Ángeles caídos, Gigantes, y Espíritus malos en la tradición

Enóquica y en el Qumrán

En el tiempo de Jesús había distintas formas de explicar el origen del mal en el mundo. Las
tradiciones relacionada con la literatura de Enoc, especialmente el Libro Astronómico, el Libro
de los Vigilantes, el Libro de los Gigantes, y el Libro de los sueños arrojan mucha luz al respecto.
En estos documentos el origen del mal no está en el primer pecado de Adán y Eva, sino en la
conducta deprorable de los ángeles caídos. Estos ángeles, que no son sino los “Hijos de Dios” que
encontramos en Gn 6,1, enseñan una serie de materias prohibidas a los hombres, además de
dormir con las mujeres y procrear gigantes, que no harán sino estropear la creación antes de que
Dios castigue al ser humano con el diluvio universal. Este último acontecimiento se entiende
como el triunfo de Dios sobre el mal que prefigura la victoria escatológica definitiva.
Efectivamente, la tierra antes del diluvio se había corrompido debido a las enseñanzas que los
hombres habían adquirido de los ángeles caídos. Veamos por ejemplo 1Enoc 7,1(version etiope):
“Y tomaron mujeres (los ángeles malos); cada uno se escogió la suya y comenzaron a convivir y a
unirse con ellas, enseñándoles ensalmos y conjuros y adiestrándolas en recoger raíces y plantas”;
1Enoc 8,3 (versión etiope): “Amezarak adiestró a los encantadores y a los que arrancan raíces;
Armaros, como anular los encantamientos; Baraquiel, a los astrólogos; Kokabiel, los signos;
Tamiel enseñó astrología; Asradel, el ciclo lunar”; 1Enoc 9,6-8ª: “Tú has visto lo que ha hecho
Azazel al enseñar toda clase de iniquidad por la tierra y difundir los misterios eternos que se
realizaban en los cielos; 7 Semyaza, a quien tú has dado poder para regir a los que están junto
con él, ha enseñado conjuros. 8 Han ido a las hijas de los hombres, yaciendo con ellas”; 1Enoc
13,2b: “No alcanzarás (Azazel) reposo ni misericordia ni intercesión por la iniquidad que has
enseñado y por los actos de blasfemia, violencia y pecado que has mostrado a los hombres”.

Además de estas enseñanzas el mundo se había corrompido por la acción de los gigantes quienes
han levantado la violencia entre los hombres. Los gigantes son el producto de las relaciones
sexuales entre los ángeles y las mujeres (1Enoc 6,1-4; 7,1-2; 9,7-8; 10,9.11; 15,3-7.12). En 1Enoc
15,3-7.12 leemos el drama que significa la infidelidad de los ángeles y la mixtura de la que están
hechos los gigantes: “¿Por qué habéis dejado el cielo alto, santo y eterno, habéis yacido con
mujeres, cometido torpezas con las hijas de los hombres y tomado esposas, actuando como los
hijos de la tierra, y engendrado hijos gigantes? Vosotros, santos espirituales, vivos con vida
eterna, os habéis hecho impuros con la sangre de las mujeres, en sangre mortal habéis
engendrado, sangre humana habéis deseado, produciendo carne y sangre como hacen los que son
mortales y perecederos. 5 Por eso les di mujeres, para que en ellas planten (sus semillas) y les
nazcan hijos de ellas, para que asi no falte criatura sobre la tierra. 6 Vosotros, por el contrario,
erais al principio espirituales, vivos con vida eterna, Inmortales por todas las generaciones del
universo. 7 Por eso no os di mujeres, pues los (seres) espirituales del cielo tienen en él su
morada…Y se alzan esos espíritus contra los hijos de los hombres y sobre las mujeres, pues de
ellos salieron”. Los gigantes son el producto de un acto incestuoso entre el principio espiritual
por una parte, y el carnal-sanguíneo, por otra. Los gigantes son el producto de la violación del
orden cósmico y como tales no pertenecen ni a lo carnal ni a los espiritual. Esto es lo que explica
la devastación que producen entre los hombres. Por ejemplo leemos en 1Enoc 7,3-6 (versión
etiope): “Consumían todo el producto de los hombres, hasta que fue imposible a éstos
alimentarlos. 4 Entonces los gigantes se volvieron contra ellos y se comían a los hombres.
Comenzaron a pecar con aves, bestias, reptiles y peces, consumiendo su propia carne y bebiendo
su sangre. Entonces la tierra se quejó de los inicuos”; 9,1.9-10; “Entonces miraron Miguel, Urie1,
Rafael y Gabriel desde el cielo, y vieron la mucha sangre que se derramaba sobre la tierra, y
toda la iniquidad que sobre ella se cometía…Las mujeres han parido gigantes, por lo que toda la
tierra está llena de sangre e iniquidad. 10 Ahora, pues, claman las almas de los que han muerto,
se quejan hasta las mismas puertas del cielo, y su clamor ha ascendido y no puede cesar ante la
iniquidad que se comete sobre la tierra”. Son las quejas de los hombres (Cap 9), que llegan a
Dios a través de la oración de los cuatro ángeles principales, las que desencadenan el juicio
divino (cap.10). Efectivamente, el diluvio es la respuesta de Dios a los lamentos de los hombres,
que son castigados a su vez por haber consentido con los ángeles y engendrado gigantes. Sin
embargo Dio permite a Noé el construir el arca y sobrevivir al desastre: “Entonces el Altísimo,
Grande y Santo, dio una orden y envió a Arsyalalyur al hijo de Lamec (Noé), con estas palabras:
Dile en mi nombre: «Ocúltate». Y revélale el final que va a llegar, pues va a perecer toda la
tierra, y el agua del diluvio ha de venir sobre toda ella, y perecerá cuanto en ella haya. 3
Instrúyele, pues, que escape y quede su semilla para toda la tierra” (1Enoc 10,1-3). Los gigantes
como tales murieron con el diluvio, sin embargo algo de ellos sobrevivió, algo que en adelante
será conocido como “malos espíritus”: “Ahora, los gigantes nacidos de los espíritus y de la carne
serán llamados malos espíritus en la tierra y sobre ella tendrán su morada. 9 Malos espíritus han
salido de su carne, porque de arriba fueron creados y de santos vigilantes fue su principio y su
primer fundamento. Mal espíritu serán sobre la tierra, y malos espíritus serán llamados” (1Enoc
15,8-9). La explicación puede ser la siguiente. Los gigantes, como ya sabemos, eran una mixtura
de espiritual y carnal. Con el diluvio la parte carnal pereció, pero la espiritual (tal y como sus
progenitores, los ángeles vigilantes) sobrevivió para seguir haciendo el mal en la tierra hasta su
destrucción definitiva que se esperamos se realice en el juicio final. Es este el contexto que
explica 1Enoc 16,1: “Desde los días del asesinato, destrucción y muerte de los gigantes,
dondequiera que hayan salido los espíritus de su cuerpo, perezca su carne sin juicio: así perezca
hasta que se cumpla el día de la gran consumación del gran juicio, con el cual el universo todo se
consumará junto con (?) los vigilantes e impíos”. Pero hasta entonces debemos ser pacientes
porque seguirán oprimiendo al hombre: “Y se alzan esos espíritus contra los hijos de los hombres
y sobre las mujeres, pues de ellos salieron” (1Enoc 15,12).

En la literatura del Qumrán también leemos textos que explican el origen de espíritus demoniacos
en los gigantes pre-diluvianos. Por ejemplo, la frase “espíritus de los bastardos” en 4Q510 1,5
aparece en una lista de fuerzas malignas. En 1Q 1 1 V, 6 se habla del demonio que visita a los
hombres durante la noche llamándole “descendiente de Adán y descendiente de los santos”. Pero
de nuevo, desde el diluvio y hasta el juicio final tenemos que ser pacientes, los espíritus de los
gigantes seguirán atacando al hombre hasta la intervención definitiva de Dios.
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Etiquetas: Enoc

miércoles, 22 de junio de 2011

La muerte de los profetas como clave para entender la
muerte de Jesús

Además del martirio, una segunda clave para entender el primer desarrollo cristológico se refiere
a la muerte de los profetas. En el primer siglo existía una colección de obras que se llamaba “La
vida de los Profetas” en la que se los describía como obedientes testigos de los requerimientos de
la Alianza divina y como mártires. En esta obra descubrimos las tradiciones que expresan la
fidelidad y muerte de Isaías (1,1), Jeremías (2,1), Ezequiel (3,1-2), Miqueas (6,1-2), Amos (7,1-3),
y Zacarías (21,1). De Isaías simplemente se nos dice que “era de Jerusalén. Murió en tiempos de
Manasés serrado en dos” (1,1). De Jeremías se nos dice que “era de Anatot y murió en Tafne de
Egipto, apedreado por el pueblo” (2,1). De Ezequiel se nos dice que “procede de la tierra de
Sarira, del grupo sacerdotal, y murió en el país de los caldeas durante el destierro, después de
haber profetizado muchas cosas a los de Judea. 2 Allí mismo lo asesinó el jefe de los israelitas
por echarle en cara la veneración de los ídolos” (3,1-2). De Miqueas se nos narra que “era de la
tribu de Efraín. Después de dar mucho que hacer a Ajab, fue eliminado por su hijo Jorán, que lo
despeñó porque le echaba en cara las impiedades de sus antepasados” (6,1-2). De Amos sabemos
que “era de Tecoa. Amasías lo golpeó a menudo; por fin, acabó con él su hijo, golpeándole con
un vergajo en la sien. 2Todavía con vida llegó a su tierra, y a los pocos días murió y fue
enterrado allí mismo” (7,1-3). Finalmente de Zacarías se nos dice que era “de Jerusalén, hijo de
Jehoyadá el sacerdote, al que asesino Joás, rey de Judá, cerca del altar. La casa de David
derramó su sangre, en medio del santuario, sobre el patio. Los sacerdotes lo cogieron y lo
enterraron junto con su padre” (21,1).

En otro texto, “El martirio de Isaías”, también encontramos una descripción de la persecución y
muerte del profeta. En este se nos dice que "a causa, pues, de estas visiones se irritó Beliar
contra Isaías, moró en el corazón de Manasés, y lo aserró con una sierra de madera. Mientras
Isaías era aserrado, Bälkira estaba acusándolo y todos los falsos profetas estaban riéndose y
regocijándose a causa de Isaías, pues Bälkira y Mekembekus se burlaban de él. Dijo Bälkira a
Isaías: Di, "He mentido en cuanto hablé, pues los caminos de Manasés son buenos y rectos, y los
de Bälkira también son buenos, así como los de sus compañeros". Esto la decía cuando empezaba
a ser aserrado. Mas Isaías estaba absorto en una visión del Señor, con los ojos abiertos pero sin
ver a lo que le rodeaban (5,1-7)... Tomaron y aserraron a Isaías, hijo de Amós, con una sierra de
madera, mientras Manasés, Bälkira, los falsos profetas, los príncipes y todo el pueblo estaban
mirando. Antes de ser aserrado , Isaías había dicho a los profetas que estaban con él: "Id a la
tierra de Tiro y Sidón, pues sólo a mí ha preparado el Señor la copa". E Isaías no lloró ni gritó
mientras lo aserraban, sino que hablaba por su boca el Espíritu Santo, hasta que fue partido en
dos(5,11-14).

Además de las similitudes entre este relato y la pasión de Jesús, también vemos presente en el
Nuevo Testamento las tradiciones que tienen que ver con la muerte de los profetas. Algo de esto
vemos en Mt 23, 29-36// Lc 11, 47-51; y Hch 7,52 . También observemos lo mismo en algunas
parábolas: Mc 8,31// Mt 16,21//Lc 9,22; Mc 9,31 //Mt 17,22; Lc 9,44; Mc 10,33-34//Mt 20,18-19;
Lc 18,31-33; Mc 9,12// Mt 17,12; Mc 10,38 // Mt 20,22; Mc 10,45// Mat 20,28; Mt 26,2; Mc 14,22-
24// Mt 26,26-28// Lc 22, 19-20.

Esto no quiere decir que en el tiempo de Jesús se entendiese que cada profeta muriese como un
mártir. De hecho, la mayoría de los profetas en “La vida de los Profetas” muere pacíficamente.
Sin embargo, también es verdad que hay indicaciones que en el tiempo de Jesús las tradiciones
sobre la muerte violenta de algunos de ellos se habían multiplicado. La muerte violenta de los
profetas fue un marco referencial para entender e interpretar la de Jesús. Para más detalles:
Charlesworth, J., y Oegema,G. The Pseudopigrapha and the Christians Origins, p. 52-57
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Etiquetas: Cristología

domingo, 19 de junio de 2011

Los mártires judíos como clave para entender la muerte

sacrificial de Jesús

A pesar que existen ejemplos de mártires en el judaísmo temprano, es con los macabeos que esta
temática adquiere preeminencia. El contexto es el siguiente. La elite de Jerusalén liderada,
primero por el sumo sacerdote Jason, y luego por el usurpador Menelao, quiere refundar la
ciudad como una polis griega, con su constitución y orden propio. Estas reformas, apoyadas por el
rey seleucida Antioco IV, se comienzan a implementar junto a una política de helenización en el
territorio de Judea. El primer libro de los macabeos menciona como aquellos que habían
preservado copias de la Tora eran destinados a morir junto a las madres y sus hijos que habían
sido circuncidados. Y es que muchos elegían morir antes que profanar la santa alianza. (1Mac, 1,
60-64). El segundo libro de los macabeos, generalmente datado hacia finales del segundo o
principios del primer siglo a.c., ofrece relatos más pormenorizados de la suerte de aquellos que
se negaban a comer comida ofrecida a los dioses como señal de apostasía. Ejemplos son el del
anciano sacerdote Eleazar, los siete hermanos, y la madre de los siete hijos (6,18-7,42). Por una
parte el autor de esta obra comparte la teología deutoronomista en el sentido que la suerte o
desgracia de Israel son una consecuencia de su fidelidad o no a la alianza. Es un signo de la
misericordia de Dios porque éste castiga a su pueblo antes de que sus pecados alcancen el punto
álgido de no retorno (2Mac 6,12-17). En ese sentido se entiende la última exclamación del último
de los siete hermanos mártires cuando dice que Dios “pronto mostrará misericordia” al “resto de
la nación” (2Mac 7,37), y que sus muertes pueden “traer el final del enojo del Altísimo” en
contra del pueblo (2Mac 7,38). Los mártires ofrecen sus vidas para reconciliación con Dios que
esperan seguirá el periodo de castigo (2Mac 7,33). De hecho es sugerente constatar que
inmediatamente después de la muerte de los mártires sigue el episodio de las primeras victorias
de Judas y sus hombres en contra de los griegos porque “el enojo del Señor se ha convertido en
misericordia” (2Mac 8,5). Los mártires continúan la tradición de Moisés y David quienes según la
Mek. Pisha 1. 103-113 ofrecieron sus vidas por la nación desobediente que había provocado la ira
de Dios.

El contexto sacrificial de los mártires también adquiere sentido cuando vemos que el templo de
Jerusalén se encontraba en estado de impureza. También notemos que los mártires en 2Mac
expresan constantemente sus esperanzas en que Dios los vindicará a través de la resurrección
(2Mac 7,9.11.14.23.36) o a través de alguna forma de vida después de la muerte (4Mac; Sab 1-5).
El libro cuarto de los Macabeos también entiende la muerte de los justos como apelación a la
misericordia de Dios (4Mac 6,28), que atraería, eventualmente, la salvación o intervención final
de Dios al calmar su ira (4Mac17,22b). En dos ocasiones, sin embargo, el autor de 4 Macabeos
ocupa una terminología explícitamente sacrificial y cultual para describir la eficacia de la muerte
de los mártires. En la oración del obediente mártir Eleazar escuchamos: “se compasivo con tu
pueblo, y has que nuestra condena sea suficiente por ellos. Haced que mi sangre sea por su
purificación, y tomad mi vida a cambio de la de ellos” (4Mac 6,28-29). Después del martirio de
nueve figuras, el autor elabora un cuadro en términos culticos: “el tirano fue castigado y la
tierra fue purificada; ellos fueron como rescate por el pecado de nuestra nación. Y a través de la
sangre de estos devotos y sus muertes como sacrificio propiciatorio, la divina providencia
preservó a Israel que previamente había castigado” (4Mac 17, 21-22). El autor utiliza dos veces el
lenguaje de “purificación” para hablar de los resultados políticos de la resistencia de los mártires
(4Mac 1,11; 17,21), lo que significó la expulsión de Antioco y sus fuerzas.

La conexión entre el violento derramamiento de sangre (4Mac 6,29; 17,22) y el intercambio de la

vida de uno por la de otro, resuena al sistema sacrificial levítico en el cual la sangre de las
victimas sacrificiales era provisto por Dios por la reconciliación entre éste y su pueblo: “como la
vida, esta es la sangre que expía por la vida” (referencia a Lv 17,11). Es más 4Mac conecta las
historias de Isaac, Daniel y los jóvenes en Asiria (16, 16-23; 18,10-19; Gn 22; Dn 3.6) como
prototipos de los mártires. Es conocido como en el segundo templo se desarrollaron ideas que
enfatizaban el carácter voluntario del sacrificio de Isaac como respuesta obediente al
mandamiento de Dios (Tg.Neof 11,10; Josefo, AJ. 1.232; Pseudo-Filón, LAB 32.2-3). También el
sacrificio de Isaac se pensaba como beneficioso para el pueblo de Israel en su relación con Dios.
Los méritos de su obediencia resultaron en la elección de Israel (Pseudo Filón, LAB 18,5), y eran
recordados delante de Dios en los sacrificios levíticos (Lev. Rah sobre Lv 1,5.10; Tg Neof Lv
22,27), prefigura el sacrificio pascual (Juh 17,15) y mantiene la memoria de Dios favorable a
escuchar las oraciones de Israel cuan existen los problemas (Tg Neof Gn 22,14). Para más
detalles: Charlesworth, J., y Oegema,G. The Pseudopigrapha and the Christians Origins, p. 52-57.
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Etiquetas: Cristología
viernes, 17 de junio de 2011

El Himno del Jardín (1QH 16) y los Cuatro que entran el

Pardes
En una entrada anterior (http://tomachosj.blogspot.com/2010/08/los-cuatro-en-el-pardes-y-los-
origenes.html) puse un comentario sobre la historia de “Los cuatro que entran en el pardes”
como un temprano relato de viaje celestial que sirve como modelo para explicar alegóricamente
las distintas aproximaciones a la Tora. La mayoría de los estudiosos está de acuerdo que este
relato se encuentra en el origen de la mística judía. De acuerdo a J.Davila, en la literatura del
Qumrán encontramos un relato que guarda ciertas semejanzas con esta historia. Se encuentra en
los himnos Hodayot (1QH Col 16) y este autor lo titula como el “Himno del Jardín”. Como ya se
podrá adivinar acontece en el Jardín del Edén, el cual es explícitamente señalado, en donde el
sabio que narra este himno es colocado por Dios.

“Te doy gracias Señor,

porque me has puesto en la fuente de los arroyos en una tierra seca,
en el manantial de las aguas en una tierra árida,
en los canales que riegan un jardín [de delicias en medio del desierto]” (1QH XVI, 4).

Allí aparecen varias figuras

hostiles que tratan de dañar la eterna plantación del Jardín, mientras que aguas turbulentas
amenazan por ahogar al el sabio:

“Y yo me he convertido en la burla de torrentes turbulentos,

Que arrojan sobre mí su barro” (1QH XVI, 14-15).

“Mi alma en mí está desfallecida hasta la destrucción,

Pues el vigor abandona mi cuerpo,
Mi corazón se derrama como agua,
Mi carne se derrite como cera,
El vigor de mis lomos se ha cambiado en desmayo,
Mi brazo se ha roto dese el codo,
Sin que yo pueda agitar la mano” (1QH XVI, 32-33).
Pero Dios envía a los ángeles para proteger los brotes y envía una corriente de aguas vivas desde
la boca del sabio quien riega el Jardín:

“Pero tú, oh Dios,

Tú proteges su fruto con el misterio de héroes poderosos,
De espíritus de santidad,
De manera que la llama del fuego abrasador
No [alcanzará] el manantial de vida,
Ni con los árboles eternos
Beberá las aguas de santidad,
Ni producirá su fruto con [la ayuda ] de las nubes” (1QH XVI, 11-13).

“Pero tú, Dios mío,

Tú has puesto en mi boca como lluvia temprana para toda […]
Manantial de aguas vivas “ (1QH XVI, 16).

Este texto es una alegoría, con elementos míticos-realistas como los ángeles. El sabio que canta
el himno puede ser el líder de la comunidad, que vela sobre los brotes (la comunidad misma),
que se encuentra en el Jardín del Edén porque no olvidemos que la comunidad es el templo
espiritual de Dios que se encuentra en el macrocosmos del santo de los santos (el Jardín del
Edén) con los ángeles (1QS 9, 4b-10; 11, 5b-9ª) (4Q418 frag.81):

“Árboles de vida en la fuente secreta,

Escondidos en medio de los árboles de agua.
Ellos han de hacer crecer un retoño
En plantación eterna” (1QH XVI, 6).

Los enemigos humanos y espirituales se oponen a la comunidad (dañan las plantas), pero son
derrotados por los ángeles de Dios.
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Etiquetas: Hejalot, Qumran

jueves, 16 de junio de 2011

El Templo celestial alaba a su Dios

En algunas entradas hemos visto la importancia que tiene el trono de Dios como expresión de
Gloria y como ente personificado que también alaba a Dios. Ahora bien, en la literatura del
Qumrán encontramos otros ejemplos donde no sólo el trono sino que la arquitectura del templo
celestial dirige sus alabanzas a Dios. La arquitectura del templo que alaba a Dios al modo (o con
los ángeles). En el cantico séptimo de losCánticos del Sacrificio Sabático leemos como la
arquitectura del templo se une a los ángeles y los miembros de la comunidad en la alabanza a
Dios: “Alabad con ellos, vosotros, todas las fun[daciones del santo de] los santos, los pilares de
soporte del firmamento el más elevado, y los todos los ángulos de su edificio. Cantad al Dios que
es terrible en poder [todos los espíritus del conocimiento y de la luz], para exaltar juntos el
firmamento espléndidamente brillante del santuario de su santidad. [Albadlo, espíritus divinos,
alabando [por siempre] jamás el firmamento principal de las alturas, todas sus [vigas] y paredes,
toda su forma, la obra de su estructura. (4Q 403 col I. 41-44). En 4Q 505 IV 5-7 encontramos algo
similar: “proclamación santa para los tronos de su gloria, y el escabel de [sus pies, y todos los
ca]rros de su majestad, y los debirim santos[…] y para los portales de entrada [del rey] con todas
sus salidas de […] las esquinas de la estructura y para todos […] para los templos de su gloria y
para los firmamentos ”.
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Etiquetas: Qumran

miércoles, 15 de junio de 2011

Jesús: Una interpretación estrica de la Ley

Las seis antítesis que encontramos en Mt 5, 21-48 comienzan con una cita o interpretación de la
Torá y siguen con una respuesta de Jesús con la fórmula “pero yo os digo”. Jesús no contradice la
Ley mosaica, sino más bien promueve una interpretación más estricta de la misma (5, 17-19). En
otras palabras, Jesús intensifica y trasciende el significado de la Ley. No sólo no debéis matar,
sino que no debéis enojarós (5,21-22); no sólo no debéis cometer adulterio, sino que no debéis
mirar con deseo a la mujer de tu prójimo (5, 27-28); no sólo no debéis jurar en el nombre de
Dios, sino que no debéis jurar bajo ninguna circunstancia (5,33-34ª). Más que oponerse a la Ley,
Jesús restringe aún más su significado.

Esta actitud no es exclusiva u original de Jesús. Ya en otras entradas he discutido esta idea
(http://tomachosj.blogspot.com/2010/03/partir-del-versiculo-21-del-capitulo-5.html;http://
tomachosj.blogspot.com/2010/03/jesus-el-rabino-y-los-fariseos.html;http://
tomachosj.blogspot.com/2010/05/sentarse-en-la-catedra-de-moises.html ). Ahora me gustaría
aportar nuevos datos intertextuales. Por ejemplo en la sección conocida como “teknon” (hijos)
de la Didaje se comienza diciendo: “Hijo mío, huid de todo demonio y de todo lo que se le
asemeje” (3,1). Encontramos una fórmula parecida en la literatura rabínica llamada “Derek Eres”
(tratados éticos) que se data desde el siglo II en adelante. “Derek Eres” refleja la reflexión moral
de grupos piadosos en lo que es llamado “Derek hasidut” (la forma del piadoso). Son enseñanzas
de tempranos Hasidim (piadosos) quienes ponían especial atención a extremas formas de auto-
negación y de actos de bondad, como forma de vida y medios de aprendizajes. El tratado de “Yir
´ at Het” (miedo a trasgredir) es una especial denominación a los capítulos I-IV y IX del tratado
DerekEresZut, que datamos en los tiempo Tanaíticos. Leemos en éste: “mantenéos lejos de todo
lo que sea odioso (o malo) y todo lo que aparezca como odioso (o malo), no sea que otros os
hagan sospechosos de trasgresión” (I, 13). En el Yir´at Het II, 16-17encontramos un paralelo a la
Didaje 3,1 y su consecuente desarrollo en 3,2-6. Se trata de nuevo de la recomendación de
permanecer lejos de todo aquello que te lleva a la trasgresión, de permanecer lejos de todo lo
que es odioso (el mal) y todo lo que tiene la apariencia de odioso (o malo). La trasgresión más
mínima te lleva a cometer una trasgresión mayor. Por lo tanto, apresúrate a cumplir los
preceptos más pequeños para que así puedas cumplir los mayores. En este principio encontramos
una aproximación similar a la de Mateo. No es suficiente con cumplir los andamientos, también es
necesario ir más allá, a las raíces de todo mal. El “Derek Eres” encarna una ética refinada basada
en actos de caridad, modestia y humildad. Destaca una actitud rigurosa en relación a la halakah;
una crítica a la propensión a mostrar los buenos actos delante de los demás y a la interpretación
literal de la Torah que conlleva a la reducción de una motivación positiva no sólo en su
cumplimiento sino que en su sentido más original. El paralelo entre Yir´at Het 1, 13; II, 16-17 y la
Didaje 3,1-6 no nos sorprende porque lo que está a la base de ambos es “la doctrina de los dos
caminos”. En esta se enfatiza una aproximación legal estricta basada más en la moral que en el
mero cumplimiento externo subrayándose así los elementos personales y éticos. En los círculos
judíos piadosos se señalaba que el mero cumplimiento de la Ley no actualizaba la responsabilidad
moral, presentando así una moral exigente y de carácter universal. La pregunta que se plantea en
relación a esta interpretación (aparentemente la de Jesús), es hasta qué punto no confunde
pureza con moralidad. La mayoría de las leyes dicen relación con preceptos de pureza que nada
tienen que ver con la moral o la ética. ¿Cómo lidiar con estos preceptos? Para más detalles:
Mathew, James and Didache, three related Documents in their Jewish and Christians settings,
P.315-322.
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Etiquetas: Mateo

domingo, 12 de junio de 2011

La interpretación de Mateo al mandamiento del amor

En el Evangelio de Mateo encontramos tres referencias al mandamiento del amor: 5,43; 19,19;
22,39. ¿Cómo se relacionan unos a otros? ¿Cómo entenderlos a la luz del judaísmo de la época? El
primero de los dichos dice: “Oísteis que fue dicho: Amarás á tu prójimo, y aborrecerás á tu
enemigo”. Las antítesis del capítulo 5 no se plantean en contra de la Tora
(ver:http://tomachosj.blogspot.com/2010/03/partir-del-versiculo-21-del-capitulo-5.html), sino
en contra de la interpretación de los escribas y fariseos, tal como la entendía el autor del
evangelio. En ese sentido la alusión incompleta de Lv 19,18, omitiendo “como a ti mismo” y
añadiendo “aborrecerás a tu enemigo”, dice relación a cómo el autor del Evangelio entendía la
interpretación farisea del mandamiento levítico. Es así que nuestro autor llama a superar la
justicia farisea porque es insuficiente para entrar en el reino de los cielos (5,20). Sólo la
interpretación que Jesús hace de la Ley descubre su verdadero y más profundo significado. Esta
no implica ninguna restricción dada por pertenencias étnicas o nacionalistas. El amor al prójimo
debe darse sin ningún tipo de limitación, incluso incluye a los enemigos. Esto es lo que hace al
discípulos “hijos de Dios”, o “pacificadores” (siguiendo la terminología de la bienaventuranzas)
(5,9.45). En ese sentido Jesús radicaliza la ley mosaica basándose en la perfección del
creador “que hace que su sol salga sobre malos y buenos, y llueve sobre justos é injustos” (5,45).
Ahora bien, esta interpretación de Jesús, si bien se distancia de la fariseica, no se aleja mucho
del significado original del mandamiento levítico donde se plantea la cuestión de cómo actuar
con el enemigo. Uno no debe odiar al prójimo, sólo reprobarlo cuando es necesario. Uno no debe
buscar venganza, sino amar al prójimo como a uno mismo. De hecho este significado se recoge en
una obra más o menos contemporánea a Mateo como lo es “El testamento de los doce
patriarcas”. En esta aparece, entre otros, José quien no se venga de sus hermanos que bajan a
Egipto, sino que por el contrario se preocupa por ellos. Donde sí la interpretación mateana
“supera” la aplicación levítica es en el hecho que el amor al prójimo trasciende la comunidad
judía o cristiana. Los gentiles también son sujetos de tal consideración.
La segunda ocurrencia al mandamiento del amor en Mateo lo encontramos en 19, 18-19 cuando
Jesús le responde al joven rico acerca de los mandamientos que éste tiene que obedecer en
orden a entrar en el reino de los cielos. Jesús no sólo menciona los mandamientos socio-éticos
del decálogo, sino que agrega el mandamiento del amor: “Y Jesús dijo: No mataras: No
adulterarás: No hurtarás: No dirás falso testimonio. Honra á tu padre y á tu madre: y, Amarás á
tu prójimo como á ti mismo”. El joven rico afirma que ha guardado todos estos mandamientos.
Entonces Jesús le dice: “Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y da lo á los pobres,
y tendrás tesoro en el cielo; y ven, sígueme”. ¿Es esta afirmación un agregado de Jesús al
mandamiento del amor o la interpretación de éste? El texto sugiere que esta afirmación no es
sino la interpretación al mandamiento del amor porque una vez que el hombre se marcha Jesús
señala que es difícil que un rico entre en el reino de los cielos (19,23), volviendo así a la pregunta
inicial respecto a lo que es necesario para obtener la vida eterna. Seguir a Jesús implica vender
todas las posiciones y dárselas a los pobres, lo que es lo mismo que cumplir el mandamiento del
amor. Es aquí donde radica la perfección que complementa lo dicho en Mt 5, 48. La perfección en
este caso implica que nuestras posesiones no tienen ningún límite, es como el amor, pertenecen
a todos, especialmente a los pobres. En este contexto, Mt 19,16-22 sigue un segundo modo de
aplicación, complementario a Lv 19 y Test.Patr., al mandamiento del amor y que sería cercano a
lo que encontramos en el “Testamento de Isacar (y Zebulon)” donde también se presenta la
función social de los bienes.

El hecho que se relacione la perfección con el mandamiento del amor nos lleva a Mt 22,34-40
donde un intérprete de la Ley quiere tentar a Jesús y le pregunta cuál es el mandamiento más
importante. Jesús le contesta: “Amarás al Señor tu Dios de todo tu corazón, y de toda tu alma, y
de toda tu mente…y amarás á tu prójimo como á ti mismo. De estos dos mandamientos depende
toda la ley y los profetas”. En este contexto el mandamiento del amor se equipara con el amor a
Dios. Esto tiene que ver con el especial énfasis de Mateo (ver Mt 9,13; 12,7), que sigue a Os 6,6,
en el sentido que la misericordia está sobre los sacrificios. De nuevo el autor del Evangelio
denuncia la interpretación farisaica (al modo como él la entiende) de corte ritualista. Es por esto
también que este autor cambia el ambiente amistoso de esta perícopa según Marcos y la
convierte en una disputa sobre la interpretación de la Ley. Para más detalles: Mathew, James
and Didache, three related Documents in their Jewish and Christians settings P.272-278.
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Etiquetas: Mateo

viernes, 10 de junio de 2011

La imagen del árbol en el Cantar de los cantares

La mujer en el Cantar de los cantares busca al amado a través de una fórmula que se repite:
“[_et] she_ahavaˆh afshıˆ,” ( aquel a quien todo mi ser ama). En 1,7 la amada pregunta: “Dime,
tu a quien todo mi ser ama, dónde llevas a pastar el rebaño”; en 3, 1 la amada exclama, “En mi
lecho, durante la noche, busqué al amado de mi alma. ¡Lo busqué y no lo encontré!”; en 3,2:
“Me levantaré y recorreré la ciudad; por las calles y las plazas, buscaré al amado de mi alma.
¡Lo busqué y no lo encontré!”; en 3, 3: “Me encontraron los centinelas que hacen la ronda por la
ciudad: «¿Han visto al amado de mi alma?”; en 3,4:“Apenas los había pasado, encontré al amado
de mi alma. Lo agarré, y no lo soltaré hasta que lo haya hecho entrar en la casa de mi madre, en
la habitación de la que me engendró”. Esta fórmula nos lleva invariablemente al Shema de Dt
6,5:

“Y tú amarás a Yavé, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas”.

La polaridad que presenta esta obra se da, entonces, no en la relación obediencia-desobediencia,

como en el Génesis, sino en la de la intimidad-lejanía entre el amado y la amada. Veamos otro
ejemplo de cómo se da esta relación de intimidad:

[La Amada] Como un manzano entre los árboles silvestres,

es mi amado entre los jóvenes:
yo me senté a su sombra tan deseada y su fruto es dulce a mi paladar.
[La Amada] El me hizo entrar en la bodega y enarboló sobre mí la insignia del Amor (2,3-4).
La imagen del árbol es significativa en la Biblia. En el Jardín del Edén encontramos el árbol de la
vida y la muerte; y el árbol del conocimiento. Ambos responden a profundos deseos y necesidades
humanas: el conocimiento y la inmortalidad. Ambos impulsos se muestran contradictorios por
cuanto el fruto del árbol de la vida es permitido mientras que el fruto del árbol del conocimiento
es prohibido. Aún más, cuando el hombre come del árbol del conocimiento, el fruto del árbol de
la vida es escondido para el hombre quien es sentenciado a una vida mortal. Estos árboles
ilustran la gran diferencia entre el hombre y Dios: el segundo puede combinar conocimiento e
inmortalidad, mientras que el primero no. Además del Génesis, es interesante constatar que en
varios libros proféticos se castiga a Israel por aceptar a dioses falsos “bajo cada árbol verde”,
como es el caso de Jr. 2,20; 3,6; 3,13; Ez 6,13; Dt 12,2.

Oseas, por su parte, había revertido la imagen señalando que Dios mismo había consentido
aparecer como un árbol sagrado (14,5-9). El autor del Cantar no sólo comparte el contenido de la
profecía de Oseas, sino que lo lleva al presente. El tiempo de la intimidad es ahora. El árbol de
manzanas simboliza al amado, específicamente su órgano sexual, erecto y dador de placer, una
metáfora explícitamente sensual. El árbol provee de alimento y refugio, roles eminentemente
masculino. A través de esta metáfora vemos cómo el llamado del Génesis en orden a que el
hombre y la mujer sea una sola carne se materializa. La ironía es que el árbol en vez de traer la
muerte como en el Gn cura las heridas del amor: 2,5: "Tiéndanme sobre tortas de pasas,
recuéstenme sobre manzanas, porque he sido herida por el Amor”. Respecto al árbol el versículo
quinto del capítulo octavo es interesante: 8,5: ¿Quién es ésta que sube del desierto apoyada en
su amado? —Te desperté bajo el manzano allí donde te concibió tu madre donde tu progenitora
te dio a luz. El despertar tiene el sentido de estar consciente, de encontrar el verdadero
conocimiento a través del amor (ver 5,2 y 7,10). Este conocimiento implica que el amor es tan
fuerte como la muerte y por lo mismo confiere inmortalidad. Si en el Jardín del Edén el
conocimiento (o abrir los ojos) confería la caída (Gn 3,7), y hacía que los amantes escondiesen su
desnudez, en el Cantar ocurre lo contrario, el conocimiento hace que se celebre la desnudez.

Por último, mencionemos que la relación entre el hombre y la mujer, rota desde el pecado en el
paraíso, se restaura en el Cantar de los cantares. No solo adquiere igualdad, sino que también
una gran profundidad. La afirmación del Génesis “Multiplicaré tus sufrimientos en los embarazos
y darás a luz a tus hijos con dolor. Siempre te hará falta un hombre, y él te dominará”; es
reemplazada por “La Amada] Yo soy para mi amado, y él se siente atraído hacia mí”.
Publicado por Tomas Garcia-Huidobro en 12:48 No hay comentarios: Enlaces a esta entrada
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Etiquetas: Cantar de los cantares

miércoles, 8 de junio de 2011

El Jardín en el Cantar de los cantares.

El Cantar de los cantares se encuentra en el origen de la mística judía. Esto lo vemos en
tempranas tradiciones que se le atribuyen a R. Akiba. Se dice que éste declaró: “ Dios nos libre!
Ningún hombre en Israel ha discutido sobre el Cantar de los cantares diciendo que es inútil la
impureza ritual de la manos, porque todo el mundo no ha sido lo suficientemente fuerte como
aquel día en el que el Cantar de los cantares fue dado a Israel. Todas las escrituras son santas,
pero el Cantar de los cantares es el Santo de los Santos” (A Rivalry of Genius:Jewish and
Christian Biblical Interpretation in Late Antiquity (Albany: SUNY Press, 1996, p.83.) Es interesante
constatar que el Cantar de los cantares fue dado a Israel, una expresión que nos recuerda a la
Tora como don especial de Dios al pueblo. También notemos la expresión “Cantar de los
cantares” es análoga a la del “Santo de los santos”. Esto se ilustra en el Cantar de los cantares
Rabba 1, 1.11 donde leemos que ésta es “la mejor de las canciones, la más excelente de las
canciones, la más excelsa de las canciones”. Ahora bien, la comparación de Akiba va más allá de
la mera jerarquía. El lenguaje de Akiba implica que el Cantar de los cantares hace presente el
lugar santo por excelencia, el kodesh kodeshim del santuario de Jerusalén. A pesar que el templo
de Jerusalén físicamente está destruido en el tiempo de R. Akiba, el Cantar de los cantares trae a
la vida el lugar más sagrado de éste, el lugar donde descansa la presencia divina. Lo que
tenemos, entonces, es un texto eminentemente místico, que emana visiones sugerentes, que nos
lleva al Santo de los santos, y que nos mueve a una oración muy sensible.

En este marco la imagen del Jardín en el Cantar de los cantares es especialmente relevante. El
jardín en esta obra literaria implica, por una parte, el lugar o refugio de los amantes, y por otra,
el cuerpo de la mujer. Leemos en 4,12–5,1 que el Jardín es el jardín del amor, donde el amante
entra y donde goza de los frutos, al mismo tiempo que se le identifica con el amado (4,16; 5,1):

4,16: Despierta, viento del norte; acércate, viento del sur; soplen sobre mi jardín, que exhale
sus perfumes. Entre mi amado en su jardín, y coma sus frutos exquisitos.
5,1: He entrado en mi jardín, hermana y novia mía, he recogido mi mirra y mi bálsamo, he
comido mi néctar con mi miel, he bebido mi vino con mi leche. Compañeros, coman y beban,
embriáguense de amores.

El Jardín se identifica con la amada en 4,12-16, pero al mismo se distinguen por cuanto ella es la
fuente que riega el Jardín (4,12.15) y es su dueña:

4,12: Eres un jardín con cerrojo, hermana y novia mía; eres un manantial con cerrojo, una
fuente sellada.
4,13: Es tu seno paraíso de granados con frutos exquisitos:
4,14: nardo y azafrán, clavo de olor y canela, con árboles de incienso, mirra y áloe, con los
mejores ungüentos.
4,15: ¡Fuente de los jardines, manantial de aguas vivas que fluyen del Líbano!
4,16: Despierta, viento del norte; acércate, viento del sur; soplen sobre mi jardín, que exhale
sus perfumes. Entre mi amado en su jardín, y coma sus frutos exquisitos.

El Jardín también aparece en el capítulo 6 a través de un quiasmo. Comienza con la pérdida del
amado, continua con sus pensamientos en el jardín, y termina con el encuentro entre ambos. En
6,2 la mujer reconoce que no puede encontrar a su amado porque él ha bajado a su Jardín. En
6,11-12 este descenso es recapitulado por el amado:

6,1: ¿Adónde fue tu amado, tú, la más hermosa de las mujeres? ¿Adónde se encaminó tu amado,
para buscarlo contigo?
6,2: Mi amado ha bajado a su jardín, al plantel de balsameras, a deleitarse en el jardín, a
recoger sus rosas.
6,11: Había bajado al nogueral a contemplar la floración del valle, a ver si las vides habían
brotado, a ver si despuntaban los granados;
6,12: ¡Sin saberlo, me raptó el carro del Príncipe, mi pariente!

En 6,4 como en 6,10 se compara a la amada con objetos de esplendor, con las luminarias de la
tierra y el cielo.

6,4: Eres bella, amada mía, como Tirsá, fascinante como Jerusalén; imponente como un
batallón.
6,10: ¿Quién es ésa que se asoma como el alba, hermosa como la luna, radiante como el sol,
imponente como un batallón?
Otro pasaje donde aparece el Jardín es 8, 13-14:
8,13: ¡Mujer que yaces en el jardín —los compañeros están al acecho—, permíteme escuchar tu
voz.
8,14: Pasa, amado mío, sé como un gamo o un cervatillo, sobre las colinas de balsameras.

El símbolo del Jardín nos evoca el Edén, donde la vida fue lo que siempre debió haber sido. Como
fruto de la desobediencia de Adán el hombre perdió el derecho de habitar en este Jardín del
Edén. La misma desobediencia que una y otra vez hace que Israel se aleje de la Alianza con Dios,
y que termina con el peor de los castigos, el exilio en Babilonia. El Cantar vuelve a enfocar el
tema del Jardín del Edén, hacia donde el lector peregrina. La perspectiva es, sin embargo,
completamente original. Más allá de hablar de obediencia o desobediencia, hablará de la
intimidad o perdida de la intimidad con Dios. En el Jardín del Edén Dios se encontró en la
intimidad con el hombre. Allí se escuchaba la voz de Dios quien “se paseaba por el jardín, a la
hora de la brisa de la tarde” (Gn 3,8) y preguntaba al hombre que donde estaba precisamente
para estar en su compañía. Es en el Jardín donde el hombre pierde la intimidad con Dios, y a
consecuencia de ello, aparece la enemistad entre el hombre y la mujer (Gn 3,12-13), y entre el
hombre y la creación (Gn 3, 15ss). En el Cantar, el Jardín (Templo-Edén) evoca el lugar del re-
encuentro íntimo entre el amado (Dios) y su amada (el hombre).

Ahora bien, en la Biblia el Jardín no sólo nos lleva al Jardín del Edén (o paraíso), sino, y
relacionado con éste, al templo. El templo de Jerusalén, según algunas fuentes se levantaba en
el lugar donde estuvo el paraíso. Así, por ejemplo, hablando sobre las columnas del templo
leemos sobre algunos símbolos de fertilidad y vida: “Luego hizo las granadas, que en hileras de a
dos, rodeaban a cada cinta, para cubrir los capiteles puestos encima de las columnas. Los
capiteles puestos encima de las columnas en el vestíbulo tenían forma de lirio; tenían dos
metros de alto. Doscientas granadas rodeaban los capiteles puestos sobre las dos columnas, por
encima del zócalo guarnecido de cinta de bronce” (1Re 7,18-20). Hablando de la menorah señala:
“Labró igualmente de oro puro el candelabro. Era de oro macizo su pie y su tallo. Sus cálices y
nudos y flores formaban un cuerpo con él. Salían seis brazos de sus lados: tres de uno y tres de
otro. Cada brazo tenía tres cálices en forma de flor de almendro, con capullos y flores. En el
mismo candelabro había cuatro cálices en forma de flor de almendro con capullos y flores” (Ex
37, 17-24). Respecto a las murallas leemos en 1Re 7,29: “En los paneles encajados en los marcos
había leones, toros y querubines; en los marcos, por arriba y abajo, se veían en relieve leones y
bueyes”. Respecto al interior del templo: “En el interior de la Casa, el cedro había sido esculpido
en forma de calabazas y de guirnaldas de flores: todo estaba revestido de cedro y no se veían las
piedras”. El templo era una sensible aproximación al Jardín del Edén. La peregrinación hacia el
templo se concebía como un retorno al Edén. Es por ello que leemos la reacción gozosa del
peregrino:

“¡qué inapreciable es tu misericordia, oh Dios!

Por eso los hombres se refugian a la sombra de tus alas.
Se sacian con la abundancia de tu casa,
les das de beber del torrente de tus delicia” (Salmo 36,8-9).
Publicado por Tomas Garcia-Huidobro en 11:07 No hay comentarios: Enlaces a esta entrada
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Etiquetas: Cantar de los cantares

sábado, 4 de junio de 2011

La visión de Ezequiel en el origen del misticismo judío

 Uno de los textos veterotestamentarios que
están a la base de la temprana mística judío-cristiana es la visión de Ezequiel 1. El autor narra la
experiencia de estar entre los exiliados en el canal de Chebar cuando “los cielos se abrieron” y
contempló unas visiones de Dios. Los cielos abiertos se convertirían en un motivo muy recurrido
para expresar experiencias visionarias. Es el caso del 2Baruc donde el protagonista contempla los
cielos abiertos, le es dada una gran fuerza, y se escucha una voz desde lo alto (2Baruc 22,1).
También es el caso del Testamento de Leví donde el héroe contempla los cielos abiertos desde
donde se le invita a entrar (Test.Lv 2,6). En el caso de Ezequiel, éste no asciende a los cielos,
sino que permanece en tierra, lo mismo que más tarde sucederá en la literatura cristiana con
Jesús (en el caso de su bautismo) y de Esteban (en el caso de su martirio). Lo que Ezequiel
contempla es realmente sorprendente y original. Lo primero es un viento tempestuoso desde el
norte y una nube brillante con un fuego envolvente, que fueron adquiriendo la figura de cuatro
criaturas (hayyot), cada una con pies derechos; las planta de los pies como de becerro que
centelleaban a manera de bronce bruñido; cuatro alas, dos extendidas y dos cubriendo sus
cuerpos; y cuatro rostros. Sus cuerpos y sus manos eran humanas, pero de sus rostros sólo uno lo
era; los otros eran, uno de un león, de un búfalo y de un águila. ¿Quiénes son estos Hayyot?
Ezekiel los identificará más tarde con los querubines (capt.10), lo que no es extraño porque de
hecho estos cubren con sus alas el arca en el Santo de los Santos (1Re 6,23-28), dando a entender
que portan el trono de Dios (al modo de los Hayyot). Sin embargo, es también posible que el
origen de estas creaturas se encuentre en la iconografía del oriente medio. Como sea, cuando
Ezequiel está contemplando estas cuatro creaturas, de pronto ve que éstas acompañan cuatro
ruedas y todas moviéndose en perfecta armonía, una dentro de la otra en la misma dirección.
Cuatro creaturas y cuatro ruedas son indicativas de los cuatro puntos cardinales. El movimiento
perfecto de estos cuatro implica que Ezekiel fue testigo del armónico movimiento celestial que
ocurre en las alturas y que está oculto a la vista humana. Entonces Ezekiel nota que sobre la
cabeza de cada uno de los Hayyot aparecía una extensión a manera de hielo terrible (1, 22), lo
que se refiere al firmamento que divide las aguas de arriba y las de abajo (Gn 1,6ss). Las Hayyot,
por su parte, con dos de sus alas cubrían su cuerpo, y las otras dos extendidas tocaban las de sus
compañeros y produciendo un gran ruido mientras andaban (1,24). Al estar las alas extendidas
bajo el firmamento se da a entender que de alguna manera lo están sosteniendo y que éste se
mueve junto con estas creaturas (1,23). El sonido de las alas, como el de muchas aguas, como el
sonido del omnipotente, como de muchedumbre, como de un ejército, se escucha cuando las
Hayyot se mueven, pero en cuando éstos se detienen se escucha una voz viniendo de arriba
(1,25). Entonces viene el climax de la visión de Ezequiel cuando este contempla el trono, con lo
que se entiende que los Hayyot están sosteniendo el trono divino. Este trono tiene la apariencia
de piedras de zafiro (1,26). En este punto sigue y se distingue de Moisés, Aarón, Nadab, Abihu y
los 70 ancianos de Israel en Ex 24,10 quienes habían contemplado al Dios de Israel (o su trono) y
bajos sus pies algo como el zafiro, como la pureza del cielo. En Ezequiel la figura divina sentada
en el trono es como un ser humano (1,26), lo que se condice con otros textos bíblicos que nos
hablan del aspecto humano de Dios: Gn 1,26ss; Ex 33; Amos 7,7; Jer 1,9; Is 6,1; Dn 7,9 (sobre el
anciano de los días). Lo que distingue a Ezequiel, sin embargo, son otras características de esta
figura humana, la parte superior y la inferior tienen distintos grados de esplendor: la primera era
como el ámbar rodeado de fuego, la segunda como de fuego rodeado de resplandor (Ez 1,27). Es
posible que la parte superior brillara menos porque se entiende cubierta por algún manto.
Resulta extraño que tanto fuego y resplandor se compare con el arcoíris que aparece en las nubes
de lluvia (1,28), pero lo que se tiene a la vista aquí es la alianza entre Dios y la humanidad de Gn
9,12ss. Lo que se nos recuerda es que después de la catástrofe de la destrucción del templo (al
igual que después del diluvio) Dios sigue siendo fiel a su alianza. Esta visión de Ezekiel, se nos
dice, es la de la semejanza de la gloria de Dios (1,28), esto es la de la manifestación sensible de
Dios. Recordemos que la manifestación sensible de Dios también se manifiesta en el tabernáculo
(Ex 40,34; Lv 9,23; Nm 14,10; 16,19) y en el templo (1re 8,11; 2Cr 7,1). Ahora bien, esta
visibilidad de hace audible: Dios ha elegido a Ezequiel como profeta y lo ha enviado a su pueblo
rebelde, quien, sin embargo, no querrá escucharlo (2,1ss). Es irónico constatar que es al final de
la visión cuando Ezequiel es elevado por el espíritu (3,12). Esto sucede mientras escucha la
siguiente oración que confirma que la presencia de Dios no se encuentra solamente en el templo
que pronto será destruido: “Bendita sea la gloria de YHWH desde este lugar”. Para más detalles:
Schäfer, Origins, p. 34-52.