JESÚS ÁLVAREZ GÓMEZ, CM.F.

HISTORIA
DÉLA
VIDA RELIGIOSA
Volumen II
Desde los Canónigos Regulares
hasta las reformas del siglo XV
 Jesús Alvarez Gómez, cmf

Historia
déla
vida religiosa
Volumen II:
Desde los Canónigos Regulares -
hasta las reformas del siglo xv

Instituto Teológico de Vida Religiosa

Madrid
 índice

SIGLAS 15

1. LOS CANÓNIGOS REGULARES 19

1. Contexto socio-religioso 20
2. Una larga prehistoria 23
3. San Crodegango de Metz y la primera Regla Canonical 27
4. La Regla de Aquisgrán 29
5. Los Canónigos Regulares, nueva forma de Vida Reli-
giosa 32
6. Principales Congregaciones de Canónigos Regulares ... 37
6.1. Congregación de San Rufo 38
6.2. Congregación de San Víctor 39
6.3. Congregación del Gran San Bernardo 40
6.4. Premostratenses 40
7. Canónigos Regulares en España y Portugal 46
8. Una Regla para los Canónigos Regulares 50
9. Fin específico y espiritualidad 52
9.1. Servicio de Dios 54
9.2. Ministerio pastoral 55
EDITA: Publicaciones Claretianas 9.3. Algunos rasgos da su espiritualidad 60
Juan Aivarez Mendizábal, 65 dpdo. Teléf. (91) 241 31 65
28008 MADRID 10. Controversias entre Canónigos Regulares y Monjes 62

ISBN: 84-86425-57-3 2. RETORNO AL DESIERTO 65

Depósito legal: M. 23.948-1989
1. Las transformaciones del año 1000 66
Imprime: Anzos, S. A. - Fuenlabrada (Madrid) 1.1. Transformaciones socio-económicas 66

7
 1.2. Transformaciones intelectuales 68 9.4. La presencia de María 150
1.3. Transformaciones espirituales 69 9.5. Herencia espiritual 150

2. Las insuficiencias del monacato 72 Los CISTERCIENSES 153

3. Espiritualidad del eremitismo medieval 75
1. La «crisis de prosperidad» del monacato cluniacense .... 154
3.1. Diversas clases de eremitas 75 2. El Císter, una fundación controvertida 157
3.2. Las constantes del eremitismo medieval 78 3. Expansión del Císter 160
4. Legislación 84 4. Organización monástica 163
5. Expansión del eremitismo 88 5. San Bernardo y la espiritualidad del Císter 166
6. Las monjas cistercienses 169
3. CONGREGACIONES EREMÍTICAS 93
7. Los cistercienses en España y Portugal 171
8. Los cistercienses y la cultura 175
1. San Nilo de Rosano y la Abadía de Grottaferrata 94
2. San Romualdo y los Camaldulenses 97 ORDENES HOSPITALARIAS MEDIEVALES 179
3. San Pedro Damián y Fuente Avellana 101
4. San Juan Gualberto y los Valleumbrosianos 102 1. «Las obras de nuestra justicia y de nuestra misericordia» 180
5. Roberto d'Arbrissel y la Congregación de Fontevrault .. 104 2. En el monacato primitivo 181
6. Esteban Thiers de Miret y la congregación de Grand- 3. Fraternidades hospitalarias 183
mont 106 4. Ordenes hospitalarias 186
4.1. Hospitalarios del Espíritu Santo 187
4. E L EREMITISMO EN ESPAÑA 109 4.2. Hospitalarios de San Antonio 189
1. Una larga tradición 109
ORDENES MILITARES 191
2. Cataluña y Baleares 111
3. Aragón y Navarra 113 1. Origen de las Ordenes Militares 192
4. Castilla 116
5. Las ermitas de Córdoba 121 1.1. El antimilitarismo de los primeros cristianos 194
6. ElBierzo 123 1.2. Del antimilitarismo a la formación de un ejército
7. Galicia 129 cristiano 195
1.3. Del «cristiano-soldado» al «soldado-cristiano» .... 197
5. LOSCARTUJOS 135 2. La originalidad religiosa de las Ordenes Militares 200
3. Organización interna 203
1. De Colonia a Reims 136
4. Ordenes Militares palestinenses 206
2. La Gran Cartuja 137
3. Primeros pasos en el desierto de la Cartuja 139 4.1. San Juan de Jerusalén ....: 206
4. Un eremita al servicio de la Santa Sede 140 4.2. Los Templarios 208
5. Organización y Gobierno de la Cartuja 142 4.3. Los Caballeros Teutónicos 212
6. Expansión de la Cartuja 144 4.4. Los Caballeros del Santo Sepulcro 214
7. Monjas Cartujas 145
8. La Cartuja en España y Portugal 146 5. Ordenes Militares españolas 215
9. Espiritualidad de la Cartuja 147 5.1. Orden de Calatrava 216
9.1. Estabilidad eremítica 147 5.2. Orden de Santiago 218
9.2. Despojamiento radical de sí mismo 148 5.3. Orden de Alcántara 224
9.3. Silencio contemplativo 149 5.4. Orden de Montesa 226

8 9
 3. Contexto de la Vida Religiosa 270
5.5. Orden de Monte Gaudio 227
5.6. Orden de Santa María de España 228 3.1. Progresiva extensión de la exención 270
5.7. Orden de San Jorge de Alfama 228 3.2. La Iglesia acepta oficialmente el movimiento de re-
6. Ordenes Militares portuguesas 229 torno a la Iglesia pobre 271
3.3. ¿Prohibió el Concilio IV de Letrán la fundación de
6.1. Orden de Avís 229 nuevas Ordenes religiosas? 274
6.2. Orden de Cristo 230
4. La respuesta de las Ordenes Mendicantes 278
7. Otras Ordenes Militares 231
8. Las Ordenes Militares y la cultura 232 4.1. De la soledad a la inserción en la ciudad 278
4.2. Organización centralizada 280
ORDENES PARA LA REDENCIÓN DE CAUTIVOS 235 4.3. La cercanía de los seglares 281
4.4. Las Ordenes Mendicantes y la cultura 284
I. Orden de la Santísima Trinidad 236 4.5. De la pobreza individual a la pobreza comunitaria . 291
1. Difícil encuadramiento 236
2. San Juan de Mata y San Félix de Valois 237 SAN FRANCISCO DE Asís Y LOS HERMANOS MENORES 295
3. La Regla Trinitaria 238 1. Historiografía franciscana 295
4. Evolución y expansión de la Orden 241 2. Asís, ciudad libre y comercial 297
5. Reformas trinitarias 243
3. La conversión de Francisco 299
5.1. Las reformas francesas 243 4. «Después que el Señor me dio hermanos» 301
5. Ante el señor Papa Inocencio III 302
5.2. La reforma española 244 6. Padre de una multitud de hijos 304
7. Los caminos hacia el Islam 305
6. Segunda y Tercera Orden 246 8. La Regla franciscana 307
9. Una imagen viviente del Crucificado 310
II. Orden de Nuestra Señora de la Merced 247 10. «Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana la muerte
1. San Pedro Nolasco, el fundador 247 corporal» 311
2. Orden Militar, pero no tanto 248 11. Hermano Sol, Hermana luna 314
3. Regla y organización 249 12. La Orden Tercera de San Francisco 317
4. Expansión 249 13. Los Hermanos Menores en España 320
5. Mercedarios Descalzos 250 14. Disensiones en el franciscanismo 323
6. Monjas Mercedarias 250
7. Espiritualidad 251 SANTO DOMINGO Y LA ORDEN DE PREDICADORES 333
ORDENES MENDICANTES 255 1. Historiografía 334
1. Nuevo contexto socio-cultural 256 2. Formación canonical 335
3. Descubrimiento de la Iglesia universal 338
1.1. Del feudo a la villa libre 256 4. Descubrimiento de la «vida apostólica» 339
1.2. Un nuevo mundo de banqueros y de comerciantes 258 5. La Orden de Predicadores 341
1.3. Un nuevo contexto cultural 259 6. Aprobación pontificia 343
7. Organización legislativa de la Orden de Predicadores .. 344
2. Nuevo contexto eclesial 262
8. Expansión de la Orden 346
2.1. Retorno a la Iglesia pobre de los orígenes 262 9. La Orden de Predicadores en España 348
2.2. Predicación pobre e itinerante 266 10. La Segunda y la Tercera Orden de Santo Domingo 350
10
11
13. Los SIERVOS DE MARÍA 355 1.1. Bulgaria .. 411
1. Los Siete Santos Fundadores 355 1.2. Yugoslavia 413
2. Orígenes y aprobación de la Orden 357 2. Los Santos Cirilo y Metodio A,¿
2.1. La conversión de los Fundadores 357 3. El monacato en Rusia ^¿
2.2. Los primeros años de vida comunitaria 357 3.1. Los orígenes A*¿
2.3. De la supresión a la aprobación pontificia 358 3.2. Gran expansión del monacato ruso .„
3. Organización y expansión 359 3.3. La espiritualidad del monacato ruso .-_
4. Segunda y Tercera Orden 360
5. Espiritualidad servita 362 17. EL MONACATO OCCIDENTAL EN LA BAJA EDAD MEDIA ,~~

14. Los CARMELITAS 365 1. Decadencia de Cluny y del Císter 423

2. Las reformas pontificias de los siglos xm y xiv 4„
1. Polémica sobre los orígenes 366
2. Orígenes en Tierra Santa y aprobación pontificia 367 2.1. Reformas de Inocencio III y de Gregorio IX .
3. Expansión y organización de los Carmelitas en Europa . 369 2.2. Las reformas de Benedicto XII ^r,
4. Los Carmelitas en España 371 3. Nuevas Congregaciones monásticas reformadas .
5. Segunda y Tercera Orden 372 4. La Orden española de San Jerónimo q-.~
6. Organización de la Orden 374 5. Las causas de una profunda decadencia << ,_
7. Espiritualidad 376 6. Congregaciones de Observancia en las Ordenes Monásti-
7.1. El profeta Elias, Padre espiritual del Carmelo 376 cas
• 440
7.2. Una Orden especialmente mariana 377 6.1. Congregación de Santa Justina de Padua 4.
7.3. Acción y contemplación 378 6.2. Congregaciones de Observancia en Alemania y
Austria 4
15. Los AGUSTINOS 381 6.3. Congregaciones de Observancia en Francia .
6.4. Congregaciones de Observancia en España «
1. Filiación agustiníana 382
2. La gran Unión de 1256 384
3. Organización y expansión de la Orden 386 18. CONGREGACIONES DE OBSERVANCIA EN LAS ORDENES MENDI-
4. Los agustinos en España 389 CANTES 4^
5. Segunda y Tercera Orden 391
6. Herederos del espíritu y doctrina de San Agustín 393 1. Crítica a las Ordenes Mendicantes ¿u
2. Causas de la decadencia de las Ordenes Mendicantes .... 4»
16. EL MONACATO ORIENTAL 397
3. Los Hermanos Menores «simpliciter dicti» 4^

I. El antiguo monacato oriental 398 3.1. Observancia franciscana en Italia 4^

3.2. Observancia franciscana en Francia 4*
1. El monacato egipcio 398 3.3. Observancia franciscana en España 45
2. El monacato bizantino 401 3.4. La Bula «Ite vos» (1517): División de la Orden de
3. El monacato bizantino en Italia 407 los Hermanos Menores 4*
4. Los monjes basilios españoles 409
4. Observancia dominicana 4--
II. El monacato eslavo 411 5. Las Observancias Carmelitana, Agustiniana y Servita .... 4^
1. El monacato en Bulgaria y Yugoslavia 411 5.1. Carmelitas 4,

17
 5.2. Siervos de María 463
Siglas
5.3. Agustinos 464

ÍNDICE DE PERSONAS, TEMAS Y LUGARES 467

ÍNDICE GENERAL DEL VOLUMEN I 487

AAS Acta Apostolicae Seáis, Roma, 1909.

Acta OCD Acta Ordinis Carmelitarum Discalceatorum,
Roma, 1956.
Acta OFM Acta Ordinis Fratrum Minorum, Roma, 1882.
Acta ORSA Acta Ordinis Recollectorum S. Augustini,
Roma, 1956.
Acta OSA Acta Ordinis Eremitarum S. Augustini, Roma,
1956.
Acta SS , Acta Sanctorum. Bollandiana.
AnalAug Analecta Augustiniana, Roma, 1906.
AnalBoll Analecta Bollandiana, Bruselas, 1882.
AnalCist Analecta Cisterciensia, Roma, 1966.
AnalFranc Analecta Franciscana, Quaracchi, 1885.
AnalOC Analecta Ordinis Carmelitarum, Roma, 1909-
1953.
AnalOCD Analecta Ordinis Carmelitarum Discalceato-
rum, Roma, 1926-1953.
AnalOCist Analecta Sacri Ordinis Cisterciensis, Roma,
1946-1965.
AnalOFMCap Analeta Ordinis Fratrum Minorum Capuccino-
rum, Roma, 1884.
AnalOP Analecta Ordinis Praedicatorum, Roma, 1893.
AnalPraem Analecta Praemonstratensia, Averbode, 1925.
AnalTOR Analecta Tertii Ordinis Regularis Sancti Fran-
cisci, Roma, 1913-1914; 1933.
ArchAg Archivo Agustianiano, Valladolid, 1928.
ArchFranHist Archivum Franciscanum Historicum, Quarac-
chi, 1908.

14 15
ArchHistHispAg .... Archivo histórico Hispano-agustianiano, Ma- EphCarm Ephemerides Carmeliticae, Roma, 1950.
drid, 1914-1927. Escobar Ordini e Congregazioni religiose, 2 vols., Turín,
ArchlbAmer Archivo Iberoamericano, Madrid, 1914. 1951, 1953.
ArchPraed Archivum Fratrum Praedicarorum, Roma, EstFranc Estudios Franciscanos, Barcelona, 1907.
1931. EtCarm Études Carmelitaines, París, 1911-1914; 1920-
August Augustinianum, Roma, 1961. 1962.
EtFranc Études Franciscaines, París, 1989-1914; 1921-
Benedictina Benedictina, Roma, 1947. 1939; 1950.
BSS Bibliotheca Sanctorum, 13 vols. Roma, 1961-
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BullCap Bullarium Ord. Fratr. Minor. Capuccinorum, FranzStd Franziskanische Studien, Münster, 1914-1944;
Roma, 1740-1752; Insbruck, 1883-1884. 1949.
BullCarm Bullarium Carmelitanum, Roma, 1715-1768.
BullORSA Bullarium Ordinis Recolectorum S. Augustini. GER Gran Enciclopedia Rialp, Madrid, 1971-1976.
BullPraed Bullarium Ordinis Praedicatorum (1215-1739), Greg Gregorianum, Roma, 1940.
8 vols., Roma, 1729-1740.
HS Híspanla Sacra, Madrid, 1948.
Cisterc Cistercium Venta de Baños (Patencia), 1948. HVR I ÁLVAREZ GÓMEZ, i., Historia de la Vida Reli-
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Westamalle, 1934-1964. Irén Irénikon, Chevetogne, 1926.
CollFrane Collectanea Franciscana, Asís, 1931-1940; Ro- Ist Istina, París, 1954.
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CommpRel Commentarium pro Religiosis, Roma, 1920. sima collectio, 60 vols., París, 1899-1927.
ConOecDecr Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bolonia, MenolCist Menologium Cisterciense, Westmalle, 1952.
1973. MGH Monumento Germaniae Histórica, Hannover-
Confer Confer, Madrid, 1965. Berlín, 1826 ss.
CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium,
Loavaina-Roma-París, 1903. OrChristAnal Orientalia Christiana Analecta, Roma, 1935.
DACL Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Li-
turgie, París, 1907-1953. PG Patrología Graeca, 161 vol, París, 1857-1866.
DDC Dictionnaire de Droit Canonique, París, 1935- PL Patrología Latina, 221 vols., París, 1844-1864.
1965.
DHEE Diccionario de Historia Eclesiástica de España, RechScRel Recherches de Sciences Religieuses, París, 1910. i
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DHGE Dictionnaire d'Histoire et de Géographie écclé- RevDrCan Revue de Droit Canonique, Estrasburgo, 1941.
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1974. RívStorBen Rivista Storica Benedettina, Roma, 1906.
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StudFranc Studi Francescani, Arezzo, 1914-1923; Firenze,
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16 17
StudMon Studia Monástica, Montserrat, 1959.
VR Vida Religiosa, Madrid, 1944.
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WaddingAnnAMin . Annales Ordinis Minorum, Lyon-Roma, 1625.
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Walz Compendium Historiae Ordinis Praedicatorum,
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Yermo Yermo, Santa María del Paular (Madrid), 1963.

ZschrKG Zeitschrift für Kirchengeschichte, Stutgart,

1876.

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BECQUET, J., Chanoines réguliers et érémitisme clerical: RHS pir., 48
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tre Byzance et Rome, París, 1968; ID., Les laics etl'écclésiologie des «ordi-
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CRUZ, A., Santa Cruz de Coimbra na cultura portuguesa da Idade Media,
Porto, 1964; DEREINE, Ch., Chanoines: DHGE, XII, París, 1951, 353-
405; ID., La prétendue regle de Grégoire VII pour chanoines réguliers:
RBén, 71 (1961), 47-53. ID., Le premier ordre de Prémontré: RBén., 58
(1958), 84-92; ID., Les origines de Prémontré: RHE (1974), 452-478;
DICKENSON, J. C , Aux origines de la vie commune dans le clergé: SVSpir.,
6 (1953), 63-91; FONSECA, C. D., / conversi nelle communita canonicali:
«I laici nella "Societas Christiana" dei secoli XI e XII», La Mendola,
1965, Milán, 1968; GARCÍA LOBO, V., La Congregación de San Rufo en el
Reino de León: HS, 30 (1977), 19-60; GIROUD, Ch., L'Ordre des Chanoi-
18
19
 nes réguliers de Saint-Augustin et les diverses formes de régime interne,
Marigny, 1961; GONZÁLEZ AYALA, J., Canónigos del Santo Sepulcro en
Jerusalén y Calatayud, Madrid, 1969; GRUNDMANN, H., Religióse Bewe-
gung im Mittelalter, Berlín, 1935; GRÉGOIRE, R., La Vocazione sacerdo-
tale. I Canonici Regolari nel Medioevo, Roma, 1982; LECLERCO, J., Docu-
ments pour l'histoire des chanoines réguliers: RHE, 44 (1949), 556-559;
ID., La spiritualité des chanoines réguliers: «La vita comune del clero nei
secoli XI e XII», La Mendola, 1959, Milán, 1962; ID., Un témoignage sur
l'influence de Grégoire VII dans la reforme canoniale: «Studi Grego-
riani», 6 (1959), 173-227; LINAGE CONDE, A., «Secundum regulam vi-
vere. Festschrift N. Backmund», Windberg, 1978, 73-85; LUNARDI, G.,
L'ideale monástico nelle polemiche del secólo XII sulla vita religiosa,
Noci, 1970; MEERSSEMANN, G. G., Die Klerikervereine von Karl dem
Grossen bis Innocenz III: ZSKG, 46 (1952), 1-42; 81-112; MORAL, Ba-
ses para una historia del «Prémontré» en España: Anal Praem., 44
(1968), 282-309; OLDFIELD, I:; The Augustian charísm ofthe Victorines:
«Recollectio, 3 (1980), 25-45; PÉREZ LLAMAZARES, J., Clérigos y Monjes,
León, 1944; PETIT, F., La spiritualité des Prémontrés aux XIF et XIIF sié-
cles, París, 1951; POGGIASPALLA, P., La vita comune del clero dalle origini
alia Riforma Gregoriana, Roma, 1968; SASTRE, E., Notas bibliográficas
sobre los Canónigos Regulares: HS, 35 (1983), 251-314. Con una recopi-
lación de 347 obras sobre los Canónigos Regulares; SCHMIDT, T., Die Ka-
nonikerreform in Rom undpapst Alexander II (1061-1073): «Studi Gre-
goriani», 9 (1972), 201-221; VICAIRE, M. H., L'imitation des Apotres.
Moines, Chanoines et Mendiants, IXe-XIIF siécles, París, 1963.
1. Contexto socio-religioso
La fundación de los Canónigos Regulares, como nueva forma
de Vida Religiosa, no es un hecho aislado, sino que se inscribe en
aquel vasto movimiento socio-religioso de renovación de la Igle-
sia que se inicia a finales del siglo x, alcanzó su apogeo en el pon-
tificado de Gregorio VII (1073-1085) y desembocó en la apari-
ción de las Ordenes Mendicantes en el siglo xm.
Las luchas espectaculares entre el Papado y el Imperio en
torno a las investiduras laicales dejaron en un segundo plano el
núcleo esencialmente religioso de aquel movimiento reformador
que recibió su apelativo del Papa Gregorio VII, Reforma Grego-
riana, aunque es muy anterior a su pontificado. La Reforma Gre-
goriana fue un esfuerzo gigantesco del Papado, ayudado especial-
20
mente por algunos movimientos laicales, tendente a devolverle a
la Iglesia su libertad perdida.
Todos los sectores más despiertos de la sociedad de los si-
glos x y xi estaban acordes en afirmar la existencia de una lamen-
table relajación en la Iglesia, especialmente entre el clero, cuyos
dos síntomas más característicos y más cargados de consecuencias
para la vida eclesial eran el Nicolaísmo o concubinato de los cléri-
gos y la Simonía o compraventa de los beneficios eclesiásticos.
La razón última de esa doble plaga eclesial estaba en aquella
institución típicamente feudal que eran las investiduras laicales, es
decir, la designación de las personas para los cargos eclesiásticos
por parte de los reyes, de los príncipes y, en general, de los seño-
res feudales. Si esta institución había tenido inicialmente una re-
percusión benéfica para la Iglesia, uno de cuyos aspectos fue, sin
duda, el compromiso y participación más directa de los laicos en
los asuntos de la Iglesia, con el correr del tiempo resultó perni-
ciosa, porque los señores feudales acabaron por ser auténticos
dueños de la Iglesia, que designaban para los cargos más impor-
tantes, como los obispados y abadías, a familiares o deudos sin
vocación que se iniciaban en la carrera eclesiástica como una ma-
nera más de solucionar sus problemas económicos. De ahí al Ni-
colaísmo y a la Simonía no había nada más que un paso. Y ese
paso lo dieron a gran escala los señores feudales, dueños de igle-
sias y de abadías1.
La Reforma cluniacense cambió el rumbo de la vida monás-
tica, devolviéndole a los monasterios su propia libertad, como se
ha visto en el capítulo 17 del primer volumen de esta Historia de
la Vida Religiosa2. La Reforma gregoriana, al eliminar de raíz la
investidura laical, dio también un paso decisivo para eliminar esa
doble plaga del Nicolaísmo y de la Simonía existente en el clero
secular. Pero no era suficiente con eso. Era preciso ofrecer a los
clérigos seculares un modelo clerical de identificación. Los Papas
de la Reforma gregoriana lo entendieron así y lo encontraron en
los Canónigos Regulares. Estos fueron, indudablemente, la res-
puesta ideal frente aquella doble plaga del clero secular de enton-
ces. La respuesta al Nicolaísmo mediante la vida común y la res-
puesta a la Simonía mediante la cura de almas o la acción pasto-
1
FLICHE, A., La Reforme Grégorienne, 3 vols., Lovaina-París, 1924.
2
HVR 1,515-538.
21
 ral directa, ejercida como misión específica en sus propias iglesias.
La finalidad de los Canónigos Regulares no se agota, por su-
puesto, en ser un revulsivo circunstancial para aquella situación
de decadencia del clero, sino que es una nueva forma de vida reli-
giosa con identidad propia, con una específica razón de ser en la
Iglesia3.
Los Canónigos son una institución exclusiva de la Iglesia occi-
dental. La Iglesia oriental no tiene nada semejante. Los Canóni-
gos Regulares son un producto típicamente medieval, y la Iglesia
oriental no conoció la Edad Media, es decir, no pasó por una
transformación como la que experimentó la Iglesia latina a través
de su diálogo con los pueblos germánicos4.
La investigación sobre la vida canonical, a pesar de la abun-
dante bibliografía suscitada por este tema durante los últimos
treinta años, se presenta extremadamente difícil como lo demues-
tra el amplio «cuestionario» elaborado para la preparación de la
Semana de Estudios de la Méndola (Italia), celebrada en septiem-
bre de 1959, que ha significado el relanzamiento de la investi-
gación histórica sobre los Canónigos Regulares. Algunas de las
dificultades con las que se encuentra el investigador es la gran va-
riedad de formas del movimiento canonical y la falta de una ter-
minología uniforme que permita individualizar las formas homo-
géneas, porque la vida canonical se manifiesta a través de una
gama muy variada de aspectos y modalidades.
Baste recordar la variada nomenclatura con que se denomina
este movimiento. Canon era inicialmente una «regla gramatical»;
después pasó a significar en el Imperio Romano los tributos en es-
pecie: el canon frumentarius del Código Teodosiano. En la litera-
tura eclesiástica significaba originariamente el conjunto de pres-
cripciones en torno a la disciplina y estilo de vida de los clérigos.
La palabra canónigo la emplea, por primera vez, San Basilio y se
encuentra también en los decretos del Concilio de Laodicea (535)
para significar los sacerdotes que moran en la ciudad episcopal o
en las parroquias rurales en contraposición a los sacerdotes dis-
persos por los oratorios privados, los cuales deben presentarse en
la iglesia catedral por lo menos en las grandes solemnidades5. La
3
GRÉGOIRE, R., La Vocazione sacerdotale, p. 10.
4
GRÉGOIRE, R., O. C, p. 11.
5
SMITH, A., Chanoines Réguliers, DSpir II, 463-464.
22
palabra canónigo aparece en relación a la palabra clérigo. Como
sinónimos, se emplean las expresiones cardinales, officiales, ma-
triculara, fratres, serví Dei, pauperes Christi, e incluso cenobitas,
palabra que solía reservarse para los monjes. La confusión se am-
plía aún más cuando se emplean para referirlas a la vida canonical
palabras como: abadía, claustro, cenobio. La terminología em-
pleada es el mejor testigo de la proximidad, y hasta cierto punto
confusión existente en muchas partes entre vida canonical y vida
monástica. Solamente a partir de la Regla de San Crodegango de
Metz y, más aún, después de la Regla de Aquisgrán, quedarán
bien delimitados los estilos de vida de los canónigos y de los
monjes6.
2. U n a larga prehistoria
San Gregorio Magno creía que los Canónigos Regulares te-
nían su fundamento último en el Nuevo Testamento, y más con-
cretamente en los Hechos de los Apóstoles, porque identificaba la
vida común de los clérigos de su tiempo con el ideal comunitario
de los primeros cristianos de Jerusalén. En efecto, a la pregunta
que le dirige San Agustín de Cantorbery acerca del género de
vida que habría de implantar entre sus clérigos, le responde el
Papa que es preciso instituir el estilo de vida creado por los Após-
toles en Jerusalén cuando nadie decía suyos a los propios bienes
materiales7.
Puede parecer extraño atribuirle unos orígenes tan antiguos a
una forma de vida religiosa que se institucionaliza a partir del
sínodo romano de 1059. Pero no hay exageración alguna si se
tiene en cuenta la larga historia que precede a la decisión del
Papa Nicolás II, la cual se podría sintetizar en la distinción entre
vida canonical como estado de vida y vida canonical como Orden
religiosa en sentido estricto. El estado de vida canonical se re-
monta a finales de la época de las persecuciones. En muchas igle-
sias el clero adopta la vida común en torno a los respectivos obis-
pos, de modo que el orden canonical jurídicamente institucionali-
6
DEREINE, Ch., Chanoines, DHGE, XII, 355-356.
7
BEDA, Historia Ecclesiastica, I, 27.
23
 zado no es más que el último estadio de una larga y complicada
evolución8.
San Ambrosio (muerto en 397) dice que fue San Eusebio de
Vercelli (muerto en 371) el primero que en Occidente introdujo
la vida común entre los clérigos de su iglesia episcopal9. Se trata
del primer ensayo entre vida clerical y vida monástica, puesto que
la vida monástica nació laical10, aunque, al parecer, San Eusebio
de Vercelli había conocido durante su destierro (355-363) algún
obispo egipcio que practicaba la vida común con sus clérigos. Por
lo menos Sozomeno ha conocido un caso11. Por otra parte, San
Eusebio de Vercelli amaba, en gran medida, la vida monástica.
Antes de su destierro había fundado una comunidad de vírgenes
en Oropa, y él mismo había practicado el eremitismo. Un autor
del siglo v atestigua esa influencia del monacato oriental en la
vida común del clero vercelense:
«(Eusebio de Vercelli) reguló la vida clerical al estilo de los monjes...
Si ves los lechos del monasterio, te darás cuenta que están inspirados por
el modelo oriental; si examinas el compromiso clerical, te alegrarás de
constatar la imitación de la observancia regular de los ángeles»12.
De la comunidad episcopal de Vercelli salieron obispos para
varias iglesias del norte de Italia, los cuales propagaron por Ligu-
ria, Emilia y Véneto, el mismo sistema de vida comunitaria13.
También San Zenón de Verona (muerto hacia 372) vivía
«monásticamente» con su clero14. El propio San Ambrosio, des-
pués de renunciar a todas sus posesiones en favor de la Iglesia,
abrazó la vida ascética y, según San Agustín, dirigía un monaste-
rio de varones 15 ; y su ejemplo fue seguido por otros obispos del
norte de Italia, como Sabino de Piacenza, Honorio de Brescia,
Víctor de Turín, Vicente de Cremona, Inocencio de Tortona, Fé-
8 HVR I, 463.
DEREINE, Ch., o. c, 355.
9 " OPICINO DE CANISTRIS, dibujo de San Agustín, ms. Vatic. Palat. Lat., 1993.
SAN AMBROSIO, Ep. 63; PL 16, 1253-1260.
10
HVR I, 219-220.
" SOZOMENO, Historia Ecclesiastica, 6, 31, PG 67, 1390.
12
PSEUDO-AMBROSIO, Serm 56, 4; PL 17, 720.
13
CROVELLA, E., S. Eusebio di Vercelli. Saggio di biografía críptica, Vercelli,
1960.
14
ZENON DE VERONA, PL 11, 498.
15
SAN AGUSTÍN, Confesiones, 8, 6, 15.
24
lix de Bolonia, Pedro Crisólogo de Rávena, Eunodio de Pavía,
Félix de Pésaro y Gaudencio de Novara16.
Pero el representante más cualificado de la vida común del
clero en la antigüedad fue San Agustín hasta el punto de que se le
ha llegado a representar, no como fraile agustino, sino como ca-
nónigo regular17. El estilo de vida de sus clérigos de Hipona, lo
describe San Agustín en los sermones 355 y 356 18 . Se trata de un
monasterio de clérigos, de monjes dedicados a la cura pastoral,
para los cuales escribió una Regla19. Las disputas entre los Canó-
nigos Regulares y los frailes agustinos ha impulsado a algunos his-
toriadores a dudar en atribuirle la paternidad de las comunidades
canonicales porque resulta difícil establecer una línea de demar-
cación entre monacato, entendido en su sentido estricto, y la insti-
tución canonical. Otro tanto cabría afirmar del monacato basilical
tan extendido en Roma 20 . Pero, sin duda, el precedente más ge-
nuino de la nueva forma de vida religiosa que serán los Canónigos
Regulares fue el monasterio clerical de Hipona fundado por San
Agustín, cuyos sermones 355 y 356 «ponen el cimiento de una
vida canonical perfecta»21.
Posidio informa de la expansión del ideal monástico-clerical
agustiniano por las diócesis del norte de África22. Las invasiones
de los Vándalos (430) destruyeron toda la organización eclesial
del norte de África y acabaron con la vida comunitaria del clero.
Pero algunos clérigos formados en el ideal monástico-clerical
agustiniano emigraron a Italia y a Francia. Julián Pomerio, inspi-
rándose en San Agustín, fundó en el siglo v, en Arles, una comu-
nidad de clérigos, cuyo tenor de vida expone en su obra De vita
contemplativa 23. Pomerio hace una exaltación de la vida común
del clero, afirmando que es mucho más perfecto despojarse de los
bienes y vivir en comunidad que el dar simplemente una parte a la
16
Cfr. SALOMÓN, R., Opicinus de Canistris, II, Londres, 1936, iluustr. 24.
18
PL39, 1568-1575.
19
HVR I, 327-342.
20
GRÉGOIRE, R., O. C, P. 24.
21
GIROUD, Ch., L'Ordredes Chanoines..., p. 27.
22
POSIDIO, Vita Augustini, 11.
23
POMERIO, J., De vita contemplativa,, PL 59, 415-420. Esta obra le fue atribui-
da a Próspero de Aquitania por el Sínodo de Aquisgrán del año 817.
25
 Iglesia. Sus clérigos «viven según el Evangelio», porque no tienen
nada como propio. La obra de Pomerio inspirará, en buena me-
dida, todas las reglas y disposiciones relativas a la vida comunita-
ria del clero.
A principios del siglo vi se constata la presencia de comunida-
des de clérigos en Francia. El segundo Concilio de Tours (567)
alude a la residencia común de los clérigos. El obispo Baudín la
estableció en Tours24 y el obispo Rigoberto en Reitns25. El Conci-
lio de Clermont (535) y el tercer Concilio de Orleáns (538) dan el
nombre de canónigos a todos los clérigos; con lo cual dan a en-
tender que están sometidos a unas reglas26.
También para España está asegurada la vida común del clero
a lo largo de todo el siglo vi. Los Concilios de Toledo son los me-
jores testigos: El I (531) alude a escuelas dirigidas por canónigos
que residen «en la casa de la Iglesia bajo la presidencia del
obispo27; el III (589) prescribe la lectura de la Sagrada Escritura
durante la comida28; el IV (633) alude a una doble comunidad,
una en la casa del obispo y otra presidida por un superior encar-
gado de la formación de los clérigos jóvenes29; y el XI distingue
tres categorías de clérigos: los que conservan la propiedad de sus
bienes, los que los entregan a la Iglesia y los que no poseyendo
nada viven a expensas de la Iglesia30. En afirmación de Dereine31
la legislación de los Concilios de Toledo señala una etapa defini-
tiva en la evolución de la vida canonical «que prepara directa-
mente la famosa regla de Aquisgrán». En efecto, el cuarto Conci-
lio de Toledo (633) presidido por San Isidoro de Sevilla (muerto
en 636), da una serie de disposiciones muy concretas sobre todos
los aspectos de la disciplina canónica del clero e impone a todos
los clérigos, incluido el obispo, la vida común, exceptuando de
ella solamente a los muy ancianos y a los enfermos32.
En Inglaterra implanta la vida comunitaria entre sus clérigos
24
GREGORIO DE TOURS, PL 75, 570.
25
RIGOBERTO DE REIMS, PL 72, 402.
26
WIDLOECHER, N., Canonici Regolari, Ene. Cat. Ital., III, 554.
27
28
MANSI, Canon 1 y 2.
MANSI, IX, 994, canon 7.
29
MANSI, X, 626, canon 60; cf. canon 23.
30
MANSI, XI, 140.
31
DEREINE, Ch., o. c, DHGE, XII, 360.
32
MANSI, X, 626, canon 23.
26
San Agustín de Cantorbery por consejo de San Gregorio Magno.
Y San Egberto de York la atestigua para el siglo vm: «Llamamos
cánones a las reglas constituidas por los Santos Padres en las que
está escrito cómo deben vivir los canónigos, es decir, los clérigos
regulares33.
Todos estos testimonios demuestran que la vida común era
considerada como el ideal al que debían aspirar todos los clérigos,
y el medio de garantizar el fervor sacerdotal contra los peligros
del contacto con el mundo, especialmente por la obediencia y la
pobreza que la vida común lleva consigo.
3. San Crodegango de Metz y la primera
Regla canonical
San Crodegango, oriundo de las tierras del Mosa, había es-
tado al servicio de Carlos Martel como canciller. En el año 742
fue nombrado obispo de Metz. Ocupó cargos de responsabilidad
en la Corte de Pipino el Breve. Este lo envió a Roma para que
acompañara al Papa Esteban II hasta Ponthion; viaje que culmi-
naría en la fundación de los Estados pontificios con la donación
carisíaca. El Papa le concedió el palio arzobispal en el año 754.
Murió el 6 de marzo del año 766 después de haber realizado una
gran labor pastoral, especialmente en la organización de la Iglesia
y en la reforma del clero.
En el año 747 fundó San Crodegango el monasterio de Gorze
bajo la Regla de San Benito. En estrecha colaboración con San
Bonifacio que había iniciado la vida común del clero en Fritzlar y
bajo los auspicios de Pipino el Breve, se dedicó decididamente a
la reforma del clero de la diócesis de Metz. Para el clero de su
iglesia catedral compuso San Crodegango en el año 754 una re-
gla34. En su prólogo declara que sería superflua si los pastores y
los subditos hubiesen observado los cánones existentes sobre sus
deberes. San Crodegango se convierte así en el primer autor de
una regla canonical propiamente dicha, puesto que en ella se con-
tienen las normas concretas que han de regular la vida diaria de
33
EGBERTO DE YORK, Excerptiones; PL 89, 379.
34
CRODEGANGO DE METZ, Regula canonicorwn, ed. J. B. PELT, Études sur la
Cathédrale de Metz, La Liíurgie, I, Metz, 1937, pp. 8-27.
27
los canónigos, así como disposiciones bien estrictas acerca de sus
funciones litúrgicas. Para su composición se sirvió San Crode-
gango en buena medida de la Regla de San Benito y de las cos-
tumbres litúrgicas romanas, pues Pipino el Breve estaba alen-
tando la transformación de la liturgia de su reino por medio de la
liturgia romana, a fin de combatir así las influencias litúrgicas
orientales cada día más fuertes, pero sin rechazar del todo la anti-
gua tradición litúrgica galicana.
La Regla de San Crodegango es muy rigurosa por lo que se
refiere a los ayunos y la clausura; pero no lo es tanto en lo rela-
tivo a la propiedad de bienes, pues los canónigos tenían que hacer
donación de sus bienes inmuebles a la Iglesia, pero quedándose
con el usufructo; en cambio eran dueños absolutos de los bienes
muebles. Hace esta concesión, porque era consciente de que
aquellos clérigos no eran capaces de abrazar la vita apostólica es-
tricta. No obstante, dejaba la puerta abierta al fervor de aquellos
que quisieran renunciar a toda propiedad privada. Crodegango
dispone que sus clérigos han de vivir juntos, participar de una
mesa común y dormir en un dormitorio también común; se impo-
nen tiempos de silencio y algunos trabajos manuales. El ideal pro-
puesto en la Regla es el ejemplo de la comunidad primitiva que
tenía un solo corazón y una sola alma (Hch 4,32), según la más
genuina tradición agustiniana35.
La Regla de San Crodegango de Metz ha conocido cuatro ver-
siones principales. La primera, la genuina, fue la escrita por el
propio San Crodegango para el Capítulo catedral de Metz. La se-
gunda es la que corrigió su sucesor Angilramo, añadiéndole algu-
nas cosas sin importancia. La tercera, llamada la generalizada,
omite todos los elementos particulares propios de la Iglesia de
Metz. A finales del siglo ix o principios del x, apareció una cuarta
versión llamada interpolada, la cual por ser posterior a la Regla
de Aquisgrán, toma diversos elementos de ésta hasta alcanzar los
84 capítulos frente a los 23 que tenía la primera versión36
La Regla de San Crodegango ejerció una amplia influencia; y
35
MORHAIN, E., Origine et histoire de la «regula Canonicorum» de Saint Chro-
degang, «Miscellanea Pió Paschini», 1, Roma, 1948, pp. 173-185; HOCQUARD, G.,
La Regle de Saint Chrodegang. État de quelques questions, en AA.VV., Saint Chro-
degang, Metz, 1967, pp. 55-89.
36
GIROUD, Ch., o. c, pp. 84-85.
28
conoció una gran difusión en todo el occidente, hasta el punto de
que suplantó a todas las colecciones de cánones que regulaban la
vida común de los canónigos. Hay una ampliación de esta regla
en 80 capítulos37, que disminuye bastante el rigor en materia de
pobreza, porque permite a los canónigos la posesión, incluso de
los bienes inmuebles.
El largo reinado de Carlomagno (769-814) se caracterizó por
una labor en favor de la unidad del Imperio en todas sus vertien-
tes. Carlomagno, en efecto; impuso la unidad territorial usurpán-
dole a sus sobrinos la parte del reino que les correspondía; im-
puso la unidad de religión, aunque la conversión al cristianismo
hubiera de ser conseguida por la fuerza, como en el caso de los
Sajones, impuso la unidad en la vida monástica eliminando de los
monasterios la pluriformidad de Reglas en favor de la Regla de
San Benito; impuso la unidad litúrgica en sus iglesias en favor de
la liturgia romana; e impuso la unidad del clero estableciendo la
vida común, es decir, la vida canonical bajo la Regla de San Cro-
degango. La presencia de la Regla de San Crodegango se hace
patente con frecuencia en la legislación de los concilios y de los
capitulares del Reino franco en tiempos de Pipino el Breve y de
Carlomagno 38 . Pero Carlomagno, que consiguió la unidad en los
demás aspectos de la vida de su Imperio, no fue capaz de conse-
guirla para la vida canonical de su clero a pesar de que no ahorró
esfuerzos hasta los últimos días de su vida, como lo demuestra el
hecho de que en vísperas de su muerte los Concilios de Maguncia
y de Tours (813) insistieron sobre la vida canonical del clero
franco. Lo intentará de nuevo su hijo Ludo vico Pío.
4. La Regla d e Aquisgrán
Los últimos años del reinado de Carlomagno estuvieron mar-
cados por su decadencia física, la cual tuvo repercusiones muy ne-
gativas, no sólo sobre la administración del Imperio, sino también
sobre la administración de la Iglesia tan ligada entonces a las es-
tructuras del Estado. La problemática que se encontró su hijo y
" PL, 89, 1097-1120. Se trata de una versión generalizada, es decir, sin los
rasgos propios de la catedral de Metz.
38
MGH, Capitularía, I, 32, 35, 60, 96, 209. Cf. DREINE, Ch., o. c, 365.
29
sucesor, Ludovico Pío, se planteaba en el plano de la política inte-
rior. Por lo que a la Iglesia se refiere el nuevo emperador empezó
por suspender todos los privilegios eclesiásticos a fin de proceder
a una profunda revisión de todos los asuntos de la Iglesia. Para
ello convocó un Concilio o Sínodo nacional en Aquisgrán (816).
En el volumen primero hemos visto ya las disposiciones relativas
a la vida monástica impulsadas por San Benito de Aniano 39 .
El Sínodo de Aquisgrán promulgó una nueva regla para la
vida canonical, deslindando definitivamente el Ordo saecularis
del Ordo regularis, es decir, de los Canógigos y de los Monjes,
respectivamente. La Regla de Aquisgrán, llamada también Regla
Imperial consta de 144 capítulos, de los cuales 114 están dedica-
dos a recoger los cánones y disposiciones de Sínodos y Concilios
antiguos y la doctrina de los Santos Padres más representativos.
Los capítulos restantes abordan los distintos aspectos de la vida
común de los clérigos, y son, fundamentalmente, una repetición
de la Regla de San Crodegango de Metz. El capítulo 115 es, sin
duda, el más importante, porque en él se define el ideal de vida
de los canónigos, y lo hace en relación al ideal de la vida monás-
tica. Monjes y Canónigos están llamados a la perfección evangé-
lica, sin embargo, la vida de los monjes ha de ser más austera que
la de los canónigos, especialmente porque a éstos los cánones no
les prohiben la posesión de bienes materiales.
Este fue, precisamente, el gran fallo de la regla aquisgranense,
la contradicción evidente entre el ideal de pobreza de la primitiva
comunidad por una parte, y, por otra, el permitir la posesión de
bienes materiales. De esta contradicción se darán perfecta cuenta
los reformadores gregorianos y especialmente Hildebrando, fu-
turo Gregorio VII, el cual, en el sínodo romano de 1059, lanzará
contra esa regla las mayores invectivas a causa de la permisión de
la propiedad privada para los canónigos41, con lo cual quedaba
más atrás aún que la Regla de San Crodegango de Metz, la cual
solamente permitía a los canónigos la propiedad de los bienes
muebles. Esto equivalía a dejar todas las puertas abiertas a la rela-
jación canonical42.
39
HVR I, 507-509.
40
PL 105, 816-934.
41
Ibidem.
42
DEREINE, Ch., o. c, 372.
30
La Regla de Aquisgrán impone a los canónigos como finali-
dad fundamental el asegurar la oración pública, común y conti-
nua. Para ello, Ludovico Pío procuró dotar con medios materiales
suficientes a los Capítulos catedralicios y de las colegiatas. Toda
la disciplina canonical estaba orientada a esta finalidad. La Regla
no menciona el ministerio pastoral directo como actividad espec-
ífica de los canónigos. Esto había que darlo, por supuesto, porque
la Regla de Crodegango lo había dejado bien explícito. Pero
Aquisgrán le da, sin duda, mayor importancia al culto divino, a la
liturgia, en detrimento de la actividad pastoral, hasta el punto de
que en alguna ocasión se construyó, junto a la iglesia catedral,
una iglesia parroquial para el desempeño de las funciones pasto-
rales. Como contrapartida, algunos sínodos franceses imponen a
los canónigos la hospitalidad, de modo que había que destinar
una parte de los ingresos del capítulo para la construcción de hos-
pitales en los que atender a los pobres, a los enfermos y a los pe-
regrinos43.
La reforma canonical de Aquisgrán fue bastante eficaz du-
rante algún tiempo porque tanto la autoridad civil como la autori-
dad eclesiástica pusieron mucho empeño en ello, como lo de-
muestran varios decretos capitulares de Ludovico Pío y de sus
sucesores44 y también diversos sínodos como los de París (829),
Aquisgrán (836), Meaux (843), Maguncia (847) y Soissons
(853). Pero el mismo hecho de que las autoridades civiles y ecle-
siásticas tengan que insistir una y otra vez en la observancia de la
vida canonical, es la mejor demostración de que algo no funcio-
naba bien.
La Regla de Aquisgrán, gracias al apoyo mancomunado de re-
yes y de obispos, se mantuvo en vigor a lo largo de todo el si-
glo ix, como lo atestigua la abundante tradición manuscrita. De
hecho, a lo largo del siglo ix muchos capítulos catedralicios adop-
taron la vida común: Reims y Vienne (814), Limoges (817),
Tournai (818), Auxerre (819), Paderborn (822), Langres (834),
Mans (835), etc. A mediados del siglo ix, si hemos de dar fe al
testimonio de Jonás de Autun, constituían una excepción los ca-
pítulos catedralicios que no hubieran aceptado la vida co-
43
DEREINE, Ch., o. c, 370. Cf. LESNE, E., Histoire de la propieté ecclésiastique
en France, VI, pp. 103 ss.
44
MGH, Capitularía, I, 289.
31
mún45. La vida canonical penetró en la península ibérica bajo
la forma aquisgranense por Gerona, Barcelona y Seo de Urgel; y
dio incluso el salto a Inglaterra cuando el lorenés Leófric fue
designado obispo de Exeter, pero en un tiempo muy posterior
ya (1055)46.
La decadencia canonical que se generaliza a finales del siglo ix
y principios del x, no es algo aislado, sino que hay que encua-
drarla dentro de aquel contexto de decadencia generalizada de la
Iglesia que se produce a la par de la decadencia y agotamiendo
definitivo de la dinastía carolingia. Las causas de la decadencia de
la vida monástica descritas en el volumen primero de esta histo-
ria47, valen también para la institución canonical.
Inicialmente, las invasiones de los Normandos fueron la causa
de que algunos monasterios destruidos por los invasores, y aban-
donados después por los monjes, fuesen ocupados por canónigos;
aunque no falta tampoco el fenómeno inverso, es decir, colegiatas
abandonadas por los canónigos y ocupadas por monjes. En con-
traposición a la vida monástica que inicia muy pronto su recupe-
ración con la fundación de Cluny (909), la reforma de la institu-
ción canonical se retrasará hasta el año 1059, fecha en la que
tomará nuevo impulso para convertirse en una nueva forma de
vida religiosa, propiamente dicha.
5. Los Canónigos Regulares, nueva forma
de vida religiosa
La aparición de los Canónigos Regulares, como ya se ha ob-
servado en el primer apartado de este capítulo, en cuanto nueva
forma de vida religiosa, hay que encuadrarla en el contexto de la
Reforma Gregoriana. Ahora bien, como advierte muy aguda-
mente Dereine48, la Reforma Gregoriana provoca la presencia ge-
neralizada por todas partes de una serie de signos que proclama-
ban una profunda desafección hacia todo lo que significó el
45
Cartulaire d'Autun, ed. CHARMARSE, A. DE, I, 33.
46
NAPIER, A. B., Early Englishtext, n. 150, Oxford, 1916; cf. DEREINE, Ch.,
o. c, 365.
47
HVR I, 516-519.
48
DEREINE, Ch., o. c, 375.
32
ordenamiento social carolingio. Lo que en tiempos de Carlo-
magno y posteriormente en tiempo de los Otones fue considerado
como una necesaria adaptación a las nuevas circunstancias histó-
ricas, constituirá para los reformadores gregorianos una desvia-
ción grave de los postulados fundamentales de la Iglesia.
No se trataba, pues, solamente de la necesidad de reformar a
las personas que abusaban de las instituciones, sino que eran las
instituciones mismas las que debían ser renovadas. El motor de
esta radical oposición que se abrió camino a lo largo del siglo xi,
especialmente en su segunda mitad, fue el renovado afán de re-
torno a la iglesia primitiva cuando los cristianos eran pobres, pero
libres.
Él sistema carolingio era considerado ya como una costumbre
que se abrió paso en unas concretas circunstancias socio-religio-
sas, y que pudo, en un determinado momento, aportar algunos
beneficios a la Cristiandad; pero, una vez que se demostró como
la raíz última de la decadencia e inmoralidad concretamente del
clero, ninguna costumbre, por más arraigada que haya estado en
la sociedad cristiana, jamás podrá prevalecer contra la verdad
evangélica. Y la realidad más lacerante en aquellos momentos,
era la corrupción moral del clero a causa del Nicolaísmo y de la
Simonía, los dos frutos más directos del vigente sistema de las in-
vestiduras laicales49.
Lo que en el siglo xi provocó la aparición de los Canónigos
Regulares, como nueva forma de vida religiosa, fue un movi-
miento de reacción contra la fórmula carolingia representada por
la Regla de Aquisgrán y, simultáneamente, el retorno al ideal de
pobreza de la comunidad primitiva, por lo menos para el clero. Y
los promotores de este movimiento se encuentran en todos los es-
tamentos de la Iglesia. Pero fue el Papa León IX (1049-1053)
quien trazó las líneas maestras de la que después será llamada la
Reforma Gregoriana: creación de un clero disciplinado y digno;
sustracción de todos los clérigos, especialmente de los obispos, de
la dependencia feudal, asegurando la libertad de su elección y so-
metiéndolos directamente al Papa. León IX reunió Sínodos en
Alemania e Italia para instaurar la antigua disciplina clerical. Du-
rante su pontificado publicó Humberto de Silva Cándida un tra-
49
HVR I, 529.
33
 tado Contra Simoníacos5U, en el que proponía anular las órdenes
sagradas obtenidas por Simonía, y declarar inválidos los sacra-
mentos administrados por sacerdotes simoníacos. Más duro aún
se mostraba San Pedro Damián en su opúsculo Contra Clérigos
Regulares Proprietarios51.
Pero fue Hildebrando, hijo y promotor de la Reforma antes de
acceder al trono pontificio como Gregorio VII, quien más decidi-
damente se opuso a la Regla de Aquisgrán. Fue él quien en el
Sínodo romano, convocado por el Papa Nicolás II (1059), tomó
la palabra para condenar el vicio de la propiedad privada que era
algo habitual en las comunidades de canónigos. Al mismo tiempo
exaltó el fervor de los clérigos de Roma que desde hacía tiem-
po vivían en pobreza, al estilo de la comunidad primitiva de Jeru-
salén. Y acabó exhortando a los Padres sinodales para que conde-
nasen explícitamente los capítulos 115 y 122 de la Regla de
Aquisgrán en los que, respectivamente, se permitía la propiedad
privada y el exceso en la comida y en la bebida52.
El Papa Nicolás II aceptó la propuesta de Hildebrando, y el
Sínodo promulgó en el canon 4 la reforma de los canónigos regu-
lares53.
En realidad, este canon, estrictamente entendido, no exige a
los canónigos nada más que la que vida común respecto de los in-
gresos provenientes de las iglesias, dejando intacta la propiedad
privada tal como la establecía la Regla aquisgranense. Sin em-
bargo, la apremiante exhortación final del canon a abrazar la vida
apostólica, provocó una verdadera revolución en la vida canoni-
cal. De ahora en adelante los canónigos que abracen puntual-
mente las exhortaciones de Nicolás II recogidas después por Ale-
jandro II (1063), constituirán la Orden de los Canónigos
Regulares de San Agustín, desde que, en el siglo siguiente, adop-
taron la Regla de San Agustín, como se verá más adelante. In-
cluso la terminología se aproxima a la usada en las Ordenes mo-
50
HUMBERTO DE SILVA CANDIDA, Contra simoníacos, PL 143, 1005-1279.
51
SAN PEDRO DAMIAN, Contra clérigos regulares propietarios, PL 145, 479 ss.
52
MABILLON, Annales Ordinis Sancti Benedicti, Lucca, 1739, p. 689.
53
MANSI, IX, 908: «Et praecipientes statuimus... oportet religiosos clericos simul
manducent, et dormiant, et quidquid eis ab ecclesiis competit, communiter habeant.
Et rogantes monemus ut ad apostolicam scilicet communem vitam summopere per-
venire studeant».
34
násticas, pues las grandes Colegiatas, especialmente en Francia e
Inglaterra, se llamarán abadías, y en Italia prioratos.
La vida común estricta recomendada por el Sínodo romano se
consideraba, por parte de los reformadores gregorianos, como el
mejor remedio contra la Simonía y el Nicolaísmo, puesto que se
eliminaba la apetencia de beneficios eclesiásticos más lucrativos al
tener todos los bienes en común. Pero no todos los clérigos acep-
taron la recomendación sinodal romana de someterse a la vida
común estricta, aunque muchos aceptaron la reforma de la Regla
de Aquisgrán. A éstos se les llamó Canónigos seculares, y Canó-
nigos Regulares a quienes aceptaron la recomendación romana de
un modo estricto. De este modo, el Papado, en cuanto autoridad
suprema de la Iglesia, aprobó por primera vez la vida religiosa
clerical, que se parecía cada vez más a la vida monástica en su dis-
ciplina interna. Es sintomático el hecho de que los dos capítulos
controvertidos de la Regla de Aquisgrán fueran sustituidos: el
115 fue reemplazado por dos capítulos dedicados a la renuncia a
toda clase de propiedad de bienes materiales, y el 122 fue reem-
plazado por los capítulos 39 y 40 de la Regla de San Benito dedi-
cados a la medida del alimento y de la bebida54.
Inmediatamente después del Sínodo romano son muchos los
Capítulos Catedrales y las Colegiatas que vuelven a la vida
común. Pero no fue raro tampoco el caso de Capítulos Catedrali-
cios en los que los canónigos no aceptaron la reforma en su totali-
dad ni tampoco en parte. Y en estos casos, los canónigos reforma-
dos tenían que dejar la residencia y buscarse otra. Surgieron así
nuevos claustros canonicales en iglesias rurales que con el correr
del tiempo se convirtieron en centros eclesiales de importancia.
No faltaron canónigos que, ansiosos de una mayor soledad, se
instalaron en parajes solitarios incrementando de este modo el re-
torno al desierto que, simultáneamente, se estaba advirtiendo en
algunas fundaciones monásticas.
La implantación de la Reforma Gregoriana entre los canóni-
gos revistió caracteres muy variados. En el norte de Italia y en el
sur de Francia la mayor parte de los capítulos catedralicios acep-
tan la vida común estricta: Pistoya, Fano, Cittá di Castello, Pe-
rusa, Gubbio; Toulouse, Aviñón, Maguelone, Nimes, Arles,
Cahors, Uzés. En cambio, en los países septentrionales, como
54
Codex Vaticanus Latinus 1351, fols. 64-68.
35
 Alemania, la reforma no se consiguió de inmediato. El hecho
se explica por las enconadas luchas de Enrique IV con Grego-
rio VII, que serán continuadas después por su hijo Enrique V, de
modo que hasta que no se solucionó definitivamente la guerra de
las investiduras laicales en el Concordato de Worms (1122) no se
introdujo la reforma canonical.
Las fundaciones nuevas propiamente dichas que entran direc-
tamente en la vida común tal como la exigía o recomendaba el
Sínodo romano del año 1059, abundan, sobre todo, en Italia y
Francia; son menos numerosas en Alemenia y España. Ya antes
del mencionado Sínodo romano se había fundado San Rufo de
Aviñón (1039). Señalamos, por orden cronológico las fundacio-
nes más importantes de Canónigos Regulares, excepción hecha de
España de la que trataremos específicamente más adelante. San
Frediano de Lucca (1040), San Nicolás y San Bernardo (Gran
San Bernardo) (1043), San Lorenzo de Oulx (Turín) (1050), San
Dionisio de Reims (1063), San Esteban de Toulouse (1073), Au-
reil (1074), San Quintín de Beauvais (1078), Hérival (1080),
Reichesberg (1080), Santa Cruz de Mortara (1082), Marbach
(1090), Narbona (1090), Arrouaise (1097), Santa María in Porto
(Rávena) (1103), Artige (1105), Springiersbach (1107), San
Víctor de París (1108), San Lázaro (1112), Santo Sepulcro
(1114), Prémontré (1120), San Mauricio de Agaune (1128), Val-
des-Ecoliers (1201)55. Entre las fundaciones canonicales existen
las más variadas tendencias. Al margen de lo que constituye la di-
visión de las mismas en Capítulos Catedralicios y en Colegiatas,
en las que la dedicación al culto, como se verá después, es la ocu-
pación fundamental, existen algunas dedicadas especialmente a la
asistencia a los peregrinos y a los enfermos, como pueden ser los
canónigos del Gran San Bernardo; pero las hay también de ten-
dencia más eremitizante, como las de Arrouaise, Chancelade y
Val-des-Ecoliers, las cuales se asemejan más que las demás al es-
tilo de vida propiamente monástica.
Las comunidades de Canónigos Regulares están compuestas,
por definición, por clérigos. Sin embargo, abundan en ellas tam-
bién los laicos conversos. Estos conversos tienen un doble origen.
En los países del sur, los familiares de los Canónigos han sido
S5
SASTRE, E., Notas bibliográficas sobre los Canónigos Regulares, HS (1983),
311-312.
36
cada vez más estrechamente vinculados a la comunidad. En los
países del norte, en cambio, la expansión canonical coincidió con
el movimiento apostólico. Muchedumbres de hombres, mujeres y
niños seguían a los predicadores itinerantes. Deseosos de formar
comunidades al estilo de los cristianos primitivos, se entregaban
hombres, mujeres y niños, a los Canónigos o a los Monjes. Parece
que fue Pedro el Ermitaño quien, después de su regreso de la pri-
mera Cruzada, reclutó los primeros conversos56 en la comunidad
por él fundada en Neumoutier. En algunas comunidades canoni-
cales los conversos y conversas sobrepasan, con mucho, el
número de los Canónigos. En Prémontré se calcula que había 500
conversos y cerca de 1.000 conversas por sólo 80 Canónigos; y en
Saint-Martin de Laon, 50 Canónigos y 500 conversos y conver-
sas. Cuando los monasterios dobles fueron suprimidos, solamente
los conversos continuaron su vida en las comunidades canonica-
les, aunque dedicándose fundamentalmente a los trabajos agríco-
las y ganaderos en las granjas. En gran medida, la economía de
los Canónigos dependía del trabajo de los conversos. Al ser ex-
pulsadas de los monasterios dobles, las conversas se transforma-
ron en Canonesas.
En el momento de su máximo esplendor que fue el siglo xn, la
institución canonical llegó a contar con unas 2.500 comunida-
des57. Un signo de ese esplendor puede ser el hecho de que cinco
de sus miembros fueron elevados al solio de San Pedro: Hono-
rio II (1124-1130), Inocencio II (1130-1143), Lucio II (1144-
1145), Adriano IV (1154-1159) y Gregorio VIII (1187).
6. Principales Congregaciones de
Canónigos Regulares
Cada una de las Canónicas era independiente, autónoma.
Pero desde la época misma de la Reforma Gregoriana los Canó-
nigos experimentaban la necesidad de un vínculo que los sacara
de su aislamiento y los uniera en una entidad superior. En la insti-
56
En realidad, fue en Vallumbrosa donde se introdujo por primera vez la insti-
tución de los conversos, aunque con algunas características diferentes.
57
PETIT, F., La reforme des Prétres au Moyen-Áge. Pauvreté et vie commune,
París, 1968.
37
tución canonical existía una fraternidad que sobrepasaba los mu-
ros de la propia Canónica y abarcaba a sacerdotes seculares y lai-
cos, que eran agregados a la comunidad mediante lazos
espirituales que los hacían participantes de las oraciones y obras
buenas de la comunidad. Existía también la fraternidad entre di-
versas casas que comportaba tres cosas fundamentalmente: la in-
tercomunicación en las buenas obras, la hospitalidad recíproca y
el sufragio por los difuntos. La hospitalidad recíproca llevaba
consigo la posible residencia durante un tiempo indeterminado,
pues la finalidad podía ser muy varia, desde la simple visita de
cortesía hasta la ayuda en algunas circunstancias de especial difi-
cultad. Pero esto no se consideraba suficiente. De ahí que empe-
zasen a surgir Congregaciones de Canónigos bajo una autoridad
suprema que en los tiempos de máximo esplendor, es decir, en el
siglo XII, era el Capítulo general o reunión de los superiores de to-
das las Canónicas de la Congregación. Aquí hay una evidente in-
fluencia de los Capítulos Generales de la Orden Cisterciense58.
Entre estas Congregaciones sobresalen las de San Rufo de
Aviñón, San Víctor de París, Arrouaise, Abondance, Semprin-
gham, Prémontré, Val-des-Ecoliers. Después del siglo xiv, es de-
cir, después de la reforma canonical, se dará lugar a otras Congre-
gaciones de Canónigos Regulares más centralizadas. De ellas se
hablará posteriormente.
6.1. Congregación de San Rufo
En 1039 cuatro Canónigos de la Cetedral de Aviñón se encar-
gan de la Iglesia de San Justo, en un suburbio de la ciudad, en la
que se conservaban las reliquias de San Rufo. Estos canónigos se
apartan de la Regla aquisgranense. San Rufo se convierte en un
centro canonical con espiritualidad propia dentro de lo que se
llamaba el ordo antiquus, porque seguía el Praeceptum (San
Agustín), en contraposición al ordo novus porque sigue el Ordo
monasterii. Se gobernaban por unas Costumbres, reformadas en
1100 y que sirvieron como normativa para otras Canónicas tanto
en Francia como en Alemania, Italia, España y Portugal. De esta
Congregación de San Rufo provenía el Papa Adriano IV (1154-
58
EOGER, C , Canonici Regolari, DIP 2, 59.
38
1159). La sede central de la Congregación se trasladó en 1158 de
Aviñón a Valence. En su época de mayor esplendor contó con
unas cien casas filiales. Pero su influencia fue más allá de las Ca-
nónicas filiales, porque la Congregación de San Víctor de París
adoptó sus costumbres y lo mismo hicieron los canónigos de Mar-
bach. La Congregación de San Rufo fue decayendo, a través de
los siglos, hasta que en 1772 fue suprimida por la Comisión para
los Regulares, pasando sus bienes a la Congregación de San Lá-
zaro 59 .
Las costumbres de San Rufo de Aviñón 60 tuvieron una gran
influencia, tanto en Francia como en España y Portugal. Todas
las catedrales de España y Portugal las adoptaron durante mucho
tiempo. También la legislación de San Víctor de París, de Santa
Cruz de Coimbra, de los Canónigos del Santo Sepulcro, e incluso
de los Cartujos y de los Templarios, fue influida por San Rufo61.
San Rufo tenía tres superiores distintos: el Obispo, el Prior
Mayor y el Prior Claustral. El Obispo es el verdadero superior de
la comunidad; a él y a sus sucesores les prestan obediencia los Ca-
nónigos. El Prior Mayor comparte los poderes del Obispo: uno u
otro reciben los novicios y admiten a la profesión; pero el Prior
Mayor actuará siempre en nombre del Obispo. El Prior Claustral
suple al Prior Mayor en sus ausencias. El Capítulo no tiene pro-
piamente poderes jurídicos; es más bien una reunión ascético-li-
túrgica62.
6.2. Congregación de San Víctor
En el año 1108 el gran maestro de la Escuela catedralicia de
Notre Dame de París, Guillermo de Champeaux, con algunos de
sus discípulos, se retiró a una ermita dedicada a San Víctor en las
afueras de París, adoptando el estilo de vida de los canónigos re-
gulares patrocinado por la reforma gregoriana. Al ser nombrado
59
MISONNE, D., La législation canoniale de Saint Ruf d'Avignon a ses origines.
Regle de Saint Augustin et coutumier, «Ármales du Midi», 75 (1963), 471-489.
60
CARRIER, A., Coutumier du XV siecle de l'Ordre de Saint Ruf en usage a la
cathédral de Maguelone, Sherbrooke, 1950, pp. 10-30.
61
Ibidem.
62
GIROUD, Ch., o. c, pp. 90-91.
39
 Guillermo, obispo de Chalons (1113), la Canónica de San Víctor
fue elevada a la categoría de Abadía por el rey Luis IV, el cual la
dotó, al mismo tiempo, con gran abundancia de bienes materiales.
La Abadía de San Víctor empezó a recibir clérigos de todas
las naciones, atraídos por el prestigio de su fundador y primer
maestro de la Escuela de San Víctor, convirtiéndose así en un
centro intelectual de máxima importancia por los grandes maes-
tros que la regentaron, empezando por su mismo fundador: Gui-
llermo de Champeaux (muerto en 1121), Hugo de San Víctor
(muerto en 1141), Ricardo de San Víctor (muerto en 1173), An-
drés de San Víctor (1175), entre muchos otros que, complexiva-
mente reciben el nombre de Victorinos. Esta Escuela gozó del
máximo prestigio a lo largo del siglo xn, hasta que en el siglo xm
la Universidad de París y otras instituciones escolares la dejaron
en un segundo plano, aunque a lo largo de esta centuria tampoco
faltaron maestros de renombre como Roberto de Flamesbury, Pe-
dro de Poitiers y Tomás Gallo.
Egger piensa que la gran prosperidad espiritual e intelectual
de la Abadía de San Víctor se debe a la sabiduría de sus Constitu-
ciones reunidas en el llamado Líber Ordinis. En esta Regla se or-
ganiza la vida de los Victorinos hasta en sus más mínimos detalles,
con no pocas influencias de Cluny y de Citeaux, pero sin perder
nunca la propia identidad de canónigos regulares, poniendo espe-
cial énfasis en el tema de la vida común y de la pobreza absoluta
de sus miembros63.
Casi desde la misma fundación de San Víctor de París, dado el
prestigio de su fundador, se le afiliaron otros prioratos o Canóni-
cas, el primero fue el de Puiseaux (1112). Algunos capítulos cate-
dralicios pidieron ser reformados por Canónigos de San Víctor; y
lo mismo acaeció con algunas abadías. Entre estas sobresale Santa
Genoveva de París, reformada en 1148 por el Victorino Odón. La
influencia de San Víctor se extendió por Alemania, Inglaterra,
Dinamarca e Italia. La Congregación de San Víctor se inspiró en
la Carta Caritatis de los Cistercienses. A principios del siglo xm la
Congregación contaba con más de cuarenta abadías y otras mu-
chas comunidades .menores, cuyo número no se puede precisar.
La Congregación de San Víctor propiamente dicha desaparece
con la reforma de la institución canonical decretada por Bene-
63
EGGER, G., O. C, p. 60.
40
dicto XII con la Bula Ad decorem Ecdesiae (1339) que reduce la
Abadía de San Víctor a una comunidad más de Canónigos regu-
lares agrupados en los territorios de Sens y de Reims. Sin em-
bargo, en 1515 tendrá lugar una reforma que asumirá el nombre
de Congregación de San Víctor a la que se agregarán un número
bastante elevado de monasterios, alcanzando un nuevo floreci-
miento. La Congregación desapareció definitivamente con la Re-
volución Francesa que se incautó de los bienes de la Abadía, y
demolió sus edificios.
La Congregación de San Víctor tuvo también su rama feme-
nina de Canónigas o Canonesas, constituida, a su vez, en Congre-
gación. Esta tenía su casa madre en el monasterio de Prémy,
cerca de Cambrai, que se fue extendiendo con nuevas fundacio-
nes; y también con la afiliación de algunos monasterios anterio-
res, como la Abadía de Beaulieu en 1223, e incluso una pequeña
federación de cuatro monasterios conocidos como las Damas
blancas o Penitentes de Santa Magdalena: Bruselas, Lovaina, Tir-
lemont y Utrecht (1262) 64 .
En contraposición a las comunidades de San Rufo de Aviñón,
las de San Víctor de París tienen un superior al margen del Obis-
po. Es el Abad, elegido de por vida por el Capítulo local. El
Obispo es simplemente un Superior externo, como en el caso de
los monasterios de monjes. El Prior Mayor es vicario del Abad.
Es nombrado por el Abad, oído el parecer de los ancianos que
constituyen su Consejo. El Subprior, nombrado también por el
Abad, suple al Prior Mayor en sus ausencias. Los Priores en San
Víctor son los Superiores de las Casas filiales u «Obediencias»
que pueden constar hasta de dos miembros solamente. El Abad
nombra siempre a uno que haga de superior65. Los Capítulos lo-
cales tienen verdadero poder: eligen los mandatarios para la elec-
ción o destitución del Abad y la confirman: dan su consentimien-
to para la elección y destitución del Prior Mayor; conceden al
64
BONNARD, F., Histoire de l'Abbaye et de l'Ordre des chanoines réguliers de
Saint- Víctor de París, 2 vols., París, 1907; CHATILLÓN, J., De Guiltaume de Cham-
peaux a Thomas Gallus, en «Revue du moyen age latín», 8 (1952), 139-162. ID.,
Les écoles de Chartres et de Saint-Víctor, en «Settimane di studio del Centro italia-
no sull'alto medioevo», XIX, Spoleto, 1972, 795-839.
65
GIROUD, Ch., o. c, pp. 97-98.
41
Abad el consentimiento para sus ausencias del monasterio y para
la enajenación de los bienes materiales de la comunidad 66 .
6.3. Congregación del Gran San Bernardo
La Canónica de San Nicolás y San Bernardo en la cima del
Mont-Joux en el Gran San Bernardo fue fundada por San Ber-
nardo, archidiácono de Aosta en el año 1049, bajo la Regla de
Aquisgrán. A pesar de que todas las Canónicas de las cercanías
habían aceptado la reforma gregoriana, la del Gran San Bernardo
la rechazó siempre hasta los tiempos del Papa Inocencio III
(1197-1216) que le obligó a modificar sus estatutos eliminando
todo vestigio de propiedad privada para los canónigos.
La comunidad del Gran San Bernardo tuvo desde el principio
una finalidad bien concreta: la hospitalidad. Y respondía a una
auténtica necesidad social: atender a los viajeros de un paso de al-
ta montaña muy frecuentado. Esto le proporcionó a esta comuni-
dad los favores tanto de los reyes como de los papas que la dota-
ron de muchos beneficios con una amplia red de propiedades que
iban desde Inglaterra hasta el sur de Italia. Una bula de Alejan-
dro III (1177) enumera entre las posesiones del Gran San Bernar-
do, 76 parroquias o beneficios eclesiásticos. Esta prosperidad ma-
terial suscitó las apetencias de los poderes temporales, de modo
que en 1438 la Canónica fue dada en encomienda hasta 1586. En
1752 algunos conflictos con la autoridad eclesiástica concluyeron
en la secularización de la mayor parte de sus miembros estableci-
dos en los dominios sardos67.
6.4. Premostratenses
San Norberto de Xanten, nombre que toma por haber sido ca-
nónigo de esa ciudad, desde edad muy temprana, aunque su nom-
bre familiar era Norberto de Gennep, nació en 1082. Fue nom-
brado capellán de Enrique V. A causa de un peligro de muerte, se
convierte a una vida más estricta (1115) y empieza a predicar,
66
GIROUD, Ch., o. c, p. 99.
67
QUAGUA, L., La maison du grand-Saint-Bernard, p. 266.
42
evocando la itinerancia de los Apóstoles, primero por Alemania,
y después por Francia, donde el Obispo de Laón le encomendó la
reforma de su Capítulo catedralicio. Al fracasar en este intento,
decide retirarse a la soledad, no lejos de Laón, donde fundó al
año siguiente (1120) Prémontré con algunos discípulos. El Papa
Honorio confirmó su modo de vida en 1126, denominándolos
Canónigos regulares de San Agustín según la forma de vida de la
Iglesia de Prémontré.
Al ser nombrado arzobispo de Magdeburgo (1126), San Nor-
berto encomendó la dirección de Prémontré a su discípulo Hugo
de Fosses (muerto 1164) que será el verdadero organizador de la
Orden. Prémontré conoció una rápida expansión por todos los
países de Europa: Francia, Alemania, Inglaterra, Italia, España,
Portugal, Suiza, Dinamarca, Palestina, Grecia, Chipre, Hungría.
Se ha llegado a calcular en más de mil monasterios agrupados en
torno a Prémontré. Cada monasterio estaba regido por un Supe-
rior al que se le daba el título de Abad, aunque en algunas nacio-
nes como Hungría se generalizó el nombre de Preboste. Había
monasterios dobles, empezando por el mismo de Prémontré, en
los cuales las canonesas se ocupaban de los oficios domésticos así
como de las mujeres en los hospitales anejos. Los monasterios
eran independientes entre sí, pero con una cierta centralización al
estilo de la del Císter. Se estableció una división territorial, al es-
tilo de las modernas Provincias religiosas, llamada Circaria, y su
superior Circator, el cual estaba bajo la dirección inmediata del
Abad general. Había Capítulos generales y provinciales.
En Prémontré había cuatro clases de miembros: canónigos,
clérigos, novicios y conversos. También existía la institución de
los donados u oblatos. Es la primera institución religiosa que ad-
mite la categoría propiamente dicha de los conversos que se dedi-
caban fundamentalmente a las tareas agrícolas en las granjas pro-
pias de los monasterios.
Prémontré adoptó, desde el principio, la Regla de San
Agustín, a la que se le añadieron muy pronto unos Estatutos que
se han ido reformando con el tiempo y que permanecieron en vi-
gor hasta el año 1505 68 .
San Norberto admitió desde el principio a las mujeres a for-
68
WAEFLEGHEN, R. van, Les prémiers statuts de l'Ordre de Prémontré, Anal-
Praem, 9 (1933).
43
mar parte de su Orden. Inicialmente vivían en el mismo monaste-
rio de los varones dando lugar a monasterios dobles, aunque es
muy difícil determinar cuál era la situación de estas mujeres den-
tro de la Orden premostratense. Estaban gobernadas por una
priora sometida en todo el Abad del monasterio. Este carácter
dúplice duró solamente hasta el año 1140 por disposición del
Abad general. Las canonesas fueron trasladadas a otros edificios
construidos no lejos de los monasterios de varones. Desde enton-
ces empezaron ellas a tener su propia organización. Un cierto ri-
gorismo, proveniente de Francia, intentó que se extinguiera la ra-
ma femenina de la Orden, y en este sentido se emanaron algunas
disposiciones en el Capítulo general de 1198, que fueron confir-
madas por el Papa Inocencio III. Pero no se llevó a la práctica en
todas las provincias de la Orden. En Frisia no sólo no se extin-
guieron, sino que tomaron un gran auge; hubo incluso monaste-
rios dobles de cerca de mil religiosos y religiosas. Los monasterios
dobles desaparecieron definitivamente con ocasión de la Reforma
protestante del siglo xvi. En algunas regiones, como Polonia y
Bohemia, las canonesas se hicieron muy numerosas. No se puede
hablar de monasterios dobles propiamente dichos, porque se tra-
taba de que algunos capellanes, elegidos por ellas de entre los ca-
nónigos regulares, vivían en el mismo monasterio de las canone-
sas formando una pequeña comunidad, dirigida por un Superior o
Preboste.
Las canonesas premostratenses seguían los estatutos de la ra-
ma masculina adaptados a su situación propia. En la actualidad,
hay dos clases de monasterios de canonesas premostratenses,
unos dependen directamente del Abad general, y otros dependen
del Ordinario del lugar. Pero todos los monasterios tienen los
mismos Estatutos de la Orden adaptados definitivamente para
ellas en 1945 69 .
La espiritualidad premostratense es fundamentalmente la que
caracteriza a toda la institución canonical, aunque en los orígenes
se pueden advertir algunas tendencias de tipo eremitizante y, por
lo mismo, más contemplativas de lo habitual entre los canónigos
regulares. Y, sin embargo, no es menos cierto que los premostra-
tenses son quienes más se han centrado en una perspectiva apos-
69
ERENS, A., Les soeurs dans l'Ordre de Prémontre, AnalPraem, 5 (1929),
5-27. Statuta monialium Ordinis Praemonstratensis, Tongerlo, 1946.
44
tólica estricta que, en algunos aspectos, se adelanta al apostolado
de las Ordenes Mendicantes, y más concretamente, de la Orden
de Predicadores de Santo Domingo de Guzmán.
Dentro de las innovaciones premostratenses está la Tercera
Orden laical fundada por el propio San Norberto en 1123 cuando
le dio una breve regla de vida al Conde Teobaldo de Champagne,
como signo externo de su unión a la Orden canonical. Posterior-
mente, en casi todos los monasterios premostratenses había un
grupo de laicos fieles al espíritu de la Orden que hacían una
profesión especial sin necesidad de abandonar sus familias ni su
trabajo habitual. No obstante, no se puede hablar de una Tercera
Orden laical entre los Premostatenses, en el sentido jurídico de la
palabra, hasta el siglo xvm, con el Breve pontificio de Benedicto
xiv, Exponi nobis.
El régimen interno de Prémontre está muy directamente in-
fluido por la Carta Caritatis de los Cistercienses. La autoridad
máxima de la Orden es el Capítulo General o reunión de todos
los Abades, que se celebra anualmente en Prémontre, al principio
el día 9 de octubre y después de 1469 el domingo siguiente a la
Pascua de Resurrección. Tiene poder legislativo, judiciario y
coercitivo. Las disposiciones capitulares tienen fuerza de ley des-
pués que son confirmadas por tres Capítulos sucesivos. El Capí-
tulo elige los Definidores que tienen poder de juzgar, castigar y
destituir a todos los Abades indignos, incluso al Abad general de
Prémontre. El Capítulo General designa los Visitadores que susti-
tuyen al Abad general en las visitas a los distintos monasterios.
También la Abadía de Prémontre es visitada por los tres Padres
de la Orden o Abades-hijos que son los abades de los monasterios
de Laón, Floreffe y Cuissy. Todas estas disposiciones de régimen
interno fueron tomadas en el primer Capítulo General de la Or-
den (1130) 70 .
Las comunidades premostratenses están gobernadas por un
Abad elegido de por vida por los miembros de su Abadía bajo la
vigilancia del Abad general y de otros tres Abades elegidos por él,
los cuales confirmarán la elección. El Abad gobierna su comuni-
dad con una autoridad casi absoluta; solamente las cuestiones de
70
RICHOU, G., Essai sur la vie claústrale et Vadministration interior dans l'Ordre
et l'Abbaye de Prémontre aux XVII' et XVIII' siécles, p. 96; GIROUD, Ch., o. c, pp.
137-138.
45
interés común y los casos no previstos en los Estatutos serán lle-
vados al Capítulo General 71 . El Abad de Prémontré, que es lla-
mado Dominus Praemostratensis, es elegido por los miembros de
su Abadía, pero bajo la vigilancia de los tres Padres de la Orden
ya mencionados. El Prior de cada monasterio es elegido por el
Abad a quien sustituye en casos de ausencia; el Prior tiene como
misión especial el mantener la disciplina dentro de la comunidad.
El Subprior sustituye al Prior y tiene como cometido peculiar diri-
gir el coro.
7. Canónigos Regulares en España y Portugal
La presencia de la vida canonical en la Península Ibérica se re-
monta a tiempos muy antiguos. El IV Concilio de Toledo (633)
presidido por San Isidoro de Sevilla expone con todo detalle un
ideal de vida canonical plenamente organizado72; pero la invasión
musulmana (711) constituyó un duro golpe para todas las institu-
ciones eclesiales. La vida canonical en la Península Ibérica medie-
val fue de importación. No hay noticias de Canónicas autóctonas.
Primero se hará presente la Regla de Aquisgrán que dará lugar a
la fundación de Canónicas seculares, y después se hará presente
la institución canonical reformada en el Sínodo romano de 1059,
dando origen a Canónicas regulares.
Entre los Capítulos catedrales que adoptaron la vida común
tradicional, es decir, el ordo antiquus, se encuentran Barcelona
(1009), Urgel (1010), Gerona (1019), Nájera (1052), Grijó (Por-
tugal) (1064), Vich (1068), Vuela (Portugal) (1069).
El Concilio de Coyanza (1055) impone la vida común al clero
de las catedrales o de las sedes episcopales si hemos de dar fe a la
versión portuguesa de sus decretos, porque la llamada versión
ovetense, que parece más tardía, solamente impone un estilo or-
denado de vida clerical, sin más precisiones. La cercanía del Con-
cilio de Coyanza con el Sínodo Romano de 1059 hace que aquél
no tenga una mayor repercusión sobre la vida canonical secular
en España, sino que ya se asume la vida canonical reformada de
Roma, que prevalece incluso en muchas catedrales sobre la vida
71
GIROUD, Ch., o. c , p. 138.
72
MANSI, X, 626, canon 23.
46
canonical anterior, como es el caso de Jaca (1076), de Pamplona
(1084) y de Roda (1092). No faltaron incluso monasterios que
cedieron ante la vida canonical, como el monasterio de San An-
drés de Fanlo (1083). Este cambio de una regla monástica, como
podía ser la de San Benito, por la Regla agustiniana, cambiando
la condición monástica por la de canónigos regulares parece que
fue algo muy generalizado en Cataluña, a causa simplemente del
«espíritu de la época» 73 . Esta sustitución de monjes por canónigos
regulares no fue algo exclusivo de Cataluña, también en el extre-
mo opuesto de la Península Ibérica se encuentran huellas de estas
permutas, como es el caso de los monasterios gallegos de San Sal-
vador de Vilaza, el de San Juan de Cabeiro, el de Santa María la
Real de Junqueira de Ambía, y así otros muchos.
La Congregación de San Rufo de Aviñón se expandió amplia-
mente en España: hasta 350 Canónicas están atestiguadas por
fuentes documentales. El sínodo de Castromorel (1157) manda
que los canónigos de San Rufo sean honrados y reverenciados en
todo el reino74. Todas las catedrales catalanas, y muchas otras a lo
largo de la Península Ibérica, llegaron a ser filiales de San Rufo75.
El Papa Adriano IV (1154-1159), que era canónigo de San Rufo,
pidió a Alfonso VII la protección para sus hermanos canónigos.
Fruto de esa recomendación fue el paso de la iglesia toledana de
Santa Leocadia a Canónica agustiniana (1162) a la que se le dio
como dotación la iglesia de Santa María de Atocha (Madrid) 76 .
También los Premostratenses se extienden con fuerza por la
Península Ibérica, especialmente en Cataluña y Castilla. En Es-
paña se les llamó mostenses y también norbertinos. La primera
casa de la Orden en España fue la de Retuerta (1145). En Monte
Sacro (cerca de Osma) se fundó el primer monasterio doble de la
Orden de Prémontré, que después sería trasladada a La Vid
(1152), y en 1160 fueron expulsadas las Canonesas, a las cuales
dio acogida la Condesa de Lara, Ermesinda, la cual les construyó
un monasterio en Brazacorte (1165), no lejos de La Vid, donde
73
Riu, M , El monasterio de Santa María de Labaix, en AA.VV., Homenaje a
Fray Justo Pérez de Urbel, «Studia Silensia», 3, Silos, 1976, pp. 455-482.
74
MORAL, T., Bases para una historia de Prémontré en España, 282-309.
75
CARRIER, A., Abbayes et Prieurés de l'Ordre de Saint Rufe, Roma, 1933.
76
LINAGE CONDE, A., La renovación religiosa y cultural, en AA.VV., Historia
de la Iglesia en España, vol. II, 1.", Madrid, 1982, p. 415.
47
ella misma profesó con su hija Almenar77. Otro tanto parece que
ocurrió en los monasterios dúplices de Retuerta, Ibeas, Avila, Vi-
llamediana y Alba de Tormes. Las canonesas fueron expulsadas
por los Canónigos, sin medio alguno de vida. Fueron más miseri-
cordiosos los Abades de Villamayor, La Caridad (Ciudad Rodri-
go), Bujedo, Medina del Campo y San Pelayo de Cerrato, los
cuales les proporcionaron medios de vida en otros emplazamien-
tos distintos de los Canónigos. Solamente el de San Miguel de
Groz (Zamora) fue monasterio dúplice hasta 1305.
La Circaría de España tenía 31 comunidades, y la de Gascuña
10. Los monasterios mostenses masculinos en España desapare-
cieron todos con la desamortización de 1835; y ninguno ha sido
restaurado. De la rama femenina perduran solamente dos monas-
terios: Santa Sofía, en Toro (Zamora), y Santa María de Villoría,
en Veguellina (León)78. Alfonso VIII fundó varios monasterios
premostratenses: Santa María del Tejo (1179), cerca de la actual
Comillas; San Miguel de Groz, en la diócesis de Zamora (1162).
En Cataluña se expandió la Orden premostratense ampliamente,
Bellpuig (1166), cerca de Vilanova de la Sal, aunque la primera
comunidad mostense de la región había sido la de Validara del
Montsant (1149), a las que sucederán muchas otras, pasando in-
cluso a las Islas Baleares. En Portugal se fundaron cuatro casas de
la Orden mostense: San Vicente de Lisboa, Ermida de Paida,
Vandoma y Pereiro79.
También se hizo presente en España la Orden de Canónigos
del Santo Sepulcro, cuyo origen se remonta a la conquista de Je-
rusalén en la primera Cruzada (1099). Su presencia en España se
debió a una donación testamental de Alfonso I el Batallador. Si
bien la donación no se llegó a realizar, el Canónigo Giraldo, en-
viado a España desde Jerusalén, consiguió que a cambio de la
misma se le concediera un solar en Calatayud, donde fundó la ca-
sa matriz de la Orden del Santo Sepulcro en España. Para su ma-
nutención se le concedieron algunas prebendas en varios pueblos
77
LINAGE CONDE, A., o. c, p. 420.
78
BACKMUND, N., La Orden Premostratense en España, pp. 60-61; ID., Les ori-
gines de l'Ordre de Prémontré au Portugal, «Buletim Cultural da Cámara Munici-
paldo Porto», 22 (1959); ID., Circariae Hispaniae, pp. 208-327; MORAL, T., Hacia
una Historia de la Orden Premostratense en España y Portugal, «Bol. Real Acad. de
la Hist», 165 (1969), 219-252.
79
BACKMUND, N., Les origines..., p. 53.
48
de la provincia de Zaragoza. En la misma ciudad de Calatayud
fundaron un monasterio de Canonesas del Santo Sepulcro
(1306). Ambos desaparecieron a causa de las leyes desamortiza-
doras del siglo xix. Mejor suerte corrió otro monasterio de Cano-
nesas de la misma Orden fundado en Zaragoza (1278), pues aún
subsiste, si bien desde 1856 está sometido a la jurisdicción del Or-
dinario del lugar80.
El camino de Santiago vio florecer a lo largo de su recorrido
por la Península Ibérica varios monasterios canonicales, entre los
que sobresalen el de Santa María de Roncesvalles fundado por el
rey Sancho el Fuerte (1137), al cual el obispo de Pamplona le
agregaba un hospital para la atención a los peregrinos de Santiago
de Compostela81. Otro monasterio de idénticas características se
fundó en Somport (Huesca). A medio camino estaba la colegiata
de San Isidoro de León (1149), monasterio de monjas benedicti-
nas, convertido en sede de Canónigos regulares por doña Sancha,
abadesa de la comunidad benedictina, que fue trasladada a Car-
bajal, entonces fuera, y hoy dentro ya de la ciudad de León82. Y al
final del camino de Santiago, el monasterio de Santa María del
Sar(1136).
Después de este breve recorrido por las fundaciones canonica-
les en la Península Ibérica, se puede concluir con la afirmación de
Ch. Dereine para la institución canonical en toda Europa: la gran
variedad en el surgir de las diferentes Canónicas, pues unas fue-
ron producto de reformas, otras por la presencia de formas forá-
neas; unas de tendencia eremítica; otras con funciones hospitala-
rias83.
También, en España, el gran siglo de los canónigos regulares
fue el siglo XII. A principios del siglo xm, como en el resto de Eu-
ropa, se inicia la decadencia de la institución canonical.' Otras for-
mas de vida religiosa se hacen presentes y compiten con las insti-
tuciones monásticas y canonicales: Las Ordenes Mendicantes. So-
lamente en los siglos xiv y xv y especialmente en el siglo xvu, se
advertirá, en España y fuera de España, un breve resurgir de los
80
GONZÁLEZ AYALA, J., Canónigos del Santo Sepulcro..., p. 43.
81
BARRA, J., Historia de Roncesvalles, Pamplona, 1934.
82
PÉREZ LLAMAZARES, J., Historia de la Colegiata de San Isidoro de León, León,
1972.
83
DEREINE, Ch., Chanoines..., p. 399.
49
Canónigos Regulares, pero no con la misma fuerza del siglo xn;
de ello se hablará más adelante.
8. Una Regla para los Canónigos Regulares
Los canónigos no tuvieron, desde el principio, la ventaja de
una Regla y de un legislador como los monjes. Ya se ha visto có-
mo a lo largo de los siglos se fue formando una disciplina canoni-
cal hasta que desembocó en la Regla de San Crodegango de Metz
y en la reforma y universalización de la misma que se hizo en el
sínodo de Aquisgrán (816). Ya se ha visto también la crítica furi-
bunda a que fue sometida la legislación canonical aquisgranense
por Hildebrando en el sínodo romano de 1059. Desde esta fecha
abundan los manuscritos de la Regla de Aquisgrán corregida con-
forme a las exigencias de los reformadores gregorianos, lo cual
evidencia que se mantuvo en vigor en muchos monasterios de Ca-
nónigos Regulares.
Pocos años después del sínodo romano de 1059 empieza a
abrirse camino entre los canónigos la Regla de San Agustín. En
1067 Gervais, obispo de Reims, escribe una carta a los canónigos
de Saint-Denis de la misma ciudad de Reims «que hacen profe-
sión de la Orden y Regla de San Agustín». Un decenio después se
constata también la presencia de la regla agustiniana en el monas-
terio canonical de Jaca (1076). Tendrán que pasar todavía mu-
chos años hasta que la Regla de San Agustín adquiera su carácter
de universalidad en el mundo canonical84. Quizá la razón de este
retraso esté en el hecho de que Ivon de Chartres (1035-1115) que
había estado al frente del Capítulo de Saint-Quintin de Neauvais,
al que se consideraba como modelo de vida canonical, se había
inclinado por la Regla de Aquisgrán, aunque reformada en las
exigencias de la pobreza. Ivon de Chartres ejerció un influjo po-
deroso sobre los canónigos de su tiempo. En su Capítulo de
Saint-Quintin se formaron los canónigos que implantaron la
vida canonical en Inglaterra a principios del siglo xn. El propio
Gregorio VII promulgó un Estatuto canonical85 que, a pesar de su
84
GREGOIRE, R., O. C, pp. 32-33.
85
DEREINE, Ch., La prélendue regle de Gregoire VII pour les chanoines régu-
liers, RevBén, 71 (1961), 108-118; ID., Note sur Vinfluence de la regle de Gregoi-
re VIIpour chanoines réguliers, RHE, 43 (1948), 512-514.
50
rango pontificio, no tuvo difusión alguna entre los canónigos re-
gulares, y en ese Estatuto se ignora por completo la Regla de San
Agustín.
El Papa Urbano II (1088-1099), que había sido canónigo re-
gular en Reims antes de ser monje y Prior de Cluny, en las bulas
dirigidas a los canónigos de Saint-Antonin de Rodez y de Sainte-
Marie de Rottenbach, invoca la autoridad de San Agustín junto a
la de San Jerónimo. En cambio, su sucesor Pascual II (1099-
1118) no menciona la regla agustiniana en una bula dirigida a San
Víctor de París. Lo mismo acaece con la bula dirigida por Calix-
to II (1119-1124) a los canónigos del Santo Sepulcro. En 1103
un discípulo de Ivon de Chartres que implanta la reforma en los
Capítulos catedralicios de Polonia establece en ellos la Regla de
Aquisgrán. Y la Comunidad de Arouaise, fundada en 1090, tiene
una regla propia, que se caracteriza por una austeridad de tipo
eremítico.
La Regla de San Agustín da un paso decisivo para su implan-
tación entre los Canónigos Regulares cuando San Norberto de
Xanten la adopta para su fundación de Prémontré, y cuando el
Papa Honorio II en la bula de confirmación (1126) dice que la
Orden se establece según la Regla del Bienaventurado San
Agustín. Y, finalmente, el Papa Inocencio II (1130-1143) coloca
bajo la Regla de San Agustín a todos los Canónigos Regulares
que le piden su aprobación. Desde entonces empiezan a llamarse
Orden de San Agustín. El Concilio Lateranense II (1139) en su
canon 26 equipara la Regla de San Agustín a las de San Benito y
San Basilio.
Dentro de las comunidades canonicales que han abrazado la
regla agustiniana se introduce una división en torno a cuál de sus
tres documentos legislativos «Regularis informatio, Ordo monas-
terio Praeceptum», sería la auténtica enseñanza del Santo86. Los
Canónigos de San Rufo se apoyaban en el Praeceptum que impli-
caba una mayor benignidad respecto al vestido, al ayuno, y, sobre
todo, al permiso para tomar carne y vino en las comidas87. Sería
el Ordo antiquus.
En cambio, otros canónigos, como la Congregación de Sprin-
86
HVR I, 331-335.
87
DEREINE, Ch., Saint Rufe et ses coutumes aux XI' et XII' siécles, RevBén, 59
(1949), 161-182.
51
gierbach, y, sobre todo, Prémontré, partían del Ordo monasterii
con un tenor de vida más austero, de tendencia eremítica88. Sería
el Ordo novus. Aunque posteriormente se rebajaron un poco sus
austeridades. Hay quien ha pretendido que todos los Canónigos
Regulares se habrían afiliado al Ordo antiquus o al Ordo novus;
pero, dada la falta de clarificación que aún existe respecto a las
fórmulas canonicales, no resulta fácil asignar las comunidades a
uno u otro Ordo89.
9. Fin específico y espiritualidad de los
Canónigos Regulares
El Papa Urbano II (1088-1099), escribiendo a la comunidad
canonical reformada de Rottenbach (28-1-1092), explica los
orígenes de la vida canonical y, en cierto modo también, la finali-
dad de la misma:
«Damos gracias a Dios de que tengáis la intención de renovar también
vosotros la vida, tan digna de aprobación, de los Santos Padres de la Igle-
sia. La Santa Iglesia en sus comienzos instituyó dos caminos para sus hi-
jos. Uno es el indulgente con la debilidad de los frágiles. El otro lleva a la
perfección a los fuertes... Pero el camino que se desvía de las realidades
de la tierra se bifurca a su vez en dos: el de los canónigos y el de los mon-
jes, cuya intención religiosa es casi idéntica. El camino de los monjes, am-
pliamente dilatado por la misericordia divina, brilla en el universo entero.
El camino de los canónigos, en cambio, se ha oscurecido con el enfria-
miento del fervor de los fieles. Sin embargo, es éste el camino al que dio
forma el Papa Urbano (222-230), el que San Agustín ordenó con sus re-
glas, el que San Jerónimo modeló en sus cartas, el que San Gregorio Mag-
no mandó construir a San Agustín, obispo de los ingleses. Por eso hay que
pensar que no es menor mérito el resucitar esta vida primitiva de la Iglesia
bajo el impulso y la inspiración del Espíritu Santo, que el mantener en
flor, por la perseverancia en el mismo Espíritu, la observancia de los mon-
jes»90.
88
DEREINE, Ch., La premier Ordre de Prémontré..., pp. 84-92.
89
FONSECA, C. D., Hugues de Fouilly entre l'Ordo antiquus et l'Ordo novus,
«Cahiers de Civilization Médiévale», 13 (1973), 303-309.
90
URBANO II, Ep. 58; PL 151, 388.
52
La idea de Urbano II, en torno al origen de la vida canonical,
no es nada nuevo. Se trata de la misma interpretación dada por
Casiano a los orígenes de la vida monástica91 que el Papa amplía
ahora a la vida canonical para conectarla con la vida apostólica
descrita en los Hechos.
La supremacía de la Regla de San Agustín sobre todas las de-
más, hizo necesarias algunas modificaciones sobre el ideal de la
vida apostólica: La vida común y pobre que abrazan ahora los ca-
nónigos no tiene una finalidad meramente ascética como sucedió
con los monjes, sino que se trata de una vida común y de una po-
breza que tienen un carácter liberador en un doble sentido. Por
una parte, liberar o remover los obstáculos del Nicolaísmo y de la
Simonía; lo cual, a su vez, implicaba la liberación de las ataduras
de la investidura laical. Y, por otra parte, la vida común y pobre,
a imitación de los Apóstoles, significaba la liberación más radical
para dedicarse al ministerio apostólico. De este modo empieza a
transformarse el sentido de la vida apostólica. Esta expresión em-
pieza a entenderse como apostolado o actividad apostólica. Signi-
ficado que, si bien se mira, ya estaba presente en los mismos He-
chos de los Apóstoles, puesto que el testimonio eficaz dado por la
comunidad primitiva y por los Apóstoles dependía precisamente
de su estilo de vida: comunidad de bienes y unanimidad de cora-
zones (Hch 4,32).
El apostolado se constituye por primera vez, con los Canóni-
gos Regulares, en un elemento integrante de una forma de vida
religiosa, hasta el punto de que, precisamente por esta novedad
institucional del apostolado, llegarán ellos a afirmar que su forma
de vida es más perfecta que la de los monjes, porque no sólo imi-
tan a los Apóstoles en la vida común y en la pobreza, sino tam-
bién en el ministerio apostólico.
Desde el momento en que se produjo la división entre canóni-
gos seculares y canónigos regulares, se planteó un problema: ¿Los
canónigos regulares, en tanto que regulares, es decir, en tanto que
nueva forma de vida religiosa, podían continuar con su actividad
de canónigos o de clérigos, dedicados a un ministerio pastoral di-
recto como fin específico? Es cierto que también los monjes ejer-
cían algunas funciones pastorales, pero constituía una excepción,
porque el ministerio pastoral no entraba en su fin específico.
91
HVRI, 63-71.
53
 Evidentemente, cuando los canónigos asumieron la dimensión
de regulares no fue para renunciar a su sustantividad de clérigos
que estaba ligada al servicio ordinario en una iglesia. Este servicio
clerical ligado a una iglesia y realizado por un título fijo comporta
fundamentalmente tres cosas: 1) El servicio de Dios por medio
del culto divino; 2) el servicio del prójimo por medio de la admi-
nistración de los sacramentos y la predicación de la palabra, es
decir, la cura animarum, propia del clero secular; 3) unos rasgos
de espiritualidad.
9.1 Servicio de Dios
Parece lógico que el Orden canonical compuesto por clérigos,
se sirva de la liturgia, del culto divino, como de un medio funda-
mental para la santificación de sus miembros: Celebración de la
Eucaristía y alabanza de Dios realizada comunitariamente en la
Liturgia de las Horas. El culto celebrado solemnemente se les re-
conoce a los Canónigos Regulares como algo propio y específico
por parte de los benedictinos:
«Las funciones litúrgicas no son, en modo alguno, una prerrogativa de
nuestra Orden (benedictina). Si alguien se puede gloriar de esto son los
Canónigos Regulares más que nosotros. El canto del Oficio divino, aun-
que deba ocupar el primer rango en nuestra estima, como en la de los
cristianos de los primeros tiempos, no fue jamás considerado como la me-
ta característica de nuestra vocación (benedictina), por lo menos no hasta
la Edad Moderna»92.
En el mismo sentido se expresa también Dom Columba Mar-
mión93. El P. A. M. Henry matiza muy bien esta idea:
«La Liturgia de los monjes no es la liturgia oficial de la Iglesia. Si San
Benito ha previsto horas de oración, es sencillamente porque no se habría
concebido en aquel tiempo una vida religiosa cenobítica sin un cierto cua-
dro o un ritmo —exactamente un "Ordo"— de oraciones y de observan-
cias... La Liturgia de los Canónigos, por el contrario, es la de la Iglesia
92
MORIN, G., L 'ideal monastique et la vie chrétienne des premiers siécles, París,
1931, pp. 134-135.
93
MARMION, C , Cristo ideal del monje, Barcelona, 1945.
54
misma. Ellos son embajadores oficiales del pueblo cristiano ante Dios en
su oficio»94.
La razón última de todo esto la daba ya Santo Tomás de
Aquino, según el cual la celebración de los divinos misterios cons-
tituye la más alta contemplación a la cual está directamente orde-
nado el Orden de los Canónigos Regulares que son propiamente
religiosos y clérigos. Los monjes, por el contrario, no son necesa-
riamente y per se clérigos95. Ch. Giroud observa muy atinadamen-
te cómo la regla de San Crodegango, la Regla de Aquisgrán, co-
mo también la mayor parte de los textos legislativos de los siglos
xi y XII, son más bien ceremoniales litúrgicos que leyes fundamen-
tales de una Orden religiosa; porque los ritos de la Eucaristía y
del Oficio divino están allí descritos pormenorizadamente y cons-
tituyen el entramado sobre el que se trenza toda la vida canonical.
Es cierto, que hasta el siglo xm, en la Reforma lateranense, no se
habla del culto como del fin específico del Orden canonical, pero
esto se daba por supuesto; era algo tan obvio que no hacía falta
mencionarlo96.
9.2. Ministerio pastoral
La Reforma gregoriana, a pesar de haber incorporado pau-
latinamente los Canónigos, aunque no todos, al estamento de
los Regulares, les reconoció siempre, frente a los monjes, una
cierta aptitud para el ministerio directo e n las iglesias locales. Por
otra parte, toda la legislación canonical particular considera la ac-
tividad pastoral como la actividad más normal de los Canónigos
Regulares y que, como al clero secular, l e s pertenece por propia
identidad, por propia vocación. La Regla d e Santa Genoveva de
París exhortaba a sus canónigos a no rechazar ningún ministerio
clerical97.
94
HENRY, A. M., Moines et chanoines, «Vie Spirituelle» (1949), 60-61.
95
SANTO TOMAS DE AQUINO, Surríma Theologica, 1- 189, a. 8.
96
GIROUD, Ch., o. c, p. 62.
97
Const. Congreg. Gallic: «Omnes nostri... s t u d e a n t omnia quae clericorum
sunt suscipere et amplecti; nullum munus clericale oculis carnis contemptibile un-
quam refugiant».
55
 Los Canónigos Regulares que tomaban como modelo propio
de su estilo de vida la comunidad primitiva de Jerusalén, partían
del hecho de que la misión era la primera característica de los
Apóstoles y también de toda la comunidad que en Pentecostés
había hecho la experiencia del Espíritu. Por lo mismo, los canóni-
gos son conscientes de que tienen que ser apóstoles, tienen que
ser evangelizadores98. El orden canonical es apostólico por su
propia esencia, porque está dedicado al anuncio del Evangelio en
el ejercicio pleno del ministerio sacerdotal. Son comunidades sa-
cerdotales que colaboran con los obispos, aunque no falten tam-
poco algunas comunidades canonicales orientadas más hacia la
contemplación que rechazan el apostolado o ministerio pastoral
directo. El Canónigo Regular, por más que su estilo de vida tenga
grandes paralelismos con la vida monástica, no es apóstol sola-
mente por el testimonio de su vida, como el monje contemplativo,
sino también por lo que hace.
La misión apostólica del Canónigo Regular reviste una triple
función fundamental:
a) La predicación de la palabra: Una regla de la época caro-
lingia imponía la obligación de predicar, por lo menos cada quin-
ce días, para que, a causa de «nuestra negligencia», el pueblo
no se vea expuesto al peligro de no recibir el bautismo, la confir-
mación, la confesión y la predicación. Pero aconseja que no se
contenten con esta predicación dos veces al mes, sino que, si es
posible, se predique todos los domingos y días de fiesta. Y aposti-
lla: «Es necesario predicar en función de cuanto la gente pueda
entender» 99 . Pero la predicación por sí sola no basta; para hacer
fruto, es preciso conjuntar el testimonio de la propia vida con la
palabra que se predica al pueblo:
«Quien debe formar al laico, tanto con las palabras como con las cos-
tumbres, debe sobresalir en las unas y en las otras»100.
El ministerio pastoral es tan grato a Dios como el recogimien-
to y la oración misma en el retiro del monasterio:
98
GRÉGOIRE, R., O. C, p. 124.
99
Regula AA: PL 89, 1083.
100
HARVENGT, F. de: De Institutione clericorum, I: De dignitate clericorum, 19;
PL 203, 690.
56
«Estas son mis ocupaciones cotidianas y las de los míos: el ayuno, la
abstinencia, la oración, la lectura y el trabajo manual, pero también la
preocupación por numerosas iglesias. Mis familiares se desplazan para
predicar la Palabra de Dios, visitan a los enfermos, entierran a los muer-
tos, catequizan y bautizan. No creo que mi ministerio sea menos agrada-
ble a Dios que el recogimiento monástico o que el trabajo agrícola de los
monjes101.
b) El ministerio parroquial. Toda la tradición monástica es-
taba acorde en afirmar que el trabajo parroquial era incompatible
con la vida monástica, aunque en ocasiones esporádicas, algún
monasterio pudiera regir las parroquias propias, aunque, incluso
en estos casos, los monjes contrataban a algún clérigo secular102.
De hecho el Decreto de Graciano y las Decretales prohibían, for-
malmente, a los monjes el ministerio parroquial 103 . Sin embargo,
hay algunas disposiciones canónicas que le permiten a los monjes
ocuparse de la cura animarum 104. El III Concilio de Letrán
(1179) prohibe de un modo tajante el ministerio parroquial a los
monjes105.
Al ser incluidos en la categoría de Regulares, se podría plan-
tear el problema de si también a los Canónigos Regulares les que-
da prohibido el ministerio parroquial. Tanto los Papas como los
Concilios se declaran netamente favorables al ministerio de los
Canónigos Regulares en sus propias parroquias. El Papa Urba-
no II les concede expresamente desempeñar las funciones típica-
mente parroquiales en sus propias iglesias106. Pero el ministerio
parroquial de los Canónigos Regulares en las parroquias pertene-
cientes al clero secular era una cuestión más compleja. No hubo
una definición clara hasta el siglo xvi, cuando el Papa Grego-
rio XIII exigió una dispensa apostólica para que los Canónigos
101
102
ARNON DE REICHESBERG, Scutum canonicorum, PL 194, 1514.
103
Bouix, D., De iure Regularium, II, p. 10.
Decretum Gratiani, c. 2, C. XVI, q. 1: «Nemo potest et ecclesiasticis obse-
quiis deserviré, et in canónica regula ordinate persistere», ed. FRIEDBERG, col. 761-
762. Y el c. 4, C. XVI, q. 1: «Monachus non doctoris, sed plangentis habet offi-
cium», ib., col. 762.
104
O. c: c. 5, X, 3, 35: «... per antiquos cañones etiam monachi possunt eccle-
siarum parochialium régimen in presbyteros ordinari»; ib., col. 599.
105
O. c, ib., col. 596.
106
GIROUD, Ch., op. cit, 68; LABBEUS, Ph., Sacrosancta Concil, XII, col. 748,
936-937 y 1088.
57
Regulares pudieran asumir el ministerio apostólico en una parro-
quia secular. Y esta decisión fue confirmada posteriormente por
un Decreto de la Sagrada Congregación de Obispos y Regulares
(18-3-1671) 107 . En la misma línea se mantiene el Papa Benedic-
to XIV108. De toda esta legislación estaban exentos los Premostra-
tenses, los cuales, desde antiguo tenían una serie de privilegios
que los eximían de la dispensa apostólica para recibir beneficios
seculares109.
Teniendo en cuenta la gran pluriformidad de instituciones ca-
nonicales, no hay que extrañarse de que, en este punto del minis-
terio parroquial, haya habido también una gran variedad. Las co-
munidades de tipo eremitizante no eran tan proclives a un minis-
terio parroquial directo; en cambio, muchos capítulos de Colegia-
tas y de Monasterios canonicales poseen, desde el principio, nu-
merosas parroquias dependientes de ellos, por la sencilla razón de
que al aceptar la reforma gregoriana permanecían tal como esta-
ban antes respecto al ministerio apostólico. Eran muchos los
Obispos que unían de muy buen grado un número considerable
de parroquias a algunos de estos Capítulos canonicales reforma-
dos110.
La autoridad eclesiástica se preocupa de salvaguardar la iden-
tidad de cada vocación en la Iglesia. No se debe confundir a los
Canónigos Regulares con los monjes. Cada uno tiene su propia
vocación específica, e incluso su hábito propio que no debe ser
usado por otros. Cada uno tiene que usar el que le corresponde,
para que sea bien diferenciado en la comunidad eclesial:
«No es lícito usurpar el hábito de aquellos que siguen un género de vi-
da diferente: porque del mismo modo que es indecente que lleven armas
como los seglares, también es deshonesto e inconveniente que vistan los
hábitos de otro género de vida. En efecto, los hábitos de cada Orden se
diferencian en la Iglesia, para que, viéndolos, se pueda conocer la voca-
ción de quien los lleva o entender su género de servicio al Señor»111.
c) Otras actividades apostólicas. Puesto que los Canónigos
se inspiraban para su regla de vida y de misión en el ideal de la
107
ENGEL, L., Collegium universi iuris canonici, p. 815.
108
Const. Quod inescrutabili, 14, CJCF, I, pp. 919-920.
109
Const. Oneroso, 1.9, 1750, cf. GIROUD, Ch., o. c, pp. 69-70.
110
GIROUD, Ch., o. c, p. 75.
111
Regula canonicorum, 53; PL 89, 1081-1082.
58
comunidad primitiva de Jerusalén, tenían que extender su amor
fraterno a cualquier necesidad en que se pudiera encontrar el pró-
jimo. La atención a los pobres era su primer deber. Para ello se
destinaba una parte de los ingresos de las iglesias. La hospitalidad
a los pobres estaba ya bien delimitada en la Regla de Crodegango
de Metz: «Se ha de nombrar a un hermano de buena conducta
que acoja a Cristo en los huéspedes y en los peregrinos meneste-
rosos; les ofrecerá a todos gustosamente lo necesario en la medida
de lo posible»112. Cada comunidad canonical de cierta importan-
cia construía siempre al lado de la vivienda de los canónigos, un
Hospicio para los pobres y enfermos.
Mención especial tienen las escuelas entre los Canónigos Re-
gulares. La educación de los niños ya estaba prevista en la legisla-
ción carolingia. Lógicamente, se daba especial importancia a la
formación moral de los jóvenes, pero se les instruía también en
todas las ciencias. Esta formación se dirigía especialmente a los
candidatos a los ministerios eclesiásticos, pero no faltan escuelas
canonicales en las que se admite a los laicos. La escuela más fa-
mosa, sin duda, fue la de San Víctor de París, fundada por Gui-
llermo de Champeaux en 1108, de la que ofrece una bella des-
cripción Hugo de San Víctor:
«Veo la escuela de los estudiantes. Su multitud es grande. Los hay de
todas las edades: niños, adolescentes, jóvenes, ancianos; también los estu-
dios son diversos...»113.
Las escuelas canonicales que fueron muchas, reposaban fun-
damentalmente sobre la fama de un único maestro. Así: Gerberto
en Reims; Bernardo Silvestre en Tours; Gilberto de la Porree en
Chartres; San Víctor de París: Guillermo de Champeaux y varios
sucesores suyos, Ricardo, Hugo. La fundación de las Universida-
des relegó a un segundo plano las Escuelas canonicales.
Sin embargo, el centro de la vida de los Canónigos Regulares
no es la Escuela, sino la Iglesia. Existen en función de ella. El cul-
to litúrgico constituye su actividad esencial. En las Catedrales y
Colegiatas se cantaba generalmente el oficio de Maitines a media
noche; duraba cerca de dos horas; y retornaban al coro por la
112
O. c, 45; ib., col. 1077.
' " GRÉGOIRE, R., O. C, 140.
59

mañana para el canto de Prima. Tercia, Misa Mayor y Sexta du-
rante la mañana; Nona, Vísperas y Completas por la tarde. Con
un Oficio tan largo, los canónigos Regulares no tenían mucho
tiempo para el estudio. Sin embargo, existían cargos de oficio, co-
mo era el de impartir lecciones de Sagrada Escritura.
Los historiadores del arte, se preguntan por la existencia de un
arte canonical, así como hay un arte cluniacense y un arte cister-
ciense. No abundan las muestras específicas de un arte canonical;
pero la Iglesia de San Serenín de Toulouse construida por Rai-
mundo Gayrard, canónigo de la Colegiata, puede ser considerada
como el prototipo del arte canonical. Ahora bien, los Canónigos
seculares fueron los grandes constructores de Catedrales, obras
que duraban siglos y en las que agotaban los Capítulos todos
sus recursos.
9.3. Algunos rasgos de su espiritualidad
Los legisladores de Aquisgrán sentían ya la necesidad de defi-
nir las características espirituales de la institución canonical recu-
rriendo a la Sagrada Escritura, a fin de demostrar que la perfec-
ción cristiana no era patrimonio exclusivo de los monjes. Los le-
gisladores de Aquisgrán, en efecto, se empeñan en la búsqueda de
textos bíblicos que oponer «a cuantos afirman estúpidamente que
solamente los monjes deben seguir la vía estrecha» 114 , para pasar
a afirmar de inmediato que «la institución canonical, apoyada so-
bre la autoridad evangélica y apostólica supera a todas las demás
instituciones»115.
Las fuentes fundamentales de la espiritualidad canonical son
los sermones 355 y 356 de San Agusín. Y consecuencia inmediata
del desapego agustiniano respecto a los bienes materiales, es la
libertad del corazón que encuentra su expresión máxima en el ce-
libato en el que tanto insistió la Reforma Gregoriana. De la conti-
nencia dice Felipe de Harvengt: «es una cuestión de santidad;
pertenece al canónigo con sus otras tres virtudes que son la elec-
ción específica, la ciencia y la pobreza l l 6 . Lo que Felipe de
114
Regula Canonicorum, c. 114.
115
O. c, c. 115.
116
HERVENGT, F. de, De institutione clericorum, IV; PL 203...
60
Hervengt entiende por la virtud de la elección específica, sería lla-
mado hoy el carisma específico de un Instituto religioso que es,
sin duda, el fundamento de la propia espiritualidad.
Arnon de Reichesberg en su célebre obra, El Escudo de los
Canónigos, se refiere a la disciplina ascética del ayuno, de la abs-
tinencia, de la modestia en el vestir, y a la tonsura como signos de
entrega radical a Dios; pero todo eso sin el silencio y el estudio
servirían de poco, porque no se orientan de un modo directo a la
finalidad apostólica de los canónigos. El canónigo tiene que con-
templar en el silencio y el estudio la Palabra de Dios que después
tiene que transmitir en la predicación. Al estudio se le han de de-
dicar por lo menos dos horas diarias «porque la lectura es, en
cierto modo, el ojo de nuestro estilo de vida después de la oración
y de la abalanza del Señor» 117. El estilo de vida canonical queda
bien definido en este párrafo:
«Ayuno, abstinencia, oración, lectura, además del trabajo, el cuidado y
administración de numerosas iglesias, en las cuales mis servidores se es-
parcen para predicar la Palabra de Dios, visitar los enfermos, enterrar a
los muertos, catequizar y bautizar: Creo que éste mi ministerio no sea me-
nos agradable a Dios que el reposo del monacal o que el trabajo de los
monjes» 118.
Ahí está el fundamento de la espiritualidad canonical si ésta
ha de ser consecuencia del encuentro con Dios en la vida cotidia-
na y no mera abstracción. Como dice R. Gregoire, «todo en este
estilo de vida comprometido en el servicio de las almas está dis-
puesto en función de aquella perfección clerical destinada a re-
percutir profundamente en el servicio apostólico mismo»119.
La espiritualidad canonical es, ciertamente, deudora, en gran
medida, de la espiritualidad monástica; pero ambas se diferencian
también en algo fundamental: El monje se separa de los hombres
para estar unido a Dios, de modo que su orientación es eminente-
mente escatológica; en cambio, el canónigo vive la comunión con
Dios no distanciado de los hombres, sino en un compromiso efec-
tivo en el ministerio pastoral120.
117
ARNON DE REICHESBERG, Scutum Canonicorum; PL 194, 1507-1508.
1,8
ARNON DE REICHESBERG, O. C, ib., 1514.
119
GREGOIRE, R., O. C, pp. 79-80.
120
GREGOIRE, R., O. C, p. 80.
61
 Por otra parte, los Canónigos Regulares, como algo nuevo en
El reflejo de esta espiritualidad canonical encarnada en la vida
la Iglesia, tienen que encontrar aún su puesto en ella. La apari-
y en el ministerio apostólico, serán aquellas cuatro notas con las ción de nuevas verdaderas Ordenes de Canónigos como la de San
que Hugo de Fouilly caracterizaba la vida religiosa de los canóni- Víctor y especialmente Prémontré lo cuestionan todo, porque los
gos en su preciosa obrita El Claustro del alma: Suave, dulce, sere- Canónigos Regulares no quieren ser simplemente clérigos, como
na y segura 121, que evidencian un deseo de contemplación y de los clérigos seculares; pero tampoco quieren ser identificados con
conocimiento del misterio de Dios que han de transmitir después los monjes.
en el ministerio de la cura de almas. Se trata, en definitiva, de la
Una vez admitida la legitimidad de los Canónigos Regulares
simbiosis estudio-contemplación-apostolado que fue la gran origi- en la Iglesia por la aprobación que reciben de los Papas, había
nalidad de San Agustín122. que dilucidar las relaciones y las diferencias existentes entre Ca-
nónigos y Monjes, que se podían sintetizar en unas cuantas pre-
guntas: ¿Cuál de las dos Ordenes es más digna? ¿En qué relación
10. Controversias entre Canónigos Regulares y Monjes está el sacerdocio de los Canónigos con el sacerdocio de los mon-
jes? ¿Cómo se explica la actividad pastoral directa de Canónigos
El nacimiento de una nueva forma de vida religiosa, los Canó- y Monjes? ¿Qué Orden es más perfecta, la canonical o la monás-
nigos Regulares, con características y finalidades desconocidas en tica?
la Iglesia, puesto que hasta aquel momento el monacato tenía el La cuestión de la mayor o menor dignidad de una Orden o de
monopolio de la vida religiosa, dio ocasión a unas controversias a otra era una vieja cuestión123. Pero en el siglo xn la cuestión se
cerca de la legitimidad de otras formas de perfección que no fue- planteó con nuevo ardor, tanto más cuanto que de una solución
sen la de los monjes. En estas luchas participaron las mentes más clara y definitiva dependía la legitimidad del paso de una Orden a
clarividentes y más prestigiosas del tiempo: Pedro el Venerable otra. Precisamente, los Canónigos acusaban a los monjes de de-
de Cluny, San Bernardo, Abelardo, Ruperto de Deutz, Guillermo fender su supremacía únicamente para hacer proselitismo124, apo-
de Thierry, Anselmo de Havelberg, Felipe de Hervengt, y otros yados en las grandes riquezas de sus monasterios125 y en sus falsas
muchos. virtudes126. *
Ahora bien, no se entenderían estas polémicas entre Canóni- En estas controversias hubo, sin duda, exageraciones y desvia-
gos Regulares y Monjes, si sólo se viera en ellas una mera rivali- ciones por ambas partes. No faltaron las acusaciones innecesarias.
dad de gentes de Iglesia deseosas, ante todo, de imponer sus mo- Felipe de Harvengt acusaba de corruptos a los monjes: «algunos
dos de ser y de pensar. Para entenderlas, hay que tener en cuenta son considerados monjes a causa del hábito, pero no lo son por
el espíritu del tiempo, enteramente hostil al pasado; hostilidad sus pésimas costumbres127. A lo que respondían los monjes con no
provocada por los reformadores gregorianos que querían romper menor sarcasmo: «He leído que ha habido muchos monjes santos,
con toda una situación de dependencia de Iglesia respecto a los pero no he leído jamás que haya un solo canónigo santo»128. Un
poderes seculares creada en el pasado. Había que luchar por la acuerdo entre Canónigos y Monjes resultaba imposible; porque
novedad radical que era la libertad de la Iglesia. Es significativo el mientras los Canónigos partían de la base de la dignidad de uno o
hecho de que las Ordenes monásticas que nacen en este tiempo
—Camaldoli, Vallumbrosa, Cartuja, Grandmont, Cister— vuelven
123
decididamente la espalda al monacato tradicional representado PL 170,612.
124
fundamentalmente por los Cluniacenses. HERVENGT, F. de, o. c, IV; PL 203, 780.
125
HERVENGT, F. de, o. c, ib., 782.
126
HERVENGT, F. de, o. c., ib., 80.
121
PL 276, 1035. 127
HERVENGT, F. de, o. c, ib., 784.
122 128
GIARDINI, H., L 'idéale monástico di Sant'Agostino, Roma, 1954, p. 12, cf. Dial. 2, Mon. II, 38; Th. NovusAn. V, 1617.
HVR I, p. 340.
63
62
de otro estado, los Monjes hablaban de la perfección moral del
suyo. Y una cosa es hablar de los hombres en cuanto tales y otra
muy diferente hablar de los diferentes estados en que se puedan
encontrar. Así no se podía llegar a ningún acuerdo, aunque no
faltó algún monje perspicaz que se percató del problema y quiso
darle una solución:
«Nosotros hemos dicho que el Orden monástico en alguna manera está
por encima de los demás Ordenes en la Iglesia. Y esta afirmación se debe
interpretar en el sentido de la perfección evangélica y no en el sentido de
los grados jerárquicos. Confesamos y afirmamos como verdadero que el
Orden del Sacerdocio es más alto que el Orden monástico en cuanto a
dignidad; el sacerdote, de hecho, hace las veces de Cristo. ¿Y quién ten-
dría la orden de ponerse por encima de Cristo?» 129.
A pesar de que en el siglo xn estas controversias no llevaron a
ningún puerto, fueron, sin embargo, muy fecundas porque contri-
buyeron a precisar —a su modo— y a enriquecer la doctrina sobre
los diferentes estados de vida en la Iglesia no solamente en el as-
pecto jurídico, sino, sobre todo, en el aspecto ascético-teológico;
y, muy especialmente, fueron un buen instrumento para que
Monjes y Canónigos, sobre todo estos últimos, fuesen más cons-
cientes de sí mismos y de su identidad vocacional. En síntesis, se
podría afirmar que aquellas encendidas y, a veces, extralimitadas
polémicas entre Canónigos y Monjes contribuyeron grandemente
a clarificar la noción de una vida religiosa en la que el Monje no
quedaba confinado entre las cuatro paredes de su claustro, sino
que también salía de él para ponerse al servicio de la comunidad
cristiana cuando ello era necesario; y en la que el Canónigo Re-
gular, apoyado en la Regla de San Agustín, se dedicaba, como ra-
zón de su ser, al ministerio pastoral, pero se retiraba a la soledad
de su claustro canonical como una exigencia de su propia misión
apostólica. Son, por tanto, dos vocaciones no opuestas, sino com-
plementarias dentro de la única Iglesia.
129
Citado por LUNARDI, G., L'ideale monástico nellepolerniche del secólo XII
sulla vita religiosa, Noci, 1970.
64
2.
Retomo al desierto
Bibliografía
AA.W., L'Eremitismo in Occidente nei secoli XI e XII, Actas de la
Segunda Semana Internacional de Estudio, Mendola, 1962; Milán, 1965.
Se citará L'E. in. O. AA.W.,' Eremitismo, DIP, 3,1224-1244. DOYERE,
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La législation franque de Clodovis á Charlemagne, t. I, Lovaina-París,
65
1936; BLIGNY, B., L'Eglise et les Orares Religieux dans le Royaume de
Borgogne aux XI et XII siécles, Grenoble, 1960.
1. Las transformaciones del año 1000
1.1. Transformaciones socioeconómicas
Con el año 1000 empieza en Europa una nueva singladura
tanto para la Iglesia como para la sociedad en general. En efecto,
hay que remontarse al comienzo de esa centuria para situar allí el
punto de partida de un movimiento espiritual, lento en los co-
mienzos, acelerado en la época de la Reforma gregoriana e incon-
tenible a partir del siglo xii hasta desembocar en la aparición de
las Ordenes mendicantes en el siglo xm.
El año 1000 fue para la Iglesia y para la sociedad el punto de
llegada de aquel largo proceso de decadencia y corrupción que
fue el llamado Siglo de hierro; pero, al mismo tiempo, fue el inicio
de un proceso de recuperación general. Raúl Glaber, a propósito
de la aparición del arte románico, afirmó bellamente: «Pareció
como si la humanidad, queriendo sacudirse sus sucios harapos,
fuese a vestirse con el blanco manto de las iglesias»1.
Entre los elementos más importantes que configuran este
cambio, está la expansión demográfica que repercutirá fuerte-
mente en la marcha de la sociedad especialmente en la economía.
Después de una etapa de estancamiento e incluso de disminución,
a finales del siglo x y comienzos del xi, se produce un incremento
de la natalidad, cuyo ritmo sostenido hizo que, en un espacio no
muy largo de tiempo, se duplicase la población de Europa. La
multiplicación de brazos permitió una especialización de las
tareas.
La renovación de la agricultura exigió mucha mano de obra
para el saneamiento de tierras improductivas que ahora veían au-
mentar su valor. El temor ancestral ante el bosque, ante la pro-
funda floresta, no había sido vencido todavía; aquellos hombres
temerosos apenas se atrevían a entrar en esas soledades para do-
minarlas, para hacerlas productivas. Ahí está la inagotable fecun-
1
GLABER, R., Historiarum libri quinqué, 3, 4; PL 142, 651.
66
didad de esas tierras vírgenes que llevan siglos, milenios, esperan-
do ser roturadas. Los propietarios de latifundios, especialmente
los eclesiásticos, conceden feudos y fundos de cultivo a nuevas
gentes. De este modo, la producción aumenta; pero, como la
agricultura no es capaz de absorber toda la abundante mano de
obra, afluyen a las ciudades campesinos que en la agricultura ya
no encuentran ocupación. Surge así una actividad económica y
social fundada en la artesanía y en el comercio. La circulación de
mercancías se anima. Los caminos se pueblan y se equipan con
hospederías y albergues. Los hombres escapan de sus estrechos
horizontes anteriores. Los hechos y las ideas caminan con las
gentes.
A los antiguos habitantes de las ciudades y de las villas se les
suman ahora pequeños propietarios rurales, artesanos emigrantes
de los talleres del campo, comerciantes giróvagos, extranjeros.
Todos estos recién llegados fueron un factor importante de dina-
mismo socioeconómico que asegurará las bases del futuro progre-
so de los grandes núcleos urbanos. Es el primer paso que llevará a
los hombres medievales de una cultura rural a una cultura urbana.
Frente a una economía de consumo en la que solamente se
consume lo que se produce y solamente se produce lo que se con-
sume, se abre paso la economía de mercado. Italia tiene los cen-
tros comerciales más importantes; Venecia y Genova envían sus
navios cada vez más numerosos hacia los puertos de Alejandría,
de Bizancio, de Túnez; las ciudades del interior como Pavía, Ve-
rona, Siena, importan y exportan mercancías del Oriente, mate-
rias primas que transforman y venden. Después, las ciudades del
norte, flamencas, alemanas, comercian con Inglaterra y por todo
el continente. Las ciudades, el dinero, la moneda, son los impulso-
res de la nueva civilización. Este nuevo actor del drama social que
es el dinero ocupará el primer puesto de la escena económico-so-
cial. Un progreso tan vivo produce una ebullición tal, que reper-
cute sobre todos los aspectos de la civilización y de un modo pe-
culiar sobre la visión que los hombres tienen del mundo y del mis-
mo cristianismo. Ya no se trata de una sumisión pasiva a los dic-
tados del clero, sino que empieza a surgir en el pueblo fiel el sen-
timiento de que la religión es un asunto que ha de quedar más re-
cluido en la dimensión personal. Es el paso del Apocalipsis que
había fascinado a las anteriores generaciones cristianas, al Evan-
gelio, al Jesús del Evangelio.
67
 Pero la riqueza generada por las nuevas técnicas agrícolas y
por el comercio se reparte de un modo muy desigual. Frente a los
pocos ricos, cada vez más ricos, aumenta el número de los pobres,
cada vez más pobres.
Esta creciente desigualdad social trajo al mismo tiempo fuer-
tes tensiones tanto en el campo de las ideas como en la misma or-
ganización social. El creciente esplendor económico de las ciuda-
des impulsó a la lucha por su independencia frente a los señores
feudales que se inicia en las ciudades lombardas y flamencas en la
primera mitad del siglo xi, y culminará en el movimiento comunal
de la segunda mitad del siglo xn. Este movimiento comunal diri-
gía también sus dardos contra la institución eclesial, y no sólo por
el afán de independizarse de su dominio temporal, sino también a
causa del mismo evangelio, cuyas enseñanzas contrastaban con
aquella Iglesia poderosa y rica2.
1.2. Transformaciones intelectuales
Las transformaciones socioeconómicas causaron, a su vez,
profundas transformaciones intelectuales. El desarrollo de las co-
municaciones que promovieron el comercio y, después a gran es-
cala, las Cruzadas, acrecentó la curiosidad del hombre occidental.
Al entrar en contacto con la cultura antigua, se abrieron nuevos
horizontes a la cultura occidental de la Edad Media. Y, por otra
parte, la necesidad en que estaban los reformadores gregorianos
de justificar sus innovaciones en la disciplina eclesiástica, obligó a
un mayor rigor intelectual que aportase argumentos válidos con-
tra la praxis eclesial anterior.
Por otra parte, la cultura tradicional, elaborada y transmitida
por los monasterios, ya no respondía a las nuevas exigencias deri-
vadas de las transformaciones operadas en la Iglesia y en la socie-
dad. La cultura monástica se basaba en el estudio de la Sagrada
Escritura y de los Santos Padres; y tenía una finalidad eminente-
mente litúrgica. La cultura monástica pretendía reconducir todas
las cosas a Dios. También los nuevos intelectuales del siglo xi par-
ten del estudio de la Palabra de Dios, pero con pretensiones más
2
ALVAREZ GÓMEZ, J., Iglesia y realidad socioeconómica, en AA.VV., Iglesia y
sociedad, Barcelona, 1977, pp. 227-228.
68
científicas y con un mejor manejo del razonamiento. Este nuevo
enfoque de la Sagrada Escritura desemboca en una mayor proxi-
midad de los fieles a la realidad evangélica.
En este despertar de las inteligencias no había nada peligroso
ni extraño. La inteligencia permanece profundamente enraizada
en la fe. Pero la razón se plantea ya los problemas más acuciantes
del misterio revelado. La fe sigue como base de la sociedad y de
la cultura medievales. Pero el centro de esa cultura ya no es el
monasterio, aunque el siglo xi contempla el florecimiento cultural
del monasterio de Bec con sus dos grandes maestros: Lanfranco y
Anselmo de Canterbury. Los monasterios cierran sus puertas a
los alumnos externos y se concentran en la formación de sus pro-
pios candidatos. A ello contribuye la actitud de la jerarquía ecle-
siástica que impulsa y potencia las Escuelas catedralicias que
preanuncian las futuras universidades. La Escolástica será el re-
sultado más específico de estas nuevas Escuelas de las que estarán
ausentes los monjes. Los maestros del futuro serán los Canónigos
Regulares y los Frailes Mendicantes 3 .
El fracaso de las escuelas monásticas, a pesar de que algunas
lucharán contra la competencia de las Escuelas catedralicias, co-
mo Fleury-Sur-Loire, Reichenau y Corbi, en el Continente, Mal-
mesbury y Lichfield en Inglaterra, y Bangor y Clonard en Irlanda,
es una señal evidente de la incapacidad de los maestros monásti-
cos para adaptarse a las nuevas exigencias de la cultura.
1.3. Transformaciones espirituales
Las transformaciones socieconómicas y culturales permiten
imaginar las transformaciones que se operaron en el sector reli-
gioso y espiritual.
En el siglo xi, después de la conversión de los normandos, de
los húngaros y de los rusos, toda Europa es ya cristiana. Aunque
sería más exacto afirmar que toda Europa está bautizada, pero le
falta mucho para estar cristianizada. No obstante, el germen cris-
tiano lo lleva dentro. Todo será cuestión de esperar a que Europa
vaya germinando y madurando en cristiano. A lo largo del si-
3
LANDORAFF, A., Introducción a la historia de la literatura teológica de la esco-
lástica incipiente, Barcelona, 1956.
69

glo xi, debido, sin duda, a la acción de los monasterios, aunque no
de un modo exclusivo, se fue despertando en los fíeles la concien-
cia de una mayor exigencia de comportamientos verdaderamente
evangélicos. El gran medio de que para ello se valieron los mon-
jes, fueron los movimientos de paz y la reforma del soldado cris-
tiano.
El soldado cristiano es el caballero de noble familia que se
obliga al servicio militar por su Señor. Pero a finales del siglo x y
principios del siglo xi, el soldado cristiano, además de sus obliga-
ciones de vasallo hacia su Señor, asume compromisos ético-reli-
giosos en favor de los débiles y de la Iglesia.
Fueron los cluniacenses quienes primero propagaron la idea
de la Paz de Dios4; pero fue el Sínodo de Charroux (989) el que
le dio rango oficial en la Iglesia. Su finalidad era la paz entre los
cristianos, aunque para ello hubiera que hacer la guerra. Esta es-
pecie de guerra religiosa es enteramente de origen eclesiástico; no
depende ni de los reyes ni de los señores feudales. La Iglesia les
daba a estas milicias de paz unos estandartes de paz, cuyos porta-
dores eran, con frecuencia, los mismos sacerdotes. Estos soldados
constituían una especie de Acción Católica que combate por la
Iglesia y por Cristo. El soldado cristiano fue un producto típica-
mente medieval, fruto de la unión estrecha entre la Iglesia y la
cultura de los pueblos germánicos tan enfatuados con su espíritu
belicoso, al que ni la misma religión cristiana podía frenar entera-
mente. Sin embargo, esta milicia cristiana supuso una más pro-
funda cristianización de la vida social, ennobleciendo también ese
mismo espíritu belicoso. Las futuras Ordenes militares estarán en
esta misma línea hasta dar al espíritu guerrero un matiz específi-
camente religioso. Evidentemente, esta sacralización de la guerra
hay que explicarla y entenderla dentro de una coyuntura en la
que la mística del amor podía compaginarse con la exaltación de
la caballería, como sucederá de un modo eminente en San Ber-
nardo 5 .
La Reforma gregoriana impulsó a los fieles en esta misma di-
rección de una mayor exigencia moral de la que los propios cléri-
gos tendrían que dar ejemplo. Los reformadores fomentaron en-
tre el pueblo fiel una actitud religiosa más sensible al amor que al
4
HVR I, 532.
5
HUIZINGA, J., El otoño de la Edad Media, Madrid, 1967, pp. 101-116.
temor tradicional que caracterizaba las relaciones con Dios en los
primeros siglos medievales. La Reforma gregoriana trajo también
consigo una renovada atención a la presencia del Espíritu Santo
en la Iglesia y en cada fiel cristiano. Pero este renacimiento de la
devoción al Espíritu Santo no se quedó en el ámbito de la mera
intimidad personal, sino que repercutió en la sociedad. Por todas
partes surgieron empresas, incluso económicas, puestas bajo el
patrocinio del Espíritu Santo. Las peregrinaciones, de tanto arrai-
go en el pueblo, estuvieron ligadas en su más profunda inspira-
ción al Espíritu Santo. Por las más diversas rutas de la peregrina-
ción a Tierra Santa, a Roma, a Santiago de Compostela, y a algu-
nos santuarios de cierta importancia, se levantaron hospitales y
hospederías colocadas bajo la protección del Espíritu Santo. Al-
gunas Ordenes monásticas fundadas a finales del siglo xi, como la
de Grandmont (1076) parten de una explícita referencia al Es-
píritu Santo.
Ahora bien, las nuevas corrientes espirituales no se avienen
con el monacato tradicional que se sigue considerando como una
ruptura total con el mundo, mientras que en este tiempo la piedad
impulsa hacia el servicio a los hermanos sin abandonar el mundo;
es decir, se pretende integrar la piedad cristiana explícitamente en
el entramado mismo de la sociedad.
Hasta ahora, quienes ambicionaban una verdadera renuncia al
mundo como peculiar modo de santificación personal, ingresaban
en un monasterio, pero ahora las opciones no van por ahí; se
orientan hacia el desierto, hacia la soledad. Estos hombres nuevos
ya no llaman a las puertas de los monasterios benedictinos, clu-
niacenses o no. El monacato tradicional desde finales del siglo xi
experimenta una gran decadencia que no tiene sus causas, como
en el pasado, en una relajación de tipo moral, sino en una falta de
adaptación a las nuevas circunstancias del mundo y de la Iglesia.
Pedro el Venerable de Cluny, por ejemplo, se esforzó por restau-
rar el monacato cluniacense; pero una restauración ya no era sufi-
ciente por entonces. La sociedad y la Iglesia pedían otra cosa. La
vida monástica había cumplido un ciclo más dentro de su multise-
cular historia. Y así como los monjes habían dado respuestas váli-
das para un tiempo determinado, las nuevas circunstancias exi-
gían otra clase de respuesta, sin que, por ello, el monacato dejara
de tener una plena vigencia en la Iglesia desde su inspiración más
genuina.
71
2. Las insuficiencias del monacato
Las transformaciones socioeconómicas, intelectuales y espiri-
tuales, plantearon serios problemas al monacato tradicional. La
nueva situación económica, tanto agrícola como artesana y, sobre
todo, comercial, supuso un duro golpe para la organización eco-
nómica de los monasterios, porque los monjes no se preocuparon
por las nuevas estructuras comerciales; lo cual supuso un que-
branto para su economía.
Es cierto que Pedro el Venerable reformó profundamente los
métodos de trabajo y la organización económica no sólo en la
Abadía de Cluny, sino también en muchos otros monasterios de-
pendientes de ella. Mérito importante en este renacer económico
de Cluny reposa sobre los hombros de los Hermanos conversos.
Fue el propio Pedro el Venerable quien introdujo esta nueva ca-
tegoría de monjes en los monasterios cluniacenses, pero no fue él
quien la inventó6. Los Hermanos conversos formaban parte de la
comunidad monástica, encargándose fundamentalmente de las
explotaciones agrícolas y de los trabajos domésticos. Los clunia-
censes mantuvieron su poderío económico, pero al faltarles la
adaptación a los nuevos sistemas agrícolas, los monasterios se
convirtieron en simples renteros, entregando sus vastos dominios
fundíanos en arrendamiento a colonos que no siempre estaban en
condiciones de cumplir con sus compromisos. Ante la falta gene-
ralizada de recursos económicos, muchos monasterios, especial-
mente los de mujeres, se vieron en la necesidad de reducir el
número de miembros. Esto ocasionó una lamentable decadencia.
En la Edad Media, la pérdida de poder económico implicaba
la pérdida del poder político y social. De este modo, el gran influ-
jo ejercido por el monacato en la vida política y social empieza a
perder relevancia. Por otra parte, el influjo intelectual también
disminuye, porque el cultivo de la inteligencia se desplaza a otros
centros. Los monjes cluniacenses, por su conexión familiar con la
nobleza, no estaban en condiciones de sintonizar con la nueva
mentalidad urbana ni con la burguesía que se ha afianzado en liti-
gio permanente con los señores feudales.
La nueva economía de mercado, basada no ya en el intercam-
bio de los productos de la tierra, sino en el dinero, crea un proble-
6
Cf. Cap. I, nota 56.
72
ma adicional al monacato tradicional. Se trata de la pobreza. La
pobreza monástica es cuestionada no solamente por la reapari-
ción del dinero, sino también por exigencias evangélicas. La tradi-
ción monástica, desde los orígenes del cenobitismo pacomiano,
exigía la más absoluta pobreza personal a los monjes en cuanto
individuos, pero hasta ahora no se había cuestionado nunca la
propiedad comunitaria del monasterio; es más, se consideraba la
prosperidad económica de los monasterios como un signo de la
benevolencia divina, al estilo de las bendiciones de Dios en el An-
tiguo Testamento. Los monjes aniquilaban dentro de sí mismos
todo afán de propiedad, pero les parecía natural esforzarse para
que el monasterio acumulase todo los bienes temporales posibles.
Mientras la economía se basaba en la producción de la tierra,
las diferencias entre ricos y pobres no se demostraban tan osten-
tosas, porque todos, quien más y quien menos, fuesen latifundis-
tas, pequeños propietarios, o incluso simples siervos de la gleba,
sacaban de la tierra lo necesario para la propia subsistencia. Pero
la economía de mercado fue causa de que gentes avispadas acu-
mulasen en poco tiempo sumas enormes de dinero con las que po-
dían satisfacer, no sólo sus necesidades vitales, sino importar de tie-
rras lejanas mercancías superfluas con las que ostentar su riqueza.
Esta diferencia entre ricos y pobres es el punto de partida para
unas nuevas exigencias espirituales, especialmente después de las
luchas entre el Papado y el Imperio en tiempos de Gregorio VII
(muerto en 1085). Desde una perspectiva providencialista que, en
la Edad Media pudo tener muchos componentes supersticiosos de
tipo fatalista, se empezó a considerar la pobreza, en cuanto caren-
cia de bienes materiales, como una prueba enviada por Dios para
comprobar la fidelidad del cristiano en la línea veterotestamenta-
ria del libro de Job. Y, por lo que a la espiritualidad monástica se
refiere, se da un paso más. La pobreza ya no es entendida como
un simple medio ascético en cuanto que el despojamiento de los
bienes materiales facilita la contemplación y el encuentro con
Dios, sino que de la idea tradicional de renuncia, con la que se
identificaba al monje7, se pasa a la idea de desprecio de los bienes
materiales8.
7
8
H V R I , 179-183.
BULTOT, R., La doctrine du mépris du monde en Occident de S. Ambroise á In-
nocent III, Lovaina-París, 1962.
73

Esta nueva manera de entender la pobreza cuestiona profun-
damente a los hombres de esta época: ¿Cómo se ha de practicar
la pobreza evangélica: en la dorada mediocridad de que habla el
poeta latino y que se vivía en los monasterios en los que el monje
personalmente no poseía nada, pero al que tampoco le faltaba na-
da, o en la desnudez total que implica la renuncia, incluso a la
propiedad comunitaria?
En realidad, los monjes tradicionales, especialmente los clu-
niacenses, no se plantearon el dilema; y, por consiguiente, hacían
compatibles las grandes riquezas acumuladas durante siglos por
los monasterios con la pobreza personal más radical. El dilema se
lo plantearon, en cambio, los hombres nuevos del siglo xi, parti-
cularmente después de la Reforma gregoriana. Y ante ellos se
presentaba un doble camino que podía recorrer sucesivamente
una misma persona: Hubo quienes optaron por una pobreza más
exigente que la monástica tradicional, pero permaneciendo den-
tro de las estructuras comunitarias. Entran en esta categoría aque-
llas reformas basadas en una pobreza más estricta dentro del mo-
nacato benedictino y, sobre todo, aquellas Ordenes nuevas que
sin entrar en la estructura de lo que serán las futuras Ordenes
mendicantes, ya admiten la pobreza comunitaria. Es el caso, por
ejemplo, de la Orden de Fontevrault. Pero hubo también quienes
optaron por una pobreza más radical y absoluta, consistente en
seguir desnudos a Cristo desnudo, al margen de cualquier institu-
ción monástica. Son los nuevos eremitas o solitarios indepen-
dientes.
Esta oleada de nuevos eremitas constituye una novedad en la
Iglesia; no se trata propiamente de un retorno a las fuentes del
primer eremitismo del siglo iv, porque tiene una serie de compo-
nentes que hacen de él algo verdaderamente nuevo en la comuni-
dad cristiana de Occidente, respecto incluso al eremitismo prove-
niente de la época carolingia. Una de las raíces de este nuevo mo-
vimiento eremítico está en la institución de la iglesia privada; y
otra, en la exención monástica, porque estas instituciones frente a
la organización eclesiástica carojingia que quería a clérigos y a
monjes perfectamente encuadrados en las estructuras eclesiásticas
y político-administrativas, favorecieron el particularismo y la
fragmentación de las instituciones eclesiásticas tradicionales. Por
esa brecha pudo entrar más fácilmente la tendencia eremítica in-
dependiente, en contraposición a la época anterior en la que tam-
74
bien' hubo eremitas, pero perfectamente encuadrados dentro de la
estructura monástica tradicional o, por lo menos, en una depen-
dencia de las jerarquías eclesiásticas locales. Es más, durante la
época carolingia se luchó directamente contra la tendencia inci-
piente de un eremitismo independiente 9 .
El eremitismo del siglo xi presenta un carácter de ruptura no
sólo respecto al mundo, sino también respecto a la Iglesia institu-
cional, en lo cual coincide con el primer eremitismo del siglo iv.
Con el año 1000, la Iglesia entra en una nueva época, del mismo
modo que con la paz constantiniana la Iglesia del siglo iv entró en
unas coordenadas históricas que le exigían una nueva mentalidad
y una nueva organización. Sin embargo, las coordenadas históri-
cas del año 1000 eran muy diferentes de las coordenadas históri-
cas del siglo iv.
3. Espiritualidad del eremitismo medieval
3.1. Diversas clases de eremitas
Como dice Jean Leclercq, en la Edad Media no hay eremitis-
mo, sino eremitas. Y estos eremitas son especialmente anárquicos,
careciendo de una organización específica10. No obstante, es posi-
ble clasificarlos en cuatro grandes grupos a los que, por supuesto,
no se les puede conceder un valor absoluto, sino muy relativo. Es
preciso tener en cuenta que el eremitismo constituye un caso ver-
daderamente límite dentro de la comunidad eclesial. Los eremi-
tas, cada uno de ellos por su lado, van en busca de la perfección
cristiana y llegan tan lejos como se lo permiten sus propias posibi-
lidades en la aplicación de determinados medios ascéticos entre
los que sobresale lo que es una característica común a todos: la
búsqueda de la soledad, con todo lo que ella significa de aleja-
miento de la sociedad, tanto desde la perspectiva geográfica como
desde las perspectivas psicológica y eclesial11.
No obstante, en la multiplicidad del eremitismo medieval, se pue-
den establecer cuatro grandes bloques más o menos homogéneos:
9
CLERCQ, C , La législation franque de Clodovis a Charlemagne, t. I, Lovaina-
París, 1936, pp. 133-138; 301-303.
10
LECLERCQ, J., L'érémitisme en Occident jusqu'á Van Mil, en L'E., in O., p. 31.
11
LECLERCQ, J., O. C, p. 37.
75
 a) Eremitismo monástico. La Regla de San Benito12 ha
previsto la posibilidad de que algún monje, después de haberse
entrenado en la vida comunitaria, abandone el monasterio para
vivir en la soledad más estricta; pero sin abandonar su condición
jurídica de monje cenobita; sometido, por tanto, a la obediencia
a su propio abad y a la estabilidad en su monasterio. Deseosos
de un mayor rigor ascético y de una mayor libertad para entregar-
se a la oración continua, se alejaban de la comunidad monástica
para que «su estilo de vida no fuera ocasión de turbación para los
más débiles»13. Pocos serán los monasterios medievales que no
conozcan, en alguno de sus predios o en alguna montaña próxi-
ma, la presencia de alguno de sus monjes entregado a la vida soli-
taria.
b) Eremitismo independiente. Estos eremitas no dependen
de ninguna institución monástica. Son los que le dan su colorido y
su especificidad al movimiento eremítico del siglo xi. Empiezan
por elegir un sitio donde establecer su morada. Hay quienes per-
manecen allí para siempre; pero abundan también quienes des-
pués de algún tiempo de estabilidad en el mismo sitio, caminan de
una parte para otra como peregrinos, repitiendo, en cierto modo,
el destierro voluntario practicado a gran escala por los monjes ir-
landeses de los siglos vil y vin14. Como dice Cinzio Violante, «la
inestabilidad de los eremitas independientes, su excardinación de
los cuadros tradicionales de la organización eclesiástica y su pere-
grinar son elementos que corresponden muy bien al nuevo aspec-
to de movilidad que caracteriza a la sociedad de esta época fuer-
temente configurada por el renacimiento urbano, por el tráfico
comercial y por la circulación monetaria»15. El eremitismo inde-
pendiente es una ruptura frente a las instituciones eclesiásticas, a
la manera de lo que fue el monacato del desierto del siglo iv, pero
ahora hay que añadir que significa también una ruptura respecto
a la misma estructura del monacado anterior.
c) Reclusos. La reclusión es una forma de eremitismo más
severa. El eremita vive recluido en una celda o en un eremitorio
de donde no sale jamás. Con mucha frecuencia las celdas de los
12
SAN BENITO, Regula monachorum, c. 1.
13
Vita Jacobi, ActaSSBen, IV, II, p. 21.
14
HVRI, 431.
15
VIOLANTE, G , Studi sulla crístianitá medioevale, p. 140.
76
reclusos o reclusas estaban contiguas a una iglesia o ermita con
una apertura en la pared por donde podían seguir los oficios litúr-
gicos. La reclusión se practicó en el eremitismo antiguo, es-
pecialmente en Siria16. En Occidente, la reclusión aparece más
tardíamente. La primera referencia que se tiene pertenece a los
Diálogos de San Gregorio Magno17. El VII Concilio de Toledo
(646) establece algunas restricciones para este estilo de vida18.
En Occidente es, a lo largo de los siglos xi y xn, cuando se
organiza a gran escala esta forma de vida eremítica. Pero la forma
más habitual de reclusión es de tipo monástico; es decir, algunos
monasterios tienen algunas celdas para monjes que después de
haber vivido en comunidad eligen la reclusión. No faltan, incluso
casos en los que monasterios masculinos tienen reclusas en celdas
fuera de la clausura, pero contiguas a su iglesia, ocupándose los
monjes de la atención material y espiritual de estas mujeres. A ve-
ces es una comunidad entera la que vive en reclusión. Se conocen
algunas comunidades de reclusos como los Eremitas de San Am-
brosio en Gubbio; pero son más abundantes las de reclusas19. Sin
embargo, los Concilios IV de Letrán (1215) y II de Lión (1274)
se muestran contrarios a este tipo de comunidades.
d) Congregaciones de eremitas. Tienen un gran parecido,
por lo menos al principio, con las antiguas lauras de Palestina. Es-
tas Congregaciones son, con frecuencia, el punto de llegada de
una evolución del eremitismo independiente. Se trata, en definiti-
va, de un eremitismo matizado de cenobitismo. La preocupación
por la vida solitaria no acaba en estos eremitas con la dimensión
de sociabilidad. Incluso los eremitas más estrictos tenían oportu-
nidad de encontrarse con otras personas que se aventuraban a pa-
sar por aquellos parajes inhóspitos. Es una buena ocasión para
cumplir las obras de la misericordia eremítica entre las que sobre-
sale la hospitalidad20.
El eremitismo medieval no expresa un concepto unívoco, sino
más bien análogo, e incluso equívoco. Es tan grande la plurifor-
midad, que resulta imposible reducirlo a una unidad coherente.
16
HVRI, 280-281.
17
GREGORIO MAGNO, Diálogos, III, 16.
18
MANSI, X, 769.
" GOUGAUD, L., Ermits el réclus, Ligugé, 1928; CAVERO DOMÍNGUEZ, G., Em-
paredamiento enAstorga, Yermo, 16 (1978), 21-44.
20
Vita sancti Theani, ActaSS, enero, I, p. 380.
77
Hay quienes prefieren la soledad, lejos de toda aglomeración ur-
bana; pero no faltan quienes viven en las inmediaciones de las
ciudades o en valles prósperos frecuentados por los campesinos.
Hay quienes se pasan del cenobio a la soledad más estricta; pero
abundan también quienes evolucionan de la soledad hacia la co-
munidad. Y hay eremitas que, después de una larga permanencia
en la soledad, retornan al mundo como predicadores itinerantes
y, después de reunir discípulos con los cuales han formado una
comunidad no tardan en enviarla a la soledad, lejos del ruido
mundanal 21 .
3. Las constantes del eremitismo medieval
¿Qué buscaban estos eremitas al emprender la vida solitaria?
Para responder a esta cuestión, es preciso saber lo que ellos criti-
caban o lo que no querían en aquella concreta situación del mo-
nacato, de la Iglesia y de la sociedad.
El monacato cluniacense era objeto especial de sus críticas,
explícitas, unas veces, e implícitas, otras; de palabra, algunas ve-
ces; y, por su estilo de vida, siempre. Razón para esas críticas no
faltaba dentro de la institución cluniacense y también en las de-
más. Pero de un modo especial giraban en torno al excesivo po-
der social y económico. Lo mismo que el clero secular, también
los monjes se preocupaban en exceso por ensanchar su patrimo-
nio material. Riqueza y poder político, fueron el resultado natural
de los esfuerzos seculares de los monjes. Muchos monasterios se
fueron transformando en establecimientos de crédito con lucrati-
vas operaciones prestamistas que, con frecuencia, eran tachadas
de usura y de avaricia. Y no menor fue la evolución social. De
una vida retirada del mundo, los monjes han pasado a una vida
con fuerte influjo en la sociedad circundante; empezaron por reci-
bir ciertas inmunidades hasta convertirse en muchos casos en au-
ténticos señores feudales, con soberanía temporal incluida, desde
la época otoniana.
Evidentemente, esta situación de los monasterios benedictinos
contrastaba, en gran medida, con la letra y, sobre todo, con el es-
21
MEERSSEMAN, G. C , Eremitismo e predicazione itinerante dei secoli XI e XII,
en L'E, in O., p. 165.
78
píritu de la Regla de San Benito. El trabajo manual, tan recalcado
por San Benito como una llamada permanente a un estilo de vida
pobre, austera y sencilla, ha sido abandonado progresivamente,
con la consiguiente transformación en un estilo de vida aristocrá-
tica y señorial. Es lógico que este monacato no haya sido atrayen-
te para los nuevos espíritus que han redescubierto la pobreza del
Jesús del Evangelio.
Aquella Iglesia y aquella sociedad contradecían hasta la evi-
dencia los ideales cristianos más genuinos. Se trataba de una Igle-
sia poderosa y rica en evidente contraste con la Iglesia de los
orígenes. Y se trataba también de una sociedad que infringía des-
caradamente la fraternidad evangélica cimentada en el amor mu-
tuo. También las desigualdades entre los cristianos medievales
contradecían aquella igualdad fundamenta] de los cristianos de la
Iglesia primitiva.
Estos nuevos eremitas, como contestación de la Iglesia, del
monacato y de la sociedad, no quieren saber nada del confort mo-
nástico, ni de la instalación de la Iglesia institucional, ni de aque-
lla sociedad fundamentada en la desigualdad porque el cristiano
de verdad, tal como se lo muestra ahora el evangelio redescubier-
to, es un viajero, un exiliado, un itinerante, un soldado, que se
marcha de nuevo al desierto, a la soledad, para luchar contra el
diablo y contra todos los enemigos del hombre verdaderamente
cristiano22. Por lo que estos eremitas critican y rechazan, se puede
deducir cuáles van a ser las constantes de su espiritualidad:
a) Vida solitaria. «De nuevo, como en el siglo iv, la huida
hacia el desierto es una característica de esta renovación de la vida
religiosa en la Iglesia occidental a lo largo del siglo xi y primera
mitad del siglo xn. El desierto, para estos nuevos eremitas, es el
bosque, la floresta, con la consiguiente inseguridad proveniente
del clima, del hambre, de la enfermedad, sobre todo de las enfer-
medades psicológicas que la misma soledad lleva consigo. Ahora
bien, la soledad tiene sus propios matices en este nuevo eremitis-
mo. No es tan estricta como en el eremitismo del siglo iv. Entre
los eremitas, hay quienes \iven en la soledad más radical en me-
dio de los bosques, en montañas apartadas, en lugares verdadera-
mente inaccesibles. Pero también hay quienes viven en medio de
valles fértiles cerca de las ciudades; y los hay itinerantes que men-
22
BLIGNY, B., L'Érémitisme et les Chartreux, en L'E. in O., p. 249.
79
digan de puerta en puerta. Este eremitismo está muy unido al
afán de peregrinar, hasta el punto de que se puede hablar de un
eremitismo peregrinante; o, quizá mejor, de una peregrinación
eremítica. De hecho, el lenguaje y la opinión popular no siempre
han distinguido, sino más bien confundido, al peregrino y al ermi-
taño o eremita 23. Hay también quienes intentan conjuntar la vida
solitaria con el cenobitismo. Frente a las poderosas y ricas comu-
nidades de monjes seculares, surgen las nuevas comunidades
eremíticas quie prefieren los lugares apartados, lejos de las ciuda-
des. Monjes seculares, era una calificación despectiva con la que
los nuevos eremitas designaban a los monjes tradicionales que no
eran capaces de vivir lejos del mundo habitado, conforme a las
exigencias del monacato primitivo24.
Estos nuevos eremitas, especialmente los eremitas indepen-
dientes, aparecen en la literatura medieval con mucha más fre-
cuencia que los monjes, porque en su contacto con la gente
causaban, sin duda, más admiración. Como dice Gougaud, «un
personaje como el eremita tan anticonformista por su propia na-
turaleza, no raramente extravagante, a veces excepcional y heroi-
co en sus empresas, podía aparecer a la mentalidad popular como
maravilloso y hacer surgir las más coloridas leyendas»25.
Por otra parte, los eremitas de los siglos xi y xn no abandonan
el mundo, porque constituye un peligro para su vida cristiana, co-
mo acaecía con los anacoretas de los primeros siglos monásticos,
sino porque lo desprecian26. Sin embargo, este desprecio no eli-
mina todo contacto con el mundo. El desprecio implica la renun-
cia y, por consiguiente, la liberación de todas las cosas, pero el
eremita no rechaza el contacto con las gentes.
b) La pobreza. La pobreza se desplaza del modelo de la
comunidad primitiva (Hch 4,32-35), donde se ponía en común
todo lo que se tenía, y se distribuía a cada uno según su necesi-
dad, practicado en los monasterios, al modelo de Jesús que no te-
23
LECLERCQ, J., «Eremus» et «eremita». Pour l'histoire du vocabulaire de la vie
solitaire, ColCistRef, XXV (1963), 8-30.
24
Líber de restauratione sancti Martini Tornacensis, ed. G. WAITZ, MGH, SS,
XIV, p. 36: «Postea cognovit... (Odo) a monachis juxta urbem habitantibus, quos
«populares sive saeculares» quídam nominant, non ex toto antiquorum instituta
posse observan».
25
GOUGAUD, L., O. C, pp. 51-52.
26
BULTOT, R., o. c, p. 23.
80
nía donde reclinar su cabeza (Le 9,58). El eremitismo indepen-
diente entra, así, en polémica con la pobreza, tal como era practi-
cada entonces en los monasterios de Cluny. Pero no tenía sola-
mente esta finalidad polémica, sino que, a través del más absoluto
despojamiento de los bienes materiales, se pretendía alcanzar la
contemplación, el encuentro con Dios. Frente a Dios, el eremita
está solo, despojado de todo, pero no separado de los demás. Sin
duda, la espiritualidad eremítica de estos siglos es la expresión
más abierta hacia más libres experiencias religiosas personales.
También las nuevas Congregaciones eremíticas rechazan las
formas tradicionales de pobreza. En acres disputas con el mona-
cato cluniacense, critican los edificios suntuosos y las rentas, los
grandes latifundios y la pomposidad del culto en las espléndidas
iglesias monacales. Frente a la pobreza radical del monje y a la ri-
queza de la comunidad, se exige ahora la pobreza personal y la
pobreza comunitaria. Se adoptan hábitos de color marrón o blan-
co, es decir, del color de la lana natural, sin teñir; se procura una
mayor sencillez en las iglesias y en los utensilios del culto, en un
notable contraste con el esplendor y la solemnidad de las ceremo-
nias realizadas en la Basílica de Cluny, la más grande y magnífica
de toda la Cristiandad. Se trata del estilo de pobreza del que nada
posee y que tiene que trabajar y, si es necesario, mendigar para
conseguir el sustento de cada día.
El trabajo manual, tan en desuso en las abadías cluniacenses27
es muy importante; más importante incluso que la misma soledad.
Hasta el punto de que, si es preciso, se acortan los oficios litúrgi-
cos a fin de cultivar la tierra28. Esta exigencia de pobreza se acen-
túa cada vez más en los eremitas independientes. Se llaman a sí
mismos pauperes Christi, los pobres de Cristo; expresión que de-
signaba un género de ascetismo en el que la pobreza y la soledad
constituyen el contexto más propicio para la auténtica oración.
Este estilo de pobreza adquiere ya un carácter franciscano;
preanuncia las Ordenes Mendicantes29. Pero era muy difícil, por
no decir imposible, el ideal de una pobreza comunitaria dentro de
las estructuras del monacato anterior, e incluso dentro del mona-
27
DOYRÉE, P., Érémitisme.., ce. 953-982.
28
Vita sancti Bernardi Thironensis, c. 7, PL 145, 1404.
29
DEREYNE, Ch., Odón de Tournai et la críse du Cénobitisme au XI' siécle, en
«Revue Moyen Age Latin», IV (1948), 149.
81
cato reformado. Es el caso de Vallumbrosa que, a pesar de haber
nacido, conforme al propósito de San Juan Gualberto, con un
drástico rechazo de cualquier propiedad, como un intento de
realizar la más severa vida de pobreza eremítica dentro del ámbito
bien cerrado del cenobio, acabó, a finales del siglo xi, siendo pro-
pietaria de Iglesias y Prioratos en gran número 30 . A mediados del
siglo xn, la mayor parte de las comunidades eremíticas fundadas
en el siglo anterior en Francia, se habían transformado en ceno-
bios o se habían integrado en el Cister, en Prémontré o incluso en
Cluny, retornando a la forma tradicional de pobreza31.
Solamente con la aparición de las Ordenes Mendicantes se en-
contrará una solución original y adecuada al problema de la po-
breza personal y comunitaria.
c) Apostolado. El apostolado distingue fundamentalmente
a los eremitas de los siglos xi y xn de sus antecesores los eremitas
del siglo iv. Los primeros monjes, tanto los anacoretas como los
cenobitas pacomianos, renunciaban a toda clase de apostolado di-
recto. Sin duda, los monjes de los desiertos de Egipto, de Siria o
de Palestina, eran apóstoles; su apostolado alcanzaba al corazón
mismo de la Iglesia por su compromiso ascético. También los ere-
mitas medievales son apóstoles por su ascesis; pero su apostola-
do no se para ahí, sino que se dedican también a una actividad
apostólica directa, como consecuencia de su mayor apertura al
mundo.
Sin embargo, el eremita no es un apóstol como los secuaces de
los movimientos pauperísticos de la segunda mitad del siglo xn
que abrazaban la predicación itinerante al estilo de los Apóstoles.
Este apostolado eremítico se realiza al margen de la Jerarquía
eclesiástica, es decir, sin una misión canónica. Los eremitas, tan
dados a la peregrinación, aprovechan su encuentro con las gentes
para evangelizarlas.
La predicación itinerante de los eremitas era algo desusado en
la Iglesia; pero la Reforma gregoriana facilitó esta misión. El pun-
to de partida está en el hecho de que el Papa Gregorio VII pro-
111
BoEsrii, S., Giovanni Gualberto e la vita comune del clero nelle biografié di
Andrea da Strumi e di Atto da Vallombrosa, en «Vita comune del Clero», vol. II,
228-235.
11
BECQUET, J., L'érémitisme clerical et laic dans l'Ouest de la France, L'E. ¡n
O., pp. 182-202.
82
movió el acceso de los monjes al sacerdocio a fin de confiarles las
parroquias rurales fundadas o asumidas por los abadías clunia-
censes en un tiempo en que los sacerdotes seculares dejaban mu-
cho que desear por la doble plaga del nicolaísmo y de la simonía.
Estos no aceptaron fácilmente esta medida, apelando a que los
monjes están muertos al mundo y no deben asumir el ministerio
ordenado, aunque en el fondo defendían sus intereses económi-
cos. Por eso el Papa Urbano II en el Concilio de Nimes (1096) re-
chazó la opinión contraria a la ordenación sacerdotal de los mon-
jes, afirmando, incluso, que los monjes son más aptos para el mi-
nisterio pastoral que los mismos clérigos seculares, porque viven
según la regla apostólica32.
Los eremitas creyeron que también a ellos se referían los cá-
nones del Concilio de Nimes, porque también ellos vivían según
la regla apostólica y «estaban muertos al mundo»; pero Urbano II
se refería solamente al ministerio parroquial, porque solamente
en las parroquias regidas por monjes o por clérigos seculares se
administraba el bautismo.
No consta cuándo la Jerarquía eclesiástica se reservó el permi-
so de predicar, aunque el primer caso conocido de un permiso ex-
plícito de predicar concedido por la Santa Sede, parece ser el de
Gregorio VII al monje Wederico, de la abadía de San Pedro
de Gante, a quien se califica como magister pauperum, maestro de
los pobres, expresión que se acuñó más tarde para significar la
forma de predicación de Pedro el Ermitaño, de Roberto d'Arbris-
sel, de Bernardo de Thirón, etc. El autor del Chronicon Afflige-
mense33 afirma que Wederico de Gante no era el único que ejer-
cía la predicación itinerante.
Se puede afirmar que en tiempos de Gregorio VII se crea,
pues, un nuevo género de ministerio sacerdotal, el de predicador
itinerante con licencia de la Santa Sede, por encima de las jerar-
quías locales. Pero lo que en un principio era oficio de sacerdotes,
fuesen monjes o clérigos seculares, muy pronto empezaron a ejer-
cerlo, con permiso de la jerarquía o sin él, algunos eremitas, los
cuales alegaban como fundamento de su derecho de predicar
aquellas palabras del biógrafo de Bernardo de Thirón: «Por la
32
MANSI, II, 934-935. Cf. DEREINE, Ch., Leprobléme de la cura animarum chez
Granen, «Studia Gratiana», II (1954), 307-318.
33
MGH,SS, IX, 407-408.
83
virtud de la mortificación se alcanza la licencia de la predi-
cación»34.
El Papa Calixto II quiso poner un freno a esta predicación in-
controlada, intentando conectarla con algún título eclesiástico.
Pero todo fue inútil porque, precisamente, a partir de su pontifi-
cado, fue cuando se incrementó esta predicación laical itinerante.
El Papa Inocencio III, a finales del siglo xn y principios del xm,
retornó de un modo oficial, a la idea de Gregorio VII, concedien-
do a Fulco, antiguo párroco de Neuilly, la licencia de la predica-
ción itinerante, el cual acabó fundando una congregación de cléri-
gos dedicados a este ministerio35. El propio Inocencio III en el
Concilio IV de Letrán (1215) mandó instituir predicadores itine-
rantes en todas las diócesis36. Pero se trata de un tiempo en el que
los Mendicantes han asumido ya la predicación itinerante como
algo específico suyo37.
4. Legislación
La vida eremítica, desde sus mismos orígenes, se caracterizó
por la independencia; no constituía ningún estamento jurídico en
la Iglesia. Solamente a causa de los abusos de algunos monjes,
eremitas y cenobitas, el Concilio de Calcedonia (451) legisló so-
bre la vida monástica sometiendo todos los monjes a la vigilancia
de los obispos. Pero fue el Concilio Trulano II (692) el primero
que legisló directamente para los eremitas. El canon 41 de este
Concilio fustiga a aquellos que se llaman eremitas y, sin embargo,
viven fuera de sus lugares de «retiro», y los exhorta a retornar a
su vida solitaria.
En Occidente, casi desde los comienzos de la Edad Media, los
Concilios de Vannes (465) y de Agde (506) intentaron controlar
a los eremitas a través de una legislación que establecía las nor-
mas para que se les reconociese su condición de tales en la Iglesia.
En realidad, estos concilios no reconocían la condición de eremi-
34
GAUFREDUS GROSSUS, Vita Bernardi Thironensis, PL 172, 1398.
35
CHARASSON, A., Un curéplébeien au XW: Foulque, curé de Neully-sur-Marne
(1191-1202),?ms, 1905.
36
MANSI, XXII, 998: C. X.: Depraedicatoribus instituendis.
37
MEERSSEMAN, G. G., O. C, pp. 164-179.
84
tas independientes, puesto que exigían para ingresar en el estado
eremítico haber vivido por lo menos tres años en comunidad 38 .
En España, el II Concilio de Toledo (646) tomó drásticas me-
didas contra los eremitas vagabundos y permitió el ingreso a la vi-
da eremítica solamente a los monjes verdaderamente virtuosos39.
A finales del siglo vm, el Concilio de Frankfurt (794) exigía ya
el permiso expreso del obispo, si se trataba de un simple laico, o
del abad, si se trataba de un monje, para que pudieran abrazar el
eremitismo40.
En los siglos xi y xn, los eremitas independientes necesitan de
manera absoluta el permiso del obispo, porque es la única manera
de garantizar su estado público en la Iglesia. Lo cual, a su vez, le
permitía gozar de una serie de privilegios, como ser guardianes de
una iglesia o de una ermita rural, la inmunidad eclesiástica, llevar
un hábito específico y pedir limosna de puerta en puerta. Gene-
ralmente, era suficiente el permiso del obispo para que un laico
pudiera abrazar, sin más, la vida solitaria, pero en ocasiones la
iniciación al eremitismo tenía lugar en una ceremonia litúrgica,
aunque es una costumbre de la que no hay ningún testimonio has-
ta el siglo xv. El Pontifical de Edmundo Lacy, obispo de Here-
ford y de Exeter, muerto en 1455, parece ser la primera fuente
relativa a un oficio para imponerle el hábito y bendecir a un ere-
mita41. La práctica de la vestición del hábito en una ceremonia li-
túrgica presidida por el obispo o por un delegado suyo se genera-
lizó posteriormente.
El eremitismo medieval tuvo también su Regla. Se trata de la
Regula solitariorum 42, compuesta por un tal Grímlico, del cual
nada se sabe con exactitud, a no ser que se identifique, lo cual pa-
rece que no es posible, con un presbítero del mismo nombre per-
teneciente a la diócesis de Metz. No se trata de una obra original.
En realidad, se limita a entresacar algunas enseñanzas de los
autores monásticos antiguos, entre los que sobresale la Regla de
San Benito. El autor de esta Regla escribe específicamente para
38
MANSI, VII, 954: Concilio de Vannes, c. 7; VIII, 331: Concilio de Agde,
c. 38.
39
MANSI, X, 769: II Concilio de Toledo, c. 5.
40
MANSI, XIII, 908: Concilio de Frankfurt, c. 12.
41
Líber Pontificalis Edmundi Lacy, Exeter, 1847, pp. 129-139.
42
PL 103, 575-664.
85
los monjes que quieren pasar a vivir en la soledad o en la reclu-
justificar el eremitismo en su forma de reclusión con unos argu-
sión, pero no descarta la posibilidad de que los candidatos pue-
mentos que se enraizan en la tradición de los Padres del desierto.
dan venir directamente del mundo, aunque éstos son más bien es-
El reglamento ascético es, en realidad, una adaptación de la Re-
casos, especialmente cuando se trata de reclusos43. Según toda la
gla de San Benito, pero desde la interpretación que a la misma le
tradición occidental anterior, por lo que se ha visto en la legisla-
daban los cistercienses. El directorio ascético está dedicado a la
ción de los Concilios de Vannes, Agde y Toledo, el eremitismo
vida moral, es decir, a los vicios y a las virtudes, concediéndole un
está reservado a los monjes bien experimentados en la vida comu-
puesto quizá exagerado a la temática de la castidad y a la impor-
nitaria. Para Grímlico, el eremitismo es el camino por excelencia
tancia de la mortificación corporal como remedio infalible para
para la contemplación, porque cuanto más lejos se está del mun-
conservarla. Tiene, por el contrario, muy atinadas observaciones
do, tanto más cerca se está de Dios 44 . Pero la soledad, por sí mis-
sobre la humildad46. Aelredo distingue en la vida de las reclusas
ma, no es suficiente, porque el eremita lleva dentro de sí las pro-
entre ejercicios corporales que comprenden los ayunos, las vigilias
pias pasiones. La soledad es un medio. Esta Regla de los solita-
y el trabajo; y ejercicios espirituales que son la «lectio divina», la
rios, en contraposición a los apotegmas de los solitarios del si-
oración y la meditación. Al tema de la meditación le dedica Ael-
glo iv, no solamente tolera algunos contactos con el mundo, sino
redo la tercera parte de su obra. La finalidad de este ejercicio es-
que, incluso, les impone el apostolado directo, aunque no siste-
piritual es «amueblar el espíritu con imágenes que, en la refle-
mático, sino más bien ocasional; y, lo que todavía era más impen-
xión, se animan, tocan el corazón y lo preparan para el amor afec-
sable para los primeros anacoretas, admite la posibilidad de que
tivo y para los santos deseos»47.
acepten ministerios eclesiásticos propiamente dichos si son con-
vocados para ello por el obispo. Goscelino era un monje lorenés del monasterio de Saint-
Bertín (Morinie) que se establece en Inglaterra, junto al obispo
El eremitismo inglés ha producido dos tratados sobre la vida
Hermán de Ramsbury-Sherborne, oriundo de Lorena. Allí cono-
eremítica que han desempeñado un papel muy importante en la
ció a Eva, monja de la abadía de Wilton con la que trabó una
historia de la espiritualidad monástica. Se trata del De Institutione
gran amistad. Un buen día, Eva se marchó a Francia para ingresar
inclusarum, de Aelredo de Rievaulx, y el Líber confortatorius, de
en la reclusería de San Eutropio, junto a Angers, donde se puso
Goscelino de San Berrín.
bajo la dirección del eremita Hervé de Vendóme. Para ella escri-
Aelredo de Rievaulx había nacido en Hexham (Nortumber- be Goscelino su Líber confortatorius 48, que, más que un tratado,
land) hacia 1109 y murió en la abadía cisterciense de Rieavaulx es una larga carta en la que Goscelino le reprocha su alejamiento,
(Yorkshire) en 1166, donde había sido maestro de novicios y pero en la que le propone también un programa de vida religiosa,
abad. Escribió su obrita, De Institutione inclusarum, a petición de a fin de que se haga verdaderamente digna de su nueva vocación
una hermana suya que había abrazado el eremitismo bajo la for- de reclusa49.
ma de la reclusión. De ahí el título de la obra: Institución de las
Cuando la vida eremítica occidental entró en una profunda
reclusos. Su contenido, según el propio Aelredo, responde a lo
decadencia, después de la Reforma protestante del siglo xvi, los
que su hermana le había pedido: «Ahí tienes lo que tú me has pe-
obispos tuvieron una mayor acción de control sobre los eremitas;
dido: 1) un reglamento de vida; 2) un directorio ascético, y yo
añado: 3) un ejemplo de meditación» 45 . Aelredo se esfuerza por

46
43 DUMONT, Ch., o. c, p. 13.
Ib., 92. 47
44 Ib., p. 19.
Ibidem. 48
45 Ed. C. H. TALBOT, The «Líber confortatorius» of Sant Bertin, StudAns,
AELREDO DE RIEVAULX, De institutione reclusarum. Trad. francesa de Ch.
XXXVII, Roma, 1955, pp. 26-117; WILMART, A., Eve et Goscelin, RevBén, 45
DUMONT, La vie de Recluse, SCh, n. 79, París, 1961, p. 12; TALBOT, C. H. publicó
(1943), 414-438.
una traducción en AnailOCist, VII (1951), 77-217. 49
WILMART, A., Eve et Goscelin II, RevBén, 50 (1938), 42-83.
86
87
algunos les prohibieron incluso la entrada en sus diócesis. En
1748, el Papa Benedicto XIV dedicó un capítulo en su tratado de
Derecho canónigo, De Synodo diocesana, al eremitismo, some-
tiendo totalmente los eremitas a los obispos. Durante los dos últi-
mos siglos, aunque el eremitismo no desapareció del todo, la Igle-
sia lo ha ignorado en su legislación universal, puesto que el Dere-
cho canónico promulgado en 1917 ni siquiera los menciona. Pero
la Iglesia ha devuelto su carta de ciudadanía a los eremitas al re-
conocerlos como tales en el canon 603 del nuevo Código de De-
recho canónico promulgado por Juan Pablo II en 1983.
5. Expansión del eremitismo
El rebrotar incontenible del eremitismo se extendió por toda
Europa durante los siglos xi y xn. Por todas partes surgen pe-
queñas ermitas, diseminadas sobre las montañas, en los bosques,
en las islas y, en ocasiones, cerca de las ciudades o al lado de los
caminos más frecuentados. Hay eremitas que viven olvidados casi
por completo por sus contemporáneos; pero otros ejercen una
gran influencia y tienen que defenderse de la popularidad. Los
hay que no tienen residencia fija, caminando continuamente de
una parte a otra, ya sea para visitar los santuarios famosos, ya sea
para predicar por ciudades y aldeas al estilo de los Apóstoles50.
Sin embargo, no resulta fácil relatar la aventura eremítica de estos
hombres, porque las fuentes, en la mayor parte de los casos, ni si-
quiera dan cuenta de sus nombres.
El eremitismo que caracterizó los orígenes del monacato en el
siglo iv no desapareció nunca del todo. Tanto en la Iglesia orien-
tal como en la occidental hubo una sucesión ininterrumpida de
eremitas. Ni siquiera en el siglo x que conoció tantos desórdenes
civiles y eclesiásticos, llegó a desaparecer del todo, aunque es
cierto que su decadencia fue casi completa. Esta centuria, en
efecto, en opinión de Jean Sainsaulieu, está tan vacía de eremitas,
que no ofrece nada más que siete nombres para toda Francia,
mientras que las mismas fuentes ofrecen 455 nombres para los si-
glos inmediatamente anteriores, y 3.000 nombres para los siglos
siguientes51.
50
ROUILLARD, F., Eremitismo, DIP, 3, 1233.
51
SAINSAULIEU, J., Érémitisme, DHGE, XV, 773.
88
La afirmación de Sainsaulieu respecto de Francia, se podría
aplicar, en las debidas proporciones, a todos los demás países
europeos. De hecho, las leyendas hagiográfícas apenas si mencio-
nan algunos nombres de eremitas para el siglo x; en cambio,
abundan los nombres para los siglos anteriores, y especialmen-
te para los siglos xi y xn52. El eremitismo empezó a florecer
en torno al año 1000, a la par con el desarrollo económico y so-
cial, con el restablecimiento del orden político y con la recupera-
ción de las actividades culturales53.
A mediados del siglo xi hay eremitas por todas partes; pero
sus hagiógrafos decepcionan porque no transmiten de ellos nada
más que la severidad de sus aventuras ascéticas. Únicamente dan
algunas noticias sobre el estilo de su vida y de su actividad, res-
pecto de aquellos eremitas que desempeñaron un papel relevante
en la propagación de algunas tendencias heretizantes, como el
monje Enrique54, o cuando contribuían a la popularidad de deter-
minados movimientos socio-políticos, como fue el caso de Rober-
to d'Arbrissel a quien el propio Papa Urbano II le encomendó la
propaganda de la primera cruzada, y especialmente Pedro el Er-
mitaño que se empeñó exhaustivamente también, aunque sin
mandato pontificio, en la predicación de la primera cruzada, en-
tusiasmando a las masas más desheredadas que lo siguieron faná-
ticamente55.
La nueva oleada de eremitismo arraigó de un modo especta-
cular en Francia, sobre todo en la región occidental, donde desa-
rrollaron su actividad personajes como Roberto d'Arbrissel, Ber-
nardo Thiron, Vital de Savigny y el mismo Norberto de Xanten
en su etapa de predicador itinerante, antes de fundar la Orden de
Prémontré56. También la zona limosina donde desarrolló su acti-
vidad y su enseñanza Esteban Thiers de Muret, el eremitismo gozó
de mucha popularidad por el gran número de sus adeptos57. El
52
Ibidem.
43
VIOLANTE, C , O. C, p. 130.
34
MANSELLI, R., Studisulle eresie del secólo XII, Roma, 1953.
55
ALPHANDERY, P.; DUPONT, A., La chrétienté et l'idée de croisade, París, 1954;
ROUSSET, P., Histoire des croisades, París, 1957.
56
BECQUET, J., o. C, 83-202; NIDERST, T. M., Le mouvement érémitique dans
l'Ouest de la France, «AnnaJes de Bretagne», 55 (1948), 1-46; ID., Robert d'Arbris-
sel et les origines de l'Ordre de Fontevrault, Rodez, 1952.
57
BECQUET, J., Etienne de Muret, DSpir., IV, 1504-1514.
89
 eremitismo francés de esta época asumió dos tendencias funda-
mentales: un grupo de discípulos en torno a un maestro, sin que
ello supusiera la fundación de una comunidad ni una Orden pro-
piamente dicha; y eremitas en predicación itinerante que, en
algún caso concreto, concluyó en la fundación de una nueva Or-
den58.
El eremitismo inglés, a pesar de no ser tan numeroso como en
el continente, ha ofrecido varios tratados específicos sobre la vida
eremítica, especialmente en la modalidad de la reclusión. Ya se
han mencionado anteriormente las obras de Aelredo de Rievaulx,
De Institutione inclusarum, y di de Goscelino, Líber confortato-
rius. A éstos habría que añadir el Atieren Riwle, que se puede da-
tar hacia mediados del siglo xu. Más que Reglas de vida eremíti-
ca, son tratados de vida espiritual. El siglo xn fue el de mayor es-
plendor eremítico en Inglaterra. Por lo menos a esta centuria per-
tenece la mayor parte de la información que se posee sobre ere-
mitas. Entre los eremitas ingleses de este período destacan San
Enrique (muerto en 1120), un danés de nacimiento, pero inglés
de adopción, que hizo de la isla de Coquet escenario de sus auste-
ridades ascéticas; San Caradoco (muerto en 1124) que practicó la
itinerancia; y San Godrico (1170), el cual, después de haber reco-
rrido los mares como navegante, pasó los últimos sesenta años de
su vida recluido en el eremitorio de Finchale59.
En Alemania no tuvo el eremitismo una gran vitalidad du-
rante los siglos xi y xn, ni en la forma de comunidades eremíti-
cas de las que no se fundó ninguna, ni en la forma de eremitis-
mo independiente. Es cierto que San Bruno es alemán, pero pa-
só la mayor parte de su vida en Francia, concretamente en Reims,
como canónigo y como eremita en los montes de la Chartreuse,
donde fundó la Orden de la Cartuja, y murió en Torre Ca-
labria (Italia). Existen, sin embargo, eremitas independientes, in-
cluso como reclusos, ya sea en forma solitaria estricta, ya sea en
pequeños grupos bajo la dirección de un maestro sin llegar a for-
mar verdadera comunidad eremítica. Se hizo célebre, como reclu-
sa en las inmediaciones de San Gal, Santa Wiborada, aunque per-
tenece a un tiempo inmediatamente anterior, martirizada en una
58
MARBORDO DE RENNES, Ep. ad Robertum d'Arbríssel; PL 171, 1480-1486.
59
DAUPHIN, H:, L 'Erémitisme en Angleterre aux XI' et XII" siécles, L'E. in O.,
271-203.
90
incursión de los húngaros en el año 92660. En el siglo xi merece
destacarse el eremita Gunther, el cual abandonó su noble familia
cuando tenía cincuenta años para ingresar en el monasterio de
Alteich; pero a los dos años lo abandonó para dedicarse a la pre-
dicación itinerante por Alemania, Bohemia y Hungría, alcanzan-
do una gran popularidad. Para el siglo xn, apenas existen biogra-
fías que transmitan datos concretos sobre eremitas alemanes, aun-
que se conocen por medio de otros documentos algunos nombres
como el de Lindolfo, un eremita muy popular en la región del ba-
jo Rhin61. A partir del siglo xm, el eremitismo alemán adquiere una
organización más estable. No tiene un carácter tan dinámico co-
mo el de otras partes, como Francia e Italia. En Alemania, los
eremitas participaron menos en los movimientos religiosos y so-
ciales del tiempo y, por consiguiente, tampoco tuvieron una parti-
cipación activa en las herejías antieclesiales, aunque algunos obis-
pos desconfiaban de los eremitas independientes que no se some-
tían a las disposiciones eclesiásticas62. Fue una excepción en este
sentido, San Nicolás de Flue, un campesino de Unterwalden, en
Suiza, gran contemplativo que no dudó en abandonar su retiro
para trabajar denodadamente por el restablecimiento de la paz en
su patria; pero pertenece a una etapa bastante posterior, puesto
que muere en 1487, siendo canonizado por el Papa Pío XII en
1947.
En los Países Bajos, sin que se puedan mencionar muchos
nombres, el eremitismo tuvo una gran influencia en el Beguinis-
mo, antes de que este movimiento se desviara hacia tendencias
hereticales. El mismo Ruysbroeck, el gran maestro de la mística
especulativa holandesa, está marcado, sin duda, por la espirituali-
dad eremítica.
El eremitismo tan arraigado en la península italiana durante
los siglos iv y v63 tuvo muchos seguidores en los siglos posteriores.
San Gregorio Magno testifica la presencia de eremitas reclusos
desde finales del siglo vi64. Abundan los nombres de eremitas in-
60
Vita sanctae Wiboradae, ActaSS, mayo I, 289.
61
Vita Sancti Norberti, MGH XII, 672.
62
GRUNDMANN, H., Eremiti in Germania dalsecólo XalXII, L'E. in O., 329.
63
HVR I, 459-460.
64
SAN GREGORIO MARGNO, Diálogos, III, 16.
91
dependientes, así como de monjes eremitas, tanto en el sur de Ita-
lia, donde está aún muy vivo el monacato griego, como en el resto 3.
de la península. Ahora bien, el eremitismo italiano tiende hacia el
agrupamiento, hacia un eremitismo atemperado de cenobitismo,
Congregaciones
como se verá en el apartado siguiente. eremíticas

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Grandmont en España, en Hisp. Sacra, 13 (1960), 401-411.
Q?
93
 El eremitismo, con tendencia a la agrupación y a la formación
de pequeñas comunidades, tiene muchos adeptos en toda Europa
a lo largo de los siglos xi y xn. El benedictino Ph. Rouillard ha
reunido lo más sobresaliente de este hervor eremítico-comunita-
rio en una apretada síntesis:
«Hacia el año 989, Roberto se retira con dos compañeros al eremito-
rio de Fuente Avellana en la Marca de Ancora; hacia 1012, San Romual-
do funda una comunidad de eremitas en Camaldoli, en Toscana; en tomo
a 1025, San Juan Gualberto, antes benedictino, se establece con algún
compañero en la soledad de Vallumbrosa, a treinta kilómetros al este de
Florencia; en 1084, San Bruno se retira con seis compañeros al desierto
de la Cartuja; hacia 1090, San Esteban de Muret, que había llevado vida
solitaria en Calabria, reúne en las cercanías de Limoges algunos solitarios
que tomarán más tarde el nombre de eremitas de Grandmont; hacia
1120, San Guillermo de Vercelli funda una comunidad de eremitas en
Monte Vergine, junto a Avellino, mientras que su amigo Juan de Matera
funda otra comunidad en Pulsano (Puglie); en torno a 1155, San Guiller-
mo de Malval que anteriormente había sido soldado, reúne en las proxi-
midades de Siena algunos eremitas con los cuales constituye la comunidad
que después tomará el nombre de Guillermitas. El movimiento es muy
acentuado en Francia (Normandía y Bretaña), donde algunas colonias de
solitarios acuden en torno a mestros entusiastas y llenos de fascinación co-
mo Roberto d'Arbrissel, Vital de Mortain, Bernardo de Thirón, Rodolfo
de La Futaie»1.
Faltan muchos nombres, como puede ser el de San Nilo, un
monje de Calabria que en las cercanías de Roma fundó, a princi-
pios del siglo xi la abadía de Grottaferrata, de ritmo oriental; pe-
ro, sin duda, están las más representativas de la época, muchas de
las cuales tienen aún una gran vitalidad. De ellas se trata a conti-
nuación.
1. San Nilo de Rossano y la abadía
de Grottaferrata
La falta de fuentes imposibilita la reconstrucción de la historia
del monacato griego en Sicilia y en la Magna Grecia, es decir, en
1
ROUILLARD, Ph., Eremitismo, DIP 3, 1231.
94
el sur de la península'italiana, de dominio bizantino desde los
tiempos de Justiniano. La presencia musulmana en la isla desde la
conquista de Palermo (831) y Mesina (839), fue ocasión para que
algunos monjes padecieran el martirio como los de Siracusa
(878). Es cierto que no hubo una persecución propiamente dicha
por parte de los musulmanes, pero las vejaciones de que eran
víctimas los monjes, obligó a muchos de ellos a emigrar hacia el
continente, especialmente hacia Calabria.
No obstante, en Sicilia varios monasterios de obediencia basi-
liana perduraron durante la dominación árabe: Santa María de
Vicari en el Valle de Mazzara, Santo Ángel de Brolo, San Felipe
y San Bárbaro en el Valle de Demena, los cuales eran con fre-
cuencia, devastados por las incursiones de los árabes. Pero en más
de una ocasión los mismos monjes supieron defenderse con las ar-
mas frente a los musulmanes, y con éxito2.
En un contexto de inseguridad así, era muy difícil que el ere-
mitismo pudiera tener mucho vigor en Sicilia. Por lo mismo, hasta
después de la conquista de la isla por los normandos en el siglo xi,
no se producirá una gran recuperación del monacato, tanto ce-
nobítico como eremítico.
En. la Magna Grecia fue muy distinto el panorama que ofrecía
el monacato, sobre todo en Calabria, donde, más que los ceno-
bios, abundaban los eremitas, hasta el punto de que esa región fue
bautizada con el nombre de la Tebaida Italiana*.
Bajo el régimen normando, el monacato basiliano del sur de
Italia concentra los monasterios más pequeños bajo la dependen-
cia de los monasterios más numerosos y más fuertes. En cada re-
gión, hay un monasterio en torno al cual gira la vida de los demás
monasterios: San Elias de Carbone, para la Basilicata; San Juan
Mietitore de Stilo, para el Aspromonte; Santa María del Patir de
Rossano, para la Sila; San Nicolás de Cásale, para la Lucania y la
Puglia, y San Salvador de Mesina, para Sicilia4.
Pero el monacato basiliano del sur de Italia, alejado de los
2
SCADUTO, M., // monachesimo basiliano nella Sicilia Medievale. Rinascita e
decadenza, sec. XI-XII, p. 45; Vita Sancti Loukas de Demena, ActaSS, octubre, VI,
p. 340.
3
GAY, J., L'ltalie méñdionale et l'Empire byzantin (867-1071), París, 1924,
pp. 264-286.
4
LAKE, K., The Greek monasteries in South Italy, en «The Journal of Theologi-
cal Studies», 5 (1903), pp. 24-27.
95
 centros orientales de espiritualidad y de cultura griegas, en medio
de una población cada día más latinizada, va perdiendo vitalidad,
sobre todo por falta de nuevas vocaciones, a lo largo de los si-
glos xi y xu. En vano el cardenal Bessarión, como comendatario,
intentará, a mediados del siglo xv, devolverle su antiguo esplen-
dor5.
Sin embargo, el monacato griego o basiliano no desaparecerá
del todo de Italia, porque logrará incrustar una abadía en el cora-
zón mismo de la Iglesia latina, como símbolo de la unión entre el
monacato latino y el monacato oriental: La abadía de Grottafe-
rrata, cuyo fundador fue San Nilo.
San Nilo nació en Rossano (Calabria) en torno al año 910 en
el seno de una noble familia de origen ítalo-griego. Después de
una juventud bastante despreocupada, se hizo monje basiliano,
dedicándose al estudio de la Sagrada Escritura y de los santos Pa-
dres, sin descuidar la literatura griega en la que sobresalió como
fino poeta. Desde Calabria, caminando siempre hacia el norte, va
fundando monasterios, entre los que sobresalen el de Valleluce,
cerca de Montecasino, y el de Serperi (Gaeta), hasta que llega a
las cercanías de Roma, fundando su último monasterio en Grotta-
ferrata, donde muere a los noventa y cinco años de edad, en
1005.
Se coloca a San Nilo dentro del movimiento eremítico, por-
que, a pesar de ser fundador de varios monasterios, vivió la ma-
yor parte de su vida en la más estricta soledad. Y la Regla de San
Basilio que dio a sus monasterios, incluido el de Grottaferrata, es-
tá modificada por su tendencia ascética, sumamente rigorista, y su
fuerte tonalidad eremítica. La abadía fue iniciada por San Nilo,
pero terminada por su discípulo San Bartolomé.
La abadía de Grottaferrata está edificada sobre las ruinas de
lo que, al parecer, fue la villa de Marco Tulio Cicerón; recibe su
nombre, Grottaferrata, de una gruta sepulcral adornada con dos
verjas de hierro forjado, que se supone que fue la tumba de
Tuliolla, hija de Cicerón. La abadía fue consagrada por el Papa
Juan XIX en 1024 en honor de Santa María Madre de Dios. Sus
monjes se han dedicado desde entonces, en fidelidad a su propio
fundador, al estudio de la Sagrada Escritura y de los Santos Pa-
5
OOUILLOU, A., // monachesimo Greco in Italia Meridionalee in Sicilia nelMe-
dioevo, L'E. in O., pp. 360-361.
96
dres; y a la reconstrucción y conservación de manuscristo anti-
guos. Sus abades han sido, en ocasiones, enviados por los Papas a
Constantinopla para limar las asperezas surgidas entre las Iglesias
de Oriente y de Occidente 6 .
2. San Romualdo y los Camaldulenses7
San Nilo de Rossano había demostrado que era factible con-
juntar la vida eremítica con la agrupación de los eremitas en una
comunidad sometida a una Regla y a un abad, sin que se perdiera
lo sustancial del ideal eremítico. El propio San Nilo había realiza-
do esta experiencia con sus discípulos, especialmente en el sur de
Italia, no tanto en la abadía de Grottaferrata, en la que el eremi-
tismo quedó más dulcificado por la prevalencia del ideal comuni-
tario. Esta era, sin embargo, una experiencia más, dentro del mo-
nacato oriental que conocía ya desde antiguo la conjunción entre
eremitismo y cenobitismo. Por eso fue San Romualdo quien pri-
mero realizó esta conjunción en el monacato occidental.
San Romualdo pertenecía a la familia de los duques de Ráve-
na, donde había nacido en el año 952. Muy joven todavía, ingresó
en el monasterio benedictino de San Apolinar de Classe de la
misma ciudad, al parecer, para expiar un asesinato cometido por
su padre, que le causó una profunda conmoción interior. Pero no
encontró allí el ambiente adecuado para satisfacer sus deseos de
penitencia y austeridad que chocaban grandemente con la vida
cómoda de aquellos monjes. De ahí que decidiera abandonar el
monasterio, para abrazar la vida eremítica en un bosque en las
cercanías de Venecia, poniéndose bajo la dirección del anacoreta
Marino. Tuvo con él un duro aprendizaje. Le obligaba a recitar de
memoria el Salterio; y, a cada error que cometía, le propinaba un
garrotazo en la oreja izquierda; tantos debieron ser los golpes
que, en cierta ocasión, le obligaron a dirigirse a su maestro: «Gol-
peadme en el lado derecho, porque del izquierdo ya estoy com-
pletamente sordo» 8 .
6
MINISCI, T., Santa Maria di Grottaferrata, Grottaferrata, 1966; BORGIA, N., La
Badia di Grottaferrata nel diritto ecclesiastico bizantino, Grottaferrata, 1968.
7
GIABBANI, A., L'Eremo, Camaldoli, 1941; ID., Menologio Camaldolese, Ca-
maldoli, 1950; PAGNANI, G., Storia dei Camaldolesi, Sassoferrato, 1949; DONATI,
G., L'Ordine Camaldolese, Camaldoli, 1964.
8
SAN PEDRO DAMIÁN, Vita Sancti Romualdi, PL 144, 959.
97
 Hallándose en Venecia, Garín, abad del monasterio catalán
de San Miguel de Cuxá, conoció al austero eremita a quien llevó
consigo a Cataluña. En la abadía catalana se dedicó Romualdo
con auténtica pasión al estudio de la Sagrada Escritura, de los Pa-
dres del Desierto y de los grandes maestros del monacato antiguo.
De sus investigaciones sacó la conclusión de que, conforme a los
ideales de Casiano9 y de San Benito10, la vida eremítica era el pa-
so siguiente a una vida comunitaria cumplida en todas sus exigen-
cias.
En consecuencia, Romualdo decidió regresar a Italia para re-
alizar allí sus ideales eremíticos. Su trabajo le costó abandonar
Cataluña, porque, al decir de San Pedro Damián, su biógrafo, tal
era la fama de santidad que Romualdo había irradiado entre los
campesinos de Cuxá, que éstos se oponían tenazmente a su mar-
cha, hasta el punto de que llegaron a contratar a unos asesinos
para que le dieran muerte, a fin de quedarse con sus reliquias11.
Una vez regresado a Italia, se dedicó durante algún tiempo a
predicar contra la corrupción del monacato, contra el nicolaísmo
de los sacerdotes seculares y contra los abusos de poder de los
señores feudales. Entusiasmado con sus ideales de renovación
eclesial, el emperador Otón III le concedió la abadía de San Apo-
linar de Classe, en la que había ingresado y que había abandona-
do también. Pero renunció muy pronto a su condición de abad
para abrazar de nuevo la vida solitaria. En la región de Rávena y
en los montes Apeninos fundó varios monasterios en los que los
monjes trabajaban y oraban en común, como en los demás mo-
nasterios benedictinos; pero con la novedad de que a cada mo-
nasterio le confió un eremitorio situado en las cercanías, en el que
los monjes vivían en soledad entregados a la oración y a la peni-
tencia con el rasgo cenobítico de tomar los alimentos en común.
La fundación que ha transmitido el recuerdo imperecedero de
San Romualdo es la de Camaldoli (Campus Maldoli) cerca de
Arezzo, en los Apeninos. Camaldoli en un conjunto de celdas
rodeadas por un muro para vivir en solitario como ermita-
ños, pero con alguna matización comunitaria. San Romualdo
fundó también monasterios en los que se practica la vida cenobíti-
9
HVRI, 63-71.
10
Ib., 77-482.
11
SAN PEDRO DAMIÁN, O. C, PL 144, 966-967.
98
ca estricta. La agrupación de estos eremitorios y monasterios
constituye la Congregación camaldulense. El prior de Camaldoli
es, al mismo tiempo, superior general de la Congregación. Es ele-
gido de por vida por los monjes de la Casa-Madre, pero es confir-
mado por el Capítulo General, el cual, en votación secreta, puede
rechazarlo. El superior general es ayudado por dos asistentes. Ca-
da tres años, se celebra una Dieta y, cada seis, el Capítulo Gene-
ral. En su mayor esplendor, la Camáldula contó con 100 eremito-
rios y 400 abadías y prioratos. En la actualidad cuenta con cinco
eremitorios y cuatro monasterios. A pesar de que San Romualdo
estuvo algún tiempo en Cataluña, dejando allí una preciosa estela
de santidad, sin embargo, ni en esta región ni en ninguna otra de
España surgió ningún monasterio camaldulense hasta tiempos
muy modernos. En 1923 se fundó la Camáldula de Nuestra Seño-
ra de la Herrera en Miranda de Ebro (Burgos), la cual, a pesar del
escaso número de monjes, ha dado ya dos superiores generales a
la Orden: los padres Mariano Oscoz (muerto en 1969) y Santiago
del Río12.
San Romualdo dio a sus monasterios la Regla de San Benito,
con hábito blanco; pero lo que configura la legislación camaldu-
lense son las Costumbres o interpretaciones prácticas de la Regla;
y las Constituciones o elementos jurídicos que establecen las rela-
ciones entre los distintos monasterios y eremitorios de la Congre-
gación Camaldulense. Las Constituciones fueron elaboradas por
San Rodolfo (1080-1085); pero han ido evolucionando a través
de los siglos hasta la última acomodación llevada a cabo en 1968-
1969 en el contexto de la renovación pedida a todos los religiosos
por el Concilio Vaticano II.
La espiritualidad camaldulense no se agota en su dimensión
eremítica que evocaría la espiritualidad de los Padres del Desier-
to, sino que es polifacética. Quien mejor la ha formulado ha sido
uno de los primeros discípulos de San Romualdo, San Bonifacio:
«Para los novicios que vienen del mundo, el deseado cenobio; pa-
ra los maduros sedientos de Dios, la dorada soledad del eremito-
rio; para los que desean liberarse y estar con Cristo, el evangelio
entre los paganos»13. Los monasterios camaldulenses han sido
centros donde no solamente ha sido cultivada la santidad como lo
12
MARÍN, J. M., Camaldulenses, DHEE, 1, p. 322.
13
Citado por CACCIAMANI, G., Camaldolesi, DIP 1, 1718.
99
 atestigua su Menologio que enumera más de 400 santos, sino
también centros de irradiación apostólica como lo confirma el
movimiento misionero hacia Polonia patrocinado por el propio
San Romualdo en 1001; y hacia Hungría, por su sucesor en 1010,
aunque estos impulsos misioneros no dieron todos los frutos que
se esperaban. Dentro de la más genuina tradición benedictina, a
cuya Regla estaban afiliados, los camaldulenses crearon en sus
monasterios hospederías para los peregrinos, hospitales para los
enfermos y hospicios para los pobres.
Incluso la cultura ha sido objeto de sus intereses como lo de-
muestran entre otros, Guido de Arezzo (muerto en 1050), el gran
teórico de la música; Graciano (muerto en 1160), el gran cano-
nista que con su Decretum escrito en 1141 abrió nuevos cauces a
la ciencia del Derecho canónico; Ambrosio Traversari (muerto en
1439), el padre del Humanismo cristiano, y Mauro (muerto en
1459), el cual, con su Mapamundi, sintetizó todos los conoci-
mientos medievales de cartografía. Entre todos los monasterios
camaldulenses, hay que citar, como focos especiales de irradia-
ción cultural, San Miguel de Murano (Venecia) y, sobre todo,
Santa María de los Angeles (Florencia) que se convirtió en centro
propulsor de todas las artes, especialmente de la pintura y de la
miniatura. Allí enseñó pintura Lorenzo Monaco (muerto en
1415), el maestro del beato Angélico.
San Romualdo fundó también dos monasterios de monjas, de
los cuales no se conserva ningún recuerdo, ni siquiera respecto al
lugar. Pero uno de sus sucesores, San Rodolfo fundó en 1085 el
monasterio de San Pedro de Luco en la diócesis de Florencia, al
que le siguieron muchos otros que estaban bajo la dependencia
del prior de Camaldoli o de algún otro monasterio de la Congre-
gación, hasta que, después del Concilio de Trento, pasaron a la
jurisdicción del ordinario del lugar. Entre los monasterios de
monjas camaldulenses sobresalió el de San Juan Evangelista de
Pratovecchio de Arezzo, cuya abadesa tenía jurisdicción espiritual
sobre el clero, al estilo de lo que acaecía con la abadesa de las
Huelgas de Burgos. En el Menologio camaldulense se recuerdan
varias santas.
mn
3. San Pedro Damián y Fuente Avellana
San Pedro Damián nació en Rávena en 1007 y murió en el
monasterio de Santa María Fuori Porta (Faenza) en 1072. Quedó
huérfano siendo aún muy niño. No hay que prestar mucho crédito
a su biógrafo J. de Lodi14, cuando afirma que un hermano mayor
que lo tomó a su cuidado, lo trató despiadadamente hasta que pa-
só a la custodia de su hermano Damián que era clérigo. Al perca-
tarse éste de la extraordinaria inteligencia del niño, le proporcio-
nó una esmerada formación en Rávena, Faenza y Parma. Agrade-
cido a su hermano, a quien consideraba como Padre, tomó su
nombre llamándose Petrus Damiani, Pedro de Damián. A los
veintidós años era ya un renombrado profesor en Parma; y des-
pués en Rávena, donde fue ordenado sacerdote.
En 1035 ingresó en el monasterio benedictino de Fonte Ave-
llana, en la Umbría. Este campeón de la ascesis y de la macera-
ción, al ser elegido Prior en 1043, implantó en el monasterio un
estilo de vida idéntico al de la Camáldula. En 1049 agregó a Fuen-
te Avellana el eremitorio de Monte Ocri; fundó después algunos
monasterios y constituyó con todos ellos la Congregación de Fuen-
te A vellana, cuyo prior, elegido por la comunidad de Fuente Ave-
llana, era también el superior general. Esta Congregación avellá-
nense contó con ocho eremitorios y 30 monasterios, hasta que en
1569 el Papa San Pío V decretó su fusión con la Congregación
Camaldulenseu'.
La identidad espiritual con los camaldulenses quedó plasmada
en la magnífica biografía de San Romualdo, escrita por San Pedro
Damián y también en sus opúsculos De perfectione monachorum,
De ordine eremitarum y De contemptu mundi16, en los que descri-
be sus costumbres monásticas y eremíticas17. El Papa Esteban IX
lo creó cardenal y obispo de Ostia, como premio a su incansable
labor en favor de la reforma de la Iglesia. Escribió durísimos ata-
ques contra los clérigos concubinarios de su tiempo en sus obras
14
LODI, J. de, Vita Sancti Petri Daminai, ActaSS, 23 de febrero.
15
CACCIAMANI, G., Le fondazioni eremitiche di San Pier Damiani, Cesena,
1976, pp. 5-33.
16
SAN PEDRO DAMIÁN, Vita Sancti Romualdi; PL 145, 251-291; 292-327; 328-
334.
17
SANTA, M. DELLA, Ricerche sull'idea monástica di San Pier Damiani, Camal-
doli, 1961.
101
llenas de elocuencia fogosa, no carentes de sarcasmo e intempe-
rancia, como el Líber Gomorrhianus, y el De celibatu sacerdo-
tum. Fogosidad e intemperancia, que recuerdan los escritos de
San Jerónimo con quien tenía muchos otros puntos de coinciden-
cia. En las tareas de reforma fue un gran colaborador del archi-
diácono Hildebrando, que en 1073 será elevado al solio de San
Pedro, con el nombre de Gregorio VII y dejará su nombre indele-
blemente unido a las tareas de aquella reforma, la Reforma Gre-
goriana .
4. San Juan Gualberto y los Vallumbrosianos19
San Juan Gualberto, miembro de una noble familia florentina,
nació en Florencia en torno al año 985. Hasta los veintiocho años
estuvo dedicado al servicio de las armas. Un día de viernes santo,
si se ha de dar fe a lo que más bien parece leyenda que historia,
encontró a un enemigo que había asesinado a su hermano, en un
camino del que no podía huir. El asesino baja de su cabalgadura y
se pone de rodillas delante de Juan Gualberto esperando la muer-
te, pero éste, en vez de vengarse, le tiende amigablemente la ma-
no, dejándolo marchar. Al entrar poco después en una iglesia, el
crucifijo le muestra a Juan su complacencia, inclinando la ca-
beza20.
A pesar de la oposición de su padre, Juan Gualberto ingresa
en el monasterio de San Miniato del Monte, en las proximidades
de Florencia, perteneciente a la reforma cluniacense. Después de
algunos años de vida monástica austera, los monjes quisieron ele-
girlo abad del monasterio, pero el monje Huberto, a través de ma-
nejos turbios y con fuertes cantidades de dinero, consiguió que el
obispo lo designase abad. Ante este acto de corrupción, Juan
Gualberto, por consejo de un eremita, salió del monasterio acom-
pañado de un monje. Durante algunos días se cobijó en Camaldo-
li, donde quisieron retenerlo; pero se marchó al poco tiempo, in-
18
LECLERCO, J., St. Pierre Damien, ermite et homme d'Église, Roma, 1960.
15
SALVANI, A., Giovanni Gualberto, fondatore di Vallombrosa, Bari, 1961;
QUILICI, B., Giovanni Gualberto e la sua riforma monástica, en «Archivio Storico
Italiano», 1941.
20
ANDRÉS DE STRUMI, Vita Sancti J. Gualberti, MGH, SS, XXX, 2, pp. 1080-
1104; VASATURO, N. R., Giovanni Gualberto, DIP, 4, 1273-1276.
102
ternándose en el valle de Agua Bella, no lejano de Camaldoli,
perteneciente al monasterio de San Ellero, cuya abadesa, de nom-
bre Itta, le cedió unos terrenos para fundar un monasterio (1039).
Este valle se llamará después Vallumbrosa.
El monasterio constaba, al principio, de 30 cabanas en torno a
una capilla. San Juan Gualberto impuso la observancia estricta de
la Regla de San Benito; pero con un estilo de vida entreverado de
eremitismo y de cenobitismo a semejanza de Camaldoli. Un gru-
po, unido al monasterio, pero no formando parte, inicialmente al
menos, de la comunidad propiamente dicha, estaba constituido
por los Hermanos conversos, especialmente dedicados a los tra-
bajos manuales. La palabra conversos designaba anteriormente a
aquellos que se hacían monjes siendo ya de edad madura en con-
traposición a los oblatos, que eran niños o adolescentes educados
en el monasterio y que después, generalmente, abrazaban la vida
monástica. Desde el siglo xi la palabra converso designa a los le-
gos o laicos, en contraposición a los monjes clérigos. Hasta el si-
glo xiv no fueron reconocidos como monjes propiamente dichos
porque, si bien renunciaban por completo al mundo, sin embargo,
no hacían votos públicos, sino privados. Los premostratenses los
integraron más plenamente en sus comunidades.
Entre los monasterios fundados por San Juan Gualberto y los
que se afiliaron a su reforma monástica, se constituyó la Congre-
gación de Vallumbrosa, muy parecida en su organización a la
Congregación de Camaldoli, pero con un talante cenobítico más
pronunciado21.
San Juan Gualberto se empeñó también en la reforma de la
Iglesia, en la que su ya mencionado biógrafo Andrés, abad de
Strumi, en contra de la realidad de su carácter amable y dulce, lo
presenta como un fanático seguidor del movimiento de la Patada.
Su acción reformadora fue, ciertamente, muy beneficiosa en Flo-
rencia, cuyo obispo, Pedro Mezzabarba, concubinario y simonía-
co, después de la prueba del fuego como juicio de Dios, en la que
tomó parte, en nombre de San Juan gualberto, el monje vallum-
brosiano, Pedro, tuvo que huir de la ciudad. En el juicio de Dios
celebrado el miércoles de Ceniza de 1078, Pedro pasó indemne
por medio de las llamas. Por ello se le conoce como Pedro el Ig-
21
Consuetudines Vallombrosianae, Ed. D. ALBERS, Consuetudines monasticae,
IV, 191-262.
103
neo, a quien el Papa Alejandro II, en reconocimiento a la acción
reformadora de San Juan Gualberto y de sus discípulos en gene-
ral, representados en él, lo nombró cardenal.
San Juan Gualberto murió el día 12 de julio de 1073 en el
monasterio de San Miguel Arcángel de Passignano de Chianti
(Florencia), siendo canonizado en 1193.
5. Roberto d'Arbrissel y la Congregación
de Fontevrault22
Roberto nació en Arbrissel (Rennes) en 1045. Era hijo del sa-
cerdote de la parroquia del pueblo. Fue ordenado de Clérigo
siendo aún muy joven y se dedicó a girovagar de una parte a otra
hasta que murió su padre, a quien sucedió al frente de la misma
parroquia. Roberto estaba enclavado dentro del sistema feudal de
las iglesias propias.
Al ser expulsado, por simoníaco, el obispo de Rennes, Silves-
tre de la Guerche, Roberto tuvo que marchar también al destie-
rro. Se instaló en París, donde permaneció durante doce años en-
teramente dedicado al estudio de la Sagrada Escritura. Durante
estos años se convenció de lo pernicioso que resultaban para la
Iglesia el nicolaísmo y la simonía.
Al ser repuesto en su silla episcopal de Rennes, Silvestre de la
Guerche, convertido ahora en reformador eclesiástico, llamó a
Roberto para que le ayudara en las tareas de reforma de la dióce-
sis (1089). Se dedicó con tanto celo a la predicación de la reforma
que, al morir, cuatro años más tarde, su obispo y protector
(1093), tuvo que huir de Rennes a causa del odio de los clérigos
que no aceptaban las disposiciones reformadoras. Se marchó a
Angers, donde se inscribió en la Escuela catedralicia dirigida por
el célebre Marbodo. No satisfecho con su estilo de vida, se entre-
gó a la ascesis, y acabó marchándose a vivir en soledad en el «de-
sierto» de Roe, en el bosque de Craon, no lejos de Arbrissel.
Roberto catequizaba a quienes le visitaban. Empezaron a
afluir discípulos a los que le dio unas normas para vivir conforme
a la regla de la Iglesia primitiva (1095). Estando Urbano II en
Angers para predicar la primera Cruzada, le concedió a Roberto
22
Vita Sancti Roberti, PL 142, 1014-1018; BIENVENU, J. M., Les deux « Vitae»
de Robert d'Arbrissel; AA.VV., La littérature angevine médiévale, Angers, 1981,
pp. 64-72.
104
el oficio de la predicación y homologó su incipiente comunidad de
eremitas a las comunidades agustinianas.
Durante dos años continuó Roberto con su predicación itine-
rante y como superior de aquella comunidad, ahora agustiniana,
de Roe. Pero en 1098 abandonó la comunidad, plenamente deci-
dido a dedicarse solamente a la predicación itinerante. Su predi-
cación era tan eficaz que le seguían muchas gentes, hombres y
mujeres, que acudían a él de todas partes. Dio así origen a una
comunidad mixta y errante que iba de pueblo en pueblo detrás de
él. Esto provocó dificultades con la jerarquía eclesiástica, espe-
cialmente con Marbodo que ahora había sido nombrado obispo
de Rennes. Tuvo que acudir al Concilio de Poitiers (1100) para
justificar su estilo de vida en presencia de los legados del Papa
Pascual II, los cuales le permitieron organizar, de una manera es-
table, una nueva comunidad con sus discípulos y discípulas. El
obispo Pedro II de Poitiers le señaló para ello el bosque de Fon-
tevrault. Era el año 1101. Se escogió la Regla de San Benito que
había de ser interpretada en su forma más rigurosa.
Roberto d'Arbrisell estableció varias comunidades en Fontev-
rault: Un monasterio principal para las vírgenes y viudas, dedica-
das a la penitencia y a la contemplación; un monasterio dedicado
a la Magdalena, para las mujeres arrepentidas de su mala vida; y
un monasterio, bajo la advocación de San Juan Evangelista, para
los hombres, que se dedicarían fundamentalmente al trabajo ma-
nual y a la asistencia espiritual de las comunidades de monjas. To-
dos estos monasterios, en realidad, constituían una sola comuni-
dad bajo la autoridad general de la priora, después abadesa, del
monasterio principal; incluso el prior de los monjes le estaba so-
metido. La abadesa daba el permiso de admisión para los monjes
y destinaba ella misma a los que se habrían de dedicar al sacerdo-
cio; recibía las profesiones religiosas y podía despedir también a
los díscolos. La primera abadesa, nombrada por el propio Rober-
to d'Arbrissel, fue Petronila de Chimillé.
Todos los monasterios que se fundaban, eran estructurados al
estilo de la abadía-madre de Fontevrault. La abadesa general vigi-
laba toda la Congregación mediante dos visitadores designados
por ella misma; tenían amplios poderes, pero siempre bajo su de-
pendencia23.
23
BIENVENU, J. M., L'étonnant fondateur de Fontevrault: Robert d'Arbrissel
(1045-1116), París, 1981; MELOT, M., L 'Abbaye de Fontevrault, París, 1971.
105

La Congregación de Fontevrault recibió la aprobación pontifi-
cia en 1106 y la exención monástica en 1113. Se difundió amplia-
mente debido a la protección inmediata de los reyes de Francia.
En su tiempo de mayor esplendor, que fue entre 1150 y 1220, lle-
gó a contar con más de cien monasterios y unos cinco mil miem-
bros, la mayor parte mujeres. En los siglos xm y xiv empezó una
crisis que fue, en parte, superada en el siglo xv por las reformas
introducidas por la abadesa general Renata de Borbón. La refor-
ma protestante del siglo xvi causó bastantes estragos, de los que
no se recuperaron a pesar del intento de reforma del siglo xvn. En
1617 una escisión dio lugar a la Orden de Benedictinas de Nues-
tra Señora del Calvario, que todavía perdura. La Congregación
de Fontevrault, propiamente dicha, fue dispersada por la Revolu-
ción francesa, y sus monjas ya no pudieron regresar nunca a Fon-
tevrault, desapareciendo la Congregación en cuanto tal24.
Santa María de la Vega (Asturias) (1143) fue el primer mo-
nasterio de la Orden fundado en España. Para darle posesión del
mismo a la primera abadesa, doña Inés, condesa de Ais, vino la
Priora general, doña Petronila, la cual organizó también la funda-
ción, poco después, de los monasterios de Paramant, en la dióce-
sis de Zaragoza, y el de La Vega de la Serrana, en la diócesis de
León, cuya primera priora fue doña Moalda, tía del rey Fernan-
do II, el cual se comprometió a pagar a Fontevrault la cantidad dt
cien escudos anuales25.
6. Esteban Thiers de Muret y la Congregación
de Grandmont
Entre los eremitas franceses de este período sobresale Esteban
Thiers, hijo del vizconde de Thiers. Siendo aún muy joven se ex-
patrió voluntariamente para practicar la vida eremítica en Cala-
bria. Una vez retornado a Francia se retiró a la soledad de Muret,
cerca de Grandmont, en la diócesis de Limoges (1074). Allí per-
24
MELOT, M., L'Abbaye de Fontevrault, de la reforme de 1458 a nos jours, en
«Posit. de Théses de l'École des Chartres», París, 1967, pp. 79-84.
25
RELIGIEUSES DE FONTEVRAULT, Histoire de l'Ordre de Fontevrault, II, 1913, p.
27; PÉREZ DE URBEL, J., LOS monjes españoles en la Edad Media, II, Madrid, 1945,
pp. 488-489.
106
maneció por espacio de cincuenta años entregado a la oración y a
la penitencia en el más absoluto despojamiento de los bienes ma-
teriales, hasta que murió en el año 1124.
Al afluir discípulos en torno suyo, organizó una comunidad
eremítica. En sus enseñanzas no tenía muy en cuenta la tradición
monástica anterior, sino que se centraba fundamentalmente en el
Evangelio. Esta espiritualidad bíblica quedará muy bien plasmada
en la Regla que, inspirándose en el fundador, escribirá su cuarto
sucesor en la dirección de la Congregación de Grandmont, Este-
ban de Liciac (muerto en 1163). Este párrafo de la Regla señala
perfectamente la relación entre las Reglas monásticas y el Evan-
gelio: «Los diferentes caminos son trazados por diferentes Padres,
de tal modo que hablamos de la Regla de Basilio, de Agustín y de
Benito, pero no son el origen de la religión, sino sus derivaciones,
no la raíz, sino sus ramas. Porque hay una sola Regla de las Re-
glas primera y principal, de la que todas las otras derivan como de
su fuente: El Santo Evangelio dado por el Salvador a sus Apósto-
les y por éstos anunciado fielmente a todo el mundo» 26 . La legis-
lación de Grandmont fue completada con un Directorio redacta-
do en 1171.
La Congregación de Grandmont constaba de pequeñas comu-
nidades eremíticas integradas por dos grupos, uno de laicos y otro
de sacerdotes. Los laicos eran los responsables del gobierno de la
comunidad y de la administración de los bienes temporales. Los
sacerdotes se dedicaban fundamentalmente a la oración, y a la
lectio divina; y apenas tenían relación alguna con el mundo exte-
rior27. Esta organización es, en cierto modo, un precedente de la
estructura que se implantará en las Ordenes Militares en las que
también los Caballeros laicos ostentarán todos los cargos de res-
ponsabilidad, dejando a los miembros sacerdotes solamente las
funciones litúrgicas y la oración. Esta estructura que mantenía a
los sacerdotes alejados del gobierno de Grandmont provocó una
especie de rebelión por parte de éstos contra los laicos (1185-
1189).
La Congregación de Grandmont sobresalió especialmente por
la práctica de la pobreza, hasta el punto de que esto constituye su
26
Regla de Grandmont; PL 204, 1135-1136.
27
BECQUET, J., L'olnstitutio», premier coutumier de Grandmont, RevMabillon,
46 (1956), 15-32.
107
nota más característica. Estos monjes no sólo profesan la pobreza 4.
personal más absoluta, sino que, además, son el exponente más
significativo de la pobreza comunitaria hasta la aparición de la
El eremitismo
Ordenes Mendicantes. Las comunidades de Grandmont no pue- en España
den poseer iglesias ni terrenos fuera de los límites de su «desier-
to». Esta pobreza se ha de reflejar, asimismo, en los edificios que
son de una arquitectura sencilla y pobre, adelantándose también
en esto a los Cistercienses28.
Merced al apoyo recibido de la monarquía francesa, la Con-
gregación de Grandmont se extendió rápidamente por toda Fran-
cia, pasando incluso a Inglaterra y España. Los grandimontanos
fundaron en España dos monasterios: Estella (1265) y Tudela
(1269). El primero desapareció muy pronto; y el segundo en
142129. La estructura organizativa que mantenía a los sacerdotes Bibliografía
alejados de los puestos de gobierno hizo que el Papa Clemente III
estableciese una nueva organización en la que se procuraba un A A . V V . , España Eremítica, VI Semana de Estudios monásticos,
equilibrio entre los sacerdotes y los laicos. Pero éstos, no satisfe- Pamplona, 1970; se citará E E ; G Ó M E Z MORENO, E., Iglesias mozárabes,
chos con la decisión pontificia, se rebelaron, dando lugar a un pe- Madrid, 1926; GUASP, P., La vida ermitaño en Mallorca. Época anacoré-
queño cisma a lo largo del siglo xm. El Papa Juan XXII reorgani- tica, Palma de Mallorca, 1969; BERCEO, G. d e , Vida de Santa Oria, B A E
zó de nuevo la Congregación equiparándola a las Ordenes mo- 57, 1377-1444; PÉREZ DE URBEL, J., San Eulogio de Córdoba, Madrid,
násticas tradicionales. La Comunidad-madre de Grandmont fue 1927; CAVERO DOMÍNGUEZ, G., Emparedamiento en Astorga, Y e r m o 16
convertida en abadía, y las demás comunidades en prioratos30. (1978), 21-44; MATTHEI, M., Noticias acerca de la vida eremítica en His-
panoamérica, Y e r m o 3 (1965), 171-188; YEPES, A . de, Crónica General
Durante la Reforma protestante del siglo xvi, la Congregación de la Orden de San Benito, ed. J. PÉREZ DE U R B E L , Madrid, 1960; SERRA-
de Grandmont experimentó una gran merma, tanto espiritual co- NO, L., El Real Monasterio de Santo Domingo de Silos, Burgos, 1934; F E -
mo material. Se pudo recuperar algo en el siglo xvn, pero el rey RRO COUSELO, J., Monjes y eremitas en las riberas del Miño y del Sil, Bra-
Luis XV decretó en el siglo xvm su extinción. Algunos de sus cara Augusta, 2 1 (1967), 199-224; PÉREZ DE URBEL, J., Eremitismo en
miembros se integraron en otras Ordenes monásticas, y los demás España, D H E E , II, 800-804.
se secularizaron.

1. Una larga tradición

El eremitismo tiene una larga tradición en España. Ya se cons-
tata su presencia en la España romana1 y en la España visigoda2,
28
PALMA, L., La povertá nell'«Ordo» di Grandmont, «Aevum», 48 (1947), no sólo en figuras concretas como San Valerio o San Fructuoso,
270-287; PELLISTRANDI, Ch., La pauvreié dans la Regle de Grandmont, en Ed. Mo- sino también en la legislación tan abundante de los Concilio tole-
LLAT, Eludes..., I, pp. 229-245.
29
GOÑI GAZTAMBIDE, J., La Orden de Grandmont en España, HS 13 (1960),
1
401-411. HVR I, 351-356.
30 2
BECQUET, J., La premiére crise de l'Ordre de Grandmont, en «Bull. de la Soc. Ib., 362-370.
archéolog. et histor. du Limousin», 87 (1960), 283-324.
109
108
danos sobre los eremitas3. Ahora bien, por lo que a la legislación
se refiere, en España se produce un dilatado paréntesis porque
casi un milenio separa los cánones sobre la vida solitaria del men-
cionado Concilio de Toledo de las Constituciones que sobre los
ermitaños produjeron los sínodos postridentinos4. Pero quien qui-
siera ver en ese vacío legislativo tan prolongado una ausencia de
vida eremítica en España durante casi un milenio, cometería un
grave error, pues las noticias sobre eremitas, provenientes de las
más diversas comarcas, son muy abundantes.
El prototipo del solitario en la España medieval responde al
descrito por San Isidoro de Sevilla: «Llevados de un desprecio in-
creíble del mundo, sólo en el apartamiento completo encuentran
deleite; viven de hierbas silvestres, de pan y de agua..., y separa-
dos por completo de la vida de los hombres, se ocupan sólo en la
comunicación con Dios, a quien sirven con alma pura»5. Sin em-
bargo, como en el resto de Europa, el eremitismo español ofrece
un rostro muy variado y muy complejo, empezando por el lugar
de su retiro. La mayor parte se establecían en torno a algún mo-
nasterio o santuario famoso. En torno a los monasterios como
San Pedro de Arlanza, Santo Domingo de Silos, San Juan de la
Peña, San Pedro de Montes, surgieron importantes colonias de
eremitas. Aunque algunos de éstos pertenecían a la misma comu-
nidad monástica en torno a la cual vivían, sin embargo, la mayor
parte eran independientes. Había quienes se internaban en la so-
ledad de los bosques, en montañas rocosas, a orillas de los ríos y
también al lado de ermitas muy frecuentadas por los campesinos
de la comarca.
Una forma peculiar de eremitismo muy abundante en la Es-
paña medieval fue la reclusión, a la que fueron más adictas las
mujeres que los hombres. Los lugares más habituales para la re-
clusión fueron los huecos en los muros de las iglesias o de los mo-
nasterios. Había una ceremonia litúrgica especial para dar co-
mienzo a este estilo de vida que, generalmente, duraba hasta la
muerte. Reclusa famosa fue Santa Oria en Villavelayos (Burgos)
3 FORT Y COGULL, E., El eremitismo en la archidiócesis de Tarragona, EE, 79-
MANSI, XIII, 769: VII Concilio de Toledo, c. 5.
4
ORLANDIS, J., La disciplina eclesiástica española sobre la vida eremítica, EE,
63.
5
SAN ISIDORO DE SEVILLA, Eccles. off.; PL 83, 794-795.
110
que mereció ser cantada por el primer poeta culto español, Ber-
ceo6.
2. En Cataluña y las Baleares
A mediados del siglo xi, a medida que se van consolidando las
fronteras de la reconquista en el río Gaiá, el eremitismo empieza
a brotar por amplias zonas de Cataluña, y muy especialmente en
la zona tarraconense7. Pero fue en el siglo XII cuando el eremi-
tismo experimentó en toda Cataluña un crecimiento espectacular,
manteniéndose en pleno vigor hasta finales del siglo xvi. El ana-
coretismo catalán era fundamentalmente laical, si bien hubo tam-
bién sacerdotes que abrazaron esta vida penitente.
La fundación de monasterios tan relevantes como Poblet,
Santas Creus, Vallbona de les Monges y Scala Dei, contribuyó,
por una parte, a que muchas vocaciones se orientaran hacia la
vida cenobítica; pero, por otra, también contribuyó a que el ere-
mitismo consiguiera un mayor arraigo, no sólo en colonias situa-
das en las cercanías de esos mismos monasterios, sino también en
los picos montañosos y en los parajes selváticos del Montsant, de
Serra La Llena y especialmente en los montes de la Brufangaya,
cuyas cavernas hizo célebres San Magín (muerto en 1095). Entre
los eremitorios tarraconenses sobresalió el de San Pere del Gaiá,
cerca del monasterio de Santas Creus, al que, poco después de
fundado, se incorporaron los eremitas con licencia pontificia. Po-
siblemente el monasterio de Poblet deba su origen a un grupo
anacorético asentado en la Conca de Barbera8.
En la «Santa Montaña de Montserrat» existió el eremitismo
antes de la fundación del monasterio. En efecto, antes de que los
monjes dependientes de Ripoll vinieran a habitar al lado de la Ca-
pilla de Santa María de Montserrat, entre 1025 y 1035, había
anacoretas independientes esparcidos por aquellos montes corta-
dos en forma de sierra9. Después de la fundación del monasterio,
6
BERCEO, Vida de Santa Oria, BAE 57, 1377-1444.
7
139.
8
ALTISENT, A., Historia de Poblet, Poblet, 1974.
9
COLOMBAS, G., La santa montaña de Montserrat, EE, 165-210.
111
 también han existido eremitas en esos parajes, hasta nuestros mis-
mos días, pero en dependencia de la comunidad monástica. Uno
de estos anacoretas fue Bernardo Boyl (1445-1506), con toda
probabilidad aragonés de nacimiento, considerado como la «emi-
nencia gris» de los Reyes Católicos que lo consultaban con fre-
cuencia y lo enviaron a varias legaciones a Francia e Italia. En
uno de estos viajes conoció en Francia al italiano San Francisco
de Paula, fundador de los Mínimos. Se entusiasmó tanto con él
que le pidió el ingreso en su Orden, profesando en manos del
mismo fundador. Después, los Reyes Católicos lo enviaron como
vicario apostólico de las Indias Occidentales en el segundo viaje
de Cristóbal Colón a América; pero tuvo que regresar muy
pronto a España. Terminó sus días (1506) en la Orden de los
Mínimos, pero como abad comendatario de la abadía benedictina
de San Miguel de Cuxá10.
Eremitorios importantes abundaron en otras zonas de Cata-
luña, en la ribera del Ebro, junto a Tortosa; y en las agrestes
montañas leridanas del Valle de Aran y de la Seo de Urgel en la
vertiente norte del Montsech11.
Los orígenes del eremitismo balear se remontan a la época ro-
mana y visigoda. Sin embargo, al margen de la posible existencia
de eremitas en Cabrera y Menorca12 y de la existencia segura de
un eremita en Ibiza13, hay que esperar a la época de la recon-
quista de Jaime I de Aragón para conocer por su nombre a algún
eremita. El primero de ellos fue Raimundo Lulio, quien hacia el
año 1273 se retiró al monte Randa; y después a Miramar, donde
fundó un colegio. En torno a esos dos centros, Randa y Miramar,
se concentró la mayor parte de la vida eremítica mallorquína. Del
ejemplo, y de las obras ascético-místicas de Raimundo Lulio re-
cibe su espiritualidad el eremitismo balear14. El lulismo influirá en
el eremitismo de la península, especialmente en Cataluña y Va-
lencia15. La vida eremítica luliana se continuó en Mallorca hasta
10
D'ALLERIT, O., Bernardo Boyl, ermitaño de Montserrat, EE, 227-256.
11
12
LLANDOSA, J., Centros eremíticos en tierras de Lérida, EE, 141-163.
HVR, I, 352.
13
SAN GREGORIO MAGNO, Diálogos, 4, 37.
14
PLATZECK, E. E., La vida eremítica en las obras del beato Raimundo Lulio,
«Revista de Espiritualidad», 1 (1942), 61-79; 117-143.
15
HILLGAR, J. N., Notas sobre los ermitaños mallorquines de los siglos xm-xvii,
EE, 507-514.
112
el siglo xvni, cuando el venerable Joan Mir (1624-1688) fundó la
Congregación de ermitaños de San Pablo y San Antonio, todavía
existente16.
3. Aragón y Navarra
La historia de la vida monástica en la Edad Media no se
puede entender si no se tiene en cuenta la tradición del eremi-
tismo y cenobitismo de la época visigoda17. Con el eremitismo vi-
sigodo enlazan los eremitas que se establecieron en el Valle de
Ansó, en las orillas del río Veral, en los altos puertos, el Palo y el
Acherito, de la montaña de Guarrinza, a más de dos mil metros
de altitud. Siresa fue punto de confluencia de los eremitorios de
Batulla, Arbesa, San Juan y Santa Eulalia de Bagues.
En el Estartón floreció la vida eremítica especialmente en el
siglo xi, teniendo como centro la ermita de San Salvador de Puyó,
cerca de Tiesas Altas, donde se santificó Godofredo, un capellán
de Sancho el Mayor. En el valle de Borau sobresalió el monaste-
rio de Sasabe, en torno al cual giró la vida de los eremitorios de
Santo Tomás de Laurés y San Félix de Araguás. En los senderos
que conducen a Francia, desde Jaca por Somport, durante los si-
glos xi y XII, abundaron los eremitas, que causaban la admiración
de los peregrinos que a Santiago de Compostela venían desde
Francia y otras regiones de Europa. En Jaca se sustituyó, en la se-
gunda mitad del siglo xi, la antigua ermita de San Pedro el Viejo
por la magnífica iglesia de San Pedro el Nuevo, que con el correr
del tiempo se convertiría en Iglesia Catedral.
En ambas orillas de los ríos Aurín y Gallego se multiplicaron
las cabanas de anacoretas. Todavía hoy subsisten algunas ermitas
provenientes de la Edad Media: Santa Elena, San Pelayo de
Gavín, Virgen de las Nievas de Yesero, San Urbez de Gallego.
Otra zona, hoy aragonesa, pero en la Edad Media enclavada
en la provincia catalana de Lérida, en la que abundaron los ere-
mitas, fue Ribagorza. Por su antiguo encuadre en Cataluña, este
16
GUASP, B., La vida ermitaña'a Mallorca desde el segle xm a l'actualitat, Palma
de Mallorca, 1946; ID., Una flor del desierto, ermitaño Juan de la Concepción Mir y
Valles, natural de Alará, Palma de Mallorca, 1942.
17
HVR, I, 352 ss.
113
 eremitismo es más catalán que aragonés. En las cuencas de los
cuatro ríos, Cinca, Esera, Isábena y Noguera Ribagorzana hay
aún abundantes ermitas que recuerdan tiempos gloriosos de santi-
dad eremítica. Especial mención merece el eremitorio de San
Victorián de Asan, que se remonta en sus orígenes al lejano año
506, y que Ramiro de Aragón convirtió en monasterio en 104418.
El territorio aragonés se prestaba para la fundación de eremi-
torios por la abundancia de cuevas y refugios naturales en la fra-
gosidad de sus montañas. De hecho, todo Aragón se vio sem-
brado de eremitas. Además de los lugares ya mencionados, no
habría que olvidar el monte Paño, la comarca de Atares, toda la
amplia zona denominada la «Extremadura del Gallego», espe-
cialmente en las orillas de los ríos Basa, Garga y Matriz; las tie-
rras de Argüero y Carcavilla; la llanura de Huesca; el Somontano,
donde se alojaban las ermitas a lo largo de los ríos Alcandre,
Balee y Vero; la cuenca del Jiloca, del Aguas Vivas, del Guada-
lope, del Matarraña, del Alfambra, del Guadalaviar, del Torrijas,
del Cedrillas y del Linares19.
Ángel Canellas ha hecho el catálogo de las ermitas medieva-
les, reseñando exactamente 990 10 . Es cierto que no todas las er-
mitas tenían un ermitaño o santero; pero en torno a otras existía
una auténtica colonia de anacoretas. Esto puede dar una idea del
extraordinario fervor eremítico que invadió al reino de Aragón
durante la Edad Media y que, en buena parte, ha alcanzado hasta
la Edad Moderna.
La región que actualmente une las tierras aragonesas con las
tierras navarras, fue durante siglos dominio del Reino de Navarra,
lo cual hace que el eremitismo navarro se adentre en el Reino de
Aragón, y el eremitismo aragonés en el Reino de Navarra. Por
eso, no siempre se podrá delimitar bien si, por ejemplo, los eremi-
torios de los ríos Esca, Onsella y Bailes son o no son aragoneses.
Otro tanto cabe decir de los abundantes eremitorios de gran parte
de la región de las Cinco Villas, que eclesiásticamente pertenecía
a Navarra.
18
GIMÉNEZ SOLER, A., La edad media en la corona de Aragón, Barcelona, 1930.
19
DURAN GUDIOL, A., Geografía medieval de los obispados de Jaca y Huesca,
Huesca, 1961; ID., La Iglesia de Aragón durante los reinados de Sancho Ramírez y
Pedro I (1062-1094), Roma, 1962.
20
CANELLAS, A., Noticias sobre el eremitismo aragonés, EE, 288-308.
114
La mayor parte de los monasterios medievales del reino nava-
rro tuvieron un origen eremítico, tales como Iranzu y Leyre. Nota
peculiar del eremitismo navarro fue la abundancia de mujeres que
adoptaron este duro estilo de vida, no faltando incluso alguna
reina, como doña Jimena 21 .
Puesto que Navarra era el paso de los peregrinos de Europa
hacia Santiago de Compostela, no es de extrañar que las tenden-
cias eremíticas de allende los Pirineos intentasen expandirse por
esta región, como fue el caso de la Orden eremítica de Gran-
dmont, pero no consiguieron arraigar profundamente. Hubo tam-
bién alguna congregación eremítica autóctona, cuyo titular era
San Clemente, que, como una corona de cinco eremitorios, cir-
cundaba la ciudad de Pamplona, a la que edificaron con su ex-
traordinaria austeridad. Pero no todos los eremitas tenían un
comportamiento edificante. No faltaron quienes, girovagando de
pueblo en pueblo, escandalizaban con su género de vida a los
campesinos, hasta el punto de que tuvo que intervenir la autori-
dad civil22.
En afirmación de José Goñi Gaztambide 23 , en el año 1734 la
Diócesis de Pamplona contaba con 1.286 eremitas, provenientes
en su mayor parte de los siglos medievales; y aunque no todas ha-
yan sido centros de vida eremítica, un buen número sí que lo fue;
lo cual da una idea de la importancia del eremitismo en estas tie-
rras. Entre estas ermitas que fueron centros anacoréticos, cabe
destacar por su importancia, incluso literaria, Santa María de Ar-
notegui, de Obanos, que transmitió el recuerdo de San Guiller-
mo; San Pablo de Labiano, donde se santificó la reina Santa Feli-
cia24. La cima del monte Aralar fue testigo de las extraordinarias
maceraciones del eremita Teodosio de Goñi 25 .
Después de un largo período de decadencia, el eremitismo na-
varro fue reformado, obligando a todos los eremitas independien-
tes a someterse a las Constituciones, aprobadas por el obispo de
Pamplona, Andrés Girón, en 1670. Fue nombrado como Supe-
21
LÓPEZ. C. M., Apuntes para una historiografía del eremitismo navarro, EE
309-326.
22
Ordenanzas del Consejo Real de Navarra, Pamplona, 1622, p. 468.
23
GOÑI GAZTAMBIDE, J., La vida eremítica en el reino de Navarra, EE, 327.
24
PÉREZ GOYENA, A., La santidad en Navarra, Pamplona, 1947.
25
ARIGITA, M , Historia de la imagen del santuario de San Miguel de Excelsis,
Pamplona, 1904, pp. 31-32.
115
rior general, a quien debían prestarle obediencia, Fray José de la
Febre y Borbón26. Después de esta reforma, los ermitaños realiza-
ban algunas actividades apostólicas, como cuidar enfermos en
hospitales, hacer de maestros y de catequistas27. El eremitismo
navarro desapareció del todo en el siglo xix.
4. Castilla
A medida que avanza la reconquista, las tierras de Castilla se
van poblando de anacoretas y de cenobios28. El eremitismo se
manifiesta en su doble forma de independiente y de vinculado a
un monasterio. Y entre las formas eremíticas, la reclusión fue
muy seguida por las mujeres29. Una razón que explique este flore-
cimiento pudo ser el recuerdo conservado en las ruinas de los mo-
nasterios de la época visigoda destruidos por las invasiones islá-
micas.
• Remontando el curso del Ebro hasta las montañas de Reino-
sa, proliferan las ermitas, lo cual es el indicio más fuerte de la pre-
sencia de eremitas. De un grupo eremítico nació el monasterio de
San Pedro de Arlañza; eremitas, como San Pelayo, Arsenio y Sil-
vano vivieron en su entorno. San Juan de Tabladillo tuvo los en-
claves eremíticos de San Millán de Membibre, San Quirce, San-
tiago y San Cristóbal. En la confluencia de los ríos Mataviejas y
Arlanza unas cuevas eremíticas dieron origen al monasterio de
Santa Eugenia; y otro tanto acaeció a orillas del río Silos con el
monasterio de San Mames. En las riberas del Esgueva florecieron
los eremitorios de Santa Marina de Cela, Santa María y San Pela-
yo. Covarrubias fue centro eremítico floreciente hasta finales del
siglo x, puesto que a la consagración de la Iglesia de San Cosme y
San Damián acuden 20 eremitas de la zona30.
Oña fue otro núcleo de gran concentración eremítica desde
antes de que Sancho García fundara el monasterio dúplice de San
Salvador (1011) para su hija Trigida, a la que nombró abadesa.
26
IDOATE, F., Un ermitaño ilustre, en AA.VV., Rincones de la Historia de Na-
varra, Pamplona, 1954, pp. 391-395.
27
GOÑI GAZTAMBIDE, J., O. C, p. 343.
28
HVR, I, 495-496.
29
MORAL, T., Manifestaciones eremíticas en la Historia de Castilla, EE, 455.
30
SERRANO, L., Cartulario del Infantado de Covarrubias, Valladolid, 1907.
116
Vinculadas al monasterio hubo también después en los montes
cercanos muchas cuevas habitadas por anacoretas31, entre los qu^
sobresalió San Atto, quien, siendo obispo, renunció al cargo par*1
ponerse bajo la dirección espiritual de San Iñigo, antiguo anaco'
reta en los montes pirenaicos de San Juan de la Peña, que \xab0
de abandonar al ser nombrado abad del monasterio de Oña. Co"
mo solitarios vivieron también en estos parajes, antes de la fundí1'
ción del monasterio, San Fermín, cuya cronología es muy incieí'
ta; y, a finales del siglo ix, San Vítores que había nacido en Cer^'
zo del río Tirón, y fue martirizado en una incursión de los musul'
manes32.
Eremitorios importantes existieron en Santa María la Imperio
de Obarenes, en San Salvador de Pancorbo. En la sierra de Bet^'
yo, junto al monasterio de San Vicente del Buezo, vivió en vS^
cueva Santa Casilda, hija del rey moro de Toledo, Almam**1
(1063). Castrojeriz, junto al Ebro, conoció hacia 1068 un gr***
florecimiento de vida eremítica.
Por tierras de Cantabria, durante el dominio visigodo, abu*1'
daron los monasterios, algunos de gran importancia social y c^"
tural33; y esta presencia monástica, a través de los siglos medi^'
ha perdurado hasta hoy, de manera que se puede afirmar que «1°
monasterios... son los distintivos de la historia cántabra»34. En ^
época que nos ocupa, hay que mencionar de un modo especial
enclave eremítico del monasterio Jerónimo de Santa Catalina
Monte Corbán, convertido después en Seminario de la Diócesis» ^
unos siete kilómetros de Santander, donde hicieron vida sólita*"'
cinco eremitas célebres, Pedro de Oviedo, Rodrigo de Osorrt¿"
Gonzalo de Santander, Gómez de Toro, y Sancho de Islates,
los cuales hace un buen elogio el P. Sigüenza35, que rivalizaban °
austeridades ascéticas con los anacoretas de la ermita de Safl
Marina de Ponce36.
Pero la tierra privilegiada del eremitismo castellano fue !f
Rioja, esa tierra remansada entre el Ebro y los Montes Ibérico^3 '
31
ÁLAMO, J. del, Colección diplomática de San Salvador de Oña, Madrid \9^
32
MORAL, T., O. C, p. 462.
33
HVR, I, 496.
34
RODRÍGUEZ ALCALDE, L., Santander, Madrid, 1964, p. 5.
35
SIGÜENZA, J., Historia de la Orden de San Jerónimo, Madrid, 1909.
36
Ibidem.
37
MORAL, T., O. C, p. 468.
117
 no tanto por el número de sus anacoretas cuanto por el estilo de
su vida y por la santidad de algunos de ellos. En torno a Albelda
existían cuevas de eremitas en Lara, Cueva de Sancho Espina y
Castañares de las Cuevas. En sus montañas de yeso excavaron
celdas a modo de columbarios que, al decir de Yepes, «más me
parece puesto acomodado para que las palomas y otras aves ha-
gan allí sus nidos, que para vivienda de religiosos»38. A mediados
del siglo x había en ese «palomar» 200 eremitas. En Peña Aguda,
de la Sierra de Cameros, hicieron vida eremítica San Felices, San
Funes y San Prudencio.
En las Conchas de Haro, el risco más alto de Bilibio, frente a
Salinillas de Buradón, vivió en la época romana San Félix o Feli-
ces que fue maestro de San Millán de la Cogolla (473-574). Des-
de el siglo x, en recuerdo de San Millán se multiplicaron las ca-
banas de anacoretas por toda la Sierra de la Cogolla. El más des-
tacado fue, sin duda, Santo Domingo de Silos. Este santo castella-
no había nacido en Cañas en torno al año 1000. De niño fue pas-
tor. Siendo aún muy joven fue ordenado de sacerdote; desem-
peñó el ministerio sacerdotal apenas año y medio, para pasar in-
mediatamente a la vida eremítica en los montes Distercios; pero,
por entonces, la vida cenobítica de los monasterios de Valvanera
y de San Millán ganaba para sí a muchos adeptos al eremitismo.
Entre éstos estuvo Santo Domingo que ingresó en el monasterio
de San Millán cuando tenía treinta años, siendo abad don Sancho.
Después de su profesión ejerció el cargo de maestro de novicios;
y por encargo del abad Sancho, reformó el antiguo priorato de
Santa María de Cañas, su propio pueblo natal. Más tarde el mis-
mo abad lo nombró prior del monasterio de San Millán. Por de-
fender los bienes del monasterio entró en conflicto con el rey de
Navarra, don García, que lo desterró; pero sus virtudes lo hicie-
ron merecedor de ser designado, por Fernando I de Castilla, para
abad del monasterio de San Sebastián de Silos, fundado por Fer-
nán González, que se hallaba en completa decadencia. Domingo
convirtió en poco tiempo aquel monasterio que, después tomará
su propio nombre, Santo Domingo de Silos, en un auténtico em-
porio de vida espiritual y en centro deslumbrante de la cultura
castellana, con una biblioteca .nutridísima de manuscritos que
38
YEPES, A. de, Crónica general de la Orden de San Benito, ed. PÉREZ
DE URBEL, J., Madrid, 1960, pp. 274-275.
118
causaba la admiración y envidia de los demás monasterios. A él se
debe también el espléndido claustro románico. Murió en 107339.
En relación con Santo Domingo de Silos estuvo Santa Oria,
cuando él era prior de San Millán, la consagró a la reclusión den-
tro de los muros del monasterio (1053). Había nacido en Villave-
layos. Su vida fue poetizada y popularizada por Berceo40.
También el monasterio de Santa María de Valvanera, en las
estribaciones de los montes Distercios, tuvo orígenes eremíticos.
Tan abundantes fueron los anacoretas que poblaron estos montes,
que merecieron el apelativo de Tebaida riojana. Fueron famosos
en el siglo x los eremitas Domingo y Ñuño. Los discípulos de
éstos que, al decir de Yepes41, eran un centenar, fundaron el mo-
nasterio. La historia del monasterio arranca de finales del siglo x,
aunque el primer abad conocido es Ñuño (1055-1066). El eremi-
tismo ahora dependiente del monasterio, subsistió hasta los tiem-
pos de la desamortización (1835)42.
Otra gran lumbrera del eremitismo riojano fue Santo Domin-
go de la Calzada. Había nacido, a principios del siglo xi, en Vilo-
ria (Burgos) en el límite con La Rioja. Hay que descartar por
completo su pretendido origen italiano, que algún autor le asigna
con la idea de que habría venido a España para pasar desapercibi-
do43. Pretendió el ingreso en los monasterios de San Millán de la
Cogolla y de Valvanera, pero en ambos le fue denegado, deci-
diéndose entonces por la vida eremítica. Construyó su cabana en
las orillas del río Oja, cerca de donde los peregrinos de Santiago
solían vadearlo. Para facilitarles el paso del río construyó un
puente, y después un hospital y una ermita dedicada a Nuestra
Señora; desbrozó el bosque y construyó una calzada de piedra,
que lleva su propio nombre, lo mismo que la ciudad que después
surgió allí. Mantuvo amistosas relaciones con Santo Domingo de
Silos que lo visitó en alguna ocasión. Murió el 12 de mayo de
39
BERCEO, Vida de Santo Domingo de Silos, ed. A. ANDRÉS, Madrid, 1958;
SERRANO, L., El Real Monasterio de Santo Domingo de Silos, Burgos, 1934.
40
BERCEO, Vida de Santa Oria, BAE, 57, 137-144; PÉREZ DE URBEL, L., Sem-
blanzas benedictinas, Madrid, 1925, pp. 119-126; SERRANO, L., Cartulario de San
Millán de la Cogolla, Madrid, 1935, p. LII.
41
YEPES, A., de, o. c, p. 276.
42
URCEY, A., Historia de Valvanera, Logroño, 1932.
43
Santo Domingo de la Calzada, Enciclopedia Universal Ilustrada, Espasa-
Calpe, 18, p. 1847.
119
 1070. Es patrono de los ingenieros de caminos44. Discípulo de
Santo Domingo de la Calzada fue San Juan de Ortega. Colaboró
con su maestro, y unificó la labor de sus discípulos en las mejoras
del Camino de Santiago. En los Montes de Oca abrió un paso que
comunicó Santo Domingo de la Calzada con Burgos; y allí mismo
construyó una capilla en honor de San Nicolás. Fundó un monas-
terio de Canónigos Regulares de San Agustín con la finalidad de
que continuara su obra en favor de los peregrinos. Los Canónigos
Regulares fueron más tarde reemplazados por una comunidad de
monjes Jerónimos45.
El eremitismo soriano aporta apenas dos nombres pertene-
cientes a unos tiempos bastantes anteriores. Cerca de Soria, en la
sierra de Peñalba o de Santa Ana está la cueva de San Saturio,
cuyo nacimiento se remonta al año 493. Vivió como eremita
treinta y seis años entregado a la contemplación y a una actividad
apostólica desbordante en contra del arrianismo visigodo. A tenor
de la inscripción que su discípulo, también eremita, San Pruden-
cio, colocó sobre su tumba, murió en el año 556. San Prudencio,
después de varios años de vida anacorética, acabó sus días como
obispo de Tarazona en el año 583. El segundo lugar eremítico so-
riano fueron las riberas del Escalóte, donde San Baudilio de Ber-
langa vivió en una cueva sobre la cual se construyó después una
ermita decorada con interesantes frescos románicos que han sido
trasladados en la actualidad al Museo del Prado46. Esta ermita fue
también, en el siglo x, morada de eremitas reclusos47.
En el eremitismo segoviano sobresalió San Frutos (642-715) y
sus dos hermanos Valentín y Engracia en tiempos del rey Alfon-
so VI de Castilla, junto al río Duratón en Sepúlveda, donde per-
duró su recuerdo a través de un monasterio que fue demolido en
tiempos de la desmortización del siglo xix48.
44
GONZÁLEZ DE TEJADA, Historia de Santo Domingo de la Calzada, Abrahán de
la rioja, Madrid, 1703; LACARRA, J. M., Peregrinaciones a Santiago de Compostola,
II, p. 162.
45
MORAL, T., O. C, p. 476; LÁZARO LÓPEZ, A., Un monasterio románico del ca-
mino de Santiago, la Iglesia de San Nicolás, en el monasterio de Juan Ortega, «Bur-
gense», 6 (1965), 364-386.
46
GARNELO, J. C , Descripción de las pinturas que decoran la ermita de San
Baudilio, «Bol. de la Soc. de Excurs.», 32 (1924), 96-109.
47
GÓMEZ MORENO, E., Iglesias mozárabes, p. 315; ID., El arte español hasta los
almohades, arte mozárabe, Madrid, 1951, p. 387.
48
MORAL, T., O. c.,p. 481.
120
Por tierras de Avila, los primeros vestigios del ascetismo
eremítico son algunas leyendas relativas a los siglos xi y xn. El pri-
mer nombre conocido es el de Bernardo de Candeleda, el cual,
después de algunos años de vida eremítica, se afiliará al Císter.
En el siglo XII, hay que hacer mención de San Pascual de Torne-
llas y de San Pedro del Barco. En tiempos de Santa Teresa, en la
misma ciudad de Avila y en su entorno tuvo que ser frecuente el
eremitismo, dado que la santa abulense jugaba a las ermitas en el
huerto de su casa. Se conocen los nombres de dos reclusas, la Ve-
nerable María Díaz y Catalina Dávila49.
La abundancia de ermitas en la provincia de Valladolid per-
mite suponer la presencia de muchos ermitaños. Sin embargo, so-
lamente para el siglo xiv hay documentos que atestiguan el eremi-
tismo en su forma de reclusión. Se trata de testamentos que hacen
legados para los reclusos y reclusas50.
Entre Ampudia y Valoría, en la provincia de Palencia, existió
un enclave eremítico que dio origen a una Congregación de ermi-
taños que en el siglo XII acabó convirtiéndose en el monasterio be-
nedictino de Santa María de Bustos. Las mandas testamentarias
también hacen referencia a la existencia de reclusos y reclusas en
diversas localidades vallisoletanas51.
5. Las ermitas de Córdoba
El primer eremita español conocido fue el gran Osio de Cór-
doba, padre del primer Concilio de Nicea (325) a quien una tra-
dición quiere hacer discípulo de los padres del eremitismo egip-
cio, San Pablo y San Antonio53. Dejando a un lado a San Pablo
de Tebas, cuya historicidad se niega actualmente, Osio pudo muy
bien haber conocido a San Antonio durante su viaje a Alejandría
49
EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS, Tiempo y vida de Santa Teresa, Madrid, 1968,
pp. 115, 117, 137.
50
MORAL, T., o. c, p. 488.
5
' Ibidem.
52
Ibidem.
53
CLERCQ, V. C. de, Osius of córdoba. A contribution to the history ofthe cons-
tantinian period, Washington, 1954.
121
por encargo de Constantino para solucionar el problema arria-
no54.
Aunque no se conoce ningún nombre en concreto, la existen-
cia de monasterios en la sierra de Córdoba antes de la invasión
musulmana, hace presuponer la existencia de eremitas en torno a
ellos. Durante la invasión musulmana está atestiguada la presen-
cia de eremitas, algunos de los cuales padecieron el martirio en
tiempos de San Eulogio (muerto en 859), y otros muchos emigra-
ron hacia el norte de España, dando origen a varios monasterios:
Samos, San Miguel de Escalada, Sahagún, San Martín de Cas-
tañeda, Carrión55. No obstante, la vida monástica, tanto cenobíti-
ca como eremítica, continuó, como lo atestigua la abundancia de
ermitas y cuevas, no sólo en la sierra de Córdoba, sino a lo largo y
ancho de toda la provincia. Lugares prototípicos del eremitismo
cordobés fueron La Albaida y La Arruzafa, aunque en el siglo xvi
emigraron hacia la parte más alta de la sierra donde Gaspar de los
Reyes fundó en 1582 la primera de las 15 ermitas de esa especie
de Laura que todavía existe.
Después del Concilio de Trento, que en la sesión XXIV había
dado disposiciones muy concretas para la reforma de la vida reli-
giosa, el obispo de Córdoba, don Antonio Pazos, les exigió a to-
dos los ermitaños de su jurisdicción un acto de sumisión y de obe-
diencia y les impuso la obligación de vestir un hábito. Su sucesor,
don Pedro Portocarrero, en 1594, les dio una Regla que será per-
feccionada por el obispo Fray Diego de Mardones, el cual, ade-
más, agrupó a todos los ermitaños de la sierra cordobesa en la
Congregación de Ermitaños de San Pablo y de San Antonio
Abad, del Desierto de Nuestra Señora de Belén, con un Hermano
mayor al frente de la misma (1613). El primero que desempeñó
este cargo fue el Hermano Francisco de Jesús56. La Congregación
llevó una vida ejemplar durante varios siglos, pasando también
por algunas dificultades, entre las que cabe destacar las provoca-
das por la invasión de las tropas napoleónicas en 1808, la desa-
54
GUTIÉRREZ DE LOS Ríos, M., Memorias que se conservan de algunos ermitaños
que han existido en la sierra de Córdoba desde los tiempos más remotos hasta nues-
tros días e historia de la actual congregación de Nuestra Señora de Belén, Córdoba,
1911.
55
HVR, I, 488.
56
GUTIÉRREZ DE LOS Ríos, M., o. c, pp. 111-121.
122
mortización y consiguiente exclaustración de 1835; y, de una ma-
nera peculiar, la guerra civil española de 1936, que le asestó un
golpe muy duro, del cual no ha podido reponerse. Esto obligó a la
petición de unión que los ermitaños, por acuerdo unánime, diri-
gieron a la Orden de los Carmelitas Descalzos, y cuyo Definitorio
general aceptó en el año 1956 con el firme propósito de que en
las ermitas de Córdoba se prosiga el mismo estilo de vida eremíti-
ca anterior, aunque en conformidad con las leyes propias57.
6. El Bierzo
•
El Bierzo fue, durante la época romana y visigoda, un centro
monástico muy activo. A. Quintana, el mejor conocedor de la his-
toria eclesiástica de la diócesis de Astorga y, de un modo especial,
de cada rincón del Bierzo, afirma que «asusta un poco la idea de
tener que enfrentarse con un tema tan denso y singular en una re-
gión que, como ninguna otra en todo el mundo —si exceptuamos
únicamente la Tebaida egipcia—, presenta en los siglos de la Edad
Media, como notas más características de su historia, precisamen-
te éstas del monaquismo y del eremitismo»58. Estas palabras de
A. Quintana no son nada más que un eco de aquellas otras de
Enrique Flórez: «Una de las mayores glorias de la santa Iglesia de
Astorga es la que resulta por matriz del territorio del Bierzo, a
quien el cielo escogió para dotarle, a competencia, de bienes de la
naturaleza y de la gracia, haciéndole muy digno de atención en el
campo de la Historia eclesiástica de España, porque en todo el
continente no encontramos otro que le iguale en razón de teatro
donde sólo se militaba para el cielo. Ninguno mejor puede com-
petir con la Tebaida y con los demás santos desiertos de Palestina.
La multitud de santuarios, la santidad de eremitorios, los muchos
anacoretas, los monjes que sobresalían en victorias del mundo
sólo podrá contarlos el que sabe las estrellas del cielo»59. Y a con-
tinuación, el P. Flórez no tiene espacio suficiente con 46 páginas
para enumerar los monasterios, eremitorios, ermitas y los nom-
57
ARIAS, J., LOS ermitaños de Córdoba como Congregación religiosa, EE 554-
555.
58
QUINTANA, A., El eremitismo en la diócesis de Astorga, EE, 380.
59
FLÓREZ, E., España Sagrada, XVI, p. 26.
123
 bres de santos monjes que, desde la Antigüedad, poblaron las es-
carpadas montañas y los frondosos y amenos valles del Bierzo.
San Fructuoso, el padre del monacato español, conjugó en su
propia persona el cenobitismo y el eremitismo. Casi todos los mo-
nasterios por él fundados en el Bierzo, pero de un modo especial,
los de San Pedro de Montes y de Visonia, eran centros cenobíti-
cos y eremíticos. San Pedro de Montes estaba circundado de cin-
co ermitas: Santa Cruz, junto al mismo monasterio, fundada por
Saturnino en el siglo vn, restaurada por San Genadio en el siglo ix
al mismo tiempo que el propio monasterio de San Pedro de Mon-
tes; ambos habían sido arrasados durante las invasiones sarrace-
nas. Sobre sus ruinas se edificó en 1723 la ermita actual en la que
aún se puede ver parte de la cimentación antigua. San Martín,
construida también en las inmediaciones del monasterio, por San
Genadio, fue demolida en 1592. San Cipriano, edificada también
por San Genadio, en honor del gran obispo de Cartago, junto al
río Oza, subsistió hasta el siglo xvn. De la ermita de San Pelayo,
poco más se sabe que su existencia, sin poder precisar el lugar
exacto de su emplazamiento. La ermita de La Aguiana, situada en
la cumbre de la montaña que le da su nombre, es una ermita sin-
gular, porque consta de dos naves, con un altar y una imagen de
la Virgen en cada una de ellas. De modo que son más bien dos
angostas iglesias separadas únicamente por una pared medianera.
En ellas se veneraban la Virgen de La Aguiana, procedente del
monasterio de San Pedro de Montes, y la Virgen de la Peña
Aguiana, propiedad del cercano pueblecito de Villanueva de Val-
dueza. La edificación de la ermita es de fecha desconocida. Hay
quien la remonta a la época visigoda o a los primeros siglos de la
reconquista y quien la retrasa hasta el siglo xv60.
Según el P. Yepes 61 , en torno al monasterio de San Pedro de
Montes hubo muchas otras ermitas, «donde vivían monjes, que se
juntaban algunos días señalados del año, en que confesaban y co-
mulgaban y el prelado principal les hacía una plática espiritual».
Son, sin embargo, muy pocos, apenas dos, los nombres conocidos
de eremitas que, a lo largo de varios siglos, han habitado en estas
ermitas: Alfonso Pérez, de datación muy difícil; pero, sin duda,
60
QUINTANA, A., o. c, EE, 388-396.
61
YEPES, A. de, o. c, II, p. 204.
124
posterior a San Genadio (muerto en 936), porque su apellido así
lo exige; y un tal Odoario, de finales del siglo x.
Cerca de San Pedro de Montes, está el otro gran enclave
eremítico berciano: Santiago de Pañalba, fundación de San Gena-
dio. Aquí no había ermitas, sino cuevas naturales en las riberas
del valle del Silencio, donde el propio San Genadio llevó vida
anacorética, antes y después de ser obispo de Astorga 62 . Entre
otras obras llevadas a cabo por él, hay que mencionar el eremito-
rio de Santo Tomás, al lado del cual quiso después su discípulo y
sucesor en la silla astorgana, San Fortis, edificar un lugar de retiro
para su propio maestro; pero la muerte le impidió concluirlo; y su
sucesor, el obispo Salomón, cambió el emplazamiento63. No se sa-
be si el santo eremita y obispo habitó esa construcción, porque,
por lo menos los últimos años de su vida, hasta su muerte, los pa-
só en una cueva natural en una de las laderas del valle el Silencio
frente a la Iglesia de Santiago de Peñalba. En torno a Peñalba no
se conocen más ermitas que la ya mencionada de Santo Tomás,
y que debió de desaparecer bastante pronto, porque se pierde su
rastro en los documentos desde el año 93 7 64 .
Sandoval describe esas cuevas naturales de Santiago de Pe-
ñalba:
«Son cinco65. Obrólas la nautraleza en una altísima montaña de peña
viva. Para subir a ellas no hay más que unas sendas de cabras, y son me-
nester sus pies, y irse trabando en las matas, y no mirar abajo por no des-
vanecerse. Sobre las tales cuevas se levanta la peña tajada, tan alta que
deben de ser treinta estados, y que, cierto, pone pavor mirarlas. Están las
bocas de las cuevas al oriente, que en naciendo el sol da en ellas; no ma-
yores por medio estado de hombre, y éstas sirven de puerta y ventana.
Dentro son espaciosas y medianamente altas, sus poyos alrededor; al fin
no es obra de hombres, sino de naturaleza. Aprovechábanse de ellos los
santos monjes en el tiempo de adviento y cuaresma. Los más viejos en la
santa milicia, como dice nuestro padre San Benito, se retiraban aquí, y
con sumo silencio, con hierbas, raíces, disciplinas y oraciones, hacían sus
advientos y cuaresmas, hasta que, llegando las pascuas, salían a celebrar-
las en los monasterios con sus hermanos».
62
HVR I, 493-494.
63
FLOREZ, E., O. C, XVI, p. 435.
64
QUINTANA, A., o. c, EE, p. 411.
65
HERREZUELO, J., Historia de San Pedro de Montes, p. 104. Citado por QUIN-
TANA, A., o. c, p. 403, y por FLÚREZ, E., ES XVI, p. 40.
125
 A pesar de la fama de Santiago de Peñalba, son muy pocos los
nombres de eremitas que han llegado hasta nosotros. Los seis que
aparecen en el documento de donación de algunas propiedades al
monasterio de Peñalba por Ramiro II en el año 940, Zanón, Zita-
ni, Baldredo, Ramiro, Sancho y Diego, que firman el documento
como testigos, poniendo cada uno, al lado de su firma, el apelati-
vo de «anacoreta» 66 .
Comilón, precioso pueblecito que se empina en las primeras
estribaciones del puerto que conducirá a tierras de Lugo, en las
cercanías de Villafranca, fue escenario de la fundación del tercer
monasterio de San Fructuoso 67 . A finales del siglo xi empieza de
nuevo en estas tierras la vida eremítica, Pedro y Ranulfo le piden
al obispo de Astorga que les conceda la Iglesia de Santa Marina
de Comilón, a fin de observar en ella «vida santa». El Obispo
don Pelayo (1097-1121) accedió a su petición, sujetando a los
mencionados eremitas a la autoridad del Obispo y de la iglesia
de Astorga68. Este incipiente eremitorio se convertirá muy pronto
en monasterio, en tiempos de doña Urraca (1100-1124). Pero la
gloria más excelsa de este enclave eremítico fue Santo Domingo
de Comilón, cuyo biógrafo, el monje de Carracedo, Herberto, no
encuentra palabras para exaltar su vida penitente y las gracias ce-
lestes con que fue colmado. Santo Domingo de Comilón había in-
gresado en el monasterio de Carracedo casi en su infancia, y sien-
do ya de edad avanzada, se retiró a la soledad en una cueva, cerca
de Comilón. Murió a finales del siglo xn, puesto que en 1178
consta que aún vivía69.
En la sierra de Valcarce está la cueva de Ruitelán, donde con
toda probabilidad pasó San Froilán, el santo obispo de León, al-
gunos años de vida solitaria. Es cierto que su biógrafo, Juan Diá-
cono, el copista de la famosa Biblia miniada del monasterio ber-
ciano de Santa María de Albares, hoy en la catedral de León, no
lo dice, pero su recuerdo ha permanecido vivo en la devoción de
la región70.
66
QUINTANA, A., o. c, EE, p. 408.
67
HVR I, 383.
68
Tumbo Negro, de Astorga, n. 341; citado por QUINTANA PRIETO, A., o. c,
EE, p. 410.
69
QUINTANA, A., o. c, EE, p. 411.
70
GONZÁLEZ, J., San Froilán de León, León, 1946, pp. 25-26.
126
La tradición eremítica berciana ha llegado hasta la edad mo-
derna. El último ermitaño, célebre en toda la comarca, fue Do-
mingo, que vivió en una cueva junto a la ermita de San Martín,
cerca de Ponferrada, a la vera de la llamada Fuente del Azufre.
Gozó de fama de'santidad. Su única biografía, en la que se relatan
sus austeridades ascéticas, es su acta de defunción que se conser-
va en la Basílica de la Encina, donde fue sepultado el año 1661.
Fue el último gran exponente de una corriente de vida cristiana,
hoy día olvidada en el Bierzo, esa región donde hubo un tiempo
en el que, como decía José María Quadrado, «cada roca nos pa-
recía un altar, cada encina y cada roble una planta regada por el
sudor de un santo, cada objeto un testimonio coetáneo de tantas
visiones, sucesos y maravillas como allí pasaron y allí se escribie-
ron» 71 .
Es extraño que en la Cabrera, región de montañas abruptas y
de valles deliciosos, tan apta para ser escenario de heroicidades
de solitarios, y unida al Bierzo por los montes del Morredero,
apenas haya dejado el recuerdo de dos eremitas, Gaucelmo en la
primera mitad del siglo xu, a quien Alfonso VII de Castilla profe-
saba una especial veneración72; y el «ermitaño de ía Peña Aguile-
ra», cuyo nombre se desconoce, y al que el mismo Alfonso VII
hizo algunas donaciones 73 .
Foncebadón, en el monte Irago, es el punto culminante de la
ascensión del camino de Santiago que parte de Astorga en direc-
ción al Bierzo. En ambas vertientes del monte, no era desconoci-
do el eremitismo. Desde los tiempos de San Genadio, consta la
presencia de anacoretas por las donaciones que en su favor hace
Ramiro II74. En la segunda mitad del siglo xi, el eremita Gaucel-
mo emuló, en estos parajes, las actividades de Santo Domingo de
la Calzada en favor de los peregrinos de Santiago de Compostela.
Con ayuda de Alfonso VI, del obispo y del cabildo de Astorga,
construyó una iglesia, un hospital y un albergue. La actividad ca-
ritativa de Gaucelmo atrajo a su entorno a discípulos con los que
constituyó una comunidad eremítica que, al mismo tiempo, ayu-
71
QUADRADO, J. M., Recuerdos y bellezas de España: León y Asturias, p. 652;
citado por QUINTANA, A., o. c, EE, p. 381.
72
HERREZUELO, J., o. c, p. 147.
73
Tumbo Negro, de Astorga, n. 14; cf. QUINTANA, A., o. c, EE, p. 433.
74
FLOREZ, A., España Sagrada, XVI, p. 439.
127
 daba a los peregrinos. Gaucelmo nombró como vicario suyo para
el gobierno de la comunidad y de la actividad caritativa de la mis-
ma al eremita Rodrigo. Unos años antes de su muerte, acaecida
probablemente en 1123, Gaucelmo hizo entrega de todo el com-
plejo hospitalario-caritativo de Foncebadon a la Iglesia de Astor-
ga75. En la vertiente opuesta, en Astorica de Rodada o San Juan
de Irago, Elvite Juan, probablemente ermitaño, edificó en la se-
gunda mitad del siglo XII, otro hospital para la atención de los pe-
regrinos, en favor del cual hizo algunas donaciones Fernando II
en 1180.
En la capital de la diócesis a la que pertenece el Bierzo, es de-
cir, en Astorga, floreció el eremitismo, tanto masculino como fe-
menino. A mediados del siglo xm, consta la existencia, en las cer-
canías de la ciudad, al otro lado del Jerga, de una Congregación
de ermitaños bajo la advocación del Espíritu Santo, cuyo eremito-
rio en el siglo xvi se transformó en «beaterío de mujeres»76. Den-
tro de la misma ciudad, hubo un ermitaño que escaló las cumbres
de la santidad, San Adrián.
Desde comienzos del siglo xiv, existían también ermitañas
dentro de las murallas de Astorga, y su presencia está testimonia-
da por documentos hasta bien entrada la primera mitad del siglo
xvi. En la ermita de San Felipe y Santiago, hizo vida penitente
María Fernández. Y no faltó el eremitismo femenino en su forma
más extremosa, la reclusión, en una celda adosada a la capilla de
San Esteban que todavía existe77. Y, sin duda, también en otras
iglesias, porque en unas mandas de 1310, de 1344 y de 1387, se
hace mención de las emparedadas o reclusas de Astorga y de su
entorno78.
Como dice A. Quintana, es un buen balance el que arroja el
eremitismo de la región berciano-maragata, con sus cinco santos:
San Genadio, San Froilán, San Adrián, Santo Domingo de Com-
ilón y San Gil de Casayo79, y los venerables Alfonso Pérez, de
75
QUINTANA, A., Foncebadon: Ensayo sobre su historia, «Archivos Leoneses»
(1958); cf. ID., O. C, EE, p. 435.
76
SAN ROMÁN, A., Historia de la beneficencia en Astorga, Astorga, 1908,
p. 245.
77
Ibidem, p. 100.
78
Ibidem, pp. 18-22; 148; 238.
79
Augusto Quitaría menciona a San Gil porque Casayo, aunque es de la pro-
vincia de Orense, pertenece a la diócesis de Astorga; o. c, EE, pp. 450-451.
128
San Pedro de Montes, Gaucelmo, de Foncebadon, y Domingo
San Martín, de Ponferrada80.
7. Galicia
Desde la misma época romana, Galicia conectó con el eremi-
tismo oriental81. Y no faltaron nunca a lo largo de la época visigo-
da y de la Edad Media, abundantes centros de vida monástica,
tanto eremítica como cenobítica. Los topónimos gallegos dicen,
con frecuencia, relación a la vida monástica. Con respecto a la vi-
da eremítica, baste recordar el topónimo Hermida con seis luga-
res en La Coruña, 25 en Lugo, 17 en Orense y 20 en Pontevedra.
Y en cuanto a ermitas, como dice M. Arias, existe alguna kilóme-
tro a kilómetro82.
El monacato del Bierzo se conecta con el monacato gallego a
través del río Sil. Apenas éste se adentra en la provincia de Oren-
se, en sus dos orillas se encuentran centros eremíticos de impor-
tancia, cuyo punto de partida debieron de ser algunos monaste-
rios provenientes de los tiempos de San Fructuoso y de San Ge-
nadio83. A orillas del río Bibey, afluente del Sil, se encuentra el
eremitorio de Nuestra Señora de las Ermitas84, nombre que pro-
cede de «las seis ermitas que coronaban desde antiguo las seis
principales prominencias del monte. En ellas vivían varones que,
despreciando el mundo, se retiraban a la soledad»85.
En el impresionante escenario que componen los agrestes
montes que circundan el actual Santuario de Nuestra Señora de
las Ermitas, se desarrolló la vida de muchos anacoretas desde los
siglos medios hasta el siglo xvn en que desaparecieron por com-
pleto, a causa quizá de las concurridas romerías que desde el
mencionado siglo xvn se hicieron muy populares por el milagro
8(1
QUINTANA, A., o. c, EE, p. 452.
81
HVR I, 365-366.
82
ARIAS, M., La vida eremítica en Galicia, EE, pp. 363-364.
83
FLÓREZ, E., o. c, XVI, pp. 64-65; FERRO COUSELO, J., Monjes y eremitas en
las riberas del Miño y el Sil, «Bracara Augusta», 21 (1967), 199-214.
84
CONTRERAS, J. M., Historia del célebre santuario de Nuestra Señora de las Er-
mitas, Salamanca, 1879.
85
GIL ATRIO, C , Orense mañano, Orense, 1954, p. 41.
129
obrado por intercesión de Nuestra Señora de las Ermitas en don
Alfonso Mesía de Tovar, obispo de Astorga 86 . Contrasta, sin em-
bargo, la celebridad de este eremitorio con la escasez de datos
concretos sobre los eremitas que lo poblaron. Las fuentes no han
transmitido ni un sólo nombre.
Muy cerca de Peña Trevinca, punto de confluencia de las pro-
vincias de Orense, León y Zamora, en una hondonada coronada
por montes bravios y salvajes como los del Campo Romo, Pico
Mauro y San Gil, por donde discurre el río Casayo que da nom-
bre a la población vecina, se encuentra la ermita de San Gil. No
abundan las fuentes para reconstruir la biografía de este santo
eremita. El Menologio Cisterciense dice que fue monje y primer
abad del Monasterio de San Martín de Castañeda (Zamora) 87 ,
aunque algún autor lo hace monje en el monasterio de Carracedo.
En realidad, ambas cosas pudieran ser verdad, porque el monas-
terio de San Martín de Castañeda fue filial del monasterio bercia-
no. Cabría la posibilidad de que San Gil hubiera sido monje de
Carracedo, trasladado a San Martín de Castañeda como abad a
principios del siglo xm, concretamente entre 1208 y 1211. Des-
pués de renunciar al cargo de abad, San Gil se traslada a los mon-
tes de Casayo en compañía del monje Pedro Fresme, el cual per-
manció con él hasta su muerte; lo enterró en la misma ermita y
colgó de la pared una tabla en la que relataba los hechos más im-
portantes de la vida del santo. San Gil es todavía hoy venerado en
el escenario de su vida penitente. El día 1 de septiembre se elebra
una romería a la que concurren devotos de todos los pueblos de la
comarca, La Baña, Lardeira, La Pórtela, Trigal, San Pedro de
Trones. Se le invoca como abogado contra los males de oído 88 .
El tramo del Sil, que va desde la desembocadura del Lor hasta
la confluencia del Mao, es conocida como la Ribera Sagrada a
causa de los monasterios y sus ermitas filiales que poblaron esas
orillas89. Ribera Sagrada es una denominación muy antigua, por-
que ya se halla en un documento de 112490. En toda esta zona
86
RODRÍGUEZ LÓPEZ, P., Episcopologio Asturicense, III, p. 86.
87
FLÓREZ, E., O. C, XVI, p. 353.
88
BOLANDISTAS, Acta Sanctorum, 1 septiembre.
89
MARTÍNEZ SUEIRO, M , La Ribera Sagrada, «Bol. de la comis. Prov. de Monu-
ment. Histór. y Artíst. de Lugo», 5 (1914), 33-37.
90
YEPES, A. de, o. c, VII, Apéndice, VII; cf. ARIAS, M., O. C, EE, p. 346.
130
antes de la fundación de cada uno de los abundantes monasterios
que la pueblan, existía vida anacorética. Otro tanto acaecía en
San Esteban del Sil. Entre los muchos eremitas que hicieron peni-
tencia en este lugar se destaca San Franquila, el cual acabó sus
días como abad del célebre monasterio de Celanova, y fue maes-
tro espiritual de muchos anacoretas de la zona; así consta en una
inscripción del año 918; entre ellos destaca Manilano, que le su-
cedió en el cargo de abad de Celanova. La acción de San Fran-
quila se extendió también a la reforma de monasterios91.
Muy cerca de San Esteban, en la margen derecha del Sil, está
San Vicente de Pombeiro, que antes de ser monasterio benedicti-
no, había sido centro eremítico a principios del siglo x. Otro tanto
sucedía, por las mismas fechas, con San Vicente del Pino 92 y San
Pedro de Rocas, aquí condujo vida eremítica don Munio (muerto
en 1336), que había sido abad de Celanova desde 1320 hasta
1326.
A finales del siglo x, en Pungín, muy cerca de Orense, llevó
vida eremítica San Vintila, después de haber pasado algunos años
en vida cenobítica en el monasterio de Barra, en las riberas del río
Barbantes. Su sepulcro se conserva en la actualidad en la iglesia
de Santa María de Pungín93. Eremitorios hubo también cerca de
Ribadavia, y por tierras de Guillade, en las cercanías del río Urna,
donde había varias ermitas.
En las orillas del océano atlántico, de norte a sur, abundaron
los centros eremíticos desde la época romana. Algún autor se re-
monta a finales del siglo m para situar la presencia de eremitas
por la parte de Bayona, en el monte de Santa Tecla94. En el siglo
xn la mayor parte de los eremitas del monte de Santa Tecla acep-
taron la vida cenobítica, posiblemente en el monasterio de San
Cosme y San Damián en el monte de Santa María de Baíña, don-
de vivió durante veinticinco años San Famiano. Este santo había
nacido en Colonia en 1090; y después de una peregrinación a
Santiago de Compostela en 1117, ingresó en el mencionado mo-
nasterio de San Cosme y San Damián95. Más tarde profesó como
91
FLÓREZ, E., O. C, XVIII, 326-329; YEPES, A.de, o. c, V, p. 647.
92
YEPES, A. de, o. c, IV, p. 296; ARIAS, M., O. C, EE, pp. 351-352.
93
FLÓREZ, E., O. C, XVII, p. 242.
94
LÓPEZ GARCÍA, J., La citania de Santa Tecla, La Guardia, 1927, p. 119.
95
FLÓREZ, E., O. C, XXIII, p. 177.
131
cisterciense en el monasterio de Osera, pero siguió practicando la Leovigildo, que será más tarde uno de los grandes abades del mo-
vida eremítica en la ermita de San Lorenzo, a orillas del Miño 96 . nasterio de San Martín Pinario106.
Más tarde se fue en peregrinación a Tierra Santa, donde pasó tres En el eremitismo gallego no faltó tampoco la presencia de
años; peregrinó también a Roma, y murió en Gállese en 1150. algunas mujeres. Se venera a Santa Trahumunda, del siglo vm, en
La isla de Tambo descuella, como escenario de vida eremítica, las cercanías de San Juan de Poyo. Existe incluso alguna reclusa;
desde los tiempos de San Fructuoso 97 , entre ese collar de perlas pero el eremitismo femenino gallego fue más bien escaso107.
de parajes incomparables que son, en las rías de Vigo y de Arosa,
Las Cies, Toralla, San Simón, Ons, la Toja y Sálvora. Eremíticos
fueron también los orígenes del monasterio cisterciense de Tojos
Outos en la margen izquierda del Tambre, a donde se retiraron en
1129 dos nobles caballeros, Pedro Muñoz y Froilán, a quienes
posteriormente siguieron muchos discípulos. El monte Osera fue
escenario de la vida penitente de un grupo de eremitas, García,
Diego, Juan y Pedro, hasta que en tiempos de Alfonso VII (1126-
1157), decidieron fundar el monasterio del mismo nombre bajo la
Regla cisterciense98.
Si la vida eremítica en los orígenes del monasterio de Santa
María de Franqueira (Pontevedra) 99 y en las islas de Colleira
(Lugo) y de San Vicente (La Coruña), no pasan de ser una conje-
tura, es, ciertamente, segura la existencia de eremitas dependien-
tes del monasterio de Camanzo, fundado en el monte Landal por
los condes de Deza, Gonzalo y Teresa, a finales del siglo ix o a
comienzos del x100.
Hay indicios claros de eremitismo en los monasterios de San
Clemente de Villa Mateo 101 , de Santa Eulalia de Espenuca 102 , de
Carboeiro 103 , del Corpino 104 , de Sobrado de los Monjes105. En el
Pico Sacro hizo vida anacorética, a finales del siglo xi, el monje

96
MANRIQUE, Annales Cistercienses, I, p. 432.
" FLÓREZ, E., O. C, XV, p. 454.
98
PÉREZ DE URBEL, J., Los monjes españoles en la Edad Media, II, pp. 492-506.
" ÁLVAREZ LIMESES, G., Provincia de Pontevedra, pp. 497-499.
100
LÓPEZ FERREIRO, A., Historia de la S. A. M. Iglesia de Santiago, IV, Santiago
de Compostela, 1898, pp. 64-65.
101
YEPES, A. de, o. c, IV, p. 301.
102
«Espenuca» es una corrupción de «spelunca» = cueva; YEPES, O. C, IV,
p. 57.
103
Ibidem, p. 37.
104
SALGADO TOIMIL, El Corpino, Lugo, 1929, pp. 26-28.
105
L. M. E., El milenario de una Hospedería para peregrinos. Sobrado de los 106
LÓPEZ FERREIRO, A., o. c, I, p- 259.
Monjes (952-1952), «Compostela», 24 (1953), p. 10. 101
ARIAS, M., O. C, EE, pp. 373-374.

132
133
 5.
Los cartujos

Bibliografía

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1980. LAPORTE, M., AUX sources de la vie cartusienne, Chartreuse, 1960;
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1967; BLIGNY, B., Recueil des plus anciens actes de la Grande-Chartreuse
(1086-1196), Grenoble, 1958; Consuetudines, PL 153, 1150 ss., «Un
cartujo», Certosini, PIP, 2, 782-802; ID., La Grande chartreuse, Greno-
ble, 1964; MOULIN, L., L 'Assamblée, autoríté souveraine dans l'Ordre des
chartreux, «Res publica», 12 (1970), 7-75; GOURDEL, Y., Le cuite de la
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la Sainte Vierge, ed. H. MANOIR, 2 (1972), 625-678; FONTETTE, M. de,
Recherches sur les origines des moniales chartreuses, en AA. W . , Études
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Cartuja en España, StudMon, 4 (1962), 139-165; ANÓNIMO, Monjas car-
tujas, Madrid, 1969; UN CHARTREUX, Lettres des premiers Chartreux,
SCh, n. 88, París, 1962; ID., Edition critique des «Consuetudines Cartu-
siae», Gran Cartuja, 1962; PAPASOGLI, G., Dio risponde nel deserto.
Bruno, il Santo di Certosa, Turín, 1979.

135
1. De Colonia a Reims
San Bruno nació en Colonia hacia el año 1030; pero el apela-
tivo de Gallicanus1 con que fue conocido por sus contemporá-
neos, indica que la mayor parte de su vida no la transcurrió en
Alemania, sino en Francia. Inició sus estudios en San Cuniberto
de Colonia. Para completar su formación, se marchó a la escuela
catedralicia de Reims, la cual vivía aún del prestigip alcanzado
unos decenios antes con las enseñanzas del célebre maestro Ger-
berto, que llegaría a ser papa con el nombre de Silvestre II (999-
1003).
Tal debió ser su aprovechamiento como alumno, que cuando
Bruno contaba apenas veintiséis años fue nombrado maestro de la
misma escuela de Reims, sobresaliendo en la exposición de la sa-
grada Escritura, siguiendo las sendas trazadas por San Agustín.
Se conservan sus comentarios a los Salmos y a las Cartas de San
Pablo; de estilo claro y conciso2. Sus discípulos guardaron siem-
pre un buen recuerdo de sus enseñanzas, puesto que, al morir el
maestro, lo recordaban como «elocuente, experto en todas las
disciplinas, dialéctico, gramático, pozo de ciencia, doctor de los
doctores»3. Entre sus discípulos en Reims hubo muchos que des-
pués ocuparon sillas episcopales, e incluso la Silla de San Pedro,
como fue el caso de Urbano II (1088-1099).
El joven profesor de Reims no se ocupaba solamente de sus
lecciones, sino que su preocupación se extendía también a la pro-
blemática socio-eclesial de su tiempo, declarándose desde el prin-
cipio en favor del movimiento de reforma de la Iglesia que patro-
cinaba el Papado y que lleva el nombre de Reforma Gregoriana.
En 1075 el obispo de la ciudad, Manases de Gournay, nombró
canciller a Bruno con la pretensión de atraer a su bando al gran
maestro; pero éste se le opuso abiertamente, lo cual le valió, poco
tiempo después, la destitución. Al quedar vacante la sede episco-
pal de Reims en 1080 por la destitución de Manases, decretada
por el Papa Gregorio VII, se pensó en Bruno para sucederle; pero
1
El apelativo Gallicanus aparece en el elogio fúnebre de San Bruno: PL 152
568-565.
2 4
SPICO, C , Esquise d'une histoire de l'exégése latine au Moyen Age, París, 1914
p. 55.
3
Citado por DUBOIS, J., Bruno, DIP, 1, 1606.
136
él rechazó el ofrecimiento, porque ya tenía muy madura la idea
de abandonar el mundo y hacerse monje.
Junto con dos compañeros, Pedro de Béthune y Lamberto de
Borgoña, dejó la cátedra de Reims y se instaló en la Séche-Fon-
taine, un bosque propiedad del monasterio de Molesme dirigido
entonces por el abad Roberto, futuro fundador del Cister. Este
hubiera querido retener a su amigo, pero Bruno no tenía vocación
de benedictino. No obstante, la amistad entre ellos permanecerá
para siempre. Aunque el estilo de vida que llevaba con sus com-
pañeros en Séche-Fontaine se correspondía con el movimiento
eremítico del tiempo, él pretendía alcanzar una mayor austeridad
y, sobre todo, un mayor alejamiento del contacto con los hom-
bres.
2. La Gran Cartuja
En Séche-Fontaine, Bruno y sus compañeros podían equipa-
rarse a cualquier otro grupo eremítico de los muchos que abunda-
ban en la misma región. Pero él tenía en mente un eremitismo
más personal, que respondiera mejor a las exigencias individuales
de recogimiento y de oración, al margen de cualquier forma de
apostolado itinerante y de mendicidad para conseguir el propio
sustento.
Para la búsqueda de un lugar adecuado a sus aspiraciones en-
contró una poderosa ayuda en el obispo Hugo I de Grenoble que
sobresalía por su amor a la vida monástica4. Cuenta la leyenda
que el obispo Hugo, la noche anterior a la llegada de Bruno con
sus seis compañeros, Esteban de Bourg, Esteban de Die, ambos
canónigos de San Rufo que habían obtenido el correspondiente
permiso de su Prior, el maestro Landuino, Hugo el Capellán y los
laicos o conversos Andrés y Guerín, tuvo un sueño en el que vio
siete estrellas y el lugar donde Dios quería que se establecieran: la
Cartuja5.
El macizo de La Chartreuse, La Cartuja, atraía la atención de
muchos que pretendían llevar vida eremítica. Por indicación de
BOYS, A. du, Vie de sant Hugues, évéque de Grenoble, Grenoble, 1857, pp.
57-58.
5
Vita sancti Hugonis; PL 153, 769-770.
137
 Hugo de Grenoble, San Bruno se instaló allí. Pero estos montes
pertenecían a dos grandes abadías, Saint-Chey y La Chaise-Dieu
con sus prioratos de San Mauricio de Miribel y San Roberto de
Cornillon. Los monjes ya habían concedido, antes de la llegada de
San Bruno y de sus compañeros, el permiso necesario a algunos
eremitas que se instalaron en el valle de Curriére, al nordeste de
Grenoble, donde surgiría después la Gran Cartuja6.
Estos eremitas no debían ser nada ejemplares, porque en la
carta dirigida por San Bruno a sus hijos, los pone en guardia con-
tra ellos, especialmente a los cartujos laicos que podían ser vícti-
mas más fáciles a causa de su ignorancia7. El obispo Hugo de
Grenoble expulsó definitivamente a estos poco ejemplares eremi-
tas en 11298.
El abad Seguin de La Chaise-Dieu, juntamente con los demás
dueños, cedieron a San Bruno los terrenos necesarios. En el síno-
do de Grenoble celebrado el 9 de diciembre de 1086, se levantó
acta de esta cesión, aunque la llegada de San Bruno a la Cartuja
había tenido lugar dos años antes, en junio de 1084: En 1090 el
abad de La Chaise-Dieu reconfirmó la donación de los terrenos a
nombre de Landuino, sucesor de San Bruno 9 . Los campesinos de
las cercanías, vieron con buenos ojos la presencia de estos eremi-
tas, y les dieron albergue durante los primeros días. La fundación
de la Cartuja se presenta como una estrecha colaboración entre la
jerarquía eclesiástica, un abad representativo de la vida monástica
tradicional, un nuevo eremita, San Bruno, y el pueblo fiel. Como
signo del dominio que el obispo tenía sobre la nueva fundación,
Hugo de Grenoble exigió a los cartujos la módica retribución de
unos kilos de mantequilla y de queso blanco, aunque esta contra-
partida no figura en el acta de fundación.
6 10
UN CARTUJO, La Grande Chartreuse, Grenoble, 1964, p. 276.
7
SAN BRUNO, Ad filios Cartusiae, PL 152, 418-420, cf. UN CARTUJO, Maestro
Bruno..., pp. 249-252.
8 12
BLIGNY, B., Recueil..., p. 36.
9
Ibidem, p. 12.
138
3. Primeros pasos en el «desierto»
de la Cartuja
Su protector, Hugo de Grenoble, les construyó un eremitorio
de madera, y el 2 de septiembre del mismo año 1084, a los dos
meses de la llegada de San Bruno, ya les consagró la Iglesia, aun-
que algún autor la retrasa hasta el año 108610. El buen obispo no
se contentó con esta ayuda material, sino que, además, prohibió a
la población, especialmente a las mujeres y a los hombres arma-
dos, bajo pena de excomunión, la entrada en el lugar reservado a
los eremitas. Los visitaba con frecuencia, «siendo para ellos, no
un señor y ni siquiera un obispo, sino el más humilde de los com-
pañeros y hermanos» 11 .
El lugar respondía plenamente a las exigencias de soledad y
contemplación de San Bruno. El paisaje ofrece un cuadro gran-
dioso. Las montañas parecen arañar el cielo. Entre las rocas
abruptas se despeña un copioso arroyo camino del valle lejano.
Su difícil acceso convierte a la Cartuja en un verdadero «desier-
to» en el que rememorar las austeridades de los grandes Padres
del monacato de Egipto, de Siria o de Palestina. El rigor del in-
vierno incrementa aún más el aislamiento.
Inicialmente, los cartujos ocupaban las celdas de dos en dos,
pero muy pronto, para conseguir un mayor aislamiento, cada
monje tuvo su propia celda. La abstinencia de carne era perpetua,
los ayunos frecuentes, el frío extremoso. Duro y austero estilo de
vida que no pretendía, sin embargo, emular los campeonatos de
austeridad de los eremitas del siglo iv. Los domingos mitigaban el
ayuno, y la dieta se componía de queso y de pescado. El fundador
sabía que «cuando el alma está fatigada por una severa disciplina
y por los estudios espirituales, es muy bueno que pueda reponerse
y respirar, porque si el arco está siempre tenso se inutiliza»12.
Los cartujos se reunían solamente para el rezo del Oficio divi-
no y para la santa Misa que, inicialmente, se celebraba únicamen-
te los domingos y días festivos. La jornada estaba jalonada por la
BLIGNY, B., L'Église et les Orares Religieux dans le royaume de Borgogne aux
XI' et XII' siécles, p. 261.
11
Vita sancti Hugonis, o. c , 770.
SAN BRUNO, Ad Radulphum Viridem, PL 152, 420-423; cf. UN CARTUJO,
Maestro Bruno..., pp. 173-180.
139
oración y el trabajo manual e intelectual. San Bruno no quiso que
sus monjes fueran ignorantes. El trabajo intelectual se centraba
fundamentalmente en el estudio de la sagrada Escritura y de los
santos Padres, y en la copia de libros. De ahí que, a pesar de la
pobreza relevante que les caracterizó desde el principio, poseye-
ran una riquísima biblioteca. El intelectual que era San Bruno im-
primió la sólida estructuración que caracterizará a la Cartuja a
través de los siglos. Lo cual no fue óbice para que la primera co-
munidad experimentase muy pronto una crisis que estuvo a punto
de hacer fracasar todo el proyecto fundacional de San Bruno. Fue
ocasionada por la repentina partida del fundador camino de
Roma.
4. Un eremita al servicio de la Santa Sede
En 1088 fue elegido papa con el nombre de Urbano II (1088-
1099), Odón de Chátillon. El nuevo papa se acordó entonces del
maestro Bruno del que había sido discípulo en Reims, pensó que
le podría servir de gran ayuda en favor de la reforma de la Iglesia,
y lo invitó a ir a Roma para «el servicio de la Silla apostólica»13.
Bruno obedeció y se puso en camino con algunos compañeros,
dejando al frente de la Cartuja al maestro Landuino.
La ausencia de San Bruno fue fatal para la incipiente comuni-
dad eremítica. Los monjes no recibieron bien la ausencia del
maestro espiritual, y se dispersaron. La propiedad de la Cartuja
volvió a las manos de Seguin, Abad del monasterio de La Chaise-
Dieu. Esto significa que los cartujos no hacían al principio voto
de estabilidad; voto que emitirán a partir de la reagrupación del
año 1090.
Apesadumbrado por esta tragedia que se cernía sobre su fun-
dación inicial, San Bruno pidió la protección del Papa Urbano II,
el cual se interesó ante el abad Seguín y ante Hugo de Grenoble,
a fin de que tomaran las medidas necesarias para la reorganiza-
ción de la comunidad de la Cartuja. Efectivamente, los monjes se
reagrupan bajo la dirección de Landuino. El abad Seguín de la
Chaise-Dieu reconfirmó la donación de la Cartuja al maestro
13
PL 153, 770.
140
Landuino el 17 de septiembre de 1090. Prosiguiendo desde en-
tonces la vida de la comunidad con toda normalidad.
De la presencia de San Bruno en Roma y de su acción al ser-
vicio de la Santa Sede, no se conserva ningún vestigio. Según una
tradición tardía, de muy escasa fiabilidad, el Papa Urbano II le
habría confiado a San Bruno y a sus compañeros la iglesia de San
Ciríaco en las Termas de Diocleciano. Puede ser una justificación
del hecho de que Pío IV concediese en 1561 a los cartujos las
mencionadas Termas de Diocleciano sobre las que Miguel Ángel
planificó para ellos la espléndida iglesia de Santa María de los
Angeles.
Cuando Urbano II tuvo que abandonar Roma y refugiarse en
Capua, entre sus vasallos los normandos, a causa de la guerra que
contra él sostenía el emperador Enrique IV de Alemania (1090),
San Bruno lo acompañó al destierro. El papa le ofreció entonces
el arzobispado de Reggio Calabria, dignidad que San Bruno rehu-
só. Sin embargo, su nombre quedará indeleblemente unido a la
historia y a la geografía de esta región italiana.
Roger de Sicilia, que mantenía muy buenas relaciones con el
papa Urbano II, favoreció a San Bruno; con su ayuda fundó el
monasterio de Santa María de la Torre, en la Sierra actualmente
llamada de San Bruno (1092); y poco después fundó el monaste-
rio de San Esteban del Bosque. El fundador de la Cartuja pasó
sus últimos años en el monasterio de la Torre, donde recibió la vi-
sita de su querido discípulo y prior de la Gran Cartuja, Landuino,
que venía a informarle de las vicisitudes de aquella comunidad
primera. San Bruno no regresó nunca a Francia, su patria por
adopción, y tampoco a Alemania, su patria por nacimiento. Mu-
rió en el monasterio de la Torre el día 6 de octubre de 1101. Sus
restos fueron sepultados en el monasterio de San Esteban del
Bosque; pero fueron reconducidos años más tarde (1122) a la
iglesia de Santa María del monasterio de la Torre. Su culto, sin
embargo, no fue autorizado hasta los tiempos del papa León X
(1514) y sólo verbalmente, de modo que la inclusión de su fiesta
en los libros litúrgicos no se realizó hasta el año 1622.
141
5. Organización y gobierno
A pesar de que San Bruno era un gran organizador, como lo
había demostrado durante sus años de docencia y de gobierno en
Reims, no escribió ninguna Regla ni tampoco ningún libro de es-
piritualidad propiamente dicha que hubiese podido servir de base
para la organización y gobierno de la Cartuja. Los cartujos tuvie-
ron que vivir durante los primeros años sin una Regla. Se valían
de las costumbres que la experiencia de cada día señalaba, desde
los mismos tiempos de la presencia del fundador. Cuando San
Guido, prior de la Gran Cartuja, empezó a fundar nuevas comu-
nidades, y cuando otros monasterios le pedían la admisión a su
propio estilo de vida, puso por escrito (1127) las Consuetudines,
las Costumbres, a petición de las demás Casas. Esta primera legis-
lación de la Cartuja fue aprobada por el papa Inocencio II en
1133. Se trata de una mezcla de normas tomadas de la literatura
monástica antigua y de costumbres tomadas de la propia expe-
riencia de la Gran Cartuja. También Lamberto de Borgoña hizo
lo mismo para el monasterio de Santa María de la Torre. Pero es-
te monasterio corrió una suerte bien distinta. En 1192 se convir-
tió en un monasterio cisterciense y solamente en 1514 sería recu-
perado para la Orden.
En 1271 las Consuetudines se completaron con las disposicio-
nes emanadas de los Capítulos Generales. Desde ese mismo año
las Consuetudines reciben el nombre de Estatutos, los que, con el
correr del tiempo, han recibido algunas modificaciones: Nuevos
Estatutos (1368), Tercera Compilación (1509), Nueva Colección
de Estatutos (1582); Estatutos de la Orden Cartuja, después de la
acomodación de la propia legislación al Código de Derecho Ca-
nónico de 1917. En la actualidad, su legislación ha recibido una
nueva modificación para acomodarla a las disposiciones de reno-
vación impuesta a todos los religiosos por el Concilio Vaticano II
y por el nuevo Código de Derecho Canónico de 1983 14 . A tenor
de las Consuetudines, las primeras comunidades de la Cartuja
eran independientes entre sí, y estaban directamente sujetas al or-
dinario del lugar. Pero, una vez puestas por escrito las Consuetu-
dines, las comunidades se federaron en una Orden en el Capítulo
Genereral convocado al efecto por el prior de la Gran Cartuja,
14
R A Y , L., Chartreux, D D C , 3, 6 3 2 - 6 6 2 .
142
San Antelmo, en 1140. Los respectivos obispos renunciaron a su
jurisdicción en favor del Capítulo General que, a partir del año
1155, se celebró anualmente hasta la Revolución Francesa. Ac-
tualmente se celebra cada dos años. Participan en él los priores de
todas las Casas y tiene poder legislativo. El prior de la Gran Car-
tuja tenía durante el año los poderes del Capítulo General. Desde
el siglo XIII, el prior general designa un elector y las demás Casas,
por turno, otros cinco, los cuáles designan, a su vez, ocho defini-
dores que son presididos por el prior general. El definitorio puede
destituir al prior general; designa los visitadores para cada provin-
cia, quienes visitan las casas cada dos años. La Gran Cartuja, a su
vez, es visitada cada seis años por comisarios designados por el
definitorio. En el Capítulo General, todos los priores piden la mi-
sericordia, es decir, ser relevados de sus cargos. El Capítulo la
concede o la deniega15.
La celebración frecuente de los Capítulos generales ha sido la
causa de que la Cartuja no haya padecido los largos períodos de
decadencia en que se han visto sumidas todas las demás Ordenes,
hasta el punto de que el papa Inocencio XI ha podido afirmar:
Carthusia numquam reformata quia numquam defórmala, es de-
cir, la Cartuja no ha sido nunca reformada porque nunca se ha
deformado.
Lo que ha dado fecundidad y solidez a la fundación de San
Bruno, al margen de si él pretendió o no fundar una Orden pro-
piamente dicha, ha sido su equilibrio dentro de una tónica fuerte
de austeridad de vida. El eremitismo de la Cartuja es una buena
síntesis de anacoretismo y cenobitismo. La estructura de las Casas
es, más o menos, la misma en todas partes. Los cartujos viven en
celdas construidas en torno a un claustro, como verdaderas casi-
tas autónomas. Cada celda consta de una pieza para dormitorio,
otra para el trabajo, un corredor y un jardincito para el esparci-
miento. En su celda pasa el cartujo la práctica totalidad de la jor-
nada. Solamente se reúne con los demás para los actos litúrgicos,
maitines, laudes y vísperas; la misa se canta todos los días. Los
domingos toman el alimento en un refectorio común. El silencio
es absolutamente riguroso a excepción de algunos momentos un
día a la semana.
15
MOULIN, L., L'Assamblée..., 7-75; BLIGNY, B., Recueil..., p. 75.
143
 6. Expansión de la Cartuja
Un estilo de vida tan austera ha sido la causa de que la Cartu-
ja no haya tenido nunca una gran expansión numérica. La admi-
sión se ha regido siempre por unas pautas muy exigentes, tanto
desde el punto de vista físico como espiritual, y sobre todo psico-
lógico. Una selección vocacional así, ha sido la causa de que la
Cartuja haya constituido siempre una verdadera clase de élite en-
tre las Ordenes religiosas.
El día 30 de enero de 1132, una avalancha de nieve y piedras
arrasó la Gran Cartuja, muriendo siete monjes, más de la mitad
de la comunidad. El prior Guido edificó una nueva mansión más
sólida un poco más abajo del emplazamiento de la primera que,
con las necesarias transformaciones arquitectónicas, ha perdurado
hasta la actualidad.
La Cartuja ha experimentado, dentro del número reducido de
sus casas, una gran variedad en la fundación y supresión de sus
comunidades. El siglo xvi contempló la mayor expansión de la
Orden con 196 comunidades. Pero han existido en toda la histo-
ria de la Cartuja 271, de las cuales 22 eran de monjas. Distribu-
yéndose, de este modo, por toda Europa, señalando entre parén-
tesis el año de la fundación de la primera Cartuja en cada nación:
Francia (1084), 100; Italia (1090), 41; Yugoslavia (1160), 1; Sui-
za (1162), 9; España (1163), 23; Inglaterra (1178), 10; Irlanda
(1270), 1; Hungría (1300), 5; Austria (1313), 13; Bélgica (1314),
17; Alemania (1320), 33; Holanda (1331), 9; Checoslovaquia
(1340), 1; Polonia (1360), 4; Escocia (1430), 1; Portugal (1587),
2. Sin que podamos precisar el año de la fundación, existió o exis-
te una Cartuja en Dinamarca, Escocia, Suecia y Estados Unidos.
Los momentos más difíciles, por lo que se refiere a la supre-
sión de comunidades, han sido la Reforma protestante del si-
glo xvi, durante la cual desaparecieron 40; las reformas decreta-
das por el emperador José II de Austria que suprimió 23; la Re-
volución Francesa (1789-1799) que eliminó 82; Napoleón acabó
con 32; España vio desaparecer con la desamortización (1835)
16; y la Tercera República de Francia suprimió 13, entre ellas la
Gran Cartuja, la cual fue recuperada para la Orden en 194016.
16
UN CARTUJO, Certosini, DIP, 2, 787; DOREAU, V. M., Les Éphémérides de
l'Ordre des Chartreux d'aprés les documents, 4 vols., Montreuil, 1897-1900.
144
7. Monjas Cartujas
En 1145, el beato Juan de España, prior de la Cartuja de
Montrieux (Tolón) adaptó las Consuetudines o regla masculina de
la Cartuja para el monasterio de monjas de Prébayon, cuyos
orígenes se quieren remontar, parece que sin verdadero funda-
mento histórico, hasta San Cesáreo de Arles, dando así comienzo
a la rama femenina de la Cartuja. Los monasterios de monjas
Cartujas eran, en realidad, monasterios dúplices, porque las prio-
ras tenían facultad para admitir conversos y clérigos, los cuales
constituían una categoría intermedia entre padres y hermanos
cartujos; que podían acceder a la inspección de los visitadores de-
signados por el Capítulo General, que ejercían la autoridad sobre
el monasterio. Pero después, los Capítulos Generales impusieron
un cambio, cuyo punto más importante consistió en poner al fren-
te de cada monasterio femenino un padre cartujo, con el nombre
de prior o vicario, al que los conversos y los clérigos y la misma
priora le prestaban obediencia bajo voto. Este prior representaba
a la comunidad en el Capítulo General. En la actualidad, aunque
forman una sola Orden religiosa con los cartujos, tienen su propio
Capítulo General. Y con ocasión del Vaticano II, han hecho una
reestructuración de su legislación, dándose un Estatuto específi-
camente femenino, eliminando todo aquello que era más propio
de la rama masculina de la Orden (1973). Sin embargo, siguen
dependiendo del superior general de los cartujos; sus comunida-
des forman parte de las respectivas provincias masculinas; y están
sometidas a la dirección inmediata de un visitador general para
toda la rama femenina. Las funciones sacerdotales son desem-
peñadas por dos padres cartujos que residen, juntamente con dos
hermanos conversos, en cada Cartuja femenina. Las monjas Car-
tujas se han extendido fundamentalmente por Francia e Italia. En
toda su historia, solamente han existido 25 comunidades femeni-
nas, y no todas simultáneamente. La última fundación ha sido la
de Benifazá (Valencia) (1967) 17 .
FONTETTE, M. de, Recherches sur les origines..., p. 1143.
145
8. La Cartuja en España y Portugal
La Cartuja inicia su expansión en España por Cataluña: Scala
Dei (1163), San Pol de Mar (Barcelona) (1270), Vallparadis
(Barcelona) (1344), Montealegre (Barcelona) (1415); y continúa
por el reino de Valencia: Portaceli (1272), Valdecristo (1385)
que fue la casa madre de la Cartuja de Jesús Nazareno de Vallde-
mosa (Mallorca), famosa por haber sido cárcel de Gaspar Mel-
chor de Jovellanos y residencia de Jorge Sand y Chopin (1399) 18
La Anunciata (1445), Ara Christi (1585) y las dos fundaciones
en la provincia de Alicante en el siglo xvn: Via Coeli (1640) y
San José (1654).
En Castilla se da comienzo a la presencia de los cartujos a fi-
nales del siglo xiv con el Paular (1390); después vendrán Aniago
(1441) y Miraflores (1442).
En Andalucía empiezan las fundaciones en el siglo xv: abre la
marcha la Cartuja de Las Cuevas (Sevilla) (1400), Jerez de la
Frontera (1463), Cazalla (1479); y en el siglo xvi: Granada
(1506).
En el mismo siglo xvi se fundan en el Reino de Aragón: Las
Fuentes (Huesca) (1507), Aula Dei (Zaragoza) (1564), Ara Coe-
li (Lérida) (1590), La Concepción (Zaragoza) (1634).
Cuando Portugal quedó anexionada a España en tiempos de
Felipe II, la Cartuja se extendió también por allí: Scala Coeli
(Evora) (1587) y Valle de la Misericordia (Lisboa) (1593). Aun-
que las Cartujas fundadas en España han sido 21, sin embargo,
nunca han existido a la vez más de 16. España ha dado a la Car-
tuja dos Superiores generales: Bonifacio Ferrer (1402-1417) y
Francisco Maresme (1437-1463).
En la actualidad, la Cartuja cuenta con cinco comunidades:
Miraflores, Aula Dei, Montealegre, Portaceli y Jerez de la Fronte-
ra. En España no ha existido la rama femenina hasta la reciente
fundación de Benifazá (Valencia) (1967) 19 .
18
LLORENS, A., La cartuja de Jesús Nazareno de Valldemosa, Palma de Ma-
llorca, 1929.
19
GÓMEZ, I., La cartuja en España, p. 139; ID., LOS cartujos y los estudios, en
AA.W., Los monjes y los estudios, Poblet, 1963, pp. 163-207.
146
9. Espiritualidad
9.1. Estabilidad eremítica
Mabillón decía que los cartujos son benedictinos; benedictinos
especiales, pero benedictinos20. Y más modernamente Dom Wil-
• mart insiste sobre lo mismo, diciendo que el código fundamental
de la Cartuja es la Regla de los monjes de San Benito al que le ha-
brían añadido simplemente sus Consuetudines 21. Sin duda, los
cartujos han venerado siempre a San Benito. En el mismo prólo-
go de las Consuetudines se hace mención explícita de esta venera-
ción22; pero la espiritualidad Cartujana no es la espiritualidad be-
nedictina. La estabilidad benedictina no es la estabilidad eremítica
del cartujo. Lo dice bellamente un cartujo de nuestro tiempo:
«La estabilidad de la Cartuja no está hecha de la inmovilidad de una
inflexibilidad, sino del equilibrio de una sabiduría, de la solidez de una
mesura, de la justa relación de términos orientados con cuidado hacia un
fin único, y animados por una espiritualidad sencilla y profunda. La sabi-
duría de las proporciones es la piedra angular del edificio cartujo»23.
Tampoco la discreción, tan puesta de relieve por la Regla de
los Monjes, constituye lo nuclear de la ascética del cartujo, por
más que la discreción configure también su rostro espiritual. Hay
más rigor, sin duda, en la Cartuja que en los monasterios benedic-
tinos; aunque, como se acaba de ver, «la sabiduría de las propor-
ciones es la piedra angular del edificio cartujo».
La soledad que caracteriza al cartujo no es la misma que presi-
de la vida diaria del benedictino. El cartujo pasa la mayor parte
del día en la soledad de su celda. Por lo menos catorce horas dia-
rias. Esta soledad tiene un profundo significado espiritual. Según
Adam Scot, «guardar la celda» es estar presente en ella corporal-
mente, pero, sobre todo, estar en ella con el corazón y con el es-
píritu; es abstenerse de imitar a Dina, personificación de la relaja-
ción y de la blandura, o a Noemí a quien la sequía arrojó de Belén
20
AnalCist, LXXXVI, n. 75.
21
WILMART, A., L'appel á la vie chartusienne, «Rev. d'Ascet. et Myst.», 15
(1933), p. 339.
22
Consuetudinís Cisterc, PL 153, 637-638.
23
UN CARTUJO, Le message des moines á notre temps, París, 1958, p. 109.
147
a Moab24. La vida eremítica, es decir, permanecer en la celda, sig-
nifica mantenerse apartado del mundo, incluso en las horas en las
que la acedía hace presa en el eremita. La celda es la soledad en la
que Dios habla al cartujo, es la Casa del Pan, es decir, Belén; es el
único asilo donde el cartujo encontrará el reposo contemplati-
vo25.
9.2. Despojamiento radical de símismo
También la castidad, la pobreza y la obediencia, son un signo
visible de ese alejamiento del mundo. El eremitismo absoluto de
los padres del desierto de Egipto, Siria o Palestina, de los prime-
ros siglos monásticos, a cuya espiritualidad se acogen los cartujos,
tiene un correctivo que neutraliza la tentación de la girovagancia
estigmatizada por San Benito en su Regla. Se trata de la obedien-
cia absoluta a los priores. La obediencia es parte fundamental de
la espiritualidad Cartujana; pero tiene una fundamentación dis-
tinta de la obediencia benedictina. El cartujo no parte de la obe-
diencia, como el benedictino, para aprender las exigencias de la
humildad, sino que fundamenta su vida espiritual sobre la ruptura
con la sociedad la cual le fuerza a encontrar, en la contemplación,
el sentido profundo de la sumisión a una disciplina y a las disposi-
ciones del prior de la comunidad.
Los cartujos entran, sin duda, en aquella categoría de los pau-
peres Christi, los pobres de Cristo, que tan grande impacto causa-
ron en la sociedad de aquel tiempo, como se ha visto anterior-
mente. San Bruno parte del hecho de que sus comunidades ha-
brán de poseer un mínimo de propiedad para atender a la subsis-
tencia de los monjes, porque sus cartujos no podían entrar en la
dinámica de la pobreza de los eremitas itinerantes ni de la pobre-
za comunitaria, ya que no deberían salir a mendigar de puerta en
puerta, ni a realizar ningún ministerio apostólico. El cartujo se
despoja radicalmente de todos sus bienes por la pobreza, de su
propio cuerpo por la castidad, e incluso de su propio querer por
la obediencia. Es decir, el cartujo es un pauper Christi, un pobre
de Cristo, porque está enteramente despojado de sí mismo. Su
SCOT, A., Líber de quadripartito exercitio cellae, PL 153, 817; 819.
Ibidem.
148
pobreza es sinónimo de humildad. Y esto se aplica a todo y a to-
dos en la comunidad cartuja. A todo: alimento, vestido, habita-
ción, hasta a la liturgia que no admite boato de ninguna clase, pa-
ra que el orgullo no se instale en el lugar mismo de la oración. Y a
todos: desde el prior hasta el último de los llegados a la comuni-
dad, todos están obligados a esa humilde pobreza, a ese radical
despojamiento.
9.3 Silencio contemplativo
La renuncia al mundo y el despojamiento radical de sí mismo,
cuyas manifestaciones más visibles son la pobreza, la castidad y la
obediencia, conducen al cartujo al silencio contemplativo. La es-
piritualidad cartujana se preocupa por encontrar el equilibrio en
los elementos preparatorios que conducen gradualmente a la con-
templación. Estas etapas graduales son las siguientes, tales como
las describe Adam Scot:
— La actio o predicación muda. Por ella se entiende cualquier
trabajo que el prior tenga a bien ordenar, especialmente la copia
de manuscritos en la que los cartujos han sobresalido. Se trata de
una predicación muda, porque la realizan solamente las manos.
Pero es predicación porque tiene un valor espiritual en cuanto
que su ejecución lleva al cartujo a ser más perfecto, y reviste un
carácter místico26.
— La lectio studiosa: No se trata solamente de una actividad
de orden meramente intelectual, sino que está destinada a con-
vertirse en oración ardiente, a ayudar al cartujo a elevar su alma
hasta Dios. Es la lectio divina de toda la tradición monástica, des-
de los padres del desierto; el estudio atento de la Sagrada Escritu-
ra27.
— La Meditación o ruminatio sacrae Scripturae. Se trata de
alcanzar el sentido profundo de las palabras percibidas en la lectio
divina. Es imprescindible, porque, de lo contrario, la lectura pue-
de inflar de vanidad intelectual al lector. Pero, además, al medi-
tar, el cartujo se robustece contra la acedia, contra el tedio, elimi-
26
Ibidem, 881-882.
27
Ibidem, 832.
149
nando paulatinamente cualquier imagen corporal que se le pre-
sente28.
— La oración, la orado medullata, en la que desemboca la
meditación. Se presenta como la coronación de los prolongados
esfuerzos del cartujo. Oración profunda e intensamente vivida
que permite revestirse del hombre nuevo que se pretendía con el
despojameitno del hombre viejo. Esta oración lleva al desapego
de cualquier deseo humano. El cartujo ha llegado así al amor, su-
prema recompensa de Dios, manifestación incontestable de su
gracia29.
9.4. La presencia de María
Antes que los cistercienses, los cartujos han puesto muy de re-
lieve la presencia de María en su liturgia, porque la habían puesto
ya en su espiritualidad. María estaba ya presente en la misma fór-
mula de profesión de los primeros cartujos. Sin embargo, la pre-
sencia de María en la vida de la Cartuja ha tenido unas manifesta-
ciones muy sobrias, más litúrgicas que meramente devocionales.
Y esto se traduce también en la sobriedad con que los primeros
escritores cartujos hablan de María en sus escritos30.
todas las épocas31, con abundantes nombres de autores y de obras
de espiritualidad.
En la literatura cartujana se puede advertir una nota carac-
terística de humanismo y de contemplación de la belleza de las
cosas creadas que contrasta, sin duda, con el alejamiento de la so-
ciedad y del mundo que caracteriza su estilo de vida. Pero que
debe ser una herencia del propio San Bruno, en una de cuyas car-
tas se puede leer:
«Habito en Calabria, con algunos hermanos muy religiosos..., en un
eremo bastante distante de donde vive la gente. ¡Ojalá pudiera afirmar
que soy digno de la dulzura del clima, saludable y templado, o de la vasta
y encantadora llanura, rodeada, hasta perderse de vista, de montañas con
verdes prados y pastosfloridos!¿Quién sería capaz de describir el aspecto
de las colinas suavemente onduladas, la sinuosidad de los valles umbro-
sos, llenos de fuentes y de arroyos? No faltan jardines regados ni árboles
de diversa especie. Pero, ¿para qué alargarme en estos discursos?... Sin
embargo, cuando el alma está fatigada por una severa disciplina y por es-
tudios espirituales, es bueno que pueda recuperarse y respirar: porque si
el arco está siempre tenso, se distiende y se inutiliza»32.

9.5. Herencia espiritual

A pesEf de su silencio ininterrumpido, los cartujos se han co-

municado mucho a través de la pluma. Casi siempre, sus obras
van firmadas por un cartujo. Desde los orígenes de la Cartuja has-
ta la actualidad, existe una producción literaria sobre los más di-
versos temas de espiritualidad que da lugar a hablar, no sólo de
una Escuela cartujana, sino incluso de una Biblioteca Cartujana
que consta, por lo menos, de 800 títulos. Se podrían citar, a pesar
del anonimato con que escriben, muchos nombres relevantes para

28
Ibidem, 830-831.
29
Ibidem, 877; cf. 866-867.
30
Consuetudines Cisterc, PL 153, 885-886; cf. MANOIR, P. du, Dévotion et 31
UN CARTUJO, Ceríosini, DIP, 3, 799-802.
théologie mariales chez les Chartreux, en A A . W . , María, II, París, 1952, pp. 625- 32
SAN BRUNO, Carta a Raúl el Verde, PL 152, 421; cf. UN CARTUJO, Maestro
678. Bruno..., p. 174; Lettres despremiers Chartreux, París, 1962; SCh, 88, pp. 66-80.

150 - 151
 6.
Los Cistercienses

Bibliografía
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153
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GIBERT, J.,Los monasterios femeninos cistercienses en España. Notas his-
tóricas desde sus orígenes a nuestros días, «Schola Caritatis», 92, Poblet,
1981; MASOLIVER, A., El monaquisme cristiá, II, Montserrat, 1980; Es-
CRIVA, J. M., La abadesa de las Huelgas, Madrid, 1944.
1. La «crisis de prosperidad»
del monacato cluniacense
Cuando en el siglo xi, el monacato cluniacense se hallaba en
su apogeo, fue precisamente cuando recibió un duro golpe de las
más altas instancias de la Iglesia, aunque fuese de un modo indi-
recto. En efecto, la Reforma Gregoriana que, no sin razón, ha si-
do equiparada a la Revolución Francesa, «fue una violenta exi-
gencia en pro de un cambio drástico y no un simple esfuerzo para
eliminar abusos y volver a un cierto modelo primitivo de vida
eclesial»1. Se trató de una lucha por un nuevo orden de la Iglesia
y de la sociedad, que los mismos Cluniacenses habían contribuido
a crear, pero que, de hecho, no fue capaz de mover a los mismos
cluniacenses al cambio que la nueva mentalidad exigía.
La Iglesia rompía así con el sistema sociorreligioso, vigente
desde hacía siglos, que exigía la estrecha unión entre el poder
político y la Iglesia. Es lógico que si los cluniacenses eran el fiel
reflejo de aquella sociedad, ahora, ante los nuevos aires prove-
nientes de la misma cúpula eclesial, tuvieran que buscar unos de-
rroteros nuevos. Es cierto que el programa reformador de Grego-
rio VII tardó casi cuarenta años en ser aplicado, sin embargo, a la
luz de sus postulados ideológicos, hacía tiempo que se estaban
reexaminando todos y cada uno de los aspectos de la vida cristia-
na, incluidos los mismos valores de la vida monástica. Todo el
movimiento de retorno al desierto que ha sido descrito en un cap-
ítulo anterior, ha de ser encuadrado dentro también de la revolu-
ción llevada a cabo por la Reforma Gregoriana.
La renovación de las instituciones monásticas tradicionales era
inevitable; pero no por las misma causas de tipo moral que habían
1 5
LEKAI, L. J., LOS Cistercienses, p. 5.
154
provocado la reforma cluniacense2, sino porque ahora toda la vi-
da monástica, incluidos los cluniacenses, tenían necesidad de re-
definir su puesto dentro de aquel contexto socio-eclesial cambian-
te surgido de la Reforma Gregoriana. La prueba más evidente de
que no se trataba de una relajación moral está en que la época del
máximo esplendor cluniacense coincide con los cien años que van
desde que Hugo el Grande accedió al cargo de abad de Cluny
(1049) hasta la muerte del que se puede considerar como el últi-
mo gran abad cluniacense, Pedro el Venerable (1157); tiempo en
el que se juega de un modo decisivo el ideal reformador de Gre-
gorio VIL
Pero no es menos cierto que durante ese último siglo de es-
plendor de Cluny, los aspirantes a la vida monástica ya no llaman
a las puertas de sus espléndidas abadías, sino que prefieren otras
formas ascéticas como son las variadas tendencias eremíticas o ce-
nobítico-eremíticas ya descritas. Por todo ello, no es exagerada la
afirmación de Germán Morín, según la cual, el monacato clunia-
cense atravesaba una crisis en aquel momento en que precisamen-
te todo parecía serle propicio3, crisis que Jean Leclercq califica,
muy acertadamente, de «crisis de prosperidad» 4 .
La gran culpa de los cluniacenses, normal, por otra parte, en
toda institución que durante siglos ha dado magníficos frutos de
vida cristiana, consistió en no haberse percatado de que la socie-
dad y la misma Iglesia estaban cambiando a su alrededor. Al
hombre nuevo, a la realidad nueva, que estaban surgiendo de la
Reforma Gregoriana, había que darles una respuesta nueva. Lo
cual no significa que la vida monástica hubiese perdido su razón
de ser. También a los cluniacenses les había llegado su decaden-
cia. Sus formas de espiritualidad se habían esclerotizado de tal
forma que ya no decían nada; ni siquiera su hieratismo litúrgico
que tanto había entusiasmado a las gentes, representaba nada pa-
ra este hombre nuevo que prefería la sencillez y una piedad más
intimista. San Pedro Damián criticaba en la liturgia cluniacense
«el sonido innecesario de las campanas, el canto prolongado de
los himnos y el uso conspicuo de adornos» 5 .
2
HVR I, 515-538.
3
MORÍN, G., Rainaud l'Ermite et Yves de Chartres: Un épisode de la crise du cé-
nobitisme aux XI' et XW siécles, RevBén, XL (1928), 99-115.
4
LECLERCQ, J., Espiritualidad Occidental, I: Fuentes, Salamanca, 1967, p. 208.
Citado por LEKAI, L. J., O. C, p. 7.
155
 G. Frugoni ha sintetizado muy bien todo aquel mundo nuevo
que surgía en torno a los cluniacenses sin que ellos se dieran
cuenta:
«Mientras se mueve en torno a aquellas islas (cluniacenses) un fer-
mento nuevo, incluso laico, de vida evangélica y apostólica, entre la uni-
versalidad imperial en su tramontar y la universalidad del Papado hiero-
crático que se sirve de los reyes contra el Imperio, y de los seculares y de
los religiosos pretende disciplina y obediencia, la universalidad monástica
de Cluny acaba por convertirse en algo anacrónico. Consciente o no, la
sensación de un imparable declinar o de un separarse de los caminos de la
historia está, quizá, en la aristocrática humanidad tan compasiva, incluso
en los contrastes con el animoso San Bernardo, de Pedro el Venerable, el
último, se podrá decir, abad de Cluny, aunque la historia enumera mu-
chos más, hasta el último abad comendatario, muerto en París en 1800, el
cardenal Domingo de Rochefoucauld»6.
Desde la Reforma Gregoriana, las críticas no se dirigen sola-
mente contra los clérigos simoníacos y concubinarios, sino tam-
bién contra las formas monásticas tradicionales representadas es-
pecialmente por los cluniacenses. Estas críticas no se expresan so-
lamente con un modo de vida diferente, sino también con pala-
bras duras y acerbas. A los cluniacenses se les acusa de todo: De
llevar una vida de grandes señores, de excesiva influencia en la
marcha de los asuntos públicos, hasta el punto de equiparar al
abad de Cluny con los reyes7; y, sobre todo, se les acusa de exce-
siva acumulación de riquezas. A finales del siglo xi corría de boca
en boca un poema satírico que ponía de manifiesto la contradic-
ción imperante entre los cluniacenses en materia de pobreza 8 . En
las misma línea satírica se colocaban Serlón de Bayeux cuando en
un poema describe cómo un caballero que se había arruinado, se
hace monje para poner fin a su indigencia9.
Estas críticas contra los cluniacenses provenían, no sólo del
laicado y del clero secular, sino también de las nuevas formas mo-
6
FRUGONI, G., Incontro con Cluny, en AA.VV., Spiritualitá cluniacense, Todi,
1960, p. 15.
7
8
LECLERCQ, J., O. C, p. 205.
Invectio in militem qui, causa paupertatis saeculum relinquens, in monacatu
divitias adeptus est; citado por LECLERCQ, J., O. C, p. 205.
9
«Fit monachus miles, sed fit de paupere dives»; citado por LECLERCQ, J., O. C,
p. 205.
156
násticas surgidas a lo largo del siglo xi. Entre estos críticos, sobre-
salió San Pedro Damián, el cual, sin embargo, no dirigía su acera-
da pluma contra los monjes, sino contra los abades que se aprove-
chaban de su situación de privilegio para eximirse de las obliga-
ciones más elementales de la vida monástica.
Ahora bien, la situación se hizo preocupante para Cluny,
cuando la contestación contra su estilo de vida, empezó a brotar
dentro de la propia institución, como era el caso de Roberto de
Molesme que acabará abandonando el monasterio para dar ori-
gen a una forma monástica diferente. El Cister, en efecto, surge
como una reforma expresamente querida y buscada en contrapo-
sición a Cluny. San Roberto de Molesme, hastiado de todo lo que
el monacato cluniacense tenía de más ruidoso, quiere retornar al
silencio, es decir, a la forma originaria de la Regla de los monjes
de San Benito.
2. El Cister, una fundación controvertida
Roberto de Molesme había nacido en el seno de una familia
noble de la Champaña en torno al año 1028. Siendo todavía muy
joven ingresó en el monasterio de Moutiers-la-Celle, junto a Tro-
yes. Después pasó al monasterio cluniacense de Saint-Michel de
Tonnerre, donde muy pronto fue elegido abad. Pero poco des-
pués, sin que se sepa muy bien el motivo, regresó a su primer mo-
nasterio de donde volvió a salir para desempañar el cargo de prior
en el monasterio filial de Saint-Aroul, en la diócesis de Sens.
En 1071, quizá cansado de ir de monasterio en monasterio,
pero, sobre todo, deseoso de una mayor soledad, se retiró a vivir
con un grupo de eremitas en los bosques de Collan, donde practi-
có una dura ascesis de anacoreta, hasta que, después de cuatro
años de vida eremítica, decidió fundar, con sus compañeros, el
monasterio de Molesme (1075) en la diócesis de Langres, en una
propiedad puesta a su disposición por el señor de Maligny. Ro-
berto dio a la nueva comunidad unas normas directamente inspi-
radas en las costumbres de Cluny. Pero el grupo de la primera ho-
ra, como dice L. J. Lekai, «se vio sobrepasado numéricamente
por las nuevas vocaciones, de suerte que perdieron el control so-
bre la disciplina. En consecuencia Molesme empezó a parecerse
más y más a las otras abadías prósperas de la vecindad, todos bajo
157
la irresistible influencia de Cluny, de la cual el abad Roberto ha-
bía tratado precisamente de escapar»10.
En una situación así, las dificultades no se hicieron esperar:
Unos, porque permanecían aferrados a los ideales eremíticos;
otros, porque se acomodaron pronto al régimen monástico tradi-
cional; y otros, en fin, porque pretendían eliminar cualquier cos-
tumbre introducida en el monacato benedictino después del si-
glo vin, para regresar a la observancia estricta de la Regla de San
Benito.
El hecho es que, una vez que la comunidad estaba en marcha,
a través de una sabia combinación de la soledad y la comunidad
benedictina, Molesme se convirtió en un punto de referencia para
el monacato reformado de finales del siglo xi, hasta el punto de
que a él se acogieron durante algún tiempo, como ya queda dicho
en un capítulo anterior, San Bruno y sus compañeros antes de di-
rigirse a las montañas de la Gran Cartuja.
No obstante, San Roberto y sus primeros compañeros de Mo-
lesme no se sienten a gusto porque aspiran a una mayor separa-
ción del mundo. Por eso, en 1090, Roberto abandona Molesme
para vivir de nuevo con un grupo de anacoretas en el desierto de
Aux, cerca de Riel-les-Eaux. La experiencia duró tres años, des-
pués de los cuales regresó a Molesme. Pero algunos de sus prime-
ros compañeros, con San Guarino al frente11, abandonaron Mo-
lesme para fundar, después de tres o cuatro años de experiencias
difíciles, la abadía de Santa María de Aulps en 1097, a orillas del
Dranze de Morzine, que en 1136 se adherirá a la Orden cister-
ciense12.
Pero las dificultades no concluyeron en Molesme con la salida
de estos monjes. El conflicto continuaba entre los partidarios de
una vida más estrictamente benedictina, con San Roberto a la ca-
beza, y quienes pretendían una vida monástica al estilo cluniacen-
se. De parte de San Roberto estaban el prior del monasterio, Es-
teban Harding, y el secretario personal del santo, Alberico, junto
con una veintena más de monjes. Todos éstos abandonaron la co-
munidad a principios de 1098; y el 21 de marzo del mismo año,
10
LEKAI, J. L., O. C, p. 19.
11
DIMIER, A., San Guarino, abad de los Alpes y obispo de Sión, Cisterc (1952),
p.91.
12
LUGON, C , Los religiosos a debate, Madrid, 1971.
158
día de san Benito, fundaron un nuevo monasterio en unos terre-
nos despoblados que les proporcionó el vizconde de Beaune en
Citeaux (Cister), a veinte kilómetros al sur de Dijon.
Aunque Roberto y sus compañeros habían obtenido, a finales
de 1097, la bendición del legado pontificio para Francia, Hugo de
Die, arzobispo de Lyon, para su iniciativa fundacional, su salida
de Molesme provocó un auténtico escándalo. Los monjes de Mo-
lesme, ante las quejas de los habitantes de la comarca que se la-
mentaban por la ausencia de Roberto, empezaron a considerar la
nueva fundación del Cister como una verdadera apostasía de la
estabilidad monástica benedictina. Se planteó todo un problema
jurídico13.
La fundación del Cister, en efecto, no era una fundación co-
mo tantas otras que surgían por aquellos mismos días. No se tra-
taba de una comunidad tradicional que se reformaba convirtién-
dose en la célula inicial de una orden monástica; no era tampoco
un grupo de laicos en torno a la figura de un personaje carismáti-
co al estilo de Roberto d'Arbrissel, de Juan Gualberto o de tantos
otros, sino un grupo de monjes que se escindía de un monasterio
para emprender una nueva aventura. Y, por lo mismo, los monjes
de los que ese grupo se separaba tenían, según el derecho del
tiempo, una palabra que decir14.
Los monjes de Molesme, estupefactos ante este crimen, lleva-
ron el asunto a la Santa Sede. El Papa encargó al ya mencionado
arzobispo de Lyon, Hugo de Die, darle una solución a este pro-
blema. Reunió un Sínodo en Port d'Anselle en junio de 1099; y la
solución fue invitar a San Roberto a regresar a Molesme junta-
mente con los compañeros que quisieran seguirle, mientras que a
los demás se les permitía continuar con la fundación del Cister,
que fue aprobada oficialmente al año siguiente, con sus propias
observancias, por el Papa Pascual. II.
Solamente Roberto, aunque no había un mandato formal por
parte del legado papal, decidió, en bien de la paz, retornar a Mo-
lesme, donde continuó ejerciendo el cargo de abad hasta su muer-
13
LEFEVRE, J. A., 5. Roberto de Molesme dans ¡'opinión monastique du XIIe et
du XIII' siécles, AnalBoll, 74 (1956), 50-53.
14
MARILIER, J., Les debuts de l'abayye de Citeaux, «Memoires de la societé pour
l'histoire du droit et des institutions des anciens pays bourguignons, contois et ro-
mands», 15 (1953), 71-76.
159
te, acaecida en 1111. Parece que en el Cister no vieron con bue-
nos ojos este abandono. Esta es la causa por la que el Exordium
Parvum, mandado redactar por Esteban Harding en 1119 no pre-
senta a San Roberto como fundador y primer abad del Cister.
Hay que tener en cuenta que el Exordium Parvum parece haber
sido escrito con una marcada finalidad de justificarse, como si los
cistercienses se sintieran culpables de algo. Esta actitud de resen-
timiento se mantuvo durante años entre los cistercienses, porque
Conrado de Claraval, cuando escribió el Exordium Magnum, to-
davía mantiene una actitud de rechazo o de reprensión hacia San
Roberto por haber abandonado el Cister.
Ahora bien, San Roberto fue canonizado en 1120 y su culto
fue admitido en el Cister en 1122. Este reconocimiento público
de su santidad no pudo menos de modificar la opinión de los cis-
tercienses respecto a él. Y si bien es verdad que cuando, hacia
1190, Conrado de Claraval escribió el Exordium Magnum, toda-
vía se mantenía hacia San Roberto una actitud de rechazo, muy
pronto debieron de empezar a cambiar las cosas, porque el men-
cionado Exordium Magnum fue expurgado de todo lo que de ne-
gativo se vertía en él hacia San Roberto, a quien se consideraba
yá como verdadero fundador de la Orden Cisterciense. Esta re-
construcción de la inicial opinión cisterciense hacia San Roberto
ha sido posible gracias al hallazgo en 1908 de un manuscrito del
Exordium Magnum sin expurgar15. Una prueba de esta exaltación
o revalorización de San Roberto entre los cistercienses es, sin du-
da, la vida del santo, escrita con un evidente fin laudatorio16.
3. Expansión del Cister
San Alberico sucedió a San Roberto en el cargo de abad del
Cister. A él le correspondió la consolidación jurídica de la nueva
fundación, consiguiendo de Pascual II el llamado Privilegio Ro-
mano, en el que se concedía la aprobación pontificia, pero que no
puede ser considerado como el privilegio de exención. Para que
los cistercienses se distinguieran de los cluniacenses, Alberico im-
15
LEKAI, J. L., O. C, p. 14.
16
Ibidem.
160
puso a sus monjes un hábito blanco con escapulario negro; pero
no es seguro que él escribiera las primeras normas o Instituía mo-
nachorum cisterciensium de Molismo venientium, que hacían más
rígida la observancia de la Regla de San Benito, eliminando cual-
quier observancia que fuese incompatible con ella. Se rechazaba
el sistema feudal de los monasterios, se imponía el trabajo ma-
nual; y, para salvaguardar el oficio divino en tiempos de los traba-
jos agrícolas, se admitieron los Hermanos conversos. Es decir, Al-
berico mantuvo el mismo espíritu austero impuesto por San Ro-
berto, empezando por el edificio carente de todo lujo y como-
didad.
Al morir San Alberico en 1109, le sucedió San Esteban Har-
ding que tendrá un largo abadiado (1109-1134). Había nacido en
Inglaterra en el seno de una noble familia, hacia 1060. Siendo aún
muy joven ingresó en el monasterio de Sherbone (Dorsetshire). A
causa de la invasión de los normandos, emigró a Francia. Después
viajó por Italia, quedando muy impresionado de su visita a Ca-
maldoli y a Vallumbrosa. De regreso en Francia, se sumó a la em-
presa reformadora de San Roberto, a quien siguió, como secreta-
rio particular, en sus múltiples vicisitudes, primero en Molesme, y
después en el Cister.
Al ponerse Esteban Harding al frente del nuevo monasterio,
la situación no era buena por la falta de vocaciones y también a
causa de lo inhóspito del lugar, lo que hizo concebir la idea de
trasladar el monasterio a otra parte. Pero todo iba a cambiar re-
pentinamente con la llegada de un joven de noble familia llamado
Bernardo de Fontaine, a quien la posteridad conocerá como San
Bernardo de Claraval. El se convertirá en el gran oráculo del si-
glo, a cuyas insinuaciones se sometían papas, reyes y emperado-
res17.
Se discute la fecha de ingreso de San Bernardo en el Cister.
Hay quienes, siguiendo el Exordium Parvum, la sitúan en 1112;
pero parece que su autor manipuló las fechas para colocar a San
Bernardo como el gran salvador del monasterio en unas circuns-
tancias extremadamente difíciles18. Según Lekai, antes de la llega-
17
LECLERCO, J., Sanen Bernardi opera, 8 vols., Roma, 1957.
18
WINANDY, J., Les origines de Citeaux eí les travaux de N. Lefévre, RevBén, 67
(1957), pp. 60-63; BREDERO, A. H., Études sur la * Vita prima» de Saint Bernard,
AnalCist, 17 (1961), 60-62.
161
 da de San Bernardo, ya Esteban Harding había dado comienzos a
la expansión del Cister con la fundación de La Ferté; por lo cual
habría que retrasar en un año el ingreso de San Bernado19.
Pero el hecho cierto es que Bernardo y los jóvenes que le
acompañaron significaron una oleada de entusiasmo expansionis-
ta. A la fundación de La Ferté (1112 ó 1113) le siguieron Pon-
tigny (1114), Clairvaux (Claraval) y Morimond (1115), que serán
las Cinco abadías-madre del Cister; después se fundaron Preuilly
(1118); y en 1119, Cour-Dieu, Bouras, Cadouin y Fontenay. Las
fundaciones se siguen con una rapidez impresionante; y cada vez
afluyen más vocaciones a causa del gran prestigio cada día mayor
de San Bernardo en toda la Cristiandad Occidental. En 1500, fe-
cha de la máxima expansión de la Orden, cada una de las cinco
abadías-madre tenía estas filiales: Cister, 105; La Ferté, 16; Pon-
tigny, 43; Claraval, 358; Morimond, 210. Y por naciones: Fran-
cia, 240; Austria, 14; Bélgica, 18; Checoslovaquia, 14; Dinamar-
ca, 8; Alemania (actualmente República Democrática Alemana),
21; Alemania (actualmente República Federal Alemana), 52; Es-
paña, 59; Hungría, 9; Inglaterra, 66; País de Gales, 10; Escocia,
11; actual Irlanda del Norte, 5; Irlanda, 31; Italia, 85; Yugosla-
via, 6; Noruega, 3; Países Bajos, 14; Polonia, 25; Portugal, 13;
Rumania, 2; Suecia, 8; Suiza, 8; actual Rusia, 2. En el año de la
muerte de San Bernardo (1153) la Orden contaba ya con 343
abadías; en 1175 se habían aumentado a 441; en 1200, a 520, y
en 1500 las fundaciones realizadas se elevaban a 738, pero se ha-
bían suprimido 70, por lo que la Orden cisterciense no sobrepasó
nunca la cifra de 700 monasterios simultáneamente. La reforma
protestante fue un duro golpe para el Cister, pues acabó con 220
monasterios. El número de monjes en cada monasterio era muy
variable; podría oscilar entre varios centenares en los más nume-
rosos y 12 que era el número mínimo previsto en la legislación
propia para constituir un monasterio20.
19
LEKAI, L. J., O.C, p. 28.
20
HERVAY, F., Difusione dei monasteri cirtercensi sino al 1500, DIP, 2, 1071-
1096.
162
4. Organización monástica
Las innovaciones jurídicas del Cister fueron examinadas con
lupa, tanto por los monjes de Molesme de donde habían partido
los fundadores, como, sobre todo, por los cluniacenses, e incluso
por parte de los Canónigos Regulares. Ya se ha visto cómo San
Roberto y después Alberico no legislaron expresamente para el
nuevo monasterio, sino que trataron sencillamente de afianzar los
ideales que los habían llevado, de lugar en lugar, hasta desembo-
car en la fundación del Cister. El primero en legislar fue San Es-
teban Harding. Después de las primeras fundaciones, el Cister se
había convertido en cabeza de varios monasterios. Era, por tanto,
necesario establecer los puntos de contacto de los distintos mo-
nasterios entre sí. Si habían huido de la estructura jurídica de
Cluny, era lógico que tenían que buscar algo distinto.
Hasta no hace mucho tiempo se aceptaba como dato histórico
comprobado que San Esteban Harding había redactado el Exor-
dium parvum, donde se narran los orígenes del Cister y la espiri-
tualidad que lo impulsaba desde el principio. Pero el hallazgo del
Exordium Cistercii, más breve, y, sin duda, anterior al Exordium
parvum, escrito con fines apologéticos después de la muerte de
San Esteban Harding (1134), obliga a replantearse muchas cues-
tiones sobre los orígenes del Cister21. Otro tanto cabe decir de la
Carta de Caridad (Carta Caritatis). Según Lekai, la Carta de Cari-
dad no fue el fruto de las reuniones de los abades de los primeros
monasterios cistercienses, sino fruto de una larga evolución; San
Esteban Harding habría empezado su redacción, aunque su traba-
jo no puede ser reconstruido en la actualidad.
Los primeros resultados de la labor organizadora del Cister
son la colección de los llamados 20 Capítulos o párrafos, algunos
de los cuales posiblemente estaban incorporados a la primera re-
dacción de la Carta Caritatis y al Exordium Cistercii cuando estos
documentos fueron presentados al Papa Calixto II, el cual los^
aprobó en 111922. En estos párrafos ya se alude a los Hermanos
conversos y a la normativa que ha de regular las relaciones entre
21
LEFRÉVRE, J. A., Que savons-nous du Citeaux primitif?, RHE, 51 (1956),
5-41.
22
DAMME, J. B. van, Genése des «Instituía generalis Capituli», «Citeaux», 12
(1961), 28-60.
163
 los diversos monasterios. Estos debían estar lejos de las ciudades,
en la soledad de los bosques. Como punto de cohesión de los di-
versos monasterios, todos quedaban obligados a la observancia
uniforme de la Regla de San Benito, «de la cual no se deben des-
viar ni siquiera en cosas de mínima importancia». La comunidad
no podía vivir de rentas, sino exclusivamente del «trabajo manual,
del cultivo de la tierra y de la cría de animales»; con lo cual el
Cister prescindía, por principio, de todo el sistema feudal. Y, ha-
ciendo gala de su devoción a María, todos los monasterios debían
estar dedicados a Nuestra Señora, título mariano que los cister-
cienses propagaron por toda Europa desde la primera hora.
Fue en las reuniones anuales de los abades cistercienses, don-
de se fraguó la legislación general de la Orden, sobre todo desde
1119 hasta 1151. Toda la vida del Cister giraba en torno a estos
tres códigos fundamentales: Instituía generalis Capituli (Institu-
ciones del Capítulo General) que regulan con todo detalle el pro-
cedimiento a seguir en los Capítulos Generales; Ecclesiastica offi-
cia (Oficios eclesiásticos) en los que se establece la uniformidad
litúrgica; y los Usus conversorum (Usos de los conversos) en los
que se ordena la vida diaria de los Hermanos conversos. Estos
tres libros o códigos eran denominados en su conjunto Consuetu-
dines cistercienses (Costumbres cistercienses). La Carta de Cari-
dad o Carta Caritatis conoció tres versiones distintas. El primer
esbozo, redactado, sin duda, por San Esteban Harding, se conoce
como Summa Cartae Caritatis. La segunda redacción, firmada
por los abades y presentada a la aprobación del Papa Calixto en
1119, es conocida como Carta Caritatis prior. Y la tercera, cono-
cida como Carta Caritatis posterior, fue redactada entre los años
1165 y 1190. Esta última redacción estableció definitivamente un
sano equilibrio entre la centralización de toda la Orden y la auto-
nomía de cada monasterio.
Se puede afirmar que la gran preocupación de la legislación
cisterciense es mantener la uniformidad en todo. Para ello, se es-
tablecen dos medios fundamentales: 1) El Capítulo General anual
bajo la presidencia del abad del Cister, pero simplemente como
un primus Ínter pares. En el Capítulo General toman parte todos
los abades con poderes legislativos y judiciales supremos; aunque
ciertas causas deben ser juzgadas por los Definidores, elegidos, no
por el Capítulo General como acaecía entre los Camaldulenses,
sino por el abad del Cister. 2) La visita canónica disciplinar que
164
cada año debía hacer el abad del Cister a todas las demás abadías.
Los abades son elegidos por los monjes de cada monasterio y
son vitalicios. Los priores son elegidos por los abades. Estos de-
ben visitar los monasterios filiales de su abadía. Y el monasterio
del Cister es visitado conjuntamente por los llamados «protoaba-
des», es decir, por los abades de los cuatro monasterios fundados
después del Cister, a saber: La Ferté, Pontigny, Claraval y Mori-
mond.
Los Hermanos conversos no son invención de los cistercien-
ses, porque ya existían entre los vallumbrosianos, los cartujos y
los premostratenses. Los cistercienses, al no tener siervos como
los cluniacenses para el cultivo de la tierra y el cuidado de los re-
baños, aceptaron Hermanos conversos, pero dándoles una mayor
participación en la vida de la comunidad. Se trata de verdaderos
religiosos. En los ya mencionados 20 Capítulos se les considera
«como nuestros hermanos y ayudantes necesarios, que participan
de nuestros beneficios materiales y espirituales en la misma medi-
da que los monjes». Después del año correspondiente de novicia-
do eran admitidos a la profesión religiosa23.
Se suele decir que la Orden Cisterciense se caracteriza por una
interpretación literal de la Regla de San Benito. Pero resulta difí-
cil compaginar La Regla de los monjes con las Consuetudines y la
Carta Caritatis que regulan detalladamente toda la vida de los cis-
tercienses. Quizá fuese más exacto afirmar que el Cister está más
en la línea del monacato prebenedictino al que la misma Regla de
San Benito se mantiene aferrada cuando en el capítulo primero
deja la puerta abierta al anacoretismo de los monjes. Por eso mis-
mo, la Orden Cisterciense se asemeja en gran medida a los movi-
mientos de retorno al desierto de los siglos xi y xii ya descritos;
hasta el punto de que podía haber sido englobada entre las Con-
gregaciones u Ordenes eremíticas.
Con esta interpretación de la Regla benedictina, los cistercien-
ses, aunque no lo buscaran expresamente, no podían menos de
chocar con la interpretación que a la misma se le daba en Cluny.
Las disputas entre los monjes blancos (cistercienses) y los monjes
negros (cluniacenses) no se hicieron esperar. La polémica la inició
San Bernardo con su Apología ad Güillelmum (1124). Eligió
23
LEKAI, J. L., O. C, p. 38.24; ZERBI, P., Sur Pons de Cluny, et Pierre le Venera-
ble, «Aevum», 48 (1974), 135-149.
165
muy bien las circunstancias para atacar a los cluniacenses, pues se
trataba de un momento en el que la abadía de Cluny no había su-
perado aún los problemas que le había causado el controvertido
gobierno del abad Poncio de Melgueill (1109-1122)24. La polémi-
ca continuó después entre el propio San Bernardo y el último
gran abad de Cluny, San Pedro el Venerable. Fue una disputa
acre, dura, con evidentes excesos por ambas partes, aunque la
victoria se decantó, al fin y al cabo, como monacato reformado,
de parte de los cistercienses, sobre todo, cuando el propio San Pe-
dro el Venerable, en un acto de humildad que le honra, introdujo
antes de morir (1156) algunos usos y costumbres de la reforma
cisterciense en las abadías cluniacenses25. La culminación de esta
victoria se materializó cuando un cisterciense de la abadía de Cla-
raval fue elevado al solio de San Pedro con el nombre de Euge-
nio III (1145-1153). Esta elección significaba el reconocimiento
definitivo de la bondad del camino cisterciense. El Cister conoce-
rá dos siglos de gran esplendor y de gran penetración en la vida
de la sociedad y en la vida de la Iglesia. Pero, a partir del siglo
xiv, experimentará una gran decadencia, lo mismo que todas las
demás Ordenes religiosas, como se verá más adelante.
5. San Bernardo y la espiritualidad
del Cister
La segunda generación cisterciense estuvo dominada por la fi-
gura fascinante de San Bernardo. Y toda la Orden quedó marca-
da para siempre por su espiritualidad. El resultado más tangible
de la creciente popularidad del santo fue la rápida expansión de la
Orden de un extremo al otro de Europa. Había nacido en Fontai-
ne, cerca de Dijon, en 1090. Su padre era de la familia de los
señores de Chatillon-sur-Seine, y su madre, de la familia del señor
de Montbard. La educación recibida de su madre, una mujer de
muy altas virtudes, y los estudios en las escuelas canonicales, pri-
24
DAMME, J. B. van, Bernard de Clairvaux et Pons de Cluny, «Citeaux», 25
(1975), 271-286.
25
LUNARDI, G., L 'idéale monástico nella polémica del secólo XII sulla vita reli-
giosa, Bari, 1970.
166
mero en Saint-Vorles, y después en Chátillon, fueron la base de
su futura formación literaria y teológica. A los diecisiete años ini-
cia un período de vida un tanto mundana; pero pronto empieza a
pensar en retirarse del mundo; y elige el monasterio del Cister por
ser más austero. Ingresa en 1113 en compañía de 30 amigos y fa-
miliares, entre éstos un tío. Durante un año hace el noviciado ba-
jo la dirección de San Esteban Harding y recibe la bendición mo-
nástica, es decir, emite la profesión religiosa.
En 1115 es enviado a la fundación de Claraval (Clairvaux) y
es elegido abad, cargo que desempeñará hasta su muerte (1153).
La dirección de la abadía constituye su trabajo fundamental, mos-
trándose como un director espiritual de primera magnitud, un
gran orador sagrado y un apremiante defensor de los ideales cis-
tercienses, midiéndose en buena lid, como ya se ha dicho, con San
Pedro el Venerable. También las disputas teológicas le ocuparon
buena parte de su tiempo. Entre ellas sobresale la mantenida con
Abelardo, cuya condena promovió y decidió en la asamblea ecle-
siástica de Sens (1141).
San Bernardo fue la gran lumbrera que clarificó asuntos de
suma gravedad de su tiempo, como el cisma romano de 1130, que
veía disputarse el solio pontificio a Inocencio II y a Anacleto II.
Su apoyo fue decisivo para el triunfo del primero. Fue, asimismo,
el gran impulsor de la segunda Cruzada (1144), aunque ésta aca-
bó en un fracaso total. Fue consejero de reyes y de emperadores,
de obispos y de papas, especialmente de su discípulo Eugenio III
para quien escribió el libro De consideratione.
Quizá puedaser discutible, si se tiene en cuenta el espíritu ori-
ginario del Cistev, centrado en la contemplación y en la soledad,
la apertura de la Orden que hace San Bernardo hacia la participa-
ción activa en los asuntos públicos de la Iglesia y del Estado. Si-
guiendo su mismo ejemplo, los cistercienses participaron en la III
(1188-1192) y IV (1202) Cruzada, y en las expediciones de Luis
IX de Francia; y de un modo especial en la cruzada contra los al-
bigenses del sur de Francia (1209-1229); unas veces como orga-
nizadores, otras veces como diplomáticos, y siempre como predi-
cadores y capellanes.
Si bien es cierto que la actividad y la espiritualidad de San
Bernardo no se deben identificar plenamente con la actividad y la
espiritualidad general del Cister, sin embargo, su influencia en
ambas es bien patente. San Bernardo ofrece una magnífica sínte-
167
sis de vida espiritual a través de un itinerario que parte del cono-
cimiento de sí mismo a la posesión de Dios; de la humildad al éx-
tasis; del pecado a la gloria; del conocimiento de la propia miseria
a la misericordia de Dios en el Verbo Encarnado, en el hombre
Cristo Jesús, que se hace amigo y esposo del alma26. San Bernar-
do ha entendido toda la vida mística como vida de amor entre la
esposa y el esposo, siguiendo en ello a Orígenes y a San Gregorio
de Nisa. Su veneración por la Humanidad Santísima de Cristo
parte del hecho de que ella es el medio de unión con Dios. Cristo
es maestro y modelo que hay que imitar. San Bernardo, como los
cistercienses en general, se distingue por la devoción a María, cu-
ya grandeza consiste fundamentalmente en su fe y en su perfecta
imitación de Cristo. La espiritualidad bernardiana es, fundamen-
talmente, bíblica. Sus escritos están transidos de la letra y del es-
píritu de la Sagrada Escritura. Para él, la teología no tiene sentido
alguno si no está al servicio de la vida espiritual.
La escuela espiritual del Cister ha dado abundantes maestros a
la Iglesia entre los cuales sobresalen Guillermo de San Tierry
(muerto en 1148); beato Guerrico (muerto en 1157); San Aelre-
do (muerto en 1166) e Isaac de Estella (muerto en 1169). El mo-
nasterio cisterciense es una escuela de espiritualidad practicada en
común, lo cual significa que toda búsqueda individual es funda-
mentalmente contraria al ideal buscado. Reposa sobre la huida
total del mundo que conduce a la contemplacióon, y ésta se fun-
damenta, ante todo, en la íntima conciencia de la propia miseria
humana. El silencio es una exigencia ascética, es un medio, nunca
un fin en sí mismo. La pobreza es practicada enerado extremo, a
fin de conseguir el mayor despojamiento. La obediencia conduce
a la humildad; y ésta se entiende, ante todo, como desprecio de sí
mismo. Por eso mismo, el cisterciense es, fundamentalmente, un
penitente. Pobreza, silencio, humildad, penitencia, son ya un anti-
cipo de la espiritualidad que, en otras coordenadas, practicarán
las Ordenes Mendicantes.
Pero donde estuvo la raíz del éxito y de la eficacia de la res-
puesta del Cister a los pobremas de la decadencia de la vida mo-
nástica de su tiempo, estuvo también la raíz de su propia deca-
dencia. Por otra parte, los cistercienses acapararon muy pronto ri-
quezas y poderío, porque se pusieron de moda en todo el Occi-
26
ANCILLI, E., Spiritualitá medioevale, Roma, 1983, p. 54.
168
dente, y hacia ellos afluían las donaciones que antes se encamina-
ban hacia los cluniacenses; la idea de soledad y de desierto se tro-
có muy pronto por el afán de influir benéficamente con su pre-
sencia en medio de la sociedad. De hecho, descendieron a la pa-
lestra de todos los problemas de la vida social y eclesial del mo-
mento. Cuando San Bernardo y, con él, sus cohermanos se mo-
vían en medio de todas las luchas y disputas en favor de la Iglesia
y en favor del Papado, se tambaleaba otro de los pilares que ha-
bían sostenido desde el principio el edificio del Cister, la estabili-
dad monástica27.
6. Las monjas cistercienses
Al principio, los cistercienses no se preocuparon por la pro-
moción de su espíritu monástico entre el mundo femenino. Su vi-
da, centrada en la contemplación y en la soledad, no invitaba a
caminar en esa dirección. Sin embargo, no faltaron relaciones con
monasterios femeninos. El caso más célebre fue el de Santa Hil-
degarda de Bingen, la autora de la célebre obra Sci vias Domini,
que consultó sus visiones con San Bernardo. Este no le prestó
gran atención; pero los cistercienses de Villers acudieron a ella,
apelando a sus visiones, para consultarle algunos asuntos internos
de la propia Orden, a los que contestó nada menos que con dos
obras: Líber vitae meritorum y Líber divinorum operum.
Este primer contacto literario con Santa Hildegarda fue el
punto de partida para que los cistercienses empezaran a ocuparse
de las monjas, de las reclusas y de las beatas. Y su dirección espi-
ritual contribuyó, en gran manera, a que el mundo monástico fe-
menino se viera libre de las garras de todo aquel pulular de here-
jías, como los cataros, los valdenses y otros movimientos margina-
les, que tanto entusiasmo provocaban entre las mujeres en gene-
ral, del cual no estaban exentas las monjas.
En realidad, los abades de los primeros monasterios, empe-
zando por el propio San Esteban Harding, contribuyeron a la fun-
dación de algunos monasterios femeninos, como el de Tart, junto
a Dijon (1120), que más tarde pasará a la dependencia de la Or-
27
MANSELLI, R., Certosini e Cistercensi, en AA.VV., // monachesimo e la Ri-
forma ecclesiastica, Milán, 1971, p. 103.
169
den. Pero el primer abad general del Cister que se preocupó por
la promoción del Cister femenino fue Guido de Paray (1194-
1200), aunque su labor se limitó a ratificar la adhesión al Cister
de algunos monasterios de monjas benedictinas cluniacenses que
habían aceptado las costumbres cistercienses. Pero un Capítulo
General de principios del siglo xm empezó a incluir en su jurisdic-
ción monasterios femeninos, algunos fundados expresamente co-
mo cistercienses y otros por afiliación. El mayor número de fun-
daciones monásticas femeninas tuvo lugar en el siglo xm. En
1500, el número de monasterios de monjas cistercienses se eleva-
ba a 650; y en algunas partes, como Holanda, Bélgica, Alemania
y Suiza su número era superior al de los monasterios masculinos.
Las costumbres que regían la vida en los monasterios femeni-
nos estaban calcadas sobre las costumbres de los monasterios
masculinos. Su vida giraba en torno al oficio divino y a la lectio
divina como preparación inmediata para la oración contemplati-
va. Tenían también cada año su Capítulo General en el monaste-
rio de Tart bajo la presidencia del abad del Cister y de la abadesa
de Tart. La dirección espiritual de las monjas cistercienses estaba
a cargo de sus hermanos que constituían en cada monasterio fe-
menino una pequeña comunidad compuesta por algunos monjes y
hermanos conversos; pero no faltaron monasterios en los que en-
traban directamente algunos monjes y laicos que, después de un
año de prueba, emitían su profesión monástica en manos de la
abadesa. Pero ni en el primero ni en el segundo caso se trataba de
verdaderos monasterios dobles.
En el siglo xm, algunos monasterios femeninos brillaron con
luz propia como el de Helfta (Sajonia), que fue escenario de las
virtudes de las dos Matildes, la de Magdeburgo (1212-1282) y la
de Hackeborn (1241-1299); y de las dos Gertrudis, la de Hacke-
born, primera abadesa de Helfta, y Santa Gertrudis la Grande
(1256-1302), la gran pregonera de la devoción a la humanidad de
Cristo, que escribió dos obras de gran envergadura teológico-
bíblica, el Legado de la divina Piedad y los Ejercicios espiritua-
les.
28
MONJES DE SOLESMES, Revelaciones Gertrudianae et Mechtildianae, 2 vols.,
Poitiers-París, 1875-1877.
170
7. Los cistercienses en España y Portugal
La crisis de prosperidad detectada por Jean Leclercq30 en el
monacato cluniacense en general, vale también para los monaste-
rios españoles. Incluso la plaga de la simonía se había introducido
en algunos monasterios españoles, porque hacia 1177 encontra-
mos al cardenal Amato, como legado pontificio en la Marca His-
pánica, expulsando a los abades simoníacos. En el reino castella-
no-leonés que había sido el gran feudo monástico cluniacense, la
decadencia monástica se inicia con la muerte de Alfonso VI
(1109). En ella tuvo mucho que ver la guerra civil desatada a cau-
sa del matrimonio de doña Urraca, hija y heredera de Alfonso VI,
con Alfonso I el Batallador de Aragón, que no fue bien visto por
la nobleza castellano-leonesa. El monasterio de Sahagún (León),
el Cluny español, puede ser el prototipo de esta decadencia. Fue
entregado por el rey-consorte, don Alfonso I el Batallador, a su
hermano don Ramiro, el cual, como abad, lo despojó rápidamen-
te de la mayor parte de sus bienes, especialmente de sus joyas; y
lo abandonó cuando, al fallecer su hermano, le ofrecieron la coro-
na de Aragón, donde será conocido como don Ramiro el Monje.
Esta decadencia monástica cluniacense que, por otra parte,
coincide con un gran momento de esplendor económico, obligó a
San Pedro el Venerable de Cluny a hacerse presente en la Penín-
sula Ibérica en 1141. La reforma de los monasterios cluniacen-
ses era imprescindible, además, para hacer frente a la nueva olea-
da monástica proveniente de Francia: El Cister, que se presenta-
ba en todas partes, no como una restauración, sino como una «re-
forma, una oposición, una protesta contra lo existente, una nega-
ción de lo que había hecho la grandeza de los monjes negros» 31 .
La expansión del Cister por España empezó por la parte más
lejana a Francia; por el noroeste. Su primera fundación fue la de
Moreruela (Zamora), a orillas del Esla. Contienden los historia-
dores acerca de si fue San Bernardo quien en 1132 envió, a peti-
ción de Alfonso VII, unos monjes de Claraval para reconstruir y
29
MASSOLIVER, A., LOS cistercienses en España y Portugal, Apéndice A; LEKAI,
J. L., o. c, pp. 517-576.
30
LECLERCQ, J., o. c, p. 208.
31
PÉREZ DE URBEL, J., LOS monjes españoles en la Edad Media, II, Madrid,
1945, p. 489.
171
habitar el antiguo monasterio fundado por San Froilán (985), o si
el monasterio estaba habitado por una comunidad benedictina
que se afilió a Claraval entre 1158 y 1163, fecha esta última en la
que el Papa Alejandro III lo pone bajo su protección con la deno-
minación de monasterio de Santa María32.
La España reconquistada del poder musulmán se pobló rápi-
damente de monasterios cistercienses. Estos monasterios tienen
un cuádruple origen. Unos, por nueva fundación, con la consi-
guiente construcción de planta de una nueva vivienda monástica.
Otros, por repoblación o, en todo caso, reconstrucción de monas-
terios abandonados. Otros, por el paso de comunidades clunia-
censes a la observancia de las costumbres cistercienses; este paso
se dio unas veces por iniciativa de los mismos monjes; pero otras
veces, por imposición de los obispos, de los reyes y de los funda-
dores o patronos, e incluso con intervención de los papas, como
fue el caso de Leyre. Y, finalmente, no faltan casos en los que un
nuevo monasterio cisterciense debe su origen a una colonia previa
de eremitas que deciden abrazar el cenobitismo del Cister. Tal fue
el caso de Osera (Orense) (1141).
Si Alfonso VI había sido el gran protector del monacato clu-
niacense en sus reinos, otro tanto hará Alfonso VII con el Cister,
el cual afirmaba:
«Entre las varias Ordenes de que está adornada la esposa de Cristo,
ninguna más ilustre ni más suave en Cristo, con el olor de un santo re-
nombre, que la Orden del Cister; pues sus seguidores se distinguen de los
demás religiosos por títulos de virtud, tanto más ilustres cuanto con más
ahínco se han adherido a las huellas de la religión apostólica»33.
De las fundaciones cistercienses en España, 27 son filiales de
Claraval, 23 de Morimond y solamente 8 de Cister. Las indica-
mos por orden alfabético, señalando con un asterisco (*) delante
de la fecha de fundación aquellos monasterios que antes de ser
cistercienses habían pertenecido a otra Orden; y con un asterisco
(*) delante y otro detrás de la fecha de fundación de aquellos en
32
COCHERIL, M , A propos de la fondation de Afóremela, 1132 ou 1143, «Arte
' Español», 12 (1964), 61.79; ID., Les cisterciens dans la Peninsule Iberique, «Anua-
rio de estudios Medievales», 1 (1964), 217-287; VILAPLANA, M. A., Moreruela,
DHEE, 3, 1605-1606.
33
Citado por PÉREZ DE URBEL, J., O. C, p. 494.
172
los que, antes o después de los cistercienses, habitaron monjes de
otras Ordenes. Acibeiro (*1225); Armenteira (1162); La Baix
(*1224); Belmonte (*1206); Benavides (1169); Benifazar
(1235); Bonaval (1164); Bugedo (1172); Carracedo (*1203);
Castañeda (*1245); Escarp (1213); La Espina (1147); Fitero
(1140); Gumiel de Hizán (1194); Herrera (1171); Huerta
(1144); Iranzu (*1178*); Junqueira (1170); Leyre (*1269); Mar-
cilla (1407); Matallana (1174); Meira (1143); Melón (1142);
Monfero (*1201); Monte Sión (Toledo) (1427); Monsalud de
Coreóles (*1167); Monte de Ramo (*1153); Moreruela
(*1158?); Nogales (1164); La Oliva (1150); Osera (1141); Avila
(1175); Oya (1185); Palazuelos (H169); Peñamayor (*1225);
Piedra (1194); Poblet (1150); La Real (1236); Rioseco (*1148);
Rueda (1153); Sacramenia (1142); Sandoval (1171); Sant Ber-
nart (1391*); San Clodio (*1225*); San Isidoro (1301); San Pru-
dencio (1162); San Vicente (1287); Santa Fe (1223); Santes
Creus (1150); Sobrado (*1142); Sotos Albos (1212); Valbuena
(1143); Valdediós (*1196); Valdeiglesia (*1177); Valdigna
(1279); Valparaíso (1143); La Vega (1215); Veruela (1146); Vi-
llanueva de Óseos (*1203)34.
El Cister fue un vivero de santidad. Pocos serán los monaste-
rios que no tengan algún santo canonizado. Merecen especial
mención: San Raimundo, de Fitero; San Martín Cid, de Valpara-
íso; San Florencio, de Carracedo; San Hero, de Armenteira; San
Martín, de Huerta; San Gonzalo de Acibeiro; San Pedro de Mo-
reruela; San Bernardo de Poblet que era hijo de un príncipe moro
de Valencia y fue martirizado en 1180 por predicar la fe cristiana
a sus cohermanos musulmanes; San Bernardo Calvó de Santes
Creus; San Roberto de Matallana.
La desamortización de 1835 acabó con todos los monasterios
cistercienses en España. Más tarde la Reforma Trapense repobló
algunos monasterios: San Isidro de Dueñas (Palencia); Viaceli
(Santander); Osera (Orense); Huerta (Soria); San Pedro de Cár-
dena (Burgos); Sobrado (La Coruña) y La Oliva (Navarra). La
Común Observancia repobló en 1940 Poblet (Tarragona) y este
monasterio fundó una filial en Solius (Gerona) (1966).
El Cister en Portugal tiene sus comienzos en torno a la figura
34
HERVAY, R, Cistercensi, DIP, 2, 1092-1093; AA.VV., Monasterios, DHEE,
3, 1510-1715.
173
de Juan de Cirita, un antiguo caballero del conde don Enrique,
que abandonó el mundo para vivir como solitario cerca de Viseo;
pero pronto acudieron discípulos con los cuales fundó el monas-
terio de San Cristóbal de Lafóes, que en 1138 se afilió al Cister.
Este monasterio fundó, unos años después, el de San Juan de Ta-
rouca (1143). A 17 se elevaron las fundaciones cistercienses en
Portugal entre 1138 y 1429. Entre todos los monasterios portu-
gueses destaca el de Alcobaca (1155), una abadía verdaderamen-
te monumental; la más suntuosa de todas las abadías cistercienses
de la Península Ibérica y, quizá, de toda Europa, con portada ro-
mánica de siete arcos triunfales, cinco patios inmensos, una basíli-
ca de 120 metros decorada con pintura y mosaicos; es célebre su
grandiosa cocina debajo de la cual hicieron pasar el río Alcoa, a
fin de que las truchas pasaran directamente del agua a la sartén.
Hubo un tiempo en que albergó cerca de un millar de monjes.
Los monasterios de monjas cistercienses fueron también nu-
merosos en España, aunque no tanto como los monasterios mas-
culinos. Las fundaciones se iniciaron antes de que los Capítulos
Generales del Cister, a principios del siglo xm, aceptasen la juris-
dicción directa sobre los monasterios femeninos. El más célebre
de todos fue, sin duda, Santa María de las Huelgas (Burgos) fun-
dado por Alfonso VIII en 1187. Los privilegios y poderes civiles y
eclesiásticos de su abadesa fueron verdaderamente excepcionales.
Sus posesiones constituían uno de los señoríos más poderosos de
toda Castilla. En el siglo xn le prestaban vasallaje más de sesenta
villas y lugares. Su abadesa quedó desligada de la jurisdicción del
obispo para depender directamente del abad del Cister; y después
fue desligada de éste para depender directamente de la Santa Se-
de. En 1188 fue constituida cabeza de los monasterios de Castilla
y León, dando lugar a una Confederación de 14 monasterios, en-
tre los que sobresalen Perales, Gradefes y Carrizo, con Capítulo
General incluido, el primero de los cuales se celebró en 1189.
El poder espiritual de esta abadesa no era menor que su poder
temporal, constituyendo un caso que ha traído de cabeza a los ca-
nonistas, porque la abadesa de las Huelgas «concedía beneficios,
procedía contra predicadores, conocía directamente las causas
matrimoniales y civiles, examinaba notarios, visitaba obras pías,
aprobaba confesores, presidía sínodos y daba licencias para predi-
174
car. Fue una jurisdicción adquirida por tácito consentimiento de
los papas» 35 .
En el siglo xvi, se creó la reforma de las Recoletas en el mo-
nasterio de Perales, aunque el que la llevó a la práctica, con la
aprobación de la abadesa de las Huelgas, fue el monasterio de
Gradefes. Otros monasterios cistercienses femeninos, al margen
de la Confederación de las Huelgas, fueron Valldonzella (Barce-
lona); La Encarnación (Córdoba); La Encarnación (Málaga);
Santo Espíritu, de Olmedo (Valladolid), y Buenafuente (Guada-
lajara) (1246), que había sido anteriormente de los Canónigos
Regulares.
Al no haber sido expulsadas por las leyes persecutorias de los
Gobiernos liberales del siglo xix, las monjas cistercienses han con-
servado, generalmente, sus abadías hasta nuestros mismos días.
Desde 1958 constituyen varias federaciones. La Federación es-
pañola del Cister, afiliada a la Común Observancia, tiene como
cabeza el monasterio de Valldonzella (Barcelona). La Regular
Observancia de San Bernardo en España, afiliada a la estricta Ob-
servancia, tiene como cabeza el monasterio de las Huelgas (Bur-
gos). Los Monasterios de monjas trapenses, entre los que sobresa-
len San José, de Alloz (Navarra); Ampudia (Palencia); Carrizo
(León) y Tulebras (Navarra). Los Monasterios de monjas cister-
cienses incorporados a la Orden de pleno derecho, San Vicente el
Real (Segovia). Y los Monasterios no federados, Calatrava, de
Burgos, y Madrid 36 .
8. Los cistercienses y la cultura
Ha sido un tópico permanente el afirmar que los cistercienses,
por su fidelidad a la observancia estricta de la Regla de San Beni-
to que tan de relieve pone el trabajo manual, habrían rechazado
los estudios, hasta llegar a afirmar que «tenían prohibido todo
trabajo intelectual»37. Es cierto, sin embargo, que en los monaste-
35
PÉREZ DE URBEL, J., O. C, p. 512; ESCRIBA DE BALAGUER, J. M., La abadesa de
las Huelgas, Madrid, 1944; NOVOA VÁRELA, M., El real Monasterio de las Huelgas
de Burgos. Reseña de su fundación y privilegios, Burgos, 1884.
36
ALTISENT, A., Cistercienses, DHEE, 1, 412-415.
37
FLICHE, A., La Chrétienté médiévale (395-1253), París, 1929, p. 327.
175
rios cistercienses no existieron escuelas abiertas a la enseñanza de
alumnos externos como en los monasterios cluniacenses y de los
Canónigos Regulares.
Esta fama contraria a los estudios puede haber tenido su ori-
gen en la mala interpretación de algunas disposiciones de los
Capítulos Generales, como el de 1150 que prohibía escribir libros
sin permiso de los mismos Capítulos Generales38, o la prohibición
de crear escuelas para alumnos externos; pero, en modo alguno
prohiben, sino que ordenan crear escuelas para la instrucción de
los candidatos a la vida cisterciense39.
Prueba de que en los monasterios cistercienses se cultivaban
los estudios, es la abundancia de escritores, unos ciertamente bue-
nos; otros menos buenos, y muchos también malos. Limitándonos
solamente a los orígenes, cuando más evidente podría parecer su
animadversión hacia los estudios, se pueden citar biblistas como
el propio San Esteban Harding y, sobre todo, Nicolás Maniacoria
(muerto en 1152); autores de espiritualidad como San Bernardo
(muerto en 1153) que ha eclipsado a todos los demás, pero que
tienen, sin duda, su propia luz, Guillermo de San Tierry (muerto
en 1148), Aelredo de Rievaulx (muerto en 1166); grandes orado-
res, autores de sermonarios, fueron Gerrico de Igny (muerto en
1157), Amadeo de Lausana (muerto en 1159), Isaac de Estella
(muerto en 1169), Gilberto de Hoyland (muerto en 1172); histo-
riadores, como Otón de Freissing (muerto en 1158), Rodolfo de
Coggeshall (muerto en 1227), Gunter de París (muerto en 1220),
Vicente Kadlubek, el padre de la historia polaca (muerto en
1223); profesores de la universidad de París como Pedro Cantor
(muerto en 1197) y Alano de Lille, conocido como el doctor uni-
versalis (muerto en 1202), que acabaron sus días en los monaste-
rios de Longpont y Cister, respectivamente.
La fundación del Colegio de San Bernardo en París (1245)
fue el principio de una afirmación poderosa de la necesidad de
una formación académica entre los cistercienses. Los Capítulos
Generales de la Orden dieron su aprobación para sucesivas fun-
daciones de Colegios en ciudades universitarias. Aunque no se
puede hablar de una escuela filosófica ni, menos aún, teológica
38
instituía Capituli Generalis, LVHI, en Nomasticon Cisterc, ed. 1892,
p. 225.
39
Ib., p. 230.
176
propia de los cistercienses, no es menos cierto que ha habido en-
tre ellos doctores que han medido sus armas dialécticas en todos
los campos de la teología y de la filosofía. Y entre ellos tampoco
han faltado canonistas de renombre como Jacobo Fournier, abad
de Fontfroide, más conocido como Benedicto XII que ocupó la
silla de San Pedro (1334-1342).
Otra gran aportación cisterciense a la cultura universal es su
arquitectura; el llamado estilo cisterciense un arte que procede
tanto de sus hábiles manos como de su mente despierta a los nue-
vos aires que estaban corriendo en el mundo arquitectónico. Ha
sido definido como un arte de transición entre las supervivencias
románicas y las audacias ojivales. Es un estilo sobrio, austero; pe-
ro majestuoso; más bello de línea que rico en decorados. El resul-
tado han sido iglesias y claustros bellísimos, aunque, sin duda,
adolece de un gran defecto, la excesiva uniformidad.
Los cistercienses fueron una respuesta eficaz a los problemas
que presentaba el monacato de finales del siglo xi y comienzos del
siglo xn; otearon también algunas de las grandes aspiraciones de
los hombres de aquella época que miraba ya a la gran apertura
que en todos los órdenes iba a significar el siglo xm. Prueba de to-
do ello es la admiración, respeto y afecto del pueblo fiel como lo
atestiguan las abundantes donaciones y legados que afluyeron a
sus abadías. Justo es reconocer, sin embargo, que en el tiempo del
mayor triunfo del Cister, las aspiraciones de los hombres más des-
piertos no miraban ya hacia el monacato, por más que éste tuviera
aún plena vigencia desde lo que constituye su carisma más pro-
fundo. Ahora surgen los movimientos de retorno a la Iglesia po-
bre de los orígenes; los movimientos comunales se afianzan cada
vez más; el impulso creciente del comercio amasa cada día mayo-
res sumas de dinero para lo que es preciso crear casas de cambio;
los nuevos intelectuales laicos exigen ancho campo para sus ini-
ciativas especulativas; las herejías antieclesiales y antisociales
plantean problemas nuevos a la Iglesia y a la sociedad. La res-
puesta específica a todos estos problemas no podía venir del mo-
nacato tradicional. Se necesitaba una nueva forma de vida religio-
sa. Serán las Ordenes Mendicantes. De ellas vendrá la respuesta,
por más que también las Ordenes monásticas anteriores tendrán
que actualizarse, renovarse, para que esos hombres nuevos, des-
piertos, del siglo xm puedan encontrar el ámbito adecuado para
calmar sus ansias de contemplación del misterio de Dios.
177
 7.
Ordenes hospitalarias
medievales

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versidade Católica de Sao Paulo», 15 (1958), 64-84; RUFFINO, I., Ricer-
che sulla diffusione dell'ordine ospedaliere di S. Antonio di Vienne, en
Atti del I Congresso..., pp. 1087-1105; CHAUMARTIN, H., L'abbaye de Saint

179
Aníoinede Viennois et le feu de Saint Antoine, Vienne, 1926; CONTRERAS,
J. D., Algunas noticias sobre el Hospital de San Antón de Segovia, en
«Est. Segovianos», 1 (1949), 9-19.
1. Las «obras de nuestra justicia y de
nuestra misericordia»
La atención a los enfermos, que hoy se considera como un de-
ber elemental de justicia social, no siempre fue entendida así. Las
sociedades precristianas no tuvieron nunca una preocupación
pública por los enfermos; y, por consiguiente, no organizaron es-
tablecimientos hospitalarios al margen de la asistencia prestada a
los soldados heridos o enfermos. Es cierto que en los templos de
Esculapio y de otros dioses sanadores se albergaban los enfermos;
pero solamente durante uno o dos días, mientras recibían el
oráculo del dios. Estos templos eran lugares de peregrinación reli-
giosa; no eran enfermerías ni hospitales. En el Imperio Romano,
el cuidado de los enfermos era considerado como una actividad
despreciable, propia de esclavos. La asistencia pública a los enfer-
mos solamente se concedía como una recompensa por especiales
servicios prestados al Estado.
Por eso mismo, el Cristianismo significa una auténtica revolu-
ción. Jesús dio por señal de que se habían cumplido los tiempos
mesiánicos el hecho de que los enfermos eran atendidos: «Id y
anunciad a Juan lo que oís y veis: los ciegos reciben la vista, los
cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos recobran el
oído...» (Le 7,22). Si la Iglesia ha sido fundada por Jesús para ser
continuadora de su presencia salvadora en el mundo, es lógico
que los enfermos tengan sus preferencias. Para todo discípulo de
Jesús, el cuidado de los enfermos se convierte en una obligación
sagrada. San Cipriano calificaba de «obras de nuestra justicia y de
nuestra misericordia» la atención prestada a los pobres y enfer-
mos, a tenor del discurso escatológico de Jesús (Mt 25).
Durante los tres primeros siglos, caracterizados por la ilegali-
dad oficial y la persecución de la Iglesia en el Imperio Romano,
los cristianos no podían tener establecimientos públicos, pero
ellos supieron organizar de un modo eficaz la asistencia indivi-
dualizada a los enfermos. Según San Justino, los domingos duran-
180
te la celebración de la Eucaristía, se hacían colectas para la aten-
ción a los pobres y enfermos1. Eran los diáconos y diaconisas
quienes se encargaban de esta ayuda. Aparece así, por primera
vez en el mundo, una organización caritativa totalmente desinte-
resada al servicio de los pobres y de los enfermos2.
Al desaparecer la institución de las diaconisas, ocuparon su
puesto en esta labor de asistencia a los pobres y enfermos las
vírgenes y los ascetas. Los autores que escribieron sobre la virgi-
nidad durante los tres primeros siglos, les recordaban con fre-
cuencia la obligación de atender a los pobres y de visitar a los en-
fermos3. La Carta a las vírgenes recomendaba:
«De este modo hemos de acercarnos al hermano o hermana enfermos,
y visitémosles de la manera que conviene hacerlo: Sin engaño y sin amor
al dinero, sin alboroto, sin garrulería y sin obrar de manera ajena a la pie-
dad, sin soberbia, y con ánimo abatido y humilde»4.
2. En el monacato primitivo
Después de la libertad concedida por Constantino a la Iglesia
(313), los cristianos pudieron organizar públicamente la asistencia
sanitaria a los enfermos. Los primeros en preocuparse de éstos,
fueron los monjes. La vida monástica surge a finales del siglo m y
se institucionaliza en el siglo iv como una huida del mundo hacia
el desierto. Pero no por eso se olvidaban de sus hermanos más ne-
cesitados. El historiador de los monjes de Egipto, Paladio, testifi-
ca su generosidad y desprendimiento para atender las necesidades
ajenas, al describir la asistencia social de aquellos solitarios, no
solamente respecto a los monjes enfermos, sino también respecto
1
SAN JUSTINO, Apología, l, c. 67, PG6, 430.
2
El cristianismo es, ciertamente, heredero de la tradición asistencial del
judaismo. En las sinagogas existían instituciones benéficas en favor de los pobres.
3
Los Diáconos se ocupaban inicialmente de esta asistencia benéfica, pero con
el correr del tiempo, se ocuparon más directamente de la administración de los bie-
nes materiales, dejando la asistencia benéfica en manos de las vírgenes y ascetas.
4
PSEUDOCLEMENTE, Carta a las vírgenes, trad. de D. Duiz BUENO, Padres Apos-
tólicos, Madrid, 1950, pp. 289-290.
181
a los pobres y enfermos de las poblaciones cercanas, e incluso de
la gran metrópoli de Alejandría 5 .
En el caso de los solitarios, se trata siempre de una acción ca-
ritativa individualizada. En el desierto difícilmente podían crear
instituciones benéficas, sobre todo si se tiene en cuenta que la vi-
da monástica no nació con una finalidad apostólica directa.
Con la aparición de los monasterios urbanos surgieron tam-
bién las primeras Casas de Caridad para el cuidado de los pobres
y de los enfermos. Estas instituciones caritativas recibían diversos
nombres, según los sujetos preferenciales a los que se atendía en
ellas: Nosocomios, para los enfermos; Gerontocomios, para los
ancianos; Xenodoquios, para los peregrinos. Pero tanto en unos
como en otros, la asistencia era más indiferenciada de lo que el
propio nombre significaba; es decir, en todos ellos se atendía a to-
da clase de pobres y enfermos, si bien para los leprosos se creó
algún hospital específico6.
San Basilio fundó en torno al año 360, junto a su monasterio
de Cesárea de Capadocia, un hospital bajo la advocación de San
Lázaro, del que se ocupaban los propios monjes. San Gregorio
Nacaniceno hace grandes elogios de esta institución benéfica de
su amigo San Basilio7. También en el monasterio de Santa Macri-
na, hermana de San Gregorio Niseno, existía un albergue para
pobres y enfermos8. Los emperadores bizantinos, desde Justinia-
no, se preocuparon de la asistencia hospitalaria, fundando y do-
tando económicamente hospitales, cuya dirección confiaban a los
monjes, bajo la vigilancia de los obispos.
Desde Oriente se propagó esta preocupación hospitalaria ha-
cia Occidente. San Jerónimo informa sobre dos hospitales levan-
tados en Roma por el patricio Panmaquio y la matrona Fabiola en
las orillas del Tíber 9 ; y otro albergue para pobres y enfermos, fun-
dado por sus dirigidas espirituales romanas, Santa Paula y su hia
Eustoquia 10 . San Agustín tenía perfectamente organizada esta ac-
5
PALADIO, Historia Lausíaca, ce. 10; 14; 20; 37; 40; 45; 68; trad. SANSEGUNDO
VALLS, L. E., El mundo de los padres del desierto, Madrid, 1970.
6
SAN JUAN CRISÚSTOMO, Consol, ad Stagyrum, III, 13; PG 47, 490.
7
SAN GREGORIO NACIANCENO, Orat., XLVII, 63; PG 36, 378-379.
8 SAN AGUSTÍN, Serm. 355, 2: PL 39, 157.
SAN GREGORIO NISENO; De vita sanctae Macrinae; PG 46, 771.
9 SAN PAULINO DE ÑOLA, Poema XX, PL 61, 555.
SAN GERÓNIMO, Epist. 77: Ad Oceanum, PL 22, 694, 697.
10
SAN JERÓNIMO, Epist. 108; Ad Eustoquium, PL 22, 878.
182
ción caritativa en su Iglesia de Hipona 11 ; y San Paulino de Ñola
en la suya12. Pero no eran casos únicos en el norte de África y en
Italia. En Roma los papas desplegaban una intensa acción en fa-
vor de los pobres y de los enfermos; sobresalió en esta acción San
Gregorio Magno (590-604).
En Occidente, durante los siglos de las invasiones, la asisten-
cia hospitalaria no podía tener una organización adecuada, si bien .
el mismo fenómeno de las invasiones hizo que la Iglesia asumiera
como cosa propia la asistencia a los pobres y a los enfermos, dan-
do origen a una magna empresa de suplencia en una serie de fun-
ciones que, por sí mismas, deberían haber sido competencia de la
sociedad civil, tales como el cuidado de los pobres, de los enfer-
mos, de los encarcelados.
Durante la Edad Media, la fundación de un monasterio impli-
caba siempre la construcción de un edificio anejo o, por lo menos,
una sala amplia, destinada a hospedería en la que se atendía a los
peregrinos, a los pobres y a los enfermos que llamaban a la puer-
ta. No faltaron casos especiales, como el de San Cesáreo de Arles,
monje y obispo, el cual fundó en el año 512 un hospital junto a su
iglesia catedral, donde «les procuró camas, ropa y todo lo necesa-
rio, con personas para servirles y curarles»13. El propio San Cesá-
reo de Arles dispuso que una buena parte de las rentas pertene-
cientes al monasterio por él fundado para su hermana Cesárea,
fueran destinadas para el cuidado de los enfermos, aunque no se
dice que este monasterio femenino tuviese ningún hospital a su
cuidado.
3. Fraternidades hospitalarias
Desde el siglo x, se inicia en Europa una gran evolución en el
terreno hospitalario. Las causas fueron múltiples. Epidemias ex-
tendidas por todo el Occidente a causa del contacto con el Orien-
te próximo, sobre todo en el siglo xi, obligó a la creación de mu-
chos hospitales. El desarrollo demográfico, la aglomeración en las
11
12
13
H V R I , 415.
183
ciudades, la incipiente organización de la industria y el comercio,
incrementaron en todas partes la preocupación por los pobres
vergonzantes, los enfermos y los inválidos. Las Cruzadas que die-
ron a conocer en Occidente la buena organización hospitalaria de
los bizantinos, estimuló la fundación de centros semejantes para
la atención de los enfermos. La preocupación por los peregrinos
que a millares acudían a Tierra Santa desde la conquista de Jeru-
salén por los Cruzados, obligó a crear allí Hermandades hospita-
larias, algunas de las cuales se convertirán posteriormente en Or-
denes Militares.
Pero hay una motivación mucho más profunda que explica es-
ta creciente preocupación por los pobres y los enfermos. El deto-
nante estuvo en la nueva espiritualidad creada por la Reforma
Gregoriana. Consecuencia muy importante de esta reforma ecle-
sial fue el redescubrimiento de la Biblia y más concretamente del
Evangelio. Su lectura llevó al redescubrimiento del Cristo pobre.
El amor a la Humanidad doliente de Cristo se concretó después
en el amor a los pobres y a los débiles. Cristo se identifica con los
pobres, con los enfermos. Al visitar o asistir al enfermo, se visita y
se asiste al mismo Cristo (Mt 25,31).
Este redescubrimiento de Cristo en el enfermo que sufre, se
materializó en la fundación de innumerables fraternidades hospi-
talarias. Los obispos, los nobles, los reyes, los caballeros que re-
gresan de las Cruzadas, los nuevos Municipios, los Gremios de
artesanos, los monasterios antiguos y las nuevas Ordenes hospita-
larias, rivalizan en la atención a los enfermos. Los Premostraten-
ses estaban obligados por sus propios Estatutos a erigir un hospi-
tal al lado de sus monasterios.
Este incremento espectacular de instituciones hospitalarias ne-
cesitaba enfermeras y enfermeros, no sólo en gran cantidad, sino
también especializados, que asistiesen a los enfermos. Los hospi-
tales fundados por los monjes y por los Canónigos Regulares,
eran atendidos por ellos mismos con la ayuda del personal seglar
necesario que, generalmente, estaba constituido por oblatos o do-
nados. Todos los demás hospitales estaban bajo la dirección de
los obispos, porque los hospitales eran en la Edad Media lugares
sagrados; pero la asistencia de los enfermos en estos centros de-
pendientes de los obispos estaba en manos de un personal hospi-
talario intregado por Hermanos y Hermanas que vivían en comu-
nidad y hacían los votos de castidad, pobreza y obediencia, más
184
un cuarto voto de asistir a los enfermos; llevaban también un há-
bito semejante al de los monjes y monjas. El Concilio de París
(1212) estableció que todo el personal asistencial residente en los
hospitales tenía que emitir los votos religiosos y conducir un estilo
de vida semajante al de los monasterios14. Pero esta normativa era
exclusiva de las Iglesias de Francia, porque el Concilio IV de Le-
trán (1215) no la hizo suya15.
Estas comunidades hospitalarias laicales tenían una organiza-
ción semejante a la de la vida canonical; y, poco a poco, se con-
virtieron en verdaderas formas de vida religiosa. Eran comunida-
des mixtas, bajo la dirección de un prior o de una priora, a los que
estaban sometidos los hermanos y hermanas; unos y otras vivían
en edificios separados. No obstante, a causa de los abusos, los
hermanos fueron suprimidos.
Desde el siglo XII, se multiplicaron por toda Europa estas Fra-
ternidades Hospitalarias, calcadas sobre el modelo canonical de
las agustinas del Hotel Dieu de París. Solamente en la diócesis de
París existían en el siglo xm más de cincuenta de éstas que se po-
drían calificar Congregaciones autónomas, la mayor parte de las
cuales desaparecieron durante la Guerra de los Cien Años
(1345).
En esta misma línea están las comunidades de Beguinas, aun-
que tienen unas peculiaridades propias muy marcadas. Fueron las
primeras Comunidades de vida común sin votos. Empiezan en la
primera mitad del siglo xn. Se encuentran al frente de los hospita-
les erigidos por las ciudades y los gremios de artesanos. Asistían
también a los enfermos a domicilio. Aunque estas comunidades
de Beguinas no estaban bajo la dependencia de las Ordenes mo-
násticas masculinas, entre los monjes buscaron a sus primeros di-
rectores espirituales; pero después pasaron a la órbita de la espiri-
tualidad de los Mendicantes. Esto puede explicar el hecho de que
muchas de estas comunidades de Beguinas evolucionasen hacia la
institución de las Terceras Ordenes16.
14
MANSI, XXII, 835-836.
15
MACCARRONE, M., Studi su Innocenzo III, Padua, 1972, pp. 312-313.
16
IMBERT, J., Les hópitaux en droit canonique, París, 1945, pp. 265-286; FON-
SECA, C. D., Canoniche e ospedali, «Atti del primo congresso europeo di Storia os-
pedaliera», Reggio Emilia, 1962, pp. 482-499; NASSAU ROCCA, E., Ospedali e ca-
noniche regolari, «Vita comune del clero nei secoli XI e XII», Milán, 1962, pp. 16-
25.
185
 Las esculturas y las vidrieras de las iglesias y catedrales que
ilustran las Obras de Misericordia, y, sobre todo, las encantadoras
miniaturas del curioso Libro de la vida activa, del siglo xv, permi-
ten seguir con todo detalle las ocupaciones de la vida diaria de
esas Hermanas y Beguinas en los hospitales.
La mayor parte de estas Fraternidades y comunidades de Be-
guinas adoptaron la Regla de San Agustín como código funda-
mental, aunque tuvieran cada una de ellas sus propios Estatutos
particulares. De ahí que hayan surgido muchas federaciones que
acabaron por convertirse en verdaderas Ordenes o Congregacio-
nes religiosas denominadas Oblatas hospitalarias o, más general-
mente, Agustinas Hospitalarias, distinguiéndose unas de otras por
la población en que radicaba la Casa madre de la federación:
Agustinas de Damme (Bélgica), Agustinas de Meaux (Francia),
Agustinas de París, Agustinas de Colonia 17.
4. Ordenes Hospitalarias
Un movimiento hospitalario, tan generalizado en Occidente
desde el siglo xn, no pudo menos de dar origen a nuevas Ordenes
religiosas con una finalidad específicamente hospitalaria. Todas
las primeras Ordenes Militares tuvieron su origen en la fundación
de un hospital para la asistencia de los peregrinos de Tierra Santa.
Y aunque después tomará en ellas la prevalencia su condición mi-
litar, mantendrán también su componente hospitalaria. Fue el ca-
so de los Hospitalarios de San Juan de Jerusalén, los Templarios,
los Caballeros de Santiago, los Caballeros teutónicos, etc. Algu-
nas de estas Ordenes Militares, la de San Juan y los Caballeros
Teutónicos, establecieron la rama femenina o comunidades de
mujeres para el cuidado de sus hospitales, pero no prosperaron
porque el Concilio II de Letrán (1139) prohibió que estas mujeres
estuvieran al frente de los hospitales.
17
Existen en la actualidad más de cuarenta de estas congregaciones de Agusti-
nas, DIP, 1, 192-235, Catalogus fratrum íotius Ordinis Sancti Augustini, Roma,
1971; RODRÍGUEZ, L., Relación de Ordenes y Congregaciones que han adoptado la
Regla de San Agustín, «Casiciaco», 17 (1963), 338-343; 380-383; 418-422; 18
(1964), 67-71.
186
Entre las Ordenes específicamente hospitalarias, sobresalen
los Hospitalarios del Espíritu Santo y los Hospitalarios de San
Antonio o Antonianos.
4.1. Hospitalarios del Espíritu Santo
En torno al año 1075 fundó Guido de Montpellier en la ciu-
dad de su mismo nombre un hospital que colocó bajo la advoca-
ción del Espíritu Santo y al que le dio la Regla de San Agustín. El
papa Inocencio III aprueba la Orden en 1198 y la recomienda a
todos los obispos y demás autoridades eclesiásticas, concediéndo-
le, por varias bulas que se suceden en los años siguientes, un nota-
ble cúmulo de privilegios. Y, no contento con esto, Inocencio III
puso bajo su inmediata dirección el hospital de Santa María in Sa-
xia por él fundado en Roma, que será más conocido como Hospi-
tal del Espíritu Santo, quedando bajo la personal jurisdicción del
papa. De ahí que todos los papas lo hayan considerado como pro-
pio18.
Además de la Regla de San Agustín, tenían sus propios Esta-
tutos redactados probablemente por el propio Guido. Era una
verdadera Orden religiosa hospitalaria, aunque, a veces, se ha
querido hacer de ella una Orden canonical, e incluso una Orden
militar, porque llevaba una cruz sobre el hábito y la capa. Consta-
ba de hermanos y hermanas, que eran religiosos, y oblatos que no
eran religiosos propiamente dichos, aunque vivían en los mismos
hospitales. Además de los votos de pobreza, castidad y obedien-
cia, emitían un cuarto voto de servir y administrar fielmente los
bienes de los pobres y enfermos.
Después de la muerte de Guido, se produjeron algunos cam-
bios en la legislación de la Orden, especialmente por lo que se re-
fiere a la elección y residencia del Superior general. Inocencio III
estableció, de acuerdo con los delegados de Montpellier, que el
Superior general habría de ser el mismo Superior del Hospital del
Espíritu Santo de Santa María in Saxia de Roma. Con el correr
del tiempo, hubo diversos intentos por parte de las Casas de
18
ANGELIS, P. de, Innocenzo III e la fondazione dell'Ospedale di Santo Spirito
in Saxia, Roma, 1948; ID., L'Ospedale apostólico di Santo Spirito in Saxia nella
mente e nel cuore dei Papi, Roma, 1956.
187
Francia de separarse del Hospital de Roma. En 1372, el papa
Gregorio XI le concedió al Superior de Montpellier la dignidad
de gran Maestro, en igualdad con el de Roma, confiándole el go-
bierno de todas las Casas de la Orden fuera de Italia, aunque, al
parecer, la bula de semejante concesión no fue ejecutada. Otros
intentos posteriores de separarse de Roma fueron impedidos por
los papas, hasta el punto de que Eugenio IV se reservó a sí mismo
el nombramiento del Superior general, designando a personas
ajenas a la misma Orden, como fue el caso de su propio sobrino
Pedro Barbo (1432), el cual lo hizo tan mal que tuvo que ser des-
tituido; reservándose desde entonces (1446) el propio Eugenio
IV el cargo hasta su muerte. Nicolás V restituyó el cargo a un
miembros de la Orden; y Sixto IV le devolvió a la Orden el dere-
cho de elegir al Superior general (1483).
El papa Paulo III creó en 1547 en Roma el Monte del Espíritu
Santo para atender a las necesidades materiales del hospital ro-
mano. Paulo V lo transformó en el Banco del Espíritu Santo, con-
fiándole la dirección del mismo a la propia Orden. En 1870, el
Banco cambió por completo la finalidad, aunque conservó el
nombre.
La predilección que, desde Inocencio III, le demostraron los
papas, fue, en buena medida, causa de su rápida expansión por
toda Europa. Muchos hospitales pedían la agregación al de Roma
para poder gozar de los mismos privilegios de aquél. Entre las
Casas propiamente dichas de la Orden y las agregadas a ella, lle-
garon a sumar en el momento de su mayor esplendor en el si-
glo xv, un total de 1.094. Sobresalen por el número de Casas,
Francia con 342, Italia con 400, Alemania con 47, Portugal con
30 y España con 187.
A partir del siglo xvi, la Orden entra en decadencia. En Ale-
mania muchas Casas de la Orden abrazaron la reforma protestan-
te. En el siglo xvii, en Francia se intentaba hacer de los Hospitala-
rios del Espíritu Santo una Orden militar, hasta el punto de que
en 1672 fueron agregados a la Orden Militar de San Lázaro, aun-
que posteriormente el rey revocó la disposición. A pesar de que
en el siglo xvn, en España y en Portugal se fundaron bastantes
Casas, la Orden fue decayendo cada vez más, hasta que Pío IX,
por la bula ínter plurima (1847) la suprimió. La Orden, sin em-
bargo, ha sobrevivido en su rama femenina.
En España subsisten aún cuatro Casas, Puerto de Santa María
188
(Cádiz), Puente la Reina (Navarra), Sangüesa (Navarra) y Sevilla,
las cuales constituyen una federación aprobada por la Santa Sede
en 1958.
2. Hospitalarios de San Antonio
Son conocidos también con el nombre de Canónigos Regula-
res de San Agustín de San Antonio de Vienne, aunque sus oríge-
nes no fueron exactamente canonicales. Su fundación se remonta
al año 1095. Cerca de Vienne se halla la pequeña ciudad de
Bourg-Saint-Antoine, llamada antiguamente Motte-Saint-Didier,
donde existía un monasterio benedictino, filial de la abadía de
Montmajour, a la cual habían sido traídos, a finales del siglo xi,
las reliquias de San Antonio Abad. De ahí el nombre actual de
Bourg-Saint- Antoine.
A causa de un voto hecho por la curación de su hijo Guerín
del «fuego sagrado» o «fuego de San Antonio», fundó el noble
Gastón un hospital para atender a los enfermos de ese mal, una
especie de erisipela que causó estragos en toda Europa desde el
siglo x hasta el siglo xvi. Inicialmente, esta comunidad hospitala-
ria estaba integrada únicamente por laicos provenientes en su to-
talidad de la nobleza; pero poco a poco fueron admitidas también
gentes provenientes de otros estamentos sociales. Conducían una
vida casi monástica bajo la dirección de un sacerdote. Para la asis-
tencia de los enfermos se servían de donados y de algunas muje-
res. El hospital era conocido como Casa de la limosna o simple-
mente La limosna, porque vivían exclusivamente de la cuestación
de puerta en puerta, lo cual les ocasionó graves conflictos con el
monasterio benedictino allí existente.
Los antonianos experimentaron una gran expansión a lo largo
de los siglos xn y xm, porque eran llamados por los obispos y por
los gremios artesanos para que se hicieran cargo de sus hospitales.
Fundaron hospitales por toda Europa, especialmente en Francia,
Alemania, Italia y España.
La presencia de los antonianos en España fue muy temprana,
con la fundación de Cervera (1215), pero pasó un largo período
sin ninguna más, hasta la de Lérida (1271). En el siglo xiv se su-
cedieron con mucha rapidez las fundaciones por Cataluña, Casti-
lla y Andalucía, de modo que a finales del siglo xv, la Orden con-
189
taba en España con dos Preceptorías y más de 70 hospitales. Des-
de España pasaron los antonianos a América, especialmente a
México, donde fundaron 12 hospitales.
Bonifacio VIII (1297) les dio la Regla de San Agustín, convir-
tiéndolos en Canónigos Regulares, a fin de evitarles conflictos
con los monjes y los clérigos seculares a causa de su carácter lai-
cal. Esta reorganización pontificia contribuyó a una mayor expan-
sión en el siglo xiv. A finales del siglo xv, después de un período
tan largo de prosperidad, fue necesaria una reforma interna. Los
Estatutos aprobados en esta ocasión, dividieron la Orden en 192
preceptorías o provincias. No obstante, los antonianos entraron,
con el siglo xvi, en una profunda decadencia provocada por la
Reforma luterana en Alemania y por la Reforma calvinista en
Suiza y en Francia.
A principios del siglo xvn hubo otro intento de reforma inter-
na (1616). Contra ella se rebelaron las dos preceptorías de Es-
paña y algunas casas de Francia e Italia. Esto aceleró aún más la
decadencia y provocó la intervención del papa Pío VI, el cual de-
cretó la supresión (1787), uniendo los 211 sacerdotes y los 11
conversos que quedaban, a la Orden de Malta, a la cual pasaron
también todos los bienes de la Orden extinguida, a excepción de
algunas casas de España y de Francia que fueron agregadas a
otras Ordenes19.
19
RUFFINO, I., Ricerche sulla diffusione dell'Ordine ospedaliere di S. Antonio di
Vienne, «Atti del I congresso Europeo di Storia ospedaliera», Reggio Emilia, 1962,
pp. 1087-1105; CHAUMARTIN, H., LAbbaye de Sant-Antoine de Viennois et le feu
de Saint-Antoine, Vienne, 1926; CONTRERAS, J. D., Algunas noticias sobre el Hospi-
tal de San Antón de Segovia, «Est. Segovianos», 1 (1949), 9-19.
190
8.
Ordenes Militares
Bibliografía
LOMAX, D. W., Las Ordenes Militares en la Península Ibérica durante
la Edad Media, Salamanca, 1976. Es una bibliografía, con 928 títulos, de
las Ordenes Militares españolas, pero tiene también una sección dedicada
a las Ordenes Militares en general. MAYER, H. H., Bibliographie zur Ges-
chichte der Kreuzzüge, Hannover, 1960; DAILLIEZ, L., Bibliographie du
Temple, París, 1972; RIGALT y NICOLÁS, B., Diccionario histórico de las
Ordenes de Caballería, Barcelona, 1858; FELIÚ y QUADRENEY, S., Diccio-
nario heráldico mundial de las Ordenes de Caballería, Palma de Mallorca,
1954; PRUTZ, H., Die geistlichen ritterorden, ihre Stellung zur kirchlichen,
politischen, gesselschaftlichen und wirtschaftlichen Entwicklung des Mite-
lalters, Berlín, 1908, reed., 1977; HELYOT, P., Histoire des ordres monas-
tiques, religieux et militaires et des congregations seculiéres de l'un et de
l'autre sexe, 8 vols., París, 1714-1719; SEWARD, D., The Monks of War.
The Military Religious Orders, Londres, 1972; CARDINI, F., Le crociate
tra il mito e la storia, Roma, 1971; ALPHANDERY, P., La cristiánitá e
l'ideale di crociata, Bolonia, 1974; LINAGE CONDE, A., Ordini militan,
DIP, 5, 1287-1299; ID., Tipología de la vida monástica en las Ordenes mi-
litares, en «Yermo», 12 (1974), 73-115; COCHERIL, M., La jurisdiction de
Morimond sur les Ordres militaires de la péninsule ibérique, en «Stud-
Mon», 2 (1960), 371-386; ID., Les ordres militaires cisterciens au Portu-
gal, Lisboa, 1967; USSIA, M. de, El Obispo-prior de las Ordenes militares
españolas, Vitoria, 1966; MEERSSEMAN, G. G., Ordo fraternitatis. Confra-
ternite e pietá dei laici nel medioevo, III, Roma, 1977; SASTRE, E., Votum
castitatis coniugalis, votum religiosum, en «CommpRel» (1977), 248-259
(1978), 50-65 (1979), 46-87. Al tratar de cada Orden Militar, se indicará
la bibliografía más representativa.
191
 Derek W. Lomax define así una Orden Militar: «Orden reli-
giosa de la Iglesia Católica dedicada principalmente a la guerra
física y violenta contra los enemigos humanos de la Cristiandad» 1 .
En efecto, los miembros de las Ordenes Militares son religiosos,
porque profesan los votos de castidad, pobreza y obediencia, y es-
tán sometidos a una Regla. En la Orden española de Santiago hay
también caballeros casados que, en vez de la continencia celibata-
ria, emitirán el voto de castidad conyugal, que hay que considerar
verdadero voto religioso corno se verá más adelante. Emiten, ade-
más, un cuarto voto por el que se obligan a la guerra contra los
infieles. Y esto es lo que constituye la novedad de la misión pecu-
liar de esta nueva forma de vida religiosa: la entrega incondicional
al oficio de la guerra.
Estos caballeros son religiosos; es decir, unos soldados que
abrazan el seguimiento de Cristo en una consagración radical al
ejercicio de la guerra como una manera propia y peculiar de ex-
presar y de vivir su fe cristiana. Esta mixtura de religiosidad y de
belicosidad, de religiosidad guerrera o de guerra religiosa es un
producto típicamente medieval, que hubiera sido impensable en
la Iglesia antigua, como es impensable en la Iglesia contemporá-
nea; es el símbolo más expresivo y adecuado del espíritu eclesial
de un determinado momento de la Edad Media2.
1. Origen de las Ordenes Militares
Américo Castro3 revitalizó y popularizó una teoría esbozada a
principios del siglo xix por José Antonio Conde 4 , y que Miguel
Asín expresó así: «el ribat es el modelo exacto de las Ordenes Mi-
litares»5. Las Ordenes Militares serían la copia de la institución is-
1
LOMAX D. W., Las Ordenes Militares, p. 9.
2
GARCÍA VILLOSLADA, R., Historia de la Iglesia Católica, II, Edad Media, BAC,
Madrid, 958, p. 838.
3
CASTRO, A., España en su historia, Buenos Aires, 1948, pp. 189-190.
4
CONDE, J. A., Historia de la dominación de los árabes en España, I, Madrid,
1820, p. 619, nota 1.
5
ASÍN, M., El Islam cristianizado. Estudio del Sufismo a través de las obras de
Abenarabi de Marcía, Madrid, 1931, p. 137; 141.
192
lámica de los ribat del cual deriva el topónimo rábida que signifi-
ca convento 6. Los ribat eran una especie de castillos-conventos
situados en las fronteras de los reinos cristianos y defendidos por
unos caballeros de la fe o monjes islámicos que hacían voto de
consagrarse a la guerra hasta la muerte contra los cristianos7. Es-
tos ribats o castillos-conventos fueron levantados por los musul-
manes, no solamente en la Península Ibérica, sino también, e in-
cluso antes, a lo largo de las fronteras orientales del Imperio bi-
zantino. Esta institución islámica es una consecuencia inmediata
de la «guerra santa» predicada por el Corán.
En la evolución del concepto cristiano de la guerra y en la
evolución también de la misma ascética, hay elementos suficientes
para explicar la aparición de las Ordenes Militares en la Iglesia sin
necesidad de acudir al plagio o imitación directa de los caballeros
de la fe propios del Islam. Antes incluso de la aparición de Maho-
ma y de la guerra santa, ya San Agustín (430) y, sobre todo, San
Gregorio Magno (muerto en 604), tienen argumentos de sobra
para la declaración de la «guerra santa» y la aparición de unos
cristianos entregados profesionalmente a la lucha militar, como
modo peculiar de existencia cristiana, en defensa de la fe.
Pero, por otra parte, tampoco hay dificultad en admitir que las
Ordenes Militares hayan padecido algunas influencias o hayan in-
cluso imitado a la mencionada institución islámica de los ribats,
con tal, que se demuestre caso por caso8. Habría que repetir aquí
todo lo dicho en el primer volumen9 respecto a la originalidad del
monacato cristiano en relación al monacato preexistente en otras
religiones.
Teniendo en cuenta los actuales resultados de la investigación
sobre este punto, especialmente después de la luminosa obra de
C. Erdmann 10 , es preciso rebajar en bastantes enteros la conclu-
6
MERCÁIS, G., Ribat, «Encyclopedie of Islam», III (1936), 1150-1153.
7
Sobre el Sufismo o monacato islámico y sus posibles derivaciones del mona-
cato cristiano oriental, cf. ASÍN, G., O. C, 134-158; BRUNEL, R., Le monachisme
errant dans l'Islam, París, 1955; LECLERCO, J., Le monachisme en Islam et en chré-
tienté, «Images de Toumiline» (1965), 1-15.
8
O'CALLACHAN, J. F., The Affiliation ofthe Order of Calatrava with the Order
ofCiteaux, AnalOCist, XVI(1969), 161-194; XVII (1970), 3-59; 255-292.
* HVR 1, 35-52.
lü
ERDMANN, C , Die entstehung des kreuzzugsgedankens, Stuttgart, 1935.
193
sión de Américo Castro, según el cual las Ordenes Militares «se-
rían ininteligibles sin el modelo oriental»11.
n
1.1. El antimilitarismo de los primeros cristianos
Los evangelios transmiten, sin duda, una actitud utópica en
favor de la no violencia y presentan a Jesús como un carismático
no violento, a pesar de algunas expresiones como: «No he venido
a traer la paz, sino la guerra» (Mt 10,34-36), y de algunos gestos
simbólicos, como la expulsión de los mercaderes del Templo (Jn
2,13-22). Los cristianos de los tres primeros siglos prefirieron
morir por la causa de Jesús a matar por ella, en evidente contraste
con las guerras religiosas de exterminio del Antiguo Testamento.
Por eso hubo mártires en la Iglesia primitiva.
La cuestión de la guerra y del servicio militar para la guerra no
se les presentaba a los cristianos primitivos como algo meramente
teórico, sino como algo con consecuencias muy prácticas para su
vida de fe. Frente al militarismo belicoso y expansionista del Im-
perio Romano, entre algunos cristianos se hizo presente, desde el
principio, una actitud de radical incompatibilidad entre la profe-
sión de la fe y el enrolamiento en los ejércitos imperiales. La raíz
de esta incompatibilidad estaba en la idolatría y en la violencia,
puesto que los soldados se podían ver obligados a prestar culto a
los dioses y a tener que derramar sangre, aunque fuese sangre de
enemigos. No sólo la idolatría, sino también el derramamiento de
sangre se consideraba incompatible con la fe cristiana, pues el
Maestro había dicho con claridad: «Vuelve tu espada a la vaina,
porque todos los que empuñan la espada, a espada morirán» (Mt
26,52).
Esta actitud cristiana trascendió a las masas paganas. Celso re-
prochaba este modo de proceder; y exhortaba a los cristianos a
servir al emperador, incluso con las armas. Orígenes, en la refuta-
ción que hace del Discurso verdadero, admite la acusación de
Celso; y defiende a los cristianos afirmando que ellos sirven al
emperador no con las armas, sino con la oración; él acepta que
11
CASTRO, A., o. c, p. 189.
12
ÁLVAREZ GÓMEZ, J., La Iglesia de los primeros siglos ante la violencia, en
AA.VV., Paz y disuasión nuclear, Madrid, 1988, pp. 35-55.
194
los paganos presten el servicio de las armas, pero lo rechaza para
los cristianos13.
Tertuliano es el primero en constatar, gozosamente, la presen-
cia de cristianos en los ejércitos imperiales: «Lo hemos llenado
todo..., incluso los campamentos militares»14, aunque, después de
su paso al Montañismo, acabará siendo el adversario más furibun-
do del servicio militar, por considerarlo incompatible con las exi-
gencias de la fe15. Esta tradición pacifista o antimilitarista encon-
tró un eco en la praxis cristiana. No fueron pocos los cristianos
que sufrieron el martirio por negarse a cumplir con las exigencias
diolátricas o por temor a derramar sangre, inherentes al servicio
militar imperial16.
1.2. Del antimilitarismo a la formación de un ejército cristiano
Junto o frente a esa tradición antimilitarista, existió, de hecho,
el enrolamiento de algunos cristianos en los ejércitos imperiales.
Del librito de Tertuliano, De corona militis, se deduce con clari-
dad que en la comunidad de Cartago existía una opinión generali-
zada favorable a la presencia de los cristianos en el ejército o, por
lo menos, se admitía su posibilidad como algo normal 17 . Abundan
los testimonios que avalan la presencia de cristianos en los ejérci-
tos; hasta se habla de toda una legión compuesta exclusivamente
por cristianos18. En las persecuciones de Decio, Valeriano y, es-
pecialmente, de Diocleciano fueron martirizados muchos solda-
dos cristianos, algunos de los cuales habían alcanzado los grados
superiores del ejército19.
La Iglesia oficial, durante los tres primeros siglos, no tomó po-
sición ni a favor ni en contra del servicio militar. La jerarquía
eclesiástica observaba en silencio el progreso que la fe estaba ha-
ciendo entre las legiones romanas. El Concilio de Elvira (305),
13
ORÍGENES, Contra Celso, VIII, 73.
14
TERTULIANO, Apologeticum, 37; 42.
15
16
TERTULIANO, De idolatría, 19.
EUSEBIO, Historia Ecclesiastica, VII, 15; TERTULIANO, De corona militis, 1.
" Ibidem.
18
La Legio XII Fulminato Melitensis, reclutada en Armenia en tiempos de
Marco Aurelio (161-180); cf. EUSEBIO, o. c, V, 5,1.
19
EUSEBIO, O. C, VII, 15.
195
 que dio disposiciones bien concretas para todos los oficios desem-
peñados por los cristianos, no menciona de ninguna manera las
obligaciones de los soldados cristianos. Sin embargo, apenas diez
años después, el canon tercero del Concilio de Arles (314) ya to-
ma una actitud decidida en favor del ejército imperial, obligando
a los soldados cristianos a servir fielmente al Imperio. Se amenaza
con la excomunión a «aquellos que arrojan las armas en tiempo
de paz».
La razón de este cambio de actitud hay que explicarla desde el
acontecimiento, también repentino, de la conversión de Constan-
tino y de la libertad concedida por él a la Iglesia (313). Además,
de la noche a la mañana, Constantino, al grabar sobre el escudo
de sus soldados el anagrama de Cristo, había trocado un ejército
pagano en un ejército cristiano. Quedaba eliminada la objeción
proveniente del peligro de idolatría. Desde que Teodosio declaró
al Cristianismo como religión oficial del Imperio (380), sus ejérci-
tos se componían exclusivamente de cristianos, porque se eliminó
sistemáticamente de ellos a los judíos y a los paganos 20 . Las gue-
rras del emperador cristiano quedaban así elevadas a la categoría
de guerras santas; y las acciones de los ejércitos cristianos se
orientaban necesariamente hacia la salvación21.
Pero quedaba la objeción proveniente de la posibilidad evi-
dente de tener que derramar sangre humana en las guerras. A lo
largo del siglo iv, esta objeción se hizo realidad en muchos solda-
dos cristianos, como fue el caso de San Martín de Tours, el cual,
al día siguiente de su bautismo (341) pidió la licencia del servicio
militar porque «soy soldado de Cristo y no me es lícito combatir».
Fue San Agustín quien orientó la solución definitiva a este pro-
blema moral, estableciendo una distinción entre la muerte provo-
cada por una persona privada y la provocada en nombre del Esta-
do para la protección de la sociedad: «No se puede matar a
ningún hombre, a no ser los soldados o que se desempeñe una
función pública. Es decir, que no se haga por sí, sino por los de-
2
" Codex Theodosianus, XVI, 10, 21; cf. JOANNOU, F: P.( La législation impé-
rtale et la christianization de l'Empire romain (311-476), OrChristAnal, n. 92,
Roma, 1972.
21
FARIÑA, R., L'imperatore cristiano in Eusebio di Cesárea. La prima teología
política del Cristianesimo, Zurich, 1966.
22
SULPK'IO SF.VERÜ, Vita Sancti Martini, c. 4; PL 20, 162.
196
más y por la ciudad en virtud del poder legítimo que se ha recibi-
do». El propio San Agustín interpreta los consejos dados por San
Juan Bautista a los soldados (Le 3,14) en el sentido de eliminar
toda incompatibilidad entre el servicio militar y la fe cristiana23.
En este mismo sentido se expresarán después San Máximo de
Turín (465) 24 , San León Magno (461) 25 , y especialmente San
Gregorio Magno (604), el cual elogiaba a los príncipes que lucha-
ban por defender y dilatar el Reino de Cristo. Pero San Agustín
había dado un paso más cuando, convencido de que, a través de
las discusiones teológicas, no era posible atraer a los circuncelio-
nes que estaban cometiendo verdaderas tropelías contra los cató-
licos norteafricanos, pidió al emperador Honorio la intervención
del ejército en defensa de la Iglesia, apoyándose en este pasaje de
San Lucas: «Sal enseguida a las plazas y calles de la ciudad, y
obliga a entrar aquí a los pobres y lisiados, a los ciegos y a los co-
jos» (Le 14,21).
Esta actitud benevolente hacia el servicio militar encontró un
eco en la liturgia que creó bendiciones para el tiempo de guerra,
para los soldados, para las armas y para las bandereas; y en el cul-
to tributado a aquellos santos que habían sido soldados como San
Sebastián y San Gerardo. Este culto se inició en la Iglesia Orien-
tal; pero encontró un gran arraigo en la Iglesia Occidental, la cual
experimentó la necesidad de bautizar, en cierto modo, la guerra a
causa del espíritu eminentemente belicoso de los pueblos germá-
nicos que habían invadido el Imperio Romano de Occidente; y,
sobre todo, porque fue preciso dar unos motivos religiosos a las
luchas defensivas contra las invasiones de pueblos paganos como
los normandos, húngaros, eslavos y musulmanes.
1.3. Del «cristiano-soldado» al «soldado cristiano»
Fue a partir de esas «guerras religiosas» contra los invasores
paganos cómo el concepto de militia Christi, es decir, el combate
espiritual, dejó de significar la ascesis cristiana para significar la
Iglesia militante.
23
SAN AGUSTÍN, Epist. 189, 4: PL 33, 855.
24
MÁXIMO DE TURIN, Hom. 114; PL 67, 518.
25
LEON MAGNO, Ad Rusticum Narbonensem, 14; PL 54, 1207.
197

• Efectivamente, el concepto de militia Christi era de uso muy
antiguo en la Iglesia. Ya en el Antiguo Testamento la vida del
hombre sobre la tierra es equiparada al servicio militar (Jb 7,1;
14,14); pero será, sobre todo, San Pablo quien identifique la vida
cristiana con la milicia: «Nadie que se dedica a la milicia se enre-
da en los negocios de la vida, si quiere complacer al que le ha alis-
tado» (2 Tim 2,4; cf. 2 Cor 10,3-4). También otros autores neo-
testamentarios aluden a la vida cristiana como lucha y combate (1
Pe 2,11; St 4,1). Esta terminología militar era de uso frecuente
entre los autores cristianos de los primeros siglos cuando se refe-
rían a la vida ascética.
Entre todos los cristianos, quien merece de verdad el nombre
de asceta y, por tanto, de soldado de Cristo, es el mártir, auténtico
vencedor en el combate de la fe. Ahora bien, si los monjes son su-
cesores de los mártires 26 , es lógico que el apelativo de miles
Christi, soldado de Cristo, se haya transferido también del ámbito
martirial al ámbito monástico. San Agustín consideraba el mona-
cato como un «milicia espiritual cristiana»27 y calificaba a los
monjes como «soldados de Jesucristo»28. El autor de la Homilía
ad monachos, erróneamente atribuida a San Jerónimo, tildaba de
soldados delicados a los monjes que no se entregaban con ardor al
ideal ascético29.
En los mismos conceptos de servicio militar se expresaba San
Benito, para quien el monje es un soldado que milita bajo una
misma Regla y un mismo abad; la abadía es un ejército fraterno
ordenado para la batalla; y el enemigo de los monjes, como en el
caso de los mártires, es el diablo30. Después de San Benito, esta
terminología será de uso común entre todos los religiosos, espe-
cialmente entre los mendicantes y los clérigos regulares.
Del ámbito de la ascética cristiana y especialmetne de la vida
monástica, la terminología de milicia de Cristo, soldado de Cristo,
pasó al ámbito de los ejércitos cristianos, cuya evolución se ha
descrito anteriormente. Soldado cristiano es ahora el militar que
lucha en defensa de los pobres y de la Iglesia. Esta empieza a con-
HVR I, 125-132.
SAN AGUSTÍN, De opere monachorum, XXV-XXVI.
Ibidem.
PL 30, 328.
SAN BENITO, Regula monachorum, c. 1; cf. Prolog, y ce. 2; 61.
198
ceder a los soldados estandartes sagrados para que bajo su protec-
ción alcancen la victoria. Los sacerdotes iban en pos de estas mili-
cias con sus estandartes sagrados incitando y exhortando a los sol-
dados a luchar con valor.
Esta forma de guerra religiosa es de origen enteramente ecle-
siástico, y en ella nada tienen que ver los reyes ni los príncipes.
Esta idea se desarrolló hasta hacer pensar que cuando se trata de
la defensa de la Iglesia, hay que hacer la guerra, la cual, para los
combatientes, no solamente es una guerra religiosa, sino una gue-
rra altamente meritoria, hasta el punto de que ya el papa León IV
afirmaba que quien muere combatiendo contra los musulmanes es
un verdadero mártir que tiene asegurada la gloria. Era la réplica
al Corán que afirma que el paraíso está a la sombra de las es-
padas 31 .
Este sentido religioso de la guerra se incrementó con las Cru-
zadas. En el concepto de cruzada han entrado con el correr del
tiempo elementos espurios. Pero las Cruzadas auténticas fueron
aquellas guerras santas predicadas y puestas bajo la protección del
papa, en cuanto jefe supremo de la Iglesia, con el fin de rescatar
del dominio de los musulmanes los Santos Lugares de Palestina.
Las peregrinaciones a Tierra Santa, cuyo origen se remonta a
los primeros siglos cristianos, fueron toleradas por los musulma-
nes después de la conquista de Jerusalén en el año 636; pero esta
situación cambió radicalmente cuando los fatimitas de Egipto
conquistaron Palestina (969). El Califa Al-Hakem dio órdenes al
gobernador de Siria de destruir el Santo Sepulcro (1009), de per-
seguir a los cristianos y de obstaculizar las peregrinaciones. La
persecución fue revocada por el mismo Califa Al-Hakem; y su hi-
jo Al-Zahil mandó reconstruir el Santo Sepulcro (1027). Esto fue
causa de que las peregrinaciones tomasen nuevo auge en toda Eu-
ropa. Refiriéndose al año 1033, dice Raúl Glaber: «por entonces
comenzaron a afluir de todo el mundo muchedumbres innumera-
bles al Sepulcro del Salvador, como nadie hasta entonces hubiera
podido esperar; primeramente eran peregrinos de la ínfima plebe;
luego, de la clase media; más tarde, los reyes más altos y condes y
obispos; finalmente —cosa desusada— mujeres nobilísimas y po-
bres. Muchos preferían morir antes de retornar a sus tierras»32. El
31
El Corán, 3, 142; 4, 74; Ed. CORTÉS, J., Barcelona, 1986, pp. 140; 158.
32
GLABER, R., Historia sui temporis; PL 142, 680.
199
voto y la penitencia impuesta por los confesores, de peregrinar a
Tierra Santa se hizo muy frecuente por entonces. La situación de
los Santos Lugares empeoró de nuevo, cuando los turcos seljúci-
das, convertidos al Islam, expulsan de Palestina a los fatimitas de
Egipto y se apoderan de Jerusalén (1078). Esto supuso un verda-
dero trauma religioso para el Occidente cristiano. En todas partes
surge un verdadero clamor por la reconquista de los Santos Luga-
res. Fue el papa Urbano II quien lanzó la idea de la Cruzada,
aunque ya Gregorio VII había querido intervenir, a petición del
emperador Miguel VII de Constantinopla. El Papado hizo suyo
este movimiento político-religioso-militar de las Cruzadas, que
durante dos siglos va a entusiasmar a toda Europa 33 .
En este contexto nace una nueva forma de vida religiosa: Las
Ordenes Militares.
2. La originalidad religiosa
de las Ordenes Militares
Después de la conquista de los Santos Lugares por los ejérci-
tos cruzados, de nuevo se incrementaron, en gran medida, las pe-
regrinaciones. De la necesidad de prestar ayuda a los peregrinos
de Tierra Santa, nacieron las primeras Ordenes Militares. Estas
son la síntesis de todos los elementos religioso-ascéticos y caballe-
rescos, típicos de la Edad Media.
Las mismas Cruzadas, antes que expediciones militares de
conquista, han de ser consideradas como una peregrinación espi-
ritual. Los cristianos medievales desean, ante todo y sobre todo,
salvarse. Las Cruzadas, con la promesa pontificia de la indulgen-
cia plenaria, eran una especie de seguro colectivo de salvación.
Asociando la peregrinación y la penitencia, las Cruzadas consti-
tuían una forma privilegiada de imitación de Cristo. Desde esta
perspectiva, el éxito material, la liberación del Santo Sepulcro,
importaba menos que la propia liberación del pecado. Morir en la
Cruzada importaba más que el regreso a casa. Como Cristo, el
cruzado debería morir para conquistar la Jerusalén celestial.
3i
ALPHANDERY, P.; DUPRONT, A., La chrétienté et l'idée de croisade, I: Les pre-
mien croisades, París, 1954; MICHAUD, Histoire des Croisades, 7 vols., París, 1924-
1929.
200
Para estos cristianos que arriesgaban su vida en la peregrina-
ción y en la Cruzada, Jerusalén era la encarnación viva de todas
sus aspiraciones escatológicas. El símbolo del cielo era Jerusalén.
Esta idea tenía ya una tradición bíblico-patrística, a pesar de que
algunos Padres, como San Jerónimo, preferían enmarcar este
símbolo no en Jerusalén, sino en Roma 34 . Pero en la Edad Media,
más que Roma, Jerusalén era considerada como el verdadero
centro de la Cristiandad, porque, como decía Pedro el Venerable,
el Sepulcro de Cristo en el que éste había triunfado de la muerte,
era el corazón del mundo 35 . Las Cruzadas eran, ante todo, una
aventura del alma: La cabalgada mística del cristiano hacia la Je-
rusalén celestial, la marcha hacia Dios, siguiendo las huellas de
Cristo36.
Ahora bien, después de la conquista de Jerusalén por la pri-
mera Cruzada (1099), había que asegurar el camino de las pere-
grinaciones frente al permanente peligro musulmán. Eran necesa-
rias guarniciones militares a través de los caminos de Siria y Pa-
lestina. Además, era necesario atender a los peregrinos pobres y
enfermos. Algunos, muy pocos, caballeros cristianos accedieron a
quedarse en Palestina para este menester y también para asegurar
el recién creado reino de Jerusalén; pero no eran suficientes no
sólo por su escaso número, sino también porque tenían que preo-
cuparse de sus propios intereses familiares. Era necesaria la pre-
sencia de unos caballeros consagrados enteramente a esa urgente
tarea. Protección militar y asistencia sanitaria de los peregrinos
pobres y enfermos apuntan a la finalidad específica que desde el
principio caracterizó a las Ordenes Militares.
San Bernardo, en el Liber de laude novae militiae, dedicado a
los Templarios, «aquellos soldados pobres de Cristo», define lo
que se podría denominar el carisma o la especificidad religiosa de
todas las Ordenes Militares. Su novedad consiste en que se consa-
gran por entero al seguimiento de Cristo, de ese Cristo que vivió,
murió y resucitó en Palestina, a través del servicio asistencial y de
la protección militar prestados a los peregrinos. Es cierto que ca-
da uno de estos dos elementos por separado no constituían ningu-
na novedad, porque la asistencia a los pobres y enfermos, inclui-
SAN JERÓNIMO, Ep. 77: Ad Principiam; PL 22, 1092.
PEDRO EL VENERABLE, Sermo II: In laudem Sepulcri Domini, PL 189, 978.
HERR, F., El mundo medieval, Madrid, 1964, pp. 153-162.
201
 dos los peregrinos de los santuarios famosos, como Roma y San-
tiago, e incluso Palestina, ya existían en la Iglesia; como también
existían los caballeros consagrados en una ceremonia litúrgica pa-
ra la protección de los pobres, las viudas, los huérfanos y la Iglesia
en general. Estos caballeros seculares se convertirían en caballe-
ros religiosos desde el momento mismo en que emitieran la profe-
sión de los votos de pobreza, castidad y obediencia que caracteri-
zaba hasta entonces a las distintas formas de vida religiosa exis-
tentes en la Iglesia. Y esto sucedió con la aparición de las Orde-
nes Militares.
Estos caballeros religiosos no son monjes, como tampoco eran
monjes los Canónigos Regulares, a pesar de que en las Reglas por
las que se regirán, abunden las influencias, e incluso prescripcio-
nes literalmente tomadas de las reglas de San Benito o de San
Agustín, según los casos, como se verá puntualmente más ade-
lante.
San Bernardo califica a los Templarios de monjes y de solda-
dos. Esta denominación vale para todos los miembros de las dis-
tintas Ordenes Militares, aunque, evidentemente, no se ha de en-
tender aquí el término monje en el sentido específicamente jurídi-
co, sino en el sentido más amplio de religioso, porque el propio
San Bernardo afirma que en los Templarios se conjugan ambas
cosas; y ahí está, precisamente, la novedad y la especificidad ca-
rismática de los Templarios y de todas las demás Ordenes Milita-
res: «Casi dudo cómo se hayan de llamar en primer lugar si mon-
jes o soldados, a no ser que quizá ambas cosas sea lo más con-
gruente, porque no les falta ni la mansedumbre del monje ni la
fortaleza del soldado»37. La finalidad de estos caballeros religio-
sos es definida por la Regla de Santiago, aunque puede valer tam-
bién para todos los demás, de este modo: «Toda su intención ha
de ser defender la Iglesia de Dios y luchar contra los sarrace-
nos» 38 ; lo cual pone de manifiesto la dimensión eclesial del segui-
miento de Cristo por parte de las Ordenes Militares a través del
ejercicio de las armas.
El valor de estos caballeros-religiosos se hizo proverbial entre
37
SAN BERNARDO, Líber de laude novae militiae, c. 3; cf. LECLERCQ, J., Un docu-
mentsur les debuts des templiers, RevHistEccl, LII (1957), 81-91.
38
Citado por LINAGE CONDE, A., Tipología de vida monástica en la Ordenes Mi-
litares, Yermo, 12 (1974), p. 102.
202
los musulmanes. Ellos constituían el núcleo fundamental de los
ejércitos cristianos en Oriente y, especialmente, en la Península
Ibérica. Para esta finalidad belicosa empleaban la mayor parte de
sus cuantiosos bienes materiales. No faltaron, sin embargo, graves
abusos no sólo en el ámbito militar, sino, sobre todo, en el religio-
so; constituyendo en algunas ocasiones un verdadero escándalo
para la Cristiandad, especialmente por su avaricia. Pero, en líneas
generales, respondieron a la finalidad para la que fueron funda-
das, realizando una gran labor, tanto en el campo militar como en
el asistencial.
Su gran esplendor coincidió con el siglo xn. Aunque también a
lo largo del siglo xm tendrán ocasión de realizar grandes hazañas
militares, sin embargo; sus propias rivalidades internas y los fre-
cuentes recelos de los reyes de Francia, España y Portugal, a cau-
sa del gran poderío militar y económico que habían alcanzado,
hacen que las Ordenes Militares empiecen su decadencia; pero
fue, sobre todo, la nueva espiritualidad pacifista iniciada con San
Francisco de Asís, que se expandirá a lo largo del siglo xm, como
un reguero de pólvora, por todo el Occidente cristiano, lo que
más influyó en su decadencia. En efecto, San Francisco, al pre-
sentarse desarmado para predicar delante del sultán de Egipto,
señala una alternativa al espíritu belicoso de la Cristiandad me-
dieval. No se trata de conquistar a los hermanos musulmanes ni a
los hermanos herejes con la violencia de las armas, sino con la
dulzura del Evangelio de Jesús. Francisco de Asís, el hermano
que predica la paz con todos los hombres, con los pájaros, con las
fieras y con toda la creación, lanza la más dura crítica evangélica a
la violencia institucionalizada de la Cristiandad de su tiempo. Con
él empezaba una época nueva en el modo de entender y vivir el
Evangelio.
3. Organización interna
Las Ordenes Militares, como todas las demás Ordenes exis-
tentes en la Iglesia, están sometidas a una Regla; algunas, como el
Temple y los Sanjuanistas, tienen Reglas propias; y otras, como
en general las Ordenes Militares españolas, se someterán a una
Regla preexistente, como la de San Agustín o la del Cister, pero
su carácter específico les obligará a redactar un Estatuto o una
203
 Regla complementaria. Aunque cada Orden Militar tiene sus pro-
pias peculiaridades, la organización interna es bastante semejante
en todas.
Sus miembros están divididos en varias categorías: Caballeros
o hermanos soldados, provenientes generalmente de los estamen-
tos nobiliarios; los sirvientes de armas o escuderos; los capellanes
o hermanos sacerdotes, y los sirvientes domésticos o hermanos le-
gos. Solamente las dos primeras categorías se dedicaban al servi-
cio de las armas; los sacerdotes se ocupaban de la asistencia espi-
ritual; y los sirvientes domésticos se encargaban de las tareas de la
casa. Se trata de una organización equiparable a la vigente en la
sociedad civil que se dividía en bellatores, los que luchan; orato-
res, los que rezan, y laboratores, los que trabajan.
Emitían los votos de pobreza, castidad y obediencia, y un
cuarto voto de servicio perpetuo a la guerra santa. Este voto obli-
gaba a los caballeros a no rehuir jamás el combate, aunque los
enemigos fuesen muy superiores en número; hasta tres contra
uno, dice la Regla de los Templarios39. La obediencia exigía una
absoluta sumisión. La pobreza individual era rigurosa; pero las
Ordenes en general eran económicamente muy poderosas. Los
Templarios llegaron a convertirse en los mayores banqueros de
Europa; pero también las demás gozaban de enormes riquezas.
La Orden del Temple, y especialmente la Orden de Santiago, ad-
mitían como verdaderos miembros a caballeros casados, los cua-
les, además, de los votos de pobreza y obediencia, hacían sola-
mente voto de castidad conyugal. Estos caballeros casados no es-
taban obligados a la vida común, sino que vivían con sus propias
familias. Sus esposas, en tiempo de guerra, podían vivir en los
conventos femeninos, si la Orden tenía la rama femenina, como
acaecía generalmente con las Ordenes Militares españolas; sus hi-
jos eran educados por los capellanes de la Orden.
Aunque cada Orden Militar tiene sus propias peculiaridades
de estructuración y gobierno, sin embargo todas son bastante se-
mejantes. Son Ordenes centralizadas. Al frente de ellas está un
Gran Maestre, elegido de por vida. Las Ordenes Militares inter-
nacionales se dividen por lenguas o naciones. Cada lengua o na-
ción se dividía, a su vez, en Bailías, y éstas en Priorados; y cada
Priorado en Encomiendas; cada una de éstas estaba gobernada
™ LOMAX; D. W., Ordenes Militares, DHEE, 3, 1811..
204
por un comendador, con funciones semejantes, por lo que a la vi-
da interna de cada comunidad se refiere, a las del prior en los mo-
nasterios cistercienses.
El Gran Maestre, elegido por los representantes de cada na-
ción, estaba asesorado por un Consejo de Sabios; pero las deci-
siones más graves se resolvían en el Capítulo General. En cada
fortaleza o encomienda reinaba una disciplina muy rigurosa, co-
mo correspondía a militares; las faltas de disciplina eran castiga-
das severamente, pudiendo llegar, incluso, a la expulsión. Cada
semana se reunía el Capítulo local en el que se confesaban públi-
camente los pecados.
En cuanto a la organización militar, estos caballeros-religiosos
tenían los mismos grados y cargos correspondientes a los ejércitos
de la época.
Algunas Ordenes Militares agregaron a su organización una
rama femenina, especialmente en España. Se trata de una afilia-
ción meramente espiritual; con una adaptación de la Regla mas-
culina, con el hábito y cruz característicos de cada Orden Militar;
aunque existía una colaboración muy concreta, como era el caso
de que las esposas de los caballeros casados pertenecientes a la
Orden, podían permanecer en los conventos femeninos durante el
tiempo de campaña militar de sus maridos. Estas religiosas son
conocidas, generalmente, con el nombre de Comendadoras. En
España subsisten las Comendadoras del Espíritu Santo con cuatro
comunidades (Puerto de Santa María (Cádiz), Sevilla, Puente de
la Reina y Sangüesa (Navarra), son conocidas también con el
nombre de Hospitalarias del Espíritu Santo, de las que se hizo
mención al hablar en un capítulo anterior de las Ordenes Hospi-
talarias; Comendadoras del Santo Sepulcro, con un solo monaste-
rio: Zaragoza, llamadas también Canónigas Regulares del Santo
Sepulcro de Jerusalén; Comendadoras de Santiago, con tres mo-
nasterios: Granada, Toledo y Madrid, Comendadoras de San
Juan de Jerusalén, con cinco monasterios: Barcelona, Villanueva
de Sijena (Huesca), Zamora, Salinas de Anana (Álava) y Gandía
(Valencia); Comendadoras de Calatrava, con dos monasterios:
Burgos y Madrid.
205
4. Ordenes Militares palestinenses
Sin las peregrinaciones a Tierra Santa y sin las Cruzadas no se
explicaría suficientemente el origen de las Ordenes Militares, tan-
to en su finalidad hospitalaria como en su finalidad guerrera. Co-
mo se ha indicado en un capítulo anterior, algunas Ordenes Mili-
tares surgen inicialmente con una misión específicamente hospita-
laria y asistencial, para atender a los peregrinos pobres y enfer-
mos. Se advierte esto de un modo especial en la primera de todas
ellas: los Sanjuanistas.
4.1. San Juan de Jerusalén
Tiene su origen mucho antes de la primera cruzada. En 1048,
unos caballeros de Amalfi (Italia) fundan en Jerusalén un hospi-
tal, puesto bajo la protección de San Juan Bautista para asistir a
los peregrinos enfermos. Cuando llegaron los Cruzados, ese hos-
pital estaba dirigido por San Gerardo de Provenza (muerto en
1120): Godofredo de Bouillon, rey de Jerusalén, lo tomó bajo su
protección, de modo que muchos de sus caballeros se afiliaron a
esta hermandad hospitalaria. El papa Pascual II los aprobó
(1113) como Orden religiosa bajo la Regla de San Agustín.
Al morir San Gerardo, fue elegido superior de la Orden el ca-
ballero Raimundo de Puy, el cual la transformó en una verdadera
Orden Militar en 1137, dándole una nueva Regla conforme a su
nueva finalidad militar complementaria, que fue readaptada por
Rogerio Moulin en 1181. El papa Lucio III aprobó estos cambios
(1184). En esta transformación jugó, sin duda, un papel prepon-
derante la Orden de los Templarios fundada en 1119. Su hábito
constaba de túnica y capa negras con una cruz blanca de ocho
puntas, conocida como Cruz de Malta.
Cuando el movimiento de las Cruzadas fue incapaz de defen-
der los Santos Lugares frente el creciente poderío musulmán de
Saladino, los Sanjuanistas tuvieron que pasar a Chipre al caer la
última plaza palestinense, San Juan de Acre (1292). En 1303 pa-
saron a Rodas, después de conquistar esta isla, recibiendo enton-
ces el nombre de Caballeros de Rodas. La Orden se expandió am-
pliamente por Provenza, Auvernia, Francia, Italia, Aragón, Casti-
lla, Portugal, Inglaterra y Alemania. En 1484, cuando comienza
206
su decadencia definitiva, contaba con 12 bailías, 27 prioratos y
700 encomiendas.
Expulsados de Rodas, al caer la isla en manos de Solimán II
en 1522, el emperador Carlos V les concedió la isla de Malta
(1530), hasta que Napoleón se la arrebató en 1798; pero todavía
son conocidos como Caballeros de Malta. En la actualidad, tiene
la categoría de Orden Soberana, con representación diplomática
ante varios Estados. El Gran Maestre es elegido por los Caballe-
ros, pero debe ser confirmado por la Santa Sede.
Los Sanjuanistas aparecen, por primera vez, en España a prin-
cipios del siglo xi con la intención de recaudar fondos para el hos-
pital de Jerusalén. Las donaciones españolas fueron muy abun-
dantes, tal como consta en la proliferación de documentos en este
sentido desde 1108; de modo que muy pronto construyen un im-
portante patrimonio fundiario por tierras de Cataluña, Aragón,
Navarra y Castilla; pero no se conoce el nombre de ningún es-
pañol afiliado a la Orden hasta 1126, fecha en que aparece un tal
Pelayo como primer prior de Castilla. Desde 1140 se conocen los
nombres de priores en Aragón y Cataluña; y en Portugal desde
1149. En 1140 y 1156, el Gran Maestre Raimundo vino a Es-
paña para organizar la Orden y su patrimonio. Su participación
en las tareas de la reconquista no se hizo esperar; en 1149 luchan
en la ocupación de Tortosa con tanto valor, que el rey Ramón
Berenguer IV les cedió el castillo y la villa de Amposta; partici-
pan en la conquista de Mallorca (1239). Como recompensa por
su lucha en la reconquista, se les concedieron también amplias
posesiones en Castilla, como la bailía de Olmos, la encomienda
de El Viso y el castillo de Consuegra, donado por Alfonso VIH
(1183), que se convirtió en sede principal del priorato de Castilla.
Como ya se deja dicho, Carlos V les concedió a los sanjuanistas la
isla de Malta (1530), exigiéndoles como censo simbólico un hal-
cón que anualmente habrían de entregar al virrey de Sicilia. Es-
paña ha dado, a lo largo de los siglos, muchos e ilustres maestres
generales de la Orden. García Larragueta hace una enumeración
nominal exhaustiva de las encomiendas y de los comendadores de
todos los reinos de la Península Ibérica40.
La reina doña Sancha, esposa de Alfonso II de Aragón, fundó
en Villanueva de Sijena (Huesca) el primer convento de la rama
40
GARCÍA LARRAGUETA, S., San Juan de Jerusalén, DHEE, 3, 1817-1820.
207
femenina, que perduró hasta 1936, año en que fue pasto de las
llamas41.
4.2. Los Templarios*2
En sus orígenes son una Orden estrictamente militar, puesto
que como tal, sin referencia alguna a una actividad asistencial,
fueron fundados por Hugo de Payens, juntamente con Godofredo
de Saint-Aumer y otros siete caballeros. Su nombre deriva de su
primera morada en unas dependencias que les cedió en su propio
palacio el rey de Jerusalén Balduino II, edificado en el emplaza-
miento del Templo de Salomón. Inicialmente seguían la Regla de
San Agustín, al estilo de los Canónigos Regulares.
Fueron aprobados en el Concilio de Troyes (1128), conce-
diéndoles el papa Eugenio III la cruz roja octogonal sobre túnica
y manto blanco. Para ellos escribió San Bernardo una Regla, que,
posteriormente, sería ampliada por el patriarca Esteban de Jeru-
salén43. La organización definitiva de la Orden la plasmó el papa
Inocencio II en una bula de 1139. Sus sucesores en la silla de San
Pedro rivalizaron en conceder privilegios a la Orden del Temple.
Pero, lo que más contribuyó a su expansión fue el hecho de que el
gran oráculo del siglo que fue San Bernardo, escribiera para los
Templarios su precioso librito En alabanza de la nueva milicia 44.
De este libro bernardiano se han alimentado los caballeros de to-
das las Ordenes Militares afiliadas al Cister, como los Templarios,
los Teutónicos, los Calatravos, los Alcantarinos, los de Santa Ma-
ría de España y los de Montesa. En este libro se inspiró Raimun-
do Lulio para componer su Libro del Orden de Caballería; y tam-
bién don Juan Manuel para escribir su Libro del Caballero e del
Escudero.
41
FUENTES Y PONTE, Memoria descriptiva del Santuario de Santa María de Si-
jena, 3 vols., Lérida, 1890; ARCO, R. del, El real monasterio de Sijena, «Bol. Soc.
España de Excursiones», 23 (1921), 26-64.
42
DAILLIEZ, L., Bibliographie du Temple, París, 1972.
43
Regula militum Templariorum, en HOLSTENIUS, II, 429-440.
44
LECLERCQ, i., Obras completas de San Bernardo, BAC, II, Madrid, 1955, pp.
853-881.
208
Las acciones militares de los Templarios se hicieron muy temi-
das no sólo para los musulmanes, sino también para aquellos
príncipes cristianos con los que en más de una ocasión entraron
en conflictos. Su valor se hizo proverbial en los campos de batalla,
hasta convertirse en los nuevos héroes de los cantares de gesta. Se
les llegó a identificar con los célebres caballeros del Grial.
No se conoce la fecha exacta de la entrada de los Templarios
en la Península Ibérica; pero tuvo que ser muy poco tiempo des-
pués de la fundación de la Orden; por lo menos desde 1127, pues
en ese año tomaron parte en la conquista de Daroca, siendo re-
compensados por Alfonso I el Batallador con la villa de Mallén; y
en 1130 el conde de Barcelona, Ramón Berenguer III, les conce-
día el castillo de Grañana de Cervera. El mismo Ramón Beren-
guer III profesó como Templario; pero sin abandonar el gobierno
de su Condado 45 . Alfonso I el Batallador cedió su corona en fa-
vor de las Ordenes del Temple, de San Juan y de los Caballeros
del Santo Sepulcro; pero ni sus subditos de Aragón ni los de Na-
varra permitieron tal cesión, eligiendo los navarros a García
Ramírez, y los aragoneses a Ramiro II el Monje, hermano del rey
difunto. Ambos monarcas tuvieron que hacer amplias concesio-
nes a esas tres Ordenes Militares para que renunciazaran a sus
pretendidos derechos sobre la corona de Aragón y Navarra. La
ayuda de los Templarios en las guerras de la Reconquista españo-
la fueron muy valiosas en todos los reinos de la Península Ibéri-
ca46.
Pero llega un momento, en que los Templarios, a fuerza de
enriquecerse, pierden el espíritu guerrero primitivo. Ya desde
comienzos del siglo xm los acusaba Inocencio III de cometer gra-
ves abusos, muy especialmente de desobediencia a los legados
pontificios. Su afán de acumular riquezas les hace olvidar su co-
metido religioso-militar, convirtiéndose prácticamente en los ban-
queros de toda Europa. Fue, sobre todo, Felipe IV el Hermoso de
Francia quien se empeñó en acabar con la Orden del Temple y lo
consiguió. En realidad, el rey francés temía a los más de dos mil
Templarios que estaban establecidos en su Reino, porque los con-
45
ODRIOZOLA, C. de, Ramón Berenguer, Conde de Barcelona, Barcelona, 1921.
46
ESTEPA, C , Templarios, DHEE, 3, 1825-1828, con enumeración de todas las
encomiendas de la Orden en España; AYNETO, J., Historia de los Templarios en
Aragón y Cataluña, Lérida, 1904.
209
sideraba una fuerza muy peligrosa ante una posible disensión; pe-
ro, sobre todo, aspiraba a apoderarse de sus inmensas riquezas.
Una campaña de desprestigio muy bien orquestada por los tu-
riferarios de Felipe IV el Hermoso, propaló, no sólo por Francia,
sino por toda Europa, las más terribles acusaciones, carentes to-
das de la más elemental veracidad. Al ser elegido el papa Cle-
mente V (1305), antiguo arzobispo de Burdeos, de carácter extre-
madamente débil, el rey francés logró que se entablara un proceso
judicial contra los Templarios. Contra todo derecho, todos los
templarios residentes en Francia fueron encarcelados simultánea-
mente y de improviso; y después de un proceso civil bochornoso,
54 templarios fueron quemados vivos. No se ahorraron los méto-
dos de tortura más brutales para que confesaran sus supuestos
crímenes; hasta el propio maestre general, el anciano Jacobo de
Molay, ante la saña de sus verdugos se vio obligado a confesar to-
do lo que quisieron sus acusadores. Es cierto que el papa no tuvo
parte alguna en este inicuo procedimiento, porque lo desconocía;
pero tampoco tuvo el valor suficiente para enfrentarse a un rey
corrupto como Felipe IV que abusaba de su poder frente a unos
templarios indefensos.
Fue el proceso más injusto que conocen los siglos, en el que
no faltaron ni testigos falsos ni templarios traidores. También es
cierto que el papa Clemente V sacó fuerzas de flaqueza para no
permitir que los Templarios fueran condenados, a pesar de los es-
fuerzos del rey, porque ninguna de las acusaciones pudo ser de-
mostrada ante la comisión pontificia nombrada al efecto en el
Concilio de Vienne (1311-1312).
No obstante, convencido el papa de que los Templarios, a pe-
sar de su inocencia, ya no podían aportar ningún bien para los fie-
les, a causa del descrédito general que sobre ellos había caído en
toda la Cristiandad, decretó su supresión con la bula Vox in ex-
celso (22 de marzo de 1312) con la aprobación del Concilio. Los
bienes de la Orden del Temple fueron asignados por el papa a la
Orden de los Hospitalarios de San Juan. El papa mandó que se
prosiguieran los procesos, parece que con la laudable intención de
salvarles la vida. Los principales responsables de la Orden, el gran
maestre Jacobo de Molay y el preceptor de Normandía, Godofre-
do Charney, fueron condenados a cárcel perpetua; pero ante su
retractación de las culpas admitidas durante la tortura, y su decla-
ración de inocencia, el rey francés mandó que fuesen quemados
210
vivos; la mayor parte de los templarios residentes en Francia aca-
baron sus días en la cárcel.
En la Península Ibérica, la inocencia de los Templarios quedó
absolutamente demostrada en los procesos inquisitoriales realiza-
dos por los obispos en los diversos reinos a instancias del papa;
pero ante el cariz que estaba tomando el proceso en París y en
Vienne, los reyes de Navarra y de Aragón confiscaron todos sus
bienes en sus respectivos territorios para que no pasasen a domi-
nio de la Iglesia, a pesar de las amonestaciones en contrarío del
papa. En Castilla se siguió un proceso con toda seriedad. Hubo
interrogatorios de Templarios en Alcalá, Medina del Campo y
Orense; y en 1310 se convocó un sínodo en Salamanca al que
asistieron los obispos de Santiago, Lisboa, Guarda, Tuy, Mon-
doñedo, Lugo, Astorga, Zamora, Avila, Ciudad Rodrigo y Zara-
goza, quedando palmariamente demostrada la inocencia de los
Templarios.
En todas las demás naciones sucedió otro tanto. En Inglaterra,
el rey Eduardo II estaba convencido de su inocencia, pero ante el
temor de que los bienes de los Templarios de su reino pasaran a
manos extranjeras, aunque estas manos fueran las de la Iglesia, los
confiscó. En Alemania, Italia y Chipre los procesos llevados a ca-
bo concluyeron con la declaración de inocencia.
Los bienes de los Templarios fueron asignados por la bula Ad
providam (2 mayo 1312) a los Hospitalarios de San Juan con ex-
cepción hecha de los de Aragón, Castilla, Mallorca y Portugal,
sobre los cuales el papa decidiría más adelante. En Francia, Feli-
pe IV se las arregló para quedarse con la mayor parte del inmenso
capital bancario de los Templarios, aunque no consiguió la pose-
sión de los castillos y demás bienes fundiarios que la Orden po-
seía en sus Reinos. El rey de Aragón fundó con los bienes del
Temple, existentes en el reino de Valencia, la Orden de Montesa,
en el castillo de ese nombre, con caballeros provenientes de Cala-
trava; y el resto pasó a los Sanjuanistas. En Castilla, se los dividie-
ron entre la Corona, la alta nobleza y las Ordenes de Santiago,
Alcántara, Calatrava y Uclés, con todos los cuales tuvieron que
pleitear inútilmente los Sanjuanistas que, por disposición pontifi-
cia, eran los legítimos herederos. En Portugal, el rey don Dionís
consiguió del papa el permiso para fundar la Orden de Cristo, do-
tándola con los bienes de la Orden suprimida.
La situación personal de los 4.000 caballeros templarios fue
211
muy diversa, después de la supresión de la Orden. En Francia,
donde había más de 2.000, los procesos por herejía y brujería
prosiguieron en manos de jueces manipulados por Felipe IV el
Hermoso; un buen número de ellos fueron condenados a ser que-
mados vivos; pero la mayor parte fueron arrojados a las cárceles y
allí murieron poco a poco. En otras partes, quedaron adscritos a
sus propios lugares, pero sin libertad, como fue el caso de los
Templarios aragoneses. En Castilla se desperdigaron; algunos re-
gresaron a sus familias; y otros entraron en diversas Ordenes Mi-
litares.
Este fue el desgraciado fin de una Orden y de unos caballeros
que habían luchado con valor en defensa de la Cristiandad. Es
cierto que, en el momento de su dramática supresión habían de-
caído mucho de su espíritu y de su primera finalidad; pero, sin
duda, no eran merecedores de semejante tragedia ni en tanto que
colectividad ni en cuanto individuos, aunque pudiera haber algu-
nos Templarios personalmente indignos.
Después de la supresión, surgieron muchas leyendas en torno
a fabulosos tesoros escondidos por los Templarios y, sobre todo,
en torno a ciencias ocultas por ellos aprendidas en Oriente y
transmitidas secretamente a personas iniciadas; pero todo ello no
pasa de ser precisamente eso, una leyenda47.
4.3. Caballeros Teutónicos
Tienen su origen en el hospital militar fundado por unos caba-
lleros de Bremen y Lübeck en el asedio de la ciudad de San
Juan de Acre (1190) durante la tercera Cruzada, para atender a
los soldados y peregrinos enfermos de lengua alemana. Fue apro-
bado por Federico de Suabia que sitiaba la ciudad; él mismo
nombró como directores a su capellán Conrado y a su tesorero
Burcardo. Después de tomada la ciudad de San Juan de Acre, se
llamó Hospital de los Alemanes en Jerusalén. El papa Clemen-
te III le concedió la aprobación eclesiástica en 1191, dándole una
Regla muy inspirada en la de los Hospitalarios de San Juan de Je-
rusalén.
47
BRUGUERA, M., Historia general de la Militar Orden de los Caballeros del
Temple, Barcelona, 1882; PIQUET, J., Les banquiers du Moyen Age. Les Templiers,
París, 1928; GARCÍA VILLOSIADA, R., Historia de la Iglesia, BAC, II, pp. 34-53.
212
El propio Federico de Suabia la transformó en Orden Militar
(1198), asumiendo entonces un carácter más parecido al de los
Templarios, y postergando, aunque no olvidando del todo, su ori-
gen hospitalario, como se lo recordaba Inocencio III al aprobar
esta transformación48. El papa Honorio III les concedió todos los
privilegios que hasta entonces tenían los Hospitalarios y los Tem-
plarios.
Su hábito, al igual que el de los Templarios, constaba de túni-
ca y Capa blancas, pero con cruz negra.
En 1219 tuvieron una brillante actuación en el asedio y con-
quista de la ciudad de Damieta. Pero fue en Prusia donde más se
expandieron, llamados por el duque Conrado de Masovia P a r a I a
conquista y evangelización de aquella región, siendo gran maestre
de la Orden, Hermann de Salza. En la conquista de estos territo-
rios recibieron ayude de la Sacra Milicia de Calatrava dependien-
te de la abadía cisterciense de Morimond. Como recompen sa > Fe-
derico II le concedió al gran maestra de la Orden Teutónica el
título de príncipe del Imperio: Desde 1309 tenían la sede central
en Marienburg.
En 1237 se fusionaron con la Orden Teutónica los Caballeros
Portaespadas, que habían sido fundados en 1202 por el obispo
Alberto de Riga, con la finalidad de conquistar y evangeliz ar a l ° s
paganos de la región.
En 1222 se funda en España la primera de sus encomiendas:
Un hospital en Santa María de Castellanos, junto a la viU a de la
Mota, a unos 20 kilómetros de Toro (Zamora), por doña Beatriz
de Suabia, esposa de Fernando III, después de un viaje e x p l ° r a t o "
rio en 1219 del gran maestre Hermann de Salza. El matrimonio
del rey castellano con esta princesa prusiana fue, sin duda, el ori-
gen de las relaciones de la Orden de los Teutones con \& Penín-
sula Ibérica; y de la Orden de Calatrava en la conquista y evange-
lización de la región del Vístula. Por su ayuda en la concJ u i s t a de
Córdoba (1236), Jaén (1243), Carmona (1248) y Sevilla (1248),
Fernando III el Santo le concedió a la Orden Teutónica r * c a s Y
abundantes posesiones en Andalucía. Los caballeros Teutónicos
bautizaban las tierras por ellos conquistadas con el apelativo de
48
«Juxta modum Templariorum in clericis et militibus et ad exempluí* 1 Hospita-
liorum in pauperibus et infirmis»: PL 214, 525.
213
 Tierra de María, a la que consideraban la Dama del Universa9.
Hasta el siglo xiv, todos los comendadores de la Orden en España
fueron alemanes; desde 1355 ya son todos españoles50.
La reforma protestante tuvo consecuencias fatales para los ca-
balleros Teutónicos. En 1525 el gran maestre Alberto de Brande-
burgo se pasó al protestantismo y secularizó los territorios de la
Orden; convirtiéndolos en un ducado laico y protestante; pero la
mayor parte de los caballeros, descontentos con esa decisión, es-
tablecieron su sede primero en Mergentheim (Wurtemberg) y
después en Austria, donde ha permanecido hasta hoy la rama ca-
tólica de la Orden, que fue transformada en Orden Mendicante
en 1929. Las encomiendas de España se transformaron en Cape-
llanías bajo la protección de la Santa Sede (1560), con una dota-
ción de 150 ducados para la manutención de los capellanes, los
cuales juraban obediencia al gran maestre al tomar posesión de
sus cargos. Esta situación perduró hasta finales del siglo xvm51.
4.4. Caballeros del Santo Sepulcro12
Se hizo mención de esta Orden al hablar de los Canónigos Re-
gulares, pues como tal surgió en Jerusalén a raíz de la conquista
de la Ciudad Santa en la primera Cruzada. En 1114 el patriarca
Arnulfo de Jerusalén obligó a vivir en comunidad bajo la Regla
de San Agustín a los canónigos encargados del culto de rito latino
en la Basílica del Santo Sepulcro. La nueva Orden fue aprobada
por el papa Calixto II (1122). Usaban como hábito una túnica ne-
gra con un cinturón de cuero y la cruz patriarcal, de dos traviesas,
de color rojo, sobre el pecho; y una cruz roja potenzada, es decir,
49
Quizá pudiera ser éste el motivo por el que aún hoy día se llama Andalucía
La tierra de Marta.
5(1
DUQUE DE ALBA, Documentos sobre propiedades de la orden de los Caballeros
Teutónicos en España, «Bol. Real Acad. Histor.», 122 (1948), pp. 17-21; ERRO E
IRIGOYEN, C. de, La Virgen de Castellanos de la Mota del Marqués, «Zamora Ilus-
trada», 17 (1881).
51
FERRFIRO AI.EMPARTE, J., Asentamiento y extinción de la Orden teutónica en
España, «Bol. Real Acad. Histor.», 169 (1971), 227-274.
52
VELA Y QUINTANA, C , Historia de la real Pontificia y Hospitalario-Militar Or-
den del Santo Sepulcro, Madrid, 1883; ORTEGA COSTA DE BALLESTEROS, J. M., Breve
historia de la Orden de Caballería del Santo Sepulcro de Jerusalén, Sabadell, 1967.
214
con pequeños travesanos en sus cuatro extremos, sobre el manto.
Como Orden canonical se propagó rápidamente por toda Euro-
pa, agregándose una rama femenina que aún perdura 53 .
Ha sido, en cierto modo, asimilada a las Ordenes Militares por
los cuidados que prestaban a los peregrinos; y, sobre todo, desde
que, por disposición del papa Inocencio VIII, fue agregada a los
Hospitalarios de San Juan de Jerusalén (1498). A ella perteneció
el rey Ramón Berenger IV, y le hizo grandes donaciones 54 . El pa-
pa Pío IX la restauró en 1847, y Pío X reservó el maestrazgo al
papa.
5. Ordenes Militares españolas
El origen de las Ordenes Militares españolas se apoya en las
mismas bases socio-religiosas de las Ordenes Militares de Palesti-
na. Si para éstas no era necesario acudir a la imitación de los ri-
bats que guarnecían las fronteras musulmanes con el imperio bi-
zantino, tampoco es preciso acudir a esa imitación de los ribats
existentes en las fronteras musulmanas de los reinos cristianos de
la Península Ibérica. De haber dependido las Ordenes Militares
españolas de esa institución musulmana, no se explicaría cómo no
se fundaron mucho antes, puesto que la confrontación con los
moros existía en España desde muchos siglos antes de la funda-
ción de la primera Orden Militar palestinense.
Sin duda, el detonante de la explosión de la abundante flora-
ción de Ordenes Militares españolas fueron las Ordenes Militares
fundadas en Palestina con ocasión de las cruzadas. Ese detonante
encontró en la Península Ibérica un ambiente muy propicio, por-
que antes incluso de la fundación de ninguna Orden Militar au-
tóctona, habían penetrado ya en España las Ordenes de San Juan,
del Templo y del Santo Sepulcro encontrando un terreno muy ap-
to para su amplia expansión. En España fue también donde se
fundó un mayor número de Ordenes Militares, aunque algunas
tuvieron escaso arraigo.
53
AYALA, J. G., Canónigos del Santo Sepulcro en Jerusalén y Calatayud, Ma-
drid, 1970.
54
PERAY y MARCH, J. de, Establecimiento, vicisitudes y significación social de la
sagrada Orden Militar del Santo Sepulcro en tierras españolas, en AA.VV., Con-
greso de Genealogía y Heráldica, VIII, Barcelona, 1929.
215
 Esto se explica fácilmente por la lucha permanente de todos
los reinos cristianos con el Islam. España tenía las Cruzadas den-
tro de sus propias fronteras; y es lógico que, al constatar los bené-
ficos efectos que las Ordenes Militares palestinenses estaban pro-
duciendo, no sólo desde el punto de vista de la lucha contra los
musulmanes, sino también en la atención prestada a los peregri-
nos, se pretendiese algo semejante, puesto que lo exigía la Recon-
quista y también la asistencia a los peregrinos de Santiago de
Compostela que en los siglos medios rivalizaba con la misma pe-
regrinación a Tierra Santa; hasta el punto de que Dante llegó a
afirmar que peregrino de verdad es el que visita la «Casa del
Señor Santiago»55.
Incluso, respecto a esa conjunción de monjes y guerreros, que
constituye lo específico de las Ordenes Militares, había un buen
precedente en España, en aquellos numerosos monjes repoblado-
res que afrontaban con valentía los peligros de la cercanía del
enemigo musulmán, a medida que avanzaba la reconquista. Aun-
que ellos no hacían profesión de manejar las armas, sin embargo,
en muchas ocasiones se veían obligados a defenderse de las incur-
siones de los árabes56.
5.1. Orden de Calatrava
En una de sus incursiones militares, Alfonso VII el Empera-
dor había reconquistado la plaza de Calatrava, a orillas del Gua-
diana (1147), entregándola a los Templarios para su conserva-
ción. Pero éstos, ante el empuje de las fuerzas de refresco de los
almohades, temerosos de no poder defenderla, se la devolvieron
al nuevo rey castellano, Sancho III. Este la ofreció a quien quisie-
ra ocuparla. Ningún caballero aceptó la aventura.
Pero el coraje que les faltó a los caballeros castellanos, lo tu-
vieron dos sencillos monjes, San Raimundo, abad del monasterio
cisterciense de Fitero (Navarra), y su compañero Diego Veláz-
quez, un noble burgalés que, antes de profesar como cisterciense,
había manejado las armas contra los moros. Sancho III les donó la
55
DANTE ALIOHIERI, Vida Nueva, c. 50; cf. Obras Completas, BAC, Madrid
1956, p. 694.
56
HVR I, 491-493.
216
plaza en 1158. Ante el entusiasmo de los dos monjes, muchos
guerreros castellanos se pusieron a sus órdenes, y fue así cómo
San Raimundo de Fitero fundó la Orden de Calatrava.
El monasterio de Fitero dependía del monasterio de Escala
Dei, y éste, a su vez, estaba afiliado al monasterio de Morimond.
De ahí que la nueva Orden de Calatrava dependiera, en cierto
modo, del monasterio francés de Morimond. Al morir San Rai-
mundo, en 1163, le sucedió al frente de la Orden Fray García, el
cual consiguió del Capítulo General del Cister (1163) la aproba-
ción de la Regla, que al año siguiente fue confirmada por el papa
Alejandro III. La Regla de Calatrava, de una austeridad muy ri-
gurosa, fue reformada en 1186 y 1198 con la aprobación definiti-
va de Inocencio III. Portaban el hábito blanco del Cister con una
cruz roja compuesta de cuatro lirios unidos por el tronco.
El abad del monasterio de Morimond visitaba las casas de la
Orden y corregía los abusos; pero la Orden era gobernada por el
Maestre General, el cual era elegido por el Capítulo General y te-
nía todos los poderes de cualquier abad del Cister, excepto, claro
está, los inherentes a la ordenación sacerdotal.
A pesar del tremendo desastre que para los Caballeros de Ca-
latrava supuso la derrota de Alarcos (1195) en la que perdieron
la vida muchos de ellos, y que les obligó a abandonar Calatrava,
lograron reponerse pronto, pasando temporalmente al castillo de
Salvatierra (Ciudad Real), hasta que trasladaron su sede definiti-
va a la villa de Dueñas que desde entonces vino a llamarse Cala-
trava la Nueva57.
Su desquite de la derrota de Alarcos, se produjo en la batalla
de las Navas de Tolosa (1212) en la que colaboraron, en gran me-
dida, al golpe definitivo para borrar la presencia de la morisma en
la Península Ibérica. Desde entonces, intervinieron con gran valor
en múltiples incursiones militares para la reconquista de Andalu-
cía. En el momento de su máximo esplendor, a finales del si-
glo xiii, poseía la Orden de Calatrava un centenar de Encomien-
das, casi todas en Castilla la Nueva y Andalucía. Calatrava tenía
un cierto derecho de vigilancia sobre las Ordenes de Alcántara,
Montesa y Avís, lo cual fue ocasión de numerosos recelos y con-
flictos jurídicos.
57
O'OCALLAGHAN, J. F., Sobre los orígenes de Calatrava la Nueva, «Hispania»,
23 (1963), 3-12.
217
 No faltaron intentos para difundir la Orden de Calatrava fuera
de la Península Ibérica: Tierra Santa58, Marruecos 59 y hasta en
Polonia60; pero ninguno llegó a buen puerto.
Cuando los Reyes Católicos incorporaron los maestrazgos de
las Ordenes Militares a la Corona, Calatrava aceptó los hechos
consumados, pero se quedó con la administración (1485), hasta
que Inocencio VIII la transfirió también a manos de los reyes; he-
cho confirmado definitivamente por Adriano VI en 1523. Ya no
era el tiempo de las Ordenes Militares. El papa Pablo III permitió
a los caballeros calatraveños el matrimonio, sustituyéndoles el vo-
to de celibato por el voto de defender la Inmaculada Concepción
de María (1540) 61 .
5.2. Orden de Santiago
a) Orígenes. —Su título oficial es Caballeros de Santiago de
la Espada. Es la más célebre y la más importante de todas las Or-
denes Militares españolas. A esta Orden se le ha querido buscar
una larga prehistoria, remontando sus precedentes nada menos
que al siglo ix62, con la pretensión de hacer de ella una Orden más
antigua y más venerable que la de Calatrava; pero J. L. Martín
que ha confrontado las numerosas opiniones al respecto, se incli-
na definitivamente por la mayor antigüedad de Calatrava, poster-
gando la fundación de Santiago ál reinado de Fernando II de
León (1157-1188) 63 , y señalando como más aceptable el año
1170.
Aunque la Orden de Santiago no tiene en realidad su origen
en cuanto tal, en el afán de proteger a los peregrinos de Santiago
5S
RUANO, B., Santiago, Calatrava y Antioquía, AEM 1 (1964), 549-560.
5
'' TOKKA, D., Las Ordenes Militares en Marruecos, Tetuán, 1954.
''" FRIDRYCHOWICZ, R., Der Ritterorden von Calatrava in Tymaube Mewe, «Alt-
preussische Monatsschrift», 27 (1890), 315-320.
61
GUITTON, F., L'Ordrede Calatrava, París, 1955; ID., Calatrava etses castillos,
París, 1957; MARTÍNEZ VAL, J. M., La Orden de Calatrava, Ciudad Real, 1959; Lo-
MAX, D. W., Algunos estatutos primitivos de la Orden de Calatrava, «Hispania», 21
(1961), 483-494.
62
RADES Y ANDRADE, F., Chronica de las tres órdenes de caballería de Santiago,
Calatrava y Alcántara en la cual se trata de su origen y sucesos, Toledo, 1572.
61
MARTÍN, J., Orígenes de la orden militar de Santiago, Barcelona, 1974.
218
de Compostela, como es habitual afirmar64, no es menos cierto
que los Caballeros de Santiago han prestado innumerables servi-
cios a los peregrinos, incluida la defensa armada frente a los ban-
doleros que los asaltaban en puntos estratégicos del camino65.
Hacia 1161 trece caballeros se organizaron en una cofradía
que se fusionó con los Canónigos Regulares de Loyo (Galicia),
que observaban la Regla de San Agustín. El rey leonés Fernan-
do II la convirtió en Orden Militar propiamente dicha bajo la di-
rección del maestre Pedro Fernández, en 1170, confiándole la de-
fensa de la recién conquistada ciudad de Cáceres; por lo cual fue-
ron conocidos durante algún tiempo como los «freires de Cáce-
res» ; pero tuvieron que abandonar esta ciudad al ser reconquista-
da por el califa Yusuf en 1174.
Al año siguiente, entró en la Orden como «freiré honorario»,
el arzobispo de Santiago de Compostela, Pedro Gudesteiz, reci-
biendo éste a cambio al maestre como canónigo de Santiago y a
los miembros de la Orden como «vasallos y caballeros del apóstol
Santiago, para luchar bajo su bandera para honra de la Iglesia y
propagación de la fe»66.
b) Regla. —La Orden de Santiago no se afilió a ninguna Or-
den monástica ni a los Canónigos Regulares, a pesar de sus estre-
chos lazos con los Canónigos Regulares de Loyo, y después con
los de Santiago de Compostela. Tuvo su Regla propia, al estilo de
las Ordenes Militares palestinenses, que les fue aprobada por
Alejandro III en 1175 67 , y ratificada por Lucio III en 118468. La
finalidad de la nueva Orden Militar queda bien definida en la Re-
gla: «Toda su intención es defender la Iglesia de Dios y luchar
contra los sarracenos». El Oficio divino es de obligado cumpli-
miento, incluido el Oficio de la Virgen María, pero en cuanto al
64
MARTÍN, J., Orígenes de la Orden Militar de Santiago, Barcelona, 1974.
64
LOMAX, D. W., Las ordenes Militares en la Península Ibérica, p. 48.
65
LAMBERI, E., Les Ordres et les confréries dans l'histoire du pélérinage de
Compostelle, «Anal, du Midi», 55 (1943), 369-403.
66
Texto de concesión del Arzobispo de Santiago de Compostela en LÓPEZ
FERREIRO, A., O. C, IV, Santiago de Compostela, 1901, doc. XLV, pp. ) 14-115.
67
Bula Benedictus Deus in donis suis; PL 200, 1024-1030.
68
Texto en MANSILLA, D., La documentación pontificia hasta Inocencio III
(865-1216), Roma, 1955, doc. 124, pp. 145-151.
219
tiempo del rezo de Maitines se mitiga respecto a la hora tan tem-
prana habitual entre los monjes.
Con relación a los votos religiosos, la obediencia es exigida en
todo su rigor respecto al maestre general y a los comendadores de
las respectivas Encomiendas; en cambio, la pobreza y la vida
común quedaban condicionadas por el hecho de que los Caballe-
ros de Santiago hicieran voto o no de castidad celibataria. La po-
breza de los caballeros casados se limitaba a hacer algunas aporta-
ciones pecuniarias en favor de la Orden, aunque posteriormente,
la traducción castellana de la Regla se muestra muy exigente en
materia de pobreza, estableciendo el capítulo 30 que los caballe-
ros, tanto los célibes como los casados, no podrán disponer de na-
da más que de aquello que el maestre o el comendador les den de
lo que la Orden o la Encomienda tienen en común. La Regla per-
mite expresamente el matrimonio a quienes quieran contraerlo.
Los caballeros casados, desde sus mismos principios, constituyen
la mayor originalidad de esta Orden. A éstos se les exige el voto
de castidad conyugal con algunas restricciones más severas que
las que exigía la moral matrimonial del tiempo.
La bula ya mencionada de Alejandro III, dice expresamente:
«El que no sea capaz de practicar la virginidad, que se case, y
guarde fidelidad inquebrantable a su esposa»69. Los Estableci-
mientos o Constituciones de la Orden explicitan el voto de casti-
dad: «Cuando los caballeros hacen profesión expresa, emiten tres
votos: obediencia, pobreza, castidad conyugal; ... la castidad con-
yugal ha de ser, que mantengan relaciones solamente con su mu-
jer» 70 . Esta modalidad del voto de castidad fue exclusiva de la
Orden de Santiago entre las Ordenes Militares españolas. Pero
también tuvo esta modalidad del voto de castidad conyugal la Or-
den de la Milicia de Santiago de Gascuña y la Milicia de Jesucris-
to de Parma, aprobadas ambas por Gregorio IX71.
Las mujeres que querían contraer matrimonio con un Caballe-
ro de Santiago tenían que ser advertidas de lo que significaba pa-
ra ellas el voto de castidad conyugal de su esposo. Durante el
69
LÓPEZ AGURLETA, I., Bullarium Equestris Ordinis S. Jacobi de Spatha, Ma-
drid, 1719, p. 14.
70
La Regla y Establecimientos de la Caballería de Santiago del espada, Madrid,
1577, tít. V, c. 2.
71
VENCHI, I., Milizia di Gesü Cristo, DIP 5, 1328-1330; SASTRE, E., Votum cas-
titatis coniugalis, votum religiosum, CommpRel. (1977), 248-259.
220
tiempo en que, por obligación, el caballero tenía que permanecer
en el convento o comunidad de la Orden, durante las dos cuares-
mas, es decir, durante el tiempo de Adviento y la cuaresma pro-
piamente dicha, también la esposa tenía que retirarse a un monas-
terio de monjas de la Orden, lo mismo que cuando el marido se
hallaba en campaña militar. Las viudas tenían que vivir en casas
de monjas de la Orden, a no ser que obtuvieran permiso del gran
maestre para casarse de nuevo; de la misma acogida disfrutaban
las hijas del matrimonio que no hubieran cumplido aún los quince
años. Los hijos varones eran educados por los sacerdotes-capella-
nes de las distintas Encomiendas.
El papa Inocencio VIII (1486) determinó que el precepto
constitucional de la abstención del uso del matrimonio para los
caballeros casados en los días determinados, solamente les obliga-
ba bajo pecado venial72. Y, al pasar el Maestrazgo de la Orden a
la Corona, se interpretó esa disposición como no obligante ni bajo
pecado venial siquiera73.
El Capítulo General, celebrado en Montánchez (1259), prohi-
bió el matrimonio a los caballeros que habían cumplido ya cinco
años de hábito sin haberse casado. Disposición que fue confirma-
da por Alejandro IV74. No obstante que los caballeros célibes y
los casados gozasen de los mismos privilegios, es un hecho signifi-
cativo el que el maestre general fuese siempre elegido entre los
caballeros no casados, hasta el año 1354, fecha en que fue elegido
en el Capítulo General de Ocaña un caballero casado, don Juan
García de Padilla. Desde entonces ya fue frecuente la elección de
caballeros casados para el cargo supremo de la Orden.
c) El voto de castidad conyugal, verdadero voto religioso. —
Cabe ahora preguntarse si el voto de castidad conyugal emitido
por los Caballeros de Santiago era o no un verdadero voto reli-
gioso. Aunque hoy disputan entre sí diversos autores acerca de la
posibilidad de que la Iglesia apruebe «cónyuges religiosos»75, el
voto de castidad conyugal emitido en la Orden de Santiago, ha de
72
LÓPEZ AGURLETA, I., o. c, p. 430.
73
MENDO, A., De Ordinibus Militaribus Disquisitiones Canonicae, Theologicae
et Historicae, Lyon, 1668; Disq. V, Quaest. IV, núm. 72.
74
LÓPEZ AGURLETA, I., o. c, o. 197.
75
SASTRE, E., o. c, p. 248.
221
ser considerado, sin duda, como verdadero voto76. Evidentemen-
te no era la manera habitual de entender la vida religiosa, y preci-
samente por eso le costó tanto a la Orden de Santiago conseguir
la aprobación pontificia, aunque la aprobación de los obispos es-
pañoles la consiguieron sin mayores problemas. El hecho de que
la legislación canónica exija actualmente el voto de castidad per-
fecta o de celibato, para que, juntamente con los votos de pobreza
y obediencia, se pueda hablar de verdadera vida religiosa, no de-
bería ser argumento suficiente para negarle al voto de castidad
conyugal de la Orden de Santiago, aprobado por la Santa Sede, la
dimensión teológica y concederle solamente la dimensión jurídica
77
'. En la doctrina de San Agustín habría argumentos suficientes
para afirmar la naturaleza teológica del voto de castidad conyu-
gal78. Esta es la conclusión a que llega E. Sastre79.
d) Organización.—Al frente de la Orden de Santiago está
el gran maestre80, asesorado por un Consejo de trece caballeros.
La sede central de la Orden estuvo, desde el principio, en San
Marcos de León; pero a finales del siglo xn pasó a Uclés81. Cada
año se convocaba el Capítulo General, el día de Todos los Santos
o en la dominica laetare de Adviento. En él se trataban los asun-
tos de disciplina y de observancia, se informaba de las visitas
realizadas a las Encomiendas y se elegía a los visitadores para el
año siguiente82. El hábito constaba de túnica y capa blancas con
una cruz roja formando con tres flores de lis los tres brazos supe-
riores, y el inferior alargado en forma de espada.
76
SASTRE, E., «... cum a legitima auctoritate ecclesiae praedictae religiones ap-
probatae essent, quod non est dubium, nulla controversia existit; et, a fortiori, mem-
bra horum ordinum tamquam religiosi consideran debent», o. c, p. 250.
77
GUTIÉRREZ, A., Instituía saecularia ut status recognitus perfectionis, en
AA.UU., Congressus generalis de Statibus Perfectionis, II, Roma, 1952, p. 236;
SASTRE, E., O. C, nota 16, p. 251.
78
SAN AGUSTÍN, In psalm. 76; PL 36, 967.
79
«Unde doctrinam S. Augustini votum castitatis coniugalis stabile re constat»;
SASTRE, E., o. c. (1978), p. 61.
sü
SAIAZAR Y CASTRO, L., Los Comendadores de la orden de Santiago, Madrid,
1949.
81
QUINTERO ATAURI, P., Uclés, antigua residencia de la Orden de Santiago, Ma-
drid, 1940.
82
LECLERCQ, J., La vie et la priére des chevaliers de Santiago, «Litúrgica», 2
(1958), 323-365.
222
e) Esplendor y decadencia. —Las heroicidades de los Caba-
lleros de Santiago en la Reconquista fueron incontables; pero
donde más alto brillaron, quizá, fuese en la batalla de las Navas
de Tolosa (1212), la cual supuso el golpe definitivo al poderío al-
mohade en España; y abrió el camino a las rápidas conquistas de
Fernando III el Santo. Gracias a sus continuas victorias sobre la
morisma en Castilla la Nueva, Extremadura y Andalucía, los san-
tiaguistas consiguieron formar una especie de pequeño Estado
propio entre los montes de Toledo, Sierra Morena y la frontera
con Portugal. Lo cual les dio autoridad para intervenir incluso en
los asuntos internos de la política de los Reinos de Castilla y de
León. Sobre todo en la célebre contienda de los Trastámara, lle-
gando a escindirse la Orden a causa de estas banderías políticas,
pero se volvió a reunificar en 1364. En 1492, los Reyes Católicos
consiguieron del papa Alejandro VI la administración perpetua
del Maestrazgo de la Orden, siéndoles confirmada por Adria-
no VI en 1523.
A partir de ese momento, la decadencia que ya se advertía an-
teriormente en la Orden se incrementó. Los reyes concedían el
hábito de la Orden a gentes que no tenían el espíritu de la misma,
sino como premio por servicios prestados a la Corona. Entre es-
tos personajes célebres cabe destacar a Cortés, Pizarro, Fernán-
dez de Córdoba, Quevedo, Velázquez, y tantos otros que lucían
muy gustosos la cruz de Santiago sobre su capa, pero sin verse
obligados a la observancia de su Regla. Con la desamortización
de 1835, la Orden perdió todas sus inmensas riquezas; subsistió
malamente hasta que fue suprimida en 1873; y aunque fue res-
taurada al año siguiente, de nuevo fue suprimida, y ahora definiti-
vamente, en 1931. En la actualidad, está reducida a la categoría
de una Orden de mérito, sin finalidad religiosa alguna83. Sin em-
bargo, subsisten aún dos comunidades de la rama femenina: las
Comendadoras de Madrid y de Toledo.
f) Expansión fuera de España. —Los Caballeros de Santiago
se extendieron también por Portugal, donde consiguieron y de-
83
VIGNAU, F., índice de pruebas de los caballeros que han vestido el hábito de
Santiago desde el año 1501 hasta la fecha, Madrid, 1901.
223
fendieron contra los ataques musulmanes, el célebre castillo de
Abrantes. Los santiaguistas se convirtieron en una provincia de-
pendiente al principio de San Marcos de León (1314), con su
propio comendador mayor. Pero el poderío alcanzado por la Or-
den en Portugal, suscitó los recelos del rey don Dionís, el cual
consiguió independizarla, sujetándola fuertemente a la monarquía
portuguesa84.
También en Francia, concretamente en Gascuña, tuvo la Or-
den de Santiago grandes propiedades, con las que llegó a consti-
tuir una Encomienda Mayor85.
La Orden de Santiago intentó expandirse por toda la cuenca
del Mediterráneo: en Italia, donde logró establecer el convento de
Mitina (Apulia) 86 , en Siria y en Bizancio, pero sin éxito87.
5.3. Orden de Alcántara
Si se demostrase la autenticidad del cronicón descubierto y
publicado en Lisboa (1720) por B. de Brito, Primeira parte da
Chronica de Cister, onde se contan as cousas principáis desta Or-
dem e muitas antiguidades do Reino de Portugal, los orígenes de
la Orden de Alcántara se remontarían a 1156; pero la crítica ac-
tual, a pesar de que en el pasado fue aceptada su autenticidad, no
le concede fiabilidad alguna, hasta el punto de que se considera
como una falsificación hecha por el mismo B. de Brito89. De mo-
84
LOMAX, D. W., El rey D. Diniz y la orden de Santiago, AA.VV., Congreso
luso-español de estudios medievales, Porto, 1968, p. 151; MARTIN, J. L.; GARCÍA,
A., La monarquía portuguesa y la Orden de Santiago (170-1195), AEM, 8 (1972-
1973), 463-466.
85
GUITTON, F., L 'Orare de Saint Jacques de l'Epée en Gascogne, Toulon, 1964;
ID., L'Ordrede Santiago, París, 1972.
86
JAVIERRE MUR, A. L., Un contacto de la orden de Santiago con la Puglia en
tiempo de Conrado de Suabia, «Archivío Pilgüese», 13 (1960), 3-8.
87
BENITO RUANO, E., Balduino 11 de Constantinopla y la Orden de Santiago: Un
proyecto de defensa del imperio latino de Oriente, «Hispania», 12 (1952), 3-36; ID.,
Santiago, Calatrava y Antioquia, AEM, 1 (1964), 549-560.
88
TORRES Y TAPIA, A. de, Crónica de la Orden de Alcántara, 2 vols., Madrid,
1763.
89
O'CALLAGHAN, J. F., Thefundation of the Order of Alcántara (1176-1218),
«Catholic Historical review», 47 (1962), 471-488.
. 224
do que hay que retrasar la fecha de su fundación hasta, más o me-
nos, 1176.
Los caballeros salmantinos: don Suero Fernández Barrientos y
su hermano don Gómez, fundaron la Orden en una fortaleza jun-
to a la ermita de San Julián del Pereiro, cerca de Ciudad Rodrigo
(Salamanca). De ahí su nombre inicial de Freires de San Julián
del Pereiro. Alfonso VIII de Castilla, al conquistar la ciudad de
Trujillo, se la entregó a ellos, cambiando entonces el nombre por
el de Caballeros de Trujillo. Pero su nombre definitivo de Orden
de Alcántara les vino al serles entregada por los Calatravos la for-
taleza y ciudad de Alcántara (Cáceres) en 1218, estableciéndose
desde entonces lazos de hermandad entre las dos Ordenes, aun-
que no se deba hablar de una subordinación propiamente dicha
de Alcántara a Calatrava90. Como los calatravos, los caballeros al-
cantarinos observaban la Regla del Cister. La cruz que llevaban
sobre la túnica y el manto estaba compuesta por cuatro flores de
lis, como la de Calatrava, pero de color verde. La Orden fue con-
firmada por Alejandro III en 1177, aunque el título de maestre,
que caracteriza plenamente a las Ordenes Militares, solamente
aparece con don Gómez en 1183 91 .
La nueva Orden fue muy favorablemente acogida por Fernan-
do II de León, porque, de este modo, podía suplir la ausencia de
la Orden de Santiago que había pasado su sede central a Uclés,
bajo la tutela del rey de Castilla. Aunque fue muy benemérita en
las luchas de la Reconquista, sobre todo en Extremadura, sin em-
bargo, tuvo siempre unas dimensiones reducidas, no pasó de 37
Encomiendas, divididas en dos Prioratos, Alcántara y Magacela,
y tres monasterios de religiosas. Pasó a la jurisdicción de la Coro-
na en tiempos de los Reyes Católicos; y desapareció definitiva-
mente con la desamortización de 1835.
90
MUÑOZ GALLARDO, J. A., ¿Fue la orden de Alcántara filial de la de Cala-
trava?, REE, 21 (1965), 247-304; LOMAX, D. E., Las milicias cistercienses en el
reino de León, «Hispania», 23 (1963), 3-16.
91
ORTEGA Y COTES, J., Bullarium ordinis militiae de Alcántara olim Sancti Ju-
liani de Pereiro, Madrid, 1759.
225
5.4. Orden de Montesa
El rey Jaime II de Aragón consiguió del papa Juan XXII, en
contra del parecer de su predecesor, Clemente V, que los bienes
de la extinguida Orden de los Templarios existentes en el Reino
de Aragón, se entregaran no a los Hospitalarios de San Juan, sino
a otra Orden que le ayudase en la reconquista del reino musul-
mán de Valencia. El papa lo autorizaba para la fundación de «un
nuevo monasterio de la Orden de Calatrava»93. Pero, de hecho,
aunque profesaron la misma Regla del Cister, no fue un nuevo
monasterio de la Orden de Calatrava, sino una nueva Orden, la
Orden de Montesa, llamada así por el castillo de Montesa (Valen-
cía) cedido al efecto por el propio Jaime II de Aragón (1319). No
obstante, permanecerá siempre muy unida a sus orígenes calatra-
veños, por lo cual hay quienes la consideran como una prolonga-
ción de la misma Orden de Calatrava, aunque jurídicamente sean
distintas.
En fidelidad a las intenciones del fundador, la Orden se con-
virtió en una poderosa ayuda para los reyes de Aragón en la de-
fensa de las fronteras del Reino de Valencia, y en la conquista de
la isla de Cerdeña.
En 1201 la Orden de San Jorge de Alfama, que había sido
fundada en 1201 por Pedro II de Aragón se fusionó con la Orden
de Montesa, siendo aprobada esta fusión por el papa Benedic-
to XIII, de la rama aviñonesa, en 140094.
Se distinguía por la cruz flordelisada, como la de Calatrava,
pero de color negro; siendo sustituida por la cruz llana de color
rojo, cuando se le unieron los Caballeros de San Jorge de Alfama.
Alfonso XIII la modificó de nuevo, dándole la forma actual, su-
perponiendo sobre la antigua cruz de Montesa, de color negro,
una cruz plana, sencilla, de color rojo. Montesa pasó a la jurisdic-
ción de la Corona en tiempos de Felipe II (1587).
92
SAMPER, H., Montesa ilustrada, 2 vo!., Valencia, 1669.
93
Bula Ad fructus uberes, 10,jul. 1317.
94
YAÑEZ, D., Montesa, DHEE, 3, 1816: con catálogo de los Maestres y Virre-
yes que rigieron la orden en nombre del rey desde 1587.
226
5.5. Monte Gaudio
El caballero leonés Rodrigo Alvarez, conde de Sarria96, había
ingresado en la Orden de Santiago, pero en 1174 la abandonó al
no parecerle suficientemente rígida, sobre todo porque admitía a
caballeros casados. Con algunos discípulos fundó una nueva Or-
den Militar, que pasó a depender directamente del abad del Cis-
ter en 1175, aunque en la bula de aprobación concedida por Ale-
jandro III en 1180 no hay referencia alguna a la Regla cister-
ciense.
El nombre de la Orden, Milicia de Santa María de Monte
Gaudio de Jerusalén, proviene de un monte cercano a Jerusalén,
llamado Monte Gaudio o Monte del Gozo, porque desde él divi-
saban los peregrinos por primera vez la Ciudad Santa. Posible-
mente el nombre se debió a las posesiones que la condesa Sibila,
hermana de Balduino IV de Jerusalén, había donado en Palestina
a la nueva Orden apenas fundada (1177). No faltan incluso histo-
riadores que consideren que la Orden habría sido fundada preci-
samente en el mencionado monte cercano a Jerusalén, y traslada-
da inmediatamente después a Aragón. Pero, de hecho, Monte
Gaudio no tuvo jamás algún establecimiento o encomienda en
Palestina.
Esta Orden es conocida también con el nombre de Orden del
Santo Redentor de Alfambra97, por haberse unido, en 1188, con
un hospital de Teruel de ese nombre fundado por Alfonso II de
Aragón con la finalidad de liberar a los cristianos cautivos en ma-
nos de los musulmanes. Quizá para no perder las posesiones que
la condesa Sibila le había donado en Palestina, la nueva Orden se
fusionó, con la anuencia de Celestino III, con los Templarios en
1196, aunque no todos los caballeros aceptaron esta decisión. Las
encomiendas que rechazaron esta fusión que fueron fundamental-
mente las de Castilla, se declararon independientes bajo el nom-
bre de Orden de Monsfrag98, pero al poco tiempo se unieron a la
95
FOREY, A. J., The Order of Mountjoy, «Speculum», 46 (1971), 250-266.
96
LÓPEZ FERREIRO, A., Don Rodrigo Alvarez, «Galicia Histórica», 1 (1902),
337-339.
97
ALBAREDA, M., El fuero de Alfambra, Madrid, 1925.
98
RAMÓN Y FERNÁNDEZ DE OXEA, i., El castillo de Montfragüe, «Bol. del Sem.
de Estud. de Arte y Aqueolog. de Valladolid», 16 (1950), 23-31.
227
Orden de Calatrava con la aprobación, tanto del papa como de la
Orden Cisterciense (1221), lo que provocó algunos pleitos con
los Templarios que reivindicaban para sí todas las posesiones de
la antigua Orden de Monte Gaudio.
Después de la supresión de los Templarios (1312), hubo algún
intento de restaurar la Orden de Monte Gaudio en Aragón con la
finalidad de impedir que los bienes de la Orden suprimida pasa-
ran a manos de los Hospitalarios de San Juan; pero ya se ha visto
cómo con esos bienes se fundó la Orden de Montesa.
5.6. Santa María de España"
Es conocida también con los nombres de Santa María de Car-
tagena y La Estrella; este último nombre se debió a la estrella de
ocho puntas, en cuyo centro figuraba una imagen de María con el
Niño en el brazo izquierdo y un ramo en la mano derecha, que
constituía el sello de la Orden, y que debió ser, probablemente,
también el distintivo bordado sobre el manto. Fue fundada por
Alfonso X en 1273 como Orden Militar afiliada al monasterio
cisterciense de la Gran Selva (Francia) siendo aceptada en el
Capítulo General del Cister en 1273. Es la única Orden Militar
española fundada con una específica característica naval.
Tuvo muy escasa expansión, apenas cuatro monasterios o en-
comiendas; y una duración efímera como Orden independiente,
pues en 1280 se unió a la Orden de Santiago.
5.7. San Jorge de Alfama100
Fundada por los caballeros Juan de Almenara y Martín Vidal,
al concederles Pedro II de Aragón las tierras desérticas de Alfa-
ma, cerca de Tortosa (Tarragona) (1201), para que levantaran
una fortaleza defensiva contra los ataques de los moros.
99
MENÉNDEZ PIDAL, J., Noticias acerca de la Orden Militar de Santa María de
España instituida por Alfonso X, «Humanidades», 17 (1917), 161-180; ALDEA, Q.,
Santa María de España, DHEE, 3, 1820-1821.
IDO p O R T i COGULL> E., San Jordi d'Alfama, l'Ordre militar catalana, Barcelona,
1971.
228
La nueva Orden tomó el nombre de San Jorge de Alfama, en
honor del patrón de Cataluña; y se colocó bajo la Regla de San
Agustín. Vivió casi dos siglos sin la aprobación pontificia. Esta le
fue concedida por el papa Gregorio XI en 1373. Sus caballeros
portaban hábito blanco con la cruz roja de San Jorge.
Al carecer de una vida próspera, esta Orden fue unida por el
rey Martín I el Humano a la Orden de Montesa, siendo aprobada
esta fusión, no sin dificultades, por el papa aviñonés Benedic-
to XIII en 1400101.
6. Ordenes Militares portuguesas
Las Ordenes Militares portuguesas tienen unos orígenes seme-
jantes a los que hemos visto para las españolas. Al margen de la
presencia de las Ordenes Militares palestinas, como los Sanjuanis-
tas y los Templarios, y de las españolas como Santiago, Alcántara
y Calatrava, las propiamente portuguesas son la Orden de Avís y
la Orden de Cristo.
6.1. Avís
Es conocida también con el apelativo de Caballeros de Evo-
ra102. Los orígenes de esta Orden están todavía muy oscuros. Co-
mo dice D. W. Lomax, «los historiadores nacionalistas del si-
glo XVIII, como Brito, se esforzaron por mostrar que la Orden em-
pezó como una fundación completamente portuguesa, la Orden
de Evora, con una independencia total frente a Calatrava, mien-
tras los castellanos intentaron probar que lo que se estableció en
Evora fue una colonia de calatravos, dependientes del maestre
castellano»103. Para probar los propios asertos, se recurrió incluso
a las falsificaciones más burdas. La controversia sigue todavía en
pie por falta de una documentación suficientemente clarificadora.
101
MAS Y GIL, L., La Orden Militar de San Jorge de Alfama, sus maestres y la
Cofradía de Mossen Sant Jordi, «Hidalguía», 11 (1963), 427-456.
102
SILVA TAROUCA, C. da, Os origines dos Cavaleiros de Evora, «A Cidade de
Evora», nn. 13-14, Evora, 1947.
103
LOMAX, D. W., Las Ordenes Militares en la Península Ibérica, p. 66.
229
 La versión más fiable, tal como está actualmente la investiga-
ción, parece dar la razón a quienes afirman el origen netamente
portugués de la Orden de Avís, que habría sido fundada en 1166.
Posiblemente desde 1187, pero ciertamente desde que en 1213 el
maestre de Calatrava les entregó a los Freires de Evora dos pala-
cios que poseía en esa ciudad, y así se produjo la afiliación de és-
tos a la Orden española104. No obstante estar afiliada a Calatrava,
la Orden en Portugal conservó su independencia. Y la separación
entre ambas Ordenes se produjo con ocasión de la batalla de Al-
jubarrota (1285), que culminó una larga serie de rivalidades entre
españoles y portugueses.
En. sus comienzos, la Orden de Avís, era una cofradía de ca-
balleros de Evora, que se remonta a 1166. Se regían por la Regla
de San Benito y se denominaban Hermanos de la Milicia de Evo-
ra, que desde 1223 tomó el nombre de Orden de Avís. Lo mismo
que Calatrava, dependía del monasterio cisterciense francés de"
Morimond. El distintivo de la Orden de Avís fue, al principio,
una simple cruz roja; pero después de su afiliación a Calatrava,
adoptaron su cruz a la que añadieron unas pequeñas águilas.
Uno de sus maestres ascendió al trono portugués en 1385,
don Juan I, que fundó la dinastía de Avís. Desde entonces, la má-
xima autoridad de la Orden estuvo en manos de algún miembro
de la familia real, con el título de gobernador y administrador de
la Orden de Avís, hasta que en 1550 fue incorporada a la Coro-
na105. Fue suprimida en 1834, convirtiéndose desde entonces en
una Orden meramente honorífica106.
6.2. Orden de Cristo
Fue fundada en 1319 por el rey don Dionís para mantener en
estricta dependencia portuguesa los bienes de los Templarios su-
primidos por el papa Clemente V, según se ha visto anteriormen-
11,4
JAVIERRE MUR, A., La Orden de Calatrava en Portugal, Madrid, 1952; OLI-
VEIRA, A. de, A milizia de Evora e a Ordem de Calatrava, «Lusitania Sacra», 1
(1956), 51-64.
105
PERES, D., Don Joao I, Lisboa, 1917.
""' COCHERIL, M., Les Orares militaires cisterciens au Portugal, «Bullet. des
Études Portugaises», 28-29 (1967-1968), 11-71.
230
te. Su distintivo es una cruz roja de brazos iguales, que terminan
en forma de yunque. No consiguió una gran expansión. Su más
importante encomienda fue la de Tomar 107 . La Historia de esta
Orden está íntimamente ligada a su gran maestre, el infante don
Enrique el Navegante108. Desde el siglo xvi fue incorporada a la
corona y quedó convertida en una Orden nobiliaria.
7. Otras Ordenes Militares
A imitación de las grandes Ordenes Militares palestinenses,
hispánicas y portuguesas, se fundaron algunas otras que no alcan-
zaron ni prestigio ni difusión, aunque en lugares muy determina-
dos pudieron desarrollar una buena labor hospitalaria y de defen-
sa de la fe frente a los musulmanes y a los paganos, e incluso fren-
te a los herejes. Hay que citar especialmente:
— Santo Tomás de Acre, la única Orden Militar inglesa, fun-
dada en 1191.
— San Lázaro, que originariamente había sido una Orden
hospitalaria, especialmente dedicada al cuidado de los enfermos
de lepra; se convirtió en Orden Militar a principios del siglo xm.
Fue suprimida por el papa Clemente VIII en 1603.
— Milicia de Cristo de Livonia o Portaespada, fundada en
1202 para proteger la fe de los neoconvertidos y para la asistencia
hospitalaria, con la ayuda de Teodorico, abad del monasterio cis-
terciense de Dünamünde (Estonia) y después obispo. Recibió la
aprobación pontificia en 1204, bajo la misma Regla de los Tem-
plarios. Tuvo su sede central en Riga. Contribuyó grandemente a
la expansión de la cultura latina en Letonia y Estonia. Después de
apenas treinta años de existencia, fue absorbida por los Caballe-
ros teutónicos109.
— Milicia de la Fe de Jesucristo. Fue fundada hacia 1218, en
el contexto de la Cruzada promulgada por Inocencio III contra
107
PIMENTA FERRO, J. M., A vigairaria de Tomar nos fináis do século, XV, «Do
Tempo e da Historia», 4 (1971), 139-151.
ios VIEIRA GUIMARAES, J., A cruz da Ordem de Cristo nos navios dos descubri-
mentos portugueses, Lisboa, 1935; NEMESIO, V., Vida e obra do Infante D. Enrique,
Lisboa, 1959.
1119
BENINGHOVEN, F., Der Orden der Schwerbrüder. Fratres militiae Christi de
Livonia, Colonia, 1965.
231
 los albigenses (1209) que eran protegidos por el conde Raimun-
do VI de Toulouse, siendo aprobada por el papa Honorio III en
1221. Para cumplir la normativa del Concilio IV de Letrán que
había prohibido la fundación de nuevas Ordenes religiosas, asu-
mieron la Regla de los Templarios; pero no estaban sometidos en
modo alguno a éstos. Para marcar las diferencias, llevaban un há-
bito distinto del templario. La Orden desapareció prácticamente
en 1229, al reconciliarse con la Iglesia el conde Aimerico de
Monfort. Los caballeros de esta milicia se fusionaron con la Or-
den de Santiago110.
— Milicia de Jesucristo de Parma, fundada en la ciudad de su
nombre en 1223 por el beato Bartolomé de Vicenza, y aprobada
por el papa Gregorio IX en 1234. Su finalidad era, según su Re-
gla, aprobada por el mencionado pontífice, «defender la fe católi-
ca contra cualquier secta herética, combatiendo virilmente a to-
dos los herejes, es decir, Cataros, Pobres de Lión, Arnaldistas,
Esperonistas y otros bajo cualquier nombre». Como la Orden de
Santiago, podía recibir a caballeros casados como miembros de
pleno derecho111.
— Betlemitas, fundados por el papa Pío II en 1454, en el con-
texto del último intento de organizar una cruzada contra los tur-
cos, que el papa quiso llevar a cabo personalmente. Pero ya no
estaban los tiempos para cruzadas. Los príncipes cristianos mira-
ban ya a sus intereses nacionales más que al bien general de la
Cristiandad occidental. Por eso mismo, la Orden tuvo que ser su-
primida muy pronto (1477).
— Orden de San Esteban, tuvo su origen en Toscana (1454)
en el mismo contexto de hacer frente al terrible peligro que supo-
nían las invasiones de los Turcos por el Mediterráneo112.
8. Las Ordenes Militares y la cultura
Parece casi un contrasentido plantearse la cuestión de la apor-
tación a la cultura por parte de unos religiosos entregados en
110
MEERSSEMAN, G., Les milices de Jésus-Christ, ArchPraed, 23 (1953), 283-
239; ID., Ordo Fraternitatis, III, Roma, 1977, pp. 1243-1246.
111
MERSSEMAN, G., Les milices..., pp. 295-303.
112
LINAGE CONDE, A., Ordini Militan, DIP, 5, 1295.
232
cuerpo y alma a la defensa de la fe a través de la lucha armada.
Sin duda, los caballeros de todas las Ordenes Militares fueron
grandes constructores de castillos, fortalezas militares, hospitales,
iglesias y capillas. Pero esto no significa que fuesen creadores de
un estilo arquitectónico peculiar, sino que construían conforme al
estilo imperante en el momento. Sin duda que hay ejemplos mag-
níficos, grandiosos, de edificios pertencientes a los Templarios, a
los Sanjuanistas, y en España abundan mansiones militares, igle-
sias y hospitales levantados por todas las Ordenes Militares, pero
especialmente por los Santiaguistas y los Calatravos. Otro tanto
habría que decir respecto de la pintura y escultura. Tampoco tu-
vieron un estilo propio, pero sus iglesias fueron suntuosamente
ornamentadas, como se puede constatar en cualquier historia del
arte. Abundan los estudios monográficos sobre esta temática113.
Evidentemente, unos hombres más habituados a manejar la
espada que la pluma, tampoco pudieron dejar a la posteridad mu-
chas obras maestras de literatura. En el género historiográfico
abundan las crónicas de las respectivas Ordenes. Esta despreocu-
pación por la producción intelectual y literaria no significa que los
miembros de las Ordenes Militares fuesen especialmente incultos
y menos aun que odiasen la cultura. Todo lo contrario. En sus co-
munidades las bibliotecas eran especialmente mimadas, como lo
demuestran los catálogos que han llegado hasta nosotros114.
La Orden de Santiago fue quizá, entre todas las Ordenes Mili-
tares, la que más cultivó la literatura. Algunos de sus maestres,
como Pedro López de Baeza, fueron los pioneros de toda una tra-
dición española en la que hombres de la milicia han dejado a la
posteridad auténticas joyas de literatura militar, política, e incluso
de poesía, entre los que sobresalieron don Alvaro de Luna, Jorge
Manrique y Rodrigo Manrique, mencionados en todas las histo-
rias de la literatura española. No faltaron entre los maestres de
Santiago algunos mecenas que patrocinaron a escritores y artis-
tas115.
113
LOMAX, D. W., o. c, pp. 71-109.
114
RUBIO, J., Inventarío inédito de l'Ordre del Temple a Catalunya, «Anuari de
l'Institut des estudis Catalans», 1 (1907), 385-407.
115
MENÉNDEZ PELAYO, M., Antología de poetas líricos castellanos, 10 vols., Ma-
drid; 1944-1945.
233
 9.
Ordenes para la
redención de cautivos

Bibliografía
1. Trinitarios

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235
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ria de la Orden de la Merced Descalza, Madrid, 1986.
I. Orden de la Santísima Trinidad
1. Difícil encuadramiento
No resulta fácil encuadrar la Orden de la Santísima Trinidad
dentro de la tipología de las Ordenes religiosas anteriores ni tam-
poco entre las Ordenes Mendicantes que surgen poco tiempo des-
pués de su fundación. Hay autores que enmarcan a los Trinitarios
entre los Canónigos Regulares1 o entre las Ordenes Militares2. Y
no faltan quienes, y son la mayoría, los coloquen entre los Mendi-
cantes.
En realidad, desde algún punto de vista, todos tienen razón.
La tienen quienes los colocan entre los Canónigos Regulares, por-
que en sus orígenes dependen en buena parte de la espiritualidad
y de la disciplina canonical; la tienen quienes los colocan entre las
Ordenes Militares, porque, sin duda, San Juan de Mata, su funda-
dor, vivía muy intensamente todo aquel ambiente de derrota de
las cruzadas después de la caída de Jerusalén en manos de los mu-
1 BORREGO, J., La Regla de la Orden..., p. 243.
GARCÍA VILLOSLADA, R., Historia de la Iglesia, BAC, Madrid, 1959, p. 789.
2 BORREGO, J., O. C, p. 244.
CÁNDIDO, L., 1Mendicanti, Roma, 1983, p. 52.
236
sulmanes; y tienen razón también quienes los enumeran entre los
Mendicantes, porque jurídicamente los Trinitarios son Mendican-
tes desde el año 1609. Los Trinitarios son todo eso, pero son tam-
bién algo distinto de todo eso. La Orden de la Santísima Trinidad,
en el momento de su fundación, se distinguía de todas las demás
Ordenes existentes en la Iglesia.
Esta originalidad que hacía diferentes a los Trinitarios respec-
to a todas las demás Ordenes religiosas, tenía su punto de partida
en una inspiración divina. Por lo menos así lo creía el propio papa
Inocencio III, el cual afirmaba en la bula de aprobación de la Re-
gla trinitaria (17 de diciembre de 1198): «Se cree que ha procedi-
do de inspiración divina»3, y en la bula de reconfirmación de la
misma Regla (3 de febrero de 1199): «Obrando con ellos el
Señor una señal». La misma idea se halla explícitamente afirmada
en la carta que Inocencio III dirige al sultán Miramamolín para
recomendar a los dos primeros trinitarios que van a Marruecos en
misión de redención de cautivos (8 de marzo de 1199)4.
2. San Juan de Mata y San Félix de Valois
San Juan de Mata nació en Faucon (Bajos Alpes) en el seno
de una noble familia provenzal en 1154. Una vez concluidos en
Aix los estudios literarios, empezó a conducir vida eremítica en
las cercanías de su propia ciudad natal. Pero no eran aquellos
unos tiempos en los que la espiritualidad eremítica cautivase la
atención de las gentes como había acaecido en la primera mitad
del mismo siglo xn. En la segunda mitad del siglo que había visto
la desbordante actividad de San Bernardo (muerto en 1153), la
espiritualidad impulsaba a los cristianos más bien hacia el contac-
to con el mundo. Juan de Mata, «habiendo comprendido el gran
bien que hacían a las almas los insignes y doctos teólogos parisi-
nos, enseñando y predicando, decidió emularlos, armándose de
doctrina teológica»5. Para ello se trasladó a París, donde brillaba
con luz propia la teología de los Victorinos.
Una vez concluidos los estudios teológicos, ejerció durante
3
4
5
Citado por ROMANO, A., / Trinitari, Escobar, I, p. 133.
237
 algún tiempo la enseñanza, comentando las sentencias de Pedro
da del monje medieval. Se trataba de una Orden con evidentes in-
Lombardo. Ordenado de sacerdote, celebró su primera misa el
novaciones. Su finalidad misionera y social estaba muy lejos de la
día 28 de enero de 1193. Y fue entonces cuando el Señor le inspi-
vida estable y contemplativa del monje; y lejana también del
ró la primera idea de la Orden de la Santísima Trinidad mediante
apostolado restringido que los Canónigos Regulares realizaban en
una experiencia mística en la que se le presentó el Redentor, to-
sus Colegiatas.
mando de la mano a dos esclavos, uno negro y otro blanco, y
mandándole fundar una Orden religiosa para la redención de los Sin embargo, la Orden de la Santísima Trinidad encajaba en
cautivos. los planes generales que el nuevo papa, Inocencio III (1197-
1216), estaba plasmando para la Iglesia universal y, más concre-
Después de haber recolectado una buena cantidad de dinero,
tamente, para las Ordenes religiosas. Por eso aceptó complacido
se puso en camino hacia el Oriente para realizar la primera reden-
bajo su protección a los hermanos y los conventos de la nueva Or-
ción de cautivos. Y, a su regreso, se estableció en Cerfroid (Ais-
den por la bula Cum a nobis de 16 de mayo de 1198. Pero esta
ne) en unos terrenos que le fueron cedidos por la condesa Marga-
benévola acogida no significaba la aprobación propiamente dicha
rita de Borgoña. Allí se puso bajo la dirección de San Félix de
de la Orden, aunque la bula sí reconocía el estilo de vida que San
Valois, un ermitaño que estaba al frente de otros tres compañe-
Juan de Mata y sus Trinitarios conducían en los conventos ya fun-
ros, los cuales, una vez conocido el proyecto de San Juan de Ma-
dados, puesto que prohibía expresamente cualquier cambio, tanto
ta, se unieron a él para la fundación de la Orden de la Santísima
respecto a la finalidad de la redención de cautivos como a las ob-
Trinidad.
servancias disciplinares.
San Félix de Valois figura como cofundador de la nueva Or-
Había que estudiar más a fondo la cuestión jurídica, porque la
den. Era pariente de la condesa Margarita de Borgoña. Su vida se
Orden de la Santísima Trinidad no encajaba ni en el Ordo monas-
desconoce casi por entero hasta que se junta con San Juan de Ma-
ticus, ni en el Ordo canonicalis, ni tampoco en el Ordo militaris;
ta. Parece que en su juventud había sido discípulo de San Bernar-
y, por lo mismo, implicaba el reconocimiento de un Ordo religio-
do. Fue en peregrinación a Tierra Santa; al regresar, se ordenó de
sus nuevo. Había que esperar aún un poco. Inocencio III, al des-
sacerdote, y, hastiado del mundo, se entregó a la vida eremítica
pedir a San Juan de Mata y a San Félix de Valois, los recomendó
en Cerfroid.
al obispo de París, Odón de Sully, y al abad de San Víctor, Absa-
Pronto acudieron nuevas gentes. Fue preciso fundar otros lón, a quienes ellos habían consultado, antes de ir a Roma, todo
conventos. Antes de la aprobación de la Regla (1198), se habían lo relativo a la nueva fundación, y a quienes también ahora el pa-
fundado ya el de Planells y el de Bourg-La Reine. En 1198 se pa pedía una mayor información sobre la persona y los propósitos
fundó el de Metz y después los de Douai, Huy y Honschote. del nuevo fundador religioso, así como de las características de la
La dependencia de varios obispos a la vez, según la diócesis en nueva Orden.
ques se hallaba cada convento, hacía difícil el gobierno centraliza-
do de la Orden. Por otra parte, aunque habían sido aprobados
por el obispo de París, su futuro dependería siempre de la buena
o menos buena disposición de cada obispo. La universalidad y la
3. La Regla Trinitaria6
finalidad misma de la Orden exigían una aprobación también uni-
San Juan de Mata presentó al obispo de París y al abad de San
versal, es decir, una aprobación proveniente del papa.
Víctor un esquema de la Regla, y durante unos meses el prelado y
San Juan de Mata y San Félix de Valois, hacia el mes de mar- el abad, con sus respectivos consejeros y asesorados también por
zo de 1198, se encaminaron a Roma. No resultó fácil convencer a el fundador, redactaron la Regla que el propio San Juan de Mata
los canonistas romanos de la oportunidad, e incluso necesidad de
la nueva Orden, porque no se avenía con la imagen tradicional de
los Canónigos Regulares y, menos aún, con la estampa estableci- 6
BORREGO, J., O. C, pp. 225-230.

238
239
 y San Félix de Valois presentaron de nuevo al papa, acompañada
de sendas cartas del obispo y del abad, en las que elogiaban a San
Juan de Mata y consideraban la nueva Orden de gran utilidad pa-
ra la Iglesia y para la sociedad. Los asesores curiales de Inocen-
cio III retocaron la Regla en algunos puntos, y el papa le dio su
aprobación definitiva mediante la bula Operante divinae disposi-
tionis, con fecha 17 de diciembre de 1198.
Con la aprobación pontificia, quedaba inaugurado en la Igle-
sia un nuevo Ordo religiosus, que podía llamarse Ordo trinitarius,
puesto que se diferenciaba fundamentalmente de todas las formas
religiosas anteriores, monásticas, canonicales, hospitalarias y mili-
tares. Se abría un camino nuevo en la consecución de la perfec-
ción cristiana.
En un tiempo en que el religioso, en cuanto individuo, desa-
parecía en el anonimato de la comunidad, la Regla trinitaria pres-
cinde de cualquier fórmula uniformadora, para situarse en la
perspectiva del Evangelio, con lo cual no hacía sino participar de
aquel movimiento de retorno a las fuentes de toda vida cristiana
que estaba trabajando a la Iglesia desde la Reforma Gregoriana.
El elemento más característico de la Regla trinitaria consiste
en que es la primera en explicitar los tres votos de pobreza, casti-
dad y obediencia, que desde ahora entrarán en todas las Reglas,
empezando por la de San Francisco, hasta que el Derecho Canó-
nico llegará a considerar esa trilogía de votos como elemento
constitutivo, que ha de estar presente en la fórmula de la profe-
sión de todos los Institutos religiosos. Otros elementos distintivos
de la Regla trinitaria son: la división en tres partes iguales de to-
dos los ingresos que han de ser destinadas, respectivamente, para
la redención de cautivos, para los hospitales y para el culto y sos-
tenimiento de la comunidad; los componentes de cada comuni-
dad no debrán sobrepasar el número de siete: tres sacerdotes, tres
laicos y el ministro o superior, que ha de ser elegido democrática-
mente por los religiosos clérigos de la misma comunidad; el do-
mingo se reúne el Capítulo conventual; como signo de humildad,
no podrán montar a caballo, que es el medio de transporte de la
gente noble, de los mayores; sino en asno, que es el medio de
transporte de la gente sencilla, es decir, de los menores; la Orden
de la Santísima Trinidad está centralizada en la persona del minis-
tro general, y en el Capítulo General que se ha de celebrar cada
año durante la octava de Pentecostés. La Orden ya se dividió en
.240
provincias en vida de los mismos fundadores; al frente de ellas es-
taban los ministros provinciales con sus respectivos Capítulos.
Todos los Trinitarios están en estrecha dependencia del papa, el
cual podrá destinarlos a donde crea conveniente para el bien de la
Iglesia, puesto que no están sujetos a ningún voto de estabilidad.
El vestido distintivo de los Trinitarios era la túnica blanca, al
estilo de los Canónigos Regulares, con capa negra y una cruz de
tramos iguales sobre el pecho: el tramo transversal, de color azul,
y el tramo vertical, de color rojo. La tonsura, semejante a la de los
Victorinos. También la liturgia estaba tomada en su totalidad de
los Victorinos, aunque se permitía abreviar el rezo de las Horas
en días de mucho trabajo.
Las Ordenes Mendicantes, especialmente los Franciscanos,
tomarán al pie de la letra la mayor parte de estas innovaciones de
la Regla de los Trinitarios.
4. Evolución y expansión de la Orden
Con el tiempo fue preciso introducir algunas modificaciones
en la Regla. Los Capítulos Generales podían llenar las lagunas e
interpretar la Regla, pero no cambiarla sin permiso de la Curia
Romana. Después de la muerte de San Félix de Valois (1212) y
de San Juan de Mata (1213), el propio Inocencio III concedió al-
gunos cambios e n l 2 1 5 y e n l 2 1 6 , que después fueron introduci-
dos en la Regla reformada por Honorio III con bula fechada el 9
de febrero de 1217. La reforma honoriana se refería fundamen-
talmente al incremento indefinido de religiosos para cada comu-
nidad, según las necesidades de la misma; la posibilidad de mon-
tar a caballo si había necesidad urgente; comer carne los domin-
gos desde Pascua hasta Adviento y desde Navidad hasta Septua-
gésima y otros días de fiesta.
A petición de los propios Trinitarios, el papa Urbano IV en-
cargó al obispo de París y a los abades de Santa Genoveva y San
Víctor de la misma ciudad de París, la revisión de la Regla. Esta
Regla, conocida como mitigada fue confirmada y promulgada por
Clemente IV con bula del día 7 de diciembre de 1267.
Después de la muerte de los fundadores, la Orden se expandió
ampliamente por toda Europa, creando provincias en Francia,
Italia, España e Inglaterra, con comunidades muy florecientes,
241
 tanto en la observancia interior como en el apostolado de la re-
dención de cautivos. Este apostolado se hizo especialmente ur-
gente en toda la cuenca del mediterráneo occidental. Con ocasión
del Concilio de Vienne (1311), el rey de Aragón decía a los pa-
dres conciliares que solamente en Granada había por lo menos
30.000 cautivos cristianos. Hasta la aparición de los Trinitarios la
redención de los cristianos cautivos había estado en manos de co-
merciantes particulares, especialmente judíos, los cuales tenían
más facilidades de acceso a los territorios musulmanes.
Los lugares en los que desarrollaban la redención de los cauti-
vos eran especialmente: Hungría, Constantinopla, Túnez, Trípoli,
Marruecos, Argelia. En estos dos últimos lugares se encontraba el
mayor número de cristianos cautivos. La redención se verificaba,
según las posibilidades económicas. Unas veces contribuían a los
gastos'los familiares de los cautivos, pero en otras ocasiones, de-
pendía enteramente de la Orden; para ello empleaban las enor-
mes sumas de dinero que obtenían de los fieles con ocasión de la
predicación de la redención y a través de fuertes donaciones de
señoras y señores nobles.
fe
A finales del siglo xvn, el P. Calixto de la Providencia calcula-
ba en más de 900.000 los cautivos rescatados; y en ocho mil mi-
llones de francos franceses, de la época, el dinero empleado en el
rescate7. Entre los cautivos célebres rescatados por los Trinitarios,
figura Miguel de Cervantes Saavedra, autor del inmortal Don
Quijote de la Mancha.
Para atender a los cristianos liberados de la esclavitud, fre-
cuentemente en malas condiciones de salud, los Trinitarios crea-
ron en los puertos más importantes del Mediterráneo algunos
hospitales, pero también los crearon en las ciudades del interior
para toda clase de enfermos, porque la Regla imponía dedicar
parte de los ingresos para las obras de misericordia. El más céle-
bre de todos ellos fue, sin duda, el de Santo Tomás in Formis, de
Roma.
Los Trinitarios se hicieron muy populares en España desde
sus mismos orígenes a causa de la frecuencia con que los cristia-
nos caían cautivos en manos de los musulmanes. San Juan de Ma-
7
CALIXTO DE LA PROVIDENCIA, La Confrérie de la Tres Sainte Trinité et la rédem-
ption des captifs, París, 1695.
242
ta vino dos veces a España. La primera vez visitó Cataluña en
1201 a invitación de Pedro II de Aragón, para fundar una casa en
Lérida. Entonces hizo un viaje de redención a Valencia, donde se
fundaría un convento poco después de la reconquista de la ciudad
por Jaime I, el cual le entregó la iglesia de San Bartolomé. En
1206 viajó a Castilla a invitación del arzobispo de Toledo, don
Martín, el cual le donó en esta ciudad el hospital de Santa María;
después fundó en Segovia con la protección del obispo don Gon-
zalo8. En España fueron célebres los hospitales de Santiago de
Compostela, Lérida, Toledo, Segovia, Burgos, Puente la Reina.
Casi todos dedicados a la Santísima Trinidad.
La peste negra que diezmó la población de Europa (1348),
fue especialmente trágica para las Ordenes religiosas. Los Trinita-
rios pagaron un tributo muy alto. Cerca de cinco mil quinientos
Trinitarios murieron en la epidemia. Esto influyó muy negativa-
mente en la marcha de la Orden, porque durante algún tiempo se
descuidaron los estudios y no se atendió a la selección de las vo-
caciones. No obstante, a lo largo de los siglos xv y xvi, la Orden
se recuperó de nuevo, alcanzando su máximo apogeo en el si-
glo xvm con más de 850 conventos y hospitales. Pero a partir de
ese mismo siglo se inicia una decadencia vertiginosa hasta la casi
total extinción en 1870, cuando no quedaban ya nada más que
dos conventos en Roma.
5. Reformas Trinitarias
5.1. Las reformas francesas
La Orden de la Santísima Trinidad no quedó exenta de la de-
cadencia de la vida religiosa y de la Iglesia, en general, que se va
agigantando desde principios del siglo xiv hasta el Concilio de
Trento. Los primeros intentos de Reforma de los Trinitarios se
dieron en Francia, en Pontoise. Tuvo como iniciadores a dos er-
mitaños, Julián de Nantouville y Claudio Allolph, a los cuales se
les juntaron muy pronto otros doce. Se dirigieron a Roma y con-
siguieron del papa Gregorio XIII (1578) el permiso para vestir el
hábito trinitario, y transformar su eremitorio en un convento de la
LINAGE CONDE, A., Los Trinitarios..., pp. 125-130.
243
 Santísima Trinidad. Profesaron en el convento de Cerfroid, y el
Ministro General los exhortó a abrazar la Regla mitigada apro-
bada por Clemente IV (1267). En 1633 consiguieron un vicario
general propio; pero poco a poco se vieron obligados a integrarse
plenamente en la estructura general de la Orden.
Otros dos Trinitarios franceses, Jerónimo Hélei y Antonio
Caffin iniciaron en 1620 en el convento Romano de San Dionisio
de Quattro Fontane una nueva Reforma de la Orden, retornando
a la observancia de la Regla primitiva que lograron introducir en
Provenza y en Italia, pero sin separarse de la obediencia al Minis-
tro general de la Orden.
La Comisión Real para los Regulares, establecida en Francia
en 1766, obligó a las tres ramas de Trinitarios a unificarse en una
sola entidad que tomó el nombre de Canónigos Regulares de la
Santísima Trinidad, a los que se adhirieron los Trinitarios Calza-
dos de Italia; en cambio los Trinitarios españoles y portugueses
continuaron empleando el nombre de siempre, pero todos bajo la
obediencia del mismo Ministro general.
Los Trinitarios Calzados se fueron extinguiendo paulatina-
mente a medida que se imponían ías leyes de supresión de las Or-
denes Religiosas en toda Europa. En Francia, con la Revolución
de 1789; en España y Portugal, con la desamortización de 1835;
en la Italia peninsular, con las invasiones napoleónicas; en la Ita-
lia insular, en cambio, con las leyes de supresión del año 1860. Al
morir en 1894 el último Superior general, de los pocos Trinitarios
Calzados que aún existían, algunos se secularizaron y los demás
pasaron a los Trinitarios Descalzos.
5.2. Reforma española
La reforma española estaba llamada, con el tiempo, a ser la
continuadora de la tradición originaria de la Orden de la San-
tísima Trinidad. En el contexto de la reforma de los Regulares de-
cretada en el Concilio de Trento, el Capítulo interprovincial cele-
brado en Valladolid (1594) dispuso que en cada provincia de Es-
paña se estableciese un convento en el que se reunieran los
Trinitarios deseosos de observar la Regla primitiva en todo su
rigor.
244
Entre los más entusiastas de la Reforma de la Orden estaba
San Juan Bautista de la Concepción. Había nacido en Almodóvar
del Campo en 1561. Después de realizar los estudios de Teología
primero en la universidad de Baeza, y después en Toledo, ingresó
en la Orden en 1580, siendo ordenado de sacerdote en 1585. En
1596 fue elegido superior del Convento de Valdepeñas, desig-
nado para la observancia de la Regla primitiva.
Ante las dificultades que encontraba, en la propia Orden,
se fue en 1599 a Roma, donde consiguió de Clemente VIII
la aprobación oficial para introducir la Reforma conforme a la
observancia de la Regla aprobada por Inocencio III en 1198, a la
que se le añadieron algunas austeridades como el caminar des-
calzos.
Después de haber introducido la reforma en siete conventos
más, se celebró un Capítulo provincial en 1605, en el que San
Juan Bautista de la Concepción fue elegido superior provincial de
la provincia reformada.
Paulo V les concedió un Vicario general propio y los agregó a
los Mendicantes (1609), autorizándolos, además, a introducir un
cuarto voto, el voto de no ambicionar jamás dignidades o prelatu-
ras ni dentro ni fuera de la Orden. Urbano VIII les concedió la
autonomía a los Descalzos españoles, permitiéndoles la elección
de un Ministro General propio, independiente de los Trinitarios
Calzados (1636). Una concesión análoga la decretó Inocencio XI
en 1688 para los Trinitarios Calzados españoles, pero la revocó
Clemente XI. Desde 1705 no hubo nada más que dos Ministros
generales, uno para los Trinitarios Calzados y otro para los Trini-
tarios Descalzos.
Al morir en 1613, San Juan Bautista de la Concepción había
introducido la reforma trinitaria en 18 conventos. La Reforma de
los Trinitarios Descalzos continuó con éxito, de modo que en
1614 ya eran dos las provincias reformadas en España; en 1659,
otra más; y para esa fecha ya habían logrado expandirse fuera de
España, estableciendo un convento en Roma que será cabeza de
una floreciente provincia italiana erigida en 1731; dos conventos
en Portugal; otro en Ceuta y dos hospitales en Fez y en Tetuán,
dando así origen a las misiones trinitarias en Marruecos. A finales
del siglo xvn habían fundado conventos y hospitales en Polonia,
Austria, Bohemia, Moravia, Ucrania, Lituania, Servia, Rusia y
Constantinopla.
245
 Con la Revolución Francesa empezó también el calvario para
los Trinitarios Descalzos. Antes de 1783 habían sido suprimidos
en Austria por orden del emprador José II; lo cual llevó consigo
la supresión de los conventos existentes en otros territorios de in-
fluencia austríaca, como Milán, Serbia, Hungría, Bohemia, y
parte de Polonia. En 1835, la desamortización suprimió los con-
ventos en España; en 1860, en Italia; en 1865, en Rusia.
En 1870, solamente quedaban dos conventos trinitarios en
Roma. De allí partió la llama que, a lo largo de un siglo, ha ido
encendiendo nuevas luces por todo el mundo, hasta alcanzar en la
actualidad unos 60 conventos, la mayor parte de los cuales se en-
cuentran en Italia y en España.
6. Segunda y Tercera Orden
San Juan de Mata propició la colaboración de los seglares en
las obras de misericordia de la Orden, tanto para la redención de
cautivos mediante la limosna, como para el cuidado de los enfer-
mos en los hospitales. Muchas fueron las mujeres que colabora-
ron desinteresadamente, como donadas, en los hospitales. Estas
mujeres vivían en comunidad desde el principio, y de entre ellas
salieron las primeras monjas de la Segunda Orden.
La primera de todas fue la noble María Panateria, que había
donado a San Juan de Mata el convento de Bourg-la-Reine, la
cual es mencionada en la primera Bula de Inocencio III (16 de
mayo de 1198). Las Trinitarias, como monjas de Clausura, flore-
cieron especialmente en España y Portugal, donde ya en el si-
glo xvi había más de 400, aunque hasta esa centuria no hubo más
conventos de Trinitarias que el de Avingaña, entregado por el
Ministro general a doña Constanza, hija de Pedro II de Aragón,
donde se instalaron doce monjas. En 1612 surgió, por obra de
San Juan Bautista de la Concepción, la reforma de las Trinitarias
Descalzas con la fundación de un monasterio en Madrid de donde
pasaron después a fundar en Perú y en Chile.
En la actualidad, existen 17 conventos de Trinitarias, de los
cuales 14 pertenecen a la antigua observancia y tres son de Trini-
tarias Descalzas.
Al mismo tiempo que la Segunda Orden, surgió también la
Tercera Orden Regular. Desde el tiempo del propio San Juan de
246
Mata, hay comunidades de Hermanas que forman parte de los
conventos trinitarios para la atención de los enfermos en los hos-
pitales. Dependían enteramente del Ministro general de la Orden.
Algunas de estas Comunidades de religiosas terciarias Trinitarias
perduraron hasta la Revolución Francesa, a pesar de que en el si-
glo xvi, con la bula Circa Pastoralis de Pío, V, la mayor parte tu-
vieron que encerrarse entre los cuatro muros de la clausura es-
tricta. Pero algunas lograron sobrevivir, merced a la benevolencia
de algunos obispos, como instituciones de vida activa: Trinitarias
de Valence (1660); Trinitarias de Sevilla (1720); Trinitarias ita-
lianas (1762), Trinitarias de Mollarca (1808). En la segunda mi-
tad del siglo xix surgieron en España casi simultáneamente tres
Congregaciones de votos simples: Trinitarias de Valencia (1885),
Trinitarias de Madrid (1885), Josefinas Trinitarias de Plasencia
(Cáceres) (1886).
II. Orden de nuestra Señora de la Merced
1. San Pedro Nolasco, el fundador
Un «piadoso mercader», de nombre Pedro Nolasco, nacido
hacia 1180, según algunos biógrafos en un barrio de Barcelona,
pero, en opinión de la mayoría de los historiadores, en un pueble-
cito francés, Mass-Saintes-Puelles, entre Carcasona y Tolosa9, es-
taba llamado por Dios a responder a una de las grandes urgencias
de la sociedad y de la Iglesia de aquel tiempo. Con ocasión de las
frecuentes guerras entre musulmanes y cristianos, muchos de és-
tos caían prisioneros y eran llevados a tierras de África, como es-
clavos. La situación material, pero mucho más aún el peligro en
que se hallaban muchos de estos cristianos de perder la verdadera
fe, laceraba el corazón de este hombre llamado Pedro Nolasco.
Según una venerable tradición mercedaria fue una aparición
de la Santísima Virgen la que lo impulsó a invertir todo su entu-
siasmo, su experiencia comercial y su mismo capital, en la em-
9
PALMA DE MALLORCA, A. de, La verdadera patria de San Pedro Nolasco, pp.
65-80.
247
presa de redimir a los cristianos cautivos. Su decisión de fundar
una nueva Orden con esta finalidad fue aprobada por su confesor
San Raimundo de Peñafort; y el rey Jaime I le prestó su colabora-
ción, ofreciéndole unas dependencias en el entorno de su misma
residencia real.
El 19 de agosto de 1218, Pedro Nolasco, juntamente con
trece caballeros, recibió el hábito religioso en la catedral de Bar-
celona, de manos del obispo de la ciudad, don Berenguer de Pa-
lau. Sobre el hábito blanco llevaban el escudo de la Merced, que
consta de una corona real, una cruz blanca en campo de gules y
las barras de Aragón en campo de oro. Recibió la confirmación
pontificia del papa Gregorio IX en 1235. En sus orígenes fue de-
signada con diversos nombres: Orden de la Limosna de los cauti-
vos; Orden de Santa Eulalia, a causa de su primera capilla o igle-
sia dedicada a esta santa; Orden de la Misericordia de los cauti-
vos; pero ha prevalecido en los documentos oficiales de la Curia
romana y también entre el pueblo, el título de Orden de la Mer-
ced.
2. Orden Militar, pero no tanto
Los mercedarios surgieron jurídicamente como una Orden
Militar, pero no lo era en realidad, porque estos religiosos no tu-
vieron nunca como finalidad específica el luchar con las armas
contra los enemigos de la Cristiandad, al estilo, por ejemplo, de
los Templarios. Aunque es cierto que en alguna ocasión, como
caballeros que eran, lucharon con las armas contra los enemigos
de la fe; pero no constituía esto su verdadera característica. A la
inversa, por ejemplo, de los mismos Templarios que, en ocasio-
nes, podían redimir a algunos cristianos cautivos, pero no era ésta
su especificidad, sino la lucha armada contra los enemigos de la
fe.
No es menos cierto, sin embargo, que estos caballeros merce-
darios podían verse expuestos a sacrificar su vida en defensa de la
fe; no sólo de su propia fe en tierras de musulmanes, sino en de-
fensa de la fe de los cristianos cautivos. Para lo cual, por un
cuarto voto, se comprometían incluso a entregarse ellos como res-
cate de algún cristiano, cuya fe peligrase en el cautiverio.
248
3. Regla y organización
Esta nueva Orden se regía por la Regla de San Agustín; pero
ya desde el comienzo tuvo sus estatutos o Constituciones propias
que fueron puestas por escrito en 1272. Al principio, la mayor
parte de sus miembros eran laicos; pero con el correr del tiempo
los clérigos fueron muy superiores en número; lo cual supuso un
cambio en la dirección suprema de la Orden. Esta era gobernada
por un Maestro general vitalicio. Hasta el Capítulo general cele-
brado en Puig (Valencia) en 1317, en que pasó a manos de un sa-
cerdote, Raimundo Albert, la autoridad suprema había estado
siempre en manos de los caballeros laicos. Esta decisión capitular
trajo consigo un cisma, porque los caballeros laicos eligieron de
entre ellos a otro Maestro general. El papa Juan XXII anuló am-
bas elecciones y designó al propio Raimundo Albert como Supe-
rior general único para toda la Orden, la cual, a partir de ese mo-
mento se clericaliza cada vez más. Esta clericalización hizo que
los Caballeros laicos acabaran por pasarse a la naciente Orden de
Montesa, perdiendo así la Orden de la Merced su condición de
Orden Militar. Por disposición de Alejandro VIII (1690), los
Mercedarios gozan de los privilegios de todas las Ordenes religio-
sas y, por confirmación de Benedicto XII (1725), especialmente
de los privilegios de las Ordenes Mendicantes.
4. Expansión
La Orden de la Merced, en su etapa de Orden Militar, aunque
realizó una gran labor en varias campañas de redención por Ar-
gel, Marruecos y Túnez, e intervino en la reconquista de Valen-
cia, Murcia y Sevilla, no conoció una amplia expansión. Sin em-
bargo, cuando murió, en 1249, San Pedro Nolasco, a quien ya se
le apellidaba «el cónsul de los cautivos», la Orden estaba perfec-
tamente consolidada, con conventos por Cataluña, Baleares, Ara-
gón, Valencia, Castilla, Navarra, Portugal y Francia. Y desde el
momento en que la Orden se convirtió en clerical, experimentó
un fuerte impulso expansivo, que se vio frenado muy pronto con
la peste negra (1348) que diezmó a toda Europa, causando estra-
gos muy profundos, especialmente en los conventos. Los merce-
249
darios quedaron tan maltrechos que se llegó a pensar en una fu-
sión con los Trinitarios, afortunadamente ésta no se llevó a cabo,
y ambas Ordenes consiguieron llenar los huecos que había produ-
cido la peste negra. Un siglo después, empezarán a trabajar con
gran entusiasmo en las misiones del mundo americano recién des-
cubierto, fundando conventos y provincias a lo largo del siglo xvi
en Santo Domingo, Guatemala, Perú, Chile, Argentina, Uruguay
y Paraguay; y en el siglo XVII en México y Ecuador.
5. Los Mercedarios Descalzos
Surgieron en Madrid en 1603, dentro de aquel contexto de la
Reforma tridentina, por iniciativa de Fray Juan del Santísimo Sa-
cramento, como una Recolección de la Orden de la Merced,
aprobada por el Capítulo provincial celebrado en Guadalajara en
el mismo año; pero formando parte, a todos los efectos, de la
misma y única Orden. Sin embargo, en 1621 se separaron para
constituir una Orden independiente que prosigue todavía hoy en
fidelidad a su espíritu originario10.
6. Monjas Mercedarias
Las Constituciones de 1272 prevén la ayuda prestada a la Or-
den masculina por una asociación de Hermanas de la Merced,
que, como asociación, parece que surgió en 1261 en Barcelona.
Después del Concilio de Trento se convirtieron en monjas de
clausura estricta. En la actualidad, constituyen una federación de
conventos muy florecientes con una finalidad especialmente edu-
cativa. Entre estas hermanas sobresalieron, el principio, Santa
María de Cervellón; posteriormente, Santa Natalia de Tolosa, y la
célebre beata Mariana de Jesús.
Al constituirse la Orden masculina de los Mercedarios Descal-
zos, muy pronto apareció también su rama femenina. El primer
monasterio de Mercedarias descalzas fue el de Lora del Río (Sevi-
lla) (1617), que se convirtió en foco de expansión por varias ciu-
VA/OI I /, G., Breve reseña de los conventos de la Orden de la Merced, Roma,
1932; CANO, F., Historia de la Orden de la Merced Descalza, Madrid, 1986.
250
dades de Andalucía, aunque sobrepasaron pronto los límites an-
daluces para extenderse por toda España 11 .
7. Espiritualidad12
No se entendería la intencionalidad de San Pedro Nolasco al
fundar la Orden de la Merced, si se redujera toda su labor apostó-
lica a la mera redención de los cristianos cautivos en manos de los
musulmanes. Esa «redención» hay que entenderla, desde la
misma materialidad de la letra de las primeras Constituciones de
1272 en una perspectiva mucho más amplia; a saber, preservar el
don de la fe de los creyentes en Cristo, porque «del mismo modo
que Dios Padre de misericordia y Dios de todo consuelo..., envió
a Jesucristo su Hijo a este mundo para visitar a todo el género hu-
mano que se hallaba en la tierra esclavo y encadenado en poder
del demonio y del infierno..., así el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo, cuyas operaciones no tienen división, ordenaron por su
gran misericordia y gran piedad fundar y establecer esta Orden,
llamada de la Virgen María de la Merced...» 13 .
Cuando San Pedro Nolasco fundó su Orden, el mundo occi-
dental empezaba a caminar por unos derroteros nuevos. Hay que
tener en cuenta que es contemporáneo de San Francisco de Asís y
de Santo Domingo de Guzmán, que estaban también respon-
diendo a unos desafíos de la sociedad y de la Iglesia desconocidos
hasta entonces. Por eso, con muy buen acierto, el historiador de
la Merced, P. Zumel, ha visto en San Pedro Nolasco a un restau-
rador de la Iglesia y de la sociedad, formando una trilogía con
esos dos santos mencionados:
«La mayor parte de España estaba oprimida, cruelmente ocupada por
moros y turcos, de tal forma que el mismo estandarte de la cruz era tra-
tado como cosa despreciable. Pues bien, entonces surgió la Orden de Pre-
dicadores, para iluminar la fe de Cristo y para que pudieran enseñarse los
caminos verdaderos de la salvación, de tal manera que los hombres no
11
GUEDE, L., La Merced, Olivenza, 1966.
12
RUBINO, A., Lineamenti di spiritualitá mercedaria, Roma, 1975; PIKAZA, A.,
Anunciar la libertad a los cautivos, Salamanca, 1984; ID., Camino de liberación. El
modelo mercedario, Estella, 1987.
13
Constituciones de 1272, Prólogo.
251
acabaran arruinándose a causa de su ignorancia. Cuando el mundo se en-
contraba lleno del deseo de riquezas, cuando ardía muy por dentro y casi cuando, por lo menos en parte, se terminó el fenómeno social de
se encontraba poseído ya por el furor de la soberbia, surgió la Orden más los cristianos cautivos en tierra de musulmanes; sino que tiene y
humilde del Seráfico Francisco, para abajar la soberbia, templar el ansia tendrá vigencia mientras haya un cautivo, de cualquier condición
de riquezas y dar ejemplo de humildad y de paciencia14. que sea, al que haya que devolverle la libertad. Por eso el carisma
mercedario ha revivido en diferentes épocas con una fuerza espe-
Si Domingo de Guzmán ha respondido al reto de la ignoran- cial en todas esas Congregaciones religiosas que, desde el siglo xvi
cia que se levanta contra la fe; y si Francisco de Asís ha respon- hasta hoy, han surgido en la Iglesia con el mismo impulso de de-
dido al reto que estaba planteando el afán de riquezas de aquellos volver, de comprar, la libertad para quienes carecen de ella, como
hombres de comienzos del siglo xm que amasaban grandes canti- las Mercedarias Misioneras de Barcelona (1860), Mercedarias de
la Caridad (1878), Mercedarias del Niño Jesús (1887), Merceda-
dades de dinero con sus transacciones comerciales, San Pedro
rias del Divino Maestro (1891), Mercedarias del Santísimo Sacra-
Nolasco descubrió el gran reto que presentaba al hombre el re-
mento (1910), Mercedarias Misioneras de Brasil (1938), Merce-
chazo del verticalismo feudal anterior y que exigía una libertad
darias Misioneras de Bérriz (1930) 16 .
espiritual y social hasta entonces desconocida por el sistema feu-
dal, que había dominado durante siglos al hombre y a la sociedad Signos especialmente visibles de la eficacia de la espiritualidad
mercedaria son aquellos mercedarios, cuya santidad ha sido ofi-
y del que la misma Iglesia participaba. El gran descubrimiento de
cialmente reconocida por la Igleisa, empezando por el fundador,
San Pedro Nolasco fue el ansia de libertad, que era brutalmente
San Pedro Nolasco (1180-1249), y pasando por aquellos verda-
frenada por la esclavitud. El mismo padre Zumel ha interpretado,
deros campeones de la lucha por la libertad como San Ramón
en este sentido, los orígenes de la Merced: Nonato (1200-1240), San Serapio Scott (1175-1240), San Pedro
Pascasio (1227-1300), San Pedro Armenguadio (1238-1304),
«Nació entonces la Orden de los Redentores de Santa María de la que padecieron y algunos murieron por conseguir la libertad para
Merced..., en primer lugar para instruir a los cristianos cautivos, para con- los demás. Es significativo, en este sentido, cómo un santo inter-
firmarlos en la fe, de tal manera que no desfallecieran. Nació también
pretando a otro santo, San Antonio María Claret sintetizó la vida
para liberarlos, aun con riesgo de la vida, de las manos de los moros, dán-
doles por ello las riquezas y aun la vida»15. y la acción de San Pedro Nolasco con esta frase que colocó como
sugestivo título de su biografía: El egoísmo vencido11.
El hombre del siglo xm era ya fiero de su libertad. Era un reto,
incluso superior al planteado por la ignorancia y el afán de ri-
queza. La mayor tragedia que se ha abatido sobre la humanidad
ha sido siempre la falta de libertad. Cuando esto sucede, el hom-
bre tiene que ser liberado de ese cautiverio. En este sentido, San
Pedro Nolasco fue el caballero de Madama Libertad, con quien
se desposó, lo mismo que Francisco de Asís se desposó con Ma-
dama Pobreza; o como Domingo de Guzmán que se desposó con
Madama Sabiduría. Cada uno de ellos respondió a un desafío de
su tiempo, según la página del Evangelio que releyó con una
fuerza especial por peculiar donación del Espíritu.
16
Por eso mismo, el carisma de San Pedro Nolasco no concluyó CARRAJO RRODRIGUEZ, M., Ramas femeninas mercedarias, «Estudios», 16
(1970), 717-744.
17
14 SAN ANTONIO MARÍA CLARET, L'Egoismo vinto, ossia, breve narrazione della
ZUMEL, De initio Ordinis, p. 13.
15 vita di S. Pietro Nolasco, Roma, 1969.
Ibidem.
253
252
 10.
Ordenes Mendicantes

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RevBén, 76 (1968), 283-309; ÁLVAREZ GÓMEZ, J., Los laicos en la Igle-
sia: Las Terceras ordenes, «Verdad y Vida», 181 (1988), 7-29; ID., Vida
Religiosa y Cultura en el Medioevo, «CONFER», 81 (1983), 21-446; ES-
COBAR, M., Ordinie Congregazioni religiose, vol. I, Turín, 1951.

255

1. Nuevo contexto sociocultural
Para comprender en toda su hondura el significado de las Or-
denes Mendicantes, es necesario tener en cuenta el escenario en
que se mueven los hombres de finales del siglo xn y comienzos del
siglo xiii.
La época en que nació esta nueva forma de vida religiosa fue
especialmente movida, porque chocaron entre sí todos los com-
ponentes sociales, religiosos y culturales, que en la época anterior
habían coexistido o, en todo caso, habían aceptado sin discusión
la sumisión de unos a otros. En los primeros siglos de la Edad
Media, el emperador se sometía al papa; los nobles a los reyes; el
pueblo llano a los nobles; la filosofía a la teología; la razón a la fe.
Todo estaba perfectamente ordenado en aquel mundo feudal en
el que los mayores dominaban a los menores; era un mundo en el
que los privilegiados protegían a los sin privilegios, a cambio de la
servidumbre de éstos. Era una sociedad estructuralmente injusta,
a pesar de ser una sociedad bautizada. Bautizada, pero escasa-
mente cristiana.
Las tensiones que se advierten en la Iglesia y en la sociedad de
finales del siglo xn son la señal más clara de que las cosas han em-
pezado a cambiar. El origen de este cambio hay que remontarlo a
un siglo antes, a los tiempos de la Reforma gregoriana.
1.1. Del feudo a la villa libre
Aquellos movimientos populares que prestaron su ayuda a los
reformadores gregorianos estaban imbuidos de un profundo fer-
vor religioso, pero sus críticas no se dirigían solamente contra
quienes poseían el poder religioso, aquel clero concubinario y si-
moníaco al que el papa quería reformar a toda costa, sino tam-
bién contra quienes ostentaban el poder del dinero y de la po-
lítica. Esta mezcla de resentimiento religioso y de reivindicación
social se manifiesta con toda claridad en la Pataria milanesa, la
cual, de acción estrictamente religiosa en sus orígenes, acabó con-
viertiéndose en lucha abierta en favor de la emancipación de las
ciudades respecto a los señores feudales1.
' ALVAREZ GÓMEZ, J., La vida religiosa ante los retos de la historia, Madrid,
1979, p. 119.
256
A lo largo de los siglos x y xi, aunque de una manera desigual
según las regiones, Europa experimentó un fuerte incremento de-
mográfico que tuvo un poderoso influjo en la marcha de la socie-
dad. La población se duplica; y había que alimentarla material y
espiritualmente.
Aumentó la mano de obra, pero la agricultura tradicional no
fue capaz de absorberla. Esto hace afluir hacia las ciudades a gen-
tes desocupadas. Hubo que dar cobijo y trabajo a estos emigran-
tes del campo. Para ello se ensancharon las ciudades y se incre-
mentó la producción artesana. Se buscaron también otras solucio-
nes para cobijar y alimentar a una población cada día más
numerosa: la fundación de villas nuevas. Lo cual constituyó «una
de las manifestaciones más impresionantes de repoblación hu-
mana que transformó totalmente el solar de Europa» 2 .
La fundación de estas villas nuevas trajo consigo un nuevo de-
sarrollo económico. Desarrollo, en primer lugar, cuantitativo,
porque fue necesario roturar tierras que se habían perdido para la
civilización durante los primeros siglos medievales. Se amplían así
los calveros en la alfombra forestal de la Cristiandad3. Pero fue,
además, un desarrollo cualitativo, porque se mejoran los instru-
mentos de cultivo como el arado de ruedas y vertedera disimé-
trica o el cambio del tiro de bueyes por el de caballos; se incre-
menta la ganadería, para lo cual fue necesario ampliar las prade-
ras artificiales.
Estas villas de reciente fundación ya no son, como acaecía an-
tiguamente, meros centros para la defensa de la frontera y para la
administración civil, sino verdaderos centros de una economía en
expansión creciente. La urbanización de la sociedad trae consigo
la división del trabajo, dando lugar a la especialización y a la or-
ganización de los gremios de artesanos.
Estas villas o burgos quedan, generalmente libres de la juris-
dicción de los señores feudales. Pero el poder cambia simple-
mente de manos. Frente al poder monárquico, es decir, en manos
de un único Señor feudal, surge ahora un grupo de burgueses que
se enfrentan a los poderes tradicionales del obispo y del señor
feudal, conquistando libertades y privilegios cada vez más am-
2
MOLINER, J. M., Espiritualidad Medieval. Los Mendicantes, p. 17.
1
LE GOKF, J., Francisco de ASÍS entre la renovación y el lastre del mundo feudal,
Concilium, 178 (1982), p. 303.
257
plios. Como dice Le Goff: «este grupo introduce un cambio gene-
rador de libertad —«el aire de la ciudad hace libres— y de igual-
dad—«el juramento cívico y el comunal establecen lazos jurídicos
entre iguales—; y la desigualdad que nace de la gestión económica
y social no se basa en el nacimiento o en la sangre, sino en la for-
tuna mobiliaria o inmobiliaria, en la posesión del suelo y en los
inmuebles urbanos, en los censos y en las rentas, en el dinero» 4 .
Se inicia así el movimiento comunal que da origen a un proceso
socioeconómico que desembocará en una organización nueva de
la sociedad, muy diferente del sistema feudal. De un sistema so-
cial organizado verticalmente se pasa otro organizado horizontal-
mente.
1.2. Un nuevo mundo de banqueros y de comerciantes
El crecimiento urbano trajo consigo un cambio en las estruc-
turas económicas. El artesanado y el comercio son ahora las acti-
vidades preferidas de los burgueses, de los moradores de los bur-
gos. Ya no se produce solamente lo que se consume, sino que hay
un exceso de producción que es preciso exportar. Y, al mismo
tiempo, también hay que importar materias primas para la na-
ciente industria. Los mercaderes son los hombres nuevos, los
hombres del futuro. El porvenir les sonríe; y sonríen también
ellos a medida que sus bolsas se llenan de florines. El dinero tiene
también sus especialistas: los banqueros. En un mundo así, el di-
nero lo es todo; y quienes lo tienen, poseen también el poder, no
sólo el poder económico, sino también el poder social, político y
cultural.
Ahora no basta el trabajo de las propias manos para conseguir
el sustento de cada día, sino que hace falta el dinero, porque éste
se ha convertido en dueño del trabajo. Es el principio de una eco-
nomía de mercado, de oferta y de demanda.
La necesidad de proteger sus mercancías contra los salteado-
res de caminos, les aguza el ingenio, e inventan la letra de cambio
que facilita las transacciones comerciales en las ciudades más leja-
nas. Los cambistas, los banqueros, los usureros, proliferan por to-
das partes. Los comerciantes y todos los manipuladores del di-
4
LE GOFF, J., O. c , p. 305.
258
ñero, conscientes de su poder, se asocian en confederaciones que
les hacen fuertes frente a los señores feudales decadentes. Estos
no tienen más remedio que ceder parte de su antiguos privilegios
en favor de las ciudades que van consiguiendo paulatinamente,
pero irreversiblemente la autonomía política, administrativa y
jurídica, en la que los nuevos ricos se llevan la parte del león. To-
dos los poderes de los burgos, de las nuevas ciudades, pasan
ahora a sus manos. Son los nuevos señores «feudales»; en una es-
tructura social y jurídica distinta, pero no menos opresora res-
pecto a los débiles, a los menores. La Iglesia no veía con buenos
ojos a los banqueros; los consideraba a la misma altura de los
usureros tradicionales. Un predicador inglés del siglo xiv afir-
maba: «Dios ha hecho a los clérigos, los caballeros y los labrado-
res; pero el demonio ha hecho a los burgueses y a los usureros» 5 .
La Iglesia multiplicó las llamadas respecto a las nuevas formas de
actividad económica y, particularmente, respecto al tráfico del di-
nero, hasta el punto de que el Decreto de Graciano afirma que
quien se dedica al comercio, difícilmente y muy raramente podrá
agradar a Dios.
Los comerciantes y los banqueros amasan enormes fortunas
en poco tiempo, porque se aprovechan de las situaciones de co-
yuntura y gozan frecuentemente de los frutos de una situación
monopolista6. Todo lo cual aumenta cada vez más la distancia en-
tre ricos y pobres. Lo que las fuentes históricas de la época permi-
ten conocer sobre el reparto de la riqueza, en los últimos siglos de
la Edad Media, apunta hacia el hecho de que los beneficios del
comercio y del incipiente capitalismo se concentran en manos de
unos pocos. El incremento de la pobreza de los más, por otra
parte, trajo consigo la lucha contra los ricos y poderosos, entre los
cuales se contaba la propia jerarquía eclesiástica a la que no se le
ahorrarán las críticas.
1.3. Un nuevo contexto cultural
En este nuevo contexto socioeconómico surge también la
preocupación cultural, el despertar de la inteligencia. El señor
5
Citado por LE GOFF, J., La civilización del Occidente medieval, Barcelona,
1969, p. 356.
6
FANFANI, A., Storia Económica, Turín, 1968, p. 341.
259
feudal manejaba mejor la espada que la pluma. La cultura no le
preocupaba; era asunto de hombres de Iglesia, de clérigos. Por
eso, a cualqquier hombre versado en letras, aunque fuese un
laico, se le llamaba clérigo. Pero ahora las cosas cambian. Al co-
merciante, en cuanto tal, no le interesa la espada ni la guerra;
para triunfar en el comercio, es preciso saber leer; y, más aún
para poder ocupar un puesto de responsabilidad política o admi-
nistrativa en el burgo o en la ciudad.
El comercio pone en comunicación a las ciudades. Los merca-
deres son hombres emprendedores que caminan de ciudad en ciu-
dad; son los «nuevos misioneros» que llevan las noticias de una
parte a otra. Incluso, como a los evangelizadores bíblicos, se les
conoce como «los hombres de pies polvorientos». Junto con sus
mercancías llevan también las inquietudes religiosas y culturales.
Los libros, que en la cultura monástica eran considerados
como un tesoro, son ahora meros instrumentos de trabajo para los
maestros y los estudiantes. Han perdido el carácter sagrado que
tenían en los monasterios; pero, por ser portadores de la sabi-
duría, han de ser tratados con la misma veneración que las reli-
quias. El dominico y cardenal Humberto de Romans, se indig-
naba contra aquellos cohermanos suyos que no trataban los libros
con el debido cuidado: «De la misma manera que los huesos que
son reliquias de los santos, se conservan con tanta reverencia que
se envuelven en seda y se guardan en oro y plata, es condenable
que los libros que contienen tanta sabiduría, sean conservados
con tan poco cuidado» 7 .
Se crean escuelas municipales para aprender a leer y a escri-
bir. Se fundan academias de contabilidad y aparecen los primeros
libros de comercio. Después vendrán las Universidades; término
que se reservó para designar las asociaciones de maestros y de es-
tudiantes; es decir, de los nuevos intelectuales. La primera ciudad
en organizar su Universidad fue París, después Bolonia, Oxford,
Salamanca..., hasta que toda Europa se revistió por completo de
togas de doctores y de capas de estudiantes.
Pero no son solamente los nuevos ricos quienes se preocupan
por cultivar su inteligencia, sino también las gentes más sencillas.
Son los gremios de artesanos los primeros en establecer bibliote-
cas para sus afiliados. Y entre ellos sobresalió el gremio de los za-
7
Citado por LE GOFF, J., O. C, p. 463.
260
pateros, los cuales han sabido mantener, a lo largo de los siglos,
ese talante de hombres de cultura, que dio lugar, incluso, a algu-
nas formas peculiares de crítica intelectual y, sobre todo, reli-
giosa, hasta ser en alguna ocasión fautores de herejías.
La pérdida del carácter sagrado de los libros fue acompañada
por una racionalización de los métodos intelectuales y de los me-
canismos mentales. Aunque pudiera ser también a la inversa, es
decir, porque se produjo una racionalización de los métodos inte-
lectuales, se perdió el carácter sagrado de los libros para conver-
tirlos en meros instrumentos transmisores de saberes. Los libros
ya no son considerados medios de contemplación y para la con-
templación, como acaecía en los monasterios. El método de en-
señanza que se introduce en las escuelas urbanas, desde finales
del siglo xi, constituye una auténtica revolución en relación a los
métodos de las escuelas monásticas, aunque la finalidad sea la
misma: Encontrar a Dios a través del cultivo de la inteligencia. La
fides quaerens intellectum de San Anselmo le concede la primacía
al proceso racional sobre los procedimientos místicos, propios de
la cultura monástica tradicional8.
Los intelectuales, que tienen los libros como instrumento de
trabajo, podrían ser considerados como los trabajadores del pen-
samiento. Idea que va implícita en la organización gremial de las
primeras universidades. Esta tecnocracia intelectual, constituida
por los maestros y los estudiantes, se aferrará a la lengua tradicio-
nal de la cultura, el latín, privándose así del enriquecimiento de
las lenguas vulgares, que por entonces estaban en pleno desarro-
llo y que serán el vehículo cultural del pueblo llano y de sus aso-
ciaciones gremiales.
A finales del siglo xn, se consolida definitivamente esta nueva
manera de pensar, más racional, más crítica. La cultura ya no es
patrimonio exclusivo de los clérigos, sino que también los laicos
se suman a la caravana de los intelectuales. Y con ellos entra en la
cultura el peligro del laicismo y del racionalismo. Son nuevas exi-
gencias, nuevos retos a los que la Iglesia tendrá que darles una
respuesta. Y se la dará a través de las Ordenes Mendicantes.
8
ALVAREZ GÓMEZ, J., La vida religiosa y la cultura en el medioevo, Confer, 81
(1983), p. 38.
261

2. Nuevo contexto eclesial
2.1. Retorno a la Iglesia pobre de los orígenes
Una de las obras más interesantes de los orígenes del francis-
canismo representa a San Francisco de Asís buscando afanosa-
mente a la Pobreza9. San Francisco camina entristecido de una
parte a otra. Aquellos a quienes pregunta, unos no quieren ni oír
hablar de ella; otros la maldicen y la detestan. Finalmente, la en-
cuentra sola y abandonada de todos. San Francisco le declara su
amor apasionado. Pero la Pobreza, queriendo evitar el dolor de
un nuevo desengaño, le cuenta su triste historia. Una historia en-
tretejida de algunas esperanzas y de muchas desilusiones. Añora
los tiempos en que Cristo, los Apóstoles y las primeras comunida-
des le demostraron un gran amor, y se lamenta de la progresiva
desafección de los cristianos, hasta el abandono definitivo cuando
la paz constantiniana significó para los cristianos el triunfo y, con
él, la abundancia de bienes materiales.
La conclusión a la que quiere llegar el autor anónimo de esta
obra es que solamente San Francisco fue capaz de retornar a la
Iglesia pobre de los orígenes. Y ésta fue también la interpretación
que el propio Dante dio al signo evangélico representado por la
pobreza de Francisco de Asís: La pobreza, «privada del primer
marido (Jesucristo), vivió más de mil cien años despreciada y os-
cura, sin que nadie la invitase hasta entonces» 10 . Dante y el autor
de la mencionada obra franciscana le negaban a la Iglesia de su
tiempo el elemento indispensable de la pobreza. Según ellos, la
pobreza es un elemento esencial para toda la Iglesia y, desde
luego, imperativo para la Jerarquía eclesiástica.
Dante y el autor anónimo de la obrita franciscana, tenían ra-
zón, pero solamente en parte. Francisco de Asís fue, sin duda, el
representante más característico del movimiento de retorno a la
Iglesia pobre de los orígenes; pero no fue el iniciador, sino, más
bien, hijo de aquel movimiento que tan profundamente conmo-
cionó a la Iglesia de los siglos xn y xm.
9 SAN JUAN CRISOSTOMO, In Math. Hom. VIII, 4-5; PG 57, 55.
Sacrum commercium beati Francisci cum domina Paupertate, Traci. GUERRA,
J. A., San Francisco de Asís. Escritos. Biografías. Documentos de la época, Madrid,
1978, pp. 934-960.
10
DANTE ALIOHIERI, Divina Comedia, Paraíso, XI, w . 64-66.
262
a) De una Iglesia pobre a una Iglesia poderosa y rica. —Para
comprender el significado de los movimientospauperísticos del si-
glo xn, es preciso tener en cuenta la evolución de la Iglesia res-
pecto a la pobreza evangélica.
En el Nuevo Testamento hay dos modelos diferentes de rela-
cionarse los cristianos con los bienes materiales: El que presenta a
Cristo que, con los Apóstoles, camina en pobreza, renunciando
radicalmente a todos los bienes, hasta el extremo de no tener
donde reclinar su cabeza (Mt 8,20); y el que describen los Hechos
de los Apóstoles en el que el pobre desaparece: «No había entre
ellos ningún pobre» (Hch 4,34).
En las comunidades cristianas, posteriores a la era apostólica,
perdura el modelo de la pobreza itinerante de Jesús y de los
Apóstoles en aquellos profetas que van de comunidad en comuni-
dad confirmando a los hermanos en la fe11; pero el modelo del
Cristo pobre, predicador itinerante, cede terreno al ideal de una
sociedad cristiana sin pobres. Los Santos Padres, ya desde el si-
glo u, son testigos de que el ideal de la pobreza evangélica va per-
diendo terreno 12 . A mediados del siglo ni, San Cipriano constata
tristemente: «Nosotros ya no damos siquiera la décima parte de
nuestro patrimonio, siendo así que el Señor nos ha mandado ven-
derlo. Al contrario, hacemos todo lo posible por aumentarlo» 13 .
Después de la paz constantiniana, el ideal del Cristo pobre y
de la comunidad de bienes se convierte, de precepto obligatorio
para todos los cristianos, según la mencionada expresión de San
Cipriano, en consejo sólo para los monjes. Es cierto que los gran-
des Santos Padres del siglo iv, como San Atanasio 14 , San Ambro-
sio15, San Juan Crisóstomo16, continúan predicando la obligación
de la pobreza evangélica para todos los fieles; pero esta predica-
ción resulta inútil, no sólo respecto a los fieles, sino también res-
pecto a la misma jerarquía 17 .
u
Didajé, XI, 3-6; PSEUDOCLEMENTE, Carta a las vírgenes, II, I.
12
CLEMENTE ALEJANDRINO, Quis dives salvetur, ed. G. BUTTERWORTH, Lovaina,
1919; SAN IRENEO, Adversus haereses, ,18; PG 7, 1025.
13
SAN CIPRIANO, De unitate Ecclesiae, 26.
14
SAN ATANASIO, Vita Antonii, 5.
15
SAN AMBROSIO, De officiis, c. XXX; PL 16, 60.
16
17
CONGAR, Y. M , El servicio y la pobreza en la Iglesia, Barcelona, 1964,
p. 108.
263
 La pobreza radical se convierte en patrimonio exclusivo de los
monjes. Los eremitas imitarán más de cerca el modelo del Cristo
pobre; mientras que los cenobitas hacen suyo el modelo de la co-
munidad de bienes descrito en los Hechos de los Apóstoles. Los
fieles, en general, no tendrán más obligación que dar alguna li-
mosna de lo superfluo.
Una vez elevada la pobreza a la categoría de consejo para
monjes, se inicia una larga etapa en la que la pobreza y la riqueza
constituyen un estridente contraste en las comunidades cristianas.
Es cierto que la Iglesia tomó sin vacilar la defensa de los pobres,
tanto teórica como prácticamente; pero ella, en su estructura ex-
terna, no se hizo pobre, sino todo lo contrario. Las amonestacio-
nes dirigidas continuamente por los Pastores a los ricos y podero-
sos para que limiten todo despilfarro, a fin de contribuir al alivio
de los pobres, es el más lacerante monumento al egoísmo hu-
mano, y también una prueba evidente de la situación dramática-
mente contradictoria en que se mueve la misma Iglesia. Una Igle-
sia poderosa y rica, respetada por aquella sociedad medieval y, sin
embargo, incapaz de romper aquel ordenamiento jurídico que im-
posibilita el afianzamiento de las exigencias más profundas del
mensaje de Jesús en torno a la pobreza18.
b) Una pobreza contestataria. —Ya se ha dicho en un capítu-
lo anterior que el renacimiento religioso resultante de la Reforma
Gregoriana trajo consigo para los estamentos populares un redes-
cubrimiento del Evangelio, el cual, a su vez, llevó al redescubri-
miento del Cristo pobre. Este redescubrimiento de la pobreza
evangélica no tuvo inicialmente ningún matiz anticlerical o antije-
rárquico, porque el pueblo se decantó de inmediato en favor de la
Reforma Gregoriana, que atacaba fundamentalmente dos vicios
en el clero: el concubinato y la simonía. Sin embargo, esa crítica
frecuente contra el clero simoníaco y concubinario favorecida por
el Papado facilitará, un siglo más tarde, la crítica a la jerarquía
eclesiástica que se comporta indignamente, no por simonía o con-
cubinato, sino por cualquier otra circunstancia. Y esta circunstan-
cia fue, precisamente, la excesiva riqueza de la Iglesia.
No resultaba, en efecto, muy fácil reconocer en la Iglesia ofi-
18
MANSELU, R., // secólo XII: Religione popolare ed eresia, Roma, 1983,
p. 51.
264
cial de la Edad Media a la heredera y seguidora del Cristo pobre
del Evangelio. Una Iglesia que, en lucha contra las investiduras
laicales, pudo elevarse a la categoría de antagonista, e incluso
vencedora del poder de los reyes y emperadores, difícilmente
podía transmitir la imagen del Cristo pobre que no tenía donde
reclinar la cabeza. Tampoco los monjes, profesionales del consejo
de pobreza, emitían una imagen que recordase de cerca el ideal de
la comunidad primitiva. Ni los monjes ni el alto clero tenían el as-
pecto de los pobres, pues gozaban de una posición social que los
situaba entre los poderosos de aquella sociedad cristiana.
Este redescubrimiento de la pobreza evangélica no se quedó
en una simple teoría, sino que pasó muy pronto a la práctica. Pri-
mero, como ya se ha visto en un capítulo anterior, fueron cristia-
nos aislados quienes, al no poder realizar su nuevo ideal de po-
breza radical en los monasterios existentes, se retiraron a la sole-
dad. Después, el amor al Cristo pobre se plasmó en una gran
variedad de movimientos espirituales radicales que reivindicaban
para toda la comunidad cristiana y muy especialmente para la je-
rarquía eclesiástica, y no sólo para los monjes, el estilo de vida
pobre de Jesús y de los Apóstoles. Si la pobreza fue el modo de
vida de Jesús y de los Apóstoles, ¿por qué los cristianos la han de
considerar solamente como un consejo que se acepta voluntaria-
mente, y no como un valor imperativo para todos los seguidores
de Jesús?
Fue así cómo algunos movimientos de retorno a la Iglesia po-
bre se convirtieron en anticlericales, e incluso heréticos. Es un
tremendo misterio de la historia el hecho de que, con frecuencia,
depende de un puro azar el que éste o aquél grupo de «cristianos
despiertos» se convierta en un movimiento de reforma, oficial-
mente reconocido por la Jerarquía eclesiástica, como fueron las
Ordenes de Fontevrault y de Grandmont de las que ya se habló
anteriormente, o bien se hunda en el abismo de las denuncias y de
las persecuciones, hasta convertirse en centro irradiador de here-
jías, como les acaeció a algunos personas y a algunos grupos que
vivían sumergidos dentro de ese movimiento de retorno a la Igle-
sia pobre de los orígenes.
Sin duda, en algunos de estos últimos, como Tanquelmo
(muerto en 1124), Pedro de Bruis (muerto en 1124), Eón de Es-
tella (muerto en 1148), aunque el más representativo fue Pedro
Valdés, que fue excomulgado en 1184, faltos de una adecuada
265

preparación teológico-bíblica, se infiltraron algunas ideas que ro-
zaban o sobrepasaban los límites de la herejía y, con justicia, fue-
ron condenados por la Iglesia. Pero se impone una pregunta.
¿Eran herejes desde el principio a causa de ideas contrarias a las
doctrinas predicadas por la Iglesia o se hicieron herejes una vez
que, expulsados de la Iglesia por una lamentable falta de com-
prensión por parte de algunos Obispos, se vieron obligados a jus-
tificar doctrinalmente una conducta práctica de desobediencia
que en sí misma podía tener unas raíces netamente ortodoxas y
conformes con los ideales más genuinos de la pobreza evangélica?
Quizá Pedro Valdés sea también el ejemplo más prototípico de un
reformador inicialmente ortodoxo que, por falta de comprensión
por parte de la Jerarquía, cayó en el cisma y en la herejía. La gran
semejanza del programa reformador, cimentado en la pobreza
evangélica, de Pedro Valdés con el programa de Francisco de
Asís, es evidente19.
En la vida monástica habían surgido ya algunos intentos de re-
forma, partiendo de la pobreza radical que implicaba la renuncia
a toda propiedad, no sólo personal, sino también comunitaria,
como fue el caso de la Orden de Grandmont, conocida como la
«Orden de la pobreza» y la Orden de Fontevrault, que están
preanunciando la pobreza comunitaria de las Ordenes Mendican-
tes.
2.2. Predicación pobre e itinerante
La lectura del Evangelio no se agota en la imitación de la po-
breza radical de Jesús, sino que se completa con otro redescubri-
miento: la imitación de los Apóstoles enviados por Jesús de dos
en dos a predicar la conversión.
Los Apóstoles fueron los organizadores del ideal cristiano ori-
ginario en la Iglesia de Jerusalén. De ahí que la vida apostólica
fue durante siglos sinónimo de la vida comunitaria en unanimidad
de corazones y compartición de bienes materiales, que hacía que
entre aquellos primeros cristianos no hubiese ningún pobre (Hch
2,42,47; 4, 32-35).
19
PORSIA, F., Parallelismo tra Valdo e Francesco, en AA.VV., Studi storici in
onoredi G. Pepe, Barí, 1970, pp. 331-349.
266
Cuando este ideal de vida apostólica vino a menos en las co-
munidades cristianas, lo hicieron suyo de un modo radical los
monjes, los cuales creyeron encontrar en esos pasajes de los He-
chos la plasmación concreta de su ideal monástico20. Los monjes
creen ser los únicos continuadores de la vida apostólica descrita
en los Hechos; pero otro tanto sucederá después con los Canóni-
gos Regulares. Así se lo hizo creer la Carta del papa Urbano II a
la Comunidad canonical de Rottenbach 21 .
Ahora bien, en el mismo contexto de la Reforma Gregoriana
en que nacen los Canónigos Regulares, nacen los primeros brotes
de una nueva manera de entender la vida apostólica. San Pedro
Damián dice que la vida común en pobreza, tal como la vivieron
los Apóstoles, es la mejor preparación para el ministerio apostó-
lico22. De este modo, el ministerio directo que los monjes apenas
practicaban, se convierte en uno de los motivos esenciales de la
vida apostólica23, con lo cual esta expresión, que hasta ahora sig-
nificaba vida fraterna en pobreza, pasó a significar ministerio
apostólico, sin descuidar la vida fraterna y pobre de quienes se
entregan a las tareas apostólicas; pero apoyando esta exigencia no
ya en los Hechos, sino en las condiciones que el mismo Jesús im-
puso a los discípulos al enviarlos a predicar (Mt 10,1,9-14; Me
6.8; Le 9,1-6).
Esta reorientación de la vida apostólica refleja, sin duda, las
nuevas necesidades de la época. El apostolado directo que dife-
rencia ya al Canónigo Regular del monje, alcanzará su expresión
definitiva en la 'Vida Religiosa con el apostolado universal de las
Ordenes Mendicantes. Es lo que expresa bellamente la antífona
del Oficio litúrgico de Santo Domingo de Guzmán: «Tándem vi-
rum canonicum auget in apostolicum»24. Interpretando los oríge-
nes de la Orden de Predicadores, decía un autor anónimo de me-
diados del siglo xin: «La vida apostólica consiste en abandonarlo
todo para seguir a Cristo, predicándolo y sirviéndolo en la po-
20
GUILLERMO DE ST. THYERRY, Líber de natura et dignitate amoris, c. 10; PL
184, 395-396.
21
PL 152, 338.
22
PL 145, 488-490.
23
VICAIRE, M. H., L'imitazione degli Apostoli, Roma, 1964, p. 99.
24
Breviarium , 4 agosto, antífona del II Nocturno; citado por VICAIRE, M. H.,
o..c.,p. 109.
267
 breza»25. Y, a finales de la misma centuria, Esteban de Salagnac
precisaba con todo rigor este cambio. Mientras que durante el
primer milenio, la expresión Regla de los Apóstoles se empleaba
para significar la vida común en despojamiento de bienes materia-
les, realizada de un modo prototípico en el monacato, ahora ha
pasado a significar: «No ir a caballo, atravesar países para evan-
gelizar y trabajar en la salvación del prójimo, sin llevar consigo ni
oro ni plata; contentarse con recibir de limosna el propio sus-
tento» 26 .
Ahora bien, antes de que esta nueva manera de entender la
vida apostólica fuese asumida por la Iglesia, a través de las Orde-
nes Mendicantes, la habían hecho suya los movimientos de re-
torno a la Iglesia pobre de los orígenes, los cuales no se contenta-
ban con vivir radicalmente la pobreza evangélica, sino que se pro-
pusieron imitar a los Apóstoles enviados por Jesús de dos en dos
a predicar la conversión. En efecto, muchos laicos, e incluso algu-
nos clérigos, se entregaron, desde principios del siglo xi, a esta
predicación pobre e itinerante. Era una predicación que criticaba
duramente a la Jerarquía eclesiástica por su excesivo poder y ri-
queza en evidente contraste con el Cristo pobre del Evangelio. La
falta de una preparación adecuada hacía que en muchas ocasiones
hiciesen interpretaciones abusivas de la Palabra de Dios, rozando
o cayendo plenamente en la herejía. Entre estos predicadores po-
bres e itinerantes sobresalen: Tanquelmo, que actuó especial-
mente en los Países Bajos, entre 1112 y 1115; Pedro de Bruis,
que predicó especialmente en el sur de Francia, hacia 1110-1120;
Arnaldo de Brescia (muerto en 1155), al que le sobrevivió un
grupo de discípulos, los arnaldistas, hasta que se fusionaron con
los valdenses. Hugo Speroni, un heredero espiritual de Arnaldo
de Brescia, que después de desempeñar entre 1164 y 1171 el
cargo de cónsul de Piacenza, se convirtió a la pobreza y a la pre-
dicación itinerante.
Pedro Valdés y sus Pobres de Lión, grupo del que proceden,
por división, los Pobres Lombardos, quienes, dentro del contexto
generalizado del Catarismo en el sur de Francia y en el norte de
25
Tractatus de approbatione Ord. Fr. Praed., ArchPraed, VI (1936), citado por
VICAIRE, M. H., o. c, p. 112.
26
SALAGNAC, E. D., De Quatuor in quibus..., en Monurnenta Ord. Praed. Hist.,
XXII, Roma, 1949, pp. 8-9.
268
Italia, alcanzaron una mayor resonancia27. Pedro Valdés era un
rico comerciante de Lión que, convertido a la pobreza evangélica,
después de oír a un trovador cantar la vida de San Alejo, renun-
ció a sus bienes, colocó a sus dos hijas en una Orden religiosa, y
se consagró a la predicación pobre e itinerante desde 1177. En
1179 acudió al III Concilio de Letrán para impetrar la aprobación
de Alejandro III para su estilo de vida. El papa lo acogió con
bondad y alabó su decisión, pero encomendó al Concilio el exa-
men de sus libros bíblicos y de su predicación. Walter Map, un
canónigo inglés que tomó parte en el examen, describe a Pedro
Valdés y a sus discípulos como «gente simple y sin letras», sin do-
micilio fijo, que caminan de dos en dos, descalzos, vestidos de
lana, sin poseer nada propio, sino todo en común como los Após-
toles, siguiendo «desnudos a Cristo desnudo»; ignoran la teología
y es un peligro el que los laicos usurpen las funciones de los cléri-
gos. El resultado del examen fue la prohibición de predicar sin
permiso de las jerarquías locales28.
Pedro Valdés se presentó en el Sínodo de Lión (1180), pro-
nunciando en presencia del Legado papal, el cardenal Enrique de
Albano, y del arzobispo de Lyón, una fórmula de fe en la que re-
chazaba todas las herejías, reconocía los sacramentos y la jerar-
quía; sin embargo, a pesar de la prohibición eclesiástica, él y sus
discípulos continuaron predicando, de modo que el papa Lucio
III los excomulgó juntamente con los cataros, y los humillados, en
el Sínodo de Verona (1184). Un grupo de valdenses, dirigido por
Durando de Huesca, abjuraron su herejía y fueron reconciliados
por Inocencio III en 1212; lo mismo sucedió con otro grupo den-
tro de los Pobres Lombardos, escindidos de los Pobres de Lión. A
todos estos grupos recuparados para el catolicismo, se les dio el
nombre de «Pobres católicos». Pero Pedro Valdés logró constituir
una comunidad eclesial independiente que perdura hasta hoy.
Los Humillados eran un grupo afín a los valdenses. Surgieron
en Lombardía como una cofradía piadosa de artesanos tejedores-
Por la humildad de su estilo de vida y de su vestido, el pueblo lo s
denominó «los Humillados». Acudieron, como Pedro Valdés, al
III Concilio de Letrán buscando la aprobación pontificia; pero sU*
27
TROUZELLIER, Ch., Catharisme et Valdéisme en Languedoc, París, 196&'
MOLNAR, A., Storia dei Valdesi, Turín, 1974.
28
MAP, W., De nugis curialium, Ed. JAMES, M. R., Oxford, 1944, pp. 60-61-
269
 pretensiones de predicación fueron rechazadas. Y también fueron
condenados, por desobediencia, en el Sínodo de Verona (1184).
Pero el papa Inocencio III volvió a examinar su caso en 1201 y los
rehabilitó, reonociéndolos como asociación piadosa de seglares; y
permitió a los hermanos más preparados predicar en sus reunio-
nes dominicales. Algunos hermanos y hermanas que vivían en co-
munidad recibieron una Regla apropiada. Los Humillados como
Orden religiosa pervivieron hasta que fueron suprimidos por
Pío V e n 1571.
3. Contexto de la vida religiosa
3.1. Progresiva extensión de la exención
Los papas, en el contexto de la Reforma Gregoriana no sólo
habían aprobado la fundación de nuevas Ordenes Religiosas,
como los Canónigos Regulares, la Cartuja, el Cister, Grandmont
y Fontevrault, sino que habían protegido también a las Ordenes
monásticas anteriores. Esta protección se advierte, ante todo, en
la concesión del privilegio de la exención, no sólo a monasterios
en particular, como ya habían hecho los papas anteriores, sino a
Ordenes enteras. Urbano II la concedió a Valleumbrosa (1090),
citando en el documento la concesión hecha anteriormente a los
Cartujos29; después a los Cluniacenses (1097). Pascual II la con-
cedió a los Camaldulenses (1113). Los Cistercienses la consiguie-
ron de Alejandro III (1159-1181) y les fue confirmada por Lu-
cio III (1181-1185). La exención concedida a las distintas Orde-
nes Militares no sólo alcanzaba a sus miembros propiamente
dichos, sino también a sus familiares, al personal a su servicio, e
incluso a los bienhechores: Hospitalarios de San Juan (1135);
Templarios (1163); Teutónicos (1221). También los Canónigos
Regulares en general y los Premostratenses en particular obtuvie-
ron la exención a principios del siglo xin30.
Esta actitud del Papado frente a las Ordenes religiosas hay
que situarla en el contexto de la prosecución de la Reforma Gre-
goriana. Se había demostrado ya el benéfico influjo que, para la
29
PL 151, 322-324.
30
GARCÍA GARCÍA, A., Pápalo, DIP, 6, 1131.
270
Iglesia en general, había significado la Reforma cluniacense ba-
sada en la liberación del monasterio de Cluny y de todos los que a
él se afiliaron31. Los obispos protestan contra la generalización de
la exención de las Ordenes religiosas, porque ven desaparecer, en
gran medida, su jurisdicción en favor de la centralización pontifi-
cia. La protesta de los obispos fue elevada al Concilio III de Le-
trán (1179), cuyo canon 9, dice:
«Nuestros hermanos y colegas en el episcopado nos han comunicado a
través de sus denuncias vehementes que los hermanos templarios y hospi-
talarios, así como otros religiosos, sobrepasando los privilegios concedi-
dos por la Sede Apostólica, pisotean frecuentemente la autoridad episco-
pal motivando así el escándalo entre el pueblo de Dios y poniendo a las
almas en grave peligro»32.
3.2. La Iglesia acepta oficialmente el movimiento
de retorno a la Iglesia pobre
La actividad de la Santa Sede relativa a la vida religiosa en-
contró un amplio espacio en el Decreto de Graciano, que le de-
dica las Causas 16-20. Pero fue el papa Inocencio III quien marcó
nuevos rumbos a la vida religiosa dentro de su programa de ac-
ción encaminada a dar la máxima unidad y la más amplia irradia-
ción a la Iglesia en todo el Occidente. Al margen de su protección
a los Trinitarios, cuya Regla aprobó en 1198 y a los Hospitalarios
del Espíritu Santo, para quienes fundó el Hospital del Espíritu
Santo en Roma y, sobre todo, a los Cistercienses, en quienes puso
su confianza para la tarea de la represión de los movimientos he-
réticos, Inocencio III estableció varias normas de capital impor-
tancia para el futuro de la vida religiosa en la Iglesia.
En 1203 quiso reformar el monacato antiguo estableciendo
vínculos unificantes entre los monasterios autónomos, porque el
papa se percató de que la decadencia imperante entre los monjes
se debía, en buena medida, al hecho de que ni el obispo, a causa
31
HVR I, 515-528.
12
ConcOecDecr, pp. 187-201; DUBOIS, J., Les Orares religieux au XII' siécle
selon la Curie romaine, RevBén, 76 (1968), 283-309.
271
 de la exención, ni tampoco ninguna otra autoridad monástica, a
causa de la autonomía, podían hacer nada para corregir los abu-
sos. Para obviar esos obstáculos, ordenó la celebración de capítu-
los regionales en los que habían de tomar parte todos los monas-
terios exentos. No consiguió mucho con esta disposición, porque
apenas si fue obedecida; por eso volverá a insistir en ella en el
Concilio IV de Letrán (1215).
Para la Reforma de la vida monástica femenina, ensayó en
1207 un plan de unificación con las monjas de Roma. Quiso or-
ganizar en San Sixto un monasterio universal en el que se reunie-
ran todas las monjas de Roma, aunque profesaran Reglas monás-
ticas distintas. El proyecto fracasó estrepitosamente.
El gran mérito de Inocencio III, por lo que a la vida religiosa
se refiere, está en haber sido capaz de intuir y aprobar la novedad
carismática de las Ordenes Mendicantes. Pero para ello fue pre-
ciso cambiar la mentalidad, imperante en la Iglesia durante la
última mitad del siglo xn, admitiendo las exigencias de la predica-
ción pobre e itinerante, aunque a condición de que las doctrinas
ortodoxas quedasen intactas y fuese reconocida explícitamente la
autoridad jerárquica de la Iglesia. Inocencio III se percató de que
la Iglesia no podía oponerse a los grupos que reivindicaban la ad-
hesión literal a los dictados del Evangelio como si éstos estuviesen
en contraposición a la fidelidad a la Iglesia.
Ahora bien, la gran intuición de Inocencio III consistió en po-
ner en la alternativa de elegir entre la Iglesia y la herejía, sin que,
sin embargo, la profesión de fe en la Iglesia y en su jerarquía sig-
nificase, como a lo largo de los cincuenta años anteriores, la re-
nuncia a las aspiraciones genuinamente evangélicas de la pobreza
y de la predicación itinerante. Este comportamiento pontificio
hizo posible la aparición de asociaciones laicales y de Ordenes re-
ligiosas, en las que los movimientos pauperísticos encontraron sus
formas plenamente ortodoxas. Este fue el caso de los Humillados,
el de Bernardo Prim y de su comunidad, y el de algunos grupos
de valdenses, ya mencionados anteriormente. Con la aprobación
de estos grupos, la Iglesia no sólo reabsorvía a una parte de los
movimientos pauperísticos, sino que, sobre todo, reconocía la le-
gitimidad de una religiosidad y de una corresponsabilidad nuevas
por parte de los laicos, dándoles la posibilidad de concretizar el
ideal evangélico en formas asociativas; y, al mismo tiempo, les
quitaba las armas de las manos a los grupos que tenían una misma
272
raíz evangélica, pero que no se sometían a la jerarquía eclesiás-
tica33.
El primer caso que iba a poner a prueba la sinceridad de Ino-
cencio III, respecto a estos movimientos de la nueva religiosidad
laical, fue el de Francisco y sus compañeros penitentes de Asís.
11 asta entonces, el papa había tenido que vérselas con grupos de
predicadores itinerantes existentes desde hacía mucho tiempo y
excluidos de la Iglesia por la jerarquía. En cambio, Francisco se le
presenta con un grupo, con las mismas características, pero en
obediencia fiel a la Iglesia. No se trataba, por tanto, de reconquis-
tarlo para la ortodoxia, sino de legitimar algo que surge del seno
de la ortodoxia y de la fidelidad a la Iglesia. Francisco se presenta
ante Inocencio III en 1209, como Valdés se había presentado
ante Alejandro III en 1179. Pero la situación no era ya la misma,
porque el Papado había comprendido que con las prohibiciones
no se conseguía nada.
Ahora se trataba de si el papa debía garantizar al ideal de po-
breza y de predicación itinerante un libre desarrollo dentro de la
Iglesia; y la forma en que esto se habría de institucionalizar34.
Inocencio III no tomó, respecto de Francisco y de su grupo, una
decisión definitiva; se limitó a concederles una aprobación oral.
Era, sin duda, una aprobación menos comprometida que la otor-
gada a los grupos readmitidos en la Iglesia después de una etapa
de marginación. Evidentemente, Inocencio III no quiso compro-
meterse de un modo definitivo con Francisco de Asís para que no
se tomase su caso como un precedente y un modelo a seguir en la
Iglesia. Siempre cabía la posibilidad de reexaminar el caso, una
vez que se hubiese consolidado y calmado también el movimiento
de las reconciliaciones de los grupos anteriores. Esta actitud en-
cuentra una confirmación en la aprobación concedida a Santo
Domingo de Guzmán y a su grupo, aunque en este caso se tratase
de una aprobación dada por escrito en la Bula Justis petentium
desideriis, porque en realidad Inocencio III solamente le concedía
la protección papal a la comunidad dominicana de Prouille, retra-
sando la aprobación de la Orden hasta que Domingo de Guzmán
y sus Predicadores hubieran adoptado una de las Reglas vigentes
en la Iglesia, hecho que hay que enmarcar ya dentro de la deci-
33
PINO, F. dal, Papato, DIP, 6, 1135-1136.
34
GRUNDMANN, H., Movimenti religiosi nel Medioevo, Bolonia, 1974, p. 93.
273

sión del Concilio IV de Letrán (1215) respecto a la fundación de
nuevas Ordenes religiosas35.
3.3. ¿Prohibió el IV Concilio de Letrán
la fundación de nuevas Ordenes religiosas?
Este Concilio, XII ecuménico, no fue convocado de impro-
viso. Fue el fruto de una profunda meditación de Inocencio III so-
bre la situación de la Iglesia en aquel nuevo contexto sociocultu-
ral. En cierto modo, se puede afirmar que este Concilio IV de Le-
trán cerraba definitivamente la Reforma Gregoriana, iniciada
hacía más de ciento cincuenta años.
El 19 de abril de 1213 Inocencio III, al mismo tiempo que
anunciaba la convocatoria del concilio, enviaba cartas a todos los
obispos de la Iglesia Occidental, hasta la lejana Noruega, invitán-
dolos a estudiar en sus iglesias locales los argumentos que les pa-
reciera oportuno proponer a la consideración de los padres conci-
liares. Era un procedimiento nuevo en la preparación de un Con-
cilio, puesto que se invitaba expresamente a los obispos a que, por
sí mismos y por medio de otros hombres sabios y prudentes, exa-
minaran todo lo que pudiera contribuir a la Reforma general dé la
Iglesia36. Para conseguir una información más objetiva, el papa
envió legados por diversas naciones, los cuales habrían de hacer
una valoración en la que recogieran las propuestas sobre los pun-
tos de reforma que habrían de ser abordados en el Concilio. La
importancia que el papa le concedía a esta preparación se puede
colegir por la amplitud del tiempo previsto para esta consulta: dos
años y medio, pues el anuncio se hizo el 19 de abril de 1213 y la
inauguración del Concilio el 13 de noviembre de 1215.
El IV Concilio de Letrán tenía ante sí un ambicioso programa
de Reforma general de la Iglesia, además de la preparación de
una nueva Cruzada y de una serie de disposiciones tendentes a re-
primir los movimientos heréticos que no habían aceptado la mano
reconciliadora que les había tendido el papa. Y todo ello con una
única intención religiosa: que todo sirviera para el beneficio ex-
clusivo de las almas. Participaron 404 obispos, más de la mitad
PALO, A. di, Innocenzo III e gli Ordini religiosi, Ciudad del Vaticano, 1957.
POTTHAST, 4725; cf. PL 216, 825.
274
italianos. De la Iglesia oriental, estuvieron presentes el patriarca
de los Maronitas y un delegado del patriarca de Alejandría.
Los 70 cánones aprobados por el Concilio indican la amplitud
de la temática abordada. En un Concilio, orientado por completo
a la reorganización de la Iglesia, no podía faltar el tema de la vida
religiosa. Dos cánones tratan de este tema. El canon 12 impone la
organización de los monasterios en provincias con un capítulo
Irienal, con evidente influjo legislativo del Capítulo General del
Cister; y el canon 13 establece una disciplina peculiar para la
aprobación de las nuevas Ordenes y comunidades religiosas.
Generalmente se afirma que este canon 13 del Lateranense IV
prohibe la fundación de nuevas Ordenes religiosas; pero no es así
exactamente. Lo que en realidad se prohibe es la creación de nue-
vas formas de vida regular. Esta decisión no era del todo nueva,
porque, en cierta manera, había sido ya objeto de los Concilio de
Aviñón (1209), París (1213), Rouen (1214), Montpellier (1215).
Pero ahora es elevada a categoría universal.
El'canon 13 afirma literalmente que: «a fin de que la excesiva
diversidad de religiones no induzca a confusión en la Iglesia, pro-
hibimos firmemente que nadie funde ninguna nueva religión, sino
que quien quiera convertirse a la religión, asuma una de las ya
aprobadas; lo mismo quien quiera fundar una nueva casa reli-
giosa, que tome una Regla e institución de las religiones ya apro-
badas»37.
La razón de la excesiva diversidad de formas de vida religiosa
dada por el Lateranense IV supone un cambio de actitud respecto
a la trayectoria anterior, a lo largo del siglo XII, que veía en la di-
versidad de Ordenes religiosas un bien para la Iglesia. Se ha que-
rido ver en esta prohibición el influjo de los obispos contrarios a
los religiosos a causa de la exención; pero no consta en ninguna
fuente semejante actitud negativa de los obispos; tampoco hay
fuentes que justifiquen la teoría de quienes ven en esta prohibi-
ción el influjo de las Ordenes religiosas anteriores que verían una
concurrencia en las nuevas. Esta prohibición tiene una perfecta
explicación en el contexto de toda la acción de Inocencio III res-
pecto a los movimientos de religiosidad popular, como los Humi-
llados. Hay que tener presente que cuando se celebra el Latera-
nense IV (1215) estaban en curso muchos intentos de crear nue-
37
ConcOecDecr, p. 242.
275
 vas formas de vida religiosa, pero ninguna de ellas se conformaba
en todo con la estructura canónica vigente.
En realidad, el canon 13 del IV Concilio lateranense no es tan
rígido como tantas veces se dice, no sólo porque ofrece una gran
posibilidad de elección entre todas las formas de vida religiosa ya
existentes, sino porque la fundación de nuevas Ordenes perma-
nece abierta en cuanto que todo fundador es libre para dar a su
comunidad unos estatutos u observancias que signifiquen la con-
creción de su propia identidad frente a la religión anterior, cuya
Regla se asume. El caso más típico, en este sentido, fue el de la
Orden de Predicadores de Santo Domingo de Guzmán, que
adoptó la Regla de San Agustín. El caso de la Orden de Frailes
Menores de San Francisco, que fue aprobada como una Orden
nueva sin que tuviese necesidad de afiliarse a ninguna Regla ante-
rior, no está del todo claro. Lo más lógico parece que Inocen-
cio III, aunque no haya constancia de ello en ninguna fuente, les
hubiese concedido una aprobación definitiva antes de 1215, quizá
en 1214, porque el hecho es que los franciscanos no tuvieron pro-
blema alguno con el canon 13 del Concilio Lateranense IV; la
aprobación oral de 1209 había sido solamente temporal.
Ahora bien, lo que consiguió este canon 13, dentro de los pla-
nes de unificación general de la Iglesia que tenía Inocencio III
desde su ascensión al pontificado, fue la desaparición de todas
aquellas pequeñas comunidades y grupos espontáneos que no es-
taban encuadrados dentro de la legislación canónica vigente, aun-
que hubieran sido aprobadas por los Ordinarios del lugar más o
menos explícitamente. Y esta desaparición de tantos grupos es-
pontáneos redundó, sin duda, en beneficio de las grandes Orde-
nes Mendicantes que, en su desarrollo, se vieron libres de los con-
tinuos conflictos que esos grupos, más o menos marginales, cau-
saban de continuo en la Iglesia y que podían afectarles a ellas por
provenir del tronco común de los movimientos de pobreza y pre-
dicación itinerante38.
Por otra parte, el canon 13 del Concilio IV de Letrán fue apli-
cado con mucha amplitud por los papas y por los obispos a lo
largo del siglo xm. Lo cual dio ocasión a la aparición de muchas
38
MACCARRONE, M , Lateranense IV, DIP 5, 474-495; GARCÍA GARCÍA, A.,
Constitutiones Concilii Lateranensis IV cum apparatibusglossarum, en Monumento
iuris canonici, Ciudad del Vaticano, 1978.
276
Ordenes nuevas; pero sin mayor relevancia. El Concilio II de
Lión (1274) con la dura constitución Religionum diversitatem39
renovó la prohición lateranense, pero en un contexto diverso del
existente en 1215. Buena parte de los obispos presentes en el II
Concilio de Lión estaban movidos por una fuerte animosidad
contra el creciente influjo de las Ordenes Mendicantes en sus dió-
cesis40. Este Concilio de Lión decretó la supresión de todas las
Ordenes religiosas fundadas después de 1215 que no hubieran
obtenido la aprobación del papa.
También las Ordenes Mendicantes que habían recibido la
aprobación de la Santa Sede quedaban en una situación precaria,
puesto que se les prohibía recibir nuevos candidatos y fundar
nuevas casas. Pero la disposición lionense no se aplicaba, citándo-
los expresamente, a los Dominicos y a los Franciscanos por la
«evidente utilidad» que reportan a la Iglesia. Los Carmelitas y los
Eremitas de San Agustín que se consideran fundados antes del
Concilio IV de Letrán, quedan como están hasta que se dé una
disposición en contra.
El papa se reserva el tomar nuevas decisiones sobre esas Or-
denes como sobre todas las demás, incluidas las no Mendicantes.
A los religiosos afectados por estas disposiciones de supresión del
II Concilio de Lión se les concedía la posibilidad de pasar a otras
Ordenes religiosas aprobadas, pero no se podía dar el paso en
bloque de una Orden suprimida a otra aprobada, o de un con-
vento a otro. Algunas Ordenes extendidas ya en gran medida,
como los Siervos de María, los Carmelitas y los Eremitas de San
Agustín quedaban en una grave situación; pero lograron poco
después la reconfirmación por parte de la Santa Sede. Los Eremi-
tas de Pedro Morrone, futuro papa Celestino V, adoptaron la Re-
gla de San Benito, con lo cual dejaban de ser Orden Mendicante.
Pero muchas otras Ordenes, algunas con gran relevancia ya en
Iglesia, fueron suprimidas. Entre éstas merecen citarse la Orden
de la Penitencia de Jesucristo; los Siervos de la Bienaventurada
Madre de Cristo, fundada en Marsella; los Hermanos de la Peni-
tencia de los Bienaventurados Mártires; los Hermanos de la Santa
Cruz; los Hermanos y Hermanas de los Apóstoles o Apostolinos
y Apostolinas, fundados por Gerardo Segarelli y continuados por
39
ConOecDecr, pp. 326-327.
40
FRANCHI, A., Lione II, DIP 5, 6754-6755.
277
fray Dolcino. La prohibición afectó a muchas otras Ordenes que,
por entonces, estaban en sus comienzos y de las que no ha que-
dado una información precisa en las fuentes41.
El resultado de la intervención del Concilio II de Lión, res-
pecto a los religiosos no fue importante por lo que a la Reforma
de las Ordenes religiosas se refiere. Sí fue más eficaz respecto a
los abundantes grupos pauperísticos, puesto que desaparecieron
prácticamente todos después del Concilio42.
4. La respuesta de las Ordenes Mendicantes
4.1. De la soledad a la inserción en la ciudad
El feudalismo no era una organizqación social de ciudades,
sino de villas y de aldeas apiñadas en torno al castillo del señor. A
esta organización social respondió de un modo perfecto el monas-
terio benedictino; pero cuando la aldea feudal fue abandonada
por los campesinos para refugiarse en las ciudades, era lógico que
surgiese una nueva forma de vida religiosa que respondiese a los
nuevos retos planteados por la nueva organización social repre-
sentada por las formas organizativas horizontales de la burguesía
naciente. Del mismo modo que el monasterio medieval reflejaba
en su estructura interna el sistema autoritario feudal, las formas*
organizativas de la Ordenes Mendicantes se parecerán más a la
organización horizontal de los municipios y de los gremios que al
verticalismo del señorío feudal.
Los Mendicantes se colocan en el plano de las clases más po-
bres de la burguesía; responden más directamente a los proble-
mas que se le plantean al incipiente «proletariado» urbano. Los
burgueses y los «proletarios» que los burgueses crean, necesitan
directores espirituales. Por eso los Mendicantes no construyen sus
conventos en la soledad de los campos, sino en las ciudades
donde se fraguan los hombres de aquella nueva sociedad.
41
GIACOMOZZI, G. M., L'Ordine della Penitenza di Gesú Cristo, «Studi storici
dell'Ordine dei Servi di María», 8 (1957), pp. 3-6; FONTLHTE, M. de, Les Mendiants
suprimes au II' Concile de Lyon (1274), en AA.VV., Les Mendiants en pays d'Oc
au XIII' siécle, Toulouse, 1973, pp. 193-216.
42
SPATLING, L., De Apostolicis, Pseudoapostolicis, Apostolinis, Munich, 1974;
FRANCHI, A., Lione II, DIP 5, 674-679.
278
La ñgura religiosa del momento ya no es el hombre que huye
a la soledad de los desiertos o se oculta en la fragosidad de los
bosques, sino el fraile cercano, hermano de todos, a quien se le
podrá encontrar cada día en la calle, mezclado en la problemática
de los hombres. Los Mendicantes configuran el contexto urbano,
hasta el punto de que su mayor o menor presencia significará el
mayor o menor esplendor económico y cultural de las ciudades.
A medida de la categoría de una ciudad, existirán en ella una,
dos, tres o las cuatro Ordenes Mendicantes más importantes: Pre-
dicadores, Menores, Carmelitas y Agustinos. Y la razón es clara.
En una ciudad económicamente débil no había posibilidad de
subsistencia para varios conventos que tenían que vivir de la cues-
tación diaria de puerta en puerta.
Sin embargo, la urbanización de los Mendicantes no tuvo lu-
gar en sus mismos orígenes, cuando aún predominaba entre ellos
el elemento laical sobre el clerical; hecho que, evidentemente, no
vale para la Orden de Predicadores, que eran clérigos desde el
principio; pero sí vale para los Franciscanos, Carmelitas, Siervos
de María y Agustinos, los cuales solamente a medida que se cleri-
calizan, van invadiendo las ciudades, porque la urbanización va
unida al auge que entre los Mendicantes adquiere la cura pasto-
ral. Esta penetración en las ciudades no se hizo sin dificultades,
porque, por sus orígenes eremíticos, buena parte de los Mendi-
cantes la consideraban una relajación del espíritu primitivo.
Esta animosidad contra las ciudades, especialmente en el fran-
ciscanismo, se debía al hecho de que la cuestación realizada en las
ciudades implicaba recibir dinero, lo cual contradecía la idea ori-
ginaria de que el dinero es la nueva manera de oprimir a los po-
bres, a los menores. Lo cual equivalía, además, a la legitimación
de las prácticas comerciales y bancarias, si bien de una manera
mitigada; y esto no tanto por intereses particulares de la Orden,
cuanto por su preocupación por los pobres, la cual les llevará a
reconocer como legítimo en la moral cristiana el préstamo a un
interés muy reducido, que el Concilio Lateranense V (1515)
aceptará. Aquí ahondan sus raíces los Montes de Piedad creados
por Bernardino de Feltre43.
Pero la progresiva urbanización de los Mendicantes tiene tam-
43
LITTLE, L. K., L'utilitésociale de lapauvreté volontaire, en AA.VV., Études
su l'histoire de la pauvreté, I, París, 1974.
279

bien otra raíz proveniente del campo estrictamente monástico. El
monacato había sido entendido desde siempre como una fuga de
la ciudad, una fuga del mundo; por eso se construían los monas-
terios en la soledad del desierto o en medio de los bosques; aun-
que, por otra parte, en la Edad Media, la fundación de un monas-
terio implicaba el acercamiento del mundo a los monjes, porque
en torno a cada monasterio surgía de inmediato una villa o una
aldea como primer germen de una futura ciudad. También ahora
los Mendicantes huyen pero no de la ciudad, sino de la estabili-
dad^ de la autarquía, propias de los monasterios anteriores. Estos
eran pequeños mundos autosuficientes; se autoabastecían en
todo; en lo espiritual y en lo económico. La fuga de los Mendi-
cantes es de otro tipo; no es una fuga espacial o geográfica, sino
estrictamente espiritual, en el sentido de que huyen de cualquier
forma de poder político, económico, e incluso espiritual, para si-
tuarse no en el desierto geográfico, sino en el desierto de los sin-
poder, de los sin-privilegios, en una palabra, de los menores.
Los Mendicantes forman un todo con el paisaje interior de las
ciudades, en una mutua interacción. De las ciudades recibirán
ellos los medios económicos para su subsistencia; y, a su vez, las
ciudades recibirán de ellos dirección espiritual, e incluso cultural.
Serán en muchas ocasiones un verdadero aglutinante en medio de
aquellas gentes, tantas veces divididas hasta la guerra, por intere-
ses contrapuestos.
4.2. Organización centralizada
Por eso mismo, los conventos mendicantes no son indepen-
dientes, autónomos, sino que dependen de una organización cen-
tralizada. Todos los frailes dependen del Guardián, del Maestro,
del Ministro, según la terminología específica de cada Orden; y
cada convento depende de un organismo superior que se llamará
generalmente provincia; y ésta del ministro o del maestro general
que gobierna toda la Orden, y en cuyas manos están también los
destinos de todos y de cada uno de los frailes. Pero cada una de
estas autoridades, en sus distintos niveles, tendrán que responder
ante el Capítulo conventual, provincial o general, respectiva-
mente. Estas autoridades no serán vitalicias como los abades, sino
280
elegidas para un tiempo determinado, transcurrido el cual, po-
drán ser removidas de sus cargos o reelegidas.
Esta estructura centralizada, que será adoptada después por
todas las Ordenes y Congregaciones religiosas, es de gran utili-
dad, sobre todo por la movilidad de los religiosos, tan necesaria
para las urgencias apostólicas.
4.3. La cercanía de los seglares
Los Mendicantes rompen las barreras que hasta entonces se-
paraban a los «claustrales» de los «seglares». Esta cercanía no se
debe solamente al hecho material de que los Mendicantes vivan
en medio de las ciudades, codo a codo con los seglares, a causa
del ministerio apostólico y de la cuestación de puerta en puerta,
sino porque ahora darán origen a una forma intermedia entre los
seglares y los religiosos: las Terceras Ordenes Seglares, en las que
ingresarán numerosos fieles deseosos de apropiarse la espirituali-
dad de los Mendicantes.
Desde la segunda mitad del siglo XII había multitudes de cris-
tianos seglares dispuestos a dejarse evangelizar; tal era el hambre
de Evangelio que había despertado la Reforma Gregoriana en la
Iglesia. Pero muchos de estos fieles sencillos corrían el riesgo de
caer en manos de aquel pulular de movimientos heretizantes por
la falta de una predicación, y, sobre todo, de un estilo de vida que
en la Iglesia reflejase con más coherencia el ideal cristiano de la
primitiva comunidad de Jerusalén. Estas eran las multitudes que
los Mendicantes estaban llamados a conducir a la comprensión
ortodoxa y a la vivencia coherente del Evangelio44.
Durante la Edad Media, la Iglesia había canonizado la divi-
sión de la sociedad apuntada ya por Alfredo el Grande de Ingla-
terra a principios del siglo ix, el cual, traduciendo muy libremente
el libro De Consolatione de Boecio, asignaba a cada categoría de
personas una función específica: Los clérigos deben orar por los
guerreros y por los campesinos; los guerreros deben luchar para
defender a los clérigos y a los campesinos; los campesinos deben
trabajar para alimentar a los clérigos y a los guerreros. Es una
44
ALVAREZ GÓMEZ, J., LOS laicos en la Iglesia: Las Terceras Ordenes, «Verdad
y Vida», 181(1988), p. 10.
281
 concepción sagrada de la sociedad. Pero, a lo largo del siglo xn,
como consecuencia de los sentimientos antifeudales y antijerár-
quicos popularizados por los «movimientos de liberación» de las
ciudades y por los movimientos de retorno a la Iglesia pobre de
los orígenes, se inicia un proceso de secularización de la sociedad
que culminará a comienzos del siglo xm, aunque no sin resisten-
cia, cuando se dio el paso de una sociedad organizada en órdenes,
clérigos, caballeros y campesinos, a una sociedad estructurada en
estados de vida. A la sociedad sacralizada de los órdenes, le su-
cede una sociedad laica organizada en estados de vida o en esta-
dos profesionales.
A esta nueva concepción laical de la sociedad corresponde
una nueva espiritualidad laical. Anselmo de Havelberg en sus
Diálogos, escritos en 1145, establece las bases para una teología
de los distintos estados de vida, criticando la doctrina que concede
la exclusiva de la perfección cristiana a los monjes y a los clérigos,
y afirmando la unicidad del bautismo, de la fe y de la Iglesia,
como punto de partida para la perfección de todos los cristianos.
Y el autor anónimo del Líber de diversis ordinibus et professioni-
bus 45 da un paso más, afirmando que la vocación laical no es
simplemente una manera más de vivir el único Evangelio, sino
que tiene más mérito que la vocación monástica y clerical, porque
tiene que desarrollarse en contacto permanente con el mundo.
Poco a poco se va abriendo camino la idea de que la vocación
cristiana no excluye ningún oficio. Gerhoch de Reichesberg
(muerto en 1167) reivindica el valor netamente cristiano de cual-
quier profesión laical, con tal de que siga la única regla funda-
mental de toda vida cristiana que es el Evangelio. No importa que
el cristiano sea soldado, mercader, agricultor, jurista o clérigo.
Todos pueden y deben, cada uno desde su propia condición de
vida, colaborar en la edificación de la Iglesia46. En cambio, ante-
riormente, se creía que no todos los oficios podían conducir a
Dios. Entre éstos estaba el oficio de comerciante, porque los
hombres de negocios en aquel tiempo no estaban encasillados en
la estructura sacralizada del ordenamiento social, sino que vivían
por libre47.
Líber de diversis ordinibus etprofessionibus; PL 213, 807-850.
GERHOCH DE REICHESBERG, Líber de aedificio Dei, PL 194, 1302.
GRACIANO, Decretum, I, dist. 88, c. 11.
282
Ahora bien, aunque los comerciantes no constituyan un grupo
reconocido en el ordenamiento de aquella sociedad, sin embargo,
los tiempos nuevos apuntan hacia ellos como a los hombres del
futuro. Es más, del estamento de los comerciantes provienen los
dos hombres más representativos del momento; Francisco de Asís
y Pedro Yaldés. Ambos alimentados en el mismo humus social;
ambos integrados en el mismo cauce de los movimientos de re-
torno a la Iglesia pobre y de la predicación itinerante; pero cada
uno de ellos desembocará en playas distintas, tan distintas como
la santidad oficialmente reconocida y la herejía, respectivamente.
Desde la Reforma Gregoriana, pero especialmente desde la
maduración definitiva de los movimientos pauperísticos con la
aprobación ya mencionada de Inocencio III concedida a los Hu-
millados y a algunos otros grupos provenientes del Valdesismo, el
movimiento penitencial se traduce en una actitud frente a la vida
que no solamente es religiosa, sino incluso cultural.
Fue San Francisco quien dio un fuerte impulso a la penitencia
voluntaria de los seglares, porque él mismo fue desde el principio
de su conversión un hombre de la penitencia. Se trata no de una
penitencia circunstancial, sino de un verdadero estado de vida. Y
cuando empieza su actividad apostólica, después de reconstruir la
Iglesia de San Damián, Francisco predica únicamente la peniten-
cia: «... empezó a anunciar la perfección del Evangelio, predi-
cando a todos con sencillez la penitencia»48.
Ahí está el origen de las Terceras Ordenes que, a imitación de
Francisco, irán fundando todas las demás Ordenes Mendicantes.
Su vida pobre y penitente y su predicación ejercieron sobre las
masas italianas una impresión tan fuerte que las arrastraba irresis-
tiblemente hacia su mismo ideal de vida. Como dice Celano,
hombres y mujeres de toda clase y condición acudían a oír al
nuevo apóstol que los seducía a pesar de su palabra escasamente
adornada, pero dulce y fascinante palabra49.
Los primeros trazos de una Regla para estos seglares que se
convertían con la predicación de Francisco pueden verse en la
Carta a todos los fieles, cuya primera redacción, según el padre
Cayetano Esser, sería el manuscrito 225 de la Biblioteca de Vol-
Tres Compañeros, 25, en Fonti Francescane, p. 1081.
CELANO, T. de, Vida I, n. 27; ib., p. 442.
283
térra, por él mismo publicado con el título de Exhortación a los
hermanos y hermanas de la Penitencia 50.
La idea de unir asociaciones laicales a una Orden religiosa,
tiene un precedente en los monasterios visigodos españoles y en
los monasterios benedictinos, cuando algunos seglares, e incluso
familias enteras, ansiosas de asegurar su salvación eterna, se en-
tregaban «en cuerpo y alma» al abad, a fin de participar de las
obras espirituales y materiales de los monjes. Algo más cercano a
lo que serán las Terceras Ordenes afiliadas a las Ordenes Mendi-
cantes está en aquellos hombres y mujeres que se asociaban a los
Premostratenses; y más cercana aún, la asociación laico-religiosa
de los Humillados que, bajo la Regla benedictina se ocupaban en
la industria de la lana, que si bien después se desvió, fue definiti-
vamente recuperada, como se deja dicho, por Inocencio III. Hay
ahí un precedente bastante parecido a lo que será la Tercera Or-
den Franciscana Seglar.
Pero la paternidad de las Terceras Ordenes Seglares propia-
mente dichas, no se le puede disputar a San Francisco, a pesar de
que, antes y después de él, hayan existido distintas asociaciones
de seglares en inmediata dependencia de Ordenes y Congregacio-
nes religiosas. Las Terceras Ordenes Seglares están llamadas a vi-
vir y a hacer penetrar el espíritu de las respectivas Ordenes Men-
dicantes en las realidades del mundo.
4.4. Las Ordenes Mendicantes y la cultura
a) Preparación cultural de los Mendicantes.—La progresiva
urbanización de los Mendicantes fue también una consecuencia
de la necesidad que tenían de una adecuadad formación cultural
para el desempeño del ministerio pastoral. Era preciso frecuentar
los centros universitarios en los que se impartía esa cultura; y es-
tos centros estaban en las grandes ciudades.
En la división tripartita de la sociedad, característica del pe-
ríodo en'que floreció el monacato medieval, no había un lugar
para la función del intelectual; pero desde el momento en que se
abandonó la división de la sociedad en órdenes para pasar a una di-
50
ESSER, C , Un precursore della «Epístola adfideles» di San Francesco d'Assi-
si, AnalTOR, XIV (1978), n. 29, pp. 11-47.
284
visión en condiciones o funciones, surge la función del intelectual.
El florecimiento de las ciudades y de los municipios y, sobre
todo, la nueva estructura de una economía de comercio, exigían
la presencia de hombres cultos. La creación de escuelas y de Uni-
versidades, por otra parte, hacía necesaria la existencia de unos
hombres dedicados a la función de la docencia. Surge así el inte-
lectual como profesional de la cultura y de la ciencia. Estos hom-
bres nuevos, estos intelectuales, plantean unos retos nuevos a la
Iglesia, a los que ella responderá a través de las Ordenes Mendi-
cantes.
Ya se ha dicho anteriormente que el movimiento penitencial
no es solamente una cuestión religiosa, sino más bien una actitud
global ante la vida que se traduce en manifestaciones culturales.
Se trata de una visión global del mundo y de la vida que se mani-
fiesta culturalmente en complejas y articuladas instituciones reli-
giosas y sociales. Es ahí donde ejercen un papel preponderante
los Mendicantes.
b) La predicación popular como vehículo cultural de ma-
sas.—Las masas populares, privadas enteramente de una palabra
iluminadora, cedían fácilmente ante cualquiera que les hablase.
Son, precisamente, las clases más humildes las que más participa-
ron en los movimientos pauperísticos y penitenciales. El pueblo
llano se sumó gozosamente, con entusiasmo, a todos esos movi-
miento religiosos, tanto heréticos como ortodoxos, porque no
siempre estaban en condiciones de distinguir entre la herejía y la
ortodoxia.
La abundante predicación popular llevada a cabo por los
Mendicantes respondió adecuadamente a las expectativas de los
movimientos penitenciales y de predicación itinerante. El francis-
canismo respondía más directamente a este movimiento peniten-
cial surgido de los estamentos humildes, porque él mismo no es
sino una rama del frondoso árbol del movimiento penitencial. En
cambio, el dominicanismo, aunque también se sumó a esta predi-
cación popular, por su origen canonical, tenía un carácter más
docto. Santo Domingo tuvo muy clara, desde los orígenes mismos
de la Orden, la idea de proporcionar, por una parte maestros para
la enseñanza de las ciencias sagradas, y por otra predicadores po-
pulares que hicieran frente al expansionismo de los movimientos
heréticos.
285

Una de las bases del gran éxito de la predicación popular de
los Mendicantes estuvo en el empleo de las lenguas vulgares, al
etilo de lo que hacían también los predicadores ambulantes de los
movimientos heréticos. Con los Mendicantes, la predicación se
hace cada vez más frecuente. En realidad, con ellos el sermón se
convirtió en una parte importante del servicio religioso. Hasta en-
tonces, la predicación era casi exclusivamente oficio de los obis-
pos. Pero los Mendicantes recibieron del Papa el privilegio de
predicar por todas partes, inclino sin permiso del obispo. Es más,
con ellos la predicación salió de los templos para invadir las calles
y plazas. No era solamente cuestión de espacio para aquellas
grandes masas, sino también cuestión de método. La calle, como
lugar profano, permitía al predicador una mayor agilidad y una
mayor sencillez, e incluso desenvoltura en el modo de tratar los
temas, aduciendo ejemplos y anécdotas que no parecerían apro-
piadas para un lugar sagrado.
El hambre de la palabra de Dios y el deseo de una mayor in-
formación religiosa y profana se hacen tan patentes en las masas
populares, que los predicadores se sienten en la obligación de
convertir los sermones en un vehículo de información del pueblo
sobre temas que van desde la política hasta la ciencia y el arte;
desde la moral cristiana hasta los usos y costumbres de la vida fa-
miliar y ciudadana. Con los Mendicantes, la predicación popular
alcanzó el culmen de su desarrollo y de su eficacia. Los predica-
dores, para la preparación de sus sermones, contaban ya con enci-
clopedias históricas y teológicas, con colecciones de citas bíblicas
y patrísticas; con colecciones de cuentos y leyendas, e incluso de
chistes. Hubo predicadores famosos como Juan de Vicenza, Ven-
turino de Bérgamo, Bernardino de Siena, Bernardino de Feltre,
Vicente Ferrer, Savonarola, que congregaron en torno a sí a mu-
chedumbres incalculables.
c) Los Mendicantes al asalto de las cátedras universitarias.—
Junto a esa aportación cultural, a través de la predicación popu-
lar, los Mendicantes, empezando por los Dominicos, se sumaron
de lleno a la cultura en su expresión más elevada, a través de la
presencia de sus grandes Maestros en las aulas universitarias. Su
actividad docente no sólo consiguió grandes méritos en la forma-
ción de innumerables alumnos, sino también en la producción de
grandes obras que constituyen un hito en la historia de la cultura
286
occidental, tanto en teología como en filosofía y en el campo de
las ciencias experimentales.
En el apostolado de la cultura tomaron la iniciativa los Domi-
nicos a la que se sumaron después los Franciscanos, cuando San
Buenaventura reconcilió al franciscanismo con la cultura, y tam-
bién los miembros de las demás Ordenes Mendicantes, Agustinos
y Carmelitas. Por su rápida expansión por toda Europa, la cultura
experimentó un notable incremento, no sólo por la presencia de
sus doctores en las aulas universitarias, sino, sobre todo, porque
la fundación de un convento mendicante, especialmente domi-
nico, en cualquier ciudad de Europa, comportaba necesariamente
la apertura de una escuela de teología, que con el correr del
tiempo se convertía en centro universitario. Esto contribuyó a
descentralizar también la cultura y la enseñanza.
El célebre predicador Giordano Rivalto resumía así, a co-
mienzos del siglo xiv, el progreso experimentado por el estudio de
la Teología, gracias al impulso dado por los Mendicantes: «En
cada convento hay escuela De Divinitate, lo cual es de tanta utili-
dad, que nunca se podrá ponderar suficientemente»51.
d) Polémica entre los Maestros Mendicantes y Seculares. —La
presencia masiva de Maestros Mendicantes en las Universidades
de renombre, como París y Bolonia, empezó a ser mal vista por
parte de los doctores provenientes de otros estamentos eclesiásti-
cos, dando lugar a una dura polémica que enfrentó, entre otros, a
Guillermo de Saint-Amnour con Santo Tomás de Aquino y con
San Buenaventura. En realidad, esta polémica universitaria no ca-
recía de fundamento. Los adversarios de los Mendicantes alega-
ban que la Univesidad era una corporación exenta y los Mendi-
cantes, miembros de otra corporación exenta por privilegio apos-
tólico, no podían ser miembros simultáneamente de dos
corporaciones.
La disputa empezó cuando los dominicos abrieron una cáte-
dra pública de teología en su convento de la calle Saint-Jacques
de París con rango universitario; el descontento aumentó cuando
el maestro parisino Juan de Saint-Gilíes se hizo dominico (1228)
y continuó enseñando, en una segunda cátedra en el mismo con-
vento. Aún pasarían algunos años sin mayores complicaciones;
51
Citado por MAGLI, I., Gli uomini della Peniíenza, p. 32.
287
pero el recelo aumentaba, a medida que los Mendicantes ocupa-
ban cátedras en la Universidad, porque disminuían las oportuni-
dades de los Maestros seculares. Fue en 1252 cuando estalló ver-
daderamente el conflicto. Una decisión de la Universidad de París
prohibió a los colegios de los religiosos tener más de una cátedra
magistral; y los religiosos que no pertenecieran a ningún colegio
no podrían enseñar en la Universidad. Y, sobre todo, cuando los
Maestros Mendicantes, dos dominicos y un franciscano, rehusa-
ron tomar parte en la huelga organizada en 1253 para protestar
por la lesión hecha a sus privilegios; se les reprochó su actitud,
pero como los mencionados profesores permanecían en su actitud
inicial de no participar en la protesta, los expulsziron de la Uni-
versidad. Después de varios intentos inútiles para solucionarlo
pacíficamente, el asunto fue elevado al papa.
Guillermo de Saint-Amour, como portavoz de los Maestros
seculares, llevó la representación de éstos a la Curia pontificia
(1254). El papa Inocencio IV que, inicialmente, se había decla-
rado a favor de los Mendicantes, cambió de repente de actitud en
favor de los seculares; pero su inmediato sucesor, Alejandro IV
(1254-1261), replanteó de nuevo la cuestión. Guillermo de Saint-
Amour compuso, probablemente, en el mismo año 1254 un tra-
tado furibundo contra los Mendicantes, titulado Líber de Anti-
christo et eiusdem ministris52. Evidentemente, Guillermo de
Saint-Amour no estaba sólo en esta lucha contra los Maestros
Mendicantes; tenía a su lado a maestros célebres, como Sitger de
Bravant, Lorenzo Langlais, Nicolás Lisieux, Gerardo de Abeville.
La cuestión se complicó al aparecer el libro Introductorius in
Evangelium aeternum, del franciscano Gerardo de San Donnino,
que comentaba erróneamente las teorías de Joaquín de Fiore.
Guillermo de Saint-Amour quiso envolver a todos los francisca-
nos en la condena, e incluso a todos los Mendicantes como fauto-
res de herejía. Sus ataques no se limitaron a los verdaderos erro-
res apocalípticos del mencionado libro, sino que se atrevió a con-
denar el ideal mismo de perfección cristiana de las Ordenes
Mendicantes en cuanto tales, queriendo demostrar que el pedir li-
52
Algún autor ha pretendido quitarle a Guillermo de Saint-Amour la paterni-
dad de este libelo, pero V. LECLERC ha demostrado su autenticidad: Histoire litterai-
re de Frunce, XXI, p. 470.
288
mosna, lejos de ser una virtud, implicaba un gravísimo peligro
para la misma Iglesia.
En defensa de los Mendicantes salieron las dos máximas lum-
breas que éstas tenían entonces, San Buenaventura, con sus lec-
ciones bíblicas Sobre la pobreza de Cristo, y, poco después Santo
Tomás de Aquino, con su libro Contra los impugnadores del culto
de Dios y de la religión. Guillermo de Saint-Amour, no sólo no se
calló, sino que salió de nuevo a la palestra con otro libelo incen-
diario contra las Ordenes Mendicantes, Libelo sobre los peligros
de los últimos tiempos.
El papa Alejandro IV, que había condenado el libro de Ge-
rardo de Borgo de San Donnino, le asestó ahora un duro golpe a
Guillermo de Saint-Amour al condenar su libelo por injusto, exe-
crable y de doctrinas falsas (1256); y tomó, al mismo tiempo, una
actitud resuelta en favor de las Ordenes Mendicantes, obligando a
la Universidad de París, bajo amenaza de excomunión, a recibir
como maestros a los Dominicos y Franciscanos, revocando la de-
cisión contraria de Inocencio IV. Los maestros parisinos prefieren
disolver la Universidad antes que readmitir a los Mendicantes. La
componenda del rey, San Luis, para salvar la Universidad, que
solucionaba la cuestión, admitiendo las dos cátedras de los Domi-
nicos, pero separándolos del gremio de la Universidad, fue decla-
rada nula por el papa; el cual, para acabar de una vez por todas
con la cuestión, privó a Guillermo de Saint- Amour y a otros tres
maestros, cabecillas de la rebelión, de todo oficio y beneficio; y
pidió al rey que expulsara de Francia a Guillermo de Saint-
Amour, instigador de toda la animosidad contra los Mendicantes.
El triunfo sonrió definitivamente a los Mendicantes, porque
San Buenaventura y Santo Tomás pudieron reemprender la tarea
docente en las cátedras de sus respectivos colegios incorporados
definitivamente a la Universidad de París53.
e) Las escuelas filoso)Ico-teológicas de los Mendicantes. —A
través de las Ordenes Mendicantes, la Iglesia ejerció una influen-
cia tan decisiva en la vida intelectual y religiosa, a lo largo de los
siglos xin y xiv, como la que había ejercido anteriormente a través
de los monasterios, aunque de otra manera.
Cada una de las principales Ordenes Mendicantes tuvo, den-
53
AMAN, E., Saint-Amour (Guillaume de), DTC XIV, 1, 756-763.
289
 tro del sistema general de la Escolástica, sus propias y originales
escuelas filosófico-teológicas. Los Dominicos encarnaban prácti-
camente la doctrina oficial de la Iglesia; y gozaban de una posi-
ción dominante en la vida espiritual de la burguesía. Las clases
medias y superiores aceptaron la corriente cultural preferida por
la Iglesia oficial, el Tomismo: una especie de racionalismo pro-
gresista, al principio, pero bastante conservador después. La ideo-
logía oficial del dominicanismo quedó plasmada en la Suma Teo-
lógica, la obra monumental de Santo Tomás de Aquino, la cual se
adaptaba mucho mejor que las demás corrientes contemporáneas
a las condiciones del momento sociocultural y sociorreligioso, lo
mismo que a las necesidades de la «burguesía ilustrada» que es-
taba consolidando su posición. El Tomismo partía de una funda-
mentación agustiniana, pero matizada con elementos extraídos de
Aristóteles. Santo Tomás de Aquino levantó un edificio cultural
imperecedero, en el que se hallan bien cimentados la sobriedad, la
seguridad y el compromiso entre la Iglesia y el mundo, que tan
necesarios se hacían a los hombres del siglo xm, sobre todo de la
alta burguesía.
El franciscanismo tuvo más dificultades para aclimatarse en el
contexto cultural de la escolástica. Esta dificultad estuvo origi-
nada por la actitud del propio San Francisco, el cual concedía
más importancia a la piedad sencilla que a la piedad culta. Esta
actitud colocó al franciscanismo naciente en desventaja intelectual
en relación al dominicanismo; y tuvo que pagar un precio muy
alto en disensiones internas por llegar a alcanzar una situación de
normalidad frente a los estudios y frente a la cultura. Fue San
Buenaventura quien reconcilió al franciscanismo con el estudio y
con los libros. San Buenaventura es, dentro del franciscanismo, lo
que Santo Tomás, su contemporáneo, dentro del dominicanismo,
el autor que mejor representa la postura de la teología oficial de
la Orden, con un sistema que viene a ser una mezcla de misti-
cismo agustiniano-platónico y de racionalismo aristotélico, con
prevalencia del primero sobre el segundo.
De este modo, el franciscanismo no podía ofrecer a la Iglesia y
a la burguesía la solidez y claridad que caracterizaban al tomismo.
Sin duda, los Franciscanos tuvieron algunos exponente de su es-
cuela, de una categoría indudable, como Duns Escoto y Gui-
llermo de Ockam, creadores de unos sistemas filosófico-teológi-
cos que, inicialmente al menos, no fueron bien vistos por la Curia
290
romana, pero que acabaron imponiéndose dentro de las corrien-
tes del pensamiento.
Sin duda, las Ordenes Mendicantes, primero los Dominicos,
después los Franciscanos y, finalmente, los Agustinos y los Car-
melitas crearon sus propias escuelas e hicieron aportaciones deci-
sivas a la historia de la cultura.
4.5. De la pobreza individual a la pobreza comunitaria
La pobreza de los Mendicantes hay que entenderla también
como una respuesta a los'retos planteados por la nueva economía
monetaria propia de la sociedad urbana y comercial. La pobreza
de los monasterios, encarnados en el sistema económico feudal,
afectaba a los monjes en tanto que individuos particulares; los
cuales se despojaban radicalmente de toda propiedad; pero los
monasterios podían poseer toda clase de bienes materiales y, con
frecuencia, eran extraordinariamente ricos y poderosos.
Ahora bien, las Ordenes Mendicantes se han separado del or-
den social feudal para encarnarse en el orden social de las ciuda-
des libres. Su pobreza es no sólo individual, sino también comuni-
taria. No sólo el fraile mendicante ha renunciado, como el monje
a toda propiedad material, sino también la comunidad mendi-
cante ha renunciado a toda posesión y a cualquier clase de renta
característica de los monasterios.
Hasta la Reforma Gregoriana, ningún movimiento reforma-
dor había planteado jamás la existencia de la pobreza comunita-
ria. La Reforma cluniacense no sólo no se había hecho cuestión
de la pobreza comunitaria, sino más bien todo lo contrario, por-
que aspiraba a la riqueza y al poder económico, e incluso al poder
político. Los cluniacenses consideraban el bienestar económico de
sus monasterios, dentro de la más pura línea veterotestamentaria
de las bendiciones de Dios, como la justa recompensa divina por
la pobreza individual de los monjes y la observancia regular de la
comunidad monástica. Nunca se le había ocurrido a ningún
monje pensar que pudiese existir una contradicción entre vida
cristiana y riqueza monástica, sino que aquella justificaba a ésta.
El ejemplo más claro es la teoría de Raúl Glaber, el cual llegó a
afirmar: «Aquellos que se entregaron incesantemente a las obras
291
de Dios, es decir, a las obras de la justicia y de la piedad, merecie-
ron ser colmados de todos los bienes»54.
Sin duda, las críticas contra la excesiva riqueza de los monas-
terios existió después de la Reforma Gregoriana. Es significativo
el título de una obra anónima de este tiempo Inventiva contra un
soldado que abandonó el mundo a causa de la pobreza y consiguió
la riqueza en el monacato55. Ante esta desazón espiritual por no
encontrar en los monasterios un camino de seguimiento de Jesús
en pobreza radical, las vocaciones religiosas ya no se orientan ha-
cia ellos, sino que emprenden de nuevo el camino del desierto;
dando origen, como ya se ha visto en un capítulo anterior, a algu-
nas Ordenes monásticas que realizaron los primeros ensayos de-
pobreza comunitaria, como fue el caso de la Orden de Gran-
dmont. Pero la respuesta definitiva a los planteamientos de los
movimientos pauperísticos que exigían la pobreza colectiva de la
Iglesia, no se plasmará hasta las Ordenes Mendicantes.
Los Mendicantes, y el primero entre todos ellos Francisco de
Asís, en medio de una sociedad que debía todo su bienestar al di-
nero amasado rápidamente en el comercio, se desprenden de él,
para vivir en pobreza comunitaria absoluta. Se colocan así, no
sólo fuera del sistema feudal, sino también fuera de las nuevas
clases socio-ecinómicas creadas por el sistema monetario y co-
mercial.
Ahora bien, aunque todas las Ordenes Mendicantes tendrán
en común la pobreza colectiva, sin embargo, cada una de ellas vi-
virá este ideal de una manera peculiar, a través de la cual se
puede ver incluso la evolución del concepto mismo de pobreza:
«Mientras en los orígenes de las Ordenes Mendicantes el ideal de la
pobreza es estrictamente religioso, y es considerada como ocasión para
santificarse y no como problema social, se pasará más tarde, como conse-
cuencia de las luchas pauperísticas suscitadas por los Espirituales y por los
Fraticelli, a una desestima de la pobreza, y esto no dejará de influir en la
evolución de las mismas Ordenes Mendicantes»56.
54
GLABER, R., Historiae, Ed. M. PROU, París, 1886, p. 67.
55
Citado por LECLERCQ, J., Espiritualidad Occidental. I: Fuentes, Salamanca,
p. 205.
56
PINO, F. dal, Mendicanti, DIP 5, 1174.
292
La pobreza comunitaria implicaba para los Mendicantes el te-
ner que pedir limosna de puerta en puerta, aunque no fuese éste
el único medio de subsistencia, porque contaban también con el
trabajo de las propias manos, especialmente los Franciscanos. Ya
se ha visto también, anteriormente, cómo éste sistema de atención
a sus necesidades materiales les obligaba a establecer sus conven-
tos en medio de las ciudades.
Los Mendicantes, con su pobreza comunitaria y con su predi-
cación itinerante, acabaron, de una vez por todas, con las críticas
que los movimientos pauperísticos habían dirigido a la Iglesia po-
derosa, rica y cómodamente instalada; y, por lo mismo, alejada
del ideal de vida de los Apóstoles y de los primeros cristianos.
Rafael Morghen sintetizaba la respuesta de los Mendicantes a los
movimientos de predicación pobre e itinerante, los cuales, en sí
mismos eran el fiel reflejo de una nueva sociedad que luchaba por
salir del viejo sistema socio-religioso anterior: «... una apretada fi-
la de predicadores difundió entre el pueblo europeo que salía del
Medioevo, los ideales de la vida cristiana y el retorno al Evange-
lio, en la obediencia a la Iglesia administradora de los carismas
necesarios para la salvación. La influencia ejercida por estos pre-
dicadores populares, para la formación de la nueva religiosidad
del mundo moderno, constituye un fenómeno histórico de gran
relieve57.
57
MORGHEN, R., Riforma monástica e spiritualita cluniacense, en AA.W., Spi-
ritualitá cluniacense, Todi, 1960, pp. 34-36.
293
 11.
San Francisco de Asís
y los Hermanos Menores

Bibliografía
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tos de la época, BAC, Madrid, 1978; OMAECHEVARRIA, I., Escritos de San-
ta Clara y documentos contemporáneos, BAC, Madrid, 1970, Fonti Fran-
cescane, Asís, 1977; SABATIER, P., Francisco de Asís, Trad. de la 45 ed.
francesa por M. A. BARRENECHEA, Barcelona, 1982; A A . W . , San Fran-
cesco nella ricerca storica degli ultimi ottanta anni, Todi, 1971; CASAS, V.,
Francisco de Asís, Madrid, 1983; FELDER, H., LOS ideales de San Francis-
co de Asís, Buenos Aires, 1948; ESSER, K., La Orden franciscana, Oríge-
nes e Ideales, Aránzazu, 1976; GRATIEN DE PARIS, Historia de la fundación
y evolución de la Orden de los Frailes Menores, Buenos Aires, 1947; LÓ-
PEZ, A., Viaje de San Francisco a España, Madrid, 1914; ID., La Provin-
cia de España de los Frailes Menores, Santiago de Compostela, 1915;
GARCÍA ORO, El franciscanismo hispano de la Edad Media, «Verdad y Vi-
da», XLV (1987), 207-249; OMAECHEVARRÍA, I., Las Clarisas a través de
los siglos, Madrid, 1972; GRAU, E., El «Privilegio de la pobreza» de Santa
Clara, «Selecciones de Franciscanismo», 20 (1978), 233-242; PAZZELLI,
R., // Terz'Ordine Regolare di San Francesco, Roma, 1958; IZQUIERDO,
C , Recopilación de textos legislativo-espirituales sobre la vida penitencial
franciscana, Roma, 1981; Tocco, F., La questione della povertá nelsecó-
lo XIV, secondo nuovi documenti, Ñapóles, 1910.

1. Historiografía franciscana
La vida de San Francisco de Asís, el hombre que a m ó todo lo
que vive y alienta, el santo a m a d o y admirado por los hombres de

295
todos los tiempos, y canonizado por los credos religiosos más dis-
pares, resulta muy difícil interpretarla, no tanto escribirla, porque
es muy lineal, muy abierta y muy corta. Apenas cuarenta y cuatro
años de vida, pero intensamente vividos.
Luigi Salvatorelli ha escrito sobre él las palabras más elo-
giosas:
«Francisco de Asís es, después de Jesús, el máximo héroe del Cristia-
nismo. De ningún otro se puede constatar una influencia tan directa, efi-
caz, que todavía se manifiesta, a la distancia de siete siglos de su vida
mortal; una influencia que también se ejerce, y quizá prevalentemente,
más allá de los confines de la Iglesia a la que él pertenece confesionalmen-
te, e incluso más allá de los límites de la civilización cristiana. No sería
aventurado decir que cuanto queda hoy de espíritu cristiano en el mundo
se remonta, en su mayor parte, después de los Evangelios, al franciscanis-
mo originario»1.
Francisco de Asís es, en efecto, una persistencia gozosa en la
memoria histórica de la humanidad; y ha despertado siempre una
gran simpatía en todos los que se han acercado a él. Precisamen-
te, el primero que se esmeró en escribir una biografía crítica del
santo fue un protestante, Paul Sabatier2.
Son muy pocos los escritos que se conservan del santo: Dos
Reglas, un Testamento, algunas cartas, algunas poesías, algunas
exhortaciones y algunas oraciones. Estos escritos constituyen la
fuente principal para comprender el misterio de Francisco; por-
que él fue un misterio para sus contemporáneos y lo sigue siendo
en la actualidad. Su primer biógrafo, Tomás de Celano, ya experi-
mentó la insuficiencia de las palabras humanas para desvelar ese
misterio, porque el Francisco total, el Francisco profundo, sola-
mente es, aproximativamente alcanzable3. Para un acercamiento a
Fransico de Asís, existen también otras fuentes biográficas, aun-
que la crítica histórica las considera tendenciosas en buena par-
te.Su primer biógrafo, Tomás de Celano, escribió dos biografías,
la primera, a los tres años de la muerte del santo (1226), y la se-
1
SALVATORF.UI, L., Movimento francescano e Gioachinismo, en AA.VV., Mo-
vimenti religiosi epopolari ed eresie del Medioevo, III, Florencia, 1955, p. 425.
2
SABATIER, P., Francisco de Asís, trad. de la 45. a ed. francesa, M. A. BARRENE-
CHEA, Barcelona, 1982.
3 CELANO, Vida I, y Vida II, en GUERRA, J. A., San Francisco de Asís, p. 140-
LORTZ, J., Un santo único, Roma, 1958.
296
gunda en 1247. El fue testigo ocular de muchos de los acontecí-*
mientos que narra, pues fue recibido por el propio Francisco en
1214; pero es sospechoso de pretender conciliar el ideal francis-
cano de los orígenes con el modo de vivirlo en el tiempo en que
escribe, sobre todo, la segunda biografía4.
San Buenaventura, su segundo biógrafo más importante, está
ya mucho más alejado de los acontecimientos. Su obra principal,
Leyenda Mayor, escrita en 1263 fue aprobada como biografía ofi-
cial del fundador por el Capítulo General de París (1266), el cual
ordenó, al mismo tiempo, la destrucción de todas las demás «le-
yendas». También esta obra es sospechosa, porque San Buena-
ventura y el mencionado Capítulo General intentaron conciliar
todas las disidencias existentes en la Orden respecto a la interpre-
tación de la vida de San Francisco, y justificar la situación vigente
entonces en el Franciscanismo.
Otro documento de importancia es la Leyenda de los tres
compañeros, que fueron fray León, fray Ángel y fray Rufino. Es-
ta obra fue compuesta para que sirviera a Tomás de Celano para
redactar su primera biografía; pero hoy se duda de su autentici-
dad en su estado actual. Existe también una Leyenda antigua que
tiene como autor probable a fray León, y que parece más segura.
En realidad, ninguna de estas fuentes biográficas debe ser
aceptada sin gran prudencia en todas sus afirmaciones, porque
cada una de ellas adolece de un gran defecto. Celano es demasia-
do conformista; fray León excesivamente rigorista en la interpre-
tación del Francisco de los orígenes; y San Buenaventura dema-
siado conciliador de las diversas corrientes en que estaban dividi-
dos entonces los seguidores del Pobre de Asís.
2. Asís, ciudad libre y comercial
Esta ciudad umbra está inmersa en la dinámica del tiempo. En
1174, apenas ocho años antes del nacimiento de Francisco, fue
arrasada por Cristian de Maguncia, un eclesiástico de armas to-
mar que, además de arzobispo de Maguncia era también canciller
del Imperio. Desde 1177, Asís queda sometida al duque imperial
4
359.
297

de Espoleto; pero no se resigna a su suerte. En 1200 los asisienses
se sublevan de nuevo; y ahora sí, consiguen arrasar la fortaleza, la
Rocca Maggiore, que desde la altura del Sasso Rosso sombreaba
las 255 casas que albergaban a los dos mil habitantes que compo-
nían toda la vecindad. Se estableció un gobierno comunal, aun-
que la carta definitiva de su libertad no la recibirán los ciudada-
nos asisienses hasta el año 1210, después de algunas batallas per-
didas en las que intervendrá el propio Francisco.
En esta ciudad, fiera de su libertad y próspera por las crecien-
tes relaciones comerciales con las ciudades vecinas, e incluso con
el extranjero, nació Francisco de Asís a finales de 1181 o princi-
pios de 1182. Sus padres, Pedro Bernardone y Donna Pica, perte-
necían a la nueva clase burguesa, dedicada a la industria y al co-
mercio de paños. En la pila bautismal le pusieron a su hijo el
nombre de Juan, pero su padre le llamará cariñosamente Francis-
co, «francesito», por el amor que le tenía a Francia, donde había
encontrado riquezas y esposa; o quizás porque el niño aprendió a
hablar muy pronto el francés provenzal, el idioma de la madre,
con miras al comercio5.
Los clérigos de la iglesia de San Jorge, muy cercana a su casa,
le enseñaron a leer y a escribir; un poco de latín, que seguía sien-
do el idioma habitual en la Umbría; algo de música y de poesía,
porque cuando se sentía alegre cantaba canciones que él mismo
componía 6 , y, posiblemente, las tres reglas de cálculo, imprescin-
dibles, después de todo, para quien se iba a dedicar al comercio,
como su padre.
Ya joven, elegante y rico, Francisco frecuenta los ambientes
juveniles de la ciudad. Malgasta el tiempo y el dinero de su padre
en banquetes y juergas con los jóvenes de su edad 7 . Era amigo de
sus amigos, generoso, casi derrochador 8 . Sus padres se lo consen-
tían todo. Su padre estaba orgulloso de él; su madre lo amaba
más a que sus otros hijos9. Francisco tuvo, al parecer dos herma-
nos. Uno de ellos se llamaba Ángel 10 . Su madre le perdonaba to-
5
Tres compañeros, 2.
6
Celano, 16; 2 Celano, 13, 127.
7 11
Leyenda mayor, 1.
8 12
Tres compañeros, 2.
9 13
Tres compañeros, 9.
0
Cf. Fonti Francescane, p. 563, nota 8.
298
das sus locuras juveniles a pesar de que ella era muy piadosa11.
No obstante, Francisco no fue jamás un libertino ni un mal educa-
do; fue caballero con todos, especialmente con las mujeres12.
3. La conversión de Francisco
Los nobles, partidarios del emperador, que después del asalto
y destrucción de la Rooca, habían huido a la vecina ciudad de Pe-
rusa, lograron levantarla en guerra contra Asís. Una guerra que
va a durar varios años. Francisco participa en ella; pero en la pri-
mera batalla en Ponte San Giovanni, el ejército asisiense fue com-
pletamente derrotado por los perusinos. Hubo muchos muertos y
prisioneros. Francisco fue uno de estos últimos. Durante un año
permaneció en las cárceles de Perusa, siendo devuelto a Asís gra-
vemente enfermo. Era el año 1203.
Se repone lentamente; es una enfermedad grave; pero no es
solamente una enfermedad corporal, la tuberculosis, que lo acom-
pañará ya siempre hasta su muerte, sino también una especie de
enfermedad del espíritu, una depresión, una apatía, que ahora le
tornaba amargas todas las cosas que antes le atraían: «Ni la belle-
za de los campos, ni la frondosidad de los viñedos, ni todo lo que
de más delicioso hay a los ojos pudo, en modo alguno, deleitarle.
Se maravillaba de tan repentino cambio y juzgaba necios a quie-
nes amaban tales cosas»13. Era el Señor que empezaba a trabajar-
lo desde dentro. No obstante, él sigue empeñado en ser un caba-
llero, un guerrero de fama, al estilo de Gualterio de Brienne, jefe
de los ejércitos pontificios que luchan en el sur de Italia contra las
tropas del emperador.
Una vez repuesto, Francisco se enrola en el ejército pontificio
y se encamina hacia el sur; pero el Señor lo espera a mitad de ca-
mino. En Espoleto cae de nuevo enfermo. Es el comienzo de la
conversión.* Regresa a casa. Sus amigos de siempre le preparan
una gran fiesta. Francisco está tan alegre que sus amigos piensan
que ha encontrado esposa y se va a casar. Y era cierto, se iba a
desposar, pero con una esposa muy especial: «Estoy pensando en
2 Celano, 3.
Tres compañeros, 3.
1 Celano, 3, 4.
299
 tomar una esposa tan noble, rica y hermosa como jamás habéis
visto otra»14. Francisco ha descubierto a Madama Pobreza, la po-
breza de Cristo que lo invita a abandonarlo todo y a entregarse a
ella como a una mujer querida.
Los sufrimientos de Cristo en un leproso a quien besa, ven-
ciendo una repugnancia infinita, y la decadencia de la Iglesia,
cuando se siente llamado por el crucifijo bizantino de la ruinosa
iglesita de San Damián a «reparar su casa», que él interpreta pri-
mero materialmente, pero después descubre que se trata de una
reconstrucción espiritual, constituyen el punto de partida para el
encuentro definitivo con su identidad profunda, la identidad del
Poverello de Asís.
En su obra de ayuda a los pobres y de reparación de las igle-
sias ruinosas de las cercanías de Asís, gasta el dinero de su padre,
el cual, como hombre de negocios deseoso de amasar fortuna, no
puede soportar la prodigalidad de su hijo ni, menos aún, com-
prender el extravagante género de vida que lleva. Le cita ante el
tribunal municipal; pero Francisco no acude; le cita ante el tribu-
nal del obispo, y entonces sí acude; pero, en un gesto profético, se
despoja por completo de sus vestiduras que, serenamente, pero
enérgicamente, devuelve a su padre con estas palabras: «Hasta
ahora he llamado padre mío a Pedro Bernadone..., desde ahora
quiero decir: Padre nuestro que estás en los cielos...»15. Ahora sí
que se hizo realidad literal la ambición más profunda de todos los
movimientos de pobreza voluntaria que se venían sucediendo en
la Iglesia desde hacía más de un siglo: Seguir desnudos a Cristo
desnudo, que tan bellamente cantará un discípulo del propio
Francisco, Iacopone da Todi:
Povertá é nulla avere
e nulla cosa poi volere
e onne cosa posedere
en spiritu de libértate16.
14
Tres Compañeros, 7; / Celano, 7.
15
Tres compañeros, 19, 20; / Celano, 15; 2 Celano, 12.
16
IACOPONE DA TODI, Laudi, trattato e detti; ed.-F. AGENO, Florencia, 1953,
p. 237, w . 60-61.
300
4. «Después que el Señor me dio hermanos»
Franscisco continúa reparando iglesias; pero asistiendo una
mañana a la celebración de la Eucaristía en la iglesita de la Por-
ciúncula o de Santa María de los Angeles18 que él había restaura-
do y elegido como residencia habitual, cuando el sacerdote leyó el
pasaje del Evangelio de Mateo (10, 7-13) en el que Jesús envía a
sus discípulos a predicar y a curar enfermos, yendo pobremente
vestidos y mendigando el sustento, lo consideró como una llama-
da dirigida a él personalmente; entonces descubrió su vocación
definitiva: «Esto es lo que yo quiero, esto es lo que yo busco, esto
es lo que, en lo más íntimo de mi corazón, deseo poner en prácti-
ca»19. Había descubierto su vocación de pobreza en predicación
itinerante, que para él era sinónimo de una vida plenamente evan-
gélica: «El Altísimo mismo me reveló que debía vivir según la
forma del santo Evangelio»20.
Los compañeros no tardan en llegar. Provienen de todas las
clases sociales. Los hay ricos, como Bernardo de Quintavalle; Gil,
de extracto campesino; Silvestre, el sacerdote. Empiezan de in-
mediato la predicación pobre e itinerante. Francisco y fray Gil se
van a las Marcas. Las gentes que, después, lo idolatrarán, se ríen
de él ahora, al verlo tan pobremente vestido. Había que fraguarse
en la humildad y en el fracaso para poder soportar después los
elogios21. Cuando llegaron a ocho, Francisco los dispersó de dos
en dos.
Pronto llegan a ser doce, el número mítico de los compañeros
de Jesús. Todos venden lo que tienen y lo dan a los pobres. Viven
de su trabajo; trabajan como jornaleros por el alimento diario; y
17
Testamento, 14.
18
La Porciúncula pertenecía a la abadía benedictina de Monte Subasio, la cual la
cedió más tarde a San Francisco. Este, en señal de reconocimiento y casi como sig-
no de vasallaje, mandó que sus frailes enviasen, cada año, a los monjes una cesta de
peces; pero éstos, en razón de la humildad de Francisco, le enviaban a él y a sus
hermanos una cántara de aceite. Cf. Leyenda de Perusa, 56; Espejo de perfección,
55. El nombre de Porciúncula, le viene de un trozo de terreno: «porcioncola». Y el
apelativo de Santa María de los Angeles, se debe a que el pueblo pensaba que los
ángeles bajaban allí a cantar las alabanzas del Señor.
19
1 Celano, 22; Tres Compañeros, 25; Leyenda mayor, 3, 1.
20
Testamento, 14.
21
Tres Compañeros, 33; / Celano, 28.
301
cuando no hay trabajo, piden limosna. Este estilo de vida impre-
siona en Asís. Hasta el obispo se preocupa por su futuro, porque
no es la manera habitual de constituir un grupo monástico. Pero
es que Francisco no quiere ser monje ni quiere poseer bienes,
porque entonces sería preciso tener armas para defenderlos22.
5. Ante el Señor Papa Inocencio III
Francisco se da cuenta de que hay que escribir una Regla que
defina los ideales y aglutine al grupo. Será la Regla primitiva. Se
desconoce su texto porque se ha perdido, pero se sabe que era
apenas una recopilación de textos del Evangelio; entre los cuales
estarían sin duda: Mt 19,21; la respuesta de Jesús al joven rico;
Le 9,2-3, y Mt 10, 9-10: el envío de los discípulos «a predicar el
Reino de Dios y curar enfermos»; Mt 16,24: «El que quiera venir
en pos de mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame». Y
añadió, como dice Celano: «algunas pocas cosas más, absoluta-
mente necesarias para poder vivir santamente» 23 .
Pero un grupo como el suyo puede ser fácilmente confundido
por el pueblo, e incluso por los obispos, con muchos otros grupos
que caminan por ahí sin sujeción a la Iglesia y sospechosos de he-
rejía. Francisco, en cambio, quiere ser un hijo fiel de la santa Ma-
dre Iglesia. Para que todo quede claro ante el pueblo y ante los
señores obispos, es preciso pedir la aprobación del señor papa
Inocencio III. Podría pedir la aprobación al obispo de Asís que lo
conoce y acepta su estilo de vida, pero Francisco quiere una apro-
bación, no para una iglesia local, sino para la Iglesia universal24.
Era el año 1209.
Zefirelli en su film Hermano Sol, Hermana Luna, ha descrito
en bellas imágenes lo que pudo significar el impacto de Francisco
y de sus compañeros en el ánimo de la Curia romana, y especial-
mente de aquel papa, Inocencio III, que a sí mismo se llamaba
Dominus mundi, señor del mundo. El hecho es que el señor papa
intuyó en aquel pobre mendigo la respuesta a un sueño en que
Tres Compañeros, 35.
1 Celano, 32; Tres Compañeros, 29.
/ Celano, 30, 31.
302
veía la Basílica de San Juan de Letrán, a punto de derrumbarse, y
a un hombrecillo insignificante que arrimaba el hombro para sos-
tenerla. En consecuencia, aprobó, aunque sólo oralmente, la Re-
gla y el estilo de vida que Francisco le explicó en pocas palabras,
porque realmente pocas palabras se necesitan para decir que se
quiere vivir sencillamente, «según la forma del santo Evange-
lio» 25.
El papa le había dado facultad para predicar; pero también
había ordenado que les hicieran la tonsura; con lo cual, en cierto
modo, los sacaba de la condición de seglares y los preservaba del
peligro de confusión con cualquier otro grupo de predicación po-
bre e itinerante, pero por libre. Ellos quedaban así enmarcados
dentro de la santa Madre Iglesia Católica. Francisco será ordena-
do después de diácono.
Después de la aprobación pontificia, Francisco y sus Herma-
nos Menores pasaron un tiempo delicioso en Rivotorto; fue un
tiempo dedicado a la convivencia y a la oración en medio de la
más estricta pobreza; pero no era la pobreza de los monjes sirios,
ni siquiera la pobreza de los desiertos de Nitria o de Escete, don-
de se establecían auténticos campeonatos de la maceración. Fran-
cisco no quiere ese estilo de vida. El dispone que los hermanos,
«tanto en el comer y dormir como en remediar otras necesidades,
deben dar con discreción lo suficiente al cuerpo, para que el her-
mano cuerpo no pueda quejarse... Pero si el hermano cuerpo
quiere ser negligente, perezoso y soñoliento en la oración, vigilias
y otras obras buenas, entonces lo deberán castigar como a un ju-
mento malo» 26 . Tampoco entre los seguidores de Francisco falta-
ron, es verdad, algunas extravagancias como las de fray Junípero
o las de fray Juan el Simple, pero llenas siempre de dulzura y de
simpatía. Es una pobreza vivida en la alegría y en la entrega gene-
rosa al servicio de la misma fraternidad, de los pobres y de los en-
fermos, especialmente de los leprosos, porque éstos eran los últi-
mos, los menores de entre los enfermos.
25
Testamento, 14. -
26
Espejo de perfección, 97; 2 Celano, 129.
303
6. Padre de una multitud de hijos
La Orden crece como la espuma. La razón de semejante creci-
miento, como muy bien lo entendió Jacobo de Vitry, estaba en
que la Orden de los Hermanos Menores respondía a una profun-
da inquietud religiosa de aquel tiempo y de todos los tiempos:
«porque busca expresamente imitar la forma de la primitiva Igle-
sia y llevar en todo la vida de los Apóstoles». Han surgido frater-
nidades por toda Europa. El propio Jacobo de Vitry veía un serio
peligro en aquella expansión tan rápida: «... A mi juicio, esta Or-
den incurre en un serio peligro, porque envía a través del mundo
de dos en dos no solamente a los hermanos ya formados, sino
también a los jóvenes todavía imperfectamente formados, quienes
más debieran ser probados y sometidos durante algún tiempo a la
disciplina conventual»27. También a Francisco le parece que cre-
cen en demasía28.
Cada año, Francisco reunía en Asamblea a sus Hermanos Me-
nores para exhortarlos al cumplimiento de la Regla y para hacer
los destinos de predicación itinerante. En 1217 se celebró una
asamblea especial; se puede decir que es eJ primer Capítulo ver-
daderamente tal. Se le conoce como el «Capítulo de las Esteras»,
porque los hermanos construyeron unos cobertizos de cañizo y de
esteras. Tomaron parte en él unos cinco mil Hermanos Menores.
Se tomaron decisiones importantes para el futuro como la or-
ganización de las comunidades y la división de la Orden en pro-
vincias, cada una con su propio «ministro provincial». De ellas,
seis pertenecían a Italia: Lombardía, Tuscia, Marcas, Campania,
Apulia y Calabria con Sicilia. Y fuera de Italia, otras seis, aunque
algunas son de fundación posterior: España (1217), Francia
(1217), Alemania (1221), Inglaterra (1224), Hungría (1224). A
finales del siglo xm se habían fundado en toda Europa más de
1.200 conventos, con cerca de 30.000 Hermanos Menores.
JACOBO DE VITRY, Carta segunda; GUERRA, San Francisco de Asís, 964.
2 Celano, 70.
304
7. Los caminos hacia el Islam
Después de la aprobación oral de Inocencio III, y en espera de
mayores favores suyos, la Orden de Hermanos Menores tenía el
camino expedito. Y Francisco era un itinerante. Había caminado
por diversas regiones de Italia antes y después de su conversión.
Caminó después, si hemos de dar fe al capítulo IV de las Floreci-
llas, a Santiago de Compostela, de donde regresó, por inspiración
del Señor, con la identidad de la Orden bien perfilada29.
Después que Inocencio III dio su aprobación oral a la Orden,
Francisco quiere horizontes más amplios. «En el sexto año de su
conversión», probablemente en 1212 3ü , decide embarcarse para
Siria, pero la Providencia se muestra desfavorable a la expedición
en forma de unos vientos contrarios que devuelven la nave a las
costas de Dalmacia. De nuevo en Italia, dice bellamente Celano,
el santo «se dedicó a recorrer la tierra, y surcándola con el arado
de la palabra de Dios, sembraba la semilla de vida» 31. En otro in-
tento de evangelizar a los musulmanes, y ansioso del martirio, ha-
cia 1213-1214, se dirige a Marruecos 32 , pero al llegar a España,
una enfermedad le obliga a regresar a su cuartel general de la
Porciúncula, después de visitar Compostela 33 .
A la tercera va la vencida. «En el décimo tercer año de su
conversión», es decir, en 121934 se embarca de nuevo camino de
Siria. Ahora lo hace con los Cruzados que conquistaron Damieta
(1219). Pero los ideales cruzados de Francisco no coinciden con
los de los grandes señores y caballeros. Hace algún tiempo que es-
tá emergiendo una nueva idea de Cruzada, la Cruzada de los
niños que, es cierto, ha experimentado ya dos fracasos sucesivos,
pero no importa. Después de más de cien años de fracasos milita-
res, de sangrientas carnicerías entre cristianos y musulmanes, la
Cruzada toma un nuevo carácter en el corazón de las gentes sen-
cillas, de las que Francisco es, sin duda, el mejor prototipo: Lo
que no han conseguido los violentos, lo conseguirán los niños, lo
29
GARCIA ORO, J., El franciscanismo hispano, p. 220.
30
1 Celano, 55.
31
1 Celano, 56.
32
1 Celano, 56-57.
33
LÓPEZ, A., Viaje de San Francisco a España, Madrid, 1914.
34
/ Celano, 57.
305
 conseguirá la fuerza del amor. Esta nueva alma entiende la Cruz,
no como el signo de una victoria cruenta, sino como emblema
victorioso de un amor sin violencia. Esta es la actitud de Francis-
co cuando se presenta con todo el candor de un niño ante el sul-
tán de El Cairo, Makek-el-Kamel, el cual «lo miraba como un
hombre diferente de todos los demás», y lo colmó de regalos35.
Francisco no consiguió ni la conversión del sultán ni el martirio
de manos de sus esbirros, pero el Señor, dice Celano 36 , «le reser-
vaba el privilegio de una gracia singular», aludiendo con toda
probabilidad al milagro de los estigmas con el que Francisco su-
plirá los sufrimientos y la gloria del martirio. No obstante, el ca-
mino del Islam será una preocupación franciscana de todos los
tiempos.
Francisco podía marchar tranquilo a Oriente, porque la Or-
den había recibido una nueva garantía pontificia mediante la bula
Cum dilecti (1218) que reconocía la universalidad de los Herma-
nos Menores. Antes de embarcarse, Francisco nombró dos vica-
rios que gobernaran la Orden en su ausencia, fray Mateo de Nar-
ni y fray Gregorio de Ñapóles. Pero la prolongada ausencia del
fundador, es fatal para la Orden. Los vicarios no han estado a la
altura de las circunstancias, y han sucumbido ante aquellos her-
manos que, descontentos con la sencillez de los orígenes, quieren
una evolución de la Orden al estilo de las poderosas Ordenes mo-
násticas y canonicales.
Paul Sabatier ha intuido muy bien el problema. Se trataba, en
último término, de la confrontación entre carisma e institución
que, antes o después, tendría que plantearse en el franciscanismo:
«La Orden era demasiado numerosa para no contar con un grupo de
descontentos; algunos hermanos que antes de su conversión habían estu-
diado en las universidades comenzaban a criticar la extrema simplicidad
que se les imponía como un deber. A hombres ya no sostenidos por el en-
tusiasmo, los castos preceptos de la Regla les resultaban una carta muy in-
suficiente para una vasta asociación; así volvían sus miradas con envidia
hacia las monumentales abadías de los Benedictinos, de los Canónigos
Regulares, de los Cistercienses, y hacia las antiguas legislaciones monásti-
cas»37.
Ibidem.
Ibidem.
SABATIER, O. C, p. 215.
306
8. La Regla Franciscana
Durante su ausencia en Oriente, los vicarios generales en Ita-
lia, introdujeron modificaciones importantes: Ayunos y abstinen-
cias más frecuentes, estricta disciplina, construcción de iglesias y
conventos; y, sobre todo, crearon casas de estudios. Evidente-
mente, no todo era objetivamente malo; pero se desviaba nota-
blemente de la sencillez de los orígenes.
Avisado de lo que pasaba, por un hermano que había ido ex-
presamente para ello, Francisco regresa rápidamente a Italia
(1220). Antes de volver a Asís, se entrevista en Roma con Hono-
rio III, el cual, por la bula Cum secundum, revocó las innovacio-
nes introducidas por los vicarios, impuso un año obligatorio de
noviciado para los nuevos candidatos, prohibió el abandono de la
Orden después de la profesión y exigió a todos los hermanos la
obediencia a los superiores para ir de una parte a otra. Francisco
le pidió al papa la designación de un cardenal protector. Fue
nombrado para este cargo el cardenal Hugolino de Ostia, futuro
Gregorio IX, el cual encomendó a Francisco la redacción de una
nueva Regla que fuese apta para gobernar una Orden tan nume-
rosa ya.
A fin de entregarse por completo a la tarea de redactar la nue-
va Regla, Francisco renunció al cargo de ministro general y pro-
puso en su lugar, a uno de los primeros Hermanos, fray Pedro
Cattani, «a quien obedeceremos todos: vosotros y yo» 38 . Pero el
nuevo ministro general falleció al poco tiempo (10 marzo 1221).
El cardenal Hugolino designó entonces a fray Elias Bombarone,
que regirá los destinos de la Orden desde 1221 hasta 1239 con
excepción del período 1227-1232. Era un hombre muy impuesto
en derecho, y de un talante muy autoritario, que antes de su in-
greso en la Orden (1211) había desempeñado cargos de gran res-
ponsabilidad en el gobierno de la ciudad de Asís. Su modo de go-
bernar creará graves problemas a la Orden, hasta el punto de te-
ner que abandonarla; y será excomulgado por el papa; pero no
hay que adelantar acontecimientos. Todo su afán consistirá en ha-
cer de la Orden franciscana una institución poderosa e influyente
en la Iglesia y en la sociedad.
Para redactar la nueva Regla, Francisco tomó como ayudante
2 Celano, 143.
307

a fray Cesáreo de Espira, gran conocedor de la Sagrada Escritura.
Es de suponer que esta Regla de 1221 toma como punto de parti-
da la selección de textos evangélicos de la primera Regla de 1209;
pero, sin duda, contiene muchos más, pues llegan a cerca de un
centenar. Como no podía ser de otro modo, Francisco ha incor-
porado en la nueva Regla las disposiciones de la Bula de Hono-
rio III relativas al año de noviciado y al no girovagar de una parte
a otra sin licencia de los superiores. La pobreza y la sencillez
evangélicas de los primeros tiempos campean en todo su esplen-
dor en el nuevo texto. Francisco ha hecho aquí su propio autorre-
trato. No era, ciertamente, un texto de medias tintas con el que
contentar a los dos grandes bloques en que se hallaba dividida la
Orden.
La nueva Regla fue presentada por Francisco en el Capítulo
General de 1221, en el que tomaron parte más de tres mil frailes.
No pudo presidirlo el cardenal protector Hugolino de Ostia, pero
envió como sustituto suyo al cardenal Rainiero Capocci. El as-
cendiente de Francisco sobre la mayor parte de los Hermanos
Menores era más que suficiente para que el Capítulo, en contra
de la opinión de los innovadores que pretendían reducir el radica-
lismo evangélico de los orígenes, impusiera la Regla, pero no qui-
so actuar así. Ellos querían una Regla menos exhortativa y más
concreta, más disciplinada. Y, de hecho, prevaleció esta opinión,
porque la misma Curia romana le pidió a Francisco que redactase
una nueva versión; él aceptó sin rechistar la insinuación de Roma.
En la nueva redacción le ayudaron fray León y fray Bonicio
de Bolonia que era un gran conocedor del derecho canónico. Una
vez concluida la Regla, le fue entregada a fray Elias. Tampoco es-
ta versión debió de ser de su agrado, porque la perdió «por des-
cuido»39. Evidentemente, se trataba de un nuevo intento de blo-
quear el radicalismo evangélico del fundador. Era preciso recons-
truir el texto perdido.
La leyenda de Perusa40 hace mención de un hecho que, de ser
verdadero, preanunciaría las tribulaciones que le esperaban a
Francisco a causa de la Regla que estaba redactando. Fray Elias,
capitaneando a un grupo de ministros o superiores de los conven-
tos, se presenta ante Francisco para decirle: «Son ministios que,
Leyenda mayor, 4, 11.
Leyenda de Perusa, 17.
308
habiendo oído que estás componiendo una nueva Regla y, teme-
rosos de que la hagas demasiado estrecha, dicen y reafirman que
no quieren obligarse a ella; que la hagas para ti, no para ellos».
Esta Regla, sometida al Capítulo General de 1223 y cribada
por Hugolino de Ostia, fue, finalmente, aprobada por la bula So-
let annuere de Honorio III (1223), por lo cual, es conocida como
Regla Bulada. Hugolino fue providencial para la Orden en aque-
llos momentos. Supo conciliar las posturas tan divergentes entre
los hermanos fieles estrictamente a los orígenes franciscanos, y los
innovadores, sobre todo en lo referente a la necesidad de abrir la
Orden a los estudios, entre los cuales había, sin duda, espíritus
generosos, como Antonio de Padua, el primero que enseñará teo-
logía entre los Franciscanos, y Cesáreo de Espira. El cardenal
Hugolino permaneció siempre fiel al espíritu de Francisco, a
quien apreciaba sobre manera; pero no siempre comprendía lo
que hacía. Era tal su confianza en él que, aunque esperando siem-
pre algo imprevisible, optó por decirle: «Hijo mío, haz lo que me-
jor te parezca, pues veo que el Señor está contigo»41. Cuando lle-
gue a ocupar el solio de San Pedro, canonizará a su amigo sola-
mente dos años después de su muerte.
Esta Regla salvaguarda, sin duda, lo más esencial del espíritu
originario; pero tampoco cabe duda de que es un triunfo de lo
jurídico y de lo institucional sobre lo carismático. La «prudencia»
que la Curia romana le había exigido a Francisco en la primera vi-
sita realizada a Roma, había ganado definitivamente la partida a
la sencillez y a la frescura de los movimientos de pobreza itineran-
te. Pero de los labios de Francisco no saldrá un reproche contra
quienes le han obligado a filtrar de tal modo su espíritu en la ma-
terialidad de esa letra. Hasta tal punto obedece las decisiones de
Roma que, para no decantarse por un bando ni por otro, «se ais-
laba de la compañía de los hermanos, para no oír contar de uno o
de otro algo malo, que le renovase el dolor» 42 .
A pesar de todo, la Regla bulada salvaba el gran principio, el
indiscutible principio, de que los Hermanos Menores han de vivir
siempre según la forma de vida del santo Evangelio. Este será
siempre su única Regla de vida.
41
Espejo de perfección, 23; 2 Celano, 23; Leyenda mayor, 1.
42
2 Celano, 157.
309
9. Una imagen viviente del Crucificado
Francisco, cansado hasta la muerte, enfermo, muy enfermo,
casi ciego, se retira del gobierno de la Orden. Inicia nuevas corre-
rías apostólicas por la Umbría y por las Marcas, exhortando a to-
dos a la paz. Esa paz que él desearía ver en su Orden. Es, por este
tiempo, cuando tiene lugar, según las Florecicllas, el episodio del
lobo de Gubio 43 .
Entre él y algunos ministros de la Orden no existe una comu-
nicación fluida. Tan deprimido se halla, que, en cierta ocasión,
según los autores del Espejo de perfección, un escrito salido de los
ambientes más tradicionales de la Orden, pero de lo que hay ves-
tigios también en Celano y en la Leyenda Mayor, Francisco llega
a temer que los innovadores acabarán echándolo de la Orden 44 .
Francisco, en medio de tanta tiniebla, busca el consuelo en la
providencia de Dios. El sabe que Dios Padre lo dirige y gobierna
todo; pero quiere tener alguna señal. Acude a la Sagrada Escritu-
ra, como era frecuente en aquel tiempo: «Tomó el libro del altar
y lo abrió con reverencia y temor. Lo primero con que dieron sus
ojos al abrir el libro fue la pasión de nuestro Señor Jesucristo, y
en ésta, el pasaje que anunciaba que había de padecer tribulación.
Para que no se pudiera pensar que esto había sucedido por casua-
lidad, abrió el libro por segunda y tercera vez y dio con el mismo
pasaje u otro parecido» 45. Era el preanuncio de su mística cruci-
fixión.
La Crucifixión presupone la encarnación. Y así, Francisco
empieza por representar al vivo el misterio del nacimiento del
Verbo de Dios hecho hombre. Tuvo lugar en Greccio. Constituía
una novedad litúrgica. Por eso pidió expresamente permiso al pa-
pa Honorio III46. Pero no era un juego infantil, sino la más terri-
ble amenaza que podía dirigir a los poderosos de este mundo que
no deben derramar la sangre del hermano, sino luchar por la paz.
Era un grito dirigido a todos los cristianos y a todos los hombres en
general: Ved ahí a vuestro Dios como un niño pobre e indefenso
entre el buey y el asno; ved a vuestro Dios en cada prójimo, en
41
Florecillas, 21.
44
Espejo de perfección, 64; Leyenda mayor, 6; 2 Celano, 145.
45
1 Celano, 198.
46
Leyenda mayor, 13.
310
cada pobre y desvalido. Se dirige contra los cataros, porque Dios
no es solamente espíritu puro, sino también hombre de carne y
hueso. Es también el más duro correctivo contra aquella Iglesia
poderosa y rica, dueña del mundo, en aquella hora estelar del Pon-
tificado: Cristo no vino a dominar, sino a servir a todos los hom-
bres. Pero Francisco no protesta contra nada ni contra nadie; es
más bien una sonrisa que acaricia al mundo entero, a los hombres
y a los animales, a las plantas, al sol, a la luna, a las estrellas, al
universo entero.
En 1224, Francisco se retira al monte Alvernia acompañado
por los hermanos León, Rufino y Ángel. Allí tuvo las máximas
experiencias místicas que culminaron en los estigmas de la Pasión
del Señor. Francisco se convierte así en el rostro viviente del Cru-
cificado. Era también algo nuevo en la Historia de la Iglesia. El
santo fue consciente de ello47. El hecho tuvo lugar en torno al día
14 de septiembre, fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz48. Fran-
cisco será siempre el santo de los estigmas. Después vendrán
otros; pero él fue el primero y el prototipo. La iconografía lo re-
presenta siempre así, porque hubo incluso un papa, Alejandro IV,
que decretó la pena de excomunión a quien representase al santo
sin los estigmas49.
10. Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana
la Muerte corporal
Le queda poco tiempo de vida, pero quiere aprovecharlo al
máximo. Emprende una última correría apostólica. Como ya no
puede caminar, a pesar de las sandalias especiales que le ha con-
feccionado Hermana Clara para sus pies llagados, lo llevan de
ciudad en ciudad montado sobre un borriquillo. Su entrada en ca-
da ciudad se asemeja mucho a la entrada de Jesús en Jerusalén.
Predicaba; pero, sobre todo, era testimonio viviente con todo su
cuerpo, «pues había convertido en lengua todo su cuerpo», dice
bellamente Celano 50 . Regresa a Asís extremadamente débil; está
Consideraciones sobre las llagas, 3; / Celano, 91.
Leyenda mayor, 13.
GERRA, J. A., San Francisco de Asís..., p. 466.
7 Celano, 97.
311
 ya casi ciego. Pero no lo llevan a la Porciúncula, sino a San Da-
mián, donde le prepararon una choza, a fin de que Hermana Cla-
ra lo pudiera cuidar. Volvía también a su raíz primera; a donde el
Señor lo había llamado para que reconstruyera su Casa.
Para pagar la hospitalidad de las hermanas pobres de Asís,
compuso Francisco el Cántico al hermano sol llamado también
Alabanzas del Señor por las criaturas. Francisco ha fijado de una
vez para siempre la apertura de aquella hora estelar de Europa en
este Cántico. Este es el sentido histórico de su alabanza al Altísi-
mo en hermandad con «nuestro noble hermano sol»; y con la
«hermana Luna»; con el «hermano viento» y la «hermana agua»;
con el «hermano fuego»; con nuestra «hermana la tierra mater-
na»; en unión con todos los hombres «que perdonan por tu amor
y soportan enfermedad y prueba».
En San Damián se recuperó un tanto de su enfermedad. Y de
nuevo peregrina por algunas ciudades. Pasa una buena temporada
en Rieti y en Siena. Presintiendo su hora, pidió que lo llevaran a
Asís; y lo hospedaron en el palacio episcopal. Le faltaba aún algo
importante que realizar antes de morir. Tenía que hacer testa-
mento. Lo redactó en abril o mayo de 1226. Escribió también una
larga Carta al Capítulo General {1226) al que ya no pudo asistir.
El Testamento empieza volviendo a los orígenes de su propia
vocación: Recuerda su conversión, la reconstrucción de iglesias,
los orígenes de la Fraternidad, la composición de la Regla. Su vo-
luntad última se concentra en estas palabras que sintetizan toda la
identidad franciscana: «Sean menores...». No quiere privilegios
de nadie, ni siquiera de la Curia romana, porque entonces ya no
serán de verdad menores, sino mayores.
En el Testamento, Francisco retorna a los orígenes, pero no
rechaza la Regla Bulada, ni compone ninguna Regla nueva. Es
simplemente la última exhortación del padre a los hijos para que
éstos permanezcan unidos y fieles a la identidad familiar más pro-
funda. No se entendería bien el Testamento, como ocurrirá des-
graciadamente después, si se interpreta como un rechazo de la
institucionalización de la Orden establecida en la Regla Bulada de
1223.
Cuando se sintió morir, Francisco pidió que le cantaran el
Cántico del hermano Sol al que él le añadió la estrofa de la «her-
mana Muerte corporal». Y, como previendo las tribulaciones de
la Orden, bendice a todos los hermanos en la persona de fray
312
Elias; y se despidió de todos: «Adiós, hijos míos, vivid en el te-
mor de Dios y permaneced siempre en El, porque vendrá sobre
vosotros una terrible tentación y la tribulación está cerca. Dicho-
sos los que perseveren en las obras que comenzamos...»51.
Desde el palacio episcopal, como si de una auténtica proce-
sión religiosa se tratase, trasladaron a Francisco sobre unas pari-
huelas a la Porciúncula. Se hace un alto en el camino. Francisco
contempla por última vez la ciudad de Asís, a la que bendice:
«... para que ella sea siempre morada y estancia de quienes te co-
nozcan y glorifiquen tu nombre bendito y glorioso en los siglos de
los siglos. Amén» 52 .
Como signo de pobreza total, quiso morir desnudo sobre la
tierra desnuda; pero el guardián del convento lo convenció de
que la ropa que le proporcionaba no menoscababa su pobreza ra-
dical: «Reconoce que, por mandato de santa obediencia, se te
presta esta túnica, los calzones y la capucha. Y para que veas que
no tienes propiedad sobre estas prendas, te retiro todo poder de
darlas a nadie» 53 . En este sentido, iba también la misiva que
Francisco dirigió a la Hermana Clara: «Yo, el hermano Francis-
co, pequeñuelo, quiero seguir la vida y la pobreza de nuestro Al-
tísimo Señor Jesucristo y de su Santísima Madre y perseverar en
ella hasta el fin; y os ruego, mis señoras, y os aconsejo que viváis
siempre en esta santísima pobreza. Y estad muy alerta para que,
de ninguna manera, os apartéis jamás de ella por la enseñanza o
consejo de quien sea»54. Francisco había cumplido su misión. Y
así se despidió de sus hermanos: «He cumplido mi tarea; Cristo
os enseñe la vuestra» 55 . Murió el sábado, 3 de octubre de 1226,
tal como había predicho 56 .
Todavía no habían transcurrido dos años, cuando el 16 de ju-
lio de 1228 el papa Gregorio IX, su gran amigo Hugolino de Os-
tia, se personó en Asís para tributarle el máximo honor que la
Iglesia Católica puede conceder a uno de sus hijos: Inscribirlo en
el catálogo de los santos. Fray Elias mandó construir, paradójica-
51
1 Celano, 108.
52
Espejo de perfección, 124; / Celano, 108, 109.
53
2 Celano, 106.
54
Regla de Santa Clara, 6.
55
56
2 Celano, 214.
Tratado de los milagros, 38.
313
mente, en honor del santo enamorado de la pobreza, una esplén-
dida basílica decorada por los mejores artistas del momento, a la
que trasladó el cuerpo de Francisco el 25 de mayo de 1230.
11. «Hermano Sol, hermana Luna» 57
El ejemplo y la predicación de Francisco, «el rey de la juven-
tud de Asís», convertido ahora en «juglar de Dios», tuvo también
una gran resonancia entre el mundo femenino de Asís. Entre las
mujeres que oían complacidas las palabras de Francisco, cuando
predicaba en las iglesitas de los alrededores o en la misma cate-
dral, había una que estaba pendiente de sus palabras. Era Clara
de Favarone, que pertenecía a una de las más nobles familias de
la ciudad. Sus padres eran Favarone y Ortolana. Esta era una mu-
jer profundamente religiosa como lo demostraba el hecho de que
hubiese realizado varias peregrinaciones de especial dificultad en
aquel tiempo: Roma, Monte Gargano y, sobre todo, Tierra Santa.
Cuenta la leyenda que el nombre de Clara se debió a un sueño
que habría tenido su madre cuando estaba encinta: el fruto de su
vientre habría de ser una clara luz que alumbraría el camino a
muchas gentes.
Su educación había sido muy esmerada. No sólo era una
maestra consumada en el bordado, como lo atestigua el alba que
confeccionó para Francisco que todavía se conserva, sino que co-
nocía la música, hablaba con elegancia la casi ya formada lengua
de la Umbría, e incluso leía y escribía con corrección el latín que
cada día estaba más en desuso en la ciudad. Era una asidua lec-
tora de romances y canciones caballerescas. En cierto modo, era
el modelo de la juventud femenina de Asís, como Francisco lo
había sido de la juventud masculina. Era trece años más joven
que Francisco.
En 1212, cuando tenía dieciocho años, Clara da una giro
completo a lo que parecía su futuro. A los doce años había sido
prometida ya a un noble joven asisiense. Pero ella tiene proyectos
propios para su vida.
En connivencia con Francisco, el día 18 de marzo de 1212,
57
ELCID, D., Clara de Asís, hermana ideal de S. Francisco, Madrid, 1981;
OMAECHEVARRIA, I., Las Clarisas a través de los siglos, Madrid, 1972.
314
domingo de Ramos, siendo ya de noche, Clara, en compañía de
su prima Pacífica de Guelfuccio, abandona la casa paterna para
dirigirse a la Porciúncula. Allí le esperan Francisco y los Herma-
nos. En una ceremonia improvisada, las dos jóvenes consagran su
virginidad al Señor por manos de Francisco, que les corta la cabe-
llera y las viste con un hábito parecido al de los Frailes Menores.
A continuación, las conducen al monasterio de San Pablo, de
monjas benedictinas.
Lo mismo que a Francisco, también a Clara intentaron sus fa-
miliares disuadirla de la locura que la había conducido hasta allí.
Pero todo fue inútil. A fin de darle un cobijo más seguro, Fran-
cisco trasladó a las dos Damas Pobres de Asís al monasterio del
Santo Ángel de Panso, en las laderas del monte Subasio. Pero la
intención de Clara no era ser monja benedictina, sino imitar en
todo el estilo de vida de Francisco: vivir en casa pobre, cuidar a
los enfermos, especialmente a los leprosos y, posiblemente tam-
bién, caminar de ciudad en ciudad predicando el evangelio; pero
lo último no era tan fácil en un tiempo en el que la mujer contaba
muy poco socialmente. Por eso, las Damas Pobres de Asís tuvie-
ron que aceptar un estilo de vida más semejante al de las monjas,
al parecer por disposición de la misma Curia romana.
Jacobo de Vitry establece en 1216, apenas cuatro años des-
pués de la «conversión» de Clara, un paralelismo entre la vida de
los Hermanos Menores y las Hermanas Menores:
«Tuve el consuelo de ver a numerosos hombres y mujeres que dejan
sus bienes y salen al mundo por el amor de Cristo: les llaman «Hermanos
Menores» y «Hermanas Menores». Durante el día, los Hermanos van a
las ciudades y pueblos, dedicándose a actividades apostólicas. De noche
vuelven a sus ermitas o se retiran a la soledad para dedicarse a la contem-
plación. En cuanto a las mujeres, residen en varios hospicios y asilos cer-
canos a las ciudades, viviendo comúnmente del trabajo manual sin aceptar
ningún rédito» 58 .
Clara y sus Damas Pobres complementaban así algo que Fran-
cisco llevaba muy dentro de sí: el afán por la contemplación. Sin
embargo, por las exigencias del Evangelio, cuya forma de vida
quería cumplir a rajatabla, tuvo que vivir siempre un poco escin-
JACOBO DE VITRY, Carta a los Canónigos de Lyón, octubre 1216.
315
 dido entre la soledad de los eremitorios y el baño de multitudes
en las ciudades. La Leyenda mayor informa cómo fueron Clara y
sus Damas Pobres, junto con el hermano Silvestre, quienes consi-
guieron de Dios con sus oraciones la clarificación de las vías apos-
tólicas de la predicación del Evangelio a los hombres 59 .
Lo mismo que en el caso de Francisco, que recibió de los be-
nedictinos la iglesia de la Porciúncula, también Clara recibió de
ellos la iglesita de San Damián, donde Francisco había recibido de
labios de Cristo la orientación definitiva de su vida. En San Da-
mián nació la Orden segunda de San Francisco, la Orden de las
Clarisas. Se trataba de un nuevo género de vida religiosa, distinto
de las monjas tradicionales de la Edad Media, a pesar de que,
como consecuencia del Decreto lateranense (1215) que obligaba
a las nuevas Ordenes religiosas a tomar una de las Reglas ya exis-
tentes, Clara tomó la de San Benito; pero esto no significa que las
Clarisas fuesen Benedictinas. Era simplemente una manera de
poder declarar auténtica a la Orden, como le decía el papa Ino-
cencio IV (1243) a la beata Inés de Praga60.
La comunidad empezó a crecer. A los ocho días del escándalo
producido por la fuga de Clara, se fuga también su hermana Inés;
más tarde su hermana Beatriz y, andando el tiempo, incluso su
propia madre Ortolana se les juntará; y asimismo dos sobrinas,
Balbina y Amada. Y muchas otras, hasta el punto de que pudie-
ron enviar Hermanas a fundar otras fraternidades por Italia, e in-
cluso fuera, como fue el caso de las cinco Damas Pobres de Asís
que, a petición de Inés de Praga, hija del rey de Bohemia y pro-
metida de Federico II de Alemania, fueron a fundar un nuevo
convento en aquella ciudad.
Para ellas escribió también Francisco una Forma de vida a
imitación de la compuesta para los Hermanos Menores, en la que
se establece la pobreza absoluta, viviendo del trabajo de las pro-
pias manos. Como esto no era lo habitual entre las monjas del
tiempo, Clara hubo de conseguir del papa Inocencio III, el «privi-
legio de pobreza radical» (1215-1216) 61 , que garantizaba la segu-
ridad para la nueva Orden. Pero el papa Gregorio IX, que se lo
59
Leyenda mayor, 12; Florecillas, 16.
60
Bull. Franc, I, pp. 313-317.
61
GRAU, E., El «privilegio de la pobreza» de Santa Clara. Historia y significado,
«Selec. de Franc», 20 (1978), pp. 233-242.
316
había reconfirmado en 1228, precisamente durante su viaje a Asís
para canonizar el santo fundador, intentó revocarles el privilegio,
que Clara defendió a rajatabla. Inocencio IV en 1247, les impuso
una nueva Regla con la cual quedaba eliminada la profesión,
según la Regla benedictina, y también la pobreza radical; pero fue
tal la tenacidad de Clara por mantener el primitivo ideal francis-
cano que, por bula de Inocencio IV, de 9 de agosto de 1253, que-
daba definitivamente aprobado el «privilegio de la pobreza radi-
cal» para las Hermanas Clarisas en la Regla por ella redactada y
en la que introducía algunos párrafos literales de la primera Regla
escrita para ellas por Francisco. Por primera vez era aprobada por
el papa una Regla presentada por una mujer.
Dos días después de la aprobación de la Regla, Clara entre-
gaba su espíritu al Señor en el convento de San Damián. Lo
mismo que Francisco, su hermano del alma, también ella fue ele-
vada al honor de los altares, exactamente dos años después de su
muerte, el 12 de agosto de 1255. En 1263, el papa Urbano IV
aprobó una nueva Regla que mitigaba la pobreza y reforzaba la
clausura. Esta modificación del espíritu originario de la Forma de
vida de las Clarisas hará surgir varias reformas como un retorno a
la observancia primitiva de la Regla de Santa Clara. La Segunda
Orden franciscana u Orden de las Clarisas se extendió rápida-
mente por toda Europa, y a lo largo de los siglos surgirán otras
Ordenes afiliadas a su Regla. Fueron especialmente numerosas
las vocaciones y fundaciones de Clarisas en España. En el año de
la muerte de Santa Clara (1253) había ya 21 conventos, y en
1300 se había elevado el número hasta 49. Sobresalen Pamplona
(1228), Zaragoza (1234), Plasencia (1233), Burgos (1234). A
medida que avanzaba la Reconquista de Andalucía, las Clarisas
se hacían presentes por diversas ciudades, como Ubeda (1247) y
Jaén (1253).
12. La Orden Tercera de San Francisco62
La predicación de Francisco suscitó en toda Italia una fuerte
revitalización del movimiento penitencial entre los seglares. Su
vida pobre y penitente y su predicación ejercieron una impresión
62
PAZZELLI, R., // Terz'Ordine Regolare di San Francesco, Roma, 1958.
317
tan viva, que los arrastraba irresistiblemente hacia el ideal de la
penitencia. Como dice Tomás de Celano, hombres y mujeres de
toda clase y condición acudían a oír al nuevo apóstol que los se-
ducía con su palabra escasamente adornada, pero dulce y fasci-
nante. Todos querían ponerse bajo su dirección. Pero no todos los
cautivados por su palabra y por el ejemplo de su vida, podían
abandonar sus casas y sus familias63.
Las Floréenlas narran los orígenes inmediatos de la Tercera
Orden, aunque todavía no se llamase así: «... después de haber
ordenado a las golondrinas que se callaran mientras predicaba,
habló con tanto fervor, que todos los hombres y mujeres de aque-
lla aldea querían marcharse detrás de él»; pero él les dijo: «No os
apresuréis, no marchéis, yo ordenaré lo que tenéis que hacer para
la salvación de vuestras almas». Y entonces pensó en fundar la
Tercera Orden para universal salvación de todos. Y así, dejándo-
los muy consolados y bien dispuestos a la penitencia, se marchó
de allí» M. Otro tanto sugirió a quienes le escuchaban por los pue-
blos y aldeas de Toscana, y especialmente en la ciudad de Floren-
cia65.
Hacia 1215, Francisco cumplió su palabra, y escribió la pri-
mera redacción de la Carta a todos los fieles, destinada a todos
aquellos que querían vivir el ideal de la penitencia a su manera.
Su contenido es estrictamente espiritual y centrado en la idea de
conversión, predominando en ella el mandamiento del amor y la
llamada constante a crecer y vivir conforme al Evangelio66.
En 1221, con la ayuda del cardenal Hugolino de Ostia, com-
puso la primera Regla de la Orden Tercera que, con adiciones
posteriores, desde 1221 hasta 1289, fue descubierta y publicada
por Pablo Sabatier en 1903 con el título de Memorial del propó-
sito de los hermanos v hermanas de Penitencia que viven en las
propias casas, empezado en el año 122167.
63
/ Celano, 27.
64
Florecillas, 16.
65
WADDINO, L., Ármales Minorum, II, p. 9.
66
ESSER, C, Un precursore della «Epístola adfideles» di San Francesco d'Assi-
si, AnalTOR, XIV (1978), n. 29, pp. 11-47.
67
Los franciscanólogos discuten acerca de si San Francisco intervino personal-
mente en la redacción de este documento. Es posible que no lo hiciera, pero el es-
crito refleja perfectamente su espíritu. Este Memorial..., fue la Regla observada por
318
La genialidad de San Francisco de Asís que provenía de ese
ambiente penitencial comprendió mejor que nadie en su tiempo
las aspiraciones de los seglares hacia un estilo de vida más con-
forme al Evangelio en una institución que respondiese a una ur-
gencia de los tiempos: las Tercera Ordenes, porque todas las de-
más Ordenes Mendicantes crearán con el tiempo una institución
semejante.
Pero la gran intuición de San Francisco no consistió en hacer
con los seglares una simple cofradía de gentes piadosas, sino gen-
tes verdaderamente comprometidas con el Evangelio en medio
del mundo. En vez de ponerles cortafuegos que los separasen del
mundo, lanzó a los seglares en medio del mundo, pero con su
mismo espíritu de penitencia y de pobreza. Francisco entendió la
Tercera Orden como destinada a identificarse con todos los hom-
bres, por eso el título de su escrito destinado a ellos: Carta a todos
los fieles. El ideal secular que Francisco ha impreso en el corazón
de sus Terciarios, lo describe W. Dirks en unas páginas muy be-
llas68.
La respuesta de Francisco a las urgencias históricas de su
tiempo, se advierte con mayor claridad en la Tercera Orden. No
sería correcto, sin embargo, afirmar que la Primera y la Segunda
Orden —Menores y Clarisas— hubieran sido fundadas con miras
a la Tercera Orden, pero sí es cierto que el movimiento francis-
cano apunta, en general, hacia las urgencias que planteaba el ex-
cesivo afán de amasar dinero por parte de aquellos comerciantes
y banqueros incipientes, cuyo espíritu corría el peligro de asfi-
xiarse en medio de sus transacciones comerciales y bancarias. Los
Terciarios deberían poner remedio a eso. ¿Cómo? Santificando
sus actividades comerciales e industriales, trabajando afanosa-
mente por acrecentar el próspero bienestar de la Humanidad, es-
trechando los lazos de unión entre los diversos países que reco-
rren con ocasión de sus negocios69.
Ahora bien, del seno de estos penitentes seglares salieron muy
pronto algunos grupos que vivían en comunidad, dedicándose a la
los Terciarios Franciscanos Seglares hasta que fue modificada por Nicolás IV en
1289 con la Bula Supra montem. Cf. ALVAREZ GÓMEZ, J., LOS laicos en la Iglesia...,
pp. 24-25.
68
DIRKS, W., La respuesta de los frailes, San Sebastián, 1957, pp. 246-252.
69
DIRKS, W., O. C, p. 249.
319
oración, al trabajo y a las obras de misericordia. En 1324, el papa
Juan XXII, mediante la bula Altissimo in divinis, aprueba estos
nuevos grupos diseminados un poco por toda Europa, que vivían
de una manera autónoma, sin ninguna conexión entre sí, al mar-
gen de tener un espíritu franciscano común. En 1447, el papa Ni-
colás IV, con la bula Pastoralis officii, unifica todos estos grupos
bajo la dirección de un ministro general. Queda constituida así la
Tercera Orden Regular con autonomía propia, puesto que hasta
entonces todos esos grupos habían dependido de la Primera Or-
den de San Francisco. León X, con la bula ínter caetera (1521)
reformuló la Regla en todo lo referente a los hermanos y herma-
nas de vida religiosa propiamente dicha.
Aunque la Tercera Orden Regular no tiene a San Francisco
de Asís como su verdadero fundador, sin embargo lo reconoce
como su mejor y más auténtico modelo del hombre reconciliado y
reconciliador en todas las dimensiones que llevan al hombre a su
plenitud y madurez: la relación con Dios, consigo mismo, con los
demás hombres y con todo el mundo creado. Este ideal procura
llevarlo a su cumplimiento la Tercera Orden Regular con una
presencia activa en medio de los hombres. Sus obras pueden ser
múltiples, pero a través de todas ellas ha de testimoniar la peni-
tencia y la reconciliación70.
13. Los Hermanos Menores en España
A principios del siglo xm, la Iglesia española, especialmente la
castellana, lo mismo que toda la sociedad, estaba experimentando
un cambio profundo. La batalla de las Navas de Tolosa (1212)
había abierto una brecha definitiva al poderío musulmán en An-
dalucía. Desde entonces, las incursiones militares de los reyes cas-
tellano-leoneses fueron un verdadero paseo triunfal. A mediados
del siglo xm, los musulmanes de la Península Ibérica estaban ya
reducidos prácticamente al reino de Granada, donde lograrán, sin
embargo, mantenerse hasta el año 1492.
La reconquista de la casi totalidad del territorio nacional
colocaba a la sociedad, y especialmente a la Iglesia en una situa-
70
IZQUIERDO, G, Recopilación de textos legislativo-espirituales sobre la vida pe-
nitencial franciscana, Ed. Franciscanas TOR, 1981.
320
ción nueva que les obligaba a varios reajustes. La sociedad se
asienta definitivamente, como en el resto de Europa, en núcleos
urbanos cada día más poderosos por el número de sus habitantes,
por su economía y por su cultura. La Iglesia, tal como se había
configurado desde el comienzo de la Reconquista (siglo vm),
había agotado ya todas sus posibilidades. El régimen eclesial an-
terior se caracterizaba, aunque pueda parecer una paradoja, por
la estaticidad y por la movilidad. La estaticidad era consecuencia
de su configuración jurídica, de su organización beneficial y de su
economía de tipo agrario. Y la movilidad era, a su vez, causada
por las continuas reparcelaciones a que obligaba el permanente
ensanchamiento de las tierras reconquistadas.
Los monasterios participaban también de esas dos característi-
cas de la Iglesia española medieval, la estaticidad y la movilidad.
La estaticidad es algo que caracterizaba por sí mismo al monacato
medieval; y la movilidad se debía a la precariedad económica con
que muchos monasterios fueron fundados. Pero esta movilidad
monástica tuvo unas consecuencias benéficas en general, porque,
como dice Sánchez Albornoz: «estos monasterios ayudaron mu-
cho a la repoblación y colonización del país. Pero esos cenobios
fueron muchas veces flores místicas que perduraron sólo lo que
tardó en extinguirse la congoja o la angustia de sus fundadores, o
lo que tardó en volver por sus fueros la flaqueza de la sensuali-
dad» 71 .
El monacato tradicional no fue capaz de dar una respuesta es-
piritual nueva a los nuevos problemas que tenían planteados la
Iglesia y la sociedad en la España del siglo xm. Había un vacío
que vinieron a llenar las Ordenes Mendicantes. Estas se expan-
dieron, sobre todo franciscanos y dominicos, muy rápidamente
por toda la Península. En el norte tuvieron que rivalizar en sus
fundaciones con el monacato tradicional, pero en las tierras re-
conquistadas de Andalucía tuvieron ancho campo para sí solas,
ya que la presencia monástica en estas regiones fue prácticamente
nula.
San Francisco de Asís, como ya se ha visto anteriormente,
viajó a España, si hemos de dar crédito a las Florecillas, en pere-
grinación a Santiago de Compostela en búsqueda de la definición
71
Citado por LINAGE CONDE, A., El monacato repoblador, en AA.VV., Historia
de la Iglesia en España, II, 1.°, p. 149.
321
de su propia Orden; y de allí regresó a Italia con su carisma de
fundador bien perfilado72. A Santiago viajaron también sus dis-
cípulos de la primera hora, los hermanos Bernardo, Gil y Maseo.
La presencia franciscana en España se orientó en una doble
dirección: Santiago de Compostela, como meta de peregrinación,
y los musulmanes, como meta de una acción apostólica. García
Oro afirma que este binomio —Santiago de Compostela y los mu-
sulmanes— no explica por sí sólo la primitiva penetración francis-
cana en España, pero es ciertamente una clave válida para inter-
pretarla73.
En el Capítulo de las Esteras (1217) se decretó la fundación
de la Provincia de España, pero en realidad no se sabe práctica-
mente nada de la existencia de conventos franciscanos antes de
1219. En 1217 fray Bernardo de Quintavalle vino a España al
frente de un buen contingente de hermanos, pero todo son dudas
respecto a su actividad fundacional74, aunque varios conventos,
como el de Santiago de Compostela, Ribadeo, Salamanca, Pla-
sencia y también algunos conventos portugueses, que se conside-
rarán de fundación directa de San Francisco, podrían deber su
origen a la acción de esta primera expedición75.
Fue más eficaz la segunda expedición enviada por San Fran-
cisco después del Capítulo de 1219, y dirigida por fray Juan Pá-
rente, que fue el primer ministro provincial de España 76 . Las vo-
caciones franciscanas surgen pronto en España, con las cuales fue
posible la fundación de conventos. Las fundaciones se suceden
con rapidez: primero fue Zaragoza (1219), después Burgos, San-
tiago de Compostela, Toledo. «En los arrabales de las ciudades,
como modestos ermitaños, ofrecieron la estampa del francisca-
nismo naciente... Pero, sobre todo, fue en ambiente moro donde
consiguieron acendrar su testimonio. En Valencia y Sevilla, y
poco después en Ceuta, alternaron las disputas sapienciales con
los ejemplos heroicos de caridad hacia los cautivos cristianos y la
asistencia espiritual a la numerosa población cristiana que moraba
72
Florecillas, ; cf. GARCÍA ORO, J., El franciscanismo hispano, p. 220.
73
GARCÍA.ORO, J., O. C, p. 221.
74
LÓPEZ, A., La Provincia de España de los Frailes Menores, Santiago de Com-
postela, 1915.
75
LÓPEZ, A., o. c., pp. 278-279.
76
GARCÍA ORO, J., O. C.A p. 223.
322
en Berbería» 77. Juan Párente pasó de ministro provincial de Es-
paña a ministro general de la Orden después de la muerte de San
Francisco, cargo que ocupó durante el período 1227-1232.
14. Disensiones en el franciscanismo
Al morir San Francisco en 1226, la Orden estaba ya lacerada
en su interior, aunque todos los frailes, siguiendo su ejemplo, ha-
bían aceptado la Regla bulada de 1223. Al desaparecer de la es-
cena el santo Fundador, las tensiones internas se incrementaron a
causa del modo de interpretar el testamento en el que Francisco
repetía a la hora de su muerte todo lo que habían sido las cons-
tantes espirituales de su vida: Renuncia a toda propiedad, a los
privilegios y dispensas; y fidelidad a la observancia literal de la
Regla.
Los que habían visto en la Regla bulada una especie de trai-
ción al espíritu originario de la Orden, ven ahora en el Testa-
mento una llamada patética de San Francisco, el cual preveía el
giro que estaba a punto de tomar su obra más querida; y, en con-
secuencia, exigen una puesta en práctica del mismo, obligante en
la misma forma que la Regla. Pero la mayoría de los frailes que
habían optado ya decididamente por la Regla bulada, considera-
ban el Testamento como una exhortación cada día más difícil de
poner en práctica; lo mismo que algunas prescripciones de la
misma Regla bulada, sobre todo las relativas al manejo del di-
nero.
Desde 1227, el cardenal Hugolino, ahora papa Gregorio IX
(1227-1241), es quien realmente toma las decisiones. Es cierto
que sus decisiones optan por una mayor institucionalización de la
Orden frente a la visión más carismática que de la misma tenía
San Francisco. Sin embargo, no se debe ver en este talante hugoli-
niano una contradicción con el propio Francisco. Fue éste quien,
en definitiva, orientó las cosas en este sentido al atribuirle al car-
denal protector una función constante y decisoria sobre la Orden
con la finalidad de que se preservase en los Hermanos Menores,
ante todo y sobre todo una absoluta fidelidad a la Iglesia y a su
GARCÍA ORO, J., O. C, p. 225.
323
 representante, el papa. Con Gregorio IX, llegó la hora de la «fija-
ción constitucional y de la definición eclesiológica de la familia de
Francisco. Aparecen con toda su vistosidad en el escenario de la
Cristiandad los frailes del Señor Papa.... con tanta más fuerza
cuanto que el Pontífice era amigo íntimo y se consideraba deposi-
tario del designio de Francisco. En el futuro, la Orden será lo que
el papa diga. Y no tardó en pronunciarse» 78 en favor de que los
Hermanos Menores se constituyeran en una Orden bien estructu-
rada con casas e iglesias en las que ejercer plenamente y ordena-
damente el ministerio sacerdotal, lo cual implicaba la exención,
privilegio que no tardará en llegar.
La clericalización de la Orden se hace obligatoria por varias
bulas de Gregorio IX (1239, 1241) y de Inocencio IV (1245) en
las que se dispone que «ninguno sea recibido en la Orden, a me-
nos que sea clérigo y con suficiente conocimiento de Gramática o
de Lógica, y si es lego, de tal condición que su entrada produzca
mucha edificación en el clero y en el pueblo» 79.
Para mantener la desapropiación radical, personal y comuni-
taria, tan querida por Francisco e impuesta por la Regla, y, al
mismo tiempo, para facilitar el funcionamiento económico de las
comunidades cada vez más numerosas, se dispone que la Santa
Sede será la titular de todas las posesiones y la Orden solamente
la usufructuaria. La administración de estos bienes, al principio
estaba en manos de amigos seglares que actuaban como procura-
dores, pero paulatinamente se fueron encargando de ella los mis-
mos frailes.
Esta evolución del franciscanismo era inevitable. El número
de seguidores de San Francisco crecía día a día como la espuma.
Esto lleva consigo el riesgo de que no todos los candidatos estén
poseídos del mismo espíritu ni estén a la altura de los ideales de
los orígenes de la Orden. Evidentemente, si se quiere evitar la
anarquía, es necesario establecer un orden, creando un sistema de
gobierno y construyendo casas que puedan albergar a tantos frai-
les. Por otra parte, la dificultad para alimentar a unas comunida-
des tan numerosas sin poder manejar dinero, se tornaban cada día
más manifiestas.
La Orden acabó dividiéndose en dos bandos; los Rigoristas o
GARCIA ORO, J., O. C, p. 229.
Bullarium Franciscanum, I, 352.
324
Zelanti y los Moderados. Ambos bandos contaban con hermanos
verdaderamente espirituales y santos. Entre los primeros figura-
ban los hermanos más íntimos del santo fundador, como fray
León; y entre los segundos, hombres tan piadosos y santos como
San Antonio de Padua y San Buenaventura. En el Capítulo de
1230 se manifestó abiertamente la disensión entre los dos bandos.
Gregorio IX empezó por declarar nulo el testamento de Fran-
cisco, por la bula Quo elongati (1230). Pero los Rigoristas consi-
deraron esto como una traición al espíritu más genuino de San
Francisco. A incrementar el malestar dentro de la Orden contri-
buyó el generalato de fray Elias (1232-1239), elegido para suce-
der al bondadoso fray Pedro Párente. La forma de gobierno im-
plantada por fray Elias tuvo realmente bastante poco de francis-
cana y demasiado de autoritaria y triunfalista. Empezó por
construir una basílica suntuosa para albergar los restos mortales
de San Francisco, que a muchos no pudo menos de parecerles
una contradicción con el espíritu de extrema pobreza del Povere-
llo de Asís.
El autoritarismo de fray Elias, que era laico, provocó la anti-
patía de los frailes sacerdotes por una parte, y por otra la desespe-
ración de los Rigoristas a causa de la tiranía con que eran trata-
dos. El malestar llegó a tal extremo que Gregorio IX convocó un
Capítulo General (1239) que lo depuso. Y entonces se demostró
el escaso talante franciscano de fray Elias, que se rebeló contra la
decisión del Capítulo aprobada por el papa, y se pasó al bando de
Federico II de Alemania, que por entonces estaba en lucha
abierta con Gregorio IX, lo cual le valió la excomunión y la ex-
pulsión de la Orden. Murió, sin embargo, reconciliado con la
Iglesia en 1253. Todo esto no debe ser óbice para que se le reco-
nozcan también a fray Elias algunas decisiones de importancia
para el futuro de la Orden como fueron su preocupación por las
misiones, el fomento de los estudios entre los hermanos; y, en ge-
neral, la gran difusión que alcanzó el franciscanismo durante su
mandato. Fray Elias fue el último hermano laico que ocupó el
cargo de ministro general.
Durante el largo generalato de San Buenaventura (1257-
1274) tornó la paz al seno de la Orden, porque supo conjugar ar-
mónicamente la institucionalización emprendida ya en la Regla
bulada, con el retorno al más genuino espíritu de pobreza y la
consiguiente austeridad de vida que habían sido descuidadas du-
325
rante los mandatos de fray Elias (1232-1239), de fray Alberto de
Pisa (1239-1247) y de fray Juan de Parma (1247-1257).
San Buenaventura quiso zanjar de una vez por todas las con-
troversias entre ambos bandos. Para ello, él mismo compuso una
interpretación de la vida y obra de San Francisco, la Leyenda Ma-
yor, que fue declarada biografía oficial del fundador para toda la
orden en el Capítulo General de 1266, el cual, además, mandó
destruir todas las biografías anteriores. Mientras vivió San Buena-
ventura, se mantuvo una cierta tranquilidad, pero al morir mien-
tras asistía al II Concilio de Lión (1274), de nuevo surgieron las
controversias, centradas ahora fundamentalmente en torno a la
pobreza.
Los Rigoristas, llamados también Espirituales, empiezan a
moverse en contra del rumor que corre por los eremitorios fran-
ciscanos del sur de Italia y de la Provenza, según el cual el papa
Gregorio X querría abolir para todos los Mendicantes la pobreza
comunitaria o colectiva; llegando a afirmar que ellos no estaban
dispuestos a obedecer, aunque el papa lo ordenase. Por supuesto,
el Concilio II de Lión no dio ningún decreto en este sentido, pero
los Espirituales insistieron en sus diatribas contra la corrupción
introducida en la Orden. Estaban influidos por las ideas de fray
Gerardo de Borgo San Donnino y del teólogo Pedro Juan Olivi
(1255), seguidores de las teorías de Joaquín de Fiore. Olivi consi-
deraba a San Francisco de Asís como el nuevo Mesías que inau-
guraba la Edad del Espíritu Santo, anunciada por Joaquín de
Fiore. Sería la edad de los monjes, y especialmente del francisca-
nismo, cuya Regla se identificaba con el Evangelio. Y, por lo
mismo, oponerse a la pobreza en ella establecida, sería oponerse
al mismo Evangelio.
Discípulo de Olivi fue Ubertino de Cásale, autor del libro Ar-
bor vitae crucifixae Jesu, en el que se exhalta contra la corrupción
del Papado, al que tilda de «Anticristo», «mala bestia y no papa».
El ministro general dispersó a los Espirituales por diversos eremi-
torios; algunos incluso fueron encarcelados como herejes; y otros
fueron enviados a las misiones de Armenia Menor (Cilicia). Uno
de éstos murió más tarde como mártir, beato Tomás de Tolen-
tino.
Entre los Espirituales tuvo una actividad preponderante Án-
gel Clareno, que se convirtió en el representante principal de los
Espirituales. Escribió la Historia septem tribulationum, en la que
326
narra sus aventuras en defensa del espíritu franciscano originario.
Otro de los Espirituales más influyentes fue el gran poeta fray Ja-
copone de Todi.
Los Espirituales encontraron favor en el papa Celestino V, al
que le pidieron que los separase de la Orden. El cual, si bien no
les concedió la separación de la Comunidad, sí les permitió go-
bernarse con cierta independencia respecto a la obediencia de-
bida al ministro general y a los superiores provinciales. Pero des-
pués de la renuncia de Celestino V al Pontificado (1294), su suce-
sor, Bonifacio VIII, anuló esas disposiciones o privilegios. Los
Espirituales se rebelaron contra el nuevo papa, al que tachaban
de ilegítimo por considerar nula la renuncia de Celestino V. A
pesar de todo, Bonifacio VIII les mostró más tolerancia de la que
cabía esperar de parte de un papa que tan alto juicio se había for-
mado de sí mismo y del cargo que desempeñaba.
La lucha se recrudeció en tiempos de Juan XXII que no fue
tan contemporizador como Bonifacio VIII ni como Clemente V.
El mismo ministro general, Miguel de Cesena, ante las reiteradas
desobediencias, los denunció ante el papa. Los cabecillas Uber-
tino de Cásale y Ángel Clareno, se presentaron en la curia ponti-
ficia de Aviñón el día 13 de mayo de 1317, acompañados de 64
frailes. Fray Bernardo Délicieux pronunció un vibrante discurso
en defensa de los Espirituales al que replicaron los representantes
de la Orden, tachándolos de rebeldes. Por la bula Quorumdam
exigit(2 de octubre de 1317) el papa sometía de nuevo a la obe-
diencia de la Orden a todos los Espirituales y les obligaba a adap-
tarse a la vida común en todo lo relativo al modo de vivir la po-
breza y vestir el hábito propio de los Hermanos Menores.
Las medidas tomadas contra quienes no se sometieron a la de-
cisión del papa fueron muy duras. Se empleó contra ellos todo el
rigor propio de aquellos tiempos: fray Bernardo Délicieux fue
torturado y murió en la cárcel en 1320; Ángel Clareno fue exco-
mulgado, pero posteriormente fue absuelto y salió de la Orden
franciscana, ingresando en la Orden de los Celestinos; Ubertino
de Cásale quedó libre en Aviñón, pero después se pasó al bando
de Luis de Baviera en lucha con Juan XXII.
Para doblegar la resistencia de los Espirituales que no acepta-
ron la bula del día 2 de octubre, Juan XXII publicó el 30 de di-
ciembre del mismo año 1317 otra bula, Sancta Romana, por la
que se suprimían todos los conventos de los Espirituales; y una
327
tercera, Gloriosam Ecclesiam (23 de enero de 1318), por la que
se condenaban sus errores dogmáticos. En Provenza, cinco Espi-
rituales pertinaces cayeron en manos del tribunal de la Inquisi-
ción, el cual condenó a uno a ser emparedado, y a los otros cuatro
a morir en la hoguera (1318). Los Espirituales que no aceptaron
las decisiones pontificias abandonaron la Orden y se unieron a
otros grupos fanáticos, dando origen a una secta herética cono-
cida genéricamente como los Fraticelli80.
Los Fraticelli se hicieron sentir también en España. Fueron es-
pecialmente numerosos en Mallorca y en Cataluña. Tuvieron un
jefe espiritual en la destacadada figura del infante don Felipe, hijo
de don Jaime II de Mallorca. Había nacido en 1288 y estudió teo-
logía en París. Ingresó en la Orden dominicana, cuyo hábito
abandonará para vestir el franciscano, pasándose al bando de los
franciscanos radicales, y obligándose con voto a practicar la Regla
y el testamento en todas sus exigencias. Para sacarlo de esos am-
bientes extremistas, Juan XXII le ofreció la mitra de Mirepoix,
pero el infante don Felipe no la aceptó, como tampoco había
aceptado la sede arzobispal de Tarragona, que le había sido ofre-
cida anteriormente. A pesar de que estuvo íntimamente compro-
metido con los Franciscanos más radicales, debido a su alta alcur-
nia, se vio libre de procesos inquisitoriales. Dejó detrás de sí nu-
merosos discípulos, especialmente en la isla de Mallorca. En los
últimos años de su vida peregrinó de un lugar a otro por todo el
sur de Italia; y al morir en 1337 fray Clareno, el infante don Felipe
fue el verdadero director espiritual del grupo en Italia. No se co-
noce cómo ni cuándo murió. Probablemente en 1347.
También por Castilla hubo algunos partidarios del francisca-
nismo radical, en las postrimerías del siglo xiv y principios del xv.
El papa aviñonés, Benedicto XIII, los favoreció para atraerlos a
su causa. No hay indicios, sin embargo, de que cayesen en los ex-
tremismos de sus cohermanos italianos81.
El problema se agravó cuando, una vez concluida la contro-
versia de los Espirituales, centrada más en la praxis que en la
teoría, se planteó la cuestión de un modo doctrinal en torno a la
80
Tocco, F., La questione delta povertá nel secólo XIV, secondo nuovi docu-
menti, Ñapóles, 1910.
81
POUY MARTI, J. M., Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes, Vich, 1930.
328
pobreza de Cristo. En realidad era una cuestión que tenía más de
medio siglo de existencia. Ya se había planteado el tema en la
Universidad de París entre los Dominicos y los Franciscanos, los
cuales discutían acerca de si era más o menos perfecto el poseer
algo en común. Los Franciscanos se gloriaban de no poseer nada
en común frente a las demás Ordenes religiosas.
La antigua discusión tomó tintes de verdadera tragedia
cuando, en 1321, el dominico Juan de Beaune se apoyaba, para
condenar a una beguina, en esta afirmación que se le atribuía:
«Jesucristo no poseyó nunca cosa alguna como propia, ni indivi-
dual, ni colectivamente». Ante semejante propuesta, se levantó
indignado el franciscano Berengario Tolón, afirmando que tal
proposición no sólo no era una herejía, sino un dogma definido
por el papa Nicolás III en la bula Exiit qui seminal.
La disputa fue llevada ante Juan XXII, el cual, de inmediato,
hizo arrestar al franciscano; y previa consulta a algunos obispos y
doctores en Teología y en Derecho canónico, publicó la bula
Quia nonnunquam (26 de mayo de 1322), en la que se declaraba
discutible la opinión de Nicolás III. Esto provocó un enorme es-
cándalo entre los franciscanos, porque consideraban que las pala-
bras de Nicolás III constituían un verdadero dogma de fe. El Cap-
ítulo General, reunido en Perusa, rogó al papa que no innovase
nada. Pero no contentos con esto, el ministro general, Miguel de
Cesena, juntamente con algunos provinciales y doctores en Teo-
logía de la Orden, publicó un escrito dirigido a toda la Iglesia en
el que, por su cuenta, decidían la cuestión doctrinal, afirmando
que ni Cristo ni los Apóstoles habían poseído nada ni personal ni
comunitariamente.
Lógicamente, el papa se sintió ofendido en lo más vivo de su
ministerio pastoral y de su dignidad personal; y, como revancha
contra la Orden franciscana, con la bula Ad conditorem canonum
(8 de diciembre de 1322), revocó las cláusulas relativas a la po-
breza de Cristo de la bula de Nicolás III, Exiit qui seminat. Y para
que no pudieran vanagloriarse de su absoluta pobreza, el papa re-
chazaba que la Santa Sede fuese propietaria de los conventos,
iglesias, tierras y demás bienes que usufructuaban los Francisca-
nos, de manera que éstos quedaban en propiedad de la Orden,
pasando a la misma situación de todas las demás Ordenes Mendi-
cantes. El papa, ante las alegaciones de los Franciscanos, por me-
dio de fray Bonagracia de Bérgamo, a quien en un primer mo-
329
mentó hizo encarcelar (1323), suavizó algo el tenor de la bula. ÁRBOL GENEALÓGICO DE LA FAMILIA FRANCIS-
Pero por medio de una nueva bula, Cum inter nonnullos, decla- CANA (N. Sastre y C. Izquierdo, TOR)
raba herética la proposición que afirmaba que ni Jesús ni los
Apóstoles habían poseído nada en común ni tenían derecho a
vender o cambiar sus bienes. VIDA
MONÁSTICA
NUEVAS EXIGENCIAS SOCIO-ECLES1AL ESPIRIT. PENITENCIAL
Cruzadas DE LA IGLESIA
Esta declaración de Juan XXII fue considerada como una he- Predicadores de penitencia
Grupos junto a monasterios
(s. v)

rejía por buena parte de los Franciscanos. Muchos de ellos se pa- Movimientos sociales...

saron abiertamente al bando de Luis de Baviera, contribuyendo

en buena medida a la redacción del manifiesto de Sachsenhausen (s. si) MOVIMIENTOS LAICALES
PENITENCIALES
(22 de mayo de 1324), en el que se afirmaba que el papa se había
alzado contra el mismo Señor Jesucristo y contra su sacratísima Anacoretas
H M
madre que vivió con su hijo en la observancia del mismo voto de
pobreza. Juan XXII, con una nueva bula, Quia quorundam (10
de noviembre de 1324), ratificó su doctrina, la cual, a primera
vista, parecía una contradicción con la declaración de Nicolás III, MOVIMIENTO PENITENCIAL
pero en realidad, como se desprende del contexto, solamente FRANCISCANO (1208)

1212
condenaba a los que negaban a Cristo y a los Apóstoles el dere- T.O.P.
cho a poseer bienes materiales.
1221
El ministro general, Miguel de Cesena, que en toda la contro- Institución

versia había mantenido una actitud de reservada prudencia, fue

llamado a Aviñón, y después de un acalorado enfrentamiento
verbal con el Papa, huyó en compañía de algunos frailes, entre los 1324
que sobresale el célebre maestro de filosofía, Guillermo de Oc- Aprob.
Juan XXII
kam, para pasarse al bando de Luis IV de Baviera, que acababa
1447
de nombrar un antipapa en la persona del franciscano Pedro Rai- Organiz.
Nicolás V
nalducci (1324). Miguel de Cesena fue destituido del cargo de
ministro general y, posteriormente, excomulgado a causa de las O.F.M.
Clarisas
Anunciadas
furibundas campañas denigratorias contra Juan XXII, en las que Observan.
1521
I «93 Reg.
asimismo esparcía doctrinas heréticas que fueron condenadas por Clarisas
Capuchinas Aggior. León X
León XIII
la bula dirigida expresamente contra él, con este significativo
O.F.JVf.
título: Quia vir reprobas (16 de noviembre de 1329). Miguel de Capuch, Clarisas 1927
Reformadas Aggior.
Cesena murió, sin reconciliarse con la Iglesia, en 1342. Reg.
1978 Pío XI
Fue éste un episodio muy doloroso en la historia de la Orden O. KM.
Conven, Clarisas
Aggior.
Pablo VI
Descalzas
franciscana, tan decididamente eclesial desde sus mismos oríge- Aícantarín.

nes. El nuevo ministro general, fray Gerardo Odón, tuvo que es- —I
Otras
nfe~i 1982
forzarse para reconducir suavemente a los frailes a la obediencia
al Papa. Nunca una causa tan digna, como la defensa de los idea-
denomi-
naciones
J Juan
Pablo 11

les originarios de San Francisco de Asís, había sido sostenida tan

imprudentemente como lo hicieron los Fraticelli.
CONGRE-
GACIONES

330 A
H M

331
 12.
Santo Domingo y la
Orden de Predicadores

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tancia de Santo Domingo en la Villa de Gumiel de Izan, «Communio», 8
(1985), 259-270; PEÑALOSA, L. F., Santo Domingo en Segovia, Madrid,
1968; VICAIRE, M. H., Histoire de Saint Dominique, 2 vols., París; GETTI-
NO-PORRAS, Documentos legislativos e históricos de las provincias
hispanoamericanas Ordinis Praedicatorum, Madrid, 1929; REDIGONDA,
L. A., Domenicane di clausura, DIP 3, 780-793; VESELY, J. M., // se-
cond'Ordine di S. Domenico, Bolonia, 1943; Domenicane (Congregazio-
ni), DIP, 3, pp. 793-815; Catalogus religiosarum OP, Ciudad del Vatica-
no, 1967; LIPPINI, P., Spiritualita domenicana, Bolonia, 1958.

333
1. Historiografía
Para conocer la vida de Santo Domingo y la historia de la Or-
den de Predicadores por él fundada, es necesario acudir, en pri-
mer lugar, a sus propios escritos, aunque la mayor parte han desa-
parecido. Lo único que se conserva es el Libro de costumbres o
texto legislativo primitivo de la Orden, basado en las Constitucio-
nes de los Premostratenses; las Constituciones de las Monjas de
San Sixto: y tres Cartas, las dos primeras son para testimoniar la
reconciliación de dos herejes cataros, y la tercera va dirigida por
el santo a la comunidad de monjas de Madrid, por él fundada.
En segundo lugar, hay algunas biografías e historia de la Or-
den, con una información de primera mano, tales como los Oríge-
nes de la Orden de Predicadores, de Jordán de Sajonia, sucesor de
Santo Domingo en el cargo de Maestro General; es una obra de
máxima importancia histórica no sólo porque está escrita apenas
diez años después de la muerte del santo, sino también porque el
autor ha sido testigo ocular de muchas de las cosas que narra,
mientras que para las demás procuró informarse cuidadosamente:
«Así, me ha parecido bien poner por orden todas estas noticias conse-
guidas, aun cuando yo no haya sido en todo rigor uno de los frailes de la
primera hora. Sin embargo, conviví con los primeros; vi bastantes veces y
traté con familiaridad al bienaventurado Domingo no sólo antes de entrar
en la Orden, sino una vez que ingresé en ella; con él me confesé, y por de-
seo suyo recibí el orden del diaconado; también recibí el hábito cuatro
años después de la fundación de la Orden: Me ha parecido bien, decía
poner por escrito todo aquello que he visto y oído personalmente, así
como lo que he llegado a conocer por relación de los frailes más antiguos,
respecto a los orígenes de la Orden, de la vida y milagros del bienaventu-
rado Domingo, nuestro padre, así como de algunos otros frailes, según
que la ocasión lo traiga a mi memoria» '.
La finalidad de la obra es doble: Para que «no sea que los hi-
jos que nazcan y crezcan, ignoren los inicios de su orden, y en
vano pretendan conocerlos entonces, porque por el largo tiempo
transcurrido, no encontrarán quien pueda relatar nada cierto de
los comienzos»2. Y también para que el relato de los orígenes de
1
JORDÁN DE SAJONIA, Orígenes de la Orden de Predicadores, 3.
2 cimiento, BAC, Madrid, 1987.
lbidem.
334
la vida y obras del santo fundador sirva a todos de edificación:
«Por tanto..., cuanto sigue ha sido reunido de cualquier modo
para vuestra edificación y consuelo; recibidlo devotamente y ar-
ded en deseos de emular la primera caridad de nuestros frailes»3.
Esta obra de Jordán de Sajonia y algunos documentos de ar-
chivo, son las fuentes básicas e históricamente seguras para escri-
bir la vida de Santo Domingo y los orígenes de la Orden de Predi-
cadores. Es cierto que a lo largo de los siglos xm y xiv se escriben
algunas biografías de Santo Domingo, pero todas dependen fun-
damentalmente de Jordán de Sajonia, de modo que no añaden
nada nuevo. Únicamente pretenden poner de relieve lo maravi-
lloso y espectacular de algunos hechos milagrosos o, en todo caso,
justificar, remontándolas a los tiempos del fundador, ciertas es-
tructuras e instituciones que son, evidentemente, de origen poste-
rior, como hacer de Santo Domingo el primer inquisidor, el pri-
mer maestro del Sacro-Palacio o fundador del Rosario. Entre es-
tas biografías recopiladas en el volumen Santo Domingo de
Guzmán, fuentes para su conocimiento 4, sobresale la Vida de
Santo Domingo, de Rodrigo Cerrato; la de Jacobo de Vorágine,
el autor de la famosa Legenda áurea, de la que se hicieron incon-
tables reediciones, y la Narración sobre Santo Domingo, de Hum-
berto de Romans, que fue Maestro General de la Orden.
En el siglo xvi se inicia en los biógrafos de Santo Domingo y
en los historiadores de la Orden de Predicadores una utilización
más crítica de las fuentes y una mayor amplitud de horizontes que
desembocará, en los siglos xix y xx, en el encuadramiento geográ-
fico y cronológico, y en una mejor comprensión del contexto his-
tórico de la Iglesia y de la sociedad de los siglos xii y xm, con todo
lo cual se puede, hoy día, poner mejor de relieve la importancia
de Santo Domingo de Guzmán.
2. Formación canonical
Santo Domingo de Guzmán es uno de esos santos cuyo rostro
ha sido desfigurado en ciertos momentos, tanto por la inmerecida
3
lbidem.
4
GALMES, L., GÓMEZ, V. T., Santo Domingo de Guzmán. Fuentes para su cono-
335
alabanza como por el inmerecido denuesto, porque no fue él el
iniciador de la devoción a la Virgen, ni siquiera fundador del Ro-
sario como le atribuye la canción popular, aunque sí fue un gran
devoto de María; como tampoco fue el gran inquisidor del si-
glo xm ni padre de inquisidores, aunque sí fue delegado de los in-
quisidores pontificios para la reconciliación de algunos herejes. Si
Santo Domingo de Guzmán brilla muy justamente con luz propia
en el firmamento de la Iglesia, e incluso de la cultura, es cierta-
mente por todo eso; pero también por algo más importante y más
decisivo para la Iglesia y para la cultura que todo eso5.
Santo Domingo nace en Caleruega (Burgos), diócesis de
Osma, entre 1173 y 1175, aunque algunos historiadores adelan-
tan la fecha hasta 1171. La villa, constituida en parroquia en
1136, como toda la región había sido repoblada recientemente,
una vez que la reconquista de Toledo (1085) había asegurado de-
finitivamente la línea del Duero, que hasta entonces había sido la
tierra de nadie entre los cristianos y los musulmanes. La frontera
entre estos dos bloques se situaba ahora en la línea del Tajo. Lo
mismo que en los siglos anteriores, las tierras ganadas a los mu-
sulmanes fueron repobladas mediante la fundación de un monas-
terio de regla fructuosiana o isidoriana y, sólo en algún caso, be-
nedictina, que atraía en torno a sí a grupos de campesinos con el
señuelo de privilegios reales6; ahora la repoblación va acom-
pañada de fundaciones de Canónigos Regulares y de Monjes Cis-
tercienses.
Caleruega dependía de los señores de Aza y, por alianza, de
los Guzmán. Algunos diplomas del siglo xn permiten pensar que
los padres del santo, Juana y Félix, pertenecían, respectivamente,
a esas dos familias. Una leyenda, fraguada sin duda posterior-
mente, atribuye a su madre un sueño, durante el embarazo, que
era presagio y síntesis de lo que sería la vida y misión del niño que
llevaba en su seno: Un perro con una antorcha en la boca que ex-
tendía el fuego por el universo mundo; y a su madrina el haber
visto en la frente del niño una estrella luminosa, símbolo de la sa-
biduría con que despejaría tantas frentes ensombrecidas por la ig-
norancia y la herejía. Su nombre, Domingo, fue consecuencia de
la gran devoción que por toda Castilla se le tenía al santo que
5
GALMES, L., GÓMEZ, V. J., o. c, p. 3.
6
HVR I, 491-500.
336
había muerto exactamente un siglo antes, Santo Domingo de
Silos.
Cuando domingo cumplió los seis o siete años, edad para ini-
ciarse en las letras, fue confiado a la tutela de un arcipreste, tío
materno, que le enseñó latín, canto sagrado, escritura y cómputo.
Después fue enviado al célebre Estudio de Palencia, donde cursó
las artes liberales, especialmente gramática y dialéctica, como
paso previo para iniciarse en el estudio de la Teología, que con-
sistía fundamentalmente en un comentario de la Sagrada Escri-
tura.
Siendo estudiante de Teología en Palencia tuvo lugar un acon-
tecimiento que lo abrió a la desgracia y a los sufrimientos de sus
hermanos los hombres. En el año 1096 se produjo en toda Eu-
ropa una gran hambre, que tuvo especiales repercusiones en Cas-
tilla. Para paliar en algo aquella inmensa tragedia que se desple-
gaba ante sus ojos, dio lo más valioso que poseía. Vendió su Bi-
blia glosada, copiada en pergamino y rellenada en sus márgenes
con los comentarios de sus maestros palentinos. El hecho impre-
sionó a un testigo ocular, que en el momento de los procesos de
canonización reprodujo las palabras con que Domingo acompañó
su acción: «No quiero estudiar en pieles muertas, cuando los
hombres mueren de hambre».
Hacia el año 1197, Diego de Acebes, prior del Capítulo cate-
dralicio de Osma, lo ganó para su comunidad canonical. Poco
tiempo después de su profesión, Domingo de Guzmán es orde-
nado sacerdote. Rondaría los veinticinco años de edad. El Ca-
pítulo de Osma había entrado en la línea de la reforma, colocán-
dose bajo la Regla de San Agustín. Esta comunidad canonical es-
taba especialmente sensibilizada por la pobreza comunitaria,
entendida no solamente como una práctica ascética, sino como
una exigencia fundamental para el ministerio apostólico. La re-
forma del Capítulo de Osma se extendió muy pronto a otros
Capítulos como los de Soria, Cuenca y Roa. Diego de Acebes de-
signó a Domingo para el cargo de subprior del Capítulo. Al morir
el obispo Martín de Bazán, fue elegido para la sede de Osma
Diego de Acebes, y Domingo de Guzmán fue elegido prior del
Capítulo catedralicio (1201).
337
3. Descubrimiento de la Iglesia universal
Dos años después, una misión diplomática le hará cruzar Eu-
ropa en forma de aspa. Fue una experiencia que abrió a Domingo
a las inquietudes de la Iglesia universal. El rey Alfonso VIII, que-
riendo abrir a Castilla hacia el resto de Europa, pensó en buscar
esposa para su hijo Fernando (muerto en 1211) en la Corte real
de Dinamarca. La misión le fue encomendada a Diego de Acebes,
obispo de Osma, el cual eligió a Domingo como acompañante.
Apenas abandonado el territorio ibérico a mediados de octu-
bre de 1203, en Toulouse, tuvo el primer encuentro con el cata-
rismo en la persona de un hospedero con quien discutió toda la
noche, logrando convencerlo y convertirlo a la fe católica. El ca-
tarismo era el gran problema eclesial de aquel momento, y va a
causar el giro más trascendental en la vida de Domingo.
Este primer viaje fue coronado por el éxito, puesto que se
concertó el matrimonio entre el infante don Fernando de Castilla
y la princesa de Dinamarca. A finales de 1205, de nuevo empren-
den el camino de Dinamarca para recoger a la princesa y traerla a
Castilla. Pero la princesa había cambiado de opinión, renun-
ciando al matrimonio. Ante el fracaso de la misión, el obispo des-
pachó a su comitiva camino de Castilla, y él, con Domingo, se en-
caminó a Roma para ofrecerse al papa para la misión entre los
paganos. Inocencio III no aceptó su ofrecimiento y le mandó vol-
ver a su diócesis a proseguir la tarea de reforma del clero.
En el viaje de retorno, hacen una desviación hacia Borgoña,
pasando por el monasterio de Citeaux, donde el obispo Diego re-
cibe el hábito cisterciense y emprende el camino hacia el sur
acompañado de varios monjes cistercienses como colaboradores.
En junio de 1206, Diego de Acebes y sus acompañantes entran
en la ciudad de Montpelier, donde encuentran a los legados papa-
les para la represión de la herejía catara. Los legados, todos cis-
tercienses, se hallaban absolutamente desanimados por las simpa-
tías de muchos señores de la nobleza hacia los herejes; por los
compromisos del alto clero a causa de su parentesco con la no-
bleza; y por la indecisión de Inocencio III que, insistiendo todavía
en los planes de la «Predicación de Jesucristo» ideados en 1204,
no acababa de actuar con mano firme como ellos pensaban que
debería hacerse.
338
4. Descubrimiento de la «vida apostólica»
El obispo de Osma y Santo Domingo hacen ver a los legados
papales la importancia que los cataros daban a la forma de vida
en pobreza conforme al Evangelio; y les advierten cómo, para de-
jar a los herejes sin palabra, era preciso abandonar el boato y es-
plendor con que iban de pueblo en pueblo, y realizar la predica-
ción con su mismo estilo de pobreza.
Santo Domingo de Guzmán ha descubierto en sus viajes por
Europa y en su contacto con la sede romana las grandes preocu-
paciones de la Iglesia de su tiempo y también las fuentes más pu-
ras de su acción apostólica. Al cruzar los Pirineros, se le abren de-
lante unos horizontes mucho más amplios que los de su limitada
ciudad de Osma y del pequeño reino de Castilla. Así descubre
Europa y la Cristiandad.
En Dinamarca, conoce muy de cerca el gran impulso misio-
nero de aquella iglesia hacia el este, hacia la conversión de los es-
lavos. Este impulso hacia los paganos ya no abandonará jamás a
Domingo hasta su muerte, siempre habrá en él una nostalgia por
la implantación de la Iglesia en los países de infieles. A esta tarea
se orientaba el ofrecimiento que Domingo, juntamente con el
obispo Diego, había hecho de sí ante Inocencio III.
En Provenza y en el norte de Italia había descubierto Do-
mingo el gran influjo ejercido por la predicación catara y val-
dense, y en todo ello ve la necesidad de una predicación pobre e
itinerante, pero al mismo tiempo doctrinalmente sólida, con la
cual contrarrestar los perniciosos efectos de la herejía.
En el encuentro con el gran papa Inocencio III se había perca-
tado de la necesidad de incorporar a la Iglesia católica todos
aquellos movimientos religiosos de inspiración netamente evangé-
lica, pero que por su escasa solidez doctrinal podían ser fácil-
mente víctimas de la predicación insidiosa contra la Iglesia jerár-
quica y contra los sacramentos.
Domingo de Guzmán había encontrado así su identidad pro-
funda y el carisma que el Espíritu le había concedido para res-
ponder a las necesidades y aspiraciones de la Iglesia y de la socie-
dad de aquella época. Era el nuevo ideal de la «vita apostólica»,
que actuaba ya en el interior de la Iglesia desde hacía algún
tiempo. Domingo se percata de ello escuchando el discurso que
Diego de Acebes dirige en Montpellier a los legados pontificios.
339
El obispo expresaba con toda claridad lo que constituiría la intui-
ción fundamental de la Orden de Predicadores. Un testigo pre-
sencial relataba así el hecho, apenas cinco años después:
«Aconteció que de vuelta de la Curia y bajando a Montpellier encon-
tró allí al venerable Arnulfo, abad de Citeaux, fray Pedro de Castelnau y
fray Raúl, monjes cistercienses y legados de la Sede Apostólica. Estos, en
su desaliento, querían renunciar a la legación que se les había impuesto,
ya que no habían conseguido nada o casi nada en su predicación a los he-
rejes. Cada vez que se ponían a predicarles, los herejes les objetaban con
la mala conducta del clero. Pero si los legados se dedicaban a corregir la
vida del clero, deberían interrumpir su predicación a los herejes.
En esta situación, en la que no se veía ninguna salida, el obispo les dio
un consejo saludable. Les amonestó y aconsejó trabajar con más ardor
que nunca en la predicación, abandonando todas las demás preocupacio-
nes. Pero para tapar la boca a los herejes, había que enseñar la doctrina
practicándola en la vida, según el ejemplo del Buen Maestro, presentán-
dose humildemente, yendo a pie sin oro ni plata, imitando en todo la
forma de vivir de los Apóstoles» 7
Jordán de Sajonia relata el mismo hecho, pero poniendo espe-
cial énfasis en «la gran ostentación que hacían los misioneros, sus
cuantiosos gastos, y la pompa en caballos y vestimenta» 8 . Y ante
la pregunta de los legados: «¿Qué nos aconsejas, pues, buen Pa-
dre?», el obispo les contestó:
«Haced lo que me veáis hacer». En seguida, posesionándose
de él el Espíritu del Señor, llamó a los suyos y los envió a Osma,
con las cabalgaduras, equipaje y séquito, reteniendo consigo a
unos pocos clérigos. Manifestó que era su propósito detenerse en
aquella región para propagar la fe» 9. E inmediatamente pone en
práctica su propio consejo. Descalzo y mendigando de puerta en
puerta, el obispo, Domingo, y los legados pontificios, predican
por toda la región.
Inocencio III aprobó este estilo de vida que ya él mismo había
denominado en 1204 «Predicación de Jesucristo». A pesar de la
oposición encarnizada de los cataros, los frutos no se hacen espe-
rar, especialmente con los valdenses. Durante dos años se entregó
7
VAUX CERNAI, P. de, Historia Albigensis, París, 1926, p. 21.
8
JORDÁN DE SAJONIA, O. C, 20.
9 10
Ibidem.
340
el obispo a esta predicación, «al término de los cuales, y temiendo
que quizá podía ser acusado de negligencia para con su iglesia do-
méstica de Osma, si prolongaba por más tiempo su estancia, de-
terminó volverse a España... En cuanto a lo espiritual dejó al
frente de los que permanecieron allí a fray Domingo, como ver-
daderamente lleno de Espíritu de Dios; sobre lo temporal, sin
embargo, nombró a Guillermo Claret, de Pamiers, pero con la
obligación de dar cuenta de todo lo que hiciera a fray Do-
mingo» 10. Al morir al poco tiempo el obispo Diego de Osma, los
clérigos que habían quedado con Domingo lo abandonaron para
volver a sus casas.
5. La Orden de Predicadores
El consejo del obispo Acebes no era original. No hacía nada
más que aludir al modo de vida evangélica, cada día más recla-
mada y seguida en la Iglesia desde la Reforma Gregoriana. Tanto
el obispo como Domingo de Guzmán habían seguido ya el ideal
de la «vida apostólica». La «mendicidad» no sólo no constituía
un ideal de vida para los clérigos, sino que les estaba prohibida
por considerarla un deshonor para ellos. Pues bien, Santo Do-
mingo no solamente practica individualmente durante diez años
la predicación pobre e itinerante, sino que hace de ella un pro-
grama de vida para una comunidad estable.
En Prouille, lugar cercano a Fanjeaux, constituyó Santo Do-
mingo el primer centro de Predicación, la Comunidad de Nuestra
Señora de Prouille (1207). Era una comunidad de mujeres, las
cuales, por haber renunciado al catarismo, fueron abandonadas
por sus familias. Domingo quiso imitar en esto a los mismos cata-
ros, los cuales habían creado unas comunidades como lugares de
hospitalidad para los «perfectos» cuando regresaban de la predi-
cación itinerante. Estas «perfectas» conservaban la propiedad de
sus bienes con los cuales podían atender a los «perfectos» que lo
abandonaban todo por la predicación.
La comunidad fundada por Santo Domingo tiene algunas de
esas características, pero se asemeja más a una comunidad doble
de las que ya se han visto modelos parecidos en siglos anteriores.
Ibidem, 9.
341
 Francisco de Asís, con quien se encontró el día 3 de junio de
Además de ser lugar de acogida para los predicadores de la zona,
1218 en el Capítulo de la Porciúncula.
era también refugio para las mujeres expulsadas de sus propias
El abrazo entre Francisco de Asís y Domingo de Guzmán era
casas por haber abrazado la fe católica. Al lado del edificio desti-
todo un símbolo. En él se fusionaban dos mañereas distintas, pero
nado a las mujeres, fue construido el edificio destinado a los pre-
complementarias, de entender la vida apostólica. La de Francisco,
dicadores.
centrada en la pobreza radical más absoluta con una cierta des-
Pero fue en Toulouse donde Santo Domingo fundó la Orden
preocupación por la ciencia y la cultura; y la de Domingo de
de Predicadores. No se trataba ya de un equipo temporal, sino de
Guzmán, que ponía mayor énfasis en la necesidad de una buena
una comunidad permanente de Predicadores sometidos a una
preparación cultural, y aunque insistía en la pobreza, como ya lo
misma Regla. Los primeros discípulos que se le juntaron,
había demostrado de palabra y de obra en más de diez años de
«cuando los obispos comenzaban a viajar a Roma para la celebra-
predicación pobre e itinerante, no renunció desde el principio a
ción del Concilio de Letrán», fueron fray Pedro Seila y fray To-
las rentas que, a primera vista, podrían facilitar la predicación iti-
más. Fray Pedro Seila poseía unas casas en Toulouse, que ofreció
nerante. Incluso pretendía una aprobación explícita del papa Ino-
voluntariamente para residencia de los Predicadores. «Y comen-
cencio III para esas rentas que le había proporcionado el obispo
zaron a conformar su tipo de vida con el de los religiosos» n . Las
Fulco y otras recibidas del conde de Montfort14.
primeras profesiones tuvieron lugar los días 7 y 25 de marzo de
1215. Un documento del obispo Fulco de Toulouse firmado en el
mismo año garantizaba la existencia jurídica de la Orden; y, ade-
más, con la anuencia del Cabildo, «les concedió la sexta parte de 6. Aprobación pontificia
los diezmos de su diócesis, para que con tales recursos pudieran de la Orden de Predicadores
proveerse de libros y del sustento necesario» 12.
Antes del encuentro con San Francisco en Asís, Santo Do-
Nacía así la Orden de Predicadores. En el documento de
mingo había tenido otro encuentro decisivo para el futuro de la
aprobación del obispo Fulco quedaba bien definida la identidad y
Orden con el Papa Inocencio III, con ocasión del IV Concilio de
el estilo de vida de la nueva Orden. Domingo y sus discípulos se
Letrán (1215). El santo fundador estaba acompañado de un buen
dedicarán a extirpar la perversión de la herejía, corregir los vicios,
valedor, Fulco de Toulouse. Domingo se incorporó a la comiti-
explicar al pueblo el símbolo de la fe e inculcar a los hombres la
vida del obispo para poder así «exponer al papa Inocencio el
sana moral. Fulco les concede el oficio de «Predicadores» en su
común deseo de que confirmara la Orden de fray Domingo y sus
diócesis «a perpetuidad». Estos Predicadores, con Domingo a la
compañeros, que se debía llamar y ser en verdad de Predicado-
cabeza, constituyen una verdadera comunidad religiosa dedicada
res» 15.
a la predicación itinerante 13 .
«Se debía llamar y ser Orden de Predicadores». Ahí está toda
Esta comunidad naciente, no abraza la pobreza colectiva, sino
la razón de ser de los Dominicos. Lo que Domingo busca ante el
personal, porque el obispo ha provisto, con la sexta parte de los
papa, no es tanto la aprobación de una Nueva Orden, cuanto el
diezmos de la diócesis, a su sustento, a fin de que no les falte nada
título y la realidad de predicador, como algo que urgía en el Pue-
ni tengan que pedir nada. Sin embargo, unos años más tarde, con-
blo de Dios. La prueba más palpable de esta urgencia de la Orden
cretamente en 1220, la Orden renunció a esas rentas fijas de los
de Predicadores está en la problemática abordada por el IV Con-
diezmos. En esta decisión de abrazar la pobreza comunitaria es-
cilio Lateralense (1215), puesto que el canon X subraya la necesi-
tricta parece que influyó el encuentro de Santo Domingo con San
dad de intensificar la predicación, y de que los obispos que no
11
Ibidem,8. 14
JORDÁN DE SAJONIA, O. C, p. 40.
12 15
Ibidem,9. Ibidem.
13
LAURENT, M. H., Historia diplomática S. Dominici, París, 1933, n. 60.
343
342
puedan cumplir con este cometido fundamental de su ministerio,
creen en sus respectivas diócesis una categoría de personas com-
petentes, que instruyan con su palabra y edifiquen con su ejem-
plo: que se dediquen a la predicación de la palabra y a oír confe-
siones. A estas personas les debe asegurar el obispo lo necesario
para su sustento. Y el canon XI establece, asimismo, que los ca-
bildos designen un maestro que instruya gratuitamente a los cléri-
gos en la gramática y en las demás disciplinas, y que haya también
un maestro en teología encargado de exponer la Sagrada Escri-
tura a los sacerdotes y demás clérigos, para lo cual se verá el
modo de asignar una prebenda. El Concilio parecía haber co-
piado las tareas que Domingo realizaba juntamente con sus pri-
meros Predicadores.
En la aprobación pontificia de la Orden de Predicadores soli-
citada por Santo Domingo se advierte el influjo del canon XIII del
mismo Concilio Lateranense que establece: Si alguien quiere
abrazar la vida religiosa, ha de escoger alguna de las Ordenes ya
existentes; y si alguien desea fundar una casa religiosa, ha de to-
mar una de las Reglas ya aprobadas. Con esta disposición los Pa-
dres Conciliares van contra aquel pulular de nuevas asociaciones
de tipo apostólico y penitencial surgidas de los movimientos de
retorno a la Iglesia pobre de los orígenes.
Esto explica la respuesta de Inocencio III a la petición de Do-
mingo:
«El Romano Pontífice escuchó la súplica que le hicieron, y animó a
fray Domingo a que volviera a sus frailes para tener con ellos una cum-
plida deliberación. Debían elegir con el consentimiento unánime de todos
alguna de las reglas ya aprobadas. Después, el obispo les asignaría una
iglesia y, cumplidos estos requisitos, volvería al papa para recibir la apro-
bación de todo» 16.
7. Organización legislativa de la
Orden de Predicadores
En Pentecostés del año 1216, Domingo reunió a sus Predica-
dores; y entre todos escogieron como norma de vida la Regla de
16
Ibidem,A\.
344
San Agustín. Esta elección se debió, sin duda, al hecho de que
Domingo la había experimentado ya en su vida de Canónigo Re-
gular, porque servía de expresión a la «vida apostólica»' canoni-
cal; pero no sólo por esto, sino porque era también lo suficiente-
mente flexible y adaptable a la nueva manera cómo él y su grupo
entendían la «vida apostólica».
En octubre del mismo año, Santo Domingo se encamina de
nuevo a Roma en busca de la aprobación prometida por el papa,
después de haber cumplido el requisito de adoptar una de las Re-
glas vigentes en la Iglesia. Pero no fue Inocencio III, pues había
muerto unos meses antes, sino Honorio III, quien dio la aproba-
ción pontificia a la Orden de Predicadores por la bula Religiosam
vitam de 22 de diciembre de 1216. Quizá poco satisfecho con esta
bula de Honorio III, que reconocía a los Dominicos como institu-
ción canonical en la Iglesia de San Román de Toulouse, Santo
Domingo consiguió otra bula del mismo pontífice, con fecha 21
de enero de 1217, por la cual se concede la aprobación pontificia
para el título y la función de Predicadores.
Puesto que la Regla de San Agustín es más un conjunto de
principios espirituales que un código detallado, fue preciso aña-
dirle un libro de Costumbres, en el que Santo Domingo volcó lo
que constituye lo más específico del estilo de vida dominicana,
aunque se apoya, como estructuración jurídica, en las Constitu-
ciones de los Premostratenses, los cuales, como Canónigos Regu-
lares, tenían también como norma de vida la Regla de San
Agustín. La primera redacción de este libro de Costumbres data,
ciertamente, de 1216, pero con ayuda de los expertos en derecho
o en «decreto», como entonces se decía, se fue perfeccionando
hasta llegar a la codificación de 1220 con ocasión del primer Ca-
pítulo General.
En 1220, en efecto, Santo Domingo presidió el primer Ca-
pítulo General de la Orden, en el que los frailes aceptaron la pro-
posición hecha por el fundador de abrazar la pobreza comunitaria
estricta, de modo que los conventos que hasta ahora disponían de
rentas fijas para el sustento, renuncian a ellas y se convierten en
mendicantes mediante la institución de los frailes mendigos que
pedían limosna diariamente de puerta en puerta. La labor legisla-
tiva llevada a cabo en este Capítulo, aunque tendrá que ser per-
feccionada en Capítulos generales sucesivos, especialmente en los
celebrados en 1228 y en 1236, dejó la Orden perfectamente es-
345
tructurada ya en vida del Fundador, evitándole así las múltiples
controversias internas en que, por carecer de ella, se vieron en-
vueltos los Hermanos Menores de San Francisco de Asís.
Orgánicamente, la Orden está constituida por un Maestro Ge-
neral y por conventos. El Capítulo General compuesto por frailes
Predicadores elegidos por los conventos controla, legisla y go-
bierna con el Maestro general; y se reúne anualmente, por Pente-
costés. El Capítulo elige al Maestro General por doce años. Cada
convento está gobernado por un prior que es elegido por su pro-
pia comunidad. En los Capítulos generales siguientes, ante el pro-
gresivo aumento de Predicadores y de Conventos, se dividió la
Orden en Provincias, las cuales están gobernadas por un prior y
un Capítulo provinciales.
La identidad de la Orden de Predicadores ha quedado así per-
fectamente definida desde el Capítulo General de 1220, porque
hasta entonces se podían advertir en el grupo dos tradiciones de
«vida apostólica»: la de los Canónigos Regulares y la de los pre-
dicadores itinerantes. La Comunidad dominicana ha realizado la
síntesis perfecta. Si cada una de esas dos tradiciones se apoyaba
en textos bíblicos distintos, Hechos 4, 32-35 y Mt 10, 9-10, res-
pectivamente, la legislación dominicana ha asumido ambos textos.
La comunidad dominicana no es una comunidad canonical, sino
mendicante, como es mendicante el predicador dominico.
8. Expansión de la Orden y muerte del fundador
Una vez conseguida la aprobación pontificia, Santo Domingo
abre de inmediato la Orden a perspectivas más universales. El día
15 de agosto de 1217 tuvo lugar, en la iglesita de Prouille, el
«Pentecostés dominicano», es decir, la dispersión de los frailes.
Habían crecido mucho en número y, con una gran visión de uni-
versalidad, el Fundador creyó llegado el momento de enviar a sus
Predicadores a los lugares más estratégicos de Europa: París,
Roma, Bolonia, España, Alemania y Hungría. Pero antes de la
dispersión decidieron, en capítulo conventual, elegir a alguien que
gobernase de un modo inmediato la Orden, si bien la alta direc-
ción de la misma seguía en manos del propio fundador. Fue ele-
gido para este cometido fray Mateo de Francia.
Cuatro fueron enviados a España, concretamente a Madrid; y
346
siete a París; éstos iban con la finalidad de fundar un convento de
estudios. Domingo marchó a Roma para preparar la fundación de
un convento en la capital de la Cristiandad. Allí le fue fácil conse-
guir del papa, desde 1 2 1 8 a l 2 2 1 , una serie de bulas dirigidas a
diversos obispos de Europa para que facilitasen las fundaciones
de la Orden de Predicadores que anuncian «fiel y gratuitamente
la Palabra del Señor, valiéndose sólo del título de pobreza».
Entre 1219 y 1221 preparó la primera fundación romana, el
convento de San Sixto. La Basílica romana de San Sixto estaba
entonces regentada por los Canónigos ingleses de Sempringham.
Después de algunos avisos del papa en el sentido de que reforza-
sen la cura de almas, puesto que no había nada más que un canó-
nigo al servicio de la Basílica, le fue confiada a Santo Domingo
para que estableciese en ella un convento de Predicadores.
Pero Santo Domingo no estuvo todo este tiempo en Roma,
sino que recorrió los diversos conventos de la Orden. Empezó por
Bolonia, la sede más importante de estudios jurídicos de toda la
Cristiandad. Fue durante este viaje a Bolonia cuando tuvo lugar
el ya mencionado encuentro entre Domingo de Guzmán-y Fran-
cisco de Asís (3 de junio de 1218) en el Capítulo General de los
Hermanos Menores celebrado en la Porciúncula. Después de Bo-
lonia, se encaminó a España. Son varias las ciudades de Cataluña,
Aragón y Castilla que conservan el recuerdo de esta visita del
fundador de la Orden de Predicadores. Pero de este viaje de
Santo Domingo a España se hablará detalladamente más ade-
lante.
En mayo de 1219, Domingo se encamina a París deteniéndose
en varias ciudades de la Narbonense. En junio le esperaba un nu-
trido grupo de estudiantes dominicos, que ya habían sido acepta-
dos como alumnos en la Universidad m á s importante del mo-
mento, constituyendo en su convento un verdadero centro de es-
tudios, aunque tenían algunas dificultades en cuanto al
cumplimiento de su misión fundamental d e la predicación de la
Palabra que afectaron incluso al propio Domingo que ni en su
propia iglesia pudo predicar. Allí se encontró con el joven Jordán
de Sajonia que más tarde sería su sucesor e n el gobierno de la Or-
den. Como el grupo de Predicadores de París era muy numeroso,
envió algunos a fundar conventos en otras ciudades como Orleans
y Limoges. Después regresó a Roma, pasando por Milán y Bolo-
nia, donde encontró ya el convento en pleno funcionamiento,
347
 pues eran muchos los estudiantes que habían pedido el ingreso.
En Viterbo visitó al papa, a quien le expuso la situación de sus
Predicadores después de la larga visita girada a todos los conven-
tos. Y, una vez en Roma, convocó el Capítulo General de toda la
Orden para el día 17 de mayo de 1220 en Bolonia. Se reunieron
con el fundador treinta delegados de los diversos conventos de
Europa. Ya se ha visto anteriormente la importancia decisiva de
este Capítulo para la organización definitiva de la Orden de Pre-
dicadores.
Concluido el Capítulo General, por encargo del mismo papa,
Domingo, con algunos de sus Predicadores, inicia una amplia
campaña de evangelización por toda Lombardía; una región que
se hallaba completamente invadida por movimientos heréticos
simpatizantes con los cataros y los valdenses del sur de Francia.
Tan a fondo se empleó en esta campaña evangelizadora, que su
ya debilitada salud se resintió. No pudo terminar esta labor evan-
gelizadora en la que sus frailes se seguirán empeñando durante
varios años, porque Domingo tenía que ausentarse con frecuencia
por asuntos de gobierno de la Orden. Entre estos asuntos tenía
especial relieve la celebración del segundo Capítulo General con-
vocado para el 30 de mayo, Pentecostés, de 1221. La Orden
había crecido espectacularmente; en los últimos cuatro años se
habían fundado 125 conventos. El asunto más importante de este
Capítulo fue la división de la Orden en Provincias: Pro venza,
Francia, España, Lombardía y Roma. El Capítulo tomó la deci-
sión de designar al Superior General de la Orden con el título de
«Maestro General».
En los meses siguientes se dedicó todavía a lo que siempre
había hecho, predicar la Palabra de Dios; pero también se ocupó
del gobierno de la Orden, como el viaje que realizó a Venecia
para entrevistarse con el cardenal Hugolino de Ostia, el gran
amigo de San Francisco de Asís que también lo fue de Santo Do-
mingo y de sus Predicadores. Santo Domingo había cumplido su
misión; murió el día 6 de agosto de 1221.
9. La Orden de Predicadores en España
Santo Domingo había nacido en Castilla, y aunque la funda-
ción de su Orden de Predicadores había tenido su origen en suelo
348
francés, sin duda quería implantarla también en su suelo patrio.
Después de cumplida la misión que le llevó a Bolonia en el mes
de julio de 1218 se encaminó hacia la Península Ibérica. La tradi-
ción oral informa de muchas cosas, pero muy poco es lo que se
sabe documentalmente.
En el momento de la dispersión de los frailes, ya mencionada
anteriormente, había ya en la Orden siete españoles. Entre ellos,
Mames de Guzmán, hermano del propio fundador. De estos siete,
tres fueron enviados a París, Mames, Fabra y Juan de Navarra; y
los otros cuatro a España, Suero Gómez y Pedro para fundar en
Madrid, y Miguel de Ucero y Domingo de Segovia, como predi-
cadores itinerantes.
En Burgos se entrevistó Santo Domingo con el rey de Castilla
San Fernando III. Este encuentro dio como resultado la funda-
ción posterior de un convento en la capital castellana. Según la
tradición, fundó conventos de Predicadores en Segovia (1218),
«que fue la primera casa de frailes en España» 17. Palencia, Za-
mora, Santiago y Zaragoza; y puso los verdaderos cimientos de
las Monjas Dominicas con el convento de Madrid.
Después del retorno de Santo Domingo a Italia, la Orden de
Predicadores prosiguió su marcha ascendente por toda la Peníns-
ula Ibérica. Miguel Fabra, el primer dominico q u e había enseñado
teología en París, fundó, siguiendo las directrices expresas de
Santo Domingo, el convento de Barcelona. Allí conoció a Jaime I
el Conquistador, quien lo nombró su confesor y, al acompañarlo
en la conquista de Mallorca y Valencia, pudo extender por esas
regiones la Orden. El extraordinario influjo alcanzado por los
Dominicos en la Corte de los Reyes de Cataluña y Aragón, se
puede colegir por el hecho de que a Miguel Fabra le sucedieron
otros confesores reales como San Raimundo de Peñafort, Ar-
naldo de Segarra y Berenguer de Castellbisbal, lo cual hizo que
los Dominicos figuraran entre los principales obispos de las regio-
nes reconquistadas d e manos de los musulmanes; y pudieran fun-
dar conventos en las ciudades más importantes del reino: Lérida
(1230), Palma de Mallorca (1230), Valencia (1239), Tarragona
(1248), Gerona (1253), Huesca (2354), San P e d r o Mártir de Ca-
latayud (1255), Tortosa (1260).
La expansión de la Orden de Predicadores, fue a la par de las
17
lbidem, 59.
349
conquistas militares hacia el sur de la Península, como se puede
ver por el año de fundación de los conventos más importantes:
Córdoba (1233), Sevilla (1248), Ecija (1253), Murcia (1265), Je-
rez de la Frontera (1266), Jaén (1282). Las fundaciones en el
norte de la Península fueron menos abundantes, porque existían
desde antiguo muchas fundaciones monásticas, pero también sur-
gieron conventos en algunas ciudades importantes: Salamanca
(1228), que será centro famoso de estudios, León (1261), Valla-
dolid (1272), Peñafiel (1320), Pamplona (1242), Vitoria (1278),
La Corana (1300), Lugo (1318).
No tardaron los Dominicos en dar el salto a Marruecos, donde
fundaron, juntamente con los Franciscanos, una misión para la
evangelización de los musulmanes, y también para atender a los
cristianos cautivos.
La relevancia adquirida por los dominicos españoles dentro de
la Orden fue notable, durante el primer siglo, a pesar de que no
salieron mucho de sus límites geográficos18. Lo demuestra el he-
cho de que en el siglo xm hubo dos Maestros Generales de renom-
bre, San Raimundo de Peñafort y Munio de Zamora, aunque este
último tuvo un mandato muy breve a causa de la destitución que,
en contra del parecer de los mismos Dominicos, decretó el papa
Nicolás IV por rencillas personales y por cuestiones de política
exterior del Papado. También es significativo el hecho de que los
Capítulos Generales de 1261 y de 1291 se celebraran en España,
en Barcelona y Palencia, respectivamente.
La Orden de Predicadores se hizo muy benemérita da la cul-
tura, especialmente en el campo de la Filosofía y de la Teología
con la apertura de los Estudios Generales de San Esteban de Sa-
lamanca, de Santo Tomás de Avila, y los de Valladolid y Barce-
lona.
10. La Segunda y la Tercera Orden
de Santo Domingo
Aunque no es del todo apropiado, dentro del dominicanismo,
hablar de Segunda y Tercera Orden, como en el franciscanismo,
18
«Generaliter notandum Hispanos durante medio aevo se nimis intra fines
suo's continuisse»; WALZ, A., Acta canonizationis sancti Dominici, en Monumento
Ordinis Praedicatorum Histórica, 16.
350
sin embargo esta terminología se ha hecho común también para
referirse a las monjas y a las hermanas Dominicas.
Los historiadores dominicos no están de acuerdo acerca de
cuál fue el primer convento de monjas dominicas. La duda está en
si la comunidad de Prouille reunida por Santo Domingo en 1207,
se ha de considerar, desde el principio, como un verdadero con-
vento de Dominicas. El dominico, obispo de Oviedo, Ramón
Martínez Vigil, afirma que el primer convento de Dominicas fue
el de Madrid, «toda vez que el de Prouille siguió la Regla del Cis-
ter hasta el año 1220» 19. Sin embargo, la opinión más generali-
zada es que el Convento de Prouille fue el primer convento de
Monjas Dominicas, y el de Madrid el segundo, porque la casa
fundada por el santo en Toulouse (1215) y que tuvo una duración
muy breve, sólo hasta 1217, no fue un verdadero convento de
monjas, sino más bien un hospicio para recoger a mujeres arre-
pentidas.
Las primeras monjas de Prouille tuvieron al principio una vida
marcadamente activa, con una fuerte dedicación a la enseñanza,
además de la asistencia a los Predicadores, siendo ellas, posible-
mente, incluso «predicadoras»; pero progresivamente fueron evo-
lucionando hacia una vida más estrictamente contemplativa, con
verdadera clausura.
El convento de Madrid fue inicialmente fundado para los frai- •
les, pero el propio Santo Domingo determinó que lo ocuparan las
monjas, encargando la organización de las mismas a su hermano
Mames, porque ya había allí algunas monjas que habían tomado
el hábito dominicano, pero que estaban viviendo con sus familias
o en casas privadas. A esto se refiere la carta de Santo Domingo
dirigida a la Priora de aquel convento: «Si hasta ahora no tuvisteis
un lugar en el que pudieseis observar vuestra religión, ya no po-
déis excusaros de no tener, por la gracia de Dios, edificios sufi-
cientemente idóneos para guardar la religión»; y les prescribió la
clausura: «ninguna traspase la puerta y nadie entre, a no ser el
obispo o algún prelado a causa de predicar o hacer la visita» 20.
La fundación del convento romano de San Sixto tiene su ori-
19
MARTÍNEZ VIGIL, R., La Orden de Predicadores, Madrid, 1884; citado por Li-
NAGE CONDE, A., Dominicos, en A A . W . , Historia de la Iglesia en España, II, 2.°,
Madrid, 1982, p. 138.
20
GALMES, L., GÓMEZ, V. T., o. c, pp. 784-785.
351
gen en un encargo expreso del Papa Honorio III. La reforma de
las monjas existentes en Roma había sido preocupación de Ino-
cencio III, pero había muerto sin conseguirla. Las monjas roma-
nas andaban dispersas por varias casas, sin guardar mínimamente
la clausura. Honorio III le encomendó a Santo Domingo este es-
pinoso asunto. Procuró hablar personalmente con todas las mon-
jas, las cuales se mostraban especialmente reacias a perder su li-
bertad de salir de casa cuando quisieran, favorecidas en esto por
los propios familiares. Pero poco a poco fue consiguiendo la ad-
hesión de todas, de modo que en febrero de 1221 se hizo la tras-
lación de las monjas al convento expresamente preparado para
los frailes, pero cedido para ellas, junto a la basílica de San Sixto,
en la proximidad de las termas de Caracalla. Hay fuentes que ha-
blan de que componían esta primera comunidad de San Sixto 104
monjas. Los Dominicos se trasladaron entonces a la residencia
papal de Santa Sabina que el propio Honorio III les cedió, y que
se convertirá en un convento de gran tradición como Curia Gene-
ral de la Orden.
Santo Domingo les dio a las monjas de San Sixto la Regla de
San Agustín, pero como había hecho con la Orden de Predicado-
res, también compuso para ellas unas Constituciones; y para en-
señarles prácticamente el espíritu religioso, hizo venir a ocho
monjas de la Comunidad de Prouille. El convento de San Sixto
permaneció en su emplazamiento inicial hasta el año 1575, fecha
en que fue trasladado al Viminal, y en 1931 al Monte Mario con
el título de Convento del Santo Rosario.
Aunque no es de fundación del santo, hay que mencionar el
convento de Santa Inés de Bolonia (1223), porque él animó a la
fundadora del mismo, Diana Ándalo, y conocía también a las
monjas llegadas del convento romano de San Sixto. El gran ani-
mador de este convento, ya sea personalmente, ya sea a través de
su abundante correspondencia fue el beato Jordán de Sajonia
(muerto en 1237).
La difusión de las monjas dominicas corrió a la par de la difu-
sión de los frailes Predicadores, porque generalmente la funda-
ción de un convento masculino llevaba casi siempre consigo la
fundación de un convento femenino. A principios del siglo xiv, es
decir, después de un siglo de la fundación de las monjas de Proui-
lle, eran ya 149 los conventos femeninos: 74 en Alemania, 41 en
Italia, 12 en Francia, 7 en España, entre los cuales se cuentan los
352
conventos de Zamora (1238), Valencia (1239), San Esteban de
Gormaz, que planteó algunos problemas de jurisdicción hasta que
el Maestro General lo sometió al provincial de España, Caleruega
(1266), Zaragoza (1300); 6 en Bohemia, 3 en Polonia, 3 en Hun-
gría, 1 en Dinamarca, 1 en Portugal, 1 en Suiza. El número de
monjas a principios del mismo siglo se elevaba a unas 7.500,
mientras que los frailes eran unos 10.000 21.
Las relaciones entre los frailes Predicadores y las Monjas Do-
minicas fueron, desde el principio, de auténtica fraternidad, por-
que uno mismo era el espíritu que animaba a unos y a otras, hasta
el punto de que en cada convento femenino residía una comuni-
dad de frailes para atender a la dirección espiritual, e incluso eco-
nómica de las monjas, a fin de que éstas se dedicaran por com-
pleto a la vida contemplativa. Y éste fue, precisamente, el motivo
por el cual surgieron algunas dificultades entre ambos estamentos.
Los frailes creían que no cumplían su auténtico ministerio de la
predicación y de la lucha contra la herejía a causa del tiempo per-
dido en la dirección espiritual y material de las monjas, siendo así
que eran más bien éstas quienes deberían asistirles a ellos en el
cometido de la predicación y de la represión de la herejía.
El papa Gregorio IX dispensó a los dominicos de ese come-
tido asistencial (1239), siendo Maestro General de la Orden San
Raimundo de Peñafort. En tiempos de Inocencio IV (1246) se
volvió a la situación anterior, pero sólo respecto a la ayuda espiri-
tual, hasta que Alejandro IV (1259) hizo retornar las cosas a la si-
tuación de dependencia total de las monjas respecto a los frailes,
hasta que se alcanzó una solución de compromiso, entre el papa
Clemente IV y el Maestro General Juan de Vercelli en 1267, con-
sistente en que los frailes se encargarían de la dirección de los
conventos femeninos afiliados, pero sin la obligación de tener en
ellos una comunidad, como al principio.
A partir del siglo xv, surgen algunos conventos o monasterios
de Dominicas Terciarias, un estadio intermedio entre la Segunda
Orden, en el sentido ya indicado, y las Congregaciones de vida
mixta que surgirán más tarde como instituciones fundadas por
miembros de la Primera, de la Segunda o de la Tercera Orden, o
bajo su dirección. Generalmente se fundan como consecuencia de
21
REDIGONDA, L. A., Dominicane (di clausura), DIP 3, 783.
353
las necesidades espirituales de algún grupo de Terciarias Seglares
u Orden de la Penitencia de Santo Domingo, plenamente organi-
13.
zada por el Maestro General Munio de Zamora (1285), en confor- Siervos de María
midad con la bula Supra Montem, de Nicolás IV, aunque ya el
propio Santo Domingo creó algunas asociaciones de hermanos y
hermanas penitentes, bajo la denominación de Milicia de Jesu-
cristo.
En cambio, las Congregaciones de Hermanas Dominicas em-
piezan a surgir en el siglo xvii, y alcanzarán una extraordinaria
floración en los siglos xix y xx, hasta el punto de que comprenden
en la actualidad 148 Institutos femeninos afiliados a la Orden de
Predicadores, a los cuales habría que añadir otros 43 que han de-
saparecido a lo largo del tiempo, ya sea por agregación a otro Ins-
tituto o porque han sido suprimidos.
Bibliografía

Monumenta Ordinis Servorum S. Mariae, 20 vols., Bruselas-Roma,

1897-1930; BRANCHESI, P., Bibliografía dell'Ordine dei Serví di María,
2 vols., Bolonia, 1971-1973; PINO, F. dal, / Frati serví di Santa María da-
lle origini all' approvazione (1233-1304), 2 vols., Lovaina, 1972; ID.,
Edizioni delle Costituzioni dei Serví dal secólo XIII al 1940, «Studi storici
OSM», 19 (1969), 5-49; ID., Terz'Ordine o gruppi laici dei Serví di María
ieri e oggi, Monte Senario, 1969; ALDOVRANDI, M., Le nuove Costituzioni
dei Serví di María. Genesi e documentazione, 2 vols., Roma, 1976;
BENASSI, A., / Serví de María. Breve storia dell'ordine, Roma, 1984;
CHARBONEAU, D., The Servites in Barcelona, «Studi storici OSM», 30
(1980), 5-85; BERARDO, S., Le missioni dei Serví di María, Roma, 1925;
Moniales Ordinis Servorum, Roma, 1963-1972; Lafamiglia dei Serví di
María. Origini e aspetti di spiritualitá, Roma, 1981; Rosi, A., Idéale ma-
ñano per i Serví di María, Roma, 1954; PINO, A. del, Un groupe évangéli-
que au XIIF siécle, Montreal, 1977; AA.W., Identitá dei Serví di María,
Roma, 1975.

1. Los Siete Santos Fundadores

La Orden Mendicante de los Siervos de María se presenta ini-
cialmente en Florencia, como un grupo independiente, dentro de
aquel maremagnum de los movimientos penitenciales de comien-
zos del siglo xm. Aunque las tradiciones de la Orden la muestran

354 355
 y que fueron para sus contemporáneos una llamada de los valores
sumergida en una atmósfera de prodigios y apariciones de la Vir-
gen María, sin embargo, existen fuentes históricas, jurídicas y lite- eternos del Cristianismo2.
rarias, que permiten una reconstrucción bastante fidedigna de los
orígenes y aprobación definitiva.
Entre las fuentes jurídicas, desde el año 1249, fecha en que 2. Orígenes y aprobación de la Orden
aparece ya como una comunidad plenamente constituida, de he-
cho, hasta que en 1304 el papa Benedicto XI le da la aprobación Estos Siete Hombres, «dignos de respeto», como dice la Le-
jurídica definitiva, existe una serie de bulas papales y de actas no- genda de origine Ordinis, pertenecían al estamento social más di-
tariales que permiten esclarecer, por lo menos en parte, la oscuri- námico, los mercaderes. En la fundación de la Orden de los Sier-
dad con que la Legenda de origine Ordinis fratum Servorum, es- vos de María, recorrieron un triple estadio:
crita con toda probabilidad por fray Pedro de Todi, superior ge-
neral desde 1314 a 1344, envuelve la primera constitución de una
comunidad que desembocará en la Orden de los Siervos de 2.1. Conversión
María.
Comprende el período que va desde 1213 hasta 1233. Lo cual
La oscuridad de los orígenes no permite identificar a cada uno
no significa que la conversión de los Siete Hombres haya ocurrido
de los Siete Santos Fundadores; porque, si bien el número septe-
simultáneamente3. A lo largo de estos años se inscribieron, o
nario parece estar fuera de toda discusión, no acaece lo mismo
quizá, incluso, fundaron en Florencia la Sociedad Mayor de Santa
con sus nombres. No existe, en efecto, una única lista de nom-
María, que no se debe confundir con la Compañía dei Laudesi,
brs, sino tres listas en las que solamente coinciden dos nom-
que es un título muy posterior. Ya en este tiempo se llamaban a sí
bres: Bonfiglio Monaldi y Alejo Falconieri. Para Pablo Atta-
mismos, y quizá llamaban también así a todos los inscritos en esa
vanti, en el Diálogo que escribió en torno a 1465, son los siguien-
sociedad mariana, Siervos de Santa María 4; lo cual significa que
tes: Bonfiglio, Barrióme, Juan, Benedicto, Gerardino, Ricóve-
en la médula misma de su espiritualidad está bien patente la pre-
ro y Alejo. Para Gasparino Borro (1498): Bonfiglio, Maneto,
sencia de María.
Alejo, Víctor, Sostegno, Ugucio y Lotario. Y para Miguel Poc-
cianti (156): Bonfiglio, Amadeo, Bonagiunta, Maneto, Alejo,
Sostegno, Ugucio1.
Según el padre Del Pino, la lista de Miguel Poccianti sería la 2.2. Los primeros años de vida comunitaria
más fiable, porque cuatro nombres mencionados en ella se re-
La amistad y la vida penitente que conducían como miembros
montan con toda seguridad hasta el año 1251; y son, precisa-
de la mencionada sociedad mariana no satisfacían sus aspiracio-
mente, los Siete Santos Fundadores canonizados por el papa
nes que se orientaban, cada vez más, hacia una vida enteramente
León XIII el día 15 de enero de 1888. La incertidumbre que ma-
consagrada al servicio de Dios y de Santa María. En 1233, el día
nifiestan las listas no afecta al juicio de santidad emitido por la
de la Asunción, se dice que después de una visión de la Virgen, se
Iglesia, porque ésta, como dice el mismo padre Del Pino, ha que-
retiraron a una pequeña casa en las afueras de Florencia. Y poco
rido proponer a la imitación de los fieles, independientemente de
después, deseosos de una vida de mayor soledad, se instalaron en
los nombres, este grupo de Siete Hombres que se acercó a Cristo
el Monte Senario, bajo la protección de Ardingo, obispo floren-
por la mediación de la Virgen, siguiendo el camino del Evangelio,
2
Ibidem, p. 64.
3
1
SOULIER, P., Monumenta OSM, IV, p. 100.
PINO, A. del, Un groupe évangélique au XV1W siécle, Cap-Rouge, 1977, p. 4
Legenda de origine Ordinis, en Monumenta OSM, I, p. 55.
63.
357
356

tino y de San Pedro, mártir de Verona, a quienes también se ha-
bría aparecido la Santísima Virgen para expresarles el deseo de
que surgiese en la Iglesia una nueva Orden dedicada a Ella en ex-
clusiva, e indicándoles incluso el hábito que habían de llevar sus
siervos5.
2.3. De la supresión a la aprobación pontificia
Al morir en 1247 el obispo Ardingo, el cardenal Ranieri Ca-
pocci, titular de Santa María in Cosmedín, recibió, bajo su protec-
ción, a los Servitas, constituidos ya en una verdadera comunidad
gobernada por un prior, concretamente por Bonfiglio, uno de los
Siete, y confirmó la concesión de observar la Regla de San
Agustín y los propios estatutos o constituciones otorgada por el
obispo Ardingo, y, lo que era más importante aún, les permitió
recibir nuevos miembros. Al morir el cardenal Capocci (1249),
Inocencio IV, por medio del cardenal Guillermo Fieschi, aprobó
la comunidad de los Siervos de María (1251); y el mismo carde-
nal Fieschi autorizó al prior y a los hermanos sacerdotes del
Monte Senario a absolver de la excomunión a los laicos partida-
rios del emperador Federico II que quisieran entrar en la Orden.
Entre tanto, la comunidad ha aumentado, pues el día 7 de oc-
tubre de 1251 se reúnen en Capítulo el prior Bonfiglio y otros 19
hermanos para decidir la aceptación de la donación de un terreno
en Cafaggio, cerca de Florencia, para construir una iglesia. Este
hecho atestigua el carácter mendicante de la nueva comunidad,
porque la compra del terreno la relizó Enrique de Baldovino el
día 1 de julio de 1251 para donarlo a la Comunidad de Siervos de
María. Lo cual significa que la Comunidad, en cuanto tal, había
renunciado a la capacidad de poseer bienes materiales.
Al morir, en 1256, el cardenal protector, los Servitas se diri-
gen al papa Alejandro IV, el cual, con la bula Deo grata confirma
nuevamente a los frailes «llamados comúnmente Siervos de Santa
María», les concede la facultad de fundar conventos por todo el
mundo; y en el mismo año los exime de la jurisdicción episcopal
para el ministerio de las confesiones. Urbano IV (1263) y Cle-
mente IV (1265) confirmarán también la aprobación pontificia de
5
Legenda..., c. XIII.
358
la Orden. Pero, de repente, cuando los Servitas se hallaban en un
período de gran florecimiento espiritual y de extraordinaria ex-
pansión numérica, se abatió sobre ellos una terrible tormenta.
El segundo Concilio de Lión (1274), al que asistió el propio
Superior general de los Servitas, San Felipe Benizi, decretó, como
ya se ha visto anteriormente, por la Constitución Religionum di-
versitatem nimiam, la abolición de todas las Ordenes fundadas
después del Concilio IV de Letrán (1215), aunque hubiesen reci-
bido la aprobación pontificia, a excepción de los Franciscanos,
Dominicos, Carmelitas y Agustinos. Los Servitas entraban de
lleno en la orden de supresión. El papa Inocencio V les prohibió
recibir novicios, y estaba dispuesto a suprimirlos. Pero la muerte
repentina del papa alejó de momento el peligro. La cuestión se
trató en los pontificados siguientes, hasta que el papa Benedicto
XI aprobó definitivamente la Orden, por la bula Dum levamus
(1304), «conforme a las Instituciones de vuestra Regla, observa-
das hasta hoy en honor de la Virgen».
3. Organización y expansión
Las Constituciones a que se refiere la bula de Benedicto XI, se
remontan a los mismos orígenes, juntamente con la Regla de San
Agustín. Estas Constituciones se inspiran en las de los Premostra-
tenses y en las de los Dominicos, con un capítulo absolutamente
original, titulado De reverentiis beatae Maríae Virginis.
El Capítulo General de 1251 eligió como prior general a Bon-
figlio, al que sucedió Bonagiunta. Y en 1267 fue elegido San Fe-
lipe Benizi que había entrado en la Orden en 1254. Era doctor en
medicina y había frecuentado las universidades de París y de Pa-
dua. Tuvo que luchar denodadamente por la existencia de la Or-
den después del II Concilio de Lión. Renovó las Constituciones
de la Orden, que estuvieron en vigor hasta el año 1556. Fue tal su
fama de taumaturgo que estuvo a punto de ser elegido papa. La
defensa de la Orden ocupó las fuerzas del prior general siguiente,
fray Lotario de Florencia.
La estructura de la Orden es absolutamente centralizada, al
estilo de los Mendicantes. Urbano IV con la bula Inducunt nos
(1265) reconoce a los frailes y a los priores el derecho de tener
359
Capítulo General y de elegir al prior general. Después del Conci-
lio de Lión, los Servitas tuvieron que renunciar a su carácter de
Mendicantes, de modo que algunos conventos tenían propieda-
des; pero el papa Martín V se lo devolvió en 1418; y les fue re-
confirmado por Pío V en 1567. La acción apostólica, desarrollada
por los Servitas, entra dentro de la misma estructura y caracterís-
ticas propias de las Ordenes Mendicantes, siempre con una mani-
fiesta orientación mariana.
Con la aprobación definitiva de Benedicto XI, los Servitas pu-
dieron reemprender su expansión por todo el mundo, aunque se
vio un tanto mermada a causa de las disensiones internas entre
quienes pretendían orientar la Orden hacia un eremitismo más es-
tricto y quienes querían una mayor vida comunitaria. Mientras vi-
vió San Felipe Benizi, reinó la paz entre ambas facciones; pero
después de su muerte (1285), se avivó la disensión y se prolongó
por más de cincuenta años, hasta que fray Mateo de Pieve fue ele-
gido prior general (1344-1348) y restableció la paz.
En el momento de la aprobación (1304), la Orden contaba ya
con cuatro provincias en Italia. A lo largo del siglo xiv se fundan
conventos en Francia, Alemania, Suiza y Bohemia. En 1374 el
papa Gregorio XI les concede facultad para abrir conventos en
España y Portugal. A finales del siglo xv (1479) fundan un con-
vento en Creta; y la Orden cuenta con 241 conventos: 227 en Ita-
lia, 8 en Francia, 3 en Córcega, 1 en Cerdeña y 1 en España. Y el
número de frailes se eleva a 1.818. Pero el momento de mayor
expansión es el año 1750: 15 provincias, 225 conventos y 2.731
frailes6.
4. Segunda y Tercera Orden
Aunque San Felipe Benizi fundó una casa-convento en Porta-
ría (Terni) para la reclusión de algunas mujeres convertidas por él
de la mala vida, que después se trocaría en un convento regular,
parece que el primer convento de Siervas de María fue fundado
por fray Pedro de Todi en 1332 en Siena; pero la gran expansión
de las Siervas de María no empezará, hasta la segunda mitad del
siglo xiv. Algunos conventos no fueron de fundación originaria
6 8
FAUSTINI, F. M., / Serví di María. Breve Storia dell'Ordini, Roma, 1984.
360
servita, sino que pasaron a su jurisdicción procediendo de la disci-
plina benedictina, e incluso de la mendicante. Esto acaeció, sobre
todo, en Italia y en España.
Los conventos de Siervas de María estuvieron en estrecha de-
pendencia de los Servitas hasta el Concilio de Trento. Con la re-
forma tridentina, la mayor parte de estos conventos pasaron a de-
pender directamente de los obispos locales; pero con la reforma
servita de Monte Senario (1593), surgen varios conventos feme-
ninos estrechamente ligados a ella.
Los conventos españoles de Sagunto, Mislata y Madrid for-
man, desde 1957, una Federación, que en 1973 ha fundado un
convento misionero en Mozambique 7 .
La Tercera Orden Regular de las Siervas de María se remonta
a Santa Juliana de Falconieri (muerta en 1341), sobrina de San
Alejo Falcpnieri, uno de los Siete Santos Fundadores. Por este
tiempo, se compuso la Regla de las Manteladas Servitas, que fue
renovada por Esteban del Burgo y aprobada por Martín V
(1424). De algunas de estas comunidades de Manteladas Servitas
han surgido en tiempos más recientes Congregaciones de vida ac-
tiva, agregadas a la Orden de los Servitas mediante un documento
del prior general. En la actualidad, existen 21 de estas Congrega-
ciones femeninas, 13 de derecho pontificio y 8 de derecho dioce-
sano. Hay también dos Institutos seculares de espiritualidad ser-
vita8.
Como todas las Ordenes Mendicantes, los Servitas tienen
también una Orden Tercera Seglar, cuyos orígenes institucionales
se remontan a 1424, fecha en que Martín V aprobó su Regla con
la bula Sedis apostolicae providentia, aunque en ella no se distin-
gue con claridad entre la Tercera Orden Regular y la Tercera Or-
den Seglar. Sin embargo, desde los tiempos de los Siete Fundado-
res, existieron seglares que no sólo se regían por la espiritualidad
servita, sino que colaboraban de un modo muy directo con la na-
ciente Orden, como fue el caso del ya mencionado Enrique de
Baldovino.
7
Móntales Ordinis Servorum (Cuadernos), Roma, 1963-1972.
DIP, 8, 1417-1418.
361
 maestros de la primera hora figura Clemente Brunacci (muerto en
5. Espiritualidad servita 1343). En Filosofía siguieron fundamentalmente la Escuela de
Escoto. Pero ha sido, sobre todo en el ámbito de la Mariología,
A pesar de las dificultades que sobrevinieron a la Orden des-
donde sus doctores y maestros han brillado con luz propia en una
pués del II Concilio de Lión, una de las cuales, y no de las meno-
tradición que ha llegado bien arraigada hasta hoy en la Facultad
res, pretendía eliminar cualquier vestigio del espíritu originario,
Teológica «Marianum» de Roma, y ratificada como norma direc-
los Servitas consiguieron mantener a salvo su identidad profunda.
tiva en los Capítulos Generales de renovación después del Conci-
El padre Alejo María Rossi sintetiza la espiritualidad de los
lio Vaticano II10.
Servitas que está muy clara desde los orígenes: Alabanza de Dios,
a través de la salmodia y el servicio de las iglesias; espíritu de ri-
gurosa penitencia, a través de la fuga del mundo, la abstinencia, la
mortificación y la pobreza evangélica; el celo por la salvación de
la almas, a través del confesonario, la predicación, el estudio y el
apostolado en general; un particular espíritu mañano, verdadera
realización organizada del principio: «A Jesús por medio de
María, de modo que para los Servitas todo está en función y en
clave mariana9.
La espiritualidad servita tiene una raíz eminentemente cristo-
lógica: Cristo crucificado, a quien San Felipe Benizi llamba «su li-
bro». El «servicio» de María en la advocación de los Siete Dolo-
res, considerada como Mediadora de Cristo, modelo de vida
evangélica y de servicio humilde a los pobres y enfermos, honrada
en las iglesias que ellos le consagran, es algo muy puesto de re-
lieve en toda la legislación servita desde las primeras Constitucio-
nes, en las que ya figuraba el capítulo, titulado: De las reverencias
de la Bienaventurada Virgen María.
Aunque en ciertos momentos se le dará una marcada impor-
tancia a la contemplación, como elemento fundamental de la Or-
den, proveniente, sin duda, de los Siete Santos Fundadores, hasta,
convertirse en verdadero eremitismo, el apostolado directo entre
los más pobres y humildes, es algo que pertenece a su identidad
más originaria.
Los Servitas consideraron siempre, a pesar de los períodos de
eremitismo, los estudios como un elemento imprescindible para el
apostolado. Por eso crearon centros de estudios en París y en
otros centros universitarios, hasta el punto de que San Alejo Fal-
conieri mendigó, de puerta en puerta, el dinero necesario para es-
tas fundaciones. La casa de estudios de París, fundada en 1299,
fue muy pronto incorporada a la Univesidad. Entre sus grandes
10
9 OSM, Haced lo que El os diga, Madrid, 1985.
Rossi, A. M., / Serví de María, en Escobar, I, pp. 502-503.
363
362
 14.
Los Carmelitas

Bibliografía
Bullarium Carmelitanum, 4 vols., Roma, 1715-1768; Acta Capitulo-
rum Generalium Ordinis Fratrum, B. M. de M. Carmelo, 2 vols., Roma,
1912-1934; SANVICO, G., Chronica de multiplicatione religionis Carmeli-
tarum, ed. G. WESSELS, «Analecta Ordinis Carmelitarum», 3 (1914), 302-
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Roma, 1973; SECONDIN, B., La Regola del Carmelo. Per una nuova inter-
pretazione, Roma, 1982; Archivum bibliographicum carmelitanum, Ro-
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Carmelo, Roma, 1972; SMET, J., LOS Carmelitas. Historia de la Orden del
Carmen: I. Los orígenes. En busca de su identidad, BAC, Madrid, 1987;
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torio de Historia de las Ciencias Eclesiásticas en España», 3 (1971), 361-
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sione Sancti Simonis Stock, Roma, 1950; CATENA, C , Le Carmelitane,
storia e spiritualitá, Roma, 1969; LÓPEZ MELÚS, R. M., Espiritualidad car-
melitana, Madrid, 1968; A A . W . , Las monjas carmelitas hasta Santa Te-
resa de Jesús, «Carmelus», 10 (número monográfico) (1963); VELASCO,
B., Monjas carmelitas en Barcelona en 1346, «Carmelus», 32 (1985),
190-199; MACCA, V., Carmelitane (Suore), DIP, 2, pp. 398-400; MOTTA-
NAVARRO, T., Tertii carmelitici saecularis Ordinis historico-iuridica evo-
lutio, Roma, 1960; SAGGI, L., La «bolla sabatina»: ambiente e testo, Ro-
ma, 1967.

365
1. Polémica sobre los orígenes
Los Carmelitas hacen derivar su nombre del Monte Carmelo,
en el cual, desde el siglo xn vivían algunos eremitas que habían
construido una iglesita en honor de la Virgen María y tenían al
profeta Elias como modelo.
Desde antiguo, los Carmelitas creían ser sucesores directos del
profeta Elias, el cual habría sido el iniciador de un estilo de vida
eremítica en el Monte Carmelo, que fue escenario de sus hazañas
bíblicas. Ese estilo de vida habría sido continuado por su dis-
cípulo Eliseo y por los hijos de los profetas ininterrumpidamente
hasta el siglo xu. Las primeras fuentes que hablan de esta proto-
historia tienen sus orígenes en el siglo xiv; y surgieron, muy pro-
bablemente, para demostrar la existencia de los Carmelitas desde
tiempos muy anteriores al IV Concilio de Letrán (1215), a fin de
evadir el decreto de este Concilio que obligaba a asumir una Re-
gla preexistente para conseguir la aprobación pontificia.
Pero en 1668 se suscitó una dura polémica con el célebre bo-
landista Daniel Papebroch, el cual negaba esta tradición carmeli-
tana. En realidad, Papebroch no se refería a los pretendidos
orígenes proféticos de los Carmelitas, sino que intentaba demos-
trar que el primer superior de la Orden había sido San Bertoldo 1 .
En defensa de los orígenes proféticos de la Orden salió fray Fran-
cisco de Buena Esperanza2. La polémica continuó unos años más
tarde al publicar Papebroch la vida de San Alberto 3 . Le replicó
fray Daniel de la Virgen María, afirmando, una vez más, que Elias
era el Padre de la Orden del Carmelo4. De nada sirvió el que la
Inquisición española terciase en la controversia decantándose en
favor de la tesis carmelitana, prohibiendo los tomos correspon-
dientes de Acta Sanctorum de los Bolandistas, porque la polémica
continuó hasta que el papa Inocencio XII, con la bula Redempto-
ris, impuso silencio a ambas partes en 1698. El tiempo y la crítica
histórica más severa e imparcial le dieron la razón a Papebroch 5 .
' Vita sancti Bertholdi, en Acta SS, 29 de mayo.
2
Historicum-Theologicum Carmeli armamentarium, sive argumenta in Ordinis
antiquitatem, 2 vols., Amberes, 1669-1677.
3
Acta SS., 8 de abril.
4
Speculum Carmelitarum, 3 vols., Amberes, 1680.
5
DELEHAYE, H., A travers troissiécles. L'Oeuvredes Bollandistes (1615-1915),
Bruselas, 1920, pp. 129-140; WESSELS, G., AnalOC, III, 298.
366
2. Orígenes en Tierra Santa
y aprobación pontificia
Los orígenes del Carmelo hay que colocarlos, sin duda, en el
contexto de las Cruzadas que recuperaron para el Cristianismo,
durante algunos años, la tierra hereditaria del Salvador, y en la re-
vitalización del eremitismo que se advertía en la Iglesia de Occi-
dente desde el siglo xi.
Las fuentes más dignas de crédito que informan sobre los
orígenes de la Orden se remontan a finales del siglo xn y comien-
zos del xm. Juan Focas, monje griego de Patmos, que peregrinó a
Tierra Santa en torno a 1174, escribió algunos años después:
«Hace varios años, un monje de dignidad sacerdotal, de cabellos blan-
cos, oriundo de Calabria, después de una revelación del profeta, que lo
llamaba al monte, construyó una pequeña tapia alrededor de las ruinas de
un antiguo monasterio, edificó una torre y una iglesia no muy grande, y
allí habita todavía con unos diez compañeros»6.
Jacobo de Vitry, obispo de San Juan de Acre desde 1216 a
1228, describe, precisamente, este renacimiento de la vida erem-
ítica en los escenarios de los principales acontecimientos de la
vida de Jesús, y donde muchos anacoretas habían establecido sus
celdas desde el siglo iv, pero que habían desaparecido cuando los
musulmanes conquistaron Palestina; y solamente se había hecho
posible su renacimiento con la reconquista, llevada a cabo por los
Cruzados:
«Unos, siguiendo el ejemplo de Cristo, se retiran al desierto de la
Cuarentena; otros, a ejemplo e imitación del santo y solitario Elias, viven
anacoréticamente en el Monte Carmelo..., junto a la fuente de Elias, no
lejos del monasterio de la virgen Santa Margarita, donde en pequeñas cel-
das como panales, estas abejas del Señor, fabricaban dulce miel espiri-
tual»7.
En relación con la Cueva de Elias existe el testimonio del judío
español Benjamín de Tudela, quien, hacia 1163, dice haber visto
allí una iglesita edificada por dos cristianos8.
6
PG 133, 961.
7
VITRY, J., Historia Hyerosolimitana, c. 52.
8
BENJAMÍN DE TUDELA, Itinerario, I, 64.
367
 No está del todo claro si los testimonios de Jacobo de Vitry y
de Juan Focas se refieren a los mismos hechos, porque el empla-
zamiento de los eremitas de uno y otro no parecen coincidir. Po-
siblemente, Juan Focas se refiera a monjes griegos, distintos de
los eremitas de que habla Jacobo de Vitry; pero lo que sí resulta
seguro de toda esta información es que en la segunda mitad del
siglo xii existían en el Monte Carmelo, en los lugares que hizo cé-
lebres el profeta Elias, algunos eremitas occidentales y, posible-
mente, también algunos monjes griegos.
No es de extrañar que eligieran el Monte Carmelo, y más con-
cretamente la llamada Fuente de Elias, porque este profeta go-
zaba de gran prestigio entre los monjes desde los mismos comien-
zos de la vida monástica en el siglo iv. El propio San Atanasio, en
la «Vida de San Antonio», dice que la vida ascética tiene un mo-
delo en el que puede reflejarse, como si fuera un espejo: el ejem-
plo del gran Elias9. Y San Jerónimo, sintetizando la opinión exis-
tente entre los monjes, decía:
«Nosotros nos esforzamos en imitar a nuestros Pablos, Antonios, Ju-
lianos, Macarios, y, si hemos de recurrir a la autoridad de la Sagrada Es-
critura, nuestro jefe es Elias, nuestro es Eliseo, nuestros son los hijos de
los profetas, que vivieron en los campos y lugares solitarios y plantaron
sus tiendas a orillas del Jordán»10.
Estos eremitas occidentales del Monte Carmelo, al frente de
los cuales estaba un tal Brocardo, aunque pertenecían a la dióce-
sis de Cesárea, le pidieron a Alberto, antiguo obispo de Vercelli y
ahora patriarca de Jerusalén y legado papal (1205-1214), resi-
dente en San Juan de Acre, que les diese una Regla, que él re-
dactó probablemente en 1209. Es una Regla muy breve. Trata del
contenido de los tres votos de pobreza, castidad y obediencia,
aunque solamente ésta es expuesta de un modo formal. Es una
Regla típicamente eremítica con algunas concesiones a la vida co-
munitaria, como el capítulo semanal de culpas. Insiste en el silen-
cio, en la oración ininterrumpida día y noche, en el ayuno que ha
de ser riguroso desde el 14 de septiembre hasta Pascua, y en la
abstinencia perpetua. El trabajo manual se impone, no solamente
9 SAN vico, G. de, Chronica de multiplicatione religionis Carmelitarum, ed.
SAN ATANASIO, Vita Antonii, 7; PG 26, 854.
10
SAN JERÓNIMO, Epist. 58: Ad Paulinum, PL 22, 583.
368
como medio de ganarse el propio sustento, sino también como un
elemento compensador del desgaste espiritual producido por la
meditación ininterrumpida.
Según la legislación vigente entonces, esta aprobación episco-
pal era suficiente para darle consistencia jurídica a la Orden del
Carmelo, y para que los Carmelitas tuvieran asegurada su existen-
cia y su expansión por toda la Iglesia. Pero poco tiempo después
se celebró el IV Concilio de Letrán, que no sólo reservaba la
aprobación de las Ordenes religiosas a la Santa Sede, sino que
obligaba a las nuevas fundaciones a adoptar una Regla preexis-
tente en la Iglesia.
Esta nueva legislación, en principio, no obligaba a los Carme-
litas; pero algunos obispos no eran de esta opinión. Entre ellos es-
taba el nuevo patriarca Rodolfo de Jerusalén, el cual les aconsejó
que pidieran la aprobación pontificia de la regla. En 1226 el papa
Honorio III se la concedió en términos que no fueron plenamente
satisfactorios para los eremitas del Carmelo. Por eso, acudieron
de nuevo a Gregorio IX, el cual, por la bula Ex officii nostri, la
confirmó en 1229, considerándola prácticamente una más de las
nuevas Ordenes Mendicantes, puesto que les imponía la pobreza,
no sólo personal, sino también comunitaria, con excepción de
algún borriquillo que les facilitase el trabajo de la tierra, y de al-
gunos otros animales domésticos para su alimentación
3. Expansión y organización
de los Carmelitas en Europa
Los historiadores primitivos de la Orden hablan de la existen-
cia de conventos o eremitorios por varios lugares del Oriente Pró-
ximo: Jerusalén, Desierto de la Cuarentena, Monte de la Multipli-
cación de los Panes, San Juan de Acre, Tiro, Sarepta, Trípoli,
Antioquía. Posiblemente, no se trate de nuevas fundaciones pro-
piamente dichas, sino más bien de eremitorios existentes previa-
mente en estos lugares que adoptaron la Regla albertina de los
Carmelitas11.
u
WESSELLS, G., AnalOC, III, 1914, pp. 302-315.
369

La existencia de estos eremitorios era muy precaria, estaba
siempre amenazada por las incursiones de los musulmanes. De
hecho, a lo largo del siglo xm fueron desapareciendo uno detrás
de otro; y muchos carmelitas fueron martirizados. Con la con-
quista de San Juan de Acre y la masacre de los Carmelitas del
Monte Carmelo en 1291 a manos de los musulmanes, la Orden
dejó de existir en Tierra Santa hasta 1631, fecha en que pudieron
regresar al Monte Carmelo.
La presencia de los Carmelitas en Europa se remonta a los
primeros años de la tercera década del siglo xm. Pero no se debió
al afán de propagar la Orden, sino a las dificultades permanentes
que encontraban a causa de los musulmanes. Inocencio IV lo re-
conocía así en la bula Paganorum incursus (1246): «Las incursio-
nes de los paganos han obligado a nuestros queridos hijos los Er-
mitaños del Monte Carmelo, no sin gran aflicción de espíritu por
su parte, a dejar aquel lugar y pasar a tierras de acá del mar» n.
La primera fundación propiamente dicha en suelo europeo
fue la de Valenciennes en 1235. Dos carmelitas recibieron del
burgomaestre de la ciudad, Joaquín Tuepain, un terreno para
construir una iglesia en honor de la Virgen María13. Le siguieron
las fundaciones de Fortamie (Chipre), Mesina (Sicilia), Ayles-
ford, Hulme, Lossenham y Bradmer (Inglaterra), Les Aygalades
(Provenza). A lo largo del siglo xm, los Carmelitas experimenta-
ron un notable crecimiento en Europa, de modo que a finales de
la misma centuria contaban con 12 provincias y 150 conventos: 2
en Sicilia, 3 en Inglaterra, 4 en Provenza, 5 en Toscana, 6 en
Francia, 7 en Alemania inferior, 8 en Lombardía, 9 en Aquitania,
10 en España, 11 en Alemania superior, 12 en Escocia e Irlanda
y un convento en Chipre con el que sobrevivía la provincia de
Tierra Santa14.
Una amenaza muy fuerte para la subsistencia de la Orden
provino del II Concilio de Lión (1274) que no solamente renovó
el canon del IV Concilio de Letrán, que prohibía la fundación de
nuevas Ordenes religiosas, sino que decretó la supresión de aque-
llas Ordenes religiosas fundadas después de 1215 y que no hubie-
ran obtenido la aprobación pontificia. Los Carmelitas, en cuanto
12
Citado por SMET, ]., Los Carmelitas, I, p. 17.
13
Ibidem, p. 18.
14
Ibidem, pp. 41-42.
370
que habían sido fundados antes de esa fecha podían subsistir
hasta que la Santa Sede hubiese determinado otra cosa. Una vez
superado positivamente este escollo, los Carmelitas gozaron a lo
largo del siglo xiv de un tiempo de gran esplendor.
El siglo xiv, en efecto, vio la constitución de una liturgia car-
melitana; la fundación de casas de estudio en los centros universi-
tarios, dando origen a una escuela propia en filosofía y en teo-
logía, aunque no fuese enteramente independiente, al estilo de la
de Santo Tomás o la de Duns Escoto, con maestros notables en
las Universidades de París, de Oxford y de Cambridge. Las Cons-
tituciones de 1324 enumeraban ya ocho Estudios generales, y las
de 1237 los elevaban a catorce. La Orden dejaba a sus maestros
en plena libertad, aunque a principios del siglo xv los Capítulos
Generales recomendaban seguir a «nuestros autores», entre los
cuales ya en 1309, según Felipe IV de Francia, había «maestros y
varones famosos, de solidísimo saber literario en todas las faculta-
des, especialmente en Teología» 15. Entre ellos sobresalía, enton-
ces, Gerardo de Bolonia, el primer doctor carmelita educado en
las aulas de París.
4. Los Carmelitas en España
El Capítulo General del año 1256, celebrado en Londres, dis-
puso la fundación de conventos en España. Y veinticinco años
después la provincia de España ya figuraba en las Constituciones
(1281), aunque sea en último lugar16. La expansión en la Pe-
nínsula Ibérica empezó por Cataluña, desde los conventos del sur
de Francia. Los conventos de Lérida y de Huesca existen desde
antes de 1272; Sangüesa desde 1277, Valencia entre 1276 y
1285, porque su fundación se hizo en tiempos de Pedro III, Bar-
celona en 1292, Perelada (1293), Gerona y Palma de Mallorca
(1294).
A lo largo del siglo xiv se expanden los Carmelitas por otras
regiones españolas: San Pablo de Moraleja, cerca de Medina del
Campo (1315); poco después se fundan los conventos de Santa
15
Citado por ESTEVE, E. M.; GUARCH, J. M., La Orden del Carmen, p. 236.
16
BALE, J., Anglorum Heliades, c. 21; en Monumento Carmelitana, 218; SMET,
J., o. c, p. 45.
371
 María de los Valles (Burgos), Gibraleón (Huelva) y Toledo. Y los
de Sevilla y Avila en 1358 y 1378, respectivamente. En 1336 se
creó el Vicariato de Mallorca que fue elevado a provincia en
1342; en 1354 la provincia de Cataluña; y el Vicariato de Nava-
rra en 1379.
España está muy ligada a la tradición mañana de los Carmeli-
tas, porque en Barcelona se celebró el Capítulo General de 1334,
en el que se decretó la denominación mariana de la Orden: «sea-
mos llamados Hermanos de la Orden de la Bienaventurada Vir-
gen María del Monte Carmelo» n.
Los Carmelitas tuvieron muy pronto estudios generales en Es-
paña: El de Barcelona desde 1333 y el de Valencia desde 1379.
Entre los Carmelitas más relevantes de aquel tiempo, hay que
mencionar a fray Felipe Ribot, provincial de Cataluña, autor de
un libro, hacia 1370, que se convirtió en un instrumento funda-
mental para la formación de los miembros de la Orden durante
varios siglos, porque en él se describen los elementos más carac-
terísticos de la identidad carmelitana: Líber de institutioneprimo-
rum monachorum, que forma parte de una obra más amplia, titu-
lada: Decem libris de institutione et peculiaribus gestis religioso-
rum carmelitarum 18.
5. Segunda y Tercera Orden
Las noticias más remotas relativas a los orígenes de la Se-
gunda Orden o monjas carmelitas, se remonta al año 1263,
cuando doña Frisia, una carmelita penitente de Mesina, reunió al-
gunas hermanas penitentes, y unos años más tarde, en la misma
ciudad, doña Buenaventura hace voto solemne de castidad en
manos de los «venerables Hermanos de la Orden de Carmelitas».
Otros casos semejantes se refieren a Bolonia (1304) y Florencia
(1309). Pero todos ellos entrarían más bien en la denominación
tradicional de las «conversas» y «oblatas» propias de las Ordenes
Monásticas. Estas conversas vivían en comunidad, pero no eran
17
Citado por LINAGE CONDE, A., Los Carmelitas, en AA.VV., Historia de la
Iglesia en España, II, 2.°, p. 150.
18
VELASCO, B., Documentos del siglo xm sobre los Carmelitas en España, «Car-
melus», 34 (1987), 109-123.
372
monjas en sentido jurídico estricto. Comunidades de Carmelitas
de este estilo existieron en varias naciones de Europa a lo largo de
los siglos xiv y xv.
El paso de estas comunidades de conversas o manteladas Car-
melitas a conventos o monasterios propiamente dichos, se dio con
la bula Cum nulla (7 de octubre de 1452), de Nicolás V, dirigida
al prior general, y confirmada por la bula Dum atienta (28 de no-
viembre de 1476), de Sixto IV. Esta última es considerada como
el acta de nacimiento de la Segunda y de la Tercera Orden de
Carmelitas. Pero en realidad, hasta el siglo xvi no encontrará en
todas partes una estructuración jurídica adecuada de monjas de
clausura propiamente dichas.
La primera noticia relativa a las Monjas Carmelitas en España
es el permiso que se les concede (1346) para pedir limosna en
Barcelona, a fin de construir allí un convento y una iglesia; aun-
que parece que no consiguieron la ansiada fundación19. Por tanto,
la primera fundación de la Segunda Orden en España es la de
Ecija (1450), y en 1479 se fundó el convento de la Encarnación
de Avila, de donde saldrá después Santa Teresa de Jesús para ini-
ciar su Reforma. Tampoco en España tenían estos conventos una
organización adecuada. A veces se habla injustamente de deca-
dencia, refiriéndose a la falta de la clausura en el convento de la
Encarnación, cuando entró allí Santa Teresa en 1535; en reali-
dad, las monjas carmelitas no estaban aún jurídicamente obliga-
das a ella, por más que existiese una corriente de opinión en esa
dirección20.
Las manteladas que hacían votos solemnes, pero que no abra-
zaron la vida común, subsistieron en Italia y en España, de modo
que, al ser fundados los conventos que dieron origen a la Segunda
Orden, ellas se convirtieron en la Tercera Orden carmelitana. Por
eso mismo, en varias partes se empezó a denominarlas Terciarias,
algunas de las cuales, después de la Reforma tridentina, optaron
por renunciar a los votos solemnes, pasando a la categoría de Ter-
ciarias seglares.
La Tercera Orden Seglar carmelitana tiene su origen en el mo-
vimiento de los conversos y oblatos existentes, por lo menos,
19
VELASCO, B., «Carmelus», 32 (1985), 190-199.
20
AA.VV:, Las monjas carmelitas hasta Santa Teresa de Jesús, «Carmelus», 10
(1963); CATENA, C , Le Carmelitane: Storia e spiritualitá, Roma, 1969.
373
desde la segunda mitad del siglo xm. Pero fue el papa Sixto IV
quien, mediante la bula Mare Magnum (1476) concedió a los
Carmelitas la organización de la Tercera Orden Seglar, al estilo
de lo que hacían las demás Ordenes Mendicantes.
Desde el siglo pasado, con la explosión de las Congregaciones
de votos simples, también surgieron dentro de la familia carmeli-
tana 12 de estas congregaciones, y en el siglo xx un Instituto secu-
lar21.
6. Organización
El primer organizador de la vida eremítica del Monte Carmelo
debió de ser San Bertoldo, ayudado por su tío Aymérico, que
había sido elegido patriarca de Siria en 1142. Eran ambos oriun-
dos de Salagnac (Aquitania). Entre 1153 y 1159 debió empezar
la experiencia de Bertoldo en el Carmelo; a quien Aymérico ha-
bría designado como primer superior, propiamente dicho, de los
ermitaños esparcidos por diversos lugares del Monte Carmelo.
Habría sido el propio Aymérico quien les habría dado el primer
Reglamento.
Pero fue San Brocardo, el segundo superior del Carmelo,
quien se dirigió a San Alberto, patriarca de Jerusalén, en de-
manda de una verdadera Regla22. De esta Regla y de sus vicisitu-
des hasta que fue aprobada definitivamente por Gregorio IX, ya
se ha hablado anteriormente.
Al establecerse en Europa, los Carmelitas tuvieron que reali-
zar una adaptación de la Regla. El primer paso en este sentido se
dio en el Capítulo General de Aylesdorf, en el que, por haber re-
nunciado el beato Alano, fue elegido prior general San Simón
Stock, el cual, durante veinte años (1245-1265), dirigirá eficaz-
mente la Orden y definirá las bases marianas de su espiritualidad.
San Simón Stock empezó por enviar dos frailes al I Concilio
de Lión (1245) para pedir al Papa Inovencio IV la modificación
de algunos puntos de la Regla albertina que no cuadraban con los
nuevos rumbos que la Orden estaba tomando en Europa. Dos do-
minicos, el cardenal Hugo de San Caro y Guillermo, obispo de
21
CATENA, C , Carmelitani, DIP, 2, 518.
22
Epístola de San Cirilo, tercer superior general, AnalOC, VII, p. 198.
374
Tartas, fueron encargados por el papa de la modificación de la
Regla carmelitana. La nueva versión de la Regla fue aprobada
por Inocencio IV con la bula Quae honorem (1247). Las modifi-
caciones introducidas consistieron, fundamentalmente, en la miti-
gación del silencio y del ayuno, y, sobre todo, en la facultad de
fundar conventos «donde quiera que os fueren dados». La Orden
conservaba la primitiva índole contemplativa, pero quedaba enca-
minada hacia el apostolado propio de las Ordenes Mendicantes.
A finales del siglo xm, la transformación de los Carmelitas, de
eremitas en apóstoles, se había realizado plenamente de hecho,
aunque el propio sucesor de San Simón Stock, el beato Nicolás
Gálico (1265-1270), se sumó a las voces de algunos nostálgicos
de los orígenes eremíticos de la Orden, lo cual le obligó a presen-
tar su renuncia al cargo de prior general; pero, de derecho, la
transformación no se concluyó hasta que el gran benefactor de los
Carmelitas que fue el papa Juan XXII no consideró concedidos a
ellos, en 1326, todos los derechos, incluida la exención, de predi-
car y oír confesiones que Bonifacio VIII había concedido a los
Franciscanos y Dominicos con la bula Super Cathedram.
Al final de esta evolución, la Orden del Carmelo quedaba en-
globada en el bloque de las nuevas Ordenes Mendicantes surgidas
en el siglo xm. Sin embargo, en los Carmelitas permanecerá como
una saeta de fuego, según la más genuina idea y expresión del pro-
pio beato Nicolás Gálico, el ideal contemplativo como algo a lo
que no se podrá renunciar jamás; pero, al mismo tiempo, sa-
biendo descender de la montaña al llano para llevar a cabo las ba-
tallas del Señor. O, como decía muy bellamente el Capítulo de
Montpellier: «Teniendo presente que hemos abandonado el siglo
para poder servir eficazmente a nuestro Creador en el alcázar de
la contemplación...» 23.
La Orden del Carmelo, como todas las Ordenes Mendicantes,
es centralizada: con Capítulo General como órgano supremo de
Gobierno; con un prior general al que están sometidos todos los
frailes. La Orden se divide en provincias, con su Capítulo y su
prior provincial. Cada convento está gobernado por un prior lo-
cal. Los priores, tanto general como provincial y local, están asis-
tidos por un Consejo.
Durante el Cisma de Occidente (1378-1417), la Orden del
23
Citado por ESTEVE, E. M ; GUARCH, J. M., O. C, p. 230.
375
Carmelo, como acaeció con casi todas las demás, se dividió en
dos grupos: los fieles a los papas de la lista romana, y los fieles a
los papas de la lista de Aviñón; pero se reunificó en el Capítulo
General de 1411, antes incluso de la conclusión del cisma.
7. Espiritualidad
7.1. El profeta Elias, padre espiritual del Carmelo
Los Carmelitas no reconocieron desde el principio a ningún
fundador propiamente dicho, aunque siempre han considerado al
profeta Elias como a su verdadero padre espiritual24. Esta pater-
nidad no se explica únicamente por la simple coincidencia mate-
rial de haber elegido el Monte Carmelo como lugar de residencia,
sino porque Elias fue «una personalidad incomparable de místico
y de asceta» 25, y porque la espiritualidad carmelitana se orienta
fundamentalmente a la «intimidad contemplativa con Dios» 26.
Elias había sido considerado, desde los orígenes mismos del mo-
nacato del desierto, como el padre y el prototipo de los contem-
plativos.
La relación de la Orden del Carmen con el profeta Elias la
sintetizó el beato Tito Brandsma, aludiendo incluso a las contro-
versias históricas con los bolandistas: «Se puede discutir, si se
quiere, la autenticidad de algunos documentos de la historia anti-
gua de los Carmelitas; pero de documentos ciertamente auténti-
cos aparece, aun a los que rechazan muchas otras tradiciones de
la Orden, que toda la vida espiritual del Carmelo está impregnada
del espíritu de Elias, y que la imitación del profeta ha dado a la
escuela carmelitana su carácter peculiar» 27. Para garantizar la fi-
liación espiritual eliana de los Carmelitas no hace falta, en efecto,
que en el Monte Carmelo hayan existido eremitas ininterrumpi-
damente desde los tiempos de Elias y de Eliseo, sino que es sufi-
ciente con el hecho de que los eremitas que se establecen en la
Cueva de Elias, en la segunda mitad del siglo xn, hayan querido
SAGGI, L., Carmelitani, DIP, 2, 460.
ESTEVE, E. M.; GUARCH, J. M., o. c, p. 35.
STEGGWK, O., Spiritualitá carmelitana, DIP, 2, 479.
Citado por ESTEVE, E. M ; GUARCH, J. M., O. C, p. 43.
376
imitar explícitamente la vida contemplativa del profeta Elias. Y
esto, por las fuentes históricas existentes, resulta incuestionable.
7.2. Una Orden especialmente mañana
Los orígenes de la Orden delatan claramente la dimensión
mañana de su espiritualidad. No fue, sin duda, por un acaso el
hecho de que la iglesia construida por aquellos eremitas que vi-
vían en las inmediaciones de la Cueva de Elias, fuera dedicada a
Santa María. De ahí que fuesen denominados por los habitantes
de las poblaciones vecinas «Eremitas de Santa María del Monte
Carmelo», aunque San Alberto, al dedicarles la Regla, los llama
simplemente «Eremitas del Monte Carmelo». La-historia poste-
rior de la Orden demostrará que el título responde a una realidad
más profunda: la consagración peculiar de los Carmelitas al servi-
cio de la Santísima Virgen María. Desde la segunda mitad del si-
glo xin abundan los testimonios escritos en el sentido de que en la
conciencia más profunda de los Carmelitas existe la convicción de
que su Orden fue fundada en honor de la Santísima Virgen Ma-
ría. Lo reconocía de un modo oficial el Capítulo General celebra-
do en Montpellier en el año 1287: «Imploramos el sufragio de la
gloriosa y bienaventurada María, Madre de Jesús, en cuyo obse-
quio y honor fue fundada nuestra Religión del Monte Carme-
lo»28.
A finales del siglo xv, Arnaldo Bostio sintetizó la espirituali-
dad mariana del Carmelo apoyándose en todos los autores ante-
riores de la Orden, aunque su obra adolece de una excesiva credi-
bilidad que no se sostiene ante el más elemental análisis crítico.
La síntesis de Bostio consiste en «ofrecerlo todo a Dios por las
manos de María, proponiendo así la verdadera vida mariana en
contacto permanente con la Madre dulcísima» 29. Desde el si-
glo xv abundan los autores carmelitas, que definen la espirituali-
dad mariana de la Orden y escriben obras abundantes en honor
de María.
Este espíritu profundamente mariano adquirió después un tin-
te de religiosidad popular a través de la propaganda del Escapu-
28
Act. Cap. Gen., I, p. 7.
29
SPIKKER, O., Carmelitani. Vita mariana, DIP, 2, 503.
377
 laño del Carmen y de la Promesa sabatina, que han acabado por
simbolizar las relaciones de la Orden con la Santísima Virgen Ma-
ría, aunque en realidad no responden a la identidad más profunda
y originaria de su dimensión mañana.
El Escapulario del Carmen está en relación con unas supues-
tas revelaciones de la Virgen a San Simón Stock, Superior general
de la Orden (1245-1265), sobre el hábito de la misma, de las que
solamente existen relatos de finales del siglo xiv o principios del
xv; de un tiempo, por tanto, muy posterior. Será a partir del siglo
xvf cuando el Escapulario carmelitano adquirirá una extraordina-
ria difusión entre los fieles, y se identificará prácticamente con la
Virgen del Carmen, en detrimento de otros elementos más origi-
narios y más sustanciales de la identidad mariana de la Orden.
Solamente en el siglo xvn se empezó a estudiar críticamente el
origen del Escapulario, poniendo en duda la visión de San Simón
Stock. A pesar de los esfuerzos recientes realizados por algunos
autores carmelitas, como el padre Xiberta, a fin de reafirmar la
autenticidad del supuesto origen del Escapulario, no han dado el
resultado apetecido, porque la crítica histórica se ha mostrado
muy reacia a esas consideraciones30.
En conexión con el Escapulario del Carmen, surgió en el siglo
xv el llamado Privilegio sabatino, según el cual la Santísima Vir-
gen del Carmen sacaría del Purgatorio, el sábado siguiente a su
muerte, a todos los que hubiesen muerto con su Escapulario. Pe-
ro la Bula Sabatina, atribuida al papa Juan XXII, en la que se
quiere apoyar ese privilegio es, sin duda, una falsificación poste-
rior. Esto, sin embargo, no es óbice para que la idea de la protec-
ción de María a quienes vistan su «hábito» sea válida, como así lo
han asegurado algunos papas, con tal de que se apoye en otros ar-
gumentos teológicos31.
7.3. Acción y contemplación
Aunque los eremitas del Monte Carmelo tomaron al profeta
Elias como padre y modelo, al principio solamente lo seguían en
30
XIBERTA, P. B. M.a, De visione Sancti Simonis Stock, Roma, 1950.
31
SAGGI, L., La «bolla sabatina»: ambiente e testo, Roma, 1967; HOPPENBROU-
WERS, V., Carmetitani. Vita mariana, DIP, 2, 507.
378
su faceta de contemplativo; pero Elias era algo más; mucho más
que un mero contemplativo; fue un profeta batallador; persegui-
do por denunciar los abusos de quienes no tenían en considera-
ción la Palabra de Dios. Es cierto que Elias encontró a Dios en la
brisa amorosa de la tarde, y no en el viento impetuoso ni en el te-
rremoto destructor ni en el fuego abrasador. Pero, una vez con-
fortado en la contemplación del misterio ardiente de Dios, fue en-
viado al llano a luchar valerosamente contra los adversarios de
Dios (1 Re 19, 9-18).
Una vez asimilados a los Mendicantes, los Carmelitas asumie-
ron también el apostolado, aunque sea más matizado por la con-
templación misma. Como el profeta Elias, también ellos son en-
viados a transmitir a los hombres la llama que la contemplación
de Dios ha encendido en sus corazones en la soledad del Horeb.
Pero, como cada forma de vida religiosa tiene su propia peculiari-
dad, también los Carmelitas tienen la suya. Y consiste no sola-
mente en hacer partícipes a los demás del fruto de su contempla-
ción, según reza el axioma dominicano, contemplata aliis tradere,
sino en entregarles la contemplación misma; es decir, introducir a
los hombres por la escondida senda de la vida interior. De ahí que
el apostolado carmelitano haya prestado siempre una especial
atención a aquellas actividades enmarcadas más específicamente
en el ámbito de la espiritualidad32.
32
ESTEVE, E. M ; GUARCH, J. M., o. c, pp. 231-232.
379
 15.
Los Agustinos

Bibliografía

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196-216; ESTRADA ROBLES, B., Los Agustinos Ermitaños en España hasta
el siglo xix, Madrid, 1988.

381
1. Filiación agustiniana
San Agustín es el padre de la Iglesia latina, cuyo magisterio ha
tenido una mayor presencia a lo largo de los siglos no sólo por lo
que respecta a sus obras más estrictamente doctrínales, sino espe-
cialmente por el influjo que ha ejercido su Regla.
La importancia de la Regla de San Agustín en el monacato
occidental primitivo y en los primeros años de la Edad Media, ha
quedado expuesta en el primer volumen de esta historia de la vida
religiosa1. La reactivación de la Regla agustiniana con la presen-
cia de los Canónigos Regulares, se ha descrito también en páginas
anteriores de este mismo volumen. A principios del siglo xm se
abre otro capítulo glorioso de la historia de la Regla de San
Agustín, cuya última página no se ha escrito todavía.
En efecto, ya desde la segunda mitad del siglo xn, dentro de
aquel movimiento de retorno al desierto iniciado mucho tiempo
antes, se constata la presencia de algunos eremitas, o más bien de
algunas comunidades de eremitas, que han adoptado la Regla de
San Agustín para gobernar sus vidas, y que se van afianzando co-
mo tales hasta bien entrada la primera mitad del siglo xm. En
realidad tienen más elementos en común con las nuevas Ordenes
Mendicantes, especialmente con los Franciscanos, que con los
Canónigos Regulares, a pesar de que éstos observan la misma Re-
gla de San Agustín.
Entre estos eremitas afiliados a la Regla de San Agustín so-
bresalían los Guillermitas, fundados por San Guillermo de Male-
val (muerto en 1157), el cual había dado a sus comunidades, es-
parcidas por Francia, Bélgica, Italia, Alemania y Hungría, la Re-
gla de San Benito, pero se habían dividido en dos ramas, una, que
tenía su sede central en el llamado Stabulum Rodis (Toscana), y
seguía con la propia Regla de San Benito, y la otra, con su sede
central en el monasterio de Montefavale, que, después del IV
Concilio de Letrán, adoptó la Regla de San Agustín.
Los eremitas de San Blas de Brectino, un paraje solitario en
las cercanías de Fano, a quienes el papa Gregorio IX les asignó la
Regla de San Agustín en 1234.
Los eremitas Juanbonitas, fundados por Juan Bono de Man-
tua (muerto en 1249), los cuales se diferenciaban poco del estilo
1
HVR I, 323-344.
382
de vida de los Franciscanos, tanto por la cuestación como por el
hábito. Para diferenciarlos de los seguidores del santo asisiense, el
papa Gregorio IX les obligó en 1233 a llevar un hábito negro o
blanco. Ellos eligieron el hábito negro. El papa Inocencio IV los
sometió en 1252 a la Regla de San Agustín.
Los eremitas, esparcidos por diferentes localidades de Italia
central, Florencia, Lucca, Massa, Pisa, Siena, Rímini, Fano, Cese-
na, Pésaro, que ya formaban entre sí una especie de federación2,
pidieron, por propia iniciativa, al papa Inocencio IV que les asig-
nase la Regla de San Agustín. Fruto de esta petición fue la bula
Incumbit Nobis (16-12-1243), por la cual el papa los reunía, bajo
la Regla de San Agustín, y bajo el gobierno de un Superior gene-
ral. La bula exigía, además, que cada uno de los grupos integra-
dos en la Orden de San Agustín de Tuscia, se dieran unas Consti-
tuciones y que cada grupo enviase dos representantes a Roma, al
lugar que señalaría el cardenal Ricardo de Annibaldi, a fin de
proceder a la unión definitiva. La reunión o Capítulo se debió ce-
lebrar en el mes de marzo de 1244, bajo la presidencia del citado
cardenal. Asistieron también dos cistercienses, los abades de Fá-
lleri Novi y de Fossanova, como expertos en Derecho canónico.
Consecuencia del Capítulo fue la bula Cum a Nobis, del 28 del
mismo mes de marzo, por medio de la cual el papa les confirmaba
la Regla de San Agustín y los absolvía de toda obligación que hu-
bieran podido contraer con cualquier otra Regla3.
Otras bulas promulgadas durante el mismo mes de marzo,
Vota devotorum, del día 23, y Pia desideria, del día 31, contribu-
yeron a clarificar la identidad de la nueva Orden de Agustinos de
Tuscia, afirmando su carácter apostólico, aunque una nueva re-
dacción de la bula Vota devotorum del día 22 de abril, ratificaba
su carácter contemplativo.
Signo evidente de las preocupaciones y también del especial
afecto de la Santa Sede por los Agustinos, son las muchas bulas,
casi cuarenta, que en el breve espacio de once años fueron pro-
mulgadas en favor de la Orden. Entre ellas sobresale la Religio-
sam vitam (24-4-1244), repetida el 30 de julio de 1255, por la
cual los papas Inocencio IV y después Alejandro IV toman, bajo
2
MIER, A. de, Los Agustinos y San Agustín, «Religión y Cultura», 156-157
(1987), p. 158.
3
RANO, B., Agostiniani, DIP, 1, 280.
383
su directa protección, las casas y propiedades de los Agustinos, y
les conceden los privilegios que tenían las demás Ordenes reli-
giosas.
En el mes de septiembre, por la bula Ut eo liberius, el papa
extendía los mismos privilegios de que ya gozaban los Agustinos
de Tuscia a todos los eremitas de Toscana y del Lacio4. Y a la pe-
tición que le formularon en 1250 de fundar una casa en Roma,
Inocencio IV respondió positivamente, concediéndoles el conven-
to que los Franciscanos tenían en Santa María del Popólo, a quie-
nes, en compensación, les asignó el convento de Santa María de
Ara Coeli en el Capitolio (1250). El convento de Santa María del
Popólo se va a convertir en la cuna de la Orden propiamente di-
cha de los Agustinos.
2. La gran unión de 1256
De la gran unión de todos los grupos de eremitas a los que, a
lo largo de la primera mitad del siglo xm, los papas les habían im-
puesto la Regla de San Agustín, saldrá la Orden de los Eremitas
de San Agustín (1256), aunque, en realidad, esta Orden estaba ya
en marcha con los Agustinos de Tuscia, porque ellos prevalecie-
ron sobre todos los demás grupos.
El día 15 de julio de 1255, el papa Alejandro IV dirigía «a to-
dos los amados hijos priores de los eremitas de San Agustín y
Guillermo» la bula Cum quaedam salubria, y los convocaba a
Roma. Hay quienes opinan que también fueron convocados los
priores de los eremitas de San Juan Bono, los de Montefavale y
los de Brectino, puesto que son los cinco grupos que se fusiona-
ron en 1256, pero el padre B. Rano piensa que solamente fueron
convocados los Agustinos de Tuscia y los Guillermitas, porque no
se puede sobreentender en la expresión «eremitas de San
Agustín» a todos esos grupos, sino solamente a los «eremitas
Agustinos de Tuscia»; sin rechazar la posibilidad de que fueran
convocados posteriormente5.
Como en 1244, también ahora el papa encargaba al cardenal
Ricardo de Annibaldi que señalara el lugar de la reunión y que la
4
5
MARIANI, H., GUAgostiniani, Escobar, I, 527-528.
RANO, B., O. C, 82.
384
presidiera en su nombre. El cardenal designó el Convento de
Santa María del Popólo. No se conoce con certeza la fecha, pero
probablemente fue en el mes de marzo de 1256. A falta de una
crónica del desarrollo de la reunión, hay que acudir en busca de
información a la bula de la gran unión de los Agustinos, Licet Ec-
clesiae Catholicae, promulgada por Alejandro IV el 9 de abril del
mismo año 1256.
La respuesta a la convocatoria del papa fue masiva. Acudie-
ron a Santa María del Popólo unos 360 delegados de los conven-
tos. Los fines propuestos a la asamblea fueron fundamentalmente
dos: 1) Acabar de una vez por todas con la confusión existente no
sólo entre los diversos grupos que observaban la Regla de San
Agustín, sino también con los Hermanos Menores de San Fran-
cisco de Asís, puesto que con ellos había algunos roces a causa
del hábito y de la cuestación, si bien es cierto que en la bula no
hay ningún tratamiento expreso de estos puntos conflictivos con
ellos, la cuestión flotaba en el ambiente desde hacía tiempo, como
lo demostraba el hecho de que en el mes de febrero del mismo
año de 1256, el papa había tenido que solucionar algunos de es-
tos problemas en el grupo de los eremitas de Brectino; 2) La uni-
ficación de todos esos diversos grupos en una sola Orden más
fuerte y vigorosa. A esta finalidad se refiere expresamente la bula:
«Hacer de varios batallones un solo ejército más fuerte para de-
rrotar el ímpetu enemigo de la malicia espiritual».
El papa es consciente de la bondad de la existencia de grupos
diferentes en la Iglesia, pero la excesiva atomización, cuando las
semejanzas son evidentes, puede resultar perjudicial. Este podía
ser el caso de los diferentes grupos agustinos convocados. A tenor
de la bula, la decisión de la unificación se hizo por unanimidad.
Lo cual, evidentemente, no significa que en determinados mo-
mentos no hubiese discrepancias, puesto que, a pesar de lo afir-
mación en contrario de la bula, algunos grupos, como el de los
Guillermitas que observaban la Regla de San Benito, e incluso los
eremitas de Montefavale que la habían observado durante algún
tiempo, las diferencias eran bastante notables. Y la prueba de ello
está en que, unos meses después de decretada la unión de 1256,
los Guillermitas se separaron con la anuencia del mismo papa
Alejandro IV.
El resultado de la reunión fue la ya mencionada bula, Licet
Ecclesiae Catholicae, por la que Alejandro IV decretaba la unifi-
385
cación de los cinco grupos siguientes: Los Eremitas de la Orden
iie San Agustín de Tuscia, los Guillermitas, los de San Juan Bono,
los de Rrai,... ; '••» de Montefavale. A éstos hay que añadir
otros grupos menoics que no figuraban entre los convocados de
primera hora ni tampoco en la bula de unificación, tales como la
provincia lombarda de los Pobres Católicos.
3. Organización y expansión de la Orden
Aunque la bula no pone de relieve el protagonismo de ningu-
no de los grupos, el hecho es que el grupo u Orden de los Agusti-
nos de Tuscia fue el bloque sobre el que se esculpió la unión defi-
nitiva de los Agustinos no sólo porque eran los más numerosos,
sino porque desde 1244 estaban ya perfectamente organizados
como una verdadera Orden al estilo de las Ordenes Mendicantes.
Por ello se podría decir que, más que una reunión de diversos
grupos, fue una agregación de algunos grupos afines a la Orden
de los Agustinos de Tuscia6. Pero, como es lógico, su nombre
perdió todo particularismo grupal para llamarse simplemente:
Orden de Eremitas de San Agustín.
La benevolencia manifestada por los papas y las innumerables
bulas emanadas de la Santa Sede en favor de los Agustinos, haría
suponer que habrían encontrado un camino expedito para su or-
ganización y desarrollo; pero no fue así. También ellos, como los
Siervos de María y como los Carmelitas, se encontraron repenti-
namente, a los pocos años de su unificación, con el difícil escollo
surgido en el II Concilio de Lión (1274).
Lanfranco Settala, prior general de los Eremitas de San Juan
Bono, fue elegido prior general de la Orden unificada. Y a él le
sucedieron Guido de Stagio (1265-1269) y Clemente de San El-
pidio que gobernará la Orden en dos períodos (1269-1274 y
1284-1391), bajo cuyo segundo mandato fueron aprobadas las
Constituciones de la Orden en el Capítulo de Ratisbona de 1290,
que sirvieron para dar una cohesión definitiva a los Agustinos.
Aunque los Agustinos consideran la Regla de San Agustín co-
mo el código fundamental que define su estilo de vida, sin embar-
go, desde el momento mismo de la unificación, el propio Inocen-
6 8
MIER, A. de, o. c, pp. 167-168.
386
ció IV disponía la redacción de unas Constituciones, pero por la
bula Incumbit Nobis exigía que no estuvieran en contradicción
con el código fundamental de la nueva Orden que era la Regla de
San Agustín.
La primera redacción de las Constituciones se hizo ya en el
Capítulo de 1244, con la ayuda del cardenal Ricardo de Annibal-
di y de los dos abades cistercienses, que asistieron al Capítulo co-
mo expertos. Estas Constituciones fueron reiteradamente aproba-
das por Inocencio IV y por Alejandro IV. Este papa promulgó
dos bulas con un sólo día de diferencia, pero con el mismo título,
Solet annuere (14 y 15 de julio de 1255), para aprobar de un mo-
do específico las Constituciones de los Agustinos.
Después del Capítulo de la gran unión (1256), las Constitu-
ciones se reelaboraron en los Capítulos Generales, especialmente
en los de Orvieto (1284) y Florencia (1287), hasta que fueron de-
finitivamente adaptadas y aprobadas en el Capítulo de Ratisbona
de 12907. Lo cual no significa que los Capítulos sucesivos no ha-
yan renovado algunos puntos, como acaeció en el de Pavía
(1348). Y así permanecerán por espacio de un siglo, hasta que en
el contexto del Concilio de Trento, el prior general, Jerónimo Se-
ripando, hizo una nueva versión de las mismas. Pero las revisiones
continuarán en posteriores Capítulos Generales hasta la renova-
ción actual exigida por el Concilio Vaticano II8.
En las Constituciones de los Agustinos hay fuertes resonan-
cias de las costumbres cistercienses, lo cual no es de extrañar si se
tiene en cuenta que en su redacción primera habían participado
dos Cistercienses; pero están más presentes aún las Constitucio-
nes de los Premostratenses.
Los Agustinos, desde la gran Unión de 1256, quedaron asimi-
lados a las Ordenes Mendicantes, y, por lo mismo, su estructura
interna y su misión apostólica están regidas por los grandes prin-
cipios que caracterizan a los Mendicantes. Es decir, se trata de
una Orden centralizada con un prior general, priores provinciales
y priores locales, con sus respectivos Capítulos y Consejos. Y go-
zará también del privilegio de la exención, concedido por el papa
7
ARANBURU, I., Las primitivas Constituciones de los Agustinos (Ratisbonenses
del año 1290), Introducción y texto, Valladolid, 1966.
RANO, B., o. C, 07-308.
387
 Nicolás IV, con la bula Religiosam vitam suscipientibus (23-8-
1289), y será confirmado por Celestino V y Bonifacio VIII.
Con la unión de 1256, los Agustinos alcanzaban una expan-
sión fuera de los límites de Tuscia, aunque ya existían antes de esa
fecha algunos grupos en otras regiones, como el Lazio, Liguria,
Umbría y Romagna, con un total de 61 conventos. Los Guillermi-
tas no aportaron prácticamente nada, porque se separaron pron-
to. En cambio, fue muy importante la aportación numérica de los
eremitas de Juan Bono que estaban ya extendidos por diversas re-
giones de Italia: Emilia, Romagna, Lombardía, Véneto y Umbría;
otro tanto cabe decir de los eremitas de Brectino, muy extendidos
por la Marca de Ancona. Más reducida fue la aportación de los
Pobres Católicos de la provincia de Lombardía, cuya unión ex-
plícita con los Agustinos fue promulgada por Alejandro IV con la
bula Iustis petentium (23-20-1257), si bien ya se había acordado
el año anterior. La Orden de los Hermanos de la Penitencia de
Jesucristo (Ensacados) no se unió nunca a los Agustinos, aunque
no falte quien diga lo contrario 9 , porque esta Orden fue suprimi-
da en el II Concilio de Lión (1274); pero sí es cierto que algunos
de sus conventos, como el de París, se unieron a los Agustinos.
En 1290, por voluntad expresa de Nicolás IV, el patriarca de Je-
rusalén cedió a los Agustinos el convento que esa misma Orden
poseía en Jerusalén.
En 1295 la Orden de los Agustinos estaba dividida en 16 pro-
vincias: 11 de ellas en Italia, 2 en Francia y una, respectivamente,
en Inglaterra, Hungría, Alemania y España. Su expansión fue
muy rápida, de modo que apenas treinta años después, en 1329,
ya sumaban 24; cuatro de ellas en Alemania, y había llegado a Ir-
landa, Polonia, Portugal y a las islas del Mar Egeo: Chipre, Creta,
Corfú, Rodas.
A partir de la segunda mitad del siglo xiv la expansión se es-
tanca, e incluso empieza una cierta decadencia, sobre todo a cau-
sa de la peste negra, que acabó casi con el 50 por 100 de los frai-
les, entre 1348 y 1351. El prior general, Ambrosio Masari, afirma
que fallecieron cinco mil Agustinos10.
9
JORDÁN DE SAJONIA, Líber Vitasfratrum, ed. R. ARBESMANN, Nueva York,
1943, p. 47.
10
MASSARI, A., Crónica S. Ordinis Fr. Her. S. Augustini, Roma, 1485, p. 105;
cf. RANO, O. C, 24.
388
Pasado el período de la Reforma protestante, que supuso un
duro golpe por el hecho de que Lutero perteneció a la Orden, los
Agustinos experimentaron un nuevo florecimiento en todos los
órdenes, que duró por espacio de dos siglos, a partir del gobierno
de Jerónimo Seripando, una de las mayores lumbreras del Conci-
lio de Trento, elegido en el Capítulo de 1539. Solamente en Italia
existían 787 conventos11.
4. Los Agustinos en España
No faltan quienes afirman que los Agustinos pervivieron en
España desde los tiempos de San Agustín hasta la misma gran
unión de 125612, pero no lo demuestran. Es cierto, sin embargo,
que en España existieron monasterios de Canónigos Regulares
que se convirtieron en conventos Agustinos, como fue el caso de
San Ginés de la Jara (Murcia), fundado probablemente en 1247
por Canónigos Regulares de Cornelia de Conflent en un lugar
donde la tradición atestiguaba que había existido un monasterio
visigodo13. En 1260 esta comunidad canonical de San Ginés fun-
dó un monasterio agustino propiamente dicho en Toledo, junto al
puente de San Martín.
La expansión de los Agustinos en España fue pareja a la re-
conquista. Así surgieron los conventos de Castellón (1260), Va-
lencia (1276), Alcira (1270), Zaragoza (1286), Alcoy (1300). En
el reino castellano-leonés: Casarrubias (1273), Badajoz (1298).
La presencia agustiniana en Cataluña es más tardía: Barcelona
(1309), Lérida (1327), Cervera (1362) 14 .
La provincia agustiniana de España existe desde 1295. De ella
se desgajó, primero la provincia Catalano-Aragonesa y, a medida
que se expandieron por el sur, se dividió en dos: Castilla y Bética,
al norte y al sur del Tajo, respectivamente (1257). En 1541 se
volvieron a unir en una sola provincia, pero en 1582 se dividieron
de nuevo definitivamente. A la provincia Bética pertenecían tam-
11
RANO, B., o. c, 27-339.
12
ESTAL, J. M. del, Agustinos, DHEE, 1, 19.
13
RUBIO, F., DOS conventos agustinianos contemporáneos de la Bula de la
Unión, «Ciudad de Dios», 169 (1956), 560-583.
14
SANZ PASCUAL, A., Historia de los Agustinos españoles, Madrid, 1948.
389
bien las Islas Canarias, donde se fundaron varios conventos que
en 1646 se convirtieron en provincia independiente. Entre los
conventos canarios sobresalió el de La Laguna, elevado al rango
de Universidad por el papa Clemente XI (1701).
A finales del siglo xvi, dentro del movimiento reformador im-
pulsado por el Concilio de Trento, surgen los Agustinos Recole-
tos, que fueron aprobados por el Capítulo General de Toledo
(1588), siendo uno de sus principales inspiradores el célebre fray
Luis de León. Recibió la aprobación pontificia de Gregorio XV,
con la bula Militantis Ecclesiae (1621) que les concedía autono-
mía propia, pero sin desprenderse de la Orden. Se expandieron
ampliamente por Filipinas y por la América española. La inde-
pendencia total, por la que se convierten en una Orden propia-
mente dicha, les fue concedida por San Pío X en 1912.
Un origen semejante tuvieron los Agustinos Descalzos en Ña-
póles. El Capítulo General celebrado en Roma en 1592 aprobó
esta Reforma iniciada por fray Ambrosio Staibano. Fue aprobada
por Clemente VIII con la bula Decet romanum pontificem
(1599). Pablo V aprobó sus Constituciones en 1620. Se extendie-
ron especialmente por Francia, Bohemia, Alemania y Austria;
pero no consiguieron su plena independencia como Orden hasta
el año 1931.
Si bien, tanto los Agustinos Recoletos como los Agustinos
Descalzos, tienen unas características por las que se diferencian
entre sí y de la Orden tradicional, inicialmente tienen en común
una mayor entrega a la contemplación y a la soledad, pero sin
abandonar el apostolado propiamente dicho.
Los Agustinos españoles contrajeron desde muy temprano
grandes méritos en la evangelización de América, especialmente
en México, a donde llegaron en 1533, dando origen a las provin-
cias de la Nueva España (1592) y Michoacán (1602). También en
otros puntos de América fundaron conventos y crearon provin-
cias: Ecuador (1572), Colombia (1590) y Chile (1599).
De México pasaron los Agustinos a Filipinas (1565), donde
alcanzaron también un gran desarrollo, convirtiéndose en provin-
cia independiente; pero agregada a España. Para asegurar la lle-
gada continua de misioneros españoles, los Agustinos de Filipinas
fundaron un convento propio en Valladolid, que fue el primer
Colegio de Misiones extranjeras no sólo en España, sino del mun-
do, reconocido como tal por el papa Clemente XII en 1736. En
390
Filipinas brilló con luz propia el gran evangelizador fray Andrés
de Urdaneta. Desde Filipinas numerosos Agustinos españoles pa~
saron a China y a Japón (1601) creando muy pronto, en esta últi-
ma nación, una viceprovincia. Allí dio su sangre por Cristo en
1617 el padre Fernando de Ayala, que fue beatificado, con cinco
compañeros mártires, por Pío IX en 1867 15.
La Orden agustiniana, en el momento de su mayor esplendor
en España, tuvo cinco provincias: Castilla, Cataluña-Aragón, Bé-
lica, Canarias y Filipinas, con un total de 205 conventos. Todos
los cuales fueron suprimidos en 1835 por el Gobierno español, a
excepción del Colegio de Misioneros para Filipinas, de Vallado-
lid. La Orden fue restaurada en España en 1893 16.
Portugal figura como provincia independiente en el Capítulo
General de Perusa (1482) con 19 conventos, dos de ellos en Or-
muz y Goa. Desde allí se extendieron los Agustinos por la lndia y,
sobre todo, por Persia, donde la Santa Sede les concedió e n ex-
clusiva la labor misional; y el rey de España, Felipe III, le confirió
en 1600, al padre Andrés Morales, el rango de embajador en la
corte del Sha17.
Los agustinos portugueses se encaminaron también hacia
África, y en primer lugar hacia la tierra natal de San Agustín. En
Tagaste (Argelia) fundaron un convento en 1501, desde donde se
fueron extendiendo por Túnez, Marruecos, llegando hasta Costa
de Marfil, Nigeria y el Congo18.
5. Segunda y Tercera Orden
Tampoco los orígenes de las Monjas Agustinas se remontan a
los tiempos de San Agustín, sino que son posteriores a la gran
unión de 1256. Ahora bien, algunos monasterios de la rama fe-
menina de los Canónigos Regulares pasaron a formar parte de la
15
APARICIO LÓPEZ, T., Memoria del Real Colegio Seminario de Padres Agusti-
no-Filipinos de Valladolid, Valladolid, 1959.
16
ORCASITAS, M. A., Unión de los Agustinos españoles (1893), Valladolid,
1981.
17
REGÓ DA SILVA, A., Documentos para a historia das misóes do Padroado Por-
tugués do Oriente, 2 vols., Lisboa, 1955-1956.
18
BASILIDE, J. M., Les Augustins au Congo Belge, «Agustiniana», g (1956),
828-838.
391

Segunda Orden agustiniana propiamente dicha. Este fue el caso
del monasterio de las Agustinas de Milán, el cual, según algunas
fuentes, habría sido el primero de la Segunda Orden desde 1256;
pero hay autores que retrasan la fecha de su incorporación hasta
1454. Esto se generalizó bastante. Cuando los monasterios de
Canónigas Regulares no tenían una protección inmediata de la
rama masculina se pasaban a la Orden agustiniana. Algo semejan-
te sucedió con otros monasterios autónomos que se regían por la
Regla de San Agustín. El primero de éstos en incorporarse a la
Orden agustiniana fue el de Oberndorf (Alemania) (1264). Estas
incorporaciones eran favorecidas por los Agustinos19.
Las Monjas Agustinas alcanzaron una gran expansión por to-
da Europa, aunque se suele considerar algo exagerada la cifra de
500 monasterios o conventos que menciona Jerónimo Seripando
para mediados del siglo xvi. En España y Portugal se hicieron
muy populares, aunque el número de conventos, 97 para España
y 5 para Portugal, en el momento de su mayor esplendor, no era
muy elevado, en comparación con los de otras Ordenes.
También entre las Monjas Agustinas se introdujo la Reforma
de los Agustinos Recoletos y de los Agustinos Descalzos. Las
Agustinas Recoletas fueron fundadas por el beato Alfonso Oroz-
co en Madrid (1589) y por el padre Agustín Antolínez en Eíbar
(Guipúzcoa) (1603). Se extendieron pronto por América. Las
Agustinas Descalzas fueron fundadas por San Juan de Ribera en
Alcoy (Alicante) (1597), aunque bajo una forma un tanto híbri-
da, porque les asignó las Constituciones de la Reforma de Santa
Teresa. Las Agustinas Descalzas no lograron sobrepasar los lími-
tes del Levante español.
Las monjas se regían por la misma Regla y Constituciones de
los Agustinos, pero con el correr del tiempo se hicieron algunas
adaptaciones. Como en el caso de las demás Ordenes Mendican-
tes, la Segunda Orden estaba sujeta al prior general de la Primera
Orden, y los monasterios estaban sometidos a la jurisdicción de
los priores provinciales respectivos; pero, posteriormente, esta
dependencia fue disminuyendo para pasar a la jurisdicción del
Ordinario del lugar.
Las Agustinas tuvieron que someterse a la disciplina de la
. clausura estricta, a medida que ésta se fue endureciendo; sin em-
19
RANO, B., Agostiniane, DIP, 1, 157.
392
bargo, desde el principio ejercieron en casi todos sus monasterios
el apostolado de la enseñanza.
Entre las varias santas y beatas Agustinas ha sobresalido, por
la devoción popular de que ha sido rodeada, Santa Rita de Cascia
(Perusa).
En la familia agustiniana existe también, como en las demás
Ordenes Mendicantes, la Tercera Orden, Regular y Seglar. A la
primera pertenecen todos aquellos, varones y mujeres, que emiten
verdaderos votos religiosos: Hay ocho Congregaciones masculi-
nas y 88 femeninas20. La existencia de la Tercera Orden Seglar se
remonta, sin duda, al siglo xm, porque el Capítulo General de
Ñapóles (1300) tiene que corregir la excesiva facilidad con que
algunos Agustinos reciben a las mujeres en la Orden como obla-
tas o les imponen el hábito. En estas oblaciones, que se constatan
ya desde los comienzos de la Orden, están los orígenes de la Ter-
cera Orden Seglar agustiniana. El papa Bonifacio IX dará su
aprobación con la bula In sinu Sedis Apostolicae (1399) a la re-
cepción de Oblatas o Terciarias; y otro tanto hará el papa Paulo II
respecto a los Terciarios, con la bula Exposcit vestrae devotionis
(1470) 21 .
6. Herederos del espíritu y doctrina
de San Agustín
Desde varios siglos antes existía en la Iglesia un Ordo Sancti
Augustini, representado fundamentalmente por los Canónigos
Regulares; existían también algunas Ordenes Mendicantes, espe-
cialmente los Dominicos, que tenían la Regla de San Agustín co-
mo código fundamental de su estilo de vida; sin embargo, será so-
lamente la Orden de Eremitas de San Agustín la que se considere
su heredera y la que defienda apasionadamente a San Agustín co-
mo a padre y maestro específico que les transmite su propia iden-
tidad.
20
RANO, B., Agostiniani, DIP, 1, 375-378; RODRÍGUEZ, L., Relación de Ordenes
y Congregaciones que han adoptado la Regla de San Agustín, «Casiciaco», 17
(1963), 338-343; 380-383; 418-422; 19 (1964), 67-71.
21
CANCIO, R. M., La Orden Tercera Secular de San Agustín, en AA.VV., Las
Terceras Ordenes Seculares, Avila, 1961, pp. 196-216.
393
 La figura de San Agustín aglutina desde el principio a esta Dentro de la más genuina fidelidad al espíritu de San Agustín,
nueva Orden, la cual, a pesar de la multiplicidad de grupos que la los Agustinos han cultivado de un modo especial los estudios y las
configuran desde 1244, y sobre todo desde 1256, no conoció bellas artes, especialmente la literatura. Ya desde 1259 crearon la
ningún conflicto interno que avocase a una ruptura, siendo así fie- primera casa de estudios en París, donde brilló con luz propia
les al más genuino espíritu agustiniano, tal como se prescribe en el Egidio Romano (muerto de 1316), el primero de una larga serie
frontispicio de las Constituciones: «Puesto que por el precepto de de maestros agustinos en todos los campos del saber.
la Regla de nuestro padre Agustín se nos manda que tengamos un
solo corazón y una sola alma en el Señor, es justo que los que vi-
vimos bajo una única Regla, un único voto de profesión, aparez-
camos uniformes en la observancia de la Santa Religión». Incluso
los movimientos de Reforma suscitados a finales del siglos xvi
permanecieron unidos al mismo tronco originario hasta que, a
principios del siglo xx, se independizaron para formar Ordenes
autónomas en sentido pleno.
Desde comienzos del siglo xiv son abundantes las referencias
de los Capítulos Generales a «nuestro padre San Agustín», lo
cual, poco a poco, se fue trocando en el convencimiento de que
los Agustinos eran herederos directos, sin interrupción de conti-
nuidad, de los monjes fundados por San Agustín, dando lugar a
una literatura con muy buena voluntad, pero con muy escasa
crítica histórica. Abren la marcha tres obras compuestas casi si-
multáneamente: Initium sive processus Ordinis Heremitarum
Sancti Augustini, escrito en. torno al año 1326 por un autor des-
conocido; Sermo de Beato Augustino, un sermón compuesto y
predicado por Nicolás de Alessandria en París en el año 1332; y
el Tractatus de origine etprogressu Ordinis fratrum heremitarum
Sancti Augustini et vero acproprio titulo eiusdem, escrito por En-
rique de Friemar en 1334 22.
La continuidad histórica de los Agustinos agrupados por Ino-
cencio IV (1244) y por Alejandro IV (1256), con los monjes
agustinos dispersados o aniquilados por los vándalos a partir del
año 430, ciertamente no existe o, por lo menos, no se puede de-
mostrar críticamente. Pero, sin duda, los Agustinos medievales
han sido y son los heraldos y paladines del espíritu monástico
agustiniano más puro que ya fue descrito en el volumen primero
de esta «Historia de la Vida Religiosa»: Interioridad, un solo co-
razón y una sola alma hacia Dios, y servicio a la Iglesia.

22
MIER, A. de, o. c, pp. 171-179.

394 395
 16.
El monacato oriental

Bibliografía

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GUINE, A., Aux sources de la Russe, I: La Laura des Cavernes a Kiev,
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397
I. Antiguo monacato oriental
1. El monacato egipcio
A lo largo del siglo v, el monacato egipcio, tanto eremítico co-
mo cenobítico, gozó de momentos de gran esplendor, siguiendo el
espíritu y las enseñanzas de sus grandes patriarcas San Antonio y
San Pacomio. El eremitismo, en su forma más mitigada, se man-
tuvo en su centro tradicional de Escete. El cenobitismo se practi-
caba no solamente en la Congregación pacomiana propiamente
dicha, sino también en los monasterios agrupados en la reforma
llevada a cabo en el monasterio Blanco por Schenute 1 , e incluso
en otros monasterios enteramente autónomos.
Las controversias cristológicas del siglo v, que desgarraron a
la Iglesia oriental, tuvieron también su repercusión en el monaca-
to, especialmente en Egipto. La mayor parte de los monjes egip-
cios siguieron al patriarca Dióscuro de Alejandría condenado,
juntamente con Eutiques, en el Concilio de Calcedonia (451).
Los monjes pacomianos, por lo menos al principio, se mantuvie-
ron al lado del patriarca Timoteo de Alejandría, porque fue él
quien en el año 460 consagró la iglesia monacal de Pebou dedica-
da a San Pacomio. Pero a mediados del siglo vi, en gran parte a
causa de las vejaciones infligidas por el emperador Justiniano, se
pasaron también al monofisismo. Otro tanto cabe afirmar de los
monjes del célebre monasterio de San Antonio, junto al mar Ro-
jo2-
Las dificultades creadas en la Iglesia con ocasión del Monote-
letismo y Monoergetismo durante los siglos vi y vn, no sólo no
disminuyeron la presencia monástica en Egipto, sino que la incre-
mentaron, por lo menos en lo que al número de monasterios se
refiere, ya que las sucesivas divisiones provocadas en la Iglesia
por esas herejías dieron origen con frecuencia al desdoblamiento
de muchos monasterios.
Las invasiones islámicas no provocaron en Egipto la erradica-
ción del monacato, ni del Cristianismo en general, como acaeció
en otras partes. Al principio los musulmanes favorecieron a los
monjes, no sólo eximiéndolos del pago del censo que estaban
1
HVR I, 223-236.
2 3
JUGIE, M , Monophysite, DTC, 2, 2253.
398
obligados a pagar todos los cristianos, sino que, incluso, les pro-
porcionaban una cantidad anual de trigo para su manutención.
Pero esta situación favorable cambió radicalmente cuando se pro-
dujo la ascensión de la dinastía omeya al trono (660-750). En el
año 704 los nuevos soberanos no sólo endurecieron los impuestos
a los cristianos en general, sino que también obligaron a los mon-
jes a pagar el tributo, e incluso a llevar siempre un anillo de hierro
como contraseña de su estado monástico, hasta el punto de que
quien prescindiera de él podía ser castigado con la amputación de
una mano o de un pie3.
A mediados del siglo vin, por orden del califa Marwam, el
último de la dinastía omeya, muchos monasterios fueron destrui-
dos y algunos monjes martirizados. Momentáneamente, bajo el
madato de la dinastía abasida, los monasterios destruidos fueron
reconstruidos, e incluso el número de monjes aumentó, pero a
partir del año 817, la práctica totalidad de los monasterios de
Wadi Natroun fueron destruidos.
Esta situación de permanente fluctuación entre destrucción y
restauración de los monasterios, de imposición y de liberación de
tributos directos a los monjes, va moviendo la historia del mona-
cato egipcio desde el siglo x hasta el siglo xvm. El siglo xiv fue el
más difícil. El 8 de mayo de 1321, se desencadenó una destruc-
ción sistemática de iglesias y de monasterios. Solamente algunos
monasterios se salvaron del pillaje, como el de San Antonio, el
cual gozó aún durante bastante tiempo de un gran florecimiento.
En el siglo xv, según el historiador Al-Maqrizi (1365-1442), no
quedaban en todo Egipto nada más que 82 monasterios, y no to-
dos estaban ocupados por monjes.
En la actualidad, de todo el antiguo esplendor monástico de
Egipto, no quedan nada más que nueve monasterios de monjes y
seis de monjas, con unos 450 monjes y unas 300 monjas. Todos
de rito copto-jacobita (monofistas); no hay monjes católicos. De-
penden directamente del patriarca de Alejandría, a pesar de que
no todos están dentro de los límites jurisdiccionales de su Iglesia.
Cada monasterio es autónomo en relación a los demás. Hasta ha-
ce unos años los monjes gozaban de ciertos privilegios por parte
del Estado como la exención del servicio militar y recibían una
cantidad mensual que, aunque pequeña, era suficiente para la
Historia Patriarcharum Alexandrinorum,p. 150.
399
 subsistencia. Pero en la actualidad, esta situación ha cambiado ra-
dicalmente. Los monjes tienen que trabajar para autoabastecerse;
sus tierras han sido confiscadas, como bienes de mano muerta.
Estas medidas estatales han traído como consecuencia para el
monacato egipcio una renovación que se presenta bajo tres aspec-
tos fundamentales: espiritual, cultural y social.
El monacato en Egipto, mucho más aún que en el resto de la
la Iglesia ortodoxa, es la clave de la Iglesia misma. Su presencia o
su ausencia en la sociedad, equivale a la presencia o a la ausencia
de la Iglesia. También en la Iglesia copta todos los obispos y, por
supuesto, el patriarca de Alejandría tienen que ser necesariamen-
te monjes. Los monjes son los hombres del Espíritu; los padres
' espirituales de los fieles; los hombres ideales para la puesta en
práctica del Evangelio. De la vitalidad de los monjes depende la
vitalidad de toda la Iglesia copta. Y la renovación iniciada en el
monacato, a pesar de las reacciones en contra de algunos sectores,
está redundando en beneficio de toda la Iglesia. El monasterio
de Dair Al-Surinai (Nitria), a impulsos del patriarca Cirilo VI, se
ha convertido últimamente en el centro propulsor más importante
de la renovación monástica no sólo desde el punto de vista espiri-
tual, sino también cultural y social. De este monasterio han salido
varios obispos que están trabajando por la renovación, no sólo del
monacato, sino también de toda la Iglesia egipcia.
También el monacato femenino ha entrado por el carriino de
la renovación. Las monjas coptas se hallaban sumidas en profun-
da decadencia por el contexto absolutamente machista en que ha
vivido la mujer en los países de mayoría religiosa musulmana, co-
mo ha sido el caso de Egipto. El monasterio femenino de Dair
Abú Sifén ha sido el pionero de la renovación monástica femeni-
na, desde algunos puntos de vista verdaderamente revolucionaria,
sobre todo por lo que se refiere a la acción apostólica y social.
Queda, no obstante, mucho por realizar todavía en el ámbito de
la renovación, pero los pasos que se están dando van por buen ca-
mino 4 .
4 8
GIAMBERARDINI, G., L'Avvenire del monachesimo egiziano, pp. 313-330.
400
2. El monacato bizantino
El monacato basiliano5 se expandió rápidamente por todo el
imperio bizantino, e incluso, a causa de la traducción latina de las
Reglas de San Basilio6, y sobre todo desde que San Benito reco-
mendó su lectura en su Regla de los Monjes7, su influjo alcanzó
ampliamente al mismo monacato occidental.
El monacato bizantino estuvo dominado en su práctica totali-
dad por las observancias basilianas, al estilo de lo que acaeció con
el monacato occidental desde el siglo ix respecto a la Regla bene-
dictina. Pero, por otra parte, el monacato oriental no experimentó
nunca una evolución semejante a la que se verificó en el monaca-
to occidental durante los primeros siglos de la Edad Media, por-
que, como la Iglesia misma en general, no se sintió interpelada
como lo fue la Iglesia latina, por la presencia de los pueblos ger-
mánicos que cambiaron radicalmente el contexto en que se había
movido en la etapa anterior. Solamente más tarde, la presencia de
los pueblos eslavos en las fronteras del imperio bizantino impulsa-
rá a los monjes orientales a una tarea de evangelización a gran es-
cala, como fue el caso prototípico de los hermanos San Cirilo y
San Metodio.
De todos los focos monásticos bizantinos, fue el de Constanti-
nopla que contaba a mediados del siglo vi, en tiempos de Justinia-
no (527-564), con más de ochenta monasterios, el que estuvo lla-
mado a ejercer una más amplia influencia, no sólo sobre la Iglesia
oriental, sino también más allá de las fronteras del imperio bizan-
tino. En efecto, los monjes constantinopolitanos, y muy especial-
mente los del monasterio de Studion y los de la República monás-
tica del Monte Athos 8 , jugarán, durante toda la Edad Media, un
papel decisivo como directores espirituales e intelectuales de la
Iglesia y de la sociedad bizantina.
Los Concilios, tanto locales como ecuménicos, desde el Calce-
donense (451), y el mismo poder civil, legislaron muy detallada-
mente sobre todos los ámbitos de la vida monástica oriental. Esta
legislación, que estuvo en vigor hasta la caída de Constantinopla
en manos de los turcos (1453), hizo que el monacato oriental, en
5
HVR I, 297-323.
6
RUFINO DE AQUILEYA, Regulae Sancti Basilii, PL 21, 483-554.
7
SAN BENITO, Regula monachorum, c. 73.
HVR I, 319-320.
401
 contraposición al monacato occidental que en los siglos ix-x y xiv-
xv experimentó una profunda decadencia, consiguiese permane-
cer en absoluta fidelidad a sus observancias primitivas.
Por otra parte, el monacato oriental no ha permitido nunca la
existencia de otras formas de vida consagrada, como ha sido el
caso de la Iglesia latina en la que, junto al monacato, existen los
Canónigos Regulares, los Mendicantes, los Clérigos Regulares y
• las Congregaciones modernas. En la Iglesia oriental no ha existi-
do ni existe semejante pluriformidad de vida religiosa, aunque
dentro de la institución monástica existe una gran variedad de es-
tilos de vida.
El monje oriental, considerado como el hombre del Espítu,
desempeña una función esencial dentro de la Iglesia: Ser testigo
del Espíritu en medio del Pueblo de Dios. De ahí que sin renun-
ciar a su categoría de monje, desempeña múltiples funciones: po-
drá ser obispo, podrá atender a los enfermos en un hospital, po-
drá ser misionero,podrá dedicarse al estudio y a mil otras tareas;
pero ninguna de ellas se identificará con el monje, porque para
los fieles, el monje es siempre y únicamente el hombre del Espíri-
tu. Esta será la gran gloria de los monjes de Oriente,mientras que
para los religiosos occidentales en general su identidad en la Igle-
sia se configura más bien desde la perspectiva de los distintos ca-
nsinas al servicio de todo el Pueblo de Dios9.
Con la multiplicacióon de los monasterios en el imperio bizan-
tino, se incrementó la influencia de los monjes en toda la Iglesia
oriental. Un indicio de este poderoso influjo es el hecho de que,
como en la Iglesia copta, todos los obispos son monjes. Y si algu-
no, en el momento de su elección no lo fuese, deberá emitir, antes
de su consagración episcopal, la profesión monástica. Los monjes
estuvieron siempre presentes en todos los acontecimientos rele-
vantes, positivos y negativos, de la Iglesia y del imperio. Desgra-
ciadamente, el cisma de Miguel Cerulario (1054), que separó a la
iglesia de Bizancio de Roma, provocó también la separación de
todos los monasterios que estaban bajo la jurisdicción del patriar-
ca de Constantinopla.
Después de la invasión musulmana en Siria, el moncato nesto-
9
LANNE, E., Monachesimo e vita eclesiale in Oriente, «Studi Francescani», 2-3
(1970), p. 180; AA.VV., Iconos vivientes de Dios, VR, 3 (1989). Número mono-
gráfico dedicado al monacato ortodoxo; ARCHONDONIS, B., Monacato, punto de en-
cuentro entre Oriente y Occidente, VR, 8 (1989), 243-247.
402
riano, lo mismo que la Iglesia en general, gozó de un largo perío-
do de esplendor. Su mejor momento coincidió con el mandato del
Católicos Timoteo I (muerto en 823), durante el cual se multipli-
caron los monasterios y se generalizó la labor apostólica de los
monjes. Ellos fueron los grandes misioneros que llevaron el evan-
gelio hasta las apartadas regiones de China, donde se ha encon-
trado, concretamente en la localidad de Singan-fou, una estela
cristiana que atestigua la presencia de monjes sirios y de cristianos
nativos en el año 781. Desgraciadamente, por el mismo tiempo,
un edicto imperial prohibió la predicación del Evangelio, obligan-
do a los monjes sirios a replegarse hacia las regiones del Asia
Central, donde evangelizaron a los turcos, a los tártaros y a los
mongoles, y donde su presencia se prolongó por varios siglos. El
cristianismo arraigó de tal modo entre los mongoles que uno de
ellos fue elevado a la dignidad de Católicos, Yahballahá III
(1281-1317).
Desafortunadamente, la Iglesia siria, y por lo mismo también
el monacato, aunque se pudieran invertir los términos, a partir del
siglo xv, entra en una profunda decadencia que se ha prolongado
hasta nuestros mismos días. La Iglesia nestoriana está actualmen-
te reducida a la mínima expresión. Quedan apenas 70.000 cristia-
nos nestorianos en Siria, Irak, Irán, India y en varios países de
Occidente, Francia y Estados Unidos. No obstante, entre los
monjes nestorianos se advierten serios intentos de renovación,
especialmente en la India.
El movimiento unionista, que tuvo sus comienzos en el si-
glo xvi, dio sus resultados positivos en el siglo xvm. Ahí tuvo sus
orígenes el Patriacado Católico de Babilonia de los Caldeos, cu-
yos fieles se hallan esparcidos fundamentalmente en las estepas de
Mosoul (Irán), donde se halla situado el monasterio de este Pa-
triarcado 10 .
Entre los grandes organizadores de la vida monástica bizanti-
na sobresalió, a principios de la Edad Media, San Teodoro Studi-
ta 11 , a quien se le considera como «el segundo Basilio» por su la-
bor reformadora. Había profesado en el monasterio de Saccudion
10
HAMBYE, E. R., La Chiesa siriana, il suo monachesimo e le loro testimonian-
ze, 95-308; VOOBUS, A., History of Ascetism in the Syrian Oriente vol., Lovaina
1958-1960; FIEY, J. M., Mosoul Chétienne, 959.
11
HVR I, 319: Por error dice Gregorio Studita en vez de Teodoro Studita.
403
(Bitinia); y desde 798 hasta 826 fue archimandrita o abad del
monasterio de Studion. Como tal redactó sabios reglamentos y
organizó todos los oficios monásticos que habrían de ser desem-
peñados por los propios monjes y no por criados como sucedía
anteriormente. Sus numerosas catequesis permiten conocer su
doctrina monástica en perfecta fidelidad a las tradiciones más anti-
guas, especialmente basilianas12. Tuvo que padecer el destierro
por defender, al frente de sus monjes, la doctrina ortodoxa contra
la iconoclastia de los emperadores.
Otra lumbrera del monacato oriental de la edad Media fue
San Simeón el nuevo Teólogo. Había nacido en Galatai (Paflago-
nia) en el año 949. Según su biógrafo, el célebre Nicetas Stetha-
tos, después de haber realizado los primeros estudios, ingresó en
el monasterio de Studion, del cual fue expulsado a causa de su
temperamento rigorista. Ingresó en el monastrio de San Mamas,
donde fue ordenado sacerdote en 980. Después de veinticinco
años de estancia en él, varios de ellos como superior, fue desterra-
do; aunque un año después fue reclamado a Constantinopla, pero
él prefirió retirarse a un nuevo monasterio por él mismo fundado,
donde murió en el año 102213. Compuso discursos, poesías y tra-
tados ascéticos que le merecieron el apelativo de nuevo Teólogo.
Pero quien más alto colocó el nombre de los monjes bizanti-
nos durante la Edad Media fue, sin duda, Gregorio Palamas
(1296-1359), a quien la himnografía ortodoxa apellida el Predi-
cador de la gracia. Nació en el seno de una familia aristocrática.
Después de profundos estudios profanos, abrazó en 1316 la vida
monástica en el Monte Athos, donde se inició en la espiritualidad
hesicasta. En 1335 fue elegido archimandrita del monasterio
athonita de San Sabas, que contaba con más de 200 monjes; pero
apenas permaneció un año en el cargo.
Gregorio Palamas sobresalió tanto en su calidad de director
espiritual como de teólogo y escritor. Polemizó contra Barlaam de
Calabria que rechazaba el método hesicasta del Monte Athos que
él equiparaba al mesalianismo. La obra más importante de Pala-
mas es Triadas para la defensa de los santos hesicastas14. Una reu-
nión de los archimandritas o abades athonitas condenó las doctri-
12
PG 99, 509-608.
13
PG 120, 321-710.
14
Ed. MAYENDORF, J., Lovaina, 1959.
404
ñas de Barlaam y aprobó la doctrina de Palamas (1340); todo lo
cual fue ratificado, a su vez, por un Concilio celebrado en Cons-
tantinopla en 1341. Sin embargo, unos años después, Palamas fue
condenado como hereje por el patriarca Juan Calecas; pero fue
rehabilitado en un concilio celebrado en 1351.
En contra de Barlaam, que afirmaba que el conocimiento de
Dios, como todo conocimiento, tiene su origen en la percepción
de los sentidos, y puesto que Dios está más allá de la experiencia
sensible, ha de ser necesariamente incognoscible, y el conocimien-
to místico solamente puede ser simbólicamente real, Palamas de-
sarrolla una «doctrina realista del conocimiento sobrenatural, in-
dependiente de toda experiencia sensible, pero concedida en Je-
sucristo al hombre entero —alma y cuerpo—, que puede llegar
desde aquí abajo a las primicias de la deificación última y a la vi-
sión de Dios, no por sus propias fuerzas, sino por la gracia del Es-
píritu»15.
Contra la acusación de mesalianismo y de pretender ver la
esencia divina con los ojos corporales, Gregorio Palamas afirma
la comunicabilidad entre el Creador y la creación. La gracia de
Dios, en tanto que energía-acción directa y personal, para la sal-
vación del hombre, es increada, y en ella Dios se manifiesta y se
da todo entero al hombre, aunque permaneciendo incognoscible
por naturaleza, sin que ello signifique división alguna en Dios.
Frente al peligro que estas doctrinas de Palamas podían suponer
para la doctrina tradicional de la visión beatífica, el Concilio de
Florencia (1440) definió que los bienaventurados «ven claramen-
te al mismo Dios Trino y Uno»16.
Gregorio Palamas tuvo un buen defensor en uno de los más
importantes místicos orientales, Nicolás Cabasilas (1320-1396),
autor de la célebre obra La vida en Cristo. En favor de Palamas y
en contra de Nicéforo Grégoras, escribió un ardoroso panfleto ti-
tulado: Contra los desatinos de Grégoras11.
15
MAYENDORF, J., Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, París, 1959, p.
112. Citado por BOBRINSKY, B., Palamas, Gregorio, GER, 17, 634.
16
DEZINGER, 1305; BOBRINSKY, B., O. C, p. 635; CANDAL, M., Fuentes palamíti-
cas en la doctrina de la gracia, en AA.VV., Miscelánea Giovanni Mercati, III, Ciu-
dad del Vaticano, 1946, pp. 65-301; KERN, C , Les éléments de la théologie de Gré-
goire Palamas, «Irenikon», XX (1947), 164-193.
17
PG 148, 61, 150, 493.
405
 En Siria y en el Líbano existen en la actualidad varias Congre-
gaciones de monjes basilianos: Santísimo Salvador, fundada por
Eutimio Saifi (1642-1722), en 1708, en la actual Saida (Sidón);
la de San Juan Bautista fundada en 1710 en la aldea de Suwayr
por monjes provenientes del monasterio de Balamand, en las cer-
canías de Trípoli de Siria, descontentos de la decadencia de su
propio monasterio. De esta congregación se separaron algunos
monasterios, con la aprobación de Propaganda Fide (1832), para
fundar la Congregación de Monjes Basilianos de Alepo.
Después del concilio unionista de Florencia (1439-1440) va-
rios grupos monásticos basilianos de la Europa oriental se unieron
a la Iglesia católica, aunque la ratificación oficial hubo de esperar
más de un siglo: Ucrania y Bielorrusia lo hicieron durante el pon-
tificado de Clemente VIII (1595). Los monasterios de esos países
fueron reformados por San Josafat Kuntsevyc, abad del monaste-
rio de la Santísima Trinidad de Vilna, y después arzobispo de Po-
lotosk, martirzado en 1623. Por los esfuerzos de José Velamin
Rutskyj, archimandrita del propio monasterio de San Josafat, los
monasterios basilianos católicos de Ucrania se reunieron en la
congregación de la Santísima Trinidad, que fue aprobada por Ur-
bano VIII (1631).
A lo largo del siglo xvm se unieron también a la Iglesia católi-
ca otros monasterios basilianos que, en el Sínodo de Zanoscia
(1720), se agruparon en la Congregación de la Protección de la
Bienaventurada Virgen María o Congregación de Polonia, por-
que estaban en territorios pertenecientes al entonces reino de Po-
lonia. Esta Congregación se fusionó en 1742 con la Congregación
de la Santísima Trinidad, dando lugar a la Orden de San Basilio
de los Rutenos o Ucranianos, comprendiendo entre ambas unos
70 monasterios.
Al ser dividida Polonia entre Rusia y Austria, en el siglo xvm,
los monasterios bajo el poder de los Zares fueron obligados a in-
tegrarse en la Iglesia ortodoxa, mientras que los que pasaron a
dominio austríaco, una vez sobrepasadas las dificultades creadas
por el josefinismo, pudieron no sólo sobrevivir, sino incluso desa-
rrollarse ampliamente, sobre todo después de la primera Guerra
Mundial (1914-1918), abriendo nuevos monasterios en Polonia,
Checoslovaquia, Yugoslavia y Rumania. El papa Pío XI aprobó
una nueva denominación para estos monasterios: Orden Basiliana
de San Josafat, en honor del santo restaurador del monacato
406
ucraniano. En la actualidad, se han expandido por Brasil, Canadá
y Estados Unidos, a fin de atender espiritualmente a los numero-
sos emigrantes de esos países de la Europa oriental.
En 1747, Juan Micu-Klein, obispo de Fagaras, fundó en Blaj
el monasterio de la Santísima Trinidad para atender a la
enseñanza de la niñez y juventud, siendo el punto de partida de
un gran renacimiento cultural de los grupos étnicos rumanos exis-
tentes en territorio húngaro. Después de una larga decadencia
provocada por las decisiones antimonásticas del josefinismo, han
experimentado, desde principios del siglo xx, un notable floreci-
miento que partió del monasterio de Bixad (Transilvania). En la
actualidad forman parte de la Orden o Congregación basiliana de
San Josafat18.
3. El monacato bizantino en Italia
La Regla de San Basilio extendió sus dominios al sur de Italia
y a la isla de Sicilia, que hasta la conquista de los normandos, en
el siglo xi, estaban bajo el dominio de Bizancio. Fue en estas re-
giones donde sobrevivió el monacato bizantino católico, defen-
diendo su propia identidad basiliana frente a otras formas de mo-
nacato, especialmente el benedictino que luchaba por imponerse.
Varios factores concurrieron para afianzar la presencia del
monacato basiliano en la llamada Magna Grecia: La reconquista
de estos territorios por Justiniano en el siglo vi, la emigración de
monjes sirios y egipcios que llegaban a Occidente huyendo de las
invasiones islámicas, las persecuciones de los emperadores icono-
clastas contra los monjes defensores de las imágenes. Muchos
monjes bizantinos fueron entonces muy bien acogidos en los mo-
nasterios del sur de Italia.
A pesar de estas corrientes migratorias hacia Italia por parte
de monjes bizantinos, no se conocen, antes del siglo x, fuertes es-
tablecimientos monásticos en estas zonas. La presencia de los mu-
sulmanes en Sicilia que habían establecido, además, una cabeza
de puente en el continente, cerca de Benevento, no sólo provocó
la emigración de los monjes sicilianos hacia el continente, sino
18
MINISCI, T., IBasiliani, Escobar, I, pp. 820-821.
407
 que tampoco permitió en el sur de Italia la proliferación de mo-
nasterios propiamente dichos, aunque sí hay abundantes referen-
cias sobre ermitaños19.
Ya se ha hablado en un capítulo anterior de las fundaciones
monásticas de San Nilo de Rossano a medida que se iba despla-
zando desde el sur hasta Roma, en cuyas cercanías fundó la aba-
día de Grottaferra. Al mismo tiempo que San Nilo levantaba esta
grandiosa abadía, también surgían en el sur de Italia, por iniciati-
va de otros monjes, espléndidos monasterios. La seguridad que
proporcionaba la estabilidad política creada por los normandos lo
permitía, tanto más cuanto que, a pesar de ser ellos de cultura di-
ferente no sólo toleraron, sino que incluso impulsaron la cultura
bizantina20, si bien esa tolerancia cultural no fue óbice para que
fueran introduciendo poco a poco el sistema feudal imperante en
las demás regiones de Italia y en el resto de Europa. Esta política
feudal la emplearon también los normandos en la fundación de
los monasterios.
Entre las fundaciones más importantes de esta época sobresa-
le el monasterio de Patirion, construido por San Bartolomé de
Semeri con Ja ayuda deí rey normando en Jas proximidades de
Rosano; es la primera abadía bizantina del sur de Italia, al estilo
de las grandes abadías benedictinas. El papa Pascual II le conce-
dió la exención en 1105. El propio San Bartolomé realizó una
nueva fundación en Mesina dedicada al Salvador. Este monaste-
rio se convirtió años más tarde, por regia disposición (1131), en
cabeza de todos los demás monasterios italo-bizantinos de Sicilia,
y de Calabria.
Los monasterios italo-bizantinos fueron aumentando por la
Basilicata y por Calabria hasta alcanzar el número de 36. A todos
ellos les aplicó Guillermo II el Bueno la misma normativa federa-
tiva, dándoles como centro el monasterio de los Santos Elias y
Anastasio de Carbone. Otro gran centro monástico fue el de San
Nicolás de Casula (Otranto), que en estudios de teología, literatu-
ra clásica y filosofía, estuvo muy por encima de todos los monas-
terio italo-bizantinos, llegando a competir incluso con las glorias
19
GABRIELLI, G., Inventario topográfico e bibliográfico delle cripte eremitiche
basiliane di Puglia, Roma, 1934.
20
CHALANDON, F., Histoire de la domination normande en Italie el en Sicile,
París, 1909.
408
literarias y artísticas de Montecasino. Fue fundado por el príncipe
Boemundo de Taranto en 1099. Perduró hasta 1480, año en que
fue destruido en una incursión de los turcos.
Este monacato bizantino del sur de Italia gozó de un gran flo-
recimiento hasta el siglo xiv. Muchos factores, como para el resto
del monacato occidental, constribuyeron a su decadencia: la exce-
siva riqueza que engolosinó a muchos altos dignatarios eclesiásti-
cos al ser nombrados comendatarios; la progresiva decadencia de
la lengua griega en favor de la lengua vulgar que hizo olvidar las
raíces culturales originarias; la peste negra que diezmó los monas-
terios; en fin, el proceso de decadencia general de la Iglesia en los
siglos xiv y xv.
El cardenal Bessarión intentó restablecer la disciplina monás-
tica en todo el monacato del sur de Italia. Pero solamente lo con-
siguió a duras penas en el monasterio de El Salvador de Mesina,
del que era comendatario. Allí restauró la Escuela de Griego bajo
la dirección del célebre humanista Constantino Lascaris. Pero
después de la muerte de Bessarión, todo volvió a la situación an-
terior, hasta que el papa Gregorio XIII, con la bula Benedictus
Dominus (1 de noviembre de 1579) implantó la Reforma triden-
tina, dando origen a la Congregación de San Basilio Magno de
Italia con un abad general electivo y con Constituciones propias
inspiradas en las Constituciones de la Congregación benedictina
de Santa Justina de Padua. Pero ni aun así el monacato bizantino
de Italia pudo levantar cabeza. En los cuarenta monasterios divi-
didos en tres provincias, Mesina, Rossano y Grottaferrata, no hu-
bo nunca complexivamente más de trescientos monjes. A lo largo
de los siglos xvín y xix, se fueron suprimiendo, uno después de
otro, todos los monasterios, a excepción de la abadía de Grottafe-
rrata, la cual ha podido reabrir, posteriormente, algunos monaste-
rios filiales en Sicilia y Calabria, en los cuales pervive el grato re-
cuerdo de un monacato italo-bizantino, de filiación basiliana, es-
plendoroso en otros tiempos.
4. Los Monjes Basilios españoles
A finales del siglo xvi surgió la Congregación Basiliana de Es-
paña de la fusión de tres enclaves monásticos distintos, sin influjo
409
alguno directo de monjes basilianos, ni orientales, ni italianos, si-
no de orígenes más bien eremíticos autóctonos.
El primero tuvo su origen en Sierra Morena, donde el padre
Mateo de la Fuente (1524-1575), después de haber realizado es-
tudios en la Universidad de Salamanca, fundó, con la aprobación
de San Juan de Avila y de fray Luis de Granada, un eremitorio en
compañía de Diego Vidal, que había sido criado del propio San
Juan de Avila. Con la ayuda del obispo de Córdoba, Cristóbal de
Rojas y Sandoval, el eremitorio se convirtió en un monasterio ce-
nobítico, el Yermo del Tardón, en el que se observaba la Regla de
San Basilio, y, posteriormente, fundó otro monasterio, San Anto-
nio del Valle de Galleguillos. El espíritu profundamente penitente
de los orígenes de estos monasterios fue alabado por Santa Teresa
de Jesús21.
El segundo enclave basiliano español tuvo su origen en la pro-
vincia de Jaén, en las orillas del río Oviedo, un afluente menor del
Guadalquivir. Fue su iniciador don Bernardo de la Cruz, un sa-
cerdote secular, el cual con algunos compañeros se retiró al lugar
mencionado, dando origen a las Celdas de Nuestra Señora de
Oviedo. Por decisión del obispo de Jaén, el monasterio adoptó la
Regla de San Basilio. Pero al no considerar suficiente con la ob-
servancia de su Regla para ser un monje basiliano de verdad, don
Bernardo de la Cruz se dirigió a Grottaferrata, donde emitió la
profesión en manos del abad de aquel monasterio. El papa Pío
IV, por el breve Piis fidelium (18 de enero de 1561), no sólo re-
conoció la validez de dicha profesión, sino que incorporó las Cel-
das de Nuestra Señora de Oviedo a la Congregación basiliana de
Italia.
Origen un tanto diverso tuvo el enclave basiliano de Castilla.
Don Francisco Aguilar de Loaisa, un sacerdote secular de Valla-
dolid, estando en Roma con la intención de fundar un eremitorio,
entró en comunicación con el abad de Grottaferrata que lo ganó
para el cenobitismo basiliano, admitiéndolo a la profesión en la
abadía, y lo envió a España como vicario general con la finalidad
de extender la Orden. En Valladolid, su propia ciudad natal, fun-
dó el monasterio de San Damián.
La unificación de estos tres enclaves basilianos empezó por los
21
SANTA TERESA DE JESÚS, Libro de las Fundaciones, c. 17; SOBRINO, J. A., Un
monasterio basiliano, pp. 244-262.
410
dos primeros. El papa Gregorio XIII en 1577, por la bula Cogit
muneris, unió en una Congregación los monasterios del padre
Mateo de la Fuente y del padre Bernardo de la Cruz, siendo ele-
gido este último como Superior General. Una vez que estos mon-
jes basilios se enteraron de la nueva fundación de Valladolid, pi-
dieron la intervención del rey Felipe II para que consiguiera de la
Santa Sede la fusión de todos los monjes basilios españoles. El
papa Clemente VIII, después de haber ordenado el examen de la
cuestión, decretó la fusión de los basilios andaluces y castellanos
en una sola Congregación (1595). La Orden basiliana de España
se dividió inmediatamente en tres provincias: El Tardón, Andalu-
cía y Castilla.
A causa de su espíritu profundamente eremítico la provincia
del Tardón se separó de las otras dos, con la aprobación del pro-
pio Clemente VIII, por el breve Altissimi dispositione (23-IX-
1603), dando lugar a una Congregación diferente, aunque es co-
nocida más bien con el nombre de provincia del Tardón, que no
logró nunca una gran expansión, apenas cuatro monasterios: San
Basilio del Tardón, San Antonio del Valle del Galleguillos, San
Miguel de la Breña y Nuestra Señora de la Esperanza de Reta-
mar, siempre con grandes dificultades de entendimiento entre sí.
Por lo cual la Santa Sede en 1788 decretó la supresión de esta
provincia y agregó sus monasterios a la provincia de Andalucía.
La invasión napoleónica que fue especialmente dura en Anda-
lucía, y la desamortización de Juan Alvarez Mendizábal (1835)
aniquilaron por completo la Orden de San Basilio en España 20 .
II. El monacato eslavo
1. El monacato en Bulgaria y Yugoslavia
1.1. Bulgaria
Cuando el imperio bizantino se vio rodeado por los pueblos
eslavos, la Iglesia optó de inmediato por su evangelización. Se
produjo, incluso, una cierta rivalidad entre la Iglesia latina y la
22
BENITO Y DURAN, A., La Orden de San Basilio en Madrid, pp. 6-75; ID., Las
vocaciones momásticas dentro de los basilios españoles, 35-68.
411
Iglesia oriental en torno a quien le correspondía esta tarea. Lógi-
camente, cada uno de estos dos sectores de la Iglesia evangelizó
los pueblos eslavos más próximos. La Iglesia romana tuvo la pre-
valencia sobre polacos, checos eslovacos, croatas y eslovenos, y la
Iglesia bizantina sobre rusos, ucranianos, bielorrusos y búlgaros.
Bulgaria fue el caso más prototípico de esa disputa entre Ro-
ma y Constantinopla. Su evangelización la iniciaron los bizantinos
en el siglo vil con muy escasos resultados. El paso definitivo al
Cristianismo lo dio el príncipe Boris, que fue bautizado en el año
865, siendo su padrino el emperador Miguel III. Pero al año si-
guiente, Boris envió unos legados a Roma, a fin de conseguir para
su Iglesia un Patriarcado nacional. El papa Nicolás I respondió a
algunas cuestiones dogmáticas que el propio Boris le había plan-
teado, dejando para más adelante la respuesta a la petición de un
Patriarcado para Bulgaria. Su sucesor Adriano II no dio una res-
puesta satisfactoria, y entonces el príncipe Boris optó definitiva-
mente por incorporar la Iglesia búlgara al patriarcado de Cons-
tantinopla, aunque con una componente eminentemente naciona-
lista.
Antes, incluso, de la conversión del príncipe Boris, la chispa
monástica había prendido ya en el corazón de algunos búlgaros
que, con San Evaristo al frente, habían fundado un eremitorio en
territorio del imperio bizantino, en las cercanías de Adrianópolis.
Por lo mismo, el primer monasterio búlgaro es el que fundó en
Pliska, capital entonces de la nación, Clemente, futuro obispo de
Ocrida. Clemente era discípulo de los santos hermanos Cirilo y
Metodio.
El propio príncipe Boris, hacia el año 889 abrazó la vida mo-
nástica hasta su muerte, acaecida en el año 907. Su ejemplo fue
seguido por algunos miembros de su familia, su hermano Dox y el
hijo de éste, Doxov.
El monacato búlgaro, después de un breve periodo de deca-
dencia, del que se repuso ya en el siglo x, sobresalió no sólo por la
acción evangelizadora de los paganos, sino también por su pro-
ducción artístico-literaria, en la que brillaron con especial esplen-
dor el monasterio de Pliska y, sobre todo, el monasterio de Rila,
el más importante de todos los monasterios búlgaros que había si-
do fundado por el eremita Juan hacia el año 927.
Muy numerosos fueron los monasterios fundados en territorio
búlgaro, especialmente en la región de Tirnovo, hasta la invasión
412
de los turcos (1393). El siglo xiv fue la época de su mayor floreci-
miento. Durante la dominación turca, la vida monástica persistió
en sus tareas apostólicas y literarias, aunque con determinadas li-
mitaciones hasta la liberación nacional (1877-1878), en la que los
monjes jugaron un papel decisivo. En la actualidad, el monacato
búlgaro ha quedado reducido a cinco monasterios, porque ha en-
contrado muchas dificultades de adaptación a la nueva situación
política y social23.
1.2. Yugoslavia
Fueron monjes búlgaros provenientes de la zona de Ocrida
quienes llevaron el evangelio y la misma vida monástica a Yugos-
lavia, colaborando con la acción evangelizadora de misioneros
griegos. En el siglo XII había ya abundantes monasterios, los cua-
les constituían una especie de Congregación sometida a un archi-
mandrita o abad general. El gran organizador del monacato yu-
goslavo fue San Sabas, hijo del creador del Estado, Esteban Ne-
manja (1183-1196), el cual acabó sus días en un monasterio del
Monte Athos, al que había llegado juntamente con su propio hijo
San Sabas y otros monjes yugoslavos.
San Sabas, después de un largo viaje por los lugares más re-
presentativos del monacato del Asia Menor, regresó a su patria,
donde compuso una Regla o Typicon, de fuerte inspiración basi-
liana, y acabó sus días en 1235 en un monasterio de Tirnovo
(Bulgaria).
La vida monástica yugoslava, durante los últimos siglos de la
Edad Media, giró en torno a los monasterios de Zica, Studenitsa
y Pee. Este último era la sede de los patriarcas. Cuando Yugosla-
via cayó en manos de los turcos, muchos monjes emigraron a
Hungría, donde fundaron hasta diez monasterios en la zona de
Sirmio.
El monacato yugoslavo, a pesar de los esfuerzos del patriarca
Esteban (1875-1963), ha decaído mucho en la actualidad, aun-
que existen aún cerca de un centenar de monasterios, pero con
23
DUJCEV, I., La reforme monastique en Bulgarie au X' siécle, «Études de civili-
sation médiévale», Poitiers, 1974, pp. 255-264.
413
muy escaso número de monjes, apenas 200. Las monjas, unas 700
en 86 monasterios, gozan de una situación mejor.
2. Los Santos Cirilo y Metodio
Los «Apóstoles de los eslavos», los hermanos San Cirilo y San
Metodio, nacieron en Tesalónica (Grecia) en el seno de una no-
ble familia. Cirilo, cuyo nombre de bautismo era Constantino, na-
ció en el año 827; Metodio, Miguel de nombre bautismal, era ma-
yor que Cirilo, sin que se pueda precisar el año de su nacimiento.
Al morir su padre, cuando Cirilo tenía catorce años, éste fue lle-
vado a Constantinopla para ser educado bajo la protección del
funcionario imperial Teotisto, en compañía del futuro emperador
Miguel III.
Cirilo, después de una educación amplia y profunda, optó por
la vida eclesiástica, siendo ordenado de diácono; su primer minis-
terio fue el cuidado de la biblioteca patriarcal; poco después se le
confió una cátedra de Filosofía y Teología, declarándose a favor
del culto de las imágenes en contra del patriarca inconoclasta
Juan VII el gramático.
Por su parte, Metodio, después de un tiempo en que se dedicó
a la política, llegando a ocupar el cargo de gobernador, probable-
mente en la provincia de Macedonia, abrazó la vida monástica en
el monasterio Polychron en el Monte Olimpo de Bitinia.
Al ser asesinado Teotisto, protector de Cirilo, éste se retiró al
monasterio de Polychron en el que su hermano Metodio había si-
do elegido superior.
Cuando el príncipe Ratislao de Moravia (Checoslovaquia) pi-
dió misioneros al emperador de Bizancio, éste designó a Cirilo y a
Metodio, que ya conocían la lengua eslava. Llegaron a su nueva
tierra de adopción en el año 863. Una de sus primeras tareas fue
la traducción de la Biblia al eslavo, para lo cual Cirilo creó un
nuevo alfabeto que recibió el nombre de escritura glagolítica 24 y
también cirílica, que consta de 38 letras y tiene como fundamento
al alfabeto griego. Es el que todavía se emplea en Rusia y en los
24 Palabra derivada de la expresión Paleoeslava «glágola»: «él dice»; RELAÑO
E., Historia gráfica de la escritura, Madrid, 947, pp. 145-147.
414
países eslavos en los que prevaleció la influencia de la Iglesia bi-
zantina, mientras que en aquellos otros territorios eslavos en los
que prevaleció la Iglesia romana, también se impuso el alfabeto
latino. Por todo ello, Cirilo y Metodio son considerados también
como los padres de la literatura eslava, aunque sus obras sean más
bien de tipo litúrgico.
La evangelización de Moravia, llevada a cabo por San Cirilo y
San Metodio en muy poco tiempo, supuso también la introduc-
ción de la liturgia en lengua eslava, provocando las iras de los mi-
sioneros alemanes, los cuales los acusaron de herejía ante la Santa
Sede. El papa Nicolás I los llamó a Roma; pero los recibió ya el
papa Adriano II, pues entre tanto había fallecido Nicolás I. El pa-
pa se convenció desde el primer momento de la profunda devo-
ción de los dos Apóstoles de los eslavos hacia la Sede Romana; y
reconoció de inmediato la ortodoxia de los dos misioneros.
Cirilo murió en la misma ciudad de Roma (869), siendo se-
pultado en la basílica de San Clemente, cuyas reliquias él mismo
había descubierto y traído desde Crimea. Metodio fue designado
obispo de Moravia y Panonia y legado pontificio para todos los
pueblos eslavos. A causa de la guerra entre los alemanes y los
moravos, San Metodio fue hecho prisionero, y solamente la enér-
gica intervención del papa Juan VIII consiguió que le devolvieran
la libertad. Para defenderse de nuevas acusaciones de herejía, em-
prendió un nuevo viaje a Roma encontrando en Juan VIII la más
absoluta comprensión para su modo de proceder. A pesar de
nuevas dificultades, San Metodio consiguió organizar plenamente
la Iglesia en Moravia con la liturgia en lengua eslava, aprobada
definitivamente por el propio Juan VIII con la carta Industriae
tuae dirigida al príncipe Svatopluk. Murió en el año 885. La litur-
gia eslava fue prohibida después por Esteban V (885-891), pero
fue continuada por algunos discípulos de Metodio que emigraron
a Yugoslavia, de allí pasó después a Rusia, donde se consolidó
definitivamente.
La acción evangelizadora de estos dos monjes griegos no se li-
mitó a Moravia, sino que, por ellos mismos y por sus discípulos,
se extendió a otros pueblos eslavos: eslovacos, eslovenos, bohe-
mios, polacos, croatas, servios, macedonios, búlgaros, ucranianos y
rusos. Por eso, con justa razón, no sólo han sido reconocidos como
«Apóstoles de los esclavos», sino que el papa Juan Pablo II los ha
declarado también patronos de Europa juntamente con San Benito.
415
 Respecto a la vida monástica, no hay fuentes que atestigüen
4 e
Cirilo y Metodio hayan sobresalido por la multiplicación de
nasterios en los territorios de su evangelización, sin embargo,
. Memoria y su tradición han sobrevivido en algunos monaste-
s
de Bohemia, como el de Sávaza25.
• El monacato en Rusia
o 1
• ¿os orígenes
^° es posible fechar con exactitud la llegada de los primeros
n
Jes a Rusia, porque la noticia de Teodoreto de Ciro (muerto
h tv- ^' ^ u e r & n e r e 1 u e San Juan Crisóstomo (muerto en 405)
,a
enviado misioneros a las regiones de más allá del Don, no
e hay que fecharlos unos años más tarde, en tiempos de Jaroslav el
suponer que esos misioneros fueran necesariamente monjes,
. 9 u e tampoco lo descarta. La actividad evangelizadora de esos
0n
eros debió de dar buenos resultados, porque Focio, en una
a de Santa Irene, ambos según la normativa monástica bizantina.
del año 866 menciona por primera vez a los cristianos rusos;
^ n ern Perador León VI, su contemporáneo (886-912), considera
Usía como una eparquía perteneciente a la jurisdicción del pa-
cado de Constantinopla. También es seguro que bajo el
P n c i p e i g 0 r (muerto en 945) existía una iglesia en Kiev. Y unos
^ m ás tarde, la princesa Olga, viuda de Igor, fue a Constanti-
Pj a para recibir el bautismo (954). Pero fue a partir de la con-
sion de Wladimiro (988), nieto de Olga, cuando realmente se
P ~e hablar de la conversión de Rusia al Cristianismo.
^1 Cristianismo inició la conquista de Rusia concretamente
P g l antiguo reino de Kiev, en donde confluyen las corrientes
evai
*gali Z adoras de la Iglesia de Roma y de la Iglesia de Constan-
P»a- Al esfuerzo de los evangelizadores de ambas corrientes
e convirtió en una auténtica ciudad monástica, con 14 iglesias y ca-
P nece el mérito de haber llevado a todos los pueblos rusos a la
P bautismal, o mejor dicho, a las orillas del Dniéper, donde se
a g r e g a b a n las muchedumbres para ser bautizadas. Sin embar-
25
tJvoRNiK, F., Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance, Pra-
~~j •"; DUTHILLIEUL, O., Les sources de Vhistoire des saint Cyrille et Méthode,
u
6; Vos, S. D. de, Le monachisme orthodoxe en Jugoslavie, pp. 217-230;
,.„ ° ' ™í., // monachesimo nella Chiesa ortodossa Serba, «Oriente Cristiano», 7
J, 58-73; VESELY, J. M , Cirilo y Metodio, la otra Europa, Madrid, 1896.
416
go, poco a poco la Iglesia rusa se fue ligando cada vez más en ex-
clusiva a la Iglesia de Constantinopla, a la que siguió en el cisma
de Miguel Cerulario (1054). En 1328, el metropolitano de Kiev
trasladó su sede a Moscú y, siguiendo la lógica iniciada en el cis-
ma de la Iglesia bizantian, consiguió en 1589 independizarse del
patriarca de Constantinopla, estableciendo el patriarcado de
Moscú26.
3.2. Gran expansión del monacato ruso
La historia del monacato ruso se inicia en la región de Kiev,
donde confluyen también, desde los tiempos de San Wladimiro,
monjes orientales y occidentales que se dedican a la labor de
evangelización, aunque los orígenes del monacato autóctono ruso
Sabio (muerto en 1054), el cual fundó, simultáneamente, en 1037
el monasterio masculino de San Jorge y el monasterio femenino
Pero el más famoso de toda Rusia fue el Monasterio de Pet-
chersky o de las Cuevas, fundado por San Antonio en 1055, aun-
que el verdadero organizador fue su discípulo San Teodosio 27 .
San Antonio había residido durante algún tiempo en el Monte
Athos, pero regresó a su tierra natal hacia 1050, retirándose a
una cueva en las orillas del Dniéper; poco después se le juntaron
algunos discípulos. Uno de éstos, San Teodosio, se hizo cargo del
eremitorio cuando contaba solamente veinticinco años de edad.
Fue él quien transformó la vida eremítica en cenobítica. Sacó a
los monjes de sus cuevas, y edificó para ellos un monasterio al
que dotó con la misma Regla por la que se gobernaba el célebre
monasterio bizantino de Studion. El Monasterio de las Cuevas se
pillas. No sin razón, se dice que San Teodosio de Kiev ha sido pa-
ra el monacato ruso algo parecido a lo que San Benito ha sido pa-
ra el monacato occidental; y el Monasterio de las Cuevas fue para
Rusia lo que Montecasino para Europa: No sólo hogar y fragua
de vida espiritual, sino también hogar y fragua de cultura.
26
CASEY, R. P., Early Russian Monasticism, pp. 372-423.
27
SPOIAGUINE, A., AUX sources de La Russie, París, 1958.
417
 El Monasterio de las Cuevas de Kiev fue punto de partida de
la gran floración de monasterios por toda Rusia, por más que ha-
ya habido otros centros monásticos autóctonos, como la llamada
Tebaida del Norte, donde floreció la vida eremítica, uno de cuyos
representantes más firmes fue San Sergio de Radonez (1314-
1392)28, fundador de la laura de la Santísima Trinidad, al norte
de Moscú, verdadero centro de irradiación monástica, no sólo
eremítica, sino también, y fundamentalmente, cenobítica en los
alrededores de la propia ciudad de Moscú y, sobre todo, en las
orillas del Volga. Otros fundadores monásticos relevantes en Ru-
sia fueron Cirilo de Beloozero (muerto en 1427), Pablo de Obno-
ra (muerto en 1429), José Volotsky, nacido hacia 1439 y Nilo
Sorsky (muerto en 1508)29.
El monacato arraigó profundamente en el pueblo ruso. Mo-
nasterios de más de trescientos monjes fueron muy frecuentes, in-
cluso en los tiempos de mayor decadencia del monacato durante
los siglos xv-xvi. El monacato está omnipresente en la Iglesia y en
la sociedad rusas. Los monasterios no sólo fueron baluartes de la
espiritualidad rusa, sino que se comprometieron también en el in-
cremento cultural del pueblo, e incluso se les vio comprometerse
en la lucha por la liberación nacional. Durante las luchas contra
los tártaros, la defensa del Cristianismo y de la misma nación giró
en torno a tres centros monásticos: El monasterio de las Cuevas
(Kiev), el monasterio de Tróitza (Moscú) y el monasterio de Ale-
jandro Nevski (San Petersburgo)30.
La vida monástica fue objeto frecuente de disposiciones sino-
dales nacionales y regionales. Y, por supuesto, también fue objeto
de la legislación civil, unas veces para apoyarla y muchas otras,
sobre todo en los últimos siglos, para debilitarla, e incluso exter-
minarla, como se ha pretendido después de la Revolución de
1917. Es suficiente esta estadística: en 1914 existían en Rusia mil
monasterios con más de 90.000 monjes y monjas31, mientras que
en la actualidad están reducidos a la mínima expresión, aunque
28
KOVALESKY, P., Saint Serge et la spiritualité russe, París, 1958.
29
OECHSLIN, R., Le monachisme et les granas traits de la spiritualité russe a tra-
vers l'Histoire, «La vie Spirituelle», 93 (1955), 155-170.
30
KOJEVNIKOV, W., Les Monastéres russes, «Irenikon» (1929), 547-564.
31
KRAMMER, J., Osservazioni sul monachesimo russo-ortodosso oggi, «Studi
Francescani», 2-3 (1970), p. 183.
418
no ha disminuido su importancia respecto a la Iglesia rusa. Exis-
ten también algunos monasterios rusos en diversas naciones, es-
pecialmente en Francia, Alemania, Canadá, Estados Unidos y
Australia32.
3.3. La espiritualidad del monacato ruso
El monacato ha marcado profundamente toda la espirituali-
dad rusa, alcanzando a todos los sectores del pueblo fiel. El mo-
nasterio es el «lugar santo», la «casa de los ángeles». En la Iglesia
rusa, «existe una sola espiritualidad para todos, sin distinción al-
guna entre clero, monjes y laicos; y es la espiritualidad monásti-
ca»33. Los monasterios rusos no son comunidades encerradas en sí
mismas, sino centros de vida religiosa abiertos al pueblo creyente;
son, sobre todo, centros de peregrinación permanente para los
fieles. Estos, por su parte, rodean de una gran veneración a los
monjes y a las monjas, cuya vida consideran como el modelo de
vida para todos los cristianos34.
El monacato ruso, por estar influido en gran manera por el
monacato bizantino, conoce la inmensa gama de monjes que po-
blaron los desiertos de Egipto, Palestina, Siria y Asia Menor. En
Rusia hay monjes solitarios viviendo en cuevas naturales o en ca-
banas construidas en las orillas de los ríos o en medio de los bos-
ques; hay estilitas que viven en un espacio más reducido aún que
las plataformas de los estilitas sirios; hay monjes dendritas que vi-
ven en los huecos de los troncos y también en las ramas de los ár-
boles; hay monjes que simulan estar locos; hay monjes empareda-
dos o reclusos; hay monjes peregrinos; y hay monjes cenobitas en
pequeños y en grandes monasterios, si bien el eremitismo es siem-
pre la meta más alta, porque en el desprendimiento pleno del
mundo y de sí mismo está la base para el acercamiento a Dios.
32
GÓMEZ, H., El monacato ruso, «Revista de Espiritualidad» (1945), 187-204;
322-347 (1947), 187-213.
33
EUDOKIMOV, P., La nouveauté de l'Esprit, Abbaye de Bellefontaine, 1978,
trad. italiana, La novitá dello Spirito, Milán, 1980, p. 40.
34
KRAMER, J., O. C, p. 186; BARSOTO, D., Cristianessimo russo, Florencia,
1948; SANTOS, A., Espiritualidad rusa, en AA.VV., Historia de la Espiritualidad,
III, Barcelona, 145-225.
419
 El monje ruso, en contraposición a los monjes egipcios y
orientales en general, que provenían más bien de los ambientes
del campesinado, proceden de familias nobles o de la clase de los
comerciantes. Son gentes instruidas; y si alguno no sabe leer, se
hace un milagro para que aprenda, como se cuenta de San Sergio
de Radonez.
Como en el monacato primitivo, la finalidad última del mona-
cato ruso es la apatheia a la que se orientan todos los esfuerzos de
la ascesis. Esta devuelve, progresivamente, al monje a su unidad
fundamental como elemento imprescindible para que, a través de
la oración, alcance la unión con Dios. La oración monástica rusa
es fiel heredera del Hesycasmo del Monte Athos33.
También la espiritualidad monástica rusa pasa, como el mona-
cato primitivo, por la separación del mundo, como signo de los
bienes futuros; pasa por la lucha contra el demonio, que tiene un
carácter pancósmico, como signo de la lucha definitiva de Cristo
contra Satanás, en contraposición a la espiritualidad occidental
que es más bien una lucha en la interioridad; pasa por el retorno
al paraíso, que se identifica con la sed profunda de Dios, con la
búsqueda incansable de Dios, que encuentra su símbolo máximo
en los monjes peregrinos tan característicos del monacato ruso.
En el monacato ruso han alcanzado celebridad especial los
monjes que simulaban la locura, como en el monacato primitivo
al estilo de San Simeón el Idiota36. Esta modalidad ascética pre-
tende eliminar todo elemento pernicioso procedente de la sabidu-
ría del mundo. A ellos se refiere San Pablo cuando habla de la lo-
cura que es Cristo crucificado; no es de extrañar, por tanto, que
los seguidores de Jesús, como dice el propio Pablo, sean tenidos
por locos (1 Cor 4,10). Esta forma tan peculiar tuvo muchos
adeptos entre los monjes rusos y alcanzó enorme prestigio entre el
pueblo, hasta el punto de que en los siglos xiv y xv, diez de estos
monjes locos fueron canonizados por la Iglesia rusa. Esta práctica
ascética fue muy cultivada hasta el siglo xvm, cuando Pedro el
Grande quiso accidentalizar a Rusia, con lo cual no se avenía fá-
cilmente una forma de espiritualidad tan llamativa, y tan extraña
también a la espiritualidad occidental, aunque no faltan algunos
35
TYSZKEWICZ, E., Spiritualité et sainteté russe pravos/ave, «Gregorianum»
(1943), 361-376.
36
HIVR I, 282.
420
personajes de la Iglesia occidental tan santos, tan sencillos, como
un San Francisco de Asís o un San Benito Labre que, por lo me-
nos en cierta medida, pueden evocar esa locura. Entre los monjes
locos de Rusia sobresalieron Nicolás Kotchanov, Miguel
Klopstky, Basilio de Moscú, Nicolás Salos37.
Dentro de la espiritualidad monástica rusa ocupa un puesto
muy relevante el Staretz. Esta palabra significa propiamente an-
ciano; pero en la espiritualidad rusa significa el monje que ha lle-
gado a la madurez espiritual. Sería, por tanto, el equivalente del
Apa de los apotegmas dentro del monacato primitivo de los de-
siertos de Egipto. El Staretz, es también un director espiritual, pe-
ro mientras que el monacato primitivo limitaba el radio de su ac-
ción únicamente a la dirección espiritual de los monjes, en el mo-
nacato ruso su dirección espiritual no se limita a los ámbitos mo-
násticos, sino que se extienden también a las masas populares,
constituyendo esta paternidad espiritual sobre todo el pueblo de
Dios el rasgo más distintivo del verdadero Staretz. Ahora bien, es-
ta dirección espiritual de masas es eficaz solamente si dimana de
una profunda vida interior. Entre el dirigido y el Staretz se produ-
ce un lazo tan fuerte que hay prácticamente unidad de vida y de
voluntad entre ambos; de ahí el influjo tan grande que los Staretzs
han tenido en el pueblo ruso. No han faltado ocasiones en que
personajes ambiciosos han simulado de muchos modos esta con-
dición de Staretz, a fin de conseguir un puesto relevante en la so-
ciedad. Quizá el caso más típico de esto haya sido el de Rasputín,
que tan perniciosos efectos tuvo en la corte imperial poco antes
de la Revolución de 1917. Entre los verdaderos Staretzs pueden
citarse a Paissy Velitchovsky, Macario y Ambrosio, del monaste-
rio de Optina, y, sobre todo, San Serafín, del monasterio de Sa-
rov38.
La oleada de ateísmo que, después de la Revolución de 1917,
invadió todos los ámbitos, especialmente de las escuelas, eliminó
la figura de los Staretz. Es posible que existan en la clandestini-
37
LEV, Une forme d'Ascése russe. La Folie pour le Christ, «Irenikon» (1938),
554-565.
38
BF.LPAIRR, Th., L'histoirepopulaire de Séraphim de Sarov, «Irenikon» (1933),
140-149; EUDOKIMOV, P., Saint Séraphim of Sarov, «The Ecumenical Review», XV
(1963), 264-278; ID., S. Séraphim de Sarov, «Sobornost», 9 (1963), 499-511;
ARSENIEV, N., La direction spirituelle dans l'Église Russe, «Contacts», 58 (1967),
108-129.
421
dad, porque sus raíces penetraron muy profundamente en el sub-
suelo de la Iglesia y del pueblo rusos. No faltan quienes vean en 17.
autores como Boris Pasternak o en Soljenitzin a verdaderos Sta-
retz laicos39.
El monacato occidental
en la Baja Edad Media

Bibliografía
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paña Sagrada, thealro geográfico-histórico de la Iglesia en España, Ma-
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talauniae, Yermo, 4 (1969), 79-91; HELYOT, P., Histoire des Ordres mo-
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drid, 1969; PÉREZ DE URBEL, J., LOS monjes españoles en la Edad Media, 2
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1968; SCHMITZ, Ph., Histoire de L'Ordre de Saint Benoit, 2.a ed., Mared-
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raux et visites de l'Ordre de Cluny, 6 vols., París 196-193; MADRID, I. de,
La Orden de San Jerónimo en España. Primeros pasos para una historia
critica, StudMon, 3 (1961), 409-427; SIGÜENZA, J. de, Historia de la Or-
den de San Jerónimo, Madrid, 1907; ZARAGOZA PASCUAL, E., LOS Gene-
rales de la Congregación de San Benito, 6 vols., Santo Domingo de Silos,
1973-1988.

1. Decadencia de Cluny y del Císter

39
CITTERICH, V., La giovane generazione russa alia ricerca dei nuovi Staretz, Toda la grandeza de Cluny reposaba sobre la grandeza y san-
«Studi francescani», 2-3 (1970), p. 195. tidad de sus abades. Cluny tuvo suerte con sus abades durante
422 423
dos siglos y medio. Todos fueron santos, a excepción de uno 1 . Al
morir San Pedro el Venerable (muerto en 1257), que fue el últi-
mo de esta serie de grandes abades, le suceden algunos abades
que, por espacio de un siglo (1157-1257) mantienen la Congre-
gación cluniacense en un estado de relativa observancia, pero nin-
guno fue, sin embargo, capaz de devolverle el antiguo esplendor.
El primer indicio de la decadencia exterior fue la aparición de
problemas económicos y administrativos, porque su organización
económica estaba anclada, a pesar de los esfuerzos de San Pedro
el Venerable por actualizarla, en un tiempo en el que no se cono-
cía nada más que la agricultura, de modo que cuando dieron sus
primeros pasos el comercio, la circulación de la moneda y la inci-
piente industria textil, Cluny no supo integrarse en el nuevo con-
texto económico.
De momento, la cuestión económica no tuvo una repercusión
especial sobre la observancia monástica, porque ios Capítulos Ge-
nerales, cuya celebración había sido más bien irregular durante
los siglos xi y xii, empiezan a celebrarse, desde los tiempos de Hu-
go V de Anjou, con una regularidad anual, aunque los abades de
los distintos monasterios no tengan en ellos nada más que voto
consultivo, en contraposición a los Capítulos del Císter, en los
que el voto de todos los abades es deliberativo. En los Capítulos
cluniacenses la última palabra la tenía siempre el abad del monas-
terio de Cluny.
A lo largo del siglo xm, los monasterios cluniacenses se divi-
dieron en diez provincias: Lión, Francia, Pro venza, Auvernia,
Poitou, Gascuña, España, Lombardía, Alemania e Inglaterra. Por
el mismo tiempo se introdujo también la figura del vicario gene-
ral, que en cada monasterio representaba al abad de Cluny, lo ad-
ministraba en su nombre y hacía ejecutar las decisiones de los
Capítulos Generales.
Esta nueva organización contribuyó a mantener la disciplina.
Sin embargo, durante el siglo xm, el monacato cluniacense decae
cada vez más deprisa. Varios fueron los motivos. El primero y
más importante, sin duda, fue la falta de sintonía con los nuevos
tiempos, tanto desde una perspectiva espiritual como sociocultu-
ral. De hecho, no tomaron parte activa en favor, más bien todo lo
1
HVR i, 520.
424
contrario, del movimiento comunal, porque la mayor parte de los
monjes cluniacenses provenían del estamento de la nobleza, por
la que ellos optaron en defensa del sistema feudal establecido.
Tampoco se sumaron, en tanto que institución, por más que hubo
monjes en particular que lo hicieron, a los nuevos movimientos
culturales de los laicos que luchaban por abrirse un camino pro-
pio en medio de aquel contexto cultural dominado hasta entonces
por clérigos y monjes, y que estaba a punto de desembocar defini-
tivamente en la formación de la Escolástica. Tampoco se compro-
metieron en la lucha contra las nuevas herejías antieclesiales y an-
tisociales.
Y, lo que es más importante, los monasterios cluniacenses, tan
saturados, por lo menos en apariencia exterior, de bienes materia-
les, no atraen ahora a unos espíritus, cuyo prototipo es Francisco
de Asís, y que se apasionan con el seguimiento del Jesús pobre y
en predicación itinerante, tal como lo describe el Evangelio.
En la decadencia espiritual del monacato tuvo su buena parte
de influencia la nueva normativa para la elección de los abades
impuesta por el Concilio IV de Letrán (1215). Se habla de elec-
ción por inspiración, cuando todos los votantes actúan unánime-
mente; pero como esto no es lo habitual, se impuso la elección
por compromiso, es decir, la elección queda en manos de un gru-
po reducido de compromisarios que pueden ser desde tres hasta
doce y que han de actuar por unanimidad. Pero la libertad de los
compromisarios fue, frecuentemente, entorpecida por agentes ex-
teriores al monasterio y a la misma jerarquía eclesiástica, la cual
anteriormente podía decidir en favor de la «parte más sana». De
modo que, con frecuencia, se producían elecciones dobles: una
proveniente de los monjes, y otra de los seglares que podían ser el
rey o alguna familia noble que, por fundación, se creían con dere-
cho a intervenir en la elección; y a esa frecuente doble elección,
se le añadió posteriormente una tercera, proveniente de la Santa
Sede, desde que Clemente IV en 1265 se reservó la elección de
los abades de aquellos monasterios, cuyos titulares habían muerto
en la Curia Romana. Estas reservas fueron ampliadas posterior-
mente por Bonifacio VIII y por los papas aviñoneses Clemente V
y Juan XXII. Esta procedura se generalizó en los siglos xm y xiv,
dando lugar a conflictos que mantuvieron a muchos monasterios
en una situación de interinidad que pesó muy negativamente so-
bre la espiritualidad y la disciplina monástica.
425
 La decadencia de la vida monástica partió de la cabeza misma.
Los abades, generalmente miembros de familias nobles, trasladan
al monasterio el fasto de su propio entorno familiar. Para ellos ya
no existe prácticamente la obligación de la vida común. Condu-
cen una vida autónoma, independiente de la comunidad monásti-
ca. Se construyen mansiones abaciales independientes del monas-
terio, con cocina y servidores propios. Y, cuando lo creen conve-
niente, se jubilan exigiendo al monasterio una pensión que les
permita un tenor de vida confortable, enteramente al margen de
la comunidad monástica2.
Lo único que se esperaba de abades así era, en el mejor de los
casos, que garantizasen el bienestar económico de los monaste-
rios, porque los monjes no eran tampoco mejores que sus abades.
El juicio de Dom Cousin no puede ser más duro sobre los monjes
de los siglos xiii y xiv: «Del mismo modo que los abades directo-
res de almas son más bien raros en esta época, también los monjes
que llegan al monasterio para servir a Dios son escasos. La mayor
parte han entrado para llevar una vida tranquila, metódica, fácil y
libre de preocupaciones económicas; un buen número son hijos
segundos de familias nobles que han quedado sin empleo en el
mundo y que han sido felizmente colocados en un beneficio re-
gular»3.
Esto significa que, a lo largo de los siglos xm y xiv, los es-
píritus mejores ya no buscaban un lugar de santificación en los
monasterios, sino que llamaban a otras puertas, generalmente a
las de los conventos mendicantes.
Todo lo dicho de los monjes cluniacenses, se puede afirmar en
buena medida de los Cistercienses. Inmediatamente después de la
muerte de San Bernardo (muerto en 1153), los Cistercienses que
habían surgido como una contestación frente al excesivo poderío
y al bienestar de los Cluniacenses, puesta de manifiesto en el en-
frentamiento entre el propio San Bernardo y San Pedro el Vene-
rable, empiezan a entrar en la misma dinámica de poder y de pri-
vilegios. Aceptan la exención de la jurisdicción de los obispos
2
VALOUS, G. D., Le monachisme clunisien des origines a XV siécle, 2 vols.,
París, 1970.
3
COUSIN, P., Précis d'histoire monastique, p. 366; BREDERO, A. H., Cluny et Ci-
teaux au XIle, siécle. Les origines de la controverse, «Studi medievali», III, 12
(1971), 135-175.
426
concedida por Alejandro III (1159-1182), y confirmada definiti-
vamente por Lucio III en 1184, contra la cual se había opuesto
siempre San Bernardo.
En contra de lo prescrito en la Carta de Caridad aceptan más
donaciones de tierras, de las que pueden trabajar por sí mismos,
entrando en el mismo sistema de arrendamiento propio de los
monasterios cluniacenses. La sencillez inicial de sus casas e igle-
sias dio paso a una grandiosidad, propia de épocas anteriores. No
sólo los abades, sino también los mismos monjes dejan a un lado
la austeridad primitiva para instalarse en el lujo y hasta en la mo-
licie, como se demostró claramente en el modo cómo conducían
la predicación de la Cruzada contra los albigenses que les encargó
Inocencio III a principios del siglo xm.
2. Las reformas pontificias de los siglos xm y xiv
2.1. Reformas de Inocencio III y de Gregorio IX
El canon 12 del IV Concilio de Letrán (1215) impuso un
Capítulo General trienal a los monasterios de cada provincia ecle-
siástica o reino, al estilo de los que se celebraban en el Císter. Las
decisiones capitulares serían obligatorias para todos los monaste-
rios. En el mismo Capítulo había que elegir dos visitadores para
imponer las reformas necesarias en cada monasterio, con la obli-
gación de acusar ante el obispo respectivo a los abades que no go-
bernaban rectamente, a fin de que fueran depuestos. En los años
siguientes al IV Concilio de Letrán, se celebraron Capítulos por
las diversas provincias o reinos.
Los sucesores de Inocencio III prosiguieron esta tarea de re-
forma monástica. Honorio III (1216-1227) insistió en la necesi-
dad de reforzar la autoridad de los visitadores. Gregorio IX esta-
bleció los Capítulos anuales en vez de trienales; obligó a la guarda
estricta de la vida común y de la clausura, e insistió en la necesi-
dad de una mayor exigencia de pobreza evangélica, normas que
alcanzaban también a los abades, a los que se les imponía muy
particularmente la obligación de residir en el monasterio y de
prescindir del excesivo lujo; dio sabias instrucciones sobre la for-
mación de los novicios, especialmente sobre la necesidad de ins-
427
truirlos bien en el conocimiento de la Regla; y estableció la edad
mínima de dieciocho años para la profesión monástica.
Gregorio IX impuso en 1231 la presencia de algunos cister-
cienses en los Capítulos de los Cluniacenses para que, como más
habituados en la praxis capitular, les sirvieran de asesores. Contra
esta norma, que consideraron humillante, protestaron los Clunia-
censes; y, si bien Gregorio IX e Inocencio IV se mantuvieron fir-
mes, el papa Alejandro IV en 1256 cambió los cistercienses por
cartujos; y, finalmente, Nicolás IV en 1289 anuló esta disposi-
ción4.
En realidad, todas estas reformas de la primera mitad del siglo
XIII no dieron ningún resultado positivo porque, aunque la cele-
bración de los Capítulos era muy conveniente, la manera práctica
como se realizaban no dio los frutos que de ellos se esperaba.
Desde el pontificado de Inocencio IV (1243-1254), se celebraban
muy esporádicamente. De poco sirvió que Clemente V, en el
Concilio de Vienne (1312), y después Juan XXII insistieran en la
necesidad de celebrar los Capítulos Generales y provinciales.
Por otra parte, el papa Juan XXII elevó bastantes abadías al
rango de diócesis pensando que el espíritu de los monjes se reavi-
varía y tendría también benéficos efectos sobre los fieles; pero sus
efectos fueron más bien contrarios, de modo que contribuyó a
acelerar aún más la decadencia monástica.
2.2. Las Reformas de Benedicto XII
En el siglo xiv, durante la residencia de los papas en Aviñón,
la reforma rtionástica adquirió una importancia desusada en tiem-
pos de Benedicto XII. No es de extrañar, porque, como monje
cisterciense, conocía muy bien la situación no sólo de su propia
Orden, sino también de los monjes en general.
Benedicto XII, Jacobo Fourníer, había ingresado, siendo aún
muy niño, en la abadía cisterciense de Boulbonne. De allí pasó a
la de Fontfroide y después a la de París, donde se formó teológi-
camente. E n 1311 fue elegido abad de Fontfroide; en 1317 obis-
po de Pamiers, y en 1326 fue trasladado a la diócesis de Mire-
4
CHARVIN, G . , Statuts, Chapitres généraux et visites de VOrdre de Cluny, 6 vol
París, 1965-1973.
428
poix. En 1327 fue nombrado cardenal; y en el cónclave de 1334
fue elegido papa. Era un hombre profundamente espiritual, senci-
llo, humilde, muy austero en su comportamiento personal, pero
muy bondadoso para con los demás.
Benedicto XII empezó por poner un freno, con la bula Pastor
Bonus (17-Vl-1336), a los monjes giróvagos que constituían una
verdadera plaga por entonces. Continuó después por la Orden
Cisterciense mediante la bula Fulgens sicut stella (12-VII-1335),
en la que exigía la elimianción de los abusos; mejor administra-
ción de los bienes materiales; preocupación por la capacitación
teológica, para lo cual imponía que algunos monjes de todos los
monasterios de la Orden frecuentasen los centros universitarios;
una mayor exigencia en materia de pobreza. La bula, en 57 ar-
tículos, comprendía todos los aspectos de la vida monástica.
La Reforma de los Cluniacenses la implantó, después de con-
sultar a los abades de los monasterios más importantes, con la bu-
la Summi magistri (20-VI-1336), más conocida como la Benedic-
tina, que en 39 artículos pasa revista a todos los aspectos de la vi-
da monástica. Agrupó todos los monasterios benedictinos en 36
provincias; restableció la obligación del Capítulo provincial trie-
nal, el cual debería examinar las relaciones de los Visitadores de
los monasterios. La reforma abarcaba también la formación de los
monjes; por lo menos uno de cada veinte debería estudiar teolo-
gía o Derecho canónico en alguna universidad; y cada monasterio
habría de tener profesores de gramática, de lógica y de filosofía.
Las Reformas de Benedicto XII alcanzaron también a los Ca-
nónigos Regulares y a las Ordenes Mendicantes. Las disposicio-
nes de reforma fueron especialmente contestadas por los Domini-
cos a muchos de los cuales hizo encarcelar por su oposición fron-
tal a las normas tendentes a la eliminación de la pobreza comuni-
taria en favor de una mayor exigencia de pobreza individual.
También a los Franciscanos les dirigió duros reproches. En el pri-
mer consistorio los reprendió por su actitud de rebeldía en tiem-
pos de Juan XXII, y por la relajación de sus observancias religio-
sas; y condenó de nuevo a los fraticelos por medio de la bula Re-
demptor noster (28-XI-1336).
Era un ambicioso programa de reforma de toda la vida reli-
giosa. Deseos de llevarla a la práctica no le faltaron; pero, en
realidad, también estos proyectos fracasaron por tres motivos
fundamentales: Porque descendía a muchos detalles sin impor-
429
tancia que hacían odiosa toda la Reforma; porque el propio papa
concedió fácilmente dispensas de las normas que él mismo esta-
bleció; y, sobre todo, porque sus sucesores en la Silla de San Pe-
dro, no sólo no favorecieron la reforma, sino que contribuyeron
notablemente, de un modo especial Clemente VI, a incrementar
el desorden en los monasterios y en los conventos5.
3. Nuevas Congregaciones monásticas reformadas
El fracaso de esas reformas fue la causa de la aparición o for-
talecimiento de algunas nuevas congregaciones monásticas con un
fuerte talante eremítico dentro de la gran familia benedictina,
desde finales del siglo xn hasta la primera mitad del xiv.
En 1189 Joaquín de Fiore, antiguo cisterciense, dio origen a
una reforma en el monasterio de Fiore (Calabria), desde donde se
expandió por el sur de Italia, dando lugar a la Congregación de
Fiore que contaba con más de cuarenta monasterios a finales del
siglo xiii. Pero una rápida decadencia en el siglo xv, obligó a los
monasterios supervivientes a incorporarse plenamente a la Orden
Cisterciense6.
La Orden de los Monjes de San Pablo Primer Eremita nació
en 1250 de la fusión de dos grupos de eremitas llevada a cabo por
el beato Esteban, canónigo de la catedral de Esztergom, siendo
aprobada por Clemente V (1309) y confirmada por Juan XXII
por la bula Per sanctae contemplationis studium (1319). Se ex-
pandió ampliamente por Hungría, Yugoslavia, Alemania y Polo-
nia, donde tuvieron como sede principal el monasterio Jsna Gora
de Czestochowa. En el siglo xv se fundaron algunos monasterios
en Portugal con una cierta independencia del resto de la Orden.
Los Silvestrinos fueron fundados por Silvestre Guzzolini
d'Osimo (1177-1267), en el monasterio de Monte Fano (Mar-
cas), el cual se convirtió en cabeza de una congregación monásti-
5
SCHMITZ, C , Un pape reformateur et un défenseur de l'unité de l'Eglise, Floren-
cia-Quaracchi, 1959; MOLLAT, G., Les papes d'Avignon, París, 1965, pp. 72-88.
6
FOBERTI, F., Gioacchino de Fiore e il Gioacchinismo antico e moderno, Padua,
1942.
430
ca aprobada por el papa Inocencio IV en 1247. Alcanzó un total
de 56 monasterios7.
Los Celestinos, reciben su nombre del papa Celestino V, aquel
ermitaño, Pedro Morrone, convertido en papa, un poco contra su
voluntad, que, después de una breve experiencia, renunció al
pontificado (1294). Este ermitaño convertido en papa había fun-
dado para sus discípulos el monasterio de Monte Mayella que fue
aprobado por Urbano IV en 1264. En el momento de su mayor
expansión, en el siglo xiv, la Congregación celestina comprendió
36 monasterios, con 150 prioratos 8 .
Los Olivetanos fueron fundados por Bernardo Tolomei
(muerto en 1348) en Monte Oliveto, un enclave rural entre Siena
y Arezzo. Aunque asumen la Regla de San Benito desde el prin-
cipio, no admiten la autonomía de los monasterios, sino que, al
estilo cluniacense, todos quedan subordinados a la abadía-madre.
Clemente VI la aprobó como congregación en 1344. En el siglo
xiv, el momento de su mayor esplendor, contó con unos cien mo-
nasterios. Esta Congregación tuvo también su rama femenina9.
En el marco de la espiritualidad de los Olivetanos, se situó
Santa Francisca Romana (muerta en 1440), fundadora de las
Oblatas de María (1425), llamadas también Orden de Tor
de'Specchi, nombre del edificio en que se instaló la primera co-
munidad. La Orden fue aprobada por Eugenio IV.
La Congregación de Montevergine tuvo sus orígenes en el ere-
mitorio fundado por Guillermo de Vercelli en 1120 sobre una
montaña cerca de Avellino, donde se consolidó una profunda de-
voción a la Virgen María, lo cual fue motivo de la creación de
nuevos monasterios. El papa Alejandro IV elevó el monasterio de
Montevergine a la categoría de abadía nullíus, siendo confirmada
unos años más tarde por Urbano IV (1264) 10 .
7
PAOLI, U., Silvestro Guzzolini e la sua Congregazione, «ínter fratres», 36
(1986), fase. II.
8
MOSCATI, A., / monasteri di Pietro Celestino, «Archivo Muratoriano», 68
(1956), 91-163; AA.VV., Celestino V, L'Aquila, 1968.
9
LUGANO, P., Inizieprimi sviluppi dell'Istituzione di Monte Olivetto, «Benedic-
tina», 1 (1947), 43-81; SCARPINI, M , / monaci benedettini di Monte Oliveto, San
Salvatore Monferrato, 1952.
10
MONOELLI, G., Storia de Montevergine e della Congregazione verginiana,
8 vols., Avellino, 1965-1978; ID., / monasteri e le chiese della Congregazione vergi-
niana, RevBén, 87 (1977), 128-163.
431
 De los Guillermitas, fundados por Guillermo de Maleval
(muerto en 1157) en Maleval, cerca de Siena en 1155, se habló
anteriormente al relatar su unión y pronta separación de los
Agustinos. Esta Congregación, después de haber alcanzado una
relativa expansión, sobre todo en Italia, fue suprimida en el siglo
xvni.
Aunque son de un tiempo algo posterior, cabe situar aquí,
dentro de este movimiento reformador eremítico, aunque con un
talante más apostólico, a los Jesuatos o Clérigos Apostólicos y
Hermanos de San Jerónimo, fundados por el beato Juan Colom-
bini (1304-1367), un hacendado hombre de Siena. Recibieron el
apelativo de Jesuatos por la repetición frecuente del nombre de
Jesús en sus visitas a los enfermos, a cuyo servicio se entregaron
con especial amor. Su forma de vida plasmada en una verdadera
Regla, estaba inspirada en la Regla de San Benito, con algunos
retoques de tipo agustiniano. Eran clérigos, pero no recibían nada
más que las Ordenes menores, hasta el punto de que Julio II, en
1509, hizo encarcelar a algunos que se hicieron ordenar de sacer-
dotes. No obstante, a petición de los mismos Jesuatos, el papa
Paulo V, en 1611, les permitió la ordenación sacerdotal a quienes
se preparasen para ella. En el siglo xv conocieron su mayor ex-
pansión, pero no pasaron nunca de 35 casas o conventos. A causa
de graves tensiones surgidas en el interior de la Orden, fueron su-
primidos por Clemente IX, con la bula Romanas Pontifex (6-12-
1668). Catalina Colombini, prima del beato Juan Colombini, fun-
dó en Siena en 1366 las Jesuatas, que no sobrepasaron nunca los
nueve conventos. El decreto de supresión de los Jesuatos no les
afectó a ellas, por lo que pudieron subsistir hasta 1954, fecha en
que el convento de Lucca se fusionó con las ministras de los en-
fermos de San Camilo o Barbantinas".
Entre las Ordenes religiosas femeninas de esta época sobresa-
le la Orden del Salvador, fundada por Santa Brígida de Suecia
(1302-1373), bajo la Regla de San Agustín. Una Orden doble
con comunidades compuestas por monjes y monjas; y con un or-
denamiento jurídico algo anacrónico y excesivamente pormenori-
" DUFNER, G., Geschichte der Jesuaten, Roma, 1975; GUARNIERI, R., Gesuati,
DIP, 4, 1116-1130; TANGHERONI, M., La spirítualitá del Beato Colombini, RivAsc-
Mist, 25 (1974), 392-404.
432
zado. El monasterio de Wadstena en Suecia fue considerado co-
mo la casa madre de la Orden.
Aunque es algo posterior, hay que mencionar también a la
Orden de las Anunciatas, fundadas en Pavía en 1408, a la que
perteneció Santa Catalina de Genova (muerta en 1510).
4. La Orden española de San Jerónimo
La Orden de San Jerónimo no es, como pretenden algunos
historiadores, continuación del eremitismo iniciado por San Jeró-
nimo en Belén12, sino la cristalización de un movimiento eremíti-
co que tuvo sus comienzos en Italia, España y Portugal, a media-
dos del siglo xrv: Eremitas de San Jerónimo, de Beltrán de Fe-
rrara (1370-1442) 13 , Eremitas de San Jerónimo, de Fiésole o del
beato Carlos Guidi de Montegranelli (1350-1417) 14 , Eremitas de
San Jerónimo, de Pedro Gambacorta de Pisa (1355-1435) 15 . Pero
fueron los Jerónimos españoles quienes estaban llamados a de-
sempeñar un gran papel en la Iglesia, especialmente durante los
siglos xvi y xvii.
A lo largo del siglo xiv proliferaban por diversas regiones de
España grupos de eremitas que se referían al espíritu de San Jeró-
nimo, pero el que estaba llamado a ser el núcleo originario de la
Orden de San Jerónimo en España fue el eremitorio del Castañar
(Toledo), fundado por fray Vasco, oriundo de Portugal, al frente
de unos anacoretas que, al parecer, habían sido discípulos del er-
mitaño sienes, Tomás Succio.
A este eremitorio llegan durante el reinado de don Pedro el
Cruel, el canónigo toledano Fernando Yáñez de Figueroa, el ca-
marero mayor del rey, don Pedro Fernández de Pecha, y el her-
mano de este último, don Alonso Fernández de Pecha, obispo di-
misionario de Jaén. Se trasladaron después al eremitorio de Vi-
llaescusa (Madrid), y, finalmente, en el año 1370, a Lupiana
(Guadalajara), donde el arzobispo de Toledo les hizo donación
12
HVR I, 259-265.
13
FERRARA, P., Beltramo da Ferrara, BSS, 2 (1962), p. 1088.
14
RASPINI, G., Cario de Montegranelli, BSS, 3 (1963), 797-799.
15
FERRARA, P., // Beato Pietro Gambacorta da Pisa e la sua Congregazione
(1380-1933), Ciudad del Vaticano, 1964.
433
 de la Iglesia de San Bartolomé, que es considerada como casa
madre de la Orden.
Al aumentar muy pronto el número de discípulos, Pedro Fer-
nández de Pecha se presentó, en 1373, ante el papa Gregorio XI
en Aviñón, del que consiguió la aprobación de la nueva Orden,
siendo nombrado al mismo tiempo prior general. La bula Salva-
toris humani generis les imponía la Regla de San Agustín, a la
que podrían añadir unas Constituciones. Para la composición de
estas Constituciones se inspiraron en las del monasterio del Santo
Sepulcro de Florencia. El hábito sería blanco16.
Simultáneamente, otros grupos de eremitas españoles de ins-
piración jeronimiana acudieron a Gregorio XI (1374) y a Bonifa-
cio IX (1389) con las mismas peticiones, y recibieron la misma
respuesta que se le había dado a Pedro Fernández de Pecha, reco-
nociendo a éste, en cierto modo, como prior general, porque, en
realidad, sus verdaderos superiores jurídicos eran los respectivos
obispos, hasta que, finalmente, Benedicto XIII los unificó en
1414 en una verdadera Orden monástica. Al año siguiente cele-
braron el primer Capítiulo General, en el que fue elegido primer
prior general, propiamente dicho, Diego de Alarcón.
El Gobierno general, asistido por un consejo, garantizaba la
comunión entre todos los monasterios que, en cuanto tales, eran
autónomos. El historiador de la Orden, fray J. de Sigüenza, des-
cribe con precisión la identidad de la nueva Orden jeronimiana:
Ha tomado la decisión, desde el principio, de ser pequeña, hu-
milde, escondida y recogida, de conducir a sus hijos por un sen-
dero estrecho, tratando entre sus muros de la salvación de su
alma, ocupándose continuamente en la alabanza divina en com-
pensación por las ofensas que, por otra parte, se hacen; orando,
cantando y llorando, sirven a la Iglesia y aplacan la ira de Dios
contra los pecados del mundo 17 .
La Orden de San Jerónimo consiguió muy pronto las simpa-
tías de los reyes de España que la consideraron como su propia
Orden. Esa simpatía se tradujo en la multiplicación de monaste-
rios por toda la geografía española, algunos verdaderamente sun-
16
MADRID, I. de, La Orden de San Jerónimo en España. Primeros pasos para
una historia crítica, StudMon, 3 (1961), 409-427.
17
SIGÜENZA, J. de, Historia de la Orden de San Jerónimo, I, Madrid, 1907,
p. 355; ALLERIT, O. D', En torno a la espiritualidad Jerónima, Yermo, 10 (1972),
197-206.
434
tuosos, como Guadalupe (Cáceres), con su famoso Santuario de
la Virgen; Yuste (Cáceres), donde pasó los últimos años de su
vida el propio emperador Carlos V; el Parral (Segovia); y, espe-
cialmente, el Monasterio de San Lorenzo de El Escorial (Madrid)
considerado como la octava maravilla del mundo. Fue construido
por Juan de Herrera (muerto en 1597), por encargo de Felipe II
en honor de San Lorenzo, para conmemorar la batalla de San
Quintín18.
La Orden se expandió muy pronto por Portugal, donde el rey
don Manuel el Grande los protegió y edificó para ellos (1499) el
espléndido monasterio de Belem (Lisboa), el más importante, sin
duda, de los nueve fundados en tierras lusitanas.
La Orden Jerónima pasó, a pesar de la protección de los re-
yes, por momentos muy difíciles. En 1423, el prior del monaste-
rio de Guadalupe, fray Lope de Olmedo (1370-1433), de tenden-
cia rigorista, quiso modificar la situación jurídica de la Orden,
porque le parecía un contrasentido que se llamase Orden de San
Jerónimo y que, sin embargo, tuviese como norma principal la
Regla de San Agustín. Compuso con los escritos de San Jerónimo
una Regla que presentó a la aprobación de la Santa Sede. Ante
Martín V se presentaron, en 1423, el propio fray Lope de Ol-
medo y un grupo de Jerónimos contrarios a sus pretensiones. El
papa, después de oír a los dos bandos, aprobó la fundación de la
Congregación de la Observancia de San Jerónimo y dejaba en ab-
soluta libertad a los Jerónimos que quisieran incorporarse a la
Reforma.
La nueva Orden tuvo su centro en el monasterio de San Jeró-
nimo de Cazalla (Sevilla). En España no alcanzó nunca más de
siete monasterios que acabaron por retornar a la Orden en 1567;
en cambio, se extendió bastante por Italia, hasta su extinción en
184619.
El papa Nicolás V convocó a su presencia, en 1452, el Capí-
tulo General de la Orden con la intención de unificar en una sola
Orden a todos los grupos de inspiración jeronimiana existentes en
'" MADRID, I. DE, Los monasterios de la Orden de San Jerónimo en España,
Yermo, 5 (1967), 107-175.
'" ALONA, L., Fray Lope de Olmedo y su discutida obra monástica, Yermo, 2
(.964), 29-57.
435
 la Iglesia; pero ante las razones de los capitulares, el papa desistió
de sus intenciones.
A causa de las riquezas acumuladas, los nobles intentaron la
conversión de los Jerónimos en Orden Militar (1486), e incluso
Felipe el Hermoso pensó suprimirla en 1505; pero los Jerónimos
sobrevivieron hasta los decretos de desamortización y exclaustra-
ción de don Juan Alvarez Mendizábal (1836). Posteriormente,
hubo varios intentos de restauración de la Orden, pero no se hi-
cieron realidad hasta 1925, cuando un grupo de jóvenes capita-
neados por fray Manuel Sanz, con la aprobación del papa Pío XI,
restauraron el monasterio de Santa María del Parral (Segovia).
Después de la guerra civil de 1936, se restauraron otros monaste-
rios. En la actualidad, la Orden restaurada cuenta con cuatro mo-
nasterios y 32 miembros20. La Orden de San Jerónimo fue muy
benemérita de las artes, especialmente de las letras21.
El propio don Pedro Fernández de Pecha, considerado como
el fundador de la Orden de San Jerónimo, fundó la rama feme-
nina de la Orden en el monasterio de San Pablo en las proximida-
des de Toledo, aunque no fueron incorporadas a la Orden mascu-
lina hasta el Capítulo General de 1510. Las Jerónimas tienen
también la Regla de San Agustín como su código fundamental.
Son monasterios autónomos. Nunca han sido muy numerosas. En
sus momentos de mayor esplendor, los siglos xvi y xvn, no tuvie-
ron más de treinta monasterios.
En 1585 las Jerónimas pasaron a México, donde fundaron:
San Jerónimo, en la capital misma, en el que, siguiendo la tradi-
ción literaria de la Orden, brilló la célebre poetisa, sor Juana Inés
de la Cruz, conocida como la décima Musa; San Jerónimo, en
Puebla de los Angeles; y en 1598 se fundó, también en la capital,
el monasterio de San Lorenzo, transformado en 1931 en el Insti-
tuto de Jerónimas de la Adoración 22 .
En la actualidad, la rama femenina que, en contraposición a la
masculina, nunca se extinguió, aunque sufrió también los avatares
del tiempo, consta de 15 monasterios y 325 monjas. En 1957 se
20
LUGO, A. de, El renacer de los Jerónimos, «Cistercium», 23 (1971), 147-156.
21
ARTEAGA, C. de, La Orden de San Jerónimo, mecenas de todas las artes, Sevi-
lla, 1947; AUBERSON, L. M., El arte en la Orden de San Jerónimo, «Ara», 10
(1974), 64-67.
22
MURIEL, J., Conventos de monjas en la Nueva España, México, 1946.
436
constituyeron en Federación con la sede central en el monasterio
de Santa Paula de Sevilla23.
5. Las causas de una profunda decadencia
Además de las causas señaladas al hablar de la decadencia de
los Cluniacenses y Cistercienses, hay que enumerar las siguientes:
— La residencia del Papado en A viñón. —El siglo xiv empieza
con un acontecimiento verdaderamente revolucionario en la his-
toria de la Iglesia: el papa Clemente V (1305-1314) trasladó la
residencia de los papas de Roma a Aviñón. Este hecho traerá gra-
ves consecuencias para la Iglesia en general y, de un modo pecu-
liar, para las Ordenes Monásticas, porque las iniciativas de tipo
fiscal y las normas impartidas por la Curia aviñonesa en materia
de colación de beneficios eclesiásticos repercutieron muy negati-
vamente sobre los monasterios y las grandes abadías.
—La encomienda.—De todas las instituciones favorecidas por
los papas de Aviñón, la más negativa, sin duda, fue la Enco-
mienda, que consistía en la provisión de un beneficio regular, ge-
neralmente una abadía o un monasterio, en favor de un laico o de
un clérigo con la dispensa de toda las obligaciones monásticas.
Esta institución provenía de muy antiguo, de la misma época
carolingia. Al principio la encomienda era siempre temporal,
mientras el cargo no era provisto regularmente. En el caso de
sede vacante en una abadía, ésta era encomendada al cuidado y a
la vigilancia de otro abad, como ocurría en sede vacante de una
iglesia o de una diócesis.
Por tanto, en sus orígenes, la encomienda se instituía siempre
en beneficio de la institución encomendada. Pero, con el correr
del tiempo, se invirtieron los términos, la encomienda empezó a
hacerse en favor del comendatario. Y, desde el siglo xm, pasó de
temporal a vitalicia.
Desde la época de Aviñón, la encomienda se generalizó res-
pecto a todos los monasterios y abadías, sirviendo, fundamental-
mente, para enriquecer con las rentas y el trabajo de los monjes a
cardenales, obispos y altos dignatarios de la Iglesia que, en su ma-
" ARTEAGA, C. de, Jerónimas, DHEE, 2, 1227-1229; ID., Santa Paula y las
fundadoras de su monasterio sevillano, Sevilla, 1975.
437
 yor parte, se desentendían del bienestar material y espiritual de
sus encomendados para preocuparse únicamente de su propio
provecho económico, sobre todo en aquellos casos en los que la
mesa abacial no estaba plenamente diferenciada de la mesa de los
monjes. Cuando esto acaecía, no era infrecuente el caso de mo-
nasterios en los que los monjes se veían sumergidos en una verda-
dera penuria económica por la tacañería de los abades comenda-
tarios. No obstante, hay que admitir también que no faltaron ca-
sos en los que los mismos abades comendatarios introdujeron la
reforma en sus abadías, en cuyo favor empleaban todas sus ren-
tas. Este será el caso, por ejemplo, de Santa Justina de Padua, de
donde brotará una verdadera reforma para muchos monasterios
italianos. Pero, en general, la reforma monástica solamente será
posible prescindiendo por completo de los abades comendatarios.
Jamás en toda su historia, como dice U. Berliére, el mundo
monástico había estado, en su conjunto, tan profundamente to-
cado por la concepción materialista dé la vida y por la ausencia de
sus ideales como en los siglos xm y xiv. Y jamás el mundo secular
había ejercido una acción tan deletérea sobre la Iglesia y sobre el
monacato desde el momento en que había la posibilidad de sacar
algún provecho pecuniario a costa de sus riquezas acumuladas
durante siglos24.
La Reforma tridentina modificará la encomienda, pero de
algún modo perdurará en muchas partes, con pleno consenti-
miento de la Curia romana, hasta bien entrado el siglo xx 25 .
— La Peste Negra.—A mediados del siglo xiv tuvo lugar una
epidemia general, llamada Peste negra (1348-1350) que apenas
en dos años acabó con más de cuarenta millones de personas en
Europa. No pudo menos de repercutir muy negativamente en to-
das las comunidades religiosas que se vieron diezmadas y algunas
hubo en las que fallecieron todos sus componentes. Muchos mo-
nasterios y conventos quedaron vacíos. Fue necesario proceder a
un nuevo y apresurado reclutamiento de vocaciones. Los monas-
terios con grandes latifundios tenían que encontrar a toda costa
nuevos brazos para las faenas agrícolas. No faltaron casos en los
que los propios reyes hacían entrar en los monasterios o en los
24
BERLIERE, U., Les élections abatíales au moyen age, Bruselas, 1927, p. 63.
25
ASTUTI, A., Origini e svolgimento storico delta commenda, Turín, 1933;
MOLLAT, G., Bénéfices ecclésiastiques en Occident, DTC, 2, 406-449.
438
conventos a soldados viejos o mancos como recompensa econó-
mica por sus servicios militares. Ya se puede imaginar fácilmente
que la vida espiritual y disciplina religiosa no podrían ser muy ele-
vadas con semejantes vocaciones26. La relajación introducida en
los monasterios y conventos a consecuencia de la Peste negra es
conocida como La claustra en los viejos cronicones castellanos.
— Relajación de las costumbres. —Ya se ha hecho referencia
anteriormente a las escasas motivaciones que los monjes podían
tener de parte de sus abades para una mejor observancia monás-
tica. Muchos abades, al estilo de los obispos que habían hecho de
la residencia en el lugar de sus beneficios algo excepcional, resi-
dían en la curia pontificia o en las Cortes reales, dilapidando los
bienes de los monasterios. Muchos monjes, mal atendidos espiri-
tual y materialmente, abandonaban la vida común; se fugaban de
sus monasterios; en muchas ocasiones la misma Santa Sede les
concedía la dispensa de la vida común o de la residencia en el
monasterio; hasta de la misma pobreza eran dispensados por la
Curia pontificia. De las obligaciones del voto de castidad se dis-
pensaban los monjes a sí mismos con suma facilidad. La literatura
de todos los países europeos está llena de infidelidades de monjes
en materia de castidad, aunque abundan también las exageracio-
nes27.
La relajación de costumbres no alcanzó solamente a los mo-
nasterios masculinos; también los monasterios de monjas estaban
en la misma situación y aun peor; los escándalos eran mayores.
Las fiestas mundanas no eran infrecuentes dentro de la clausura;
las monjas se acicalaban como las damas de la Corte, y algunos
monasterios andaban entre sí en competencias de belleza28.
No conviene, sin embargo, exagerar, puesto que de la vida de
los conventos de este tiempo, los autores satíricos, e incluso los
visitadores, ponen de relieve lo más negativo, porque lo que suele
ser la vida habitual en un monasterio o en un convento no se
menciona nunca en las actas de las visitas canónicas. Como dice
26
DENIFLE, E., La désolation des églises, monastéres ethopitaux en Francepen-
dant la guerre de cent ans, II, París, 1897, p. 60.
27
ALVAREZ, J., La vida religiosa ante los retos de la Historia, Madrid, 1979,
p. 136.
28
Cancionero de Baena, Madrid, 1851, nn. 92; 232; GARCÍA VILLOSLADA, R.,
Historia de la Iglesia, BAC, II, Madrid, 1960, p. 527.
439
Dom Schmitz, con «los procesos verbales de las visitas y de los
Capítulos generales de la Orden de Cluny..., se podría escribir
una historia escandalosa de la Orden utilizando extractos. Esa
historia que no contendría nada que no fuese verdadero, sería, sin
embargo, completamente falsa. Presentaría como hechos genera-
les los casos aislados, y como numerosos los hechos raros» 29 .
— El Cisma de Occidente. —También el Cisma de Occidente
que durante cuarenta años(1378-1417) dividió a la Iglesia, reper-
cutió negativamente en la vida religiosa. Cada orden religiosa, y
con frecuencia cada Comunidad local, se dividió primero en dos
bandos, y después en tres, según las respetivas obediencias ponti-
ficias. A veces, el abad estaba por un bando y la Comunidad por
otro. Los diferentes papas no se ruborizaban de conceder licen-
cias verdaderamente absurdas, como dispensar de la obediencia a
los propios Superiores o de la pobreza personal y comunitaria, a
fin de conseguir algunos propagandistas más para su causa.
No hay que extrañarse que en este contexto de decadencia y
relajación fuesen frecuentes los ataques a la vida religiosa. Abun-
dan en la literatura; y también por parte de los teólogos, e incluso
de las mismas universidades en cuanto tales, con sus célebres A vi-
samenta. Destacaron por su virulencia el inglés Juan Wyclif
(muerto en 1384) y el bohemo Juan Hus (muerto en 1415). La
doctrina de ambos fue condenada por el Concilio de Constan-
za29 bis.
6. Congregaciones de Observancia
en las Ordenes Monásticas
La situación de la vida monástica, a lo largo de los siglos xm y
xiv, no podía ser más calamitosa. De su propio interior, puesto
que del exterior, ni siquiera de la Santa Sede, no podía esperar
ayuda alguna, brotarán las fuerzas que impulsarán la vida monás-
tica hacia un nuevo florecimiento.
El clamor por la reforma de la Iglesia que se generalizó desde
19
SSHMITZ, Ph., Histoire de l'Ordre de Saint Benoit, III, Maredsous, 1948, pp. 9-
10.
29 b¡s HVRI, 74-76.
440
principios del siglo xiv, caló muy profundamente en las Ordenes
monásticas, de modo que, a pesar del panorama tan triste descrito
anteriormente, en todas ellas se advierte la presencia de pequeños
núcleos que se irán extendiendo hasta convertirse en un auténtico
movimiento de renovación interior. Unos cuantos monjes fervo-
rosos reformaban un antiguo monasterio o fundaban uno nuevo,
del cual salían después monjes para otros monasterios a los que
iban ganando para la Reforma. Cuando eran varios los monaste-
rios reformados se constituían, con el permiso de la autoridad co-
rrespondiente, en una Congregación de Observancia, que tomaba
el nombre del monasterio del que había partido la reforma.
6.1. Congregación de Santa Justina de Padua
Antonio Carrer, sobrino de Gregorio XII, había expulsado de
la abadía de Santa Justina de Padua a los Benedictinos en plena
decadencia, para entregársela a los Olivetanos; pero ante las pro-
testas y la promesa formal de implantar la Reforma les fue de-
vuelta por Gregorio XII, el cual les nombró como abad a un Ca-
nónigo Regular, el veneciano Luis Barbo (1408), el cual aceptó el
cargo y profesó la Regla de San Benito (1409)30.
El nuevo abad emprendió, de inmediato, una amplia y pro-
funda obra de reforma, teniendo como fundamento el retorno a la
pobreza, a la estabilidad y a la vida común estricta, no sólo de su
monasterio, sino también de otros que le pedían su ayuda. En
1419, el papa Martín V aprobó la nueva Congregación de Santa
Justina de Padua, con una centralización muy parecida a la de
Cluny, aunque muy pronto Luis Barbo renunció a su poder per-
sonal centralizador en beneficio del Capítulo General anual com-
puesto por los Superiores y delegados de cada monasterio, que se
reunió por primera vez en 1424. El capítulo elige un definitorio
de nueve miembros, seis abades y tres monjes, los cuales tienen
poder legislativo, en cuanto que dan decretos e interpretan la ob-
servancia; poder ejecutivo, porque pueden disponer de los mo-
nasterios y de sus bienes; y poder electivo, en cuanto que eligen a
los abades, a los priores y a los oficiales de cada monasterio.
30
TASSI, I., Ludovico Barbo (1381-1443), Roma, 1952.
441
 Esta Reforma, aunque con ciertas dificultades al principio,
acabó por imponerse a todos los monasterios benedictinos más
importantes de Italia y de Sicilia: San Pablo extra Muros (1426);
San Vidal de Rávena (1472); Cava (1497); Subiaco (1516).
Desde la incorporación de Montecasino (1505), la Congregación
asumió el nombre de este monasterio31.
6.2. Congregaciones de Observancia en Alemania y Austria
En Alemania, la Reforma monástica bendictina partió de va-
rios monasterios, que se convirtieron en cabeza de varias Congre-
gaciones de Observancia. El monasterio de Kastel, hacia el año
1380, bajo el mandato del abad Otón Nortweiner, reunió en
torno a sí a otros veinte monasterios, dando lugar a la Congrega-
ción de Kastel.
La Congregación de Bursfeld (Hannover) tuvo su origen en el
Concilio de Basilea (1431), al que asistieron varios monjes bene-
dictinos reformados del norte de Alemania. El verdadero inicia-
dor fue Juan Dederoth (muerto en 1439), monje de Northeim. Se
inspiró en la Reforma de Santa Justina de Padua, pero mante-
niendo la autonomía de cada monasterio; y considerando los de-
cretos de los Capítulos Generales obligatorios solamente después
de la aprobación de tres Capítulos generales consecutivos. Por
mantenerse en una fidelidad estricta a la tradición más pura de la
Regla de San Benito, la Reforma de Bursfeld logró captar para sí
la mayor parte de los monasterios del norte de Alemania y, des-
pués de Bélgica, Holanda y Dinamarca. El cardenal Nicolás de
Cusa fue uno de sus propagandistas más entusiastas.
La Congregación de Melk (Austria) surgió por mandato de un
Concilio. Los padres conciliares del Concilio de Constanza impu-
sieron a los Benedictinos que habían tomado parte en él la Re-
forma de sus monasterios. Los 133 abades que componían la pro-
vincia de Maguncia-Bamberga se reunieron en Capítulo (1417),
comprometiéndose a cumplir las disposiciones reformistas de la
Benedictina de Benedicto XII. Nicolás Seyringer, abad de Melk,
31
TRIFONE, B., Ludovico Barbo e i primordi della Congregazione benedettina di
Santa Giustina, «Tiv. stor. benedettina», 5 (1910), 269-280; 364-396, 6 (1911),
368-392.
442
extendió la reforma a Hungría, Bohemia, Polonia y Baviera,
creando la Congregación que lleva el nombre de su monasterio,
afiliándose a la Observancia de Subiaco.
6.3. Congregaciones de Observancia en Francia
La Pragmática Sanción de Bourges (1438) tuvo efectos desas-
trosos, porque dejó en manos del rey el nombramiento de los
abades hasta el Concordato de 1516. La vida monástica y, con-
cretamente, los monasterios cluniacenses no podían estar en peor
situación. Fue el abad Juan III de Borbón (1456-1485) el que ini-
ció la Reforma de Cluny, pero será su sucesor, Jacobo II de Am-
boise (1485-1510), quien la llevará a cumplimiento, empezando
por la expulsión de muchos que de monjes no tenían nada más
que el nombre, restableciendo la vida común y promulgando un
decreto general de reforma en 1494. Uno de sus mejores colabo-
radores en la expansión de la reforma cluniacense fue Juan Rau-
lin (1497), que había sido un gran predicador, antes de su in-
greso.
En torno al monasterio de Chezal-Benoit (Bourges) organizó
el abad Pedro Dumas (1479-1492) una pequeña Congregación
de Observancia inspirada en los estatutos de Santa Justina de
Padua.
También la Congregación de Fontevrault llevó a cabo su re-
forma por medio de la abadesa María de Bretaña (1457-1477) y
su sucesora en el cargo, Ana de Orleans (1478-1491).
Una reforma más generalizada fue emprendida, de oficio, por
el cardenal Jorge d'Amboise, legado apostólico en Francia (1501-
1510), obligando a los obispos a restablecer la disciplina en los
monasterios relajados.
6.3. Congregaciones de Observancia en España
Las normas de reforma decretadas en el siglo xm por Inocen-
cio III y por Benedicto XII en el siglo xiv, no tuvieron ningún eco
en los distintos reinos de España; quizá algo en la Congregación
tarraconense que, desde mediados del siglo xiv poseía ya unas
443
Constituciones propias y celebraba regularmente los capítulos es-
tablecidos por Benedicto XII. La vida monástica en el reino de
Castilla fue objeto de reflexión en los Concilios o Sínodos de Va-
lladolid (1322) y de Burgos (1411) 32 . En ellos se renovaban las
disposiciones de la Curia romana relativas a la celebración de los
Capítulos, a la vida común, a la pobreza personal, a la obligación
de llevar un hábito uniforme, y a la prohibición de la girova-
gancia.
a) La Congregación benedictina de Valladolid.—EX mona-
cato benedictino no estaba en una situación buena, a causa, sobre
todo, de la encomienda. Abundaban también los monjes giróva-
gos, que escandalizaban a los fieles con su conducta. Con el nom-
bre de La Claustra designan las viejas crónicas españolas la rela-
jación de los monasterios y conventos en el siglo xiv. La reforma
benedictina en España tuvo su primer impulsor en el rey de Casti-
lla, don Juan I, el cual fundó én su propio alcázar de Valladolid el
monasterio de San Benito (1390) con 18 monjes que mandó venir
de diversos monasterios castellano-leoneses, especialmente de Sa-
hagún (León), que, por entonces, atravesaba por un momento de
especial fervor y observancia. Fue el punto de partida de la Con-
gregación benedictina de Valladolid. Esta, sin embargo, no pudo
plasmarse propiamente hasta 1436, cuando los monasterios es-
pañoles rompieron su unión con las abadías francesas de las que
dependían. El momento de su mayor pujanza llegará con los Re-
yes Católicos.
En 1489, los priores de Valladolid fueron declarados cabeza
de la Congregación por decreto del papa Inocencio VIII33. La Re-
forma se gobernaba, no por las leyes escritas, sino más bien por
costumbres inspiradas en la legislación de la Congregación de
Santa Justina de Padua. Llegó a contar con 45 monasterios, entre
los que sobresalían Santa María de Frómista, San Juan de Burgos,
San Salvador de Oña, San Miguel de Zamora, San Millán de la
32
TEJADA Y RAMIRO, Colección de Cánones de la Iglesia española, III, 489-491
LÓPEZ MARTÍNEZ, N., Sínodos burgaleses del siglo xv, «Burgense», 7 (1966), 273-
276.
33
ZARAGOZA PASCUAL, E., Los generales de la Congregación de San Benito. II:
Los Priores; II: Los Abades trienales (1499-1568), Santo Domingo de Silos, 1973 y
1976.
444
Cogolla y Santa María de Montserrat, cuyo abad García Jiménez
de Cisneros puso por escrito las costumbres de la Congregación
de Valladolid para su propio monasterio 34 .
b) Los Benardos españoles.—La situación del Císter en los
monasterios españoles era mucho mejor que la de los monasterios
cluniacenses, porque los Capítulos Generales que la Orden cele-
braba con bastante escrupulosidad no pudieron menos de reper-
cutir en la observancia religiosa. Hay monasterios masculinos
como los de Poblet (Tarragona) y Piedra (Zaragoza); y los feme-
ninos como el de las Huelgas (Burgos) y el de San Clemente de
Toledo, que brillan por su observancia estricta. No obstante, en la
segunda mitad del siglo xv también el Císter empieza a contami-
narse de la decadencia de la Iglesia en general, y de la vida mo-
nástica en particular, a causa, sobre todo, por lo que a esta última
se refiere, de la encomienda.
La Reforma iniciada en el benedictinismo con la Congrega-
ción de Valladolid fue también un revulsivo para el Císter. El mo-
vimiento de reforma en el Císter partió del monasterio del Piedra,
uno de los monasterios cistercienses españoles con mayor vitali-
dad a principios del siglo xv. Uno de sus monjes, que había sido
Jerónimo, Martín de Vargas, fue el promotor de un retorno a la
observancia primitiva del Císter. El papa Martín V le dio el visto
bueno con la bula Pia supplicum vota (24-10-1425), permitiendo
el libre tránsito de los Cistercienses a la nueva Congregación de
Observancia, sin que los obispos ni los propios Superiores de la
Orden lo pudieran impedir. El papa le daba también la posibili-
dad de crear sus propios estatutos congregacionales.
Martín de Vargas inició la empresa reformadora del Císter
fundando un monassterio que bautizó con el significativo nombre
de Montesión, en las cercanías de Toledo, que se convirtió en el
centro catalizador de una serie de pequeños eremitorios. Después
pasó a Palazuelos (Valladolid). La Reforma de Martín de Vargas
no encontró el camino fácil, a pesar de la protección de los reyes
castellanos, porque la centralización existente en el Císter le puso
M
COLAMHAS, G., Estudios sobre el primer siglo de San Benito de Valladolid,
Montserrat, 1954; ID., Un reformador benedictino en tiempos de los Reyes Católi-
cos, García Jiménez de Cisneros, Montserrat, 1955; SERNA, C , El voto de clausura
en la Congregación de Valladolid, «Studia Silensia», 1 (1975), 149-182.
445
 en frente todo el poder de los Capítulos generales. La ofensiva se
inició en el Capítulo de 1433 a causa del monasterio de Val-
buena, que se había sumado a la Reforma. Pero, a pesar de la
oposición, Martín de Vargas logró dar remate a su obra reforma-
dora, consiguiendo del papa Eugenio IV la aprobación para su es-
tructura jurídica con la bula Addecorem (25-11-1434).
La obra de Martín de Vargas recibió un golpe, tanto más duro
cuanto menos esperado, del papa Nicolás V que la suprimió en
1450, pero fue muy pronto restaurada por el papa español Ca-
lixto III (1455-1458), consiguiendo desde entonces un rápido
afianzamiento. Quedaba así constituida la Congregación de Casti-
lla, o más exactamente Sagrada Congregación de San Bernardo y
Observancia de Castilla, aunque también recibió el nombre de
Congregación de Montesión y el de Regular Observancia de Es-
pana. Estos cistercienses españoles eran conocidos por el pueblo
como los Bernardos. Sus monasterios más importantes fueron los
de Herrera, Huerta, Montesión, Moreruela, Osera, Ovilla, Pala-
zuelos, Sobrado; Valbuena, Valdediós, Valdeiglesias y Valpa-
raíso 35 .
También los monasterios cistercienses de Aragón, a partir del
siglo xvi, iniciaron un movimiento de restauración, pero fue, so-
bre todo, Felipe II quien promocionó una reforma semejante a la
llevada a cabo en Castilla, para evitar las interferencias de extran-
jeros en los asuntos de la Iglesia en España. Para ello solicitó del
papa, en 1562, la exención de los Cistercienses de la Corona de
Aragón de la autoridad de Citeaux. No lo consiguió; pero la Con-
gregación de Aragón se formará en tiempos de su hijo Felipe III,
a pesar de la oposición de los monasterios catalanes, especial-
mente del de Poblet. La nueva Congregación aragonesa fue apro-
bada por el papa Paulo V (1616) 36 .
MARTIN, N., LOS bernardos españoles, Palencia, 1953; ALTISENT, A., Cister-
cienses, D H E E 1 414.
"'QUER Y JOVER, J. J., Catalunya Cistercenca, Barcelona, 1967.
446
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Congregaciones de observancia
en las Ordenes Mendicantes
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1. Crítica a las Ordenes Mendicantes
Durante el siglo xm, las Ordenes Mendicantes habían cono-
cido un éxito sin precedentes en la historia de la vida religiosa, es-
pecialmente los Franciscanos y los Dominicos. Sus comunidades
se multiplicaron por toda Europa. Pero el éxito fue acompañado
también de algunas críticas. A mediados del siglo xm tuvieron lu-
gar las disputas con los maestros seculares capitaneados por Gui-
llermo de Sain-Amour. Los Mendicantes fueron acusados de con-
currencia desleal en las cátedras universitarias. A continuación, vi-
nieron las críticas de muchos obispos que veían en la labor
pastoral de los Mendicantes una intromisión en el campo pastoral
de los párrocos, con la consiguiente disminución de sus ingresos
económicos.
Pero no todo era cuestión meramente pecuniaria. Había tam-
bién un problema teológico de fondo; por lo menos, así le parecía
a Guillermo de Saint-Amour, según el cual la mendicidad no es
un camino que lleve a la perfección cristiana, siendo tan claras las
exhortaciones de San Pablo, que exigía a los cristianos de Tesaló-
nica que vivieran del trabajo de las propias manos. Es cierto que
los Mendicantes, según se ha visto anteriormente, salieron victo-
riosos de esta contienda con los maestros seculares de la Universi-
dad de París, pero no es menos cierto también que la pobreza vo-
luntaria de los Mendicantes, que vivían a expensas de la cuesta-
ción de puerta en puerta, quedó muy desacreditada ante la
sociedad, porque se consideraba que, de ese modo, los Mendican-
tes arrebataban a los pobres de verdad unas limosnas que necesi-
taban para vivir; tanto más, según decía Gerardo de Abbeville,
que el ideal de la pobreza no es exclusivo de los Mendicantes,
448
sino algo que pertenece a todos los cristianos1. Estas críticas 9&'
quirieron caracteres preocupantes para los Mendicantes en 6
Concilio II de Lión (1274), el cual cedió a las presiones de 1°
obispos que se lamentaban de la independencia pastoral de 1°
frailes2.
A pesar de la ardorosa defensa que de los Mendicantes hici e '
ron los cardenales San Buenaventura, franciscano, y Pedro de í a '
rantasia, dominico, el Concilio decretó la supresión de todos I o
Mendicantes, a excepción precisamente de los Franciscanos y "•
los Dominicos. Ya se ha visto también anteriormente cómo \°f
Carmelitas, Siervos de María y Agustinos, consiguieron despU e
la definitiva aprobación pontificia, pero otras Ordenes no t u v i e '
ron la misma suerte y fueron suprimidas.
Las controversias ya descritas en torno a la pobreza de Crist 0 '
que enfrentaron a los Franciscanos con el papa Juan XXII, coi 1 '
tribuyeron, a lo largo de los siglos xiv y xv, a hacer más s o s p e '
chosa aún la pobreza de las Ordenes Mendicantes, hasta el p u n t í 7
de que en la literatura se hizo corriente la sátira contra a q u e l l a
pobres voluntarios que se servían de la profesión de la p o b r e ^
para alcanzar más fácilmente las riquezas y el confort, y que pr^"
dicaban la pobreza de Cristo, pero no la practicaban. Se consid^'
raba como un verdadero robo a los pobres auténticos las limosna
recogidas por los frailes pedigüeños, especialmente a raíz del** 5
hambres generalizadas en toda Europa, simultáneas a la Pes*^
Negra del año 13483.
A mediados del siglo xv, a causa, en buena medida, de qi>^
muchos pobres son confundidos con vagabundos sembradores &°
falsas doctrinas, porque éstos se presentan con frecuencia bajo \0$
apariencias de aquéllos, la mendicidad por parte de quienes gozg*1*
de buena salud, se considera contraria a la ley natural, de mocJ 17
que solamente se tiene por pobre de verdad a aquel que, corr**7
tal, es conocido personalmente 4 . Esta actitud no sólo hace que £ ^
mire de reojo a aquellos frailes robustos que van pidiendo l*"
1
DUFF.IL, M. M , Guillaume de Saint-Amour et la polémique universitairepaf*
sienne (1250-1259), París, 1972.
2
GLORIEUX, P., Prélats franjáis contre Religieux mendiants, pp. 309-331.
3
BERTHE, M., Famines et épidémies..., pp. 317-323; BIRABEN, J. N., Les horf1
mes et la peste..., I, pp. 52-63.
4
GEREMEK, B., Truands et miserables..., pp. 15-18.
449
mosna de puerta en puerta, sino que su misma predicación en fa-
vor de los pobres no siembre es bien aceptada por los fieles.
2. Causas de la decadencia de las
Ordenes Mendicantes
Todas las causas señaladas para la decadencia de las Ordenes
monásticas en el capítulo anterior, pueden aplicarse también, a
excepción de la encomienda, a las Ordenes Mendicantes. Sin du-
da que los Frailes Mendicantes estaban afectados por aquella de-
cadencia general de la Iglesia de los siglos xiv y xv. En los Mendi-
cantes se manifiestaba en la pérdida del fervor tan característico
de los orígenes de cada Orden y en la relajación de la disciplina
regular. Lo mismo que en las Ordenes monásticas, las dispensas
fácilmente concedidas unas veces por superiores complacientes y
otras por la misma Santa Sede para ganarse, sobre todo, en la
época del Cisma, partidarios para la propia causa, estaban aca-
bando con la vida común, y especialmente con la pobreza.
Entre las causas generales de decadencia de la vida religiosa
en general, es preciso señalar algunas que proceden de la peculia-
ridad misma de los Mendicantes. La más importantes era, sin du-
da, la dificultad dé compaginar armónicamente el ideal de la dis-
ciplina regular que los asemejaba a los monjes, con la desbordan-
te acción apostólica que emprendieron desde sus mismos oríge-
nes. Fue preciso acudir con frecuencia a la dispensa de la obser-
vancia regular, cosa que estaba prevista, especialmente en la Or-
den Dominicana. Pero la dispensa dejaba siempre en la mente
una idea contrastante entre lo que era el ideal y lo que era la re-
alidad misma. Y esto no podía menos de provocar en las comuni-
dades y en las Ordenes en general una viva rivalidad entre quie-
nes auspiciaban un mayor retiro, y quienes, por el contrario, pre-
tendían una actividad apostólica cada día más comprometida. Fue
éste un fenómeno que restó muchas fuerzas al Franciscanismo, y,
si bien no tan acentuadamente, también a las demás Ordenes
mendicantes. Las disensiones entre rigoristas y moderados que
fueron solucionadas, en general, por el pontificado en favor de los
más moderados, trajeron como resultado una convivencia comu-
nitaria difícil.
450
Las dispensas de la observancia regular concedidas inicial-
mente por razones plenamente justificadas, como podía ser la ne-
cesidad de ausentarse de la comunidad para realizar estudios en
los centros universitarios o para desempeñar determinados minis-
terios apostólicos, con el correr de los años se concedían, sin justi-
ficación religiosa alguna, tanto por parte de los propios superiores
como, incluso, de la misma Santa Sede, que con ello obtenía unos
ingresos suplementarios nada despreciables. Estas dispensas y pri-
vilegios para las ausencias de la comunidad y especialmente en
materia de pobreza, dieron lugar a una serie de abusos que la lite-
ratura satírica del tiempo no dejó de exagerar, aunque en buena
medida responden a la realidad.
La mejor confirmación de este lamentable estado de las Orde-
nes Mendicantes está en los Capítulos Generales y Provinciales,
en las visitas canónicas de los Superiores, en las pláticas y confe-
rencias que se imparten a los religiosos; pero no hay que olvidar
nunca que al lado de las cosas que se condenan, existen siempre
muchas otras cosas buenas que no se mencionan, porque la regu-
laridad en la observancia de la disciplina religiosa se considera lo
habitual en cualquier comunidad. La mejor prueba de ello está en
que, al lado de tantos frailes inobservantes, emerge la figura de
innumerables santos y éstos son solamente la punta del iceberg de
la santidad de cada Orden.
Las diferentes interpretaciones de un mismo ideal hacían pre-
ver, a medida que se radicalizaban, la aparición de dos ramas di-
ferentes en cada Orden Mendicante, según se insistiera en el rigo-
rismo o en la moderación. De hecho, no sólo surgieron ramas di-
ferentes, sino que se radicalizaron de tal manera las posturas que
no hubo más remedio que reconocer la plena independencia de
cada rama, dando lugar a Ordenes distintas. Este fue el caso de
los Franciscanos, de los Carmelitas, de los Mercedarios y de los
Agustinos, aunque no todas las divisiones se produjeron al mismo
tiempo ni en las mismas circunstancias5.
Las dos tendencias observadas, rigoristas y moderados, reci-
ben, de un modo generalizado, en todas las Ordenes Mendicantes
los apelativos de Observantes y Claustrales o Conventuales, res-
pectivamente. Ya se ha visto en el capítulo anterior cómo la pala-
5
ALVAREZ, L., La crisis de la vida religiosa afínales de la Edad Media, pp. 37-
82.
451
bra Claustra designaba «la vida monástica y conventural tradicio-
nal en contraposición a las modalidades nuevas surgidas del pro-
ceso de reforma» 6. Los Observantes, por su reiterada afirmación
de retorno a los ideales primitivos de la Orden, tienen ganada de
antemano la simpatía de los fieles y de la Jerarquía eclesiástica; en
cambio, los Claustrales o Conventuales suelen recibir una consi-
deración despectiva o peyorativa, porque se supone que han de-
caído del fervor primitivo. Otros términos equivalentes, positivos
y negativos, son para los Observantes el de Familia, y para los
Claustrales el de Comunidad, durante un tiempo que va desde
principios del siglo xiv hasta la segunda mitad del siglo xvi, es de-
cir, hasta que se implanta definitivamente la reforma de los Regu-
lares decretada por el Concilio de Trento.
3. Los Hermanos Menores «simplieiter dicti»
Los fanáticos espirituales y las controversias en torno a la po-
breza de Cristo que, como se ha visto, concluyeron con la rebe-
lión y consiguiente excomunión de fray Miguel de Cesena, minis-
tro general de la Orden, llevaron a los franciscanos a una lamen-
table situación de decadencia y de indisciplina religiosa. El nuevo
ministro general, el francés fray Gerardo Odón (Guiral Ot), que
gobernó la Orden desde 1329 hasta 1342, consiguió unificar las
diversas tendencias, siguiendo las directrices provenientes de
Juan XXII y de Benedicto XII, aunque algunas de sus disposicio-
nes contradecían, en cierta manera, el espíritu originario respecto
a la pobreza comunitaria radical.
Aunque a lo largo de la segunda mitad del siglo xiv y a lo lar-
go de todo el siglo xv, los Franciscanos mantuvieron una gran ac-
tividad apostólica, como predicadores de grandes masas popula-
res y con servicios especializados en favor de la Santa Sede, sin
embargo, no pudieron menos de verse envueltos en las tinieblas
generalizadas que oscurecían a las Ordenes religiosas y a la misma
Iglesia en general.
Algunos ministros generales como fray Marcos de Viterbo
(1359-1366), fray Enrique Alfieri (1387-1405) o fray Antonio
Vinitti (1405-1420), se empeñaron en la restauración de la disci-
6
GARCÍA ORO, Reformas y Observancias..., p. 197.
452
plina interna de la Orden; pero en una situación así, no bastaba
con los cauces que las leyes vigentes en la Iglesia y en la Orden
proporcionaban a los ministros generales. Eran necesarios unos
cauces no transitados hasta entonces por los Franciscanos ni por
los demás Mendicantes, ni tampoco por los monjes: las Congre-
gaciones de Observancia. Este movimiento proliferó por todas
partes entre los Franciscanos, pero especialmente en Italia, Fran-
cia y España.
3.1. Observancia franciscana en Italia
Fue su iniciador, después de algunos intentos fallidos por par-
te de otros frailes, el hermano Paulo de Trinci, el cual, con permi-
so del ministro general, fray Tomás de Frignano, se instaló (1368)
en el eremitorio de Brogliano, cerca de Foligno, con la finalidad
de observar en todas sus exigencias la Regla de San Francisco 7 .
Pronto se le juntaron otros frailes, entre los cuales sobresalieron
dos famosos predicadores, fray Ángel de Monteleone y fray Juan
de Stroncone, los cuales, en expresión de Waddíng, fueron «nue-
vos conductores de futura gran gente» 8. A medida que esta re-
forma se afianzaba, encontraba más apoyo por parte de los minis-
tros generales, hasta el punto de serles concedido nada menos que
el convento de la Porciúncula, cuna de la propia Orden. Fray
Paulo de Trinci fue elevado a la categoría de comisario general
para los 35 conventos y eremitorios reformados de Umbría y d e
las Marcas9.
Esta observancia se extendió ampliamente por Italia, por el
gran ascendiente que tuvieron algunos de sus componentes, espe-
cialmente aquellos que fueron llamados «las cuatro columnas d e
la Observancia»: San Bernardino de Siena (muerto en 1444), el
predicador de palabra arrebatadora que recorría las ciudades y
pueblos de Italia inflamando a las gentes con la nueva devoción
del nombre de Jesús; San Juan de Capistrano (muerto en 1456),
el predicador de la cruzada promulgada por Calixto III contra los
7
WADDÍNG, AnnMin, 368, nn. 10 y 12.
" Ib., n. 20.
9
FALOCI, M., // beato Paoluccio Trinci da Foligno e i Minori Osservanti, Folig-
no, 1926.
453
turcos que dio la victoria a los ejércitos cristianos en Belgrado
(1456); San Jacobo de la Marca (muerto 1476) y fray Alberto de
Sarteano (muerto en 1450), ambos eminentes predicadores 10 .
En Italia existían otros grupos más reducidos de Observantes
como los Clárenos, que eran los seguidores del antiguo jefe de los
Espirituales, Ángel Clareno, que, entre 1437 y 1439 habían en-
trado en la legalidad eclesial bajo la protección de algunos obis-
pos, y se incorporaron, finalmente, a la Orden en 1473 por con-
cesión del papa franciscano Sixto IV; los Capreolantes, discípulos
de Pedro Capreolo, aprobados por Paulo II en 1467; y los Atna-
deístas, seguidores del beato Amadeo Méndez de Sylva, aproba-
dos por Paulo II (1469).
3.2. Observancia franciscana en Francia
Tiene su origen en la Reforma de las Clarisas llevada a cabo
por Santa Nicoleta (familiarmente Coleta) Boylet de Corbie
(1381-1447). Santa Coleta había realizado un largo camino espi-
ritual, primero entre las beguinas de Corbie, después entre las be-
nedictinas de la misma ciudad; después entre las Clarisas Urba-
nistas de Moncel; después entre las Terciarias Franciscanas de
Hesdin, y, finalmente, llevó vida de reclusa junto a la iglesia pa-
rroquial de su propia ciudad natal durante algunos años.
Después de haber experimentado algunas apariciones de San
Francisco, salió de la reclusión para iniciar la Reforma de las Cla-
risas bajo la dirección del franciscano Enrique de Baume. El papa
aviñonés Benedictino XIII aprobó su iniciativa, recibiendo él mis-
mo la profesión religiosa de la Santa en Niza; la nombró abadesa
general de los monasterios reformados y le concedió facultad para
recibir en sus monasterios a Clarisas provenientes de otras comu-
nidades. La Reforma de Santa Coleta se regía por la Regla estric-
ta de Santa Clara con unas Constituciones propias muy rígidas,
especialmente respecto a la pobreza y a la clausura, aprobadas
por Pío II en 145811.
10
BRENGIO, L., L'Osservanza francescana in Italia nelsec. XIV, Roma, 1963;
PACETTI, D., San Bernardino da Siena vicario genérale dell'Osservanza (1438-
1442), StudFranc, 17 (1945), 7-69.
11
YVER, C , Sainte Colette de Corbie, París, 1911.
454
La Congregación de Observancia de los Franciscanos Coleti-
nos se remonta a la misma fecha de la Reforma de las Clarisas
Coletinas, porque la bula Quanto personas (1406), de Benedic-
to XIIII que aprobaba a éstas, permitía también que cuatro
«Franciscanos prudentes y sabios» residieran en los conventos de
las Coletinas para su asistencia espiritual. Se dejaba en manos de
la abadesa la designación y destitución de los frailes.
Según parece, esta estrecha dependencia de Santa Coleta dio
origen a que entre los Franciscanos se llamase, despectivamente,
Coletinos a los miembros de esta nueva Congregación de Obser-
vancia, que tiene como iniciador al ya mencionado fray Enrique
de Baume, director espiritual de la santa. Ambas Reformas, fe-
menina y masculina, crecían, lógicamente, a la par, porque cada
nueva fundación de Coletinas llevaba consigo la fundación de una
nueva comunidad de frailes reformados.
Fray Enrique de Baume fue nombrado vicario general de la
nueva Congregación de Observancia por el ministro general, An-
tonio de Massa, en 1427, pudiendo recibir nuevos candidatos al
noviciado y a la profesión, e incluso la facultad para designar a su
sucesor en el cargo de vicario general. Todos estos privilegios le
fueron confirmados por el nuevo ministro general, Guillermo de
Cásale, en 1434.
Los Coletinos alcanzaron una gran difusión en Francia y en
los Países Bajos. En el momento de la agrupación de todos los
Franciscanos Observantes en una sola Orden (1517), la Obser-
vancia francesa constaba de 50 conventos12.
En el contexto de la Observancia franciscana francesa, hay
que colocar la Orden de la Anunciación de María, fundada por
Santa Juana de Valois (1465-1510), esposa de Luis XII de Fran-
cia, de quien tuvo que separarse en 1498. Cofundador de la Or-
den fue el franciscano observante fray Gilberto Nicolás, más co-
nocido como Gabriel-María. La Orden se había proyectado ini-
cialmente como mixta al estilo de los monasterios dúplices de la
Edad Media, pero no se pudo llevar a cabo nada más que en la
rama femenina. Fue aprobada por Alejandro VI en 1501 13 .
12
LIPPENS, H., Henry de Baume, «Erüdiri», 1 (1948), 231-261; ODOARDI, G.,
Colettani, DIP, 2,211-217.
13
SALMÓN, J., Les Dames de Bourmont ou l'Histoire du couvent de la Annoncia-
de, 3 (1963), 369-374, 421-423, 437-443.
455
3.3. Observancia franciscana en España
a) Varios grupos de Observancia.—-El iniciador de la Refor-
ma franciscana en España fue fray Pedro de Villacreces, el cual,
en 1395, consiguió del papa aviñonés Benedicto XIII el permiso
para retirarse a la vida eremítica en una cueva de Arlanza (Bur-
gos); después trasladó su residencia a La Salceda (Guadalajara) y,
poco después, en 1403, a La Aguilera (Burgos), donde fundó el
primer convento.
La idea de Pedro de Villacreces era «reformar sin dividir»,
por lo cual, al principio, sus conventos estaban sujetos, no sólo al
ministro general de la Orden, sino también a los Superiores pro-
vinciales. Pero en 1418 el papa Martín V le concedió el privilegio
de elegir un vicario que gobernase sus conventos. Fue elegido co-
mo primer vicario el futuro San Pedro Regalado que, siendo to-
davía un niño de trece años, había ingresado en la Aguilera en
1403 como novicio. La Observancia villacreciana se caracterizaba
por un retorno al espíritu primitivo de la Orden, pero con un no-
table incremento de las austeridades.
La Observancia española conoció una amplia expansión, mer-
ced sobre todo, a la acción del primer compañero de fray Pedro
de Villacreces, fray Pedro Santoyo, el cual llegó, incluso, a consti-
tuir una provincia independiente de la Observancia villacreciana,
y aunque conservará hasta su muerte (1431) una gran simpatía
por ésta, sin embargo, agregó sus conventos a la disciplina de la
Observancia italiana.
El gran propagandista de la Observancia villacreciana fue fray
Lope de Salazar y Salinas, recibido por fray Pedro Villacreces en
el convento de La Aguilera cuando contaba apenas diez años. Tu-
vo algunos roces con los conventos de fray Pedro Santoyo, que
estuvieron a punto de costarle la fusión de sus propios conventos
con los de aquél, aunque al final todo acabó en una buena armo-
nía entre ambos grupos.
Al fallecer en 1422 fray Pedro de Villacreces, quedó como
promotor de la Observancia, San Pedro Regalado.
Casi al final de la época de las Observancias, concretamente
en 1487, surgieron otros núcleos franciscanos observantes, como
el de fray Juan de Guadalupe, denominado Frailes Guadalupen-
ses y también Frailes del Santo Evangelio; en Extremadura; y el
de fray Juan de la Puebla, el cual había sido anteriormente monje
456
Jerónimo, pero con aprobación de Sixto IV se pasó a la Orden
franciscana, y fundó los conventos de Santa María de los Angeles
(Sierra Morena) y de Belalcázar, dando lugar a una Observancia
que fue aprobada por Alejandro VI en 1496.
b) Reforma del cardenal fray Francisco Jiménez de Cisne-
ros.—Francisco Jiménez de Cisneros fue el hombre providencial
que implantó la Reforma de la vida religiosa en España de un
modo definitivo antes de que en Europa estallase la Reforma pro-
testante. Había nacido en Torrelaguna (Madrid) en 1436. Des-
pués de realizar brillantemente los estudios de derecho civil y ca-
nónico, y de teología en la Universidad de Salamanca, con miras
a prosperar en la carrera eclesiástica, en la que logró introducirse
en la Archidiócesis de Toledo, ingresó en 1484 en el convento
franciscano observante de San Juan de los Reyes de Toledo. Isa-
bel la Católica lo nombró su confesor en 1492; y en 1495 lo elevó
a la dignidad de arzobispo de la sede primada de Toledo.
Cisneros fue el instrumento de la Reforma de los Regulares
que los Reyes Católicos hacía tiempo que tenían planeada, y para
la que habían conseguido bulas y privilegios de la Santa Sede. La
acción reformadora de Cisneros tuvo efectos más sólidos y dura-
deros en los conventos tanto masculinos como femeninos de la fa-
milia franciscana, aunque alcanzó también a todas las demás Or-
denes religiosas, tal como se disponía en el breve pontificio de 27
de mayo de 1493, que autorizaba a los Reyes Católicos para de-
signar un comisario que visitase y reformase todos los conventos y
monasterios de cualquier Orden religiosa existente en sus domi-
nios. La Reforma monástica y la mendicante estaba ya en marcha
desde mucho tiempo antes en España. Pero, sin duda, Cisneros le
dio un fuerte impulso, aunque con mucha discreción para que,
como fraile ajeno, no apareciese como un intruso en los asuntos
de otras Ordenes 14 .
Cisneros orientó su acción reformadora de un modo especial
hacia la familia franciscana. Sus intenciones eran acabar con el
conventualismo, a fin de que todos los franciscanos españoles
aceptasen la Observancia. La provincia de Castilla ya aceptó, en
principio, esta iniciativa cisneriana en 1493. De hecho, por el
14
GARCÍA ORO, La reforma de los religiosos españoles en tiempos de los Reyes
Católicos, Valladolid, 1969; ID., Conventualismo y Observancia, pp. 211-349.
457
 Breve Dudum certis iudicibus (18-6-1496), se conceden a los Ob-
servantes los conventos de la Comunidad que voluntariamente
quisieran abrazar la Observancia en contra de disposiciones ante-
riores que lo prohibían.
Paulatinamente, fueron acpetando la Reforma todas las pro-
vincias, de modo que «en el decenio final del reinado (1506-
1516) se asiste a la agonía del conventualismo castellano y a una
profunda agitación del aragonés...; y el proyecto de Reforma asu-
mido con tanto vigor por Cisneros y por los Reyes Católicos, cris-
talizaba en el Capítulo generalísimo de 1517» 15.
La Reforma de los conventos de Clarisas, que ya tenía un
fuerte arraigo en varios monasterios reformados en torno al de
Tordesillas, que desde 1380 había dado lugar a la «Familia de
Tordesillas», fue bastante más fácil. Jurídicamente, fue suficiente
con sacarlas de la dirección de los Observantes. Pero para tran-
quilizar los ánimos e impulsar los espíritus hacia una aceptación
gozosa de la Reforma, fue valiosísima la ayuda prestada por la
propia reina Isabel la Católica, la cual visitaba personalmente mu-
chos conventos, y conversando, y rezando con las mismas monjas,
las exhortaba a observar la disciplina regular, convirtiéndose así
en la mejor colaboradora de Cisneros.
Cisneros favoreció también la nueva Orden de la Purísima
Concepción o Concepcionistas, fundada en Toledo en 1489 por
la dama de compañía de Isabel la Católica, Santa Beatriz de Silva
(1426-1491), nacida en Ceuta, de padres portugueses. La nueva
Orden de las Concepcionistas no es propiamente una rama de las
Clarisas, a pesar de que la Regla aprobada por Julio II (1511) ha-
ga mención expresa de San Francisco16; del cordón, «al modo de
los Frailes Menores» 17 ; y de la sumisión al cardenal protector de
los Frailes Menores de la Observancia18, porque la aprobación de
Inocencio VIII, en la bula ínter universa (30-4-1489), habla de
una casa y de la Regla de la Orden del Císter, y la Regla aproba-
da para ellas por Julio II no es ni la Regla de Santa Clara ni tam-
poco una acomodación de la misma. Por estar bajo la dirección
15
GARCIA ORO, Conventualismo y Observancia, p. 288; MESSEGUER, J., La bula
«líe vos» y la reforma cisneriana, ArchlbAmer, 18 (1958), 257-361.
16
Regla de la Orden de Nuestra Señora, c. II, n. 4, Zamora, 1984, p. 19.
17
Ib., c. III, n. 7, p. 25.
18
Ib., c. IV, n. 9, p. 33.
458
espiritual de los franciscanos observantes, hubo algunos intentos
para unirlas con la Congregación de las Anunciadas francesas de
Santa Juana de Valois, pero las Concepcionistas se opusieron te-
nazmente 19 . Desde 1511, se consolidó como una Orden autóno-
ma.
3.4. La bula «he vos» (1517): División de la Orden
de los Hermanos Menores
Una vez concluido el Cisma de Occidente, los ministros gene-
rales se preocuparon por la unión y pacífica convivencia de las
distintas familias franciscanas reformadas. En este sentido traba-
jaron los ministros generales, fray Ángel Vinitti (1415-1418), y
especialmente fray Guillermo de Casal Monferrato (1430-1442).
San Juan de Capistrano redactó unas Constituciones con esta fi-
nalidad, que fueron aprobadas por el papa Martín V, llamadas
por eso Martinianas, pero no se consiguió el efecto deseado de la
reunificación. Por todo ello, Eugenio IV, después del nuevo in-
tento fallido del Capítulo General celebrado en Padua (1443) en
el que tomaron parte más de dos mil franciscanos conventuales y
algunos observantes como San Bernardino y San Alberto de Sar-
teano, concedía tanto a la Observancia francesa como a la italia-
na, por la bula Ut sacra (11-1-1446), una autonomía propia que
equivalía en la práctica a la independencia total respecto de los
Superiores Conventuales.
En la segunda mitad del siglo xv y en los primeros años del si-
glo xvi no faltaron nuevos intentos de salvaguardar la unidad de
la Orden franciscana; pero se habían creado ya demasiados inte-
reses, personales unas veces y comunitarios otras, y también de-
masiadas tradiciones diferentes que fueron favorecidas por obis-
pos, por príncipes y reyes, de modo que la división se hacía ya ine-
vitable. Ni siquiera la ascensión al solio de San Pedro, del antiguo
ministro general (1464-1467), Francisco della Rovere, con el
nombre de Sixto IV (1471-1484), fue capaz de conseguir la
unión.
La división se agravó aún más durante el mandato del minis-
19
GUTIÉRREZ, E., Beatriz de Silva y el origen de la Orden de la Purísima Con-
cepción, Valladolid, 1947.
459
 tro general fray Gil Delphin (1500-1506), hombre de grandes co-
nocimientos jurídicos y teológicos, pero de escasa prudencia. Su
acción en favor de la unión, llevada a cabo desde una visión ente-
ramente personalista, no consiguió nada más que muchos conven-
tos y frailes de la Conventualidad se pasaran a la Observancia,
entre otros el Estudio General de París.
Ante el panorama de disensiones que se habían acrecentado
en el primer decenio del siglo xvi, el papa León X ordenó la cele-
bración de un Capítulo «generalísimo», en el que tomarían parte
los Conventuales y los Observantes. Se celebró en Roma durante
los meses de mayo y junio de 1517, reuniéndose los Conventuales
en el convento-basílica de los Doce Apóstoles, y los Observantes
en el convento de Santa María de Aracoeli. La doble sede capitu-
lar evidenciaba la realidad de dos Ordenes diferentes. Por más
que jurídicamente ambas dependieran aún de un mismo ministro
general, la función de los vicarios generales de los Observantes
equivalía, en la práctica, a la de un ministro general.
Por consiguiente, el día 1 de junio ambos grupos se reunieron
en sus respectivas sedes capitulares para proceder a la elección de
los respectivos ministros generales, con la aprobación del papa.
Fueron elegidos, para los Observantes, fray Cristóbal Numai de
Forlí, a quien el papa, apenas un mes después, creó cardenal, y
para los Conventuales, fray Antonio Marcelo de Cherso, elevado
dos años más tarde a la dignidad arzobispal. León X promulgó el
12 de junio la bula Omnipotens Deus para limar asperezas entre
las dos familias franciscanas, confirmando al mismo tiempo am-
bas elecciones.
Esta doble elección sancionaba definitivamente la división del
franciscanismo. León X, que no ocultaba sus simpatías por los
Observantes, sacrificó la unidad jurídica en bien de la paz; aun-
que la decisión que tomó unos días después no contribuyó preci-
samente a fomentar esta paz. Con la bula he vos(29-6-1517), es-
tablecía la unificación de las diferentes ramas observantes existen-
tes en la Iglesia en una sola Orden, denominada Hermanos Me-
nores de San Francisco de la Regular Observancia, que, con el
tiempo, se quedará en Orden de los Hermanos Menores, sin más
aditamentos; en cambio, a la otra rama le quedará para siempre el
apelativo de Hermanos Menores Conventuales, casi como un
sambenito, al que sólo la reforma tridentina y el tiempo curarán
de su aspecto negativo.
460
A la Orden de los Hermanos Menores y a su ministro general,
como legítimo representante oficial del franciscanismo, se le con-
cedía la primacía jurídica sobre la Orden de los Hermanos Meno-
res Conventuales y sobre su ministro general, al que, incluso, se le
quitaba el nombre tradicional de ministró para llamarle maestro
general de los Coventurales.
En el momento de la división, los Hermanos Menores conta-
ban con unos 1.500 conventos y 30.000 frailes; y los Conventua-
les con 1.200 conventos y 30.000 frailes20.
4. Observancia dominicana
La Orden de Predicadores que no había conocido disensiones
internas por diferentes interpretaciones del espíritu originario, co-
mo había acaecido en el franciscanismo, experimentó de un modo
grave la división interna a causa del Cisma de Occidente. La Or-
den se dividió en dos ramas, según la obediencia a la lista de los
papas romanos o aviñoneses. Cada sector tenía su propio maestro
general. No se agotaban aquí los males de la Orden, sino que, co-
mo los demás mendicantes y monjes, los Dominicos atravesaban
en este tiempo una grave crisis de observancia regular.
La Reforma fue iniciada por el beato Raimundo de Capua,
confesor de Santa Catalina de Siena y maestro general de la Obe-
diencia romana (1380-1399). Empezó por instituir en cada pro-
vincia un convento de Observancia, en el que podían integrarse
cuantos frailes quisieran retornar al espíritu primitivo de la Or-
den.
En Italia se constituyó en fervoroso impulsor de esta Reforma
el beato Juan Dominici (1347-1419), el cual, desde el convento-
de Santo Domingo de Venecia, expandió la Reforma por todo el
norte de la península, hasta formar la Congregación de la Obser-
vancia de Lombardía, de la que fue nombrado vicario general en
1393.
Antes incluso que en Italia, la Observancia dominicana se im- •
plantó en Alemania por medio de fray Conrado de Prusia, el cual,
desde el convento de Colmar, la expandió por todo el país, inclu-
20
FONZO, L. di, / Francescani, Escobar, 1, p. 187; ID., La famosa bolla «líe
vos», non «he et vos», «Miscelánea Franciscana», 45 1945, 164-171.
461
 so la llevó a los conventos de Suiza, y, por medio de fray Francis-
co de Retz y fray Juan Níder, también a Austria21.
La Congregación de Observancia de Holanda, iniciada por
fray Juan van Uytenhove en 1464, agregó conventos del Báltico
oriental, de Irlanda y de Escocia, e incluso alguno de Francia22.
En España, la observancia empezó (1423) en el convento de
Escalaceli, de Córdoba, por obra del beato Alvaro de Córdoba, a
quien el papa Martín V (1527) nombró vicario general para todos
los conventos que se adhiriesen a la Observancia; pero no consi-
guió un gran arraigo23. Por eso, la Observancia española de los
Predicadores va a girar en torno al convento de San Pablo de Va-
lladolid por iniciativa de uno de sus frailes residente en Roma, el
cardenal Juan de Torquemada. La Congregación de Observancia
de San Pablo de Valladolid o de Castilla fue oficialmente institui-
da en 1474, al ser designado su primer vicario general, fray Juan
de San Martín. Fue tan eficaz su labor reformadora, que en 1505
todos los conventos castellanos estaban plenamente reformados,
de modo que se prescindió incluso del apelativo de Congregación
de Observancia24. En cambio, en los conventos aragoneses, a pe-
sar de los esfuerzos de San Vicente Ferrer, no arraigó la Reforma
hasta bien entrado el siglo xvi por obra de fray Domingo de Mon-
temayor.
La Reforma de las Monjas Dominicas fue a la par de la Refor-
ma de la primera Orden.
5. Las Observancias Carmelitana,
Agustianiana y Servita
5.1. Carmelitas
La Observancia carmelitana tuvo su punto de partida en Sui-
za, en el convento de Girone por obra de fray Tomás Connecte
21
BARTHELEME, A., La reforme dominacaine au XV siécle en Alsace, Estras-
burgo, 1931.
22
MEYER, A. de, La Congrégation d'Hollande, Lieja, 1946.
23
BELTRAN DE HEREDIA, V., El comienzo de la reforma dominicana de Castilla,
pp. 221-262.
24
BELTRAN DE HEREDIA, V., Historia de la reforma de la Provincia de España
(1450-1550), Roma, 1939.
462
(1425). De Suiza pasó a Italia, empezando por el convento flo-
rentino de las Selvas; pero el centro de la Observancia italiana pa-
sará muy pronto al convento de Mantua (1430), que acabó dando
nombre a la Congregación Mantuana de Observancia, la cual tu-
vo vicario general propio desde 1442, siendo su gran promotor el
beato Bautista Spagnoli, que llegará a ser Superior general de to-
da la Orden (1513-1516). Junto a la Congregación de Mantua,
gozó de mucha relevancia en la Orden carmelitana la Congrega-
ción de Albi, iniciada en 1499, y difundida fundamentalmente
por el mediodía francés. Menos importancia tuvo la Congrega-
ción del Monte Olívete (Genova).
Las Congregaciones de Observancia de la Orden carmelitana
no alcanzaron el radicalismo experimentado por otras Ordenes
Mendicantes, porque los propios Superiores generales, entre los
que sobresalió el beato Juan Soreth (1394-1471), se esforzaron
por promover la Reforma de todos sus conventos, insistiendo en
la pobreza, en el espíritu contemplativo a imitación del profeta
Elias, y en la devoción mariana25.
5.2. Siervos de María
La Congregación de Observancia entre los Servitas partió del
convento de Monte Senario. Destruido materialmente por varios
terremotos, y también espiritualmente por las múltiples causas
que llevaron a toda la vida religiosa a la decadencia en el siglo -
xiv, Monte Senario fue restaurado material y espiritualmente en
1405, convirtiéndose en el primer núcleo observante de los Servi-
tas. El papa Eugenio IV sustrajo en 1439 la Observancia a la obe-
diencia de los provinciales y la hizo depender directamente del
prior general, a través de un vicario general. Esta Observancia se
difundió con rapidez y prestó muy buenos servicios a la Iglesia.
En 1570, después de la Reforma tridentina, Pío V la suprimió a
petición del prior general, fray Azorelli, e incorporó sus 70 con-
ventos a la jurisdicción ordinaria de la Orden, acabando así con
las denominaciones de Observantes y Conventuales entre los Ser-
vitas.
ZIMMERMAN, B. M., Les reformes dans l'Ordre du Carmel, pp. 155.195.
463
 El convento de Monte Senario se convirtió de nuevo, poco
después, en germen de un movimiento reformista de tipo eremíti-
co, suscitado por fray Bernardo Ricciolini y alentado por los prio-
res generales, con la aprobación de Clemente VIII (1593). De es-
ta nueva Observancia brotará la Obserwancia alemana que se di-
fundió ampliamente por el Tirol y por Bohemia, hasta que en
1778 el gran duque de Toscana, Pedro Leopoldo, suprimió la vi-
da eremítica de la Congregación de Monte Senario, haciendo que
los frailes retornaran a la vida comunitaria estricta26.
La Observancia agustiniana de España fue iniciada por el ve-
nerable Juan de Alarcón hacia 1438, y se extendió muy pronto
por todos los conventos españoles, de modo que ya en 1505 se
pudo prescindir de la denominación de Congregación de Obser-
vancia. Uno de los impulsores más activos de la Reforma agusti-
niana española fue San Juan de Sahagún (1419-1479), desde su
convento de Salamanca30.

5.3. Agustinos
La Orden agustiniana no había quedado tampoco indemne
frente a la decadencia generalizada de las Ordenes Mendicantes.
Entre los agustinos tenían «decisiva influencia, entre otras facetas
de la vida regular, los criterios imperantes en la interpretación y
práctica de la pobreza, tanto colectiva como individual» 27. No
faltaron disposiciones de los priores generales tendentes a corre-
gir estos abusos. Se esforzó, en este sentido, a principios del siglo -
xiv, el prior general, fray Alejandro de San Elpidio (1312-1326),
pero sin resultados positivos, de modo que el peculio, las asigna-
ciones y los estipendios fijos concedidos a los frailes por las fun-
ciones que desempeñaban en el convento se hicieron práctica ge-
neral en toda la Orden28. No era éste el único síntoma de la deca-
dencia de la Orden, pero entre todos los demás que afectaban a
todas las Ordenes, era, sin duda, el más importante, por lo que
significaba de discriminación entre los frailes, y de quiebra de la
vida comunitaria.
Ante una situación así, era lógico que se iniciase una reacción
en busca de la Reforma. Y es, sin duda, la Orden Mendicante en
la que más proliferaron las Congregaciones de Observancia: Con-
gregación de Lecceto (Siena) (1387), San Juan de la Carbonaria
(Ñapóles) (1389), Santa María del Popólo, llamada también de
Perusa (1430); Monte Ortone (1436), Lombardía (1439), Ale-
mania o Sajonia (1422) 29 .
26
FAUSTINI, F. M., I Serví di María. Breve Storia dell'Ordine, Roma, 1984.
27
ALVAREZ, L., Crisis en la vida religiosa a finales de la Edad Media, p. 66.
28
Ib., pp. 67, 68.
29
A esta Congregación Observante de Sajonia perteneció Martín Lutero, sien- 30
ESTRADA ROBLES, B., LOS Agustinos Ermitaños en España hasta el siglo xix,
do Vicario General de la misma Juan Staupitz.
pp. 56-63.
464 465
 índice de temas,
personas y lugares

A Agustinas Recoletas, 392.

Agustinos, 381-395.
Abelardo, 62. Agustinos Descalzos, 390, 392.
Absalón de San Víctor, 239. Agustinos Recoletos, 390.
Acción Católica, 70. Aimerico de Montfort, 232.
Acebes, 337-339. Alano, Beato, 374.
Actividad apostólica, 53. Alarcos, 217.
Adrián, San, 128. Albaida, 217.
Adriano II, 412. Albaida, 122.
Adriano IV, 47. Albares, 126.
Adriano VI, 218. Albelda, 118.
Adrianópolis, 412. Alberico, San, 158, 161.
Aelredo de Rievaulx, 86, 90, Alberto, San, 366-368, 374.
168. Alberto de Pisa, Fray, 326.
África, 25. Alberto de Sarteano, San, 454.
Aguiana, La, 124. Alcántara, 217.
Aguilera, La, 456. Alcira, 389.
Agustín, San, 24-25, 52, 193, Alejandría, 399.
381-395. Alejandro III, 43, 172, 219, 225,
Agustín de Cantorbery, San, 23, 269, 427.
27. Alejandro IV, 221, 358, 428.
Agustinas, 391-393. Alejandro VI, 455.
Agustinas Descalzas, 392. Alejandro VIII, 249.
Agustinas Hospitalarias, 186. Alejandro de San Elpidio, 464.
Agustinas Recoletas, 392. Alejo Falconieri, 356.
Agustinos, 381-395. Alemania, 91.
Agustinos Descalzos, 390, 392. Almenar, 48.
Agustinas Hospitalarias, 186. Alfabeto cirílico, 414.

467
Alfama, 226, 228-229. Aralar, 115. Baudilio de Berlanga, San, 120. Bonagracia de Bérgamo, 329.
Alfonso I el Batallador, 48, 171, Árbol genealógico franciscano, Beatriz de Silva, Santa, 458. Bonfiglio, 356, 358.
209. 331. Beguinas, 185-186. Bonifacio, San, 27.
Alfonso II de Aragón, 207, 227. Ardingo, 357-358. Belalcázar, 457. Bonifacio, San, eremita, 99.
Alfonso VI, 120, 127, 172. Arezzo, 98, 431. Beltrán de Ferrara, 433. Bonifacio VIII, 190, 327, 375,
Alfonso VII, 47, 171,216. Argelia, 242. Benedictina, 422. 425.
Alfonso VIII, 48, 207, 338-339. Arlanza, río, 116. Benedicto XI, 356, 359. Bonifacio IX, 393.
Alfonso XIII, 226. Arles, 26. Benedicto XII, 41, 428. Bono, Juan, San, 386.
Alfonso Orozco, 392. Arnaldo Bossio, 377. Benedicto XIII, 226, 328, 434. Borgoña, 338.
Alfredo el Grande, 281. Arnaldo Brescia, 268. Benedicto XIV, 58. Boris, 412.
Alonso Fernández de Pecha, Arnótegui, 115. Benito de Aniano, San, 30. Bourg-Saint-Antoine, 189.
433-437. Arnulfo, Abad del Císter, 340. Benito Labre, 421. Boyl, Bernardo, 112.
Alteich, 91. Arosa, 132. Benizi, Felipe, San, 359-360. Brandsma, Tito, 376.
Alvarez Mendizábal, Juan, 436. Arrouaise, 36. Benjamín de Tudela, 367. Brectino, 382, 385-86.
Alvaro de Córdoba, 462. Arruzafa, La, 122. Berceo, 119. Brígida de Suecia, Santa, 432.
Alvaro de Luna, 253. Arsenio, eremita, 116. Berengario Tolón, Fray, 329. Brocardo, San, 368, 374.
Alvernia, 311. Artesanía, 67. Berenguer IV, 207. Brufangaya, 111.
Amadeistas, 454. Asís, 229-230, 297-298. Bernardino de Siena, San, 453. Brunacci, Clemente, 361.
Amalfi, 206. Aspromonte, 95. Bernardo, San, 62, 161-163, Bruno, San, 90, 136-151.
Ambrosio, San, 24. Astorga, 124-125, 128. 166-169, 201-203, 208, 237, Buenaventura, Doña, 372.
Ambrosio Traversari, 100. Aulps, 158. 426. Buenaventura, San, 287-290,
América, 190. Aurín, 113. Bernardo Boyl, 112. 297, 325-326.
Amposta, 207. Aviñón, 376. Bernardo Calvó, San, 173. Bulgaria, 411-412.
Ana de Orleans, 443. Aylesdorf, 374. Bernardo de la Cruz, 410. Burgos, 322.
Ancren Riwle, 90. Aymerico, 374. Bernardo Delicieux, Fray, 327. Bursfeld, 442.
Andalucía, 189,411. Aza, señores de, 336. Bernardo de Poblet, San, 173.
Andrés de San Víctor, 40. Azorelli, 463. Bernardo Prim, 272.
Ángel Clareno, 327-328. Bernardo de Quintavalle, 301. c
Angers, 104. Bernardo Tolomei, 431.
Angilramo, 28. B Bernardos españoles, 445-446. Caballeros de la fe, 193.
Annibaldi, Ricardo, 384. Bertoldo, San, 374. Caballeros del Grial, 209.
Anunciadas, 459. Balduino IV, 227. Bernardo Thirón, San, 83, 89. Caballeros de Malta, 207.
Anselmo de Cantorbery, San, 69. Baleares, 111-112. Bessarión, 409. Caballeros Portaespadas, 213.
Anselmo de Havelberg, 282. Banco del Espíritu Santo, 188. Betlemitas, 232. Caballeros de Rodas, 206.
Antimilitarismo, 194-195. Barbantinas, 432. Bibey, río, 129. Caballeros de Santiago, 186.
Antolínez, Agustín, Fray, 392. Barbo, Luis, 441. Bielorrusia, 406. Caballeros de Santiago de la Es-
Antonio Abad, San, 398-399. Barcelona, 32. Bierzo, 123-129. pada, 218.
Antonio Marcelo de Cherso, Barlaam, 404. Bixad, 407. Caballeros religiosos, 202.
460. Bartolomé de Sameri, San, 408. Bizancio, 274, 402. Caballeros seculares, 202.
Año Mil, 66-72. Basilianos, 406. Blaj, 407. Caballeros Teutónicos, 186, 212-
Apostolado, 53. Basilicata, 408. Boecio, 281. 214.
Apostolado eremítico, 82. Basilio, San, 182. Bohemia, 44. Caballeros de Trujillo, 225.
Apostolado universal, 267. Basilio de Moscú, 421. Bolandistas, 366. Cabasilas, Nicolás, 405.
Aragón, 113-116. Basilios españoles, 409-411. Bolonia, 348. Cabrera, isla, 112.

468 469
Cabrera, Sierra de la, 127. Cartuja en España, 146-47. Cistercienses, 153-178. Concilio de Agde, 84.
Cáceres, 214. Cartuja, espiritualidad, 147-151. Cistercienses Recoletas, 175. Concilio de Arles, 196.
Cafaggio, 358. Cartujos, 39, 135-151. Claraval, 162, 167. Concilio de Basilea, 442.
Calabria, 106, 367, 404. Casa de la limosna, 189. Claret, Antonio María, San, 253. Concilio de Calcedonia, 84, 398.
Calatayud, 48. Casayo, 130. Claret, Guillermo, 341. Concilio de Clermont, 26.
Calatrava, 216. Casiano, 98. Clareno, Ángel, 454. Concilio de Constanza, 442.
Caleruega, 336. Casilda, Santa, 117. Clárenos, 454. Concilio de Coyanza, 46.
Califa Al-Hakem, 199. Castidad conyugal, voto de, 220- Clara, Santa, 311,314-317. Concilio de Elvira, 195.
Califa Al-Zahil, 199. 222. Clarisas, 315-1317. Concilio de Florencia, 405.
Calixto II, 84, 214. Castilla, 116-121, 189, 336-337, Clarisas Urbanistas, 454. Concilio de Frankfurt, 85.
Calixto III, 453. 444. Claustra, 452. Concilio de Laodices, 22.
Camaldoli, 94-101. Castrojeriz, 117. Claustrales, 451-452. Concilio Lateranense II, 51, 186.
Camáldula, 94-101. Catalina de Siena, Santa, 461. Claustro del alma, El, 62. Concilio Lateranense, III, 57,
Camaldulenses, 97-101. Cataluña, 47-48, 98, 111-112, Clemente III, 212. 269.
Cambridge, 371. 189, 328, 371. Clemente IV, 358, 241, 425. Concilio Lateranense IV, 77, 84,
Canon 13 del Concilio IV de Le- Clemente V, 210, 226, 327, 425. 185, 274-278, 366, 427.
Catarismo, 268-269.
trán, 276-277. Clemente VIH, 245, 390. Concilio Lionense II, 77, 277-
Cautivos, 235-236.
Canonesas, 37. Clemente IX, 245. 278, 326, 359, 370.
Cava, 442.
Canónigos Regulares, 20, 46-50, Clemente XII, 390. Concilio de Maguncia, 29.
Cazalla, 437.
64. Cluny, 32, 72, 154-157, 423- Concilio de Nimes, 83.
Canónigos del Santo Sepulcro, Celanova, 131.
427. Concilio de Orleans, 26.
48. Celestino III, 227.
Código Teodosiano, 22. Concilio de Poitiers, 105.
Canónigos seculares, 35. Celestino III, 227. Concilio de Tours, 26.
Colegio de Misiones Extranjeras
Cantabria, 117. Celestino V, 327, 431. de Valladolid, 390-391. Concilios de Toledo, 26.
Cántico de las Criaturas, 312. Celestinos, 431. Coleta, Santa, 454-455. Concilio de Trento, 243, 390.
Cañas, 118. Cerulario, Miguel, 402. Coletinas, 455. Concilio de Troyes, 208.
Capítulo de las Esteras, 304, Cervantes, Miguel de, 242. Coletinos, 455. Concilio Trulano II, 84.
322. Cervera, 189. Colmar, 461. Concilio de Vannes, 84.
Capocci, Card., 358. Cesárea de Capadocia, 182. Colonia, 136. Concilio de Vienne, 210, 242.
Capreolantes, 454. Cesáreo de Arles, 183. Comendadoras, 205. Concordato de Worms, 36.
Carbajal (León), 49. Cesáreo de Espira, 308. Comendadoras de Calatrava, Congregación Camaldulense, 99,
Carlomagno, 29, 32. Cesáreo de Tirón, 117. 205. 101.
Carlos V, 207. Ceuta, 322. Comendadoras del Espíritu Congregación de Castilla (Cís-
Carlos Martel, 27. Cinco Villas, 114. Santo, 205. ter), 446.
Carlos Guidi, 433. Cipriano, San, 180. Comendadoras de Santiago, 205. Congregación de Fiore, 430.
Carracedo, 126. Circaria, 43. Comendadoras del Santo Sepul- Congregación de Fontevrault,
Carmelitas, 365-379. Circator, 43. cro, 205. 104-106.
Carmelitas, monjas, 372-374. Cirilo de Beloozero, 418. Comercio, 66, 258-259. Congregación de Grandmont,
Carta a todos los fieles, 318-319, Cirilo y Metodio, Santos, 401, Compañía dei Laudesi, 357. 106-108.
283-284. 412, 414-416, Comunidad, 452. Congregación del Gran San Ber-
Carta Caritatis, 40, 45, 163-164. Cisma de Occidente, 440. Comunidades de vida común sin nardo, 42.
Carrizo, 174. Císter, 423-427. votos, 185. Congregación de Mantua, 463.
Cartagena, 228. Císter en España, 171-173. Concepcionistas, 458. Congregación de Montesión,
Cartuja, 90, 96, 135-151. Císter en Portugal, 173-74. Conchas de Haro, 118. 446.
471
Congregación de Polonia, 406. Cuenca, 337. Domingo de Corullón, Santo, Ermitas, Nuestra Señora de las,
Congregación de San Clemente, Cuevas, Monasterio de las, 417. 127-128. 129-130.
115. Cultura: Domingo de la Calzada, Santo, Escapulario del Carmen, 378.
Congregación de San Lázaro, 39. — En las Ordenes Mendican- 119. Escolástica, 69.
Congregación de San Rufo, 36- tes, 284-286. Domingo de Guzmán, Santo, 45, Escorial, 435.
39. — En las Ordenes Militares, 251-252,267,273,333-354. Escudo de los Canónigos, El, 61.
Congregación de San Víctor de 232-233. Domingo de Silos, Santo, 110- Escuelas canonicales, 59.
París, 39-42. — En los Cistercienses, 175- 111. Escuelas catedralicias, 69.
Congregación de Valladolid, 44. 178. Dominicas, 350-354. Espirituales, 326-330.
Congregaciones autónomas, 185. Cura animarum, 54. Dominicos, 334-354. Esla, río, 171.
Congregaciones de eremitas, 77, Cuissy, 45. Doxov, 412. Espoleto, 299.
94-108. Duns Escoto, 231, 290. Estandartes de paz, 70.
Congregaciones de Observancia, Durando de Huesca, 269. Estartón, 113.
440.445. CH Duratón, río, 120. Esteban II, 27.
Congregación de Vallumbrosa, Esteban IX, 101.
102-104. Champaña, 1-57. Esteban Harding, 158-162.
Conrado de Masovia, 213. Chaise-Dieu, La, 138. E Esteban Thiers de Muret, 89,
Conrado de Prusia, 461. Chancelade, 36. 106-108.
Constantes del eremitismo, 78. Charroux, 70. Economía de consumo, 67. Estella, 108.
Constantinopla, 97, 401, 416. Chezal-Benoit, 443. Economía de mercado, 67. Estigmas de la Pasión (San Fran-
Constanza, doña, 246. China, 403. Egberto de York, San, 26-27. cisco), 310-311.
Controvesias: Egidio Romano, 395. Estilo cisterciense, 177.
— Canónigos Regulares y Egipto, 398. Estonia, 231.
Monjes, 62-64. D Eibar, 392. Enrique IV, 36.
— Maestros seculares y Men- Ejército cristiano, 195-197. Enrique V, 36.
dicantes, 286-289. Dar-El-Surinai, 400. Elias, Profeta, 366-368, 376. Enrique, monje, 89.
Conventuales, 415. Dalmacia, 305. Elias de Bombarone, Fray, 307, Enrique Alfieri, 452.
Conversos, Hermanos, 36-37, Dama del Universo, 214. 325-326. Enrique de Baume, 454.
43, 72, 103, 163. Damas Blancas, 41. Elias de Carbone, San, 95. Enrique el Navegante, don, 231.
Coquet, isla de, 90. Damieta, 305, 213. Eliseo, Profeta, 376. Exención, 74, 270-271.
Corán, 193. Daroca, 209. Encarnación, monasterio de la, Exéter, 32.
Corbi, Santa Coleta de, 454. Decadencia cluniacense, 72-75. 378. Exordium Cistercii, 163.
Córdoba, 121-123. Decretales, 57. Encomienda, 437-438, 448. Exordium Magnum, 160.
Cornelia de Conflent, 389. Decreto de Graciano, 57, 259. Enfermeras, 184. Exordium Parvum, 160.
Comilón, 126. Desnudez total (pobreza), 74. Enfermeros, 184. Extremadura, 225.
Coruña, La, 129. Diaconisas, 181. Ensacados, 386. Eugenio IV, 188.
Covarrubias, 116. Diego de Acebes, 337-339. Eremitas de San Agustín, 384. Eusebio de Vercelli, 24.
Crimen, 415. Dijon, 166. Eremitas de San Ambrosio, 77. Eutiques, 398.
Crodegango de Metz, San, 23, Dinamarca, 338. Eremitas peregrinos, 81. Eutropio, Abadía de San, 87.
27-29. Dinero, 67. Eremitismo, 75, 109-133. Eva, 87.
Cruz de Malta, 206. Dionís, don, 224. Eremitismo independiente, 76. Evaristo, San, 412.
Cruzadas, 184, 199-200. Dióscuro de Alejandría, 398. Eremitismo monástico, 76.
Cruzada de los Niños, 305. Dioses sanadores, 180. Ermesinda, 47.
Cuarentena, Desierto de la, 369. Dniéper, 416. Ermitas de Córdoba, 121-122.
472 473

F Francisco Aguilar de Loaisa,
Fabiola, 182.
Faenza, 101.
Falconieri, Santa Juliana, 361.
Familia de Tordesillas, 458.
Fanjeux, 341.
Febre y Borbón, José, 116.
Federico II, 325.
Federico de Suabia, 213.
Felices, San, 118.
Felipe II, 226, 435.
Felipe III, 391.
Felipe el Hermoso, 436.
Felipe IV el Hermoso (Francia),
209-210, 371.
Felipe, Fray, 328.
Felipe Benizzi, San, 359-360.
Félix de Valois, 237-239.
Fermín, San, 117.
Fernán González, 118.
Fernando I, 118.
Fernando II, 106, 218-219, 225.
Fernando III el Santo, 349.
Fernando Yáñez, 433.
Ferié, La, 162.
Fez, 245.
Filipinas, 390-391.
Fínchale, 90.
Fiore (Calabria), 430.
Fitero, 216.
Floreffe, 45.
Florencia, 355, 357.
Florencio de Carracedo, San,
173.
Focas, Juan, 367.
Focio, 416.
Foncebadón, 128.
Fonte Avellana, 101-102.
Fontfroide, 428.
Fontevrault, 104-106.
Fortis, San, 125.
Frailes del Santo Evangelio, 456.
Franciscanos, 295-331.
410.
Francisco de Asís, San, 31, 240,
251, 262, 273, 283, 295-331,
343, 347-348.
Francisco de Paula, San, 112.
Franquila, San, 131.
Fraternidades hospitalarias, 183-
186.
Fraticelli, 328-330.
Frediano de Luca, San, 36.
Freires de Evora, 230.
Frisia, 44.
Froilán, San, 126.
Frómista, 444.
Fructuoso, San, 109, 120, 124.
Fuente Avellana, 94.
Fulco de Neuilly, 84.
Fulco de Toulouse, 342-343.
G Gregorio VII, 20, 30, 34, 50, 83-
Gaeta, 96.
Gaiá, río, 111.
Gal, San, 90.
Galicia, 129-133.
Gallego, río, 113.
Gambacorta, Pedro, 433.
García, don, 118.
García, Fray, 217.
García Jiménez de Cisneros, 445.
García Ramírez de Navarra, 209.
Garín, 97.
Gascuña, 224.
Gaspar de los Reyes, 122.
Gaucelmo, 127-128.
Genadio, San 124-125.
Gerardo Odón, 330, 452.
Gerardo de Provenza, San, 206.
Gerhoch de Reichesberg, 282.
Gerona, 32.
Gertrudis, Santa, 170.
Gervais de Reims, 50.
Gil, Fray, 301.
Gil de Casayo, San, 128, 130.
Gilberto Nicolás, 445.
Giraldo, 48.
Glaber, Raúl, 66.
Goa, 391.
Godofredo de Bouillon, 206.
Godofredo de Charney, 210.
Godofredo de Saint-Aumer, 208.
Gómez, doña, 225.
Goscelino de San Bertín, 86, 90.
Graciano, 100.
Gradefes, 174.
Gran San Bernardo, 36.
Gran Selva, 228.
Granada, 320.
Grandmont, Orden de, 71, 115,
265.
Graon, 104.
Grecia, 310.
84, 102, 136, 200.
Gregorio IX; 229, 307-314, 322-
325, 369, 427-428, 434.
Gregorio X, 326.
Gregorio XI, 360.
Gregorio XIII, 57, 243.
Gregorio Magno, San, 23, 27,
52,91,183, 193.
Gregorio de Ñapóles, 306v
Gregorio Niseno, San, 182.
Gregorio Palamas, 404-405.
Grímlico, 85.
Grottaferrata, 94-96, 408.
Guillermo, San, 115.
Guillermo de Casal Monferrato,
455.
Guillermo de Champeaux, 39.42.
Guillermo Fieschi, 358.
Guillermo de Maleval, 432.
Guillermo de Saint-Amour, 287-
289, 448.
475
Guillermo de Saint Thierry, 62,
168.
Guiralt Ot, 452.
Guadalupe, 435.
Gualterio de Brienne, 299.
Guarino, 158.
Guarrinza, 113.
Gubbio, 77.
Guerra de los Cien años, 185.
Guerra Santa, 193.
Guerrico, Beato, 168.
Guido de Arezzo, 100.
Guido de Montpellier, 187.
Guillermitas, 382, 384-386, 432.
Gunther, eremita, 91.
Guzmán, señores de, 336.
H
Harvengt, Felipe de, 60, 62-63.
Havelberg, Anselmo de, 62.
Helfta, 170.
Hermann de Ramsbury-Sher-
bone, 87.
Hermann de Salza, 213.
Hermano Sol-Hermana Luna,
302-303.
Hermanos Menores, 295-331.
Hermanos Menores Conventua-
les, 460.
Hermanos Menores «simpliciter
dicti», 452-453.
Hermanos de la Milicia de
Evora, 230.
Herrera, 99.
Herrera, Juan de, 435.
Hildebrando, 34.
Hildegarda de Bingen, Santa,
169.
Holanda, 462.
Hombres del Espíritu, 402.
Honorio, Emperador, 197. Intelectuales, 261. Juan de Avila, San, 410. Lanfranco, 69.
Honorio II, 51. Investiduras laicales, 21-22. Juan de Alarcón, 465. Lauras de Palestina, 77.
Honorio III, 213, 241, 307-308, Iñigo, San, 117. Juan Bautista de la Concepción, Lecceto, 464.
345, 427. Irago, monte, 127. San, 244-245. Létric, 32.
Hospital del Espíritu Santo, 187- Irache, 403. Juan de Beaune, 329. León, 45.
188. Irán, 403. Juan de Cabeiro, San, 47. León VI, Emperador, 416.
Hospitalarios, 179-190. Isabel la Católica, 458. Juan de Capistrano, San, 453. León X, 33, 141, 320, 460.
Hospitalarios de San Antonio, Isaac de Estella, 168. Juan de Cirita, 174. León XIII, 356.
189-190. Isidoro de Sevilla, 26, 110. Juan Colombini, Beato, 432. León, Fray, 297-298.
Hospitalarios del Espíritu Santo, Islam, 193. Juan Dedoroth, 442. Lérida, 189.
187-189. Ite vos, 459. Juan Dominici, 461. Leyre, 172.
Hospitalarios de San Juan de Je- Juan de Guadalupe, 456. Líber confortatorius, 86, 90.
rusalén, 186. Juan Gualberto, San, 82, 102- Líber gomorrhianus, 102.
Hospitalidad, 59. J 104. Libro de la vida activa, 186.
Hótel-Dieu, 185. Juan Hus, 440. Limoges, 94, 106.
Huelgas (Burgos), 100, 445. Jaca, 113. Juan de Mata, San, 236-239. Limosna, 189.
Huerta, Santa María de, 446. Jacobo II de Amboise, 443. Juan de Micu-Klein, 407. Lindolfo, eremita, 91.
Huesca, 114. Jacobo de la Marca, San, 454. Juan Olivi, 326. Liturgia canonical, 54, 59-60.
HugodeDie, 159. Jacobo de Molay, 210. Juan de Ortega, San, 120. Liturgia de las Horas, 54.
Hugo de Fosses, 43. Jacobo de Vitry, 304, 315, 367- Juan de Sahagún, San, 465. Livonia, 231.
Hugo de Fouilly, 62. 368. Juan Pablo II, 88, 415. Lombardía, 464.
Hugo de Grenoble, San, 137. Jaccopone da Todi, 300, 327. Juan de Parma, 326. Londres, «571.
Hugo de Payens, 208. Jaén, 437. Juan Párente, 322-325. Lope de Olmedo, 435.
Hugo de San Víctor, 40. Jaime I, 112. Juan Raulin, 443. Lope de Salazar, 456.
Hugo Speroni, 268. Jaime II, 226. Juan del Santísimo Sacramento, Lora del Río, 250.
Hugolino de Ostia, 307-308, Jaime II de Mallorca, 328. 250. Loyo, 219.
348. Jaroslav el Sabio, 417. Juana de Valois, Santa, 459. Lucania, 95.
Humberto de Silva Cándida, 33. Jerónimas, 436-437. Juana Inés de la Cruz, 436. Lucio III, 206, 219, 427.
Humillados, 269, 284. Jerónimo de la Adoración, 436. Juanbonitas, 382. Ludovico Pío, 31.
Hungría, 242. Jerónimo, San, 52, 433. Juliana Falconieri, Santa, 361. Luis IV de Baviera, 327-328,
Jerónimos, 433-437. Julián Pomeiro, 25. 330.
Jesuatos, 432. Julio II, 458. Luis XII de Francia, 455.
I Jiménez de Cisneros, Francisco, Justiniano, 95, 182, 401. Luis XV, 108.
457-458. Justino, San, 180. Luis de Granada, 410.
Iglesia militante, 197. Joaquín de Fiore, 326, 430. Luis de León, Fray, 390.
Iglesia privada, 74. Jordán de Sajonia, 334, 340. Lupiana, 437.
India, 391. K
Jorge D'Amboise, 443.
Inés de Praga, 316. Josafat Kuntsevyc, San, 406. Kastel, 442.
Inocencio III, 84, 209, 237-239, Jorge Manrique, 233. Kiev, 416-417. M
270-274, 302-303, 338-344. Juan XIX, 96.
Inocencio IV, 288, 427-428. Macrina, Santa, 182.
Inocencio VIII, 218, 444.
Juan XXII, 108, 320, 330, 375, L Madama Libertad, 252.
378, 425, 428.
Institutione Inclusarum, De, 86, Juan I de Castilla, 444. Lacy, Edmundo, 85. Madama Pobreza, 252.
90. Juan III de Borbón, 443. Landuino, 137-138. Madama Sabiduría, 252.

476 477
Madrid, 349, 351.
Maestro General, 348.
Magacela, 226.
Magna Grecia, 95.
Mahoma, 193.
Maleval, 432.
Malta, 207.
Mallén, 209.
Mallorca, 112, 328.
Mamas, San, 40.
Mames, San, 116.
Mames Guzmán, 349.
Mantua, 463.
Marbodo, 105.
Marcas, 301.
Marianum, 363.
Mariología, 363.
Martín V, 360, 445.
Martín de Tours, San, 196.
Martín de Vargas, 445-446.
Martinianas, 459.
Marco Tulio Cicerón, 96.
Marcos de Viterbo, 452.
Margarita, Santa, 367.
María de Cervellón, Santa, 250.
Mariana de Jesús, Beata, 250.
María Panateira, 246.
Marino, anacoreta, 97.
Marruecos, 218, 242, 249, 303,
350.
Masari, Ambrosio, 388.
Matallana, 173.
Maraviejas, río, 116.
Mateo de la Fuente, 410.
Mateo de Narni, 306.
Matilde de Hackeborn, 170.
Matilde de Magdeburgo, 170.
Mauro, camaldulense, 100.
Máximo de Turín, San, 197.
Medina del Campo, 371.
Melk, 442.
Memorialepropositi, 318.
Menologio Camaldulense, 100.
Menologio Cisterciense, 130.
Menorca, 112.
Mercedarias, 250-251.
Mercedarias de Bérriz, 253.
Mercedarias de la Caridad, 253.
Mercedarias del Niño Jesús, 253.
Mercedarios, 247-253.
Mercedarios, 247-253.
Mercedarios Descalzos, 250.
Mergentheim, 214.
Mesina, 95, 408.
México, 390, 436.
Miguel de Cesena, 327-330, 452.
Miguel de Cuxá, San, 98.
Miguel de Murano, San, 100.
Milicia de Calatrava, 213.
Milicia cristiana, 70.
Milicia de Cristo de Livonia, 231.
Milicia de la Fe de Jesucristo,
231-232.
Milicia de Jesucristo, 354.
Milicia de Jesucristo de Parma,
232.
Militia Chrísti, 197.
Millán de la Cogolla, San, 118.
Miniato del Monte, San, 102.
Mínimos, 112.
Ministerio apostólico, 53, 267.
Ministerio parroquial, 57.
Ministerio pastoral, 35-60.
Miranda de Ebro, 99.
Mirepoix, 429.
Misericordia eremítica, 77.
Misión, 56.
Misión canónica, 82.
Mitina (Apulia), 224.
Moalda, 106.
Molesme, 137.
Monacato oriental, 397-422.
Monjes seculares, 80.
Monjes de San Pablo Primer Er-
mitaño, 430.
Monjes guerreros, 216.
Monjes repobladores, 216.
Montánchez, 221.
Montañismo, 96, 196.
Montecasino, 442, 447.
Montemajour, 189.
Monte Athos, 404, 417, 420.
Monte Carmelo, 366-368, 370-
374.
Monte Corbán, 117.
Monte del Espíritu Santo, 188.
Monte Fano, 430.
Monte Gaudio, 227.
Monte del Gozo, 227.
Monte Oliveto, 431.
Monte Sacro, 47.
Monte Senario, 357-358, 463.
Monte Subasio, 315.
Montes Ibéricos, 117.
Montefavale, 382, 385-386.
Montesa, 260.
Montesión, 415.
Montevergine, 431.
Montpellier, 338, 375.
Montsant, 111.
Montserrat, 111-112. 415.
Morales, Andrés, 391.
Moreruela, 171.
Morimond, 162, 172, 217.
Mosa, 27.
Moscú, 417-418.
Mosoul, 403.
Motte-Saint-Didier, 189.
Movimiento comunal, 67-68.
Movimiento de Paz, 70.
Movimiento penitencial, 281-
285.
Movimiento de pobreza, 262-
266.
Munai, Cristóbal, 460.
Munio, 131.
Munio de Zamora, 350.
N
Navarra, 113-116.
Navas de Tolosa, 217, 320.
Neumoutier, 37.
Nevsky, Alejandro, 418.
Nicéforo Grégoras, 405.
Nicetas Stethatos, 404.
Nicolaísmo, 21.
Nicolás I, 412.
Nicolás II, 23, 34.
Nicolás III, 329.
Nicolás IV, 350.
Nicolás V, 188, 373, 435.
Nicolás de Flue, San, 91.
Nicolás Gálico, Beato, 375.
Nicolás Seyringer, 442.
Nilo de Rosano, San, 408.
Nilo Sorsky, 418.
Nitria, 400.
Niza, 454.
Noguera Ribagorzana, 114.
Norberto de Xanten, San, 42-44,
51.
Normandos, 32.
O
Obanos, 115.
Obarenes, 117.
Oberndorf, 312.
Oblatas hospitalarias, 186.
Oblatas de María, 431.
Observancia de Castilla (Cístert),
446.
Observantes, 451-452.
Ocaña, 221.
Ocrida, 413.
Odón de Chátillon, 140.
Odón de Sully, 239.
Oficio Divino, 54-55.
Oja, río, 119.
Olga, princesa, 416.
Oliva, La, 173. Pedro Nolasco, San, 247. Pontigny, 162.
Padres de la Orden (Císter), 46.
Olivetanos, 431. Pedro Pascasio, San, 253. Porciúncula, 301.
Países Bajos, 455.
Oña, 117. Pedro de Poitiers, 40. Portugal, 48.
Palazuelos, 445.
Optina, 421. Pedro Rainalduci, 330. Pragmática Sanción de Bourges,
Palencia, 336.
Orden de Alcántara, 217, 224- Pedro Regalado, San, 456-457. 443.
Palermo, 95.
225. Pedro Santoyo, 456. Pratovecchio, 100.
Pamiers, 428.
Orden de Avís, 229-230. Pedro el Venerable, San, 62, Preboste, 43.
Pamplona, 115.
Orden de Calatrava, 216. 155, 166, 456. Predicación itinerante, 82, 266-
Panmaquio, 182.
Orden de Cristo, 230-231. Peña Aguda, 118. 270.
Panonia, 415.
Orden de Monsfrag, 227. Peñalba, Santiago de, 125-126. Predicación de Jesucristo, 340.
Papebroch, 366.
Orden de Montesa, 226. Peñalba, Sierra de, 120. Predicación de la Palabra, 56.
París, 184-186.
Orden del Salvador, 432. Penitentes de Santa Magdalena, Predicación pobre, 266-270.
Parma, 101, 232.
Orden de San Esteban, 232. 41. Predicador itinerante, 83.
Parral, El, 435-436.
Orden de Santiago, 218-224. Pelayo, San (eremita), 116. Predicadores, Orden de, 334-
Pascual II, 51.
Orden de San Jorge de Alfama, Penitencia de Jesucristo, 386. 354.
Passignano, San Miguel de, 104.
228-229. Persia, 391. Prémontré, 43.
Pasternak, Boris, 422.
Orden de San Lázaro, 231. Perusa, 299, 464. Premostratenses, 42.
Pataria milanesa, 256.
Orden de Santa María de Es- Peste Negra, 438- 439. Prémy, 41.
Patirion, Monasterio de, 408.
paña, 228. Petchersky, 417. Privilegio sabatino, 378.
Paul Sabatier, 296, 306.
Orden de Tor d'Spechi, 431. Petronila de Chimillé, 105. Provenza, 326.
Paula, Santa, 182.
Ordenes Militares, 70, 174, 186, Pedro el Cruel, 433. Prouille, 341,346, 351-355.
Paulino de Ñola, San, 183.
192-235. Pica, Donna, 298-299. Prudencio, San, 120.
Paulo II, 393.
Pico Sacro, 132. Puebla de los Angeles, 436.
Ordo antiquus, 52. Pauperes Christi, 81.
Piedra, Monasterio del, 445. Puente la Reina, 189.
Ordo novus, 52. Puglia, 95.
Pío IV, 410. Puerto de Santa María, 188.
Ordo regularis, 30. Paz de Dios, 70.
Pío V, San, 101. Puig (Valencia), 249.
Ordo saecularis, 30. Pedro el Venerable, San, 424-
Oria, Santa, 110-111. Pío VI, 190.
426.
Ormuz, 391. Pío IX, 188.
Pee, 413.
Oropa, 24. Pío XII, 91.
Pedro II de Aragón, 228. Q
Orozco, Beato Alfonso, 392. Pipino el Breve, 27.
Pedro Armengaudio, San, 253.
Osera, 132, 173. Pirineos, 115.
Pedro Bernardone, 298-299. Quatro Fontane, 241.
Osio de Córdoba, 121. Pliska, 412.
Pedro de Bruis, 268. Quirce, San, 116.
Osma, 336-338. Pedro de Castelnau, 340. Poblet, 111-112, 173,445.
Ostia, 101. Pedro de Cattani, 307. Pobres de Lión, 268.
Oviedo, río, 410. Pedro Cirsólogo, San, 25. Pobres Lombardos, 268. R
Oxford, 371. Pedro Damián, San, 34, 98, 101- Pobreza, 73-74, 80-81, 262-266.
Pobreza comunitaria, 291-293. Raimundo de Capua, Beato, 461.
102, 155.
Pobreza contestaría, 264. Raimundo de Fitero, San, 173.
Pedro Fernández, Maestre, 219.
Polémica, orígenes carmelitas, 216.
P Pedro Fernández de Pecha, 433-
366-367. Raimundo Lulio, 112.
437.
Pablo III, 218. Pedro el Grande, 420. Polichron, 414. Raimundo de Peñafort, San, 248,
Pablo, V, 245, 390. Pedro Leopoldo, 464. Polonia, 44, 51. 350.
Pablo de Obnora, 418. Pedro López de Baeza, 233. Poncio de Cluny, 166. Raimundo del Puy, 206.
Pacomio, San, 398. Pedro Mezzabarba, 103-104. Ponferrada, 127. Raimundo VI de Toulouse, 232.

480
 Ramiro I, 114.
Ramiro II, 126.
Ramiro el Monje, 171.
Ramón Berenguer III, 209.
Ramón Berenguer IV, 215.
Ramón Nonato, San, 253.
Rasputín, 421.
Ratisbona, 306.
Ratislao de Moravia, 414.
Raúl el Verde, 151.
Rávena, 97.
Reclusos, 76-77.
Reforma cluniacense, 21.
Reforma gregoriana, 20-22, 32,
35, 37, 55, 102, 136-137.
Reforma protestante, 44, 87.
Reforma Teresiana, 392.
Reforma Trinitaria, 243-246.
Regla de Aquisgrán, 26, 29-33.
Regla de los Apóstoles, 268.
Regla de San Agustín, 50-52,
383, 385-386.
Regla de San Basilio, 106.
Regla de San Benito, 28, 35, 85,
87, 103, 105.
Regla Bulada, 309.
Regla Franciscana, 307-310.
Regla de Santa Genoveva de
París, 55.
Regla imperial, 30.
Regla Trinitaria, 239-240.
Regula Solitariorum, 85-86.
Reggio Calabria, 141.
Reims, 26, 136.
Renata de Borbón, 106.
Rennes, 104.
Retorno a la Iglesia pobre, 262,
271-274.
Retuerta, 47.
Revolución Francesa, 41.
Reyes Católicos, 218, 225, 444,
458.
Rhin, 91.
Ribagorza, 113.
482
Ribat, 193.
Ribera Sagrada, 130.
Ricardo de San Víctor, 40.
Ricciolini, Bernardo, 464.
Riga, 231.
Rioja, 117.
Ripoll, 111.
Rivotorto, 303.
Roa, 337.
Roberto d'Arbrissel, San, 89,
104-106.
Roberto de Flamesbury, 40.
Roberto de Molesme, San, 137,
157-160.
Rocca Maggiore, 298.
Rodolfo, San, 99.
Rodrigo Manrique, 233.
Roe, Desierto de, 104.
Rogerio Moulin, 206.
Roma, 25, 183, 187, 239-240,
348.
Romualdo, San, 97-101.
Rottenbach, 51-52.
Rufino, Fray, 297-299.
Rufo de Aviñón, San, 36-39.
Rusia, 406, 414, 416-422.
Ruysbroeck, 91.
s San Vicente del Pino, 131.
Sabas, San, 413.
Saccudion, Monasterio de, 403.
Sachsenhausen, 330.
Sahagún, 444.
Saint-Quintin, 50.
Sajonia, 464.
Salamanca, 465.
Salomón, Obispo de Astorga,
125.
San Cristóbal de Lafóes, 174.
San Félix de Araguás, 113.
San Ginés de la Jara, 389.
San Isidro de Dueñas, 173.
San Juan de Acre, 206, 212, 367,
369-370.
San Juan de Carbonaria, 464.
San Juan de la Peña, 110.
San Juan de Poyo, 133.
San Juan de Tabladillo, 116.
San Julián del Pereiro, 225.
San Marcos de León, 222, 224.
San Martín de Castañeda, 130.
San Martín Pinario, 132.
San Miguel de Cuxá, 112.
San Millán de la Cogolla, 444-
445.
San Pablo de Moraleja, 371.
San Pablo extra Muros, 442.
San Pablo de Subiaco, 115.
San Pedro de Arlanza, 116.
San Pedro de Cárdena, 173.
San Pedro de Montes, 110, 124-
125.
San Pedro de Trones, 130.
San Pedro del Gaiá, 111.
San Peterbusgo, 418.
San Salvador de Oña, 444.
San Salvador de Puyó, 113.
San Sebastián de Silos, 118.
San Sixto (Roma), 272, 334,
347, 351-352.
San Vicente del Buezo, 117.
San Vicente de Pombeiro, 131.
San Victorián de Asan, 114.
Sancha, doña, 49, 207.
Sancho III, 216-217.
Sancho García, 116.
Sancho el Mayor, 113.
Sangüesa, 189.
Santa Cruz de Coimbra, 39.
Santa Genoveva de París, 241.
Santa Justina de Padua, 441-442.
San María de los Angeles (Flo-
rencia), 100.
Santa María de los Angeles (Por-
ciúncula), 301.
483
Santa María de Aulps, 158.
Santa María de Franqueira, 132.
Santa María de las Huelgas, 174.
Santa María de Huerta, 173.
Santa María del Popólo, 384-
385.
Santa María fuori Porta
(Faenza), 101.
Santa María del Pungín, 131.
Santa María in Saxia, 187.
Santa María de la Torre, 141.
Santa María de la Vega (Astu-
rias), 106.
Santa Tecla, Monte de, 131.
Santes Creus, 111.
Santiago de Compostela, 71,
113,216,305,320.
Santiago de Peñalba, 125-126.
Santo Ángel de Panso, 315.
Santo Domingo de la Calzada,
119.
Santo Domingo de Silos, 118.
Santos Lugares, 199-200.
Sarov, 421.
Saturio, San, 120.
ScalaDei, 111.
Séche-Fontaine, 137.
Seguín, 138.
Seila, Pedro, 342.
Seo de Urgel, 32, 112.
Serra la Llena, 111.
Servitas, 355-63.
Senario, Monte, 357-358.
Sepúlveda, 120.
Serafín de Sarov, San, 421.
Serapio Scott, San, 253.
Serenín de Toulouse, San, 60.
Sergio Radonez, San, 418.
Serperi, 96.
Settala, Lanfranco, 386.
Sevilla, 189, 322.
Sherbone, 161.
Sibila, Condesa, 227.
Sicilia, 95, 407.
Siena, 431.
Sierra de Cameros, 118.
Siervas de María, 360-361.
Siervos de María, 355-363.
Siete Santos Fundadores, 356.
Siglo de hierro, 66.
Sigüenza, Fray José de, 434-437.
Sil, río, 129-130.
Silos, río, 116.
Silvano, eremita, 116.
Silvestre, Fray, 301.
Silvestre de la Guerche, 104.
Silvestre Guzzolini D'Osimo,
430.
Simeón el Nuevo Teólogo, San,
404.
Simón Stock, San, 374-375, 378.
Simonía, 21.
Singan-Fu, 403.
Siria, 224, 403.
Sixto IV, 188, 454...
Sobrado, 173.
Sociedad Mayor de Santa María,
357.
Soldado Cristiano, 70-71, 197-
198.
Soldados delicados, Monjes, 198.
Soledad, 79.
Soljenitzin, 422.
Somport, 113.
Soria, 120-121, 337.
Springierbach, 52.
Stabulum Rodis (Toscana), 382.
Staretz, 421-422.
Studenitza, 413.
Studion, 404, 417.
Subiaco, 442.
Suiza, 463.
Sultán Makek-El-Kamel, 306.
Suma Teológica, 290.
Svatopluk, 415.
T Tomás Connecte, 462.
Tambo, isla, 132.
Tanquelmo, 26*8.
Tarazona, 120.
Tardón, Yermo del, 410.
Tebaida italiana, 95.
Templarios, 39, 186, 202, 208-
212.
Teobaldo de Champagne, 45.
Teodoreto de Ciro, 416.
Teodoro Studita, 403.
Teodosio, 196.
Teodosio de Kiev, San, 417.
Tercera Orden Agustiniana, 391-
393.
Tercera Orden Carmelitana,
372-374.
Tercera Orden Dominicana, 350-
354.
Tercera Orden Franciscana, 317-
320.
Tercera Orden Premostratense,
45.
Tercera Orden Seglar, 281-284.
Tercera Orden Servita, 360-361.
Tercera Orden Trinitaria, 246-
247.
Terceras Ordenes, 185.
Teresa de Jesús, Santa, 373.
Testamento de San Francisco de
Asís, 312-314.
Tetuán, 245.
Tierra de María, 214.
Timoteo I, Católicos, 403.
Tirnovo, 412.
Tron, río, 117.
Tito Brandsma, 376.
Toja, La, 132.
Toledo, 322, 336.
Tomás de Aquino, Santo, 287-
290.
Tomás de Celano, 296-298.
Tomás de Tolentino, Beato, 326.
Tomás Gallo, 40.
Tordesillas, 458.
Toro, 213.
Torquemada, Juan de, 462.
Torre Calabria, 90.
Tortosa, 112,228.
Toulouse, 351. -
Transilvania, 407.
Trevinca, Peña, 130.
Trigida, 116.
Trinci, Paulo, 453-454.
Trinitarias, 246-247.
Trinitarios, 236-247.
Trinitarios Descalzos, 244-245.
Tróitza, 418.
Tuliolla, 96.
Túnez, 242.
Tuscia, 383, 386, 388.
u Vida apostólica, 53, 266.
libertino de Cásale, 326-327.
Uclés, 222.
Ucrania, 405.
Umbría, 101, 314.
Unterwalden, 91.
Urbano II, 51, 52-53, 83, 89,
136-138, 141, 200, 267.
Urbano IV, 241, 358.
Urbano VIII, 245.
Urdaneta, Andrés de, 391.
Urraca, doña, 171.
V w
Val-des-Escoliers, 36.
Valdés, Pedro, 268-269.
Valence, 39.
Valencia, 226, 322.
Valenciennes, 370.
Valerio, San, 109.
485
Valvanera, 118-119.
Valladolid, 410, 444.
Vallbona de les Monges, 111.
Valle de Ansó, 113.
Valle de Aran, 112.
Valle de Borau, 113.
Valle de Denna, 95.
Valle de Galleguillos, 410.
Valle de Mazzara, 95.
Valleluce, 96.
Vallumbrosa, 82, 102-04, 161.
Vándalos, 25.
Vega de la Serrana, 106.
Velamín, José, 406.
Velitchovsky, 421.
Venecia, 98.
Veral, río, 113.
Vicente Ferrer, San, 462.
Víctor de París, San, 39-42.
Victorinos, 40, 237.
Vid, La, 47.
Vilna, 406.
Villacreces, Pedro, 456-457.
Villaescusa, 433.
Villanueva de Sijena, 207.
Villavelayos, 110.
Vinitti, Antonio, 452.
Visonia, 124.
Vístula, 213.
Vítores, San, 117.
Volga, río, 418.
Volotsky, José, 418.'
Wadi Natroum, 399.
Walter Map, 269.
Wederico de Gante, 83.
Wiborada, Santa, 90.
Wilton, 87.
Wladimiro, 416-417.
Wyclif, Juan, 440.
 * Yugoslavia, 413-414.

YahbaUaha III, Católicos, 403. Í Í S 219.

índice del volumen I

SIGLAS 11
BIBLIOGRAFÍA 13

INTRODUCCIÓN 21

1. Necesidad de una Historia de la Vida Religiosa 21

2. Especificidad de la Historia de la Vida Religiosa 25
3. Lo que es la Vida Religiosa lo dirá su historia 31

1. EL MONACATO, FENÓMENO UNIVERSAL 35

1. El monacato no es monopolio del Cristianismo 36

2. El monacato en la India 40
3. Los «enclaustrados» de Sérapis en Egipto 43
4. Algunas formas ascéticas en Grecia y Roma 44
5. Espiritualidad del neoplatonismo 45
6. Las comunidades druidas 48
7. Algunos elementos comunes al monacato de todas las
religiones 49
8. Diversidad de las motivaciones del monacato en las
distintas religiones 52

2. CONTROVERSIAS SOBRE LOS ORÍGENES DEL MONACATO CRIS-

TIANO 5 7

1. Eusebio de Cesárea 58
2. San Jerónimo, San Epifanio, Sozomeno y Pseudo-
areopagita 62
3. La versión alejandrina y la versión jerosolimitana de
Juan Casiano 63

486 487
4. La literatura monástica medieval 72 3. Tratados sobre la virginidad 154
5. Wyclif y Hus 74 3.1. Durante los tres primeros siglos I54
6. La crítica de Lutero contra los votos monásticos 76 3.2. Durante el siglo iv 155
7. El modernismo 81
5. EL MONACATO DEL DESIERTO 16i

ORÍGENES BÍBLICOS DEL MONACATO 83 1. El monacato del desierto como contestación frente
1.En el Antiguo Testamento 85 a la nueva situación eclesial 152
1.1. Los nazareos 86 1.1. Paso del ascetismo al monacato 162
1.2. Contexto eclesial en que nace el monacato 164
1.2. Las comunidades proféticas 87
1.3. El monacato del desierto como denuncia profética . . 169
1.3. Los recabitas 89
2. Constantes espirituales del monacato del desierto . . . . 175
1.4. Los asideos 91
2.1. Separación del mundo I75
1.5. Los esenios 92
2.2. Renuncia I79
1.6. Los terapeutas 99
2.3. Vida en soledad y celibato por el Reino Ig3
2. En el Nuevo Testamento 101
2.4. Apatheia 187
2.1. Jesús no fue un «monje» ni un «asceta» 101
2.2. La comunidad primitiva no fue una «comunidad mo-
nástica» 104 6. EL MONACATO EGIPCIO 191
2.3. La comunidad primitiva, modelo para las comunida- 1. Las fuentes del monacato egipcio 192
des religiosas de todos los tiempos 107 2. El anacoretismo egipcio , 200
3. Algunas manifestaciones ascéticas en el Nuevo Testa- 2.1. San Antonio, príncipe de los anacoretas 200
mento 109 2.2. Ausencia de vida comunitaria 207
2.3. Los lugares sagrados del monacato egipcio 210
EL ASCETISMO PREMONÁSTICO 117
2.4. El estilo de vida de los anacoretas egipcios 215
3. San Pacomio, fundador del cenobitismo 222
1. ¿Por qué no hubo monjes en los primeros siglos del 3.1. Datos biográficos de Pacomio 223
Cristianismo? 118 3.2. Expansión de la Congregación pacomiana 226
1.1. Al principio no había monjes ' 118 3.3. La comunidad, camino de encuentro con Dios 227
1.2. Marginación y persecución del Cristianismo en el Im- 3.4. La Regla de San Pacomio 229
perio Romano 119 3.5. La vida en el monasterio pacomiano 230
1.3. El «enclaustramiento» de los cristianos 123 3.6. La reforma de Schenute 233
1.4. La espiritualidad del martirio 125 4. Monacato femenino del desierto 236
1.5. El ascetismo prepara y suple al martirio 129 5. El monacato en Etiopía 240
1.6. Cuando los cristianos en general dejan de ser «asce-
tas», se incrementa el número de los ascetas en par- 7. EL MONACATO EN PALESTINA 243
ticular 132
1.7. El ascetismo en las sectas cristianas 139 1. Orígenes y primera expansión 243
2. Organización del ascetismo premonástico 140 2. Lugares y monjes famosos ... 246
2.1. El nombre 140 3. Monacato romano en Palestina ,. 259
2.2. Estilo de vida de los ascetas 141
2.3. Voto de virginidad 142 8. EL MONACATO EN SIRIA Y PERSIA 267
2.4. Consagración de las vírgenes 145 1. El ascetismo premonástico. Los «Hijos c lli|.i, <l<- lu
2.5. El puente entre el ascetismo y el monacato 146 Alianza» 268
2.6. Tenor de vida de ascetas y vírgenes 148 2. Fuentes del monacato sirio 270

488 489
3. El monacato en el Sur de Francia y en el Jura 413 3. El desconcertante anacoretismo sirio 273
4. Casiano, puente entre el monacato oriental y el occi- 4. El cenobitismo sirio 284
dental 417 5. Legislación monástica siria 292
6. El monacato en Persia 294
EL MONACATO EN IRLANDA E INGLATERRA 423

1. El monacato en Irlanda 424 EL MONACATO EN ASIA MENOR, ARMENIA, GEORGIA Y

1.1. San Patricio, apóstol de Irlanda 424 CONSTANTINOPLA 297
1.2. Las fundaciones monásticas 426
1. El ascetismo premonástico en Asia Menor 298
1.3. El ascetismo monástico irlandés 428
2. San Basilio de Cesárea 300
1.4. El monacato irlandés y la cultura 430
3. Las fuentes de la ascesis monástica de San Basilio . . . 302
1.5. «Peregrinación por Cristo» 431
4. Las Reglas de San Basilio 303
1.6. Evolución del monacato irlandés 431
5. Ideal monástico de San Basilio 306
2. El monacato en Inglaterra 436
6. El monacato en Armenia 311
2.1. Inglaterra, «isla de santos» 436
7. El monacato en Georgia 315
2.2. Monacato celta y anglosajón 438
8. El monacato en Constantinopla y en el monte Athos . 317
2.3. El monacato inglés y la cultura 443
2.4. La evangelización de los monjes anglosajones en el
Continente 446 EL MONACATO AGUSTINIANO 323

EL MONACATO EN ITALIA 451

1. El monacato africano antes de San Agustín 324
2. Etapas monásticas de San Agustín 327
1. Antes de San Benito 452 3. La Regla de San Agustín 331
1.1. El monacato romano antes de San Benito 452 4. Ideal monástico de San Agustín 336
1.2. En otras regiones de Italia 459 5. Expansión del monacato de San Agustín 341
1.3. Los Obispos y el monacato en Italia 461 6. Permanente influencia de la Regla de San Agustín . . . 342
1.4. Vivarium, el monasterio de Casiodoro 465
2. El monacato benedictino 467 EL MONACATO EN LA PENÍNSULA IBÉRICA 345
2.1. Leyenda y verdad de San Benito 467
2.2. De Nursia a Roma 469 1. El ascetismo premonástico 346
2.3. De Roma a Subiaco 471 2. Los primeros pasos del monacato español 351
2.4. De Subiaco a Montecasino 472 3. Monjes y monjas itinerantes 356
2.5. La Regla de los Monjes de San Benito 474 4. El monacato español durante las invasiones y en la
2.6. La síntesis monástica de San Benito 477 época del arrianismo en España 362
2.7. Expansión de la Regla de San Benito 483 5. El monacato en Andalucía y Portugal 371
6. San Fructuoso, patriarca de los monjes españoles .. 378
EL MONACATO ESPAÑOL EN LOS PRIMEROS SIGLOS DE LA 7. Legislación monástica de San Fructuoso 388
RECONQUISTA 485 8. El «pacto» en el monacato español 393
9. La vida interna en los monasterios españoles 397
1. Hundimiento de la España cristiana 486 10. El ascetismo monástico familiar 400
2. El monacato en Andalucía bajo la dominación musul-
mana 487 EL MONACATO EN FRANCIA DURANTE LOS SIGLOS v AL VI . . 405
3. El monacato en Navarra, Aragón y Cataluña 488
4. El monacato en Asturias, Galicia, León y Castilla . . . 491 1. El ascetismo premonástico en Francia 405
5. Características del monacato español de la Recon- 2. San Martín de Tours, patriarca del monacato en Fran-
quista 497 cia 408

490 491
16. EL MONACATO CONTINENTAL EN LA ÉPOCA DE CARLO-
MAGNO 501
1. El monacato franco-germánico 501
2. El monacato italiano después de San Benito 504
3. Reforma monástica de San Benito de Aniano 507
4. La exención. El privilegio de libertad. La libertad
romana 510

17. LA REFORMA CLUNIACENSE 515 Obras del mismo autor

1. La nueva decadencia de la vida monástica 516
2. Cluny, un monasterio libre 519
3. La organización cluniacense 522
4. Irradiación monástica de Cluny 525 • Juan Pablo Forner (1756-1797), Preceptista y Filósofo de la
5. Cluny y la Reforma Gregoriana 527 Historia, Editora Nacional, Madrid, 1971 (agotada).
6. Presencia de Cluny en la sociedad 530 • Manual de Historia de la Iglesia, Unión Editorial, Madrid
7. La reforma cluniacense en España 532 1971; segunda y tercera edición en Editorial Claretiana, Bue-
nos Aires, 1979 y 1982 (agotada).
18. LOS MONJES Y LA CULTURA 539 • Espiritualidad de las Misioneras Claretianas, Barcelona, 1971.
1. De la marginación al diálogo con la cultura 539 • Diversas formas de pobreza religiosa, Publicaciones Claretia-
2. Del diálogo con la cultura a la creación de cultura . . . 543 nas, Madrid, 1975 (agotada).
3. La cultura de la hoz y del arado 545 • La virginidad consagrada, ¿realidad evangélica o mito socio-
4. Los monasterios transmisores de la cultura 548 cultural?, Publicaciones Claretianas, Madrid, 1977 (agotada).
5. Un arte para Dios 550 • Por qué y para qué la Vida Religiosa en la Iglesia, Publicacio-
6. Una cultura específicamente monástica 553 nes Claretianas, Madrid, 1979.
7. Los monasterios y la formación de Europa 555
• La Vida Religiosa ante los retos de la Historia, Publicaciones
Claretianas, Madrid, 1979.
ÍNDICE DE PERSONAS, DE TEMAS Y DE LUGARES 559
• Historia de las Misiones Claretianas, Roma, 1980.
• Autoridad y Obediencia, Publicaciones Claretianas, Madrid,
1984.
• Las Constituciones, libro de vida, Publicaciones Claretianas,
Madrid, 1986 (2. a edición).
• Historia de la Vida Religiosa, vol. I, Publicaciones Claretianas,
Madrid, 1987.

492
E S T E LIBRO, EDITADO POR PUBLICACIO-
NES CLARETIANAS DE M A D R I D , SE TER-
MINÓ DE IMPRIMIR EN LOS TALLERES
GRÁFICOS DE ANZOS, S. A . , FUENLA-
BRADA (MADRID), EL DÍA 3 DE JULIO
DE 1989.