v3n6 D Delgado Rendón

PROTESTA vol. 3 núm.
6 (2023) ISSN 2452 5308
CARISMA&
EL PRESBITERIANISMO Y EL COSTUMBRE EN UN PUEBLO
NAHUA DE GUERRERO
Presbyterianism and el costumbre in a Nahua village in Guerrero
Tonatiuh Delgado Rendón*

https://orcid.org/0009-0000-0500-2361
Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional
Autónoma de México
tonatiuhdelgado@yahoo.com.mx
Recibido: 21-7-2023
Aceptado: 20-11-2023
RESUMEN
El artículo es el resultado de una investigación de mayor alcance
que he desarrollado en el pueblo nahua de Atliaca, Guerrero,
desde el año 2011. En la fase actual estudio el proceso de
diversificación religiosa en la comunidad. En este escrito analizo
dos de los cambios religiosos impulsados por el presbiterianismo:
la adopción de la Biblia como eje cardinal en el despliegue de la
fe de los creyentes y la aprehensión de un modelo explicativo
sobre la salud y la enfermedad que se distancia de las prácticas
curativas tradicionales al abocarse en el poder de Dios como el
único agente capaz de sanar a las personas. Ambos casos ilustran
*
Maestro en Antropología Social y candidato a Doctor en Antropología por el
Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional
Autónoma de México. Mi principal línea de investigación es la antropología de
la religión. Las temáticas que he abordado son, fundamentalmente, procesos
rituales, cambios, conflictos y conversiones religiosas en pueblos indígenas de
México.
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/
Los autores conservan sus derechos
Protesta & Carisma Volumen 3 Número 6 (2023) ISSN 2452 5408
de manera pormenorizada el desprendimiento de lo que se

conoce como el costumbre, particularmente en su carácter
religioso.
En los dos ámbitos recurro a la perspectiva del creyente,tanto de
aquellas personas presbiterianas de nacimiento como a las
conversas, como base sustancial en el aprendizaje y comprensión
de dichos cambios.
Palabras clave: presbiterianismo, costumbre, conversión, Biblia,
salud.
ABSTRACT
This article is the result of a broader research that I have
conducted in the Nahua village of Atliaca, Guerrero, since 2011. In
the current phase, I study the process of religious diversification
in the community. In this paper, I analyze two religious changes
driven by Presbyterianism: the adoption of the Bible as the
cardinal axis in the expression of believers' faith, and the
apprehension of an explanatory model of health and illness that
distances itself from traditional healing practices by focusing on
the power of God as the only agent capable of healing people.
Both cases illustrate in detail the detachment from what is known
as el costumbre, particularly in its religious character.
In both areas, I rely on the perspective of believers, both those
who are Presbyterian by birth and converts, as a substantial basis
for learning and understanding these changes.
Keywords: Presbyterianism, el costumbre, conversion, Bible, health.
INTRODUCCIÓN
Hasta hace unas décadaspodía pensarse que las comunidades
indígenas de Méxicoeran, homogéneamente, católicas; que celebraban
las fiestas y rituales del calendario anual consagradas a los santos, las
2
vírgenes, cristos y niños Dios; más aún, que conservaban sus

tradiciones religiosas lejos de la influencia de otros sistemas de
creencias, los cuales transgredían, o al menos cuestionaban, la herencia
culturalfundamentada en un cosmovisión mesoamericana, cuyo sentido
simbólico permitía la construcción de identidades grupales
diseminadas en una compleja organización y estructura de distribución
de las funciones religiosas, comúnmente asentadas en las mayordomías
que, a la par, reproducían un orden societal caracterizado por las
solidaridades y redes de apoyo para la concreción de las celebraciones.
María Teresa Rodríguez (2016) nota en la permanencia de estas
tradiciones una actividad sociocultural que origina códigos de sentido
común afianzadosen prácticas y saberes ancestrales que son reiterados
y reinterpretados en el presente. Sin embargo, y a pesar de que en
muchas formas son relevantes estos saberes y prácticas, los pueblos han
transitado por procesos de cambios sociales, políticos, económicos y
religiosos que ponen en entredicho la imagen paradisiaca que los
ubicaba como espaciosinvariables, libres de tensiones, conflictos y
disidencias. Por el contrario, estudiosas como Marie-NoëlleChamoux
(2006), advierten transformaciones significativas en dichos contextos.
En su trabajo sobre los nahuas del norte de Puebla refiere cómo el
mundo urbano y el hábito del consumo han modificado el lugar de las
creencias y rituales tradicionales. Constata, además, que los cambios
también se reflejan en el debilitamiento de la presión colectiva sobre
una serie de comportamientos individuales, incluidos los religiosos. No
obstante, estos mismos cambios no implican,forzosamente, el
distanciamiento, olvido o ruptura con las tradiciones, toda vez que
los/las creyentes, inmersos en escenarios plurales-translocales, y
considerando su agencia, las reelaboran y readaptan. Así lo han
destacado, entre otras especialistas, KaliArgyriadis y Renée de la Torre
(2008). En este sentido, a decir de Walter Pariana (2019), las
manifestaciones religiosas de las comunidades indígenas se han
conformado procesualmente con creencias, rituales y símbolos de
diferentes tipos.
Los pueblos originarios de México son atravesados por
dinámicas globales, están insertos en tramas de poder glocales y tienen
una historia particular. En este contexto es indispensable comprender
3
la complejidad de los procesos socioculturales que producen y

(re)formulan la religión entre la transformación y su continuidad
(Montesi, 2012).
En los últimos años, diversos trabajos hechos en territorio
1
mexicano han revertido la pretendida uniformidad religiosa de las
comunidades indígenas para atender la expansión de alternativas
religiosas diferentes a las católicas y los cambios religiosos generados
por su establecimiento. Dentro de estas transformaciones, los procesos
de conversión adquieren una relevancia nodal. Para los fines quebusco,
concebiré las conversiones como un tipo específico de cambio religioso
(Garma, 2018) que ubica al converso/a en una inédita dimensión de su
vida, sostenida por la adquisición progresiva de una nueva visión
religiosa del mundo que ha trastocado sus relaciones interpersonales,
lealtades y concepto de sí mismo/a. En este proceso se modifican
creencias, prácticas, hábitos y valores éticos que darían un giro a la
interpretación de la biografía personal (Frigerio y Carozzi, 1994). De
esta manera, el enfoque que sigo supone que la conversión tiene efectos
individuales y sociales. Sobre este último punto, diversos autores, entre
ellos Jean-Pierre Bastian, sostienen que en las comunidades indígenas
las nuevas creencias y prácticas religiosas derivadas de las conversiones
redefinen “el lazo con las tradiciones religiosas ancestrales y se
construye una modernidad indígena fundada en el derecho al
pluralismo ideológico” (2008, p. 19). Este pluralismo, además, se
extiende a las formas en que son resignificadas las prácticas, pues,
según el grupo religioso, podrán retomarsedeterminados saberes
mediante una elaborada (re)semantizacióno, en contraste, se hará una
tabula rasa de aquéllos, ya que no se acoplan con la nueva visión del
mundo seguida por las/los conversos. En tal circunstancia, la
conversión alude a una “transformación cognitiva no lineal ni pasiva,
sino activa y multidimensional” (Covarrubias, 1999, p. 27). En ambos
casos, las conversiones se acompañan de conductas, ideas y actitudes
que renuevan (y remueven) los valores hasta entonces comunes y todo
1
Ejemplos de ellos son los cuatro volúmenes de la serie Los dioses, el evangelio y
el costumbre. Ensayos de pluralidad religiosa en las regiones indígenas de México,
coordinados por Ella F. Quintal, Aída Castilleja y Elio Masferrer.
4
el espectro de vínculos en los que se moviliza el/la creyente. Relativo a

esto, Elizabeth Juárez Cerdi (2000), quien ha analizadola relación del
presbiterianismo con el sistema religioso y cultural de Yajalón, Chiapas,
nota este “doble juego” de la conversión. A decir de la autora: “… el
individuo converso, hace una reapropiación selectiva de lo que le ofrece
la nueva religión de acuerdo con sus propios intereses” (p. 72). El
planteamiento previo permite señalar que la aceptación de una nueva fe
no conlleva, a priori, la dimisión absoluta de elementos culturales. La
propia especialista nos dice cómo los presbiterianos, al relacionarse con
la sociedad secular, refieren a su condición étnica (“indio” o “ladino”)en
tanto factor de diferenciación social.
Por otro lado, las conversiones, en su sentido sociológico,
involucran un nuevo posicionamiento frente a lo que se ha llamado
“sistemas normativos”, pensados como una normatividad colectiva que
atraviesa diferentes esferas sociales (política, economía, religión,
parentesco, etcétera) y que regula las conductas individuales en el
tejido social para mantener un orden. Los cambios de religión habilitan
“transformaciones en los sistemas normativos y en los patrones de
organización social y en los sistemas políticos; estas transformaciones
operan sobre los valores fundamentales -el sentido del bien y el mal en
términos colectivos” (Valle Esquivel et al, 2010, p. 456).
En los contextos indígenas, donde el catolicismo es sostén de la
estructuración social y enclave fundamental en la construcción y
reproducción de identidades grupales religiosas, el cambio personal de
adscripción religiosa supone, en gran medida,la renuncia a la
obligatoriedad religiosa tradicional (por ejemplo, al recusar de un
cargo), el desapegode las celebraciones festivas, el rechazo de redes de
apoyo comunitario (en particular en materia ritual) y la renuncia de lo
que se conoce como el costumbre o la costumbre. Esta categoría ha sido
utilizada para vislumbrar los complejos entramados que conforman los
ordenamientos que rigen la vida indígena (García Valencia et al, 2010).
En un sentido más concreto, Alicia Barabas (2010), al referirse a los
pueblos indígenas de Oaxaca, considera la “costumbre” como las
normatividades heredadas de los ancestros. En su sentido emic,
5
comparte la autora, está integrada por la “religión del cerro y de la

iglesia”.
En su dimensión religiosa, entenderé este término para Atliaca
como un conjunto de prácticas y saberes transmitidos por los ancestros
(los abuelos, los herederos) sobre el modo de conducir las celebraciones
religiosas y de propiciar los vínculos con diversos seres benefactores. En
esta línea, comprende diferentes ritos, acciones, espacios y
temporalidades que conforman los elementos familiares de las
festividades del calendario religioso anual. El costumbre se expresa,
particularmente, en los sistemas de cargos religiosos, cuyas
manifestaciones más notables son: el culto a los santos y a otras
entidades bienhechoras que habitan en el entorno natural (lo que
incluye la construcción de una relación de intercambio entre humanos
y dichas entidades), las diversas expresiones rituales (ritos de paso,
propiciatorios, funerarios, curativos, entre otros), las ofrendas, las
fiestas patronales y las aportaciones para el santo (monetarios, en
especie o con trabajo personal). Para muchos pueblos, estos ámbitos
son los “centros de referencia religiosa, que son articulados en una
compleja institución cultural en la cual las relaciones expresadas de
parentesco, territorialidad y ciclos productivos se vuelven objetivas”
(Rivera, et al, 2011, p. 80).
El abandono de el costumbre puede involucrar fuertes
cuestionamientos por parte de los sectores costumbristas hacia los
grupos disidentes, lo que entrevé un potencial factor de conflicto dada
la densa significación y arraigo colectivo que aquél tiene. Aún con este
contexto, las iglesias protestantes, evangélicas y cristianas no católicas
han ganado terreno en las preferencias de amplios sectores de la
población indígena, lo que ha reconfigurado el mapa religioso entre
ésta.
En Guerrero son escasos los estudios académicos dedicados a la
diversidad religiosa en general y prácticamente nulos los enfocados al
presbiterianismo, por lo que la relevancia de este artículo está
encaminada a contribuir al análisis antropológico de este fenómeno en
la entidad sureña. Los trabajos de Claudia Rangel Lozano (2001, 2006,
2010 y 2012) y los de Isabel Osorio Salgado y Claudia Rangel Lozano
6
(2009) son un punto de partida necesario para aproximarnos al análisis

de los cambios religiosos en Guerrero. Osorio Salgado y Rangel Lozano
examinan las relaciones entre el cambio religioso y las dinámicas
migratorias, la urbanización como un variable que contribuye a la
diversificación religiosa y la presencia histórica de la Iglesia Católica en
zonas indígenas, en particular la Costa Chica y La Montaña, donde las
prácticas rituales de carácter sincrético guardan una notabilidad
importante. Por su parte, Claudia Rangel Lozano, quien ha trabajado en
la zona donde se concentra la mayor parte de personas indígenas del
estado -La Montaña-, se ha enfocado en explicar la expansión de las
iglesias pentecostales y cómo éstas han sabido ensamblar sus creencias
con el sistema cultural de los pueblos gracias a la plasticidad
doctrinaria del pentecostalismo. Las nuevas alternativas religiosas no
han roto, o cuando menos no del todo, con la religión ancestral, pero sí
con el catolicismo popular. La conversión, sostiene la autora, permite a
los individuos “continuar manifestando su singularidad y una forma de
resistencia cultural, ahora como comunidades religiosas emergentes”
(Rangel Lozano, 2010, p. 189).
A su vez, Samuel Villela (2009) y Samuel Villela y Fernando
Orozco (2010) se han preguntado cómo las nuevas alternativas
religiosas se han integrado a las comunidades indígenas de La Montaña.
Señalan que la migración ha acelerado el cambio religioso, ya sea en la
redefinición de los lazos comunitarios de los migrantes o la adopción
deotros referentes culturales. Considerando esta coyuntura, en algunos
municipios de la región aludida “las creencias evangélicas han llegado a
través de la migración internacional reciente, por lo que se ha
incrementado el número de creyentes de estos credos” (Villela, 2009, p.
506).
Por último, estudiosas como Catherine Good (2016) han
analizadola creciente diversidad religiosa entre los nahuas del Alto
Balsas. Advierte la conformación de grupos católicos y la presencia de
agrupaciones protestantes, lo que ha ocasionado tensiones
comunitariasen la medida en que los grupos disidentes ya no se rigen
por el precepto de la vida comunal y su visión del mundo ya no obedece
7
a las prácticas rituales colectivas tradicionales, o bien, éstas han sido

objeto de resignificación.
Los rostros de la diversidad religiosa son múltiples; suponen
procesos de recomposición de las identidades, subjetividades y
sociabilidades. En algunos casos surgen conflictos como resultado de
disputas, discrepancias y diferencias en torno a un sistema de creencias
basado en el costumbre. Ante este mapa religioso se plantean dos
cuestiones cruciales: la herencia religiosa mesoamericana y los valores
comunitarios arraigados confieren continuidad, singularidad y unidad a
los pueblos; paralelamente, lagradualmultiplicidadde expresiones
religiosas hace difícil identificar a las comunidades con una sola
religión.
Dadas las directrices expuestas, el objetivo central de artículo
es analizarlas formas en que los/las presbiterianos de Atliaca,
enfatizando en algunas experiencias de conversión, han resignificado el
costumbreen función de la adopción de la Biblia como única regla de fe
y han modificado las concepciones del proceso
salud/enfermedad/atención.
El texto está dividido en tres apartados de desarrollo de
contenido y uno de conclusiones.El primero trata del contexto general
de estudio, en el cual proporcionolos elementos necesarios para ubicar
la problemática que me ocupa; en el segundo atiendo la importancia de
la Biblia para los/las presbiterianas y los efectos sociales e individuales a
raíz de su aceptación como criterio unitario de comportamiento; en el
tercero analizo las variaciones en los modos de interpretar la salud y la
enfermedad a partir de algunos aspectos de la doctrina presbiteriana.
En las conclusiones ofrezco una lectura global sobre los temas
analizados y planteo la pertinencia de tomar como punto de partida de
los estudios antropológicos de la religión hechos en Guerrero la
reconfiguración religiosa de las comunidades.
La estrategia metodológica que fundamenta este trabajo es la
etnografía en su triple alcance: enfoque, método y texto (Guber, 2015).
Desde una acepción general, el método etnográfico constituye una
modalidad en la construcción del conocimiento y una práctica de
investigación que busca comprender los fenómenos sociales desde la
8
perspectiva de las/los sujetos, para lo cual es fundamental el trabajo de

campo en calidadde instancia epistemológica y anclaje empírico de la
investigación. Frecuentemente, la etnografía se apoya en distintas
herramientas; dos de ellas son: la observación participante (en tanto
locus de observación, participación y registro de aquellos aspectos
donde se expresan y generan los universos significativos de los sujetos
acordes a los objetivos de estudio) y las entrevistas a profundidad
(como los espacios relacionales propiciados por el investigador/a con
miras a captar y acceder, mediante la interlocución, a los puntos de
vista de los sujetos en torno a algunos aspectos de sus vidas y/o
experiencias; así como para distinguir la visión que asumen sobre algún
fenómeno, proceso o situación).Ambas técnicas han sido parte
sustancial en la elaboración de este artículocon base en mi trabajo de
campoen Atliaca durante el 2022 y 2023.
EL COSTUMBRE Y LA DIVERSIDAD RELIGIOSA EN ATLIACA

Los nahuas de Guerrero habitan,principalmente, en las
regiones de La Montaña, Costa Chica y Centro. La comunidad de
Atliaca forma parte del municipio de Tixtla de Guerrero, en la región
Centro (ver Mapa 1). Después de la cabecera municipal, es la segunda
2
en tamaño . Como en muchos pueblos campesinos, buena parte de
los/las atliaquenses siembran maíz, frijol, calabaza y otros productos en
los accidentados terrenos de la orografía guerrerense.
La agricultura de temporal es la modalidad más practicada; esto
supone la dependencia de los ciclos pluviales del año para cada fase de
la siembra. Algunos varones complementan las labores agrícolas con el
trabajo en las tabiqueras, actividad económica que poco a poco ha
derivado en una alternativa laboral importante. En otros casos, los/las
atliaquenses han migrado a otras latitudes del estado, del país o fuera
de éste. Los procesos migratorios han cobrado notoriedad no sólo en
Atliaca, sino en un gran número de pueblos de las regiones aludidas
como una opción para enfrentar el decrecimiento de la producción
agrícola, al bajo precio de las cosechas; contra la situación de violencia
2
Información del Censo de Población y Vivienda del año 2020.
9
que se vive en la entidad o el desplazamiento forzado por desastres

naturales, entre otras cuestiones.
En Atliaca la organización política se rige por dos instancias
principales: la Comisaría y el Comisariado de Bienes Comunales. La
primera vela por el orden social; gestiona y administra programas
sociales. Una de las tareas primordiales del comisario es la
3
construccióndel corral de consejo , labor significativa dada la
importancia de la agricultura; la segunda instancia atiende los asuntos
relacionados con los bienes comunales, la posesión de las tierras, los
límites territoriales con otros pueblos y la gestión y administración de
programas de beneficio social enfocados al campo (por ejemplo de
dotación de fertilizantes).
Mapa 1. Ubicación de Atliaca en el municipio de Tixtla de Guerrero
Fuente: Plan Municipal de Desarrollo Tixtla de Guerrero, Gro. 2021-2024.
3
Es un cerco que separa los terrenos de siembra y las tierras donde no se
sembrará. Esto se hace con miras a que los animales, sobre todo ganado vacuno,
no atraviese a los terrenos y se coma o deteriore las plantas.
10
A diferencia de otras comunidades, en Atliaca la esfera política

y la religiosa se conducen con autonomía una de la otra. En términos
fácticos, la elección de las autoridades civiles y religiosas tienen sus
propios mecanismos de nombramiento y no se exige pasar por un cargo
para aspirar por otro. Esto tiene una gran importancia para los
contendientes a las comisarias, pues el comisario, al no estar
directamente involucrado en la organización de las fiestas del pueblo
(de carácter católico), puede pertenecer a otro grupo religioso y no
verse comprometido con su participación en aquéllas. De hecho, ha
habido comisarios presbiterianos;algunos de ellos han gozado de una
valoración social positiva. Esto se debe, en parte, a que se les
reconoce“seriedad” y “responsabilidad”, sobre todo porque no
consumen alcohol y muestran cordialidad en la convivencia cotidiana,
asunto que forma parte de un sistema ético de conducta establecido en
el interior de la congregación, pero que debe reflejarseen el exterior.
La esfera religiosa de Atliaca se ha diversificado en las últimas
décadas. Sin embargo, ha prevalecido el costumbre como un recurso
sustancial en la producción de identidades, pertenencias y
diferenciaciones grupales sustentadas en las enseñanzas de los abuelos,
mismas que otorgan un arraigo colectivo en el vaivén de los cambios
sociales.
Las fiestas y los rituales de el costumbre se distribuyen en
mayordomías y gravitan alrededor del ciclo agrícola. El acto ritual más
destacado es la petición por la lluvia celebrada cada 1 de mayo en el
4
santuario natural de Oztotempan . Las peregrinaciones, las ofrendas y
los rezos son las acciones rituales más significativas. Con ellas se busca
invocar y cumplir con las entidades bienhechoras para que retribuyan
con la lluvia. De este modo, la petición tiene un vínculo fundamental
con las condiciones materiales y climatológicas de Atliaca. Por su parte,
las fiestas, dedicadas a diversas imágenes religiosas y a símbolos
rituales, en particular las cruces, también corresponden a etapas
concretas del ciclo agrícola. Por mencionar un ejemplo: la celebración
4
Es una falla geológica localizada en un cerro de Atliaca. Su nombre significa
“En la orilla de la cueva”. En otros trabajos, citados en la bibliografía, me he
abocado a la etnografía de este ritual.
11
de las vírgenes de la Asunción (cuyos días más importantes son del 13 al

15 de agosto) sería un acto que busca cuidar el beneplácito de las
vírgenes para que mantengan la lluvia y no pongan en riesgo la cosecha.
Se podrá notar que las imágenes juegan un papel determinante
en la religiosidad de el costumbre al concebirse como protectoras y
dadoras de bienes (cosecha y ganado abundante, trabajo, salud y, en
general, éxito en todas las empresas personales) a través de un
intercambio simbólico de ofrendas de distinto tipo. Por este motivo, la
devoción a las advocaciones marianas y cristológicas es uno de los
elementos de mayor envergadurade el costumbre en Atliaca.
Para un amplio sector del pueblo,estas y otras expresiones
simbólicas son una manera de mantener vivo el pasado en el presente.
Con base en estas manifestaciones se configura un origen común,
fuente de unidad y de autenticidad desde la cual se instaura
unreconocimiento de ser parte de la comunidad. La permanencia de el
costumbre es un intento por preservar una matriz cultural productora
de orden, sentido e identidadfrente a las transformaciones. Desde esta
perspectiva, la variación drástica o el cuestionamiento a aquélla puede
comportar la desacreditación de la membresía a la comunidad, toda vez
que ya no se admite como baluarte de la cohesión comunitaria. Pero los
cambios son igual de importantes que las permanencias. Aquí inicia
otra historia.
Durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del
siglo XX pisaron tierra guerrerense misioneros cristianos, algunos de
ellos presbiterianos, quienes fundaron congregaciones que, a la postre,
se convertirían en iglesias consolidadas (tal es el casodel Templo
Presbiteriano “El buen Pastor” de Atliaca). De acuerdo con los
testimonios que he recogido en campo, los misioneros llegados a la
comunidad (entre canadienses, norteamericanos y alemanes) arribaron
alrededor de los años treinta o cuarenta del siglo XX. En un inicio
fueron bien recibidos porque hacían labor social al compartir
medicamentos con las personas enfermas, lo que suponía que podían
salvarles la vida. Al carecer de servicios médicos, la única opción era
acudir con los cristianos, pero cuando su labor de evangelización
empezó a ser más notoria, se marcó una distancia y en determinados
12
casos se les rechazó abiertamente; en otros se les persiguió y fueron

objeto de actos de violencia. Suobra, a pesar de esto, perduró. Un
cambio radical que introdujeron fue la lectura de la Biblia. A partir de
aquí se desprendieron nuevas formas de conducta (el rechazo a
participar en las celebraciones de el costumbre, la prohibición de
consumir alcohol o cualquier otra sustancia tóxica) y la admisión de un
sistema ético de vida que implicaba, entre las cosas más significativas:
ser recto, amable y respetuoso con todos. Lo anterior se engloba en lo
que se conoce como “buen testimonio” (un comportamiento ejemplar
según los principios de la Palabra de Dios, como también se la llama a
la Biblia). La idea central es regirse de manera íntegra (hacer de las
enseñanzas bíblicas una praxis cotidiana). Para los primeros
presbiterianos/as el vínculo entre religión y comunidad dejó de ser un
lazo indistinguible toda vez que la identificación entre una y otra se
trastocó: el atliaquense podía creer en otras cosas distintas a el
costumbre… y aun así ser atliaquense.
Los primeros cultos se desarrollaron en casas particulares,
progresivamente, con el crecimiento de la congregación, se
construyeron los cimientos del templo con las cooperaciones y las
donaciones personales. Paulatinamente, el presbiterianismo se afianzó
en Atliaca. Los cultos entonces se trasladaron al templo. El recinto se
convirtió en el símbolo de una distinción: el lugar físico facilitó, a la
congregación presbiteriana, un espacio concreto, exclusivo y excluyente
(Bartolomé, 2014). Pero este logro no ha estado exento de situaciones
de violencia por motivos religiosos. De acuerdo con algunos miembros
de la segunda generación, el templo fue quemado por los católicos
debido a diferencias en torno a la sacralidad de símbolos rituales que,
como he mencionado, ocupan un lugar central en el costumbre. El
presbiterianismo, en oposición, ha desacralizado todo aquello
relacionado con las prácticas rituales; considera, en cambio, la
soberanía de Dios como el principio máximo que rige todo cuanto
ocurre; los rezos a los santos se sustituyeron por las oraciones a Dios;
los campesinos presbiterianos ya no creen que, si no llueve es porque
algo faltó en las ofrendas; en contraste,admiten que sólo los designios
divinosexplican las razones de los avatares del clima (la escasez de
13
lluvia, por citar un ejemplo). Confían, pues, únicamente en Dios ante

cualquier circunstancia crítica.
Asimismo, algunos estudios sobre diversidad religiosa
(Moreras, 2006; Rabbia, 2020) muestran que la aparición del otro
religioso involucra la construcción de imaginarios de la alteridad como
algo ajeno, extraño y diferente a la cultura mayoritaria. Los grupos
minoritarios, sean inmigrantes, agrupaciones religiosas, comunidades
sexo diversas, por señalar algunos ejemplos, se perciben como figuras
de lo desconocido que encarnan una “amenaza” por no ser reconocidos
en el esquema social de “lo propio”, “lo habitual”, “lo común”. Los otros
religiosos son “peligrosos”, aun cuando se comparta con ellos algo (la
condición étnica, la adscripción barrial, el lazo consanguíneo, el espacio
escolar), pero representan un “riesgo” a la estabilidad social al no
compartir las mismas creencias. Así, religión y sociedad se amalgaman
en una sola unidad; rechazar la primera es rehusar de la segunda. En el
caso de Atliaca, y subrayando el establecimiento del presbiterianismo
como alternativa frente a el costumbre, el proceso de diferenciación
religiosa trajo consigo la producción de nuevos campos de significación.
Uno de estos fue el de la identificación grupal. Hugo H. Rabbia señala
al respecto que: “La identificación de un ‘otro’ frente a un ‘nosotros’
constituye un proceso típico de diferenciación intergrupal y de
conformación de identidades sociales” (2020, p. 40). Siguiendo esta
línea, los presbiterianos/as de Atliaca han construido, desde la llegada
de los primeros misioneros, un sentido de pertenencia grupal sobre la
base de valores, concepciones, prácticas e historia comunes. Son estos
aspectos compartidos los que han hecho a los presbiterianos/as una
colectividad particular, distintiva: “Es el aspecto contrastivo de la
identidad grupal lo que hace seleccionar ciertos rasgos propios para
contraponerlos con los de los otros diferenciados” (Bartolomé, 2014, p.
139).
A continuación analizaré dos de estas dimensiones contrastivas
del presbiterianismo en Atliaca: el uso de la Biblia y las concepciones
sobre los procesos de atención/salud/enfermedad.
14
“COMO DICE LA PALABRA DE DIOS”

En las entrevistas que he sostenido con miembros del Templo
Presbiteriano, la frase que abre este apartado era una de las más
utilizadas dentro y fuera del recinto. ¿Qué representa la Biblia para
los/las creyentes? Una respuesta sencilla, pero no por ello menos
compleja, es que se trata de la única regla de fe y de conducta aceptada
para la persona. “En la Biblia está todo”, me comentaba un converso en
5
funciones de diácono durante una charla en campo.
En el marco de la socialización religiosa, tanto de los/las
conversos y de las personas presbiterianas de nacimiento, la lectura de
la Biblia, incluso la memorización de ciertos contenidos, es uno de los
6
aprendizajes ineludibles. Todos los miembros y simpatizantes portan
su Biblia cuando asisten a los cultos dominicales y especiales. En éstos,
el texto es, para utilizar la metáfora del taller, la “herramienta”
principal; el instrumento insustituible en la enseñanza de la doctrina
cristiana. Durante los cultos, el pastor o algún miembro (mujer u
hombre que ofrece el tema semanal) insta a la congregación a abrir la
Biblia en determinado Libro y versículo. Quien preside lee o invita a la
congregación a leer al unísono; o también “divide” la lectura: versículos
pares los leen las mujeres; versículos impares los hombres, o viceversa.
Todos/as son partícipes de la Palabra de Dios. Este aspecto, para
muchos conversos/as, era destacado porque, en primer lugar, favorecía
su integración a una comunidad de creyentes bajo una actividad común
y asidua; en segundo lugar porque “entendían mejor las cosas”. Cuando
contrastaban lo que hacían en la Iglesia Católica remarcaban el hecho
de que “allá” faltaba una “explicación”, cuestión cardinal en el Templo
Presbiteriano. Aunado a esto, los versículos bíblicos eran conectados
con temáticas de la vida diaria (la familia, el machismo, la lluvia o los
cambios en el mundo actual, entre muchos otras), de manera que lo
5
Diáconos son los hombres encargados de recoger las ofrendas en los cultos y
administrar los recursos de la congregación.
6
Miembros son aquellas personas que han hecho su profesión pública de fe, lo
que les otorga su membresía formal. Los simpatizantes son quienes pueden
asistir a los cultos, pero aún no han hecho su profesión de fe.
15
escrito no quedaba en una mera abstracción, sino que era utilizado

como marco interpretativo general de los sucesos cotidianos.
Al tratarse de una comunidad con un porcentaje significativo
7
de hablantes del náhuatl , algunos misioneros allegados al Instituto
Lingüístico de Verano, como David Mason, en conjunto con líderes de
la comunidad, emprendieron, en la segunda mitad del siglo XX, la
traducción de la Biblia a esta lengua. La labor de traducción se ha
mantenido a últimas fechas y expandido a cantos de alabanza. El
material se ha distribuido, sobre todo,en comunidades nahuas de la
región Centro y La Montaña. Además de la Biblia, la congregación
cuenta con un himnario en náhuatl llamado “TikuikatlaliajToteko Dios”
(Alabamos a Dios Nuestro Señor”), fruto del trabajo del pastor Pascual
Aburto, uno de los líderes distinguidos del presbiterianismo en Atliaca
y en la región Centro, y de Hilda Whealey.
La lectura de pasajes bíblicos y el canto de himnos en náhuatl
nos advierte de la importancia de la lengua desde suaspecto identitario
y de pertenencia al pueblo, sin omitir que se trata de un instrumento
relevante en la difusión del presbiterianismo para las personas que, por
diferente motivos, no dominan el español. En el espacio religioso, la
lengua se activa y se cumple el cometido de salvaguardar un
ámbitodecisivode la diversidad cultural, como lo es la diversidad
lingüística. No obstante, es importante señalar que el náhuatl tiene
mayor prevalencia entre la población adulta; los jóvenes, si bien
algunos lo entienden, gradualmente lo han dejado de hablar. Bajo esta
tónica, los versículos leídos en náhuatl también suponen, desde mi
lectura, una invitación para que los/las jóvenes valoren la lengua
maternay no se pierda.
Para muchos conversos y conversas, la adopción de la Biblia
como guía espiritual en la vida diaria ha comprendidola
desfamiliarización con el costumbre. Una de las justificaciones más
habituales entre aquéllos/as es que ninguna de las fiestas y/o rituales
7
Según las estimaciones del último Censo, de las personas registrada (6,321
personas), 4,799 de ellas de tres años y más hablaban lengua indígena, lo que
implica un 75.92% de la población total.
16
del pueblo tienenapoyo en los textos: ni la petición por la lluvia, ni las

ofrendas de pan y chocolate ni la puesta de veladoras a los santos. Este
es un nivel de contraste innegociable, por consiguiente,marca una
frontera simbólica entre el texto y la práctica ritual de el costumbre.
Ésta, incluso, llega a ser calificada como “idolatría”. Por este motivo, la
Biblia se transformó en un dispositivo central en la desacralizaciónde el
costumbre, como lo señala una mujer conversa: “En la Biblia no dice
que deban hacerse esas cosas, por lo que no hay razón para
practicarlas” (Comunicación personal, 22 de marzo de 2022). La
importancia de este testimonio radica en que la conversión otorga un
lenguaje diferente para referirse a el costumbre, casi siempre de manera
negativa, puesto que se alude a él desde la consideración de que,
cuando se practicaba, se vivió en una etapa llena de “errores”. Para el/la
conversa, la Biblia ha configurado un (nuevo) lugar de enunciación de
la verdad de la cual emana una visión del mundo diferente. El paso de
un universo de discurso a otro (Snow y Machalek, 1984) se ha asentado,
a la par, en la aceptación y/o sustitución de un sistema de creencias por
otro donde la Biblia tiene un lugarcapital.
Por otra parte, el conocimiento de las historias y los personajes
bíblicos se engarzan con los acontecimientos vividos y brindan al
creyente la certeza de que lo dicho en la Biblia es cierto. Ejemplifico.
Un tabiquero y campesino, mientras excavaba en el lugar de su trabajo,
encontró piedras, comales y puntas de flecha (quizá objetos
arqueológicos de la cultura náhuatl de la época mesoamericana). Sin
embargo, para él lo importante fue que esos materiales lo ayudaron a
robustecer su fe. En sus términos: “Como dice la Biblia, en tiempos de
Noé fue el diluvio. Yo creí eso. Por eso creo que así fue” (Comunicación
personal, 9 de marzo de 2022). En su relato aseguraba que los hallazgos
estaban relacionados con lo narrado en la Biblia. Este hecho acentúo
más su confianza en la existencia de Dios. Lo sustancial de este
testimonio es indicar que las inquietudes, deseos e intereses personales
hallan puntos de identificación en las expresiones e imágenes descritas
en la Biblia. Derivado de lo anterior, cuando los acontecimientos
apoyan al texto y las historias bíblicas se reflejan en la realidad, el
pasado y el presente adquieren otro sentido, cercano a la vida cotidiana
del creyente; se remontan a la creación de todas las cosas, al pecado
17
original, pero, sobre todo, al tiempo en el que Jesucristo, único Salvador

para los/las presbiterianas, dejó sus enseñanzas. Gracias a estas
reconfiguraciones, los ancestros se reemplazaron: ya no son los
abuelos,hacedores de una visión holística del mundo, quienes delinean
el deber ser de la comunidad; ahora, el inicio de una nueva colectividad
de creyentes estriba en la llegada del Evangelio, mismo que se separa
8
del legado simbólico de el costumbre. Las palabras de un anciano son
ilustrativas al respecto: “No porque los antepasados lo hayan hecho
significa que nosotros debemos hacerlo” (Comunicación personal, 24 de
enero de 2022). Con la Biblia como única fuente de fe, la sujeción a las
costumbres se rompió. Emergió con ello un discurso que ubicaba al
individuo, y no a la colectividad, como el referente principal en
cuestiones religiosas. El énfasis en la libertad de religión cobijada por la
Constitución Política de los Estados Unidos de México y la Ley de
Asociaciones Religiosas y Culto Público era esgrimido por muchos
presbiterianos en tanto argumento válido en su derecho a profesar una
religión distinta al catolicismo costumbrista. De este modo, aunque la
Biblia era el texto primordial, pues no se consideraba que hubiera algo
por encima de ella, el complemento normativo y legal en la protección
de los derechos individuales a practicar (o no) una religión era un
sólido apoyo en la defensa de la libertad religiosa, a pesar de que la ley
primaria era la del pueblo, es decir, la del sistema normativo. El
contraste entre derecho consuetudinario y derecho individual nos
alerta sobre la persistencia de las regularidades que caracterizan las
relaciones sociales en Atliaca mediate la reproducción de las prácticas
sociales, comprendidas las fiestas y los rituales. Pero al ubicar la Biblia
sobre el costumbre, los/las presbiterianas alteraron sus vínculos
comunitarios, lo mismo que el sentido de participación y cooperación.
Otro sentido de obligatoriedad se instauró, ya no con el sistema festivo
y/o el santo, sino con la congregación y las creencias sostenidas por
ésta. A la ruptura con la genealogía uniforme del pueblo llegó otro
proceso de institucionalizaciónque abogó por un “renacimiento”,
restringido a los nuevos creyentes y fundamentado en el encuentro con
8
Entre las funciones principales de los ancianos está cuidar la correcta
aplicación de los preceptos emanados de la Biblia entre los/las miembros de la
congregación.
18
Dios, el templo y el texto bíblico. El testimonio de un traductor y

campesino converso condensa lo dicho sobre este renacer: “Dios cambia
la forma de pensar de las personas, por eso es importante el Evangelio.
Hacer las cosas para la gloria de Dios es hacer aquello que ordena”
(Notas de campo, 1 de agosto de 2023).
Así pues, parte de la identificación grupal se estableció en el
templo, convertido en el espacio de pertenencia con sus propios valores
e interacciones internas. Puede pensarse, inclusive, en la congregación
presbiteriana como un microcosmos moralmente diferenciado, más no
separado, del espacio social mayor (Prat, 2007) al edificar un sistema
simbólico y religioso que contiene premisas de un orden social basado
en los Evangelios, portadores de las “sanas palabras” que contrarrestan
los “tiempos difíciles”.Lo anterior no significa que los presbiterianos
han dejado de ser atliaquenses, sino que han redefinido su identidad
étnica al incorporarnovedosos referentes a ésta (la Biblia), manteniendo
algunos más (la lengua) y removiendo otros (las fiestas). Así comenta
Roberto Blancarte esta situación: “Las percepciones identitarias
también se modifican de acuerdo a la situación sociopolítica y el
entorno cultural religioso” (2010, p. 95). Por esta razón, el
presbiterianismo, en tanto alternativa religiosa, ha tenido un sustancial
efecto en la transformación social, identitaria, familiar, cultural y
económica de Atliaca. A esto se suman los procesos de conversión, los
cuales han supuesto, también, una demarcación de el costumbre; pero a
la par, han implicado la creación de nuevas actividades personales y
familiares que incluyen proyectos socioeconómicos que buscan una
faceta diferente en el uso de los recursos económicosque antes eran
utilizados para solventar las celebraciones. También han tenido una
influencia fundamental en la construcción de un nuevo rol del varón en
las relaciones maritalescuando los varones han dejado el alcohol gracias
a su afiliación al templo y al seguimiento de los preceptos
bíblicos,momento en el que se apropian de un modelo de esposo y
padre enfocado a la familia.
En síntesis: el texto bíblicono sólo ha sido la autoridad en
cuestión de fe, sino que adicionalmente permitió erigir un principio
para la convivencia que ha mediado en el accionar en las diferentes
19
esferas sociales y en la configuración de las relaciones interpersonales

que cimentó una lealtad renovada mediante un sentido de ser alguien
distinto: “Al estudiar la Biblia la persona debe ser diferente”, me
expresóun miembro de segunda generación de presbiterianos. Esta
diferencia, como anticipé, se traducía en un sistema de conducta
concreto: no beber, ser respetuoso con los demás y no asistir a fiestas.
En otras palabras, al cumplir con los mandatos derivados de la Biblia, el
presbiteriano se posiciona de una manera distinta ante la comunidad:
es un creyente reformado en lo religioso, lo social y lo individual.
DIOS, “MÉDICO DE MÉDICOS”

En el proceso salud/enfermedad/atención se pueden entrever
concepciones, prácticas, creencias y representaciones religiosas. La
explicación de los malestares, el sentido del dolor y el sufrimiento, en
conjunto con las formas en que se afrontan estas realidades, pone en el
centro de atención la gestión de la salud y los recursos terapéuticos y
simbólicos con los que cuentan los grupos e individuos (Giménez
Béliveau, Irrazabal y Griera (2018). En el terreno de las conversiones, la
creencia en una curación milagrosa emerge como “el motivo principal
de la conversión en contextos muy diferentes, con sujetos sociales
distintos” (Garma, 2004, p. 123).
En otro orden de ideas, es importante señalar que, a la llegada a
México de las misiones protestantes, el tema de la salud fue un aspecto
central. Jean-Pierre Bastian (2013, 2015) señala que las sociedades
religiosas propugnaron por el establecimiento de un proyecto unitario
“dedicado a difundir los tipos de educación, salud, obras caritativas y
9
valores occidentales modernos” (Bastian, 2015, p. 19) . Bajo este modelo
de cristianismo social, las conversiones al protestantismo en
comunidades indígenas pusieron en duda la eficacia de los sistemas de
salud tradicionales y la intervención de los/las curanderas o, en su
defecto, fueron reconstruidos con base en las creencias religiosas de la
9
La numeración corresponde a la primera versión electrónica del libro “Los
disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-1911)”.
20
doctrina cristiana, como lo muestra el trabajo de Georges Otis (2010)

entre los huicholes evangélicos conversos.
En Atliaca, parte de la visión del mundo sobre la
salud/enfermedad descansa en un complejo de saberes y prácticas
curativas engendradas de la acción de determinados seres humanos y
no humanos que “entran” en el cuerpo de las personas y les provocan
un malestar. Las cruces, los brujos, los aires, los santos, incluso la
envidia, pueden “dañar” a los humanosde diferentes formas: mediante
un espanto, un mal aire, una “cochinada” o que te “agarren”. Para lidiar
con estos padecimientos, expresados en dolores corporales, palidez,
pérdida del apetito, fatiga y molestias estomacales, entre las señas
principales, se recurre a los curanderos/curanderas, a quienesse les
considera los especialistas rituales que han heredado o descubierto su
don de curación. Con diferentes técnicas alivian los malestares; se
admite, pues,que tienen el poder de curar. Muchas veces las personas
deben “poner ofrenda” a la entidad que se cree es la artífice del
achaque. Por ejemplo, si la cruz ha “agarrado” a alguien (es decir, le ha
inducido una molestia por alguna ofensa que le hizo), el/la especialista
sugiere llevarle una ofrenda de pan, chocolate y velitas para apaciguar
su enojo. Esta respuesta obedece a una cosmovisión donde la persona
interactúa con diferentes fuerzas que pueblan y circulan el entorno, de
modo que está expuesta a los influjos de aquéllas. Las ofrendas son una
manera de restituir el equilibrio entre la persona afectada y su medio.
Para muchas/os atliaquenses, estas prácticas curativas, que convocan la
participación de entidades sagradas y acciones de carácter religioso
transmitidas en el seno familiar de generación en generación, se
engloban en el costumbre.
Ahora bien, para los/las presbiterianas los conceptos de salud y
enfermedad se han desprendido del carácter cultural antes
mencionado. De inicio, ambas nociones están tejidas en el principio de
la soberanía de Dios revelado en la Biblia. En posesión de esta nueva
perspectiva, los creyentes focalizan la omnipotencia divina como la
referencia inmediata en el conocimiento del por qué una persona
enferma, de suerte que ya no son los curanderos quienes sanan, sino
Dios, como “Médico de médicos”, el único que sabe cómo hacerlo.
21
Las atribuciones de poder son una diferencia sustancial entre

las prácticas rituales del curanderismo y el presbiterianismo. En el
primero, como mencioné, al curandero se le concede la facultad de
sanar; en el segundo no es así. El poder divino es el único causante. Si
hay intercesión de personas (el pastor o los médicos, por mencionar dos
ejemplos comunes),a éstas se les considera como instrumentos de la
intervención divina, pero por sí mismas no se les reconoce el poder de
sanar. Cuando hay participación del pastor y/o de éste y ancianos es
porque realizan un círculo de oración para orar por la salud de un
miembro de la congregación, a petición de éste o por iniciativa de los
líderes. En este caso, éstos colocan sus manos en la cabeza del enfermo
mientras oran y piden a Dios por su salud. La enfermedad, desde dicha
perspectiva, hace de esta experiencia individual una experiencia de
apoyo, solidaridad moral y económica en etapas de crisis personal.
Podría subrayar que la congregación, ciertamente, descansa en
fundamentos teológicos que la dotan de una identidad denominacional,
pero a la par, como leemos en el caso de la enfermedad, se recrea como
una comunidad que teje y consolida vínculos interpersonales de ayuda
mutua, genera efectos de ser parte de un grupo y, en determinados
casos, sitúa al individuo en una posición de influencia.
Por otra parte, el pastor puede visitar a una persona que no es
miembro del templo peroque le ha solicitado su presencia. En estas
circunstancias, si el pastor acude, le presenta al enfermo la Biblia, ora
por él y pide a Dios su auxilio para sanarlo.
Entre los miembros del templo circulan historias de sanaciones
milagrosas de personas con posibilidades mínimas de restaurar su salud
o que llevaban tiempo enfermos, pero que por medio de la oración se
recuperaron. Estos relatos son los testimonios que dan prueba del
poder supremo de Dios para sanar y, en cierta manera, acrecientan el
prestigio social del presbiterianismo (en su calidad de recurso curativo).
En el marco de los cultos, para ser preciso en las peticiones y
gratitudes, cuando las/los miembros presentan una petición por la
salud personal o de algún familiar lo hacen con la certeza de que sólo
Dios conoce la vida de las personas y en Él se deposita la certeza del
restablecimiento de su salud. Se enfatiza el hecho de que “guíe” a los
22
médicos en la atención a la persona enferma o que “bendiga” los

medicamentos para que tengan unarepercusión positiva, de donde se
colige que la Medicina no se menosprecia, pero su eficacia queda sujeta
a la decisión de Dios. En este sentido, es el modelo explicativo/práctico
de la congregación el que opera en las concepciones de la salud y la
enfermedad. De suerte que una persona enferma, en primera instancia,
puede orar con fe para que sane sin necesidad de acudir al médico o
tomar algo; si no mejora o fallece se le atribuye únicamente a la
voluntad divina estos hechos. Con este modelo, los/las presbiterianas
aluden que “Sólo Dios sabe por qué pasan las cosas”. Pero en todo
momento el creyente debe mantener su fe.
En los testimonios de algunos conversos y conversas, su
experiencia con la enfermedad los acercó al presbiterianismo. En dichos
relatos es común advertir que antes de acercarse al templo las personas
recurrieron a diferentes modalidades de atención para erradicar sus
malestares, incluida la Medicina, la brujería o el curanderismo, pero
ninguna de ellas resultóefectiva. Bajo diferentes circunstancias, en las
que destacan las redes familiares como la base principal de su primer
contacto con la doctrina cristiana, se introdujeron en la práctica de la
oración y la lectura de la Biblia. El mejoramiento de su salud llegó
después de conocer la Palabra de Dios. Este hecho fue el detonante para
iniciar su proceso de conversión. En la experiencia de un converso con
una enfermedad crónica que había asistido con médicos y curanderos,
el acercamientoa las Escrituras vino de parte de un docente cristiano
quien visitaba a los enfermos y oraba con ellos. En un principio dudaba
de él, pero el profesor le decía que la fe sanaba. En sus palabras: “[El
maestro] oraba mucho y vieron que las personas se curaban de una
enfermedad grave. El maestro empieza a orar; yo cierro los ojos.
Empiezo a sentir luego esa sensación o ese poder, tranquilidad o paz”
(Comunicación personal, 17 de abril de 2022). El maestro le insistió en
que debía tener fe en Dios y en Jesucristo. Luego de realizarse unos
estudios, éstos arrojaron resultados muy positivos sobre su estado de
salud. Esto confirmó el “milagro”, porque antes de esto nada le había
funcionado. La fe en Dios lo salvó de un agravamiento de su condición.
Al verse favorecido, pronto se involucró de lleno en la iglesia
presbiteriana hasta tomar cargos importantes en la organización. Para
23
él, y otros conversos, la búsqueda de salud personal jugó un papel

crucial en la decisión de aceptar el presbiterianismo comosu nueva
religión. En su historia, la atención de brujos y curanderos, mientras
estaba enfermo, fue un recurso desesperado en una etapa de
desconocimiento de la Palabra de Dios, cuestión que, precisamente, le
llevó a estos procedimientos curativos. Sin embargo, una vez
socializado en los principios básicos de la doctrina presbiteriana se
redefinió su postura al considerar su padecimiento bajo la forma de un
“llamado”. Es frecuente pensar la enfermedad de esta manera como una
invitación a la vida cristiana. Una mujer una conversa me lo expresó de
manera clara: “Dios de muchas maneras te llama”. Esta apreciación
tiene una relevancia significativa entre los/las conversas, puesto que
interpretaban la enfermedad como la oportunidad para conocer a Dios.
El giro hacia este enfoque evidencia un cambio en el universo
discursivo del converso, influido, claramente, por los preceptos
doctrinarios del presbiterianismo.Siguiendo a Snow y Machalek (1984),
lo que antes estaba ausente (la concepción de la enfermedad a la
manera de “llamado”), luego de la aceptación y conocimiento de la
doctrina adquirió un lugar fundamental.Si expandimos esta
perspectiva, es posible argumentar que muchos aspectos del pasado en
la vida del converso son desechados, otros redefinidos y otros más
articulados en formas que previamente eran inconcebibles. La
enfermedad ilustra inmejorablemente este punto, ya que adquiere otra
gramática emergida de un nuevo esquema causal que circunscribe los
acontecimientos en explicaciones que previamente no había. En el
marco de este esquema, otroejemplosobresale: se tratade laconcepción
de la enfermedad como un evento en la vida personalque tienecomo fin
elfortalecimiento lafe. En este último caso, la enfermedad era una
“prueba”. Ante esto, el creyente debía mostrar firmeza y no declinar en
su confianza en Dios. Si el creyente era firme, una “prueba” solía ser
para exaltar más su fe. Por estos motivos, una enfermedad se
redimensionaba al compromiso del creyente con la voluntad divina y
con su propia creencia. El testimonio de un presbiteriano de la segunda
generación al enfrentarse a la enfermedad de un sobrino ilustra bien el
sentido que me interesa destacar: “Le digo: ‘¿Tú crees que Dios existe?’
Dice: ‘Sí, yo creo que Dios existe. Le digo: ‘Hay que orar para que tú
24
sanes y vas a sanar’. Oramos y leímos la Biblia” (Comunicación

personal, 13 de julio de 2022). Días después, el niño recobró la salud.
Para los/las presbiterianas la sanación no requiere de
intermediarios (pensados como especialistas que influyen en Dios), no
hay mandas u ofrendas por cumplir;el creyente únicamente participa
con su fe. Las historias bíblicas donde se narran las sanaciones
milagrosas hechas por Jesús terminan por intensificar esta convicción
personal. La idea del intercambio entre Dios y los seres humanos, en el
sentido de retribución, no tiene cabida en el presbiterianismo en la
medida en que la seguridad en el obrar divino es el componente
rotundo de la sanación. Por el contrario, en el costumbre las acciones
humanas intentan incidir en las entidades benefactoras a través de
diversos modos de interacción simbólica para restituir un estado físico
y anímico.
Las visiones sobre el proceso de salud/enfermedad/atención
entre uno y otro podemos sintetizarla así: en el costumbre destacan las
prácticas rituales externas, el cumplimiento y lareciprocidadde dones;
en el presbiterianismo se da un peso mayúsculo a la subjetividad
(interna por definición), al desprendimiento del individuo del entorno
habitado por fuerzas que hacen daño (como las cruces), y con ello al
establecimiento de un vínculo directo con Dios, a la absoluta
dependencia del ser humano hacia Él y a la moralidad. Basados en este
sistema, no se admitía un “sincretismo curativo”. Si algún miembro
practicaba el curanderismo y lo sabía el pastor o los ancianos, se le
llamaba la atención y se le pedía reconsiderar su acto, pues no era parte
de la doctrina, pero sobre todo, porque evidenciaba una contradicción
en su fe.
Entre los/las conversas, las oraciones, la lectura bíblica y el
advenimiento de un convencimiento en el poder de Dios para sanar
han sido clave en la dislocación del curanderismo como opción en la
atención de la salud. Desde esta mirada, el presbiterianismo ha
mostrado ser un sistema religioso preferible a otros. Esta
preponderancia está afianzada en algo concreto; la restitución de la
salud es una de estas manifestaciones específicas por cuanto la doctrina
presbiteriana provee de recursos simbólicos (peticiones, oraciones de
25
sanidad y apoyo espiritual) que haproporcionadoa las personas una

mejoría personal. Las vivencias de sanación, por lo anteriormente
planteado, son una manera demostrativa de por qué los/las conversas
expresan su compromiso religioso al adherirse al templo.
CONCLUSIONES
El presbiterianismo en Atliaca puede interpretarse como un
sistema de creencias total que procura dar sentido al conjunto de
experiencias por las que atraviesan las personas; es por ello que ha
configurado un campo de resignificación religiosa, social, cultural e
individual. De manera integrada,ha moldeado la vida de los/las
creyentesal ofrecerles un marco de significados que ha afectado las
maneras en que interactúan en la comunidad y con sus costumbres.
En este artículo subrayé el lugar nuclear que ocupa la Biblia en
la doctrina presbiteriana y en los/las creyentes. Desde un enfoque
antropológico, un resultado importante que arroja lo analizado sobre
este aspecto es el uso práctico que se desprenden del texto bíblico. Esto
implica que las/los miembros del templo no sólo han encontrado en su
contenido una manera de dar cabida a sus inquietudes espirituales;
también les ha permitidoacoplar, de manera diferente, su conducta
hacia el exterior, lo que ha requerido disuadirsede el costumbre,
enfáticamente de todo lo relacionado con los rituales, culto a las
imágenes y fiestas a los santos.
En cuanto al proceso de atención/salud/enfermedad es
menestersubrayar el desplazamiento de las formas culturales de afrontar
los malestares físicos y/o anímicos por un modelo explicativo que
concentra en la acción de Dios el único medio para sanar. Un corolario
de lo anterior es que el tema de la salud ha sido uno de los motivos más
destacados en los procesos de conversión religiosa.
Ante estos cambios es relevante situar la recomposición social y
religiosa de Atliaca, y de otros pueblos de la región que atraviesan por un
contexto similar, como el escenario adecuado para el análisis de los
fenómenos religiosos, de suerte que el punto de partida sea la
comunidad religiosamente diversificada. Esto no implica la desatención
26
de el costumbre como ramacrucial en la construcción de identidades

sociales para un amplio sector de la población, sino su necesaria
imbricación en un entornocada vez más plural traducido en la
fragmentación de las preferencias religiosas. Ante esto, los procesos de
conversión han contribuido de manera destacada en la transformación
de los referentes identitarios al convocar otras formas de ser, sentir,
pensar y autopercibirse que, ciertamente, no han desestimado todos
estos referentes (ejemplo de ello es el uso del náhuatl en los cultos y la
participación política de comisarios presbiterianos bajo las formas
acostumbradas de organización social), sino aquéllos que no tienen un
fundamento en la Biblia y atentan contra el “buen testimonio” desde la
perspectiva presbiteriana. Asimismo, en las experiencias de conversión
se logran divisar cuestiones significativas sobre los cambios personales
que abonan a la comprensión del presbiterianismo como una alternativa
que va más allá del cambio religioso, dado que ha procurado una
reformulación integral en la vida: desde el reposicionamiento frente a la
cultura de “origen” hasta las fibras más íntimas. Así, las conversiones
tienen una dimensión extensiva (social e individual); por ello,
representan un acceso idóneopara el análisis de los modos de consumar
las prácticas sociales en su conjunto.
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PROTESTA vol. 3 núm.

6 (2023) ISSN 2452 5308

Tonatiuh Delgado Rendón*

de manera pormenorizada el desprendimiento de lo que se

vírgenes, cristos y niños Dios; más aún, que conservaban sus

la complejidad de los procesos socioculturales que producen y

el espectro de vínculos en los que se moviliza el/la creyente. Relativo a

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