Oesterreicher, Wulf - Schmidt Riese - Antecedentes Europeos y Alteridad Indigena Esplendores y Miser

Esplendores y miserias de la evangelización de América
Antecedentes europeos y alteridad indı́gena
La Piedra del Sol. Mxico-Tenochtitln, s. XV.

Diego Valads: Rhetorica christiana. Perugia 1579.
Pluralisierung & Autorität
Herausgegeben vom
Sonderforschungsbereich 573
Ludwig-Maximilians-Universität München
Band 22
De Gruyter
Esplendores y miserias
de la evangelización de América
Antecedentes europeos y alteridad indı́gena
Herausgegeben von
Wulf Oesterreicher · Roland Schmidt-Riese
De Gruyter
ISBN 978-3-11-023613-2
e-ISBN 978-3-11-023614-9
ISSN 2076-8281
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www.degruyter.com
ndice
Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IX
Arriesgar lo certero.
La evangelizacin como transferencia de sistemas del saber
Juan Snchez Mndez

Los presupuestos ideolgicos, culturales, lingsticos y religiosos
de la evangelizacin americana. A propsito de Fray Juan de
Zumrraga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Eva Stoll
La exportacin de los santos al Nuevo Mundo –
modelos, motivos y malentendidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Fernando Domnguez Reboiras
La Inquisicin espaÇola y los indios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Thomas Duve
Derecho cannico y la alteridad indgena:
los indios como nefitos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Abordar lo ajeno.
Recursos y estrategias de conceptualizacin
Pedro M. Guibovich Prez

Los libros de los doctrineros en el virreinato del Perffl,
siglos XVI – XVII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Roland Schmidt-Riese
Transiciones. Categorizacin en la gramtica colonial andina
hacia 1600 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
VI ndice
Peter Kaulicke
Conceptos de espacio-tiempo en el Perffl antiguo . . . . . . . . . . . . 163
Rosario Navarro Gala
Evangelizacin espaÇola y tradiciones discursivas en el Perffl del
siglo XVII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Jos Luis Rivarola
Los indios capitulan a su cura.
Sobre lengua y sociedad en el Perffl andino del s. XVII . . . . . . . 213
Carlos Garatea Grau
Textos coloniales bilinges.
Ecos de orden y discurso impuestos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Ciclos y rupturas de memoria
Javier G. Vilaltella
El Zodaco mariano de Francisco de Florencia y la construccin de
Nueva EspaÇa como espacio sagrado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
El ‘cuidado y curiosidad’ de los franciscanos de Nueva EspaÇa por
las lenguas indgenas y su contexto poltico . . . . . . . . . . . . . . . . 301
Luca Rodrguez
Primeras luces de Dios en la Nueva EspaÇa. El discurso contra las
idolatras en los catecismos mexicanos del siglo XVI . . . . . . . . . 331
Paula Gmez Lpez y Jos Luis Iturrioz Leza
La traduccin del catecismo al huichol, una estrategia de
cristianizacin y transculturacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
Rosio Molina Landeros
Las definiciones en los sujetos lexicogrficos de dos vocabularios
coloniales espaÇol-lengua indgena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
ndice VII
Rosa H. YÇez Rosales

El Interrogatorio para confessar los dichos Indios de Bartholom
Garca y el Confessionario en lengua mexicana de Gernimo
Corts y ZedeÇo: dos batallas en la guerra espiritual de la Nueva
EspaÇa del siglo XVIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401
Jos Luis Iturrioz Leza y Julio Carrillo de la Cruz
(Wiyeme)
Las huellas de la evangelizacin en el ciclo ritual y en la lengua de
los huicholes: resistencia y asimilacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423
Introduccin
Esplendores y miserias de la evangelizacin de
merica.
Antecedentes europeos y alteridad indgena
El proceso de evangelizacin de Amrica fue una empresa iniciada por los

europeos poco despus del descubrimiento del continente que se pro-
long a lo largo de varios siglos e incluso hasta hoy. Como se trata de un
continente entero, sobre todo de sus partes hispanizadas, es evidente que
la multiplicidad de las circunstancias locales y regionales es tan grande
que sera imposible abordarla por completo en un solo libro. Por lo
dems, tambin las perspectivas que se pueden proyectar sobre dicho
proceso son de ndole diversa. Aun cuando la evangelizacin de Amrica
estuvo, como es sabido, imbricada en aquel otro proceso, el de la con-
quista y la colonizacin, es lcito intentar aislar este conjunto de relaciones
histricas y constituirlo como objeto propio.
Constatamos de antemano dos aspectos en ella: el lado europeo,
conquistador, el que propugn la evangelizacin; y el mundo autctono,
indgena, destinatario del proceso. Mirando las relaciones histricas ms
de cerca, sin embargo, los autctonos salen de su aparente pasividad. Los
indgenas o bien se comprometieron ellos mismos con la evangelizacin o
bien le opusieron una resistencia decidida, cuando no, la mayora de las
veces, procuraron rescatar su propia manera de entender el mundo in-
cluso en lo que se les propona como un paradigma inaudito, la fe cris-
tiana.
Teniendo en cuenta las actitudes y estrategias, los recursos y las metas
de los protagonistas de la empresa evangelizadora, primero los frailes de
las diversas rdenes, luego tambin la iglesia metropolitana en sus diversas
facciones y en cierta medida incluso las instituciones estatales, se observa
una gran variedad de contextos que conforman las situaciones histricas
concretas. Es esta la variedad que aborda el presente volumen. Se estudian
la transferencia, implementacin, continuidad y reconstitucin de con-
ceptos e instituciones. Considerando estos procesos, se pueden valorar
tambin los conceptos y las instituciones indgenas correspondientes que
tomaron parte en ellos. En suma, se trata de analizar y describir el cho-
Introduccin XI
que, a veces violento, de tradiciones religiosas y culturales. No pocas de

estas tradiciones cobran forma lingstica.
Las contribuciones de este volumen se reparten en tres grupos que
abarcan diferentes mbitos culturales y geogrficos y que muestran
tambin hasta cierto punto coincidencias entre los intereses de los autores.
El primer conjunto de contribuciones, denominado “Arriesgar lo
certero. La evangelizacin como transferencia de sistemas del saber”, es-
tudia procesos fundamentales de transferencia, vigentes en cualquier parte
del continente, sobre todo en los primeros momentos tras la llegada de los
espaÇoles. La introduccin de conceptos e instituciones propios del
cristianismo europeo no fue para los agentes histricos una empresa de
sencilla realizacin. Es ms, conceptos e instituciones corrieron el riesgo
de verse modificados en el traslado a la Amrica conquistada.
El segundo grupo, denominado “Abordar lo ajeno. Recursos y es-
trategias de conceptualizacin”, se refiere al primer acercamiento de los
evangelizadores a las religiones y culturas autctonas, a sus intentos de
entenderlas y a su consiguiente reflexin sobre los propios recursos y
posibles maneras de proceder. Este grupo abarca el espacio andino, sobre
todo las regiones centrales del virreinato del Perffl.
El tercer grupo de contribuciones, “Ciclos y rupturas de memoria”,
refflne constelaciones en las que el encuentro de tradiciones ofrece ya
nuevas formas culturales. Algunas veces, los frailes se propusieron cons-
cientemente adaptar esquemas cristianos a otros paganos, preexistentes,
suponiendo que de esta manera se sustituiran. Es aqu donde ms con-
cretamente se plantea la cuestin del xito de la empresa evangelizadora:
¿es que se rompieron los ciclos de memoria para instaurar otros nuevos?
La evangelizacin como transferencia de sistemas del
saber
Juan Snchez Mndez, en “Los presupuestos ideolgicos, culturales,

lingsticos y religiosos de la evangelizacin americana. A propsito de
Fray Juan de Zumrraga”, procura determinar las condiciones histricas
especficas de la evangelizacin que impuso el rumbo de la iglesia europea
en la poca humanstica. Segffln el autor, el Nuevo Mundo no fue slo
descubierto, sino que estaba affln por crear. El impresionante afn de los
franciscanos en Amrica lo achaca al compromiso que mantuvo esta
orden con la idea milenarista: construir el reino de Dios. El aprendizaje
de las lenguas indgenas al mismo tiempo asegur el acceso al acervo
humano que los franciscanos procuraron reservar para este proyecto y
permiti la confeccin de la herramienta necesaria para llevarlo a cabo. La
imprenta, la universidad y la traduccin de catecismos debieron garan-
tizar, con base en el entusiasmo humanstico por la educacin, la insti-
tucin de una sociedad autnticamente cristiana.
Eva Stoll, en “La exportacin de los santos al Nuevo Mundo – mo-
delos, motivos, malentendidos”, se concentra en un detalle del proceso de
transferencia de saberes religiosos, a saber, la adopcin del culto a los
santos por parte de los indgenas. Este cobr en Amrica una vigencia
inaudita, ya que permita la pluralizacin de los objetos de adoracin y,
mediante sta y las subsiguientes diferenciaciones, la individualizacin de
las comunidades. Cuando los evangelizadores solan encomendar a un
determinado santo las parroquias recin creadas, los indgenas por su
parte asumieron estas representaciones cristianas para conferir identidad a
nuevas formas de organizacin social. La autora demuestra que las r-
denes fueron conscientes de las similitudes formales entre la comunidad
de los santos y los panteones autctonos y se decidieron a aprovecharlas
para la catequesis, sobre todo los jesuitas, al tiempo que temieron que los
indgenas contaminasen las prcticas cristianas. De todas formas, dada la
alta estima de la que gozaron los santos en la religiosidad popular eu-
ropea, hubiera sido difcil bloquear su entrada a Amrica.
Introduccin XIII
Fernando Domnguez Reboiras, en “La Inquisicin espaÇola y los

indios“, se propone aclarar una serie de malentendidos que conciernen a
la actuacin del Santo Oficio en tierras americanas. Insiste en que dicha
institucin, tan temida como difamada en Europa, entr en Amrica en
fecha tarda (a partir de 1568 en Mxico) y que en ningffln momento su
jurisdiccin incluy a la poblacin indgena. El autor persigue dos ob-
jetivos: por un lado, entender los hechos histricos, es decir, la llegada
tarda y la exclusin de los indgenas de la jurisdiccin inquisitorial; por
otro, entender cmo el Santo Oficio adquiri mala fama y qued aso-
ciado al lado ms violento de la colonizacin. Destaca la preocupacin de
la Corona por la justicia y proteccin otorgadas a los autctonos, pero al
mismo tiempo la relativa autonoma de la Inquisicin, que ni siquiera
estuvo interesada en incluir a las poblaciones originarias en el alcance de
sus competencias. Dado el principio de su autosuficiencia econmica, el
Santo Oficio calcul que las posibles ganancias fiscales de su adminis-
tracin no podran cubrir los enormes gastos que supondra su presencia
en el interior de los vastos territorios indgenas y, por lo tanto, imposi-
bilitaran un funcionamiento debidamente ordenado de sus tribunales.
Thomas Duve, en “Derecho cannico y alteridad indgena: los indios
como nefitos”, discute el espinoso asunto de la ordenacin sacerdotal de
autctonos. Si bien parece seguro que en un primer momento, al menos
la orden franciscana tom medidas para formar a jvenes nobles en las
materias bsicas que sustentaran la teologa, no es menos cierto que hubo
desde el principio de la colonia reticencias ante la posible ordenacin de
indgenas. En principio, y reconocida la humanidad de los primeros
americanos, no hubo razones para negarles la ordenacin alegando su
procedencia tnica y cultural. Sin embargo, el acceso al sacramento estuvo
desde siempre limitado en funcin de consideraciones universales acerca
de la aptitud humana de los candidatos. Entre las irregularidades que
impedan la ordenacin destacaba el estatus de nefito, esto es, recin
convertido. Mientras que la Iglesia americana a mediados del siglo XVI
centraba su discurso en este concepto, ambiguo en la medida en que
inclua tanto privilegios como limitaciones jurdicas para el grupo en
cuestin, difcilmente pudo mantener despus del 1600 la idea de que los
indgenas seguan siendo nefitos. Pas entonces a atribuirles, en sentido
colectivo, otras irregularidades.
Abordar lo ajeno.
Pedro M. Guibovich Prez, en “Los libros de los doctrineros en el vi-

rreinato del Perffl, siglos XVI–XVII”, investiga los fondos bibliogrficos
de los que pudieron disponer quienes detentaban el cargo de doctrineros
o curas parroquiales, en la sierra andina de la primera poca colonial.
Accede a las informaciones correspondientes exclusivamente mediante los
inventarios de bienes que se hicieron con ocasin del fallecimiento de los
padres. Sus datos contradicen la idea de que la instruccin del clero fuera
slo una exigencia impuesta por las autoridades eclesisticas. Aun cuando
la extensin de las bibliotecas particulares de los sacerdotes fue cierta-
mente muy variable, su envergadura y diversidad no dejan de ser, en
muchos casos, impresionantes, y sugieren que los decretos de Trento
producan los efectos deseados. Circunstancia que no impide que ciertos
libros, cuya posesin era obligada en razn de los decretos conciliares,
circulaban prestados, cuando las visitas de las parroquias recomendaban
su presencia en determinado lugar de la sierra.
Roland Schmidt-Riese, en “Transiciones. Categorizacin en la gramtica
colonial andina hacia 1600”, estudia varias gramticas dedicadas al quechua
para comprobar si a lo largo de las primeras dcadas de la colonizacin del
espacio andino hubo modificaciones en la manera de abordar estructuras
lingsticas indgenas desconocidas en las lenguas europeas, y por lo tanto
desconocidas por los autores de las gramticas. Selecciona el marcado de los
dos argumentos de la relacin transitiva en el verbo como una estructura que
cumple con estos prerrequisitos, un tipo de concordancia entre el verbo, el
sujeto y el objeto. Constata logros descriptivos en varios autores coloniales as
como la resistencia tenaz de ciertos mbitos estructurales a la descripcin.
Concluye que predomina, en el perodo histrico estudiado, a partir de 1600
aproximadamente, la tendencia a integrar las estructuras rebeldes en el marco
gramatical de tradicin occidental, para restringir su potencial innovativo y
hasta subversivo.
Peter Kaulicke, en “Conceptos de espacio-tiempo en el Perffl antiguo”,
enfoca conceptos y materializaciones de la memoria cultural preexistentes a la
conquista europea del continente. Concibe la colonizacin, inclusive, como
Introduccin XV
un intento de aniquilacin de memorias. En esta lnea de argumentacin,

destaca la importancia de las recientes investigaciones sobre quipus y tocapus
incaicos, que han revelado la funcionalidad diversificada de estos materiales y
los han reevaluado como autnticos sistemas mnemotcnicos. El autor re-
conoce en el concepto andino de la memoria como clculo del pasado la
dinmica propia de la memoria cultural que consiste en reconstruir el pasado
permanentemente a partir del presente. Este principio se manifiesta en la
superposicin de arquitecturas urbanas, en la conformacin cultural de
paisajes y en la actuacin de los gobernantes que se orienta de antemano a su
ancestralizacin, lograda en la medida en que conseguan hacer coincidir el
espacio gobernado y las sociedades, la propia identidad y la de las etnias
sometidas, con el orden csmico.
Rosario Navarro Gala, en “Evangelizacin espaÇola y tradiciones
discursivas en el Perffl del siglo XVII”, aborda las complejas relaciones que
sustentan la reivindicacin indgena del pasado andino en el marco co-
lonial. Son figuras claves de este proceso, por un lado, Francisco de vila;
y, por otro, Guamn Poma y Pachacuti Yamqui. El papel de vila se
revela como ambiguo en la medida en que se compromete con la extir-
pacin de idolatras y al mismo tiempo solicita la redaccin del manus-
crito de Huarochir y promueve la de la llamada relacin de antigedades
de Pachacuti, incluso confirindole un ttulo a este fflltimo texto, que
carece de toda identificacin de gnero y de hecho no pertenece a nin-
guno; antes da muestra de una afinidad con una serie de tradiciones
discursivas espaÇolas, como pueden ser sermones, obras edificantes, pica,
romances y obras histricas. Texto hbrido en este sentido que, con todo,
adquiere una asombrosa homogeneidad y eficacia.
Jos Luis Rivarola, en “Los indios capitulan a su cura. Sobre lengua y
sociedad en el Perffl andino del siglo XVII”, discute la realidad lingstica
del espacio andino colonial a la que abre un acceso la documentacin de
un pleito puesto ante los tribunales de la dicesis de Lima por la co-
munidad indgena de San Pedro de Acas (Ancash). Lo que documenta de
manera espectacular este legajo es el espaÇol andino. El autor entiende
esta modalidad lingstica, conflictiva en sus propias estructuras, como
efecto y reflejo de las tensiones sociales que produjo el rgimen colonial
en la zona alta peruana. Sometida a la legislacin eclesistica como a la
virreinal, la poblacin autctona procuraba defender sus intereses en el
interior de los sistemas jurdicos impuestos. De hecho consigui que se
iniciara una residencia. Es evidente que, a lo largo del proceso, el asunto
de la lengua empleada resulta capital. Precisamente, una de las 21 acu-
saciones consiste en hacer constar que el cura no les hace sermn en
XVI Introduccin
quechua segffln debiera. El legajo abre un sinnfflmero de preguntas. Las

evidencias lingsticas divergen de manera considerable segffln el estatus
social de los testigos que intervienen en el proceso. Incluso las enuncia-
ciones de individuos no quechuas atestiguan el espaÇol andino. Pudiera
deberse esta situacin a una andinizacin de competencias individuales o
bien a la andinizacin de la documentacin. En cualquiera de los dos
casos, el autor arroja nueva luz sobre la realidad lingstica andina de la
poca investigada.
Carlos Garatea, en “Textos coloniales bilinges. Ecos de orden y
discurso impuestos”, plantea la paradjica relacin entre evangelizacin y
difusin del espaÇol en Amrica. Si desde la expectativa de la Corona
espaÇola, ambos procesos deberan fortalecer el uno al otro, ya que ambos
serviran a la asimilacin cultural de los sometidos y a su definitiva in-
tegracin en el mbito de gobierno, de hecho la mayora de las veces se
revelaron como contradictorios. En este escenario general, el autor se
propone investigar el grado de hispanizacin y el de alfabetizacin de las
lites andinas en los primeros cien aÇos de la colonia, estudiando los
escritos de diversa ndole que dejaron, invariablemente marcados por su
bilinguismo. Sus anlisis hacen sospechar un intercambio cultural mucho
ms profundo del que suele admitirse, intercambio en el que sujetos
indgenas consiguieron tener acceso a la cultura occidental que aprove-
charon para reafirmar la identidad andina.
Javier G. Vilaltella, en “El ‘Zodaco mariano’ de Francisco de Florencia y la

construccin de Nueva EspaÇa como espacio sagrado”, estudia la instau-
racin de un espacio sagrado cristiano en un mbito geogrfico que ya
supona una sacralizacin previa, es decir, mesoamericana. A nivel hist-
rico, hubo dos tendencias contradictorias en el manejo de los lugares sa-
grados indgenas. Por un lado, se construyeron iglesias precisamente en las
ubicaciones de los antiguos centros de culto religioso, sobre las ruinas de
estos, dando de ese modo continuidad al carcter sagrado de los lugares,
cuando se anhelaba simbolizar la ruptura religiosa. Por otro lado, parte del
saber sobre lugares sagrados indgenas se perdi, sobre todo con respecto a
centros ubicados fuera de las ciudades, en funcin de la marcada prefe-
rencia europea por el espacio urbano. Olvido que hizo posible una con-
tinuidad clandestina de los cultos correspondientes. Es en el siglo XVII
cuando Florencia organiza informaciones de diversa procedencia sobre las
advocaciones marianas de Nueva EspaÇa en un solo volumen. De ese
modo, e intitulando su obra ‘Zodaco mariano’, sugiere un espacio sagrado
perfecto. La colonia estimaba que haba suplido con xito la urgente falta
de santos nativos de Amrica gracias a las imgenes milagrosas.
Fernando Domnguez Reboiras, en “El ‘cuidado y curiosidad’ de los
franciscanos de Nueva EspaÇa por las lenguas indgenas y su contexto
poltico”, discute la poltica lingstica de la orden franciscana en Mxico
desde su llegada en 1523. El autor insiste en la primaca poltica y legal que
la Corona espaÇola atribuy desde los comienzos de la colonizacin al
proyecto de la evangelizacin, si bien no siempre las medidas tomadas se
revelaban como las ms eficaces para este fin. Desde 1532, una junta
eclesistica encabezada por Juan de Zumrraga hace constar que las expe-
riencias misionales ganadas hasta el momento no admiten dudar de que los
indgenas sean capaces de aceptar la ley de Cristo. A pesar del entusiasmo
que los frailes invertieron, el proyecto de sociedad que propugnaron fra-
cas. Aun as, las estrategias que emplearon y especialmente las empleadas
en el mbito lingstico tienen rasgos asombrosamente modernos. Sobre la
base de su propio modo de acceder a conocimientos de las culturas au-
tctonas y de adquirir las lenguas nativas, llegaron a formar lites ind-
genas cristianas.
XVIII Introduccin
Cuadro 1:
Annimo: Virgen de Guadalupe acompaÇada de las alegoras de Europa y Amrica.
Siglo XVIII.
Introduccin XIX
Luca Rodrguez, en “Primeras luces de Dios en la Nueva EspaÇa. El

discurso contra las idolatras en los catecismos mexicanos del siglo XVI”,
estudia el desarrollo del modelo textual catecismo en las primeras dcadas de
la colonia espaÇola en Mxico, dadas las exigencias especficas de la
evangelizacin de poblaciones extensas arraigadas en culturas ajenas a la
occidental, por un lado, y dadas la emergencia reciente y la consiguiente
indeterminacin de esta clase textual en Europa, por otro. La autora explica
las tensiones entre el modelo llevado al continente americano y su adap-
tacin en Mxico. As, se encuentran documentadas en los catecismos las
supuestas costumbres indgenas, esto es, su percepcin desde el punto de
vista misionero. Este, a su vez, se vea estructurado a partir de las disi-
dencias que podan darse en la propia Europa en materia de la salvacin de
las almas. Por otra parte, no es menos cierto que los catecismos docu-
mentan prcticas indgenas tradicionales, por ms que las condenen.
Paula Gmez Lpez y Jos Luis Iturrioz Leza, en “La traduccin del
catecismo al huichol, una estrategia de cristianizacin y transculturacin”,
analizan un texto de principios del siglo XX. Si bien esta fecha sugiere que
su estudio no es pertinente, es indudable que se trata del primer catecismo
huichol accesible. Dicho de otro modo: la fecha del texto es consecuencia
de la tarda evangelizacin de los huicholes, que sigue sin mayores xitos en
la actualidad. Los autores consideran que la evangelizacin en general y la
produccin de catecismos en especial adolecan de dos imperfecciones: por
un lado, del conocimiento insuficiente de las lenguas meta de la traduc-
cin; por otro, del conocimiento muy insuficiente de los mundos religiosos
que se quera sustituir. Constatan que el texto concreto demuestra limi-
taciones tan graves en los niveles sintctico, lxico, cultural y pragmtico
que hubiera sido difcil comunicarse mediante l con hablantes nativos.
Llama la atencin que el autor del catecismo incluso desista de emplear
terminologa cristiana proveniente de poca anterior y por lo tanto cono-
cida por los huicholes.
Rosio Molina Landeros, en “Las definiciones en los sujetos lexicogr-
ficos de dos vocabularios coloniales espaÇol-lengua indgena”, investiga la
organizacin de dos diccionarios jesuitcos de los siglos XVII y XVIII que
establecen correspondencias entre el espaÇol y dos lenguas yuto-aztecas del
noroeste mexicano. El problema consiste en averiguar cmo procedieron
los autores en casos de anisotopas, casos en que no hallaron lexicalizados
los mismos conceptos en las dos lenguas que procuraban llevar a coincidir.
Considerando las secciones espaÇol-lengua indgena, se hallan numerosos
casos en los que los autores emplean ms de un lexema en espaÇol, en los
que incluso expanden el lema de partida en busca de definiciones para
XX Introduccin
conceptos lexicalizados en las lenguas indgenas. Aunque la definicin

normalmente arranca por un trmino genrico, bajo el que se agrupa el
concepto y lema indgena en cuestin, llega a ser a veces tan extensa que la
relacin de las lenguas de partida y meta se invierte: a lo sumo se entiende
el concepto indgena, pero es improbable que se procure el lexema co-
rrespondiente. Por otra parte, hay entradas que niegan la existencia de
conceptos indgenas correspondientes a los europeos: “Castidad. No hay
proprio.”
Rosa H. YÇez Rosales, en “El ‘Interrogatorio para confessar a los
dichos Indios’ de Bartholom Garca y el ‘Confessionario en lengua
mexicana’ de Gernimo Corts y ZedeÇo: dos batallas en la guerra espi-
ritual de la Nueva EspaÇa del siglo XVIII”, rastrea las informaciones sobre
culturas indgenas retomadas en la confeccin de confesionarios coloniales.
En comparacin con los confesionarios del siglo XVI, constata un cambio
significativo de enfoque, considerando el nfflmero de preguntas elaboradas
con respecto a cada uno de los diez mandamientos. Mientras en el Cate-
cismo mayor de Alonso de Molina el pecado ms investigado es, con
mucho, el robo, al que sigue el adulterio, en los confesionarios del siglo
XVIII el centro de inters ha pasado a manifestaciones de insumisin y
homicidio, con preponderancia del adulterio sobre el robo. Este fflltimo
delito ha pasado ya a insignificante. Cuando las preocupaciones del poder
colonial de hecho debieron desplazarse, los confesionarios no permiten
deducir que los delitos que se les suponan a los indgenas de hecho se
cometan y con frecuencia. Las sospechas podan tener fuentes distintas de
la observacin del grupo en cuestin.
Jos Luis Iturrioz Leza y Julio Carrillo de la Cruz (Wiyeme), en
“Huellas de la evangelizacin en el ciclo ritual y en la lengua de los
huicholes: resistencia y asimilacin”, se ocupan de la causas del sorpren-
dente xito que los huicholes han tenido en la defensa de sus tradiciones
religiosas. Para estos autores la clave est en la flexibilidad de la respuesta
huichola al reto de la evangelizacin. Por un lado, este grupo se resiste de
manera categrica y defiende celosamente su control sobre el territorio y el
rito. Por otro, admite la entrada de determinados smbolos cristianos al
tiempo que delimita rigurosamente su vigencia en el tiempo y el espacio.
Incluso, confa su evocacin en el espacio social a individuos distintos de
los chamanes. El tiempo histrico llev invariablemente a una reinterpre-
tacin de estos smbolos cristianos desde la cosmogona autctona, nunca
al revs. Los autores demuestran su evaluacin exponiendo los detalles de la
semana santa huichola, que est desvinculada ya en gran parte de su sig-
nificado cristiano.
Introduccin XXI
Tenemos la satisfaccin de presentar a la comunidad cientfica las con-

tribuciones del Congreso Internacional Esplendores y miserias de la evan-
gelizacin de Amrica. Antecedentes europeos y alteridad indgena, que se
celebr en la Ludwig-Maximilians-Universit t de Mfflnich del 1 al 3 de
junio de 2006.1 El Congreso se organiz en el marco del proyecto C 62
del rea de Investigacin Especializada (Sonderforschungsbereich / SFB
573) Pluralizacin y Autoridad en la Temprana Edad Moderna (Siglos
XV – XVII), financiado por la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG).
Agradecemos a los colegas de Mxico, del Perffl, de EspaÇa, Suiza, Italia y
Alemania su participacin en el Congreso as como la preparacin de sus
textos para el presente volumen.
La organizacin del Congreso y la redaccin del libro no habran sido
posibles sin la ayuda eficaz y comprometida de las siguientes personas:
B rbel Barcatta, Patricia de Crignis, lvaro Ezcurra, Sebastian Greusslich,
Teresa Gruber, Marta Guzmn Rivern, Ulrike Kolbinger, Luca Rodr-
guez, Santiago del Rey, Martina Sturainer. Agradecemos a Eva Wilhelm
su trabajo en el centro de publicacin del SFB.
Mfflnich Eichst tt
Wulf Oesterreicher Roland Schmidt-Riese
4 de noviembre de 2010
1 Slo la contribucin de Fernando Domnguez Reboiras sobre la Inquisicin no se

ley en el congreso.
2 El proyecto C 6 public otro volumen con los resultados del coloquio interna-
cional, que se celebr en la Ludwig-Maximilians-Universit t de Mfflnich del 17 al
19 julio de 2003. Robert Folger / Wulf Oesterreicher (eds.) (2005): Talleres de la
memoria – reivindicaciones y autoridad en la historiografa indiana de los siglos XVI
y XVII. Mnster: LIT (= Pluralisierung & Autorit t, vol. 5).
La evangelizacin como transferencia
de sistemas del saber
Los presupuestos ideolgicos, culturales, lingsticos y
religiosos de la evangelizacin americana.
A propsito de Fray Juan de Zumrraga
Juan Snchez Mndez
Universit de Neuchtel
1. Introduccin
La evangelizacin de Amrica supone un captulo de la historia de ca-

rcter complejo y problemtico, en el que se entremezclan luces y sombras
y cuestiones de todo tipo que hacen de l un tema espinoso. De hecho,
cualquier aproximacin cientfica al asunto y cualquier opinin vertida al
respecto exigen del estudioso el acopio y manejo de una amplia docu-
mentacin. No es mi intencin, en absoluto, ofrecer una valoracin ni
positiva ni negativa de los hechos que abordar a continuacin, pues, en
parte, enjuiciar los hechos histricos escapa al campo de la aproximacin
cientfica hacia ellos. Mi objetivo es ms simple y consiste en examinar
estos hechos desde una nueva ptica y a travs de una figura clave en su
explicacin con el fin de aportar nuevos datos que nos permitan conocer
y entender mejor los hechos que expondr.
La evangelizacin americana tiene unas caractersticas que la hacen
importante para la historia lingstica de Hispanoamrica y las muy di-
versas, variadas y complejas situaciones de lenguas en contacto a lo largo y
ancho del Nuevo Mundo. Sin embargo, no me centrar en cuestiones
puramente lingsticas, sino que adoptar una perspectiva mucho ms
amplia y me acercar a los lmites, a veces borrosos, entre filologa e
historia para tratar uno de los aspectos que, pese a su importancia, no ha
recibido todava atencin suficiente. Lo har a travs de un personaje
capital en la historia del Mxico colonial y una de las figuras ms notables
en la obra colonizadora de EspaÇa en Amrica en el siglo XVI, la de Juan
de Zumrraga. Es decir, dejo de lado cualquier valoracin al respecto y
cualquier planteamiento ideolgico sobre la evangelizacin para centrar-
me exclusivamente en entender las motivaciones y la labor de uno de sus
principales personajes, tomando como base los substanciales elementos
4 Juan Snchez Mndez
culturales, ideolgicos y religiosos que nos ofrece el siglo XVI. A travs de

l mostrar los principales presupuestos que subyacen en la evangelizacin
americana y su obra me servir, asimismo, para presentar y ofrecer ele-
mentos de comprensin de cmo se gestaron sus inicios.
2. Zumrraga
La figura del franciscano vasco Fray Juan de Zumrraga es conocida en la
historia por muchos motivos. Para el fillogo el papel de este religioso es
importante en tanto que a l se debe la incorporacin de la primera
imprenta americana y el haber publicado el primer libro en Amrica, la
Escala espiritual para llegar al cielo de San Juan Climaco. Adems, procur
abastecer continuamente con libros trados de EspaÇa su propia biblio-
teca, que, al morir, era de las ms completas del continente. Tambin es el
autor del primer texto arcaico vasco extenso que se conserva1 y al l se
debe, en buena parte, aunque no exclusivamente, la concepcin, inau-
guracin y puesta en marcha de la poltica lingstica que dar como
resultado el que las lenguas indgenas se conviertan en lenguas de evan-
gelizacin y, como tales, en lenguas oficiales de la Iglesia y en materia de
estudio expresado en un conjunto de gramticas y de ctedras universi-
tarias.
Para el historiador su persona es relevante y de primera importancia,
pues, como primer obispo de Mxico, puso los cimientos de lo que sera
la Iglesia americana, encauz la evangelizacin de los naturales, estableci
los presupuestos de la aculturacin e hispanizacin del indgena y con-
tribuy a definir la sociedad colonial. Protegi a los indios, cuya dis-
persin trat de evitar y cuya educacin impuls creando escuelas, fund
hospitales, propici y estimul la colonizacin, foment nuevos cultivos,
etc. En definitiva, ayud de manera considerable a la configuracin de la
vida colonial. A pesar de los notables esfuerzos realizados por algunos de
sus bigrafos,2 creo que se podra comprender mejor el significado de su
1 Cf. Michelena / Otte / Tovar 1981.

2 Desde los aÇos cuarenta existen algunos trabajos que resaltan su papel en la
configuracin cultural del Mxico, como el breve pero documentado trabajo de
Hanke 1949. Hay tambin algunas tesis doctorales recientes y una serie de
numerossimos estudios y artculos, aparecidos en las fflltimas dcadas dedicados a
analizar parte de su obra (especialmente la religiosa y la histrica, y algo la
cultural y la lingstica), como, por citar slo algunos, Alejo Grau 1992, Al-
A propsito de Fray Juan de Zumrraga 5
obra, en lo que se refiere a su contribucin a la formacin de ese enorme

complejo que es la cultura americana y las lenguas indgenas, si se atiende
al marco histrico e ideolgico que era el suyo. Como afirmaba Segundo
de Ispizua en su estudio sobre el papel de los vascos en Amrica, aunque
de forma un tanto idealizada y exagerada:
La obra de Zumrraga en aquella especie de caos fue obra casi divina: debi
crearlo todo y lo cre. ste es su mrito especial. A nadie con ms justicia que
a l cabe darle el epteto de padre de un pueblo.3
Su vida y su obra han suscitado monografas y estudios, aunque hay que
seÇalar que la biografa ms reciente tiene ms de cincuenta aÇos. No deja
de llamar la atencin que, a pesar del inters que su figura origin desde
hace al menos un siglo, no exista todava una obra actualizada y funda-
mental sobre la vida de Zumrraga. Aparte de la muy antigua obra de
Ispizua,4 las dos obras ms completas que tratan su vida son la del religioso
Bayle5 y la del historiador mexicano Garca Icazbalceta.6 Otros estudios
ms recientes tratan slo aspectos determinados de su vida y obra.
En general, los que se han ocupado de Zumrraga insisten en mos-
trarnos su admiracin por un hombre que con cincuenta y un aÇos
abandon su tranquila y annima existencia de prior en el monasterio del
Abrojo en la Pennsula para emprender en los veintiffln aÇos restantes una
titnica actividad en Nueva EspaÇa. Hablan de un hombre al que le toc
bregar contra la intolerancia, codicia y corrupcin de gobernantes tir-
nicos y contra la cruel explotacin de los indgenas por los encomenderos.
Asimismo, tuvo que convivir con la confusin que supona crear in situ la
mquina eclesistica americana, a saber las disputas de frailes rebeldes que
no se sometan a la autoridad del obispo, las diferencias, notables, con
otras rdenes como la de los dominicos, as como otros problemas que no
tenan el ms mnimo precedente histrico. Y todo ello con la ms ab-
soluta falta de recursos de todo tipo, soportando infamias y ataques,
debiendo velar incluso – al menos en lo que respecta a su primera etapa en
Mxico – por su propia integridad fsica.
Todo esto no es ms que un ejemplo de la labor formidable que
supuso en muchos sentidos la colonizacin. Zumrraga fue un hombre de
zugaray 1990, Torre Villar 1990. En cualquier caso, estos estudios son muestra
del inters y las controversias que suscitan su figura.
3 Ispizua 1914, 119.
4 Cf. Ispizua 1914.
5 Cf. Bayle 1948.
6 Cf. Icazbalceta 1952.
6 Juan Snchez Mndez
su poca y como tal se comport. En el fondo, desarroll una actividad

extraordinaria porque se enfrentaba a unos hechos extraordinarios.
Zumrraga es un ejemplo claro de muchos presupuestos humansticos,
teolgicos e ideolgicos que los europeos llevaron esperanzadamente a su
Nuevo Mundo. Y sa es la razn por la que he centrado este trabajo en su
figura. Cabe ahora enfocar su obra desde esta perspectiva: en qu con-
sistan esos proyectos y ese humanismo y cmo entenderlos desde la luz
de lo que implic el descubrimiento.
3. El mito y la utopa del Nuevo Mundo
Es importante para la historiografa que se ocupa de las obras del siglo

XVI saber cmo se perciba Amrica durante los primeros tiempos del
descubrimiento, pues ello arrojara abundante luz sobre muchas de las
cuestiones que aparecen en los textos de este perodo y explicaran en
buena medida el trasfondo ideolgico que enmarca su praxis. Deca el
filsofo mexicano Edmundo O’Gorman que Amrica no fue descubierta,
sino inventada por los europeos del siglo XVI.7 Y es que Amrica fue
‘realizada’ a partir de un largo proceso de autoafirmacin y revalorizacin
de lo europeo. Se ha insistido mucho en los manuales de historia al uso en
que fue una creacin hecha a imagen de Europa. Pero ¿de qu Europa? Al
igual que MacLachlan sospecho que responder a esta pregunta significara
entender muchas cuestiones acerca de la comprensin de bastantes as-
pectos de Amrica.8
Es cierto que la dinmica fue siempre la de (re)crear las estructuras
sociales europeas en el molde americano, pero no me quiero limitar a
esto. Pretendo ir ms all del tpico, tan manido, de que el trasplante al
nuevo continente de las instituciones y las formas de vida europeas es
importante para entender Amrica. Mi intencin es otra, y va directa-
mente a mostrar los parmetros bsicos que nos ayuden a comprender
como se encauzaron los cimientos sobre los que se form la vasta y
compleja cultura hispanoamericana, es decir, qu papel jug en esto la
Iglesia, cmo se gest la poltica indigenista y la colosal actividad que dio
lugar a que en unas pocas dcadas estuvieran codificadas muchas de las
lenguas indoamericanas y, de esta manera plantear la obra de Zumrraga
desde la ptica del Nuevo Mundo en el siglo XVI.
7 Cf. O’Gorman 1958.

8 Cf. MacLachlan 1988.
Creo que pocos han abordado de manera tan original y desapasionada

el impacto que la aparicin de un Nuevo Mundo produjo en los europeos
y los americanos del siglo XVI como el hispanista britnico John Elliott.9
Muy pocas veces se ha cado en la cuenta de lo que para aquellos hom-
bres, tanto los de una orilla como los de otra, signific la inopinada
incorporacin del otro en su esquema mental. Cuanto ms se piensa en
esto, ms se insiste en que Amrica supuso la puesta en marcha y el
desencadenamiento de una actividad humana e intelectual como nunca
antes se haba dado en la historia de Europa.
En este sentido, y a modo de ejemplo, creo que no sera una cuestin
fffltil analizar el porqu del sintagma ‘Nuevo Mundo’. Sus connotaciones
son mucho ms profundas de lo que a simple vista pueda parecer. Las
preguntas surgen a poco que se considere la cuestin. ¿Por qu ‘mundo’?
¿Qu quera decir exactamente un hombre europeo del siglo XVI con el
adjetivo ‘nuevo’ aplicado a ‘mundo’? ¿No revelara en gran medida un
esfuerzo intelectual por aprehenderlo en sus esquemas? ¿No se pueden ver
en l ciertos activos de utopa propia de una Europa en crisis, absorta y
herida en sus propias contradicciones? La eleccin del trmino es fflnica en
la historia europea y lleva a considerar cuestiones de ndole ms impor-
tante. Basta ojear las obras de geografa e historia anteriores al descu-
brimiento para ver que en todas se habla de tierras extraÇas y fantsticas
para el hombre medieval. Pero, por muy fantsticas y lejanas que estn,
todas pertenecen en su concepcin mental al Orbis terrarum, que se
compona de Asia, Africa y Europa. ¿Por qu, cuando aparece Amrica en
su horizonte, se necesita hablar de ‘otro’ mundo, o mejor, de un ‘nuevo
mundo’? Creo, al igual que Elliot,10 que la respuesta est en que Amrica
slo pudo ser asimilada de manera lenta y parcial.
Amrica supuso la confrontacin dolorosa y radical con muchas
tradiciones y prejuicios europeos heredados. Los lmites del pensamiento
europeo eran todava demasiado estrechos para aceptar la presencia de
Amrica como entidad de derecho propio. Se dieron situaciones para-
djicas que suponan un reto sin precedentes. Por primera vez la prctica
se impona de manera abrumadora a las consideraciones de los auctores
clsicos que nada decan de Amrica. Sencillamente, la mejor tradicin de
la que se poda echar mano era la que ofreca la experiencia del da
9 Elliott 1990 estudia las consecuencias del descubrimiento y los profundos

cambios a los que dio lugar para los colonizadores, cf. tambin Elliott 1991,
Todorov 1982.
10 Cf. Elliot 1990.
8 Juan Snchez Mndez
anterior. Haba que abandonar los tratados de geografa por obsoletos. Se

deban revisar otra vez las historias naturales: unos nuevos tipos de
hombres y culturas pedan su lugar entre las dems razas hasta entonces
conocidas. Por primera vez en la historia de la civilizacin europea una
inesperada realidad obligaba a poner en entredicho o a variar la expe-
riencia acumulada sobre la cosmovisin elaborada por la cultura erudita
medieval.
Nos enseÇa Elliott que los europeos vieron en Amrica aquello que su
formacin y sus concepciones europeas los impulsaban a ver.11 De hecho,
Amrica fue vista de muy diversas formas, porque eran diferentes las
clases de europeos que llegaban a ella. Cada uno adaptaba la imprevisible
y desconcertante realidad nueva a sus anhelos. Por lo pronto, la incor-
poracin de Amrica al horizonte histrico europeo despert tres tipos de
aspiraciones: riqueza, utopa y conversin.
El afn de riquezas y la relativa facilidad con la que se poda conseguir
una posicin social ms ventajosa impulsaron hacia Amrica en los pri-
meros aÇos del descubrimiento una enorme cantidad de individuos
despreciables. Las cosas cambiaran sustancialmente despus, pero en la
poca antillana, la primera, el carcter de estos colonizadores ms la
inexperiencia de la administracin, que tardara algffln tiempo en crear y
adaptar una legislacin adecuada para regular la vida y actividad colonial,
hicieron de los primeros asentamientos espaÇoles en las islas caribeÇas un
autntico caos. Las consecuencias para los indgenas, a los que se explot
de manera sistemtica, fueron tan dramticas que llevaron a la desapa-
ricin (segffln se ha estimado) de casi el noventa por ciento de la poblacin
caribeÇa anterior a la llegada de Coln, en muchos casos producto del
contagio de enfermedades europeas comunes. Por su parte, los religiosos
denunciaron pronto esta situacin y no dudaron en enfrentarse a las
autoridades de los primeros asentamientos hispnicos.
Lo que llev a aquellos hombres, que han pasado a la historia y a otras
lenguas europeas con el nombre espaÇol de conquistadores, a adentrarse en
casi todo un continente, salvando peligros y sufriendo penalidades, la
mayora de las veces fue el oro. Si bien en muchos casos su bfflsqueda era
alimentada por las historias medievales de fantasa, tambin es verdad que
Amrica se convirti en poco tiempo en una importante fuente de dicho
metal para EspaÇa, que inund de tal manera los mercados europeos
hasta que a mediados del siglo XVI se dio una autntica revolucin de
precios. No obstante, plantear las cosas exclusivamente de esta manera es
11 Cf. Elliott 1990.

demasiado generalizador y simple. Hubo tambin diversidad de intereses.

Tanto para la Corona, como para muchos de sus gobernantes y la Iglesia, la
conquista tena un carcter mesinico. Muchos pensadores de la poca
hablan de guerra y, por tanto, de conquista justa. Por sus relaciones y
argumentos parece como si Amrica hubiera estado esperando la llegada de
los europeos que traan civilizacin y religin.
Para los indgenas el contacto fue brutal. No es difcil concebir que la
alienacin que les produjo su sometimiento a los europeos debi de ser
aterradora y total. Nunca antes una serie de pueblos y civilizaciones
haban sido anulados y metidos a saco de forma tan radical en la historia
occidental. La asimilacin desde este punto de vista era imposible. El
indgena como ser humano conformado por sus propias creencias y so-
ciedad se vio anulado. Deba hacer algo ms que alterar sus esquemas
mentales, deba reconocer que nada de lo que era o haba sido exista.12
Pero no es esto lo que aqu ms interesa, sino las otras dos aspiraciones
europeas de las que he hablado: utopa y conversin.
Haca poco tiempo que la Edad Media y las concepciones que ex-
plicaban todo en un mundo donde nada quedaba suelto se haban con-
sumido. Eran tiempos de crisis, se necesitaban nuevos valores y los hu-
manistas se entregaron de lleno a la materia. No es de extraÇar que las
nuevas tierras se convirtiesen para muchos en un inesperado aliciente.
Ante los primeros recin llegados se abra un mundo virgen, que esperaba
ser moldeado. De esta forma comenz el ‘sueÇo americano’. Los europeos
construyeron en Amrica un Nuevo Mundo a imagen mejorada del Viejo.
La consecuencia ms inmediata pronto se dej ver: Amrica se con-
virti en un proyecto. Se realiz a imagen y semejanza de Europa, pero se
hizo a travs de un proceso de revalorizacin de lo europeo, que produjo
el ‘sueÇo’ de hacer de Amrica la otra Europa, mejor que la vieja. Era el
campo ideal aparecido por feliz casualidad para emprender all los pre-
supuestos sociales e ideolgicos que era imposible poner en prctica en el
12 Se ha escrito mucho sobre lo que supuso para los indgenas la aparicin del
europeo en sus tierras y sobre cmo trat la administracin espaÇola el problema
del indgena. Cf. para Mxico Simpson 1970, que ofrece una historia docu-
mentada de la evolucin de la encomienda en Mxico y la situacin social del
indio. Para obras que traten el tema en toda Amrica cf. Ballesteros Gaibrois
1987, Andr-Vincent 1975, Garca 1988, Garca Crcel 1992, Ramos Prez
1947. Una revisin actualizada de estos problemas se puede encontrar en algunos
de los trabajos recopilados por Bernand 1994 y, especialmente para el caso
novohispano, en los de Serge Gruzinski 1994.
10 Juan Snchez Mndez
viejo continente. De aqu surgen precisamente las otras dos aspiraciones.

Como afirma Elliott:
El propio sentido de insatisfaccin de la cristiandad del siglo XV hall su
expresin en el ansia de volver a una situacin ms favorable. La vuelta deba
ser al perdido paraso cristiano, o a la Edad de Oro de los antepasados, o a
alguna engaÇosa combinacin de ambos. Con el descubrimiento de las In-
dias y de sus habitantes, que iban desnudos y – en contra de la tradicin
bblica – no por ello avergonzados, era demasiado fcil transmutar el mundo
ideal, de un mundo remoto en el tiempo, a un mundo remoto en el espacio.
All estaban la Arcadia y el Edn.13
4. Los presupuestos ideolgicos y religiosos
Zumrraga pertenece a esa primera generacin de frailes franciscanos que

se embarcaron hacia el Nuevo Mundo con la esperanza de evangelizar a
los naturales de Amrica a travs de un cristianismo profundamente re-
novado por Erasmo, del que eran asiduos lectores.14 Humanismo y
cristianismo se conjugaron en una armona perfecta que los llev a la
realizacin prctica de muchos de sus ideales. En efecto, pocos eran los
que no iban empapados del humanismo erasmiano. Amrica supona para
ellos la realizacin de la labor de los primeros apstoles, el retorno a esas
primeras comunidades cristianas que tanto aÇoraban. Creyeron encontrar
un paraso. Vieron en los indgenas a unos hombres incontaminados, que
affln vivan sin malicia en la Edad Dorada. Y se sintieron con el suficiente
nimo y entusiasmo como para emprender inmediatamente su evange-
lizacin, estimulados por la idea de realizar el sueÇo de la sociedad
cristiana perfecta (y ms, si tenemos en cuenta que para algunas rdenes
mendicantes, como la de los franciscanos, el final del mundo ya estaba
cerca y convena salvar el mximo nfflmero de almas). Haba ingenuidad.
El problema es que todo ello slo podan hacerlo con la fflnica ayuda de
sus manos desnudas y luchando contra viento y marea, cuando no contra
las propias contradicciones de su formacin y la sociedad en la que vivan.
El desencanto y el fracaso vendran de la mano ms tarde. Fue un en-
cuentro demasiado providencial, y eran muchas las casualidades y los
factores que confluyeron adems en una especial coyuntura histrica, por
lo que no debe sorprendernos que faltaran visiones realistas.
13 Cf. Elliott 1990, 39.

14 Cf. Bataillon 1950, especialmente el captulo “Erasmo y el Nuevo Mundo”.
Zumrraga, al igual que tantos otros, como Fray Julin Garcs,

obispo de Tlaxcala o Don Vasco de Quiroga, futuro obispo de Mi-
choacn, estaba inspirado por la Utopa de Toms Moro y por el En-
quiridion de Erasmo. Ambas son obras capitales desde las que se puede
ver el proyecto entusiasta que impuls a estos hombres. Su objetivo lo
expresa de forma clara Erasmo en la obra anteriormente citada: en vez de
“meter un mundo en el cristianismo y torcer la Escritura divina hasta
conformarla con las costumbres del tiempo”, como se denunciaba que se
vena haciendo en Europa, hay que “enmendar las costumbres y endere-
zarlas con las reglas de la Escritura”.15 Europa ya era un caso perdido,
haba que comenzar de nuevo.
A pesar de que todo el proyecto ideolgico-evangelizador que serva
de base a Zumrraga estaba bien fundamentado y definido, su ejecucin
se vio entorpecida de forma considerable por numerosos obstculos que la
dura realidad iba imponiendo. Era lo lgico y esperable, precisamente por
el carcter y la conciencia que asumiran los evangelizadores en Amrica.
Zumrraga no es un ejemplo aislado de hombre que se enfrenta a un
cfflmulo continuo de imposibilidades. La Iglesia que lleg a Amrica en
los primeros tiempos se vio forzada a adoptar la mayora de las veces un
papel ms poltico y social que religioso. Los intereses de los heterogneos
grupos dirigentes de la joven colonia y los de los religiosos no coincidan
en absoluto.
El poder careci desde el primer momento de una visin clara de la
nueva realidad. Su aparicin fue demasiado accidentada e improvisada
como para permitirle marcar desde el primer momento unos objetivos y
poltica claros, sobre todo en lo referente a lo que se deba hacer con los
naturales. Consecuentemente, falt durante mucho tiempo una legisla-
cin adecuada a las nuevas circunstancias. sta vendra de forma pro-
gresiva y sobre la marcha. Mientras tanto haba un vaco que produca un
constante ir y venir de disposiciones y contradisposiciones, que muchas
veces eran contestadas con un ‘se acata pero no se cumple’. Las colonias
estaban demasiado lejos, no slo en el espacio, sino tambin en la con-
cepcin mental y en el devenir histrico. Faltaba informacin y los le-
gisladores, aun con la mejor de las voluntades, actuaban a ciegas. As, se
dio lugar a que muchas de las primeras medidas y disposiciones estuviesen
condenadas al fracaso.16
15 Bataillon 1950, 825.

16 Para saber cmo se desarrollaron los primeros aÇos de establecimiento colonial y
cmo se fue adaptando progresivamente la vida colonial cf. Ramos Prez 1947,
El fflnico proyecto motivado, fundado y bien desarrollado desde el

principio, al menos en su aspecto terico, era el relativo a la evangeli-
zacin del Nuevo Mundo. Adems, tanto por el carcter mismo del
humanismo que lo inspiraba, como por los proyectos que los frailes se
hacan, el plan de accin iba ms all de lo meramente religioso y asuma
una clara vinculacin poltica, cultural, lingstica y social. El enfrenta-
miento era inevitable. Fue la lucha entre dos concepciones distintas: la del
deseo de riqueza rpida contra el sueÇo ideal de una sociedad cristiana
perfecta.
El desafortunado elemento comffln, pues, eran los naturales. Desde su
punto de vista, a aquellos seres humanos no deba beneficiarles ni estar en
medio de las disputas, ni caer bajo el poder de unos u otros. Por un lado,
tenan ante s la explotacin de las encomiendas o las minas de oro. El
otro lado era ms agradecido pero no tan apetecible, pues, por el carcter
mismo que la evangelizacin de las nuevas tierras asumi, no hay posi-
bilidad de separarla del sometimiento. Supona la renuncia completa a sus
concepciones culturales. Deban abandonar sus creencias y costumbres,
hacer suyos unos nuevos valores y organizarse en un sistema social que les
era del todo ajeno. Es decir, el objetivo final no era slo ‘civilizar’ al
indgena, o sea, occidentalizarlo, sino que en fflltima instancia implicaba
darle una base moral nueva a su existencia y a sus costumbres.17
No obstante, hasta la tercera generacin no se pudo hablar de ver-
daderas conversiones. Los indgenas no eran tan ‘inocentes’ y moldeables
como los frailes creyeron. Desarraigar por completo a aquellos hombres
de su idolatra y de su religin para adems suplantarla por otra ajena que
perteneca a su dominador fue imposible. Por otro lado, muchos ind-
genas fueron bautizados en masa sin casi adoctrinamiento y sin que
tuvieran idea de lo que era el cristianismo. Adems, el trabajo era mucho
y pocos los operarios que lo llevasen a cabo. En efecto, la afluencia de
frailes a Amrica, no fue, ni con mucho, suficiente. La vastedad del
territorio – casi todo un continente desconocido – y la cantidad enorme
de pueblos distintos a los que haba que hacer llegar una fe de la que stos
nunca haban odo hablar era demasiado para los pocos evangelizadores.
A esto se aÇadan las reticencias que desde la Pennsula oponan los
Elliott 1991, Bennasa 1987, Cspedes del Castillo 1983, Benzoni 1989, Her-
nndez Snchez-Barba 1987, especialmente los volfflmenes I, II y III, Becker y
Gonzlez 1920.
17 Cf. Ramos Prez 1947; Mçrner 1974.
superiores de las rdenes que operaban en Amrica, pues vean en ello una
sangra que vaciaba sus monasterios.
Por si fuera poco, la excepcionalidad de la empresa evangelizadora
americana haba llevado a la Iglesia a otorgar a los frailes, y a las rdenes
religiosas que representaban, una serie de privilegios a los que ms tarde
no estaban dispuestos a renunciar. El fraile no se limitaba slo a evan-
gelizar, tambin desempeÇaba las funciones propias del clero secular, sin
someterse a la autoridad de los obispos que estaban demasiado lejos, por
lo que resolva por su cuenta los conflictos teolgicos que le salan a cada
paso. En Amrica se dio la paradoja de que aparecan situaciones no
imaginadas en su complicacin a priori por todos los doctores, telogos,
canonistas y comentaristas de los siglos anteriores. El fraile usaba la au-
tonoma que le daba la Iglesia y las circunstancias para ir adaptndose a lo
que le saliese al paso, tomando decisiones precipitadas o poco orto-
doxas.18 Si en algo fracas Zumrraga, fue precisamente en intentar atajar
este problema, que en su poca comenz a plantearse y mucho despus
terminara estallando. Zumrraga procur sin xito con los escasos ele-
mentos que tena la creacin del clero secular y darle prestigio para
contrarrestar as a las rdenes religiosas en las que tena que apoyarse
necesariamente, y a las que se enfrent en forma repetida, pues estaban
exentas de su autoridad.
5. Las lenguas generales
La iglesia fue, por tanto, la institucin colonial que asumi el protago-

nismo en la modificacin del mundo indgena y su aculturacin e his-
panizacin en los planos religioso, cultural y lingstico. En este sentido,
Zumrraga se convirti en unos de los precursores que dotaron de base y
cimientos slidos a esta prctica que se convertira en decisiva en los siglos
posteriores. Para la evangelizacin de los naturales se impona una lengua
que facilitase la difusin de la nueva fe. El espaÇol no serva, pues la gran
masa de indgenas desconoca obviamente esta lengua y el hecho de que la
aprendieran acarreaba problemas de toda ndole: por estar diseminada la
poblacin, porque su rgimen de vida y cultura dificultaban mucho su
aprendizaje o por las mismas reticencias de los naturales a aprender el
castellano. Adems, urga comenzar la evangelizacin. Cabe destacar que
18 Cf. Len 1954 y Garca 1988, especialmente el captulo dedicado a la evange-

lizacin.
esta actitud de acercamiento a los indgenas y el inters por evangelizarlos

en sus propias lenguas surgieron desde los primeros tiempos.
Para acelerar el proceso de evangelizacin era mejor penetrar el
mundo indgena utilizando su lengua,19 lo que estimul en los frailes el
inters por aprender las distintas lenguas, y no debe extraÇarnos, como
afirma Amate Blanco (1992), que para los misioneros del siglo XVI se
convirtiera en una necesidad y obsesin el conocimiento de las lenguas
amerindias. De esta manera naca la filologa indigenista en Amrica. Esta
obsesin por adentrarse en las lenguas indgenas ya aparece en los primeros
frailes, que, con este fin, llevaron a La EspaÇola dos Artes de Gramtica y dos
Vocabularios, uno eclesistico y otro de Nebrija. Estos cuatro volfflmenes,
como seÇala Amate,20 constituyen el germen de la primera enseÇanza de
tipo clsico impartida en Amrica, pues se trataba de enseÇar latn a algunos
muchachos indgenas para convertirlos despus en eficaces auxiliares.
Sin embargo, aunque los frailes contaban con la prctica de haber
estudiado gramticas de otras lenguas (el latn y el griego, y algunos el
hebreo), y aunque la codificacin de lenguas no clsicas ya tena antece-
dentes europeos en la Gramtica de Nebrija y en el Humanismo en el que
surge, los idiomas utilizados por los naturales presentaban inmensas di-
ficultades: el lxico era extico y de todo punto diferente. La fontica no
se ajustaba en nada a la de las lenguas romances y clsicas, y la estructura
morfosintctica difera considerablemente de todo cuanto hubieran co-
nocido. Otro problema al que deban enfrentarse era el de la enorme
fragmentacin lingstica, sin parangn con lo que conocan en Europa.
A veces en una pequeÇa regin los castellanos se encontraron con po-
blaciones indgenas que hablaban cinco o seis lenguas diferentes, pero
enseguida colonizadores y frailes descubrieron la importancia de la exis-
tencia, previa a su llegada, de las grandes lenguas de los enormes imperios
precolombinos extendidas por el continente, como el nhuatl o el
quechua, lenguas generales que fueron pronto utilizadas para conjurar
esta enorme diversidad lingstica.
Poco a poco, comenzaron a elaborarse vocabularios y artes o gra-
mticas de las lenguas indgenas ms habladas en los territorios y en una
generacin hubo ya naturales que podan escribir en estas lenguas. Uno de
los aspectos en que Zumrraga destacar ser en su convencimiento de que
la evangelizacin de los naturales fuera en su propia lengua. En este sentido
no fue innovador, sino ms bien continuador de una prctica que comenz
19 Cf. Rosenblat 1964.

20 Cf. Amate 1992, 55.
a imponerse desde los primeros tiempos de la colonia y que alcanzaba su

mayor agudeza en este momento. En todo caso, su mrito est en haber
sabido comprenderla y encauzar las soluciones de manera definitiva. Resulta
significativo, como veremos despus, el hecho de que de la primera im-
prenta americana, llevada a Amrica por insistencia del mismo Zum-
rraga, saliesen libros especialmente en nhuatl. Con su estudio y codifi-
cacin se dar un espaldarazo importante y decisivo a estas lenguas. El
resultado fue que no slo no se castellanizaron las sociedades indgenas,
sino que sus lenguas alcanzaron esferas culturales que antes no tenan,
como el hecho de contar con escritura, adems de la imprenta y las
gramticas.
Desde el punto de vista lingstico, por tanto, la evangelizacin de los
distintos pueblos amerindios tiene aspectos fundamentales y decisivos en
la configuracin de la Amrica colonial y de la Amrica indgena. La
sociedad indiana perfil ntidamente una profunda dicotoma entre
mundo urbano (hispnico) y rural (indgena). La mayora de los ind-
genas que vivan en estos entornos rurales fue siempre monolinge y
nunca lleg a aprender el castellano. El marco diglsico hispanoameri-
cano se fue conformando a medida que cada una de estas sociedades se
aislaba de la otra, de manera que el castellano asumi las connotaciones
de lengua del dominador, de la cultura, de la administracin y de las
ciudades, frente a las lenguas indgenas que se extendan como lenguas
generales de evangelizacin, que pasaban a connotarse como lenguas
rurales, de los dominados, no hispanizados y no cristianizados.
De esta manera, las lenguas indgenas de los grandes imperios azteca e
inca, que haban retrocedido en una primera etapa de conquista, pasaron
a desempeÇar un complejo papel. Por un lado, perdieron su connotacin
de lengua prestigiosa que les arrebat el castellano y, por el otro, se
convirtieron en lenguas de segundo orden, connotadas socialmente, de los
dominados y de los nfflcleos rurales, que, a su vez, se utilizaban como
elemento de resistencia a la castellanizacin mientras continuaban su
expansin sin perder su carcter de lenguas francas y generales, como
lenguas de la evangelizacin y de la educacin.
6. La obra de Zumrraga
Veamos ahora lo ms destacable de la labor que emprendi Zumrraga.
Hay dos momentos en su vida en Mxico. Una primera etapa, de casi tres
aÇos, quizs la ms azarosa y turbulenta de su vida, en la que se enfrent a
la tirana de la Primera Audiencia. Zumrraga lleg a Mxico con el ttulo

de Protector de Indios, cargo de reciente cuÇo y, por tanto, de atribu-
ciones poco precisas, que slo con el transcurrir de los aÇos y con la
experiencia acumulada se iran perfilando mejor. En general se le investa
de autoridad suficiente como para proteger a los indgenas de los des-
manes de los colonos y asegurar su evangelizacin e integracin en la
sociedad colonial. Aunque actu con moderacin, no pudo evitar el
choque con las autoridades de la Primera Audiencia Mexicana, que, hasta
la llegada del virrey, fue un cfflmulo constante de falta de eficacia, co-
rrupcin y caos.
En adelante, ya en paz con el poder civil, se consagr Zumrraga
ntegramente a su labor apostlica, paralela a la gubernamental efectuada
por el primer virrey Antonio de Mendoza (1535 – 1550).21 La enorme
actividad que realiz en Nueva EspaÇa abarc tres reas fundamentales: (i)
la iglesia y la colonia espaÇola, (ii) los indigenas y su evangelizacin y (iii) la
formacin de la cultura colonial. En primer lugar, por su rango de obispo, le
incumbi crear una nueva iglesia que recogiera a dos sociedades distintas y
opuestas, de dominadores y dominados. Tuvo que proteger y convertir a la
una y contener a la otra, evitar la rivalidad entre las rdenes religiosas,
formar un clero secular y eludir la confrontacin con el poder civil, lo que
no pudo conseguir y no por culpa suya. Su actitud dimanaba del celo y
del afn de proteger a los indios y de poner un freno a los abusos.
En cuanto a los espaÇoles, la visin de Zumrraga fue siempre mucho
ms all de la de sus contemporneos. l comprendi muy pronto el
carcter de la sociedad colonial en formacin. El primer problema con el
que se enfrent fue con la idea de muchos espaÇoles de llegar a Amrica,
enriquecerse y despus retornar a EspaÇa. Era necesario crear lazos lo
suficientemente fuertes que hicieran que el colono se asentase de forma
definitiva en la tierra. Para ello, ms de una vez pidi y se esforz en que
se enviasen colonos con sus familias y que se les distribuyesen tierras y
privilegios. De esta forma, la poblacin estable se ira asegurando con el
tiempo. Adems, insisti en que se trajesen de la Pennsula plantones,
rboles y semillas, lo que permitira desarrollar una agricultura de mayor
alcance, y ms familiar a los agricultores que llegaban.
Los indgenas debieron de ser un constante quebradero de cabeza para
Zumrraga. Tena que protegerlos de los dominadores y para ello trat de
conseguir una legislacin acorde con las circunstancias que lograra fa-
21 Para la situacin de la Nueva EspaÇa en la poca de Zumrraga, cf. Weimuller

1985, Prez Bustamante 1928, Garca Icazbalceta 1952.
vorecer al mximo el estatus social del natural. Tambin deba preocu-

parse de su formacin y evangelizacin, labor ardua si tenemos en cuenta
lo que se ha dicho antes. Sin embargo, con un gran sentido prctico, un
profundo fundamento y una gran visin de futuro emprendi sta en
varios frentes conjuntamente:
En primer lugar, se cuid de que los frailes a su mando tuviesen los
conocimientos lingsticos y la formacin adecuada que requeran las
circunstancias. Con este fin, estimul el aprendizaje de las lenguas in-
dgenas entre los predicadores, con grandes resultados. Public una ex-
hortacin para que acudieran misioneros a Mxico y pidi al Consejo el
envo de ms religiosos. Consigui la confirmacin de la cdula de 1530
que prohiba terminantemente toda esclavitud de los indios.
En segundo lugar, y con ayuda del virrey, por iniciativa suya logr
traer a la capital la primera imprenta de las Amricas y al impresor alemn
Juan Cromberger con el fin de impulsar y favorecer la publicacin de
gramticas y vocabularios en nhuatl a modo de herramientas para la
evangelizacin. La imprenta se estren en 1539 con la Breve y ms
compendiosa doctrina christiana en lengua mexicana y castellana. Pronto, se
fueron multiplicando poco a poco los talleres de imprenta, y algunas
instituciones, como el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, gozaron
tambin de imprenta propia. Al finalizar el siglo XVI, segffln la Biblio-
grafa mexicana del siglo XVI de Garca Icazbalceta (1954), haban apa-
recido ciento setenta y tantas obras impresas en Mxico. A la primera
tarea pedaggica y eclesistica, que consisti en cartillas, vocabularios y
catecismos, sigui la publicacin de obras de lingstica indgena, debidas
a religiosos como Fray Alonso de Molina, Fray Juan de Crdoba o Fray
Maturino Gilberti, de medicina, como la Opera Medicinalia de Bravo y el
Tratado de Garca Farfn, de filosofa, como la Dialctica de Fray Alonso
de la Veracruz, de nutica, como la de Garca del Palacio, de literatura,
como los Dilogos y el Tfflmulo Imperial de Cervantes de Salazar.
En 1544 public Zumrraga como suya la Doctrina breve, muy pro-
vechosa de las cosas que pertenecen a la fe catlica, que luego fue prohibida
temporalmente, porque, no obstante su ortodoxia, estaba, en realidad,
muy influida por la Summa de doctrina christiana del protestante
Constantino Ponce de la Fuente, no conocido entonces todava como tal.
Public otra Doctrina cristiana (1545) y una Regla christiana (1547), e
hizo publicar catecismos en nhuatl o libros propios o ajenos destinados a
frailes, clero y letrados, donde se exponan concepciones tericas que ayu-

dasen a regular la vida religiosa de la colonia.22
Por Bataillon, y a travs de las obras que escribi el mismo Zumrraga,
podemos ver el sentido profundo que tena la evangelizacin tal y como la
entenda el obispo y la esencia erasmista en sus ideas. Es un hecho de-
mostrado que Zumrraga contaba en su biblioteca con casi todas las obras
de Erasmo. Bataillon sabe ver en las obras de Zumrraga “el anhelo de los
apstoles de la nueva EspaÇa”.23 Este aprovechamiento de la obra del
controvertido humanista est palpablemente manifiesto en la Doctrina.
Cabe afirmar que la Doctrina breve de 1543 – 1544, donde no aparece el
nombre de Erasmo, es un momento notable de la influencia del evangelismo
erasmiano en el mundo. Y no se diga que los apstoles franciscanos de la
Nueva EspaÇa no necesitaban acudir a Erasmo en busca de lecciones de
evangelismo, y que se valieran de sus libros por casualidad, porque los tenan
a mano y hallaban en ellos sus pensamientos expresados vigorosa y elegan-
temente, aunque con audacias que reprobaban.24
Pero si obras como la Doctrina o la Regla cristiana daban el basamento
terico a la evangelizacin, los catecismos eran la aplicacin prctica.
Puesto que iban destinados al uso de predicadores e indgenas, ofrecan
fflnicamente lo esencial del cristianismo. Nada de sutilezas teolgicas, tan
slo fe y obras, credo y mandamientos. Es decir, la religin reducida a su
expresin ms esencial y sus principios ms bsicos. Como Bataillon25
adivina, es posible que hubiese un gran temor a que fomentar el culto
mariano o a los santos creara en los indgenas una confusin que los
llevara de nuevo a la anterior idolatra contra la que con tanto empeÇo se
esforzaban los frailes en vano. Por otro lado, la experiencia que Zum-
rraga acumul a lo largo de los aÇos y los resultados obtenidos, adems de
los innumerables problemas, quedaron recogidos en una serie de obser-
vaciones y consejos de cmo se deba emprender la evangelizacin ame-
ricana en sus Apuntamientos acerca de las cosas de Nueva EspaÇa.26
En tercer lugar, foment la creacin de escuelas y colegios para niÇos
y niÇas indgenas con el fin de emprender tambin la evangelizacin
desde abajo. Deseaba que las escuelas fuesen un semillero de indgenas
convenientemente educados y adoctrinados en la fe, para que, a su vez,
22 Cf. Ricard 1933.

23 Bataillon 1950, 824.
24 Bataillon 1950, 825.
25 Cf. Bataillon 1950.
26 Cf. Garca Icazbalceta 1952.
adoctrinasen tambin a los naturales en su propia lengua, y de paso

atraerlos a las costumbres espaÇolas. Con este propsito fund el clebre
Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (1536) de enseÇanza superior, donde
hubo un magnfico elenco de profesores (franciscanos en su mayora). El
centro produjo, durante algffln tiempo, excelentes resultados, demostra-
tivos de la capacidad de los indios para adquirir la cultura europea y
clsica, y prueba contra los enemigos de que se les educara. De ah
tambin salieron los traductores, intrpretes e historiadores que colabo-
raron tan eficazmente en rescatar las fuentes de la historia prehispnica y
con la iniciacin de la obra filolgica indigenista.
Por desgracia, a finales del siglo XVI decay el inters por este centro
educativo y, reducido a simple escuela, languideci hasta fines del siglo
XVIII. Pero la experiencia de este colegio fue tan positiva que pronto se
crearon otros centros similares en Nueva EspaÇa, como el de Tepotzotln,
donde se estableci un seminario para el estudio de las lenguas indgenas,
especialmente el nhuatl y el otom. El colegio de San Juan de Letrn fue
creado originalmente para niÇos mestizos, por el virrey Antonio de
Mendoza. Adems de su carcter de asilo, se encarg de la preparacin de
maestros que pudiesen establecer en otros sitios instituciones semejantes.
De hecho, los colegios para indios fueron ms abundantes que los desti-
nados a espaÇoles. Por otro lado, los colegios para la enseÇanza de artes y
oficios a los indgenas, unidos a los conocimientos elementales que se les
impartan, crearon una clase social y un amplsimo campo de accin e
imaginacin para los naturales, cuya habilidad y pericia sera rpidamente
aprovechada.
7. Conclusiones
Entre las muchas definiciones acerca de la singularidad que ofrece la

cultura hispanoamericana, una de las que ms han llamado la atencin es
la de ‘cultura de aluvin’. As es, Amrica desde el primer momento se
convirti en un enorme crisol a travs del cual convergan en mayor o
menor medida diversa suerte de culturas distintas en su herencia, historia
y tradicin. De esta forma, se fue conformando la especial arquitectura de
la cultura americana sobre la base de una cultura europea en general (a la
que la iglesia contribuy dndole un aire erasmista y humanstico) e
hispana en particular.
En general, supuso, por un lado, la destruccin o la reordenacin, en
el mejor de los casos, de los cimientos e instituciones indgenas para servir
a los propsitos de la cultura hispnica y, por otro, la adaptacin y

conformacin de una nueva sociedad, la indiana, que se mueve dentro de
unos parmetros y circunstancias sociales, histricas, econmicas y cul-
turales muy distintos a los europeos. He hablado de adaptacin y de
sincretismo culturales, pero no me gustara dejar al margen otro concepto, al
que ya he aludido antes, muy utilizado y transmutado en su prefijo segffln
los distintos intereses de quienes lo emplean para referirse a la conformacin
de esta cultura: la ‘transculturizacin’ para unos, ‘aculturizacin’ para otros,
o simple ‘culturizacin’ para el resto. Como fcilmente se adivinar, la
eleccin de uno, otro o ningffln prefijo implica de entrada la adopcin de
una determinada posicin a la hora de valorar los hechos histricos de la
conquista y colonizacin espaÇola de Amrica. Yo utilizar el trmino
‘transculturizacin’ por considerarlo el ms neutral de todos – aunque no
todo lo carente de connotaciones que me gustara – y porque se acerca ms a
la realidad.
Precisamente desde la transculturizacin es desde donde es posible
establecer las dos vertientes que el fenmeno adquiri en Amrica: el
sincretismo y la alienacin. Creo que el problema para los primeros
evangelizadores como Zumrraga y la Iglesia americana que fundan no
consisti en el trasplante cultural de lo hispnico a Amrica ni en la
imposicin del pensamiento europeo sobre las formas autctonas, sino en
encontrar que el mejor camino para la incorporacin del indgena a la
cultura occidental era el conocimiento de su lengua para mejor llegar a la
propia concepcin de su mundo, intervenir en el mejoramiento de sus
oficios e industrias, probar que los nuevos regmenes de convivencia
social son mejores que los que ellos usaban, luchar por los derechos de
estos seres humanos, oponerse a la explotacin de los encomenderos, es
decir, junto al poder de la guerra, cimentar un poder espiritual basado en
planteamientos profundamente reformados, aunque abundantes en uto-
pa. La rica tradicin de los pueblos prehispnicos no poda ahogarse
totalmente, as que, sobre todos los valores afirmativos de la hispaniza-
cin, lo autctono luchar por integrarse o metamorfosearse en el estilo
espaÇol, realizndose de este modo una verdadera transculturacin o, si se
quiere, hispanizacin de lo americano, tanto desde el punto de vista
tnico como cultural.
Por todas las razones que hemos ido viendo, quizs no sera exagerado
considerar a Zumrraga como uno de los fundadores de la cultura
mexicana actual. Adems, en otra de las demostraciones de su buena
intuicin a largo plazo y su previsin de futuro, Zumrraga se adelant
cinco aÇos a la peticin de la formacin e instauracin de la Universidad
de Mxico. Esta universidad, a lo largo de los siguientes dos siglos, se

convertira en una de las ms importantes de Amrica y el centro de la
vida intelectual de la Colonia durante casi tres siglos. ste es un aspecto
ms que Zumrraga leg a la posteridad. Gran parte de lo que se hizo
despus de l estaba empapado del espritu de este franciscano humilde.
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La exportacin de los santos al Nuevo Mundo –
modelos, motivos y malentendidos*
Eva Stoll
Ludwig-Maximilians-Universitt M nchen
1. Introduccin: planteamiento y cuestiones metodolgicas
Bernal Daz del Castillo relata en su Historia verdadera de la conquista de

la Nueva EspaÇa lo siguiente:
Nuestro capitn dijo a Montezuma con nuestra lengua, como medio riendo:
“SeÇor Montezuma, no s yo cmo un tan gran seÇor e sabio varn como
vuestra merced es, no haya colegido en su pensamiento cmo no son estos
vuestros dolos dioses, sino cosas malas, que se llaman diablos. Y para que
vuestra merced lo conozca y todos sus papas lo vean claro, hacedme una
merced, que hayis por bien que en lo alto desta torre pongamos una cruz, y
en una parte destos adoratorios, donde estn vuestros Huichilobos y Tez-
catepuca, haremos un apartado donde pongamos una imagen de nuestra
seÇora […].”1
Con esta cita he entrado ya en el tema de mi contribucin, puesto que a
continuacin quisiera adentrarme en el papel especfico que los santos
desempeÇaron en el proceso de la evangelizacin del Nuevo Mundo.
Pretendo indagar en los factores y circunstancias que influyeron tanto en
su transmisin procurada por los espaÇoles como en su recepcin por
parte de los indgenas. Es sabido que los santos fueron un elemento
omnipresente en las sociedades coloniales del Nuevo Mundo. Lockhart
por ejemplo, ha demostrado con un anlisis de textos en lengua nhuatl
de los siglos XVI y XVII que en el Mxico central de esa poca los santos
tenan una importancia primordial para la vida privada y social de los
indgenas. Cada casa posea, en la medida de lo posible, una o ms
imgenes de santos, que a veces se adoraban ms que a Dios mismo.2
* Agradezco a Luca Rodrguez y a lvaro Ezcurra la correccin del texto espaÇol.

1 Daz del Castillo 1988, I, 335 s.
2 Cf. Lockhart 1992, 237.
26 Eva Stoll
Partiendo de esto me interesa averiguar si hubo una exportacin

significativa de santos al Nuevo Mundo por el hecho de que constitu-
yeron un elemento central del catolicismo europeo de los siglos XV y XVI
o si, en cambio, al inicio de la colonizacin se intent una evangelizacin
purificada de estas tendencias. ¿Se pueden encontrar evidencias de que los
indgenas mezclaron de manera espontnea elementos de ambos mundos?
¿O, al contrario, es verdad que las rdenes impusieron la identificacin de
los dioses prehispnicos con los santos para fomentar el proceso de la
evangelizacin?3
Para empezar, es necesario ocuparse brevemente de las dificultades
metodolgicas que no nos dejan responder con afirmaciones categricas a
las preguntas antes formuladas. En primer lugar, hemos de recordar la
diversidad de factores que influyeron en el complejo proceso de la
evangelizacin; por ejemplo, la forma en la que se desarroll la conquista
en las diversas regiones y el camino emprendido en ellas por los primeros
misioneros, las condiciones socio-culturales de los pueblos invadidos y las
formas de contacto, de comunicacin y de convivencia entre la poblacin
autctona y los espaÇoles, sin olvidar las contradicciones inherentes a cada
uno de esos aspectos.4 En segundo lugar, ha de seÇalarse, que a pesar de la
abundante documentacin de la poca, no disponemos de muchas de-
claraciones explcitas sobre este tema, y, en caso de contar con ellas, no
sabramos en qu medida representan la poltica de las diferentes rdenes
ni hasta qu punto se realizaron en la prctica. Adems, es evidente que
tenemos que considerar la existencia de procesos clandestinos debajo de la
superficie oficial, no slo por lo que William B. Taylor llam ‘una re-
sistencia triunfal de dolos detrs del altar’,5 sino tambin por las ten-
dencias de sntesis no del todo conscientes y perceptibles. Por esta razn,
no es de extraÇar que existan, segffln el enfoque y la base ideolgica
subyacentes, posturas divergentes en la investigacin. A continuacin, me
propongo retomar algunas de estas tesis, las ms relevantes, y confron-
tarlas con el anlisis de algunos pasajes centrales de crnicas del siglo XVI,
para intentar dar as una vista de conjunto.
3 Para una vista de conjunto, vanse, entre otros, Foster 1960; Gruzinski 1988;
1990, Ingham 1986; Lockhart 1992; Millones 1987; Nutini 1976.
4 Gruzinski 1988, 81 ss., habla tambin de “les alas de la communication”.
5 Cf. Taylor 1996, 154: “Indians maintained a triumphal idols-behind-altars re-
sistance, only pretending to convert.”
La exportacin de los santos al Nuevo Mundo 27
Cuadro 1:
Felipe Huamn Poma de Ayala: Nueva crnica y buen gobierno. 1615.
28 Eva Stoll
2. Los santos en la Nueva EspaÇa

2.1. El temor a una confusin entre santos y deidades paganas
Puede suponerse, con cierta legitimidad, que en la catequesis se temiera

una probable confusin entre los santos catlicos y las deidades paganas
puesto que de esa manera continuara la idolatra de los indios y se
pondra en peligro el monotesmo cristiano. Esta es la opinin de George
M. Foster, por ejemplo, quien sostiene que los frailes propagaron un
catolicismo purificado de los elementos paganos que en esta poca exis-
tan en amplias zonas de Europa. Segffln l, esa es la causa de un catoli-
cismo bastante homogneo en toda Latinoamrica.6
De hecho, en los textos de los religiosos se pueden encontrar indicios
de ese temor. En su Historia Eclesistica Indiana, fray Gernimo de
Mendieta constata que la costumbre indgena de celebrar las fiestas de las
deidades autctonas segffln un calendario fijo recuerda la estructuracin
del aÇo eclesistico por medio de las fiestas de los santos.
Tenian seÇalados sus dias del aÇo para cada uno de los diablos quien hacian
fiesta y celebraban, as como nosotros tenemos dedicado su dia en tal tal
mes cada uno de los santos. Que en esto parece haber tomado el maldito
demonio oficio de mona, procurando que su babilnica y infernal iglesia
congregacion de idlatras y engaÇados hombres, en los ritos de su idolatra y
adoracion diablica remedase (en cuanto ser pudiese) el rden que para
reconocer su Dios y reverenciar sus santos tiene en costumbre la Iglesia
catlica.7
Mendieta interpreta la semejanza como truco malicioso del diablo que
actffla ,de mona’ acercando con perfidia lo diablico a lo santo. Es decir
que, aunque el comportamiento de los creyentes indgenas y catlicos, en
principio, tiene mucho en comffln, Mendieta insiste en el abismo insal-
vable entre el cristianismo y la idolatra.
En otra ocasin, Mendieta describe la analoga existente entre la ve-
neracin de una diosa principal, mujer del sol, en la provincia de los
totonaques, y la devocin catlica de la Virgen, ya que ambas tienen la
funcin de interceder ante un dios todopoderoso.
En esta tan celebrada diosa intercesora y medianera de los pueblos y gentes
que ella se encomendaban, parece que quiso el demonio introducir en su
satnica iglesia un personaje que en ella representase lo que la Reina de los
6 Cf. Foster 1960.

7 Mendieta 1993, 97.
ngeles y Madre de Dios representa en la Iglesia Catlica, en ser abogada y

medianera de todos los necesitados que ella se encomiendan para con el
gran Dios y sol de justicia su sacratsmo Hijo […].8
Como se puede observar, tambin este paralelo se explica por el ingenio
diablico de Satn, porque est claro que cunto ms cercanas sean las
apariencias tanto ms difcil resulta captar las diferencias de fondo. Lo
que sorprende, sin embargo, es el hecho de que el fraile tome en consi-
deracin una posible confusin entre ambas slo para el pasado, par-
tiendo de la idea de que en un tiempo remoto los indios s haban
recibido noticia del verdadero Dios y la Virgen, cuya veneracin, sin
embargo, pronto mezclaron con la de la diosa pagana.9 En cambio, no
comenta el peligro de confusin ni para la situacin presente ni para la
futura, ni habla de posibles medidas para enfrentar el problema. Proba-
blemente el fraile no cuestiona la eficacia de la conversin llevada a cabo.
¿O es que no quiere indagar ms en un aspecto dogmtico sumamente
delicado que podra poner en duda el xito de la evangelizacin?
Por cierto, el argumento de que las analogas entre ambos mundos
son una obra del diablo para confundir a los seres humanos y apartarlos
del camino de la fe fue un tpico bastante extendido en la poca. Lo
encontramos, entre otros, en el jesuita Jos de Acosta,10 quien se refiere a
“cmo el demonio ha procurado asemejarse a Dios en el modo de sa-
crificios, y religin y sacramentos”.
2.2. Sincretismo guiado vs. sincretismo espontneo11
Por otro lado, hay quienes sospechan que los misioneros pudieron haber
visto en los santos la posibilidad de facilitar el proceso de la evangeliza-
cin, ya que esperaban – a travs de la identificacin del panten de las
8 Mendieta 1993, 90.

9 Cf. Mendieta 1993, 90 s.
10 De Acosta 1987, 334.
11 Cf. Nutini 1976, 304: “Thus, syncretism is conceived as a special kind of ac-
culturation, in which the elements in interaction have a relatively high degree of
initial similarity in structure, function, and form”; cf. tambin la definicin de
“sincretismo” de Marzal 1988, 166: “En resumen, hay sincretismo cuando surge,
a partir de dos sistemas religiosos que se ponen en contacto, un nuevo sistema,
que es producto de la interaccin dialctica de los elementos de los dos sistemas
originales (sus creencias, ritos, formas de organizacin y normas tnicas). Por
cuya interaccin dichos elementos persisten en el nuevo sistema, desaparecen por
30 Eva Stoll
divinidades autctonas con los santos catlicos – promover la aceptacin

del cristianismo. Segffln Hugo Nutini, los franciscanos aprovecharon de
manera consciente los paralelos estructurales, funcionales y simblicos
entre los dos sistemas religiosos para conseguir una conversin rpida y
para atenuar los efectos de una evangelizacin forzada.12
The friars must have immediately noticed […] the parallel between Chris-
tian saints and the highly specialized Mesoamerican pantheon of gods.
Under these circumstances, they realized the double advantage of the si-
tuation, not only in implanting the ritual and ceremonial cult of Catholic
saints via identifications with native gods, but also the symbolic value of god-
saint identification in rallying community consciousness of kind and fos-
tering the right spirit of conversion and indoctrination.13
Nutini ilustra su tesis de un ‘sincretismo guiado’14 con un anlisis de los
santos patronos de la regin de Tlaxcala. En la ciudad de Santa Ana
Chiautempan, por ejemplo, la diosa Tocih, la abuela de las deidades en el
panten precolombino, fue sustituida por Santa Ana, la abuela de Jesffls.
Tambin recuerda el caso de la Virgen de Ocotlan que se empez a adorar
en el santuario de Xochiquetzalli, una diosa autctona de las artes, de las
flores y del amor.15 San Juan Evangelista fue identificado con el dios
Texcatlipoca del pueblo Tianguismanalco ya que ambos simbolizaban la
juventud. En el caso de Camaxtli, el dios de la tribu de los tlaxcaltecas,
que fue reemplazado en Contla por San Bernardino, Nutini admite que
no existe semejanza alguna, por lo que sostiene que hubo una manipu-
lacin deliberada de los frailes.
completo, se sintetizan con los similares del otro sistema o se reinterpretan por un
cambio de significados.”
12 Cf. Nutini 1976, 306: “Probably the friars searched for identifications already
made by the Indians in assigning patron saints to Indian villages, and perhaps
even created identifications when they did not exist. The ostensible purpose was
to foster the acceptance, by Indian villages and circumscribed regions, of some
Catholic supernatural or saint to replace deities worshipped locally. The ap-
propriate selection was generally made on the basis of structural, functional, or
outright symbolic similarities which were sometimes farfetched, but which the
friars probably accommodated so as to point out resemblances.”
13 Nutini 1976, 306.
14 Cf. Nutini 1976, 291: “guided syncretism”.
15 Cf. Nutini 1976, 306 ss.
3. La postura de las rdenes acerca de los santos

Es probable que Nutini haya tenido presente el apndice “Adicin sobre
supersticiones” al libro undcimo de la Historia del franciscano Bernar-
dino de Sahagffln para formular su tesis. Si leemos atentamente estas
pginas acerca de las identificaciones mencionadas, el papel de la orden,
sin embargo, ya no queda tan claro:
Haba un templo que se llamaba Toci donde concurran gran multitud de
gente a la celebridad de esta fiesta Toci, que quiere decir nuestra abuela […] y
despus ac edificaron all una iglesia de Santa Ana, donde ahora hay mo-
nasterio y religioso de Nuestro P. San Francisco, y los naturales le llaman
Toci, y concurren a esta fiesta de Toci de ms de cuarenta leguas, y llaman as
a Santa Ana, tomando ocasin de los predicadores, que dicen que porque
Santa Ana es abuela de Jesucristo, es tambin nuestra abuela, de todos los
cristianos; y as la han llamado y llaman en el pffllpito, Toci, que quiere decir
nuestra abuela, y todas las gentes que vienen como antiguamente a la fiesta
de Toci, vienen so color de Santa Ana. […] parece misterio de haber co-
menzado el castigo [de la pestilencia] donde comenz el delito de la paliacin
de la idolatra debajo el nombre de Santa Ana.16
Sahagffln subraya, como se puede ver, el papel de los indgenas a la hora de
identificar a Santa Ana con Tocih. Por cierto, ¿quin tom la decisin de
construir all una iglesia dedicada a Santa Ana? – Segffln sabemos, fue el
franciscano Fray Martin de Valencia quien fund el templo de la ermita y
coloc la imagen de Santa Ana. Lo que queda fuera de duda es que
Sahagffln condena este tipo de sincretismo que invita a los indgenas a
continuar la misma idolatra de antes. Por eso, interpreta la pestilencia
como castigo de ese “delito de la paliacin de la idolatra”. Condena la
actitud de unos frailes que toleran o hasta fomentan las identificaciones
ya hechas, aunque no queda claro si critica a frailes de su propia orden o
ms bien a los dominicos, por ejemplo, a Alonso de Montfflfar, quien dos
decenios antes haba procurado explotar determinadas semejanzas en
funcin de propsitos misioneros. En todo caso, Sahagffln no est dis-
puesto a tolerar ese equivoco de los indgenas y exige “que los desengaÇen
del engaÇo que padecen […] y que no es aquello conforme a lo anti-
guo”.17
16 Sahagffln 1975, 705.

17 Sahagffln 1975, 706. “Otros muchos lugares en estas Indias, donde paliadamente
se hace reverencia a los dolos con disimulacin de las fiestas que la Iglesia celebra
a Dios y los santos”. Sahagffln 1975, 356.
32 Eva Stoll
Aparentemente existieron ciertas contradicciones no slo entre las

distintas rdenes, sino tambin dentro de ellas. De todas formas, pode-
mos suponer, con bastante probabilidad, que los primeros franciscanos
tuvieron temor y huyeron de las semejanzas entre los santos y las deidades
autctonas, por lo menos en el nivel de la reflexin intelectual. Esta idea
se ve respaldada por el hecho de que, aparte del pasaje mencionado, en los
textos de los franciscanos prcticamente no se equiparan santos catlicos y
deidades precolombinas.18 Una de las pocas excepciones se encuentra en
el Libro Perdido, donde Fray Toribio de Benavente, Motolina compara la
fiesta de Tlacaxipeualiztli con la de San Bartolom: “Esta fiesta se llamaba
de Tlacaxipeualiztli, que tornando en nuestra lengua lo que quiere decir,
se dir ‘da de desollamiento de hombres’, aunque no de San Bartolo-
m.”19 No obstante, en la Historia, que pertenece a una etapa de pro-
duccin ms tarda, falta precisamente esta referencia. Un indicio de que
la comparacin con un santo que, segffln la leyenda, fue desollado en vida
no pareci oportuna y fue eliminada. No menos significativo es el hecho
de que en los escritos de los frailes las deidades precolombinas no se
suelan comparar con los santos, sino con los dioses de la antigedad
greco-latina:20 En la Historia de Sahagffln leemos que “Huitzilopochtli fue
otro Hrcules”, Tezcatlipoca “es otro Jupiter”, “Chicomecoatl es otra
diosa Ceres”, “la diosa de las cosas carnales la cual llamaban Tlazoltotl,
otra Venus”21 etc. Es decir, se comparan elementos de dos mundos pa-
ganos, mientras que el catolicismo queda aparte.
Adems, resulta evidente que hay que considerar la posibilidad de que
existiera una diferencia entre la reflexin terica acerca de los santos y un
cierto pragmatismo en situaciones concretas, en las que los frailes tuvieron
18 Tambin en otros textos, slo muy espordicamente se encuentran compara-

ciones entre los santos y las deidades autctonas. Juan de Betanzos, por ejemplo,
compara una de las fiestas instituidas por Ynga Yupangue con la fiesta de San
Juan: “la una que casi quiere parecer a la que nos hacemos de Sant Juan, porque
se levantan a media noche y se lavan hasta que viene el da y llevan ciertos hachos
encendidos y, despus de ser lavados, danse con estos hachos en las espaldas y
dicen que echan de s toda dolencia e mal que tengan”. Betanzos 2004, 110.
19 Motolinia 1989, 101.
20 Por cierto, tales alusiones al mundo greco-latino se encuentran tambin en el
texto del dominico Diego Durn 1967.
21 Cf. Sahagffln 1975.
que responder a necesidades prcticas, y quizs se sintieran forzados a

simplificar ideas y entrelazar conceptos.22
Obviamente, tenemos que contar con ciertas contradicciones y ele-
mentos heterogneos que no podemos explicar sin ms. As sucede que
los primeros franciscanos, si bien se mostraron ms bien reservados en la
introduccin de los santos, dieron a la Virgen Mara y a San Francisco un
puesto preeminente en su labor misionera. Mendieta, por ejemplo,
menciona que en la primera instruccin que se llev a cabo slo a travs
de imgenes y de seÇas, se explicaba a los indios que Mara era la madre
de Jesffls y que haba que tomarla como mediadora para rezar por lo
deseado. Tambin se introdujeron muy temprano las cuatro fiestas ma-
rianas: 2 de febrero, la Purificacin; 25 de marzo, la Anunciacin; 15 de
agosto, la Asuncin; 8 de septiembre, la Natividad de Mara, adems de
otras fiestas de santos.
Tambin contradictorio resulta el empleo que los franciscanos hi-
cieron de las imgenes en la evangelizacin. Como seguidores de la lnea
de Erasmo, los franciscanos, desconfiaban, en principio, de las imgenes.
Quitaban, por ejemplo, el cuerpo de Cristo de las cruces para evitar que
se malentendiera como sacrificio humano. Por otro lado, la misma orden
utilizaba en la catequesis durante todo el siglo XVI lienzos pintados que
representaban los pecados mortales, los smbolos de los apstoles, los diez
mandamientos, etc. Ya que faltaba un medio comunicativo lingstico
fiable se vieron forzados a servirse de los mtodos visuales y audiovisuales
para facilitar la evangelizacin, sobre todo en la fase inicial.23
4. Conquistadores, sociedad colonial y religiosidad popular

Ahora bien, el adoctrinamiento oficial llevado a cabo por las rdenes no
logra explicar ni la dimensin ni la ndole de la exportacin de los santos
al Nuevo Mundo, tampoco su recepcin por la poblacin autctona.
Decisivas para la difusin de los santos fueron tambin la actuacin de los
22 Lockhart 1992, 243 subraya el papel de los intrpretes religiosos, ya que fueron
los primeros que tuvieron que entrelazar conceptos y asignar santos catlicos a
divinidades y santuarios autctonos.
23 Cf. Gruzinski 1990, 106 ss.
34 Eva Stoll
conquistadores24 y la religiosidad popular vivida por la poblacin es-

paÇola.
4.1. La agresin militar:

la introduccin de los santos por los conquistadores
Hay que recordar que el proyecto de la conquista espaÇola estaba inse-

parablemente unido al proyecto evangelizador, el uno dando legitimidad
al otro, y que los conquistadores fueron los primeros en confrontar a los
indgenas con los santos, sobre todo con Santiago y con la Virgen Mara.
Segffln los textos historiogrficos, los espaÇoles se lanzaban a la batalla con
el grito de guerra “Santiago” o “Santiago a ellos”, ya que este santo,
antiguo matamoros de la Reconquista, se tena ahora por patrn de la
conquista.25 El confaln con el que los conquistadores se presentaban en
la batalla mostraba en una de sus caras al “apstol Santiago en actitud de
combate, sobre un caballo blanco, con escudo, coraza y casco de plumeros
o airones, luciendo una cruz roja en el pecho y una espada en la mano
derecha”.26 Hernn Corts llevaba una imagen de la Virgen Mara en su
estandarte y en su marcha hacia Tenochtitlan quit los dolos de los
templos para sustituirlos con efigies de la Virgen.27 La estatua ms famosa
es la conocida como La conquistadora que fue dada a los aliados de
Tlaxcala. As es explicable que los indgenas, al principio no hayan sabido
distinguir entre la Virgen Mara y Dios mismo, como notaron los pri-
meros franciscanos.
Mara y Santiago – ambos estrechamente relacionados con la agresin
militar de los espaÇoles – pudieron obtener una relevancia primordial
para la poblacin indgena tanto de Mxico como del Perffl, aunque su
carrera en el Nuevo Mundo fue muy diferente. Mientras que Santiago
queda como una figura ambivalente que simboliza el poder de los es-
paÇoles as como la bfflsqueda de proteccin por parte de los indgenas, en
24 Slo a algunas partes los frailes llegaron antes que los conquistadores, por
ejemplo los franciscanos en Yucatn.
25 Para el papel de Santiago en la conquista, vase Choy 1987; Silverblatt 1988;
Huhle 1994 y Stoll 2010.
26 Cf. Choy 1987, 421. En la otra cara se podan ver las insignias del rey.
27 El comportamiento de Corts culmina en tirar la imagen de Huitzilopochtli del
Templo Grande de Mxico y sustituirlo con un crucifijo y una estatua de Mara
(Corts es ms tarde echado por Montezuma).
la veneracin de Mara, por lo general, se eliminan las ideas blicas y

prevalecen los significados de madre e intercesora.
Sobre todo la recepcin de Santiago queda impregnada del primer
contacto con los conquistadores, como lo demuestran las crnicas ind-
genas de los siglos XVI y XVII. En la regin andina Santiago es pronto
identificado con el dios Illapa, el dios del rayo y relmpago, porque
“lleuaba el santo mucho rruydo y de ello se espantaron los indios”, como
escribe Guamn Poma de Ayala.28 Se trata de una amalgama no deseada
por la Iglesia, que casi parece un acto de subversin por parte de los
vencidos. La incorporacin de Santiago al sistema religioso andino es tan
radical que el jesuita Pablo Jos de Arriaga se queja de la usurpacin de su
nombre y recuerda que fue necesario prohibir su uso.
De cualquier manera que sea, usurpan con gran supersticin el nombre de
Santiago, y as, entre las dems constituciones que dejan los visitadores
acabada la visita es una, que nadie se llame Santiago, sino Diego.29
4.2. Sociedad colonial y religiosidad popular
Otro factor relevante es la prctica religiosa vivida por los espaÇoles, ya

que los indgenas no slo aprendieron a travs de la instruccin dog-
mtica, sino tambin y quiz ms por imitacin de corrientes palpables en
la sociedad colonial.30
El catolicismo europeo de los siglos XV y XVI incluye ciertos ele-
mentos de religiosidad popular, no todos en consonancia con la ortodoxia
28 Cf. Guamn Poma de Ayala 1987, II, 412. Stoll 2010.

29 Arriaga [1621] 1968, 215. Toda la cita reza: “En el nombre de Santiago tienen
tambin supersticin y suelen dar este nombre a uno de los chuchus como a hijos
del rayo, que suelen llamar Santiago. No entiendo que ser por el nombre
Boanerges, que les puso el apstol Santiago, y a su hermano San Juan Cristo
Nuestro SeÇor, llamndoles rayos, que esto quiere decir hijos del trueno, segffln la
frase hebrea, sino o porque se habr extendido por ac la frase o conseja de los
muchachos de EspaÇa, que cuando truena dicen que corre el caballo de Santiago,
o porque vean que en las guerras que tenan los espaÇoles, cuando queran
disparar los arcabuces, que los indios llaman Illapa, o Rayo, apellidaban primero
Santiago, Santiago. De cualquier manera que sea, usurpan con gran supersticin
el nombre de Santiago, y as, entre las dems constituciones que dejan los visi-
tadores acabada la visita es una, que nadie se llame Santiago, sino Diego.” Arriaga
1968, 215.
30 Como prctica religiosa entendemos el sistema de interpretaciones simblicas del
mbito sagrado que regulariza las relaciones sociales y la orientacin en el mundo.
36 Eva Stoll
oficial,31 que tienen analogas evidentes con las religiones autctonas del
Nuevo Mundo, lo que explicara su enorme aceptacin y su difusin en la
poblacin indgena. De hecho, los santos han tenido, desde la Edad
Media, un lugar preeminente en la religiosidad popular de EspaÇa.
Mientras que la teologa ortodoxa entiende a los santos como intercesores
entre Dios y los hombres, en la prctica religiosa popular se tiende a
adorar directamente a los santos por sus fuerzas milagrosas, bien diver-
sificadas segffln las competencias. Este fenmeno se da, sobre todo, con la
adoracin de la Virgen Mara que a muchos creyentes les parece ms
bondadosa y accesible que Dios mismo. Aunque los telogos digan que
las imgenes slo se reverencian por lo que representan, (segffln el Con-
cilio de Trento: “Non ut eas adoremos; sed illud quod nobis represen-
tantur per eas”),32 en la creencia popular son precisamente las caracte-
rsticas especiales, los atributos inconfundibles de ciertos retablos o es-
tatuas, lo que constituye la base irrenunciable de su veneracin. Los
santos estn estrechamente vinculados a ciertos lugares a los que se em-
prenden romeras y peregrinajes con la esperanza de conseguir algo de las
fuerzas sobrenaturales a ellos atribuidas. En vista de estas analogas, no
parece extraÇo que para la poblacin indgena, las fronteras entre dolos y
santos sean borrosas, aunque la Iglesia deseara que fueran insuperables.33
Sobre este respecto encontramos en la Historia de Gonzalo Fernndez
de Oviedo un episodio muy ilustrativo: cuatro indios principales se
presentan ante Alonso Zuazo para quejarse por la destruccin de sus
dolos y preguntan por las diferencias existentes entre su culto y el servicio
catlico. Cito:
31 John M. Ingham 1986, 181: “So by the time of the Conquest of Mexico,
Catolicism was predisposed to assimilate pagan religions. In Mexico the parallels
with pre-Hispanic religion were substantial, and the result of conversion was a
folk Catholicism that was at once more Catholic and more pagan than the lay
religion found elsewhere in Catholic countrysides”. Ingham menciona la fusin
de Tezcatlipoca y Huitzilopochtli, las deidades de las lites de poder en la so-
ciedad azteca, con el diablo; de Tonantzin, diosa de la fertilidad, con la Virgen de
Guadalupe 1986, 182 s.; de Tlaloc con San Juan Bautista; y de Tla-
huizcalpantecuhtli con San Miguel Arcngel (la estrella del alba y el lder de los
espritus de buen tiempo). Cf. el esquema del sincretismo en Tlayacapan 1986,
184.
32 En el Concilio de Constancia se haba reprobado la presencia de imgenes en la
iglesia, bajo el argumento de que constituan idolatra.
33 “Les espaces de l’idole et du saint se croisent et se chevauchent constamment en
dpit des barri res que l’ glise voudrait infranchissables et des ab mes qui sp-
araient originellement les visions du monde”. Gruzinski 1990, 274.
[…] e que ellos van que los cristianos asimesmo tenan sus dolos e imgines,
a quien adoraban e servan e acataban. E cuando esto decan, estaba una
imagen de Sanct Sebastin a la cabecera de la cama del licenciado, pintada en
un papel: e diciendo lo que es dicho, aquel que propona, seÇal con el dedo
poniendo aquella imagen por ejemplo, que el licenciado tena aqulla en
veneracin, e que as ellos decan que ellos tenan en estima a sus imgines e
dolos.34
Ante una pregunta tan difcil, el licenciado Zuazo despide a los indios para
meditar bien sobre una respuesta adecuada. Al da siguiente, explica a los
indios y su lengua que “los cristianos no [adoran] las imgines por lo que
son; sino a lo que representan en el cielo”35 y para dar ms credibilidad a sus
palabras hace pedazos la imagen de San Sebastin. A pesar de esta demos-
tracin calculada, un indio empieza a sonrer y responde que ellos no son tan
tontos y que ellos tambin veneran las imgenes slo como representantes de
las fuerzas csmicas. El espaÇol, algo sorprendido por esta perspicacia, hace
varios intentos ms para aclarar una diferencia que ya parece desvanecrsele.
Finalmente sostiene que las imgenes de los indios se refieren al diablo y sus
ayudantes, mientras que las imgenes de los espaÇoles son de Dios y los
santos. Una respuesta que, por cierto, ms bien parece una sentencia que una
explicacin de diferencias. Las imgenes que nosotros tenemos, son de Dios e
de sus amigos que tiene consigo en su gloria, e que las que ellos tenan e
adoraban, eran de los mesmos diablos condempnados [sic].36
Segffln cuenta el episodio, los indios se dejan convencer, sin embargo,
acaban adorando “la imagen de Nuestra SeÇora la Virgen Sancta Mara”
que colocan en el ms alto templo de la tierra, “porque a Dios e a su
imagen no lo comprehendan bien”.37
Obviamente, esta cuestin tambin caus problemas y malentendidos
en el Perffl, ya que se trata repetidas veces en la Doctrina christiana y
catecismo para instruccin de indios de 1584/1585.
Finalmente, hay que destacar que la toma de contacto de los ind-
genas con los santos fue facilitada por la produccin masiva de estampas y
otros artculos de devocin, que se extendieron en Mxico a partir de
1520.38 La contemplacin de imgenes siempre ha estado estrechamente
relacionada con el culto a los santos. Obviamente, la veneracin de los
santos responde a una necesidad de manifestacin externa, tpica de la
34 Fernndez de Oviedo 1992, V, 347.

38 Por fin la Iglesia intent frenar esa moda, que difuminaba peligrosamente las
fronteras entre el culto cristiano y la veneracin de los dolos. Cf. Gruzinski 1990,
244.
38 Eva Stoll
prctica religiosa popular. Indgenas y espaÇoles comparten una aficin

por el teatro sagrado, por procesiones y romeras, por la imaginera y
pintura religiosas, por la decoracin con flores y el encendido de incienso,
por el vestir de las estatuas y por la celebracin de las fiestas anuales, lo
que da sentido y estructuracin a la vida cotidiana, aunque probable-
mente no con el mismo trasfondo religioso.39
5. Las santas reliquias introducidas por los jesuitas
Vistos los condicionamientos previamente desarrollados se podr enten-

der mejor la relevancia de un hecho que ayud considerablemente a
fomentar la aceptacin de los santos en Mxico y a estabilizar un cato-
licismo de ndole tridentina.
En 1572 llegaron los primeros jesuitas a la capital de la Nueva Es-
paÇa, en un contexto de cierto desengaÇo ante la superficialidad de la
labor misional hasta entonces desempeÇada. La Corona, que antes haba
favorecido a la orden de los franciscanos, entreg los destinos de los dos
grandes virreinatos a una burocracia civil y eclesistica estrechamente
controladas.
En una relacin annima del aÇo 1602 escrita por un jesuita40 se
relata un evento clave para el futuro de la orden y del catolicismo en
Mxico: en el aÇo 1577 llega un buen nfflmero de reliquias mandadas por
el Papa Gregorio XIII a la CompaÇa de Jesffls en Mxico con el fin de
propagar una piedad de ndole tridentina. Se organiza una fiesta solemne
y desbordante que dur ocho das “a fin de plantar en las almas de estos
nuevos cristianos la fe, devocin y veneracin que a las santas reliquias y
huesos de los santos se debe”, puesto que de “la veneracin […] de las
reliquias de los santos […] en esta tierra no haba rastro ni principio de
advertencias.”41 Sigue un relato pormenorizado de las joyas de adorno que
39 Tanto Motolina 1989 como Mendieta 1993 nos ofrecen diversos elementos que
indican que la poblacin autctona participa con gusto y entusiasmo en las
formas de la prctica religiosa de los cristianos, como son los autos (por ejemplo,
en la festividad de San Juan Bautista del aÇo 1538 se presentaron hasta cuatro) o
las procesiones. Muchas de esas formas coinciden con ritos autctonos, algunos
son puramente indgenas. Por lo visto, los frailes aceptan con bastante tolerancia
todo tipo de manifestacin religiosa en cuanto sirve para festejar el dios cristiano.
40 La relacin subraya tambin la importancia de los sermones y la instruccin de
los indios a base de dilogos y catecismos traducidos.
41 Annima [1602] 1995, 44.
costaron ms de doscientos ducados, de los altares con sus gradas que se
construyeron un mes antes de la festividad, de la procesin que discurre
bajo arcos triunfales de flores, con “grande mfflsica de voces e instru-
mentos”, “ornato de las calles, tapiceras, altares, imgenes [e] invencio-
nes”, con danzas que recibieron la procesin, con “coloquios breves de
admirable poesa” y una tragicomedia “cuya materia fue el triunfo de los
santos”. Se trata “primero de la Espina de Cristo SeÇor Nuestro; despus
el glorioso san Jos esposo de la Virgen y de la gloriosa santa Ana su
madre; despus el de los apstoles; despus el de los doctores, y ans por
su orden, segffln la calidad y cantidad de las reliquias, aunque al glorioso
san Hiplito mrtir, por ser patrn de esta tierra se le di principal lugar
en esta capilla”.42 Por lo visto, la orden monta un espectculo increble
para presentar las reliquias a la comunidad entera. No slo es una gran
manifestacin de poder de la orden, es tambin el intento de responder de
manera explcita a la evidente necesidad de exteriorizacin de la prctica
religiosa. Se hace una concesin al deseo de concretizacin de lo mila-
groso, aunque slo dentro de unos lmites bien definidos por los jesuitas.
Es ms: es un acto altamente simblico con el cual se implantan las races
europeas del catolicismo en tierra americana. En un ritual exteriorizado al
extremo, se fundan clulas de veneracin con huesos importados desde
fuera. Este nuevo fundamento sirve para dignificar, valorizar y enaltecer a
la religin cristiana, as como para desprenderse, visiblemente, del im-
pacto de la religin autctona. Por medio de estos ritos pfflblicos, se
establece el culto a las santas reliquias asignndoles unos lugares deter-
minados. Estos actos de consagracin significan el inicio de una nueva
etapa, aunque no se les represente de manera inconciliable con los ritos
autctonos. Es llamativo que en este contexto bien definido se acepten
incluso manifestaciones indgenas como mfflsica, danzas y cantares en
nhuatl, en la medida en la que se puedan reestructurar y reintegrar en el
nuevo modelo de una naciente sociedad colonial unida bajo los auspicios
de la Iglesia.
6. A modo de conclusin
Como hemos visto, no es posible dar una respuesta sencilla acerca de la

transmisin de los santos al Nuevo Mundo ni sobre su aceptacin por la
poblacin autctona. Por eso he intentado discutir algunos de los factores
42 Annima [1602] 1995, 36.

40 Eva Stoll
ms decisivos que influyeron en esta situacin conflictiva y heterognea,

basndome en textos escritos por los propios misioneros.
Segffln parece, los franciscanos de las primeras generaciones no qui-
sieron hacer mucho hincapi en los santos, aunque deben de haber
existido ciertas diferencias entre su postura terica y su instruccin con-
creta. Significativas son, sobre todo, las advertencias de Mendieta y Sa-
hagffln, que demuestran el temor a las analogas entre los santos y las
deidades precolombinas y la condena explcita de las posibles identifi-
caciones. No obstante, resulta difcil aclarar hasta qu punto fenmenos
de sincretismo fueron propagados por los frailes mismos. En ningffln caso
se debe olvidar la parte de los indgenas en ese proceso complejo ni el
papel de los traductores religiosos, que muchas veces fueron los primeros
en identificar santos con deidades autctonas.43
Para entender la complejidad del proceso en cuestin hay que tomar
en cuenta el papel que desempeÇaron los conquistadores y la poblacin
espaÇola en general como mediadores importantes del proceso de
transmisin de los santos y de la manera de celebrarlos.
La aceptacin y difusin de los santos en el Nuevo Mundo slo es
explicable cuando se toman en consideracin las analogas inherentes a las
prcticas religiosas de ambos mundos culturales. Me parece significativo,
sobre todo, que los jesuitas, con la introduccin impresionante de las
santas reliquias hayan logrado responder a esa manifiesta necesidad de
exteriorizacin, pero definiendo ellos las coordenadas de un sistema
fundamentado desde el catolicismo europeo en el que s se aceptaba
reestructurar ciertos elementos autctonos para formar una nueva iden-
tidad.
43 Segffln Lockhart 1992, 244, todo parece indicar que durante las primeras dcadas
de la conquista y colonizacin, los religiosos no hicieron hincapi en los santos.
Lockhart se refiere a un ‘sincretismo espontneo’: “It is clear that as soon as the
Nahuas grasped the nature of the saints in Spanish regional religion they would
have made the identification and taken advantage of the opportunity in just the
way they did. The question is how or indeed whether they ever learned much
about the saints of Spain.” Lockhart 1992, 243.
Bibliografa
Fuentes
Acosta, Jos de (1986): Historia natural y moral de las Indias. Edicin de Jos
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La Inquisicin espaÇola y los indios
Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg
«Vous voulez que nous soyons chrtiens,

et vous ne voulez pas l’Þtre
Mais si vous ne voulez pas Þtre chrtiens,
soyez au moins des hommes […].»
Montesquieu:
De l’esprit des lois, 5e partie, l. XXV, chap. XIII,
Tr s humble remontrance aux inquisiteurs d’Espagne et de Portugal.
1. Introduccin
Segffln la opinin comffln nadie debera dudar de que hablar de la In-

quisicin en el contexto de los esplendores y las miserias de la evangeli-
zacin de Amrica pertenece, por necesidad, al captulo de las miserias.
Las breves reflexiones que siguen slo pretenden aclarar que la Inquisi-
cin espaÇola no se puede incluir ni entre los esplendores ni entre las
miserias en la historia de tal proceso. El papel de esa institucin, si alguno
tuvo, en la evangelizacin de Amrica fue, a pesar de tantos ros de tinta
que se han escrito sobre ella, totalmente irrelevante en lo que se podra
llamar ‘el choque del cristianismo y el paganismo’; expresin que resume
y compendia el largo proceso de la evangelizacin americana. De entrada
podemos afirmar que la Inquisicin en la Amrica hispana pudo jugar
quiz un papel ms o menos importante en la formacin y consolidacin
de la sociedad colonial criolla pero estuvo al margen del proceso de
asimilacin o destruccin por el cristianismo del substrato religioso y
cultural de la civilizacin indgena.
La primera razn determinante de la afirmacin inicial es el simple
hecho de que la Inquisicin espaÇola, es decir el Tribunal de la Suprema y
General Inquisicin contra la Hertica Pravedad, como institucin jurdica
empez a formar parte del gobierno indiano1 en 1568, es decir, setenta y
1 Entendemos aqu este trmino tal y como lo defini Horst Pietschman, a saber,
46 Fernando Domnguez Reboiras
seis aÇos despus del primer viaje de Cristbal Coln. La introduccin

oficial de este ente jurdico en las estructuras administrativas de las co-
lonias americanas se inicia en 1570 cuando el proceso de evangelizacin
ya se haba aclarado, para bien o para mal, y se haban superado inse-
guridades y conflictos iniciales de planificacin y jurisdiccin. Se puede
decir tambin que comienza a actuar cuando en las regiones americanas
de la Corona espaÇola ya convivan aquellas dos sociedades diferentes o
estructuras sociales superpuestas, la indgena y la criolla, con una admi-
nistracin estatal o gobierno indiano que pretenda gobernar estas dos
realidades. Una estructura social que pervivi hasta que la sociedad criolla
se independiza de la metrpoli conservando en su seno, a pesar de toda la
vaca retrica poltica posterior en defensa del indio, la poblacin ind-
gena affln ms marginada y ms sometida, al faltarle a sta el manto
protector de una instancia de apelacin superior en la metrpoli.
A partir de 1568 la Inquisicin form parte del organigrama insti-
tucional de aquel gobierno indiano con funciones especficas en el seno
de la administracin del Estado. Por ello es de importancia capital tener
en cuenta el principio organizador, introducido en aquel tiempo, de la
‘distincin de negocios’,2 asuntos y negocios ‘de justicia’, por un lado, y
asuntos o negocios ‘de gobernacin’ o ‘de gobierno’, por otro. Sin per-
juicio de que no resulte fcil determinar a cul de los dos ramos perte-
neca con seguridad el caso concreto, es evidente que la Inquisicin era un
negocio ‘de justicia’, pero un negocio de justicia dentro de la sociedad
criolla y no en la confrontacin de sta con el elemento indgena que, en
su mayor parte, qued por decreto fuera de sus competencias.3 El anlisis
de las repercusiones de este Tribunal en la historia de la evangelizacin y
la colonizacin americana estar vinculado necesariamente a aspectos
legales y su puesta en prctica, cosa que pertenece naturalmente a la
historia del derecho y que no se pueden tratar aqu en todas sus impli-
caciones tericas.
“un montaje institucional a travs del cual se gobernaba el territorio que com-
prenda el extendido espacio americano y asitico, que los reyes de Castilla
adquirieron […]” y que en la actualidad se designa comfflnmente como ‘imperio
espaÇol’. Pietschman 2005, 3.
2 Trmino utilizado, ya hacia 1568, en la labor emprendida por Juan de Ovando
para la reordenacin de las cosas de las Indias.
3 Sobre teora y prctica del gobierno indiano cf. los dos artculos de Pietschmann
2005 y Figueroa 2005.
La Inquisicin espaÇola y los indios 47
2. La Junta Magna de 1568
El trasplante del Santo Oficio a las Indias lo decidi una comisin de

Estado especficamente convocada por el rey Felipe II como ‘Junta ge-
neral’ (hoy conocida bajo el nombre de ‘Junta Magna’) presidida por el
Inquisidor general, el cardenal Diego de Espinosa, quien celebraba las
sesiones en su propio domicilio. La importancia de esta Junta se puede
deducir de la lista de participantes, a saber: cinco miembros del Consejo
de Indias, cuatro miembros del Consejo de Estado, el presidente del
Consejo de Ordenes, tres miembros del Consejo de Castilla, tres del de
Hacienda a los que se unieron el Visitador Juan de Ovando, el obispo de
Cuenca, fray Bernardo de Fresneda, un franciscano, un dominico y un
agustino, adems del recin nombrado virrey del Perffl, a punto de em-
barcar, Francisco de Toledo.4 Las reuniones de la Junta se desarrollaron
entre agosto y diciembre de 1568 y, en lo que se refiere a Amrica , son
complemento de una accin reformadora del Consejo de Indias, enco-
mendada al all activamente presente Juan de Ovando,5 a fines de 1566 o
principios de 1567, en la que se buscaba una reforma del gobierno ante el
catlogo de denuncias expuestas en un Memorial redactado por el clrigo
Luis Snchez.6 En este informe volcaba l toda su experiencia de die-
ciocho aÇos de estancia en Amrica denunciando, en resumen, que los
espaÇoles que “pasamos a las Indias vamos con intencin de volver a
EspaÇa ricos, lo cual es imposible, pues de ac no llevamos nada y all
holgamos, sino a costa del sudor y sangre de los indios”.7
Sobre las posibles razones de la ampliacin del dispositivo inquisi-
torial a Indias hablaremos ms adelante. Lo que debe de ser resaltado
inmediatamente en nuestro contexto es el contenido de las Reales Cdulas
de ereccin de los tribunales inquisitoriales en Ultramar recogidas en el
tomo I de la Recopilacin de las Leyes de Indias con fecha de 25 de enero y
7 de febrero de 1569.8 Las Instrucciones redactadas especficamente para
4 Documentada y estructurada sntesis de la Junta Magna en Ramos 1982.

5 Sobre Juan de Ovando vase Martir 1983 y “La visita de Juan de Ovando al
Consejo de Indias (1567 – 1571) y la Junta Magna de 1568” en Manzano 1950,
61 – 99.
6 CODOIN Amrica, vol. VI, 163 – 170.
7 Citado en Martir 1983, 456.
8 Recopilacin de Leyes de los Reynos de las Indias es una compilacin de la legislacin
promulgada por los monarcas espaÇoles en relacin a sus posesiones en Amrica y
Filipinas Fue realizada por Antonio de Len Pinelo y Juan de Solrzano Pereira y
apoyada su publicacin por el rey Carlos II en 1680. Est dividida en cuatro
los tribunales americanos, y que se guardarn a rajatabla en los siglos

posteriores, se encuentran en el Archivo Histrico Nacional de Madrid
(Inq., l. 352). En ellas queda patente como el Consejo de la Suprema
(rgano decisivo de la Inquisicin) adapta al modelo institucional comffln
una estrategia determinada por las peculiaridades de las provincias ul-
tramarinas del imperio. Una estrategia que contradice el estereotipo de la
supuesta rigidez institucional con el que normalmente se viene caract-
erizando al Santo Oficio en una historiografa poco fiel a las fuentes. Esas
Instrucciones muestran con claridad la capacidad del Tribunal para asumir
los caracteres diferenciales de tiempo y lugar que lo diversificaban fun-
cionalmente. Estas diferencias demuestran, a la vez, el sentido pragmtico
de adaptacin y flexibilidad que no se vienen considerando como inte-
grantes del ser o de las estrategias de la Inquisicin espaÇola.
Las citadas Instrucciones condicionan, dentro de las finalidades ori-
ginarias y comunes de la Inquisicin, un modelo americano de organi-
zacin y funcionamiento del Santo Oficio, con aspectos peculiares que se
pueden resumir as:
1. la exclusin del indgena como sujeto penal y limitacin de la juris-
diccin inquisitorial a los cristianos procedentes de Europa y sus
descendientes criollos: “a todos los europeos mulatos y mestizos, in-
clusive los virreyes gobernadores y oidores”,
2. lo cual condiciona el tamaÇo reducido, y el carcter urbano, de los
destinatarios pues la poblacin cristiano-vieja constitua un contin-
gente poblacional reducido y minoritario en extremo,
3. de ah que el aparato inquisitorial en Indias se adaptara a la estructura
urbana del asentamiento y la poblacin que tena que controlar; sus
dispositivos burocrticos, la red de servidores para la cobertura del
territorio de su jurisdiccin y la propia extensin de ste se organi-
zaron sobre las estructuras de la organizacin eclesial y administrativa
del Virreinato,
4. el control de la penetracin ideolgica y humana extranjeras a travs
de las aduanas portuarias como una de las prioridades del Santo
Oficio en Indias.9
Lo ms llamativo y sorprendente en nuestro contexto es, sin duda alguna,
el principio de exclusin de los indgenas americanos de la jurisdiccin
tomos y un total de nueve libros que contienen 6.385 leyes agrupadas en 218
ttulos. Cada ley seÇala el aÇo, rey y lugar de expedicin de dicha norma. Vase
Recopilacin y Manzano 1950, 61 – 107 y tambin Toribio Medina 1903, 15 ss.
9 Sobre estos aspectos vase Escandell 1993.
inquisitorial. Un criterio que se formul en la Instruccin 35 con tr-

minos inequvocos:
Item se os advierte que, en virtud de nuestros poderes, no habis de proceder
contra los indios del dicho vuestro distrito, porque por ahora, hasta que otra
cosa no se os ordene, es nuestra voluntad que slo usis de ellos contra los
cristianos viejos y las otras personas contra quien en estos reinos de EspaÇa se
suele proceder; y en casos de que conociereis, iris con toda templanza y
suavidad y con mucha consideracin, porque as conviene que se haga, de
manera que la Inquisicin sea muy temida y respetada y no se d ocasin
para que con razn se le pueda tener odio.10
Esta exencin impresiona, sobre todo, a los que suelen ver la odiada
institucin slo por su cara oscura, pero, analizada sin prejuicios, sinto-
niza con la flexible actitud de la Inquisicin, que nunca utiliza su terrible
armamento, si la coyuntura no lo aconseja, y siempre pretendi verse
temida y respetada, pero no odiada. Esta medida est en consonancia con
las leyes hispanas de Indias, tanto las polticas como las inquisitoriales,
que estuvieron claramente orientadas a la proteccin del indio.11 El in-
dgena fue maltratado, de hecho, por los colonos, pero nunca por normas,
de derecho, procedentes de la metrpoli.
El rea de la Inquisicin en Amrica se extenda a los colonos y a los
advenedizos, sin perturbar en ningffln momento a los indios. Esto signi-
ficaba evidentemente excluir el conjunto tnico-cultural mayoritario
como sujeto penal del Santo Oficio, dedicndose slo a la poblacin
inmigrada, en especial a los cristianos viejos y los extranjeros. Esta medida
no fue transitoria pues la Instruccin 35 fue recordada a menudo para
urgir su cumplimiento en el futuro, cuando se presentaban casos que
aparentemente requeran un cambio en la normativa. En una carta del
Consejo a inquisidores americanos que haban hecho una consulta se
puede leer:
Por ahora, en ninguna manera paresce debis proceder contra los indios
bautizados que persuaden a otros a que no crean lo que les enseÇan los
cristianos, sino que guardis a la letra lo que por Instruccin se os ordena.12
Delimitado as el mbito humano de las actividades procesales, era lgico
que este criterio funcionase como criterio de estructuracin de la orga-
10 Recopilacin 1841, 159 – 160.

11 Que esta decisin no es sorprendente lo avalan otros textos anteriores que hablan
de anteponer “siempre los medios suaves y pacficos a los rigurosos y jurdicos”,
cf. Maqueda 2005, 51 ss.
12 Citado en Huerga 1984, 728.
nizacin del Santo Oficio. Lo cual no deja de sorprender partiendo del

hecho, claramente afirmado por Chaunu,13 de que la Amrica de Felipe
II, en el momento del establecimiento de la Inquisicin, era “esencial-
mente india” y que su estructura porcentual era: 96 % indios, 3 %
mestizos, negros y mulatos, y slo el 1 % de espaÇoles.14 Los espaÇoles,
asentados en nfflcleos de carcter urbano, donde el resto era esencial y
masivamente indgena.
Partiendo del supuesto de que el gobierno indiano consideraba a
todos los habitantes de las Indias sfflbditos del rey, no deja de extraÇar que
se establezca un Tribunal para el control de un tan reducido grupo de
sfflbditos. Est claro, pues, que los motivos inmediatos del trasplante
inquisitorial a Amrica no tenan nada que ver con el indgena y su
entorno, ni con la evangelizacin de la poblacin indgena que era dejada
al margen. Por otra parte, esta clusula de exencin sell definitivamente,
a pesar de todos los intentos de integracin por parte de la Corona y
diversas normas jurdicas y administrativas, una divisin de la sociedad en
indios y espaÇoles.15
Pero antes de apuntar los posibles motivos de una decisin tan me-
ditada y solemnemente programada es necesario aclarar la historia del
control inquisitorial tal y como se fue desarrollando antes de la intro-
duccin de los tribunales en Indias en 1570, es decir, en la fase ms crtica
de aquel encuentro entre las dos civilizaciones.
3. La pre-inquisicin o inquisicin primitiva (1493 – 1569)16
La concesin pontificia de las tierras recin descubiertas y por descubrir a

los Reyes Catlicos en mayo de 1493 inclua la facultad de ejercer all los
mismos derechos que tenan en las suyas y la inmediata prohibicin de
13 Chaunu 1965, 87.

14 Chaunu 1969, 381.
15 “A partir de entonces, tanto para lo civil como para lo eclesistico, la Nueva
EspaÇa qued definitivamente dividida en dos repfflblicas: la de los indios y la de
los espaÇoles (que inclua todo tipo de europeos, criollos, mestizos, mulatos,
etc.)”, R. Moreno, citado en Maqueda 2005, 70.
16 Se puede designar como “pre-inquisicin” al perodo anterior a la implantacin
del Santo Oficio bajo los auspicios de la Suprema. Huerga 1984 propone como
perodo de la “pre-inquisicin hispanoamericana” los aÇos 1516 a 1568, mientras
que Toribio Medina 1914, el iniciador y tratadista clsico de la inquisicin
indiana, sugiere el de los aÇos 1493 a 1569.
pasar a las Indias sin real licencia. Ya en el segundo viaje de Cristbal

Coln, en el mes de septiembre siguiente, se aplic lo dispuesto cuidando
que los pasajeros fuesen cristianos viejos y designando al benedictino de
Montserrat Bernat Boyl como Vicario apostlico con amplias prerroga-
tivas, entre otras la jurisdiccin en materias de fe, cargo que ejerci
oficialmente hasta su regreso a EspaÇa en noviembre de 1494.17 La vuelta
precipitada del religioso parece que fue, segffln Marius Andr (1927), en
protesta por la dureza mostrada por Coln hacia los indios. Aunque nada
se sepa de un ejercicio de ese poder por parte de Boyl, esto significa que
ya desde fecha temprana existi virtualmente en las Indias la inquisicin
ordinaria. Esta actividad inquisitorial ordinaria que continu, en diversas
formas, hasta 1568 tiene poco que ver con la Inquisicin espaÇola de-
legada por el Papa a los reyes en 1478 y dirigida por el Inquisidor general
y su Consejo. Antes del establecimiento del Santo Oficio en las Indias el
control del mantenimiento de la ortodoxia religiosa y la vigilancia de la
pureza de la fe fue competencia de la autoridad eclesistica ordinaria y no
– como lo fue despus – competencia del Consejo real. Una vez erigidas
las primeras dicesis, fueron los obispos quienes actuaron como inqui-
sidores en su territorio por razn de su potestad episcopal ordinaria,
aunque algunas veces tambin por delegacin del Inquisidor general. La
Suprema tuvo siempre, sin embargo, a las Indias en su punto de mira para
extender su poder y su influencia fuera de la Pennsula.
En relacin a este perodo inicial existe, adems de una extensa bi-
bliografa, una estimacin y valoracin de los hechos bastante dispar. El
punto de partida o de arranque de la inquisicin en Amrica lo pone
Huerga18 en la peticin que Bartolom de las Casas hizo en 1516 al
Cardenal regente e Inquisidor general Francisco Ximnez de Cisneros en
la que se plantea por primera vez el establecimiento de un Tribunal de la
Inquisicin para el Nuevo Mundo:
Y asimismo suplico a Vuestra Reverendssima SeÇoria […] que mande enviar
a aquellas islas de Indias la Santa Inquisicin, de la cual creo yo que hay muy
gran necesidad, porque donde nuevamente se ha de plantar la fe, como en
aquellas tierras, no haya quizs quien siembre alguna psima cizaÇa de he-
reja, pues ya all se han hallado y han quemado dos herejes, y por ventura
quedan ms de catorce; y aquellos indios, como son gente simple y que luego
creen, podra ser que alguna maligna y diablica persona los trajese a su
daÇada doctrina y hertica pravedad. Porque puede ser que muchos herejes se
hayan huido de estos reinos y, pensando de salvarse, se hubiesen pasado all.
17 Cf. Collell 1929.

18 Huerga 1984, 662.
Y la persona a quien tal cargo Vuestra Reverendssima SeÇora diere, sea muy
cristiana y celosa de nuestra fe y a quien all no puedan con barras de oro
cegar.19
El Memorial de remedios para las Indias, al que pertenece este texto,
impresion hondamente a Cisneros20 en un momento crtico de su ges-
tin, despus de la muerte de Fernando el Catlico y antes de la llegada
de Carlos V. Momento tambin crtico para la Inquisicin, cuando en
EspaÇa las Cortes votaron su supresin21 y el joven Carlos enviaba desde
Bruselas una sfflplica al Papa Len X para que le diese el golpe de gracia y
suprimiese el controvertido Tribunal.22 Cisneros, que defenda el Santo
Oficio, logr superar esa crisis y ya en 1517 nombr varios ‘inquisidores
apostlicos’ en los que se quiere ver “una inquisicin intermedia entre la
episcopal y la del Santo Oficio”23 que no lleg a ponerse en prctica por la
muerte del cardenal, acaecida el 8 de noviembre de 1517 y la subsiguiente
‘revisin total’ a la que el nuevo gobierno someti toda la poltica indiana.
Poco despus de su llegada a EspaÇa, en 1518, Carlos V cambi
totalmente su opinin sobre el Santo Oficio. Ni l ni sus consejeros
flamencos consideraron ya la supresin del Tribunal de la fe. El sucesor de
Cisneros como Inquisidor general fue Adriano de Utrecht que ensay un
nuevo modelo de gestin inquisitorial indiana al nombrar dos inquisi-
dores: Alonso Manso, obispo de San Juan de Puerto Rico, y el vicepro-
vincial de los dominicos, fray Pedro de Crdoba para ejercer su oficio en
todo el mbito de las Indias. En la notificacin a las autoridades civiles de
Indias se exponen los fines y poderes de tal nombramiento, que se re-
sumen en la intencin de la Suprema de administrar la autoridad in-
quisitorial en los dominios ultramarinos de la Corona.24 no se confa el
oficio a todos los obispos, ni se limita su jurisdiccin al rea diocesana y
se pretenda un oficio compartido. Ambos inquisidores son apostlicos y
sus poderes se extienden a las Indias enteras, que se reducan entonces a
las Antillas Mayores con algunos enclaves en Panam y las costas de
Venezuela. No hay vestigio alguno que aquel, en la bibliografa de esta
primera inquisicin indiana, tan citado fray Pedro de Crdoba, actuase
19 Las Casas 1958, 15.

20 Esto dice Las Casas en su Historia de las Indias III, 85 – 87, vase Las Casas 1957,
369 s.
21 Llorca 1949, 241 s.
22 Fernndez Alonso 1966.
23 Huerga 1984, 662.
24 Texto transcrito y publicado por Toribio Medina 1914, 24 – 26.
como inquisidor. La ideologa del buen fraile, como la de todos los

primeros misioneros, no cuadraba como perseguidor de herejes. El do-
minico no iba a las Indias para ser juez, sino para evangelizar a los indios y
defender sus derechos.25 En la prctica, sin embargo, sigui la vigilancia
de la pureza de la fe en manos de los obispos, en especial, el oficialmente
nombrado Alonso Manso que intent de una manera poco competente
ejercer su mandato inquisitorial.26
La larga etapa del Inquisidor general Alonso Manrique (1523 – 1538),
cortesano y erasmista, se caracteriza por su minimalista intervencin en
los asuntos de la institucin que presida, pero tambin por la consoli-
dacin de las estructuras administrativas del Tribunal gracias a la entrada
de juristas reformadores, sobre todo, el entonces joven Fernando de
Valds que ascender ms tarde a Arzobispo de Sevilla y temido Inqui-
sidor general. Estos juristas tecncratas pretendieron crear las bases de un
todava inexistente Tribunal de Indias en un decreto firmado en Madrid
el 24 de diciembre de 1524:
[…] nuestra voluntad es que los inquisidores y oficiales y ministros del Santo
Oficio que son o fueren de aqu en adelante en las Indias […] tengan salarios
disfrutados para su mantenimiento por razn de sus oficios, segffln y como lo
tienen los otros inquisidores y oficiales de las otras inquisiciones de estos
reinos.27
Es digno de tener en cuenta como los rganos rectores de la Inquisicin
espaÇola ya se hacen responsables y administradores de una Inquisicin
proyectada hacia las Indias. La alusin expresa a “los inquisidores de estos
reinos” pone de manifiesto que el Consejo quera equiparar el Tribunal de
Indias a los existentes en la metrpoli. Estos seÇores juristas del Consejo,
sin embargo, vivan en EspaÇa y no tenan la ms remota idea de lo que
pasaba en las Indias. Suponan que all haba mucho oro y que se poda
fundar un tribunal econmicamente autosuficiente. Nada ms lejos de
esto. El obispo Manso, oficialmente el fflnico inquisidor en funciones,
adems de no ejercer como dependiente de la Suprema, no cobraba un
real ni poda pagar personal tcnico ni expertos. El Tribunal de Indias que
idearon los juristas de la Suprema “fue, pues, un tribunal fantasma, un
tribunal de papel”.28
25 Rubio 1980.
26 Huerga 1984, 669 – 687.
28 Huerga 1984, 668.
El nuevo Inquisidor general, Juan Tavera (1539 – 1545), dividi las

Indias, ya casi completamente descubiertas y conquistadas, en dos grandes
zonas inquisitoriales: la de las Antillas y la de Tierra Firme. Nombr
inquisidores a Alonso Lpez de Cerrato para las Antillas y la costa ve-
nezolana y a Francisco Tello de Sandoval para Mxico. La Instruccin que
se le di a este fflltimo dice mucho de los problemas y dudas de la
institucin inquisitorial de cara a las Indias. De stas sala el oro pero no
daba todava para mantener el tinglado inquisitorial, el famoso dicho
“quemar para comer” no funcionaba en las Indias; el de inquisidor slo
poda ser un cargo honroso que se tena que ejercer gratis:
[…] el poder de inquisidor se le da […] no para que se ponga en aquella
Nueva EspaÇa Inquisicin formada, porque no hay hacienda ni otra renta del
Santo Oficio para poder pagar salarios […] no ha de llevar salario por razn
del dicho oficio de inquisidor.29
En esta instruccin muestra el Santo Oficio por un lado la voluntad de no
establecer en Indias su maquinaria y por otro su preocupacin por lo que
ellos consideraban psima gestin inquisitorial de un obispo, Fray Juan de
Zumrraga, en Mxico que intent ejercer su funcin de inquisidor sin la
experiencia y las instrucciones de la maquinaria inquisitorial del tribunal
espaÇol constituido al efecto. En nuestro contexto es muy interesante
observar que la crtica y condena de la labor inquisitorial de Zumrraga
por parte de los funcionarios inquisidores es haberse atrevido a quemar en
la hoguera a un cacique indio, cosa que la Inquisicin nunca tuvo in-
tencin de hacer. La instruccin de la Suprema, bajo el regimiento de
Tavera, es en extremo elocuente al mostrar que el Consejo deseaba menos
rigor, ms tacto y blandura, especialmente con los caciques y los indios en
general. Un criterio que se mantuvo intacto en la larga historia del Tri-
bunal. Una actitud que no tiene parangn con otros grupos del amplio
espectro social del imperio espaÇol.
En efecto, a pesar de todos estos esfuerzos de los funcionarios del
Santo Oficio en trasplantar el Tribunal a las Indias, la tarea de vigilar la
ortodoxia se dej, en la prctica, en manos de los obispos, donde el caso
de Zumrraga es muy elocuente.
Como ya se ha indicado, fray Juan de Zumrraga, el primer obispo-
arzobispo de Mxico (1529 – 1548), un franciscano virtuoso y de gene-
rosa entrega a la evangelizacin de los indios, fue paradjicamente un
29 Huerga 1984, 688. El texto ntegro en Huerga 1984, 688 s.

inquisidor duro e implacable instruyendo numerosos procesos30 y, lo que

es ms triste, fue el primero en sentenciar a reos a la pena capital.31 Hasta
tal punto que su dureza alarm al Consejo de la Inquisicin que le envi
unas cartas que contienen un severo aviso sobre su gestin desaprobn-
dola sin cortapisas. En la primera se pone en claro el procedimiento a
seguir:
Muy reverendo y magnfico seÇor: por una carta que vuestra seÇora escribi
al seÇor obispo de Badajoz se entendi en este Consejo que hacais ciertos
procesos contra algunos indios caciques que haban tornado a idolatrar y
dogmatizar a los otros indios, y con pensamiento que le sean confiscados sus
bienes, por la experiencia que tenais que ninguna pena corporal ni deshonra
los escarmienta tanto como perder la poca hacienda que tienen. Y aunque
aqu se tiene por cierto que la intencin de vuestra seÇora es muy buena y
enderezada al servicio de Nuestro SeÇor, mas como esta gente sea nueva-
mente convertida a nuestra fe, y en tan breve tiempo no han podido
aprender tan bien las cosas de nuestra religin cristiana ni ser instruidos en
ellas como conviene, y atento que son plantas nuevas, es necesario que sean
atradas ms con amor que con rigor. Y por esto se debe mucho mirar en la
manera de proceder contra ellos cuando cayeren en algffln error contra
nuestra santa fe catlica, y que no sean tratados speramente, ni se guarde
con ellos el rigor del derecho […] Y as se ha tenido por cosa justa y
razonable que primero sean muy bien instruidos e informados en la fe, y que
por algffln tiempo tengan uso y hbito de ello sin que se proceda contra ellos
por la Inquisicin: porque primero se ha de usar de blandura antes que se
venga a abrir la llaga con hierro.
Y, en la segunda, se condena su proceder con respecto al cacique Don
Carlos:
Despus de escrita la que va con sta, hemos entendido que en esa ciudad se
relaj un indgena que se deca Don Carlos y fue quemado por la Inquisicin
y sus bienes se confiscaron, por razn que se deca que tena ciertos dolos en
su casa; y que al tiempo del auto haba dicho pfflblicamente que l mora
como cristiano y crea en Jesucristo y en su santa fe catlica, y que no haba
hecho cosa alguna contra ella despus que se bautiz; y que si algunos dolos
estaban en su casa que eran de sus pasados que estaran escondidos, y que l
no saba de ellos. Y siendo as como nos han informado, nos ha parecido cosa
muy rigurosa tratar de tal manera a persona nuevamente convertida a nuestra
santa fe, y que por ventura no estaba tan instruido en las cosas de ella como
30 Maqueda 2005, 93 – 95, enumera estos procesos.

31 “Sin duda que en los asuntos ms interesantes en los que intervino Zumrraga
como inquisidor fueron los de los indios. Los ajustici por delitos de bigamia,
amancebamiento, hechiceras, supersticiones e idolatras”. Mariel de IbÇez 1984,
70. La obra ms completa sobre las actividades inquisitoriales de Zumrraga es
Greenleaf 1961.
era menester. […] Conviene, seÇor, que, pues la vida no se le puede reme-
diar, que no se disponga de los bienes, porque parece que sera cosa justa que
Su Majestad hiciese merced de ellos a sus herederos. Y si Su Majestad es-
tuviera en estos reinos, se enviara ahora la provisin para ello, porque dicen
que ha recibido mucho escndalo de los indios, los cuales piensan que por
codicia de los bienes los queman. Y no es cosa justa que se use de tanto rigor
por escarmentar a otros indios. Y creemos que tuvieran mejor escarmiento y
se hubieran mejor edificado los dichos indios si se hubiere procedido contra
los espaÇoles, que diz que les vendan dolos, que merecan mejor el castigo
que los mismos indios que los compraban.32
Estas elocuentes cartas del Consejo que insisten en el trato misericordioso
hacia las supersticiones de los indios bastaron para que Zumrraga re-
nunciase a su funcin de inquisidor e incluso pensase en renunciar a su
mitra episcopal pues consta que pens en irse de misionero a las lejanas
tierras de la China.33
El sucesor de Zumrraga en la arquidicesis mexicana, Alonso de
Montfflfar, ejerci su ministerio durante casi veinte aÇos (1551 – 1569).
Tambin desarroll una labor inquisitorial que se caracteriz por la
moderacin en lnea con los criterios apuntados en las cartas precedentes.
La frrea disciplina que exigi el nuevo Inquisidor general Fernando de
Valds (1547 – 1566) no toca para nada a los indios, sino a aquellos que
pueden perturbar la buena fe de los nuevos cristianos:
Conviene que en donde se planta ahora nuevamente nuestra fe catlica, haya
gran vigilancia para que ninguna hereja se siembre […]; y que si alguna se
hallare, se extirpe y deshaga y se castigue con rigor.34
Montfflfar luch en los frentes que pretenda el Consejo buscando a los
conversos judaizantes, a los luteranos y a los libros que entraban en los
puertos portando la semilla de la hereja, pero, fiel a las normas inflexibles
de la Inquisicin, no molest a los indios.
Un captulo aparte y sumamente interesante es la actuacin de Fray
Bartolom de las Casas como obispo de Chiapas en su obligatoria funcin
de inquisidor. En su famosa proclama a los feligreses del 20 de marzo de
32 Citado en Huerga 1984, 690 ss. El texto de estas cartas firmadas por Jernimo
Surez Maldonado, obispo de Badajoz, y Francisco de Navarra, ambos del
Consejo de la Inquisicin, se encuentran en el Archivo Histrico Nacional de
Madrid, Inq., l. 574, fols. 34 – 38. Trascripcin parcial en Huerga 1984, 690 ss.
33 Al parecer compartan este proyecto los dominicos fray Domingo de Betanzos y
Fray Bartolom de las Casas, vase Prez 1980.
34 Real Cdula de 15 de julio de 1559 en Huerga 1984, 692.
1545, el protector de los indios, reivindica que la tarea de inquisicin es

ineludible deber de su labor pastoral:
Como ya sabis que los santos padres […] ordenaron que todos los perlados
e pastores de Iglesia […] cada aÇo cada cual fuese obligado a hacer ordi-
nariamente una general inquisicin e visitacin y escudriÇo de la vida y
costumbres de todos sus sfflbditos, ans clrigos como seglares. […] Por ende,
acatando ans lo que toca al descargo de nuestra conciencia, como por el bien
y salud de vuestras nimas y conciencias […] que todos los que algo su-
piredes de lo infra escripto o de cualesquier vicios y pecados pfflblicos y
manifiestos nos lo vengis a decir y denunciar.35
En el catlogo, que se enumera a continuacin, de las muchas cosas que
estaban obligados a denunciar sus sfflbditos figura en el apartado diez lo
siguiente:
E si sabis o habis odo decir, o es fama de ello, que las miserables personas,
como son los indios naturales de estas tierras y provincias, u otras personas
viudas, hurfanos y pupilos – todos los cuales son de nuestro fuero y juris-
diccin – han sido y son opresas y agraviadas.36
El estilo y contenido del bando lascasiano va ms all de lo que vena
promulgando la Inquisicin. sta quera dejar en paz a los indios pero Las
Casas hace objeto de persecucin inquisitorial y obliga ‘de conciencia’ a
denunciar a los espaÇoles que los maltratan. Las Casas, sin embargo, no
tena los medios para llevar a la prctica esa estricta inquisicin. Su rigidez
y extremismo chocaba con la clereca y los seglares de su dicesis y motiv
finalmente la renuncia de Las Casas a su cargo episcopal. Esta renuncia
no fue aceptada, pero de hecho el dominico abandon su ministerio sin
llevar a la prctica la anunciada pesquisa inquisitorial. En todo caso la
“Proclama a los feligreses de Chiapa” no deja de ser un episodio intere-
sante de la pre-inquisicin de Indias. Nos muestra tambin las razones
fflltimas por las que el famoso dominico siempre defendi la utilidad de la
Inquisicin y el trasplante definitivo de la Inquisicin espaÇola a Indias.37
En cuanto al Perffl, fueron los obispos los que ejercieron desde 1537 la
jurisdiccin episcopal ordinaria en materias de fe. Una Real Cdula de
1559 firmada por la princesa Juana en Valladolid encomendaba a los
obispos peruanos el control de la ortodoxia y les confiaba el castigo de
luteranos, musulmanes y judos que hubieran podido llegar a aquellas
35 Las Casas 1958, 216.

36 Las Casas 1958, 215 s.
37 Las Casas mantuvo siempre una relacin estrecha con la autoridad inquisitorial y
defendi el trasplante del Tribunal a Amrica. Vase Domnguez 2005, 70 ss.
partes. Felipe II exiga unos aÇos ms tarde el cumplimiento de esa cdula
al obispo de Concepcin en Chile.38 Estos obispos que tenan como tarea
especfica la implantacin del cristianismo en sus novsimas dicesis
tropezaron con serios obstculos, pero segffln se puede deducir de las
fuentes a nuestra disposicin su actividad inquisitorial fue mnima y, en
casi todos los casos conocidos, se enfrenta a colonos – no a indios – en
cuestiones ms de costumbres que de fe.
Uno de los personajes ms interesantes de esta pre-inquisicin, cuyo
proceso se continu en el ya constituido Tribunal de Lima, fue Pedro
Sarmiento de Gamboa, que slo traemos aqu a colacin para citar una
interesante acusacin contra l: diciendo un letrado que “no saba si
estaba publicado suficientemente el Evangelio a estos indios del Perffl
hasta ahora, porque no haba habido predicadores que en su lengua se lo
pudiesen declarar”, Gamboa contest que tampoco estaba suficiente-
mente predicado en EspaÇa, al cabo de tantos aÇos. Aunque el reo neg
haber dicho eso, no deja de ser llamativo el sentido crtico y sana irona de
alguno de los emigrados al Nuevo Mundo y la facilidad con que se poda
ofender a los inquisidores de oficio.39
Pese a los numerosos documentos emanados del Consejo de la In-
quisicin y otros Consejos reales es un hecho admitido que la Inquisicin
en Indias no aparece con carcter independiente de los obispos hasta que
se llevaron a la prctica las decisiones tomadas en la llamada “Junta
Magna” de 1568. El carcter ms llamativo de este perodo sigue siendo el
hecho de que en ninguno de los documentos oficiales se cita al indgena
como objetivo de la accin inquisitorial.
La pre-inquisicin hispanoamericana, en cuanto al nfflmero de pro-
cesos y castigos, tiene dentro de la historia de la represin inquisitorial un
balance poco relevante y, segffln los inquisidores de oficio, poco positivo.
Lo que puede decirse es que, cuando en 1570 se implantan los primeros
tribunales en Lima y Mxico, sus inquisidores venan facultados para
reclamar a los prelados la remisin de las causas incoadas por ellos, as
como las que estuvieran pendientes. Est documentada la resistencia de
los obispos a cumplir tanto esta remisin de los procesos como a re-
nunciar a las facultades cannicas. El anlisis que hicieron los funciona-
rios de la Inquisicin de la gestin inquisitorial de los obispos no fue muy
benvola. Por ejemplo, el fiscal Juan de Alcedo, desde Lima, daba al
38 Toribio Medina 1952, 89 – 90.

39 Citado en Toribio Medina 1914, 197 – 212.
Consejo de la Suprema un informe en el que se vena a afirmar, entre

otras cosas, que los jueces se dejaban sobornar fcilmente:
[…] las gentes han vivido y viven libremente […]; y el castigo de los or-
dinarios hasta aqu ha sido muy entre compadres, haciendo muchos casos de
inquisicin que no lo eran, y los que lo eran se saldaban con un poco de
aceite.40
4. Algunas reflexiones sobre la exclusin del indio

como sujeto de la accin inquisitorial
Es probable – y es la opinin de Garca Icazbalceta41 – que el juicio

riguroso de Zumrraga contra el cacique Don Carlos, y otros casos si-
milares, fueron los que provocaron la decisin del Santo Oficio de excluir
a los indios de su jurisdiccin. La desafortunada actuacin de la inqui-
sicin episcopal puso de manifiesto “las limitaciones y los peligros de un
modelo normativo y represivo que tal vez era adecuado para la metrpoli
pero impropio e incluso arriesgado en un territorio recin conquistado y
affln mal controlado”.42 AÇos despus, Solrzano y Pereyra explicaba las
causas de esta decisin (“por su rudeza e incapacidad”)43 tergiversando, a
mi parecer, el espritu de la decisin filipina que describa a los indios
como “plantas verdes en la fe”.44
En los documentos de la Junta Magna de 1568 se dice expresamente
que el trasplante del Santo Oficio a Indias fue consecuencia de las con-
tinuas sfflplicas y peticiones de personas conocedoras de la situacin que
urgan la presencia del Tribunal. Es posible que ste hubiese sido un
motivo. Ms decisivas fueron, sin duda alguna, las razones de Estado que
se pueden suponer en el rey Felipe, entonces seriamente acosado por
instancias pontificias a regular la administracin eclesial indiana en tr-
minos diferentes a los que haban aceptado pontfices anteriores. Esto se
podra llamar la revisin vaticana de la titularidad de EspaÇa en Indias:
Tras ochenta aÇos de una concesin que slo se justificaba con la evan-
gelizacin de los indgenas, Roma consideraba demostrado el incumpli-
miento del compromiso espaÇol e imperiosa la necesidad de remediar,

41 Cf. Garca Icazbalceta 1998, 357.
42 Alberro 1988, 8.
43 Poltica indiana, lib. 4, cap. 24, nro. 18.
44 Citado en Luque Alcaide 1992, 315.
por s misma, el supuesto fracaso misional. Felipe II se vio obligado a

actuar. Una de las medidas estructurales en ese contexto fue precisamente
el establecimiento de la Inquisicin en Indias.45
Pero todas estas deliberaciones sobre el origen de esta ampliacin
transatlntica no explican el por qu de la exclusin del indgena como
sujeto de la jurisdiccin inquisitorial.
Repasando los textos en los que se formula la exclusin llama po-
derosamente la atencin el respeto a la debilidad de la fe en el cristiano
nuevo, la precaria consistencia de su formacin religiosa y la necesidad de
dejar pasar el tiempo para poder decidir si su comportamiento es delito de
hereja. Curiosamente los inquisidores no anuncian esta exclusin como
algo novedoso y excepcional, sino como prctica comffln del Santo Oficio
frente a los recin convertidos. En las citadas amonestaciones al obispo
Zumrraga, y en otros documentos, se cita expresamente a los moriscos
espaÇoles:
[…] este respeto y consideracin, se ha tenido y tiene en estas partes con los
moriscos, los cuales, aunque ha mucho tiempo que se tornaron cristianos,
siempre se ha usado con ellos de misericordia, imponindoles penitencias
moderadas, y no confiscndoles sus bienes.46
No se puede pasar por alto, sin embargo, que a los moriscos, aunque se les
trata benignamente, no se les excluye de la jurisdiccin como hizo la Junta
Magna con los indios.47 Por otro lado no deja de sorprender el hecho de
que la suavidad con los moriscos contrasta con la dura e implacable
persecucin contra los conversos de judos, a los que se le habra podido
juzgar con el mismo rasero. El respeto al converso era, pues, diferente si se
trataba del indio, del morisco o del judo. El componente racial que se le
imputa al origen de la Inquisicin espaÇola, cuyo objetivo principal era
terminar con la hereja de los conversos judaizantes, quedara as clara-
mente demostrado.
La decisin de excluir a los indios de la jurisdiccin episcopal fue
tomada, sin duda alguna, por los tecncratas juristas del Tribunal y tuvo,
por ello unas razones eminentemente pragmticas. Esos juristas consi-
deraban prioritario para el funcionamiento de un tribunal inquisitorial la
financiacin del mismo que, ya en los aÇos de la presidencia de Man-
45 Vase Leturia 1928; 1930; 1959.

46 Maqueda 2005.
47 La evolucin del tratamiento doctrinal y pastoral del Estado respecto a los mo-
riscos pasa por cinco fases que van desde la convivencia pacfica hasta la ms dura
persecucin, vase Garca Crcel 1984.
rique, era cada vez ms problemtica y acuciante. Mientras se procedi de

forma masiva contra la hacienda de los ricos conversos, el Tribunal pudo
mantener con holgura su inflado aparato. Pero “si no queman, no comen”
se deca entonces. Faltando los reos se vena abajo todo el tinglado in-
quisitorial bien mantenido en los primeros aÇos de su implantacin.
Fernando de Valds, primero como funcionario, y luego como Inquisidor
general logr implantar un nuevo sistema de financiacin que no de-
penda tanto de la hacienda de los condenados sino de prebendas de
catedrales y colegiatas. Dado que la Corona no poda aportar los medios
econmicos necesarios para el normal funcionamiento del Santo Oficio,
Carlos V y Valds acordaron, hacia 1550, que la institucin se admi-
nistrase autnomamente de la Hacienda real. Es decir, a partir de esta
fecha, los tribunales inquisitoriales administraron sus ingresos y gastos de
manera individual, mientras el Consejo de la Inquisicin, a travs del
contador y receptor general, supervisaban y armonizaban todas las eco-
nomas.48
No es aventurado suponer que la exclusin de los indios haya sido,
sobre todo, una prudente medida para el buen funcionamiento de los
nacientes tribunales de Indias. Los controles de la esparcida poblacin
indgena y los posibles procesos inquisitoriales a los indios no podran ser
financiados convenientemente. La confiscacin de bienes a los ms po-
bres en la escala social no ofreca garanta alguna de financiacin y su
tratamiento procesal multiplicara los costes. Los seÇores inquisidores de
oficio y sus escribanos no estaban tampoco dispuestos a trasladarse por
tortuosos caminos a aldeas sin posadas para realizar los largos interro-
gatorios que exiga la preceptiva inquisitorial. Esos interrogatorios exigan
adems kilos y kilos de papel, tinta fresca y cobijo de las inclemencias del
tiempo, adems del conocimiento de la lengua de los acusados y de los
testigos. Aunque parezca mentira, el Santo Oficio de la Inquisicin estaba
condicionado a estructuras urbanas y a un estndar de civilizacin que no
ofreca la dispersa poblacin indgena americana. La delimitacin de su
campo de accin a las poblaciones de espaÇoles en Indias era para la
Inquisicin una prudente medida dictada por el pragmatismo y nopor
respeto a los indios, que pudo haber sido ms excusa que razn.
Desde un principio, el contacto con la poblacin indgena se haca en
Indias, o bien a travs de la brutal sumisin al colono, o bien a travs de la
obra evangelizadora de los frailes. El contacto del indgena con las es-
tructuras administrativas del Estado o de la Iglesia era prcticamente
48 Cf. Martnez Milln 1984.

nulo. Toda la obra evangelizadora se hizo fundamentalmente por frailes y

no por clrigos seculares.49 La Inquisicin era una institucin sostenida
por una estructura administrativa estatal con funcionarios que pertene-
can al clero secular. La Inquisicin mantena un escalafn de funciona-
rios en tareas rutinarias mientras que la evangelizacin es una proceso
heroico que una historiografa consciente debe aceptar. Un proceso, por
supuesto, no esttico y funcionarial sino con un dinamismo que haca
imposible una caracterizacin sin considerar las coordenadas de espacio y
tiempo. El proceso de evangelizacin era un proceso de frontera, mientras
que la Inquisicin haba nacido para erradicar una gangrena interior. La
relacin de la frontera con la central colonial fue siempre variada y
ambivalente y, sobre todo, difcil de concebir y gestionar por funcionarios
letrados atados a una rgida normativa reaccionaria. Esta fflltima expresin
se toma aqu en el sentido ms estricto del trmino: el aparato inquisi-
torial no actuaba por s mismo, sino que slo reaccionaba a denuncias de
personas ajenas a la institucin.
La Inquisicin posea una rgida estructura jurdica, pero le faltaba en
su organizacin una capacidad para asimilar el elemento indgena. Por
ello, fue totalmente ajena al proceso evangelizador, que no se dejaba
controlar desde normativas jurdico-administrativas, en cerrados con-
ceptos y modelos definidos. La Inquisicin no haba previsto la conste-
lacin de espacios sociales que se fueron formando en los territorios
americanos y al encontrarse con un espacio socialmente similar al de la
metrpoli y otro que se escapaba a sus modelos de actuacin, no tuvo ms
remedio que prescindir de ese espacio social inabarcable y muy por en-
cima de sus posibilidades. Un control estatal de la disidencia en la so-
ciedad criolla era posible y viable, mientras que un control del proceso de
evangelizacin a travs del modelo inquisitorial en la poblacin indgena
era una quimera. Ni el control de los misioneros era posible, como era
utpico tambin controlar la ortodoxia del espacio indgena no asequible
a la estructurada jerga jurdica inquisitorial.
La implantacin del Santo Oficio en Indias, casi un siglo despus de
haberse fundado en EspaÇa, no fue casual, sino una deliberada estrategia
de la Corona en la ordenacin de los procesos de asimilacin de la
sociedad criolla, y una meditada decisin pensando en la dinmica hu-
49 Porras MuÇoz 1987 pretende corregir una exagerada demonizacin del clrigo
secular frente a la bondad del fraile. En todo caso es evidente que la evangeli-
zacin fue obra exclusiva de las rdenes mendicantes, como lo vino a reconocer
oficialmente la Junta Magna de 1568. Vase Maqueda 2005, 62.
mana y social en la que se desarrollaba el poblamiento y la vida en el

Nuevo Mundo. La introduccin tarda de la Inquisicin en Amrica es
expresin y consecuencia de su definido objetivo en la estructura admi-
nistrativa del estado colonial, que la hizo necesaria e imprescindible para
el proceso de normalizacin y asimilacin de las estructuras coloniales a
las de la metrpoli. Por eso, la historia posterior de la sociedad criolla ser
calcada o similar en sus estructuras mentales, sin especficas diferencias
con la metrpoli. Unas diferencias que seran insalvables si se atendiese al
espacio social indgena en el proceso de evangelizacin o asimilacin.
La Inquisicin no tuvo otra funcin que limitarse al espacio criollo y
ordenarlo segffln los parmetros de la metrpoli, ms en la regulacin de
las costumbres que en la determinacin de disidencias dogmticas subs-
tanciales. Aspecto diferenciador frente a los tribunales de la metrpoli
que, aunque se preocupaban de regular las costumbres, siempre tuvieron
como prioridad la defensa de la ortodoxia.
La poltica se haca en la lejana corte real. La cotidiana puesta en
prctica de la normativa administrativa y judicial en los pueblos espaÇoles
de las colonias era una cosa y en la frontera, no ordenada administrativa y
judicialmente, era otra. Reaccionar, adaptarse y comenzar de nuevo era
algo ajeno a la rgida estructura del aparato inquisitorial, que analizaba
casos concretos y regulados, pero nunca se preocup de regular la teora y
la prctica de la misin, que fue un quehacer diario de adaptacin de los
frailes en sus misiones y nunca de los curas en sus prebendas bien re-
muneradas. Que el rey y el obispo como padres se haban de preocupar
del bienestar de sus funcionarios era el meollo de la actitud vital de los
clrigos y letrados, enviados para administrar las colonias. Esta actitud no
coincida, ni mucho menos, con la sacrificada actitud del fraile misionero
que quera librar a los indios de la condenacin eterna. Los actores de la
evangelizacin y los oficiales de la Inquisicin representan dos actitudes
vitales diversas y difciles de compaginar.
La historia de la evangelizacin no se viene escribiendo desde la
perspectiva especifica de sus actores: los misioneros (y sus problemas) y
los misionandos (objetivo de aquellos) cuya especfica y problemtica
realidad se dej de considerar en la administracin del Estado cuando se
fue configurando la urbana sociedad criolla. Sabemos que una parte
importante de los frailes mendicantes que iniciaron la predicacin del
cristianismo en el Nuevo Mundo, al contrario de los funcionarios de la
Corona en Indias, incluidos los inquisidores, partan del supuesto de que
la civilizacin no tena que venir necesariamente de fuera, sino que poda
hacerse partiendo del propio cdigo tico de los misionandos.50 Los in-
dios no tenan que someterse a las leyes de la Corona para ser cristianos.
Por eso, incluso el ya mencionado obispo fray Juan de Zumrraga, que
ejerci de rgido inquisidor contra los indios, solicitaba el trasplante del
Santo Oficio a Indias “ms para espaÇoles que para indios, porque no
menos malos cristianos pasan ac que los clrigos y frailes renegados”.51
La Inquisicin como instituto jurdico estatal velaba por la fe como
elemento de cohesin social y slo en los trminos de su propia y especial
jurisdiccin. La agresividad del ms fuerte era el orden que impona el
inmigrante. La Inquisicin no rompa con esa concepcin, marcaba los
lmites de la ortodoxia y de la vida religiosa cotidiana, pero no los de la
opresin de los derechos ms elementales, garantizados incluso por la
legislacin real. Su tarea era, exclusivamente, evitar la disidencia religiosa.
Como organismo estatal, no tuvo la Inquisicin el ms mnimo in-
ters por el otro colectivo de diverso origen y orientacin cultural. Con la
exclusin del indgena de su jurisdiccin evitaba entrometerse en los
terrenos conflictivos o, incluso, en los de cooperacin. Su actitud no fue
de tolerancia del indio, sino llana y simplemente de indiferencia hacia, e
ignorancia del indio. Los problemas entre las dos sociedades paralelas no
eran de su competencia. El seÇor inquisidor vivi ajeno a los problemas
del indgena, fueran estos de carcter religioso o moral. La funcin que
los ‘defensores del indio’, como fue Las Casas, utpicamente pretendieron
reservar y atribuir a los funcionarios de la Inquisicin era irrealizable
segffln la mentalidad y estructura de la institucin. En los pueblos de
espaÇoles el seÇor inquisidor vivi al margen de los problemas del in-
dgena como el mdico o el boticario. Su relacin con la sociedad ind-
gena podra ser personal, pero nunca de carcter institucional.
No se puede olvidar, a pesar de toda la historiografa en boga, que el
instituto jurdico conocido como Inquisicin espaÇola segua objetivos de
la razn de estado, mientras que los misioneros entre indios, cuando los
hubo, seguan objetivos espirituales y religiosos. Aunque una separacin
de las dos tareas fuese ms difcil en aquella poca, no cabe duda de que
son dos visiones no siempre conciliables y que, en todo caso, aunque con
retrica similar, no coincidiran los reglamentos y sistemas de cohesin y
los intereses naturales especficos.
50 Vase, en este volumen, mi artculo sobre los misioneros franciscanos en Nueva

EspaÇa.
51 Maqueda 2005, 67.
La Inquisicin contribuy eficazmente a la formacin de una socie-

dad colonial similar, en su jerrquica configuracin, a la sociedad de la
metrpoli. La marginacin del indgena facilitaba la constitucin de esa
nueva sociedad que, segffln los criterios y mentalidad de un funcionario,
slo poda estar bien formada segffln aquel modelo que l tena obligacin
de conservar y controlar. Su funcin era cohesionar la sociedad criolla
segffln los parmetros y modelos de la metrpoli. En ese ejercicio, la
Inquisicin era una institucin ms dentro del conglomerado de leyes e
instituciones que la sostenan. Esta institucin actu en el marco jurdico
que el Estado le haba determinado para lograr la igualdad y el control de
la sociedad colonial desde la metrpoli. La forma ms efectiva y original
para lograr ese control y asimilacin en las coordenadas de un imperio,
fue siempre el derecho y la red de instituciones jurdicas. La jurisdiccin
inquisitorial era una parte de esa, para el imperio, necesaria integracin de
la sociedad de frontera en la red judicial y de intereses de la metrpoli. La
Inquisicin fue un elemento decisivo para formar el carcter indeleble y
unitario de la sociedad colonial hispanoamericana.
La Inquisicin, al no integrar al indgena en su jurisdiccin, consum
la separacin de las dos sociedades, la criolla y la indgena. En sus fun-
ciones especficas las separ, en lugar de integrar los dos bloques que
formaban esa sociedad. El Santo Oficio y sus funcionarios se integraron
perfectamente en lo que se pudiera llamar modelo de cohesin y confi-
guracin del imperio.
La relacin de la patria, o central del imperio, con los ciudadanos
emigrados se realizaba fundamentalmente a travs de instituciones co-
munes. Su funcin era frenar el proceso natural de independencia mental
y espiritual de la colonia. Actuando como tal la Inquisicin poda frenar
todo intento de disidencia en el ejercicio de la religin, que deba con-
servar su estructura primigenia y seguir los criterios del estado originario.
No es extraÇo pues que a la Inquisicin le preocupase ms el disidente
criollo que la mezcla palpable de elementos religiosos en la poblacin
indgena marginada. La Inquisicin se inhiba en el proceso de lo que se
pudiese llamar mestizaje religioso. La preocupacin fundamental de esta
institucin fue el control de los criterios religiosos de la poblacin criolla
y un frreo control de una posible desestabilizacin de los mismos a travs
de la entrada en los puertos de personal y material disidente.
La tarda decisin de introducir la Inquisicin en Indias respondi a
necesidades y urgencias del control estatal. sta y no otra era la funcin
que el estado esperaba de ella. Con ello se controlaba la posible disidencia
de los detentadores locales de poder, que no eran siempre funcionarios o
representantes de la estructura poltica colonial, sino muchas veces pu-

dientes propietarios de tierras y bienes que dominaban las redes de in-
fluencia local. En caso de disidencia era la Inquisicin la fflnica institucin
capaz de intervenir y prohibir. Con esta institucin se aseguraba el estado
una restriccin o limitacin de la libertad de movimientos, as como el
despliegue y desarrollo de los propios recursos de las individualidades
creativas y originales que en toda sociedad intentan superar las barreras
territoriales o administrativas. El criollo, como el espaÇol de la metrpoli,
tena que vivir en el temor constante a una intromisin de la adminis-
tracin central, que en el caso de la Inquisicin era enormemente im-
previsible. La Inquisicin no se haba fundado para estos menesteres, pero
es notorio que sirvi despus para este sutil control del caciquismo criollo,
que se sirvi de esa institucin pero que tuvo que considerar tambin a
sus funcionarios como serios obstculos para posibles arbitrariedades; ms
fciles de realizar en otros campos del derecho que en la rgida estructura
del mbito inquisidor. El Santo Oficio fue, sin duda alguna, una instancia
decisiva para control constante de latentes amenazas de violencia, rebelin
y secesin que todo imperio intenta controlar.
En todo caso la Inquisicin demostr en las Indias una enorme ca-
pacidad de asimilacin a las estructuras coloniales y al cumplimiento de
objetivos de dudosa jurisdiccin eclesistica pero de clara eficiencia en el
desarrollo del control del estado sobre sus sfflbditos. Consciente o in-
conscientemente, form parte de una elaborada burocracia que fue un
instrumento eficaz de integracin de la colonia en el imperio y, por ello
tambin, un instrumento de cohesin para los sfflbditos del mismo, de-
pendiendo totalmente del sistema poltico-administrativo de la Corona
sin una relacin directa con los intereses de la jerarqua y del clero que no
la controlaban sino que eran controlados por ella. Funcion como una
necesaria instancia para la administracin imperial y sus inmensas redes.
Lo que menos le interesaba al Tribunal eran, sin duda, los afanes reli-
giosos del indgena americano, por eso se limit a su especfica funcin de
control de la disidencia criolla. Fue ste un cometido que, bien sabemos,
cumpli con exactitud y precisin en las difciles condiciones geogrficas
– extensin territorial de los distritos indianos, dificultades de comuni-
cacin interior y exterior, condiciones de vida de la poblacin – que
forzosamente impusieron un funcionamiento peculiar y distintivo.
Desde mediados del siglo pasado algunos representantes de la llamada
Teologa de la Liberacin se esfuerzan en demostrar que algunos ele-
mentos hbridos de la religiosidad popular indgena son excelentes ma-
nifestaciones de una intensa, profunda y sana comprensin del mensaje
evanglico y no curiosas o ridculas aberraciones del sentimiento religioso.

Si eso es as, sera esta realidad una positiva consecuencia de la exclusin
del indgena del control inquisitorial y una muestra palpable de la vita-
lidad del sentimiento religioso indgena.
5. Comentario final
En esta contribucin se han tocado slo algunos aspectos de los muchos

temas que puede plantear un estudio de estas peculiaridades, as como las
diferencias con los tribunales que funcionaron en Europa. De la amplia
bibliografa slo un mnimo porcentaje trata las cuestiones con el debido
rigor histrico. Carecemos, adems, de la suficiente informacin sobre la
mayora de temas controvertidos, por lo que muchas afirmaciones son
hiptesis sin base documental.
Sobre la Inquisicin en las Indias se pueden espigar las ms diversas y
contradictorias opiniones y valoraciones muy dispares. Para muestra: el
benemrito polgrafo chileno, Jos Toribio Medina, pionero de los es-
tudios sobre la Inquisicin en Indias, lleg a escribir que “todos los
horrores ejecutados por la Inquisicin en EspaÇa no son comparables a
los que este tribunal de sangre cometi en Amrica”.52 Salvador de Ma-
dariaga con su proverbial liberal irona lleg a decir que “en fflltimo
trmino resulta la Inquisicin en Indias una de las aberraciones humanas
que menos muertes lleva a su cargo en la historia de los hombres”.53 Y,
finalmente, Richard E. Greenleaf resume as cuarenta aÇos de investiga-
ciones en los archivos mexicanos: “resulta que el 95 por 100 de la po-
blacin total del Mxico colonial nunca tuvo contacto con la Inquisicin.
Del 5 por 100 que la tuvo, las cinco sextas partes nunca llegaron a ser
juzgadas por falta de pruebas, y de la sexta parte que fue juzgada por el
Santo Oficio, quiz el 2 por 100 fue condenado, el 0,5 por 100 fue
sometido a tortura judicial y menos del 0,1 por 100 fue ejecutado”.54 El
estudio de la Inquisicin est pidiendo otra perspectiva: la importante
funcin que ejerci este Tribunal en la formacin del entramado social y
estructuras mentales de la sociedad criolla hispanoamericana no es
cuantificable.
52 Citado en Escandell Bonet 1993, 665.

53 Citado en Escandell Bonet 1993, 665.
54 Greenleaf 1985, 7.
Por fflltimo es importante hacer notar que la exclusin del indgena de

la jurisdiccin inquisitorial no significaba que no pudieran ser juzgados
por otros tribunales:
Por estar prohibido a los Inquisidores apostlicos el proceder contra Indios,
compete su castigo a los Ordinarios eclesisticos, y deven ser obedecidos, y
cumplidos sus mandamientos; y contra los hechiceros que matan con he-
chizos y usan de otros maleficios, procedern nuestras Justicias reales.55
De hecho consta que muchos obispos interpretaron esa decisin como va
libre para seguir procesando a indios en el mbito diocesano.56 No vamos
a discutir aqu los trabajos publicados sobre la persecucin por motivos de
fe del indgena convertido,57 pero hay que tener muy en cuenta la acla-
racin de Roberto Moreno58 cuando dice que la exclusin del indgena de
la competencia inquisitorial “no implica en manera alguna que los indios
estuviesen exentos de castigo por causas de fe. En efecto, a todo lo largo
de la poca colonial y aun bien entrado el siglo XIX existi una insti-
tucin expresamente consagrada a perseguir los delitos religiosos de los
indios, conocida con distintos nombres: Provisorato de Naturales, Tri-
bunal de la fe de los indios, Inquisicin ordinaria, Vicariato de indios o
Juzgado de naturales”. La dificultad de saber hasta que punto y cmo
“una institucin expresamente consagrada a perseguir los delitos religiosos
de los indios” ejerci esa funcin, queda en la oscuridad de la historia.
Una cosa es cierta, si los indios hubiesen sufrido la persecucin inquisi-
torial oficial, tendramos hoy una minuciosa relacin de causas y mon-
tones de actas para estudiarla. Esa es la marca indeleble y el destino
trgico de esa institucin que con rigor jurdico fue estableciendo pro-
tocolo de todos sus actos. De la mayora de las injusticias, masacres y
genocidios en la historia de la humanidad, incluida la posible persecucin
de los indios por motivos religiosos, nadie ha levantado acta.
55 Citado en Maqueda 2005, 71.

56 Mariel de IbÇez 1984, 76, precisa que los juicios contra indios continuaron,
quedando definitivamente prohibidos mediante Real Cdula dictada por Felipe
II el 23 de febrero de 1575.
57 Por ejemplo los trabajos publicados por Greenleaf 1985: “La inquisicin y los
indios de la Nueva EspaÇa: una confusin jurisdiccional” (cap. V), “La inqui-
sicin mexicana y los indios: fuentes para el etno-historiador” (cap. VI) y el
apndice (121 – 189) “La inquisicin y los indios de Nueva EspaÇa (1522 –
1821)”.
58 Cf. Roberto Moreno 1989, 7.
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Medina.
Derecho cannico y la alteridad indgena:
los indios como nefitos
Thomas Duve
Max-Planck-Institut f r europische Rechtsgeschichte
Frankfurt am Main
1. Introduccin
Hojeando la Monarchia indiana del franciscano Fray Juan de Torque-

mada (1564 – 1624), uno se encuentra con captulos titulados “Del In-
genio, y Habilidad de los Indios, para todos los Oficios […]”,1 “De la F,
y Devocion que los Indios siempre han tenido las Ceremonias, y cosas
de la Iglesia”,2 “De otros Indios, que han dado exemplos de mucha
edificacion”.3 Apoyndose, como en casi toda su obra en la Historia
Eclesistica Indiana de Fray Gernimo de Mendieta,4 Torquemada elogia
la piedad y la fe de la poblacin indgena y se plantea, en el Cap. XIII,
una pregunta “que se puede ofrecer, acerca de lo dicho, en orden de la
bondad de estos Indios”:
Hermano, vos decis, que los Indios, comunmente, tienen muchas Condi-
ciones, inclinaciones naturales, mui apropriadas para aiudarlos ser buenos
Christanos. […] Pues qu es la causa, porque estos tales no se les dar el
Habito de la Religion, no solamente para Legos, mas aun para Sacerdotes
como en la primitiva Iglesia se elegian los Gentiles, y Judios, nuevamente
convertidos la F , para Sacerdotes, y Obispos?5
Efectivamente, despus de tantos elogios a las condiciones naturales de los
indios, uno se pregunta por qu no empezaron a ordenarse sacerdotes
indgenas – siendo la incoporacin de algunos destacados representantes
de la poderosa nobleza indgena al clero, adems, una medida efectiva
1 Mendieta 1615, Libro XVII, Cap. I.

2 Mendieta 1615, Libro XVII, Cap. VI.
3 Mendieta 1615, Libro XVII, Cap. XII.
4 Mendieta 1596, Libro IV, Cap. 23, 103 ss. Acerca del “plagio” de Torquemada cf.
Alcina Franch 1969.
5 Cf. Torquemada 1615.
74 Thomas Duve
para la inculturacin al cristianismo. El mismo Torquemada hace alusin

a estas posibles ventajas, destacando que la ordenacin sacerdotal de in-
dios sera
[…] de provecho para la Conversion, y buena Christiandad de toda su
Nacion, por saber ellos mejor sus Lenguas, para predicarles, y administrarles
en ellas mas propria, y perfectamente, y el Pueblo tomaria, y recibiria la
Doctrina de Boca de sus Naturales, con mas voluntad, que de los estraÇos.6
¿Por qu entonces no se form un clero indgena durante los siglos XVI y
XVII? – Torquemada mismo da una respuesta. Para l, los indios no eran
aptos para el sacerdocio, porque “no son buenos para mandar, ni regir,
sino para ser mandados, y regidos en estos tiempos de su Christianismo”.
Ellos “no son para Maestros, sino para Discipulos, ni para Prelados, sino
para Subditos; y para esto, los mejores del Mundo”. Adems, “son sujetos
la Embriagu z, y dados al Vino” y por este “defecto, que naturalmente
se inclinan”, “no deben ser Religiosos”.7
Como es sabido, Torquemada no fue el fflnico que sostena esta
opinin. La misma orden de los franciscanos no admita ni indios ni
mestizos,8 y tanto la Iglesia como la Corona mantuvieron una actitud
reservada, por no decir cerrada, acerca de la ordenacin sacerdotal de
indios y mestizos a lo largo del perodo colonial.9 No obstante, tampoco
faltaban opiniones ms abiertas. En la misma Monarchia indiana se en-
cuentran alusiones al debate que se llev a cabo a mediados del siglo XVI
sobre la ordenacin de indgenas dentro de la orden de los franciscanos10
y algunas dcadas ms tarde, los juristas y canonistas indianos ms
prestigiosos del siglo XVII como Juan de Solrzano Pereira,11 Alonso de la
PeÇa Montenegro12 y Gaspar de Villarroel13 expusieron unnimemente
que no exista ninguna razn jurdica para la exclusin categrica de los
6 Torquemada 1615, Libro XVII, Cap. XIII, fol. 239 s.

7 Torquemada 1615, 240.
8 Cf. acerca de esto Morales 1973, 16 ss.; Oleachea Labayen 1972; Friede 1957.
9 La literatura acerca de la problemtica es abundante. Para un panorama general
cf.: Oleachea Labayen 1968; Oleachea Labayen 1968a; Zubillaga 1969; Olea-
chea Labayen 1975b; Poole 1981; Menegus Bornemann / Aguirre Salvador 2006;
Lundberg 2008; Duve 2009.
10 Cf. Carrillo Czares 1988; cf. Rasmussen 1992.
11 Pereira 1647, Libro IV, Cap. XX, 1645 – 1658.
12 Pereira 1668, 5.1.5, 458 – 461; cf. tambin Liber 3, Tratado 8, 215 – 223.
13 Cf. Villarroel 1656/1657, Parte I, Question IX, Articulo VI, 683 – 690: “Si
pueden los ilegitimos con dispensacion de los Obispos, ser Parracos de EspaÇoles,
u de Indios? Y recibir Orden Sagrado?”
Derecho cannico y la alteridad indgena 75
indios del sacerdocio.14 El mexicano Juan Zapata y Sandoval incluso

sostuvo en el aÇo 1609, que los indios no solamente tenan la posibilidad
de acceder a los cargos eclesisticos, sino que exista ms bien la obliga-
cin de preferirlos a los espanoles y mestizos en la distribucin de cargos y
beneficios.15
Estas opiniones, aparentemente tan contrarias, nos advierten sobre la
necesidad de distinguir dos aspectos fundamentales: la normativa jurdica
acerca de la admisin de candidatos al sacerdocio por un lado y el dis-
curso sobre la idoneidad de los indios y mestizos por el otro. Porque
mirando a la normativa jurdica puede decirse que, a partir de las fflltimas
dcadas del siglo XVI, el derecho cannico no prevea ninguna norma
que permita una exclusin categrica de todos los indios o mestizos del
sacerdocio, sino que se aplicaba la doctrina comffln acerca de la idoneidad
de los candidatos, tal como se haba formado a lo largo de los siglos en la
ciencia cannica. Por otro lado, el discurso negativo acerca de las cuali-
dades de los indgenas hizo que en la prctica fuese casi imposible que
algffln indio o mestizo pudiera cumplir con los requisitos generalmente
exigidos a los candidatos al sacerdocio.
En este trabajo no puede indagarse sobre todos los aspectos de la
ordenacin sacerdotal de indios y mestizos, un tema tan complejo e
importante que – segffln afirma Stafford Poole – “was one of the most
pressing questions that faced Roman Catholic church in colonial Mex-
ico”.16 El objetivo del presente estudio es mucho ms limitado: se quieren
ofrecer algunas reflexiones acerca del debate sobre la ordenacin sacer-
dotal de indios y mestizos desde un punto de vista histrico-jurdico para
mostrar cmo el derecho cannico de la poca prevea ciertos mecanismos
para la integracin y absorcin de “la alteridad indgena”.17
Para esto, se presentarn, de manera introductoria, algunos docu-
mentos, en su mayora de la Nueva EspaÇa, de las dcadas del 30 al 70 del
siglo XVI que muestran las esperanzas iniciales y una cierta desilusin
14 Cf. Solrzano Pereira 1672, Libro I, Cap. XXVII, n. 82 s.: “[…] Indos […]
secundum Iuris communis regulas admittendos esse ad omnia beneficia, &
dignitates Ecclesiasticas, officia, ac munera publica, quia nec sunt Neophiti, qui
& per nonaginta annorum cursum, & a nativitate fidem Christi profitentur, nec
aliquam lege, quam viderit a talibus prohibentur, nec statuta Iudaeos, & Mauros
eorumque descendentes evitantia, ad Indos, vel ipsorum filios, aut nepotes
protrahi possunt.”
15 Zapata y Sandoval 1609, Liber II, Cap. XI, 258 – 265.
16 Poole 1981, 637.
17 Para un intento similar cf. Duve 2005b.
76 Thomas Duve
sobre la posibilidad de poder formar un clero indgena (2.). En un se-

gundo paso se analizarn estos documentos a la luz de su trasfondo
histrico-jurdico, destacando que la exclusin de los indios del sacer-
docio fue posible por considerarlos ‘nefitos’, un trmino conocido del
lenguaje comffln que tuvo un significado particular como trmino tcnico
en el derecho cannico como denominacin de todos aquellos que se han
incorporado recientemente a la Iglesia y por eso gozaban de varios pri-
vilegios favorables y tambin sufran algunas restricciones en su capacidad
de derecho, entre las cuales destacaba el no poder ascender al sacerdocio
(3.). Sin embargo, affln cuando transcurrido cierto lapso, los indios no se
consideraban ms ‘nefitos’, el derecho cannico ofreca otros mecanis-
mos que permitieron la exclusin de la mayora de los indgenas y
mestizos del sacerdocio, siguiendo a la comffln doctrina de las ‘irregula-
ridades’ (4.). El trabajo se concluye con un breve resumen (5.).
2. De la esperanza a la desilusin:
tendunt ad nuptias potius quam ad continentiam
Como es sabido, entre los primeros misioneros reinaba cierto entusiasmo

acerca de la posibilidad de formar un clero indgena. Superadas las dudas
sobre la idoneidad de los indios para recibir los sacramentos y resuelta la
cuestin bautismal,18 en los aÇos 30 del siglo XVI, algunos de los pri-
meros misioneros y obispos aspiraron a formar indios para el sacerdocio.19
Por eso se declara, en los captulos de la Junta Eclesistica de 1539, que
los Obispos comenzaron a preparar
algunos mestizos e indios, de los ms hbiles que para ello se hallaren en sus
escuelas, colegios y monasterios, que sepan leer y escribir latn (si posible
fuere) y que sean Lenguas y nahuatlatos que residan en las dichas parroquias
para servicio dellas y para entender en lo que sea necesario del Baptismo y de
lo dems.20
En el mismo texto, los obispos aÇadieron una declaracin que refleja la
postura teolgica que se haba impuesto en el agudo debate de las pri-
meras dcadas de la misin sobre la cuestin del bautismo de los ind-
18 Vase acerca de esto el panorama Aznar Gil 1988, 177 – 194.

19 Acerca de estos intentos y la actuacin de Zumrraga vase Gil 1993, especial-
mente 109 – 151.
20 Garca Icazbalceta 1929, 155 s.
genas, destacando el derecho de todos los fieles a ser promovidos al orden

sagrado:
pues estos son cristianos y se les deben los santos sacramentos fiar, pues se les
fa el bautismo, que no es menor que el sacerdocio.21
En concordancia con esta actitud abierta hacia la ordenacin de sacer-
dotes indgenas, los misioneros haban iniciado, ya desde los primeros
aÇos, proyectos de admitir niÇos indios en seminarios al principio, en
Sevilla, y luego en las Indias con el fin de formarlos para el orden sa-
grado.22
En un principio, la Corona comparta estas esperanzas. Una Real
Cdula de 1538, dirigida al Virrey Antonio de Mendoza, refleja el op-
timismo acerca de este emprendimiento:
A m se ha hecho relacin que el colegio que se ha hecho en esa ciudad de
Mxico de los niÇos hijos de los naturales desa tierra para que aprendan la
lengua y doctrina cristiana y que los que agora hay en l tienen mucho
ingenio y capacidad y toman bien la dicha doctrina […].23
Sin embargo, pronto los actores en la Iglesia y en el gobierno secular se
sintieron decepcionados. Pocos aÇos despus del inicio del colegio, en el
aÇo 1540, el mismo arzobispo Zumrraga advierte al rey acerca del co-
legio
que no sabemos lo que durar, porque los estudiantes indios, los mejores
gramticos tendunt ad nunptias [sic] potius quam ad continentiam […].24
Diez aÇos ms tarde, el virrey Antonio de Mendoza transmite a su sucesor
en el cargo, Luis de Velasco, su opinin de que sera un “gran yerro”
considerar a los indios incapaces de letras y formacin, pero no deja de
destacar que por ahora, el “estado de policia” de los indgenas todava no
permita admitirlos al sacerdocio.25
21 Garca Icazbalceta 1929, 155 s.

22 Vase acerca de esto Oleachea 1958, 132 ss. y Menegus Bornemann / Aguirre
Salvador 2006.
23 Konetzke 1953, I, 188, doc. n. 113.
24 Zumrraga 1540, en Cuevas 1914, 107.
25 Hanke 1976, 38 – 57. “Relacin de Antonio de Mendoza” a Luis de Velasco al
trmino de su Gobierno. Sin fecha, probablemente de los aÇos 1550 1550,
(Biblioteca Nacional Madrid, MS 3.042), en: Hanke 1976, 38 – 57, 41: “V.S. los
favorezca, pues S.M. le enva principalmente para el bien general y particular de
estas gentes, porque es gran yerro de los que los quieren hacer incapaces para
todas las letras ni para lo dems que se puede conceder a otros cualesquier
hombres. Y no por lo que digo quiero sentir que stos al presente, aunque sean
78 Thomas Duve
Con estos aÇos se inicia lo que suele ser considerado un perodo de

‘actitud negativa’ acerca de la admisin de indios y mestizos al sacerdocio.
Clara expresin de esta actitud es el Primer Concilio Provincial Mexicano
del aÇo 1555, convocado por el Arzobispo Alonso de Montfflfar.26 En el
captulo 44 del Concilio se excluye del sacerdocio a toda persona que
ha sido, es infamado de alguna infamia vulgar, descendiere de Padres,
Abuelos quemados, reconciliados, de linage de Moros, fuere Mestizo,
Indio, Mulato.27
¿Por qu dictaminaron una exclusin tan contundente, equiparando a los
indgenas y mestizos con los infamados, descendientes de los herejes, o de
los moros? Una breve relacin de Fray Alonso de Montfflfar al Real
Consejo de Indias, del aÇo posterior al Primer Concilio, de 1556, arroja
luz sobre el trasfondo de esta disposicin. El arzobispo expone sobre la
necesidad de evangelizar y las condiciones que deben reunir los indios
para recibir los sacramentos, llegando a una conclusin rotundamente
negativa acerca de la posibilidad de ordenarlos sacerdotes:
En lo que toca las obras y penitencia que el Santo Evangelio nos obliga
esta gente es muy inclinado a los vicios, praecipue, a la flaqueza de la carne
con el aparejo de la desnudez o muy rara resistencia de las mujeres. Son muy
inclinados y dados no menos emborracharse con bebidas que para ello de
propsito toman y procuran con toda diligencia. Son tambin inclinados al
hurto, a la mentira y a la usura. Finalmente, que se tiene concepto de la
mayor parte de esta gente, que por temor de la ley de Dios, pocos vicios
dejarn de cometer, y aun lo que dellos se alcanza es con tan poca firmeza en
esta confusa gente, que es seguro que si otra potencia mayor que la del
Evangelio viniese, ninguna resistencia habra en ellos para recibir otra ley. No
se daran, como la primitiva Iglesia, quien por defensa de nuestra santa fe
muriese, y por ventura no se hallaria uno. Y conforme a esta poca firmeza
que en ellos todos sentimos, no osamos ordenar ninguno, ni le fiaramos la
administracin del Santo Evangelio, como en la primitiva Iglesia los Santos
Apstoles y sus subcesores hacan, dejando los pueblos donde predicaban
ordenados obispos y sacerdotes de los nuevamente convertidos. En los
cuan sabios y virtuosos se pueda desear, se admitan al sacerdocio, porque esto se

debe reservar para cuando esta nacin llegue al estado de policia en que nosotros
estamos, y hasta que esto sea y que los hijos de los espaÇoles que saben la lengua
sean sacerdotes, nunca habr cristiandad perfecta, ni basta toda EspaÇa a cumplir
la necesidad que hay, y lo que se hace se sostiene con gran fuerza, porque todo es
violento.”
26 Acerca de este concilio provincial y su contenido vase Oleachea 1968; Llaguno
1963, 29 – 36; edicin de las constituciones en Lorenzana 1769; parcialmente
transcritos en Llaguno 1963, 167 – 178. Sobre Montfflfar cf. Lundberg 2002.
27 Lorenzana 1769, 105 s.
pueblos donde no hay religiosos ni clrigos, hay seÇalados indios, de los

criados en la Iglesia, para que enseÇen la doctrina; y en esto se han hallado
muy grandes males, as en robar al pueblo como en aprovecharse de las
mujeres y de las muchachas y aun de los muchachos, eis abutendo.28
Considerando esto, no extraÇa, pues, que en el Concilio Segundo de
Mxico, entendido como un agregado al Primer Concilio, no encontra-
mos ninguna disposicin acerca de la cuestin, por lo cual se mantuvo la
exclusin, y que una dcada ms tarde, el Concilio Segundo de Lima
(1567 – 1568) declaraba en la Constitucin 74, que los noviter ad fidem
conversos no deban recibir el orden sagrado:
Juzga este Santo Snodo y lo establece, que estos nuevos conversos a la fe no
deben ser, por este tiempo, iniciados en ninguna orden sagrada; ni ponerse
los ornamentos para cantar la epstola en las misas solemnes. Pueden, sin
embargo, vestirse la sobrepelliz o aderezo similar de culto sagrado en las
misas o procesiones, si fuese necesario. Deben tambin los sacerdotes per-
suadir a los padres de los niÇos y jvenes indios para que entreguen vo-
luntariamente sus hijos para servir a Dios en las iglesias y les enseÇen all a
leer, escribir y canto y todo lo que pertenece a la Religin.29
Comparando los textos, se nota que hay algunas diferencias importantes
entre la constitucin peruana y la del Primero Concilio Mexicano: sobre
todo que en Lima se excluye a los indios de la ordenacin sacerdotal
solamente “por este tiempo”, mientras en Mxico no se prevea ninguna
limitacin temporal. Sin embargo, en la forma abreviada que el captulo
del Concilio Limense lleg a tener en el sumario, desapareci esta dife-
rencia, porque en la rfflbrica no se habla ms de los “noviter ad fidem
conversos“ sino se pone directamente “indios”, declarando que stos “no
se ordenen de ningffln orden de la yglesia ni se bistan algffln ornamento”,30
omitiendo que esta exclusin se haba decidido “por este tiempo”.
28 Montfflfar 1556, en Torres de Mendoza 1865, 499 s.

29 Vargas Ugarte 1952, I, 192 s. Constitucin 74: “Sentit sancta Synodus, et ita
servandum statuit, hos noviter ad fidem conversos, hoc tempore non debere
aliquo ordine initiari, neque in sollemni missarum celebratione, ad epistolam
publice decantandam, vestes destinatas induere; possunt tamen superpelliceum et
id genus sacrati cultus indumenta, in missarum et processionum ministerio, si
necesse fuerit, vestire, immo et id sacerdotes ipsis debent indorum puerorum et
juvenum parentibus persuadere, ut filios suos velint sponte in ecclesiis, ut in illis
Deo serviant, dedicare, et ut ibidem legere, characteres litterarios formare, et
canere doceantur, et alia quae ad nostram religionem pertinent […].”
30 Vargas Ugarte 1952, I, 249. La rfflbrica en: Vargas Ugarte 1952, I, 192: “Quod
indi non initientur aliquo ordine, neque vestibus sacris ad altare induantur.”
80 Thomas Duve
La rfflbrica tambin muestra otra cosa: que para los padres conciliares,
“indios y mestizos” eran sinnimos con “nefitos”, y como tales excludos
del sacerdocio. Esta identificacin de “indios” y “nefitos” la encontra-
mos claramente expuesta en la obra de Jos de Acosta De procuranda
indorum salute,31 escrita a pocos aÇos despus del Segundo Concilio Li-
mense en Perffl por el mismo autor que iba a influir muchsimo sobre el
Tercer Concilio algunos aÇos ms tarde. Al tratar el problema de la
ordenacin sacerdotal, el jesuita recoge la constitucin del Segundo
Concilio de Lima, justificndola con la tradicin de “nuestros mayores”, y
citando “documentos antiqusimos de la Iglesia”, al “Apstol Pablo” y a
los “sagrados Concilios” que “condenan con gran fuerza las ordenaciones
de los que son principiantes en la fe”,32 para aplicarlos al caso de los
indgenas:
En cuanto a la conveniencia de no elevar en modo alguno a los indios en
nuestros das a niveles superiores, sobre todo rdenes sagradas, existen do-
cumentos antiqusimos de la Iglesia que as lo enseÇan claramente. El
Apstol Pablo prohibe que gobierne la Iglesia un nefito, para que no se
hinche de soberbia y caiga de la altura como el diablo. Los sagrados concilios
condenan con gran fuerza las ordenaciones de los que son principiantes en la
fe. Porque se infiere daÇo a ellos mismos y al pueblo y no poca injuria,
adems, al ministerio mismo.33
Finalmente, Acosta concluye su exposicin con un resumen de los ar-
gumentos contra la ordenacin sacerdotal de indios y mestizos. Los indios
son “nefitos y de oscuro origen”, los mestizos tienen el defecto de “os-
curidad del nacimiento”:
Claro est que […] no se ha de consagrar a los indios por ser nefitos y de
oscuro origen, sino tambin que se han de abstener, en cuanto sea posible, de
tocar los sagrados misterios los nacidos de mujeres indias y varones espaÇoles
(sobre todo por coito pecaminoso), para no envilecer el sacerdocio; a no ser
cuando la oscuridad del nacimiento queda compensada con creces por la
seriedad de una vida largamente probada y por el brillo de sus costumbres.
No se puede negar que los hay de stos, equiparables a los nuestros por la
honestidad de su vida y con ventaja sobre ellos en el dominio de la lengua
indiana. Pero hay pocos casos. Por lo cual se han de guardar los antiguos
cnones y los decretos provinciales, para que el sacerdote sea bajo todos los
aspectos presentable al pueblo y merecedor de estima.34
31 Acerca de Acosta cf. Baciero 1986; sobre de este problema especfico en Acosta
cf. Pott 1959, Pott 1959a.
32 Acosta 1588, 455.
33 Acosta 1588, 456 s.
34 Acosta 1588, 458 s.
3. El indio como nefito
El texto de Acosta nos acerca a la pregunta de cul fue el fundamento

jurdico de la exclusin de indios y mestizos del sacerdocio: Acosta invoca
“documentos antiqusimos de la Iglesia”, al “Apstol Pablo” que “prohbe
que gobierne la Iglesia un nefito, para que no se hinche de soberbia y
caiga de la altura como el diablo” y los “sagrados concilios” que “con-
denan con gran fuerza las ordenaciones de los que son principiantes en la
fe”.
Estos fragmentos no solamente formaron parte del discurso teolgico,
sino tambin eran la parte medular de la doctrina cannica sobre las
‘irregularidades’, es decir, de la doctrina jurdica desarrollada sobre ciertas
condiciones que hacan inhbiles a ciertas personas para una orden
eclesistica, fuera una orden mayor o menor.35 Entre las fuentes de esta
doctrina se encuentran los documentos citados como la primera carta de
San Pablo a Timoteo, en la cual el Apstol escribe que el prelado de la
comunidad “no debe ser un hombre recientemente convertido, para que
el orgullo no le haga perder la cabeza y no incurra en la misma conde-
nacin que el demonio” (1 Tim 3, 6) y el captulo 2 del primer Concilio
de Nicea, de similar contenido.36 Estos textos de los inicios de la tradicin
cristiana fueron recogidos en los cuerpos normativos del derecho can-
nico clsico como en el Decreto de Graciano (Dist. 48 c.1, c.2; Dist. 61,
c.9), y en las obras de los grandes canonistas como en el Speculum iu-
diciale de Guillermo Durando, que trataba el tema en un prrafo del
ttulo de dispensationibus,37 o en la Summa Aurea de Enrique de Susa
(Hostiensis), en un ttulo sobre los requisitos de la ordenacin en gene-
ral38 y en los comentarios al Decreto de Graciano, como por ejemplo del
Cardenal Juan de Torquemada,39 por nombrar slo algunos. Segffln la
doctrina formada con base en estos textos, los nefitos, es decir, los recin
bautizados, no podan acceder al sacerdocio.
Considerando esta doctrina cannica, y la naturalidad de la aplicacin
del trmino ‘nefito’ a los indgenas, es muy probable que el ser ‘nefito’
fue el fundamento jurdico de la tajante exclusin de los indios en el
35 Acerca de la historia de la doctrina de la irregularidad cf. Oesterl 1957; Hin-

schius 1869, I, 1 – 59, 237 – 270.
36 Alberigo 1973, 6.
37 Durantis 1574, fol. 60 – 73.
38 Hostiensis 1537, fol. 30v.
39 Torquemada 1578, fol. 392 ss., ad Dist 48, n. 2.
82 Thomas Duve
Primer Concilio Mexicano, donde se prevea la exclusin de herejes,

descendientes de moros y otros grupos, y agregando “Mestizo, Indio, o
Mulato” en vez del trmino ‘nefito’ – affln ms, porque en la tradicin
literaria se sola hacer referencia estos grupos en conjunto cuando se
trataba el problema de las irregularidades, es decir de la doctrina sobre
quines estaban inhibidos a acceder a las rdenes sagradas, menores y
mayores. Esto es claramente palpable en el Manual de Confessores, y pe-
nitentes de Martn de Azpilcueta (1492 – 1586),40 donde el clebre ca-
nonista se dedica a las distintas especies de irregularidades y enuncia,
entre las irregularidades por “falta de alma” la “falta de f”, ponindo “el
herege, o fauorzedor de hereges, aunque este ya conuertido” al lado de los
hijos de herejes, agregando que no pueden ser ordenados “ni el moro,
judio, o gentil, neophito, o nueuamente conuertido, y baptizado”.41
Considerando esta tradicin textual, que se mantiene en dcadas ms
tardas,42 se entiende que los padres conciliares, sencillamente reempla-
zaron el trmino ‘nefito’ por “indio, mestizo, o mulatto”, as como
sucedi algunos aÇos ms tarde en el resumen del respectivo captulo del
Concilio Segundo de Lima, en algunos documentos de la Curia43 y en
tratados de los misioneros como Acosta y Juan Focher.44
La identificacin de “indios y mestizos” con “nefitos” tena algunas
consecuencias importantes. Porque no obstante que algunas normas se
aplicaron de igual forma a todos los grupos mencionados por su consi-
40 En lo siguiente, si no se hace mencin explcita, se usar la edicin impresa en

Zaragoza del aÇo 1555. En la cita, se ha mantenido la ortografa usada en el texto
del aÇo 1555 que se distingue muchas veces de la empleada por ejemplo en la
edicin de 1557; slo se han omitido las notas y las respectivas referencias.
41 Azpilcueta 1555, n. 206.
42 Cf. Ninguarda 1583, 441: “excluduntur Neophyti, hoc est recens ad fidem
conuersi & baptizati, quo minus immediate ad ordines admittantur. Nam plu-
rimi ex Iudaeis, & aliqui ex Turcis aliisq; Mahumetanis in diversis Christiani
orbis ortis & regionibus ad Baptismum conuolant, quorum nonnulli etiam sacris
initiari cupiunt, qui tamen stati admitti non debent, sed diuturnum prius fa-
ciendum est experimentum bonae illorum perseverantiae […].”
43 Se habla de los ad fidem noviter conversi y de zonas donde todava hay nefitos –
adhuc neophiti existunt – cf. Exigit incumbentis (4. 8. 1569), en: Metzler 1991, II,
818 ss. (n. 231); Cum gratiarum omnium (15. 12. 1567), en: Metzler 1991, II,
777 s. (n. 211): Nos huiusmodi neophytis aliquid de rigore canonum remitti aequum
esse censentes […] y: […] neophytis in quocumque, non tamen a iure divino pro-
hibito, consanguinitatis et affinitatis gradu […].
44 Cf. Focher 1574.
deracin de nefitos,45 o por lo anlogo de su situacin, la consideracin

como nefito se distingua en un aspecto fundamental de las otras con-
diciones: ser nefito no significaba una exclusin permanente, como fue
el caso de los moros e hijos de herejes, sino slo una exclusin temporal,
“por este tiempo”, como haba dicho el mismo Concilio Segundo Li-
mense. Porque siendo excludos del sacerdocio en su calidad de nefitos,
los indgenas, cuando cesaban de ser nefitos, podan acceder al orden
sagrado – lo que no fue el caso de los moros conversos, que tal vez
tambin eran, por un cierto lapso despus de haber sido bautizados,
considerados nefitos, pero quienes affln despus, cuando cesaba su
condicin de nefitos, seguan ser inhibidos a ser ordenados sacerdotes,
por su descendencia. La justificacin de esta diferencia entre la condicin
de los indgenas por un lado y grupos como moros y judos radica en la
doctrina desarrollada por el Cardenal Cayetano en su comentario a la
Secunda Secundae de Santo Toms, segffln la cual el estatus de los indios se
distingua del de los judos y moros, porque ellos pertenecan a otro rubro
de infieles diferente a los que vivan en territorios anteriormente cristianos
o reconquistados.46
Este carcter transitorio de la condicin de nefito tuvo importancia
en los fflltimos aÇos del siglo XVI y fue responsable de los cambios en la
legislacin eclesistica en Nueva EspaÇa especialmente en el Tercer
Concilio Provincial de Mxico. Porque con el correr del tiempo, fue cada
vez ms difcil considerar a todos los indios nefitos y excluirlos del
sacerdocio por tal condicin. Porque si bien en el derecho cannico no
exista una determinacin exacta acerca del tiempo para la consideracin
de una persona como nefito, las fuentes del derecho – la normativa
medieval, la opinin de los autores – no dejaban dudas que se trataba de
una clasificacin que no poda aplicarse por mucho tiempo. Graciano
habla de los que “nuevamente” llegaron a la fe,47 Azpilcueta los consi-
deraba nefitos durante los primeros diez aÇos despus del Bautismo,48
45 Cf. por ejemplo Cupientes Iudaeos et alios infideles (21. 3. 1542), en: Metzler
1991, I, 451 – 454, n. 109, vase acerca de esta Bula Parente 1991.
46 Cf. el comentario a la STh II – II q. 66, art. 8, ad secundum: utrum rapina possit
fieri sine peccato, en: Cayetano 1897, 94. Cf. para el contexto Hçffner 1957, 61 –
84.
47 Gratian, dictum post c. 1, Dist. 48: “Neophiti uero hodie appellantur ad pro-
positum sacrae religionis nouiter accedentes.”
84 Thomas Duve
otros incluso hablaron de un slo aÇo.49 No obstante, las mismas fuentes

tambin dejan vislumbrar una prctica contraria a esta idea, es decir la
aplicacin de la categora a personas que haban recibido el Bautismo
desde haca ya mucho tiempo – e incluso a sus hijos. El Cardenal Tor-
quemada por ejemplo, en su comentario a la Distinctio 48 del Decreto de
Graciano, polemiza contra la “estupidez y maldad” de aquellos que
consideran affln a los hijos de los nefitos como tales50 y Azpilcueta siente
la necesidad de aclarar que los nefitos no son lo mismo que los “Nuevos
Cristianos”.51
Adems, el trmino tampoco desapareci del lenguaje cotidiano o de
la terminologa jurdica no-cannica como un sinnimo de indio, affln
dcadas despus de haberse llevado a cabo la primera misin con los
bautismos masivos. En algunos casos, encontramos que aun juristas del
siglo XVII seguan aplicando el trmino a los indios en su totalidad. Sin
embargo, lo hacan con una salvedad muy importante: solamente apli-
caban esta consideracin en favor de los indios, para que pudieran
49 Ricciullo 1622, Cap. I, 609: “Neophyti nomen explicatur 1. Neophytum dici-

mus eum, qui reprobata religione conuersus, de recenti Christianae Militiae
nomen dedit, cap. sicut 48 dist. Deducitur enim a verbo, Neos, quod est nouum,
& phytos, quod est fides, quasi nouus in fide, Turrecrem. 48. dist. in summa nu.
2. 2. Dixi de recenti Christianae militie nomen dedit, nam qui a multo tempore
ab infidelitate ad Christianismum sunt conuersii, quidem neophyti nuncupari
non debent, quamuis iniurios hoc nomine appellantur ab aliquibus, quos gra-
vibus verbis arguunt Turrecrem. loco citato sub num. 2 versic. ex qua descrip-
tione, Nau. in Manual. cap. 27. sub nu. 205 versic. Dixi recentior conuersus. 3.
Eoque minus hoc nomine possunt appellari eorum filii, & descendentes, qui nati
ex parentibus conuersis, a natiuitate sunt sacro baptismate lauati, Turrecrem.
loco. cit.& est communis, de qua testatur Couar. […], vbi inquit hos nec a
beneficiis ecclesiasticis, nec a dignitatibus, nec a sacris ordinibus, nec ab officiis
publicis, & secularibus prohiberi […]. 4. Ex quibus infertur, quod dispensatio de
promouendo ad ordines, & beneficia […] non est in istis necessaria, quando ipsi
semper ut Catholici vixerunt, licet ipsorum Parentes fuerunt combusti, quia
nullum habent canonicum impedimentum, etiam si sint in primo gradu des-
cendentium, & agatur de promotione ad sacerdotium […].”
50 Torquemada 1578, fol. 393 (ad Dist 48, n. 2): “error bestialis eorum, qui etiam
filios conversorum, licet a nativitate fuerint Christi baptismo renati, nec aliam
vnquam fidem habuerint, quam christi. Neophitos (scl. vocant).”
51 Azpilcueta 1555, n. 206: “Diximos nuevamente conuertido y no nueuo Chris-
tiano. Porque el vulgo llama nueuos Christanos, aun alos que son de mas
.x.xx.xxx.y xl. aÇos conuertidos, en los quales no ha lugar esto, y menos en sus
hijos, a quien tambien la mala costumbre de algunos llama Christanos nueuos.”
mantener algunos privilegios que les fueron concedidos como nefitos,52

pero no en su contra. Esto corresponda a la doctrina del derecho comffln
que obligaba a interpretar de una forma muy amplia e incluso a extender
los privilegios concedidos en favor de la conversin, religiosidad y obras
pas,53 razn por la cual una persona que no poda ser considerada
‘nefito’ cuando esto la impeda ascender a una orden menor o mayor, s
poda, al mismo tiempo, reclamar los privilegios favorables de este estatus.
Por eso, no quedaba duda de que a principios del siglo XVII, jurdica-
mente hablando, los indios podan acceder a “todos los beneficios y
dignidades de la Iglesia […] porque no son Nefitos […], y porque
tampoco se puede aplicar a ellos lo dispuesto en relacin a los judos y
moros”, como lo resalta Solrzano Pereira54 en el segundo tomo de su De
indiarum iure, editado por primera vez en el aÇo 163955 – aunque se
podan seguir aplicando los privilegios concedidos a los nefitos en
materia de ayuno y diezmos, para nombrar solamente dos ejemplos de la
larga serie de privilegios concedidos a los indios.56
52 Cf. Solrzano Pereira 1647, Libro II, Cap. 29, n. 24: “Pero hoy, aunque para lo
que les es favorable se juzgan tambin por nefitos y gozan como tales los
privilegios y gracias que he referido, verdaderamente no lo son ms de ellos y
mucho menos sus descendientes, pues segffln la comffln y veradadera opinin,
basta que hayan pasado diez aÇos despus del bautismo para que no sean tenidos
por nefitos”.
53 Cf. Tiraquellus 1560, 183: “Dispositio etiam exorbitans & correctoria in favo-
rem piae causae extendendae” y 186 s.: “Privilegia piae causae latißime sunt
extendenda.” La aplicacin a los indios se halla explcitamente en AvendaÇo
1668, Libro II, Tit. XII, n. 7: “Privilegia Indorum propria late interpretanda
sunt, juxta ea omnia, quae Doctores circa hujusmodi interpretationem affirmant.
[…] Quod probo ex receptissima doctrina apud scriptores, juxta quam privilegia,
etiamsi odium alias contineant ob rationem dictam, late interpretanda sunt,
quando cedant in favorem religionis, ac piae caussae. […] Atqui [sic] Indorum
privilegia cedunt in favorem religionis, & caussae piae: ergo amplie interpretanda
sunt.”
54 Cf. Pereira 1672.
55 Solrzano Pereira 1672, Libro I, Cap. XXVII, n. 82 s.: “Indos […] secundum
Iuris communis regulas admittendos esse ad omnia beneficia, & dignitates Ec-
clesiasticas, officia, ac munera publica, quia nec sunt Neophiti, qui & per no-
naginta annorum cursum, & a nativitate fidem Christi profitentur, nec aliquam
lege, quam viderit a talibus prohibentur, nec statuta Iudaeos, & Mauros eo-
rumque descendentes evitantia, ad Indos, vel ipsorum filios, aut nepotes protrahi
possunt.”
56 Cf. para los privilegios de los indios Duve 2005b.
86 Thomas Duve
4. No irregulares por nefitos, pero s por otras faltas
¿Por qu entonces no se ordenaban ms indgenas a fines del siglo XVI y
en el siglo XVII? – Tomando en cuenta solamente la perspectiva jurdico-
cannica, la doctrina de las irregularidades, tal como se presentaba en la
mitad del siglo XVI,57 prevea una serie de otras razones que podan
aplicarse a los indios, independiente de su consideracin como nefitos.
Porque, siguiendo otra vez a la exposicin en el libro de Azpilcueta, la
irregularidad se divide “en cinco especies que nacen de cinco faltas, de la
del sacramento, del cuerpo, del alma, de lenidad perfecta, y de delicto”.58
La irregularidad que nace de la “falta de sacramento” es la “bigamia, esto
es estado de casado con dos mugeres”, y en materia de bigamia, pueden
distinguirse tres especies: la “verdadera, & interpretativa, y similitudi-
naria”. La verdadera es “la del que tuuo y conocio dos mugeres verda-
deras, vna despues de muerta la otra, aunque ambas, o la vna houiesse
hauido, antes que se hiziesse Christiano”; la interpretativa “es la del que se
finge hauer tenido dos mugeres”, lo que comprende casos como el ma-
trimonio con una “biuda o corrupta por otro” y de quien se “casa vali-
damente con vna, y con otra inualidamente y la del que se casa de hecho
con dos, con ninguna validamente”.59 Mirando a esta parte de la doctrina
queda claro que la comffln opinin de que los indgenas vivan en un
desorden en sus relaciones conyugales, y la imagen colectiva acerca de su
gran promiscuidad, la “flaqueza de la carne con el aparejo de la desnudez
o muy rara resistencia de las mujeres”, como lo expres el Arzobispo
Montfflfar,60 haca fcil la aplicacin de esta irregularidad.
Tambin otros aspectos dieron suficientes razones para la exclusin de
los indgenas, siempre atendiendo a las imgenes y estereotipos sobre sus
caractersticas. Porque en la irregularidad “por falta corporal”,61 no so-
lamente se encuentra un elenco de posibles inhibiciones o lesiones fsicas
que inhabilitan para celebrar la Misa, o que provocan rechazo en la
comunidad cristiana y son consideradas daÇinas para la dignidad sacer-
dotal, sino tambin una irregularidad de suma importancia para los in-
dios y mestizos: la irregularidad por ilegitimidad. En palabras de Azpil-
57 Cf. el panorama sobre las irregularidades en Azpilcueta 1555, Cap. 27, 520 –
561; Ninguarda 1585, 409 – 536.
60 Torres de Mendoza 1865, 499 s.
61 Azpilcueta 1555, n. 198 ss.
cueta: “la bastardia, que se reduze a esta de falta corporal” y que “incluye
a todo genero de bastardos, y a todos los haze irregulares, aunque sea
oculta su falta, y publicamente sean tenidos por legitimos, como son
muchos, que la casadas houieron de los adulteros”.62 Aun si esta irregu-
laridad no fue una inhibicin grave, porque la dispensa fue frecuente e
incluso poda ser impartida por el mismo obispo, segffln la costumbre y
algunas facultades otorgadas a los obispos indianos por el Papa, otras
“faltas corporales” podan aplicarse a los indgenas y fueron ms dficiles
de superar: La falta de la edad mnima, enfermedades como la lepra y la
epilepsia, y enfermedades mentales que son causas de irregularidad, tanto
como cualquier efermedad “que causa notable escandalo en el vso de las
ordenes”.63 Tambin era irregular la persona que “no puede beuer vino,
sin lo echar […] con quier aun el Papa no podria dispensar”64 – y no es
difcil imaginarse que por ejemplo la consideracin de que no podan
consumir alcohol hiciera parecer imposible admitirlos al sacerdocio por
este u otros “defectos corporales”.
A estos “defectos corporales” se sumaba la irregularidad por “defectos
de alma”. Entre la casustica de estas irregularidades figura en primer
lugar “el idiota, que no sabe letras”,65 lo que significa “para ordenes
menores, aquel se dize idiota, que no sabe aun leer, y para las mayores,
aquel que no sabe algo del lenguaje, en que estan escriptos los oficios
diunos, como el que no sabe nada de latin entre los latinos, del griego
entre los griegos &c.” – o, como agrega algo ms tarde “alomenos, que
aya buena esperanÅa que lo aprendera”.66 Obviamente a una buena parte
de los indgenas.
La siguiente irregularidad por falta de “lenidad perfecta” prevea va-
rios casos donde se consideraba que faltaba la idoneidad moral para el
cargo, por ejemplo cuando el candidato a las rdenes hubiera mutilado o
deformado a otro hombre en un caso lcito, como en la guerra. Este caso
tambin se aplicaba a muchos de los indios, especialmente en zonas
donde se haban llevado a cabo sangrientos enfrentamientos entre los
espaÇoles y los pueblos indios, como en Mxico en las dcadas del 30 al
80 del siglo XVI en la guerra chichimeca. Finalmente exista la irregu-
laridad por delito, una categora que comprenda cualquier delito co-

63 Azpilcueta 1555, n. 202 s.
88 Thomas Duve
metido – en este caso el discurso negativo sobre los indios y su ser

“inclinados al hurto, a la mentira y a la usura” sugiri la aplicacin de esta
irregularidad.
A esta gama de razones que impedan la ordenacin – siempre y
cuando no se hiciera uso de una dispensa, casi siempre posible y fre-
cuentemente otorgada, pero sujeta a la discrecin del obispo67 – se
agregaban las exigencias positivas acerca de la calificacin de los candi-
datos para el sacerdocio. Porque no slo se trataba de no sumar gente al
orden clerical que careca de los requisitos bsicos, sino que a raz de la
reforma tridentina se inculcaba a los obispos que deban de seleccionar
con cuidado a los candidatos segffln su “origen, persona, edad, formacin,
moralidad, conocimientos y fe”68 y que slo podan ser ordenados los que
prometan ser responsables en la administracin de los sacramentos y ser
“un ejemplo de buenas obras y de un testimonio de una vida ejemplar”.69
Si no se exclua a los candidatos por una de las mencionadas irre-
gularidades, muy pocas veces un obispo se animaba a dar un pronstico
tan favorable – por lo menos Fray Juan de Torquemada tema que
“aunque aora ai en particular algunos, que no slo no se Emborrachan”,
por las inclinaciones naturales, heredadas de sus antepasados “es en
comun, y en general lo contrario; y por esto se teme, que el defecto, que
naturalmente se inclinan, no lo pongan en execucion, siendo Profesos en
alguna de las Ordenes, siendo despues Sacerdotes”.70
5. Resumen
A pesar de no haber podido incorporar importantes aspectos como la

actitud de la Corona, la legislacin posterior en los Terceros Concilios de
Lima y Mxico, o las facultades otorgadas haca los aÇos 70 del siglo XVI
a los obispos indianos para dispensar de las irregularidades – que men-
cionan explcitamente el caso de los mestizos, pero que comprendan a
todos que padecan algffln defecto “aut quemlibet alium defectum patien-
67 Cf. para esta problemtica Duve 2009; Lopetegui 1943; Oleachea Labayen
1975a; CastaÇeda Delgado 1981.
68 Alberigo 1973, 747. Trento, sessio 23, de reform., c. 7: “genus, personam,
aetatem, institutionem, mores, doctrinam et fidem diligenter investiget et exa-
minet”.
69 Alberigo 1973, 749. Trento, sessio 23, de reform., c. 14: “praeclarum bonorum
operum exemplum et vitae monita ab eis possint expectari”.
70 Torquemada 1615, 240.
tibus”71 – se pone de manifiesto que muchas de las calificaciones de los

indios en los documentos se asemejan a un elenco de irregularidades que
los inhabilitaban para la ordenacin sacerdotal.
Los indios fueron descritos como “inclinados a los vicios”, con “muy
rara resistencia de las mujeres”, “muy inclinados y dados no menos
emborracharse”, “inclinados al hurto, a la mentira y a la usura”, y de “tan
poca firmeza” en la fe que corran el riesgo de caer en seguida en herejas,
eran considerados como menores, que deban ser regidos y no regir. Es
decir, los indios padecan de casi todos los defectos posibles, como son la
falta de sacramento, alma, cuerpo y delito, y no tenan ninguna de las
cualidades exigidas en Trento.
Frente a esta consideracin, no extraÇa pues, que en pocas poste-
riores a la mencionada, como por ejemplo en la versin mexicana del
Tercer Concilio Mexicano (1585), encontremos otra vez una categrica
exclusin de los indios y mestizos del sacerdocio y que tambin el
Concilio de Santo Domingo (1622/1623) dispusiera lo mismo.72 Si bien
Roma haba cambiado la disposicin negativa del Concilio Mexicano, y
aunque los juristas estaban de acuerdo que de iure no exista ninguna
razn para una exclusin categrica de todos los indios y mestizos del
sacerdocio, el discurso negativo era tan fuerte que por mucho tiempo
pareci virtualmente imposible que los indios pudieran acceder al sa-
cerdocio. Buena expresin de esta conviccin parece la lacnica afirma-
cin de Diego de AvendaÇo en la introduccin al breve captulo de su
Thesaurus indicus del aÇo 1668, dedicado a privilegios de los indios en
materia del sacerdocio: no existen tales privilegios porque como “en los
71 Gregorio XIII 1576.

72 Cf. Sessio secunda, Titulus Primus, Cap. III, § 2, en: Armellada 1970, 150 s.:
“Indi, et eorum filii ordines non suscipiant. – Nihil est quod alios ad reverentiam
sacerdotalis dignitatis et sacramentorum venerationem ita invitet, et alliciat, ut
virtus, scientia, et gravis eorum modestia, qui divino ministerio sese dedicarunt;
quorum omnium indi, et eorum filii expertes nascuntur; et ex natura sua ad
ebrietatem, libidinem, et idolatriam ita sunt proni, ut facile ad gentilitatem
redeant, in quorum aediculis idolorum ab ordinariis visitantibus crebro inventa
sunt. Insuper ipsi propter nativam barbariam et abreptam vitae normam ita in his
partibus apud omnes vilescunt, ut in eorum conspectu servi ethiopes tanquam
superiores compareant, unde haec Synodus quae sacerdotii numen reveretur, et
venerabili cultu observare exoptat, praecipit etiam quod ad illius celsitudinem
indorum filii nequeant pervenire, solumque eorum nepotibus, illis videlicet, qui
ab eis (quos vulgus vocat mestizos) generati sunt, ascensum ad sacros ordines
permittit; sic enim, et alii viri nobiles de fide nostra benemeriti ordinum re-
ceptionem non contemnent, et debitus honor sacerdotibus semper deferetur.”
90 Thomas Duve
ojos de los espaÇoles” a los indios les falta la idoneidad para este oficio,
“no ha sido necesario ningffln privilegio y, como creo, tampoco lo ser en
el futuro”.73
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Abordar lo ajeno.
Los libros de los doctrineros en el virreinato del Perffl,
siglos XVI – XVII*
Pedro M. Guibovich Prez
Pontificia Universidad Catlica del Perffl
1. Introduccin
En su Instruccin de sacerdotes, publicada en Madrid en 1671, Juan de

Almoguera, obispo de Arequipa en el virreinato del Perffl, expuso la ne-
cesidad de mejorar la formacin de los pastores de almas en la Amrica
espaÇola. Sostuvo que la ciencia era madre de las virtudes y que los que se
dedicaban al cultivo de ella “las passan fcilmente a la voluntad, para
encenderla en el amor de Dios”. El estudio de las buenas letras y la
prctica de la virtud iban ligados, ya que “la ocupacin de los libros
avienta la ociosidad y acarrea el coro de las virtudes morales”. La igno-
rancia, por el contrario, era el origen de errores y vicios, y la ignorancia de
los sacerdotes le haba acarreado innumerables males a la Iglesia.1 De esta
manera, Almoguera se haca eco de una preocupacin presente entre las
autoridades eclesisticas tridentinas: la educacin del clero a cargo de las
doctrinas o parroquias rurales. Era insuficiente que el doctrinero – fuera
fraile o clrigo secular – hubiera recibido una formacin en el seminario o
convento; era esencial que mantuviese vivo el estudio mediante la pose-
sin y consulta de determinados libros.
La instruccin del clero es un tpico presente en los tratados sobre el
estado sacerdotal y el gobierno episcopal de los siglos XVI y XVII. No
obstante haber constituido un aspecto importante de la agenda no slo de
los obispos sino tambin de las autoridades laicas en la Amrica colonial,
es poco lo que sabemos sobre la cultura libresca de los curas. ¿Qu tipos
de libros poseyeron?, ¿cules fueron los autores ms consultados? ¿cmo
accedan a los libros? y ¿cul fue su uso por parte de los curas? son slo
algunas de las interrogantes por resolver.
* Agradezco a Juan Carlos Estenssoro por su lectura de este texto.

1 Almoguera 1671, 415.
98 Pedro M. Guibovich Prez
Nuestro limitado conocimiento acerca de las aficiones literarias de los

curas se puede atribuir, en parte, al hecho de que los investigadores
interesados en el estudio del clero colonial han privilegiado los aspectos
econmicos, sociales y polticos del mismo sobre los culturales. Existen
algunos pocos estudios sobre las bibliotecas de los prelados y cannigos,2
las cuales resultan sin duda muy atractivas por sus dimensiones y con-
tenidos, pero que constituyen la excepcin a la regla, ya que junto a estas
grandes colecciones, exista un universo de otras ms pequeÇas en manos
del clero secular y regular disperso en las reas rurales.
Un estudio sobre los libros del doctrinero se justifica porque clrigos
y frailes gozaron de un no despreciable grado de autoridad e influencia en
el interior del virreinato. Fueron en muchos casos los ejecutores de las
disposiciones de gobierno dictadas por la corona y la jerarqua eclesis-
tica; los transmisores de una serie de valores y creencias sustentados en
los libros – por medio de la predicacin y las artes plsticas; y los in-
termediarios entre la comunidad de parroquianos y la corona, como
tambin entre lo sagrado y lo profano, la cultura letrada y la cultura
popular.3 Por su formacin y oficio, los curas no eran ajenos a la cultura
del impreso y, por ende, se encontraban en una situacin privilegiada en
relacin con la mayor parte de la poblacin, predominantemente anal-
fabeta. En las pginas que siguen, argumentar que alentar la familiaridad
de los curas de doctrina con la cultura del libro se inscribe dentro de un
proyecto poltico de la jerarqua eclesistica cuyos principales objetivos
fueron homogenizar la instruccin de los eclesisticos y, al mismo tiempo,
ejercer un mayor control sobre su desempeÇo pastoral. Antes de entrar en
materia, comentar brevemente sobre las fuentes consultadas para la
realizacin de esta investigacin.
2. Las fuentes
La reconstruccin de las lecturas y los libros de los doctrineros no es una

tarea fcil debido a que las fuentes documentales no son lo suficiente-
mente abundantes como quisiramos, dada la prdida de muchos ar-
chivos eclesisticos a lo largo de los aÇos por la desidia o el abandono de
sus propietarios. Para el presente ensayo me he servido de tres tipos de
2 Algunos de esos estudios son: Hampe Martnez 1987; 1996; Guibovich Prez
1992; 1993.
3 Cf. Taylor 1996, 3; Allegra 1981.
Los libros de los doctrineros en el virreinato del Perffl 99
fuentes: los decretos de los concilios y snodos, los expedientes de las

visitas eclesisticas y los inventarios post mortem.
Desde mediados del siglo XVI se celebraron en las dicesis del vi-
rreinato peruano concilios y snodos a iniciativa de sus respectivos pre-
lados, con los propsitos de diseÇar las estrategias de evangelizacin,
ordenar los servicios de la Iglesia y normar la carrera eclesistica. Como
parte de esto fflltimo se dictaron disposiciones especficas acerca de los
libros de uso del clero a cargo de las parroquias urbanas y las doctrinas
rurales. A partir del establecimiento en Lima del primer taller de imprenta
en 1584, los acuerdos de las asambleas eclesisticas celebradas en las
principales dicesis empezaron a ser reproducidos en forma masiva, lo
cual facilit enormemente su difusin y contribuy a su mejor conoci-
miento entre el clero y la propia poblacin colonial. Ahora bien, no
obstante la existencia de una industria tipogrfica en Lima, subsisti la
reproduccin en forma manuscrita de los acuerdos de snodos y concilios,
principalmente de sedes episcopales distantes de la capital del virreinato.
El segundo tipo de fuentes para documentar los libros del doctrinero
es el constituido por los expedientes de las visitas eclesisticas. Desde fines
del siglo XVI, las doctrinas de los diferentes obispados del virreinato
peruano empezaron a ser inspeccionadas por los prelados o sus repre-
sentantes en un afn por imponer control y disciplina a un clero no
siempre dispuesto a ser controlado y disciplinado, pero tambin con
miras a fiscalizar su comportamiento y obtener rditos polticos y eco-
nmicos. Una de las primeras tareas de los visitadores, luego de inspec-
cionar el estado de la iglesia – con sus altares y ornamentos – y comprobar
la competencia lingstica del cura para predicar en la lengua de los
indgenas de su doctrina, consista en averiguar acerca de los libros reli-
giosos y administrativos – tales como los padrones de feligreses y registros
de rentas – que posea. Las pesquisas llevadas a cabo al respecto han
dejado una valiosa informacin sobre los libros cuyo uso obligatorio
haba sido prescrito por la jerarqua eclesistica.4 Pero tambin una li-
4 Particularmente rico es el fondo de visitas existente en el Archivo Arzobispal de

Lima [AAL], uno de los pocos repositorios de su tipo organizado y abierto a los
investigadores. El fondo documental de visitas fue muy probablemente el ms
extenso, pero hace dcadas, durante una reorganizacin del archivo, de manera
arbitraria se dividi para crear tres nuevas series: visitas, captulos y extirpacin de
idolatras. Esta divisin, conviene mencionarlo, no se corresponde con la reali-
dad, ya que tanto los procesos por los cuales los parroquianos acusaban (“capi-
tulaban”) a sus curas como las pesquisas emprendidas por estos fflltimos contra los
practicantes de los ritos nativos formaban parte de la visita eclesistica. Acaso el
mitacin: no informan de los otros libros que los curas solan tener en sus
casas, de esos textos muy diversos que eran ledos como pasatiempo o que
simplemente tenan para su estudio. Con respecto a ellos no dicen nada
las visitas porque los curas no estaban obligados a exhibirlos al visitador,
pero son posibles de ser conocidos a partir de otra fuente: los inventarios
post mortem.
Los inventarios post mortem, como su nombre lo indica, eran los
registros de bienes de una persona despus de fallecida. En el caso del
clero, slo se practicaban con los clrigos, porque el derecho cannico les
permita la posesin de bienes muebles e inmuebles, pero no con los
frailes, ya que el mismo derecho les impeda tenerlos. Aun cuando suelen
ser abundantes, presentan numerosos problemas. Por lo general, los in-
ventarios de libros eran practicados con la participacin de dos personas:
el notario y su asistente. Uno se encargaba de leer los ttulos uno a uno y
el otro de registrarlos por escrito. Esta tarea – que se haca con los otros
bienes – tena una finalidad prctica: establecer el valor para su venta,
para luego, con el producto de la misma, cumplir con las mandas tes-
tamentarias del difunto. El registro deba hacerse de manera exhaustiva,
pero no necesariamente detallada. A veces daban cuenta de los libros
anotando su cantidad y otras veces, sus ttulos. En este fflltimo caso, al ser
normalmente muy extensos, la costumbre no era transcribirlos escrupu-
losamente, sino en forma abreviada. En consecuencia, es comffln encon-
trar que los inventarios indican slo una parte del ttulo o del nombre del
autor. No pocas veces se hispanizaba el ttulo o el nombre del autor, y se
atribua la autora al traductor. Tambin poda suceder que, por la pre-
mura del tiempo o las circunstancias, se registrasen tan slo las anota-
ciones de los lomos de los libros, donde se sola escribir de manera muy
abreviada el nombre del autor y el ttulo de la obra. No obstante estas
limitaciones, los inventarios son – segffln Bartolom Bennassar y Maxime
Chevalier – testimonios imprescindibles y privilegiados para elaborar una
historia de la lectura y de la cultura, de los ms capaces para explorar la
cultura sabia, escrita, y para saber qu libros se posean y lean en una
poca por determinadas personas.5
mayor equvoco al que ha llevado esta organizacin de los documentos es el de

creer que la llamada “extirpacin de idolatras” constituy un proceso autnomo.
5 Citado en Prieto Bernab 2000, 19.
3. Los libros
La lectura de la documentacin colonial permite constatar que los libros

estaban en muchas partes, tanto en las parroquias de las ciudades como en
las doctrinas rurales ms remotas de la extensa y accidentada geografa
virreinal. De modo similar que la gente, los libros no permanecan in-
mviles, se movan. Pasaban de unas manos a otras porque se vendan,
traficaban o prestaban. Las formas de acceder al libro eran diversas. Una
de ellas era la compra a los libreros y mercaderes de las ciudades, o a los
comerciantes ambulantes que recorran el territorio cargados de merca-
deras diversas, entre ellas libros. Pero acaso una de las formas ms re-
curridas de hacerse de libros era la almoneda o remate de bienes, donde
por lo general se vendan a precios nfimos. De esta manera, ms de un
doctrinero se hizo de libros e increment considerablemente su coleccin.
De acuerdo con la documentacin, exista un mercado para los textos
usados. Se trata de un importante aspecto a ser estudiado en el contexto
colonial, ya que, como lo ha recordado Fernando Bouza (comunicacin
personal), algunas de las mejores bibliotecas peninsulares del Siglo de Oro
espaÇol se hicieron a partir de compras de segunda mano.
Una investigacin preliminar en los archivos peruanos me ha per-
mitido recoger informacin acerca de 43 curas de doctrina – en las
dicesis de Lima, Trujillo, Huamanga y el Cuzco – que posean libros. De
este conjunto, slo uno corresponde al siglo XVI y el resto al siglo XVII
(ver cuadro I). Estimo que este dato es representativo del cambio de la
cultura eclesistica despus del Concilio de Trento, el cual merece ser
comentado con detenimiento.
Estudios recientes advierten que en la etapa pretridentina los sacer-
dotes solan tener una formacin acadmica muy elemental y nada uni-
forme. Para ingresar al orden ms bajo del sacerdocio, el subdiaconato,
eran requisitos saber leer y escribir en espaÇol y conocer las oraciones
bsicas de la Iglesia. Si se aspiraba a progresar en el sacerdocio, un or-
denado necesitaba aprender la liturgia de la dicesis y el latn. Por lo
general, lo primero se obtena durante el ejercicio de las funciones en una
iglesia local, mientras que el latn era adquirido en una escuela de gra-
mtica o en la universidad. Tambin era comffln que acudiesen a la
universidad aquellos con inters por el cultivo del intelecto o por hacer
carrera en la jerarqua eclesistica.6 No debe extraÇar, pues, que los libros
aparezcan poco o estn ausentes en los inventarios de bienes de los curas
6 Nalle 1992, 84 s.
durante la primera mitad del siglo XVI. Sin embargo, esta situacin
cambi con el Concilio de Trento.
Como es conocido, el Concilio concluy sus sesiones en 1563. En lo
que ataÇe al clero, las reformas tridentinas deben ser entendidas como un
intento simultneo de incrementar la autoridad episcopal sobre los sa-
cerdotes por medio de la unificacin de las diversas prcticas litfflrgicas, y
de crear un cuerpo clerical mejor entrenado y moralmente irreprochable.
Para lograr estos objetivos, el Concilio dispuso el empleo de textos li-
tfflrgicos y doctrinales aprobados por los obispos, e instruy a los mismos
acerca de la necesidad de fundar seminarios para dotar al clero secular de
una instruccin acadmica.7 En 1564, Felipe II orden la aplicacin de
los acuerdos tridentinos en el Imperio espaÇol. Consecuente con el nuevo
espritu reformista que animaba a la corona y a la jerarqua catlica
peninsular, el segundo concilio provincial, celebrado en Lima, en 1567,
dispuso “que los decretos del Concilio Tridentino cerca de los que han de
ser promovidos a orden sacro se guarden inviolablemente”.8 La voluntad
unificadora en materia de la enseÇanza doctrinal se hace evidente en las
disposiciones relacionadas con la evangelizacin de los indgenas. Para
ello se recomienda el empleo de un catecismo, compuesto y aprobado por
la autoridad episcopal, as como de un confesionario para los que “no son
tan diestros en la lengua”. Ninguno de los textos mencionados fue ela-
borado. Sin embargo, la propuesta, lejos de ser olvidada, fue recogida por
el siguiente concilio provincial.
Entre 1582 y 1583, se celebr el tercer concilio provincial en Lima.
Adems de ratificar los acuerdos del concilio anterior en materia de
prctica sacerdotal, administracin de los sacramentos y poltica de ca-
tequizacin de la poblacin en general, provey por primera vez de al-
gunas disposiciones relativas a los libros que deba tener todo cura a cargo
de una doctrina. Dado que la sede episcopal de Lima tena rango de
arquidicesis, su jurisdiccin se extenda sobre la mayora de los obis-
pados comprendidos en el virreinato. As, sus disposiciones se aplicaron
progresivamente en todos ellos, en particular las referidas a los libros,
como se tratar a continuacin.
Las colecciones de libros de los curas variaban en tamaÇo y contenido.
Las haba extensas, con varias decenas de libros, y otras con apenas unos
cuantos; tambin hubo unas en las que predominaron los textos de tema
religioso y otras que contenan muy diversas materias. Aunque no es
7 Po-Chia Hsia 1998, 115 s.

8 Bartra 1982, 156.
posible dar una respuesta definitiva para explicar estas diferencias, el

perfil de las colecciones poda depender de la condicin econmica, la
instruccin o las aficiones literarias del propietario. Pero ms all de las
diferencias, en todas las colecciones se hallan dos grupos de libros. En
primer lugar, aquellos que por su oficio todo cura deba obligatoriamente
tener de acuerdo con las disposiciones de la autoridad eclesistica; y en
segundo lugar, los que fueron acumulando guiados por sus propias afi-
ciones literarias. Cuatro eran los tipos de libros que se esperaba que todo
doctrinero deba tener en su parroquia o doctrina: los decretos conciliares
y sinodales, los textos destinados a la catequesis de los indgenas, algunos
tratados de teologa moral y los textos relacionados al ejercicio pastoral.
Veamos cada uno de estos tipos.
La puesta en prctica y la difusin de los acuerdos del tercer concilio
provincial de Lima tomaron varios aÇos debido a la demora de su
aprobacin por la corona. En 1591 obtuvieron el pase y ese mismo aÇo
apareci publicada en Madrid la primera versin impresa del concilio,
con lo cual qued expedito el camino para la implementacin de sus
disposiciones en el virreinato. Tambin ese mismo aÇo, el cuarto concilio
provincial de Lima dispuso que los curas deban contar con copias de las
constituciones del concilio anterior. Lo mismo dispusieron los snodos
provinciales celebrados en las otras dicesis sufragneas de la de Lima.
As, por ejemplo, el snodo del obispado del Cuzco, celebrado a instancia
del obispo Gregorio Montalvo en 1591, orden a los curas de esa juris-
diccin la posesin de las constituciones del segundo y del tercer concilio
limense segundo y tercero.9 La necesidad de contar con copias impresas
de los acuerdos de la asamblea de 1567 llev a Fernando de Mendoza,
obispo del Cuzco, a ordenar una reimpresin en Sevilla para ser distri-
buida entre los curas de la dicesis surandina.10
Adicionalmente, entre fines del siglo XVI y principios del XVII, se
sumaron a las colecciones de los doctrineros del virreinato otros textos:
los decretos de Trento y de los snodos realizados en sus respectivos
obispados. Cundo pasaron los decretos de Trento a formar parte de las
bibliotecas de los curas es una cuestin que no he podido determinar con
precisin. Lo ms probable es que fuera poco despus de 1565, aÇo de la
recepcin oficial del concilio en el virreinato.11 Las constituciones de los
9 Lassegue 1987, 40.

10 Sumario del concilio provincial, 1614.
11 Cf. Carta del arzobispo Jernimo de Loayza al rey. Lima, 20 de abril de 1567. En
Lissn 1943, tomo II, 363.
snodos provinciales lo fueron a partir de 1591 y a medida que se fueron

publicando en forma manuscrita o impresa.
En segundo lugar, estaban los textos de carcter catequtico. Destacan
las obras de los padres conciliares publicadas entre 1584 y 1585: la
Doctrina christiana y catecismo para instruccin de los indios, el Tercero
catecismo y exposicin de la doctrina christiana por sermones y el Confesio-
nario para los curas de indios.12 Mediante su difusin, la Iglesia busc
resolver uno de los principales problemas que vena enfrentando desde
mediados del siglo XVI: la falta de uniformidad en el trabajo evangeli-
zador. Ya en 1549, Jernimo Loayza, arzobispo de Lima, haba expresado
su preocupacin por la circulacin de cartillas manuscritas empleadas en
la evangelizacin de los indios, acerca de las cuales deca el prelado que
“no nos consta que las cartillas o algunas de ellas est traducida y co-
rregida conforme a la propiedad y significacin de la lengua latina o de
nuestro romance castellano”. Por ello, instruy a los curas a cargo de las
parroquias rurales “que doctrinen y enseÇen los dichos naturales en el
estilo general que es en la lengua latina o en romance castellano, con-
forme a lo contenido en las cartillas que de EspaÇa vienen impresas”.13
Esta fue una solucin temporal. Pero con el establecimiento de la im-
prenta en Lima en 1584 se pudieron reproducir los tres textos antes
mencionados en forma masiva. Ms affln, con el propsito de garantizar
ediciones fidedignas, el proceso de impresin fue supervisado.
Con el paso de los aÇos, los textos se volvieron de uso obligatorio en
todas las doctrinas del virreinato, en un afn por imponer la uniformidad
en la enseÇanza de la religin y, de paso, evitar las posibles ‘malinter-
pretaciones’ entre los indgenas, como lo ha seÇalado con acierto Es-
tenssoro.14 As, el IV Concilio Limense ratific la obligatoriedad de su
uso. El snodo del Cuzco de 1591 dispuso expresamente que “todos los
domingos y fiestas de guardar de los indios, los curas les prediquen en una
de dichas lenguas (quechua o aymara), guardando en ella el modo de los
sermones aprobados e impresos”, y que los curas deban tener ejemplares
impresos y no manuscritos del catecismo, el sermonario y el confesio-
nario.15 En 1613, el snodo de Lima record a los curas de indios la
12 Un excelente anlisis de la composicin, caractersticas y recepcin de estos tres

textos se halla en Estenssoro 2003: Del paganismo a la santidad. Lima: Instituto
Riva-Agero e Instituto Francs de Estudios Andinos, 249 – 256.
13 Lissn 1943, tomo I, 138 s.
14 Estenssoro 2003, 249.
15 Lassegue 1987, 40 s.
posesin de “el cathecismo mayor y menor, y el sermonario y confesio-

nario”.16 Para mayor abundamiento, el snodo de Arequipa de 1638 or-
dena textualmente que:
So pena de excomunin los curas de indios tengan el cathecismo ordenado
por autoridad del concilio limense tercero y usen dl, dexando todos los
dems y conforme l cuyden de enseÇar a sus feligreses […] y ninguno haga
ni use de otra tradicion en la lengua del Cuzco o aymara as de la cartilla y
doctrina christiana como del chico cathecismo.17
Desde inicios del siglo XVII, si no antes, a los textos doctrinales antes
mencionados se aÇadi el Catechismus ex decreto Concilii Tridentini ad
parochos Pii V jussu editus. La necesidad de contar con un manual au-
torizado se impuso entre los padres conciliares de Trento dada la carencia
de un sistemtico conocimiento de la doctrina por parte del clero y la
poblacin laica. De acuerdo con las directivas, los prrocos tenan que
explicarlo oralmente a sus feligreses, con el fin de que “se acerque a los
sacramentos con el mayor respeto y devocin”. Al redactar este com-
pendio prctico de teologa, sus autores reunieron las cuatro partes tra-
dicionales de la enseÇanza catequstica (Smbolo de los Apstoles, Sa-
cramentos, Declogo y Padrenuestro), con los lugares comunes de las
Sagradas Escrituras. Debido a sus objetivos, el catecismo tridentino fue
tambin el fflnico texto del que el Concilio prescribi de manera expresa
una traduccin en lenguas vernculas.18 Terminado de redactar en 1564,
apareci publicado en Roma en 1566.
Adicionalmente a los textos antes mencionados de uso obligatorio
para la doctrina, los obispos de cada una de las dicesis recomendaron el
empleo de determinadas obras en consideracin a los usos lingsticos de
la poblacin local o a las propias preferencias de las autoridades ecle-
sisticas. As, por ejemplo, en el obispado de La Paz deba emplearse “el
cathecismo en la lengua aymara y el confesionario”,19 mientras que en el
del Cuzco, el Smbolo catlico indiano del franciscano fray Jernimo de
Or.20 Avanzado el siglo XVII, en el obispado de Arequipa se recomen-
daban para la enseÇanza los catecismos de Roberto Belarmino, fray Juan
16 Lobo Guerrero / Arias de Ugarte 1987, 56.

17 Sinodales del obispado de Arequipa, 1639.
18 Julia 2001, 420.
19 Vega 1639, 15.
20 Lassegue 1987, 66.
de Santo Toms y Jernimo de Ripalda, de los cuales la autoridad ecle-

sistica deca tener suficientes ejemplares para repartir a los curas.21
En tercer lugar, se encontraban los tratados de teologa moral, co-
mfflnmente conocidas como ‘sumas’. Una vez ms, el punto de partida fue
una disposicin del tercer concilio de Lima que recomend su lectura
entre los curas.22 Las constituciones del snodo de Loja de 1596, con-
vocado por el obispo Luis Lpez de Sols, luego de recordar la obligacin
de los curas de predicar los evangelios los domingos y fiestas de guardar, y
de saber lo necesario para la administracin de los sacramentos, “lo qual
no puede saber todo de memoria, sin ayuda de algunos libros”, ordenan a
dichos curas que deben tener libros devotos y sumas de casos de con-
ciencia, en particular el Directorium curatorum.23 AÇos ms tarde, el s-
nodo de Lima de 1613 orden la tenencia de “algunas sumas de sacra-
mentos y casos morales”.24 Tambin las constituciones sinodales de Ar-
equipa de 1683 contemplan la consulta de “algunas sumas de sacramentos
y casos morales, procurando siempre sean los autores ms prcticos y de
autoridad, especialmente las que se han escrito para este reyno, como son
el Itinerario de prrocos de indios del seÇor obispo Montenegro, el Padre
Alloza y otros”.25
El elenco de tratados de teologa moral en manos de los doctrineros es
muy variado: el Manual de confesores, de Martn de Azpilcueta; la Suma
de casos de conciencia, de Manuel Rodrguez; el Tratado de casos de con-
ciencia, de Antonio de Crdoba; la Instruccin de sacerdotes y suma de casos
de conciencia, de Francisco de Toledo; la Suma llamada nueva recopilacin
y prctica del fuero interior, de Alonso de Vega; la Suma de la teologa
moral y cannica, de Enrique de Villalobos; la Suma de casos de conciencia,
de Juan de Pedraza; el Liber de officio curati, de Baptista Bernardo Po-
ssevino; y el Perfecto confesor y cura de almas, de Juan Machado de Chvez,
por citar tan slo algunos. Por lo general, un cura sola poseer tan slo
uno de estos ttulos, pero hubo quienes tenan varios.
En cuarto lugar, estaban los libros relacionados con el ejercicio pas-
toral. El tercer concilio provincial de Lima estableci la lectura de “libros
eclesisticos de donde aprendan lo necesario para su oficio”, es decir,
manuales sobre la administracin de los sacramentos y la celebracin de la
21 Len 1688, fol. 37r/v.

22 Bartra 1982, 153.
23 Villalba 1978, 173.
25 Len 1688, fol. 47r/v.
liturgia. Una vez ms, las asambleas diocesanas celebradas posteriormente

ratificaron dicha ordenanza. La necesidad de imponer uniformidad en la
administracin de los sacramentos llev al snodo de Lima de 1613 a
ordenar a todos los curas del arzobispado el uso del Manual toledano
impreso por el monasterio de El Escorial, salvo en los pueblos de indios,
en los cuales haba de usarse el “manual mexicano, conforme a la cos-
tumbre que ha havido”, mientras el Papa no mandase otra cosa.26 No slo
se busc uniformizar la administracin de los sacramentos, sino tambin
la celebracin de la liturgia. El IV concilio limense celebrado en 1591
orden el empleo del misal publicado en 1570 por orden de Po V.27
Adems de prescribir el uso y posesin obligatoria de los textos antes
mencionados, el III concilio limense prohibi la lectura de aquellos libros
que “tratan de propsito o cuentan o enseÇan cosas lascivas y desho-
nestas”. Justificaba esta medida por considerarlos perjudiciales a la fe y la
moral, y, por lo tanto, los obispos deban castigar su lectura. Por el
contrario, permita “los libros antiguos de latn escritos de gentiles, por la
elegancia y propiedad de la lengua latina que tienen, con tal que no se
lean a los muchachos los tales libros lascivos aunque sean de latn”.28 Estas
disposiciones fueron recogidas en las constituciones sinodales del obis-
pado de Arequipa de 1638. En ellas se dice que es tarea de los obispos el
examen de los libros en latn y romance antes de que se vendan y que no
se empleen libros deshonestos, profanos, de amores y caballeras, espe-
cialmente en las escuelas de muchachos.29 El cumplimiento de esta fflltima
disposicin conciliar recay en el visitador eclesistico. De acuerdo con las
disposiciones del concilio provincial de Lima de 1582 – 1583, el visitador
deba informarse de la vida y costumbres del cura, de su manera de
administrar los sacramentos y enseÇar la palabra de Dios. De igual modo,
si hallaba libros sospechosos, deba confiscarlos.30
En este punto, cabe hacerse la siguiente pregunta: ¿cun efectivas
fueron las normas referidas a la posesin de libros? Una manera de
responderla es mediante el examen de los expedientes de las visitas. Con
respecto al arzobispado de Lima, a partir de 1609, si no antes, el visitador
deba constatar que los curas de doctrina poseyeran los textos necesarios
para su ejercicio pastoral. Aqu dos ejemplos. En 1609 fue visitada la

27 Aparicio 1972, 25.
28 Bartra 1982, 103.
29 Sinodales de Pedro de Villagmez 1639, fol. 56r.
30 Bartra 1982, 153.
doctrina de Piscobamba. El visitador solicit a su cura y vicario, el li-

cenciado Mateo Morales, la presentacin de los concilios de 1567 y 1583,
as como de los snodos que el arzobispo Mogrovejo haba celebrado hasta
1604, el Tercer Catecismo, el sermonario y el Confesionario, los libros que
tiene ‘de estudio’ y el catecismo de Po V. Morales cumpli con exhibir
todos los libros, salvo el fflltimo, aduciendo que a pesar de haberlo bus-
cado, no lo haba hallado. El visitador anot que entre sus “libros de
estudio” tena “todas las sumas y las partes de Santo Toms y a el Maestro
de las Sentencias y otros muchos otros”.31 Dcadas ms tarde, le toc su
turno al licenciado Agustn Ortiz Cerrano, cura de la doctrina de
Pachacamac, en el valle de Lurn, al sur de Lima. El 12 de diciembre de
1631, expuso ante el visitador:
El concilio de Trento y los concilios limenses de sesenta y siete y ochenta y
tres, y las sinodales del aÇo trece, y el cathecismo romano y la suma de
Crdova, de Navarro y el Directorium Curatorum, y el Cathecismo y cartilla
y sermonario en la lengua quichua y aymara, y un arte y bocabulario en la
lengua y exhibi cantidad de sermones ass en la lengua como en romance.32
Sin embargo, no siempre los doctrineros se mostraron tan colaboradores
como Morales y Cerrano. Por lo general, los frailes se resistan a cualquier
tipo de fiscalizacin por parte de la autoridad episcopal o de sus visita-
dores aduciendo que carecan de competencia. En 1647, Pedro de Vil-
lagmez, arzobispo de Lima, orden una extensa visita de las doctrinas de
su dicesis. El franciscano Bernab Delgado, cura del pueblo de Mag-
dalena, en el valle de Lima, tan slo luego de ser forzado, acept exhibir
los libros que demandaba el visitador. As sabemos que present
el sancto conÅilio de Trento, y los decretos del ConÅilio TerÅero Limense, del
aÇo de mil y quinientos y ochenta y tres, y las constituciones sinodales del
seÇor don Bartolom Lobo Guerrero, y la suma de Diana de casos, y la
cartilla, catheÅismos, confesionario y sermonario, compuesto en la lengua,
por orden del dicho ConÅilio TerÅero.33
Todos los libros fueron examinados por el visitador y luego devueltos a
Delgado. Otro fraile, el mercedario Joseph Gonzlez, cura de la doctrina
de San Miguel de Surquillo, en el valle de Lima, manifest que tena los
libros en su convento de la ciudad, “donde por estar tan cerca, quando se
ofreze alguna cosa de duda, ba a verla”.34
31 AAL. Visitas, leg. 1, exp. 3.

32 AAL. Visitas, leg. 7, exp. 15. Debo esta referencia a Sergio Barraza.
33 Coloma Porcari 1990, 21.
Los expedientes de las visitas revisados, correspondientes al arzobis-

pado de Lima, muestran que, en su gran mayora, los curas poseyeron los
textos de uso obligatorio. En verdad, son pocos los que incumplieron la
norma. Cuando suceda esto, el visitador lo anotaba en la relacin de
‘cargos’ o faltas de la visita, o demandaba su cumplimiento a la brevedad.
En 1631, despus de inspeccionar la doctrina de San Damin, en Hu-
arochir, a cargo de Juan Hidalgo, el visitador escribi que “porque no
tiene el concilio limense de sesenta y siete ni el catecismo romano, mando
so pena de que se le har cargo en la visita primera por no tenerlos”.35
Algo similar sucedi con el bachiller Antonio Guerrero de Espinar, cura
de San Jernimo de Surco, en Huarochir, quien adujo que no tena el
sumario del segundo concilio limense porque se lo haban robado, junto
con otros libros de su casa. AÇadi en su descargo que, cuando recorra
los pueblos de su beneficio, su casa quedaba al cuidado de los indios
fiscales, y “as me faltan muchas cosas”. El visitador dispuso que deba
hacerse de una copia del sumario.36 AÇos ms tarde, en 1650, al bachiller
Cristbal de Tello Sotomayor, cura de San Pedro de Corongo, se le
orden “que dentro de un mes tenga el libro de los sermones en la lengua
general que hicieron por orden del concilio limense”,37 y al bachiller
Lorenzo Campi de la Roca, cura de Aija, en el mismo plazo, las sinodales
del arzobispo Lobo Guerrero.38
No obstante, como bien dice el refrn, hecha la ley, hecha la trampa.
Sola suceder que algunos curas, al saber de la prxima llegada del visi-
tador, pedan prestados los libros a otros curas para evitar ser sancionados.
Por ello, desde inicios del siglo XVII, primero en el arzobispado de Lima
y luego en otras dicesis, se orden que los visitadores deban escribir su
nombre y el del cura propietario en la primera hoja de los libros. De esa
manera, el visitador poda controlar la efectiva posesin de los mismos; y
si encontraba que no pertenecan al cura visitado, deba multarlo.39 Esta
norma fue al parecer ley muerta porque no consta que los visitadores la
aplicaran.
Ciertamente, como ya indiqu antes, los curas solan tener muchos
ms libros que los que exhiban en las visitas. Los inventarios post mortem
permiten conocer con bastante ms detalle y amplitud estas y otras lec-

39 Lobo Guerrero / Arias de Ugarte 1987, 56; Len 1688, fol. 47r/v.
turas del cura doctrinero. Una muestra que comprende nueve inventarios
de libros pertenecientes a los obispados de Trujillo, Lima, Cuzco y Ar-
equipa revela que sus propietarios disponan de la mayora de los textos
ordenados por la jerarqua, como tambin de los ms diversos de teologa
homiltica, patrstica, dogmtica, etc. No faltan los de historia, literatura,
geografa y filosofa. Entre los libros de temtica no religiosa figuran los
Comentarios reales de Garcilaso de la Vega, la Historia del cisma de In-
glaterra de Pedro de Rivadeneyra, la Suma de tratos y contratos de Toms
de Mercado, De bello judaico de Flavio Josefo y las Novelas ejemplares de
Miguel de Cervantes, entre otros (vase el apndice documental). Todo
ello no hace sino confirmar la amplia difusin que tuvo el libro impreso o
manuscrito en el virreinato.
Una coleccin bibliogrfica particularmente interesante fue la del
bachiller Bernardo de Sandoval, un oscuro cura a cargo de la doctrina de
San Marcos de Llapo, en la provincia de Corongo, en la parte norte del
arzobispado de Lima (vase Apndice documental 5). Por el registro de
sus bienes, sabemos que era un cura acomodado: posea cabras, dos
chacras de trigo y en su casa se hallaron muebles y objetos de plata. Pocos
das despus de su muerte, el corregidor de Conchucos, Jacinto Romero
CaamaÇo, orden que los bienes de Sandoval fueran trasladados de Llapo
a Corongo debido a que en la doctrina no haba espaÇoles que pudieran
comprarlos “y para que la dicha venta y almoneda se haga con ms
bentaja”. Para suerte nuestra, en Corongo se hallaban de paso dos co-
merciantes, Juan Gonzlez de Castro y Jernimo Fernndez Hurtado,
quienes los tasaron e inventariaron con bastante detalle, algo realmente
excepcional.
El inventario y tasacin, realizado el 14 de septiembre de 1670,
informa de una selecta coleccin de 74 volfflmenes impresos en Lima y
diversas ciudades europeas. La mayora de las obras fue editada en el siglo
XVII, y el resto, a fines del XVI. Sandoval posea todos los libros pres-
critos por el III concilio limense: los decretos conciliares, los manuales
para la catequesis (el catecismo, el sermonario y la doctrina), algunos
tratados de teologa moral y de ejercicio pastoral, as como los sinodales
del arzobispo Lobo Guerrero y los decretos de Trento. Sandoval parece
haber estado particularmente interesado en el conocimiento del quechua.
Posea el Vocabulario de la lengua general de todo el Perffl llamada lengua
quichua, o del Inca corregido y renovado conforme a la propiedad cortesana
del Cuzco, de Diego Gonzlez Holgun;40 el Arte y vocabulario en la lengua
40 Lima 1608.
general del Perffl llamada quichua y en la lengua espaÇola, el ms copioso y

elegante que hasta agora se ha impresso;41 el Arte de la lengua quechua
general de los yndios de este reyno del Pirffl, de Alonso de Huerta;42 y el Arte
de la lengua general de los indios del Perffl, de Juan Roxo Mexa y Ocn;43
junto con “dos librillos de la construccin, declaracin de los gneros y
pretritos y otros cinco quadernitos de gramtica”.
El cultivo de las lenguas nativas, al parecer, estaba bastante extendido
entre algunos curas doctrineros. Tenemos que Bartolom Giraldes, cura
de Cabanilla, posea el Arte de la lengua aymara de Ludovico Bertonio44 y
“otro libro de la lengua”; Bartolom Tinoco de Mercado, cura de Colasay,
“un bocabulario de la lengua quechua”; Juan de Solrzano, cura residente
en el Cuzco, un “bocabulario en la lengua general”; Alonso Bravo de
Paredes, cura de San Pedro de Quiquijana, unas “artes aymara y quichua”;
Juan de Bustamante, cura de la parroquia de Beln en el Cuzco, un
“bocabulario de la lengua general del Perffl” y otro “bocabulario de la
lengua pequeÇito viejo”; y Juan Cristbal Martnez de Velasco, cura de
San Luis de Huari, un “bocabulario de la lengua”. La posesin de gra-
mticas y diccionarios en las lenguas nativas, bsicamente el quechua y el
aymara, obedeci a razones prcticas: la necesidad de contar con auxi-
liares para la comunicacin cotidiana y la evangelizacin. Como lo ha
seÇalado Rivarola,45 no obstante la poltica de la corona por imponer el
castellano, la evangelizacin sigui realizndose en las lenguas nativas en
el siglo XVII.
Cierta historiografa ha consagrado la imagen de un clero dedicado en
cuerpo y alma a las actividades econmicas. Este es un hecho innegable,
dado que la Iglesia era una gran propietaria y participaba activamente en
la economa colonial. Pero el cura de doctrina fue ms que un homo
economicus. Tuvo sensibilidad hacia las artes plsticas y la literatura.
Muestra de lo primero es la labor que en numerosas parroquias em-
prendi para el embellecimiento de las iglesias, con cuadros, retablos y
pinturas; y de lo segundo son, por ejemplo, los sermones que han dejado
impresos y que constituyen una fuente affln no lo suficientemente ex-
plorada para documentar qu y cmo lean. Del examen de los expe-
dientes de las visitas eclesisticas y de los inventarios post mortem emerge
41 Lima 1614.
42 Lima 1616.
43 Lima 1648.
44 Lima 1612.
45 Rivarola 1990, 135.
una imagen ms matizada del cura doctrinero: la de un personaje sujeto a

los controles de la autoridad eclesistica y, como tal, instruido y no ajeno
a la literatura religiosa y secular de su tiempo.
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Apndice
Curas doctrineros con libros
Grado
Nombre acadmico Doctrina Libros Fecha
Juan de Llerena Paita 14 1585
San Martn de Chupa,
Andrs de Mendoza Licenciado Asillo 62 1604
Jernimo de Castilla Bachiller Pariamarca, Canta s.i. 1610
Francisco Lpez Bravo Bachiller Checacupe 5 1625
Lorenzo Prez de Cochamarca,
Viveros Cajatambo 22 1627
Francisco Arroyo
Navarro Ninacaca, Ica 42 1630
Francisco Surez Santo Domingo de
Salgado Licenciado Olmos 6 1632
Bartolom de Giraldes Licenciado Cabanilla 23 1636
San Miguel de
Juan de Salazar Licenciado Ullucayo, Tarma 73 1645
Pedro Gmez de
Espinosa Bachiller Antabamba s.i. 1647
Cristbal de Vargas
Carvajal Licenciado Azngaro 150 1650
Bartolom Tinoco de
Mercado Licenciado Colasay, Jan 35 1653
San Pedro de Caroa,
Juan Surez Doctor Huarochir s.i. 1656
Pedro de Zegarra y
Tapia Doctor Sicuani 60 1657
Juan de Uresavala Licenciado Marcapata 3 1659
Rodrigo NiÇo de las
Cuentas Doctor Machaca 62 1660
Andrs Garca de los
Ros Bachiller Barranca s.i. 1660
Grado
Gaspar Merino Becerra Licenciado Langui 53 1662

Francisco de Tapia
Cartagena Bachiller Mollebamba s.i. 1664
Eusebio de Garay Licenciado Sayn 14 1667
Gaspar Daz Zeverino Licenciado Caycay y Guasac s.i. 1668
Alonso Bravo de Paredes
y QuiÇones Doctor Quiquijana 169 1670
Bernardo de Sandoval Bachiller San Marcos de Llapo 58 1670
lvaro de Escalante y
Mendoza Licenciado Ica 53 1671
parroquia de Beln,
Juan de Bustamante Licenciado Cuzco 78 1671
Francisco Doria y Carampoma,
Aguilar Licenciado Huarochir 11 1672
Jernimo de Orosco y
Berrio Licenciado Maray 66 1672
San Jos de Chorrillo
Manuel de Tamayo Licenciado y Sisicaya 45 1676
Joseph Hurtado de parroquia de San
Mendoza Licenciado Cristbal, Cuzco 39 1676
Diego Tello de Villarrica Licenciado Acobamba s.i. 1678
Antonio de Molina Doctor Los Reyes s.i. 1679
Fabin Velarde de
Santillana Doctor Conayca, Angaraes 37 1680
Juan Cristbal Martnez
de Velasco San Luis de Huari 162 1682
Juan de Orozco y Berrio Doctor Paucartanbo 200 1684
Agustn Bernardo de Na. Sa. de la
Quirs Licenciado Asuncin, Huarochir 62 1688
Carlos de Mora Licenciado Cochabamba 20 1689
Antonio Flores
Chamorro Doctor Huarantambo, Tarma 400 1690
Grado
Francisco de Bjar Licenciado Yaurisque 418 1691

Juan de Bustamante
Pinelo Doctor Santa Olaya 32 1691
Alonso Luis de la Vega Licenciado Conayca, Angaraes 16 1692
Gaspar Fernndez de San Juan Bautista,
Heredia Pallasca s.i. 1697
Miguel de los Ros y San Bartolom de
Ripalda Bachiller Huacho 239 1699
Francisco Garca parroquia de San
Hidalgo Licenciado Sebastin, Lima 235 1700
Fuentes: Archivo Arzobispal de Lima: Testamentos, Apelaciones del Cuzco y

Trujillo; Archivo Regional del Cuzco: Protocolos notariales y Corre-
gimiento; Archivo Arzobispal del Cuzco: Testamentos; Archivo Re-
gional de Ayacucho: Corregimiento y Protocolos notariales; Archivo
Histrico Nacional de Madrid: Inquisicin.
Apndice documental
INVENTARIOS DE BIBLIOTECAS DE CURAS
DOCTRINEROS
1. Inventario de bienes de Juan de Llerena,

cura y beneficiado de Paita (Paita, 1585)
Archivo Histrico Nacional de Madrid. Inquisicin.
Leg. 1639, exp. 1
Un misal nuevo romano – Un Navarro – Un concilio tridentino – Un

diurnal viejo romano – Un libro suma de casos de conciencia de PedraÅa
– Un libro de selebracione misae – Unas homilas sobre los ebangelios –
Memorial de la vida cristiana de frai Luis de Granada – Un proÅesionario
de los de sevilla – Una suma Gayetana pequeÇa – Un libro de doctrina
cristiana de bien vivir – Unas oras biejas sin prinÅipio ni cavo – Un
brebiario romano viejo – Otras oras Viejas.
2. Inventario de bienes del licenciado Bartolom de Giraldes,

cura de Cabanilla (Cabanilla, 1636)
Archivo Arzobispal de Lima (AAL). Apelaciones de Cuzco. Leg. 4
Unos papeles de la visita de la yglesia – Unas bulas de la fflltima predi-

cacin – Un breviario – Un libro quaresma de Valderrama – Un libro de
quentas – Dos libros de cuaresma de Gazo primero y segundo – Un libro
dize adviento de Madrigal – Un consilio lmense – Otro libro sin per-
gamino de predicacin – Otro libro escala espiritual – Otro libro qua-
resma de Murillo – Otro libro del padre presentado fray Toms de
Mercado – Otro libro sin pergamino, predicable – Otro libro de la lengua
– Un concilio tridentino viejo – Otro libro suma de concilio – Otro libro
declaracin de los siete salmos penitenciales – Otro libro de las glogas y
de las bulas de los pontfices – Otro libro escala espiritual para la per-
feccin – Otro libro sin titulo – Otro libro predicable Felipe Lusitano –
Otro libro de mano – Otro libro bocabulario de la lengua aymara.
3. Inventario de bienes del licenciado

Bartolom Tinoco de Mercado,
cura de la doctrina de Colasay y sus anexos,
en la provincia de Jan (Jan, 1653)
Archivo Arzobispal de Lima (AAL). Apelaciones de Trujillo. Leg. 9
Uno titulado quaresma de Valderrama – Otro origen de los ingas – Otro

tratado de casos de conciencia – Otro intitulado de confesores – Otro
istoria eclesiastica de Yngalaterra –Fbulas Ysopo – Un Terencio – Un
bucabulario de la lengua quechua – Flosantorum biejo – Unos papeles de
canto llano – Dos brebiarios grandes – Quatro sermonarios biejos – Un
santoral de Pacheco – Ynstruccin de confesores – Dos consilios de
Trento – Un seremonial romano – La perfecta casada – Monte calvario –
Manual de confesores – Doctrina cristiana de fray Luis de Granada – Vita
christi de Fonseca – Pratica de sacraments – Los oficios de los hermitaÇos
de San Augustn – Suma de Vitoria de los sacramentos – La concepcin
de nuestra seÇora – El templo de Salomn – Dos padrones de los indios
de la doctrina – Dos consilios limenses – Diristorum curatorum – Silvia
de baria elesion – Bocabulario de la lengua toscana – Comparaciones para
los visios – Suma de frai Manuel Rodrigues un cuerpo – Epstolas de

Siseron – Todos los libros viejos y los ms desenquardenados.
4. Inventario de la biblioteca del doctor

Alonso Bravo de Paredes,
cura de San Pedro de Quiquijana (Quiquijana, 1670)
Archivo Arzobispal del Cuzco (AAC). Caja XLIX, paquete 3,

expediente 57.
Ynbentario de los bienes y alajas que tengo avidos por mi yndustria sin
aver eredado ni recibido de mis padres de que doy gracias a Nuestro
SeÇor y a su madre santsima Mara de que por su intercesin me los dio.
Siendo tan gran pecador. Julio primero 1670 aÇos.
[Sigue la relacin de los objetos de plata, joyas, ropa blanca, muebles
ganado, y semilla que posea.]
Doce tomos de Suares – Nueve tomos de Vasquez – Dos tomos de
Becano – Dos tomos de Pasqualigos – Tres tomos de Diana – Dos ms
que son el nobeno y desimo – Ms la suma de Diana – Dos tomos de
Machado – Un Herice – Navarrete – Lgica de Snchez – Sumel de
angelis – Santo Thoms de Villanueva – Curso de Rubio sinco tomos –
Curso conplutense en quatro tomos – El machabeo un tomo – Suma de
Toledo un Tomo – Portel un tomo – Aprecio de gracia un tomo –
Minerva de eucarista un tomo – Sermones de Cabrera un tomo –
Santoral y marial de AvendaÇo dos tomos – Marial de Salmern un tomo
– Cathecismo de Po Quinto un tomo – Trulench un tomo – Quaresma
de Paredes – Viegas sobre el Apocalipsis – San Juan de Niseno un tomo –
Los Calepinos dos tomos – Un tomo de santos agudos – Caucino de
eloquencia y otro de smbolos dos tomos – Todas las obras de san Gre-
gorio quatro tomos – Najara sobre Josu un tomo – Silveira en dos tomos
– Celada sobre Ester un tomo – Celada sobre Judich dos tomos – Celada
de benedictionibus patriarcharum – Celada sobre Rud un tomo – La
catena de santo Thoms – Masculino sobre San Agustn un tomo –
Escobar sobre la escritura dos tomos – Pinto de concepcin un tomo –
Andrs Lucas sobre ysaias un tomo – Toledo sobre san Lucas un tomo –
Las tres partes de santo Toms en cuatro tomos – Lemos un tomo –
Concordancias de la Biblia un tomo – Dos tomos santoral y adviento y
quaresma de Ortencio – Polianthea un tomo – Poltica de Solrzano un
tomo – Dos tomos de Serda in Judith – Gobernador christiano – Flos

santorum de Rivadeneira dos tomos – Simbolo de la fe de fray Luis de
Granada un tomo – Postrimeras de OÇa un tomo – Todo el juego de
Njera en ocho tomos – Los Tobares cinco tomos – Los Porras sinco
tomos – Biblia clementna un tomo – Quaresma de Quinterio un tomo –
PeÇalosa de concepcion un tomo – Ayala del nombre de Mara un tomo –
Mrquez sobre los salmos un tomo – Pardo santoral y fiestas del Christo
un tomo – Cerda de deo et Mara un tomo – Arte de ingenios un tomo –
Todo el juego de Bonacinas tres tomos – Todo el juego de Blucio en dos
tomos – La monarqua eclesistica quatro tomos – Philosopha de
Hurtado – Belloso sobre Judith – Las obras de san Bernardo un tomo –
Dos vocabularios eclesisticos – Fuentes sobre san Marcos – Perln de
concepcin un tomo – Lanusa de sacramento – Marial de Morillo – Bega
de santis en dos tomos – Heroida ovidiana en un tomo – Ceremonial de
Bustamante un tomo – Dos concilios de Lima – Quaresma y santoral de
Santiago en dos tomos – Quaresma de Villarroel un tomo – Lgica de
Balera un tomo – Questiones de Guerrero un tomo – Funeral de Or-
tencio un tomo – Lgica de Serna un tomo – Sermones de Girn un
tomo – Tratados de la concepcin en dos tomos – Retrica cristiana un
tomo – Sermones de san Vicente Ferrer un tomo – Bustamante de oficio
divino un tomo – Sermones de Busto un tomo – Semana Santa de Paes
un tomo – Santoral de Samora un tomo – Quaresma de Galvn un tomo
– Siete cuerpos de Granado [Al margen: para don Juan del Peso] –
Tertuliani apologa un tomo – Belarmino en cinco tomos – Flores
doctrum un tomo – Fonseca el amor de Dios un tomo – Manual de
Villalobos un tomo – Vida de san Pablo de Quevedo – Balerio Mximo
un tomo – Flores poticas un tomo – Suma de Sa un tomo – Otro
seremonial mersenario – Artes de aymara y quichua – Sinco tomos de
Nobarino – Tres tomos de Sanches – Del Ryo un tomo – Dos cuerpos de
poliantea – Sneca con Justo Lipso – El padre Acosta un tomo – Ocho
cuerpos de Beyelinch – Los Augustinos en once tomos – San Atanacio un
tomo – San Ysidoro hispalense un tomo – Concordancias del Burjense un
tomo – Bacilio Ponce de matrimonio un tomo – Cacanco [sic] de gloria
mundi un tomo – Curtelo [sic] de inmunitate un tomo – Biblia batabli
dos tomos – Virgilio en romance – Doctrina de Belarmino un tomo –
Vida de Po Quinto un tomo – Capuchino escocs un tomo – Historia
pontifical en cinco tomos – Historia de Mariana dos tomos – Quaresma
de San Gabriel quatro tomos – Quaresma de Vieira dos tomos – Vida de
Gregorio Lpez un tomo – Josepho de belo judaico un tomo – Susana de
Castillo un tomo – Los tres cuerpos de Trulench – Dos tomos Villalobos.
[Sigue una relacin de las pinturas que decoraban su casa, entre las que
incluan representaciones de sibilas, doctores de la iglesia y otras devo-
ciones.]
Todos los quales dichos bienes suso yncorporados quiero y es mi boluntad
no se haga otro ms imbentario sino que mis albaceas que fueren harn lo
que les comunicare para el descanso de mi conciencia y lo firmo de mi
nombre en esta villa de San Pedro de Quiquijana en dos das del mes de
julio de mil seiscientos y sesenta aÇos.
Dr. Alondo Bravo de Paredes y QuiÇones [rubricado]
Ante m
Joseph de Requena
Escribano de su Majestad
A este inventario se aÇadi otro al parecer realizado en fecha posterior. En
el figuran los siguientes libros:
Revelaciones de santa Brgida un tomo – Un tomo de theatrum vite
humane – Lorino in splmos [sic] un tomo – Benedicto Fernando Bor-
bense in genesin un tomo – Un tomo griego – Philn judo un tomo –
Escovar in evangelia dos tomos – Quaresma de Balderrama un tomo –
Don Juan Gutirrez un tomo – Silva racional un tomo – Historia eu-
carstica – PoÅa marial un tomo – Cornelio Alapide un tomo – Soto de
justitia et iure un omo – SalaÅar de concepsione un tomo – Vega in
psalmis un tomo – Barbossa de oficio parrochi un tomo – Avila de
censuris – Mirto marial un tomo – Corte santa de Causino dos tomos –
Roa un tomo, son dos – Quaresma de San Joseph un tomo – Fegueroa
del nombre de Mara un tomo – Bocanegra un tomo – Biblia sacra –
Virgilio un tomo – Fray Francisco de la Cruz – Policiano un tomo –
Especulum exemplorum un tomo – Emblemas de Cobarrubias un tomo
– Quinto Curcio un tomo – Saavedra de consepsione un tomo – Concilio
tridentino.
5. Inventario de la biblioteca del bachiller

Bernardo de Sandoval,
cura de la doctrina de San Marcos de Llapo
(Corongo, 1670)
Archivo Arzobispal de Lima (AAL). Testamentos. Leg. 80 (1678).
En el dicho pueblo de Corongo, en veinte y quatro das del mes de

nobiembre del dicho aÇo de mil seiscientos y sesenta, los dichos tassa-
dores se juntaron para proseguir la dicha tasacin por los quales en mi
presencia y de los testigos de prosigui de la manera siguiente:
Primeramente, un dictionario de Ambrocio Calepino de ocho len-
guas, impresso en Len de Francia, aÇo de mil seiscientos y quarenta y
siete, en dos tomos grandes que tienen quatrocientos y cinquenta pliegos;
dies i ocho pesos.
Las obras de Bonasina, impresas en Len de Francia el aÇo de mil
seiscientos y cincuenta y quatro, en tres tomos que tienen seiscientos y
sesenta y tres pliegos sin principios ni tablas; dies i ocho pessos.
Las obras de Diana en quatro tomos, el uno impresso en Len de
Francia el aÇo de mil y seiscientos y treinta i ocho, y los otros tres en
Madrid los aÇos de mil y seiscientos y quarenta y dos, mil seiscientos y
cuarenta y tres; con su compendio que todo ello tiene seiscientos y trese
pliegos sin principios ni tablas, que los dos de los dichos quatro tomos
estn muy maltratados i pasados de pulilla; trese pessos y quatro reales.
La suma de Machado, impressa en Madrid el aÇo de mil y seiscientos
y cincuenta y cinco, en dos tomos muy maltratados, que tienen tres-
cientos y dies y ocho pliegos sin principios ni tablas; seis pesos.
La suma de Toledo en romance, impresa en Valladolid el aÇo de mil y
seiscientos y beinte y siete, que tiene setenta y seis pliegos sin principios ni
tablas y est muy maltratada; dos pesos.
La suma de Cruz ympressa en Madrid el aÇo mil y seiscientos qua-
renta y ocho, que tiene ciento y ocho pliegos sin principios ni tablas y est
muy maltratada.
La suma de Bega, impressa en Madrid el aÇo de mil y seiscientos y
ocho, que tiene seiscientos y siete pliegos sin principios ni tablas y est
muy maltratada; quatro pesos.
El bocabulario eclesistico, impreso en SaragoÅa del reino de Aragn
el aÇo de mil y seiscientos y beinte y cinco, que tiene ochenta y dos
pliegos y est muy maltratado; dos pesos.
La poltica indiana del seÇor don Joan de Solrzano, impresa en

Madrid el aÇo de mil y seiscientos y quarenta y ocho, que tiene ducientos
y sesenta pliegos sin principios ni tablas y est algo maltratada; ocho
pesos.
Los sermones y las omilas del doctor vila en romanze y en la general
del inga, impresos en Lima el aÇo de mil y seiscientos y quarenta y ocho,
que tiene ciento y setenta y quatro pliegos sin principios ni tablas; quatro
pesos.
Las constituciones sinodales desde arÅobispado de Lima del seÇor
arÅobispo don Bartolom Lobo Guerrero, impresas en Lima el aÇo de mil
y seiscientos y catorce, que tienen cuarenta i siete pliegos sin principios ni
tablas, y estn maltratados y passadas de polillas; doÅe reales.
Libros de quartilla
La explicacin de la doctrina christiana del cardenal Belarmino, tra-
ducida en lengua castellana y en la general del inga por el bachiller
Bartolom Jurado Palomino, cura de la doctrina de Cabana y Guandoval
en esta provincia de Conchucos, impressa en Lima el aÇo de mil y
seiscientos y quarenta y nuebe, que tiene treynta y quatro pliegos sin
principio ni tabla; un pesso.
Un tratado del sancto sacrificio de la missa compuesto por el padre
Joan Bautista Escorsia, de la CompaÇa de Jesffls, impreso en Leon de
Francia el aÇo de mil y seiscientos y dies y seis, que tiene cincuenta y ocho
pliegos sin principios ni tablas, doce reales.
Catecismo de la doctrina christiana en las lenguas espaÇola, quichua,
aimara, impreso en Lima en el aÇo de mil quinientos y ochenta y cinco,
que tiene cincuenta y quatro pliegos sin principio ni tablas, y est muy
maltratada; un pesso.
Espexo de curas del padre fray Alonsso de Bega, de la horden de los
mnimos de san Francisco de Paula, en dos tomos impresos en Madrid el
aÇo de mil y seiscientos y dos; que tienen ciento y beinte y ocho pliegues;
tres pesos.
El consilio limense tercero celebrado en Lima en el aÇo de mil y
quinientos y ochenta y tres, impresso en Madrid el de mil quinientos y
nobenta y uno, que tiene veinte y tres pliegos sin principios ni tablas, est
muy maltratado y pasado de polilla; un peso.
Sermones diversos de Cabrera, impresos en Madrid el aÇo de mil y
seiscientos quarenta y nuebe, que tienen setenta y seis pliegos y medio, sin
principio ni tablas; doce reales.
Las transformaciones de Obidio traducidas en romaze por el licen-
ciado Viana, impresas en Valladolid el aÇo de mil quinientos y ochenta y
nuebe, que tienen setenta y ocho pliegos sin principios ni tablas; dos
pesos.
Questiones evanglicas del padre fray Alonsso de Herrera, de la
horden de San Francisco, impressas en Saragosa del reyno de Aragn el
aÇo de mil seiscientos y quarenta y cuatro, que tienen veinte y siete
pliegos sin principios ni tablas; un pesso.
Suma de Enriques, impressa en Madrid el aÇo de mil y seiscientos y
cincuenta y siete, que tiene cinquenta y cinco pliegos y medio sin prin-
cipios ni tablas y est algo maltratado; doce reales.
Ritual de Bocanegra en la lengua espaÇola y en la quichua, impresso
en Lima el aÇo de mil y seiscientos y treinta y uno, que tiene noventa
pliegos sin principios ni tablas; dos pesos.
Bocabulario de la lengua quichua compuesto por el padre Diego
Gonzales Holgun, de la CompaÇa de Jesffls, impresso en Lima el aÇo de
mil y seiscientos y ocho, que tiene ciento y seis pliegos y medio, y esta
algo maltratado; tres pesos.
Arismtica de Moya, impressa en Madrid el aÇo de mil seiscientos y
cinquenta y dos, que tiene cinquenta y quatro pliegos sin principios ni
tablas; doce reales.
Catecismo para la ynstrucin de los indios en las lenguas espaÇola,
quichua y aymara, impresso en Lima el aÇo del mil quinientos y ochenta
y cuatro, que tiene veinte y un pliegos sin principios ni tablas, y est muy
biexo y maltratado; cuatro reales.
Confessionario en las lenguas castellana, quichua, aymara impresso en
Sevilla el aÇo de mil y seiscientos y tres, que tiene diecisiete pliegos;
cuatro reales.
Un smbolo y confesionario compuestos por el padre fray Luis de
Ore, de la orden de san Francisco, en las lenguas castellana, quechua y
aymara, impresso en Lima el aÇo de mil y quinientos y noventa y ocho,
que tiene quarenta y ocho pliegos sin principios, y est muy biexo y
maltratado; un peso.
Suma de Leandro, impressa en Len de Francia el aÇo de mil seis-
cientos y sesenta, que tiene ciento y un pliegos sin principios ni tablas;
dos pesos y cuatro reales.
Un librillo intitulado directorio spiritual en la lengua espaÇola y
quichua compuesto por el padre Pablo de Prado, de la CompaÇa de
Jesffls, impresso en Lima el aÇo de mil y seiscientos y sesenta, con el
lunario perpetuo del capitn don Francisco de Quiros, que tienen treinta
y ocho pliegos y medio sin principios ni tablas; un peso.
La exposicin de la bula de la cruzada del padre Trullench, impress en

Len de Francia el aÇo de mil seiscientos quarenta y tres, que tiene cien
pliegos sin principios ni tablas; dos pesos.
Un tratado del padre fray Joseph Rojende, de la dicha horden de la
cartuja, sobre el poner la conciencia turbia o escrupulosa, impresa en
Len de Francia el aÇo de mil y seiscientos y sesenta, que tiene quarenta y
nueve pliegos sin principios ni tablas; doce reales.
Y en este estado se dej dicha tasacin por ser tarde para proseguirla
cuando hubiera lugar. Y firmaron siendo testigos Antonio Gutirrez,
Joseph de Pinedo y Benito Antonio Colmenares, que lo firmaron con-
migo a falta de escribano pfflblico ni real que no le ay en la provincia. El
licenciado don Martn de Parada y CamaÇo; Gernimo Fernndez
Hurtado; Juan GonÅales de Castro; Benito Antonio Colmenares de
Losada; Joseph de Pinedo; Antonio Gutirrez.
En el pueblo de Corongo, en veinte y cinco das del mes de no-
viembre de mil y seiscientos y setenta aÇos, los dichos tasadores se jun-
taron para proseguir la dicha tasacin por los quales en mi presencia y de
los testigos se prosigui en la manera siguiente:
Una biblia vieja, impressa en Amberes el aÇo de mil y quinientos y
ochenta; tres pesos.
Un librillo muy biexo y muy maltratado intitulado elegancias de
Paulo Manucio que no tiene principio; quatro reales.
Otro librillo viexo intitulado epitome de Erasmo; quatro reales. Otro
librillo de emblemas compuestos por el padre Joan Kreyhing, de la
CompaÇa de Jesffls, impresso en Amberes el aÇo de mil y seiscientos y
sesenta y uno, que tiene treynta y quatro pliegos sin principios ni tablas;
un peso.
Un consilio tridentino mui biexo desenquadernado que le faltan al-
gunas ojas; un peso.
Otro librillo intitulado seremonial de Gabanto en romanse, impresso
en Amberes el aÇo de mil y sescientos y quarenta y dos, que tiene dies y
seis pliegos sin principios ni tablas algo maltratado; un peso.
Un librillo pequeÇo intitulado suma de Vtoria mui biexa impresa en
Salamanca el aÇo de mil y quinientos y setenta y cinco, que tiene treinta y
dos pliegos sin principios ni tablas; un peso.
Otro librillo intitulado aforismos del padre Manuel de Sa, de la
CompaÇa de Jesffls, que tiene quarenta y un pliegos, impresso en Am-
beres el aÇo de mil y quinientos y nobenta y nueve, sin principios ni
tablas; un peso.
Arte y bocabulario de la lengua general del inga de Francisco del

Canto, impresso en Lima el aÇo de mil y seiscientos y catorce, que tiene
cinquenta y dos pliegos sin principios; doce reales.
Un librillo pequeÇo de advertencias de confesores compuesto por el
padre Joseph Augustino, de la CompaÇa de Jesffls, impresso en Pamplona
el aÇo de mil y seiscientos y cinquenta y cinco, que tiene quarenta y
quatro pliegos sin principios ni tablas; un peso.
El arte de la lengua general del doctor Roxo, un peso.
Los dilogos de Pontano, impresso en Lma el aÇo de mil seiscientos y
quarenta y dos, que tiene dies pliegos y estan muy biexos y maltratados;
quatro reales.
Un catecismo muy biexo para los prrocos en conformidad de lo
dispuesto por el santo consilio de Trento, que le faltan algunas ojas y tiene
ochenta pliegos; quatro pesos.
El catecismo y dotrina de don Juan Velarino [sic], ympreso en Len
de Francia en el aÇo de mil y seiscientos y quarenta y seis, que tiene ciento
y quatro pliegos, sin principios ni tablas; tres pesos.
Un librillo intitulado aforismos de Sosa, impresso en Lisboa el aÇo de
mil y seiscientos y treinta, que tiene quarenta y quatro pliegos sin prin-
cipios ni tablas y est algo maltratado; un peso.
La retrica del padre Francisco de Castro, de la CompaÇa de Jesffls,
impreso en Sevilla el aÇo de mil y seiscientos y beinte y cinco, que tiene
treynta y un pliegos sin principios ni tablas; un peso.
La explicacin de los psalmos de David del Cardenal Belarmino,
impressa en Roma el aÇo de mil y seiscientos y once, que tiene ducientos
y setenta y dos pliegos sin principios ni tablas, y est muy maltratada y
passadas de polilla algunas ojas y le fata la primera; tres pesos.
El vocabulario vtriusque iuris, impresso en Len de Francia el aÇo de
mil y seiscientos y cinquenta y cinco, que tiene ochenta y tres pliegos sin
principios; dos pesos.
Un tomo antiguo de las decretales, impreso en Pars el aÇo de mil y
quinientos y quarenta y uno, que tiene ciento y treinta y siete pliegos sin
principios ni tablas; tres pesos.
Otro libro pequeÇo del libro sexto de las decretales, impresso en Len
de Francia el aÇo de mil y quinientos y cinquenta y cinco, que tiene
sesenta y nueve pliegos sin principios ni tablas; doce reales.
Otro tomo pequeÇo que es la segunda parte del decreto y empiesa en
la cavesa veinte y tres questione prima, impreso en Len de Francia no
dice el aÇo porque le falta el principio, tiene sesenta y un pliegos y est
algo maltratado; dies reales.
La ynstituta del decreto cannico, impressa de Len de Francia el aÇo

de mil y seiscientos y seis, que tiene quarenta y ocho pliegos sin principio
ni tablas y est mui maltratado; un peso.
Un librillo viexo de las obras de Sisern de oficis, amisitia o senetute
traducidas por Francisco Tmara, impresso en Salamanca el aÇo de mil y
quinientos y ochenta y dos, que tiene treinta y ocho pliegos, sin prinsipios
ni tablas; un peso.
Dos cursos del padre fray Baltasar de Pacheco de la horden de san
Francisco sobre la oracin del padrenuestro, impresso en Salamanca el
aÇo de mil y seiscientos y tres, que tiene ducientos y beinte y un pliegos
sin principios ni tablas, y est algo maltratado; tres pesos.
Un calendario perpetuo con las fiestas de Toledo, impresso el aÇo de
mil quinientos y setenta y seis, que est muy biexo y maltratado y le faltan
algunas ojas; un peso.
Un breviario romano muy usado y maltratado, impresso en Amberes
el aÇo de mil y seiscientos y sinquenta; quatro pesos.
Dos librillos de la construccin, declaracin de los gneros y pret-
ritos y otros cinco quadernitos de gramatica; un peso.
Un arte de la lengua del doctor Alonsso de Huerta, impresso en Lima
el aÇo de mil seiscientos y dies y seis, que tiene nueve pliegos ni prin-
cipios; quatro reales.
Con lo cual se acab la dicha tasacin de los dichos bienes que el
dicho don Alonso de Velasco, como albacea exhibi ante m el dicho
theniente general, y los tasadores lo firmaron. Siendo testigos, a falta de
escribano publico ni real, Augustn de Ygarza, Joseph de Pinedo y don
Joan PeÇa de Medrano, que lo firmaron conmigo en este papel comffln
por no lo haver sellado. El Licenciado don Martn de Parada y CamaÇo.
Gernimo Fernndez Hurtado. Joan GonÅales de Castro. Testigos Joseph
Pinedo, don Joan PeÇa de Medrano.

Juan de Bustamante,
cura de la parroquia de Beln (Cuzco, 1671)
Archivo Regional del Cuzco (ARC).

Protocolo del escribano Martn Lpez de Paredes, 1671, f. 269r – 270v.
Estando en la parroquia de Nuestra SeÇora de Beln, en casa del licen-

ciado don Luis de Bustamante, cura que fue desta dicha parroquia, en
beinte y nueve de abril de mil y seiscientos y setenta y un aÇos, el general
don Alonso Prez de Guzmn, cavallero del orden de San Juan, corre-
gidor y justicia mayor della por su majestad, presente el dicho licenciado
Francisco Martnez de Asagra, presvtero, se hizo inventario de los vienes
del dicho difunto en la forma siguiente:
Primeramente discursos espirituales del padre frai Melchor Guelamo,
tomo mediano – Novelas exemplares de Merchor [sic] de Cervantes,
tomo mediano – Santoral de Quintero, tomo mediano – Para todos de
Montalvn – La madre Teresa de Jesffls – Ritual de Bocanegra – Suma de
Villalobos en un cuerpo grande – Discursos redicables del padre fray
Diego Morillo – Breve conpendio para ayudar a bien morir por el padre
frai Diego de la Fuente – Origen de las casas nobles, tomo grande
maestroscript [sic] – Balderrama de exercisios espirituales y sermones –
Bocabulario eclesistico – Prado espiritual tomo grande tomo 28 – El
devoto peregrino del padre fray Antonio del Castillo, tomo pequeÇo –
Breviario de la yglesia de Toledo – Declaracin de los siete salmos por
fray Pedro de Vega – 28 tomo de sermones quaresmales por fray Martn
de PedraÅa – Explicacin de la bula de la cruzada Manuel Rodrguez –
Ynstruccin de sacerdotes – Santoral y marial de Hortensio – Quaresma
de Quintero – Bocabulario de la lengua general del Perffl – Sermones
diversos y aviso de los sucesos de EspaÇa – El embajador conde La Roca.
– Historia de la vida de san Juan de Dios – Historia deYngalaterra –
Suma de Sliverio – Un breviario viejo pasado – Biblia sacrav – Consilio
lmense – Catesismos para nstruccin de curas – Santoral de Vegas y
parayso glorioso del padre fray Diego de la Vega – Espejo de onsola-
ciones, tomo grande – Quaresma de Hortensio – Vida de Christo SeÇor
Nuestro con estampas – Libro de romances manoscripto – Destierro de
ynorancias del padre fray Alonso Bascones – Semana santaro [sic] nuevo –
Confesionario libro muy pequeÇo – Instruccin o ritos de indios –
Concilio tridentino biejo maltratado – El enperador en modo libro pe-
queÇito – Harpillas de Madrid, pequeÇito viejo – Epistolas de san Je-

rnimo, dos cuerpos – Instruccin de curas y dirictorio, libro pequeÇito –
Indulgencias de la 38 orden, pequeÇito – Directorio de curas del padre
fray Martn, libro pequeÇo – Sermones, libro pequeÇo – Novelas amo-
rosas, libro pequeÇo – Bocabulario de la lengua, pequeÇito viejo – Es-
tebanillo Gonzales, viejo – Compendio de Villalobos – Manual de
confesores – Consilio de Trento – Historia de las guerras civiles de
Granada – Sumulas de Villalpando, libro pequeÇito – Prctica de ayudar
a bien morir del padre Juan Bautista de la Posa – Ms un vocabulario de
Antonio viexo hecho pedacos – Cornica de los moros de EspaÇa hecho
pedaÅos faltan foxas.
Con lo cual se acab dicho imbentario y los vienes referidos quedaron
en poder de dicho alvacea para dar quenta dellos quando conbenga. Y
estando presentes el licenciado don Cristbal de Torres, presbtero, y Juan
Candidato Barchiln y los indios sacristanes que guardaron la casa, ju-
raron a Dios y a la cruz, en presencia del dicho seÇor corregidor, de que el
dicho alvacea no ava sacado vienes ningunos de los del difunto hasta que
se ymbentariaron y estos se llev el alvacea conforme a dichos inventarios,
y lo firm con dicho seÇor corregidor. Siendo testigos el capitn Lucas de
Gamarra, y el licenciado don Francisco de NiÇo y Peralta, y el capitn
Martn Balero, presentes.
Francisco Asagra [rubricado]
Don Alonso de Guzmn [rubricado]
Ante m
Martn Lpes de Paredes
Escribano publico [rubricado]
Nota: En un inventario anterior, realizado el 24 de abril, se registraron los
siguientes libros: “un diurno, un calendario, breviario, un libro de
Garcilazo dos tomos, un libro de comedias, un libro de Antonio Aros-
tegui, otro libro de comedias tealujia [sic], otro actos de contricin, otro
de epstolas y evanjelios, un manual romano, un ritual y un semana
santero” (Ibid. f. 261v – 262r).

Joseph Hurtado de Mendoza,
cura de la parroquia de San Cristbal
(Cuzco, 1676)
Archivo Arzobispal del Cuzco (AAC). Caja LXXV, 2.38
Adbiento de Marsilla – Quaresma de Niseno – Bolumen benediccia –

Examen de teologa moral – Sermn de Njera – Adbiento de Niseno –
Libro de excomunin – Balderrama casos de conciencia – Ylifonso –
Dominica de Prez – AbendaÇo de fiestas – Exercicios de Balderrama –
Po Quinto de catasismo [sic] – De natura novi orbis – Lgica de Rubio
dos cuerpos – Manoescritos – Cosme Magallanes – Santoral de Hen-
rquez – Marial de Mata – Pastoral de Gregorio – Un libro grande sin
prencipio ni fin – Un libro viejo de san Bernardo Abad – Una suma de
Toledo en romance – Quinta parte del smbolo de la fe por Filiusus – Un
libro de Santo Toms – Un libro de oraciones – Suma sacramentorum –
El oficio de los santos de EspaÇa – Lgica de Aristuteles [sic] – Dos
brebarios viejos – Dos blebias [sic] – Roa fhylosofya – Un libro de Tomas
de Quempez – Otro libro del mismo Tomas de Quempes – Otro libro de
Toms Tamburino – Un Obidio – Practica de sacramentos – Remigio en
romance – Dies libros de San Agustn.
8. Inventario de bienes de
Juan Cristbal Martnez de Velasco,
cura y vicario de la doctrina de San Luis Huari
(1682)
Archivo Arzobispal de Lima (AAL). Testamentos. Leg. 109
Las obras de Castro Palao en seis libros – Un tomo del padre Diego de
Celada sobre la historia de Tobas – Otro tomo de Tanborino sobre la
bula de la Cruzada – Otro del mismo autor sobre la explicacin del
declogo – Otro tomo de moral y derecho cannigo del autor del padre
Cristbal de san Joseph – Una carta pastoral y sermones de yndios –
Pratica eclesistica – Job ilustrado – Marco Aurelio – Un libro de co-
medias – Cadena de oro de Santo Toms – Lactancio Firminiano –
Perfeta prudencia – Compendio de Diana – Arte de predicar – El par-
nasso – Baria historia en latn – Noches claras – Defensa de la purifica

concecin – Petrarca – Gabanto ceremonial en toscano – Ynstruccin
ordinnates – Casandra – Forismo de confesores – Oficio de la Concep-
cin – Manuel de Sa – El despertador – La minerba del mundo – Vida de
san Vicente Carrafa – Arte de lengua – Poltica de mineros – Constitu-
cin de clrigos menores – Berdores del parnaso – Ynquiridion – Un
librito de gramtica – Otro del niÇo de Pizco – Un sermn impreso – Fe
Cayetana – Relacin de un subceso –Otro sermn impreso – Relacin de
un caso raro – Sermn del Conde de Lemos – Honras de Phelipe Quarto
– Seremonial – Concilio de Trento – Copia del obispo de Arequipa –
Eptome de religioso – Decretos del concilio de Trento – Sumario de
indulgencias – Dezisin de cardenales – Suma de Vzquez – Confessio-
nario quichua en lengua general – Ceremonial – Sinodales – Examen de
ordenantes – Mussas poticas – Directorio de conciencia – Leyes penales
– Bocabulario de la lengua – Parnaso espaÇol – Concilio lmense –
Cthedra ebanglica – Comedias barias – Otro libro de comedias –
Thesoro celestial – Biblia sacra – Prctica obispal – Ceremonial de Du-
rando – Epstolas y cartas de medizina – Ceremonial de Cerrano –
Ynstitucin poltica –Marial de AbendaÇo – Albeitera – Suma de Sil-
vestre – Bocabulario eclesistico – Parbolas de Salomn, chiquito –
Sinodales de Toledo – Sinodales del Pirffl – Zavaleta espaÇol – Dilogos –
Tratado de sacramentos – Poltica.christiana – Quaresma de Brito –
Obras de Quevedo – Bocabulario toscano – Arcadia de Lope de manu-
escrito – Dictamen de Marqus de las cinco villas – Compendio de
Toledo – Sermones de fray Luis de ranada – Un libro de gramtica –
Estaciones de la vida sacra – Un libro de conjurar demonios. – Un
breviario grande – Una biblia chiquita – La buscona de Lima – Dos
libritos pequeÇos, uno el misal romano y el otro escricin del mundo –
Flos santorun de los santos de Crdova – Resos de los santos del arÅ-
obispado de Toledo Aviso de prncipes – Un sermn impreso – Santos
padres – Reglas del derecho cannico – Un librito de gramtica – Un
brebiario – Un diurno pequeÇo – Descripsin del mundo – Plutarco –
Un libro de emperador romano – Un quadernillo de fiestas de santos –
Obras de Gngora – Orculo manuel – Casos ocurrentes de jubileos –
Tres libritos en lengua francesa – Otro librito en lengua francesa o italiana
– Primera parte del Marco Bruto – De la Ynmaculada Concepcin –
Cassandra en lengua francesa – Tratado de la virgen de Copacabana –
EspaÇolete – Libro de epigramas – Epistolas de Guevara – Cleopatra –
Sentencias comunes sagradas y profanas – Ynstrusin retrica – Otro
librito en lengua francesa – Dialctica – Coronicn en latn – Casandra
en lengua francesa – Cleopatra en francs – Refranes castellano – Otro

librito en ytaliano – Parte primera de coloquios – Cleopatra – Otro
descrepcin del mundo – Otro Casandra en ytaliano – Otro de la purifica
Concepcin – Otro librito de debotas meditaciones – Ynquiridio – Un
arte en lengua [sic] – Un libro de la yerba del Paraguay – Curia philipica
– Un sermn impreso – Un librito de oraciones – Çneca – Casandra –
Otro librito en ytaliano – Decretos de sacros ritos – Ynstituciones ca-
nnicas – Platn – Lucano – Virtudes de las historias del yndio – Estilo
de cartas en latn – Valerio Mximo – Dilogo de la Concepcin – El
cisne – El obo de Elena en romance y latn – Tres sermones ympresos –
Un tratado de sacramento de la penitencia – Un librito viejo de vida de
emperadores.
9. Inventario del licenciado

Agustn Bernaldo de Quirs,
cura de la doctrina de Nuestra SeÇora
de la Asuncin de Huarochir (ca. 1688)
Archivo Arzobispal de Lima (AAL). Testamentos. Leg. 111.
Quatro libros de Bonasina – Otro de asuntos predicables – Cielo estre-

llado de Mara – Otro sermones de Biera sic] – Suma de Toledo – Otro
Crus directoruz concientiae – Otro de empleos y exercicios santos – Otro
de teologa moral de sacramentis Otro de demostracin catlica – Otro
de Soto de justitia et iures – Otro mgnum speculuz exemplorum – Otro
dicho segundo tomo – Otro pratica de Grafis – Otro vida de Santa Rossa
– Otro de Lumbier – Otro Torres Freitas de Christo – Otro Barclais
argenis – Otro de San Joseph – Una biblia – Otro quaresma de Andrade –
Otro Mendes de matrimonio – Otro cuaresma de Siseno [sic] – Otro
quaresma de practica [sic] – Otro Estafecto de teologa – Otro suma sive
aurea – Otro semones de Rivera – Otro Vega de la gloria de los santos –
Otro epistolas se San Gernimo – Otro del santo concilio – Otro ser-
mones varios – Otro catorce discursos de la oracin – Otro asuntos
predicables de quaresma – Otro monita catlica – Otro discursos evan-
glicos – Otro ceremonial de La Merced – Otro marial Bravo – Otro
ceremoniales – Otro carta del seÇor obispo de Arequipa – Otro Plinio –
Otro epstolas de Toms Chaves – Otro oficios de curas pequeÇo – Otro
Palud de santis pequeÇo – Un cuadernillo viejo – Otro chiquito de
constitucin – Tres tomos de tesoros verdaderos de las indias – Sermones

barios de Teresa de Jesffls – Dos tomos de Jacobo de grafis – Perfeta razn
de estado – Otro de censuras eclesisticas – Otro condela brevis aureuz –
Otro quadernillo del resso – Otro disputaciones de Snchez.
Transiciones.
Categorizacin en la gramtica colonial andina
hacia 1600*
Roland Schmidt-Riese
Katholische Universitt Eichsttt-Ingolstadt
1. Introduccin
Esta contribucin analiza la manera en que se representan determinadas
estructuras morfolgicas del verbo – desconocidas para las lenguas in-
doeuropeas – en las gramticas coloniales del quechua y aimara. En la
actualidad, tales estructuras se abordaran recurriendo al concepto de
referencia cruzada.1 sta se da cuando los argumentos del verbo no slo se
realizan como sintagmas nominales (o como pronombres independien-
tes), sino que tambin se indican en el verbo, mediante pronombres
clticos o afijos. En el caso ideal, los argumentos se representan entonces
dos veces, una vez en el verbo y otra fuera de l. La referencia cruzada es
una estructura difundida a nivel universal.2 Deja de ser mayoritaria slo
en el mbito europeo. Y sin embargo, el espaÇol dispone de estructuras
que funcionan segffln el mecanismo de la referencia cruzada, sin coincidir
plenamente con ella. En espaÇol, cuando se tiene un argumento dativo, es
obligatorio desdoblarlo mediante el cltico le, si precede al verbo (1a). Si
* Agradezco las observaciones de Wulf Oesterreicher, Luca Rodrguez y Liliana

Ruiz Velasco.
1 ‘Referencia cruzada’ traduce el ingls cross-reference. En principio, el trmino
seÇala la referencia hecha dentro de un documento a una informacin idntica
presentada en otro punto del mismo (en alemn Querverweis). En lingstica, el
conjunto dentro del cual se remite a idntica informacin es la oracin. El
concepto qued restringido, sin embargo, a aquellas circunstancias en las que el
verbo remite a ms de un argumento. Para detalles, vase Dixon 1994.
2 En una muestra de 157 lenguas, representativas de la diversidad lingstica
mundial, Siewierska 1998, 12, encontr que un 76 por ciento posee dicha es-
tructura.
134 Roland Schmidt-Riese
le sigue, el desdoblamiento es frecuente, pero no obligatorio (1b). En

(1c), no hay desdoblamiento, ya que slo se da el cltico.
(1a) A Pedro le doy el libro.
(1b) [Le] doy el libro a Pedro.
(1c) Le doy el libro.
Comparando las oraciones, el cltico parece ser argumento en (1c),
mientras que en (1a) y (1b) se presenta como una marca de concordancia.
Esta ambivalencia tambin caracteriza a la referencia cruzada. La dife-
rencia entre las estructuras del espaÇol y la referencia cruzada – tal y como
se entiende normalmente – radica en el hecho de que en espaÇol el
desdoblamiento se limita al argumento dativo y que no siempre es
obligatorio. La referencia cruzada en sentido pleno requiere el desdo-
blamiento de cualquier segundo argumento y con independencia de su
posicin relativa al verbo. Con todo, en espaÇol, como en las dems
lenguas indoeuropeas, la desinencia verbal remite al primer argumento, al
sujeto, tenga ste una realizacin externa al verbo o no.
(2a) Le doy el libro.
(2b) Yo le doy el libro.
La ambivalencia que observamos en (1a), (1b) frente a (1c) se repite aqu.
Mientras que en (2b) la desinencia del verbo se presenta como marca de
concordancia, en (2a) es la misma desinencia la que introduce el argumento.3
No obstante, el que el verbo concuerde con el sujeto, y que esta concordancia
se manifieste al final del lexema, es una estructura indoeuropea comffln y est
perfectamente asumida por la tradicin gramatical de Occidente. No sor-
prende. Constituye, por as decir, una media referencia cruzada.
Las gramticas que vamos a analizar estn redactadas en espaÇol y por
autores que tuvieron el espaÇol como lengua materna. No es probable que
recurrieran al desdoblamiento del argumento dativo en espaÇol para dar
cuenta de las estructuras lingsticas andinas; en cambio, s recurrieron al
principio de concordancia entre verbo y sujeto. Esto porque la tradicin
gramatical debi tener ms peso en su trabajo analtico que la intuicin
nativa, porque la tradicin estuvo dominada por los hechos latinos, y porque
en latn no hay desdoblamiento, pero s concordancia. El inters de esta
contribucin radica precisamente en estudiar la manera en que los autores se
3 Al excluir que el verbo en (2a) est concordando con un pronombre vaco (no
realizado fonticamente), del mismo modo que en (2b) el verbo concuerda con Yo.
Categorizacin en la gramtica colonial andina 135
las arreglaron para describir unas estructuras que desconocan.4 Un rea

estructural como sta, que debi constituir un reto para la gramtica de la
poca, se presta por excelencia a la observacin historiogrfica. Observando
de cerca cmo procedieron los autores al manejar estructuras que debieron
resultarles ajenas, la comunicacin pretende corresponder al inters ms vasto
de este volumen, el de ver cmo los protagonistas de la evangelizacin se
enfrentaron a la realidad americana.
Un segundo reto epistmico est imbricado en el primero, ya esbo-
zado, de la referencia cruzada. Y es que la referencia cruzada en las lenguas
andinas (como en muchas no andinas) obedece en su realizacin a una
jerarqua de las personas gramaticales que no corresponde a la indoeu-
ropea. La jerarqua de las personas se apoya, de hecho, en el contraste
entre la primera y segunda – que remiten a los interlocutores, a los
participantes en el acto de habla – y la tercera – que remite a entidades
ajenas al acto de habla, sean o no animadas e individuadas. Este primer
contraste es probablemente universal y se maneja invariablemente de
modo que se d preferencia a los participantes en el acto de habla. El
segundo contraste, en cambio, el que divide la primera y segunda per-
sona, no recibe el mismo tratamiento en todas las lenguas. Por cierto,
rubricar la primera persona como primera y la segunda como segunda nos
parece natural y de hecho se puede apoyar en argumentos lgicos y
ontolgicos, pero al mismo tiempo corresponde a la jerarqua que les
imponen a estas dos personas las lenguas indoeuropeas. Otras lenguas,
entre ellas las andinas, invierten esta jerarqua dando prominencia gra-
matical a la segunda persona sobre la primera. Queda resaltado el in-
terlocutor, por razones de pragmtica comunicativa.
El apartado 2 presentar brevemente el corpus de gramticas anali-
zadas. El apartado 3 aduce algunas nociones de la tradicin gramatical de
Occidente en las que los autores pudieron basarse, porque de hecho
abordan la referencia cruzada, en su mayora, mediante el concepto de
transicin (que detallaremos), predecesor y emparentado con los con-
ceptos modernos de verbo transitivo y transitividad. El apartado 4 pre-
senta, desde una perspectiva moderna, las estructuras relevantes del
quechua, antes de que se proceda, en el apartado 5, al anlisis de los
textos. La conclusin procurar dar cuenta de los avances y retrocesos que
manifiesta la investigacin colonial, en una serie de textos esparcidos a lo
largo de medio siglo, en torno a 1600.
4 Esto es, a no ser que se tratara de hablantes del vasco, lengua que de hecho posee
referencia cruzada.
2. Corpus
Las lenguas principales del espacio andino fueron el quechua y el aimara.
Por ello, no es de extraÇar que stas hayan sido, al lado del puquina, el
mapudungu y otras lenguas menores, el objeto principal de la gramtica
colonial hispana en Amrica del Sur. Quechua y aimara estn relacionadas
por un contacto milenario y de hecho, sus tradiciones descriptivas se
entrelazan. En muchas ocasiones, los autores aprendieron ambas lenguas
o estuvieron en contacto con autores que estudiaron la otra – en centros
de estudio comunes, entre los que destaca el centro de Juli, en el lago
Titicaca. En dos momentos, tales contactos cobraron forma textual: en las
anotaciones a la Doctrina christiana y catecismo de 1584, as como en las
dos artes publicadas por Diego de Torres Rubio, en 1616 y 1619 – la
primera referente al aimara, la segunda al quechua.5 Como, adems, el
aimara diverge del quechua en su configuracin de las personas grama-
ticales y en la referencia cruzada sera interesante estudiar las dos tradi-
ciones en paralelo. Desisto, sin embargo, de este propsito y me limito a
la tradicin del quechua. Sern objeto de anlisis los textos siguientes.6
Domingo de Sancto Thomas OP:
Grammatica o Arte de la lengua general de los indios de los Reynos del Peru,
1560.
Arte y Vocabulario en la lengua general del Peru llamada Quichua, y en la lengua
EspaÇola. El mas copioso y elegante que hasta agora se ha impresso, 1586.
Diego de GonÅalez Holguin SJ:
Gramatica y Arte nueua de la lengua general de todo el Peru, llamada lengua
Qqichua, o lengua del Inca, 1607.
Alonso Huerta:
Arte de la lengua Quechua general de los yndios de este Reyno del Piru, 1616.
Diego de Torres Rubio SJ:
Arte de la lengua Quichua, 1619.
5 Cf. Doctrina christiana y catecismo (1584). Las anotaciones referentes al quechua

preceden a aquellas, ms extensas, referentes al aimara, fols. [74]r– 84r [Madrid
1985, 167 – 187]. En su arte del quechua, Torres Rubio se apoya largamente en el
que antes haba escrito para el aimara. Reproduce de manera literal grandes partes
del texto.
6 En el siglo XVII se imprimen, adems, las artes de Roxo Mexias y Ocn 1648 y
Sancho de Melgar 1691. En cuanto a la gramtica del aimara, aparte de las
anotaciones al catecismo en Doctrina christiana y catecismo (1584), se publican las
artes de Bertonio 1603a; 1603b; 1612; Torres Rubio 1616.
Con vistas a la dinmica que se establece entre estas cinco propuestas, no

est de ms considerar algunos detalles externos.
La evangelizacin temprana del espacio andino se divide en dos
etapas, una primera dominada por los dominicos y una segunda domi-
nada por los jesuitas. Esta divisin se ve reflejada en la tradicin des-
criptiva del quechua. La serie se abre con la gramtica de Domingo de
Sancto Thomas, dominico, impresa en Valladolid en 1560. Es importante
recordar que Sancto Thomas describe el quechua costeÇo (Q IIA, en la
sistemtica de Torero 1964). El Arte annimo de 1586, que a veces se
atribuye a su editor, Antonio Ricardo, debe su elaboracin y publicacin
al Tercer Concilio limense. Aunque no muestra el menor indicio de ello,
es con toda probabilidad de autora jesutica. Describe el quechua cuz-
queÇo (perteneciente al rea dialectal Q IIC), dialecto que se impuso en el
tercer concilio como referencia para las actividades evangelizadoras. Esta
preferencia marca una ruptura no slo con respecto al pasado incaico – el
lenguaje administrativo del Tihuantinsuyo se basaba en el quechua cos-
teÇo – sino tambin con respecto al pasado dominico, que haba adop-
tado la preferencia incaica. A partir del Tercer Concilio la seleccin del
cuzqueÇo como modalidad de referencia es definitiva. El arte annimo es
reimpreso en Sevilla en 1603, y en Lima en 1614.
Diego de GonÅalez Holguin, en 1607, produce la gramtica colonial
ms extensa del quechua, consultada affln en la actualidad. Adopta una
actitud fundacional, esto es, poco reverente hacia los autores precedentes,
aun hacia los del arte de 1586, supuestamente jesuitas como l. Por su
parte, Alonso Huerta nace en el Perffl, en Hunuco, ubicado en el rea del
quechua central (Q I). Profesor de la lengua en la catedral de Lima y en la
Universidad de San Marcos, dice haber aprendido el quechua de niÇo. Su
gramtica, con todo, presenta esencialmente datos del cuzqueÇo, que ha
quedado de rigor. Huerta es eclesistico secular, y como tal debe hacer
frente al dominio gramatical de los jesuitas. Por fflltimo, Diego de Torres
Rubio es, nuevamente, miembro de la Sociedad de Jesffls. Su Arte es
escueta, como lo fueron la de 1586 y la de Huerta. Todas ellas, y tambin
la de GonÅalez Holguin, se imprimieron en Lima. La de Torres Rubio
(1619), adems, es reimpresa dos veces, en 1701 y 1754.
Cuadro 1:
Arte y Vocabulario en la lengua general del Peru llamada Quichua. Lima 1586.
3. Conceptos gramaticales de la poca
Considerando el rea gramatical que nos interesa, el concepto clave es el

de transicin.7 Propuesto primero por Apolonio Dscolo en el siglo II
a.C., fue rescatado por Prisciano a principios del siglo VI para la tradicin
latina. Transicin se refiere a la dinmica que desarrolla una persona
respecto de otra al interior de un proceso iniciado y controlado por ella y
que termina en la otra, afectndola. La gramtica medieval ensancha el
concepto para aplicarlo a estructuras no verbales y supone relaciones
transitivas tambin en la frase nominal. Sera transitiva una expresin
como filius Socratis, que implica dos personas; sera intransitiva Socrates
albus, que implica una sola persona.
En todo caso, el concepto trata de captar una constelacin semntica.
Ya que la transicin ocurre, segffln la definicin de Prisciano, entre dos
personas (ab alia ad aliam personam), es esencial, aunque difcil, precisar
ese otro concepto, el de persona. La persona es, en el pensamiento me-
dieval, una sustancia racional, delimitada e indivisible, la que destaca por
su capacidad de hablar, considerando que la razn es la base del lenguaje.
Por otro lado, es persona la mscara que lleva el actor en el teatro antiguo,
la que perfila y da un tinte especfico a su voz. Ya con estos pocos rasgos
es evidente que la nocin se aplica de preferencia a los dos participantes
en el acto de habla, quienes, conversando, demuestran su razn – es decir,
a las personas primera y segunda. La tercera persona no participa en el
acto de habla y, sin embargo, podra hacerlo, aunque no una tercera
persona cualquiera. Hablar de Scrates en tercera persona no equivale a
negarle la razn, evidentemente, ni el ser persona. As, que hable Scrates
(1), que se le hable (2), o que se hable de l (3), Scrates siempre es el
mismo.
La gramtica medieval procura aclarar esta situacin distinguiendo
entre la persona real (secundum rem) y la persona del verbo o pronombre
o nombre (secundum vocem). Pero no puede evitar que aunque en la
flexin la tercera persona se presenta en efecto como persona (secundum
vocem), remita tanto a personas como a entidades ajenas a tal concepto
(secundum rem). La nocin sigue siendo ambigua, ya que las estructuras
cubren entidades heterogneas a nivel ontolgico y referencial. La tran-
sicin, en todo caso, permanece limitada a las personas secundum rem.
7 Para estos breves apuntes me baso en Brousseau-Beuermann 1990; Colombat

1994; 2003, Kneepkens 1990; Luhtala 1992. Para otros aspectos de la poca
renacentista, Percival 2004.
Una transitio in quodcumque es discutida, pero termina por ser rechazada.

En contraste, no se precisa nada sobre el tipo de relacin. Basta con que
dos entidades racionales estn implicadas en el proceso. A nivel grama-
tical, esto significa que el segundo argumento no necesariamente recibe
caso acusativo. Cualquier caso oblicuo basta, siempre y cuando sea
oblicuo. Mientras que en la gramtica medieval esta posicin es inequ-
voca, la gramtica humanista, sobre todo la italiana, tiende a restringir la
nocin de transicin al acusativo. Los humanistas buscan integrar, sin
xito, la transitividad al sistema de casos y al de clases verbales. Ya que si
bien es la oracin la que es transitiva – en razn de representar una
transicin – no es menos cierto que es el verbo activo el que hace decible,
en fflltima instancia, tal estado de cosas.
Atribuir la estructura de la oracin al verbo, finalmente, pudiera estar
en el origen de otro desplazamiento conceptual que ocurre en la poca del
humanismo. Si ser transitivo es una cualidad que le corresponde al verbo,
la oracin no se la va a quitar. Entonces, el que la persona en que termina
el proceso sea la misma que aquella que lo inici, no es obstculo a la
transicin. Para la gramtica antigua, sin embargo, no es as. Para Apo-
lonio, si el proceso termina en la misma persona, es que no hay transi-
cin. Prisciano lo confirma: ab alia ad aliam personam – y esto excluye ab
ipsa ad ipsam personam.
4. Estructuras del quechua
A primera vista, las estructuras del quechua que describen los autores en
los pasajes que vamos a analizar parecen bastante sencillas. Hay, sin
embargo, algunas asimetras en la integracin morfolgica de informa-
ciones de diversa ndole. La cuestin se centra en cuatro secuencias
desinenciales:8
8 Anoto las formas del quechua moderno, siguiendo a Cerrn Palomino 1987 y
1994. Los datos privilegian el cuzqueÇo (como lo hicieron los textos coloniales, a
excepcin de Sancto Thomas), pero procuran representar un nivel transdialectal.
La notacin <y> corresponde al segmento consonntico [j]. En los textos co-
loniales, [w] es representado por <hu> o <u>, [k] ante vocal anterior por
<qu>. Consult adems a Mannheim 1982; Adelaar 1993 y, para cuestiones
bsicas, Campbell 1997; para los asuntos tipolgicos, Corbett 1998; Du Bois
2003; Kibrik 1997; Mithun 1997; Nichols 1986; Sasse 1995; Siewierzka 1998;
para la jerarqua de personas y la distincin exclusivo / inclusivo Aikhenvald
1995; Amith / Smith-Stark 1994; Greenberg 1988; Heath 1998; Hockett 1992.
Flexin transitiva del verbo
-yki 1>2 -[y-ki] 9

-sunki 3>2 -su-[n-ki]
-wanki 2>1 -wa-[n-ki]
-wan 3>1 -wa-n
La flexin transitiva del quechua se limita a los casos en que el argumento
trmino de la relacin (se podra decir el acusativo, ya que el quechua es
una lengua acusativa) corresponde a las personas primera o segunda.
Cuando corresponde a la tercera, la flexin del verbo es la intransitiva,
esto es, el verbo indica fflnicamente el argumento nominativo – como en
las lenguas indoeuropeas.10 Para aclarar este asunto, veamos la flexin
intransitiva:
Flexin intransitiva del verbo
-ni 1 -ni
-yku 1 excl11 -[y-ku]
-nchik 1 incl -[n-chik]
-nki 2 -[n-ki]
-nkichik 2 pl -[n-ki]-chik
-n 3 -n
-nku 3 pl -n-ku
Mientras que en el paradigma transitivo se registraron slo las personas
gramaticales, en el intransitivo se agregaron las formas plurales. La ca-
tegora de nfflmero es de gramaticalizacin reciente en quechua y su re-
presentacin morfolgica queda por ello separada de la representacin de
la persona. Queda ms separada de ella, en todo caso, que en las lenguas
indoeuropeas (aunque no tanto como en aimara, en el que la gramati-
calizacin es affln ms reciente). AÇadir una marca de plural no es obli-
gatorio en quechua, ya que la forma no marcada es transnumrica: re-
presenta tanto el singular como el plural. As, es lcito representar la
flexin transitiva quitando la dimensin de nfflmero, al menos en un
primer abordaje.
9 Utilizo, de aqu en adelante, [corchetes cursivas] para agrupar secuencias cuya

segmentacin es discutible.
10 O bien, si se prefiere, el acusativo de tercera persona recibe en el verbo quechua la
marca Ø.
11 La notacin <excl> remite al exclusivo, <incl> al inclusivo. No est muy claro
si estas dos categoras entran en las dimensiones de nfflmero o de persona, aunque
se aproximan a la de nfflmero en quechua.
Introducir las marcas de plural en el paradigma intransitivo da acceso

a ciertas formas imprescindibles para la interpretacin de la flexin
transitiva. De hecho, la primera persona se pluraliza en quechua en dos
modos diferentes, uno exclusivo y otro inclusivo del interlocutor. El
plural de primera, nosotros, es altamente ambiguo: tanto puede ser ‘yo y
otro(s)’ como ‘yo y tffl (y otro(s))’. Al interlocutor, sin embargo le debe de
importar si est o no incluido en la afirmacin. Luego, el quechua pre-
fiere indicar este contraste, al igual que otras lenguas americanas, mientras
que las indoeuropeas prefieren camuflarlo.
Para tener una visin completa de la representacin de la persona en
quechua y para proceder, finalmente, al anlisis de la flexin transitiva,
veamos la flexin posesiva. En quechua, los posesivos tienen formato de
flexivos, y deberan ser, por esa conformacin, afines al mbito ina-
lienable.12 Se asemejan a los flexivos intransitivos (y transitivos) en el
verbo.
Flexin posesiva del nombre
-y 1 -y ‘mi’
-yku 1 excl -[y-ku] ‘nuestro’
-nchik 1 incl -[n-chik] ‘nuestro’
-yki 2 -[y-ki] ‘tu’
-ykichik 2 pl -[y-ki]-chik ‘su’ (de Uds.)
-n 3 -n ‘su’ (de l/ella)
-nku 3 pl -n-ku ‘su’ (de ellos/as)
El quechua muestra un grado intermedio de convergencia entre las
flexiones nominal y verbal. Diacrnicamente hablando, se considera que
el punto de partida es la identidad completa entre ambos sistemas y
posteriormente ocurren procesos de diferenciacin, con ms probabilidad
en el mbito verbal. O sea, el sistema nominal debiera representar el
estado ms arcaico de los dos. As, en la flexin nominal, encontramos el
segmento /-y/ para la primera persona (1), y en la verbal /-ni/. La marca
/-ni/ debe de ser una innovacin, ya que /-y/ entra en la secuencia /-y-ku/,
12 Se categorizan como inalienables las relaciones entre posesor y posedo resistentes

al destino y que el posesor de hecho no controla, como son las relaciones de
parentesco y las partes del cuerpo (humano). De manera icnica, tales relaciones
son indicadas preferentemente por clticos o afijos posesivos aglutinados al
nombre. Para discusiones sobre inalienabilidad, vase Chappell / McGregor 1995;
Siewierska 1998.
plural exclusivo, y en /-y-ki/, marca de segunda persona (2) en el nombre

y de la transicin (1>2) en el verbo.
Mientras que /-y-ku/ es transparente (/-ku/ es marca de plural en
todos los contextos), /-y-ki/ parece ser enigmtico. Suponiendo que /-ki/
es la desinencia primitiva de segunda persona, la secuencia /-y-ki/ agru-
para primera y segunda, y sera por lo tanto un (antiguo) inclusivo. De
hecho, el inclusivo (‘tffl y yo’) (2+1) pasa con facilidad a designar la
segunda persona.13 Esto es lo que debi ocurrir en quechua. En la flexin
posesiva /-y-ki/ habra pasado a designar (2). En la flexin transitiva, en
cambio, la misma forma indica la relacin (1>2) ‘yo a ti’, esto es, la
seÇala de la manera menos ofensiva posible, diciendo literalmente ‘tffl y
yo’. Conviene agregar que /-y-ki/ se aglutin en /-yki/. Mientras que las
dems secuencias transitivas se dividen en dos partes a la hora de insertar
marcas de tiempo, modo y aspecto (TMA), /-yki/ permanece inalterable.
En el verbo, /-y-ki/ (2) se ve sustituido por /-n-ki/ (2). El nuevo
segmento, /-n/, no debi ser otro que el que pas a marcar la tercera
persona en todos los contextos. Mantiene, cuando se compara con /-y-ki/,
el principio de mediacin a la hora de abordar al interlocutor. Es como si
el valor (2) no se indicara jams en la morfologa verbal del quechua sin
que se indique otro valor a su lado, sea (1) sea (3). Hemos identificado
hasta el momento /-y/ (1), /-ki/ (2), /-n/ (3), as como /-ku/ (pl), que
ocurre en el exclusivo de primera y en la tercera. Ahora bien, el inclusivo
(reciente) de primera y el plural de segunda se marcan por /-chik/. De ah
se deduce que /-chik/ apunta a un plural que incluye la segunda persona.
Tiene, para formalizarlo, el valor (pl 2).
En la flexin transitiva quedan los formativos /-su/ y /-wa/. El sig-
nificado de las secuencias en que se insertan, /-su-nki/ (3>2), /-wa-nki/
(2>1), /wa-n/ (3>1), hace pensar que /-su/ es acusativo de segunda (>2),
/-wa/ acusativo de primera (>1). O sea, estos dos, a diferencia de todos
los dems, contienen informacin de caso. Sin embargo, la morfologa
transitiva presenta otras asimetras. Ya vimos que el primer transitivo,
/-yki/, no contiene informacin de caso. Por su parte, /-su-nki/ remite a la
segunda persona en sus dos constituyentes,14 y deja de remitir a la tercera.
Podra considerarse que la tercera se toma de /-n/ en /-nki/, pero admitir
que se recupere donde hace falta (en /-sunki/), para dejar de recuperarse
13 El inclusivo puede pasar a designar igualmente plural de primera, como en

nhuatl.
14 Al excluir que /-su / sea ergativo de tercera, en vez de acusativo de segunda.
donde no la hace (en /-wanki/), parece aventurado. As, la tercera se

queda sin marcar en /-sunki/ (3>2).
Hasta ahora hemos visto numerosas circunstancias en que el sistema
privilegia la segunda persona. Marcada dos veces en /-sunki/, dispone de
un morfema plural especfico, /-chik/; aparece mediatizada por la indi-
cacin simultnea o de primera o de tercera, /-yki/, /-nki/; entra en el
inclusivo de primera, y no recibe acusativo explcito en conjuncin con la
primera, en /-yki/ transitivo. Adems, ocupa invariablemente el margen
derecho en la morfotaxis del verbo, esto es, lo ocupa independientemente
del caso que reciba. Dicho de otro modo, la morfotaxis del quechua
obedece a una jerarqua de personas que arranca en (2), y que minimiza la
jerarqua de casos. Al flexivo /-ki/ le corresponde acusativo en /-yki/ y
/-sunki/. Su posicin morfotctica, sin embargo, sugiere que le corres-
pondera nominativo, caso que de hecho asume en /-nki/ intransitivo y en
/-wanki/. El paradigma transitivo tal y como se present arriba considera
estas dos prominencias. Agrupa primero las formas que indican procesos
que terminan en segunda persona, empezando por aquella en la que es
punto de partida la primera. El criterio de la jerarqua de casos queda
relegado a un segundo plano.
5. Anlisis de los textos

5.1. Domingo de Sancto Thomas
Domingo de Sancto Thomas todava no recurre al concepto de transi-

ciones para abordar la flexin transitiva.15 Los flexivos le parecen maneras
de hablar particulares aun cuando en quechua se usan generalmente. Es
decir, desde su punto de vista se trata de estructuras allende y fuera de las
generales (esto es, ajenas al latn y espaÇol), aunque s parte ntegra de la
lengua descrita. Su modo de inventariar los flexivos debi corresponder a
15 Parece que el concepto de transiciones se documenta por primera vez, en el

mbito de la gramtica andina, en las anotaciones de 1584, donde por cierto se
emplea como si ya fuera corriente. Los autores annimos justifican que la pri-
mera palabra del Ave Mara en quechua diga literalmente ‘Te saludo’ aunque
debiera decir ‘Dios te saluda’: „Muchaycusquayqui […]. Aqui se toma por sa-
ludar, aunque tiene la transicion de 1 a 2 persona todauia retiene la significacion
de Aue, o Salue en latin, y Dios te salue en romance, mas que caciquispillacay
Maria.“ (Doctrina 1584, 75v [1985, 170]). Para las anotaciones al aimara, ver
Cerrn-Palomino 1997.
las jerarquas de caso y de persona propias a la tradicin occidental,

empezando con el nominativo de primera.
Es de notar cerca de la conjugacion de todos los verbos en esta lengua, que
generalmente en ella ay ciertas y particulares maneras de hablar, allende y
fuera de las generales (conuiene a saber) por verbos y palabras incomplexas,
lo qual no se halla en la lengua latina ni espaÇola, o muy raramente, para lo
qual primeramente se ha de notar la distinction siguiente, vg. O el acto del
verbo passa de la primera persona a la segunda, o de la segunda a la primera,
o de la tercera a la primera, o de la tercera a la segunda. Exemplo de lo
primero, yo te amo. Exemplo de lo segundo, tu me amas. De lo tercero,
aquel me ama. De lo quarto, aquel te ama.16
El autor establece el paradigma de las cuatro entidades – en otro orden y
anotando las formas en modo diferente al moderno y a la tradicin
colonial posterior.17
1 -yqui 1>2 -yki

2 -uangui 2>1 -wanki
3 -uan 3>1 -wan
4 -sungui 3>2 -sunki
Aun as, formula una sola regla para la formacin de /-wanki/ y /-wan/.
Su regla de formacin es perfectamente adecuada, ya que en el caso de
estos dos la marca del acusativo de primera, /-wa/, de hecho parece estar
insertada (entrepuesta) en las matrices intransitivas. Adems, la regla le
permite aislar el formativo acusativo.
Todas las vezes que habla la primera persona con la segunda, o tercera,
passando el acto del verbo, de la segunda, o de la tercera, a la primera, se ha
de entreponer en la segunda, o tercera persona, en lugar de la particula (yqui)
arriba dicha, esta particula (ua), la u vocal. Exemplo de la segunda (coyauay)
tu me amas, (coyauangui) tu me amaras, (coyauarcangui) tu me amaste, […].
Exemplo de la tercera (coyauancme) amame aquel, (coyauarca) amome aquel,
coyauaptinc quando aquel me amo.18
En la forma del pretrito, /coya-ua-rca-ngui/, se puede observar la in-
sercin de la marca temporal /-rca-/ entre el flexivo acusativo /-ua/ y el
nominativo /-ngui/. El autor formula una regla anloga para generar la
flexin (3>2), /-sunki/. No es menos operativa que la anterior, aunque
16 De Sancto Thomas 1560, fol. 36r–v.

17 La primera columna reproduce la notacin del autor. En Q IIA, el conjunto
dialectal en que se basa Sancto Thomas, ocurre sonorizacin de velar tras nasal,
Inca > Inga.
18 De Sancto Thomas 1560, fol. 37r–v.
ignora las relaciones de caso que dejan de coincidir con las formas in-
transitivas. El trmino que designa la operacin morfolgica, en Sancto
Thomas, es entreponer. El flexivo insertado, Sancto Thomas lo asla como
/-sum/, de estructura CVC, aunque en el pretrito la nasal forma evi-
dentemente parte del flexivo externo: /coya-ssu-rca-ngui/.
Todas las vezes que el acto del verbo con que hablamos, passa de la tercera
persona a la segunda, en todas las segundas personas del singular y plural, en
lugar de la particula (yqui) susodicha, se ha de entreponer esta particula
(sum). Exemplo (coyassumgui) aquel te ama, (coyassurcangui) aquel te amo,
[…].19
Es un asunto ms espinoso dar una regla de formacin para (1>2),
/-yqui/. Lo que parece estar claro para Sancto Thomas es que en este caso
no puede estar operando el principio epenttico, el entreponer. La ope-
racin morfolgica debe de ser aÇadir. De este modo, la integridad de
/-yqui/ est a salvo, aun en los tiempos y modos ms all del presente. El
problema es ms bien indicar de manera coherente la base a la que se
aÇade.
Todas las vezes que el acto del verbo con que hablamos passa de la primera
persona a la segunda, entonces la primera persona del presente del indicatiuo
se forma de la segunda del presente del imperatiuo del mismo verbo, aÇa-
diendole esta diction (qui). Exemplo (coyay) que es la segunda persona del
imperatiuo, que significa (ama), aÇadiendo esta diction (qui) dize (coyayqui)
que quiere dezir, yo te amo. Y el preterito imperfecto, y perfecto, y
plusquamperfecto del mismo indicatiuo, se forma de la tercera persona del
mismo singular, aÇadiendole esta diction (yqui). Exemplo. La tercera per-
sona, es (coyarca) aÇadiendo la dicha particula (yqui) dize coyarcayqui yo te
ame. (chay pachapi coyarcayqui) yo te amaua, (Ça coyarcayqui) yo te auia
amado.20
5.2. Arte y Vocabulario en la lengua general del Perffl llamada Quichua,

y en la lengua EspaÇola
El arte annimo de 1586 adopta la disposicin de las cuatro secuencias

propuesta por Sancto Thomas y desarrolla, aparentemente a partir del
verbo entreponer – que en el autor dominico designaba la operacin
morfolgica ms importante para formar tales estructuras – el concepto
de interposiciones. Este trmino (por lo dems anlogo a preposiciones)
19 De Sancto Thomas 1560, fol. 37v.

20 De Sancto Thomas 1560, fol. 36v–37r.
insiste en la autonoma de los formativos que Sancto Thomas haba

categorizado, de modo ms genrico, como partculas. As, el arte an-
nimo distingue entre interposiciones (flexivos acusativos) y constelaciones
transitivas que llama transiciones. Distingue de manera categrica entre el
nivel formal y el de contenido. Es esta perspicacia la que hace entrever a
los autores que hay dos constelaciones posibles, (1>3) y (2>3), que
aunque transitivas no reciben marca formal, precisamente por estar ba-
sadas en (>3).21 Adems, los autores describen en detalle la pluralizacin
de los argumentos.
En esta lengua Quichua, ay ciertas interposiciones en los verbos por las
quales se significa la transicion del verbo de vna persona a otra, pero es de
notar que no siempre que la oracion es transitiua ay estas interposiciones,
porque quando la transicion es de primera persona, o segunda a tercera, no se
vsa de interposicion alguna, solo se vsa quando la transicion es de primera
persona a segunda, y entonces vsamos desta interposicion yqui, o quando es
de segunda, o tercera persona a primera, y entonces vsamos desta interpo-
sicion hua, o quando es de tercera persona a segunda, y entonces vsamos
desta interposicion ssu, y para comprehender todos los romances que puede
auer en qualquier tiempo y modo es de notar que de quaatro (sic) maneras se
puede hazer la transicion del verbo de vna persona a otra, 1. de singular a
singular, 2. de singular a plural, 3. de plural a singular, 4. de plural a plural.22
En su conjunto, el anlisis resulta ms sistemtico que el de Sancto
Thomas. Sin embargo, los autores abordan no slo /-wa/ y /-su/ como
interposiciones, sino tambin /-yki/. Esta opcin terminolgica, que
debi obedecer a su afn de sistematizacin, o bien contradice el concepto
que subyace al trmino o bien ignora los hechos morfotcticos: /-yki/ se
aÇade, no se interpone. Lo que s, introducen el criterio de concordancia.
El verbo les parece concordar (en persona o nfflmero) con sintagmas
nominales mediante los flexivos ubicados en su margen derecho.
Yqui, de primera a segunda
En esta interposicion siempre concuerda el verbo con la segunda persona.
Pero hase de aduertir, que quando la transicion es de singular a singular, o de
singular a plural, no es necessario expressar la primera persona ni la segunda,
sino solo poner el verbo con su interposicion, pero quando es de plural o
singular, o de plural a plural hase de expressar necessariamente la primera
persona, y puede expressar tambien la segunda aunque no es necessario.
21 De hecho, no se considera la constelacin (3>3).

22 Annimo 1586, fol. 15r.
Indicatiuo presente
cuyayqui yo te amo
cuyayquichic yo os amo
Çocaycum cuyayqui nosotros te amamos
Çocaycum cuyayquichi nosotros os amamos 23
El verbo, les parece, concuerda con la segunda persona, se agregue o no
una marca de plural. Porque /-yki/, que termina en /-ki/ (2), slo permite
que se aÇada /-chik/ (pl 2), es decir, slo permite la pluralizacin de la
segunda persona. Lo que describen los autores, recurriendo al criterio de
concordancia, es la prominencia de la segunda persona. Lo mismo ocurre
en las secuencias /-wanki/ y /-sunki/, las cuales igualmente terminan en
/-ki/ y slo admitiran /-chik/. Se presenta como menos coherente la
pluralizacin de /-wan/, que no remite a (2).
Hua, de tercera a primera
En esta interposicion se ha de notar que quando la transicion es de singular a
singular, o de plural a singular el verbo concuerda con la tercera persona,
pero quando es de singular a plural, o de plural a plural el verbo concuerda
con la primera de plural, y aunque nunca ay necessidad de expressar la
primera persona, pero es necessario que se expresse la tercera, para saber
quando es de singular, o quando de plural.
Indicatiuo
chaymi cuyahuan aquel me ama

chaycunam cuyahuan aquellos me aman
chaymi cuyahuanchic, o cuyahuaycu aquel nos ama
chaycunam cuyahuanchic, o cuyahuaycu aquellos nos aman 24
En /-wan/, el mbito de los flexivos plurales, segffln los autores, es /-wa/, el
argumento acusativo, esto es, pluralizan la primera persona. Al parecer,
incluso se suprime en las formas plurales la marca del nominativo de
tercera: con seguridad en el exclusivo, /cuya-hua-[y-ku]/, con probabili-
dad en el inclusivo, /cuya-hua-[n-chik]/. La tercera persona se representa
por Ø. De este modo, el verbo concuerda con la tercera, si el acusativo es
singular, pero con la primera, si es plural. La concordancia se calcula con
base en el flexivo ms externo. Los autores observan estas regularidades
recurriendo al concepto de concordancia heredado de la gramtica latina.
Su avance consisti en relegar las relaciones de caso al segundo plano, es
23 Annimo 1586, fol. 15v.

24 Annimo 1586, fol. 19r.
decir, en suponer que el verbo concuerda sea con el nominativo, sea con el
acusativo, incluso ms veces con este fflltimo.
5.3. Diego GonÅalez Holguin
El que la transicin a tercera no se manifieste en la morfologa verbal

haba sido constatado ya en el arte annimo de 1586. GonÅalez Holguin
aborda la cuestin afirmando que faltan dos transiciones. Esto quiere decir
dos cosas. Por un lado, el autor confunde deliberadamente los niveles
formal y de contenido. Las transiciones, desde luego, no pueden faltar, ya
que son hechos de contenido. Por otro lado, el autor le reprocha al
quechua no corresponder al anlisis al que lo somete. Faltan dos, dice,
porque son cuatro, y auian de ser seis, es decir, porque a nivel universal
son seis, y el quechua debera respetar ese nivel universal.
La gramtica de GonÅalez Holguin tiene forma de dilogo entre un
maestro y su discpulo. ste le pregunta al maestro que por qu son cuatro
transiciones. La pregunta es convincente, la respuesta lo es mucho menos.
Discip. Desseo maestro que declareys porque son quatro las transiciones.
Maest. Las transiciones son quatro y auian de ser seys, porque las personas
que causan las transiciones son tres, primera, segunda, tercera, y cada vna
auia de causar dos transiciones, porque fuera de si a cada vna le quedan dos
personas siempre a quien traspassar su accion, mas faltan dos transiciones
ambas las que auian de terminarse en la tercera, la de primera a tercera, y no
la ay, y de segunda a tercera, que tampoco la ay, y assi quedan quatro nomas,
dos a segunda, las primeras que van puestas, y dos a primera, las postreras.25
GonÅalez Holguin revisa el orden de las cuatro secuencias que Sancto
Thomas haba ideado. Sube /-sunki/ a la posicin 2 del paradigma para
llegar exactamente al orden por el que hemos optado arriba. Reconoce
que entre las constelaciones que tienen realizacin morfolgica, dos llegan
a segunda, dos a primera persona. Sin embargo, su propuesta es desistir
del anlisis de las secuencias. Incluso propone emplear sus formas fono-
lgicas para denominar las transiciones. De este modo, se les quitara esa
oscuridad que el discpulo adjudica a las estructuras del quechua.
Discip. Dizen que son escuras las transiciones porque equiuocan mucho a los
nueuos estos nombres de primera a segunda y de segunda a primera, y
conuiene quitar este tropieÅo. Maest. Llamemos las transiciones si os agrada
de las mismas particulas y dicciones con que se compone cada vna que son
25 GonÅalez Holguin 1607, fol. 69r.

simples y no causaran equivocacion, y antes se tendra mas en la memoria

prontamente la particula de cada transicion y sera desta manera.
La primera transicion que auiamos de llamar de primera a segunda llame-
mosla transicion de yqui, […].
La segunda transicion que se llamaua de tercera a segunda llamemosla
transicion de ssunqui, […].
La tercera transicion que se llamaba de segunda a primera llamesse huanqui,
[…].
La quarta transicion que se llamaua de tercera a primera llamesse la transi-
cion de huan, […].26
Ya en un nivel ms terico, el autor reconoce en la flexin transitiva un
equivalente de estructuras sintcticas. Es ms, le parece un medio ms
escueto para indicar el segundo argumento del verbo, ya que de recurrir a
la sintaxis sera necesario detallar el caso que recibe. La transicin cubre
todos los casos oblicuos.
Discip. Dezid maestro qual es el intento destas transiciones? para hallarlo
mejor. Maest. Es vna cosa muy ingeniosa para escusar Sintaxi, y varias
construcciones que suelen tener los verbos vnos vn caso y otros otro porque
en la transicion se pone la persona que padece en el caso que tiene el verbo
despues de si, sin tener que estudiar si es genitiuo, si datiuo, si acusatiuo,
porque la transicion suple por qualquier caso que auia de tener el verbo
despues de si, lo que enseÇa el sintaxi.27
El discpulo entiende que /-yqui/, /-sunki/ y las dems tienen la misma
funcin que me, te, se en latn (y en romance). El maestro confirma esta
sospecha. Ms exacto habra sido decir que a los pronombres (clticos) de
objeto en romance les corresponden en quechua /-wa/ y /-su/. El maestro
sin embargo repite una vez ms que la tercera de objeto no tiene marca. El
discpulo prosigue, objetando que /-yqui/ no slo corresponde a te, sino
que incluye la primera – esto es, corresponde a ego te. Aunque la objecin
es por supuesto pertinente, no resuelve el problema del anlisis formal de
/-yqui/. Probablemente es esta resistencia de /-yqui/ la que induce al
maestro a desistir del anlisis de todas las formas. Conoce, evidentemente,
las reglas de formacin que formularon sus predecesores, pero no les
achaca ningffln valor heurstico. Las da slo a instancias del discpulo.
Discip. La formacion desta segunda transicion ssunqui no aueys dado,
maestro. Maest. Es tan facil que en tres renglones os la doy. Hanse de tomar
todas las segundas personas como se acaban, y entremeterles su en el lugar
26 GonÅalez Holguin 1607, fol. 69r–v.

que est el ni del presente indicatiuo, o en lo que queda quitado el ni, como
munanqui, munassunqui, munarcanqui, munassurcanqui &c.28
El inters de GonÅalez Holguin radica en estudiar las posibilidades de
pluralizacin. En este campo, constata que en /-wanki/ el flexivo /-chik/
pluraliza el nominativo, mientras que en las restantes formas el mbito es
invariablemente el acusativo. Al autor le parece insoportable que una de
las formas se sustraiga a la regla general. Su raciocinio se apoya en la
jerarqua de los argumentos. Incluso, pasa a tratar la persona que hace
como la primera y la que padece, como la postrera, sin sospechar jams
que esos mismos trminos pudieran tener un valor de posiciones relativas.
De hecho, /-chic/ pluraliza invariablemente el flexivo que le es adyacente,
el cual es casi siempre de segunda persona – es de primera en /cuya-hua-
[n-chic]/ y /cuya-hua-[y-cu]/, plurales de /-wan/. A GonÅalez Holguin, el
quechua le pone nervioso. Ninguno de los autores anteriores, ni Sancto
Thomas ni los del arte annimo, haban llegado a tal desconcierto ni a tal
desacuerdo con la lengua.
Pero huanquichic, vosotros a mi, sale desta regla, y habiendo de dezir tu a
nosotros dize al reues vosotros a mi, y esta es excepcion, porque la postrera
huanchic va con las primeras, y dize, el a nosotros, de manera que este plural
chic que en todas las demas transiciones pluralifica, y haze de plural a la
persona que padece, y no a la que haze, o a la postrera persona, y no a la que
esta puesta por primera en sola la tercera transicion huanquichic lo haze al
reues, y plurifica a la persona que haze, y no a la que padece, a la primera y
no a la postrera. Y assi como suele acontecer que vn desorden trae consigo a
otros en todas las cosas, assi en esta que deste desorden y excepcion nace otro
contra lo que auiamos dicho, que puesta la transicion, no era menester
explicar con otros pronombres la persona que haze, ni la que padece: mas
sacase esta transicion que pide que se explique la persona que padece, como
se pondra en su lugar.29
5.4. Alonso Huerta
Huerta llega a considerar las estructuras del quechua como integrantes de

la gramtica universal. Sostiene que la transicin de una persona a otra
puede realizarse mediante oraciones activas (opcin que favorecen las
lenguas romnicas) o mediante verbos transitivos (opcin que favorece el
quechua), siendo la segunda alternativa la ms galana y propia. Demuestra
que el quechua dispone de los medios necesarios para construir oraciones

29 GonÅalez Holguin 1607, fol. 72v.
activas, exactamente al modo (tosco) del romance (Çoca-m cam-ta cuya-

ni, yo te amo a ti).30 Huerta se atiene al orden de las transiciones esta-
blecido por Sancto Thomas, pero aÇade una quinta, (1>1).
El verbo transitiuo es aquel, cuya acÅion de verbo passa de vna persona en
otra (y aunque los Romances de estos verbos se pueden hazer por oraciones
actiuas, como yo te amo a ti, Çocam camta cuyani, mas galana y propriamente
se hazen por verbos transitiuos, como cuyayqui, yo te amo a ti). Este pasar de
personas en actiua se haze en cinco maneras, a cuya causa dezimos que ay
cinco verbos transitiuos actiuos, el primer modo es el que passa la acÅion de
el Verbo de primera persona en segunda, como yo a ti, y este llamamos
transitiuo primero. El segundo modo es el que passa la acÅion de el verbo de
segunda persona en primera, como tu a mi, y este llamamos transitiuo
segundo. […], y el quinto modo es el que passa la acÅion de primera persona
en primera, y este llamamos transitiuo quinto, como yo a mi mismo.31
Dejemos de momento la quinta transicin. Con respecto a la confor-
macin morfolgica del verbo transitivo, Huerta consigue analizar /-yki/,
admitiendo, al lado de la insercin de elementos, su conmutacin. Sos-
tiene que /-yki/ se forma conuirtiendo la /-n/ de la desinencia de segunda
persona /-nki/ en /-y/, con lo que se introduce un segundo argumento en
el verbo, esto es, el nominativo de primera. Si se acepta este proceso como
base de la formacin de /-yki/, la /-y/ se presenta de hecho como un
ergativo.
El transitiuo primero que es cuya acÅion de verbo passa de primera persona
en segunda, como yo a ti, se haze en las segundas personas del verbo, assi
singulares como plurales, adonde ay n, antes del qui, conuirtiendo la n en y,
como cuyanqui tu amas, cuyayqui, yo te amo a ti, cuyanquichic, vosotros
amays, cuyayquichic yo os amo a vosotros, y assi en los demas tiempos saluo
en futuro, que se hazen los transitiuos con los dos possessiuos de segunda
persona […].32
El anlisis de los dems transitivos es el tradicional. Sin embargo, el autor
llama la atencin, en el transitivo /-wanki/, sobre una variante morfo-
nolgica del cuzqueÇo y sobre una variante lxica del quechua central.
Adems, aunque aborda los flexivos acusativos como particulas inter-
puestas, como Sancto Thomas, intenta categorizar el entorno morfolgico
de la insercin. Trata los flexivos nominativos y las marcas TMA como
30 La glosa sera / Çoca-m cam-ta cuya-ni / 1-Evi 2-Acc querer-1, siendo /-

m(i) / marca de evidencialidad, /cam / pronombre de (2), /-ta/ marca nominal de
acusativo.
31 Huerta 1616, fol. 14v.
32 Huerta 1616, fol. 14v–15r.
(letras de) formaciones de las personas, o tiempos. Con ello, acierta a des-
cribir el lugar exacto de la insercin de los transitivos, que es antes de la
marca TMA, cuando sta entra en la matriz verbal.
Hazese pues el transitiuo segundo con vna de estas tres particulas, inter-
puestas en las segundas personas de el verbo, assi singulares como plurales,
antes de las letras de las formaciones de las personas, o tiempos, es a sauer en
presente de indicatiuo y en futuro, y en presente de Optatiuo y Preterito,
antes de las formaciones de las personas, y en Preterito de indicatiuo, im-
peratiuo, y subiunctiuo, antes de las letras de las formaciones de los tiempos,
como cuyanqui, tu amas, cuyahuanqui, tu me amas, el Preterito, cuyarcanqui
tu amaste, cuyahuarcanqui tu me amaste: y assi en los demas tiempos.33
Acerca del quinto transitivo, (1>1), el autor admite que lo corriente es
indicar la reflexividad mediante la partcula reflexiva general y formar
sobre /cuya-ni/ amo, /cuya-cu-ni/ me amo.34 Sostiene, sin embargo, que la
opcin transitiva es lcita. En primera persona, /cuya-wa-ni/ me amo
incluso sera hablar con distincion.
El transitiuo Quinto, que es aquel cuya acÅion de verbo passa de primera
persona en primera, como yo a mi, nosotros a nosotros (cuya oracion mas
propriamente se haze con verbo reciproco como cuyacuni, yo me amo)
tambien se puede hazer por transitiuo quinto, y aunque en algunas personas
dissuene, en otras no, antes es necesario para hablar con distincion. Este
transitiuo se haze con vna de las particulas de el transitiuo segundo, o tercero
con la distincion ya dicha, interpuesta en las primeras personas de el verbo,
assi singulares, como plurales en presente de indicatiuo antes del ni, y en las
demas antes de las letras de las formaciones, como queda aduertido, cuy-
ahuani yo me amo, cuyahuanchic, uel cuyahuaycu nosotros nos amamos, y
assi en los demas tiempos.35
Huerta equipara la relacin transitiva con la posesiva. Parte de un modelo
abstracto de ambas relaciones cuyos soportes identifica como quien possee
y cosa posseida. Considerando la transicin, las entidades formales que
corresponden a quien possee y cosa posseida son, respectivamente, el verbo
(flexionado) y la partcula transitiva que se le inserta. La correspondencia,
sin embargo, no es siempre la misma. En /-wanki/, /-wan/, la partcula
transitiva representa de hecho la persona trmino de la relacin (en quien
passa la acÅion del verbo). En /-yki/, /-sunki/, por el contrario, la persona
33 Huerta 1616, fol. 15r–v.

34 Sera ms correcto traducir / cuya-ni / por le/la/lo(s) amo, ya que Ø corresponde a
una tercera persona. Forzando las cosas, / cuya-cu-ni / sera literalmente se amo, ya
que /-cu/ indica reflexividad en todas las personas.
35 Huerta 1616, fol. 16r.
trmino es representada por el verbo (flexionado). Huerta entiende que en

estas fflltimas, las partculas transitivas /-y/, /-su/ corresponden a la persona
que haze. El contexto en que el autor desarrolla este modelo es la plu-
ralizacin. Los flexivos de plural, dice, tienen como mbito invariable-
mente el verbo (flexionado), nunca la partcula insertada.
Para sauer quando estas personas son singulares, o plurales se ha de aduertir
que en el Verbo transitiuo ay dos cosas, es a sauer quien possee, y cosa
posseyda, a las quales corresponden otras dos, que son verbo y particula
transitiua. En el transitiuo primero y quarto la particula transitiua singulariza
siempre la persona que haze, y el verbo singular, o plural singulariza, o
pluraliza la persona en quien passa la acÅion del verbo, como cuyayqui, yo te
amo a ti, yo, por la particula transitiua, a ti, por ser el verbo singular,
cuyayquichic, yo os amo a vosotros, yo, por la particula transitiua, y vosotros,
por el verbo plural, y lo mismo en cuyasunquichic, que es transitiuo quarto,
aquel os ama a vosotros, aquel, por la particula transitiua, y vosotros por ser
el verbo plural.
En el transitiuo segundo y tercero la particula transitiua singulariza la per-
sona en quien passa la acÅion del verbo, y el verbo singular, o plural sin-
gulariza, o pluraliza la persona que haze, como cuyahuanqui, tu me amas a
mi, tu, por el verbo singular, a mi, por la transitiua, cuyahuanquichic, vo-
sotros me amays a mi, vosotros, por el verbo plural, y a mi, por la transitiua,
y lo mismo se entiende en el transitiuo tercero.36
El autor le adjudica al quechua ms simetras de las que conforman esta
lengua, ya que en /-wan/ el plural flexivo tiene como mbito la partcula,
/-wa/. El autor demuestra sus argumentos recurriendo a /-wanki/, al que
de hecho se aplican, ya que en /-wanki/ el mbito del plural es /-nki/.
Quando en el transitiuo primero y quarto las personas que hazen a quien
singularizan las particulas transitiuas, fueren plurales se les han de dar per-
sonas que hazen plurales, como Çocaycum cuyayqui, nosotros te amamos,
Çocaycum cuyayquichic, nosotros os amamos, chaycuna cuyasunquichic,
aquellos os aman a vosotros. Y quando en el transitiuo segundo y tercero las
personas en quien passa la acÅion de el verbo a quien singularizaua la
transitiua fueren plurales, se les han de dar acusatiuos o otros casos plurales,
como Çocaycuta cuyahuanqui, tu nos amas a nosotros, Çocaycuta cuyahuan-
quichic, vosotros nos amais a nosotros, Çocaycupac muchapuay, ruega por
nosotros.37
Aun as, los logros de Huerta son considerables. Equiparar las relaciones
posesiva y transitiva se justifica en razn del criterio de control que
normalmente ejercen tanto el posesor como el agente. Huerta consigue
36 Huerta 1616, fol. 17r.

37 Huerta 1616, fol. 17r–v.
Cuadro 2:
Alonso de Huerta: Arte de la lengua Quechua. Lima 1616.
identificar los argumentos primero y segundo (los casos nominativo y

acusativo) al interior de las secuencias transitivas, aun cuando su resultado
para /-sunki/ – la identificacin de /-su/ como nominativo de tercera –
sea discutible.
5.5. Torres Rubio
Torres Rubio ordena la flexin transitiva del mismo modo que GonÅalez
Holguin. Supone que el verbo encierra e incluye en si la persona que padece,
acercando el mecanismo morfolgico observado al principio de la in-
corporacin. Como GonÅalez Holguin, no hace el menor esfuerzo para
distinguir formas de contenidos. Llama transiciones tanto las constela-
ciones de argumentos como los materiales que las indican.
Transicion llamamos quando la accion del verbo passa de vna persona a otra,
como yo te amo. De lo que sirue la transicion, es encerrar e incluir en si la
persona que padece, como munayqui, yo te amo. Para que aya transicion ha
de passar la accion a la primera, o segunda persona: porque a la tercera no ai
transicion. A la segunda persona passa la accion en dos maneras, y assi a ella
se hazen dos transiciones, que son, yo te amo, y aquel te ama. A la primera
persona passa la action de otras dos maneras. Y assi a ella se hazen otras dos
transiciones, que son, tu me amas, y aquel me ama.38
Por otro lado, Torres Rubio retoma la perspectiva de Sancto Thomas y del
arte de 1586 en la medida en que considera esenciales las reglas de
formacin. Asla las partculas que se interponen, pero deja de indicar con
claridad las formas en que se insertan. El lugar de insercin, lo aborda en
trminos prosdicos (aÇadiendo a la penultima). Su paradigma no es
coherente. La partcula /-wa/ ocupa los lugares (2>1), (3>1), como si
fuera polismica. Es decir, el autor parte de tres formas fonolgicas, pero
abre cuatro renglones en su paradigma (en funcin de cuatro categoras
de contenido) y termina estableciendo correspondencias inexactas.39 Esto
cuando la monosemia de /-wa/ haba quedado clara para Sancto Thomas
en 1560.
38 Torres Rubio 1619, fol. 8r.

39 De hecho, en la edicin de 1754, /-wa / se sustituye por /-wanki/ en (2>1), por /-
wan / en (3>1), aumentando de ese modo la confusin (fol. 13r). Aunque /-
wanki / y /-wan / son las formas adecuadas para (2>1) y (3>1), dejan de ser
particulas interpuestas, las que se supone representa el paradigma.
Estas se hazen y forman de las personas del verbo simple por interposicion de
ciertas particulas, las quales se han de poner siempre tras la penultima que se
ha dicho. Las particulas son estas.
yqui yo a ti 1.
su aquel a ti 2.
hua tu a mi 3.
hua aquel a mi 4.
De manera que la terminacion de la primera persona de cada vna destas

quatro transiciones es, la 1. yqui, la 2. sunqui, la 3. huanqui, la 4. huan.
[…]
Aora para formar auemos de tener atencion a las personas del verbo simple,
en las quales auemos de interponer las dichas particulas, vg. oxala aquel te
amase, la 2. persona del verbo simple en el optatiuo es munanquiman,
interponiendo aqui la particula su, diremos, munasunquiman, oxala aquel te
amasse. Y la mesma razon es en todas las demas. Aunque a esta 1. antes
podemos dezir que la particula yqui, se le pospone, y no se interpone (a lo
menos en el indicatiuo), o, mejor diremos que se forma aÇadiendo a la
penultima estas particulas.40
Con respecto a la formacin de plurales, el autor formula dos reglas. No
queda muy claro si stas se aplican a todas las transiciones o slo a la
primera. El caso es que se dan en el apartado referente a la primera, que
para las dems constelaciones, ya no se dan reglas, y las que se dan, son
invlidas para /-wanki/, /-wan/. Adems, la segunda regla (‘auiendo nu-
mero plural’) parece aplicarse al aimara. En quechua, el alcance del flexivo
plural no es variable:
Pues para hazer, y vsar de todas estas (aunque no se ponen mas de dos) se
noten estas dos reglas: la primera, que concordemos siempre la persona que
padece (a quien se haze la transicion) con el verbo. De manera que si ella
fuere de singular, el verbo sera de singular, como munayqui, yo te amo: y si
fuere de plural, el verbo sera de plural, como munayquichic, yo os amo.
Segunda regla, en auiendo numero plural en la oracion, ora este numero
plural sea persona que haze, ora que padece, expresaremos la persona que
haze, como.
yo os amo Çocam munayquichic

nosotros te amamos Çocaycu munayqui
nosotros os amamos Çocaycu munayquichic.41
40 Torres Rubio 1619, fol. 8r–v.

41 Torres Rubio 1619, fol. 9v.
6. Conclusin
La flexin transitiva del quechua, que consiste en las secuencias /-yki/,
/-sunki/, /-wanki/, /-wan/, integra las categoras de persona y caso de un
modo menos que transparente en razn de una jerarqua de personas
ajena a la occidental. Intervienen, adems, las categoras de nfflmero y
TMA, apenas estudiadas aqu. Desde sus comienzos, la gramtica colonial
analiza las correspondientes estructuras con bastante acierto, apoyada en
categoras de anlisis como la de partcula, y registra sin dificultad las
relaciones de argumentos que subyacen, esto es, (1>2), (3>2), (2>1),
(3>1). Sin embargo, tropieza con /-yki/, aglutinado, y tiende a desistir,
desalentada por este fracaso, de todo anlisis formal de las secuencias. Aun
as, mantiene, en sus reglas de formacin, la idea de la interposicin de las
partculas en las matrices intransitivas. Es Huerta 1616 quien finalmente
consigue analizar /-yki/.
La jerarqua de personas es un asunto ms difcil. Sancto Thomas
(1560) parece ordenar las secuencias flexivas segffln la jerarqua tradicio-
nal, (1>2>3), imbricada en la de casos (Nom>Acc), aunque se atiene,
en este caso como en todos, estrictamente a los materiales de la lengua
meta. GonÅalez Holguin 1607 reordena la serie con acierto, reconociendo
la prioridad de la categora de persona sobre la de caso en la interseccin
morfotctica de ambas. No obstante, ya desde el arte de 1586, se ma-
nifiesta una tendencia a mantener las categoras de entrada, supuesta-
mente universales, y a constatar, sobre esta base, huecos en la lengua
descrita. Por otro lado, el arte de 1586 introduce el criterio de concor-
dancia, resaltando de ese modo la prominencia del flexivo marginal, sea
de persona, sea de nfflmero (que, aun cuando es de nfflmero, tambin es de
persona en quechua). El criterio de concordancia relega a un segundo
plano la categora de caso. Esta propuesta no es superada en obras pos-
teriores.
Huerta 1616 llega a afirmar que el quechua, aunque pudiera proceder
por oraciones activas, procede por el verbo transitivo para indicar la
transicin. Al autor ambas posibilidades le parecen equivalentes y ambas
le parecen gramaticales, de modo que el quechua induce mediante sus
estructuras una revisin de la gramtica universal. En GonÅalez Holguin
1607 ocurre ms bien lo contrario: es la gramtica considerada por l
universal la que incita a una revisin del quechua. Este autor, con todo,
considera que los flexivos transitivos son equivalentes a los clticos de
objeto en romance, idea que, sin embargo, no desarrolla y que de hecho
se encuentra ya antes, ms elaborada, en la gramtica colonial meso-
americana.42 Otro acierto andino es la equiparacin de la relacin tran-

sitiva y la posesiva, equiparacin a la que procede, nuevamente, Huerta
1616. Pero, por ms que parezca evocar la investigacin ms reciente
sobre la convergencia entre la marcacin nominal y verbal, sobre
(in)transitividad, (in)alienabilidad, acusatividad y ergatividad, es probable
que Huerta se est apoyando en las especulaciones medievales sobre la
transitividad como principio sintctico universal.
Es curioso observar que en ocasiones, entre ms se aleja la gramtica
andina de la antigua, tanto ms se aleja del quechua. La tradicin vincula
el concepto de transicin a aquel de persona en sentido ontolgico, esto
es, nuevamente en trminos de gramtica, a la primera y segunda persona.
El quechua muestra flexin transitiva si primera o segunda persona
asumen la parte afectada – si no, no. Para GonÅalez Holguin (1607), sin
embargo, parece haber transicin in quodcumque. Este autor procede a
detectar irregularidades en quechua, basndose en un concepto de per-
sona que niega la tensin que desde sus inicios subyace a dicha nocin,
para privilegiar slo el aspecto formal. Sistematizar, a veces, lleva al fra-
caso descriptivo. Que aunque muchas categoras latinas son pertinentes
en quechua, sus prominencias relativas difieren.
Con todo, la gramtica colonial andina se presenta como una serie de
lucecitas en los altos, iluminando tmidamente un panorama inmenso,
reflejado en el Titicaca. Aunque no est muy claro si despus de 1600 se
multiplican.
Bibliografa
Fuentes
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Bertonio SJ, Ludouico (1603a): Arte breue de la lengua Aymara. Para introduction
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Bertonio SJ, Ludouico (1603b): Arte y grammatica muy copiosa de la lengua
Aymara. Con muchos, y varios modos de hablar para su mayor declaracion, con
la tabla de los capitulos, y cosas que en ella se contienen. Roma: por Luis
Zannetti.
42 Vase sobre todo Rincon 1595, con referencia al nhuatl.

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de la misma lengua y de su declaracion en Romance. Iuli en la prouincia de
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Doctrina Christiana, y Catecismo para instruccion de los Indios, y de las demas
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y otras cosas necessarias para los que doctrinan, que se contienen en la pagina
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Consejo Superior de Investigaciones Cientficas 1985, 5 – 188.]
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Conceptos de espacio-tiempo en el Perffl antiguo
Peter Kaulicke
1. Introduccin
En esta contribucin quisiera enfocar el aspecto de la alteridad indgena
con anterioridad a la llegada de los europeos en el temprano siglo XVI y
en el Perffl antiguo en general, partiendo de la documentacin temprana.
Semejante tarea suele enfrentarse al escepticismo de los historiadores ya
que muchos de ellos piensan que tal empresa es imposible. Otros son
partidarios de una longevidad casi ilimitada de lo indgena que encuentra
su versin ms extrema en la supuesta sabidura milenaria incaica con-
servada y traducida por algunos iluminados expertos de esta ‘ciencia’
cuyos vidos creyentes extranjeros tratan de beneficiarse de ella para fines
personales. Esta exigencia impuesta o aprovechada por el turismo mo-
derno conduce a estereotipos y a invenciones que no estn acordes con los
principios con los que han de trabajar los historiadores, y cuyo valor
antropolgico es igualmente dudoso, salvo si se lo estudia como fen-
menos modernos.
Esta tensin entre romanticismo y pragmatismo, sin embargo, solo es
una variante reciente en las posiciones frente al indgena las que, en el
lapso de casi 500 aÇos, han adquirido un sinnfflmero de formas en las que
el indgena, con frecuencia, solo sirve de pretexto ya que el mismo no
suele participar en estas discusiones. Debera preguntarse en qu consiste
esta categora de indgena. El trmino, hoy en da reemplazado por su
sinnimo ‘hombre andino’, implica una estereotipia extrema ya que
pretende defender la opcin de poder tratarlo como un todo en un
espacio y un tiempo inalterados, en cierto sentido como un ser suprasocial
ahistrico. Queda por preguntarse si las mfflltiples expresiones polticas y
sociales, la multitud de lenguas, las materialidades de enorme compleji-
dad distribuidas sobre miles de aÇos son solo expresiones de una especie
de conciencia comffln, a menudo llamada identidad cultural.
Para poder aclarar este problema es preciso definir lo que se entiende
por identidad. La identidad se interrelaciona con la diferencia. Ambos
164 Peter Kaulicke
trminos sirven para la definicin de la individualidad de entidades y son

principios mentales que forman una unidad. Si todo fuera idntico no se
podra reconocer nada y si todo fuera diferente conllevara a un nomi-
nalismo extremo.1 La identidad social parte del yo socializado y culturi-
zado en relacin con su incorporacin en grupos y dimensiones sociales
con los que se identifica de modos diferentes, tanto como est identifi-
cado por otros. Se trata de un proceso dinmico de identificacin, basado
en la diferencia y la similitud y expresado en identificaciones de grupos y
categorizaciones sociales externas e internas. Es evidente que estas prc-
ticas y conceptos actfflan en un espacio que es tanto ‘real’ como imaginado
y se construye bajo conceptos de pasados ‘reales’ o imaginados.2
Otro aspecto de identidad es el de la etnicidad. La etnicidad es una
identificacin colectiva, como lo son otras formas de identidad social en
materia de categorizacin en la que entran factores como poder, com-
pulsin y resistencia, todo concentrado en la definicin de los ‘otros’. Si se
puede ubicar a ‘los otros’ en el sitio que les corresponde, se crea el lugar
para ‘nosotros’ y viceversa. Tambin posee un contenido cultural que no
solo se limita a la cultura de la elite sino a aspectos de la realidad cotidiana
ya que permite diferenciar entre la etnicidad y sus componentes, como
localidad, comunidad, identidad nacional, nacionalidad y ‘raza’. Para
hablar de estos asuntos es preciso adoptar una perspectiva histrica ya que
los diferentes impulsos nacionalistas solo se detectan en la longue dure.3
De ah resulta que la postulada unicidad cultural, la incomparabilidad, lo
esencialmente genuino es una mitologa poco conveniente ya que pre-
sume una identidad entre sujeto y objeto como ontologa tnica, que
impide un intercambio dialctico y resulta en un yo desconocido en un
mundo desconocido.4 De ello se desprende que la identidad y sus dife-
rentes formas demandan enfoques analticos acordes a su complejidad y
su dinamismo.
Para el mundo andino Janusek define identidad social del individuo
como filiacin subjetiva a otro en el sentido de compartir memoria, lugar,
ancestralidad, gnero, ocupacin, prcticas rituales o expresiones cultu-
rales al moverse entre diferentes contextos sociales y ambientes culturales.5
De esta manera el individuo desarrolla un sentido coherente del ‘yo’ en
1 Cf. Schenk 1990.

2 Cf. Jenkins 1996; vase tambin Kaulicke 2004b, 340 s.
3 Cf. Jenkins 1997.
4 Dale 1986, 222 s.
5 Janusek 2004, 16 s.
Conceptos de espacio-tiempo en el Perffl antiguo 165
diferentes situaciones sociales. Las identidades se forjan en condiciones

sociales particulares y realidades histricas formadas por relaciones de
poder y estructuras polticas prescritas, por lo que se ubican en diferentes
escalas y dimensiones entrelazadas de filiacin e identidad. Cada tipo de
identidad corresponde a diferentes rangos de personas, memorias, prc-
ticas, lugares, smbolos y materiales.
De esto se evidencia que la identidad depende, en forma esencial, de
la manera en que el pasado social es concebido y usado en el presente.
Una de las formas principales de concebir el pasado es la memoria. En
tanto memoria social incluye temporalidad, mente, narrativa e histori-
cidad, los estudios respectivos se mantienen cercanos a la filosofa.6 Lo
que se suele enfatizar del lado de la memoria es la oralidad y la inexis-
tencia de cambios, mientras que la historia se caracteriza por la escritu-
ralidad y la presencia de cambios, un punto que nos ocupar ms ade-
lante. Una forma de memoria es la memoria colectiva, un trmino
acuÇado por Halbwachs.7 Este autor sostiene que la memoria est con-
dicionada por su contexto social ya que las experiencias individuales se
fusionan con las adquiridas o comunicadas, lo cual no solamente define
lo se retiene, sino tambin lo que se olvida. Es, en consecuencia, un
conocimiento compartido y mantenido entre individuos de un grupo
social.
Assmann propone dos formas de memoria colectiva: la memoria
comunicativa y la memoria cultural.8 La primera se crea y desaparece con
los que la comparten, en un lapso de unos 80 a 100 aÇos, sean stas
sociedades con o sin escritura. La memoria cultural, en cambio, se con-
centra en puntos del pasado como migraciones, toma de tierra, exilios o
xodos. Tiene un carcter sagrado, manifestado en su presentacin en
fiestas, en una comunicacin exaltada, separada de la diaria o comffln.
Requiere, por lo tanto, de expertos con conocimiento preciso, convir-
tindola en una forma exclusiva, al distanciarse de la memoria comuni-
cativa comparable a la diferencia entre un habla oficial y otro comffln.
Parte de ella es tambin el concepto de la ancestralidad, el culto de los
muertos. En esta conceptualizacin y prctica de la memoria cultural en
sus diversas manifestaciones la elite ocupa un lugar especial ya que trata
6 Cf. Olick / Robbins 1998.

7 Cf. Halbwachs 1975; 1991.
8 Assmann 2000a, 48 – 86, 293 – 301; Assmann 2000b.
166 Peter Kaulicke
de reducir la laguna que existe entre la experiencia comunicativa y la del

origen por la necesidad de su legitimacin.9
En este intento de precisar definiciones se nota que estamos enfren-
tados a una dialctica entre series de opuestos que difcilmente permiten
una simplificacin al concentrarse en un solo aspecto, como el de la
identidad cultural o memoria cultural mencionada en el inicio, ni, por
cierto, limitarse a visiones europeas o, en su defecto, a visiones andinas.
En los apartados siguientes intentar de aplicar estas definiciones con
el fin de enfocar el tema de este trabajo: los conceptos de espacio y de
tiempo. Dentro de la lgica expuesta es de esperar que espacio y tiempo
tampoco sean conceptos aislados sino que estn interrelacionados y hasta
sean interdependientes. Para tal fin me concentrar primero en el Cuzco
de la primera mitad del siglo XVI y luego en sus proyecciones retros-
pectivas de la longue dure de la que se beneficia la arqueologa (y que es,
como hemos visto, elemental para la definicin de la identidad cultural).
2. Los Incas y el Cuzco del siglo XVI
No es exagerado considerar la confrontacin entre espaÇoles y pueblos

andinos en el siglo XVI como una confrontacin entre memorias. De
parte de los espaÇoles son, en primer lugar, formas de experiencias in-
dividuales que se insertan dentro de conceptualizaciones del ‘otro’ a partir
de una autopercepcin diferenciada (memoria biogrfica europea), a
menudo textualizadas mucho despus de lo sucedido. Otros textos tienen
carcter ms oficial, los que no necesariamente apuntan a una veracidad
de los testimonios ni de una traduccin o transcripcin de lo comuni-
cado, sino a intereses de orden poltico, econmico, administrativo o
eclesistico.
El afn de este fflltimo, relacionado con la extirpacin de la idolatra,
es manifiestamente el de la aniquilacin de la memoria. Las crnicas
representan un gnero de larga tradicin en la Edad Media, cuyas listas de
reyes se inician con personajes mticos de la antigedad y de la mitologa
regional. Estas crnicas demuestran que el tiempo y las acciones pre-
sentadas de forma cronolgica son construcciones cuya lgica no se
desprende de comprobaciones constantes, sino que incluyen material y
conceptos diferentes como de memoria, de ritual y de la oralidad lo que
demanda un tratamiento ms antropolgico en el estudio de estas
9 Vase Kaulicke 2000; 2004a.

fuentes.10 Desde Prescott11 las narrativas de los incas se basan en sntesis

variadas de las fuentes escritas ex post facto por espaÇoles, criollos o
mestizos de los siglos XVI y XVII dentro de un contexto colonial inicial o
completo. La utilizada componente indgena supuestamente se basa en
tradiciones orales convertidas en textos de otro idioma. Queda, por ende,
la conviccin de que no haya contemporneos documentos indepen-
dientes indgenas, por ejemplo antes de la llegada de los espaÇoles ya que
la sociedad en cuestin es considerada grafa. Lo que autores modernos
presentan como narrativa histrica, por ende, se percibe, a la vez, como
un conjunto de mitos, mito-historia o narrativas picas. Su veracidad, en
consecuencia, es cuestionable, pero no explcitamente cuestionada. Esta
ausencia de escritura indgena lleva a la suposicin de la existencia de una
memoria poco confiable, casi ‘amnsica’, pese al transcurso de un tiempo
reducido que no excede la capacidad de la memoria comunicativa. En
vista de la aceptacin mucho ms generosa de sistemas de escritura en el
mbito mesoamericano, con su obsesin de recordar fechas calendricas,
esta ausencia en los Andes resulta ser un estigma que no solo afecta a los
incas sino a todo el mundo andino prehispnico.
Pero, sin duda, hubo complejos sistemas recordatorios sobre los que
existe una literatura abundante, iniciada en el siglo XVI, cuando estaban
affln en uso, seguida por interpretaciones diversas desde el siglo XVII hasta
la actualidad, a las que se suman vestigios materiales tanto del tiempo
preeuropeo como del tiempo colonial temprano, subactual y actual.12 Si a
estos sistemas se les niega el calificativo de escritura, se debe esto a su-
puestos como: 1. no funcionan con grafemas como los sistemas cono-
cidos y aceptados, una razn ya esgrimida por los espaÇoles del siglo XVI,
2. se trata de una especie de protoescritura conocida tambin en otras
partes del mundo, y 3. su lectura solo es factible por medio de especia-
listas que se sirven de ellos como ayuda nemotcnica, lo que ‘explica’ la
imposibilidad de su lectura por parte de personas carentes de guas in-
formados. Ninguno de estos argumentos, sin embargo, se basa en veri-
ficaciones sistemticas.
10 Cf. Althoff / Fried / Geary 2002.

11 Cf. Prescott 1847.
12 Cf. Locke 1923; Mackey / Altieri 1990; Ascher / Ascher 1997; Julien 2000, 11 ss.;
Kaulicke 2000, 10 – 17; Assadurian 2002; Hyland 2002; Quilter / Urton 2002;
Urton 2002; 2003; 2005; P rssinen 2004; P rssinen / Kiviharju 2004; Radicati
2006.
168 Peter Kaulicke
Se acepta que los quipus, el sistema ms conocido y probablemente

ms usado, servan como sistema de contabilidad (como en algunas de las
escrituras ms tempranas), pero se sabe que ellos fueron aceptados tam-
bin como documentos en pleitos, de los que existen traducciones. Otros
contenan datos histricos, legislativos y religiosos como la famosa Re-
lacin de las guacas del Cuzco 13 atribuida a Polo de Ondegardo quien
recuper quipus (¿con contenido biogrfico?) asociados al cuerpo de
Pachacuti, el ms importante de los capac inca.14 Los nietos de Topa Inga
presentaron una memoria basada en quipus con datos sobre su abuelo.15
Recientemente, Urton16 ha demostrado la presencia de quipus calend-
ricos asociados a momias recuperados en Chachapoyas, as como ha
avanzado en la lgica de los archivos de quipus con lo que hace probable
que s hubo la posibilidad de lecturas independientes17 (vase arriba).
Cabe anotar, adems, que estos quipus no fueron invencin de los incas
sino que existan ya en el Horizonte Medio (600 a 900 d.C.), en con-
textos huari y probablemente tiwanaku.18 Recientemente Shady present
lo que identifica como quipu en contextos de Caral, de ms de 4000 aÇos
de edad.19
Otro sistema es el de los tocapus20 que aparecen en tejidos y en queros
pintados,21 en uso affln en tiempos coloniales tempranos. Ya que stos se
asemejan ms a grafemas se ha asumido que se trata de una escritura.
Zuidema22 lo describe como “sistema complejo de comunicacin grfica”
y llega a la conclusin de que se trata de elementos que denotan iden-
tidad, en particular de la elite, dentro de un contexto que combina es-
pacio y tiempo calendrico con conceptos del pasado en forma de ex-
presiones polticas. Podramos entenderlo como indicadores de actos ri-
tualizados destinados a entes receptores (queros), lugares numinosos o de
13 Cf. P rssinen / Kiviharju 2004, 101 – 136.

14 Julien 2000, 128 s., 131.
15 Cf. Rowe 1985; P rssinen / Kiviharju 2004, 83 – 99.
16 Cf. Urton 2001.
17 Cf. Urton 2004.
18 Cf. Conklin 1982; 1990.
19 Cf. Shady 2005.
20 Cf. Jara 1964; 1975; Barthel 1970; 1971; Burns 1990; Zuidema 1991; 1994;
Grube / Arrellano 1997; Arrellano 1999; Kaulicke 2000, 15 s.; 2005, 328 s.;
Eeckhout / Danis 2004; para una bibliografa ms completa vase Cummins
2002, 132, nota 41.
21 Cf. Rowe 1961; Cummins 1991; 2002; Flores Ochoa / Kuon Arce / Samanez
Argumedo 1998; Wichrowska / Zilkowski 2000.
22 Cf. Zuidema 1991; 1994.
origen, como “ofrenda de libacin“, “presentacin” o aspectos calend-

ricos dentro de una “legibilidad en accin”, en movimientos ritualizados
con intervisibilidad (transmisor activo a receptor pasivo). En este sentido
no es precisamente escritura sino un sistema que complementa el sistema
ms complejo y completo de los quipus en contextos sociales ms exal-
tados.23 Lamentablemente, a diferencia de los quipus, los tocapus no son
materia de anlisis lo suficientemente sofisticados como para prometer
avances significativos que se alejen de interpretaciones poco fundamen-
tadas.
Si bien no se ha llegado affln a confirmaciones consolidadas acerca del
estatus de escritura o no escritura de estos sistemas, lo seÇalado debera
hacer dudar de la definitiva inexistencia de escritura con la que la cultura
incaica se percibe como ‘excepcin de la regla’ entre los estados tempranos
del mundo. Asimismo, es evidente que esta discusin tiene repercusiones
en cuanto a mecanismos de retencin de informacin en relacin con el
pasado.
Esto nos lleva a la definicin de memoria entre los incas. Este trmino
aparece a menudo en el manuscrito de Betanzos y casi invariablemente se
refiere al inca.24 Los quipus eran de particular importancia ya que el
propio inca enseÇa sus leyes por medio de quipus llevados luego por los
seÇores. Cieza seÇala su importancia en la memoria ritualizada de los
incas muertos.25 Estos quipus se combinan con otras formas de memoria
como quellcas, tocapus, pinturas, bastones, cantares, discursos, oraciones,
as como el paisaje, monumentos, bultos de los ancestros, etc. Los
equivalentes de memoria en quechua y aimara (yuyay, yupay, humay y
chuyma, amajasiÇa) enfatizan la relacin entre retener o no olvidar y
contar en el sentido de calcular con nfflmeros o narrar, a su vez relacio-
nado con conmemorar, lo cual lleva a yupanqui que significa ‘alguien
honrado’ que es el eppeto de varios incas. El inca, por ende, es tanto
‘creador’ como beneficiado de la memoria.26
Lo memorable de sus actos consiste en roles prescritos del inca:
guerrero, cazador, constructor y renovador. Uno de los motivos princi-
pales de la guerra es el afn de convertirse en seÇor universal; se dirige
contra los enemigos que representan la oscuridad que hace peligrar el
bienestar y los vence gracias a su parentesco con el Sol (Intip churin). Esta
23 Kaulicke 2004b, 329.

24 Cf. Betanzos 1987.
25 Cf. Cieza 1985.
26 Kaulicke 2000, 8 ss.
170 Peter Kaulicke
guerra es ritualizada en todos sus pasos e involucra la ereccin de mo-

numentos conmemorativos en el lugar de las batallas (templos del Sol), la
entrada triunfal en el Cuzco, sacrificios, el castigo de los enemigos, la
reparticin del botn y las fiestas. Es probable que se efectffle dentro de
fechas preestablecidas en un calendario ritual. La caza es una variante de
la guerra y comparte rasgos esenciales con las campaÇas militares.27
La arquitectura para el inca tiene gran importancia, como arquitecto
el inca mismo diseÇa y construye edificios y ciudades enteras con la ayuda
de los dioses y de sus antepasados y organiza los trabajos con la intencin
de superar las obras de sus ancestros. Finalmente la renovacin es la
recreacin de la sociedad y del mundo, sobre todo despus de cada
cambio de mando. Esta renovacin se refiere sobre todo a la renovacin
del culto, en particular el de los antepasados.
Estas actividades o formacin de identidades se vinculan con los
cambios en la vida de los gobernantes en forma de los ritos pfflblicos de
nacimiento (corte de pelo), ascenso al trono y casamiento con la mujer
principal, as como la muerte. Parece que en cada evento recibe un
nombre nuevo que enfatiza estos cambios de identidad.
Ambos aspectos se vinculan en la narrativa de Betanzos y se dejan
construir como ciclos. Pachacuti, el iniciador del principal de estos ciclos
se convierte en ancestro (o abuelo) lo cual se refleja en su identificacin
con los ritos funerarios y su papel de ordenador y constructor. Su hijos
Tupa y Yamque son los sinchis o guerreros y hermanos (huauqque) por
parentesco. El papel principal de Tupa se concentra en los ritos de
transferencia del poder. El papel principal del fflltimo, Huayna Capac, el
joven por definicin, se plasma en los ritos de nacimiento y corte de pelo;
adems de ello es el renovador, en particular del culto de los ancestros.
Uno de los nombres de Atahuallpa es Pachacuti, porque inicia un ciclo
nuevo que termina con la conquista de Vilcabamba por los espaÇoles.
Pachacuti es un trmino (probablemente un eppeto del gobernante
muerto) que suele interpretarse como catstrofe, diluvio o fin del mundo,
apocalipsis o bien un ciclo de 500 aÇos. Este trmino est compuesto por
pacha-, tiempo, suelo, lugar; mientras que -cuti significa volver ac el que
se fue; cutiricu- o cutiri-, volver la cara atrs; cutichipu- o ccupu-, restituir
o volver a otro lo que es suyo. El sentido ms preciso, por ende, parece ser
el de una renovacin como el inicio de un ciclo. Ciclos anteriores a
Pachacuti se inician con el origen de los incas y el inicio del mundo. Ya
que los propios espaÇoles no les atribuyen mayor validez histrica, sino
27 Cf. Kaulicke 1998; 2002.

los toman por mitos, es de esperar que lo que documentaron es solo un

plido reflejo de una riqueza mucho mayor, ahora poco comprensible
debido al carcter escueto de las fuentes. En estos ciclos no se puede dejar
de percibir un cierto parecido con la lgica de las crnicas espaÇolas
aunque esta observacin no debera llevar a sospechas acerca de su au-
tenticidad ya que puede deberse a congruencias basadas en lgicas dife-
rentes como las que aparecen como caractersticas de otros estados tem-
pranos.28
Sin afn de entrar en la larga discusin de las modalidades de se-
cuencias o dinastas de los gobernantes incas y su veracidad historiogr-
fica, es de esperar que lecturas ‘literales’ no ayudan mucho en la com-
prensin de su lgica. Parece que algunos no entraban en la lista ya que
no se les consideraba merecedores de ello (vase abajo). Partes de los
nombres se refieren a ttulos honorficos (capac, yupanqui, pachacuti,
inca) o affln topnimos como Cuzco Viejo y Joven. Estos y otros parecen
ser nombres heredados y, por ende, pueden referirse a ms que una
persona.29 Arquelogos han tratado de reconocer estilos arquitectnicos
atribuidos a personajes concretos y as consolidar la lista corta desde
Pachacuti a Huaina Capac.30 Fechados radiocarbnicos parecen apoyar la
fase expansiva incaica alrededor de 1400 D.C. con la presencia de ante-
riores estilos atribuidos a los incas que se inician alrededor de 1000
D.C.31 Si se pueden asociar estas fechas a las formaciones polticas in-
caicas y asumir que registraban sus gobernantes durante este tiempo,
deberamos concluir que las listas de alrededor de trece gobernantes re-
sultan demasiado cortas. Por esta razn la lista larga de Fernando de
Montesinos,32 de ms de un centenar de gobernantes, pareciera ajustarse
ms a este lapso, pero, por regla, est considerada como una invencin
colonial, aunque no faltan opiniones a su favor.33
Otro aspecto fundamental en esta lgica de sucesin es el concepto de
la ancestralidad que es uno de los motores ms poderosos de la formacin
de identidad y del pasado de la elite incaica. Los bultos de los ancestros, a
menudo interpretados como las ‘momias’ de los gobernantes, pero de
modo ms probable, representaciones de ellos eran virtualmente omni-
28 Kaulicke 2000, 52.

29 Cf. Ramrez 2006.
30 Cf. Kendall 1985; Niles 1999.
31 Cf. Kendall 1996.
32 Cf. Montesinos 1957.
33 Cf. Hiltunen 1999; Hiltunen / McEwan 2004.
172 Peter Kaulicke
presentes en todos los aspectos sociales de relevancia. Participaban en las

guerras, fiestas y rituales y residan en lugares especficos bajo la atencin
constante de muchos sirvientes con tareas especficas. La vida de cada
gobernante estaba destinada a su ancestralizacin. De este modo sus
hazaÇas, a menudo interpretadas como propaganda poltica, eran hitos
hacia este fin. Su capacidad de crear bienestar y de captar el beneplcito
de los dioses y los ancestros era requisito principal de esta transformacin.
Esta transformacin se inicia ya antes de su muerte fsica y culmina en
una gran fiesta funeraria, celebrada a un aÇo despus de su muerte, la
purucaya.
Durante este tiempo el ancestro adquiere una energa o materializa-
cin de luz, llamada illa-, segffln Cieza34 a su canonizacin que l traduce
como “cuerpo del que fue bueno en vida”, hacindolos equivalentes con
los santos. Si bien no se precisa en qu consiste este concepto de la
canonizacin parece que se trata de una especie de viaje que el muerto
emprende junto al Sol, que entra al mundo subacutico saturndose con
agua, que retiene para beneficiar al hombre luego de salir a la maÇana
siguiente. El muerto pasa por la misma regeneracin. Aya / amaya y
huaÇu / hihua son los dos trminos principales para la muerte en quechua
y en aimara. El primero se refiere al aspecto y el estado de la muerte,
mientras el segundo seÇala ‘muertes pasajeras’ como el sueÇo, la borra-
chera, la enfermedad, el cansancio, la debilidad, as como las ‘muertes’ de
los planetas en las fases lunares (luna nueva) o los eclipses o ‘muertes de la
luz’ como tambin la del Sol. El muerto, por tanto, pasa del estado de aya
al del huaÇu y supera la muerte por adquirir esta luz propia llamada illa.
Esta regeneracin est ligada tambin con la recuperacin del habla que le
permite entablar dilogos nuevamente y as pronunciar consejos a modo
de orculos. Ancestros mudos o incontinentes no sirven a la sociedad y se
los olvida como a otros que ya han demostrado su incapacidad de cumplir
roles prescritos en vida. Este papel, portador y controlador de la fertili-
dad, as como conocedor del futuro y vnculo con el pasado, subraya la
alta importancia de la ancestralidad para la elite incaica.35
Esta ancestralidad se muestra tambin en diferentes materializaciones.
Fuera del cuerpo preparado existen los ‘bultos’, que contienen uÇas y
cabello cortado del gobernante. Estos parecen tener doble funcin, una de
representacin del gobernante vivo – hay otras tambin en forma de
animales como el ‘napa’, un camlido vestido – y otra que participa
34 Cieza 1985, 92.

35 Kaulicke 2000, 23 – 26.
activamente en la vida social y religiosa como imagen del gobernante

muerto, como ancestro. Otra es una figura antropomorfa de metal, de
oro para los hombres y de plata para las mujeres, que se ubica sobre la
tumba o en el templo principal y la que era cuidada por ‘expertos’. Una
tercera forma es el ancestro litificado que Duviols36 describe como doble
mineral del cadver humano que refleja relaciones de parentesco, jerar-
qua de poder y prestigio de la especie humana. Simblicamente, su
forma recuerda un falo que penetra el vientre de la tierra y la fertiliza.
Tiene carcter anfibio, se hunde en el mundo de abajo, emerge en este
mundo y est orientado hacia los astros. Se trata entonces del unificador y
mediador entre los tres mundos: fertiliza el mundo de abajo, protege el
mundo de los vivos y capta los elementos vivificantes desde arriba. Si bien
esta interpretacin se basa en fuentes de la Sierra Central y del siglo XVII,
parece tratarse de ideas antiguas generalizables. En este sentido los dife-
rentes ‘cuerpos’ del inca adquieren dimensin cosmolgica: el cuerpo en
el mundo de abajo, llamado mallqui o simiente, el huauqque (hermano)
en el de los vivos, su versin urea, y el illapa en el mundo de arriba. A la
vez adquiere una dimensin horizontal, el de la tumba, el del espacio
social cntrico y el del paisaje, del mundo.
Adems de esto, la participacin constante de los bultos de los an-
cestros, renovados cclicamente, constituye asimismo una especie de
historia visual, una confrontacin constante con el pasado, que es revivido
y mantenido por el inca vivo mediante rituales que involucran todo el
espacio al seguir sus pasos y as festejar cclicamente la regeneracin de l
(o ellos) y del Sol.
Hasta la etimologa del topnimo Cuzco se vincula con este concepto.
Cerrn-Palomino37 invalida etimologas anteriores, como la de ‘ombligo’
propuesta por Garcilaso de la Vega,38 reconoce su origen aimara y llega al
significado “la piedra donde se pos la lechuza” con referencia a uno de
los ancestros involucrados en el origen de los incas quien pasa por una
doble transformacin, la ornitomorfizacin y la litomorfosis. Este con-
cepto est relacionado con el sistema de ceques, una especie de mapa
cognitivo del espacio parecido a un quipu que parta del centro del
Cuzco. Consisti en 42 lneas imaginarias y 328 lugares, como manan-
tiales, rocas, cerros y pasos montaÇosos, palacios de los incas y templos,
campos, tumbas, caÇadas, cuevas, canteras, asientos de piedra, seÇaliza-
36 Cf. Duviols 1979.

37 Cf. Cerrn-Palomino 1997; 2008.
38 Cf. Garcilaso de la Vega 1985, 83.
174 Peter Kaulicke
dores de las puestas del Sol, rboles y caminos, todos considerados como
huacas o lugares sagrados. Muchos de ellos estaban relacionados con el
origen de los incas, con la guerra contra los chancas, as como incas y sus
esposas que aparecen en la lista conocida. Se trata, entonces, de un paisaje
en el que conjugan tiempo y espacio, conceptos del pasado como ca-
lendario ritual y organizacin social. Es, a la vez, un concepto espacial
cuatripartita que se extiende ms all del Cuzco, hacia el Tawantinsuyu.
Solo en tiempos imperiales, el Cuzco se convierte en microcosmos, en el
sentido de incorporar elementos (hombres, plantas, animales y objetos)
de las ‘provincias’ dominadas durante su fase de expansin.39 En este
tiempo las confrontaciones con otras etnias significan tambin confron-
taciones con otras identidades y memorias y otros conceptos de espacio y
de tiempo. Bouysse-Cassagne ha seÇalado estas diferencias al tratar de la
identidad aimara y sus implicancias.40
Estas negociaciones intertnicas conllevan a cambios en ambos lados
en vez de una homogenizacin totalizadora con la consecuente aniqui-
lacin de identidades previas, lo que demanda una precisin de estos
cambios dentro de una perspectiva histrica. Estas etnias, por tanto,
tampoco son categoras estables sino sujetas a modificaciones menores y
mayores en la longue dure.
3. Identidades y memorias preincaicas

Sin la posibilidad de poder tratar este tema en extenso podramos utilizar
lo expuesto con el fin de especificar las posibilidades de tal empresa. Lo
que podramos llamar ‘memoria materializada’ es, obviamente, la mate-
rialidad de lo ‘memorizable’. Como vimos, esta materializacin puede
relacionarse tanto con la memoria biogrfica como con la de los orgenes
dentro de un marco referencial que es el espacio. Este espacio, tambin, es
una materializacin del tiempo, un producto de constantes cambios tanto
en su aspecto ‘natural’ como ‘cultural’ cuya interpretacin depende de los
conceptos sociolgicos y cosmolgicos de los grupos que lo ocupan. En
este sentido, se debera diferenciar entre la modificacin intencional del
espacio y el uso del espacio memorizado. La primera se debe a grupos
39 Cf. Zuidema 1995; Bauer 1998; Cerrn-Palomino 2008.

40 Cf. Bouysse-Cassagne 1987.
interesados en perpetuar la memoria cultural al agregar otra renovada lo

que implica una revinculacin con el pasado.41
Ya que es la elite que suele ser responsable de estos actos, en primer
lugar, se desprende que es preciso definir su materialidad en contextos pre
o no-incaicos que se opone a la nocin vaga del ‘hombre andino’, sin
mayor distincin social. Esta necesidad se enfrenta tambin con un uso
poco preciso de trminos usados por los arquelogos. Todo tipo de ar-
quitectura monumental (que implica lo conmemorativo y, por tanto, su
relacin con la memoria) suele tratarse como ‘huaca’, un trmino ver-
nculo que perdi su sentido original, con una connotacin atemporal y
afuncional, pero manteniendo affln una cierta nocin de sagrado.42 De ah
surge el frecuente empleo del trmino ‘centro ceremonial’ cuyo signifi-
cado no se suele precisar. Pero las fuentes tempranas hacen referencias
explcitas de palacios e indican su ubicacin en el caso del Cuzco sin que
haya mayormente intentos de llegar a precisiones de su funcin por parte
de los arquelogos. Una de las funciones del inca y de los ‘seÇores’ era la
de dar fiestas en las que se consuma bebidas en gran cantidad. El aspecto
material de estas actividades se ha convertido en un enfoque de la ar-
queologa moderna, pero no se aplica affln mucho entre los arquelogos
peruanos.
Otro aspecto de gran importancia es la relacin de la arquitectura con
entierros complejos. La misma arquitectura est enterrada y se ‘regenera’
con la construccin que cubre la anterior en lo que parece tratarse de
ciclos. Los primeros ejemplos ya datan del perodo arcaico y se remontan
a ms de 4000 aÇos de hoy. El nfflmero de estas construcciones super-
puestas vara pero, en todo caso, refleja un tiempo prolongado en el que
se repiten los patrones arquitectnicos. Los casos ms famosos son los de
Sipn, Huaca Cao y Huaca de la Luna. En Sipn esta arquitectura su-
perpuesta se relaciona con entierros suntuosos, los famosos ‘seÇores de
Sipn’. Es tentador vincular estos vestigios con la presencia de una di-
nasta, pero sta, en todo caso, no debera haber excedido una secuencia
de cuatro gobernantes. En Chan Chan, probablemente Huari y otros
sitios complejos funerarios parecen desplazarse en un espacio central, pero
aun en este caso no reflejaran secuencias largas de gobernantes. Esta
observacin aboga por un dinamismo espacial, en cambios relativamente
rpidos de residencia, promovido por la elite.43
41 Cf. Kaulicke 2004a.

42 Cf. Ramrez 1996.
43 Cf. Kaulicke 2000; 2004a.
176 Peter Kaulicke
Por otro lado, la indumentaria de estos individuos de la elite, en la

Costa Norte, se mantiene desde el Formativo (ca. 600 a.C.) hasta los
chimffles, en su predileccin por el oro, piedras semipreciosas y plumas, en
forma de orejeras, coronas, narigeras, pectorales, etc. El concepto de la
ancestralidad es otro elemento fundamental que se asemeja en parte al
concepto descrito para los incas, pero muestra una alta variabilidad que
refleja su adhesin a cnones de sus sociedades respectivas.
Las mfflltiples modalidades de la cermica, tejidos, objetos de metal,
etc., llamadas estilos deben entenderse como materializaciones de iden-
tidad y de etnicidad. Parte de este conjunto corresponde a lo que se
elabora para la elite, otra parte corresponde a otros grupos sociales y no
necesariamente a lo que se suele atribuir a etnias. Pueden coexistir durante
un tiempo prolongado y volver a usarse en otros tiempos, los llamados
‘arcaismos’, hasta en tiempos de los incas. Estos, sin embargo, son muy
frecuentes, de modo que no todos de ellos implican una especie de ‘re-
nacimiento’ sin vnculos histricos ms directos. Esto tambin se refleja
en la costumbre de instalar contextos funerarios en arquitectura aban-
donada por lapsos variados con anterioridad a su reutilizacin.
Otro enfoque, relativamente reciente en la arqueologa, es la ar-
queologa de paisaje o de lugares.44 Como vimos en el caso de los incas,
los paisajes no son sinnimos del medio ambiente natural, sino son
sintticos, con sistemas culturales que estructuran y organizan las inter-
acciones entre grupos y su medioambiente. Son, por ende, un producto
cultural destinado a las actividades de comunidades y son construcciones
dinmicas en las que cada comunidad y cada generacin impone su
propio mapa cognitivo sobre un mundo antropognico. Este enfoque
tiene, por necesidad, un carcter multidisciplinario, dentro del cual los
paisajes rituales conforman una parte. Estos paisajes estn llenos de his-
toria, leyendas, conocimiento y poder que ayudan a estructurar activi-
dades y organizar relaciones, basadas en calendarios y complejas cosmo-
logas. Por ende, ni el paisaje ni los que lo conciben y construyen son
entidades inmutables, sino son expresiones histricas como lo son otras
formas de identidad.
44 Cf. Anschuetz / Wilshusen / Scheik 2001; Ashmore / Knapp 1999; Bradley 2000;
Cosgrove 1998; Guchte 1990; Rossignol / Wandsnider 1992; Kaulicke / Kondo /
Kusuda / Zapata 2003.
4. Conclusiones
En este trabajo he tratado de precisar algunas definiciones de identidad en

sus diferentes formas con el fin de demostrar su complejidad y dinmica
inherente que corresponde a diferentes modos de la utilizacin del pasado
en el presente. La o las lgicas que subyacen a estos mecanismos permiten
tanto cambios relativamente bruscos en nivel de individuo o de grupo
como pueden perdurar durante tiempos ms prolongados en caso de
constituir un inters fundamental para la sociedad, como lo es la ances-
tralidad por las razones expuestas. En este caso, sin embargo, se trata de
conceptos bsicos que encubren una gran heterogeneidad. Una sola
identidad cultural milenaria solo es posible desde la distancia y de la
ignorancia que permiten fusionar conceptos borrosos de identidades in-
dividuales y etnicidad en una estereotipia que ignora la diferencia que,
como vimos, es parte esencial de la identidad. En este sentido la memoria
cultural linda con la amnesia reemplazada por lo que debera corres-
ponder a una especie de herencia gentica.
El extraordinario inters de los incas en la construccin y la retencin
de su memoria por medio de mecanismos complejos y diversos hacen
dudar de una supuesta ineficiencia con lo que se subestima el poder de la
oralidad y la posibilidad de una textualidad complementaria que no se
debera rechazar de plano. Este inters tambin se observa en las formas
de la memoria materializada que proporciona la arqueologa de modo que
los incas no constituyen una excepcin sino un ejemplo cultural entre
otros de complejidad similar o diferente.
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Rosario Navarro Gala
Universidad de Zaragoza
1. Introduccin
Cuando los Reyes Catlicos acuden a la Santa Sede para dar cuenta
ante el Papa Alejandro VI del descubrimiento de un nuevo territorio,
el Pontfice dona a los monarcas las nuevas tierras con la condicin de
evangelizar a sus aborgenes ; siendo as la cristianizacin uno de los
objetivos primordiales de la empresa americana desde su mismo co-
mienzo. Se inici en las Antillas, y la labor fue dura pero no infruc-
tuosa, pues se consigui que fuera cobrando forma la idea de la co-
lonizacin unida a la evangelizacin, as, por ejemplo, sabemos que los
dominicos condenan los abusos de los encomenderos, reivindican los
derechos de los indios e incluso instruyen el primer proceso a la
conquista.
Por su parte, la Corona dicta las leyes de Burgos que son muy
favorables para los indios y perfila legalmente la obligacin de evan-
gelizar los pueblos conquistados.1 Aunque la intencin de la Iglesia en
un primer momento, fue construir un catolicismo universalista, y por
tanto ajeno a los ritos y tradiciones indgenas, pronto la realidad la
obligara a adoptar algunos rasgos indios para garantizar la aceptacin
de sus dogmas. De esta adaptacin que haba de ser aceptada por
ambas partes, surgi una nueva identidad indgena, que aun siendo un
producto colonial al igual que la occidentalizacin, fue en buena
medida gestada con el apoyo de una elite indgena que vio en ello la
posibilidad de ser equiparada a los dems cristianos y disfrutar as de
sus mismos derechos y privilegios, lo que inclua, claro est, la posible
recuperacin de su poder poltico.
1 Burgos 1512. Para estas cuestiones vase, entre otros, CastaÇeda 1990.
184 Rosario Navarro Gala
En este contexto destaca la labor del Padre Francisco de vila, que

pese a haber denunciado el mantenimiento de la idolatra entre indios
evangelizados y haber sido promotor de la primera campaÇa contra la
idolatra,2 en su poca de madurez, como ms tarde se dir,3 ofrece un
discurso que por primera vez presenta una historia local totalizadora
capaz de dar cuenta de la historia universal, contraria a la de aquellos que
consideran el pasado inca, como fruto exclusivo de la influencia del
demonio.4 La posicin que muestran los textos de sus sermones (1647 –
1648) puede ser comparada a la de dos indgenas, que se declaran
principales y procedentes del rea andina peruana: Guamn Poma y
Pachacuti Yamqui. Estos autores, sin abandonar la tradicin andina a la
que pertenecen, ofrecen en sus escritos una visin cristiana y totalizadora
de la indianidad que consideran un instrumento eficaz para frenar su
represin y su exclusin del nuevo orden colonial. Tngase en cuenta que
la poltica de la Corona espaÇola respecto de la Conquista permita que
cualquier cristiano viejo hidalgo, gracias a sus mritos y hazaÇas, se
convirtiera en gobernador o marqus.5
2 Se dieron tres campaÇas de extirpacin de la idolatra: La primera de 1609 a

1619. La segunda de 1625 a 1626 y por fflltimo entre 1641 – 1671.
3 Vase el apartado 3.1.
4 Para estas cuestiones es fundamental el trabajo de Estenssoro 2003.
5 En 1501 el Papa concedi a los reyes espaÇoles el disfrute de los diezmos de las
Indias, pues no se le escapaba al Pontfice que para realizar la Conquista de los
nuevos territorios era necesario sufrir muchos gastos y no pocos peligros. Y
efectivamente, la Corona comenz organizando a su costa algunas expediciones,
pero dado que el fruto era escaso, decidi aceptar los ofrecimientos de los par-
ticulares, dispuestos a realizar las conquistas a su costa, mediante el sistema
jurdico de las capitulaciones. De modo que las milicias que llevaron a cabo la
empresa americana no fueron estatales, sino pagadas y dirigidas por particulares
siguiendo as modelos casi medievales. Este sistema provocara no pocos pro-
blemas, debido a los naturales anhelos seÇoriales de sus capitanes, que se vieron
enfrentados al centralismo de la Corona. Vase Zavala 1935.
Evangelizacin espaÇola y tradiciones discursivas 185
2. La nueva identidad de las lites indgenas en el Perffl (s. XVII):

diferentes posicionamientos frente a la Corona espaÇola
Tanto Guamn Poma como Pachacuti Yamqui pertenecen a esa elite

indgena6 que convertida tempranamente al catolicismo velar por que
sus hermanos de etnia no se aparten del evangelio. As Guamn Poma
6 No cabe duda, tras el descubrimiento y publicacin en 1991 del Expediente

Prado Tello, de que Guamn Poma perteneca a los distinguidos clanes Gua-
mn / Tingo y que fue reconocido por tal durante toda la dcada de 1590 en los
litigios llevados a cabo en Lima y Huamanga. En un documento aparece regis-
trado el padre del cronista como Domingo Guamn Malqui de Ayala o “marqus
de Ayala, casique prinsipal y Gobernador del pueblo de Santa Catalina de
Chupas”. Vase Adorno 1992. Sobre Pachacuti Yamqui slo conocemos lo que l
nos cuenta en su texto. Nos relata al principio de su manuscrito el origen cris-
tiano y principal de sus antepasados desde la llegada de los espaÇoles y, ya en el
cuerpo del texto, en la narratio, aparece un personaje, que sin duda pertenece a su
familia, quien vence al hijo natural de Viracochampa, llamado Ynca Orcn: “fue
venÅido y muerto en Uarocalla por mano de Yamque Pachacuti curaca de los
guayua canchez […] y el ynga yupangui […] comienÅa a conquistar a todos los
collasuyos y los sujeta a otros por bien de paz en donde hall el curaca llamado
yamque pachacuti, capitn de gran fama, quien agradece por la matanÅa de ynca
orcon, su hermano. Y asienta paz y toma el nombre de Pachacuti (20r).” Esta
relacin con el inca octavo no es nada casual, pues la obra est perfectamente
articulada y dirigida hacia una elite indgena cristianizada e hispanizada a la que
arenga para que “vaya a ser ms en ser cristianos” y, de manera subrepticia pero
evidente, recuperen el poder que les corresponde y que han perdido. De hecho su
nombre significa: “el que vuelve, o el que trastorna o trueca el mundo”. AÇade el
Inca Garcilaso que “dicen por va de refrn, pachamcutin, quiere decir el mundo
se trueca; y por la mayor parte lo dicen cuando las cosas grandes se truecan de
bien en mal, y raras veces lo dicen cuando se truecan de mal en bien […].
Conforme al refrn, el Inca Viracocha se haba de llamar Pachacutec, porque tuvo
en pie su Imperio y lo troc de mal en bien, que por la rrebelin delos chancas y
por la huida de su padre se trocaba de bien en mal. Empero porque no le fue
posible llamarse as, porque todos sus reinos le llamaron Viracocha desde que se
le apareci la fantasma, por eso dio al prncipe su heredero el nombre de Pa-
chacutec que l haba de tener, porque se conservase en el hijo la memoria de la
hazaÇa del Padre. El Maestro Acosta […] dice: A este Inca le tuvieron a mal que
se intitulase Viracocha, que es el nombre de Dios; y para excusarse dijo que el
mismo Viracocha en sueÇos le haba aparecido y mandado que tomase su
nombre. A ste sucedi Pachacuti Ynca Yupanqui, que fue muy valeroso y
conquistador y gran republicano e inventor de la mayor parte de los ritos y
supersticiones de su idolatra […]. Yo alego en mi favor el habrsele aparecido en
sueÇos la fantasma, y haber tomado su nombre y la sucesin del hijo llamado
Pachacutec. Lo que su paternidad dice […] que el Pachacutec quit el reino a su
padre es lo que hemos dicho, que el Inca Viracocha se lo quit a su padre
parece que, entre otras cosas, acompaÇ como Fiscal al visitador de

idolatras Cristbal de Albornoz. Adems declara proceder de linaje noble
y afecto desde el comienzo a los espaÇoles, participando en la coloniza-
cin con las armas y convirtindose al catolicismo, pues declara a sus
padres cristianizados y defensores de la Corona espaÇola, incluso cuando
se sublevan los conquistadores del Perffl, aspecto sobre el que enfatiza a lo
largo de su crnica:
Excelentcimo seÇor don Martn Guaman Malque de Ayala, segunda persona
de Topa Ynga Yupanqui, su suegro y su bizorrey deste rreyno, padre del autor
que rrecide en la prouincia de los Andamarcas de la corona rreal […] y serui
a su Magestad en la batalla de Collau de Uarina Pampa del encuentro de
Gonzalo Pizaro y adonde gan el nombre de Ayala, serbiendo a su Magestad.
Serbi en Chupas Pampa, Uaraco Urco, en Guamanga en el encuentro de
Don Diego de Almagro el moso, serbi a su Magestad. Serbi en el en-
cuentro de Francisco Hernndez Girn, adonde fue destruydo y se huy y le
prendieron cin armas en Xauxa los yndios Guancas […] ste fue cristian-
cimo, caritatibo, limosnero […] y faboreci mucho a sus bazallos. Y sen-
tenci con su umildad y caridad, seruiendo a Dios y a su magestad.7
En cambio, llama la atencin que Pachacuti Yamqui, sin duda un autor
mucho ms joven que Guamn Poma cuando escribe su Relacin, en
ningffln momento haga mencin expresa acerca de la participacin de su
familia en la colonizacin militar, pese a que seÇala entre sus antepasados
a ciertos generales, y que tampoco se sitffle al lado de la Corona en lo
referente a la rebelin de Gonzalo Pizarro, mientras que enfatiza su
obediencia a la Santa Madre Yglesia de Roma: “creyendo en jesucristo
nuestro seÇor a ymitacin de nuestra santa madre yglesia de rroma, de
modo que la santa madre yglesia rromana lo cree, lo que yo don juan de
santa cruz lo creo y as en ella quiero bibir y morir”.8 Coincide, no
Yahuarhuacac, y no Pachacutec a Viracocha su padre, que atrasaron una gene-

racin en la relacin que a su paternidad dieron” (Inca Garcilaso 1965, t. II,
188). La mayor parte de los cronistas definen a Pachacuti Yupanqui como un
inca bueno, prudente, gran guerrero y justo. Entre ellos Acosta, el Padre las Casas
o Pachacuti Yamqui. En cambio Guamn Poma dice lo siguiente: “Haba en
tiempos [de Pachacuti Yamqui] muy mucho mortansa de yndios y hambre y sed y
pistelencia y castigo de dios, que no llovi ciete aÇos; otros dizen que dies aÇos. Y
aba tenpestades, lo ms tiempo era todo llorar y enterrar defuntos. Y ac este
dicho Ynga se llam Pachacuti Ynga, grandcimos castigos de Dios en este rreyno
y en el mundo, el qual por el pecado ydffllatra del ynga castig Dios”. Guamn
Poma de Ayala 1980, 109.
7 Guamn Poma de Ayala 1980, 736.
8 Pachacuti Yamqui 1613, 2r.
obstante, con Guamn Poma en la temprana cristianizacin de su familia,

si bien su conversin se remonta ya a una cuarta o quinta generacin, a la
par que hace hincapi en la persecucin contra la idolatra llevada a cabo
por sus antepasados; ahora l trata de animar a ser ms cristianos a los que
ya lo son: “Exsortndoles a los prximos que fueran a ms adelante, en
Åer buenos cristianos”.9 Sus antepasados: tatarabuelos, bisabuelos, abuelos
y padres son:
Todos caÅiques prinÅipales que fueron en la dicha prouinÅia y cristianos
profesos en las cosas de nuestra santa fe catlica. Como digo fueron los
primeros caÅiques que acudieron al tambo de Caxamarca a hazerse cristianos,
negando primero tudas las falsedades y rritos y cerimonias del tiempo de la
gentilidad […] porque como aquellos saÅerdotes primeros predicadores
apostlicos […] con el Åelo santo de ganar un alma para dios nuestro seÇor
[…] con sus atalayas de suabes y amorosas palabras predicndoles y cateti-
zndoles el misterio de nuestra santa fe catlica y despus quando fueron
[…] ya declarados y bien ynstruýdos en nuestra santa fe catlica fueron
baptizados […] y as con aquesta Santa Fe Catlica se acabaron hazindose
berdaderos cristianos mostrndose ser enemigos de todas las ydolatras y
rritos antiguos; y como tales los perÅiguieron a los echizeros destruyndoles y
derribndoles a todos los guacas y ýdolos, manifestndolos a los ydlatras
castigndoles a sus sfflbditos y basallos de todo aquella provincia.10
Esta conducta en los caciques no era extraÇa, especialmente tras la pri-
mera campaÇa contra la idolatra; parece ser que el cacique Gonzalo Lima
convocaba y juntaba a los indios e iba con ellos a misa, asimismo casti-
gaba a los que no acudan, incluso los azotaba por faltar a los rezos y a
misa.11
Como he dicho, Pachacuti Yamqui no hace alusin directa a la Co-
rona espaÇola; por otro lado destaca el hecho de que uno de sus tres
tatarabuelos ostentara el nombre de Gonzalo Pizarro Tintaya; antrop-
nimo que, sin duda, refleja, cuando menos, una estrecha relacin12 con el
9 Pachacuti Yamqui 1613, 2r.

10 Pachacuti Yamqui 1613, 2r, 1r, 1v.
11 As lo relata el padre jesuita Pablo Jos de Arriaga 1920, quien form parte de la
primera campaÇa contra la idolatra.
12 Dicha relacin se sostiene no slo porque nos dice el autor que sus antepasados
fueron a Cajamarca a hacerse cristianos, sino tambin porque Francisco Pizarro
envi a su hermano Gonzalo a la conquista del Collao y de los Charcas, a
doscientas leguas al medioda del Cuzco, y paso obligado hubo de ser la provincia
de Orcosuyo a la que pertenece el autor y sus ancestros. En estas nuevas con-
quistas muy bien lo pudo acompaÇar el tatarabuelo de nuestro autor, Gonzalo
Pizarro Tintaya.
conquistador Gonzalo Pizarro,13 nada cmoda teniendo presente que este

espaÇol es considerado por la Corona espaÇola e incluso por su cote-
rrneo Guamn Poma un traidor, al momento de redactar el texto. Es
claro que no todos vieron del mismo modo lo acaecido a Gonzalo Pi-
zarro, as por ejemplo el Inca Garcilaso tiene una opinin muy favorable
de este conquistador no slo por haber jugado con l de niÇo junto a los
hijos mestizos de Francisco Pizarro, sino por sus muchas cualidades:
Fue Gonzalo Pizarro gentilhombre de cuerpo, de muy buen rrostro, de
prspera salud, gran sufridor de trabajos […] Lindo hombre de a caballo, de
ambas sillas, diestro arcabucero y ballestero; con un arco de bodoques
pintaba lo que quera en la pared. Fue la mejor lanza que ha pasado al Nuevo
Mundo segffln conclusin de todos los que hablaban de los hombres famosos
que en l han ido. Precise de buenos caballos y los tuvo bonsimos […]. Fue
de nimo noble y claro y limpio; ajeno de malicias, sin cautelas ni dobleces;
hombre de verdad, muy confiado de sus amigos o de los que pensaba lo eran,
que fue lo que le destruy. Y por ser ajeno de astucias, maldades y engaÇos
dicen los autores que fue de corto entendimiento. No lo tuvo sino muy
bueno y muy inclinado a la virtud y la honra. Afable de condicin, uni-
versalmente bienquisto de amigos y enemigos; en suma, tuvo todas las
buenas partes que un hombre noble debe tener. De riquezas ganadas por su
persona podemos decir que fue seÇor de todo el Perffl, pues lo posey y
gobern algffln espacio de tiempo con tanta justicia y rectitud, que el pre-
sidente lo alab como atrs se ha dicho. Dio muchos repartimientos de
indios […] Fue Gonzalo Pizarro buen cristiano, devotsimo de Nuestra
SeÇora la Virgen Mara, madre de Dios […] Jams le pidieron cosa, diciendo
por amor de Nuestra SeÇora que la negase por muy grave que fuese […] Por
sus virtudes morales y hazaÇas militares fue muy amado de todos; y aunque
convino quitarle la vida […] a todos en general les pes de su muerte por sus
muchas y buenas partes. Y as despus jams o a nadie hablase mal de l, sino
todos bien y con mucho respeto como a superior [seÇala que miente el
Palentino respecto del odio que le tenan a Gonzalo Pizarro] […] todos […]
deban muy mucho a Gonzalo Pizarro, porque haban recibido grandes
honrras y muchos beneficios de su mano.14
13 Tngase en cuenta, adems, la siguiente observacin: “Y lo que dice [Gmara]

que tena gran servicio de indios, es as que todos los indios generalmente servan
a Gonzalo Pizarro con grandsima aficin, por lo que antes dijimos que tuvieron
por hijos del sol y hermanos de sus reyes Incas a los primeros espaÇoles que all
fueron, y as les llamaron Incas; y como Gonzalo Pizarro fue uno de ellos y
hermano del marqus Francisco Pizarro, nunca le perdieron el amor y el respeto
que como a Inca le tenan, y a su muerte lloraron tiernamente”. Inca Garcilaso
1965, t. III, 381.
14 Garcilaso el Inca 1965, t. III, 402. Es evidente que este espaÇol representa al buen
cristiano y buen guerrero y gobernante, injustamente despojado de su poder por
la Corona espaÇola.
Su muerte fue, muy probablemente, sentida como un acto innecesario e

injusto; el Inca Garcilaso la justifica tmidamente diciendo que se hizo
“por el servicio de Su Magestad y quietud de aquel imperio”; ahora bien,
no duda en observar que no se consigui el pretendido apaciguamiento,
es ms que el resultado fue contraproducente.
Hemos visto que mientras Guamn Poma califica a Gonzalo Pizarro
de traidor y ambicioso, posicionndose as junto a la Corona espaÇola, sin
atisbo alguno de crtica, el Inca Garcilaso reivindica la figura de este
honrado conquistador. Una posicin de alguna manera afn a la de
Garcilaso es la que muestra Pachacuti Yamqui, que no slo comienza
seÇalando la relacin de sus antepasados cristianos con Gonzalo Pizarro,
sino que termina su manuscrito ofreciendo una visin claramente a favor
de los conquistadores y primeros evangelizadores, en contraposicin
manifiesta a la situacin en la que sus coetneos viven, a la que critica de
forma breve y contundente:
Ofrecindose a su basallaje del emperador don Carlos […] Al fin los espa-
Çoles y curacas venieron con mucha orden y el Ynga con el padre y capitn
Francisco Pizarrro […] [Fray Vicente, cura que acompaÇaba al marqus] no
estaua desocupado como los sacerdotes de agora. Ni los espaÇoles por aquel
aÇo se aplicaua a la sujeccin de inters como agora; lo que es llamar a Dios
aba mucha debocin en los espaÇoles, y los naturales eran exhortados de
buenos exemplos (43v).
Pinsese que aunque la Corona intentaba evitar los abusos a los que
sometan los conquistadores a los indgenas, en muy buena medida estos
abusos se deban al sistema de conquista medieval elegido por los mo-
narcas.15 Con l se sacaba sin gasto alguno un provecho considerable,
pues a la Corona le corresponda la soberana de las tierras conquistadas y
el quinto del botn obtenido.16 De otra parte, los indgenas principales se
deban de sentir, en su mayora, muy afines a estos capitanes que hacan
sus conquistas siguiendo una frmula casi medieval, pues los incas tam-
bin eran grandes guerreros y hombres de honor. Actitudes como la de
15 Deca Vargas Machuca en 1599: “En la milicia de Indias, el prncipe no hace

gasto, porque el capitn o caudillo […] se hace la gente, la sustenta y paga y ava
de todo lo necesario y no intervienen pagadores reales como en la milicia de
Italia”. Citado por Zavala 1935, 430.
16 En 1542 Carlos V firm unas leyes que perjudicaban claramente a los con-
quistadores y beneficiaban a la Corona y, en teora, tambin a los indios, y es que
a la muerte de los poseedores de la tierra y de los indios que le haban concedido
no deban pasar stas a la viuda y a sus hijos, sino volver a la corona; Vase
Lebrun 1892, 161.
Francisco Pizarro hacia doÇa Ins Huaylas Yupanqui, con la que tuvo dos
hijos legtimos, Gonzalo y Francisca, cuando pide se haga un escudo de
armas mixto (espaÇol-inca) que respondiese a la doble alcurnia de ella
(inca y espaÇola), hablan por s solas. Es fcil comprender la simbiosis que
se produjo entre Conquistadores y elites conquistadas durante los pri-
meros aÇos de la llegada de los espaÇoles al Perffl, especialmente si leemos
al Inca Garcilaso y a Pachacuti Yamqui. Una unin que favoreci la
poltica de la Corona espaÇola, pero que sta pronto percibi como un
peligro real para su hegemona en Amrica.17 En efecto, para esta lite
letrada con la llegada de los conquistadores no se ha producido una
fractura en su historia, sino que stos, portadores de herramientas tan
ffltiles como la relign catlica y la escritura, forman parte de su memoria
histrica y, por tanto, de su identidad.
Cuando el cura La Gasca, tras la muerte y destruccin de Gonzalo
Pizarro, dicta nuevas provisiones en un Perffl en absoluto libre de levan-
tamientos y alborotos, slo consigue que los indgenas se sientan deso-
lados y escandalizados:
Ahorcaron muchos soldados famosos de los de Pizarro, descuartizaron […]
azotaron […]. Yo los vi a todos, que salamos los muchachos de mi tiempo a
ver aquel castigo, que se haca con grandsimo escndalo de los indios de ver
que con tanta infamia y vituperio tratasen los espaÇoles a los de su misma
nacin, porque hasta entonces […] no haba visto espaÇol alguno azotado.18
No es extraÇo, por consiguiente, que un indgena principal concibiera un
discurso como el de Pachacuti Yamqui, que desde el propio antropnimo
indgena nos avisa sobre los cambios del destino, sobre “el mundo al
revs”, del que tanto habla Guamn Poma en su crnica, aunque su
discurso est marcado por la aceptacin absoluta de los presupuestos de la
Corona espaÇola respecto de la Conquista:19
17 Carlos V impuso en Amrica un poder central y limitaba cada vez ms los
poderes de los grandes conquistadores. SeÇala Zavala 1935, 266 s. que las ins-
tituciones indianas fluctuaron entre el inters de los particulares a los que la
Corona deba premiar y la tendencia de la Corona favorable a sus necesidades
regalistas y fiscales y a la proteccin de los indios. A pesar de las tendencias
seÇoriales, no se reprodujeron las formas nobiliarias del medievo, incompatibles
con la constitucin de la monarqua espaÇola del siglo XV.
18 Garcilaso el Inca 1965, t. IV, 8.
19 Guamn Poma en este aspecto es totalmente contrario a Pachacuti Yamqui, pero
en ambos casos el hilo conductor es la figura de Gonzalo Pizarro, pues el padre de
Guamn Poma, luchar al lado de La Gasca y por tanto de la Corona, en la
Y no tubieron contradiccin con los yndios ningffln capitn, cino entre ellos
por la cudicia de los yndios y del oro y plata y seÇorear solo apsolutamente,
cin que nadie se le meta en este rreyno, cin mandacto del seÇor enperador,
cino slo a su boluntad se leuant y als el estandarte rreal deste rreyno […]
ciendo [Gonzalo Pizarro] un caballero pubre.20
Pachacuti Yamqui nos ofrece un discurso muy elaborado, nacido de una
lfflcida inteligencia, que ha sabido adaptar distintas tradiciones discursivas
para elaborar un discurso propio perfectamente entretejido y articulado
capaz de dar cuenta de la existencia de una nueva identidad que se
sustenta en dos cualidades fundamentales: el buen cristiano y el buen
guerrero y justo gobernante.
3. La llamada Relacin de antig edades deste Reyno del Pirffl:

un discurso hbrido21
3.1. El manuscrito de Pachacuti Yamqui y el Padre

visitador de idolatras Francisco de vila
Se ha dicho que Francisco de vila encarg o promovi la creacin de los

manuscritos que contiene hoy el volumen que se conserva en la BNM
(Biblioteca Nacional de Madrid) n8 3.169.
Lo cierto es que encarg la Relacin annima de Huarochir en
quechua y que si leemos detenidamente el Tratado y relacin […], in-
concluso, atribuido al padre cuzqueÇo, salta a la vista la afinidad de
dichos documentos en cuanto al deseo de desterrar la idolatra indgena.
No se puede decir, no obstante, que coincidan estas dos obras en la
estructura ni en el tratamiento temtico, si bien es evidente que ambos
manuscritos tratan del pasado indgena peruano, y que la Relacin de
Pachacuti Yamqui, como he dicho, se ajusta perfectamente a la ideologa
que encierran los sermones del Padre visitador de idolatras, publicados
entre 1647 y 1648,22 en los que ha superado el estado de refutacin de los
batalla de Xaquixaguana contra Gonzalo Pizarro, y ser all donde consiga el

apellido espaÇol “Ayala”, que tan a gala exhibe el autor.
20 Guamn Poma de Ayala 1980, 411.
21 Vase Navarro Gala 2007.
22 Tratado de los Evangelios que la iglesia propone en todo el aÇo, 2 tomos. Vase
Estensoro 2003.
mitos indgenas que ofrece en su Tratado y relacin,23 y proporciona una

visin conciliadora que permite una mejor aceptacin de los presupuestos
del cristianismo por una ms amplia mayora indgena.
El estudio de esta obra inconclusa, fechada en 1608, apunta la po-
sibilidad de que el Padre cuzqueÇo tuviera el proyecto de llevar a cabo una
tarea de mayor envergadura que recogiera, tal vez, la historia del Perffl
prehispnico con una finalidad pedaggico-ideolgica. Son muestra, al
menos, de que tena el proyecto de reelaborar el Tratado y relacin la
advertencia que se lee en su captulo 38: “En toda esta historia y fbulas
no he podido aueriguar / el orden y su ocassin de ellas qul fue primero y
qul despus / porque son todas cosas antiqussimas, mas podr ser que
para quando esto se buelua a escriuir lo tenga sabido o a lo menos ms
verismil”(fols. 6r–v),24 y la improvisacin de la que hace gala cuando
observa “Necessario es boluer el passo atrs en este captulo o que esto sea
el 38 y el precediente el quarto” (f. 6v). Ser en 1616 en su “Parecer y
arbitrio del doctor Francisco Dvila beneficiado de Hunuco y visitador
de la idolatra para el remedio della en los yndios deste ArÅobispado”
cuando, el padre visitador, aconseje abandonar el tono agresivo y auto-
suficiente de los sermones y sustituirlo por otro seductor y persuasivo.25
Esta misma lnea siguen sus sermones de 1647 – 1678, en ellos intenta
extirpar las creencias idoltricas que se escondan bajo la aparente acep-
tacin de los dogmas cristianos, y a la vez dar cuenta de una nueva
identidad indiana que permite a stos reconciliarse con su pasado, pues, a
diferencia de otros, defiende que el poder del inca se lo haba otorgado
23 Vase a continuacin el siguiente fragmento en el que despus de haber narrado

un mito indgena realiza una larga digresin de spero tono: “Pues quien no vee
la gran ceguedad desta misserable / 19 gente, y a quien no dieren el poco fruto
que entre ellos / 20 ha hecho la predicaÅin y verdad Cathlica despus de / 21
tantos aÇos de que ni pueden pretender ygnorancia, ni / 22 quexarse de que no
son enseÇados porque aun se puedan / 23 arguir a los curas de descuydo con la
predicaÅin, otros ay / 24 que no lo tienen y en las doctrinas de stos uemos que
estn / 25 en sus sectas y errores tan arraygados y ms quen las / 26 de los des-
cuydados, quanto ms que comfflnmente en la ciudad don- /27 de todos estos
yndios concurren cada da oyen pre- / 28 dicar y se les dizen que todas las cosas de
sus gentilidad / 29 son engaÇos del demonio y fbulas” (fol. 6r). Utilizo mi propia
transcripcin del manuscrito.
24 Utilizo mi propia transcripcin del manuscrito.
25 En el prefacio de su Tratado de los Evangelios vila critica sus pioneras campaÇas
de persecucin ideolgica y propone los medios ms convenientes para la
evangelizacin de los indios, seÇalando la necesidad de acomodar los dogmas de
la fe catlica a la cosmovisin andina. Hampe 1996, 15.
Dios y no el Diablo.26 Es en este punto en el que se puede hablar de

coincidencia con la Relacin de Pachacuti Yamqui, pues este autor, sin
lugar a dudas, considera que los incas tuvieron virtudes precristianas que
no supieron aprovechar debido a sus pecados. Esta incapacidad de los
incas fue la responsable de la cada de su Imperio e hizo necesaria la
llegada de los espaÇoles con el evangelio. Cierra su narracin con un
comentario de reminiscencias bblicas que lo vuelven a relacionar con el
padre cuzqueÇo, y es que si la soberbia y la vanidad impidieron a los incas
llegar a Dios, los espaÇoles, ahora o cabe preguntarse ¿tras la desaparicin
de los primeros conquistadores y evangelizadores? con un comporta-
miento semejante se apartan cada vez ms del Hacedor. Este tratamiento
moral de la historia que enlaza ideolgicamente con la Edad Media –
recurdese la leyenda de don Rodrigo – y con el Renacimiento est
presente, tambin, en los sermones del padre de vila. En ellos llega a
plantear la posibilidad de que los espaÇoles puedan ser expulsados de sus
actuales dominios: “No veis en esta ciudad de Lima […] cmo salen los
Domingos los soldados cargados de sus arcabuzes […] Porque ay noticias
de que podrn venir enemigos, temindose […] de que nos roben y echen
desta tierra”.27
La idea que late en el fondo es que “toda la vida de los mortales es
aqu sino una perpetua guerra, segffln lo afirma aquel muy ejercitado en
ella y nunca vencido caballero Job”.28 Y esto no es slo espiritual sino que
se hace extensivo, naturalmente, a la situacin poltica. Recurdese que
Felipe IV sufri grandes tribulaciones porque se senta responsable de los
males de su reino. Ahora bien, pese a las seÇaladas coincidencias y el
hecho constatado de que fue el padre de vila quien puso el ttulo y
aÇadi en los mrgenes de la Relacin algunas explicaciones lxicas, no
est demostrado que encargara la elaboracin de este manuscrito, pues,
como venimos diciendo, el autor no hace referencia alguna a que su
escrito tenga un destinatario concreto “Yo, don Joan de Santa Cruz […]
Digo que hemos oýdo fbulas […]”, y tampoco se ha encontrado do-
cumentacin que demuestre la vinculacin entre ambos personajes.
26 Vase Estenssoro 2003, 247 ss.

27 Sermn que recoge Estenssoro 2003, 360.
28 Vese Enquiridin o Manual del cavallero cristiano, Erasmo de Roterdam [1503]
1971, III. Son abundantes las obras de Erasmo que guardaba Francisco de vila
en su biblioteca.
Se ha dado como fecha probable de redaccin, el aÇo 1613.29 Ahora

bien, hasta el momento no hay pruebas documentales que ofrezcan ni esa
ni ninguna otra fecha; no obstante, sabemos que es un autor todava
joven pues asegura que su padre affln vive “los viejos modernos del tiempo
de mi padre don Diego Felipe” (f. 4r), as como sus abuelas. Adems en
los inicios de su texto deja claro que pertenece ya a una cuarta o quinta
generacin desde la llegada de Francisco Pizarro. Por otra parte, si
aceptamos la posibilidad de que Francisco de vila, pese a la ausencia de
pruebas explcitas, encargara la elaboracin de este manuscrito, tal vez sea
necesario retrasar algo la fecha de produccin de la Relacin. Si obser-
vamos las peripecias vitales del padre visitador de idolatras30 y pensamos
en qu punto pudieron entrar en contacto ambos personajes podra
plantearse a modo de arriesgada hiptesis, pendiente de confirmacin,
que el manuscrito de esta Relacin sea fruto de la estancia del padre
29 Segffln Jimnez de la Espada debi de escribirse este texto “No lejos de 1613,
fecha en que el Padre de vila terminaba de su puÇo un extracto de la serie
genealgica de los incas […]”, citado por Duviols 1993, 18. Este investigador
encuentra indicios que apuntan la posibilidad de que su redaccin fuera algo ms
tarda. Duviols 1993, 19.
30 Afortunadamente contamos con informacin suficiente sobre este importante
personaje. Parece ser que Francisco de vila naci en el Cuzco en fecha no muy
lejana a 1573, aÇo en el que fue adoptado siendo muy niÇo por Cristbal
Rodrguez y Beatriz de vila. Se ha venido diciendo que fue mestizo, si bien no se
han hallado pruebas de ello. Recibi su formacin inicial en el Colegio de la
CompaÇa de Jesffls del Cuzco y en 1592 se traslad a Lima para continuar sus
estudios en la Universidad de San Marcos. Recin terminados stos, en 1597, fue
nombrado doctrinero en la parroquia de san Damin, provincia de Huarochir.
AÇos ms tarde los indgenas de esta poblacin de la serrana andina, considerada
cristianizada por haber recibido el bautismo, presentaron en 1607 un pliego de
denuncias contra el cura de San Damin por inmoralidades y abusos econmicos.
Esta denuncia parece haber provocado que Francisco de vila sacara a la luz y
persiguiera sin descanso los ritos y tradiciones idoltricas que mantenan algunos
indoamericanos. No se ha comprobado la veracidad de estas acusaciones hacia el
padre visitador de idolatras, sin embargo el hecho de que poseyera la mejor
biblioteca de todo el siglo XVII en Amrica, con ms de 3.000 ejemplares y
valorada en 145.600 reales nos presenta a un hombre rico en saber y en fortuna.
En 1610, y tras no conseguir la plaza de cannigo en la catedral de Lima a la que
opt, fue destinado a Hunoco como beneficado de su iglesia y como juez
visitador de idolatras. Hacia 1618 fue nombrado cannigo de la sede arzobispal
de Charcas y se instal en la catedral de Chuquisaca (Sucre) donde adems fue
elegido como maestrescuela de la ciudad. Tras un golpe de suerte, en 1633 es por
fin admitido como cannigo en la Catedral de Lima, ciudad en la que muri en
1647. Vase, entre otros, Taylor 1987 y Hampe 1996.
cuzqueÇo en Chuquisaca (1618 – 1633), donde desempeÇ el cargo de

maestrescuela, ciudad boliviana muy prxima a la de Santa Cruz,31 y cuyo
nombre coincide con el antropnimo hispanizado elegido por nuestro
autor:32 Joan de Santa Cruz. Fue sta una ciudad fronteriza durante los
siglos XVI y XVII, rodeada de grupos de indgenas no evangelizados, por
lo que sirvi de centro de expediciones misioneras jesuticas y de otras
rdenes religiosas.33 Inicialmente el distrito de Santa Cruz perteneci al
Arzobispado de la Plata (Chuquisaca). En 1605 se cre una dicesis
autnoma con sede en Santa Cruz como sufragnea del Arzobispado de la
Plata. Ya se ha seÇalado34 que pudo cumplir este texto una funcin
pedaggica en las lites indgenas. En una zona de frontera, de influencia
31 Esta ciudad fue fundada por uflo de Chvez en 1560 en las llanuras de Grigot.
Recibi su nombre – Santa Cruz de la Sierra – en recuerdo al pueblo extremeÇo
del que era originario su fundador. En 1563, la ciudad es destruida por una
sublevacin indgena. En 1592 se traslad su ubicacin, convertida en sede del
gobernador, a un nuevo emplazamiento, cerca del ro Pira, donde actualmente se
encuentra.
32 Durante la primera campaÇa contra la idolatra se edific una crcel para los
hechiceros ms rebeldes a la que se le llam casa de santa Cruz; se levant en el
Cercado de Lima. Muy prximo a ella se construy un colegio para los hijos de
los caciques: “Result que se hiziese en el Cercado de Lima, la casa, que vino a
llamarse de santa Cruz, donde se recogiesen los dogmatizadores, ministros de
idolatra […] alguno de cada pueblo […] Que se hiziese un colegio, donde se
criasen los hijos de los caciques”, Pablo de Arriaga 1920, 12. Por otra parte, es
conocido el hecho de que Fray Pedro de la PeÇa impuso a los prrocos doctri-
neros que inculcasen a los indios el culto a la Santa Cruz como remedio a la
idolatra, y por tanto podra tratarse de la eleccin de un antropnimo simblico.
33 Se ha discutido sobre si este manuscrito estuvo relacionado con los jesuitas o con
los agustinos. Cf. Snchez 1992 y Duviols 1993. Lo cierto es que si bien Fran-
cisco de vila dese siempre pertenecer a la orden de los jesuitas mantuvo unas
excelentes relaciones intelectuales con los agustinos. As lo demuestra la censura
aprobatoria de su Tratado de los Evangelios, que realiz el fraile agustino Miguel
de Aguirre, quien, adems, fue uno de sus albaceas testamentarios; precisamente
este fraile agustino se llev de su biblioteca 45 libros manuscritos de los que no se
dice su contenido; es muy posible que entre ellos se encontrara el volumen que
contiene nuestra Relacin. Los lazos entablados con esta orden se observan asi-
mismo en el contenido de la cabecera del inventario de su biblioteca, donde
encuentran un lugar de preferencia las obras de san Agustn. Es destacable
tambin que figurara en ella un lote de 44 tomos de las Repfflblicas del mundo
(formada por tres volfflmenes) escrita por el agustino Jernimo Romn y Zamora,
y que suponen una cantidad inusual – una docena o ms de colecciones com-
pletas –, cuyo destino desconocemos. Para el contenido y clasificacin de la
biblioteca del Padre de vila es fundamental el libro de Hampe 1996.
34 Vase nota 43.
sobre todo jesutica, como la seÇalada, la Relacin de Pachacuti Yamqui

adquiere una nueva dimensin.35 De momento habr que esperar a que
tal vez, las pesquisas en los archivos de Sucre y de Santa Cruz arrojen
algffln da una pista fiable sobre la relacin entre ambos hombres y la
fecha de composicin de este valioso manuscrito.
3.2. La configuracin de un discurso propio a partir

de diferentes tradiciones discursivas
Muchas son las incgnitas en torno al manuscrito de Pachacuti Yamqui,

la ausencia de ttulo es una de ellas, pues el que posee hoy no fue dado por
su autor36 sino aÇadido con posterioridad por Francisco de vila. Pa-
chacuti Yamqui tampoco especifica un destinatario ni rubrica su obra ni
sabemos del autor otra cosa que lo que nos cuenta. Como veremos, lo que
nos ofrece es un texto, en principio, de difcil clasificacin que persigue,
fundamentalmente, ser testimonio de una fe beligerante – en sintona con
ideas tanto medievales como renacentistas – que conduzca al adoctrina-
miento de aquellos que poseen conocimientos suficientes para entender el
mensaje contenido en sus 43 folios, y permita afianzar sus seÇas de
identidad.
Invocaciones verbales presiden y cierran la narracin. Comienza el
texto con la invocacin divina “Jesffls Mara”, que tanto recuerda a la
35 Ya Fray Pedro de Crdoba tena la intencin de fundar comunidades cristianas

exclusivamente indias, en las que deban estar excluidos los colonos peninsulares.
Esta idea encontr su cumplimiento en las reducciones jesuticas. Aparecieron
pronto las primeras en el Cercado de Lima y en Huarochir de la Sierra, pero no
fue hasta 1576 en Juli que tuvo su primer asentamiento misional permanente.
SeÇala Konetzke 1974, 246 que la casa profesa en la que vivan era al mismo
tiempo un colegio en el que los futuros evangelizadores reciban su formacin y
aprendan los idiomas indgenas. Los jesuitas adems de cristianizar a los abo-
rgenes con sus prdicas, instruccin escolar y festividades eclesisticas se ocu-
paban de difundir adelantos tcnicos que aumentaba la prosperidad del indgena.
En estas reducciones disfrutaban de una amplia autonoma administrativa.
Destaca el hecho de que en sus reducciones de Santa Cruz de la Sierra llegaron a
formar milicias indgenas para resistir a los bandeirantes portugueses.
36 La hoja en la que aparece ste no forma parte de los cuatro cuadernos que
componen este manuscrito. Esto puede observarse perfectamente en el volumen
que se halla en la Biblioteca Nacional de Madrid, pues se aprecia la costura que
da unidad a cada uno de los cuatro cuadernillos. Por otra parte, destaca el hecho
de ser el fflnico que presenta su propia paginacin, y sta no comienza en el folio
del ttulo.
CompaÇa ignaciana37 y finaliza con una laudatio, propia de los eplogos

de algunos sermones, oraciones y salmos,38 “Que dios nuestro seÇor sea
alabado por siempre jams”. No obstante, y pese a su semejanza, sobre
todo conceptual, con los sermones,39 la estructura no parece responder a
un solo gnero discursivo, sino que se presenta bajo la forma de un texto
hbrido de innegable inters filolgico. Por un lado, nos muestra a un
hombre de su tiempo y rango, acostumbrado a legitimar sus actuaciones y
familiarizado con el lenguaje forense; de modo que su presentacin res-
ponde a la forma habitual de los autos de informacin, las cartas de poder
y, especialmente, de los testamentos de indgenas, pues estos documentos
privados poseen una evidente vinculacin con la Iglesia.
Yo, Don joan de santa cruz Pachacuti yamqui salcamayguay, cristiano por la
graÅia de dios nuestro seÇor, natural de los pueblos […] Hijo ligtimo de don
diego Felipe […] digo que [mis antepasados] fueron los primeros caÅiques
que acudieron en el tampo de caxamarca a hazerse cristianos […] creyendo
en jesucristo nuestro seÇor a ymitacin de nuestra santa madre yglesia de
rroma[…] lo que yo don juan de santa cruz lo creo y as en ella quiero vivir y
morir […] [profesin de fe] Digo que emos oýdo siendo niÇo noticias
antiqusimas […] del tiempo de las gentilidades que son como se sigue.40
Obsrvese la semejanza que guarda con la estructura de la siguiente carta,
de 1566, que forma parte de los autos seguidos por don Antonio Con-
derpoma, cacique de Pomamarca […] contra don Andres Carvallaqui:
Don Andrs Carvallaqui, hijo eredero en el caÅicazgo y seÇoro de don
Baltasar Colquicusma en la causa que yo trato sobre el caÅicazgo de los
beynte yndios […] Digo que en la dicha causa se an echo probanÅas.41
37 Por otra parte, la virgen Mara era, segffln el jesuita Arriaga, la intercesora en las
campaÇas contra la idolatra.
38 Vase, verbigracia, los sermones de la Doctrina cristiana para instruccin de los
indios de Pedro de Crdoba. Estos sermones terminan con la frmula latina Laus
Deo. Santa Teresa de Jesffls en las Moradas sextas, captulo 2, prrafo 5 termina
con las siguientes palabras: “[Dios] sea bendito por siempre jams”. Los escritos
de esta religiosa se caracterizan por usar un sermo humilis, un estilo coloquial, que
segffln la crtica aprendi a travs de la predicacin.
39 No se parece en absoluto al uso que hace Guamn Poma del sermn como
modelo principal de su discurso, pues ste utiliza prcticametne este gnero
discursivo como un ‘recipiente’ en el verter su historia. Pachacuti Yamqui, en
cambio, hace un uso muy elaborado, en el que las diversas tradiciones discursivas
de que se nutre quedan diluidas en una unidad perfectamente articulada.
40 Pachacuti Yamqui 1613, 1 – 3r.
41 Archivo Nacional: Derecho Indgena, Legajo 1.
La similitud es mayor, como he dicho, con los testamentos de indios.

Vase el siguiente ejemplo de 1589:
Yn dey nomyne. Amn. […] Yo, Mara Quispe, natural de la Åiudad del
Cuzco del Pirffl, hija natural de don Francisco Palos de los yananora y de Ana
AÇs. El dicho mi padre difunto, estando enfferma […] quel nuestro seÇor
ffue seruido de me dar creyendo como firme y verdaderamente creo en la
santissma trinydad, padre e hijo y spritu Santo, tres personas y un solo dios
y todo aquello que fiel y catlica cristiana deue tener y creer tomando como
tomo por mi abogada a la siempre Virgen Mara para que con todos los
santos y santas del Åielo Rueguen a Dios por my nyma a mi seÇor Jezucristo
y lleuarla a su Santo Reino […] Mando que […].42
Dicha introduccin, propia del discurso diplomtico,43 cumple la funcin
de exordio o prothema.44 Tras el exordio y casi hasta el final de la obra, se
desarrolla un relato que incluye dilogos y algunas digresiones morali-
zantes del autor.45 En puridad, no podemos decir que se ajuste al gnero
de la Relacin ni al de la Crnica 46 o Historia, al menos en cuanto al
aspecto estructural, pues, aunque el discurrir de la narracin aparece
ordenado cronolgicamente, carece, por ejemplo, de divisin en captu-
los, prlogo, etc. Ahora bien, pese a que formalmente la estructura de esta
obra no puede adscribirse a estos gneros, destaca la fidelidad que guarda
esta narracin escrita por un indoamericano, en contra de lo que es
habitual en las crnicas de Amrica,47 a los principios fundamentales de
42 ARC: Protocolo, legajo 4. [Las siglas ARC designan al Archivo Regional del
Cuzco].
43 Puede verse un interesante estudio sobre la importancia de la retrica clsica en la
construccin del discurso diplomtico indiano en Carrera de la Red 2006.
44 No es casual la informacin que incluye en l pues, por ejemplo, Nebrija seÇala la
necesidad de mantener a los oyentes atentos, dciles y benvolos, para ello
aconseja referir cosas relativas “a nuestra persona, nuestro oficio, antecedentes,
linaje”, etc.; citado por Artaza 1997, 86.
45 Vives seÇalaba que las digresiones en que el historiador expone el juicio moral
que le merecen los acontecimientos y alecciona a los oyentes sobre las conse-
cuencias que se pueden extraer de ellos respecto de la conducta futura caben en
las narraciones histricas. Vase Artaza 1989, 181. Algunas obras de Vives se
encuentran en la biblioteca de Francisco de vila.
46 En Snchez / Urbano 1992 se considera que esta obra es un crnica y que la
primera discordancia con el relato tradicional de las crnicas es que los hechos de
la creacin estn ausentes, pero esto es, para la investigadora, su primera cohe-
rencia, puesto que la Biblia localiza la creacin del hombre en el paraso.
47 SeÇala Stoll 1998, 146 que “la historiografa indiana contradice principios fun-
damentales de los tratadistas, pretende responder a una situacin histrica fflnica,
los tratadistas de los siglos XVI y XVII que siguen, sobre todo, a Cicern.
En efecto, a los humanistas les interesa la ejemplaridad de la historia, su
calidad de magistra vitae,48 el reconocimiento de motivos humanos que se
repiten a lo largo del tiempo, de su estudio se adquiere prudencia
aprendiendo de los ejemplos y errores de los tiempos pasados. Qu duda
cabe de que Pachacuti Yamqui escribe una historia de los incas ejemplar,
cuya leccin, la cada del imperio inca por no or la palabra de Dios,
parece contener ecos, como veremos, de la EspaÇa de don Rodrigo y
proyectar su sombra sobre el comportamiento poco cristiano de los es-
paÇoles de su poca; en concreto de los espaÇoles tras la poca de
Francisco Pizarro. Como hombre de su tiempo considera que la historia
importante es la historia sagrada. Est por tanto en sintona con las ideas
del jesuita Juan de Mariana que condenaba la inmoralidad de las cos-
tumbres en la poca y auguraba la ruina de EspaÇa, o con las opiniones
del agustino Juan Mrquez, predicador de Felipe III, que vaticinaba la
prdida de EspaÇa por los pecados y vicios del monarca y de sus sfflbditos.
Asimismo los preceptistas49 subrayan la necesidad de seleccionar la
informacin y limitarse a lo esencial. Los 43 folios de esta crnica no
olvidando la ejemplaridad de la historia, en lugar de limitarse a lo esencial ofrecen

multitud de datos, etc.” Vase, asimismo, Kohut 2005.
48 De nuevo aqu hay que seÇalar la evidente simpata que senta Francisco de vila
por la clsica definicin ciceroniana de la historia “maestra de la vida”. En su
biblioteca se encuetran entre otros, ttulos como Historia general de EspaÇa de
Juan de Marina y la extensa Crnica general de EspaÇa, iniciada por el histori-
grafo regio Florin de Ocampo y continuada por el religioso andaluz Ambrosio
de Morales. Conocido es el deseo no cumplido de este doctrinero de ser admitido
en la orden de los jesuitas, as como que los jesuitas son bsicamente ciceronianos.
Por otra parte, el contenido de su biblioteca as como la “censura aprobatoria de
sus dos tomos de Tratado de los Evangelios” revelan un estrecho lazo de unin con
los agustinos. Por ejemplo es notable que de las Repfflblicas del mundo, obra del
agustino Fray Jernimo de Romn y Zamora, poseyera un lote de 44 tomos.
Asimismo posee obras de autores coetneos tpicos representantes de la cultura
del Renacimiento. Para la biblioteca de Francisco de vila vase Hampe 1996.
49 As por ejemplo el agustino Juan Pez de Castro en su Memorial indito del Dr.
Juan Pez de Castro al Emperador Carlos V, considera que hay que respetar los
siguientes pasos para escribir historia. “No hay en qu mas discreto haya de ser
para ver qu cosas tocan a la historia, y qules se pueden quedar en el tintero sin
perjuicio de la verdad y del fin para que se escriba las historias. No ay donde tan
necesaria sea la eloquencia, para encarecer y alabar lo bien hecho y exhortar a otra
tal, y para abatir, afear lo malo para que no se haga cosa semejante, porque de la
historia salen los ejemplos que tienen gran fuerza en los negocios. […] Princi-
palmente que los buenos escritores, no slo conservan los exemplos de lo bien
hecho, y dicho, pero son causa que duren las artes provechosas que no se pueden
contienen ms informacin que la necesaria para contar unos hechos que
ponen de manifiesto la legitimidad poltica de aquellos que son buenos
cristianos, y por tanto del narrador y de todos aquellos que representa,
una elite indoamericana profundamente religiosa, deseosa de recuperar su
poder poltico, que no concibe un poder terrenal alimentado por la co-
dicia. Ntese que utiliza un plural cuando dice “Digo que emos oýdo”, y
que en la escritura han participado dos plumas diferentes.
Es clara la intencin moralizante50 que anima a Pachacuti Yamqui a
emprender la narracin de la Historia de los incas tras la presentacin de su
linaje y profesin de fe. Este discurso de aspecto meramente indigenista
hunde sus races, en realidad, como vengo diciendo, en la slida forma-
cin religiosa del autor y en el deseo fervoroso de adoctrinar a los suyos.
Recurdese que en el primer concilio de Lima (1552) se preceptu que los
indios leyeran libros “de buena doctrina”,51 lo que favoreci que se ela-
boraran obras de este tipo para la formacin de los mismos adems de los
consabidos catecismos y doctrinas, y que, si bien lo normal fue que estas
perpetuar de otra manera. […] Trataremos de los Reyes y diversos estados, de los
linages y nobleza, y orden de caballera; quntos aÇos duraron las ms destas
cosas, con las causas de sus principios y fines; qu ciudades se han perdido y
dnde estaban, qules son nuevas, y quin les hizo, y qundo; qu cosas lleve
cada tierras […] con el tiempo y lugar, que son el qundo y donde trataremos
otra circunstancia que es el cmo, contando las guerras y conquistas. […] Esta
historia que ser continua, perpetua, con las circunstancias que tengo dicho de
qundo, dnde y cmo, tratar las cosas de V. M hazindolas de tal manera parte
del todo, que se entienda siempre desde el principio del libro”. De Castro 1892,
28, 31, 33, 34. El cronista Ambrosio de Morales tuvo en su poder este texto y
sigui sus reglas para la elaboracin de sus crnicas, crnicas que se encuentran
tambin en la biblioteca de Francisco de vila. Esto mismo se halla en numerosos
textos retricos espaÇoles del siglo XVI; vase Artaza 1989 y 1997. Cicern
aÇade a las cualidades de brevedad, claridad y verosimilitud, el carcter placentero
que debe tener una narracin y que se consigue a travs de la variedad; esto es,
introduciendo dialgos y digresiones. Artaza 1997, 266.
50 Considera Duviols 1993, 94 que la Relacin estaba destinada a indgenas o
mestizos que tuviesen ya conocimientos tanto de la religin catlica como de la
cultura europea. “La Relacin era un catecismo en forma de historia para los ms
capaces”. De esto deduce que este texto pudo encontrar una funcin pedaggica
en las lites indias, pues estos hubieron de ver con muy buenos ojos la eleccin de
los incas como precursores del cristianismo. Por otro lado, asegura el etnlogo,
que es muy conocida la tcnica jesutica de servirse de las lites locales para as
ejercer una mayor influencia en los indgenas.
51 Jos de Acosta, idelogo del III concilio limense, pensaba que la fuerza no deba
ser utilizada para la conversin indgena y que era necesario emplear mtodos que
posibilitaran la sumisin voluntaria al mensaje cristiano.
nuevas obras las escribieran los misioneros, no faltaron indgenas que

contribuyeran a esta tarea.52 Comienza, pues, su Historia con una su-
puesta evangelizacin prehispnica53 que continffla con sucesivas des-
trucciones, por la clera divina, de aquellos pueblos que no atienden la
predicacin de Tunapa (trasunto de Santo Toms),54 y que desembocar
finalmente en la conquista del Tawantinsuyo por los espaÇoles. En efecto,
la llegada de los conquistadores coincide con una guerra fratricida entre el
hijo legtimo y el ilegtimo de Guaina Capac desencadenada, segffln
nuestro texto, por el Ynca Guscar;55 este enfrentamiento fue conse-
cuencia de las violaciones, inducidas por este inca, de las doncellas que
acompaÇaban a los apocuracas en Pomacancha. Hecho que recuerda la
leyenda de don Rodrigo. Pachacuti Yamqui termina su relato con lo que
52 Unos aÇos antes del primer concilio de Lima, Fray Juan de Zumrraga, obispo de
Mxico, haba invitado al virrey con el propsito de que llevara all una imprenta
para elaborar catecismos y otras obras en lengua indgena. Cf. Snchez Mndez
2003. Borges 1986, 243 seÇala cmo los indgenas elaboraban libros “para lectura
de los de su misma etnia”.
53 Ya en los primeros folios es profetizada por Mayta Capac la destruccin del orden
inca y el advenimiento de los espaÇoles con el Evangelio salvador.
54 La primera noticia que nos ha llegado sobre la predicacin del Evangelio en la
Amrica prehispana data de 1508. Tambin aparece recogida esta leyenda en dos
importantes crnicas: La Suma y narracin de los Incas de Juan de Betanzos
(1551) y El SeÇoro de los Incas de Pedro Cieza de Len (1553). Esta tesis fue
defendida especialmente por los jesuitas, sin duda por razones polticas. No
obstante, la Iglesia se pronunci oficialmente en contra de la existencia de tal
evangelizacin en 1551, en el Primer Concilio Limense. Lo mismo har la Co-
rona. Pese a todo, durante las primeras dcadas del siglo XVII proliferan escritos
sobre la predicacin del apstol peruano. Esta leyenda fue retomada por un
grupo de monjes eruditos, conocidos como cronistas de convento que transforman
al hroe andino Tunapa-Santo Toms, en baluarte de la religin en su lucha
contra la idolatra. El inters que demuestra la Contrarreforma por la actividad
evanglica de Tunapa se debe a que el mito suministra un ilustre precedente para
la extirpacin de la idolatra y una norma de conducta para el ministerio de los
curas de indios. Cf. Snchez / Urbano 1992, 139 – 154.
55 Se ha seÇalado cierto paralelismo entre los acontecimientos que precipitan la
conquista de Perffl y los que desembocaron en la conquista rabe de la Pennsula.
En la leyenda de don Rodrigo la violacin de su hija doncella provoca el en-
frentamiento y la llegada de los rabes. Esta historia lleg a Amrica a travs de la
literatura, pues como veremos ms adelante se documenta una crnica de don
Rodrigo slo 15 aÇos despus de la llegada al Perffl de los espaÇoles. Adems esta
historia forma parte de la Historia de EspaÇa del jesuita Juan de Mariana, obra
que posea el Padre de vila, pues figura en su biblioteca tanto en latn como en
romance. Asimismo se sabe que dicha obra lleg al Cuzco en 1606 en castellano.
Cf. Hampe 1996 y las notas 49 y 51.
parece una velada crtica al comportamiento de los espaÇoles de su poca

que recuerda apenas la feroz diatriba de Guamn Poma en su crnica,56
pero que tiene un hondo calado ideolgico, y que responde a la pre-
ceptiva retrica de la mocin de afectos, propia del eplogo, pues el autor
realiza una afirmacin imponente y sucinta del mensaje que encierra la
narracin.57
Este relato, que en algunos aspectos recuerda tambin a textos his-
pnicos tan conocidos como el Cantar de Mo Cid, es sin duda, al igual
que l, portador de una alta carga ideolgica y poltico-religiosa. Es obvio
que un texto de estas caractersticas no pudo haber ignorado las tcnicas
propias de la pica ni de la retrica eclesistica.58 El contacto con la
primera lleg a Amrica gracias a la literatura que se lleva desde la Pe-
nnsula.59 As figura la entrada de romances tanto tradicionales como
vulgares,60 libros de caballeras y obras de otra ndole.61 Por ejemplo,
llega, entre otras, en 1606, no ya a Lima sino al mismo Cuzco, la Historia
de EspaÇa de Juan de Mariana en romance.62 Es ms, consta la recepcin
de obras literarias de muy reciente publicacin como es Don Quijote de la
56 “Al fin la ley de Dios y su Santo Evangelio tan deseado entr a tomar la poseÅin
a la nueba biÇa, que estaua tanto tiempo usurpado de los enemigos antiguos; y
all predica en todo el tiempo como Santo Toms [Fray Vicente] el apstol patrn
deste reyno, sin descansar […] no estaua desocupado como los sacerdotes de
agora; lo que es llamar a Dios aba mucha debocin en los espaÇoles, y los
naturales eran exhortados de buenos exemplos. Que Dios Nuestro SeÇor Sea
alabado por siempre jams” (fol. 43v). Para la crnica de Guamn Poma, vanse,
entre otros, Adorno 1986 y 1992 y Navarro 2003.
57 Este final o eplogo cumple con la preceptiva clsica presente tambin en las
retricas espaÇolas del siglo XVI. Vase Artaza 1997, 145.
58 Hay que tener en cuenta que a la oratoria sagrada, pese a las controversias, se
incorporaron las tcnicas retricas paganas. Vase, entre otros, Alberte 2003.
59 Ya en 1549 se consignan en Lima breviarios y misales, entre otros libros reli-
giosos, asimismo se encuentra la Crnica del rey Don Rodrigo junto a nueve
novelas de caballera, si bien no se cita el ttulo de las mismas. Esto revela que la
“literatura ligera” ya haba llegado a Perffl en 1549, vase Leonard 1979, 111 ss.
60 Los denominados romances vulgares cumplieron una funcin social que consisti
en llevar la ideologa del poder y la cultura urbana, mientras que los tradicionales
provienen del mundo rural y su origen se remonta a siglos de antigedad. Otro
tipo de romances son los vulgares tradicionalizados. Sobre este tema son muy
ffltiles los trabajos de Menndez Pidal 1972 y de Salazar 2003.
61 Llegaban, adems, no pocos textos de estudio cientfico. En esta poca se fomenta
el desarrollo de una historia verdaderamente docente, que busca explicar las
motivaciones de los sucesos y trata de ofrecer consejos de prudencia poltica. Cf.
Hampe 1987, 65.
62 La versin latina ya llevaba tiempo circulando por las Indias.
Mancha de Cervantes.63 Y es que los libros, como una mercanca ms, son
llevados a pleno Altiplano pese a las dificultades orogrficas. Destaca el
hecho de que solo un aÇo despus de la llegada de este material, en 1607,
se celebrase en el campo minero de Pausa en plena cordillera andina, un
vistoso juego “de la sortija” como homenaje al recin nombrado Virrey
del Perffl, Marqus de Montesclaros. A estas justas se presentaron nueve
aventureros que competan por los premios.64 Entre ellos uno adopt el
seudnimo de “El Caballero de la Triste Figura”,65 este fue precisamente
el ganador. Ello nos da una idea de la importancia de este tipo de obras de
ficcin en la poca incluso en lugares de tan difcil acceso en Amrica y
pese a su prohibicin.66 El mismo Francisco de vila, en su Tratado y
relacin, que tan slo cuenta con 15 folios, ofrece no pocos giros lxicos
63 En ese mismo envo llegan tambin tres obras de Lope de Vega, un Policisne de
Beocia, (considerado como el fflltimo libro de caballeras anterior al Quijote), El
libro ureo de Antonio de Guevara, La Consolacin de la Filosofa, de Boecio; La
Filosofa moral de prncipes, de Juan de Torres; crnicas de Carlos V y Alfonso el
Sabio; Historia de EspaÇa por Mariana y de las Indias por Gmara; Guerras civiles
de Granada, de Prez de Hube; el tratado geogrfico de Rebullosa, Descripcin de
todas las provincias y reynos del mundo y otros tratatados prcticos y cientficos de
veterinaria, ciruga, manuales para abogados, escribanos, almanaques, etc. Los
libros ms numerosos son los de carcter religioso, tratados teolgicos, sermones,
libros devotos, etc. Cf. Leonard 1979, 286. Libros de toda ndole circularon por
las colonias. Desde mediados del siglo XVI se consolid la creacin de grandes
bibliotecas particulares, pero especialmente vinculadas a los conventos. Un gran
nfflmero de criollos cultos se preocuparon de llevar a Amrica las novedades que
salan de EspaÇa, y es que la poltica estatal favoreci este trfico. El grueso de las
importaciones eran obras de leyes, religin y ciencia. Cf. Snchez 2003.
64 Se trata de un juego que recuerda las justas medievales y que se representaba,
como se ve, no slo en las grandes ciudades como Lima, sino tambin en lugares
muy alejados de la civilizacin, pues este juego fue organizado por don Pedro de
Salamanca en un minfflsculo campo minero de Pausa, en los Andes. Ello de-
muestra que se conocan al menos dos novelas recin publicadas en EspaÇa: El
pastor de Filida, por Luis Glvez de Montalvo (que describa puntualmente la
bacanal y el juego de la sortija) y el Quijote. Cf. Leonard 1979, 298.
65 Otros fueron “El Caballero Afortunado, El Intrpido Bradalen”, “Belflorn”,
“El Antrtico Caballero de Luzissor”, “El Temible Loco”, “El Caballero de los
Bosques”, “El Caballero de la Cueva Tenebrosa”, “El Galante SeÇor don Con-
tumeliano”. Todos ellos nombres de la tradicin caballeresca.
66 Se prohiba la importacin de novelas, por la misma razn que Cervantes quema
los libros de caballera en su Quijote. Dicha prohibicin no impidi su impor-
tacin, pero s su creacin novelstica impresa; no obstante se seguan escribiendo
obras aunque no se publicaban. Cf. Snchez 2003.
caractersticos de las novelas de caballeras,67 si bien este tipo de frmulas

aparece ya en la General Estoria:
Esta es otra larga hystorias de quien se dir abajo y ass boluamos a lo que
hizo en Huarhiacuri […] la emulacin y contienda que estos dos tuuieron
entre s se dir despus (fol. 9r), de cuyo fin y vencimiento se dir despus
por sofrir primero lo que le sucedi en el camino al valiente Pariacaca (fol.
12v).
Por otro lado, parece que existi una tradicin oral pica dentro de las
tradiciones historiogrficas del Tawantisuyo. Se trataba de ritos imperiales
destinados a glorificar a la dinasta inca. Estos cantares picos llevaban
acompaÇamiento musical y baile.68 El contacto con la retrica cristiana es
muy probable que se produjera, sobre todo a travs de los sermones,69 tal
vez acompaÇados de representaciones grficas a la manera que aparece
dibujado en el frontispicio de la Rhetrica christiana (1579) de Diego de
Valds;70 recurdese, asimismo, la tradicin medieval que los frailes lle-
vaban inculcada. Ya hemos visto que, junto a otros libros de lectura
edificante, llegaban muchos sermonarios a Amrica y el contacto con este
67 Este tipo de frmulas son frecuentes ya en la General Estoria: “E agora dexamos

aqu la estoria del juez Esebon e de la Bribia, e tornaremos a contar vos de las
razones de los fechos de los gentiles de auquel tiempo”. Ntese que tambin se
trata de una historia como magistrae vitae.
68 Cf. Lienhard 1985.
69 El sermn humanista se caracteriza, frente al medieval, por la sustitucin de la
hagiografa por las Sagradas Escrituras y por la patrstica como fuentes temticas.
En lo formal las nuevas formas de devocin pedan que el sermn moviera los
afectos. Cf. Lpez Grigera 1994, 66. Entre los colonizadores que pasaron a
Amrica hubo muchos seguidores del pensamiento erasmista. Estos hombres
gustaban de lecturas morales y devotas, comprometidas con la esencia del ser
humano. Simpatizaban tambin con Ponce de la Fuente, tachado de hereje. Cf.
Hampe 1987, 64. Pachacuti Yamqui, sin duda, recibi la influencia de los ser-
mones humansticos, pues esta obra muestra el conocimiento de la tradicin
retrica.
70 En ese grabado aparece dibujado un fraile franciscano que seÇala con una vara los
cuadros en las paredes a la vez que predica el evangelio a los indgenas. Cf.
Adorno 1987, XXX. Parece ser que fueron los frailes franciscanos los autnticos
inventores de este mtodo “audiovisual”. No obstante, se sabe que tres de las
principales rdenes religiosas instaladas en Amrica utilizaban con frecuencia para
su evangelizacin narraciones de imgenes en lienzos pintados. Por ejemplo, los
agustinos solan tener en las porteras y zaguanes de sus conventos lienzos de
pinturas colgados en las paredes para la explicacin de la doctrina, Ramos 1997,
354. Los trabajos de Herrero 1996, Ramos 1997 y NfflÇez 2000 son muy ffltiles
para acercarse a la retrica eclesistica.
tipo de retrica hubo de ser muy intenso.71 No poda ser de otra manera,
pues fueron los religiosos quienes se ocuparon de la educacin de ind-
genas y espaÇoles.72 Es ms, podemos decir que la elaboracin y utili-
zacin que hace el autor de recursos retricos responde, en cierta medida,
a conocimientos propios del alumno renacentista, si bien dada su realidad
social de una manera rudimentaria. Recordemos que el alumno se en-
trenaba en los progymnasmata o ejercicios retricos, muchos de los cuales
se correspondan con algunas de las principales etapas del discurso, y
despus pasaba al conocimiento terico y a la prctica de los discursos
completos en sus distintas fases y en sus aspectos conceptual y elocutivo.73
Como mostrar ms tarde, este texto pensado para una recepcin
auditiva, ntese que leer y escribir en la poca y hasta principios del siglo
XIX significa siempre leer en voz alta,74 va dirigido a un pfflblico, que
como el propio autor, est acostumbrado a salmodiar y recitar; de modo
que intensifica el didactismo utilizando esa “retrica menor” que se
trasluce en su texto, y que debe mucho a la tradicin oral de los romances
y al arte de la predicacin, junto a las tradiciones orales propias de la pica
hispnica e incaica, esta fflltima no estaba exenta de retrica por carecer de
tradicin escrita, pues en palabras de G. Kenndy existe una “retrica
71 El 70 % de los textos ledos en el Nuevo Mundo durante el siglo XVI era de tipo
religioso: comentarios orales, estudios teolgicos o manuales litfflrgicos. Cf.
Leonard 1979.
72 En 1578 en Juli (Perffl) se educaba en un colegio para hijos de caciques a 300
niÇos. En 1573 los mercedarios haban fundado un colegio en Cuzco y los
jesuitas en Lima en 1579. Cf. Borges 1986, 274. Todo ello no significa que
fueran muchos los indgenas que aprendieran a leer y escribir, slo hay que pensar
en lo que ocurra en la Pennsula en la misma poca, pero s que hubo de haber
un grupo que aprendi el castellano y lo difundi tal como lo haba aprendido,
siendo ese castellano considerado como prestigioso por sus congneres. Tngase
en cuenta que ese grupo no estuvo sometido a la estandarizacin que se dio en
aquellos lugares en que espaÇoles, criollos y mestizos eran poblacin mayoritaria,
debido al aislamiento, vase G. de Granda 2003. Es decir, el hecho de que el
castellano lo aprendieran mayoritariamente hijos de caÅiques y principales, debi
de mover a interpretar ste como prestigioso por los dems indgenas.
73 Para estos aspectos es muy ffltil el libro de Artaza 1997, 13. Por otra parte, como
seÇala Konetzke 1974, 314 en las escuelas superiores (colegios) se enseÇaba en
Perffl adems de retrica, gramtica latina y filosofa.
74 SeÇala Margit Frenk 1999 que se escriba pensando en un lector que pronunciaba
lo que lea y para muchos oyentes que queran entenderlo. Por otra parte la
escritura estaba tan anclada en la experiencia auditiva como la lectura misma. De
hecho en el siglo siglo XVII todava se escriba en voz alta.
natural” que pese a no poseer reglas escritas, s es una retrica consciente

puesto que repite modelos y tpicos.75
3.3. Retrica y discurso a la luz de la alternancia

Presente histrico / Pretrito indefinido
Lo cierto es que sea o no sea cierta la hiptesis de una relacin entre Santa
Cruz de La Sierra, Pachacuti Yamqui, los jesuitas y Francisco de vila, el
documento estudiado presenta la forma de un discurso hbrido que sigue
preceptos retricos usados en los siglos XVI y XVII. Asimismo se com-
pone el texto de tres partes claramente diferenciadas: un exordio, una
narracin y un eplogo. Cabe aÇadir que la seleccin lingstica que su
autor hace responde a la frmula agustina propugnada tambin en los
tratados de los Siglos de Oro y en las artes praedicandi:76 enseÇar, con-
mover, deleitar. Lo observamos, por ejemplo, con la alternancia en sus 28
fflltimos folios de presentes histricos y pretritos indefinidos.
As el presente histrico destaca las acciones que realizan los perso-
najes, mientras que el pretrito indefinido sirve para mostrar las causas y
las consecuencias de las mismas, cumpliendo adems, la funcin de ra-
lentizar la narracin, de modo que pueda producirse mejor la asimilacion
de la doctrina subyacente. Estos usos del pretrito indefinido y presente
histrico son empleados tambin en sermones, pica espaÇola y roman-
ces; pero sin duda imprimen un singular ritmo a esta narracin que
posiblemente tiene mucho que ver con las fbulas que recuerda el Inca
Garcilaso “los indios guardaban leyendas religiosas o hechos famosos de
sus reyes y caudillos, las que encerraban generalmente una doctrina
moral”.77 Como muy bien supo ver Porras Barrenechea la historia cul-
tivada por los incas “no era la simple tradicin oral de los pueblos pri-
mitivos, sujetos a continuas variaciones y desgastes de la memoria. La
tradicin oral estaba en el pueblo incaico resguardada primero por su
propia forma mtrica que balanceaba la memoria, y por la vigilancia de
escuelas rgidamente conservadoras”.78 Por otra parte, en la Relacin, el
75 Son fundamentales los trabajos de George A. Kennedy 1980 y Ma Cruz Garca

1983.
76 Un estudio de las artes predicatorias hasta el siglo XVI puede verse en Alberte
2003.
77 Citado por Raffll Porras Barrenechea 1969.
78 Cf. Porras Barrenechea 1999. Vase el segundo captulo de Raffll Porras Barre-
nechea 1999. Tal vez el balanceo mtrico del que habla el profesor Porras Ba-
significado semntico de los verbos elegidos en uno y otro tiempo es

tambin relevante, pues viene marcado por el casi exclusivo uso de verbos
con rasgo semntico [+ agentividad] para el presente histrico, y rasgo
[– agentividad] en el uso del pretrito indefinido, en su combinacin con
presente histrico, recurdese asimismo que el quechua hace una distin-
cin fundamentalmente pragmtica de los tiempos estableciendo una
dicotoma entre presente y pasado frente a futuro.79
Esta perfecta conjuncin de unos tiempos y otros confiere a la na-
rracin una sensacin de movimiento pendular de extraordinario rendi-
miento expresivo. Obsrvese en el siguiente ejemplo el dinamismo que
imprime dicha alternancia, en la que tambin est presente el marcador
pragmtico dizen que: “Al fin Pachacuti Ynga haze entrada y conquista
[…]. Y al cabo se apareÅe temario culebra, el qual dizen que consumi
mucha gente […] y se aflexe y alssa los ojos […] y entonÅes biene el Åielo
[…] Y entonÅes dizen que los yndios salieron caÅi todos bibos”.80
4. Conclusin
Parece claro que la llamada Relacin de antig edades deste Reyno del Pirffl
no es una relacin propiamente dicha sino un discurso elaborado si-
guiendo tcnicas retricas, en el que su autor arenga, como el mismo dice
al comienzo de su escrito, “a ir a ms a los suyos”. Es obvio que no ley a
los grandes retricos latinos; posiblemente, ni siquiera a los retricos
espaÇoles que en el siglo XVI escriban en castellano retricas sencillas81
rrenechea, pueda estar relacionado tambin con el uso de los tiempos verbales en
quechua, hasta ahora no hay bibliografa al respecto.
79 En quechua los signos de las formas personales del sistema verbal presentan una
divisin gramatical en la que el tiempo de la experiencia del hablante se sitffla en
una zona de tiempo realizado junto al pasado, mientras que el futuro se sitffla
dentro de lo no-realizado, que de alguna manera “llega a tocarse” con el pasado
no experimentado, vase Cerrn-Palomino 1994, 107; Calvo 1995 y Granda
1999. En cambio, el castellano presenta unas formas personales del sistema verbal
que suelen mostrarse de forma bipartita y que, partiendo del momento de la
enunciacin, presenta un espacio abierto (presente-futuro) que se opone a un
espacio cerrado (el pasado con varios significantes).
80 Pachacuti Yamqui 23r.
81 Es posible que recibiera algffln tipo de enseÇanza retrica, pero sta hubo de ser
rudimentaria y su transmisin bsicamente oral. Para el estudio de la oralidad son
fundamentales los trabajos de Wulf Oesterreicher 1996, 2004 y Bustos Tovar
1996.
para hablar ante un pfflblico indocto, pinsese en Miguel de Salinas

(1541), pero s que aprendi sus tcnicas tal vez de manera rudimentaria
en el colegio, pero fundamentalmente gracias a los sermones, lecturas
edificantes, pica, romances y obras histricas como, por ejemplo, las
Repfflblicas del mundo, del agustino Jernimo de Romn y Zamora,82 y
supo aprovecharlas de tal modo, que fue capaz de elaborar un discurso
propio, en defensa de su identidad, en el que la mezcla de diferentes
tradiciones discursivas queda diluida en una unidad perfectamente arti-
culada.
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82 Ponemos este ejemplo porque Francisco de vila posea en su mgnfica bi-

blioteca ms de una docena de colecciones completas de esta obra – 44 tomos – y
es fcilmente extrapolable que su destino haba de ser que fueran distribuidas. ¿Se
deba dicho acopio a la peticin de la Cduda Real de 30 de septiembre de 1575?
En ella se mand recoger la obra del padre agustino Repfflblicas del mundo, porque
trataba “muchas cosas en deshonor de los primeros conquistadores y poniendo en
duda en el SeÇoro, y otras cosas Indecentes e Insolentes”; Vase Zavala 1988,
333. Pinsese que el Virrey Toledo en carta de 1573 adverta de que “no conviene
que a estos reinos se traigan libros profanos y de mal ejemplo, porque los
recibirn los indios que muchos van ya sabiendo leer y se los declaran los mestizos
con quien tienen ms comunicacin por el parentesco que les tienen por parte de
las madres y como planta nueva es bien quitar a estos naturales toda ocasin que
los distraiga y aparte de la ley que se les est enseÇando”. Zavala 1988, 332. Lo
cierto, segffln parece, es que la leyeron con inters.
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Sobre lengua y sociedad en el Perffl andino del s. XVII*
Jos Luis Rivarola
Universit degli Studi di Padova
1. Premisa
En el presente estudio dar noticia y comentar someramente algunos

aspectos del legajo Captulos XVIII, 8, conservado en el Archivo Arzobispal
de Lima, el cual contiene, en 364 folios, las actas de un juicio ventilado
ante la justicia eclesistica entre 1663 y 1665.1 Tal juicio enfrent a parte
del pueblo de San Pedro de Acas (situado al sur del departamento de
Ancash, en el lmite con el de Lima) con su cura, el bachiller Esteban de
Paredes.
Creo que el legajo en cuestin tiene un excepcional valor, en primer
lugar para lingistas y fillogos, pero tambin para historiadores y an-
troplogos que se interesen por la historia del espaÇol andino, ya que
refflne muy numerosos testimonios de esa modalidad idiomtica, lo cual
deriva en un notable incremento del corpus conocido. Pero la relevancia
del expediente de Acas no es solo cuestin de cantidad y espesor de la
documentacin: tan importante como esto es que en l se espejean las
arduas formas de vida social y de relacin humana de rgimen colonial, y
que del denso tramado de convivencias, conflictos y distancias emerge el
lenguaje, ms bien el problema del lenguaje, de un lenguaje disidente, con
implicaciones de ruptura, de anomala, de contaminacin. Este lenguaje,
este espaÇol andino, en los mfflltiples contextos en los que se inserta,
protagoniza las pginas siguientes.
Pero antes de continuar, y en obsequio a quienes no estn familia-
rizados con el tema, me ha parecido necesario ofrecer una brevsima
premisa sobre el alcance del trmino ‘espaÇol andino’ y sobre la forma-
* Agradezco a Laura Gutirrez, quien llam mi atencin sobre estas actas de Ca-
ptulos, por su constante ayuda.
1 Sobre la rica documentacin que se conserva en el Archivo Arzobispal de Lima
(AAL) cf. Tineo Morn 1992.
214 Jos Luis Rivarola
cin histrica de la realidad que designa, aun a riesgo de fatigar la pa-

ciencia de los dems. Recordar en primer lugar que el proceso de con-
quista y de coloniaje implic en el Perffl un cambio sustancial en el aspecto
demogrfico, ya que la poblacin indgena costeÇa en parte sucumbi a
las epidemias y en parte migr a las zonas altas. Esto implic que mientras
en la costa el espaÇol se afirm tempranamente, en los Andes su difusin
fue lenta entre una poblacin indgena que constitua la absoluta mayora.
Como esta mayora era hablante solo de lenguas y dialectos vernculos,
salvo alguna pequeÇa proporcin de bilinges, los indios llamados ladi-
nos, podemos intuir hasta qu punto la lengua espaÇola en estas regiones
altas estuvo severamente flanqueada durante siglos (y affln lo est) por las
lenguas indgenas mayores.
Estas fueron las condiciones del espaÇol en el rea y en ellas se inici
el proceso de la formacin de las variedades que hoy conocemos como
‘espaÇol andino’ (o ‘castellano andino’, segffln preferencias terminolgi-
cas). En efecto, el punto de partida de ste, repetido de generacin en
generacin, fue, qu duda cabe, el aprendizaje del espaÇol – en general a
travs de la exposicin espontnea – por parte de la poblacin indgena
que, o transfiri a la lengua que aprenda rasgos de sus propias lenguas
(fundamentalmente el quechua y el aimara), en grado mayor cuanto ms
precario y superficial fuese tal aprendizaje, o produjo en la nueva lengua
rasgos no directa y particularmente motivables en la estructura de los
idiomas maternos, sino debidos ms bien – entre otras razones a la in-
seguridad en el manejo de aqulla. A partir de reiterados usos prove-
nientes de tales competencias, el espaÇol fue absorbiendo, incluso ya fuera
de situaciones de bilingismo, ciertos rasgos que llegaron a consolidarse,
entrando a formar parte de una estructura nueva y relativamente estable.
Esto quiere decir que en algffln momento, que no se puede determinar, el
‘espaÇol andino’ pas de abarcar slo competencias de hablantes bilinges
para incluir las de hablantes monolinges de espaÇol. De este modo,
adems, dej de ser slo un fenmeno describible en trminos psico-
lingsticos individuales vinculados al aprendizaje ms o menos defec-
tuoso, ms o menos insuficiente, de una segunda lengua, para convertirse
en un fenmeno de naturaleza sociohistrica y sociolingstica, en virtud
del cual una variedad idiomtica nace separndose del cordn umbilical
de su adstrato.
La complejidad del proceso que lleva a esta estabilizacin y que en la
formulacin previa de carcter resumidor queda un poco esquematizado
en sus rasgos generales, debe incluir tambin otra variable referida a un
adicional fenmeno de convergencia hacia esta nueva modalidad, ya que
Los indios capitulan a su cura 215
por lo menos parte de la poblacin de origen espaÇol asentada en los

Andes lleg a ser tambin bilinge en el curso del tiempo2 y, en lo que
respecta a su espaÇol, poda tender hacia las nuevas variedades de espaÇol
andino, de lo cual tenemos testimonios tan preciosos como contundentes.
No estar dems precisar, por otro lado, que la secular situacin de
contacto de lenguas no slo produjo, por cierto, cambios en el espaÇol,
que es lo que ahora interesa, sino tambin en las lenguas vernculas, las
cuales se vieron profundamente afectadas en varios planos de su estruc-
tura lingstica por un fenmeno osmtico ms fcil de postular que de
describir en su detalle.
2. Contextos
Ms de un siglo despus de consolidada la conquista del Perffl, la po-

blacin indgena, ampliamente mayoritaria, estaba sujeta a un severo
control social, el cual deba permitir, por una parte, la explotacin de
mano de obra a travs de la obligatoria presencia de los indios en el
sistema de trabajo colectivo conocido como ‘mita’ – institucin heredada
de tiempos prehispnicos3 – y, por otra parte, el adoctrinamiento reli-
gioso, orientado a la aceptacin de los valores y las prcticas cristianas, y
en concomitancia, al abandono de las propias creencias y costumbres
indgenas ancestrales.
El control social estaba asegurado por las autoridades eclesisticas y
por las autoridades polticas, cada una segffln sus fueros; si bien ambas
podan actuar en la misma direccin cuando se trataba de conjurar algffln
brote de rebelda o de insubordinacin. Los indgenas vivan, separada-
mente de otros segmentos de poblacin, en ‘pueblos de indios’, agrupados
por las autoridades eclesisticas en doctrinas, a cargo de un cura, cuya
actividad fundamental deba ser la evangelizacin y el cumplimiento de
las tareas litfflrgicas atribuidas por la jerarqua.
La poltica segregacionista plasmada a travs de los ‘pueblos de indios’
tenda a proteger a los indgenas de las molestias que podan inferirles
otros grupos de la poblacin, blancos, mestizos o negros, y a mantener a
la poblacin autctona en un rgimen tal que su utilizacin como fuerza
de trabajo estuviera asegurada, sin interferencias nocivas; asimismo, serva
2 Cf. Rivarola 1990, 157 ss.

3 La mita, en efecto, era una institucin de trabajo colectivo por turnos en el que
todo individuo hbil deba participar.
para poder controlar mejor el proceso de aculturacin4 religiosa, que era

uno de los principales objetivos de la Corona.
La poblacin indgena, ya pasado ms de un siglo de la translatio
imperii, no haba logrado resistir al proceso de su desestructuracin po-
ltica y social, aunque s salvar algunas parcelas de su identidad tnico-
cultural, entre ellas el uso de la lengua verncula, que la autoridad ecle-
sistica, luego de algunas vacilaciones, favoreci en su difusin y vigencia,
considerando que a travs de ella poda darse ms fcil y rpidamente la
conversin religiosa.5 Tambin salvaron retazos de su cultura material y
espiritual, y de las prcticas sociales de otrora; y, asimismo, mantuvieron
vigentes algunas autoridades tnicas antiguas, a saber, los llamados – con
palabra quechua – curacas, los cuales, vigilados y favorecidos – aunque no
en todos los casos – por las instancias del poder colonial – ellos mismos
muy bien dispuestos a recibir beneficios en provecho propio – podan
servir, no obstante, de nexo con la nueva autoridad. Hay que decir, sin
embargo, que los rangos y prerrogativas de tales autoridades en el interior
de la poblacin indgena de la poca no siempre se puede conocer con
exactitud y detalle.6
3. Tiempos y actores
Los indgenas del pueblo de Acas tenan hacia fines de 1663 malas re-
laciones con su cura, Esteban de Paredes, beneficiado de Acas y otros
pueblos cercanos que constituan su Doctrina (Cochillas, Otoc, Pariac,
Pimachi).7 Las cosas parecen haber ido de mal en peor, al punto que
4 El trmino ‘aculturacin’, por la negatividad que postula y el despojo que im-

plica, ha sido reemplazado en la moderna antropologa religiosa con otros de
carcter positivo, como ‘inculturacin’, que se define “como la reflexin sobre el
modo de presentar el mensaje cristiano universal, para que pueda ser entendido
con las categoras y vivido con los smbolos de todas las culturas”. Marzal 2002,
200.
5 Sobre la poltica lingstica de la Corona en Amrica se dispone de una extensa y
bien conocida bibliografa. Me limitar a mencionar el sugerente ensayo de
Snchez Albornoz 2001, comentado en Rivarola 2006.
6 Los trminos que se suelen usar en el presente documento (y en otros) son curaca,
cacique (tanismo equivalente a curaca), principal, mandn, camachicu. No co-
nocemos bien los eventuales rangos que estos trminos, solo parcialmente sin-
nimos, podan implicar. Cf. Ramrez 1987 sobre la transformacin del curaca en
la sociedad andina de fines del s. XVI. Vase tambin Medinaceli 2004.
7 “Con la fundacin de ms poblaciones espaÇolas e incremento del nfflmero de
religiosos se asignaron las distintas provincias o partidos a la responsabilidad
nueve principales de Acas – visto que una carta de amonestacin dirigida

al cura por el Arzobispado no haba tenido otro efecto que exacerbar al
beneficiado en su maltrato a los indios se deciden a viajar a Lima para
poner Captulos a su cura, es decir, para acusarlo formalmente ante la
autoridad eclesistica y hacerle diversos cargos sobre abusos y otros malos
comportamientos.8 He aqu la primera pieza del legajo, que constituye
una buena introduccin al asunto, pero que adems presenta un rasgo
caracterstico de todo el expediente, a saber, la presencia ‘al margen’ de
alguien que lee, observa, juzga, informa y seÇala vicios de personas que
estn en su lnea de mira, refirindose frecuentemente a su carcter de
‘penitenciados’.9
Ylustrsimo seÇor.
/ Al margen: Los dos que lleban son penitenciados por ydlatras, el penit-
enziado es hijo de Domingo Rimas, penitenziado como los dems; don
Alonso Poma Libia es hijo de otro penitenziado que es don Cristobal Poma
Libia / Don Pedro Condor Bayac, Francisco AbendaÇo, Miguel Bentura, don
Juan Raurac, Francisco Sebastin, don Diego de Torres, don Antonio Ruis,
Miguel Santiago y Pedro Rimas, principales y mandones de la dotrina de San
Pedro de Acas / entre renglones: correximiento de la provincia de Cajatam-
bo / deÅimos que ante Vuestra SeÇora Ylustrsima pusimos siertos Captulos
al bachiller Esteban de Pa[re]des, nuestro cura, y abindose bisto se sirvi
Vuestra SeÇora / entre renglones: Ylustrisima] de mandar se le escriviese una
carta para que se enmendase, la qual la lleb Juan Taparaco y se la entreg en
apostlica de las rdenes religiosas establecidas en el Virreinato. As nacieron los

nfflcleos misionales que tomaron el nombre de doctrinas o lugares de adoctrina-
miento, constituidos por grupos de caseros, muchos de los cuales, gracias al plan
de las reducciones, llegaron a ser pueblos vigorosos”. Aparicio Quispe 1990, 51.
Cabe recordar que en 1583 se dispuso por Real Cdula, en cumplimiento de lo
dispuesto en Trento, que las doctrinas y curatos se entregasen al clero secular. Esto
desat una fuerte polmica con las rdenes religiosas, la cual termin con la
secularizacin general de las doctrinas. En 1613 el arzobispo de Lima, Lobo
Guerrero, en el marco de la mencionada polmica, escribe al rey opiniones muy
negativas sobre los frailes, opiniones similares a las que medio siglo ms tarde
aparecen en los Captulos que comentamos.
8 Entre otras varias acepciones, Captulo tena la de “cargo que se hace a alguna
persona sobre el cumplimiento de su obligacin, o empleo: y porque cuando
llega este caso no se contentan los Capitulantes con solo un cargo, se usa casi
siempre en plural, por ser ms de uno por lo comffln los Captulos que ponen
contra ella” (Autoridades, s.v). Capitulante era, correspondientemente, “El que
delata, acusa o pone Captulos contra alguna persona que exerce cargo en la
Repfflblica” (ib., s.v.). Se usaba tambin capitular, como verbo, para la accin de
“poner Captulos”.
9 Sobre los criterios de transcripcin remito a Rivarola 2000, 33 s.
sus manos, y lo que result della fue, en benganza de los dichos Captulos,
juntar todos los yndios e yndias del pueblo y asotarlos a todos diciendo que
no se le daba nada de quantas probissiones y cartas llebasen, con que son
mayores los agravios que nos ase, y nos a obligado a bolver a los pies de
Vuestra SeÇora Ylustrsima para que ponga remedio en todo, y para que se
entienda que los capitulos son berdaderos asemos presentasin destos nuebe
papeles escritos de letra y mano del dicho cura, y son los que con la priesa
pudimos recojer para que se bea que todo su cuidado se reduze a ocupar a
todos los yndios e yndias sin atender a otra cosa, y para que alla remedio en
nuestro desconsuelo. A Vuestra SeÇora Ylustrsima pedimos y suplicamos
alla por presentados dichos nuebe papeles para en prueba de los Captulos
que emos puesto al dicho cura, y pues lo que obr la carta de Vuestra SeÇora
fue azotarnos y maltratarnos y bolver a sus pies en busca de remedio, le
ponga para que podamos bolver a nuestra tierra sin que el dicho cura nos aga
nuebos agravios /f.1v / y quede castigado por / testado: que / lo que nos a echo,
sobre que pedimos jus<p>ticia, etc. Los presentes que por no saber firmar
rogaron a un testigo que firme por todos. Don Alonso Poma Libiac [ru-
bricado]. / AÇadido: Vi este en la Rinconada de Late / Don Juan Gulca
Guaman [rubricado].
Juan Tapara<ra>co [rubricado]
Ernando Baltasar [rubricado]
Pedro Lorenso [rubricado]
Recibida la solicitud, el arzobispo de Lima, Pedro de Villagmez consulta
la opinin del Protector de naturales, el Dr. Diego de Len Pinelo, quien
declara “aver hecho diligencia de estos indios”10 y recomienda a Villa-
gmez “mandar averiguar” (esto es, investigar) los Captulos: Villagmez,
entonces, decide abrir el juicio. Conservadas casi ntegramente las actas
del proceso, nos es dado entrar en un microcosmos cuyo enorme inters
puede y debe ser sometido a diversas angulaciones, tanto histrico-ge-
nerales como histrico-particulares, un microcosmos en el que se mani-
fiestan conflictos de variado orden, no limitados a la pugna entre capi-
tulado y capitulantes – aun si todo deriva de ella –, sino extendidos
transversalmente a diversos aspectos de la vida social cotidiana. Ahora
bien, cabe preguntarse hasta qu punto la rigidez formal de los actos
judiciales y el carcter fuertemente estereotpico de las frmulas que los
expresan11 permiten rastrear la naturaleza de esos conflictos y sobre todo
10 Lo cual significa que se ha informado de su condicin y estado. Juan Hulca

Guaman es cobrador de tributos del pueblo de San Juan de Machaca, en Caja-
tambo, y don Alonso Poma Libia y Juan Taparaco son principales del mismo
pueblo.
11 Todo esto, en el fondo, forma parte tambin del proceso de configuracin de una
nueva realidad idiomtica como es la que aludimos con el membrete de ‘espaÇol
andino’; sobre la pertinencia de estudiar en l las nuevas (viejas) normas y tra-
reconstruir algunas parcelas de realidad social o de realidad lingstica,

como nos proponemos hacer.12 Si las cotas que nos prefiguramos no son
demasiado altas, si nuestras expectativas no se dilatan ms all de lo
razonable, y si nuestra capacidad de observacin se afina en el intento,
creo que es posible rescatar de una documentacin como la presente,
centrada en un momento particularmente conflictivo de una comunidad,
una profusin de datos que, adecuadamente interpretados, pueden inte-
resar a diversas reas del conocimiento histrico-social.
Aqu, como ya ha sido anunciado, nos concentraremos, fundamen-
talmente, en el comentario de algunos fenmenos de carcter lingstico
de gran relevancia desde el punto de vista social, tratando de integrarlos
en el marco de lo que hoy por hoy sabemos sobre ellos.
4. Lengua, lenguas
Como paso siguiente, la justicia episcopal deba nombrar al juez de la

causa, y as se hace: el nombramiento recae en el licenciado Francisco de
la Llana, presbtero, cura de Cochas, localidad cercana a las de la doctrina
de Paredes, quien acepta el encargo [en el cual es sustituido en un se-
gundo momento del proceso] con las palabras formales del ritual jur-
dico: “Digo que dicha comisin aÅeto y juro a Dios y a una cruz in verbo
sacerdotis saber i entender el oficio de juez y de guardar justicia a las
partes conforme hallare a derecho, a mi leal saber y [e]ntender, y a la
conclusin del juramento digo ‘s juro’, ‘amn’” (f. 6). A continuacin, el
flamante juez procede a nombrar un notario ante testigos. El elegido es
Alonso de Castillo, “espaÇol y natural de la ciudad de los Reyes del Pirffl,
en quien concurren las partes de Christiandad y suficienÅia que para el
dicho ofiÅio se requiere” (f. 6). De la Llana debe formalizar aun otros
nombramientos indispensables, entre ellos el de “fiscal defensor” para la
parte de los indios: el encargo favorece ahora a Juan Mrquez, quien viene
singularizado como “mestiÅo natural de Pativilca”, tambin l adornado
con virtudes similares a las del notario (f. 6). Luego se requiere elegir
intrpretes “por cuyas interpretaciones se examinen los testigos yndios
que no fueren ladinos en la lengua espaÇola” (f. 6): la decisin es favo-
diciones que se van creando se ha expresado Garatea 2004, quien formula

oportunas observaciones al respecto.
12 Aunque se trata de otro tipo de corpus y de una realidad lingstica diversa, cf. a
este propsito la investigacin modlica de Eberenz y de de La Torre 2003.
rable a Alonso de los Ros, quien es “indio natural de San Augustn de

Caxacai […] por ser ladino i buen lenguaraz y de toda satisfaccin” (f. 7);
y a Fernando AvendaÇo, cacique principal del pueblo de Ticllos, en quien
“concurren calidades necessarias por ser buen lenguaraz” y “entiende y
habla muy bien la lengua de los yndios” (f. 7). Aun hay necesidad de dos
intrpretes, que vendrn a ser Juan Mrquez, “espaÇol natural de Pati-
vilca”,13 “en quien concurren las calidades necessarias para ser buen len-
guaraz” (f. 8) y Juan Diego de Ibarra “espaÇol natural de Chilcas”, a
propsito del cual se repiten las frmulas anteriores (f. 8). Finalmente, se
nombra a Juan del Corral, espaÇol, en quien tambin, segffln el texto,
concurren las partes de “christiandad, fidelidad y avilidad y sufiÅienÅa que
para el dicho oficio se requieren […]” como fiscal defensor.
Este resumen de los nombramientos necesarios para el juicio nos
pone delante la situacin lingstica de la zona, en la cual, con toda
probabilidad (porque no hay forma de comprobarlo)14 la absoluta ma-
yora de los pobladores era monolinge en lengua indgena (probable-
mente en una variedad del quechua central) y requera para su deposicin
judicial la intervencin de un traductor. De hecho, en todos los casos en
que se anuncia en las actas la intervencin de un testigo indgena se seÇala
muy escrupulosamente que ste es examinado “por la interpretacin de
[…], intrpretes nombrados”; y al final de su testimonio, el testigo se
“afirma y ratifica aviendo ddosele a entender por dichos intrpretes
[…]”. Y habitualmente no firma por no saber firmar y “firma el dicho
juez con los intrpretes”. Es, pues, por estos cauces de intermediacin
lingstica que discurre todo el proceso. Y algo ms que merece ser no-
tado: si bien con alguna excepcin, incluso cuando el testigo es un in-
dgena ‘ladino’, su testimonio no se recoge en castellano sino en lengua
indgena. As, por ejemplo, el indio Alonso Ramrez, testigo por la parte
del cura (f. 119v), “sin embargo de ser ladino en la lengua espaÇola”
declara “por interpretacin de Ambrozio de VillafaÇa, intrprete nom-
brado en esta causa […] [en un segundo momento de ella]”. Otro caso es
13 No deja de sorprender la identidad de nombre y proveniencia (Pativilca) de los

dos Juan Mrquez, uno mestizo (el fiscal o defensor) y el otro espaÇol (intr-
prete).
14 Cf. Snchez Albornoz 2001. El primer censo de poblacin se hizo en el s. XVIII,
por iniciativa del virrey Gil de Taboada y Lemos.
el del testigo Juan Julca,15 quien declara por intrpretes, no obstante ser
ladino, si bien analfabeto: tampoco sabe firmar (f. 124).
Y un fflltimo ejemplo, que pone de relieve los riesgos que se asocian al
vaivn de la interpretacin, es el del testigo Alonso Marcayana, quien se
presenta acompaÇado del abogado de la parte del cura como “indio
ladino en lengua castellana” y declara mediante intrprete en esta que es
su tercera comparecencia, con el propsito de retractarse de sus testi-
monios anteriores (en el que no se seÇala su condicin de ladino) y
favorecer ahora al cura. Marcayana
no firm porque no supo, firmolo el intrprete dicho con dicho juez que
asisti a esta declaracin y queriendo serrarla y autorizarla dixo este mesmo
testigo Alonso Marcayana por interpretacin de dicho intrprete desta causa
que en este dicho pueblo de San Pedro de Acas hizo una declaracin en la
sumaria16 de esta causa que pass ante el lizenciado don Francisco de la
Llana, y que toda ella como en ella se contiene la hizo sin razn ni justiÅia,
faltando a la verdad y en menoscabo y descrdito de la presunÅin17 y honra
del dicho su cura Estevan de Paredes y que a dicha declaraÅin le indujo con
violenÅia y apremio su cassique don Diego Hulca Huaman […]. (f. 128).
¿Qu explicacin debe darse a esta apertura destinada a privilegiar la
lengua indgena en el caso de los indios no ladinos, y aun de los ladinos?
En el primer caso es evidente que la falta de competencia lingstica
espaÇola habra impedido la comparecencia a testimoniar, con lo cual se
habra imposibilitado la realizacin de los procesos judiciales; con res-
pecto al segundo caso, el de los ladinos que testimonian en lengua in-
dgena, creo que se puede reflexionar del siguiente modo: la condicin de
‘ladino’ era, sin duda, algo elstica, en el sentido de que poda referirse a
cualquier grado de bilingismo, del incipiente al coordinado, y que no era
fcil de determinar el grado de solvencia lingstica espaÇola del testigo;
un testigo, en efecto, poda tener un modesto barniz de ladino, que no le
permita, sin embargo, rendir una larga y a veces complicada declaracin.
La justicia, pues, estaba obligada a ser respetuosa de la identidad idio-
mtica primaria del testigo, porque de otro modo se coartaba una libertad
fundamental, coercin incompatible, por lo dems, con la poltica que se
15 Este Julca parece ser distinto a los Julca Huaman, Diego y Juan (este fflltimo
cobrador de tributos que saba escribir). Ms adelante veremos un texto de su
autora.
16 “Sumaria: usado como sustantivo se toma por la informacin primera, que se
hace en lo forense en el juicio ordinario” (Aut. s.v.).
17 No encuentro este alcance en las fuentes lexicogrficas ni antiguas ni modernas.
Debe de significar algo muy cercano a honra.
impuso en forma general desde la poca de Felipe II de valorar las lenguas

indgenas y utilizarlas como principal vehculo de evangelizacin, en
desmedro incluso de la difusin del espaÇol entre los indios, desmedro
inevitable cuando prcticamente el fflnico estmulo para tal difusin po-
dan ser las horas de doctrina, de predicacin y dems actividades reli-
giosas a cargo del cura, si realizadas en lengua espaÇola. As, affln en la
poca de nuestro proceso segua siendo vlida la disposicin de que los
religiosos aspirantes a las doctrinas demostrasen su competencia en los
idiomas indgenas respectivos.
No es pues casual – y con esto nos vamos adentrando en la materia de
nuestro corpus – que uno de los Captulos puestos por los indios a su cura,
el dcimo octavo, se refiera al hecho de que Paredes no estaba en regla con
su encargo, pues, si bien predicaba los domingos y las fiestas “no las
endienden los naturales porque no van con todo fundamento y por no
endender la lengua de los naturales. Esto es pfflblico i notorio.” (f. 2). La
acusacin es fuerte, pues deslegitima desde el principio al cura para ser
doctrinero; pero ella no parece haber sido del todo cierta ni haber pro-
vocado consenso. Cuando menos, de doce declaraciones al respecto, seis
declarantes – y no obstante que se trata de gente movilizada al fin de
poner al cura en mala luz – seÇalan que este “predicaba los domingos en
la lengua general” (f. 11), que “siempre predica los domingos y fiestas y
que es buen lenguaraz” (f. 14), que “predica y le entienden muy bien lo
que dice” (f. 14), que “saba la lengua” (f. 18), que “predica de modo que
lo entendiesen” (f. 20), que “predica algunos domingos y fiestas y […] se
da a entender” (f. 22). Los restantes son ms bien crticos y subrayan que
no predica o predica poco, y que no lo hace en ‘lengua’ (es decir, en
lengua verncula) sino en ‘lengua espaÇola’. En cambio, los de la parte
contraria, como es de esperarse, declaran elogiosamente sobre las habi-
lidades lingsticas de Esteban de Paredes: su colega el presbtero Andrs
Melndez de Coca dice al respecto que “predica y que lo dizen los mismos
indios y que sta es solo calumnia” (f. 115); el teniente general Francisco
de Cabrera (quien, segffln una alusin que se encuentra en el texto, tena
una competencia pasiva de quechua) se expresa diciendo que “le ha visto
[…] predicar en la lengua del Inga, bien y con mucho acuerdo” y que
“habla muy bien la lengua de los indios” (f. 117); el indio Alonso
Ramrez afirma que “siempre a oydo predicar al dicho su cura, le a oydo
muy bien hablar la lengua general y esplicar los misterios de nuestra santa
fe cathlica” (f. 121v); otro testigo, finalmente, junta dos razones de tipo
diverso, ya que puntualiza que al cura “no le entiende a veces por el asma
y a vezes porque no habla bien la lengua” (f. 218). Sea como haya sido, lo
cierto es que el problema lingstico tena una indudable centralidad en

un mundo en el que convivan y competan lenguas diversas y variedades
de la misma lengua. Todo esto dentro de un panorama de analfabetismo
generalizado que no deba sino tener repercusiones graves sobre la vida y
los derechos de las personas, privadas del medio fundamental para mo-
verse y actuar en una sociedad letrada.
5. Captulos
Los Captulos puestos al cura son, en principio, dieciocho, a los que en

fecha posterior se agregan tres ms, segffln se sabe por informacin pos-
terior de las actas. Helos aqu transcritos:
/f. 2 / Memoria y Captulo contra el bachiller Esteban de Paredes, cura i
propitario de la doctrina de San Pedro de Hacas, que oi de la fecha dos de
agosto de mil i seiscientos i sesenta i tres aÇos que se jontaron todos los
casiques i prenzipales i al[cal]des de la dicha doctrina hizimos este Captulo
por los agrabios i malos tratamientos que nos hasen el dicho cura y lo
siguiente.
1. Primeramente quel dicho cura Esteban de Paredes tiene en su casa
una seÇora llamada doÇa Josepa que biben como un siglar casado,
andan en todos los pueblos, esta dicha seÇora hasen mil agravios a las
indias solteras de repartir a cada solteras sinco a seis patacones de
pan; esto asen cada el da de manera que deste que entr a la dicha
doctrina el dicho cura ase repartido a cada soltera quinse o dies i seis
patacones de pan. Quando no las conpran el pan suplan en la paga
en bendiendo todos sus pobresas. Todo esto resiben notables agrabios
las pobres indias solteras i no dan lugar de aser sus sostentos sinos
questan ocupados en sermonios del dicho cura de amasar pan i ellas
esto asen sin pagar cosa ninguna. Esto es pblico i notorio.
2. Yten quel dicho bacheller Esteban de Paredes deste que entr a la
dicha doctrina no an enseÇado la doctrina cristiano de su propia
persona ni un da de mircoles i biernes, ni en los das /entre ren-
glones: de fistas i domingos, esto es pfflblico i notorio /.
3. Iten quel dicho bachiller Esteban de Paredes tiene un hermano lla-
mado Antonio Paredes que andan en su compaÇa. Este dicho su
hermano a entrado en la iglecia, coxi un indio llamado Pedro
Allauca en el altar del SeÇor Santo Cristo, all se las aporre, maltrat
al dicho indio hasta sacar sangre de la boca i de su naris derram
san[gre] en el pie de el SeÇor Santo Cristo. Esto es pblico i notorio.
4. Iten quel dicho bacheller Esteban de Paredes las piden para sus
masejos tres o quatro tercios de leÇa sin pagar cosa ninguna. Esto
asen en todos los pueblos. Esto es pblico i notorio.
5. Iten quel dicho bachillir Esteban de Paredes nos pide siete u ocho
mola para ir otros pueblos para sus criados i para su hermano, para
una seÇora que tiene en su casa. Esto asen sin pagar cosa ninguna.
Esto es pblico.
6. Iten quel dicho bacheller Esteban de Paredez las piden de la mita en
da de carnal dos cuis, dies gue-/ f. 2v / bos, doce charques i on almod
de papas i on selmen de mais / roto / dias el / entre renglones: ilegi-
ble / de papas seca i on real de belas, dos reales de manteca i sera de lo
que piden para la coÅena menudamente. Esto es publico i notorio.
7. Iten quel dicho bacheller Esteban de Paredes le piden la mita cada de
biernes / entre renglones: 20 guebos /, quatro reales de manteca, un
real de camaron i on real de anchobeta, medio real de quenua, medio
real de frexoles fuera de cocena, aunque les piden todo esto en
bier[nes] i bigilias, igual temporas, aparte piden cuis, charques. Esto
es pfflblico i notorio.
8. Iten quel dicho bacheller Esteban de Paredes piden de la mita en el
pueblo de San Francisco de Cochillas, en el pueblo de Pimachi, en el
pueblo de Pariac, en el pueblo de Otoc, un dia una gallina i on pollo,
esto es ordinariamente sin pagar cosa ninguna fuera de guebos i
manteca, las gallinas piden aunque sia bi[gi]lias i temporas i biernes,
quando salen en los dichos pueblos. Esto es pfflblico i notorio.
9. Iten quel dicho ba[chi]ller Esteban de Paredes est con la dicha
seÇora ordinariamente en da de guaresma, en da de la semana santa,
i sale de su misa con la dicha seÇora; as algunos cristianos no las
quieren confesar sino que ban a buscar utros sacerdotes. Esto es
pfflblico i notorio.
10. Iten el dicho cura dan lisencia la dicha seÇora que hagan alfaxor i
tamales i rosquetillos i se repa[rt]an a las dichas indias solteras, ac se
ban auÅentando todos los pueblos. Eso es pfflblico i notorio.
11. Iten quel dicho cura se jontan algunas indias solteras i biudas en su
casa por desir que es amansebado, sin coxer con el hombre; asen por
mandos que hilar o amasar dexando to[das] sus casas i pobres[as].
Esto asen todos los pueblos. Esto es pfflblico i notorio.
12. Iten quel dicho cura tiene en todos los pueblos sementeras de papas,
mais; en ella ocupan a las indias solteras sin pagar cosa ninguna.
13. Iten quel dicho cura mandan a su hermano para que maltraten al
alcaldes, indios i indias casadas en los pueblos. Esto es publico i
notorio.
14. Iten quel dicho cura nos pide mulas para inpiar a Lima para aser sus
tratos i contratos i granxeras, pagando mucho menos. As resiben
notables agrabios a los pobres miserables.Esto es pfflblico i notorio.
15. Iten quel dicho cura asen una cha[c]ra de sementeras de mais en el
guerto de Pedro de Carbajal; en ella ucupan a las indias casadas i
solteras pagando mocho menos del pueblo de San Francisco de
Cochillas esto.
16. Iten quel dicho cura tiene en el pueblo de Hacas cras / entre ren-
glones: de / cuis i gallinas i puellos. En ello ocupan dos i tres indias de
la mita sin pagar cosa ninguna. Esto es pfflblico i notorio.
17. Iten quel dicho cura quando se repartan pan a las dichas indias
solteras quando no hallan quin conpre se hasen tres o quatro leguas
de camino sen aser ningunos probechos de su[s]tento. Con es[to]
recebien notables agravios las dichas indias solteras. Esto es pfflbleco
notorio.
18. Iten quel dicho bacheller Esteban de Paredes aunque las predican en
los domingos i fistas no las endienden los naturales porque no ban
con todo fundamento i por no endender la lengua de los naturales.
Esto es pfflbli[co] i notorio.
/f. 3/ Este dicho Captulo no fueron enformado de malicia. Esta ques ber-
dadero por alcansar nuestra justicia joramos a Dios nuestro seÇor a esta +
que es nuestro derecho. As enformaron los dichos casiques i prinzipales de la
dicha doctrina ut sobra. //
/f. 3v/ En blanco /
/f. 4/ Ms Captulos oy da /ilegible / fecha 2 de otubre de 1663 aÇos.
Iten quel dicho bachellir Esteban de Paredes i en so benefiÅio muri dos
personas sin confisin que es Pedro Lloclla, indio tributario, i Francisca
Poma Tanta, naturales de Chilcas. Esto es pfflblico i notorio.
Iten quel dicho bacheller Esteban de Paredes mandan abrir un camino
aunde no podian abrir llibando aforsados a todos los indios del pueblo de
Otoc i de Pariac i de Pimachi de caminos de quatro leguas a una guerta
que se llaman Maios; en el dicho adreso mandan llibar la comida para la
gente a cada mugeres a media fanegas de mais i frexoles i ollas i agua de
botixas i los dems cosas a un campo. Esto fue sin pagar cosa ninguna: en
la dicha guerta de Maios sembran dos fanegas de semillas de mais en ella
ocupan de los tres pueblos de cada pueblo quatro solteras i tres i quatro
paxareros. Esto fue sin pagar cosa ninguna. Esto es pfflbleco i notorio.
Iten quel dicho bachillir Esteban de Paredes mandan a los cantores i

sacristanes i fiscales i no dexando / entre renglones: de / acudir a su oficio
por arina i otras / entre renglones: cosas /, por tratos i contratos. Esto fue
sin pagar cosa ninguna. Esto es pblico i notorio, ia que los dichos
oficiales no las quieren acudir. Esto es pblico i notorio.
De la lectura resulta que si bien los Captulos son varios y diversos,
muestran tambin un cierto carcter repetitivo, lo que apunta al relieve
que algunas acusaciones tienen para los denunciantes, como se confirma
en el desarrollo del proceso. Un primer aspecto de particular importancia
es el relativo al celibato del cura Paredes, en razn de la presencia en su
casa de la Sra. Josefa18 (de Luna, como se aclara despus). A este cargo se
une, conformando el primer Captulo, el relativo a la explotacin de las
indias solteras (que, a su vez, se reitera en otros Captulos, y resuena
mucho en el resto del proceso; ms adelante hablaremos de la compa-
recencia de numerosas indias). Tanto el uno como el otro de estos dos
componentes del primer Captulo reaparecen en el 9, salvo que aqu se
agrega la conducta desafiante del cura y doÇa Josefa, y asimismo en el 10,
el 11 y, con variantes en el 17. Vinculado a estos se presenta el 4,
concerniente al no pago de la leÇa para la coccin del pan. Pero a su vez el
4 est vinculado a todos aquellos Captulos en los que se acusa al cura de
pedir de ‘mita’ alimentos – por lo dems, sin tener en cuenta los das de
ayuno o abstinencia – a ms de otros bienes, como animales de carga, y
tomarlos sin pagar o a costos irrisorios (cap. 6; 7 y 8). Varios Captulos
presentan al cura como dueÇo de tierras agrcolas, empeÇado no slo en
mantener sus propiedades sino en ampliarlas, y como empresario en
diversos negocios (20, 21);19 a tal efecto, segffln uno de los Captulos,
explota a indios e indias de modo inicuo (6, 7, 8, 14, 15). Otros Cap-
tulos se refieren a maltratos y violencias (3, 13). Y otros ms conciernen al
incumplimiento, por parte del cura, de sus labores doctrinales y litfflrgicas
(18, particularmente reforzado por la coda que aparece enseguida en el f.
3; y f. 19).
18 En el expediente se encuentran las formas con <p> en vez de <ph>, y asimismo

las formas con <o> y <u>.
19 Lo cual era absolutamente cierto, pues cuando se decret el secuestro de los
bienes de Paredes salieron a la luz las numerosas chacras de que era dueÇo, aparte
aves de corral y ganado. Cf. Lavall 1999.
6. EspaÇol andino I
Leyendo comparativamente el recurso inicial de los principales dirigido al

arzobispo y estos Captulos en la forma en que estn redactados, perci-
bimos de inmediato que el primero est escrito en un espaÇol que vamos
a calificar de normativo, conscientes, claro, de que la normatividad de la
poca era bastante laxa y en ningffln modo comparable a la actual. Las
confusiones de sibilantes eran moneda corriente en los siglos XVI o XVII,
y reflejan en estos siglos algunos fenmenos que se estaban produciendo o
se haban producido ampliamente en el nivel oral. Es el caso de la con-
fusin de <s> y <z>, que suele apuntar al fenmeno llamado de ‘seseo’,
el cual estaba bastante extendido en Andaluca y ya en la Amrica de
entonces (cf. siertos, asotado, ase, etc.). Obsrvese asimismo dos veces alla
por aya (haya), que tiene toda la apariencia de una hipercorreccin,
propia de un hablante que tiende a no distinguir entre las palatales
centrales y las laterales.
Nada de lo anterior, sin embargo, nos puede llevar a desconocer el
carcter bien compuesto del texto en cuestin, su clara sintaxis y dispo-
sicin discursiva, y aun si no queremos profundizar en el nivel retrico,
debemos notar, con todo, la elipsis que aparece al final, y constituye un
rasgo de estilo: “[…] y pues lo que obr la carta de Vuestra SeÇora fue
azotarnos y maltratarnos y bolver a sus pies en busca de remedio, le ponga
para que podamos bolver a nuestra tierra […]” (f. 1). El redactor de este
texto tiene que haber sido un sujeto de muy desarrollada competencia
idiomtica, adems de ducho en este tipo de texto judicial, es decir, perito
en la ‘tradicin discursiva’ correspondiente, probablemente, pues, un es-
cribano espaÇol que ejerca la escritura de oficio. Los principales que
presentan el recurso, en cambio, son analfabetos y tienen que acudir a un
testigo para que convalide con su firma la peticin.20
A diferencia del texto anterior, hay que decir que el que contiene los
Captulos adolece, desde un punto de vista normativo, de serias diver-
gencias, tanto en la escritura de las unidades fontico-fonolgicas cuanto
respecto de la sintaxis y la articulacin discursiva del escrito, al punto que
ms de un lector poco acostumbrado a esta forma de expresin puede
tropezar en el desciframiento de ciertas partes del texto. Por ejemplo, en el
20 El testigo firmatario debe de ser Juan Julca Huaman (el apellido suele aparecer
tambin con <h>, con <g> y con <x>), cobrador de tributos, de quien -segffln
un testimonio posterior del cura Paredes- Alonso Poma Libiac se vala “[…] por
saber escribir“ (f. 79).
primer Captulo: “esta dicha seÇora hasen mil agravios a las indias sol-
teras, de repartir a cada solteras sinco a seis patacones de pan; esto hasen
cada el da de manera que deste que entr a la dicha dotrina el dicho cura
ase repartido a cada soltera quinse o dies i seis patacones de pan. Quando
no las compran el pan, suplan en la paga en bendiendo todos sus pob-
resas. Todo esto resiben notables agrabios las propias indias solteras”.
Podemos observar aqu diversas discordancias (de sujeto y verbo, de cl-
ticos y sus relativos referentes), el subjuntivo suplan con un valor obli-
gativo, la ausencia de marcacin causal en un sintagma con esta funcin
(“Todo esto […]”). En ciertos casos la dificultad est abonada y reforzada
por fenmenos que ataÇen a la fisonoma fontico-fonolgico de la pa-
labra, como es el caso de desde que hay que restituir a partir de deste.
Como se sabe, los fenmenos que caracterizan el habla propia de bilin-
ges andinos se deben justamente, por lo menos en su origen, a la
transferencia hacia el espaÇol de rasgos de la lengua indgena (alguna
variedad de quechua en el presente caso);21 pero, en verdad, la causa
especfica de formas o expresiones divergentes no es siempre determinable
en su especificidad, ni explicable claramente en funcin de las dos ver-
tientes que aqu se conjugan. Me parece que a fenmenos de estas ca-
ractersticas se podra aplicar el concepto del ‘enturbamiento de los l-
mites’ propuesto por Gruzinski (1999) para fenmenos de creacin
mestiza.
El texto de los Captulos que nos sirve de ejemplificacin presenta
justamente muchos fenmenos que son fcilmente detectables como casos
de transferencia. As, por ejemplo, los numerosos casos de vocalismo
anmalo se deben al hecho de que el quechua cuenta solo con dos grados
de apertura en su sistema voclico y a que [e] y [o] son variantes posi-
cionales: consecuencias directas de esta situacin son los numerosos casos
de formas que se apartan de la fisonoma fontica del espaÇol normativo,
pero que no pueden juzgarse con simples criterios de anomala. Tenemos
as, por muestra en los primeros Captulos: siglar, bacheller y bachillir,
masejos (‘amasijos’) con afresis de a- (¿por influencia de masa?) mola
(‘mula’), on (‘un’), almod, selmn (‘celemn’), cocena, etc. etc. Obsrvese
que estas sustituciones aparecen inclusive en el caso de expresiones for-
mulsticas de aire jurdico: as, tenemos en vocalismo andino: “Pblico y
notorio” o ut sobra (‘ut supra’) (f. 3). Por otra parte, como el quechua no
21 Entre los ms calificados estudios al respecto se encuentran los de Cerrn-Pa-

lomino 2003; Granda 1999; 2002; para los textos del s. XVI y XVII cf. Rivarola
2000.
tiene diptongos, la realizacin oral y escrita de los mismos da nuevas

fisonomas a las palabras, como en el caso de fistas (‘fiestas’), quin
(‘quien’). El hecho de que el quechua no posea consonantes sonoras
correspondientes a /b/, /d/, /g/ determina tambin un perfil distinto a las
unidades lxicas que contienen estos fonemas, como, por ejemplo: impiar
(‘enviar’) y el ya comentado deste (‘desde’). Como la tranferencia no es
mecnica, no ocurre siempre, pero puede manifestarse en casos de hi-
percorreccin.
La morfosintaxis puede resultar tambin bastante afectada por las
transferencias o por la seleccin de formas no normativas del propio
espaÇol como puede ser el ejemplo de lasmo en 6 “las piden de la mita
[…]”. Obsrvese el cap. 11, cuya estructura lingstica no es fcilmente
asociable al contenido que parece tener el conjunto de la frase, es decir,
“El dicho cura junta [o hace que se junten] algunas indias solteras y
viudas en su (propia) casa diciendo que son amancebadas, aunque no las
haya sorprendido con su hombre […] Las hace, por su mandado, hilar o
amasar, dejando sus casas y pobrezas”.22 A diferencia de casos menos
claros en el Captulo 8 me parece reflejarse patentemente el orden SOV
del quechua (“las gallinas piden”). No seguiremos con el anlisis pues no
se trata en esta ocasin de proceder de modo exhaustivo sino solo
ejemplificativo y dentro de un contexto especfico.
7. Versiones, conversiones
Luego de la presentacin de los Captulos en esta versin andina de

espaÇol que acabamos de comentar, las actas recogen, segffln los forma-
lismos al uso, las declaraciones de testigos de parte de los indios, quienes
se pronuncian sobre todos y cada uno de los Captulos puestos al cura
Paredes. Aqu el juez, el notario y su escribano van y vienen de la ‘lengua
general’ al espaÇol y del espaÇol a la ‘lengua general’ y as sucesivamente
(confiando en la pericia y veracidad del intrprete nombrado): de este
modo se llega a un texto en espaÇol normativo que corresponde al del
Captulo correspondiente en espaÇol andino. Los declarantes confirman,
en general, a veces con pequeÇas divergencias, lo que se expresa en cada
Captulo. Y con el resultado de estas versiones y conversiones es posible
22 La frase sigue con una construccin anmala en apariencia, aunque quiz no lo

sea, ya que podra considerarse como la consecuencia de una haplografa, por la
que se ha suprimido en: “esto asen [en] todos los pueblos”.
subsanar, aunque no siempre, algunas fracturas lingsticas en la versin

original de los Captulos.
A continuacin ofrecemos una ilustracin de lo dicho con parte del
Captulo 1 y con el Captulo 6, y en lo que respecta a los declarantes con
las declaraciones de los tres primeros. Para el efecto, marcamos con un
cuadratn el inicio de la reproduccin en estilo indirecto del testimonio de
cada uno de ellos.
Juan Raurac
/f. 11/ En el pueblo de San Pedro de Acas, provincia de Caxatambo, en treÅe
de diÅiembre de mil y seiscientos y sesenta y tres aÇos Juan Marques, de-
fensor desta caussa, pressent por testigo un yndio que por la ynterpretaÅin
de don Fernando de AvendaÇo y de Alonso de los Reyes, yntrpretes
nombrados, dixo llamarse Juan Raurac / al margen: Es capitulante y peni-
tenciado por ydlatra /, del qual en pressencia del bachiller Francisco de la
Llana, juez desta caussa, ante m el pressente notario se reÅivi juramento
sobre una seÇal de cruz en forma de derecho y avindole fecho y prometido
de deÅir berdad y sindole preguntado por el thenor de los Captulos que est
por causa de proÅesso que se le hiÅieron, dixo lo siguiente: que conoÅe al
bachiller Estevan de Paredes, su cura, desde el da en que entr en esta dicha
dotrina y que conoÅe de los agravios que ha echo y que juntamente conoÅe a
los capitulantes por camachicos y mandones desta dicha dotrina, a don Pedro
Condor Goaiac y a don Francisco AvendaÇo y a Miguel Bentura y a don
Juan Laura y a Francisco Sebastin y a don Diego de Torres y a don Antonio
Ruiz y a Miguel Santiago que fueron en demanda de los agravios que haÅa el
dicho cura, y dixo este testigo que el dicho su cura un mes despus que lleg
a la dicha doctrina / al margen: en fabor / ynvi a su hermano llamado An-
tonio de Paredes a traer a doÇa Josepha de Luna, la qual tena en su cassa en
frente de su cama, apartados, mas no supo este testigo fuese por mal ni fuese
cossa suia solamente […].
/f. 12/ En la sesta pregunta desta dicha caussa dixo este dicho testigo que el
dicho su cura Estevan de Paredes peda de mita los das de carnal, dos cuies,
diez guebos, diez charques, un almu[d] de papas, un Åelemn de maz, medio
celemn de papa seca, un real de belas, dos reales de manteca, sin pagar cosa
alguna, y esto hera cada da, dems desto davan tres tercios de leÇa y coles y
cebollas, y todo esto de balde y esto dijo este testigo de haverlo visto.
Diego Ribera
/ Al margen: Testigo don Domingo de Ribera penitenziado por ydlatra/. En
el pueblo de San Pedro de Acas, provincia de Caxatambo, en treÅe das del
mes de diÅiembre de mil y seiscientos y sesenta y tres aÇos Juan Marques,
defensor desta caussa pressent por testigo un yndio que por la ynterpre-
taÅin de don Fernando de AvendaÇo y Alonso de los Reies, yntrpretes
nombrados, dijo llamarse Domingo de Ribera, alcalde ordinario, natural y
residente en este dicho pueblo, del qual en presenÅia del bachiller don
Francisco de la Llana juez desta caussa ante m el pressente notario se reÅivi
juramento sobre una seÇal de cruz en forma de derecho y avindole fecho y
prometido de deÅir berdad y sindole preguntado dixo lo siguiente: que

conoÅe al bachiller Estevan de Paredes su cura desde el da en que entr y que
juntamente conoÅe a los capitulantes don Pedro Condor Goaiac y a Fran-
cisco de AbendaÇo y a Miguel Bentura y a don Juan Laurac y a Francisco
Sebastin y a don Diego de Torres y a don Antonio Ruiz i a Miguel Santiago
y a Pedro Rimas por camachicos y mandones que fueron en demanda de los
agravios que el dicho bachiller Estevan de Paredes ha echo en esta dicha
dotrina, y que juntamente conoÅe a doÇa Josepha de Luna; un mes despus
que el dicho cura lleg a la dicha dotrina la trajo el dicho cura y bibe en un
mesmo quarto, la cama en frente de la una al otro, mas no save este testigo si
es cossa suia, y a echo muchos agravios a las solteras de la dicha dotrina […].
En la sesta pregunta desta dicha caussa dijo este dicho testigo que el dicho
bachiller Estevan de Paredes, su cura, que en los das de carnal pide de mita
cada da dos cuies, diez guebos, diez charques, un almu[d] de papas, medio
celemn de maiz, medio Åelemn de papa seca, un real de belas, un real de
manteca, tres terÅios de leÇa, sal y ax, y dems legunbres, sin pagar cosa
alguna, y esto dijo este dicho testigo de haverlo visto.
Francisco Prez
En el pueblo de San Pedro de Hacas en catorÅe das del mes de diziembre de
mil y seiscientos y sesenta y tres aÇos Juan Mrquez, defensor desta caussa,
para esta ynformaÅin pressent por testigo a un yndio que por ynterpre-
taÅin de don Fernando de AvendaÇo i Alonso de los Reyes, yntrpretes
nombrados, dixo llamarsse Francisco Prez, natural deste dicho pueblo de
San Pedro de Hacas, vezino y morador de dicho pueblo, el qual en pressencia
del bachiller don Francisco de la Llana, jues desta caussa, ante mi el pressente
notario se reÅivi juramento sobre una seÇal de la cruz en forma de derecho i
aviendole fecho y prometido de deÅir berdad y sin[do]lo preguntado por el
thenor de los capitulos que estan por caussa de proÅesso que se le hiÅieron,
dijo lo siguiente: que conoÅe al bachiller Estevan de Paredes, su cura, desde el
da que lleg a esta dotrina y juntamente conoÅe a don Pedro Condor
Guaian [sic] y a Francisco AvendaÇo, a Miguel Bentura, a don Juan Raura,
Francisco Sevastin, don Diego de Torres y a don Antonio Ruiz Miguel,
Santiago y Pedro Rimas por prinÅipales y mandones desta dicha dotrina de
San Pedro de Hacas y que tiene notiÅia de los Captulos y agravios que se an
echo en esta dicha dotrina y esto respondi en el primer capitulo y dems
que se le dieron a entender por los dichos yntrpretes, y dixo este testigo que
sava de vista que el dicho bachiller Estevan de Paredes tiene una seÇora en su
cassa que bibe en la sala junto a la recmara, llamada doÇa Josepha de Luna,
la qual reparte pan a las solteras haÅindolas amasar […].
En la sesta pregunta desta dicha caussa dijo este dicho testigo que el dicho
bachiller Estevan de Paredes su cura que en los das de carnal pide de mita
dos cuies, un almu[d] de papas, medio Åelemn de papas secas, diez
charques, un Åelemn de maz, un real de belas y un real de manteca, sin
pagar cossa alguna y esto dijo este testigo de haverlo visto.
8. EspaÇol andino II
A continuacin me referir brevemente a algunos aspectos generales y a

otros particulares relativos a la naturaleza del presente corpus. La emer-
gencia de los textos de espaÇol andino ocurre en estas actas en funcin de
los momentos y aspectos diversos del juicio, y de los testimonios escritos
presentados al juez. La abundancia de tales textos convierte a este legajo
en el repositorio de la mayor documentacin histrica de espaÇol andino
hasta hoy conocida, si es que ponemos aparte, naturalmente, los extensos
productos textuales elaborados por Juan de Santa Cruz Pachacuti y Felipe
Guamn Poma de Ayala, tan importantes en este mbito de estudios por
su extensin, su carcter idiolectal, as como por su amplio y multifac-
tico valor testimonial, caractersticas todas estas que exigen un acerca-
miento multidisciplinario. Los textos de Acas pueden ser encuadrados, en
cambio, dentro del conjunto documental que hemos sacado a luz en los
fflltimos veinte aÇos: autos judiciales, cartas personales, memorias de
bienes, memoriales diversos (los ms abundantes), etc. Mientras estudiaba
y preparaba aquellos textos para su publicacin tena la impresin de que
se trataba de la punta de un iceberg, que ahora parece que va surgiendo
lentamente; esperemos que las novedades documentales sirvan de acicate
a las nuevas generaciones de estudiosos y las induzcan y estimulen a
continuar el trabajo de exploracin archivstica y la concomitante re-
flexin interpretativa. Si esto es as, ser posible plantear nuevos pro-
blemas, que a la postre servirn para reinterpretar muchos aspectos de la
historia lingstica de los Andes postincaicos. Por lo pronto, hay que decir
– dentro de nuestro terreno – que con el engrosamiento de la docu-
mentacin de Acas se apuntala la entidad y consistencia histricas del
espaÇol andino, y se abona el terreno para un estudio que no se limite a la
sincrona actual sino que busque establecer relaciones entre esa sincrona y
la realidad histrico-diacrnica. Si se produjese un incremento impor-
tante de la documentacin en los prximos decenios sera posible,
eventualmente, abordar el asunto relativo a la formacin de subvariedades
a lo largo de los siglos. Dir a este propsito que a veces se tiene la
impresin, al consultar la bibliografa, de que en parte de ella hay un
implcito de unitariedad en los supuestos sobre el espaÇol andino, im-
plcito que no tiene razn de ser. Ya la inmensidad del rea de la difusin
de esta variedad de lengua hara suponer, por un simple razonamiento de
lingstica general, que en el espaÇol andino se tena que haber dado una
diferenciacin interna que preludia la variacin actual.23 Si alguna vez ser

posible encontrar en la sincrona isoglosas diferenciadoras que la inves-
tigacin diacrnica e histrica est en capacidad de confirmar habramos
dado un paso gigantesco en el estudio de la realidad lingstica que nos
ocupa.24
En relacin con lo anterior est la pregunta de cul era el uso y la
vigencia de esta nueva variedad de lengua. Es poco lo que sabemos; pero
cuanto ms se avance en el mbito documental, mayor posibilidad habr
de enfrentar tambin esta cuestin. La impresin que se tiene es que en las
serranas donde se sitfflan nuestros documentos de mediados del s. XVII la
situacin no deba de diferir mucho del resto de la regin andina, con un
bilingismo de escasa difusin y de carcter subordinado, marcadamente
asimtrico por el mayor desarrollo del quechua en los hablantes (re-
curdese, por ejemplo, que incluso los ‘ladinos’ prefieren deponer en
quechua ante el tribunal).25 Muchos de los testigos que comparecen en
nuestras actas son monolinges de quechua y analfabetos. El espaÇol se
hablaba poco y menos aun se escriba, con lo cual la participacin directa
en los propios asuntos estaba fuertemente limitada y tena que ser con
frecuencia delegada, como resulta de lo que hemos ido viendo y veremos
aun en este comentario. As y todo, el empleo cada vez mayor de esta
variedad de contacto en proceso de crecimiento – crecimiento que im-
plicaba la conquista de nuevos espacios funcionales y la creacin de
nuevas tradiciones discursivas – era no slo consecuencia de una necesi-
dad pragmtica, sino tambin un gesto, seguramente no consciente, de
auroral afirmacin de la nueva identidad mestiza: esta, por lo dems, y en
el plano de la expresin idiomtica, pasaba por la asuncin del lenguaje
del dominador como propio, y con ello por la aceptacin implcita de que
la inevitable diferencia de actuacin lingstica bien poda ser causa y
23 Sobre la variacin actual cf. Cerrn-Palomino 2003; Granda 1999; 2002, as
como los estudios que en estos libros se mencionan.
24 Una reciente comunicacin de Mora-Bustos 2006, centrada en el uso del ge-
rundio que se da en el espaÇol de la zona sudoccidental de Colombia, uso que
tiene claras races quechuas, se plantea una comparacin entre su material oral y
las fuentes de carcter histrico, con el fin de establecer las continuidades que
seÇalamos en el texto. La comparacin esta vez no ha sido productiva, porque el
uso no se encuentra documentado en dichas fuentes, pero el propsito es me-
todolgicamente correcto, en el sentido de lo seÇalado arriba.
25 Para la historia de la difusin del espaÇol en la regin andina, cf. Rivarola 2006.
materia de derrisin y de escarnio.26 Por lo que respecta al quechua, en

nuestra documentacin es el protagonista silencioso de todas estas vici-
situdes, ya que slo aparece como sustrato de deposiciones orales (que no
se registran en esta lengua, entre otras cosas, porque el quechua prcti-
camente no tena uso escrito,27 y que son vertidas, convertidas y recon-
vertidas por los intrpretes en el contexto de la rendicin de testimonios).
Ahora bien, volviendo a los problemas ms especficos dejados en
suspenso, cabe seÇalar que la interpretacin del material lingstico que
tenemos a disposicin y que he ponderado varias veces resulta, en oca-
siones, algo problemtica. As, por ejemplo, hay numerosos textos de Juan
del Corral, espaÇol que en los preliminares del juicio, como vimos, es
nombrado como defensor o fiscal de la parte de los indios, que presentan
muchas de las caractersticas conocidas del espaÇol andino. En el caso de
la ejemplificacin que sigue se trata de peticiones para que el juez ordene
que Josefa de Luna, cuya presencia ha sido detectada en el pueblo de
Cochillas (que pertenece a la ‘doctrina’), sea expulsada de la provincia.
¿Cmo debemos interpretar estos testimonios? No podemos excluir, por
cierto, que se trate de un caso de andinizacin de la competencia idio-
mtica de del Corral; fenmenos de este tipo estn atestiguados en pocas
posteriores. Sin embargo, quiz ms verosmil resulte pensar en la in-
tervencin de un escriba bilinge para redactar el tenor de estos pedidos al
juez, de los que Corral no se encargaba directamente. El primer ejemplo
es este:
/f. 23/ Juan del Corral, defensor desta caussa y Captulo contra el bachiller
Estevan de Pare[de]s, cura desta dotrina de San Pedro de Hacas, digo que mis
partes me a dado notiÅia como doÇa Josepa de Luna, conpaÇa del dicho su
cura, oy adtualmente est en el pueblo de Cuchillas o en el asiento de
ÇonÅon recogiendo mas y garvanÅos i frejoles, echando a menospreÅio a la
real justiÅia, y el dicho cura cada el da se va despachando su comida para la
dicha doÇa Josepa de Luna y esto es pfflblica y notorio para que desta dicha
doÇa Josepa que se aparte testa provinÅia de Caxatambo o a lo que paresiere
vuestra merced adonde se puede comodar a esta dicha doÇa Josepa con penas
graves y por <tan> tanto
A vuestra merced pido suplico sea sirvido mande que esta dicha doÇa Josepa
que se tistierre aunde vuestra merced le paresiere: en ellu resebir la merÅed
de justiÅia i pido en el nesesario y costas etc.
Juan Corral [rubricado].
26 Como seÇal Cerrn-Palomino 2003, 124 ya en Bertonio se puede leer: “nos

reymos de los indios nosotros quando les oymos que dizen […] y otros disparates
como estos”. Sobre las parodias del espaÇol andino cf. Rivarola 1990, 175 y ss.
27 Vase, sin embargo, algunas muestras de escritura en Itier 1991; Durston 2003.
Los rasgos ms sobresalientes de la ‘anomala’ andina en este primer texto

son testa por desta, que ya hemos visto en el texto de los Captulos y que
no hay forma de explicar sino como interferencia del sistema (quechua)
en el cual /d/ no existe; y tistierre ‘destierre’, con la misma motivacin.
Obsrvese adems ellu. Aunque en otro orden de fenmenos, vale la pena
notar la convivencia del vulgarismo general y la forma normativa en
aunde/adonde.
Un segundo ejemplo es el siguiente:
/f. 30/ Juan del Corral, defensor de[s]ta caussa, digo que am benido mucha
xente a conponer los agravios que ha echo el bachiller Estevan de Paredes y
da tampoco[?]; por tanto es nesesario que boelba a salir de dicho pueblo de
San Pedro de Hacas dehndonos a nuestra liberdad sin amenasar nuestros
testigos, y que salga desta dotrina doÇa Josepa de Luna porque esta hassiendo
muchos agravios en Cuchillas ucupando las solteras en recoger mais y por
tanto
A vuestra merced pido suplico que salga el dicho Estevan de Paredes deste
dicho pueblo y la dicha doÇa Josepa de Luna por las caussas referidas, que en
ello reÅivir la merÅed con justiÅia en el nesesario etc.
En este segundo texto, observamos, entre otros fenmenos que dejamos
de lado, ucupando con cambio de [o] en [u], y con hipercorrecin de [d]
por [t] liberdad.
Comprese estos dos textos con el siguiente, que no presenta rasgos
especficos de espaÇol andino:
/f. 233/ Juan Corral fiscal promotor desta causa paresco ante vuestra merced
como mejor proceda de derecho y digo que a la buena administracin de
justicia conbiene se sirva vuestra merced de mandar pareser a las personas
que fueron a llamar al cura para que confesase a Pedro Baptista y se le
pregunte si es as verdad y que el defensor de los naturales d informacin del
caso y dada de modo que se averigue tener el cura desta dotrina culpa sea
castigado con todo rigor de derecho.
A vuestra merced pido y suplico as lo haga que es justicia que pido costas y
en lo nessesario etc.
Otro caso interesante en relacin con la competencia en espaÇol de al-
gunas personas nombradas para desempeÇar determinadas funciones es el
de Juan Martn Pomavilca, cuya nominacin como defensor de los indios
piden al juez los capitulantes. El juez, que entretanto ha cambiado por
renuncia de de la Llana, lo nombre efectivamente para tal cargo, que
como se nota por la documentacin cumple con mucha diligencia. Este
Juan Martn podra haber sido un indio ladino, o eventualmente un
mestizo. Lo que nos interesa destacar aqu, dentro de este pequeÇo

muestrario de figuras diversas, es que la competencia en espaÇol del
nuevo nombrado en ciertos casos parece muy reducida, por lo menos en
cuanto a la escritura. He aqu un par de ejemplos (y los hay de mayor
precariedad expresiva):
/f. 178/ Juan Martn defensor en nombre de mi[s] partes digo que vuestra
mersed se servi de nombrar un entrpete por nostro parte y agora el dicho
entrpete con ser porastero ban a so pueblo y as agora vuestra merced se
serva de nombrarle llamado Miguel Sanchis para que si serva el dicho oficio
de entrpete de mi parte y lo qual.
A vuestra merced pido y suplico sea servido mande nombrar el dicho en-
trepete para que si serva el dicho oficio a Miguel Sanchis por averle dejado
el dicho entrpete, en ello reciviere vien mersed de la justicia que pido etc.
Juan Martn [rubricado].
/f. 182/ Juan Martin y en [nom]bre de mi parte paresco ante vuestra merced y
digo respondiendo al traslado de la petiÅin de don Antonio GarÅs en que
dise no se me deben recivir los te[s]tigos que tengo que presentar y las
informaÅiones que conbiene a me dericho respeto de que es nula esta causa
porque los diumantantes [sic] son indios indisuidos [sic] de ydolatra sin ms
prueba que desirlo por ymbarasar mis pedimentos, lo qual debe luego probar
y pido lo haga y tambin por disir que si las demandas estn en nombre del
comffln que con el no puedo <pro> probar que el mi cura le hase y es de
considerar quieren que fuese a ser siempre deba ser odo por no tener
personas estraÇas que sepan la verdad y ser presiso que esta se ajuste como
mejor se pueda y aia lugar de derecho que de otra suerte ofendiendo el dicho
cura como lo <a> hase una comunidad nunga ella pudiera dar prueba y es
esto contra rasn y as perisiera su justiÅia.
A vuestra merced pido y suplico se continfflen mis pedimentos y hablando
con el debido respecto apelo por ver de fuersa a la sala de la real justiÅia y
obrando en contrario pido testimonio y justiÅia con costas en lo nesesario
etc.
Juan Martn [rubricado].
Otro cfflmulo de declaraciones escritas en un espaÇol andino fuertemente
caracterizado presentan las indias solteras, cuyas quejas estn muy pre-
sentes, como se ha visto en la formulacin inicial de los Captulos. Estas
declaraciones ventilan en detalle los malos tratos y las exacciones del cura.
Pero lo cierto es que los escritos, que se remiten a puntos especficos que
hemos visto mencionados en los Captulos, son de una extrema seme-
janza; en efecto, los mrgenes de diferencia son pequeÇos y se tiene toda
la impresin de que estas quejas por agravios estn redactadas sobre la
base de una misma plantilla, con ligeras modificaciones, por la misma
persona o personas. Interpretacin semejante da el propio cura al caso de
otras declaraciones que contienen acusaciones en su contra y que parecen
haber sido escritas y luego copiadas con pequeÇas diferencias en diversos

ejemplares que los testigos presentan al juicio. Volveremos sobre esto.
Ahora tornamos a las solteras reproduciendo unas pocas declaraciones de
un conjunto cuatro veces mayor.
/f. 40// Al margen: Parezca y reconozca /
Sabil Opeyay, Juana Guatoc, indias solteras natural del pueblo de San Juan
de Macha[ca] paresco ante vuestra merced. Digo que desde el tiempo que
ava lligado a mi cura mi ava echo mulestia y [a]gravio el dicho mi cura de
mandarme de amasar continguamente; en ello se me reparten guatro, Åinco
pessos a vender; en esto me reÅevido notables agravios siendo ass que
ningunos alcaldes, camachicos y prensipales no / testado: tal dicho] es por
haserme merÅed de alibiarme en este agravio por el masijo, cada en guanto
llega al dicho pueblo se me repartan a cada uno guatro Åinco pessos de pan y
esto fue con mucha biolenÅia y dndome mucha desguerguensas de tratarme
putas y cornudas y con muchos patadas, coses de la seÇora que tiene en so
casa / al margen: Paresca 16 / y ms me ava repartido, las elasas de algodon y
lanas de Castilla y de la tierra sin pagar cosa ninguna; todo esto reÅivo
mulistia del dicho mi cura y por tanto
A vuestra merced pido suplico sea servido mande que sa yo satesfecho y
pagado de los dichos travajos en que resevir la merÅed etc.
Sabil Opiyay [rubricado].
Juana Guatoc [rubricado].
/f. 42// Al margen: Que parezcan / Sabel Pilco Tanta, Juana Yachi, Catalina
Asto, Francisca Ramires, yendias solteras naturales del pu[e]blo de Santiago
de Chilcas paresco ante vuestra merced. Digo que a dos aÇos deste el tiempo
que ava llegado mi cura y recivido notables agravios en ocuparme en masejos
cada y guando ava llegado al dicho pueblo en el dicho masijo a cada yndias
solteras me reparten guatro, Åinco pessos de pan para que se fueran a bender
a otros pueblos y tambos reales perdiendo todos mis tra[ba]jos de me sos-
tento, esto es contenguamente, y ms fuera desto ay otros tra[ba]jos que se
me ava mandado en helar elasas de algodon y lanas de la ti[e]rra y de
Castilla, y colores [al margen: paresca 18]. Esto es en todo el tiempo deste
que lleg fue sin pagar, aunque dijo que me pagaran es mucho ms, menos
de aser todo lo qual fue con mucha biolensia y a coses, patatas y tratando mil
desguerguensas y por tanto.
A vuestra merced pido suplico se sirva de mandar ber desta me querilla,
constanto la verdad, mande que se me satisfaga en que reÅevir la merÅed etc.
Sabil Pila Tanta [rubricado].
Juana Yachin [rubricado].
Catalina Asto [rubricado].
Francisca Ramires [rubricado].
/f. 41// Al margen: Mita parezcan reconozcan y son casadas /
Sabel Chaupi Llacsa, Ysabel Mara y Leonor Mallano, Francisca Colque
Chamoc, naturales del pueblo de San Pedro de Hacas paresco ante vuestra
merced digo que
En estos dos aÇos que en la mita yn da del carnal nos an pedido en la
mita del cura ay hecho gasto un da de cada personas dos cuis y dies
charques y guatro belas y un almffln de papas y un selmn de mais y midia
selmn de papa seca, un real de manteca y guatro serdas de leÇa, y mas
ochinta aje y dies cuhebos y fuera de esta ay otras virtoras que son sibuelas
y ajus y culantros y coles en los das de vigelia, y dos reales de mantecas y
do[s] reales de camarn y media selmn de prejules y [o]tro danto de
quinua y un parte de chochucas. Todo esto es gasto de la mita que fuesen
pagamos /quemado/ nincona y por tanta
A vuestra merced pido y suplico sea servido mande que seya yo sadesfecho de
dodo el mandememento que y dado al dicho mi cura sen pagarle cossa
nincona en que resever la merced.
Sabel Chaupis Llacsa [rubricado].
Sabel Maria [rubricado].
Leonor Poma Llano [rubricado].
Francisca Colque Chamom [rubricado].
/f. 43// Al margen: Como las dems de mitas/
Francisca de la ConsepÅin, Catalina Asto Quellay, Juana Asto, Catalina
Colque, yendias naturales del pueblo de Santiago de Chilcas paresco ante
vuestra merced. Digo que a tiempo de dos /entre renglones: aÇos / que ava
llegado a mi cura que el todo el tiempo que llega al dicho pueblo nos pedi de
la mita primeramente que es en da de carnal dos cuye[s] y diez charques,
diez voyvos, un real de manteca un real de bela y un almffln de papas y un
selmn de mais, media selmn de papa secas y otras verduras como son
sebullas, ajos y culantros, y sal y ag y coles y guatro terÅios de leÇas y ms en
da de bigilias y viernes son biente voyvos y ochinta camarones do[s] reales de
mantecas y midia selmn de frejoles y otro tanto de quingua, esto es en todo
el tiempo que ava llegado al dicho pueblo y por tanto
A vuestra merced pido suplico sea servido mande seamos satisfecho de todos
los mantenimientos que tengo acudido de dar sin pagar cosa alguna en que
recivir la merÅed.
Francisca de la ConsepÅin [rubricado].
Catalina Asto [rubricado].
Juana Asto [rubricado].
Catalina Colque [rubricado].
Por declaracin de la india Juana Cayac, en otro contexto, se sabe cmo se
prepar en su caso el texto de su declaracin como india soltera. Dijo as:
“que la peticin que tiene prezentada se la hizo Juan Martn, defenzor de
esta cauza y la escrivi l mismo, dictndola [a] don Diego de Torres, uno
de los demandantes, a pedimento desta declarante […]” (f. 185). Algo
similar sera el proceso de preparacin de las otras peticiones. Pero no
todas caeran sobre los hombros (o sobre las manos) de Martn, quien no
habra podido darse abasto. Si hubo otros componedores de textos cuyos
demandantes fuesen las indias solteras, habra que pensar siempre en los
principales de la doctrina, comprometidos en la causa contra el cura.
9. Palabras del cura
Las actas del juicio son complejas y abundantes tambin en virtud de la

diversidad y el nfflmero de personas involucradas, de la cantidad de tes-
tigos que comparecen los testigos, por lo dems, son examinados ms de
una vez sobre los Captulos para ver si se rectifican o se ratifican. Rec-
tificaciones radicales no las hay, salvo algunas de carcter muy particular,
como es el caso del indio Marcayana, ya presentado anteriormente, que
revoca su primera y aun su segunda deposicin con la tercera, por las
razones ya vistas. El lector no puede dejar de pensar que en este caso se ha
producido una presin sobre el testigo. En otro caso la manipulacin es
explcita y, adems, objeto de denuncia. Pedro Llaxa Pucar, en efecto,
acusa al cura de coactarlo y engaÇarlo, en estos trminos:
Pedro Llaxa Paucar del pueblo de Santiago de Chilcas paresco ante vuestra
merced en mejor dericho me conbiene. Digo que abr una semana poco ms
o menos ava lligado a este pueblo el teniente de la provinÅia y el escrivano.
Ante su merÅed parese que me cura ava presentado una peteÅin para que
algunos alcaldes y prencipales que xorasen en su fabor siendo ass que el
dicho teniente y escrivano y el cura enformando todos me an echo firmar
forsado, y ass fue sin que lo sube que era en fabor del dicho mi cura y desto
pon[go] por nolu y no blido. Este no es de maliÅia juro a Dios que es la
verdad y por tanto.
/ Al margen: Paresca 11/
A vuestra merced pido suplico sea sirvido mande que se junte esta me
declaraÅin con los autos que contiene en el pleyto en que resevir la merÅed
etc.
Pedro Llaxa Paucar [rubricado]
El cura Paredes, a su vez, organiza una defensa cerrada, a travs de su
abogado, en razn de estar enfermo, querellando judicialmente o indi-
cando a los indios que considera sus principales enemigos, y descalifi-
cndolos como mentirosos, inmorales, malintencionados, beodos e id-
latras. Esta fflltima acusacin era muy amenazadora pues la campaÇa de
‘extirpacin de idolatras’ estaba en pleno auge. A este fflltimo propsito,
el cura, para neutralizar la acusacin del defensor de naturales Juan
Martn de haber azotado a varias indias solteras, justifica el castigo por
haberlas sorprendido durante la noche en una serie de celebraciones con

ruidos de tambores, aillis y cachuas (es decir bailes y cantos tradicionales
indgenas) dentro de la iglesia (f. 229).
A juzgar por una carta que se encuentra en las actas, el cura Paredes
haba identificado en el curaca Diego Julca Huamn al principal pro-
motor del proceso de Captulos, el cual escriba a todos sus peticiones. Su
querella judicial contra este personaje, al que disminuye a ‘indio parti-
cular’, sin reconocerle su condicin de curaca, es muy significativa de
cuanto acabamos de decir:
/f. 61/ El bachiller Estevan de Paredes, cura veneficiado de esta doctrina de
Hacas. Digo que me querello ante vuestra merced de Diego Julca Guaman,
yndio particular de el pueblo de Chilcas, anejo de dicha doctrina. No sirve en
ella ms que de meter enredos y mentiras, forÅando a yndios y yndias a que
juren mentiras y embriagndolos con que con el miedo haÅen lo que l
manda por ser un yndio de tan mala opinin y fama que tiene contra s dos
causas sentenÅiadas de ydolatra, la una hecha por el cura de Chiquin y la
otra por el visitador de ydolatra Bernardo de Noboa, y ambas estan pen-
dientes y sin averse pagado a sentencias; es tan atrevido al respeto de su cura
y de los demas antecessores que ya por miedo de el castigo no se atreve a
firmar, l que es el que ms anda en los captulos contra su cura escriviendo a
todos sus peticiones y de muchos sin pedrsela solo por informar mal de su
cura, por ocultar sus hijos en las chacras sin oir missa en doctrina a las de
otros pueblos tambin las lleva por su comindidades [sic] y assimismo es
yndio que a los yndios de Hacas pfflblicamente les dixo que una hechura de
Nuestra SeÇora de la Limpia ConÅepssin con que avan de haÅer su fiesta y
proÅessin que la hechasen fuera de yglessia diÅiendo que pareÅiera muger de
bufn con que dio mucho que decir a los yndios solo por que gastassen en
otra hechura porque aquella pareÅia muger de bufon y esto /f. 61v / le oy deÅir
a todo el pueblo en pfflblico como lo ava dicho y assimismo por su mala
opinin y fama / testado: al venir / al venir a este benefiÅio me dijo el seÇor
ArÅobispo testigo el seÇor thessorero don Francisco Calvo que ese era mal
indio y que lo castigase y aunque se mete en todo y hasta en las ovenÅiones de
la yglessia pretendiendo revajarlas de todo buen aranÅel a procurado darle a
su cura mil disgustos y al anteÅedente le hiÅo quitar los provechos que tenia
con que a todos quiere hacer lo mismo por ser un indio de mala yntensin, y
por tenerme agraviado me quejo y querello de l para que las causas que tiene
hecha se executen para / entre renglones: enmienda / de sus culpas porque no
haÅe caso de cosa antes obra peor por todo lo qual
A vuestra merced pido y suplico me lo ponga en los autos que es el ms
culpado y el que ms me capitula por devajo de la cuerda, y lo recuso de todo
por su mal vivir cargado de otras mugeres con hijos y causando mal exemplo
y pido justicia y testimonio de esta mi peticin.
El bachiller Estevan de Paredes [rubricado].
En otra peticin vuelve a mencionar a Julca Huaman y a Puma Libiac

como instigadores y formuladores por escrito de los Captulos:
/f. 93/ El bachiller Estevan de Paredes, cura beneficiado de el beneficio de San
Pedro de Hacas, digo que luego que recev un mandato de una carta de el
seÇor ArÅobispo y no aviendo de presente jues eclesistico sino solo la justicia
ordinaria, dndome mi sentimiento de los Captulos puestos y escritos por
don Diego Julca Guaman, aunque no firme porque es conocido por las
causas que tiene contra s, y Alonso Pomaliviac, que por aver reprehendido
que cmo no iban a missa das festivos viajo a Lima con malos informes
[…].
Ms adelante trata a Poma Libiac de “hijo que es de yndio bastardo”,
“principal que dice que es” de este pueblo de Acas. Haba, sin duda, un
inters especial de parte del cura de acusar a unos pocos principales de ser
los instigadores de los Captulos, ya que ello fortaleca su posicin en la
medida en que el proceso de Captulos sera visto e interpretado como un
fenmeno minoritario y no como una contestacin general sino muy
restringida, y organizada adems por gente de mal vivir. Como los
principales, segffln se desliza en el texto, haban creado derramas para
poder sufragar los gastos del juicio, son severamente amenazados -puesto
que tales derramas haban sido prohibidas- y se les deja entrever por parte
del abogado del cura la posibilidad de la pena capital como castigo (ff.
222 – 224).
Por lo dems, el expediente de Acas contiene sin foliacin (entre el f.
71 y el f. 73) algunas misivas breves del cura a sus parroquianos para que
cumplan con los pagos, y asimismo – en tono entre paternalista e im-
perativo – para que satisfagan algunas exigencias (algunas de ellas son las
que justamente aparecen en las acusaciones de los capitulantes). He aqu
un par de muestras:
Hijo don Pedro Condor Guayac.
Por vida vuestra que con la gente de este pueblo hagis que yapen un pedaÅo
para una chacarilla de papas que ay llevan cinco selemines de mais para que
las solteras hagan sinco botijas de chicha que en todos los pueblos las haÅen y
oy no asen / al margen: menos siendo io vuestro amigo y vuestro padre /, y
sembraremos siquiera media anega de papas que io lo agradeÅer. Vengan a
missa el domingo y tryganme una racachas y coles buenas y fruta y a Dios
que os guarde.
Vuestro cura, el bachiller Paredes [rubricado]
Hijo alcalde de Chilcas Domingo Missa Paucar
Pagaris las tres mulas y a Alonso Peres dos pesos que el sacristan lo dar de
mi quenta que no tengo ac plata; no se ofrece otra cosa. Dios guarde. La
Pascua estar en Acas. De este Cochillas 20 / al margen: A Domingo Missa
Paucar alcalde de Cochillas /
10. El espaÇol de los curacas
Finalmente, un breve apunte sobre el espaÇol de los curacas. El expe-

diente ofrece asimismo algunas cartas redactadas por principales, que
dejan reconocer una elocucin escrita a la que subyace una competencia
bastante bien elaborada, la cual hace entrever alguna forma de instruccin
formal.28 Por ejemplo, la siguiente carta escrita por Juan Julca Guaman,
“casique prinsipal cobrador de las tasas”, testimonio de carta personal de
cierta extensin. Parece ser que la carta se refiere a una gestin relativa a
los Captulos, que va por buen camino en ese momento, y se reparar en
la necesidad de dar sus ‘derechos’ a los funcionarios de la curia para que
despachen el trmite: “porque esto no se negosia sino es a fuerza de plata”,
dice el curaca. Pues bien, como se puede comprobar en la lectura Julca
Huaman discurre en un buen nivel, con apenas unos pocos casos de
vocalismo desviante, como moncha (< muncha, forma corriente en el
castellano de la poca), costombre, sulisitud, y algffln otro de distinto tenor:
no me despachase vuestras mercedes el portador. Creo que este texto se
podra colocar en el segundo o tercer nivel de competencia que propuse
en la coleccin publicada en el 2000 y que all estuvo representado
tambin por una carta de curaca (de Juan de Alaya, curaca de Hana-
nhuanca, Junn). He aqu la carta de Julca Huaman:
/f. 98/ SeÇor don Diego Julca Guaman.
/Al margen: Este indio esta en Late mas de sinco aÇos y no conoce a su
cura / Tenga vuestra merced mui entera salud y el seÇor don Juan Raura.
Digo, seÇores, que en ras[n] de lo que vuestras mercedes me an enco-
mendado, que pas don Alonso Puma Libiac ya presente ante el seÇor
probisor con el procurador, que quiso Dios que fuese diligente, con que el
seÇor probisor nos prometi aser justisia en lo que pedimos, como s con
berdad as asemos las diligen[cias]. El no aberse despachado a sido la causa el
no abelles dado sus derechos como es costonbre. Alleme apretado de dineros,
as ago saver a vuestra merced desto para que nos despache con el portador
que es persona de moncha diligensia y de cuidado, y esto no lo degar de la
mano asta benser. As lo ms brebe que se puede despachar lo despache
vuestra merced y si acaso no me despachase vuestras mercedes el portador, lo
que ar es que estn aqu tres personas de nuestra gente: pidir a quenta de la
mita de [Ma]chaca e para dar alguna plata al procurador y al seÇor probisor
de sus firmas, porque es[to] no se negocia si no es a fuersa de plata, porque el
procurador i el probisor no firmarn sin que les demos los derechos. As
28 Existieron unos pocos colegios para hijos de caciques, entre ellos los fundados por
los Jesuitas en Cuzco (San Borja) y Lima (San Felipe y San Marcos). Cf. Escobari
1990.
vuestra merced me escriba con brebedad lo que tengo de aser antes que nos
baian / roto / los contrario[s] porque est mui paren / roto / con el secretario y
otro[s] amigos que tiene, as e menester moncha sulisitud para este negocio,
que nos ba la presunsin / f. 98v] en ella ,y con tan[to] Dios le d [a] vuestra
merced mui entera salud en buena conpaÇia de mi ta, esposa de vuestra
merced, y de los dems amigo[s]. A toda la dotrina d vuestra merced mis
encomienda<d>[s], y desilles como nuestro pleito est de buena mano, que
lo encomienden a Dios para que salgamos con lo que pedimos, que el
portador es carta biba que dir lo que por ac pasa, as no escribo ms largo
sino que Dios le de [a] vuestras mercedes mui entera salud en Lima 7 de
otobre de 1663 aÇos de vuestra merced.
Don Juan Gulca Guaman [rubricado], casique pri[n]sipal cobrador de las
tasa[s].
Don Alonso Poma Libiac, monchas encomiendas a todos los amigos i co-
nosidos, que queda con salud al seÇor alcalde ordinario Domingo Ribera,
monchos besamanos, y a mi muger que Dios d salud, me encomiende a
Dios, que quedo con salud a Dios loado.
11. Eplogo
Espero haber sido capaz de presentar de modo contextualizado, es decir,

integrado en las situaciones del proceso legal en cuestin, algunos de los
textos de espaÇol andino con los que nos enriquece la documentacin de
Acas. Quisiera terminar con una breve cita del prlogo a la ya mencio-
nada coleccin de textos andinos publicada el aÇo 2000, donde menciono
las condiciones para el avance de la investigacin, las cuales hoy parecen
estarse dando:
Nuestros textos constituyen […] no obstante su carcter temticamente
restringido y parcialmente formulstico, una especie de ventanas a travs de
las cuales podemos atisbar diversos aspectos de un proceso que se inici con
el trasplante del espaÇol al rea andina, que continffla en la actualidad y que
nos enfrenta en esta actualidad a muestras anlogas de habla y a similares
fenmenos de contacto. Y he aqu que los textos antiguos nos permiten – o,
mejor, nos permitirn, cuando se logre incrementar el tamaÇo del corpus y se
realice, sobre una base textual ampliada, el necesario estudio exhaustivo –
comparar distintos estadios histrico-lingsticos con ingredientes de con-
tacto, y as en la perspectiva que da un gran lapso temporal, identificar rasgos
de competencias probadamente grupales, determinar constantes que se
manifiesten en el decurso histrico-lingstico y, finalmente, reconocer fe-
nmenos de cambio cumplidos o en proceso.29
29 Rivarola 2000, 26 s.
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Textos coloniales bilinges.
Ecos de orden y discurso impuestos
Carlos Garatea Grau
…me hablaron
las dos lenguas de sus senos abrasadas de sed.
Csar Vallejo, Capitulacin
1. Introduccin
No causa sorpresa afirmar que la corona espaÇola propici la difusin del

castellano en Amrica desde el instante en que los navegantes dieron
cuenta de un continente que no imaginaron encontrar en el camino. Las
carabelas colombinas abrieron un inesperado horizonte a la lengua que
traan consigo, un horizonte que se fue modificando segffln el ritmo de los
procesos de conquista y colonizacin y en los que el espaÇol entr en
contacto con poblaciones y lenguas de las que se careca de noticias en
Europa. Llevada por una ideologa asimilacionista, la corona intent una
veloz castellanizacin de los indios porque crea que, de esa manera y en
poco tiempo, se lograra imponer el evangelio. Lengua y evangelio em-
pezaron as, juntos bajo la seÇal de la cruz, su andadura por Amrica,
aunque ciertamente fue la evangelizacin el propsito que impulsaba,
como medio natural, el implante del espaÇol en las comunidades que
encontraban las expediciones en su marcha hacia el Sur. Cuando esa
poltica fracasa, cuando ella resulta contraria a sus fines, es cuando surge
el inters por codificar las lenguas indgenas en gramticas y vocabularios
como instrumentos para la catequesis, pero ello, paradjicamente, con-
tribuy a fortalecerlas e, incluso, en algffln caso, favoreci su difusin en
reas que les eran ajenas antes de la imposicin del orden colonial. En este
cruce de intereses y necesidades, el espaÇol de Amrica se consolid, lenta
y, en ocasiones, violentamente, como conjunto de variedades y normas
integradas en una lengua histrica, el espaÇol, y las lenguas indgenas, por
su parte, terminaron, en la mayora de los casos, arrinconadas, expuestas a
situaciones de contacto de diversa envergadura o, sencillamente, inmersas
248 Carlos Garatea Grau
en contextos diglsicos no resueltos ni bien comprendidos desde enton-

ces.
Es cierto que se ha avanzado mucho en el conocimiento de la historia
del espaÇol de Amrica, tanto en lo descriptivo como en propuestas
tericas que buscan explicar las razones de su actual fisonoma. Pero es
igualmente cierto que todava hay mucho por hacer, sobre todo en lo
referido a un mayor trabajo de archivo que permita documentar la dis-
tribucin diatpica y diastrtica de los fenmenos que hoy caracterizan a
las distintas reas hispanoamericanas. Me apuro en decir, sin embargo,
que el vaco documental ha empezado a ser cubierto merced a unas
cuantas publicaciones que, gracias al rigor filolgico de sus editores,
plantean nuevas interrogantes al investigador y ensanchan el campo de
observacin en lo concerniente a los caminos recorridos por el espaÇol en
suelo americano. A las crnicas escritas por soldados y aventureros es-
paÇoles o indgenas bilinges, han venido a sumarse cartas privadas,
textos notariales, recibos, denuncias judiciales elaborados por indgenas
con desigual competencia discursiva en espaÇol y con diverso grado de
control de su lengua materna, hecho que da luces sobre los momentos
iniciales de la gestacin de una variedad lingstica, como sucede con los
documentos procedentes del rea andina, y en lo que alguna participacin
tuvieron las doctrinas, los curas y las instrucciones de la corte o de los
virreyes, al menos, como canales de difusin de modelos textuales, tra-
diciones discursivas, formas de prestigio, usos vulgares, en suma, del
espaÇol, en su dimensin oral y escrita.
La existencia de esos documentos bilinges interroga sobre la exten-
sin y profundidad del proceso asimilador durante los inicios del rgimen
colonial. La razn salta a la vista con slo prestar atencin a la estructura y
al contenido de los textos. Son documentos inscritos en funciones co-
municativas reguladas dentro de una sociedad, en principio, extraÇa a los
indgenas, es decir, en una cultura que determina la especificidad de cada
texto dentro de un conjunto de textos semejantes, de manera que quien
escribe concerta su actuacin con los valores y funciones asegurados en esa
cultura. Los documentos judiciales, por ejemplo, en su rudo carcter
formulstico, testimonian un discurso compartido y una experiencia
comffln, a pesar de que expresan una relacin claramente asimtrica entre
autor y destinatario, que no deja de ser relevante para observar el lugar
Textos coloniales bilinges 249
que ocupa el autor en la organizacin social instaurada por el rgimen

colonial.1
Pues bien, en las pginas siguientes me propongo mostrar el vnculo
entre evangelizacin y difusin del espaÇol en Amrica, poniendo el
nfasis en el rea andina, para lo cual dar cuenta, en primer lugar, de ese
entronque y, luego, del alcance de la enseÇanza del espaÇol a determi-
nados sectores de mundo colonial, especialmente a caciques o indios
principales, lo que ms tarde me permitir ofrecer algunas notas en torno
a la extensin y el dominio de la escritura entre la poblacin indgena, a
partir de dos crnicas, la de Guamn Poma de Ayala y la de Juan de Santa
Cruz Pachacuti, que pondr en contraste con otros documentos. Al final,
ofrecer a modo de colofn unas breves conclusiones.
2. Lengua(s) y evangelizacin
Como se sabe, los territorios descubiertos fueron cedidos por el Sumo

Pontfice a la corona espaÇola de acuerdo con una poltica habitual en la
Europa cristiana. La bula Inter coetera de Alejandro VI, del 3 de mayo de
1493, permite a los Reyes entrar en posesin de las Indias bajo la con-
dicin de “adoctrinar a los dichos indgenas en la fe catlica”.2 Veinte das
despus, los reyes instruyen a Coln en trminos semejantes: “Sus Altezas,
deseando que nuestra santa fe catlica sea aumentada y crecida, manda y
encargan al dicho Almirante, Visorrey y Gobernador, que por todas las
vas y maneras que pudiere, procure y trabaje a traer a los moradores de
las dichas islas y tierra firme a que se conviertan a nuestra santa fe
catlica; y para ayudar a ello, envan all al devoto padre Fray Buyl,
juntamente con otros religiosos”.3
Carlos V, acogiendo el mandato inicial y expresando su inters por el
trato que reciben los indios, firma en Granada, el 17 de noviembre de
1526, una ordenanza en la que manda que
agora y de aqu adelante cualesquier capitanes y oficiales y otros cualesquier
nuestros sfflbditos o de fuera de nuestros Reinos que […] fueren a descubrir o
poblar o rescatar en alguna de las islas o tierra firme del mar Ocano en
nuestros lmites y demarcacin, sean tenidos y obligados […] de llevar a lo
1 Cf. las interpretaciones sobre el alcance de los pleitos judiciales durante la colonia
expuestas por Polini-Sinard 2005, 179 s.
2 Apud Gonzlez Oll 1996 – 1997, 332.
3 Cf. Konetzke 1953, 1.
menos dos religiosos o clrigos de misa en su compaÇa […] para la ins-

truccin y enseÇamiento de los dichos indios y predicacin y conversin
dellos conforme a la bula de concesin de las dichas Indias a la corona Real
destos Reinos.4
El propsito de adoctrinar a los indios, repetido una y otra vez, en miles
de documentos escritos a ambas orillas del Atlntico, durante poco ms
de trescientos aÇos, no es, como podra pensarse, mera frmula canci-
lleresca, sino principio inspirador de una poltica que intent mantenerse,
con los avances y retrocesos del caso, a lo largo y ancho de los dominios
americanos de la corona espaÇola.5 Se trata de un principio asentado en la
conciencia de soldados, misioneros o eventuales escritores. Desde los
primeros textos, lo habitual es encontrar alusiones a la catequesis, el
adoctrinamiento o la evangelizacin de los indgenas, con todos los
matices y cambios de orientacin que se reconocen con atender a la
documentacin colonial y que no es necesario mencionar ahora por ser
bien conocidos.6
S interesa decir, en cambio, que la castellanizacin se plantea como
medio necesario para alcanzar los propsitos trazados por la citada bula
de Alejandro VI. Ello obliga a admitir que la difusin del espaÇol en
Amrica tuvo una raz religiosa, en otras palabras, que misioneros y
doctrinas cumplieron las veces de canales para la expansin territorial del
espaÇol. La real cdula del 3 de marzo de 1634 es clara. Aunque est
fechada luego de un perodo, por as decir, de atencin a las lenguas
indgenas y expresa un retroceso respecto de ello, encarga expresamente a
los arzobispos y obispos para que provean y den orden en sus dicesis que los
curas y doctrineros de indios, usando de los medios ms suaves, dispongan y
encaminen que a todos los indios le sea enseÇada la lengua castellana y en ella
la doctrina cristiana para que se hagan ms capaces de los misterios de
nuestra santa fe catlica […].7
¿Cules fueron los “medios ms suaves” mencionados en la cdula? ¿Qu
tan extendida fue su aplicacin? Aunque no puedo dar una respuesta
definitiva a estas preguntas, me ocupar del tema ms adelante. Por lo
pronto, hay que tener en cuenta que, mientras misioneros o frailes se
dedicaban a la enseÇanza de una manera, digamos, consciente y reflexiva,
transmitiendo su saber lingstico segffln sus respectivas experiencias como
4 Cf. Konetzke 1953, 91 s.

5 As lo ha seÇalado Gonzalez Oll 1996 – 1997, 333.
6 Sobre el particular puede consultarse Mannheim 1989 y 2002.
7 Apud Solano 1991, 286.
hablantes maternos del espaÇol y por tanto, irradiando los valores de

prestigio y los modelos discursivos percibidos por ellos como pertinentes
para sus actividades pedaggicas, lo que ciertamente no implica unifor-
midad, o ciÇendo su labor a alguno de los cientos de manuales que
reglaron el aprendizaje de la lectura y de la escritura durante los siglos
XVI y XVII,8 la difusin del espaÇol corra en paralelo por simple uso en
boca de los emigrados, quienes conservaban sus respectivas variedades de
origen y sus respectivos criterios de valoracin lingstica, que con el
tiempo fueron nivelndose entre s y distribuyndose de modo muy di-
verso en Amrica.9
A este hecho, que, en s mismo, es seÇal inequvoca de variacin en el
diasistema de la lengua transplanta, habra que sumar que, durante el
siglo XVI, la lengua estndar no gozaba de la homogeneidad con la que
actualmente se identifica ese concepto y que muchos de los que cruzaron
el mar en busca de mejor asiento carecan de una adecuada preparacin
en el ejercicio de escribir, leer y contar con soltura,10 lo que resultaba un
obstculo en sus posibilidades de ascenso econmico y social por cuanto
el carcter institucional y burocrtico instaurado por el rgimen colonial
favoreci la intervencin del discurso escrito en la vida social y, por cierto,
tambin su registro en la conciencia de los indgenas como variedad
indispensable de ser adquirida para hacer or su voz y reclamar sus de-
rechos. “Ac por la pluma vienen a valer los hombres” sentencia Antonio
Martn, “desde Quito, en 1594; Sancho de Llanos escribe, en 1580, desde
Lima, una carta solicitando que se anime a uno de sus hijos a cruzar el
mar: deseo que vengan a estos reinos uno de mis muchachos, el que le
pareciere que tiene ms habilidad y escribe mejor, que ac no le faltar en
que gane de comer”11 y Guamn Poma de Ayala, en su clebre crnica,
pide que todo indio principal “sea muy buen cristiano que sepa latn, leer,
escribir, contar y sepa hazer peticiones ellos como su muger y hijos y
8 EspaÇa e Italia son los dos lugares en los que se aprecia una abundante pro-
duccin de este tipo de obras durante los siglos XVI, XVII y XVIII, obras
concentradas en mtodos y principios para asegurar un adecuado aprendizaje de
la lectura y de escritura, algunas de las cuales son de indudable calidad y resultan
del mayor inters por las anotaciones o justificaciones que contienen. En relacin
con este tema remito a Egido 1995.
9 Sobre la variacin en los orgenes del espaÇol remito a los trabajos de Rivarola
reunidos en 1990, 2001a y el reciente ensayo de 2005 citados en la bibliografa
final. Vase tambin Frago 1999, 1 – 100.
10 Cf. Gonzlez Snchez 2004, 278.
11 Otte / Albi 1993, 352 y 404 respectivamente.
hijas”.12 Antes que ellos, Pizarro reconoce, al inicio de su campaÇa de

conquista, haber recibido la orden de colaborar a difundir la fe catlica e
instruir a los indios principales o caciques en escuelas dirigidas por reli-
giosos, asunto que desarrollar en un momento pero que vale tener en
mente para lo que sigue. Se dice, por ejemplo, que dispuso la construc-
cin de una iglesia en el primer pueblo que fund en el Perffl, San Miguel,
para la conversin de los indios y que, antes de 1544, cerca de cuarenta
hijos de caciques y otros indios eran instruidos en ese recinto.13
El nfasis en la conversin e instruccin de indios pertenecientes a
una minora de la poblacin nativa fue una constante a lo largo de los
siglos XVI y XVII, en la mayora de las reas integradas al Imperio
espaÇol. Lo interesante es que todo parece indicar que la extensin de la
educacin no fue tan efmera y superficial como se ha pensado hasta hace
poco. ¿Por qu la corona ordena, el 21 de setiembre de 1543, a la no-
vsima Audiencia de Lima que impida la venta de novelas profanas a los
indios? ¿Precaucin o ya haba indios capaces de leer?14 El virrey Toledo,
despus de haber expresado su decepcin sobre el estado de la educacin a
los indios, visita buena parte de su jurisdiccin a mediados de 1570 y
cambia de opinin. Lo confirma la carta que dirige al Rey, el 30 de
noviembre del mismo aÇo, en la que dice: “Tambin tengo escripto a
vuestra magestad como no conviene que a estos reinos se traigan libros
profanos y de mal exemplo porque lo recibirn los indios que muchos van
ya sabiendo leer”.15 Poco ms tarde, un cura de la dicesis del Cuzco,
Bartolom lvarez, apasionado defensor de la erradicacin de las idola-
tras, cuenta escandalizado, en su memorial a Felipe II, escrito entre 1587
y 1588, haber visto, en el altiplano andino, a indios que compraban el
manual de Monterroso y las Siete Partidas de Alfonso X, compras que el
lvarez interpreta como seÇal de la mala intencin de los indgenas
porque, segffln l, con esos libros pretenden iniciar pleitos o, para citarlo,
“hacer mal”.16
Se podra objetar estas noticias diciendo, por una parte, que el virrey
busca ocultar el fracaso de su poltica educativa y, por otra, que el cura
exagera para subrayar la mala fe de los indios, pero la objecin pierde
consistencia si tenemos en cuenta dos textos publicados hace poco por
12 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 692.

13 Cf. Tibesar 1991, 67.
14 Ambas preguntas han sido planteadas por Tibesar 1991, 69.
15 Apud Tibesar 1991, nota 41, 127.
16 lvarez [1588] 1998, 269.
Jos Luis Rivarola:17 el primero, firmado, en 1587, por Francisco Do-

mingues, en Chinchaycocha, actual departamento de Junn y el segundo,
de 1590, elaborado en el Valle del Mantaro por Juan Alonso Napanpoma,
que se presenta incluso como ‘escriuano nombrado’, no obstante el im-
pedimento legal que exista por entonces para que los indios ejerzan este
tipo de funciones.18 Digo que la objecin pierde consistencia porque, a
pesar de la precaria competencia discursiva de los autores y de las inter-
ferencias de su quechua materno, ambos textos muestran un entrena-
miento formal y discursivo, es decir, un aprendizaje que no se explica por
simple exposicin sino que necesariamente implica haber pasado por un
perodo de formacin escolar. Esto me hace pensar que ambos textos son
slo dos muestras de un conjunto ms extenso de documentos anlogos
que esperan ver pronto la luz y, por tanto, que las noticias citadas tienen
indicios de veracidad. Ms affln si, por ejemplo, el Monterroso mencio-
nado en el pasaje de Bartolom lvarez, a quien tambin se refiere Poma
de Ayala como “el buen monterroso que escriua cin mentira y cin co-
hecho nenguna”,19 es Gabriel de Monterroso y Alvarado, cuya Pratica civil
y criminal e instruction de scriuanos, publicada en 1563, goz, gracias a la
real cdula del 5 de febrero de 1569, de derecho exclusivo de venta en las
Indias durante un perodo de veinte aÇos y que Irving Leonard, en Los
libros del conquistador (1949), afirma encontrar en los pedidos de libros
que se hacen de Lima a EspaÇa, a mediados de 1583, junto a las Siete
Partidas de Alfonso el Sabio.20
Por otra parte, como se sabe, durante el reinado de Felipe II se
impuls el adoctrinamiento en lengua indgena, propiciando la elabora-
cin y posterior publicacin de numerosas gramticas y vocabularios de
las llamadas ‘lenguas generales’, entre las cuales estuvo el quechua de base
cuzqueÇa, a pesar de que esa variedad andina no era realmente la lengua
general, pero que, en tanto variedad hablada en la cuna del incanato,
devino naturalmente en variedad modelo, como efecto del pensamiento
renacentista trado a Amrica. El Tercer Concilio Limense (1582 – 1583)
no hara otra cosa que mantener esa idea en su labor codificadora y
normalizadora.21 Para decirlo al pasar, el estatus de lengua general co-
17 Cf. Rivarola 2000.

18 Los documentos citados se encuentran en Rivarola 2000, 37 y 41 respectiva-
mente. Vase adelante la nota 34 y la parte correspondiente en este texto.
19 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 331.
20 Cf. Leonard [1949] 1996, 187 y n. 12, 376.
21 Sobre el particular y el lugar que ocupa en ello Domingo de Santo Tomas cf.
Cerrn Palomino 1995a.
rresponda, ms bien, a una variante del quechua hablado en la costa

centro-sur peruana, originaria del antiguo seÇoro de Chincha, y oficia-
lizada como tal por Huaina Capac, poco antes de llegada de los espaÇoles,
como ha demostrado Rodolfo Cerrn Palomino en repetidas ocasiones.22
Lo cierto es que el entusiasmo indigenista despertado por Felipe II no
cont con aceptacin unnime entre evangelizadores y miembros de la
burocracia colonial. La resistencia que origin la medida del Rey se
muestra de manera patente en un proyecto de cdula real enviado, en
1596, por el Consejo de Indias a Felipe II y cuyo destinatario final era el
virrey del Perffl.
En el proyecto, luego de exponer los inconvenientes en torno a que
los indios mantengan su lengua materna, sobre todo porque los autores
entendan que constitua un obstculo para encaminarlos en la fe y li-
brarlos de las idolatras, el Consejo pide al Rey que, en todos los pueblos,
“los curas, sacristanes y otras personas que lo sepan […] enseÇen la lengua
castellana a los indios y la doctrina christiana en la misma lengua, como
se haze en las aldeas destos Reynos de Castilla y asimismo a leer en
Romance castellano” y, sin ocultar su vena intolerante, propone que los
indios “dexen y oluiden la propia [lengua]”.23 Aunque Felipe II no poda
ignorar la conveniencia de una rpida y extendida castellanizacin para el
triunfo definitivo del rgimen colonial, su intuicin poltica lo llev a
rechazar la propuesta del Consejo por parecerle inconveniente que los
indios abandonen “su lengua natural” y sugiere que “se podrn poner
maestros para los que voluntariamente quisieren aprender la Castellana, y
dse orden cmo se haga guardar lo que est mandado en no proueer los
curatos sino a quien sepa la de los Indios”.24 Claro que no se puede tomar
esta indicacin de manera absoluta, ni ver en ella una constante cumplida
en todos los territorios a pesar de la buena voluntad y del olfato poltico
del monarca. La realidad es otra. De hecho, se intentaron ambas cosas.
Los documentos coloniales muestran que la difusin y arraigo del
espaÇol fue una preocupacin permanente, al extremo de que siempre se
instruy, por intermedio de cientos de cdulas reales, ordenanzas y
dems, sobre la manera en que se deba asegurar el aprendizaje del espaÇol
entre los indios. Para admitir esto, basta notar que los textos bilinges
22 Me refiero sobre todo a Cerrn Palomino 1991; 1992; 1995b; 1998; 2003a;
2003b.
23 Apud Rivarola 1995, 145 s. Vanse la glosa y los comentarios del pasaje arriba
citado en Lerner 1997, 11 s.
24 Apud Rivarola 1995, 146.
citados hace un momento corresponden precisamente al perodo de

mayor desarrollo de la – por as llamar – poltica indigenista de la Co-
rona. El aprendizaje y la descripcin gramatical y lxica de las lenguas
indgenas fueron, ms bien, un mandato impuesto por la misma prctica
evangelizadora que tropezaba con barreras comunicativas capaces de
convertir en ruido la palabra del evangelio. Pero el respaldo que brind la
Corona al adoctrinamiento en lengua indgena empieza a perderse a partir
del siglo XVII cuando la poltica lingstica vuelve a tener un carcter
coercitivo, ms tarde agudizado con la actitud marcadamente asimila-
cionista y antiindgena que impone Carlos III, en el siglo XVIII, y con los
efectos negativos que, en este campo, tuvo la expulsin de los jesuitas en
1767 y la represin desencadenada luego de las sublevaciones indgenas a
fines de ese siglo.
3. La enseÇanza del espaÇol y la palabra de escribanos bilinges

Desde luego que los hechos expuestos hasta aqu plantean tres preguntas,
cuyas respuestas han sido someramente anticipadas pero que vale la pena
recuperar y precisar un poco ms: ¿Cmo encar la Corona la enseÇanza
de espaÇol a la poblacin indgena? ¿Cul fue la intervencin de los
curas? y, por fflltimo, ¿qu efectos tuvo en el virreinato del Perffl? El
estudio del marco jurdico colonial demuestra que la educacin indgena
estuvo siempre reglamentada y dirigida, por ley, hacia la aristocracia in-
dgena como vehculo con el que se esperaba afianzar e irradiar el poder
de la nueva autoridad, en una suerte de efecto en cadena, de arriba hacia
abajo, pero en el que no se diferencia sino ms bien se fusiona expansin
de la fe y dominio del espaÇol. En todo caso, s es posible reconocer que
el conocimiento de la lengua importada es asumido como condicin
necesaria para asimilar en la fe catlica a la poblacin dominada.
Por ms que con Felipe II se intent enmendar los errores cometidos
en el perodo anterior, gran parte de las indicaciones recogidas en las
Leyes de Burgos, de 1513, en lo que respecta a la educacin, se mantienen
firmes durante siglos e, incluso, ms all de la Colonia. Las leyes de
Burgos obligan a que “quien tuviere cincuenta indios o dende arriba
encomendados, sean obligados de hacer mostrar un muchacho, el que
ms hbil de ellos les pareciere, a leer y a escribir las cosas de nuestra fe,
para que aquellos muestren despus a los dichos indios”; la novena ley se
dirige a la “persona que sirviere de indio por paje, sea obligado de le
mostrar leer y escribir” y la decimosptima es todava ms precisa: “Todos
los hijos de caciques que hay en la dicha isla (se refiere a La EspaÇola) y
hubiere de aqu en adelante, de edad de trece aÇos para abajo, se den a los
frailes de la Orden de san Francisco […] para que los dichos frailes les
amuestren leer y escribir y todas las otras cosas de nuestra santa fe”. Es
interesante aqu la inclusin de la lectura y la escritura entre las “cosas de
nuestra santa fe”, a manera de una unidad compacta, inseparable. En
realidad, se trata de la proyeccin de un esquema, muy parecido, al que se
segua con la poblacin mora, en Granada, donde los frailes impartan el
evangelio y, al mismo tiempo, enseÇaban castellano. Sea como fuere, a
mediados de 1550, se sanciona en Valladolid una serie de cdulas reales
por las cuales se recuerda a las autoridades eclesisticas que no pierdan de
vista la enseÇanza de castellano a los indios. En una de ellas, dirigida al
Virrey de la Nueva EspaÇa, pero perfectamente extensiva al Perffl, se dice
que “escribimos a los Provinciales de las Ordenes de Santo Domingo y
San Francisco y San Agustn, que en esa tierra residen, que provean como
todos los religiosos de sus rdenes que en ellas residen, procuren por
todas las vas que pudieren de enseÇar a los dichos indios la dicha nuestra
lengua castellana”.25 La Corona estima, segffln se afirma en otra cdula,
recogida ms tarde en la Recopilacin de las leyes de los reinos de Indias, que
“esto [la enseÇanza del castellano] pudieran hacer bien los sacristanes
como en las aldeas de estos reinos enseÇan a leer y escribir la doctrina
cristiana”.26
Es verdad que los resultados de la castellanizacin no siempre fueron
los mismos ni recibieron en todos los lugares igual reconocimiento. Las
diferencias parecen haber sido notables, debido a la amplitud y la difi-
cultad que impona la geografa a todo intento de control y supervisin
sobre el trabajo que se realizaba fuera de las ciudades o a los diversos
grados de resistencia indgena a los que se tuvo que hacer frente, pero
seguramente tambin debido a los abusos cometidos por muchos doct-
rineros que terminaron convirtindose en autnticos seÇores de indios e
hicieron de sus doctrinas verdaderos centros de explotacin indgena.27
25 Apud Solano 1991, 47.

26 Cf. Snchez Albornoz 2001, 52.
27 Cf. Lavall 1999, 268; 2005. Entre otros ejemplos se puede citar aqu el siguiente
fragmento de Guamn Poma: “dizen los padres y curas de las dichas dotrinas que
el rrey le tiene dada para perpetua la dicha dotrina. Y anc hazen muy muchos
daÇos que no se pueden rremediar y rrecrese y rrecreser ciempre ci no lo
rremedia su Magestad y a su Santidad […] Y anc, pidiendo justicia contra el
padre los caciques prencipales y los yndios, luego el padre le leuanta testimonio y
dize que son hicheseros y amansebados y le leuanta otras cosas muy feas. Y no
Esas diferencias son claras cuando, refirindose a los indios del cercado de
Lima, el P. Cobo escribe, en 1637, que “eran tan espaÇolizados, que
todos, generalmente hombres y mujeres, hablan nuestro lenguaje”,28
mientras que, aÇos despus, el virrey del Perffl, duque de la Palata, notifica
a Carlos II, en 1682 y 1685, que en los Andes se encuentra tan conser-
vada la lengua india “como si estuvieran en el imperio Inca”, por lo que
haba ordenado que todos los pueblos donde hubiera cura tenga una
escuela, que poda estar bajo la responsabilidad de un sacristn o – para
sorpresa – de “algffln indio capaz de este ministerio”.29 Si bien los dos
testimonios muestran la diferencia entre lo que suceda en la costa y en la
sierra peruanas, la mencin del duque de Palata a “algffln indio capaz de
este ministerio” prueba la existencia, avanzado el siglo XVII, de un sector
de la poblacin indgena suficientemente educado o, si se quiere, asi-
milado, castellanizado, como para que sea el propio virrey quien le confe
la responsabilidad de instruir a otros indios, hecho que ciertamente abona
a favor de lo afirmado en torno a los textos bilinges y a la noticia de
Bartolom lvarez antes citados, sin que ello signifique dejar de reconocer
que, en paralelo, exista otro sector, cuantitativamente superior, ajeno a
toda educacin formal y expuesto, por tanto, a los efectos culturales y
lingsticos desencadenados por la situacin de contacto iniciada con la
conquista.
Fue Felipe II quien orden al virrey del Perffl, Francisco de Toledo, en
1573, la creacin de colegios para ‘nobles indios’.30 La orden no se
cumpli sino varias dcadas despus por el virrey Prncipe de Esquilache,
a inicios del siglo XVII, en plena campaÇa de extirpacin de idolatras.
Esquilache funda oficialmente dos colegios para hijos de curacas: uno, en
el Cercado de Lima, llamado ‘El Prncipe’, en 1619 y el otro, en el Cuzco,
con el nombre de San Francisco de Borja, en 1621. Antes que ambos
centros abrieran sus puertas, la educacin de los hijos de curacas era
impartida en las doctrinas aledaÇas o a modo de contraprestacin por los
servicios que rendan los pequeÇos a algffln fraile, segffln lo dispuesto por
podiendo, le llama secretamente cin testigo a su casa y castiga cruelmente y le

[e]cha de su tierra”, “Que los mismos padres enpide a que no sepa leer ni escriuir
ni gusta que ayga maystro de escuela porque no sepan pleytos y hordenansas y
serbicio de Dios nuestro seÇor y de su Magestad.” Guamn Poma de Ayala 1980,
558, 561.
28 Apud Rivarola 1990, 136.
29 Apud Konetzke 1953, 766 s. Vase tambin Solano 1991, 188.
30 Puente 1998, 461. En relacin con este tema, consfflltese Alaperrine-Bouyer
2002, 154 – 160; Alaperrine-Bouyer 2005.
las Leyes de Burgos y otras cdulas reales. Como es de suponer, este tipo
de instruccin no termin con ambos colegios, sino que se mantuvo y,
por diversas razones, se convirti en el fflnico medio para educar a la
poblacin indgena, especialmente aquella que permaneca alejada de las
ciudades. Son los jesuitas y los franciscanos los que mayor inters mos-
traron en educar a la lite indgena y a los grupos medios y bajos de la
sociedad colonial.31 Los dominicos, en cambio, prefirieron la enseÇanza
de las capas altas. La Universidad de san Marcos (1551) fue uno de los
centros de sus actividades pedaggicas. En los colegios de curacas se
imparta, por cierto, rudimentos de gramtica castellana, se enseÇaba a
leer y escribir, teniendo en cuenta la posicin social que ocuparan los
alumnos una vez concluido su paso por las aulas y considerando que al
cabo de los aÇos deban actuar como intermediarios entre la autoridad
colonial y los indios del comffln. Se sabe que el mtodo de enseÇanza se
apoyaba, al principio, en el deletreo y que se contaba con cartillas des-
tinadas al aprendizaje de la lectura y de la escritura.32
Como ocurre siempre, entre la norma y la realidad hay mucho trecho.
Los dos colegios no fueron fieles a sus propsitos. En ms de una ocasin,
los curacas son quienes reclaman a la Autoridad que los colegios cumplan
con sus objetivos o se corrija la discriminacin o el maltrato de los que
eran vctimas sus hijos en las aulas. As queda escrito, por ejemplo, en la
queja que dos curacas, Luis Macas y Felipe Caraua Mango, dirigen al
31 Los logros obtenidos por los miembros de la CompaÇa de Jesffls no pasaron

desapercibidos para la Corona. La real cdula del 4 de febrero de 1608, san-
cionada en Madrid, exalta el trabajo de los jesuitas con los indios de Caxic
(Colombia): “haba ms de cuarenta muchachos que leen romance y latn y
ofician una misa y cantan y rezan en lengua castellana y de indio; y de manera
que donde hay cuidado en enseÇarlos e instruirlos muestra la experiencia que son
capaces los indios de todo, y aunque para todas las doctrinas no hay religiosos de
la CompaÇa […]”. Apud Solano 1991, 128.
32 Galdo Gutirrez 1982, 53 s. Sobre las cartillas para el catecismo y su circulacin
vase Estenssoro 2003, 119 s. Por una parte, hay que recordar aqu que no hubo
en el Perffl escuelas de indgenas que formaran escribientes en su propia lengua,
como el clebre colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, a cargo del franciscano
Bernardino Sahagffln. Los contados casos de escribientes indgenas fueron for-
mados gracias a iniciativas individuales de algunos religiosos, como ocurri con
los aimaras asesorados por el P. Bertonio. Cerrn Palomino 1992, 147. Por otra,
los textos escritos en quechua durante el siglo XVII son aplicaciones a esa lengua
de modos escriturarios claramente espaÇoles, lo que indica que sus autores
aprendieron a escribir en espaÇol y luego intentaron servirse de ese conocimiento
en la representacin grfica del quechua cf. Durston 2003 e Itier 1991; Itier
2005.
monarca, el 3 de julio de 1657, contra los jesuitas que administraban el

colegio El Prncipe, en la ciudad de Lima. Los autores recuerdan que los
curas deban cumplir con el mandato que haban recibido para enseÇar
gramtica, a leer, escribir “y otras ciencias”. Para dejar en claro la situacin
por la que atraviesan sus hijos y, de paso, confirmar su disposicin a que
se les eduque en letras, por cuanto la lite indgena entendi pronto la
necesidad y las ventajas de aceptar la cultura de lo escrito, sea para resistir,
para sacar provecho o para integrarse mejor en el orden impuesto, casi
haciendo suyo el anhelo de Guamn Poma de aprender a ‘hazer peti-
ciones’, dicen los curacas: “este Colegio se ha convertido de espaÇoles,
echando a los hijos de caciques a una sala muy apartada del Colegio, muy
indecente […] ocupando la sala principal de los caciques a los espaÇoles,
con que los miserables no tan solo no estudian, sino que por ser los
espaÇoles hijos de caballeros y mercaderes, los maltratan, de suerte que
estn ahuyentados, y solamente y apenas les enseÇan a leer y escribir”. Si
las condiciones mejoran – vaticinan los autores – “muchos caciques
pondrn en estudio sus hijos, con la codicia de tener estudio y saber la
gramtica, pues estn tan capaces ya muchos para cualquier ciencia”.33
Como se aprecia, no todos los que pasaron por las aulas del Colegio
limeÇo eran hijos de caciques ni el nfflmero total de alumnos con los que
se cont fue abultado, sino ms bien flaco, apenas llega a doce en 1620,
despus alcanza un pico de cuarenta, considerando todos los niveles de
instruccin, y la cifra vuelve a caer luego de la expulsin de los jesuitas,
para cuando se ha calculado que el promedio de alumnos era de seis por
cada cinco aÇos.34 Algo parecido ocurri en el colegio cuzqueÇo. Pero el
hecho que importa retener es que con colegios o sin ellos, el nfflmero de
indios ladinos, con desigual dominio de espaÇol, aument.
Y aument no slo como efecto de la exposicin y del contacto con
hablantes de espaÇol, sino porque muchos caciques encontraron en los
conventos, parroquias y tambin en las escribanas a los maestros que
buscaban para sus hijos. En efecto, hay documentos que prueban que los
escribanos hicieron de maestros de los futuros caciques a cambio de que
les presten servicio personal. No faltan casos en los que algffln escribano,
condenado a prisin, logra conmutar su pena por la obligacin de enseÇar
a leer y escribir al hijo de un curaca.35 ¿Por qu importa el escribano en
este contexto? Porque los escribanos hicieron las veces del brazo secular de
33 Tomo las citas de Puente 1998, 465 ss.

34 Cf. Puente 1998, n. 22, 464.
35 Cf. Alaperrine-Bouyer 2002, 160 s.
la Iglesia y porque hubo un nfflmero importante de indios bilinges que

fueron nombrados como escribanos o fiscales e intervinieron en causas de
carcter religioso, elaborando cartas, memoriales o edictos, a pesar de su
precaria competencia lingstica y no obstante el decreto de Felipe II, de
1576, que prohiba que esos cargos estuvieran en manos de indios y
mestizos bilinges, prohibicin que, por lo dems, fue puesta en efecto
por el virrey Toledo un aÇo despus,36 pero que, como adelant pginas
atrs, parece no haber sido cumplida en la prctica.37 Esos escribanos
bilinges no slo aprendieron a leer y escribir. Ellos proyectaron en los
Andes tipos de textos, tradiciones discursivas, frmulas consagrados y
cultivados durante la Edad Media y,38 por cierto, fueron capaces de ti-
pificar, sobre la base de categoras culturales y jurdicas obviamente im-
portadas, situaciones concretas de su entorno inmediato, todo lo cual
supone un saber especializado y constituye uno de los medios de control
desplegados por el clero y por la autoridad poltica sobre la poblacin
andina, y americana si vemos el asunto con otras coordenadas.39 “Que
slo saben emborracharse esos perros indios” escribe, en tono de de-
nuncia, Juan de Alaya, curaca de Hananguanca (Jauja), en 1642, refi-
rindose a los indios a su cargo y, incluso, llama ‘hebreos’, en el sentido de
infieles, a sus enemigos, reflejando as su identificacin con los valores del
mundo cristiano de la poca.40
4. Ecos de discurso impuesto
Si en el texto de Alaya es fcil reconocer su compenetracin en el universo

cultural venido de fuera, algo similar ocurre con la carta, prxima a las
mil pginas, que dirige Guamn Poma de Ayala a Felipe III, en una
36 Mannheim 1989, 20.

37 Por otra parte, hubo, contra las prohibiciones de la Corona, mulatos que ac-
tuaron como escribanos en la ciudad de Lima durante el siglo XVII. Al respecto
cf. Jouv 2005, 188 ss.
38 Me he ocupado de este tema en Garatea Grau 2004b; 2005.
39 Frago 1999, n. 5, 303. Desde el principio fue alto el nfflmero de escribanos en
Amrica. Todava en 1571, Diego Daz Galiano, desde Mxico, escribe a un
sobrino suyo aconsejndole “no se os ponga esto por delante, syno haÅeos es-
cryvano y sac lyÅenÅia para vos y vuestra muxer y hyxos y benjos en la primer
flota”.
40 El texto de Alaya est incluido en Rivarola 2000, 53 s. y es analizado por el autor
en la introduccin del volumen.
lengua marcadamente interferida por su condicin de indio bilinge.41

Juan A. Frago Gracia42 llam la atencin hace algffln tiempo acerca de que
el cronista debi aprender espaÇol en un medio donde predominaban
andaluces y otras gentes del occidente peninsular, porque su escritura se
comporta de manera anloga a la de muchos criollos con formacin
escolar. Confunde reiteradamente s y c-z, elide o comete ultracorrecciones
en el empleo de -s, vacila en distincin de h y x-g-j, fenmenos que
acompaÇa con algunos usos de clara seleccin cultista.43 La crnica est
impregnada de arcasmos, de rastros medievales, seguramente adquiridos
durante su formacin, y de formas que eran desplazadas en la Pennsula.
Este es el caso, por ejemplo, del empleo que hace Poma de Ayala del vos
tono en “contentabos”, “yos prometo de echarbos de buestro casicasgo”.44
Si nos ceÇimos a lo dicho por Juan de Valds, en 1535, no era forma
apropiada “a los que agora escriven bien en prosa” sino “manera de hablar
antigua”,45 pero que se conserv algffln tiempo entre escribanos y en el
lenguaje de la cancillera.
En este sentido vale la pena recordar que, hacia 1594, Poma de Ayala
sirvi como funcionario en la primera composicin de tierras de Hua-
manga, que fue nombrado intrprete por el juez visitador de tierras de
Huamanga y que por la misma poca litig contra los Chachapoyas por
unas tierras ubicadas en el valle de Chupas.46 Quiere decir esto que una
lengua tan conservadora como la del discurso jurdico no fue ajena al
cronista, lo que explicara el uso de la forma pronominal que acabo de
citar, junto a otros casos que ahora omito. El mismo inters histrico
tiene la presencia en la prosa de Poma de Ayala de una serie de ameri-
canismos lxicos, como estancia,47 gallinazo,48 pulpero,49 quebrada,50 entre
41 Sobre Guamn Poma de Ayala considrese sobre todo Adorno 1989 y 1991;
tambin Cerrn Palomino 1992.
42 Cf. Gracia 1992.
43 Frago 1992, 415.
44 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 659, 670. Otros usos tradicionales han
sido destacados por Frago Gracia 1999, n. 6, 304.
45 Valds 1989, 45. El fragmento del Dilogo de la lengua es el siguiente: “Marcio:
¿tenis por bueno lo que algunos hazen, especialmente scriviendo libro, poniendo
una v que parece superflua, donde por dezir: yo os dir dizen: yo vos dir; y dizen
tambin: porque vos hablen por: porque os hablen? – Valds: si lo tuviese por
bueno, usaralo, pero por esso no lo uso, porque no lo tengo por tal; y essa tal v
nunca la veris usar a los que agora escriven bien en prosa, bien que, a la verdad,
yo creo sea manera de hablar antigua.”
46 Cf. Adorno 1989, 61.
47 Cf. ejemplo en nota 45.
otros, que aparecen a la par de un consistente empleo de los modernos

bautismo 51 y bautiza.52 En relacin con los fflltimos, Autoridades (1726)
todava registra, un siglo despus que el cronista, el viejo baptismo, pero
anota que “llmese tambin comfflnmente Bautismo”, que tambin acoge,
y en la entrada bautizar dice “Lo mismo que Baptizar, aunque moder-
namente se usa ms mudada la p en u”.53 Es probable que Poma de Ayala
deba las formas modernas a su contacto con miembros del clero o sen-
cillamente a la oralidad, en tanto que, durante la elaboracin de la cr-
nica, las formas tradicionales no haban sido desplazadas por completo y
las modernas haban empezado a ganar terreno en distintos tipos de
registro, en un proceso que vena desde, por lo menos, el siglo XIII y que
se define varios siglos despus.54 No hay que olvidar que los testimonios
del cronista no son slo a travs de terceros ni exclusivamente librescos,
sino tambin de odo y de vista.
En el contexto general de este trabajo, la Relacin de antig edades deste
reyno del Pirffl, del indio bilinge Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui
Salcamaygua, probablemente escrita a principios del siglo XVII (¿1613?),
merece unas calas distintas de las anteriores. Junto a la Nueva Cornica y
Buen Gobierno de Poma de Ayala, el texto de Pachacuti es uno de uno de
los monumentos historiogrficos ms importantes de la cultura andina.
Ambos ofrecen valiossimas huellas sobre la gestacin del espaÇol andino,
sobre las instituciones del incario, sobre topnimos y antropnimos, que
48 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 285. “A estos no les enterrauan, que los
dexauan comer los condores y gallinasos y sorras en el campo”.
49 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 380 y 539 respectivamente. “Por ser
perdido la tierra y el mundo, lo propio de los espaÇoles pulperos, mercachifles,
jastres, zapateros, pasteleros, panaderos, se llaman ‘don’ y ‘doÇa’”, “Que el za-
serdote no pueda ser pulpero”.
50 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 570: “esconden a los niÇos en las estancias
de sus ganados y en las quebradas por muchas cosas”.
51 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 570, 582: “y se muere cin bautismo o lo
mata y lo ahoga”, “sacramento del bautismo que los dichos padres y curas an de
hazer”.
52 Guamn Poma de Ayala [1615] 1980, 556, 558: “y anci se muere los niÇos, cin
bautisalle”, “Ni le quiere enterrar ni bautisallo”.
53 La presencia de la innovacin arriba citada fue seÇalada por Frago 1999, 269.
54 Hay que decir que la forma moderna, bautismo, es empleada por Alfonso X,
aunque en menor frecuencia que baptismo, incluso en la misma obra. Algunos
ejemplos: “Et en logar de baptismo, quando el ninno naca, tenanlo descubierto
al ayre”, “Et esto ffazen commo en manera de baptismo”, “Que los ensenn la
manera del bautismo”. “[…] siete rrazones que comprehenden todo el fecho del
bautismo” (1270. Setenario, CORDE).
sesuda y rigurosamente vienen siendo estudiados y precisados en los ffll-

timos aÇos.55 Pero a diferencia de la crnica de Poma de Ayala, el texto de
Pachacuti ofrece indicios que, a decir de Duviols,56 lo convierten en “un
instrumento de conquista espiritual del pasado andino”, cuyos promo-
tores, en el colmo del refinamiento tctico, “confiaron esta tarea a un
cronista andino”, en plena campaÇa de extirpacin de idolatras, por las
ventajas que traa consigo hacer portavoz a un indio ladino de una mirada
monotesta y claramente antipolitesta de la historia y de los incas.57 La
Relacin habra tenido un propsito pedaggico, probablemente dirigido
a la lite indgena, a lo mejor a quienes empezaban a formarse en los
colegios para hijos de caciques, a diferencia de la obra de Poma de Ayala,
que es un texto de denuncia, dirigida al rey. La hiptesis de Duviols
parece verse confirmada por los tres tipos de letra que intervienen en el
manuscrito, pues, la tercera, la responsable de anotaciones marginales, en
su mayora de carcter lingstico, sean traducciones o explicaciones de
trminos quechuas, coincide con la de Francisco de vila, el famoso
extirpador de idolatras.58 En el texto, por ejemplo, Pachacuti aplica a
Viracocha el epteto de Pacha Yachachiq,59 en tres ocasiones glosado como
“Hazedor” y en una como “Hazedor del cielo y de la tierra”,60 es decir, el
equivalente quechua del concepto cristiano de “Creador del Mundo”.
La crtica ha demostrado, en repetidas ocasiones, que Viracocha no
fue un dios creador como lo imaginaron los cronistas y misioneros, sino
tan slo la versin cuzqueÇa de un hroe cultural de difusin panandina,
de manera que no hubo un Viracocha sino varios. Pacha Yachachiq es “el
que lleva la superficie de la tierra al punto de desarrollo requerido (para su
pleno aprovechamiento agrcola)”.61 Las glosas de Pachacuti responden,
sin duda, a fuentes espaÇolas y a concepciones cristianas antes que an-
55 Al respecto, remito a los trabajos de Cerrn Palomino mencionados en la bi-

bliografa final.
56 Cf. Duviols 1993.
57 Cf. Duviols 1993, 92, 94.
58 La mencionada coincidencia ha sido seÇalada por Itier 1993, 131. A la segunda
mano pertenece ms de dos tercios del texto, todos los dibujos y sus comentarios
y es la que corrige lo escrito por el primer amanuense. Probablemente la segunda
es la mano del autor, mientras que la primera habra sido la de un ayudante.
59 Para precisar el significado y el alcance semntico del epteto citado remito a Itier
1993, 151 – 163.
60 Pachacuti 1993, 205, 208: “al uno primero para el Hazedor llamado Uiracochan
Pacha Yachachi”, “Uiracocha pachayacha […] quiere decir […] hazedor del cielo
y de la tierra”.
61 Itier 1993, 161.
dinas. En cuanto al monotesmo expuesto en la Relacin, es oportuno

mencionar rpidamente que el Inca Garcilaso, en sus Comentarios reales
(1609), cuya redaccin es cercana a la obra de Pachacuti, tambin intent
demostrar una suerte de monotesmo en los incas y de hacer compatibles
ritos y costumbres andinas con el cristianismo, pero, a diferencia de
Pachacuti, el Inca no acepta la existencia de Viracocha, que reduce a la
condicin de fantasma aparecido al heredero de Yhuar Hucac, y, ms
bien, reconoce en Pachacamac al supuesto dios creador de los incas.62 En
otro orden de cosas, las fuentes espaÇolas usadas por Pachacuti se hacen
igualmente patentes en los ‘himnos’ quechuas incluidos en la obra. Ellos
son la puesta en lengua quechua de estructuras morfosintcticas usuales
en la prosa castellana del Siglo de Oro. El uso de la conjuncin y, por
ejemplo, en funcin de marcador discursivo aditivo, especialmente a
inicio de prrafo, que ofrece Pachacuti, es forma usual en espaÇol desde
por lo menos el escritorio alfons, aparece de manera persistente en in-
finidad de textos americanos, incluyendo, por cierto, la obra de Guamn
Poma de Ayala y la mayora de documentos elaborados por escribanos
bilinges.63
De cualquier manera, las obras de Guamn Poma de Ayala y de Juan
de Santa Cruz Pachacuti son fuentes insustituibles para acercarse al pa-
sado andino y a la construccin de una memoria por intermedio de un
discurso impuesto, un discurso en el que se cruzan fuentes de distinta
procedencia y cuyas huellas son perceptibles en formas concretas de
lengua. Pero junto a ello es evidente que se trata de autores que tuvieron
el privilegio de acceder a una formacin escolar que les facilit el dominio
de categoras culturales y discursivas de largo cultivo en Europa y que
pusieron en prctica en la elaboracin de sus respectivas obras. Lo poco
que se sabe sobre la vida de ambos autores, gracias a hechos, datos o
genealogas expuestos por ellos mismos, que en ocasiones los convierten
en personajes que se construyen a s mismo en el desarrollo de su dis-
curso, muestran claramente la importancia de la Iglesia y del ejercicio del
derecho como vas de difusin cultural y lingstica desde el inicio de
rgimen colonial en el Perffl y, en general, en Amrica. Lo interesante es
62 Dice Garcilaso en los Comentarios Reales: “si a m que soy indio cristiano catlico
por la infinita misericordia, me preguntasen ahora: ‘¿Cmo se llama Dios en tu
lengua?’, dira ‘Pachacamac’. Porque en aquel general lenguaje del Perffl no hay
otro nombra para nombrar a Dios sino este. Y todos los dems que los histo-
riadores son generalmente impropios porque o no son del general lenguaje o son
corruptos con el lenguaje de algunas provincias particulares”. (II, 2).
63 He comentado este marcador discursivo en Garatea Grau 2004b.
que, en ambos casos, las obras fueron elaboradas varios aÇos antes de que
abrieran las puertas los colegios de caciques tanto en Lima como en el
Cuzco, por lo que la formacin de ambos tuvo que realizarse, en con-
cordancia con las indicaciones de las cdulas reales emitidas desde la
primera hora, en el contexto de parroquias, doctrinas, escribanas o
mediante la prestacin de servicios personales. ¿Qu mtodos emplearon
sus maestros? ¿Qu manuales? ¿Qu modelos? ¿Qu variedad de lengua?
Son cuestiones para cuyas respuestas es necesario ampliar la base docu-
mental con la que se cuenta hasta el momento.
Lo cierto es que la enseÇanza de la lectura y de la escritura fue una
actividad que, durante la segunda parte del siglo XVI, tuvo mayor di-
fusin de la que se sospechaba y ello nos indicara que el mestizaje
cultural y lingstico fue ms extendido y profundo de lo que habitual-
mente se ha dicho en relacin con ese perodo. En ese sentido, los me-
moriales, los recibos, las denuncias escritos por otros indios bilinges,
dados a conocer por Rivarola,64 cuyos autores, a veces caciques, otros
indios principales, escribanos y un fiscal, evidencian una heterognea
competencia en espaÇol y, a la vez, una conciencia familiarizada con las
exigencias estructurales y funcionales de los tipos textuales empleados,
parecen confirmar lo que acabo de sugerir. Esos bilinges mantienen
frmulas, vocativos, cierres textuales y marcadores discursivos bien co-
nocidos en el espaÇol clsico y cuyo dominio no se explica por simple
exposicin, sino por un proceso de aprendizaje, con seguridad respaldado
en manuales y modelos.
Aunque me he ocupado de este asunto en otro lugar,65 traigo a co-
lacin ahora el uso de los marcadores discursivos porque, como se sabe,
son formas empleadas precisamente para asegurar la coherencia y la co-
hesin de un discurso.66 Pongo dos casos sencillos. El primero: el uso de
tem, marcador latinizante, de carcter aditivo, que alcanz una alta
productividad durante el siglo XV, encadenando elementos de una serie,
en ocasiones alternando a comienzos de prrafo con otros, era forma
consagrada por la tradicin jurdica y por textos de carcter expositivo.67
Como es de esperar, fue mantenido en los documentos de carcter jur-
64 Cf. Rivarola 2000.

65 Garatea Grau 2004, 405 – 423.
66 Entre los muchos autores que se han ocupados de los marcadores del discursivo y
de su evolucin en la historia del espaÇol me limito a citar a Cano Aguilar 2001 y
2002; y Eberenz 1994; 2000 y Eberenz / Torre 2003.
67 Cf. Eberenz 1994, 3 ss., 9.
dico con los que se regul la vida durante la Colonia, se repite en crnicas
escritas por soldados o emigrados espaÇoles, aparece una y otra vez a lo
largo de la obra de Guamn Poma de Ayala y, claro, tambin en varios de
esos textos bilinges escritos entre fines del XVI y los primeros aÇos del
XVII.68 El segundo caso corresponde a la combinacin, igualmente adi-
tiva, de y y asimismo, equivalente a eso mismo y al moderno tambin, que
focaliza e intensifica un segmento de la oracin precedente. Se trata de
una combinacin registrada ya en el Arte Cisoria de Enrique de Villena,
escrita a mediados de 1423.69 Ella aparece en uno de los textos escritos
por el indio bilinge, Agustin Capcha, que actffla como fiscal de doctrina,
entrado el siglo XVII.70 Por otra parte, si en la crnica de Poma de Ayala
se registran americanismos lxicos, en uno de los textos que comento se
emplea, por ejemplo, la voz tana axis, acompaÇada de tres evidentes
quechuismos. Se trata de un edicto fechado en 1591 y rubricado por el
bilinge Francisco Lorenzo Guaripata, escribano nombrado, quien afir-
ma: “no est pagado por los mitas, por los axs y papas y quinvas”. En
otro texto, la memoria y acusacin que hace el curaca de Checras, Toms
de Acosta, y unos indios principales, en 1647, aparecen dos indigenismos
no andinos, maz – otro tainismo – y chicha – probablemente originaria
de Panam – muy cerca del quechuismo llama, integrado ste en el
sintagma “lama de la tierra”, que no es otra cosa que la insercin de la voz
quechua en la designacin espaÇola ovejas de la tierra, habitual en la poca
para nombrar a los auqunidos.71
5. Final
En conjunto, el puÇado de datos expuestos prueba que, desde la primera

poca del rgimen colonial en el Perffl, la extensin de los circuitos co-
municativos y el mestizaje cultural y lingstico tuvieron un espesor
68 Cf. Garatea Grau 2004b, 414 ss.

69 Cit. por Eberenz 1994, 11: “dende partida por medio, al luengo, fendiendola por
el espinazo con el gannjuete, comenÅando dela cola, departiendo aquella meatad
de la espina & asy mesmo la otra”.
70 Apud Rivarola 2000, 71. Uno de los pasajes es el siguiente: “puedo denonsiar
todas las osansas que vsan los endio de sus antividades como son se ponerse a
baylar con las mugeres cantando en sus lenguas […] y asemismo tenen de cus-
tumbres los endios de ponerse a baylar en los das de fistas en vna osansa de
antividades que se llama ‘guacon’”. El texto est fechado en 1662.
71 Cf. Rivarola 2000, 56.
mayor del que se ha credo. Textos como los citados, con sus cruces de
tradiciones y modelos discursivos, con sus actualizaciones de formas del
espaÇol clsico o sus reflejos de cambios en proceso y el empleo de voces
ajenas al espacio andino, en la pluma de indgenas con diverso grado de
formacin y con desigual competencia bilinge son, a todas luces, indi-
cadores de que, entre los grupos tnicos y sociales que entraron en con-
tacto y pese a la asimetra que defini la relacin entre ellos, existi un
entramado de vnculos todava poco estudiados y en muchos casos dif-
ciles de precisar pero en el que intervinieron curas, escribanos e indivi-
duos de a pie y con el que hay que contar cuando nos preguntamos por la
historia de una sociedad tan compleja y heterognea como la peruana.
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El Zodaco mariano de Francisco de Florencia y la
construccin de Nueva EspaÇa como espacio sagrado.
Javier G. Vilaltella
Ludwig-Maximilians-Universitt M nchen
1. Introduccin
El presente trabajo se centra en el anlisis de la obra que lleva por ttulo

Zodaco mariano, un texto que de una manera algo imprecisa se puede
clasificar como perteneciente a la literatura de carcter religioso y dentro
de ella considerarse como una obra ‘edificante’.
Esta obra se compone de un conjunto de relatos relacionados con los
diversos centros de culto mariano existentes en el territorio del virreinato
novohispano en el momento de su confeccin.
Esta caracterizacin remite a la cuestin ms amplia de cmo se
realizaron los procesos de implantacin del cristianismo en las tierras
americanas despus de la conquista. Este a su vez es un campo de in-
vestigacin que ya cuenta con una bibliografa extensa. Uno de los es-
tudios pioneros al respecto lo constituyen las investigaciones de Robert
Ricard 1933, que al centrarse en el campo de lo religioso pona de relieve
procesos que no son sin ms una derivacin de las acciones militares sino
que precisan de una metodologa especfica. No obstante, el enfoque de
Ricard corra el peligro de concentrarse excesivamente en los aspectos
coercitivos presentes en el proceso de evangelizacin. Evidentemente tales
aspectos fueron operantes e incluso constituyeron el contexto dominante.
En este sentido no es que el enfoque de Ricard no sea vlido. La po-
blacin indgena en ningffln momento tuvo la opcin de adoptar la nueva
religin como un proceso de decisin individual o colectiva. Sin embargo,
este enfoque deja poco espacio para investigar las formas posibles de
resistencia por parte de la poblacin autctona. Los fenmenos de re-
sistencia en lo que se refiere al campo de la cultura entendida de un modo
amplio como conformacin del mundo simblico son difciles de de-
tectar. En muchos casos no se produce una confrontacin directa sino de
procesos que revisten formas muy diversas. Incluso pueden producirse en
276 Javier G. Vilaltella
el seno de una aparente apropiacin consentida de lo nuevo que por otro

lado viene impuesto por un orden poltico coercitivo.
Quizs estas cautelas se acentfflen teniendo en cuenta estudios como el
de Lockhart1 en los que se muestra que la conquista, si bien impone un
nuevo orden poltico y econmico, no cambia sustancialmente la forma
de comprensin del mundo en la poblacion autctona. Segffln este autor
es partiendo de las categoras tradicionales propias de los nahuas que se
dan procesos de apropiacin de lo nuevo impuesto por los conquista-
dores.
Es cierto que en cuanto a fenmenos que ataÇen al mundo religioso la
labor de los misioneros fue mucho ms sistemtica. El contacto directo y
la convivencia con la poblacin autctona, incluso en pequeÇos nfflcleos
campesinos, as como el conocimiento de las lenguas locales los llev a
penetrar en muchos de los aspectos que constituan el entramado de la
produccin simblica autctona. Aun as son numerosos los fenmenos
que han sido abordados cientficamente bajo la categora de sincretismo
religioso y que muestran la supervivencia de muchos aspectos, quizs
marginales en su conjunto, pero no por ello menos significativos.
Sin embargo, el concepto de sincretismo, junto a otros similares como
el de mestizaje, que hace referencia a los fenmenos raciales, aunque acota
una serie de hechos centrales en el desarrollo histrico de Latinoamrica,
en lo que respecta a su productividad analtica, presenta grandes limita-
ciones. Ello se deriva del hecho de que se concentran en gran medida en el
resultado de los procesos. No explican, o no lo hacen de un modo sa-
tisfactorio, los caminos que han conducido a esas nuevas sintesis llamadas
mestizaje o sincretismo.
El texto del Padre Florencia, escrito en el siglo XVII y completado en
el XVIII (cf. sec. 1), parte desde la seguridad que se instaura el virreinato
de Nueva EspaÇa en esos siglos (cf. sec. 4). Seguridad que proviene tanto
de la estabilidad de las estructuras polticas y econmicas como del es-
plendor de las manifestaciones religiosas. Precisamente uno de los sub-
textos que guan la composicin de esta obra es la celebracin de la
armona que reina en los aspectos que constituyen esa sociedad construda
bajo el amparo de lo religioso. Se trata, pues, de celebrar el exitoso
proceso de una sntesis, de un mestizaje o de un sincretismo, conceptos
que evidentemente no aparecen en el texto. Tampoco aparecen como
problema: la armona se da como un hecho evidente y sin fisuras.
1 El estudio de Lockhart 1992 parte de un corpus muy amplio de textos escritos en

nhuatl.
El Zodaco mariano de Francisco de Florencia 277
Esta premisa implcita en el texto es la que va a ser sometida a anlisis

en el presente ensayo. No se trata de someter el texto a una revisin crtica
en lo que podra tener de construccin ideolgica dentro de un sistema de
dominio colonial ni tampoco en lo que pudiera tener de silenciamiento
de voces o memorias oprimidas. De hecho, una de las premisas inter-
pretativas del presente anlisis es que la accin misionera en su intencin
de implantar un mundo cristiano a pesar de su intensa e inteligente labor
de conocimiento del otro no lleg a entender algunos de los aspectos que
articulaban el mundo religioso indgena.
Las causas de este fracaso, al menos parcial, son diversas. Incide por
ejemplo el nfflmero limitado de misioneros en relacin con el total de la
poblacin en la fase inicial de la evangelizacin. Pero ms importantes
affln son las que se derivan de la limitacin de los parmetros desde los que
los misioneros intentan entender el comportamiento cultural de los in-
dgenas. Hay muchos parmetros que no entran en su horizonte de in-
ters y por lo tanto no van a ser objeto de control. Entre ellos est la
ntima relacin entre prcticas religiosas y construccin del espacio. Si la
visin tradicional de los estudios del espacio se limitaba a destacar los
aspectos de la dominacin poltica y econmica, en los nuevos enfoques
se destaca en cambio la importancia de su construccin, o mejor, ocu-
pacin simblica.2
Los franciscanos, que fueron quienes en la primera fase de la evan-
gelizacin ms se esforzaron en entender el mundo indgena, percibieron
que existan algunas diferencias notables entre la visin que ellos traan de
Europa y las prcticas religiosas indgenas. As, comprobaron la resistencia
que manifestaban los indgenas en aceptar el espacio cerrado del templo
como el lugar privilegiado de lo sagrado, algo que era una prctica normal
en Europa. Los indgenas partan de la prctica de lo sagrado en espacios
abiertos, mientras que por su parte los misioneros, sin abandonar la idea
tradicional de templo, percibiendo esta resistencia iniciaron algunas
adaptaciones interesantes. Entre las cuales se encuentra la prctica de
tomar en consideracin las procesiones, fiestas y danzas al aire libre como
una parte integral del culto religioso. Otra adaptacin no menos im-
portante fue el desarrollo de amplios espacios en el exterior de las iglesias
en forma de atrios. Se trataba de amplios espacios contiguos a la parte
exterior de las iglesias por el lado de la fachada y que constituyen espacios
2 Estos estudios han recibido un gran impulso en los fflltimos aÇos y la bibliografa
es cuantiosa, cf., entre otros, Smith 1998; Schroer 2006; Dnne 2006.
protegidos al aire libre, intermedios entre el espacio interior de la iglesia y

el espacio exterior de la calle.
Todas estas adaptaciones aun siendo en realidad importantes estn,
sin embargo, meramente guiadas por una finalidad pragmtica de ga-
rantizar un mayor xito en la evangelizacin. Dejan fuera del inters de
los misioneros la realidad de la construccin simblica del espacio en su
conjunto.3 Despus de este olvido, el recuperar ese nivel slo ha sido
posible en las recientes investigaciones antropolgicas y arqueolgicas del
valle de Mxico y la cultura azteca, gracias a lo cual se consigue com-
prender la compleja elaboracin simblica del espacio por parte de los
indgenas.4
Adems de las cuestiones que tienen que ver con la construccin del
espacio est el tema ms amplio de cmo hay que abordar los problemas
del intercambio cultural. Los llamados estudios postcoloniales han
aportado una revisin importante en la manera de enfocar estas cues-
tiones. Sin embargo, en lo que respecta a los estudios sobre Latinoamrica
hay que dejar constancia de algunas reservas sobre ellos. Esos estudios se
originan en el contexto de la academia estadounidense y se aplican de un
modo especial a otros contextos de transferencias culturales,5 pero no
siempre son vlidos para toda Amrica latina. Aun as, con las conve-
nientes reservas, hay una serie de conceptos en esos anlisis que son
especialmente ffltiles. Entre ellos se encuentra el concepto de hibridacin,
que permite anlisis mucho ms diferenciados que los que se hacen
partiendo de los conceptos de mestizaje o sincretismo.
Tambin son de especial utilidad algunos estudios que proceden de la
historia del arte y que intentan revisar una serie de presupuestos de esta
disciplina.6 En ellos se trata de superar las limitaciones que se derivan
desde los estudios del arte renacentista y que tienen un enfoque esttico
que se concentra en los aspectos estilsticos e iconogrficos. La historia del
arte en su visin tradicional tiene una perspectiva especialmente euro-
cntrica cuyos marcos conceptuales se intentan aplicar a contextos cul-
turales distintos. Fundamentalmente se trata de liberar el concepto de la
3 Cf. Kubler 1983, obra fundamental para la arquitectura de esta poca. Tambin
hay valiosas indicaciones en Montes Bardo 1998, donde se dan valiosos ejemplos
de conventos actualmente en ruinas en Extremadura pero que son claros pre-
cedentes de la arquitectura franciscana en Mxico.
4 Cf. en especial Carrasco 1991.
5 Cf. Bhabha 1994.
6 Cf. Farago 1995, que contiene contribuciones muy diversas y sienta las bases para
nuevos enfoques del arte en la poca de los virreinatos.
imagen de los esquemas de la historia del arte que acaba estudiando ‘obras
de arte’ y centrarse en un campo ms amplio llamado ‘cultura visual’. Esto
significara una lectura de las obras de arte, es decir, de las imgenes
religiosas, pintura, escultura y arquitectura tal como se perciben en La-
tinoamrica, no slo desde la perspectiva de su filiacin europea como se
hace comfflnmente, sino sobre todo en funcin de su nuevo uso y apli-
cacin en el contexto latinoamricano. A este respecto Claire Farago 1995
destaca, en este caso siguiendo literalmente a Homi Bhabha, que:
Cuando el sujeto colonial mimetiza las formas de la cultura dominante
introduce desviaciones y excesos de sentido. Esta forma cultural en su nuevo
uso se vuelve hbrida y repite la presencia establecida de la autoridad en ella
por un lado y por el otro la vaca de su autoridad articulando que toman la
forma de creencias contradictorias.7
Estos seran, segffln Farago, los aspectos amenazadores de la imagen
hbrida respecto al poder, pero al mismo tiempo tendran estas imgenes
la capacidad o habilidad de revisar y fortalecer la identidad cultural de los
dominados. Ya no se parte de una supuesta pureza cultural, sino de zonas
de contacto e interseccin. Tales contactos establecen relaciones continuas
que implican con frecuencia condiciones de coercin, de desigualdad
radical y de conflicto no manejable.
Aunque el Zodaco mariano no parte tanto directamente de imgenes
marianas sino de lugares de culto mariano, estos diversos lugares de culto
se articulan siempre en torno a una imagen. O sea que el enfoque me-
todolgico elaborado en torno a la imagen liberndola de las limitaciones
de la historia del arte permite nuevas lecturas del texto entendido como
suma de narrraciones en torno a una imagen constituida en centro de
culto. De alguna manera los diversos enfoques enumerados anteriormente
pueden ser reconducidos a la cuestin general de cules son los nuevos
procesos de sacralizacin del espacio en Amrica con la llegada de los
espaÇoles. Es decir, cmo se organiza el espacio mas all de su explotacin
econmica. El tema tiene que ver tambin con imgenes religiosas y ritos.
Pero ya no se trata de limitarse simplemente a articular lo sagrado dentro
de los campos habituales de las prcticas religiosas tradicionales o con-
sideradas desde una perspectiva europea.
Las imgenes y las prcticas religiosas de culto que las acompaÇan
pueden ser el centro de discursos y memorias. Hay imgenes que por una
serie de circunstancias en muchos casos puramente fortuitas adquieren
7 Farago 1995.
una fuerza especial y trascienden el mbito del culto. Su accin tiene un

nivel que consigue articular y dar sentido a una determinada zona geo-
grfica y a los grupos o etnias que la ocupan. Dicho de un modo general,
se trata de mostrar las interrelaciones entre imagen, espacio, memoria
colectiva e identidad cultural.
El presente trabajo de ningffln modo pretende ser un estudio siste-
mtico del texto propuesto. Las limitaciones expositivas slo permiten
concentrarse de un modo muy selectivo en unos pocos ejemplos de
manera que puedan tratarse algunas de las cuestiones esbozadas ante-
riormente. El texto propuesto evidentemente admite otras muchas lec-
turas. De hecho la escasa bibliografa existente sobre el Zodaco mariano se
ha centrado en otros enfoques.8 El presente ensayo no es una crtica de
ellos sino un complemento hecho desde un ngulo bastante distinto.
2. Rasgos generales del texto
El Zodaco mariano es una recopilacin muy amplia de materiales. En el

presente trabajo el anlisis se va a concentrar sobre todo en las narraciones
que se refieren a cultos del valle de Mxico. Esto tiene una justificacin:
sobre esa zona se han acumulado numerosos estudios hechos desde varias
disciplinas y se dispone de un conocimiento bastante preciso de lo que
ocurra en esa regin antes de la llegada de los espaÇoles, lo cual permite
plantear cuestiones bastante mas diferenciadas a otros niveles. A m me
interesa mostrar algunos de los cambios que se producen en la lectura del
espacio desde las prcticas religiosas aztecas y los procesos de revisin que
se introducen con la cristianizacin. Por ello voy a dar algunos ejemplos
prehispnicos aunque sea de modo muy esquemtico.
El Zodaco mariano data de mediados del siglo XVII. Su autor fue el
padre jesuita Francisco de Florencia, quien naci en la Florida en 1620 y
posteriormente estudi en Mxico en San Ildefonso. De 1668 a 1675
ocup cargos en Madrid y en Roma. Estuvo en Puebla entre 1680 y
1682, despus de este periodo volvi a la capital mexicana donde muri
en 1695. Su obra qued indita hasta 1755 cuando un compaÇero de
orden, el padre Juan Antonio de Oviedo, la ampli ligeramente y la
8 Cf. Calvo 1997. Este estudio se centra en la importancia de la devocin popular y

el culto mariano como consecuencia de las directrices del Concilio de Trento, que
habran sido asumidas con especial intensidad por los jesuitas.
mand publicar. Fue reeditada en 1995 por el historiador Antonio Rubial

Garca (es esta versin precisamente en la que me baso).
El periodo que comprende el inicio de la segunda mitad del siglo
XVII fue especialmente relevante para los procesos de construccin de
memoria, ya que la evangelizacin haba llegado a su plenitud y se poda
iniciar una especie de balance. Balance y orgullo local constituyen, entre
otros aspectos, algunas de las ideas que articulan el libro en su conjunto.
En el prlogo se destaca que:
El argumento de este libro es el de las maravillas que vuestro Santisimo hijo
se ha dignado obrar por medio de vuestras imgenes en esta Amrica sep-
tentrional […] esta hermana menor de las otras partes del mundo, pequeÇo
benjamin, ha logrado tan sin medida las favorables demostraciones de Maria
que excede en cinco partes a lo que sabemos de las otras partes del mundo.9
La obra presenta un recorrido ms o menos sistemtico por las devociones
marianas que abarca desde Guatemala hasta el norte de Mxico en las
regiones de Nueva Galicia y Nueva Vizcaya. Se recogen en total las
historias de 106 imgenes de la Virgen, slo en la regin del arzobispado
de Mxico, a la que limito mi analisis, hay 41 imgenes. Como indica el
ttulo se limita a las imgenes de la Virgen, esto supone dejar fuera otros
centros de culto de fuerte implantacin popular en el valle de Mxico
como el templo de Amecameca o el del Cristo de Chalma. Pero aun as
no cabe duda que el culto a la Virgen forma el bloque central de la
religiosidad mexicana lo que lo hace apto para el estudio planteado. El
libro es una recopilacin de materiales muy compleja, se basa en: a)
crnicas religiosas de diversas rdenes, b) en relaciones especficas para
diversos santuarios, c) biografas de personas relacionadas con alguna
imagen d) fuentes manuscritas de los sacristanes de los santuarios e)
recopilacin de material oral.10
Las historias recopiladas tienen por lo tanto un origen muy diverso.
Para cada texto hay una discursividad especfica, en la cual por motivos
diversos se trata de construir un relato especialmente poderoso para de-
terminada imagen, ste es el caso por ejemplo de las crnicas religiosas de
diversas rdenes. Existe una fuerte competencia entre dichas rdenes y en
las crnicas hay un inters especial en demostrar la preeminencia de una
determinada imagen por el hecho de estar bajo la custodia de la orden en
9 Florencia 1995.
10 Para un estudio ms detallado del tema de las fuentes del padre Florencia en
Zodaco mariano, vase la introduccin de Rubial Garca. Florencia 1995, 13 –
33.
cuestin. Esta preeminencia se afianza en la abundancia de relatos sobre

milagros y apariciones.
No se trata de un material etnogrfico en sentido estricto. A lo largo
de la obra no se destaca el hecho de que cada imagen tiene un origen
diverso: por ejemplo algunas obedecen a una tradicin que se remonta a
la etapa inmediatamente posterior a la conquista, otras en cambio son de
implantacin ms reciente. Esta informacin naturalmente tambin se
inluye en el material recopilado por el padre Florencia, pero no constituye
en s un enfoque especfico. Pero precisamente la hibridez del material
utilizado, que lo hara problemtico desde una perspectiva etnogrfica
estricta, es en cambio lo que lo hace valioso desde otros muchos ngulos.
3. Un modelo prehispnico de sacralizacin espacial:

el valle de Mxico
Los estudios etnogrficos y arqueolgicos recientes han conseguido dar-

nos visiones ms abarcadoras del funcionamiento del mundo nahua.
Johanna Broda 1991 proporciona una relacin muy detallada del com-
plicado ritual azteca a lo largo del aÇo que se desarrollaba en el interior de
Tenochtitlan y que estaba vinculado a los dioses de su panten. Lo in-
teresante de esta descripcin radica es que se mencione que este cere-
monial inclua no slo la ciudad sino todo el paraje circundante, en
especial la cadena de montaÇas que la rodean. El ceremonial se iniciaba
en febrero con la subida al monte Quauhtepetl ‘la montaÇa guila’, de
ms de tres mil metros, en el norte del valle. En la zona del ‘pico tres
padres’ se han descubierto varios restos arqueolgicos que apoyan esta
versin. Tambin en relacin con esta cadena de montaÇas estaba el pico
del Tepeyac, que constitua el final de una ruta en la que se encontraban
los templos del norte. Este hecho, por otro lado, refuerza la hiptesis de
que el Tepeyac, que sustenta la iglesia de la virgen de Guadalupe, posea
algffln recinto para el culto a la diosa Tonantzin. Sera, en el presente
contexto, excesivamente prolijo el relatar con todo detalle el trascurso de
todas las ceremonias a lo largo del aÇo.
En cualquier caso, las diferentes ceremonias realizadas a lo largo del
aÇo ritual implicaban un recorrido ceremonial de los montes que rodean
el valle en las cuatro direcciones, los cuatro puntos cardinales. En ellos se
haban determinado una serie de lugares sagrados acompaÇados de im-
portantes santuarios. Este ceremonial muestra un conocimiento muy
elaborado de los factores climticos como la lluvia, los vientos etc. y su

importancia para la sobrevivencia de Tenochtitlan y las dems ciudades
asentadas en esa zona. Esta lectura religiosa del paisaje del valle ya no fue
entendida o no fue conocida por los espaÇoles. El hecho es que no hay
noticias de edificaciones cristianas en esos puntos, exceptuando el del
Tepeyac con el santuario de la virgen de Guadalupe.
El ceremonial indgena muestra la existencia de una interpretacin
global del espacio circundante a Tenochtitlan realizada con categoras
sagradas. Todo ello desapareci de la memoria mexicana que tiene ms
bien poca vinculacin con las montaÇas que rodean el valle. De hecho los
misioneros desarrollaron una actitud hostil hacia las montaÇas porque
sospechaban, con razn, que eran reductos de religiosidad prehispnica.
As por ejemplo Pedro de Gante en su carta a Carlos V de 1552 escribe:
“no olvidando V.M. lo que tiene mandado sobre que se junten los indios
y no estn derramados por los montes, pues de estar en los montes, no se
sigue sino idolatras”.11
Hay, en cambio, otros aspectos de la visin sagrada del espacio que eran
ms fciles de encajar en un contexto cristiano. La rigurosa divisin azteca
del universo en cuatro zonas siguiendo los puntos cardinales implicaba
tambien una determinada distribucin de los templos siguiendo este es-
quema. En general los espaÇoles la adoptan sin problemas. Normalmente
se construyen las iglesias donde se encontraban los principales templos
aztecas. Esta huella se puede seguir perfectamente en Tenochtitlan. La
Catedral se sitffla junto al emplazamiento del templo mayor azteca y las
cuatro primeras parroquias para indgenas siguen el emplazamiento de las
cuatro pirmides que presidan las cabeceras prehispnicas en Tenochtitlan:
Santa Mara Cuepopan al noroeste, San Sebastian Atzacualco al noreste,
San Juan Moyotla al suroeste y San Pablo Teopan (Zoquiapan) al sureste.
Por lo dems el proceso de la conquista supone una desestabilizacin es-
pacial en muchos sentidos. Los espaÇoles tienen una concepcin funda-
mentalmente citadina de los asentamientos, entre otras cosas porque faci-
litaban el control administrativo. Por ello se inicia despus de la conquista
un proceso muy intenso de congregaciones de pueblos. Adems, la pro-
funda cada demogrfica producida a lo largo de ms de medio siglo
despus de la conquista oblig a la aparicin nuevas concentraciones.
A pesar de ello los estudios de Lockhart 1992muestran que las co-
munidades indgenas consiguieron conservar un gran sentido de conti-
nuidad en el modo de conceptualizar el espacio cotidiano y el de su
11 Citado en Ramrez Vzquez 1995.

entorno inmediato dentro de la categoria prehispnica del altepetl, aun-

que ya no su interpretacin religiosa en los trminos anteriores. Este
concepto azteca, el altepetl implicaba que la poblacin se entenda a s
misma como grupo y cada grupo perteneca a un determinado territorio.
Descontando los aspectos seÇalados con anterioridad los espaÇoles no
llegaron a esa delicada comprensin del espacio profundamente enraizada
en la cultura indgena. Por ello se producen procesos de ocupacin fsica
determinados por las nuevas estructuras de explotacin econmica. La
evangelizacin iniciara, a cambio, otros procesos de simbolizacin en los
cuales siempre de una manera muy fragmentaria los indgenas podran
integrar restos de su construccin simblica anterior.
4. La conquista y el modelo franciscano

de sacralizacin del espacio
Todo el tema de la evangelizacin es inseparable del proceso de conquista

pues est en las bases de la legitimacin de ese proceso. Por eso no es
sorprendente que el mismo Corts se implicara paralelamente a sus ac-
ciones militares en la colocacin de imgenes cristianas en algunos de los
templos aztecas de los territorios que va dominando.12
Despus de la llegada del primer grupo de frailes flamencos, fran-
ciscanos procedentes de la provincia de San Gabriel en Extremadura, en
1523, quienes reciben el encargo de realizar de una manera sistemtica el
proceso de evangelizacin. Arriban casi simultneamente a Nueva EspaÇa
las diversas rdenes mendicantes, as, llegaron en 1524 los franciscanos,
en 1526 los dominicos y, en 1533 los agustinos.13
En esta primera fase los franciscanos tuvieron una clara preponde-
rancia. As por ejemplo en 1559 los franciscanos tenan en Mxico 80
casas y 380 frailes, mientras que los dominicos slo tenan 40 casas y 210
frailes y los agustinos, 40 casas y 210 frailes. La accin misionera de los
franciscanos se concentr preferentemente en la zona del valle de Mxico
en donde exista la mxima concentracin de poblacin. Los franciscanos
de San Gabriel en Extremadura presentaban una serie de caractersticas
12 Cf. Daz del Castillo, 1961.

13 Tmese en cuenta que en la bula de Alejandro VI se di la facultad de actuacin
libre a las rdenes mendicantes o sea que la estructura institucional religiosa les
daba un marco muy amplio de actuacin y mucha flexibilidad en el plantea-
miento de los mtodos.
que tendran consecuencias en su tarea evangelizadora. Esta provincia se

caracterizaba por una aplicacin especialmente estricta de la vida con-
ventual. En ella estaban muy extendidas las ideas religiosas del erasmismo
en las cuales la vida espiritual se centraba ms en la meditacin. Otro
rasgo importante que determinaba su actitud ante la nueva tarea amri-
cana consista en el hecho de que consideraran la prctica de la pobreza
como una de las virtudes fundamentales de su orden.14
De todas maneras hay otro aspecto ms decisivo en toda su actuacin
evangelizadora. Se trata de la conviccin de que su tarea se mova en el
marco temporal de una fase milenarista o escatolgica. As, segffln ha
seÇalado Phelan 1956, esta conviccin se basaba en parte en las ideas
desarolladas por Joaquin de Fiore, quien sostena que la etapa final del
desarrollo del cristianismo sera la ‘era del espritu santo’, y que sta se
basara en un cristianismo de los pobres.
A esto se juntaba una visin providencialista del papel de EspaÇa
como instrumento fundamental para la consecucin de la plenitud del
cristianismo. Esta creencia vena reforzada por las victorias conseguidas
por la monarqua espaÇola frente al dominio musulman, siendo la con-
quista de Granada su fflltima gran accin. En este contexto la evangeli-
zacin de Amrica representara la culminacin de ese proceso el cual a su
vez posibilataria el avenimiento de la parusia. Esto explica la inmensa
energa invertida en la realizacin de esa tarea, de lo cual dan todava
testimonio los numerosos conventos existentes en el valle de Mxico
producto de una febril actividad constructora.
Los conventos e iglesias, siempre que fue posible, se edificaban en el
lugar de los antiguos templos aztecas situados en los centros ceremoniales
de las poblaciones. Adems se utilizaban sus materiales para las nuevas
edificaciones recalcando con ello el hecho de la extirpacin de lo anterior.
Incluso en algunos casos se consigui edificar el nuevo templo sobre el
anterior despus de soterrarlo, como en Cholula, emulando un nuevo tipo
de pirmide. Se trata de un modelo utpico en el que el nuevo espacio era
sometido a un proceso de interpretacin realizada en funcin de las
creencias escatolgicas. Siguiendo un esquema emparentado con la inter-
pretacin simblica de la Biblia todo se convertan en signo que preparaba
la nueva Jerusaln, que en este caso se realizara en territorio indiano.15
Uno de los momentos simblicos ms relevantes en el proceso de
ocupacin simblica fue la llegada de los primeros franciscanos en nfflmero
14 Cf. Montes Bardo 1998.

15 Cf. Fernndez Miguel 1992.
de doce y la recepcin que les hizo Hernn Cortes. Es un hecho que ha sido
destacado de un modo especial por todos los cronistas, segffln los cuales
Corts, rodeado de sus hombres y de la nobleza indgena,les sali al en-
cuentro en las afueras de la ciudad y apendose de su caballo se arrodill
besndoles las manos de uno en uno.16 Independientemente de la posible
estilizacin se muestra en este relato la necesidad de iniciar un proceso de
reinterpretacin simblica de una realidad surgida de la destruccin del
orden anterior. En un ritual en el que se mezclan gestos tomados del
ceremonial romano relacionados con el adventus y la cuidadosa seleccin
del nfflmero de monjes limitada a doce en este momento fundacional, a
pesar de las necesidades reales que requeran una cantidad muy superior. En
los textos de los cronistas hay todo tipo de alusiones a estos doce francis-
canos, como “los doce apstoles” o “las doce tribus de Israel” etc.17
El territorio se fue llenando de una tupida red de conventos que se
convirtieron en los centros de expansin de la nueva cristiandad. Eran
edificios de una gran monumentalidad, en donde se realizaran las
mfflltiples funciones de transformacin de la nueva realidad: escuela, ca-
tequesis, centro de piedad, centro de meditacin. Por otro lado, es difcil
pensar que ello se debiera a una previsin de carcter defensivo ante
posibles insurrecciones. No hay apenas constancia de que se viviera una
sensacin de peligro. Ms bien cabe pensar que fueron concebidos como
signos de la fortaleza de la implantacin de la nueva religin y como hitos
victoriosos en el camino de la realizacin de la nueva utopa.
Sin embargo, la accin franciscana en la realizacin de este modelo
utpico encontr en poco tiempo dificultades inesperadas. Por un lado
las sucesivas oleadas de enfermedades con carcter epidmico causaron un
descenso dramtico de la poblacin. Segffln algunos clculos, en menos de
un siglo el descenso fue del 60 al 80 % y en algunos casos superior de la
poblacin indgena total de la zona.18 Muchos conventos se quedaron a
medio construir o simplemente se quedaron vacos por falta de poblacin.
En el campo institucional se produjo una sorda disputa entre el clero
secular y el clero regular. La total capacidad de accin de los regulares
siempre se vio como un peligro desde la jerarqua e incluso desde el poder
civil. Esta disputa se zanj con la victoria de la jerarqua eclesistica
secular que consigui someter las decisiones de su accin bajo la auto-
ridad episcopal.
16 Cf. Mendieta 1975 y Toquemada 1975.

17 Cf. Motolinia 1988.
18 Cf. Borah 1963.
Cuadro 1:
Isidro Escamilla: Virgen de Guadalupe. 1824.
5. El modelo de sacralizacin segffln el Zodaco mariano

de Francisco de Florencia
El libro es una recopilacin de materiales muy compleja. No se puede

apreciar ningffln esquema teolgico especfico. Se trataba ms bien de
reunir la mayor parte de datos posible. Y de hecho la acumulacin no fue
simplemente el resultado del acopio del material encontrado sino que ms
bien el proceso fue al revs. La existencia de signos divinos en forma de
imgenes, cada una de ellas con su secuela de abundantes milagros, de
apariciones y de seÇales portentosas es lo que constitua la prueba de que
Amrica y de un modo especial, Mxico, tena un rango equivalente al de
cualquier otra regin del mundo. El rango vena, pues, legitimado por las
numerosas manifestaciones de lo sagrado.
Pero la labor de recopilacin realizada en el Zodaco mariano cumpla
una funcin nueva que iba mucho mas all de las memorias particulares
de cada culto mariano. Se trataba de un proceso de autoafirmacin por la
va religiosa que iba acompaÇado de otros procesos paralelos. El discurso
dominante en esa poca estaba modulado por la orden jesuta, a la cual
pertenecan tanto el padre Florencia como el padre Oviedo que completa
y edita la obra. La orden controlaba una serie de prestigiosos colegios en
donde se formaba a los poderosos grupos criollos. Para realizar la reco-
pilacin el material fue reunido con criterios geogrficos. Las diferentes
muestras del culto mariano son agrupadas en torno a las regiones geo-
grficas de Mxico, as pues para Yucatn se registran ocho advocaciones
marianas, 41 para el arzobispado de Mxico, 18 para Puebla, ocho para
Oaxaca, 19 para Guatemala y tres para Nueva Galicia y Nueva Vizcaya.19
Para la nueva poblacin de inmigrantes se presentaba como una gran
carencia el no disponer de una memoria religiosa que pudiera apoyarse en
bases de sacralidad local. De alguna manera el recuerdo europeo supona
un reto en el cual Mxico estaba en desventaja. No se dispona ni de
grandes mrtires de la primera poca del cristianismo, ni de una profu-
sin de santos que dignificara esa memoria local. Y aunque en muchos
casos las iglesias y los conventos se construyeran sobre templos aztecas
anteriores, algo que en otras circunstancias hubiese dado densidad his-
trica al recuerdo, no poda considerarse relevante para la construccin de
la sacralidad del espacio. As, en el marco de las categorias relevantes que
19 Para un estudio clasificatorio ms detallado de estas virgenes, en el que se las

agrupa a partir de diversos conceptos, cf. Calvo 1997, 117 – 130.
ordenaban la realidad de lo religioso en la Europa cristiana ese pasado no

aportaba nada.
Otra cuestin, como se ver luego, es la de la manera mediante la cual
las poblaciones autctonas percibieron la superposicin de lo sagrado
anterior y el presente en un mismo lugar o espacio. Los conquistadores
trajeron las virgenes de los territorios de donde procedan, pero esas
veneraciones se sentan como un cuerpo extraÇo si de alguna manera no
mostraban una interaccin con el nuevo territorio. A juzgar por el im-
pacto de las imgenes ms veneradas no se puede decir lo mismo para la
poblacin indgena, que consigui transformar sus creencias preexistentes
y adoptar las nuevas ofertas simblicas con el objetivo de reconstruir su
memoria bajo las nuevas reglas de juego que impuso la conquista. Este fue
un proceso en el que se mostraron mucho ms activos y que fue visto con
cierta desconfianza por las autoridades eclesisticas que lo vigilaban muy
de cerca. Se corra siempre el peligro de que las memorias anteriores
propias desviaran el sentido del orden simblico impuesto. Incluso en los
casos en que esta mediacin de memorias se admita como algo explcito
se sola tomar sta en trminos excluyentes por parte del esquema teo-
lgico dominante. De esta manera Francisco de Florencia, al enumerar los
milagros que ha realizado la virgen de Guadalupe, seÇala que:
[Es un] especial prodigio de nuestra Sra. de Guadalupe el haberse extinguido
del todo la idolatra en la ciudad de Mxico, y en todo su distrito. En el cerro
llamado Tepeyac, en que apareci la Santisima Virgen a Juan Diego, ado-
raban los indios mexicanos supersticiosamente una diosa, que en su idioma
llamaban Teotenantzin, que quiere decir madre de los dioses, o Nonatzin,
madre de los hombres, o Tonanzani, madre nuestra. A este dolo los indios
ofrecan varios sacrificios, pero con haber santificado con el sagrado contacto
de sus pies la Santsima Virgen, se acab del todo la adoracin de aquel dolo
diablico, y de todos los contornos de Mxico se ha desterrado la idolatra,
viniendo de todos ellos con frecuencia los indios a adorar en su santa imagen
a la Madre del Dios Verdadero, que se precisa tambin de ser Madre
Nuestra.20
Hay un hecho especialmente relevante que se produce en un contexto
totalmente distinto a los temas derivados del Zodaco mariano pero que
resitffla algunas de las observaciones hechas anteriormente sobre memorias
subliminales y recomposicin de identidades. En el aÇo 1790 con motivo
de unas obras de drenaje salieron a luz inesperadamente dos esculturas
religiosas del mas alto valor en el panten azteca, la diosa Coatlicue y la
piedra del sol. Ms all de la sorpresa que produjo tal descubrimiento est
20 Florencia 1995, 85 – 115.

el hecho de que en seguida se produjo una gran afluencia de visitantes que

iban a rezar y poner velas a Coatlicue. Esta reaccin sorprendi a las
autoridades de tal manera que se consider que esta veneracin podra
extenderse y tener consecuencias peligrosas. Por esa razn, se decidi
guardarla en un lugar discreto a fin de cortar ese proceso que desesta-
bilizaba la situacin no tanto en terminos polticos sino en aspectos
profundos de la sociedad mexicana en su relacin con el pasado.
En cuanto a su estructura narrativa los relatos para cada virgen siguen
modelos literarios que se remontan a la Edad Media. Normalmente se
narra el origen de la advocacin, la procedencia de la imagen, cuando se
conoce, y lo ms importante, los milagros y apariciones que ha realizado.
No hay una distincin entre advocaciones de preferencia espaÇola y otras
de preferencia indgena. Pero en las memorias que se agrupan entorno al
surgimiento de cada advocacin, aunque presenten muchos rasgos este-
reotipados comunes, se puede distinguir claramente cundo una deter-
minada advocacin da cuerpo a una memoria colectiva indgena y cundo
se basa en creencias espaÇolas.
Si se examinan las 41 advocaciones que se enumeran para el arzo-
bispado de Mxico se observa que su distribucin tiene algo de aleatorio.
Lo que cuenta es la mayor o menor presencia de memorias en torno a una
imagen y si es posible que sta venga acompaÇada de hechos prodigiosos
o de milagros, los cuales se suelen repetir: curaciones a ciegos, tullidos,
parturientas, etc. La otra variante esta constituda por los accidentes
imprevistos: cadas a un pozo, de una escalera, o el caso de los ende-
moniados. Aparecen algunas veces milagros que presentan un aire local
con tintes pintorescos por ejemplo los que se caen de un caballo y se
quedan enganchados en el estribo siendo arrastrados sin control por el
animal asustado.
El culto de las vrgenes del Zodaco mariano no se corresponde con los
patronatos de las parroquias y por lo tanto no reproduce el esquema de
ciudades del arzobispado de Mxico. La devocin a una imagen puede
surgir desde una situacin totalmente marginal, hay varios relatos en los
que la devocin empieza a partir de una imagen que inicialmente era de
propiedad privada. Slo hay un pasaje en la obra en el que sorprenden-
temente el padre Florencia hace una observacin de tipo geogrfico que
parece apuntar a una cierta sistematizacin: despus de haber empezado
la serie de relatos de la virgen de Guadalupe y la virgen de los Remedios
menciona la virgen de la Piedad y la virgen de la Bala, dos advocaciones
considerablemente inferiores en importancia a las dos anteriores. Luego
aÇade “dijimos arriba cmo la ciudad Mxico se halla favorecida de Mara
Santisima con cuatro santuarios suyos que la rodean, por el norte el de

Guadalupe, por el poniente el de los Remedios, por el mediodia el de la
Piedad y por oriente el de la Bala”.21
Es difcil discernir en qu sentido hay que interpretar esta observa-
cin, pero no cabe excluir que sea una alusin implcita al recuerdo del
esquema prehispnico que tanta importancia tuvo en el inicio en la
distribucin espacial de las primeras iglesias. Tambin puede verse una
alusin a la idea de la plenitud de localizaciones de lo sagrado que rodea a
la ciudad de Mxico ocupando las cuatro direcciones cardinales.
No aporta mucho en cuanto a una posible agrupacin tipolgica de
las 41 advocaciones del arzobispado, a lo sumo llega a decir que cada una
de las rdenes tena sus propias preferencias: los franciscanos fomentaban
el culto a la Inmaculada Concepcin, los dominicos a la virgen del Ro-
sario, los agustinos a la virgen de la Asuncin y los jesuitas la virgen del
Loreto.22 En cambio es relevante realizar un anlisis ms minucioso de
algunos de los aspectos que acompaÇan al culto de las tres advocaciones
ms importantes: la virgen de Guadalupe, la de los Remedios y la de
Ocotlan. La razn de ello no se deriva de la relevancia que siguen te-
niendo las tres en la vida religiosa actual de Mxico, sino del hecho que
proporcionan tres modelos bien diferenciados de construccin de me-
moria colectiva, tal como se ver a continuacin.
I. La virgen de Guadalupe
En lo que se refiere a la virgen de Guadalupe ste sera el relato resumido

que acompaÇa a la indicacin de su origen:
El 9 de diciembre de 1531 la virgen se apareci a un campesino indio
llamado Juan Diego cuando suba por la montaÇa del Tepeyac, al norte
de la ciudad de Mxico. La virgen le orden que llevara un mensaje al
arzobispo Zumrraga. Segffln l, deba construirse un templo en el lugar
de la aparicin para poder proteger a los indgenas. El obispo no acept la
historia y dijo que era preciso aportar un signo especial. Despus de varias
apariciones posteriores, el milagro finalmente se produjo: la Virgen or-
den a Juan Diego que subiera a lo alto de la montaÇa y que reuniera las
rosas que crecan entre las rocas. l obedeci y ofreci las rosas a la virgen
que las toc. Juan Diego tom las rosas y las envolvi en su tilma.
21 Florencia 1995, 22.

22 Cf. la introduccin de Antonio Rubial Garcia en Florencia 1995, 13 – 31.
Cuadro 2:
Joaquin Villegas: El Padre eterno pintando a la Virgen de Guadalupe. Siglo XVIII.
Cuando abri el bulto de la tilma ante Zumrraga apareci la imagen de

la Virgen impresa en la tela. Esta es la imagen que actualmente se venera
en el santuario de Guadalupe en la ciudad de Mxico.
En torno a este culto existen mfflltiples cuestiones que han sido
abordados desde diversos enfoques disciplinares y se cuenta con una bi-
bliografa cuantiosa.23 De los muchos aspectos que van unidos a este
smbolo mximo de la nacin mexicana en relacin con el enfoque
abordado en el presente estudio conviene destacar tres:
1. Su surgimiento va unido a la articulacion de la memoria indgena.
Incluso el padre Florencia menciona explictamente el culto a una
imagen prehispnica en el lugar.
2. Es una advocacin cuyo culto existi durante mucho tiempo acom-
paÇado solamente de una tradicion oral y con un carcter bastante
local. Hay que esperar al aÇo 1648 para encontrar el primer relato
escrito en espaÇol y poco despus otro en nahutl. Es en el siglo XVII
23 Cf. Brading 2001, donde se afflnan diferentes perspectivas.

cuando este culto experiment una revaluacin, realizada como re-

sultado de una operacin muy consciente de convertir la advocacin
en un smbolo mucho ms amplio de identificacin colectiva.
3. Este smbolo identificatorio por excelencia de una memoria religiosa
indgena se produce en torno a una imagen de procedencia espaÇola y
que conserva adems su nombre de origen, la virgen de Guadalupe, el
lugar de un famoso santuario de Extremadura.
Segffln Stoichita 1995 se produce adems otro fenmeno interesante
aunque apunta mas bien a una discusin teolgica entre las rdenes: en el
proceso de creacin de la imagen de Guadalupe, sin cambiar el nombre,
la imagen se transforma del original espaÇol, que al parecer circulaba en
miles de estampitas en Mxico en el siglo XVI, a un tipo de imagen que
obedece al esquema de la Inmaculada. Ello se debi sobre todo a la
influencia de los franciscanos partidarios de esta advocacin mariana.
II. Virgen de los Remedios
Los datos mas relevantes del pormenorizado relato del padre Florencia
son:
• La imagen la recibe Juan Rodrguez de Villafuere un soldado de
Hernn Corts como regalo de su hermanos para que le libre de los
peligros de las batallas.
• Corts la coloca sobre la pirmide del templo mayor y derriba a los
dolos. Durante el tiempo que estuvo all obr muchas maravillas. En
1540 se la encontr en un cerro en donde ya llevaba algffln tiempo y en
donde se la vio, segffln el padre Florencia (1995), cmo “en compaÇia
de un caballero, que era Santiago, patrn de las EspaÇas echaba tierra
en los ojos a los innumerables indios que cercaban a los derrotados
espaÇoles”.
• Despus de innumerables pruebas se consigui por fin que el cacique
don lvaro de TremiÇo, maestrescuela de la catedral, ordenase que se
construyera un altar en la misma casa del cacique; debido a la fama que
adquiere y las muchas visitas que reciba se decidi trasladarla a una
ermita y en 1575 recibi ya un templo ms suntuoso.
• En la vspera de San Hiplito mrtir que, segffln recuerda Florencia, fue
el da en que se gan Mxico en 1521 se vean en torno a la imagen,
segffln Florencia “muchos resplandores y como incendios con que pa-
reca se abrasaba el cerro y el mismo da del santo se divisaban flmulas
y gallardetes y se vea el suelo alfombrado de tules, que son la juncia

que usan en sus fiestas los indios”.24
Independientemente de la formulacin ms o menos potica procedente
de la pluma del padre Florencia todos los elementos que conforman el
relato en torno a la virgen de los Remedios la asocian a las acciones blicas
de los espaÇoles y a su final feliz frente a los indgenas. Quizs sea
pertinente seÇalar en este contexto el hecho de que en los varios mo-
mentos de enfrentamiento militar en torno al proceso de independencia
mexicana, a principios del siglo XIX, los diferentes contendientes esgri-
man cada uno su virgen: los realistas la virgen de los Remedios, los
independistas la de Guadalupe.
III. Nuestra SeÇora de Ocotlan

que se venera extramuros de la ciudad de Tlaxcala
El Zodaco mariano no da fechas para la aparicin de esta imagen. Otros

relatos la sitfflan en el aÇo 1541. En lo que s hay coincidencia es en que
quien recibe la aparicin es un indio que sorprendentemente se llama
tambin Juan Diego.
Segffln el relato tradicional una noche, cuando el indio Juan Diego
andaba por una loma cerca de Tlaxcala recibe una aparicin de la Virgen
que le dijo que la siga. Despus de andar un corto trayecto llegaron a un
espeso bosque de ocotes, en cuyo centro, bajo las plantas de los pies de la
Virgen, se abri un manantial de agua. Adems le indic al indgena que
en ese mismo sitio encontraran una imagen muy perfecta. Despus de
anunciarlo a los franciscanos de la ciudad y despus de las dudas co-
rrespondientes se acercaron al bosque y vieron que todo l arda aunque
las llamas no consuman a los rboles pero en esta ocasin no hallaron la
imagen buscada. En otra ocasin repararon que una tea destacaba sobre
las dems y descubrieron que su interior era hueco y en l se hallaba una
estatua de la Virgen, los indios le pusieron el nombre de Ocotlalia, que
segffln nos indica el padre Florencia significa seÇora del ocote y luego
aÇade “sin que jams se haya sabido cmo fue puesta en ese rbol”.25
24 Florencia 1995, 116 – 129.

25 Florencia 1995, 256 – 272.
En este relato por encima de una serie de rasgos estereotipados re-

currentes en apariciones de este tipo se pueden destacar fundamental-
mente dos aspectos:
1. El motivo del bosque que se quema pero no se consume est con-
formado segffln una de las figuraciones bblicas que simbolizan la
pureza de Maria, la zarza ardiente de Moises. Adems hay por otro
lado un protagonismo total de los indgenas: tanto el que recibe la
aparicin, Juan Diego, como, luego, los que le acompaÇan en el
bosque y que le ponen el nombre nahua a la imagen encontrada. Los
franciscanos tienen simplemente una funcin secundaria de control.
2. El dato ms llamativo es que de nuevo el indgena se llame Juan
Diego. Todo hace suponer que esta aparicin surge en competencia
con la del Tepeyac.
Para explicar este fflltimo aspecto que hay que considerar como central en
el relato es necesario tener en cuenta que los tlaxcaltecas fueron los eternos
rivales de los nahuas mexicas, los habitantes de Tenochtitlan. En 1755 fue
proclamada patrona de la provincia, el carcter de imagen rival, de todas
maneras, se desdibuja pues la Virgen de Guadalupe en el siglo XVII se
insert en otro discurso que la llev a convertirse en la patrona absoluta
de Mxico.
Pero si se tiene slo en cuenta el contexto inicial aparecen dos im-
genes o dos relatos de apariciones muy parecidas pero cada una de ellas
con una realidad geogrfica y tnica distinta. Y cada una de ellas ejerce de
soporte de la memoria de un grupo, contribuyendo a reforzar su cons-
truccin identitaria. Los tres casos analizados son, sin duda, los ms
conocidos y los que ms se prestan para un anlisis de este tipo. En cada
uno de los casos se dispone de material histrico suficiente para seguir el
recorrido de la utilizacin de estas imgenes con su culto correspondiente
en diversos contextos y en diversos momentos de la historia mexicana.
Cada utilizacin especfica confima el mito de la imagen y a su vez va
dando un sentido al hecho concreto derivado del mito de la imagen. Es
un proceso de retroalimentacin ininterrumpida. No todas las imgenes
recogidas en la obra del padre Florencia poseen la misma densidad his-
trica, pero de alguna manera todas forman parte de la creacin de una
memoria sagrada que va tendiendo una red tupida de puntos que son
como centros de fuerza que irradian sus contornos inmediatos hasta llenar
con ellos el espacio de la Nueva EspaÇa.
6. El Zodaco mariano y su performatividad
En el apartado anterior se han tomado algunos de los relatos como

material especfico para remitirlos a un contexto geogrfico o histrico
concreto, enfoque que se podra ir siguiendo para cada uno de los relatos
contenidos en la obra. Cada uno de ellos muestra que el relato es pro-
ducto de un acopio de materiales de diversos orgenes, lo cual es bastante
comffln para este gnero narrativo. Pero a pesar de ello siempre es fcil
detectar un nfflcleo bsico que identifica cada uno de los relatos y lo sitffla
en el centro de un grupo, de un evento concreto, de una memoria, de un
lugar etc. Incluso retoma las presiones que fueron surgiendo para ir
modelando y remodelando cada uno de ellos en una direccin determi-
nada. Ms all de estas funciones queda por examinar el sentido global de
la coleccin realizada por el padre Florencia: por qu ocurre en el perodo
histrico en el que ocurre. La historiografa de los fflltimos decenios ha
mostrado con abundantes datos que en esta poca se produce un cambio
importante en la llamada clase criolla mexicana. Se produce algo as como
una nueva subjetividad. Esta subjetividad intenta afianzarse frente a la
espaÇola peninsular que hasta ese perodo era comffln.
Cabe mencionar que Lezama Lima en uno de los ensayos de la Ex-
presin americana designa esta nueva subjetividad bajo el concepto del
‘seÇor barroco’. Y en el cine ha tenido una plasmacin en la extraordinaria
pelcula mexicana de Paul Leduc Concierto barroco.26 Algunos consideran
que este desarrollo hay que verlo dentro del proceso de independencia que
se materializar a principios del siglo XIX. Probablemente no sea esta una
visin correcta, pues la monarqua espaÇola permita la construccin de
diversas subjetividades colectivas e incluso nacionales bajo su amparo sin
que esto implicara una necesidad de independencia de la Corona. No es
posible profundizar aqu en estos aspectos. Slo se mencionan como re-
ferencia para entender el contexto y la funcin de la obra Zodaco mariano.
Es relevante destacar que un grupo social determinante en la cons-
truccin de esta nueva subjetividad era precisamente la orden de los
jesutas. Para una construccin colectiva no bastaba la existencia de nu-
merosas imgenes de culto. Era necesario crear la conciencia de lo que esa
multiplicidad significaba. La realizacin de esta operacin significa un
salto cualitativo importante. En este contexto hay que entender el sentido
de la obra del padre Florencia. La obra va mucho ms alla de una mera
recopilacin. Crea por su mera existencia un nivel de conciencia religiosa
26 Cf. entre otros Brading 1991 y Lezama Lima 1965.

que antes no exista. Para ello utiliza como imagen estructurante la

imagen del zodaco, la cual es una imagen rica en contenido y de vieja
tradicin. Es interesante, sin embargo, ver los elementos que contiene y
cules de ellos utiliza el padre Florencia en su discurso: se trata de una
imagen espacial pero que se produce en el transcurso del tiempo, el
transcurso anual, adems se sitffla en el mundo de lo estelar, en contacto
con la tierra, pero que al fin y al cabo es es un contacto a distancia. Desde
la astrologa de ese contacto a distancia se hicieron derivar todo tipo de
influencias llegando a constituir un marco muy cerrado de interpretacin
de la realidad con un carcter muy determinista. As fue tambin para el
mundo americano prehispnico. Por ello no cabe excluir que Florencia
pensara tambin en esas resonancias aunque fuera ms bien un texto
dirigido al propio crculo de los criollos.
Lo interesante es que en la construccin intelectual del padre Florencia
el zodaco se convierte en una imagen muy productiva. Incluye por un lado
el aspecto de lo perfecto, en el sentido de que en el zodaco se contienen
todos los signos que pueden aparecer a lo largo de un aÇo en una franja
espacial y por el otro lado le quita lo que tena de totalizante al manejar un
nfflmero fijo de signos, a saber las doce constelaciones del zodaco.
En el planteamiento de Florencia en este aspecto se maneja un mo-
delo abierto en cuanto el nfflmero, es decir la cantidad de imgenes de
culto permite inclusiones posteriores. En el primer aspecto se encaja pues
la experiencia de plenitud y seguridad que ha adquirido la clase criolla en
ese momento. En el segundo ya no se tiene en cuenta la frrea distri-
bucin derivada de las doce constelaciones. Su recopilacin a pesar de que
pretende ser completa no excluye que se introduzcan nuevas imgenes,
que es lo que hace precisamente el padre Oviedo en su ampliacin en el
siglo XVIII antes de editar la obra. Por otro lado, al no coleccionarse con
un criterio jerrquico, es susceptible de ordenamientos diversos y de
nuevas lecturas. Todo ello se realiza dentro del espritu del barroco en el
que las construcciones intelectuales de los jesuitas cada vez ms intentan
integrar un mayor nfflmero de realidades sociales y nuevos hechos del
conocimiento segffln el modelo de Athanasius Kircher, tan estudiado, por
otro lado, entre los mexicanos.
Es la construccin de un mundo armnico de correspondencias en el
que todo encaja bajo la mirada de Dios y la mano bondadosa del mo-
narca. Curiosamente este mundo, que tiene tambin mucho de utpico
porque imagina un orden perfecto, ocultando las fisuras existentes no
tardar en sufrir la primera grieta importante. Y precisamente de manos
del monarca protector, con el decreto de 1767 de Carlos III se produce la
expulsin de los jesuitas de los territorios espaÇoles. Y ya posteriormente

cuando vengan los procesos de independencia no sern las ideas derivadas
de los jesuitas las que lo guiarn sino las ideas de la Ilustracin, que
contribuirn a crear el nuevo orden republicano.
7. Reflexiones finales
El punto de partida del presente anlisis era la intencin de sondear los

potenciales de la imagen en el contexto de la realidad virreinal y su
contribucin a la creacin de memoria y a la construccin del espacio.
La conquista destruye los paradigmas religiosos existentes para leer el
espacio propio y articular la propia memoria colectiva. La entrada en
juego, en este nuevo espacio, de un nuevo poder inicialmente extraÇo a l
crea una situacin de competencia de memorias, se desestabilizan las
anteriores y los espaÇoles, para orientarse en la nueva realidad, tienen que
crear otras nuevas. Ambos grupos estn necesitados de recomponer sus
memorias. Esto crea una dinmica que no encaja totalmente en el es-
quema de vencedores y vencidos.
El tema de las apariciones y los milagros conforma una realidad cuyos
procesos no siempre est en manos de la institucin. Es ms bien el
resultado de la elaboracin mayoritariamente colectiva de los diversos
grupos o etnias con sus respectivas necesidades de reinsercin en la rea-
lidad comffln. Un elemento importante de ella es la correspondiente
simbolizacin del espacio. En lo que se refiere al uso de la religin para
esa finalidad los procedimientos tienen poco de original. Se trata, pues,
de prcticas de vieja tradicin en EspaÇa. En lo que respecta la tradicin
indgena los procesos no son tan claros. Pero se trata, en cualquier caso,
de poner en circulacin imgenes y crear nuevos sentidos religiosos. As
quedaba definido el concepto de imagen hbrida. Estos nuevos sentidos
no se derivan ni de sus rasgos iconogrficos ni de sus rasgos estilsticos, ya
que casi ninguna de ellas tiene especial valor artstico. La institucin de la
iglesia como instrumento de poder controla sin duda algunos de los
parmetros, por ejemplo, el de la ortodoxia o todo lo referente al decoro,
pero en los fenomenos propios de la religiosidad popular cada imagen
puede adquirir sentidos y funciones no previstas desde el contenido
iconogrfico inicial de la imagen.
En una realidad como la latinoamericana donde lo religioso sigue
siendo algo muy actual entre gran parte de la poblacin el estudio de estos
fenmenos continffla siendo una tarea que presenta muchos campos

abiertos a la investigacin.
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El ‘cuidado y curiosidad’ de los franciscanos de Nueva
EspaÇa por las lenguas indgenas y su contexto poltico
Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg
El cuidado y curiosidad que se ha tenido en esta

Nueva EspaÇa en la doctrina y enseÇamiento de los
naturales indios para su cristiandad, no se ha tenido
con otra gente del mundo.
Gernimo de Mendieta
1. Las leyes de Indias
En los estudios y disquisiciones sobre la evangelizacin de Amrica y

Filipinas se pone el acento no tanto en los difciles inicios de la labor
misional y la compleja implantacin de las instituciones religiosas, sino en
especial en la original relacin entre la Corona y la Iglesia, es decir, la
constante intromisin de los organismos civiles en los asuntos estricta-
mente religiosos como consecuencia lgica del llamado ‘Patronato regio’
que aumentaba las prerrogativas del rey y reduca la influencia del Papa
en los territorios de ultramar.1 Por encima de todos estos problemas de
competencias y conflictos entre representantes del estado y la Iglesia para
un anlisis terico poltico es muy importante fijarse en el papel que la
monarqua hispana asignaba a la evangelizacin, es decir, qu funcin
tena la difusin de la fe en el modelo de estado que la monarqua
castellana propagaba.
Tres documentos pontificios sentaron las bases de la relacin jurdica
entre la Iglesia y la monarqua en Indias diferente de la que hasta entonces
se conoca en Europa. Primero, las bulas de donacin de Alejandro VI en
1 Entre la abundante bibliografa que se puede aportar sobre el tema cf. Fernando
de los Ros 1927; Leturia 1959; Gngora 1975; Capmany Casamitjana 1985;
Huerga 1987. Sobre los aspectos jurdicos de la evangelizacin americana vase
Zavala 1988.
1493, en donde se les concede a los reyes, adems de un legtimo do-

minio, el encargo de una labor genuinamente religiosa: evangelizar a sus
habitantes. Luego, la bula Eximiae devotionis sinceritas de 1501, por la que
se concedi a los monarcas castellanos los diezmos eclesisticos en Indias,
y, en 1508, la bula Universalis ecclesialis regiminis que les otorg el pa-
tronato universal sobre la Iglesia de Indias.2 Segffln estos documentos el
rey no slo protege a la Iglesia, sino que asume como propias algunas
tareas de naturaleza religiosa, convirtindose as en jefe directo supremo y
patrn de los misioneros encargados de la difusin de la fe.3
La novedad de estas disposiciones, y lo que define la administracin
indiana como ‘Estado Misional’,4 es que la monarqua hace de la difusin
de la fe no slo uno ms entre sus fines, sino el primero y primordial.
Segffln el tenor de los documentos la monarqua antepone la tarea reli-
giosa de conversin de los infieles a las dems tareas temporales de go-
bierno. Las actividades misionales se convirtieron en una verdadera tarea
institucional del estado espaÇol durante el reinado de los Reyes Catlicos,
y se consolidaron bajo el gobierno de Carlos V y Felipe II y persistieron
hasta bien avanzado el siglo XIX en algunos estados sucesores de la
monarqua. En los documentos oficiales se afirma claramente la primaca
de la evangelizacin. A ella se subordina todo lo dems. Esta claro
tambin que en esta opcin poltica (Salus animarum suprema lex), no
excluye otros objetivos de menor importancia, como los polticos, eco-
nmicos, etc.
Las leyes de Indias no slo muestran claramente que la finalidad
misional preside el gobierno y las instituciones, sino tambin en general
toda la convivencia entre la minora europea y la masa indgena. Se
establece un nexo entre la condicin jurdica de los naturales y el deber
regio de procurar su evangelizacin. Todas las instituciones jurdicas que
fueron surgiendo en el proceso de colonizacin, incluso aquellas tan
horrendas como el requerimiento o la encomienda, tienen un pretendido
fundamento misional.
2 La bibliografa sobre estas famosas bulas pontificias es abundante; las circuns-

tancias de su obtencin y el alcance de las concesiones que en dichos documentos
se hacen a los Reyes de EspaÇa han sido objeto de largas polmicas. Un resumen y
juicio de la controversia puede verse en Lopetegui 1965, 42 – 61.
3 En los decenios sucesivos el jus patronatus, lejos de debilitarse, se consolid y no
hubo manera de reformarlo. Es ms, los juristas se encargaron de elaborar la
teora del Regio Vicariato, y los organismos estatales lo practicaron desmedida-
mente. Cf. EgaÇa 1958; CastaÇeda 1988.
4 Cf. Bravo Lira 1990, 101 – 123.
Los franciscanos de Nueva EspaÇa y las lenguas indgenas 303
Carlos V reitera muchas veces, que:

Fue y es nuestro principal intento y deseo de traer a los dichos indios en
conocimiento verdadero de Dios Nuestro SeÇor y de su santa fe con la
predicacin de ella y ejemplo de personas doctas y buenos religiosos con les
hacer buenas obras y buenos tratamientos sin que sus personas y bienes
recibiesen fuerza ni apremio, daÇo ni desaguisado algunos.5
Y Felipe II en las nuevas Ordenanzas para el Consejo de Indias 6 invoc la
donacin pontificia como antecedente del fin misional de la monarqua:
Segffln la obligacin y cargo con que somos seÇores de las Indias y estados del
mar Ocano ninguna cosa deseamos ms que la publicacin y ampliacin de
la ley evanglica y la conversin de los indios a nuestra santa fe catlica.7
Por eso se dispone all concretamente que “pospuesto todo otro aprove-
chamiento e intereses nuestro, tengan por principal cuidado las cosas de la
conversin y doctrina”.8 Estos textos, y otros muchos que se podran citar,
reflejan el carcter misional de la monarqua castellana en Indias y ex-
presan en forma inequvoca que el “principal intento y voluntad” del
estado indiano es la evangelizacin. Lo cual se confirma con las poste-
riores ordenanzas de Felipe IV de 1636 y la recopilacin de las leyes de
Indias de Carlos II en 1680. A pesar de todos los cambios de la mo-
narqua borbnica encaminados hacia un absolutismo ilustrado, en 1787
se puede leer lo mismo, sobre el fin evangelizador de la corona espaÇola,
en una instruccin para la junta del Estado.9
El hecho de la conciencia misional de la monarqua es indiscutible.
Otra cuestin es como se materializa en el plano oficial y jurdico y en
qu medida comprendieron y compartieron la finalidad misional de la
monarqua los conquistadores y su descendencia criolla y mestiza. En
teora tambin aqu sobran los testimonios. En los inicios el lenguaje de
los capitanes y sus huestes no coincide con nuestra visin posterior, ellos
se solan autodesignar como cristianos y llamaban a los naturales infieles.
La crueldad de los actos de los conquistadores no los haca insensibles a su
Dios y a su rey y, a su manera, no tuvieron dificultad en hacer suyos los
fines oficiales de la expansin. En las actas de los cabildos y audiencias
americanos aparecen una y otra vez las expresiones “servicio de ambas
5 Provisin de Granada 1527, citado en Bravo Lira 1990, 108.

6 Firmadas en el Prado el 24 de septiembre de 1571. El texto ntegro se encuentra
en Anuario de Estudios Americanos 1957, nfflm. 14.
7 Citado en Anuario de Estudios Americanos 1957.
8 Citado en Anuario de Estudios Americanos 1957.
9 Cf. Bravo Lira 1990, 109.
majestades” o “servicio a Dios y al rey”. Es cierto que esto no exclua

naturalmente otros motivos ms personales como ambicin de gloria,
aspiraciones seÇoriales o afn de riqueza, como Bernal Daz del Castillo,
al dar cuenta de sus compaÇeros cados, dice que “murieron aquella
crudelsima muerte por servir a Dios y a Su Majestad, e dar a luz a los
questaban en tinieblas, y tambin por haber las riquezas que todos co-
mfflnmente venimos a buscar”.10 Y Francisco Lpez de Gmara, con fina
irona, pone en boca de Hernn Corts, antes de entrar en combate, estas
palabras: “la causa principal a que venimos a estas partes es por ensalzar y
predicar la fe de Cristo, aunque juntamente con ella se nos sigue honra y
provecho que pocas veces caben en un mismo saco”.11 Tambin el so-
lemne recibimiento que el mismo Corts hizo a los primeros franciscanos
en 1524 muestra el inters que pona el conquistador en la evangelizacin
de los indios convirtindose, por ste y otros actos similares, en el go-
bernante modelo para los misioneros.12
Nos cuesta hoy entender que los bienes materiales estn en un se-
gundo plano y que figuren los religiosos o misionales como primera
intencin, pero tenemos que aceptar que los conquistadores de Amrica,
como muchos feroces capitanes de las guerras de religin en Europa, eran
hombres con otra mentalidad. La finalidad misional no es algo sobre-
puesto, es una razn de su presencia, quiz no siempre la principal pero
siempre presente. Es un hecho que la evangelizacin no fue slo una
empresa de eclesisticos. En todo momento es impulsada y sostenida no
slo por la Corona y sus instituciones sino por fieles de toda condicin.
Pero lo verdaderamente singular y fflnico es que el gobernante temporal
haga de la evangelizacin su tarea primordial. La expresin ms clara de
esa concepcin misional es la frase de Felipe II al rechazar la proposicin
de abandonar las Filipinas por ser una enorme carga para la corona: “las
islas de Oriente no habran de quedar sin luz de predicacin, aunque no
tengan oro ni plata”.13 Y en este mismo sentido casi un siglo despus el
virrey del Perffl, y Conde de Chinchn, seÇala a Felipe IV la inconve-
niencia de abandonar Chile, a causa de los enormes gastos que supona
10 Daz del Castillo 1968, 607.

11 Lpez de Gmara 1877, 375.
12 Lo cuenta con todo detalle Mendieta 1870, libro III, cap. 12, quien dice que
supo de estas cosas (“tuve esta relacin que aqu escribo”) por Juan de Villagmez,
uno de los mensajeros que Corts envi al encuentro de los Doce.
13 PorreÇo 1639, 69.
para la Corona, porque “la fe no debe abandonarse all donde ha sido

plantada”.14
Octavio Paz ha llamado la atencin sobre este aspecto, y su excelente
pluma merece esta larga cita:
Es muy fcil rer de la pretensin ultraterrena de la sociedad colonial. Y ms
fcil affln denunciarla como una forma vaca, destinada a encubrir los abusos
de los conquistadores o a justificarlos ante s mismos y ante sus vctimas. Sin
duda esto es verdad, pero no lo es menos que esa aspiracin ultraterrena no
era un simple aÇadido, sino una fe viva y que sustentaba, como la raz al
rbol, fatal y necesariamente, otras formas culturales y econmicas. El ca-
tolicismo es el centro de la sociedad colonial porque de verdad es la fuente de
vida que nutre las actividades, las pasiones, las virtudes y hasta los pecados de
siervos y seÇores, de funcionarios y sacerdotes, de comerciantes y militares.
Gracias a la religin el orden colonial no es una mera superposicin de
nuevas formas histricas, sino un organismo viviente. Con la llave del
bautismo el catolicismo abre las puertas de la sociedad y la convierte en un
orden universal, abierto a todos los pobladores. Y al hablar de la Iglesia
catlica, no me refiero nada ms a la obra apostlica de los misioneros, sino a
su cuerpo entero, con sus santos, sus prelados rapaces, sus eclesisticos pe-
dantes, sus juristas apasionados, sus obras de caridad y su atesoramiento de
riquezas.15
Y prosigue Octavio Paz:
Sin la Iglesia el destino de los indios habra sido muy diverso. Y no pienso
solamente en la lucha emprendida para dulcificar sus condiciones de vida y
organizarlos de manera ms justa y cristiana, sino en la posibilidad que el
bautismo les ofreca de formar parte, por la virtud de la consagracin, de un
orden y de una Iglesia. Por la fe catlica los indios, en situacin de orfandad,
rotos los lazos con sus antiguas culturas, muertos sus dioses tanto como sus
ciudades, encuentran un lugar en el mundo. Esa posibilidad de pertenecer a
un orden vivo, as fuese en la base de la pirmide social, les fue despiada-
damente negada a los nativos por los protestantes de Nueva Inglaterra. Se
olvida con frecuencia que pertenecer a la fe catlica significaba encontrar un
sitio en el Cosmos. La huida de los dioses y la muerte de los jefes haban
dejado al indgena en una soledad tan completa como difcil de imaginar
para un hombre moderno. El catolicismo le hace reanudar sus lazos con el
mundo y el trasmundo. Devuelve sentido a su presencia en la tierra, alimenta
sus esperanzas y justifica su vida y su muerte.16
14 Eyzaguirre 1964/1965, 153.

15 Paz 1993, 110 ss.
16 Paz 1993, 110 – 113.
2. La instruccin cristiana en el Nuevo Mundo
El Estado asumi el compromiso de costear el envo y manutencin de los

misioneros en Indias. Una obligacin que fue cumpliendo y regulando
con diversos requisitos administrativos. El cuidado del Estado por los
asuntos religiosos en las Indias se realiza en dos direcciones. De un lado la
organizacin de las estructuras eclesisticas fundando unidades pastorales,
es decir, dicesis y parroquias con el consiguiente envo de personal
cualificado, y de otro lado la programacin y organizacin de las misiones
para la conversin de los indios a la fe cristiana.
La historia de las misiones en Amrica, es decir, un estudio de la
poltica y metodologa misional no es cosa fcil. Los informes y opiniones
casi nunca mantienen una pauta constante y uniforme, no slo respecto a
una determinada orden religiosa. Tales informes y opiniones eran resul-
tado de experiencias concretas, las cuales fueron de variados matices. Los
organismos estatales, que reciban constantemente nuevas y contradicto-
rias noticias, no daban normas sobre teora y prctica misional. Por su
parte la poltica de la Corona fue, sin embargo, elaborada, en gran parte, a
base de los informes y opiniones que iban presentando los propios mi-
sioneros y los representantes de la administracin colonial.
Son muchos los religiosos que trataron sobre el modo de atraer a los
indios a la fe cristiana. Hacan llegar su parecer en forma de tratados,
memoriales al Consejo de Indias o al rey y de otras muchas maneras. Pero
ms interesantes son algunos tratados escritos en latn que tienen un
carcter ms cientfico y universal. Casi todos, probablemente por estar
redactados en latn, quedaron en el olvido y no llegaron a imprimirse en
vida de su autor. Un buen ejemplo es el tratado de Las Casas De unico
vocationis modo omnium gentium ad veram religionem (Sobre el fflnico modo
de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin). Este denso tratado,
recargado con cientos de citas de la Biblia, de Aristteles, de autores
clsicos (Cicern, Valerio Mximo, Plutarco), de escritos de los padres de
la iglesia griega y latina, de santo Toms y otros autores medievales
condujo al famoso experimento de la Vera Paz en Guatemala. Tanto ste
como todos los que escriben sobre el tema, estn convencidos que la
predicacin a los infieles es un arte que tiene que ser estudiado y
aprendido. “Es necesario que quien se propone atraer a los hombres al
conocimiento de la fe […] use de los recursos de este arte […] y haga
nacer en ellos la voluntad de oirlos gustosamente y de tener su doctrina en
mayor reverencia”.17 Entre estos tratados, la obra teolgicamente ms

densa fue escrita por el jesuita Jos de Acosta en 1576 bajo el ttulo De
procuranda indorum salute quien ya, desde una perspectiva adquirida con
el estudio de otros informes y tratados, hace ver en su proemio que la
poltica y metodologa misional se ha de adaptar a las siempre diferentes
situaciones de espacio y tiempo:
Cosa harto difcil es tratar con acierto del modo de procurar la salvacin de
los indios. Porque, en primer lugar, son muy varias las naciones en que estn
divididos y muy diferentes entre s, tanto en el clima, habitacin y vestidos,
como en el ingenio y las costumbres; y establecer una norma comffln para
someter al evangelio y juntamente educar y regir a gentes tan diversas,
requiere un arte tan elevado y recndito, que nosotros confesamos ingenua-
mente no haberlo podido alcanzar. Adems que las cosas de las Indias no
duran mucho tiempo en un mismo ser, y cada da cambian de estado, de
donde resulta que con frecuencia hay que reprobar en un punto como nocivo
lo que poco antes era admitido como conveniente. Por lo cual es asunto
arduo, y poco menos que imposible, establecer en esta materia normas fijas y
durables; porque como es uno el vestido que conviene a la niÇez, y otro el
que requiere la juventud, as no es maravilla que, variando tanto la repfflblica
de los indios en instituciones, religin y variedad de gentes, los predicadores
del Evangelio apliquen muy diversos modos y procedimientos de enseÇar y
convertir.18
“Arte elevado y recndito” dice, pues, Acosta, avisando que:
No se deben seÇalar unas mismas normas para todas las naciones de indios, si
no queremos errar gravemente. No hagamos, desde luego, a la codicia y
tirana maestra de la introduccin del Evangelio; o, lo que es menos daÇoso,
no antepongamos las ociosas cavilaciones de algunos inexpertos a la expe-
riencia y verdad de los hechos.19
Acosta sabe muy bien que todos y cada uno de los misioneros tenan que
improvisar su labor all donde llegaban. En particular, nadie poda darles
esas instrucciones respecto a Amrica, puesto que se enfrentaban a “gente
nueva y extraÇa de nuestra nacin, que si no fuera porque tenemos fe que
todos descendemos de Adn y Eva, diramos que es otra especie por s” tal
17 Sobre escritura y ediciones de este tratado vase Isacio Prez Fernndez 1981,
200 – 206. La cita corresponde al proemio.
18 Acosta 1952, 43, nfasis agregado.
19 Acosta 1952, 48.
como escriba en 1562 desde Mxico un hombre tan sabio y ponderado

como Fray Gernimo de Mendieta.20
La doctrina anunciada por todos los que teorizaron sobre la cristia-
nizacin en Indias es bien sencilla. Citando las palabras de Cristo, “id y
predicad el evangelio a todas las criaturas” (Mt 28, 20), se inclua a los
indios entre los destinatarios de esa predicacin afirmando que las guerras
contra ellos eran injustas y tirnicas. Las instrucciones reales seguan ese
criterio y ordenaban que a los indios se les instruyera en la fe por medios
pacficos. La oposicin a esta normativa proceda exclusivamente de los
colonos y conquistadores junto con los funcionarios reales en ultramar
que defendan sus intereses. Algunos de stos estaban tan seguros de que
los indios eran bestias o casi bestias, y que no haba que tenerles consi-
deracin y darles cuartel. Opiniones de esta ndole siempre fueron re-
mitidas desde el Nuevo Mundo. Las ordenanzas reales no aprobaban esa
poltica y exhortaban a que los indios de Nueva EspaÇa fueran atrados a
la fe y a las costumbres de los espaÇoles hacindoles vivir entre stos.
Desde la metrpoli se insista siempre que los indios deban ser llevados a
la fe tan slo por la gracia de Dios y no por la fuerza, pero que si se
resistan o impedan la predicacin la fuerza podra ser empleada. El
dominico Bernardino de Minaya tuvo que ir a Roma para obtener de
Paulo III en 1537 la bula Sublimis Deus que afirmaba la racionalidad de
los indios, cuyas vidas y propiedades tenan que ser respetadas.
En Nueva EspaÇa la cuestin tuvo una respuesta oficial muy tem-
prana por parte de la llamada Junta Eclesistica de 1532. Participaron en
dicha junta el obispo Fray Juan de Zumrraga, cuatro dominicos y cuatro
franciscanos. Si bien hubo diversidad de pareceres en varios puntos, y
sobre algunos se acord que cada uno enviase su parecer privadamente al
Emperador, “todos dijeron, segffln el acta, que no hay duda de haber
capacidad y suficiencia en los naturales, y que aman mucho la doctrina de
la fe y se ha hecho y hace mucho fruto”.21 Motolina dedica un captulo
completo de su Historia 22 a dar cuenta “del buen ingenio y gran habilidad
que tienen los indios en aprender todo cuanto les enseÇan”.23 En el
captulo siguiente alaba sus virtudes morales y su buena disposicin para
20 Libro III, cap. 45. En esta y las siguientes las citas de Mendieta hago referencia al
libro y captulos respectivos, a fin de que sean aplicables a todas las ediciones
incluida la digitalizada del CervantesVirtual.
21 Gmez Canedo 1977, 66.
22 Tratado III, cap. 12.
23 Motolina 1985, 353.
el cristianismo. Sin embargo previene contra el peligro de juzgarlos li-

geramente, tanto a ellos como a los problemas que ofreca su cristiani-
zacin.
En todas las discusiones y manifestaciones, fueran stas de carcter
terico o prctico, el conocimiento de las lenguas indgenas era uno de los
requisitos ms importantes para la evangelizacin.
Es sabido que Coln, al regresar de su primer viaje, llev consigo
varios indios, de los que siete, por lo menos, llegaron vivos a EspaÇa. Los
reyes mandaron instruirlos en la doctrina cristiana y una vez hecho esto
fueron solemnemente bautizados en Barcelona.24 Dichos indios regresa-
ron a la EspaÇola en el segundo viaje con el fin de que, ya cristianos y con
algffln conocimiento de la lengua castellana, pudiesen ayudar a los reli-
giosos y clrigos. Esto constituye el primer ejemplo de cmo los misio-
neros trataron de resolver el problema de la lengua. El sistema sera muy
usado en tiempos posteriores y no es aventurado suponer que su empleo
fue cosa comffln en las Antillas durante los primeros aÇos de la coloni-
zacin. En las Antillas, por otra parte, se ensayaron ya las escuelas para
indgenas, otro medio de evangelizacin que haba de ser profusamente
empleado en Nueva EspaÇa, donde se marc la pauta de la metodologa
misional posterior.
Por poco que se estudie el pasado de lo que hoy es la nacin mexicana
se advertir que la mayor parte de la documentacin cronstica en la que,
dejando aparte la arqueologa, se fundamentan nuestros conocimientos
sobre ese pasado fue recogida y transmitida por los religiosos de la orden
de San Francisco. Es tambin un hecho conocido que el modelo de
evangelizacin y de organizacin eclesistica que proponan los primeros
franciscanos que llegaron a Mxico no era el mismo que implantaron las
otras rdenes religiosas ni mucho menos el modelo que a la larga acabara
imponiendo el poder real y la jerarqua eclesistica secular.
Los frailes mendicantes, fuesen agustinos, dominicos o franciscanos,
que acompaÇaron las expediciones en los primeros decenios del siglo XVI
no fueron all con las mismas intenciones que los conquistadores, bur-
cratas, comerciantes y aventureros. Los frailes, sin dejar de ser hijos de su
tiempo, vieron el descubrimiento del Nuevo Mundo como una oportu-
nidad providencial de difundir la fe cristiana a la otra banda del Atlntico.
No podemos silenciar que tambin entre los religiosos que llegaron a
Amrica hubo una gran diversidad de opiniones en relacin a la evan-
24 Lo cuenta Las Casas en su Historia de las Indias, libro I, cap. 78 y 81, utilizando el
Diario de Coln.
gelizacin, a la aceptacin del grado de humanidad de los indios y el trato

que haba de darles. Pero a pesar de esas inevitables diferencias y opuestas
concepciones entre las rdenes regulares siempre rein un profundo es-
pritu misionero que les oblig a defender los derechos de los aborgenes,
a criticar duramente el sistema de explotacin castellano y sus partidistas
tribunales de justicia. Sobre todo los frailes franciscanos de la provincia de
San Gabriel (Extremadura) que se fueron a Mxico a partir de 1524
intentaron poner en marcha un proyecto evangelizador que ha suscitado
los ms grandes elogios por su innegable originalidad. La tradicin es-
piritual franciscana los haca sensibles a encontrar en el indio americano
una nueva y creativa manifestacin del espritu de San Francisco de Ass.
Se ha discutido mucho en los fflltimos decenios sobre la ideologa de los
doce franciscanos que iniciaron la evangelizacin del Anhuac. Sera largo
exponer los hechos y los datos fundamentales de la controversia en torno
a este grupo y sus importantes escritos que nos narran la silueta de un
anhelo trgicamente truncado por la inevitable marcha de la accin co-
lonial(ista).25
3. Actividades misionales de los franciscanos en la Nueva EspaÇa
La accin misionera y culturalizadora de los franciscanos que fueron a

Nueva EspaÇa tal y como se expresa en sus crnicas se suele ver como una
accin que tuvo que fracasar ante la inevitable marcha de la accin co-
lonial(ista). Creemos, sin embargo, que hay que hacer notar esa accin
misional y literaria como expresin de una tendencia que ya naci en los
albores de la conquista y continu en otras. Querer ver la labor de los
franciscanos en Mxico como un hecho excepcional sin precedentes y, en
vistas a su utpico mensaje, sin sucesin de futuro, es reducir el apasio-
nado deseo evangelizador de muchos frailes a algo alejado de la realidad.
Estos apstoles eran conscientes de la contraposicin entre los deseos de
implantacin del reino de Dios en las Indias y las restricciones impuestas
por el mercado y sus leyes.
Las obras y las crnicas de los misioneros franciscanos no surgen por
generacin espontnea. Poseen unos precedentes teolgicos, culturales e
ideolgicos que los enmarcan y les dan su sentido. Esos precedentes hay
25 Sobre los presupuestos ideolgicos de los llamados ‘doce apstoles de Mxico’

existe una abundante bibliografa: Gmez Canedo 1977; Maravall 1982; Baudot
1983; Ricard 1933; Andrs-Martn 1990; entre otros.
Cuadro 1:
Diego Valads: Rhetorica christiana. Perugia 1579.
que buscarlos en la historia de la espiritualidad franciscana y en la tur-

bulenta historia religiosa del otoÇo de la Edad Media. La conquista y
evangelizacin de Amrica se desarrolla en un confuso marco religioso-
poltico. Es tentador arrimarse a un punto de vista seleccionando as-
pectos, aceptando unos y rechazando otros como acontecimientos in-
evitables y haciendo luego al gusto de cada uno una leyenda negra o una
leyenda rosa. Toda la aventura americana ofrece muchas posibilidades
para estudiar la relacin entre religin y cultura, una relacin que a travs
de los aÇos adquiere tonos ms trgicos y de irreparable destruccin. No
fue la religin la causa de la destruccin de ciertas culturas; pero se puede
estudiar hasta que punto se utiliz consciente o inconscientemente la
religin para acelerar el proceso de destruccin de la cultura indgena.
Los franciscanos, se puede decir de entrada, no queran la destruccin
sino la transformacin de ambas culturas hacia un final ms cristiano. La
visin franciscana rechazaba una evangelizacin que no aceptaba al objeto
de la evangelizacin y miraba slo el xito del sujeto evangelizador. Al
considerar el objeto de la pretendida evangelizacin como posible ejem-
plo para el evangelizador, de quien ste podra aprender algo, entraba en
conflicto con la ideologa oficial de la poca que apuntaba a la conversin
del indio y no a la conversin del cristiano, segffln los franciscanos, ms
necesitado que el indio de conversin. Los franciscanos no pretendan
introducir el pasado cultural, poltico y religioso, de Europa, en el pre-
sente y futuro del indio sino que el indio introdujese entre su pasado y su
futuro la figura ineludible de Cristo Salvador, tal y como la comprenda
San Francisco de Ass que tendra que ver a Cristo ms cerca de la pobreza
del indio que de la codicia del espaÇol. Proponan en el Nuevo Mundo
un mundo nuevo, una nueva iglesia, cristianos nuevos, una alternativa a la
Europa dividida en guerras, luchas confesionales, infinita codicia mer-
cantil y deseo del oro fcil. Por eso los franciscanos que fueron a Mxico
comprendieron su misin como una conquista espiritual que se haba de
oponer de manera firme a la brutal conquista militar. El objetivo de su
conquista no era la riqueza de las tierras conquistadas sino el ideal de
pobreza de sus habitantes. El rostro puro de hombres simples (naturaleza
rica, humilde hogar, sumisin, libertad) frente al rostro infinito de la
riqueza (oro, honor, poder, esclavitud). En el proyecto de los frailes
menores se planteaba una configuracin de la sociedad en radical en-
frentamiento y negacin de su contrafigura, es decir del colono espaÇol
que fundaba su sistema en el uso indiscriminado del poder. El problema
era que el colono no aceptaba al indio en condicin de igualdad. El indio
no era slo sfflbdito del rey de EspaÇa sino fundamentalmente sfflbdito del
colono.
Ese otro mundo diseÇado por los franciscanos estaba construido con
materiales nuevos y tambin con figuras, conceptos y representaciones
antiguas. Se trata de continuidades y discontinuidades. La modernidad de
un proyecto no consiste en el uso de formas y frmulas inditas, sino en la
inclusin de alguna cosa nueva en medio de cosas viejas, de tal manera

que el antiguo sistema, no por mera reforma, sino dinamizado desde
dentro se vea forzado a dar un salto cualitativo. En una palabra: no resulta
humanamente factible la negacin de la tradicin. El programa de los
franciscanos es un maravilloso ejemplo de la persistencia de ideas me-
dievales en medio de una visin moderna del mundo y del hombre.
Desde una perspectiva extratemporal o, si se quiere, intrnsecamente
cristiana proponen un proyecto que en el Nuevo Mundo habra de apurar
la irrupcin del fin de los tiempos y de la iglesia indiana. Una iglesia
nueva que haba de ser al mismo tiempo una iglesia igual a sus principios
(apostlica) y una iglesia del fin de los tiempos (escatolgica): en ella el
SeÇor de la Gloria pondra fin al curso histrico de la humanidad ins-
taurando en toda su plenitud la eterna presencia de Dios.
Los cronistas expresan el difcil equilibrio entre los planes apocalp-
ticos de misin que traan de Europa y el fracaso tangible de la historia
real que ellos sin ambages ni florituras narran y explican. Ellos son
conscientes de la vigencia de una tradicin espiritual y poltica consoli-
dada que ellos rechazan pero creen posible que las nuevas e inditas
coyunturas geogrficas, histricas, religiosas y culturales permitirn una
nueva y recreadora situacin. Que los representantes de aquellas viejas
tradiciones en el Nuevo Mundo iban a actuar con menos escrfflpulos y
ms brutalidad que en el Viejo Mundo es algo que los saca de quicio y no
llegan a comprender. La idea del rey y sus representantes en Nueva
EspaÇa son de un ‘medievalismo’ ingenuo que ya entonces, en pleno
apogeo de nuevas formas polticas, se haba prcticamente superado.
Otras representaciones como la bondad natural del indgena americano se
recogern ms tarde no en trminos de evangelizacin apocalptica, sino
orientadas hacia nuevas teoras polticas de libertad, igualdad y fraterni-
dad.
Por eso uno de los aspectos ms llamativos de esa compleja mezcla de
ilusiones y clarividencias franciscanas es la sorprendente modernidad de
su actitud frente a las lenguas indgenas y la reflexin consecuente sobre la
importancia social e individual de la lengua que los convierten en pre-
cursores de algunas ideas lingsticas de la modernidad como las for-
muladas por Herder y Humboldt. Teolgicamente el ideario franciscano
presenta una alternativa clara a la decadente iglesia hispnica de cristianos
viejos a travs de la fervorosa apologa de la iglesia indiana formada por
cristianos nuevos superior incluso a la primitiva iglesia apostlica en su
funcin apocalptica. Este conjunto de ideas e imgenes que hoy se
pueden encontrar curiosas y al margen de cualquier sensibilidad racional
era rechazada decididamente por los detentadores del poder fctico y

articulaba una alternativa radical al proyecto sacro-poltico que pretenda
imponer la Corona.
4. La postura franciscana frente a las lenguas indgenas
El trabajo desplegado por conocer los diversos y complicados ‘modos de

hablar’ de los diferentes pueblos que fueron surgiendo a lo largo de la
conquista siempre estuvo alentado por un mismo pensamiento: la pro-
mulgacin del Evangelio a los pueblos y comunidades slo podra hacerse
de una manera eficaz partiendo de su misma lengua. Para dar cumpli-
miento a este principio ‘teolgico-misional’ fue necesario que los reli-
giosos se sometieran con paciencia a aprender de aquellos a quienes
queran evangelizar y someterse as a la dura disciplina de un prolongado
ejercicio fontico que les permiti penetrar auditivamente en aquellas
extraÇas lenguas.
El inicio de la labor franciscana y su establecimiento permanente en
Mxico se debe al hecho de que Carlos V, cuando recibi en Gante las
primeras noticias del descubrimiento del Anhuac se crey obligado por
razn de su patronazgo real a encargarse de la conversin de los indios. En
Flandes debi comunicarse con el ministro general de los franciscanos
Francisco de QuiÇones quien inmediatamente comenz a preparar una
expedicin de misioneros. Mientras se hacan los preparativos de esa
expedicin se apresuraron en mandar ya en 1523 a tres competentes
frailes de la provincia belga: Fray Juan de Aora (¿Jan Vander Auwer?),
Fray Juan de Tecto (Jan Dekkers) y Fray Pedro de Gante (de Moere), los
dos primeros eran sacerdotes, el fflltimo era un simple hermano lego.26
Cuando los tres franciscanos flamencos llegaron a Nueva EspaÇa se
consagraron de forma grave y pausada, ms que a la evangelizacin
propiamente dicha, a prepararse debidamente mediante el aprendizaje de
la lengua de los naturales sin cuyo conocimiento no podan predicar e
instruirlos en la fe cristiana. Los dos sacerdotes murieron en menos de un
aÇo y fue Pedro de Gante, quien, a pesar de ser tartamudo, aprendi la
lengua con mayor xito. Permaneci en Mxico hasta su muerte en 1574
y determin, sin lugar a dudas, la labor lingstica de la famosa expedi-
cin que llegara un aÇo ms tarde en mayo/junio de 1524 enviada
26 Cf. Cuevas 1992, 157 ss. Sobre todo Pedro de Gante, emparentado con Carlos V
llev a trmino una obra cultural y religiosa de enormes dimensiones.
especialmente por la sede romana para organizar las misiones. Se trataba

de esos doce franciscanos que se conocen como los apstoles de Mxico y
se vienen considerando como los padres del cristianismo mexicano. Ante
la inmensa labor que tenan por delante estos misioneros se plantearon el
aprendizaje de la lengua pues sin duda alguna era este el problema ms
grave con el que se encontraba la evangelizacin. Cuenta su cronista
Gernimo de Mendieta que cuando los doce frailes vieron que los tem-
plos de los dolos affln estaban en pie y los indios continuaban idlatras,
extraÇados y dolidos de que habiendo misioneros en la tierra, todava
continuase aquella religin, preguntaron a los frailes flamencos en qu
haban entendido o a qu se haban dedicado hasta entonces. A lo que
respondieron: “aprendemos la teologa que de todo punto ignor san
Agustn, llamando teologa la lengua de los indios, y dndoles a entender
el provecho grande que de saber la lengua de los naturales se haba de
sacar”.27
Los franciscanos se dieron cuenta muy pronto, o ya venan de la
Pennsula convencidos de ello, que haba que dedicarse de manera seria a
los problemas lingsticos que planteaban las nuevas tierras. Los grandes
cronistas franciscanos de las Indias (los frailes Andrs de Olmos, Toribio
de Motolinia, Bernardino de Sahagffln, Gernimo de Mendieta, Juan de
Torquemada, etc.) muestran en todo momento una decidida estima por
las lenguas habladas en Nueva EspaÇa. Inseparable de su labor lingstica,
los franciscanos van a llevar a trmino una labor genuinamente etno-
grfica. Las dos facetas las van a desarrollar con una competencia ex-
traordinaria, con una finalidad evangelizadora pero no por ello con
menor preocupacin cientfica.28 Mendieta dedic todo un captulo de su
Historia a informar sobre “lo mucho que escribieron los religiosos anti-
guos franciscanos en las lenguas de los indios”.29 Este captulo lo repro-
dujo Fray Juan de Torquemada en su Monarquia Indiana, con pocas
aunque valiosas adiciones.30
Los franciscanos estaban convencidos que los indgenas no seran
verdaderos cristianos si no se evangelizaba previamente su universo
mental. Los frailes se percataron que la religin no se impone por decreto
y que el cristianismo slo tendra una posibilidad de ser aceptado por los
27 Mendieta, libro V, primera parte, cap. 18.

28 Cf. el completo y ffltil repertorio de Castro 1988.
29 Mendieta, libro IV, cap. 44.
30 Torquemada 1969, libro 19, cap. 33.
indgenas si se comprenda e integraba el sentimiento religioso que exista

antes de la llegada de los espaÇoles.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que los misioneros no tenan
precedente alguno que les permitiese el aprendizaje rpido y seguro de las
lenguas habladas en Mxico. stas no tenan relacin alguna con cual-
quiera de las lenguas conocidas en Europa. Adems de este hecho de por
s muy significativo, no hay que olvidar que a la llegada de los primeros
franciscanos a Nueva EspaÇa se hablaban all ms de cuarenta lenguas.31
Algunas de ellas, como por ejemplo el otom, el tarasco, el nhuatl, el
maya, el zapoteca estabamos muy difundidas, otras, en cambio, tenan
una extensin muy reducida. Frente a esta situacin de dispersin lin-
gstica, los frailes menores intentaron una especie de unificacin y se-
leccin. El nhuatl, la lengua hegemnica de Mxico, era una especie de
lengua franca en los territorios que estaban dominados polticamente por
el llamado imperio azteca que tena unos veinte millones de habitantes
antes de la conquista espaÇola.32 El nhuatl adquiri entonces una acu-
sada preponderancia, de tal manera que el mismo Felipe II la llama, affln
en 1580, lengua general de los indios.33
El documento ms claro para definir la perspectiva franciscana de
proponer la necesidad de una sola lengua indgena, el nhuatl, es la carta
de Fray Rodrigo de la Cruz (4 de mayo de 1550) dirigida a Carlos V:
Vuestra Magestad ha mandado questos indios deprendan la lengua de Cas-
tilla. Jams la sabrn, sino fuere cual o cual, mal sabida: porque vemos un
portugus, que casi la lengua de Castilla y de Portugal es toda una, est en
Castilla treinta aÇos y nunca la sabe. ¿Pues cmo la han de saber stos, que su
lengua es tan peregrina a la nuestra, y tienen maneras de hablar exquisitas? A
31 El Conde de la ViÇaza 1892 dice que el nfflmero de lenguas de Amrica asciende a

unas dos mil, cantidad que fue confirmada por Castellv / Espinosa Prez 1958, 9.
Es dificil precisar el nfflmero de lenguas con el que tuvieron que enfrentarse los
franciscanos en Nueva EspaÇa. Cuevas 1992, 37 afirma que cuando Corts lleg
el aÇo 1519 a Yucatn “se encontr con que, en slo el territorio que hoy es
Repfflblica Mexicana, se hablaban ciento veinte y cinco leguas diferentes, sin
contar las diez o doce de Guatemala”.
32 “Esta lengua mexicana corre por toda la Nueva EspaÇa, que el que la sabe puede
irse desde las Zacatecas, y desde ms adelante, hasta el cabo de Nicaragua, que
son ms de seiscientas leguas, y en todas ellas hallar quien le entienda, porque no
hay pueblo ninguno, al menos en el camino real y pasajero, donde no haya indio
mexicano o quien sepa aquella lengua, que por cierto es cosa grande”.Ponce
1875, 86. Cf. Cuevas 1992; Meillet / Cohen 1952, 1057 – 1060.
33 Cf. Baudot 1983, 102; Mendieta libro IV, cap. 44 quien dice: “Esta lengua
mexicana es la general que corre por todas las provincias desta Nueva EspaÇa”.
m pareceme que Vuestra Magestad debe mandar que todos deprendan la

lengua mexicana, porque ya no hay pueblo que no haya muchos indios que
no la sepan y la deprendan sin ningffln trabajo, sino de uso y muy muchos se
confiesan en ella. Es lengua elegantsima, tanto como cuantas hay en el
mundo y hay arte hecha, vocabulario y muchas cosas de la Sagrada Escritura
vueltas en ella.34
Fray Bernardino de Sahagffln no duda en comparar la belleza del nhuatl
con la del latn:
Por mi industria se han escrito doce libros de lenguaje propio y natural de
esta lengua mexicana, donde allende de ser muy gustosa y provechosa es-
critura, hallarse han tambin en ella todas las maneras de hablar, y todos los
vocablos que esta lengua usa, tan bien autorizados y ciertos como lo que
escribi Virgilio y Cicern y los dems autores de lengua latina.35
Gernimo de Mendieta hace una parecida comparacin:
La mexicana no es menos galana y curiosa que la latina, y affln pienso que
ms artizada en composicin y derivacin de vocablos, y en metforas, cuya
inteligencia y uso se ha perdido, y affln el comffln hablar se va de cada da ms
corrompiendo.36
Para hacer posible el uso consecuente del nhuatl y de las otras lenguas
importantes se necesitaban gramticas. La primera en lengua nhuatl fue
escrita en 1547 por Fray Andrs de Olmos, pero sera publicada por
primera vez en letras de molde en 1875. A pesar de que fue el trabajo
pionero de Andrs de Olmos, segffln Mendieta (libro 2, prlogo), “como
una fuente de donde todos los arroyos que de esta materia se han tratado
emanaban”,37 fue en 1555 cuando Fray Alonso de Molina consegua
publicar la primera gramtica del nhuatl junto con un diccionario de la
misma lengua.38 Otro franciscano, nacido en Toulouse aunque de origen
italiano, Fray Maturino Gilberti, fue el autor en los aÇos 1558 – 1559 de
la primera gramtica y primer diccionario en lengua tarasca.39
Sera interesante saber cmo iniciaron los frailes el aprendizaje de la
lengua. En general fueron los niÇos quienes vinieron a resolver ese pro-
blema.
34 Cuevas 1914, 160 – 161.

35 Sahagffln 1975, 21.
37 Cf. Castro 1998, 502 – 504.
38 Cf. Castro 1998, 498 – 501.
39 Cf. Castro 1988, 514 – 517. Sobre este franciscano cf. Salas Murillo 1990.
Ya en la primera entrevista de los misioneros con los seÇores y

principales que se haban reunido para darles la bienvenida, cuenta
Mendieta, que les exhortaron a
que nos deis y pongais en nuestras manos a vuestros hijos pequeÇos, que
conviene sean primero enseÇados […] porque vuestros hijos, como niÇos y
tiernos en la edad, comprendern con ms facilidad la doctrina que les
enseÇaremos. Y despus ellos a veces nos ayudarn enseÇandoos a vosotros y
a los dems adultos lo que hubiesen aprendido.40
Y ms adelante lo explica de una manera muy expresiva:
Y pfflsoles Dios en el corazn [a los franciscanos] que con los niÇos que
tenan por discpulos se volviesen tambin niÇos como ellos para participar
de su lengua, y con ella obrar la conversin de aquella gente prvula en
sinceridad y simplicidad de niÇos. Y as fue que dejando a ratos la gravedad
de sus personas, se ponan a jugar con ellos con pajuelas y piedrezuelas el rato
que les daban de huelga, para quitarles el empacho con la comunicacin. Y
traan siempre papel y tinta en las manos, y oyendo el vocablo al indio,
escribanlo, y al propsito que lo dijo. Y a la tarde juntbanse los religiosos y
comunicaban los unos a los otros sus escritos, y lo mejor que podan con-
formaban a aquellos vocablos el romance que les pareca ms convenir. Y
acontecales que lo que hoy les pareca haban entendido, maÇana les pareca
no ser as. Y ya que por algunos das fueron probados en este trabajo, quiso
nuestro SeÇor consolar a sus siervos por dos vas. La una, que algunos de los
indios mayorcillos les vinieron a entender bien lo que decan; y como vieron
el deseo que los frailes tenan de deprender su lengua, no slo les enmen-
daban lo que erraban, ms tambin les hacan muchas preguntas, que fue
sumo contento para ellos.
El segundo remedio que les dio el SeÇor fue que una mujer espaÇola y viuda
tena dos hijos chiquitos, los cuales tratando con los indios haban depren-
dido su lengua y la hablaban bien. Y sabiendo esto los religiosos, pidieron al
gobernador D. Fernando Corts que les hiciese dar el uno de aquellos niÇos,
y por medio suyo holg aquella dueÇa honrada de dar con toda voluntad el
uno de sus hijuelos llamado Alonsito. Este fue otro Samuel ofrecido en el
templo que desde su niÇez le sirvi y trabaj fidelisimamente, sin volver a la
casa de su madre ni tener cuenta con ella, sino slo con lo que le mandaban
los ministros de Dios, haciendo desde niÇo vida de viejo […] Este fue el
primero que, sirviendo de intrprete a los frailes, dio a entender a los indios
los misterios de nuestra fe, y fue maestro de los predicadores del evangelio,
porque l les enseÇ la lengua, llevndola de un pueblo a otro donde mo-
raban los religiosos. Cuando tuvo edad, tom el hbito de la Orden, y en ella
trabaj hasta la fflltima vejez con el ejemplo y doctrina […] Llamose despus
Fray Alonso de Molina.41
40 Mendieta, libro III, cap. 13.

Con ayuda de los niÇos ms inteligentes e instruidos llegaron en medio

aÇo “a hablar y entenderse razonablemente con los indios”:
tradujeron lo principal de la doctrina cristiana en la lengua mexicana y
pusironla en un canto llano muy gracioso, que sirvi de un buen reclamo
para atraer gente a la deprender. Porque como los niÇos de la escuela la
hubieran dicho algunos das de aquella manera a los que se juntaban en el
patio, fue tanto lo que se aficionaron a ella y la prisa que se daban por
saberla, que se estaban hechos montecillos como rebaÇos de corderos tres y
cuatro horas cantando en sus ermitas y barrios y casas.42
El obispo Zumarraga confirma que “los niÇos de nuestras casas saben ya
mucho y enseÇan a muchos”.43
El problema se agravaba en muchas partes debido a la multiplicidad
de lenguas y dialectos. Ya Motolina pudo escribir: “en algunos monas-
terios se ayuntan dos y tres lenguas diversas; y fraile hay que predica en
tres lenguas, todas diferentes”.44
5. Visin franciscana de la castellanizacin
Con el fin de crear un medio ms general de comunicacin, se pens

desde muy temprano en enseÇar a los indios el castellano, y con este fin se
repitieron las reales rdenes durante todo el perodo de gobierno espaÇol.
En general los misioneros opinaron que el uso de las lenguas indgenas era
no slo ms eficaz como vehculo de evangelizacin sino incluso menos
difcil. El aprendizaje de las lenguas era un medio indispensable para la
evangelizacin, y con este objetivo lo utilizaron los misioneros.
No se puede decir, como se viene afirmando, que la poltica que la
Corona se propuso (fuera de casos puntuales e intentos efmeros) era
acabar con las lenguas indgenas; ms bien pudiera decirse que, a travs de
una legislacin zigzagueante, se aspiraba a un cierto grado de bilingismo
para el indio. Est claro que el inters por las lenguas indgenas fue
decayendo en la medida que el castellano se iba generalizando, pero no se
puede decir que haya sido este un proceso de poltica lingstica querido y
propugnado expresamente desde los estamentos de la Corona. Ello ex-
plica tambin que el nfflmero de artes y gramticas disminuya al paso que
los indios se van castellanizando, pues se necesitaban menos. Era por ello

43 Citado en Garca Icazbalceta 1947, II, apndice 12.
44 Motolina 1985, 298.
difcil que tales obras llegasen a la imprenta, pues lo limitado de sus

futuros usuarios no justificaba el enorme costo que la impresin impli-
caba. Esta fue, sin duda, la causa de que tales trabajos no pasasen de
apuntes y notas para uso personal o de un grupo de misioneros.
En la colonizacin de las Antillas la Corona espaÇola ya haba
mostrado un enorme inters en que los hijos de los nobles aborgenes
aprendiesen el castellano. Pero sobre todo en Mxico muestra un gran
inters por que aquellos que se habran de ocupar de la evangelizacin de
los indios aprendiesen su lengua. Es significativa la instruccin que recibe
el virrey Antonio de Mendoza en 1536 que, entre otras muchas cosas,
dice:
Y porque para aprovechar en la conversin de los naturales, es muy im-
portante que entretanto que ellos saben nuestra lengua, los religiosos y
eclesisticos que se apliquen a saber su lengua, y para ello la redugan a alguna
arte y manera fcil como se pueda aprender, y favoreceris siempre a los que
se obieren aplicado y aplicaren a ello, porque otros se muevan a los yuntar; y
en las Iglesias de esa Ciudad y escuelas donde se enseÇan niÇos espaÇoles,
paresce que sera conveniente obiere algun exercicio con que aprendiesen la
lengua de esa Tierra, porque los que dellos binieren a ser sacerdotes o reli-
giosos o a tener oficios pfflblicos en los pueblos podieren mejor doctrinar y
confesar los indios y entenderlos en las cosas que ellos trataren; pues siendo
los indios tantos, no se puede dar por agora, cmo ellos aprendan nuestra
lengua.45
Es interesante anotar el trmino “por agora” que denota quiz el prag-
matismo de la instruccin y que la intencin de la Corona era favorecer el
aprendizaje de las lenguas slo mientras los indios no aprendiesen la
castellana. Felipe II en 1547 affln es consciente de esa necesidad y solicita
del Papa gracias e indulgencias especiales para los religiosos que se haban
especializado en las lenguas americanas.46 Pero al mismo tiempo da en
1550 una instruccin imperativa a los provinciales de las rdenes men-
dicantes en la cual se insista en la necesidad de enseÇar el castellano a los
indios:
Como una de las principales cosas que nos deseamos para el bien desta tierra
es la salvacin e instruccin y conversin a nuestra santa Fe Catlica de los
naturales della, y que tambin tomen polica y buenas costumbres, y as
45 CDI Vol. 23, 1875, 456 – 457. Las siglas CDI, en esta y en futuras referencias, se
refieren a la Coleccin de Documentos Inditos relativos al descubrimiento, con-
quista y organizacin de las antiguas posesiones espaÇolas de Amrica y Oceana
1864 – 1884.
46 Baudot 1983, 104.
tratando de los medios que para este fin se podran tener, ha parecido que
uno de ellos y el ms principal sera dar orden a esas gentes de que se les
enseÇase nuestra lengua castellana […]. Para tal fin procuren por todas las
vas que pudieren de enseÇar a los dichos indios la dicha nuestra lengua
castellana.47
Frente a esta actitud de los funcionarios de la Corona favoreciendo el
aprendizaje de las lenguas indgenas hay que suponer una oposicin
creciente de los colonos y la administracin indiana a esta medida. Por
eso no sorprende, y viene a demostrar la creciente desconfianza de los
funcionarios reales respecto a la cultura precolombina, una curiosa pro-
hibicin del virrey de Nueva EspaÇa en 1577: “por ninguna manera
persona escriba cosas que toquen a supersticiones y maneras de vivir que
estos indios tenan en ninguna lengua, porque as conviene al servicio de
Dios”.48
De esta manera se frenaba la produccin de los etngrafos y los
lingistas franciscanos que, desde todos los puntos de vista, haba sido tan
importante. La obra de Bernardino de Sahagffln se vea directamente
afectada, tal como se deca en el Cdice franciscano:
aunque se entiende que el celo del dicho Fray Bernardino ha sido bueno, y
con deseo que su trabajo sea de fruto, ha parecido que no conviene que este
libro se imprima ni ande de ninguna manera en esas partes por algunas
causas de consideracin.49
Causas de consideracin que, por cierto, no se indican ni determinan.
¿Por qu esta desconfianza ante la historia y la lengua de los indgenas?
Parece que el indiano estaba convencido que no eran aptas para la ex-
posicin de los misterios de la fe cristiana. Tambin se apunta, no sin
cierta razn, que los misioneros agravaron el problema indgena ya que
acentuaban la separacin entre indios y europeos.
En una instruccin de 1596 del conde de Monterrey, virrey de Nueva
EspaÇa, se marcan definitivamente las lneas de la poltica lingstica de
las colonias minimizando los esfuerzos de los franciscanos por predicar en
la lengua de los indios:
Si se hubiera procurado que todos los indios supiesen la lengua castellana
[…] habra ms y mejores ministros para su enseÇanza y doctrina y seran
47 CDI Vol. 23, 1875, 457.

48 Garca Icazbalceta 1941, 250.
49 Garca Icazbalceta 1941.
menos o ninguno los errores en que caeran de sus idolatras y otros vicios y
supersticin antigua.50
El virrey exige, por ello, a las educadoras de los colegios de jvenes indias
que pongan mucho cuidado
de no permitir que hablen en su lengua materna sino la espaÇola, la cual
enseÇan a las que no la supieren y en ella las oraciones y a leerla en libros de
buen ejemplo y enviarme heis relacin del estado en que lo hallredes y de lo
que proveyeredes de nuevo y lo mismo continuaris adelante en todas las
ocasiones.51
Durante todo el siglo XVI se mantuvieron, pues, en Nueva EspaÇa dos
posiciones irreconciliables en relacin a la lengua: la de los frailes menores
que se oponan a la castellanizacin de los indgenas y la de la adminis-
tracin colonial que propugnaba la castellanizacin de la poblacin
americana. En aquel siglo no hubo un claro vencedor, aunque en los
tiempos posteriores la balanza se inclina hacia las posiciones oficiales.
El propsito evangelizador de los franciscanos, consciente o incons-
cientemente, posea unas caractersticas que chocaban frontalmente con la
meta perseguida por la Corona. En efecto, los frailes menores buscaban
sobre todo la no hispanizacin de los indios. En este sentido su afn por
expresarse mediante el aprendizaje de las lenguas autctonas era un ex-
celente medio para desmarcarse por completo de los colonos. Se insiste
que el ‘respeto lingstico’ de los franciscanos es una expresin del respeto
por los indios y su cultura, porque la ascensin de los idiomas locales a
lenguas escritas los eleva a un rango de naciones civilizadas y, tomando
distancia hacia la hispanidad, se mostraban no como agentes de la po-
tencia colonial sino como apstoles de una religin autnoma52. Se ha
llegado a afirmar que para la mayora de los frailes menores del siglo XVI
‘cristianizacin’ e ‘hispanizacin’ eran dos trminos opuestos y recpro-
camente excluyentes.53
A lo largo del siglo XVI, los colonos jams se encontraron del todo
seguros frente a los franciscanos. Siempre tuvieron la sospecha de que
estaban ms de parte de los indios que de sus propios intereses. De
acuerdo con la visin de muchos franciscanos, la barrera impuesta por la
lengua y las costumbres era algo sumamente valioso para la construccin
de un estado indio cristiano con la exclusin explcita de los espaÇoles. Se
50 Konetzke 1953, 34.

51 Konetzke 1953, 34.
52 As lo ve Duverger 1987, 170, 260.
53 Cf. Mahn-Lot 1970, 329.
intentaba construir un nuevo mundo que reflejase las virtudes de la iglesia

primitiva cristiana. Esta nueva iglesia india estara libre de todas las taras
de la iglesia europea llena de vicios y codicia. En las Indias se podra crear
el marco propicio para realizar en el Nuevo Mundo el reino de Dios. Los
franciscanos cronistas, sobre todo Motolina y Mendieta, insisten una y
otra vez en la imperiosa necesidad de la separacin de indios y espaÇoles,
porque estos fflltimos han sido la causa directa de la perversin de los
primeros: “con la frecuente comunicacin [con los espaÇoles] se vinieron
a malear [los indios] tomando las viles costumbres que vean en algu-
nos”.54 Hay que tener en cuenta que los franciscanos estaban convencidos
que Dios haba permitido que los espaÇoles descubriesen las Indias para
que el Evangelio fuese predicado al otro lado del Atlntico y no para que
los espaÇoles obtuviesen ganancias materiales:
Los que cada da los tratamos [a los indios] en la conciencia y fuera de ella,
tenemos otra muy diferente opinin, y es, que si Dios nos sufre a los es-
paÇoles en esta tierra, es por el ejercicio que hay de la doctrina y aprove-
chamiento espiritual de los indios, y que faltando esto todo faltara y aca-
bara. Porque fuera de esa negociacin de las nimas (para lo cual quiso Dios
descubrirnos esta tierra), todo lo dems es cobdicia pestilencial y miseria de
mal mundo.55
La poltica lingstica de los franciscanos tena una amplitud que supe-
raba en mucho el mero ejercicio y transmisin de la lengua. Con la
fundacin del colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (1536) los franciscanos
quisieron introducir en Mxico una verdadera revolucin cultural que
recuperase el pasado de los indios en vista a hacerlo fructificar en la nueva
situacin cristiana.56 Crear una cristiandad partiendo de sus virtudes
ancestrales. Ni dominicos ni agustinos crearon en el siglo XVI un centro
de enseÇanza superior y por eso, tambin en esto, debido a su abstinencia
universitaria fueron verdaderos pioneros. Fray Bernardino de Sahagffln
reconoce que el colegio de Tlatelolco se inspiraba en una institucin
pedaggica de los aztecas y tambin en los rgidos cenobios de la obser-
vancia en Extremadura.
A los principios, como hallamos que en su repfflblica antigua criaban a los
muchachos y a las muchachas en los templos, y all los disciplinaban y
enseÇaban la cultura de sus dioses y la sujeccin a su republica, tomamos
aquel estilo de criar los muchachos en nuestras casas, y dorman en la casa

56 Sobre esta institucin vase Baudot 1983, 114 – 123.
que para ellos estaba edificada junto a la nuestra, donde los enseÇbamos a
decir los maitines de Nuestra SeÇora, y luego de maÇana las horas; y affln les
enseÇabamos a que de noche se azotasen y tuviesen oracin mental.57
De Tlatelolco va a surgir una lite indgena que ayud muy intensamente
a los frailes etngrafos y lingistas a reconstruir el pasado de Mxico, a
recuperar la memoria colectiva que los furores de la conquista pudieron
relegar y olvidar. En este famoso colegio las lenguas oficiales fueron el
latn y el nhuatl, mientras que el castellano estaba expresamente pro-
hibido.
El esfuerzo de los franciscanos posee, sin exagerar, unas proporciones
gigantescas y constituye algo muy original en el mundo de la conquista.
La percepcin del otro que llevaron a cabo los frailes menores a travs del
reconocimiento de su peculiaridad lingstica es algo relevante y signi-
ficativo en el proceso de formacin de la sociedad indiana. Los francis-
canos imbuidos de una visin del mundo utpica llegaron a creer que los
indios eran los escogidos de la Iglesia del Espritu que no tena nada que
ver con las viejas beligerantes y oscuras iglesias del Viejo Continente.
En 1528 el humanista espaÇol Fernn Prez de Oliva, uno de los
primeros en tratar sobre las cosas de Amrica, escriba que Coln haba
organizado su segundo viaje con el fin de “mezclar el mundo y dar a
aquellas tierras extraÇas la forma de las nuestras”.58 En los crculos ms
progresistas de Europa (esta cita es de un gran humanista) se tena la
presuncin de que haba que conformar el Nuevo Mundo a imagen y
semejanza del Viejo y hacerlo concorde con los esquemas y los modelos
que funcionaban en el viejo continente. La verdadera y ms humana
forma era realmente la cristiana. La evangelizacin en el siglo XVI no
tiene slo una dimensin religiosa, cristianizar llevaba consigo humanizar,
hacer ms humana la sociedad. Era un imperativo moral situar la novedad
del Nuevo Mundo en la realidad ya conocida y considerada como nor-
mativa para cualquier forma de humanidad que se encontrase. Todo lo
que fuese distinto a la sociedad cristiana deba ser igualado y uniformado
a la fflnica y verdadera forma de ser y de vivir. Lo que estaba fuera de la
rbita cristiana no responda al ideal humano que impona la entrada del
hijo de Dios en la historia del hombre. La mente y la imaginacin de los
espaÇoles del siglo XVI se encontraban condicionadas a priori, de tal
manera que vean aquello que esperaban ver e ignoraban y rechazaban
aquellos aspectos de la vida que no entraban dentro de sus coordenadas
57 Sahagffln 1975, 580.

58 Prez de Oliva 1993.
poltico-religiosas. Sin embargo, los franciscanos rompan todos estos

esquemas.
6. Comentarios finales
Los primeros franciscanos de Nueva EspaÇa se pusieron de manera in-
condicional al lado de los indgenas, es decir, se basaron en la premisa de
que los interlocutores principales no eran los espaÇoles colonizadores sino
aquellos que corran el peligro de ser echados de las estructuras de su
entorno social. Este hecho aunado a su vida pobre y su dedicacin sin
lmites causa la admiracin de los indios, segffln Mendieta,59 porque “su
doctrina era ms de obra que por palabra”. Se ha de subrayar que los
franciscanos no se van a dejar llevar por los intereses de los colonos y
aquella ‘lgica de la exclusin’ empleada por los conquistadores, merca-
deres y funcionarios, sino que adoptaron el modelo de smosis cultural,
es decir los indios se cristianizaban en la medida que los misioneros se
indianizaban. Los franciscanos llegados a Mxico en la primera mitad del
siglo XVI se percataron de la destruccin de las estructuras de la sociedad
indgena y sus trgicas consecuencias. Fray Bernardino de Sahagffln des-
cribe muy bien ese proceso de desestructuracin sufrido por el universo
indio:
La filosofa moral enseÇ por experiencia a estos naturales que para vivir
moralmente y virtuosamente era necesario el rigor y austeridad y ocupaciones
contnuas en cosas provechosas a la repfflblica. Como esto ces por la venida
de los espaÇoles y porque ellos derrocaron y echaron por tierra todas las
costumbres y maneras de regir que tenan estos naturales, y quisieron re-
ducirlos a la manera de vivir de EspaÇa, as en las cosas divinas como en las
humanas, teniendo entendido que eran idlatras y brbaros, perdiose todo el
regimiento que tenan.60
Los franciscanos influenciados por los reformadores de su orden se
proponan reconstruir en las Indias la iglesia primitiva que segffln su
parecer haba sido maltratada en Europa a causa de las continuas querellas
entre los cristianos y, sobre todo, como consecuencia del abandono de las
virtudes evanglicas (pobreza, humildad, pureza de corazn, misericor-
dia). Fray Gernimo de Mendieta, en una carta, expresaba muy clara-

60 Sahagffln 1975, 578.
mente aquel sentir: “Que sta (la de Nueva EspaÇa) es iglesia primitiva en
aspecto destos naturales”.61
Ahora bien para hacer viable esa iglesia primitiva haba que organizar
la sociedad segffln ese espritu no tan slo eclesisticamente, sino tambin
poltica y civilmente. Era necesario darle a esa nueva sociedad una forma
concreta, una especie de teocracia fundamentada en los principios fran-
ciscanos.
Siguiendo un franciscanismo extremo, para aquellos misioneros el
descubrimiento del Nuevo Mundo anunciaba la proximidad del fin de la
tarea misional, del plazo dado a los apstoles para la predicacin. Los
franciscanos pretendan una nueva cultura capaz de asegurar y consolidar
una iglesia indiana. El proyecto cultural de los franciscanos requera la
edificacin de una barrera constante contra el peligro de la espaÇoliza-
cin, y ello slo era posible si se lograba una profunda transformacin del
nhuatl. La uniformacin de la lengua indgena mediante la transferencia
del programa elaborado por Antonio de Nebrija para el castellano era un
quehacer previo y fundamental para el buen xito de la misin. Las
gramticas y los vocabularios de las diferentes lenguas no fueron, por eso,
algo secundario o una necesidad circunstancial sino un aspecto bsico de
la actividad misional.
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Primeras luces de Dios en la Nueva EspaÇa.
El discurso contra las idolatras en los
catecismos mexicanos del siglo XVI*
Luca Rodrguez
Ludwig-Maximilians-Universitt M nchen /
Universidad de Guadalajara
[Que Dios] te comunique de su luz celestial,

para que le conozcas verdaderamente,
de manera que te puedas salvar.
Martn Prez de Ayala (1599)
Todos los dioses de los gentiles son demonios,

y el SeÇor Dios nuestro hizo los cielos.
Oye, pues, alma ma, que tu Dios uno es en esencia,
uno en poder y, uno en bondad; o por mejor decir,
tu Dios es tan admirable, que su Ser es infinito,
su poder invencible y su bondad inmensa.
Alonso de Orozco (s. XVI)
1. Introduccin
En el siglo XVI fray Juan de la Anunciacin escriba en el prlogo de su

Cathecismo en lengua mexicana y castellana breve y muy compendioso para
saber la doctrina cristiana y enseÇarla, que este tratado “substancial copioso
y claro”, segffln sus propias palabras, servira para enseÇar “los primeros
principios, […] muy nessesarios estos naturales, para darles luz y afi-
sionarlos las cosas de Dios”.1 Es decir, el autor, por medio de su obra,
buscaba disipar la ‘oscuridad’ espiritual que aquejaba a los indios.
Es relevante hacer notar que en este breve pasaje, que resume el tono
general del proemio de esta obra, se destaca la importancia del texto
* Agradezco a Roland Schmidt-Riese la lectura y los comentarios que hizo a este

trabajo.
1 Anunciacin 1577, 13.
332 Luca Rodrguez
catequstico como vehculo de evangelizacin,2 ya que ste contiene “muy

cumplidamente”3 los fundamentos de la doctrina cristiana. La opinin
del religioso agustino, acerca de la importancia de los catecismos, no es
una idea aislada, sino que refleja la visin de la poca respecto a las
herramientas de la catequesis. De hecho, ya desde fines del siglo XV,
como se ver en el siguiente apartado, los tratados catequsticos ocuparon
un lugar privilegiado dentro de la produccin textual religiosa de EspaÇa.
Para ese entonces los catecismos ya se podan identificar como una tra-
dicin discursiva4 definida por caractersticas concretas en su estructura y
contenido.
Si bien es cierto que el tipo de texto ‘catecismo’ no existi como tal
sino hasta bien entrada la Edad Media, tambin es cierto que los cate-
cismos medievales fueron los herederos de una larga tradicin catequtica
que inclua los tratados, sermones, epstolas, etc. que los Padres de la
Iglesia haban formulado desde los inicios del cristianismo. stos fueron
conformando poco a poco los llamados ‘pilares de la catequesis’.5 Entre
dichos textos se encuentran, por ejemplo, la Didaj o Doctrina de los
apstoles, 6 del siglo I o el II de nuestra era, donde se enumeran no slo los
diez mandamientos sino una serie de normas morales que los cristianos
estaban obligados a seguir; y los tratados que ahora se conocen como
2 Otro pasaje donde se puede notar la relevancia que el autor le da a su obra es el

siguiente: “Para que se entienda bien (religioso lector) la utilidad y provecho que
tiene, la traÅa y arte de aqueste libro, se debe notar: que todo el fundamento y
fuerÅa del sermn, siempre ha de estribar, en abivar y despertar para las cosas
spirituales, las afecciones de los oyentes. Y aunque escrito para todo gnero de
personas, no se pueda llevar por mejor termino, que comenÅando por los pri-
meros principios de la Doctrina Christiana, que es el fundamento del edifficio
espiritual: mucho ms conviene llevallo por este artificio, para doctrinar a estos
naturales”. Anunciacin 1577, 13.
3 Anunciacin 1577, 14.
4 Para ahondar en el concepto de tradicin discursiva remitirse a: Oesterreicher
1997; 2002; Koch / Oesterreicher 2001.
5 Cf. Marl 1988, 5: “les quatre composantes ma tresses de la catch se [sont]: le
Symbole des Aptres [le Credo], qui depuis les premiers temps de l’ glise nonce la
foi des chrtiens, le Notre Pre, la pri re que Jsus lui-mÞme a enseigne ses
disciples, le Dcalogue [les commandements], qui formule les exigences fonda-
mentales de Dieu l’gard de son Peuple, les Sacrements, qui structurent la vie de
foi des croyants.”
6 Agustn 1988, 454 ss., 506. De hecho la Didaj o Didach, es tan relevante en la
historia de la iglesia que de acuerdo con varios autores “puede ser considerada
como el primer ‘catecismo cristiano’, donde se incluyen preceptos litfflrgicos,
morales y organizativos”. Arocena Solano 2000, 35.
Primeras luces de Dios en la Nueva EspaÇa 333
Catequesis bautismales y Catequesis mistaggicas, de San Juan Crisstomo y

San Cirilo de Jerusalen, respectivamente, ambos anteriores al siglo IV, en
los cuales se encuentran diversas explicaciones en torno a los sacramentos
y la ‘vida de la fe’. Dentro de esta constelacin de obras catequsticas
sobresale una en especial: la Catequesis de los Principiantes, de Catequi-
sandis rudibus, (s. V)7 de San Agustn, en la cual se enlista todo lo que se
debe enseÇar a los catecfflmenos, a saber: la existencia de un dios fflnico,
creador del cielo y la tierra, los preceptos que deben seguirse para ser un
buen cristiano, la importancia de la oracin, y, por fflltimo, el bautismo
como el umbral a una nueva vida.8
En sntesis, estas obras, entre otras,9 conformaron los cuatro pilares de
la catequesis, que sirvieron como base y modelo para escribir las doctri-
nas10 espaÇolas del siglo XVI, las cuales fueron concebidas para la ins-
truccin de dos clases bien definidas de aprendices: i. los que ya eran
parte de la comunidad cristiana, ya fuesen niÇos o adultos; ii. los que
profesaban otra fe, judos y moros, y queran, o estaban obligados, a
convertirse.
Los catecismos medievales espaÇoles fueron precisamente los modelos
que los evangelizadores llevaron a las colonias americanas, en particular a
Mxico, y que dieron lugar al desarrollo de la tradicin catequtica no-
vohispana. As, tal como se ha visto en el pasaje de fray Juan de la
Anunciacin que se mencion al inicio de este apartado, diversos autores
se esforzaron por adecuar el contenido doctrinal de los catecismos al
contexto indgena. Tal es el caso de la Doctrina Christiana en lengua
espaÇola y mexicana, de fray Pedro de Crdoba y la Orden de Santo
Domingo (1544, 1548) y la Doctrina Christiana en lengua Castellana y
Åapoteca de Pedro de Feria, en las que al contenido tradicional de los
7 No existen datos concretos sobre la fecha precisa en que el obispo de Hipona

escribiera su Catequesis. La fecha probable de su produccin se encuentra entre
los aÇos 399 y 406 de nuestra era. Cf. Oroz Reta 1988, 430 s.
8 Este tratado agustiniano no es propiamente un catecismo en el sentido actual del
trmino, es ms bien un compendio de consejos de ndole pedaggica para el
catequista; pero no slo dice cmo hay que enseÇar las bases del cristianismo,
sino cules seran dichas bases.
9 Entre los precusores del catecismo tambin se encuentran Clemente de Alejan-
dra, Orgenes (s. III); Ambrosio de Miln (s. IV); Toms de Aquino (s. XIII); y
Pedro Canisio (s. XVI). Para obtener ms informacin a este respecto ver Arocena
Solano 2000; Gimnez 1987; Gmez 1989 y Urdeix 2002.
10 Debido a que en la tradicin textual cristiana ‘catecismo’ y ‘doctrina’ son con-
siderados sinnimos, se usarn a lo largo de este trabajo ambos trminos para
designar al mismo tipo de texto.
334 Luca Rodrguez
catecismos se aÇadieron explicaciones relativas a las costumbres religiosas

de los indios.11
Las Doctrinas Christianas de Crdoba y de Feria, son precisamente el
punto central del presente trabajo, cuya finalidad es describir qu tipo de
referencias a la religin indgena se encontraban en esta obra y cules eran
sus puntos en comffln con los catecismos para la instruccin de judos y
moros.
Esta exposicin se ha organizado de la siguiente manera: en el
apartado nfflmero dos el tema a tratar es la produccin de catecismos en la
EspaÇa del siglo XVI; por su parte, el tercer apartado se centra en el
contexto de la evangelizacin y la produccin de textos catequsticos en
Nueva EspaÇa en ese mismo siglo. La cuarta seccin est dedicada al
discurso contra las deidades y los rituales indgenas, as como a los pa-
ralelismos encontrados entre esta obra y los catecismos para la instruccin
de judos y moros.
2. Las doctrinas espaÇolas del siglo XVI
Como se sabe la produccin de catecismos en EspaÇa vivi una poca

dorada durante el siglo XVI; sin embargo este fenmeno no surgi como
algo fortuito, sino que tuvo sus orgenes en los concilios provinciales
celebrados el siglo anterior. De entre stos fue particularmente importante
el celebrado en Tortosa en 1429, ya que se dictamin la creacin de
catecismos, tal como puede verse en la cita siguiente:
Mandamos terminantemente por esta constitucin a todos los diocesanos y
dems prelados eclesisticos, que den comisin a algunos hombres letrados y
prvidos para que escriban un breve compendio en que se comprenda con
claridad todo lo que debe saber el pueblo; y que este compendio se divida de
modo que pueda explicarse en seis o siete lecciones, a fin de que los prrocos
aprovechen los domingos del aÇo para inculcarla diversas veces, con objeto
de que presenten a Dios un pueblo fiel libre de las tinieblas de la ignoran-
cia.12
Habra que destacar que en esta norma se hablaba de la instruccin del
pueblo, es decir de los feligreses espaÇoles o ‘cristianos viejos’. Es im-
11 En los catecismos novohispanos las explicaciones referentes a la religin indgena

tenan por objeto mostrar a los indios que sus prcticas rituales eran ‘malignas’ y
por ende contrarias al cristianismo, como se ver en los ejemplos del apartado 4.
12 VI decreto disciplinar del Concilio de Tortosa; citado en Gimnez 1987, 27.
portante subrayar esto, ya que algunos aÇos ms adelante se escribiran

catecismos para los moros y los judos, y su objetivo no sera slo educar,
sino lograr una conversin.
Otra disposin trascendental del concilio de Tortosa fue la de seÇalar
qu contenido deba conformar el catecismo:
Es muy conveniente a la salvacin de las almas que todos los fieles sepan lo
que deben creer, esto es, los Artculos de la Fe; lo que deben pedir, a saber, lo
que el SeÇor nos enseÇ en la Oracin Dominical; lo que han de observar,
que son los preceptos del Dcalogo; lo que han de evitar, los siete pecados; lo
que deben desear y esperar, la gloria del paraso; y lo que han de temer, que
son las penas del infierno.13 Este es un breve y ffltil resumen de la Doctrina
Cristiana que segffln tenemos entendido ignoran muchos.14
En aÇos posteriores se continu dando importancia a la enseÇanza de las
bases de la fe cristiana, de manera que en otros concilios como el de
Talavera, 1498, tambin se publicaron resoluciones tendentes a la regu-
larizacin de la catequesis y la escritura de catecismos, as pues, en la
constitucin cuarta de este concilio se apunta que:
Grand defecto e culpa es de los sfflbditos, e notable negligencia de los curas
que tienen cargo de las nimas e pueblos a ellos encomendados, que sus
parrochianos no sepan las cosas que pertenecen a su salvacin. E son fun-
damentos de nuestra Santa fee. As como saberse santiguar, e signar, e el Pater
noster, e el Avemara, e el Credo, e la Salve regina e los diez mandamientos
de la yglesia e obras de misericordia. E porque de aqu adelante tan daÇosa
ignorancia cese estatuimos e ordenamos, Santa Snodo approbante, que
todos los domigos, despus de visperas e completas, luego in continente los
curas o sus tenientes fagan taÇer a la Salve e se cante devotamente por sus
parroquias. E exortan e amonesten a sus parrochianos que vengan a ella e
emben a sus hijos, espezialmente los menores de edad de doze aÇos, a la
or.15
Ntese que en esta ordenanza se indica de manera especfica que no slo
los adultos fuesen instruidos, sino que los niÇos tambin deban asistir a
las clases dominicales. Ntese tambin que hasta ahora slo se ha hecho
referencia a la catequesis del pueblo, es decir, hasta ese momento no se ha
dicho nada sobre la catequesis ni la composicin de catecismos destinados
13 Es necesario hacer notar que el contenido doctrinal que se exiga en este pro-
yectado catecismo era, mutatis mutandis, el mismo que se inclua en los deno-
minados ‘cuatro pilares de la catequesis’.
14 VI decreto disciplinar del Concilio de Tortosa; citado en Gimnez 1987, 26.
15 Citado en Crespo Ponce 1988, 14.
336 Luca Rodrguez
a la conversin – ya fuese voluntaria o impuesta – de personas de otros

credos.
Esto vino un poco despus, a partir de la fflltima dcada del siglo XV,
cuando la Reconquista ya era un hecho consumado, y se exiga a los
moros, y los judos, que se convirtieran. La conversin impuesta por la
fuerza no daba tiempo para dar una instruccin previa por lo que “el
bautismo dejaba a los nefitos tan musulmanes como antes”.16 Este
problema fue resuelto por el obispo de Granada, fray Hernando de Ta-
lavera17 y el Inquisidor General, Cardenal Francisco Jimnez de Cisneros,
que emitieron las rdenes pertinentes para que los prrocos bajo su ju-
risdiccin impartieran una instruccin catequstica a los neoconversos y
escribiesen catecismos para stos.
De esta forma se inici la ya mencionada poca dorada de los cate-
cismos del siglo XVI; por un lado las autoridades eclesisticas exigieron
que se produjeran doctrinas para los cristianos viejos, y otras para los
neoconversos; y por otro lado, se buscaba mitigar el impacto que tuvo el
catecismo de Lutero (1529).
En sntesis, los catecismos espaÇoles del siglo XVI:
1. Fueron el resultado de un proyecto catequtico a gran escala impul-
sado por las autoridades de la Iglesia.
2. Se conformaron con base en los ‘cuatro pilares de la catequesis’
(Credo, Padrenuestro, Mandamientos y Sacramentos), los cuales se
haban establecido a travs de muchos siglos de tradicin catequtica
cristiana.
3. Se podan clasificar en dos grandes grupos: 1) catecismos para la
instruccin de los cristianos, ya fuesen niÇos o adultos; 2) catecismos
para la catequesis de los neoconversos: judos, moros.
16 Citado en Crespo Ponce 1988, 14.

17 La labor de Talavera como impulsor de la catequizacin de los moriscos es
descrita por Jos de Sigenza 1909 de esta manera: “busc por todas partes
clrigos que tuviesen noticias de la lengua rabiga, para que ellos les predicasen y
enseÇasen, pues oan en ella de mejor gana la doctrina cristiana. Procur que
muchos clrigos la aprendiesen y que tuviesen lecin [sic] ordinaria de ella en su
casa; y para que los clrigos, curas y sacristanes del arzobispado tuviesen noticia
de ella porque trataban con esta gente de continuo, mand hacer arte y diccio-
nario arbigo, declarado en lengua y letra castellana; imprimise lo uno y lo otro
a su costa y repartilo por todo el arzobispado a sus clrigos”. Citado en
FramiÇn de Miguel 2005, 28.
3. La evangelizacin y el catecismo en tierras novohispanas
La conquista de los territorios americanos pertenecientes a la Corona

EspaÇola fue, como ya se sabe, una labor militar al mismo tiempo que
misionera. Es un hecho por todos conocido que:
la conquista tena en fflltima instancia una justificacin religiosa,18 que aparece
siempre, en todas las Instrucciones como el fin supremo: extirpar la idolatra,
convertir a los indios al cristianismo.19
Ahora bien, esta intencin por desterrar las creencias indgenas e imple-
mentar el cristianismo entre los naturales tena, a su vez, la justificacin
de que las religiones de los indios eran ‘perjudiciales’. Evidentemente, el
encuentro de los espaÇoles con el Nuevo Mundo fue, al menos, pertur-
bador, stos estaban imposibilitados para comprender la forma de vida y
las costumbres de los indios. As, los colonizadores concluyeron que los
hombres que estaban ante sus ojos adolecan no slo de una lamentable
infidelidad sino de una flagrante idolatra que se manifestaba de maneras
no slo incomprensibles, sino ‘brbaras’: las borracheras rituales colectivas
y los sacrificios humanos, que eran parte de los rituales religiosos ind-
genas, por ejemplo, eran costumbres irreconciliables con la visin del
mundo de los occidentales cristianos.
Sin embargo, esta necesidad imperiosa por ‘rescatar’ a los naturales de
sus creencias cuasi demonacas, slo tendra sentido si stos tenan un
alma suceptible de ser salvada. Esta cuestin bsica desat un debate, cuyo
fin fflltimo era asimilar al hombre americano como un descendiente de
Adn, como una criatura de Dios. Los religiosos cristianos crean que
todos los hombres de la Tierra – de la porcin del planeta que ellos
conocan, por supuesto – provenan de tres hijos de No, cada uno de los
cuales pobl un continente: “Sem, Asia; Cam, frica y Jafet, Europa”
(Gn 9). ¿Pero Amrica? ¿Quin la haba poblado?
El Antiguo Testamento no ofreca ninguna respuesta satisfactoria a la
duda del origen ancestral de los amerindios, aunque stos hubiesen sido
descendientes de otros hijos de No, o de alguna de las mticas tribus
18 El subrayado es mo.
19 Rosenblat 1990, 80. Cf. Frost 2002, 191: “el papel de los espaÇoles […] [es] el de
introducir a estos pueblos a la economa de la salvacin. La providencia ha
revelado la existencia de esta gente en el momento preciso y, con ello, su exis-
tencia y su cultura mismas cobran sentido. La conquista era necesaria tanto para
acabar con la abominable tirana de Lucifer como para ‘restituir a la iglesia lo que
el demonio le ha robado en Inglaterra, Alemania y Francia’.”
338 Luca Rodrguez
perdidas de Israel, affln quedaba por resolver cmo pudieron haber llegado
a Amrica. Las discusiones en torno a esta duda arrojaron diferentes
conclusiones; por ejemplo, la solucin franciscana a la polmica sobre la
naturaleza del indio fue admitir todas las hiptesis extradas de las Sa-
gradas Escrituras, es decir, asumieron que los indgenas eran sucesores
tanto de las diez tribus perdidas como de otros hijos de No, quienes
provenan de diferentes naciones y arribaron a Amrica, antes del naci-
miento de Cristo, en embarcaciones tradas por una o varias tormentas.20
Otra solucin, de diferente ndole, no histrica como la de los
franciscanos, sino universal, la ofreca la adopcin del punto de vista de
San Agustn, quien en La Ciudad de Dios afirmaba que todos los hom-
bres, animales racionales, de cualquier color, tienen su origen en el primer
hombre:
¿Quin bastar a referir todos los partos humanos tan desemejantes y dife-
rentes de aquellos hombres de quienes seguramente nacieron? As como no
puede negarse que descienden stos de aquel hombre primero, as tambin
cualesquiera gentes que cuentan se han descaminado en cierto modo con la
diversidad de sus cuerpos del usado curso de la naturaleza, que los ms o casi
todos suelen tener, si es que les comprende la definicin de animales ra-
cionales y mortales, debemos confesar que traen su origen y descendencia de
aquel primer hombre, aunque sea verdad lo que nos refieren de la variedad
de aquellas naciones y de la diversidad tan grande que tienen entre s y con
nosotros.21
Otra defensa del indgena como criatura de Dios, la haba hecho en 1511,
en La EspaÇola (Santo Domingo), el fraile dominico Antonio Montesi-
nos, en un sermn que resuma la postura de la orden a la que perteneca:
Vecinos espaÇoles de esta isla […]. ¿Con qu autoridad habis hecho tan
detestables guerras a esas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacficas,
donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca odos, habis con-
20 Cf. Garca 1607: “los indios que hay en las Indias occidentales y el Nuevo
Mundo ni proceden de una nacin y gente, ni a aquellas partes fueron de sola una
de las del Mundo Viejo, ni tampoco caminaron o navegaron para all los pri-
meros pobladores por el mismo camino y viaje, ni en un mismo tiempo, ni de la
misma manera, sino que realmente proceden de diversas naciones, de las cuales
unos fueron por mar, forzados o echados de tormenta, otros sin ella y con
navegacin y arte particular, buscando aquellas tierras de que tenan alguna
noticia. Unos caminaron por tierra, buscando aquella de la cual hallaron mencin
en autores graves, otros aportando a ella, acaso, o compelidos de hambre o de
enemigos circunvecinos o yendo cazando para comer”. Citado en Frost 2002,
147.
21 Agustn 2003, lib. XVI, cap. 8.
sumido? ¿Cmo los tenis tan opresos y fatigados sin dalles de comer, ni
curallos en sus enfermedades? […] ¿Y qu cuidado tenis de […] [que]
conozcan a su Dios y creador, sean bautizados, oigan misa? […] ¿Estos, no
son hombres? ¿No tienen nimas racionales? ¿No sois obligados a amallos
como a vosotros mismos? ¿Esto no entendis?22
Un punto concluyente para estas discusiones relativas al estatuto de los
indgenas como hombres e hijos de Dios fue la Bula que Paulo III expidi
en 1537, donde exiga que la educacin cristiana se llevara a todos los
seres racionales, con ms razn a aquellos que embaucados por el de-
monio no conocan la verdadera fe:
Am con tanto extremo al gnero humano el excelente Dios, que hizo al
hombre […] para gozar de la vida y bienaventuranza eterna, la cual ninguno
puede alcanzar si no es mediante la f de Cristo Nuestro SeÇor […] [Pero] el
demonio enemigo de todo el gnero humano, opuesto a todas las buenas
obras para que no lleguen las gentes su fin, invent un modo jams hasta
ahora odo con el cual impidiese la predicacin de la palabra de Dios a las
gentes, porque no se salvasen, incitando a ciertos soldados allegados suyos
[…] estar continuamente publicando que los indios y otras gentes de parte
de Occidente y Medioda […] son incapaces de recibir la f catlica […]
Determinamos y declaramos tambin por la misma autoridad apostlica, que
los indios y otras gentes semejantes han de ser llamadas a la f de Jesucristo.23
Dejando de lado los debates en torno a las almas de los indios y su
estatuto como hijos de Dios, cabe resaltar que “los frailes mendicantes del
siglo XVI […] no se haban planteado, en ningffln caso, ni siquiera como
hiptesis de trabajo, que las religiones de los naturales tuviesen por s
mismas carcter salvfico”.24 Bajo esta conviccin iniciaron, pues, las ac-
tividades misionales.
As, la labor evangelizadora que dio comienzo en la Nueva EspaÇa en
1520, cobr fuerza con la llegada de los misioneros: en 1523 arribaron los
franciscanos llamados “los tres frailes flamencos”, y un aÇo despus, el
grupo de los Doce (tambin de la Orden de los Hermanos Menores de
San Francisco). Posteriormente llegaron tambin los religiosos de la
Orden de Predicadores de Santo Domingo, en 1526, y de la orden de San
Agustn, en 1533. Por fflltimo, en 1572, los miembros de la CompaÇa de
Jesffls, fundaron su primera misin en la Nueva EspaÇa.25
22 Citado en Garca del Castillo 2009, 4.

23 Prez Verda 1988, 197 s.
24 Saranyana 2003, 172.
25 Cf. Luque Alcaide 2000, 121: “Desde 1520 hasta 1570, se llev a cabo una
intensa y fructuosa evangelizacin, y se fundaron colegios para la formacin del
340 Luca Rodrguez
La primera dificultad que se encontraron los religiosos de las distintas

rdenes fue, obviamente, el desconocimiento de las lenguas mexicanas,
este problema fue solucionado de diferentes maneras, a saber:26
El primer mtodo consisti en que, antes de dedicarse a la evangelizacin, los
nuevos misioneros invirtiesen algffln tiempo en compaÇa de los que domi-
naban el idioma […] El segundo, en aprenderlo en centros misionales si-
tuados en la retaguardia de la evangelizacin, teniendo por profesores a los
misioneros que haban trabajado ya entre los indios […] El tercer sistema de
aprendizaje consisti en el ya aludido de que los propios indgenas ejercieran
de profesores de los futuros misioneros.27
Tanto para llevar a cabo la evangelizacin como para aprender los idiomas
locales, los misioneros contaban con el apoyo de fuentes escritas, las
cuales pueden agruparse en tres categoras:
1. Textos para aprender las lenguas autctonas: artes y vocabularios.
2. Textos para la realizacin de actividades litfflrgicas, sacramentales y
misionales: sermonarios, manuales para curas de indios, manuales
para adminstrar los sacramentos y confesionarios.
3. Textos evangelizadores: catecismos – doctrinas – y cartillas.
Durante el siglo XVI, y todo el periodo colonial novohispano, un tipo de
texto del tercer grupo destac como un instrumento valioso para la ins-
truccin de los indgenas: el catecismo. ste no slo serva como un guin
para la catequesis, sino que fue un verdadero paliativo para las innume-
rables penurias sufridas por los misioneros al realizar su apostolado.
As pues, a partir de 1539, aÇo en que se edit la primera doctrina
novohispana, el Cathecismo Breve en castellano y mexicano 28 de fray Juan
de Zumrraga, se dio un auge de publicaciones catequsticas. Este apogeo
futuro clero autctono […] Los principales protagonistas de la evangelizacin

fueron los religiosos mendincantes. Algo parecido ocurri en el hemisferio sur,
concretamente con el Incario, desde 1532, aunque con resultados misionales
menos espectaculares.”
26 Cf. Corcuera de Mancera 1993, 130.
27 Borges 1992, 518. El hecho de que los misioneros catequistas aprendieran las
lenguas nativas obedeca a que “los monarcas espaÇoles hasta mediados del siglo
XVIII consideraron que era importante que los sacerdotes hablaran la lengua de
su feligresa. Era requisito indispensable para ganar un curato que los sacerdotes
conocieran la lengua indgena correspondiente”. Chocano Mena 2000, 216.
28 La Breve y mas compendiosa Doctrina Christiana en lengua Mexicana y Cas-
tellana, que contiene las cosas mas necesarias de nuestra sancta fe catholica, para
aprovechamiento destos indios naturales y la salvacion de sus animas, de
Zumrraga, es por desgracia ilocalizable. Cf. Resines 1992, 233.
editorial de las doctrinas se ve reflejado en los recuentos de las obras que

salieron de las nveles imprentas novohispanas: slo en el siglo XVI se
publicaron por lo menos 84 libros con el ttulo de catecismo o doctrina.29
Una circunstancia que en este siglo propici la publicacin de obras
catequsticas fue el impulso que el obispo fray Juan de Zumrraga, dio a
la imprenta entre 1543 y 1548, cuando bajo su supervisin, salieron de
las prensas mexicanas un promedio de dos doctrinas por aÇo, caracteri-
zadas por estar destinadas a la educacin cristiana de los indgenas.30 En
los siglos siguientes la publicacin de catecismos aument de manera
considerable, se hicieron obras bilinges que ya no eran nada ms espa-
Çol/nhuatl, sino que otras lenguas autctonas como por ejemplo el za-
poteco, tepehun, cahta, coahuilteco, pata, huasteco, etc. fueron to-
madas en cuenta en el momento de elaborar doctrinas. Esta produccin
de textos bilinges obedeci a las necesidades de los misioneros, que
queran llevar el mensaje evangelizador a los destinatarios. Por otro lado,
la produccin catequstica en la Nueva EspaÇa se consolid gracias a los
concilios mexicanos realizados en 1555, 1565 y 1585, en los cuales se
determin que los catecismos deban ser adaptados al entorno novohis-
pano.31
Es necesario destacar que aÇos antes de que se celebraran estos con-
cilios novohispanos, fray Pedro de Crdoba y los religiosos de la Orden
de Santo Domingo, as como fray Pedro de Feria, ya haban integrado
elementos de la cultura nahua en sus respectivas Doctrinas Christianas. Y
esto es precisamente lo que se expondr en el apartado que viene a
continuacin.
4. De demonios y sacrificios humanos en las

Doctrinas christianas de fray Pedro de Crdoba
y fray Pedro de Feria
La historia del catecismo cordobiano se remonta a 1510, aÇo en que fray

Pedro de Crdoba,32 fundador de la Orden de Predicadores de Santo
Domingo en La EspaÇola, comenz su labor de adoctrinamiento. El
29 Contreras Garca 1979, 14.

30 Corcuera de Mancera 1993, 173 s.
31 Cf. Corcuera de Mancera 1994, 62.
32 Presumiblemente fray Pedro de Crdoba fue el primer misionero que predic
ante los amerindios, lo cual lo convierte en el precusor de la actividad catequtica
en el Nuevo Mundo. Cf. Almoina 1962, 82.
342 Luca Rodrguez
religioso concibi y escribi una especie de guin catequtico, organizado

en sermones, que era seguido por su orden en la predicacin. Este script
fue el mismo que los dominicos usaron en Cuba, Costa de Paria y,
despus de 1526, en Nueva EspaÇa y Guatemala. Tras la muerte de
Crdoba, acaecida en 1521, Domingo de Betanzos y otros frailes reto-
maron los apuntes que ste haba dejado y los prepararon para su pos-
terior publicacin. Es decir, este texto tuvo una autora ms bien colec-
tiva, aunque siempre ha sido identificada como una obra cordobiana.
Este catecismo se imprimi en Nueva EspaÇa a instancias de fray Juan
de Zumrraga, y tuvo dos ediciones33 en la primera mitad del siglo XVI.
La primera de ellas publicada en 1544, llev el ttulo de Doctrina chris-
tiana para instruccion e informacion de los indios por manera de hystoria. La
segunda, de 1548, se llam Doctrina Christiana en lengua EspaÇola y
Mexicana, pero su autora fue adjudicada a la orden dominica. Ambas
versiones tienen bsicamente la misma estructura, la diferencia que hay
entre ellas radica en el hecho de que algunos sermones en la segunda
edicin han sido ampliados.34 Por su parte, la doctrina del tambin do-
minico fray Pedro de Feria fue escrita durante el periodo en que ste
fungi como prior del convento de Teticpac en Oaxaca, 1552 – 1558,
pero fue publicada hasta 1567 en casa de Pedro Ocharte.
Al igual que en los catecismos espaÇoles destinados a la conversin de
judos y moros, en estos textos se han incluido aspectos concretos de la
religin de los grupos indgenas a los que, en primera instancia, estaban
dirigidos. As, se incluyen verdaderas diatribas contra el culto a los dioses
nahuas – incluyendo los Astros – y los sacrificios ofrecidos a stos, tal
como se ver en los ejemplos que siguen a continuacin:
a) El cristianismo frente a las falsas religiones

Como ya se coment en el apartado 3, los misioneros consideraban que
los indgenas, aunque su propia ignorancia los cegara, necesitaban acceder
al conocimiento del Dios verdadero para no vivir inmersos en una vida
oscurecida por el pecado y la presencia del demonio. sta es la razn por
la que en los catecismos novohispanos del siglo XVI fuera frecuente
33 La edicin de 1548 se reedit en 1550, pero no inclua cambios de forma o

contenido.
34 Para ms informacin sobre las diferencias entre las ediciones del catecismo
cordobiano remitirse al Estudio histrico teolgico de la Doctrina cristiana para
instruccin e informacin de los indios por manera de historia de fray Pedro de
Crdoba. Crespo Ponce 1988.
encontrar afirmaciones como la siguiente: “una cosa es mucho de notar

entre las demas: y es la falta que estas nuevas gentes tienen de funda-
mentos de la santa fee catholica”.35
Esa misma idea de que los otros requieren ser alejados de la infide-
lidad tambin aparece en los catecismos espaÇoles para los moriscos re-
cin convertidos:
Venido el tiempo del cumplimiento o el cumplimiento del tiempo en el cual
plugo a la soberana piedad sacar a esta gente nuevamente convertida de las
tinieblas muchos errores en que aquel malvado y no digno de ser dicho
hombre sucio y maldito Mahoma en el qual gomito el diablo su maestro
todos los herrores y heregias que avia sembrado en todos los hereges ante el
que los avia tenido por tan luengo espacio de tiempo engaÇados […] y
aquellos que assi como bestias no domadas con el yugo suave de nuestro
redemtor corrian a rienda suelta por la carrera de los vicios y pecados de la
miserable carne.36
b) Culto a los dolos y los astros
La primera referencia a las deidades nahuas que aparece en la Doctrina
Christiana de Crdoba, del aÇo 1544, se encuentra insertada en la ex-
plicacin de los artculos de la fe, especficamente el que enuncia “saber y
creer que existe un solo Dios”, al final de la explicacin del dogma de un
dios fflnico y verdadero se hace la siguiente afirmacin:
Y por esto conocereys el engaÇo en que aveys estado, creyendo que Uchi-
lobos o Tezcatepuca y los otros a quienes teniades por dioses, eran dioses.
Porque estos no eran dioses, mas eran demonios malos que os engaÇavan,
como adelante os diremos. Porque no ay en todo el mundo y en el cielo y en
la tierra y en la mar mas de un solo Dios que lo rige y govierna todo y lo
mantiene y este es el primero articulo que aveys de creer para que vayas al
cielo a participar y gozar de los gozos que Dios tiene para los sus amigos.37
Siguiendo en este tono, algunas pginas ms adelante se exige a los in-
dgenas que destruyan todo aquello que se relacione con los dolos:
35 Orden de Predicadores 1548, ii.

36 Alcal 1505, 2r.
37 Crdoba 1544, 4r. En la Doctrina Christiana dominica de 1548, los dioses nahuas
tambin son ‘revelados’ como demonios que slo quieren la perdicin de las
almas: “conviene que sepais que todos aquellos a quienes serviais y adorabais,
todos eran demonios malditos engaÇadores y falsos que os andaban engaÇando. Y
por esto aquellos que llamabais chilobos y Tezcatlipoca y Quexacoatl y Ti-
tlaucauan y Michtlantecutli y Tlaloct y Xiuttecutli, con todos los otros a los
cuales adorabais y a los cuales ofrecias sacrifisios ahora los deveis quebrar y hazer
pedaÅos las figuras”. Orden de Predicadores 1548, 11v.
344 Luca Rodrguez
A Uicilobos y Tezcatepuca y Quezalcoatl, y todos los otros que teniades por

dioses, los aveys de aborrecer y querer mal […] y aveys de echar de vosotros
todas sus ymagenes y sacrificios, y todas las otras cosas que son de los ydolos,
y aveys de derrocar todos los Tehucales y quemallos porque todas estas cosas
son obras del demonio y las aborrece Dios a ellas y a todos los que las
hazen.38
En este pasaje se encuentran similitudes con el tratado contra el Islam,
escrito por Prez de Chinchn en 1532,39 en donde tambin se establece
de forma tajante que las deidades no cristianas no son verdaderos dioses:40
Quando Dios dexa de su mano a los hombres por sus muchos pecados,
vienen a creer grandißimos desatinos y locuras, pues la mayor parte del
mundo vino a tener por Dios, a Jupiter adultero, incestuoso y Sodomita, y
por Diosa, a Venus una ramera, con otra multitud de infames hombres y
mujeres, hasta adorar los animales brutos: y no menos se hecha de ver esta
verdad estando tan gran parte del mundo, tantos Reynos y naciones enga-
Çadas, por la falsa secta de Mahoma, creyendo cosas tan evidentemente
falsas, desatinadas y perniciosas, contra toda razon.41
Otro aspecto sobre el que se hizo hincapi en los catecismos para indios
fue en la adoracin a los astros, considerada tambin como una prctica
supersticiosa e idoltrica:
Aveys de saber que los cielos son redondos y huecos, y muevenlos los angeles
por mandado de Dios. Y dentro dellos hizo Dios todo el mundo y todas las
cosas que tienen cuerpo. Y los cielos se andan alrededor, como vemos en el
sol que en un dia y una noche se anda y da una buelta a toda la tierra […] y
la mar y la tierra hazen un cuerpo redondo, a manera de batey42 o bola, y lo
alto de la redondez de la tierra cuando el sol se abaja y va a la otra parte, se
pone delante entre el sol y nosotros, por eso nos cubre, que no le podemos
ver nosotros […] y el sol no es cosa viva, ni tampoco la luna, ni las estrellas
38 Crdoba 1544, 10r.

39 El Libro llamado Antialcoran, que quiere dezir contra el Alcoran de Mahoma,
repartido en veynte y seys sermones, de Bernardo Prez de Chinchn 1532 es un
tratado religioso, en el que se expone la doctrina cristiana comparndola con las
creencias del Islam, cuyo objetivo es la instruccin religiosa de los moriscos.
40 En este mismo texto, adems de demonizar a otros dioses, tambin se juzga
duramente al profeta del Islam: “compara tu agora a nuestro seÇor Iesu Christo
con el salso propheta Mahoma, y hallaras al uno hijo de Dios y de nuestra sancta
Maria Virgen […] y a Mahoma hijo de Abdalla ydolatra, hallaras a Iesu Christo
palabra de Dios, y virgen el mesmo, y a Mahoma palabra del diablo y luxurioso”.
Prez de Chinchn 1595, 364.
41 Prez de Chinchn 1595, iii.
42 Batey: pelota que utilizaban los indios para el juego del mismo nombre.
mas es una cosa clara que Dios puso en el cielo […] Y por esto los que
adorays al sol, o le hazeis reverencia o sacrificios, errays mucho.43
Hasta ahora se ha visto que en estos pasajes se desacreditan por completo
los dioses no cristianos y que se exhorta a los aprendices para que dejen su
antigua religin. A este respecto en el Catecismo del Sacromonte, destinado
a la instruccin de moriscos, se aconseja que los hijos no adopten la falsa
religin de sus padres:
¿Qu razon ay para que digan los hijos: quiero seguir la secta de mis padres?
Claro esta que si el Padre es ladron que no lo ha de ser el hijo, y si el padre se
mata, que no se ha de matar el hijo, y si el padre se tornasse leon y eso no a
de hazer otro tanto el hijo.44
c) Sacrificios humanos
El fflnico tema que los catecismos novohispanos y los espaÇoles, desti-
nados a la conversin, no comparten entre s es el de los sacrificios
humanos. Este es, sin lugar a dudas, el rasgo de las religiones indgenas
que ms sorprendi y asust a los colonizadores:
La idea de los sacrificios humanos es impresionante. Ninguna otra faceta de
la vida mesoamericana ha sido ms conspicua y persistente en los estereotipos
que pretenden reflejar la realidad histrica de las sociedades prehispnicas.
Por simplista que sea la imagen, siempre contiene entre sus notas la ofrenda
de sangre y corazones a los dioses.45
Y, puesto que no es necesario que ahora se haga una descripcin ex-
haustiva de este tema, basta citar a Nigel Davies, quien de manera sin-
ttica explica la funcin que el sacrificio de seres humanos tena dentro de
la cosmovisin indgena:46
En esencia, el sacrificio humano era un acto de piedad. Tanto el sacrificador
como la vctima saban que el acto era necesario para salvar al pueblo de
calamidades y al cosmos de derrumbarse. Por tanto, su objeto era ms el de
proteger que el de destruir la vida.47
El estupor que generaban estos sacrificios se puede ver reflejado en Feria
(1567), que arremete contra las razones y los objetivos de practicar se-
mejantes cosas:
43 Crdoba 1544, 29v.

44 Catecismo del sacromonte 2002, 165.
45 Lpez Austin 1989, 432.
46 Para ampliar la informacin acerca de los sacrificios humanos rituales realizados
en Mxico prehispnico, ver Graulich 2005.
47 Davies 1983, 11.
346 Luca Rodrguez
Dezidme, hijos, quando os sajavades [sic] las lenguas y orejas,48 quando los
sacerdotes de los templos de los demonios sacrificaban hombres, quando
haziades qualquiera otra cosa de lo que mandava vuestra religion antigua,
¿que pretendiades hazer?, ¿que pediades a vuestros falsos dioses? Solo pe-
diades ser libres de enfermedades, bivir mucho tiempo en este mundo;
solamente estas cosas del cuerpo estimavades; de estas cosas os acordavades, y
solas estas pediades siempre a vuestros falsos dioses.49
En el catecismo de Crdoba (1544) en la parte dedicada al quinto
mandamiento se habla, por supuesto, de los sacrificios humanos, seÇa-
lando que stos son faltas sumamente graves:
Los que hazeis alguna ceremonia a vuestros dioses, asi como Uicilobos, o
Tezcapetuca, o a cualquiera de los otros que vosotros tenias por dioses, pecais
contra este mandamiento [el quinto]. Asi como los que sacrifican alguna
persona, o se sacan sangre, u ofrecen otra cosa cualquiera a estos dioses que
vosotros solas honrar […]. No os pide Dios que le sacrifiqueis los hijos, ni
mateis vuestros esclavos ni otra persona alguna, ni que corteis vuestras carnes,
ni que os saqueis sangre.50
Sin embargo los asesinatos ceremoniales no eran la fflnica faceta de estos
ritos, haba asimismo otra costumbre affln ms macabra e incomprensible:
la antropofagia, la cual tambin se menciona y se reprueba en las doc-
trinas mexicanas, tal como puede leerse en el siguiente pasaje:
La vii obra de misericordia es enterrar los muertos. Y no los aveys de dexar
por enterrar porque no los coman los perros o las aves y hiedan. Y mucho
mas os aveys de guardar de comerlos: porque es muy grandissismo pecado
comer los cuerpos de los hombres, si los comeys sereys comidos vosotros de
los demonios en los infiernos.51
Con base en todos los ejemplos precedentes es posible determinar que si
bien el catecismo era una tradicin discursiva europeo-espaÇola, al llegar a
Nueva EspaÇa se comenz a adaptar al contexto mexicano.
48 Cf. Lpez Austin 1989, 438: “Abundan en los textos los informes sobre las
continuas, penosas y variadas mortificaciones con las que los antiguos nahuas
afligan sus carnes, ya en forma espontnea, ya por la prescripcin de los espe-
cialistas de la magia o de la religin, ya como parte de la rgida educacin en los
templos-escuelas, ya por disposicin de los rituales calendricos. Las formas de
mortificacin ms mencionadas eran el punzamiento de diversas partes del
cuerpo para provocar sangras, el ayuno general o de especficos alimentos, la
abstencin sexual, los periodos prolongados de vigilia o la interrupcin del sueÇo,
los baÇos de agua fra o la privacin del pulque.”
49 Feria 1567, 4v.
50 Crdoba 1544, 18r.
51 Crdoba 1544, 24v.
Conclusiones
Como parte de una misma tradicin discursiva, los catecismos espaÇoles
para la instruccin de moros y judos – neoconversos – y las doctrinas
para indios guardan elementos comunes entre s, entre los que destacan:
1. La inclusin de diatribas contra las otras religiones dentro del con-
tenido tradicional del catecismo.
2. La identificacin de los dioses no cristianos, ya sean Al, Hui-
tzilopochtli, Texcaltipoca o Quetzalcatl e incluso Jupiter y Venus
como demonios.
3. El ataque frontal a diferentes aspectos de las religiones no cristianas,
tales como el profeta Mahoma, llamado falso, mentiroso, lujurioso,
etc., y los templos indgenas considerados como lugares nefastos de-
dicados a cultos aberrantes.
4. La mencin reiterada de las ventajas de convertirse a la fe verdadera y
de abandonar la idolatra.
5. La insistencia en que las falsas creencias son el producto de dos fac-
tores, por un lado la ignorancia, y por otro, las argucias del diablo.
6. La censura absoluta a los ritos ajenos al cristianismo. Por ejemplo, a la
costumbre juda de guardar el sbado como da santo, la poligamia de
los musulmanes, y los sacrificios humanos practicados por los mexi-
canos.
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La traduccin del catecismo al huichol,
una estrategia de cristianizacin y transculturacin*
Paula Gmez Lpez y
Jos Luis Iturrioz Leza
1. Justificacin
Las artes, confesionarios, vocabularios y catecismos elaborados durante la

Colonia “han sido de poco inters para los lingistas, en buena medida
por ser textos producidos por europeos, o bajo su supervisin; es decir, no
parecen ser textos autnticamente indgenas, tanto por su temtica cris-
tiana como por ser, con frecuencia, traducciones de material europeo”.1
Sin embargo, estos textos pueden ser valiosos para los lingistas porque
documentan el estado de las lenguas en la poca en que se escribieron y
porque podemos obtener informacin sobre las condiciones en que se
llevaba a cabo la traduccin en la poca. Es necesario conocer esas con-
diciones para saber hasta qu punto los datos que aportan son confiables.
En el caso que vamos a analizar, como la lengua y la situacin de los
huicholes no ha cambiado apreciablemente en un siglo, podemos juzgar
la traduccin con bastante objetividad sin peligro de valoraciones ana-
crnicas.
2. Estrategias lingsticas para la evangelizacin
Fueron diversas las estrategias utilizadas durante la colonizacin espaÇola

para la cristianizacin de la poblacin originaria de Amrica: la enseÇanza
del latn a los indios, con la finalidad de formarlos como sacerdotes y
* Agradecemos a Neikame Julio Ramrez, Haimiwie Pedro Garca y a Rigoberto

Sotero la ayuda prestada en la conversin del texto original a una versin con la
ortografa moderna y por sus opiniones sobre los trminos y expresiones utili-
zadas en la traduccin.
1 Smith-Stark 2005, 5.
352 Paula Gmez Lpez y Jos Luis Iturrioz Leza
futuros evangelizadores, la utilizacin por los misioneros de las lenguas

indgenas para la transmisin de la doctrina cristiana, el intento de sus-
tituirlas todas ellas por el nhuatl y la adopcin definitiva del espaÇol. La
enseÇanza del latn se llev a cabo de manera sistemtica slo en la
primera etapa de la conquista en los colegios especiales que se crearon en
la capital del imperio azteca. La utilizacin de la lengua de los aztecas
como lingua franca de la administracin colonial y de la evangelizacin
perdura hasta el siglo XVIII, cuando la razionalizacin de los monarcas
ilustrados conduce a imponer el espaÇol como la fflnica lengua. La es-
trategia de aprender la lengua de cada pueblo para traducir a ella los
documentos bsicos perdura hasta el siglo XX en los casos en que la
poblacin no haba sido castellanizada.
Osorio Romero2 seÇala que la enseÇanza del latn fue un fracaso
porque las oraciones eran aprendidas de memoria por los indios, que no
las entendan y por lo tanto no servan para apartarlos de sus costumbres y
ritos. Aprender la lengua latina era imprescindible para el acceso a la
educacin superior y especialmente al sacerdocio, pero las rdenes reli-
giosas vean tambin con desconfianza que los indios accedieran a la
educacin superior y sobre todo su ordenacin como sacerdotes. En
primer lugar tenan una concepcin de los indios como seres inferiores no
aptos para el sacerdocio y adems tenan miedo de que no abandonaran
sus creencias y prcticas religiosas tradicionales y utilizaran sus conoci-
mientos para atacar la fe cristiana.
La utilizacin del nhuatl como lengua general de Nueva EspaÇa
tampoco dio los resultados esperados, ya que se trataba de una lengua
extraÇa para la mayora de los pueblos. La salida de esta situacin pareca
ser que los misioneros mismos aprendieran las lenguas indgenas, ela-
borando gramticas y diccionarios para facilitar su aprendizaje, la tra-
duccin de los textos bsicos y la predicacin en las mismas. Los abun-
dantes documentos religiosos en distintas lenguas indgenas, utilizados
como medio de cristianizacin, muestran que fue esta estrategia la ms
utilizada hasta el siglo XVIII, hasta que la Corona EspaÇola decidiera que
la castellanizacin generalizada de la poblacin amerindia deba ser el
medio ms racional para lograr no slo el propsito de su cristianizacin,
sino tambin el de su total sometimiento al nuevo sistema cultural,
econmico y social.
Una causa fundamental del fracaso de las diversas estrategias ling-
sticas fue la resistencia de los indgenas a abandonar sus creencias re-
2 Romero 1990, XV.

La traduccin del catecismo al huichol 353
ligiosas para adoptar creencias ajenas que rompan los vnculos con sus
tradiciones milenarias y minaban su identidad tnica. Una segunda causa
importante radica con seguridad en los deficientes conocimientos de las
lenguas y las culturas, que eran imprescindibles para una comunicacin
efectiva. Pero la mayor barrera intercultural estaba sin duda en la asi-
metra de la relacin entre conquistadores y conquistados, la ideologa y
las actitudes que servan de soporte y justificaban la empresa de la con-
quista material y espiritual, que son las dos caras de una misma moneda.3
La redencin de los indgenas de su supuesta miseria moral e intelectual
no era sino el aspecto religioso de una conquista global. Aunque se
reconoci la grandeza de las grandes culturas como la quechua o la azteca,
los esfuerzos por documentarlas no tenan el propsito de salvarlas, sino
de apropiarse de las mismas, como se rescata el botn de un barco con-
denado a naufragar, o con el fin de instrumentalizarlas para sus prop-
sitos.
Podemos reconocer que en algunos casos se hicieron aportaciones
valiosas a la etnografa o al desarrollo de la teora gramatical4 pero no
sirvieron para el desarrollo de las lenguas y las culturas mismas. El pro-
yecto poltico e ideolgico de la cristianizacin de Amrica implicaba
ciertas condiciones en el campo del saber y en especial de la lengua;5 se
esperaba que el indoctrinamiento religioso de los indgenas en sus propias
lenguas poda ser ms eficaz, y para ello se requera segffln este autor un
conocimiento profundo de las mismas por los misioneros. No necesa-
riamente era as; los misioneros se servan de indgenas conversos tanto
para la documentacin enciclopdica de algunas culturas como para la
elaboracin de traducciones de textos religiosos del espaÇol o latn a
lenguas indgenas. La implantacin de las creencias y prcticas religiosas
en las comunidades de indios, a pesar de su eventual reorganizacin y
pragmatizacin en forma de nuevas estrategias catequsticas, no condujo
en la medida en que se asume a sincretismos o mestizajes ni el conoci-
miento de las tradiciones y prcticas culturales de los indios por parte de
los conquistadores era tan fino como para reconocer y controlar estos
procesos. El control lo ejercan tambin, por lo regular, miembros de las
comunidades de indios denominados fiscales, nombrados y pagados para
vigilar y delatar prcticas tradicionales o contaminaciones de las creencias
cristianas.
3 Cf. Ricard 1999.

4 Cf. Schmidt-Riese 2003.
5 Cf. Oesterreicher 2004, 27 s.
3. El Ensayo Catequstico en Castellano y Huichol

Al inicio del siglo XX aparece el Ensayo Catequstico en Castellano y en
Huichol elaborado por el Presbtero Francisco de P. Robles, Cannigo de
la Catedral de Zacatecas, y Jos Manuel Velasco, auxiliar para la Misin
de El Nayar. Esta obra, publicada en 1906, es parte de un nuevo plan de
evangelizar a los huicholes por parte de una orden menor, la de los Padres
Misioneros Josefinos. Aunque se trata de una obra reciente, como la
cultura religiosa y la lengua de los huicholes se conservaban todava en un
estado similar al prehispnico, nos puede ayudar a entender las dificul-
tades a las que se enfrentaron los misioneros anteriores a la hora de
traducir sus conceptos religiosos a lenguas y culturas tan diferentes de las
europeas. Es una muestra tarda de la utilizacin de la lengua de una etnia
como instrumento de evangelizacin por parte de los catlicos, pero en la
segunda mitad del siglo XX esta estrategia toma fuerza de nuevo con la
traduccin de la Biblia a numerosas lenguas americanas principalmente
por parte de los religiosos del Instituto Lingstico de Verano; la versin
en huichol y espaÇol fue publicada en 1977 con el ttulo Caca yari
Niuquieya Xapayari (en la ortografa actual Kakaiyari Niukieya Xapayari)
‘Libro de la Palabra de Dios’.
La estructura y el contenido del Ensayo Catequstico es ms similar a la
de los catecismos castellanos actuales6 que a los catecismos en lenguas
indgenas del siglo XVI, casi todos escritos antes de la homogeneizacin
de las doctrinas dictada por el Concilio de Trento y la instauracin de los
lineamientos establecidos por el Padre Jernimo de Ripalda.7 El Ensayo
contiene una breve presentacin del catecismo de Bartolom CastaÇo, el
Padre Nuestro, el Ave Mara, el Credo, la Salve, los Mandamientos de la
Ley de Dios, los Mandamientos de la Santa Iglesia, los Sacramentos, los
Enemigos del Alma, las Potencias del Alma, extractos de la Historia
Sagrada, Modo de administrar el Bautismo en caso de necesidad muy
urgente, la Confesin, nombres que se aplican a Nuestro SeÇor Jesucristo,
a Nuestra SeÇora de Guadalupe y al SeÇor San Jos, Presentacin ma-
trimonial, un apndice de mitologa huichola y los numerales en huichol.
6 Contiene las cuatro partes principales o ‘pilares’: el credo, el padre nuestro, los
mandamientos y los sacramentos, instituidos desde San Agustn (s. IV) segffln
Gmez 1989 citado en Rodrguez 2004, 13 s.
7 1591; Smith-Stark 2005.
4. Condiciones de produccin y recepcin
Los apndices con los numerales y nombres de divinidades huicholas as

como las explicaciones gramaticales que encontramos a lo largo del texto
atestiguan la intencin de los religiosos de aprender algo sobre la lengua y
la cultura huicholas como condicin necesaria para la traduccin o al
menos para el control de calidad de la misma, pero los conocimientos
sobre la fonologa y sobre todo la gramtica, el lxico y la cultura que
transmiten en sus comentarios son bastante rudimentarios. Las reflexio-
nes sobre la gramtica de la lengua son muy escasas y casi siempre
errneas. Por ejemplo, en la pgina 70 la expresin nuitsikame, utilizada
para referirse a Cristo, es analizada de la siguiente manera: “nuitsikame
(diminutivo) de nuitsi (pequeÇo) y de kame (cosa chica:), e1 primero
viene de nunutsi (niÇo)”. No es cierto que -kame signifique (cosa chica),
se trata de un sufijo derivativo que forma sustantivos. Para una buena
traduccin, se requiere en primer lugar un dominio pleno tanto de la
lengua de partida como de la lengua meta. Los misioneros que queran
emprender la tarea de traducir el catecismo no posean tal dominio y
tampoco disponan de una descripcin siquiera elemental del huichol que
les sirviera de orientacin.
Consultar algffln tratado filolgico sobre la lengua huichola, siquiera fuese un
compendio de Gramtica, o el ms sencillo vocabulario, ha sido cosa del
todo imposible; pues […] tales trabajos lingsticos son, por desgracia, en-
teramente desconocidos […]. El mismo Sr. Velasco ya mencionado, que
estudi y aprendi la Gramtica de nuestro hermoso idioma castellano, y que
lo habla y escribe con bastante propiedad, confiesa que de su idioma natal
jams ha visto escritas las reglas gramaticales, o sea, el Arte, conforme al cual
deba hablarse y escribirse el idioma huichol.8
Si no disponan de una gramtica que permitiera aprender el huichol de
manera similar a como se aprenda el latn, tampoco la podan escribir
ellos mismos, porque no tenan la formacin necesaria para ello. Por otra
parte, no era fcil la comunicacin y colaboracin directa con los ha-
blantes nativos, en primer lugar porque la inmensa mayora tena un
dominio del espaÇol tan deficiente como ellos del huichol:
presntase un obstculo bastante serio, cual es la diversidad del idioma ha-
blado en su mayor parte, casi en su totalidad, por los nayaritas, que poco o
nada conocen del EspaÇol.9
8 “Al benvolo lector”, introduccin al Ensayo Catequstico, II.

9 “Al benvolo lector”, introduccin al Ensayo Catequstico, I – II.
Los misioneros eran conscientes de la resistencia secular de los huicholes a

abandonar sus creencias y a colaborar con personas que despreciaban su
cultura, y especialmente su religin y cuyo propsito fflltimo era la con-
versin:
Entre las mfflltiples atenciones del cargo pastoral, ocupa lugar muy principal
en el nimo de nuestro dignsimo Prelado […] la de evangelizar el Nayarit,
esa lejana porcin de su rebaÇo, que en las quiebras de la Sierra Madre,
constituye una numerosa tribu, refractaria hasta ahora a la verdadera civili-
zacin, que es la que nace de la Religin del Crucificado.10
La falta de aprecio y el propsito de redimirlos de su propia cultura eran
un muro para la comunicacin entre la cultura occidental y las culturas
autctonas de Amrica. Los europeos, y especialmente los misioneros,
estuvieron siempre tan convencidos de poseer la verdad que en lugar de
un intercambio de ideas y prcticas tuvo lugar la imposicin, la reduccin
y el sometimiento; en lugar de una adaptacin recproca buscaron la
asimilacin total de los americanos a sus esquemas mentales y conduc-
tuales. Han pasado 500 aÇos de la Conquista y exactamente 100 aÇos
desde la publicacin del Ensayo Catequstico, y los huicholes no se han
convertido al catolicismo, siguen practicando sus tradiciones, hablan el
huichol como primera lengua, y la mayora de ellos ni siquiera son bi-
linges. El catecismo no es hoy ms comprensible para la mayora de los
huicholes que hace 100 aÇos.
Desde que en 1725 los huicholes fueron ‘pacificados’ por el ejrcito
virreinal, un pequeÇo sector de la poblacin huichola, responsable de los
intercambios comerciales y administrativos, se hizo bilinge, pero el
dominio de la religin se protegi siempre de manera hermtica. Tal vez
para poner remedio a esta situacin secular de incomunicacin, la iglesia
catlica haba creado internados para niÇos que, separados de sus co-
munidades, no estaban sujetos al control social y se desvinculaban de los
mecanismos que durante siglos hicieron la cultura huichola impenetrable
para los misioneros.
Nuestro dignsimo pastor ha creado cerca de la ciudad de Fresnillo, junto al
clebre Santuario de Plateros, un Colegio para niÇos huicholes, confiados,
tanto ste como aqulla, a los MM. RR. PP. Josefinos, quienes, como era de
esperarse, han comenzado a cosechar, con la gracia de Dios N. SeÇor, ri-
qusimos frutos.11
10 “Al benvolo lector”, introduccin al Ensayo Catequstico, I.

11 “Al benvolo lector”, introduccin al Ensayo Catequstico, I.
De su auxiliar J. Manuel Velasco, dice el presbtero Francisco de P. Robles

que haba aprendido el huichol
en sus primeros aÇos, como todo niÇo aprende de sus mayores su propia
lengua, y habindolo practicado toda su vida, – sin referencia a reglas – con
sus conterrneos. Ya se deja entender que lo domina con ms expedicin que
el Castellano; por lo que su ayuda, no obstante lo dicho poco antes, ha sido
valiossima.12
Reconoce que domina su lengua materna mejor que el castellano, que la
habl toda la vida con sus coterrneos, suponemos que sobre todo si no
exclusivamente con los compaÇeros del internado. Hasta recientemente,
los niÇos que salan en estas condiciones del territorio huichol desapa-
recan en las ciudades y no volvan a tener contactos con la comunidad;
alejados de su comunidad, crecan en hospicios o colegios donde no
desarrollaban el conocimiento de su cultura y de su lengua, que incluso
olvidaban de forma gradual, a la par que aprendan espaÇol y eran ins-
truidos en la fe cristiana. Como consecuencia de ello, no posean un
dominio pleno de la lengua ni de la cultura propias, dominaban la lengua
coloquial, pero no el registro escritural. El problema no era tanto que no
hubiera sido alfabetizado en su propia lengua, a lo que se pueden atribuir
los defectos de la escritura misma, por ejemplo en relacin a la separacin
de las palabras, sino su deficiente competencia lingstica y sus limitados
conocimientos de la cultura huichola y sobre todo de la religin cristiana.
Si stas eran las condiciones de produccin, ¿cul poda ser la re-
cepcin del catecismo? No consta que el catecismo fuera utilizado en la
catequesis, y en todo caso no parece haber tenido mucho xito. No
conocemos a ningffln huichol que haya aprendido las oraciones bsicas en
su lengua affln despus de haber permanecido durante aÇos en internados
de franciscanos. Lo ms probable es que el catecismo cay en el olvido
antes de haber sido utilizado, el mismo destino que ha corrido la tra-
duccin de la Biblia por miembros del Instituto Lingstico de Verano.
Tratndose de la traduccin de textos religiosos cristianos a una
lengua y a una cultura tan ajenas a los conceptos y prcticas del cristia-
nismo catlico, no se puede reconocer, sin otros elementos que los que
proporciona el texto original en espaÇol, el verdadero significado de las
palabras huicholas utilizadas, separadas de su sistema semntico y del
trasfondo cultural. Tambin se pueden mencionar razones pragmticas.
En la medida en que la catequesis era el arte de instruir por medio de
12 “Al benvolo lector”, introduccin al Ensayo Catequstico, I – II.

preguntas y respuestas fijas, se poda memorizar, affln sin entender. Pero

una parte muy importante del catecismo son los cuestionarios para la
confesin. Si el confesante no habla huichol, slo puede recitar las pre-
guntas, pero no entender las respuestas. Muchas preguntas de la con-
fesin no se pueden responder con s o no porque el confesante quiere
conocer datos cuantitativos y detalles. Si el confesado no est muy fa-
miliarizado con el sistema de creencias y prcticas cristianas, y slo podra
haberlas aprendido en castellano, tampoco puede entender los conceptos,
supuestamente vertidos en palabras huicholas.
El catecismo slo podra haber sido utilizado con xito por personas
perfectamente bilinges y biculturales, y en esto las rdenes religiosas han
fracasado totalmente hasta la fecha. Si a pesar de tantos esfuerzos llevados
a cabo durante siglos por los misioneros, incluyendo operaciones masivas
de destruccin de adoratorios reportadas por las crnicas religiosas de la
Colonia,13 si a pesar de la concentracin de los habitantes en aldeas de
indios con nombres de santos (San Andrs, San Miguel etc.) bajo un
sistema de autoridades civiles y militares de origen espaÇol como alcalde,
capitn, sargento, alguacil, si a pesar de una vigilancia de las prcticas
religiosas tradicionales desde dentro por medio de miembros de las co-
munidades denominados fiscales,14 la lengua y la cultura huicholas, in-
cluyendo la religin, han permanecido en toda su riqueza hasta la ac-
tualidad, eso se debe a la voluntad y la habilidad de este pueblo empeÇado
en conservar su identidad.
5. Comunicacin intercultural o transculturacin
Un texto es algo ms que una composicin de palabras, es tambin una

construccin cultural.15 La seccin ms amplia del Ensayo son largas listas
de preguntas sobre los pecados que puede haber cometido el confesante,
as como la penitencia o castigo que debe imponerse en cada caso. Pero ni
la nocin de pecado ni la de penitencia o castigo tienen equivalentes
exactos en la lengua o la cultura huichola, muchas de las prcticas pu-
nitivas como los azotes autoinfligidos son totalmente ajenas a sus cos-
tumbres. El catecismo es de naturaleza ms yusiva que epistmica, su
funcin no es slo la transferencia de conceptos o dominios conceptuales,
13 Rojas 1992; 1993.

14 Pixikari; cf. Iturrioz 2003 / 2004; Iturrioz / Gmez 2006, cap. 2.
15 Giuliani / Ciliberti / Camboni 1979.
sino la imposicin de normas culturales. Si los textos que integran el

catecismo han sido construdos en huichol en buena parte con palabras y
significados ajenos al lxico de la lengua huichola, muchas normas de
conducta resultan tambin totalmente ajenas a las propias tradiciones:
posturas (de rodillas, en cruz), castigos (rezar padrenuestros, besar la
tierra, golpearse con un mecate), tipificacin y evaluacin de delitos o
pecados, regulacin de la conducta sexual y familiar.
Te abstendrs de tomar peyote, Dejas la mitad del almuerzo una vez, Te
levantars una vez muy de maÇana y rezas cinco Padrenuestros de rodillas, en
cruz, Besas la tierra cinco veces, Con un mecatito te das diez azotes.16
Llama especialmente la atencin el intento de denigrar las costumbres e
instituciones autctonas como el matrimonio huichol mediante la ma-
nipulacin semntica del trmino ?iya como ‘mi mala compaÇera, con-
cubina’, al que contrapone ?Ukaratsiyari ‘esposa legtima’, una traduccin
calcada de esp. ‘seÇora’. Lo mismo ocurre con kina ‘esposo ilegtimo’, al
que contrapone neiki. Estas correspondencias no se basan en el deseo de
conocer y menos de respetar las costumbres huicholas, sino en el afn de
negar su valor para suplantarlas por las costumbres de los conquistadores.
La evangelizacin se justifica por el supuesto estado de postracin moral
en que se encuentran los indgenas, lo que se exagera en las respuestas
prefabricadas del confesionario: “He escandalizado a cosa de cien indi-
viduos”, “Consent en herir a seis vecinos mos”, “Pens y quise disparar
flechazo a 35 hombres”. Se pone en boca de un posible confesante hui-
chol no haber permitido que sus criados fueran a misa los domingos,
hacindoles trabajar toda la maÇana sin necesidad. Los huicholes no
tenan criados ni los tienen ahora; en todas las actividades productivas o
simblicas rige la ley de la solidaridad y la ayuda mutua.
Una traduccin hecha con otros fines que los puramente epistmicos
se parece a la construccin de un edificio a partir de materiales y ele-
mentos recuperados de un edificio preexistente destruido, reubicados y
resignificados en una nueva arquitectura. La construccin de un nuevo
sistema de creencias implica la destruccin de otro.
El texto es slo una parte de una compleja situacin comunicativa
donde diversos componentes extralingsticos influyen crucialmente
tanto en la produccin como la recepcin del mismo. Quien no conoce la
lengua, las tradiciones discursivas y la cultura de partida, slo puede
entender el resultado desde la semntica de su lengua e interpretarlo desde
16 Robles / Velasco 1906, 69.

su propia cultura. Los usuarios del catecismo, los misioneros por un lado
y los hablantes monolinges de huichol por otro, no pueden entender el
producto de la misma manera; habr un enorme diferencial semntico
entre la lectura que se haga desde la versin original y la lectura que hagan
los hablantes nativos de la lengua meta; el texto traducido es en un
principio slo un frgil puente que no se sostiene en s mismo y que
apenas permite asomarse al otro lado por encima de un abismo semntico
y cultural. Gradualmente, a medida que los contactos van creciendo, el
puente se ir ampliando hasta convertirse en una va por la que circulan
masivamente ideas, en ambas direcciones o en una fflnica direccin.
Desde este punto de vista se pueden comprender los recelos de los
misioneros espaÇoles que vean en las creencias (y en las prcticas reli-
giosas) de los indios conversos todo tipo de adherencias de las religiones
consideradas por ellos como supersticiosas e idoltricas, cuyo abandono
total exigan. Difcilmente podan controlar ese proceso quienes no do-
minaban a la perfeccin la lengua de los indgenas y el sentido de sus
creencias, como tampoco los indgenas podan tener acceso a lo que se
haba perdido en la traduccin si no dominaban perfectamente la lengua
de los misioneros y no haban asimilado por completo su cultura reli-
giosa. La comprensin ortodoxa de un texto, es decir exactamente igual a
la que imponan los misioneros, requera ms all de la traduccin
ajustarse plenamente a los conceptos religiosos cristianos, para lo cual era
imprescindible su incorporacin a la cultura, en especial a la religiosa, sin
la mediacin de su lengua y religin propias, o bien reformar gradual-
mente su lengua hasta que las palabras significaran exactamente lo que
significan las de la lengua original, modificando tambin la cultura que
les sirve de soporte.
6. Competencia traductorial
La traduccin es una compleja operacin que involucra la gramtica, la

semntica y la pragmtica comunicativa, adems del contexto cultural. El
traductor del Ensayo no tena una competencia gramatical plena. Por falta
de espacio no vamos a enumerar todos los errores que comete en cada
uno de estos dominios, slo vamos a mencionar algunos muy represen-
tativos, pasando por alto aquellos que tienen que ver especficamente con
la escritura. En la frase siguiente se trata al sintagma nominal cuyo nfflcleo
es ?ikitsikayate ‘sus mandamientos’ como si tuviera el rasgo [+ animado],
a juzgar por las marcas de plural en los predicados verbales y en las
predicaciones secundarias: me- ‘pl:anim’, te- ‘pl.sortal:anim’, y por el

yu- ‘animado’.17
(1) Yusi niukie-ya ?ikitsika-ya-te me-ni-tamamata-ti-ni.

dios ley-3sg:pos mandamiento-3sg:pos-pl 3pl:suj:anim-rf-10-ampl-rf
yu-haika-ti me-m-u-haititia yutsi-tsie me-mi-mieme-te-xi,
anim-3-si 3pl:suj:anim-sec-exp-preceder:pldios-sobre3pl:suj:anim-sec-
procedente-pl
hip-ti ?atahuta-ti ta- ?iwa-ma me-te-hetsie-na-mieme-te-xi.
otro-si 7-si 1pl:pos-pariente-pl 3pl:suj:anim-parat-sobre:3sg:rel-proce-
dente-pl
‘Los Mandamientos de la Ley de Dios son diez. Los tres primeros perte-
necen al honor
de dios, y los otros siete al provecho del prjimo’
El nfflmero gramatical es una operacin muy compleja en huichol, y una
de sus reglas es que un sintagma nominal [-animado], aunque tenga una
marca de plural nominal, no puede ir acompaÇado de estas marcas ver-
bales de pluralidad, aunque s de otras como la reduplicacin (haitia
(preceder) ! haititia (preceder varios)). Esta generalizacin de las marcas
de sujeto debi tener lugar en parte bajo la influencia de la concordancia
mecnica del espaÇol. La frase debera quedar en la forma (1a), sin los
prefijos subrayados me-, te- yu- del ejemplo (1):
(1a) Yusi niukieya ?ikitsikateya kanitammatatini. Haikti muhaititia yutsitsie

mimiemete, hipti ?atahutati ta ?iwama mitiwahetsie miemete.
En el tercer segmento de este texto aparece una construccin cuya
complejidad sintctica parece rebasar la competencia del traductor:
(2) Hipti ?atahutati ta ?iwama metehetsienamiemetexi.

hipti ?atahuta-ti ta- ?iwa-ma me-te-hetsie-na-mieme-texi
otro-si 7-si 1pl:pos-pariente-pl 3pl:suj:anim-parat-sobre:3sg:rel-
procedente-pl
‘Los otros siete al provecho del prjimo’
El nfflcleo del sintagma es mieme (relativo a) precedido de la construccin
posposicional ta- ?iwama ti-wa-hetsie mieme (sobre nuestros hermanos),
cuyo nfflcleo a su vez es hetse, una posposicin que debe llevar las marcas
de posesin correspondientes al satlite: wa- ‘3pl:pos’; sin embargo, el
sintagma original aparece en la forma absoluta o de tercera persona
hetsiena ‘sobre l o encima’, quedando ta ?iwama descolgado; adems es
17 Para las glosas de la transcripcin morfolgica vase el final del texto.

tratado como una predicacin secundaria con las marcas de sujeto verbal
me- y te- junto a las marcas de plural nominales -te y -xi, la segunda
propia de animados.
Comete numerosos errores en la combinacin de oraciones. En (3) se
eligi el alternador referencial equivocado -yu en lugar de -me dado que
las dos clusulas tienen sujetos idnticos:
(3) Tukari m-e-ye- ?a-ni ta-nai-ti te-kwi-yu (! -me)

da sec-nexp-8-llegar-fut 1pl:pos-todo-si 1pl:suj-morir-ant / fut
te-mi-wa-ti-yei-xia-ni te- ?a-ye-ne-niere-ti
1pl:suj-sec-cav-›-andar-pl-fut 1pl:suj-fig-8-pl-ver-sim:si
‘Llegar el da en que todos saldrn vivos’
Otra construccin compleja en la que casi regularmente comete errores es
la comitativa, donde suele sustituir el morfema -ti de identidad de sujeto
por el alternador -me que se usa cuando el sujeto de una predicacin
secundaria es diferente del de la principal:
(4) ?aixiwi-me tewiyari-te teit-ri wa-ma-me tatakuri

cinco-sd vergenza-pl persona:pl-pl 3pl:pos:anim-com-sd pecado
ne-ni- ?u-wewie-ni
1sg:suj-rf-exp-hacer-rf
‘Comet cinco actos deshonestos acompaÇados con personas’
El sintagma teitri wamame se debe entender como referido a ?aixiwime
tewiyarite o a tatakuri debido al alternador -me (‘cinco deshonestidades o
pecados acompaÇadas / os de personas’) ya que si se refiriera al sujeto
(‘comet en compaÇa de otras personas’) debera llevar el alternador -ti,
quedando en la forma:
(5) ?aixiwi-me tewiyari-te teit-ri wa-ma-ti tatakuri

cinco-sd vergenza-pl persona:pl-pl 3pl.pos:anim-mv-com-si pecado
ne-ni- ?u-wewie-ni
1sg:suj-rf-exp-hacer-rf
‘Comet cinco actos deshonestos acompaÇado de otras personas’
El texto espaÇol dice ‘he escandalizado a cosa de cien individuos’, lo que
el traductor rebaj a cinco porque le debi parecer muy exagerado.
No se respeta el orden bsico de las palabras en huichol (SOV), que se
confunde con el hiprbaton latino, modificado siguiendo el patrn pre-
dominante del espaÇol (SVO). Esto enturbia la percepcin de las rela-
ciones sintcticas y entorpece los aspectos pragmticos de la comunica-
cin normal, aunque deba facilitar el control del presbtero.
(6) ¿Quin hizo el mundo?

a) ¿Kepai p-i-ta-wewi kiekari?
quin sec-3sg:obj-term:unit-hacer:perf mundo
b) Kepai kiekari p-u-ta-wewi.
quin mundo prim-exp-term:unit-hacer:perf
Aunque es correcto el orden de a), es una construccin marcada, con-
sistente en la dislocacin del OD, y en el Ensayo aparece sin embargo con
mayor frecuencia que la construccion bsica b).
Las preguntas cerradas (de si / no) fueron construidas por el traductor
sin el prefijo interrogativo, indicando que es una pregunta slo por el
signo grfico de interrogacin. Este es un calco del espaÇol que altera
gravemente la pragmtica comunicativa. El ejemplo (7a) slo se puede
entender como un enunciado asertivo, es decir como una afirmacin y no
como una pregunta. La construccin correcta es (7b), donde el asertor
primario pies sustituido por el afijo (ti / r) / te- en funcin de interro-
gativo. En huichol la pregunta tiene una marca segmental (ti / r) / te-, es
decir la curva meldica descendente. Esto debi crear confusin al ca-
nnigo, quien probablemente favoreci el ajuste. Los ejemplos son muy
numerosos, lo que muestra que no se trata de un error espordico, sino de
un cambio sistemtico de los esquemas gramaticales.
(7) ¿Son tres Dioses?

a) ¿Me-pi-yu-haika Yutsi-tsixi? [Construccin del Ensa-
yo]
3pl:suj:anim-prim-tres dios-pl
b) Me-te-yu-haika Yutsi-tsixi [Construccin correcta]
3pl:suj:anim-preg:suj.pl-anim-tres dios-pl
La presencia espordica del prefijo interrogativo muestra que el traductor
conoca la construccion interrogativa del tipo b); la construccin sin el
prefijo interrogativo debe ser un efecto de la traduccin.
(8) ¿Cmo se llamaron? (los hijos de Abraham; lit. ‘como fueron nombrados’)
¿Ke-me-te- ?u-ta-tewa-ri-xi?
q-3pl:suj:anim-preg:suj:pl-exp-term:unit-nombrar-pas-perf
7. Los aspectos lxicos de la traduccin y la competencia cultural
En algunos casos traduce hombre como tewi, pero a diferencia del trmino
espaÇol, el huichol significa inequvocamente ‘persona, ser humano’,
como al. Mensch o lat. homo. Pero la parte ms difcil de la tarea debi ser
sin duda la traduccin de los trminos del mbito religioso.
Una traduccin no consiste solamente en la transposicin de un
sistema gramatical a otro con un contenido semntico invariable, sino
que tiene lugar tambin una transformacin de un sistema conceptual a
otro y de una cultura a otra. Esta transformacin es especialmente drstica
y radical en el inicio de los contactos. Los hablantes de la lengua meta no
podrn entender el texto de la misma manera que los usuarios de la
lengua de partida. Lo van a entender de otra manera, desde su lengua y
desde su cultura, y slo lo podrn entender de manera similar cuando su
sistema conceptual y su cultura se acomoden a los de los evangelizadores.
Cuando el traductor huichol no entiende una palabra difcilmente puede
hallar una correspondencia adecuada para la misma. La solucin ms
obvia es dejarlas sin traduccin, como ocurre con los siguientes trminos:
acto de contricin, apstol, apostlica, ave mara, bienaventurado, bondad,
carnales, castigo, catecismo, catlica, celo, circuncisin, cismticos, compadre,
compasin, concupiscencia, credo, cristiano, culpa, dicono, el papa, enemigo,
escribas, milagro, espritu santo, evangelio, fariseos, fieles, gracia, hereje,
hostia, humildad, la gloria, la santsima trinidad, limosna, mansedumbre,
obispo, paciencia, padre nuestro, paraso terrenal, pastor, penitencia, pobre,
pontfice, reina, reino, reino de los cielos, religin, santa, santa mara virgen,
santsimo sacramento, sepulcro, trompeta, virtud.
Para muchos de estos trminos se podran haber formado fcilmente
trminos en huichol, que en algunos casos se pueden recuperar a partir de
las mismas definiciones que los acompaÇan.
(9) Kehate mepiherejes. Xeime yuwapame maistiarika memi ?ikita, kateyupa-

nitsie
mieme.
‘¿Quines son herejes? Los que enseÇan otra doctrina diferente de la de la
Iglesia’
Una traduccin que no encuentra en la lengua meta una expresin
equivalente para tantos conceptos centrales pone de manifiesto varias
cosas. La primera es la escasa comunicacin entre huicholes y cristianos
durante cuatro siglos en el dominio religioso, a diferencia de lo que
ocurri en algunos dominios de la cultura material como la vestimenta, la
mfflsica, la organizacin social y sobre todo la ganadera. La segunda es la

incapacidad de los traductores para encontrar trminos de significado
similar en huichol o para formar trminos descriptivos (derivados,
compuestos u oracionales) que, a falta de trminos etiqueta, reprodujeran
el contenido de los originales; para algunos habra sido fcil hallar una
correspondencia aproximada: fieles ! tiiriyama, virgen ! ?iimari, para
‘sepulcro’ a partir de ?awietsiya, uno de cuyos significados es ‘cubrir,
sepultar, enterrar al muerto’ o de teukiya ‘enterrar’, para circuncisin a
partir del verbo hinarika, para pastor servira tihiweme, tewatihiweme,
tewayari ‘vigilante o cuidador (de los animales domsticos)’. Todo puede
ser expresado en todas las lenguas, aunque con medios dispares, la pre-
gunta es si podran ser comprendidos de la misma manera fuera del
contexto religioso cristiano catlico; lo que se traduce son conceptos que
slo pueden ser comprendidos dentro del campo semntico correspon-
diente y en el marco de un dominio cultural-cognitivo. Tan importante
como el criterio de correccin semntica es el criterio de adecuacin, por
ejemplo si es aceptable para la comunidad de hablantes la traduccin de
‘la Virgen Mara’ por un trmino de la religin huichola como Waxie
?
iimari, que trae consigo muchas asociaciones diferentes por el hecho de
pertenecer a otro universo religioso.
Lo que en fflltima instancia est en juego en el proceso general del que
la traduccin es una pequeÇa parte, es la acomodacin de la lengua, el
pensamiento y los hbitos culturales de los huicholes a la lengua, la
religin y la cultura mestiza o por el contrario la integracin y asimilacin
por parte de los huicholes de los trminos en castellano, de los conceptos
religiosos cristianos y de los hbitos culturales (ceremonias, rezos,
ofrendas…) a los suyos. Hasta la fecha ha predominado con mucho esta
segunda tendencia. La incapacidad o la resistencia a traducir los trminos
centrales de la religin cristiana al huichol sirve en principio para evitar
esta asimilacin, que los misioneros consideraban como deformacin o
adherencia de creencias paganas. El trmino dios se traduce a veces como
tawewekame ‘nuestro creador’, lo que conlleva el riesgo de asociacin del
dios cristiano con la divinidad solar de los huicholes, un riesgo que no
existe en principio con el trmino yutsi, resultante de una asimilacin
fonolgica de cast. dios; sin embargo, a pesar de su reciente introduccin,
ha sido asimilado tambin ya a sus creencias religiosas y extendido ms
all del concepto cristiano de ‘dios’ a otras entidades simblicas. Lo que
ocurre en la lengua puede servir de modelo para entender lo que tiene
lugar en la cultura y en el pensamiento. La resistencia de los huicholes a
asimilarse fue especialmente fuerte en el dominio religioso, y lo es todava
en la actualidad. La incorporacin de elementos culturales ha sido

acompaÇada siempre de una asimilacin a sus propios esquemas cultu-
rales y cognitivos.
Algunos prstamos del espaÇol utilizados en el texto meta muestran
cierta asimilacin fonolgica y / o gramatical a la lengua wixrika, siendo
pluralizados con -tsixi, -ma etc. angel ! hakeri-ma; apstol ! apostoli-
tsixi, apostol-ma (en construccin posesiva); comadre ! cumaritsixi;
cristiano ! cristianos, cristianutsixi; cruz ! kuruxi; cuarexmati; dios !
yutsi-tsixi; enemigo ! enemigu-tsixi, enemigu-ma; espritu ! espiritutsixi;
escriba ! escribatsixi; misa ! mixai; pascua ! paskuti, paxikuti; pastor
! paxturima (en construccin posesiva); sacramento ! sacramentu-texi;
santo ! santo-tsixi; pobre ! pobretsixi.
Los nombres (excepto sacramento) son pluralizados con -tsixi en la
construccin absoluta y con -ma en la construccin posesiva. Tal gene-
ralizacin implica que el contenido de estos sustantivos no es diferenciado
por el traductor. La pluralizacin con -tsixi obedece a la tendencia a
utilizar un clasificador general para trminos que todava no encajan en el
sistema de clases. As se puede entender que la palabra milagro se pluralice
con -tsixi, aunque ni siquiera designa un colectivo de personas o animales,
a diferencia de santo, cristiano, apstol, comadre, enemigo, escriba, espritu,
pobre.18 En la asignacin a clases nominales, es especialmente interesante
el caso de sacramentos, traducido como sacramentu-te-xi, con doble
marcacin segmental de plural, es decir con exponencia mfflltiple; el
modelo que el traductor sigui para ello es el de ?iir-te-xi ‘las flechas
como objetos sagrados’ frente a ?iir ‘flecha como objeto material’.19 Sin
duda se trata de una intuicin ingeniosa del traductor. En algunos tr-
minos, adems de la marca de clase -tsixi, se utiliza la marca -ma, propia
de los trminos de parentesco y de relaciones afines de posesin inhe-
rente, caracterizadas por una gran proximidad al ego; por eso se utiliza
-ma precisamente en el estado constructo, es decir en las construcciones
de posesin: apostuli-ma, paxturi-ma, enemigu-ma. En general la asimi-
lacin de trminos del dominio religioso va muy detrs de lo que ocurre
en otros dominios de la cultura material).20
El uso de un trmino de la lengua huichola es una estrategia ms
frecuente que el uso de trminos en castellano, los cuales se presentan
adems en diversos grados de asimilacin. Palabras como mixai, paxikuti,
18 Cf. Iturrioz / Gmez / Ramrez 1986.

19 Iturrioz / Gmez / Ramrez 2004, 150.
20 Iturrioz 2004b; Iturrioz / Gmez 2006, cap. 2.
kuruxi y kwaresmati son ya palabras huicholas, pero asociadas a elementos

culturales de la cultura mestiza. Si los prstamos asimilados muestran la
capacidad de incorporacin y adaptacin de elementos ajenos a sus
propios esquemas gramaticales, semnticos y culturales, la traduccin de
otros conceptos mediante trminos de su lxico tradicional prueba que la
lengua y la cultura de los huicholes dispona, y dispone affln, de un rico
vocabulario religioso que le permite interpretar desde su propio mundo
conceptos de la religin cristiana. Por razones de espacio vamos a co-
mentar solamente una pequeÇa muestra de las correspondencias.
Alma – kipuri, ?iyari: La palabra ?iyari, derivada de ?iiy ‘respirar’,
significa el principio de la vida o aliento vital, el espritu, pero tambin el
corazn como sede de los sentimientos; ka- ?iyari significa ‘tener (buenos)
sentimientos, tener buen corazn, ser moralmente bueno’. Con el ?iyari se
asocia la identidad propia de los huicholes, lo que determina el ser hui-
chol, su manera particular de sentir y concebir el mundo y la vida. En
?
iyarieya maimiti ‘para probar su fe’ traduce la palabra fe y en otros casos
los trminos razn y conciencia. Kipuri es el principio vital asociado al
agua.
Bautismo – ?iyarika ‘baÇar’: Los huicholes no tienen un bautismo en
el sentido cristiano, pero el agua es en todas sus manifestaciones (mar,
ros, lagunas, nubes) la materializacin de las divinidades de la vida lla-
madas Nuestras Madres, y en todas las ceremonias y fiestas tanto las
personas como los objetos son rociados con agua traida de los lugares
sagrados para limpiarlos y sacralizarlos.
Cielo- taheim, kwimari: Taheim’ ‘encima de nosotros’ es uno de los
niveles del cosmos huichol, junto a tetiapa, el lugar donde vivan los
antepasados antes de la aparicin el sol, llamado tambin tsuta o Pari-
tsutia (el inframundo), y hixiapa, el nivel de la vida natural y centro del
cosmos. Del plano de las semillas y las races de la vida (tetiapa) se pasa a
su actualizacin en nuestro plano y al tercer nivel, el de los espritus de
Nuestros Antepasados.
Comunin – mixai kwaiyari: El trmino significa ‘la comida de la
misa’. Algo parecido a la comunin cristiana que se lleva a cabo en ciertas
fiestas huicholas es el reparto de gajos de la planta alucingena llamada
peyote, pero este acto tiene conotaciones demasiado especficas como
para establecer una analoga. Se podra mencionar tambin el reparto de
bebidas y alimentos a todos los asistentes a las fiestas.
Arrepentirse – murukwitiarika: Como parte de la confesin se debe
mostrar un arrepentimiento sincero para obtener la absolucin. El hui-
chol no se arrepiente, slo reconoce, admite, resarce el daÇo y se re-

concilia.
Creaturas [divinas] – kakaiyari: Kakaiyari es el trmino ms general
que se usa para referirse a todas las creaturas consideradas divinidades por
los huicholes.
Cristo: Cristo es denominado con el trmino del nhuatl Tutekwiyu
‘Nuestro Jefe’.
Demonio: Tikakame es un personaje que conduce al espritu por la
ruta que deben recorrer los muertos antes de su despedida definitiva; se
llama tambin por eso tukari nawakame ‘robavidas’. Son deidades que
habitan en Tetiapa o Yiwita, la regin de las sombras, pero no aplican
castigos ni torturas a los espritus que cometieron faltas en vida, en eso se
distinguen de los demonios cristianos, aunque parecen tener en comffln
que pueden incitar a las personas a cometer faltas, tal vez bajo la in-
fluencia del cristianismo.
Infierno – yiwikita, tikakamekie, tetiapa: Yiwita o yiwikita es la regin
de la oscuridad, tetiapa el inframundo; ninguno de estos conceptos est
asociado con el castigo despus de la muerte, son ms bien el lugar de
origen donde vivan los antepasados ms remotos como las races o las
semillas donde no llega la luz. Una alternativa algo ms adecuada se
puede considerar Tikakeme kie ‘la casa de Tikakame’ y sobre todo taipa ‘el
lugar del fuego’.
Pecado, falta, maldad – tatakuri: En este trmino poco usual y de
significado poco especfico se hall la manera de traducir la palabra
pecado, pero ms interesante es cmo se crearon los trminos para pecado
mortal – tatakuri we ?eme (‘pecado grande, importante’), pecado original –
haitiakame tatakuri, pecado venial – tatakuri ?iniariwa, pecador – tatakuri
hikame (el que tiene pecados).
Dios – Tsaurixika: El dios cristiano es identificado con el ‘chamn de
chamanes’ Tsaurixika.
Iglesia – teyupanie: Como en espaÇol, el trmino se aplica tanto al
templo como a la institucin: Ke meteyuriekai apostoltsixi para Teyupani
hekwame metawewienike “¿qu hacan los apstoles para fundar nuevas
Iglesias?”.21
Muchas de las traducciones de trminos muestran bastante ingenio
aparte de un dominio relativamente bueno de la semntica lxica y de los
aspectos bsicos de la cultura. En la frase siguiente se traduce silla por
?
uweni, que designa la silla en la que se sienta el chamn para llevar a cabo
21 Cf. Robles / Velasco 1906.

sus rituales, especialmente el canto, y representa la autoridad espiritual, y

no por ?ipari, que es el equipal de uso normal cotidiano.
Hay un pequeÇo grupo de trminos complejos y expresiones muy
frecuentes en la versin castellana que se traducen por construcciones
tambin complejas en que se combinan ambas lenguas.
Misterio / saber cristiano cristiano ?ikitsikaya (enseÇanza del cristiano)

Dios Hijo Yutsi Niw
Dios Padre Yutsi Yeu
Dios verdadero Yutsi kemitiwayaki
Dios Nuestro SeÇor Yutsi taseÇor
La iglesia catlica Teyupani Catlica
La madre iglesia Tatei (nuestra madre) Teyupani
Reino de los cielos reino kwimaritsie
Santa Iglesia Catlica Santa Teyupani catlica
Virgen Mara Netei (mi madre) Mara
Virgen Santa Mara Tatei (nuestra madre) Mara Santsima
Orden sacerdotal Orden Tatsinitsie yarikapa
No siempre se aplica el mismo trmino, precisamente las figuras ms
importantes de la religin catlica reciben denominaciones variadas, ge-
neralmente complejas con un gran efecto asimilatorio, recogidas en un
pequeÇo anexo. De todos los personajes sagrados, es la Virgen de Gua-
dalupe la que recibe expresiones ms variadas en la traduccin al huichol:
Tatei Werika ?Iimari ‘Nuestra Madre guila Joven’, Tatei Niwetukame
‘Nuestra Madre Procreadora’, Tatei Tukari Wiyame ‘Nuestra Madre que
conserva la vida’, Tatei Waxa ?Iimari ‘Nuestra Madre Milpa Joven’, Tatei
Haixuturi ‘Nuestra Madre Estirpe de Nubes’, Tatei Takipuri Wiyame
‘Nuestra Madre que conserva nuestra vida, Tatei Haituima ‘Nuestra
Madre alma de nube’.
Tal vez la competencia lingstica menos deteriorada del traductor era
la lxica, que se manifiesta en su capacidad para formar trminos com-
plejos. Algunas traducciones dan testimonio de un uso audaz e imagi-
nativo de la tcnica de formacin de trminos complejos: tatukari we ?eme
‘pecado mortal’, witari we ?eme ‘diluvio’, adems del trmino profano
haurika ‘inundacin’, tatsini we ?eme ‘sumo pontfice’,22 Orden Tatsinitsie
yarikapa ‘orden sacerdotal’, teyutsiwari ?iyari tariyame ‘absolucin’ (lit.
22 We ?eme ‘grande, poderoso, elevado’ es un trmino perteneciente al registro sa-

grado, lo que separa los tres conceptos de lo trivial y cotidiano.
‘bendicin que limpia el espritu’), tikakita kwaiyapa ‘fflltima cena’ (lit.

‘comida de la noche’),23 yeiyari para conjunto de deberes (la cultura re-
ligiosa entendida como un conjunto de deberes), mixai kwaiyari ‘co-
munin’ (lit. ‘comida de la misa’). Llama la atencin el uso atinado del
abstractor -pa (con un significado primario local de ‘rea, extensin de
terreno’) para eventos institucionales como una orden religiosa, la fflltima
cena y otros.
A pesar de su larga permanencia en un internado lejos de su tierra, el
traductor tena un mejor conocimiento de la cultura huichola que de la
cristiana. Cuando entenda un concepto de la religin cristiana, no tena
problemas para traducirlo al huichol, pero su falta de dominio de la
religin cristiana se pone en evidencia en la confusa traduccin de algunas
frases. El texto original del catecismo dice “¿Dnde van las almas de los
buenos cuerpos cuando mueren?”, pero la frase en huichol significa otra
cosa:
(10) Hakewa peyeika [= mepekka] wakipuri memikaxirikitika, memika-

tikukuwe.
‘¿Dnde van las almas de los que no estn sucios, de los que no mueren?’
El cannigo debi explicar a su ayudante que el pecado mortal se llama
as porque mata a las almas, y que quienes cometen un pecado mortal se
hallan en una muerte espiritual. La confusin es entre los muertos, en el
sentido de que sus cuerpos perdieron la vida, y los muertos en el sentido
de quienes se encuentran en pecado mortal.
8. Resumen y conclusiones
1. Los errores y calcos sintcticos constituyen uno de los mayores de-

fectos de esta traduccin, lo cual da como resultado un texto de difcil
comprensin para los hablantes de huichol y proporciona informacin
sobre la lengua poco adecuada para elaborar una gramtica o para
servir de base para el aprendizaje de la lengua.
2. En el orden de palabras y en las oraciones interrogativas se puede
apreciar la fuerte influencia del castellano en la traduccin.
3. La competencia semntica del traductor est menos daÇada que la
gramatical.
23 La ritualidad huichola se asocia con la noche.

4. Su conocimiento de la cultura religiosa huichola y de la religin

cristiana parece limitarse a los aspectos ms bsicos.
5. El grado de asimilacin de los prstamos religiosos castellanos al
huichol ofrece datos interesantes sobre el estado de la lengua y la
antigedad del contacto religioso de los huicholes con los misioneros.
La mayora de los prstamos del catecismo son recientes, es decir del
XIX y principios del XX. Prstamos ms antiguos como xaturi ‘santo’
no aparecen y posiblemente los desconoca el traductor.
6. Los defectos de la traduccin habran sido un factor distorsionante en
la comunicacin si el catecismo se hubiera empleado para indoctrinar
a los huicholes.
7. El fracaso de la evangelizacin mediante el uso de la lengua huichola
hasta el da de hoy, parece fundamentar a posteriori la decisin de las
autoridades coloniales del XVIII, que vieron en la castellanizacin (y el
abandono subsiguiente de la lengua materna) una condicin necesaria
para la cristianizacin eficiente y definitiva.
8. Es limitada la utilidad de estos documentos para el conocimiento del
estado de la lengua en la poca y del proceso mismo de la cristiani-
zacin. Los misioneros vean el catecismo como fuente de informacin
para el trabajo lingstico, como una base ‘para la formacin de la
gramtica huichola’.
Abreviaturas y glosas de la transcripcin morfolgica
› hacia arriba
8 dentro, interior: ye-
1, 2, 3 1., 2., 3. persona
ampl ampliador de dominios funcionales
anim animado: yu-
ant / fut anterior a evento futuro
cav cavidad: wa-
com comitativo
exp experiencial: ?u-
fig figura: ?a- / ha-
fut futuro
mv morfo vaco: he- / ha-
nexp no experiencial
obj objeto
parat paratctico
pas pasiva
perf perfectivo
pl plural
pos posesin
preg pregunta
prim evidencialidad primaria
q interrogacin: ke=
rel relator
rf asertor de registro formal
sd sujeto diferente: -kaku, -ku, -yu
sec asertor secundario: mi-
sg singular
si sujeto idntico: -ti, -ka, -me
sim simultaneidad: -ti
suj sujeto
term terminativo
unit accin unitaria
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Mxico: Feria Internacional del Libro.
Las definiciones en los sujetos lexicogrficos de dos
vocabularios coloniales espaÇol-lengua indgena*
Rosio Molina Landeros
Universidad Autnoma de Baja California
El objetivo del presente trabajo es describir la metodologa empleada por

miembros de la CompaÇa de Jesffls en la elaboracin de definiciones que
ofrecen los sujetos de los artculos lexicogrficos de dos vocabularios
coloniales: el Vocabulario eudeva (s. XVII) (esp-eud) y el Vocabulario
cahita (1737) (esp-cah). Nos limitaremos, en esta ocasin, a abordar los
lemas nominales de vocabularios cuya lengua de partida es el espaÇol, es
decir, vocabularios activos. De este modo podremos darnos una idea de la
estructura e informacin proporcionada en las definiciones de los art-
culos.
1. Los vocabularios
Los trabajos lexicogrficos en la poca colonial cumplan con diversos

propsitos: eran empleados como instrumentos para la enseÇanza-
aprendizaje de las lenguas, permitan a los misioneros resolver dudas
puntuales en la comunicacin cotidiana respecto a la codificacin y de-
codificacin de textos en lengua indgena y, por supuesto, apoyaban la
traduccin de contenidos religiosos.
La labor lexicogrfica de los misioneros consista en recopilar la
mayor cantidad de sinnimos, de variantes fnicas y de sentido de las
voces indgenas, a fin de que los vocabularios reflejaran lo ms fielmente
posible las realizaciones lingsticas. As, por ejemplo, la forma ortogr-
fica con la que se registraban las voces pretenda representar con exactitud
la pronunciacin de los nativos.1
Los destinatarios de estos textos eran los mismos religiosos, quienes
posean una importante competencia en latn y, aunque eran originarios
* Con el apoyo del Programa Alban, Programa de Becas de Alto Nivel de la Unin
Europea para Amrica Latina, beca nfflmero E05D052653MX.
1 Surez 1992, 48.
376 Rosio Molina Landeros
de varias partes de Europa,2 dominaban bien el espaÇol, la lengua de

partida en la mayora de los vocabularios. Incluso podemos aseverar que
un nfflmero importante de estos destinatarios conocan medianamente la
lengua principal de la Nueva EspaÇa: el nhuatl, ya que en las descrip-
ciones gramaticales de diversas lenguas aparecen alusiones a sta y, de
hecho, los mismos espaÇoles se encargaron de difundirla entre las diversas
naciones novohispanas como paso previo a la castellanizacin.
Con frecuencia tales vocabularios iban acompaÇados por obras her-
manas: artes y doctrinas, que en su conjunto pretendan conformar un
manual completo para el aprendizaje de las lenguas; eran lo que Thomas
Smith denomina triloga catequstica.
En el caso de los textos de los que nos ocuparemos, al vocabulario
espaÇol-cahita3 de 1737 lo acompaÇaban un arte y un catecismo.4 A
finales del siglo XIX, Eustaquio Buelna ([1890] 1989) incorpora a esta
triloga un Diccionario del cahita al espaÇol, elaborado con voces tomadas
del Arte, de los ejemplos ah dados. Moreno de Alba asegura que el
conjunto describe una etapa antigua de la lengua, situada aproximada-
mente entre fines del siglo XVI y principios del XVII.5
Por su parte, el manuscrito dohema o eudeva data probablemente de
la primera mitad del siglo XVII. Presenta unas breves notas sobre las
reglas gramaticales de la lengua, un catecismo y dos vocabularios: una
seccin del espaÇol al eudeva, que consiste en 95 pginas; y una extensa
seccin del eudeva al espaÇol con 193 pginas (Pennington 1981).
En la direccin espaÇol-lengua indgena, es la que nos interesa, el
nfflmero de entradas de cada uno de estos dos vocabularios es, segffln
nuestro conteo:6 2,462, en el vocabulario cahita, y 2,249, en el eudeva.7
2 Como Italia, Alemania, Francia, Flandes, entre otros.

3 Eustaquio Buelna adjudica esta obra annima al padre jesuita Juan B. de Velasco,
de origen oaxaqueÇo y quien estuvo en Sinaloa en los fflltimos aÇos del siglo XVI.
No indica en su prlogo alguna alteracin hecha por l al Vocabulario espaÇol-
cahita.
4 Buelna requiri consultar tres ejemplares incompletos por “las injurias del
tiempo”, los cuales se complementan; de este modo pudo “publicar la obra
ntegra y sin falta de parte sustancial”. Buelna [1890] 1989, VI.
5 De Alba 1989, 17.
6 Para el cahita hemos contabilizado las entradas en la edicin de Eustaquio Buelna
1890 y para el eudeva, en la edicin de Pennington 1981.
7 El vocabulario esp-cah tiende a otorgar entradas diferentes a cada acepcin,
mientras que el esp-eud presenta generalmente las diferentes acepciones a modo
de subentradas. Si se tomaran en cuenta todas ellas, su nfflmero superara con
mucho al nfflmero de entradas de esp-cah. As, en los cinco primeros folios del
Las definiciones en los sujetos lexicogrficos de dos vocabularios coloniales 377
2. Los sujetos de los artculos lexicogrficos
Josette Rey-Debove considera que los diccionarios se componen por una

serie de mensajes aislados, prrafos conocidos como artculos lexicogr-
ficos que sintcticamente equivalen a una frase compuesta por sujeto – la
entrada – y el predicado – la informacin e indicaciones.8 En otras pa-
labras, se trata de dos partes, una enunciativa o tema y otra informativa o
rema.
Por su parte, Porto Dapena distingue entre enunciado y lema. Aquel es
definido como el primer elemento constitutivo del artculo lexicogrfico y
el lema, como la forma que aparece en primer lugar a la hora de realizar la
ordenacin alfabtica, sinnimo de forma cannica, clave o voz gua. 9 En
los diccionarios bilinges, el lema es la unidad lxica de la cual se pro-
porciona la transcripcin fontica, informacin gramatical, equivalencia
lxica, anotaciones pragmticas y contextuales.
Las propuestas de ambos autores nos permiten delimitar los com-
ponentes de los artculos lexicogrficos. El sujeto de la frase lexicogrfica,
propuesto por Rey-Debove, equivale al enunciado, en trminos de Porto
Dapena, y contiene el lema o palabra-entrada.
Aqu consideramos como sujeto de la frase lexicogrfica todo aquel
elemento lxico o estructura sintctica que encabeza el artculo lexico-
grfico y antecede al equivalente o traduccin; es decir, el sujeto abarca la
palabra-entrada as como las especificaciones o discriminaciones de sen-
tido que contenga, categora gramatical, etc.; mientras que el predicado lo
constituyen la equivalencia10 y toda aquella informacin que la explica,
como glosas, marcas, ejemplos, subentradas, referencias cruzadas, etc.
Como veremos, en los vocabularios coloniales a veces el sujeto est
conformado fflnicamente por un elemento lxico; en otras, equivale a una
manuscrito de esp-eud se registran no menos de 16 artculos que contienen

subentradas. Sirvan de ejemplo de ellos: “A Preposicion: Ne, nique con inani-
mados. Ven con animados”; “Abajo, ter. Por debajo, Tervai. Para abajo, com.”;
“Abogado Nhridem. Abogar, lo mismo.”; “Abortrar. Si es casualmente dicen: No
boc huetzi, mi preÇez se cayo. Si es procurandola, dizen: No boc mari, mate mi
preÇez.”. En cambio, esp-cah presenta en sus primeras cinco pginas fflnicamente
dos subentradas: “Abuela. Asu, respecto de madre; respecto de padre, Nabori.” y
“Abuelo materno. Napa; paterno, Nabori”.
8 Rey-Debove 1970, 9.
9 Dapena 2002, 183.
10 Zgusta 2006, 230, define al equivalente como la unidad lxica de la lengua meta
que tiene el mismo significado lxico de la respectiva unidad lxica de la lengua
fuente o de partida.
yuxtaposicin de elementos sinonmicos o una compleja construccin

sintctica. Puede contener informacin gramatical, alguna explicacin de
uso o un giro de contenido que antecede a la traduccin, cuando al
interior del artculo se ubica una subentrada. Sirvan de ejemplos:
Este, esta, esto. Ihii.
Casamiento de hombre hubeme.
Arbol, cuyas hojas y cscaras hervidas, y bebidas el agua, dicen ser eficaz para
el que tiene cursos. Passara.
Los elementos que acompaÇan a la palabra gua sirven para precisar,
delimitar o desambiguar su extensin semntica. Tras este complejo lxico
en la lengua de partida se encuentra el equivalente, finalidad fflltima de los
diccionarios bilinges. Mientras en los vocabularios pasivos la informa-
cin que delimita la extensin semntica de la voz indgena se halla
contenida en el predicado de la frase lexicogrfica, en los activos preci-
samente las explicaciones forman parte del sujeto.
La complejidad de los sujetos que resulta de este proceder no es una
innovacin particular de los vocabularios coloniales. Vena ya desde
Nebrija, quien otorg a cada acepcin un artculo propio, precisando el
significado de la palabra clave con explicaciones castellanas dentro de
sujetos complejos. De hecho, tales explicaciones en romance, yuxta-
puestas al lema, son consideradas como la semilla de la lexicografa mo-
nolinge.
Las estructuras de los artculos affln se estaban definiendo en la lexi-
cografa espaÇola, por ello las explicaciones, especificaciones y defini-
ciones en la lengua de partida se colocaban antes de la equivalencia en la
lengua meta y no tras ella, es decir, al interior de los sujetos, y no en del
desarrollo de los artculos como en la actualidad.
3. Tipos de sujetos
La estructura de las entradas en los vocabularios bilinges coloniales es
bastante variada. A manera de aproximacin, pueden distinguirse dos
grandes tipos: sujetos simples y sujetos complejos. Estos fflltimos los hemos
subdivido a su vez en lemas descritos y lemas definidos.
3.1. Sujetos simples
El sujeto simple coincide con el lema, es decir, est compuesto por tan solo
una palabra (o su equivalente morfolgico en las lenguas aglutinantes o
polisintticas), que al encabezar el artculo lexicogrfico funge como
unidad privilegiada.11
Ya que es bastante rara la equivalencia perfecta, la de trminos lxicos
con la misma polisemia y valor estilstico en las dos lenguas,12 el que se
tome un solo lexema como lema no implica por supuesto que el predi-
cado sea tambin simple: los autores recurren a estrategias que informan
al usuario del tipo de relacin, emplean equivalentes explicativos, sin-
nimos desambiguadores o complementarios y explicaciones en el predi-
cado. Sin embargo, ya que en este trabajo no tendremos oportunidad de
ahondar en los predicados, nos limitaremos a mostrar brevemente esta
estructura en los dos vocabularios. De hecho, volveremos a encontrar la
misma estructura como parte de sujetos.
En el listado siguiente podemos observar ejemplos de sujetos simples:
esp-eud
Desnudar: vactzi vutznan
Dulce: queguen. queguatri.
Manojo: vfflri. v.g. manojo de flores. seuhvfflri
Medida: hitnaguasive. Esto es, con que se mide
Omnipotente: hana hta emddecan. hapa hta endfflman.
Sol: Tvi
Tizn: thvii. tpeuhri.
esp-cah
As: Inile
Atormentar: Cocosihoate, chumtiecte.
Cabar: Hibuehe.
Caliente: Suca.
Despertar: Busac.
Lamer: Aberocta.
Lamer: Atebua.
Sol: Taa
El vocabulario esp-eud, a la izquierda, emplea diversas estrategias en el
predicado: ofrece tras el equivalente una explicacin que desambigua el
contenido semntico de la voz meta, como en la entrada Medida;
ejemplos contextuales con su correspondiente equivalente, como en
11 Lara 1990, 39.

12 Zgusta 2006, 230.
Manojo, y equivalentes sinnimos, como en Tizn, Dulce u Omnipotente,

donde se citan dos voces de la lengua meta, sin ninguna aclaracin res-
pecto a su uso. El vocabulario esp-cah, en cambio, a la derecha, organiza
distintas formas de la lengua meta en entradas diferentes; por ejemplo, los
equivalentes de “Lamer” tienen cada uno su entrada, sin ninguna indi-
cacin contextual o ejemplos de uso que los distingan. Es esa una ca-
racterstica que predomina en el vocabulario esp-cah, pues pocas son las
ocasiones en que se incluyan varios equivalentes bajo una misma entrada,
como ocurre en la entrada Atormentar.
3.2. Sujetos complejos
Como hemos visto, cuando se contrastan unidades lxicas de dos lenguas,

con frecuencia sus significados coinciden slo parcialmente, sobre todo al
tratarse de sistemas lingsticos tan distintos como el del espaÇol y las
lenguas americanas. El problema no radica solamente en la disparidad de
las realidades extralingsticas en las que han surgido, en la ausencia de
denotatum en una de ellas. Al contrario, la causa principal es el designa-
tum, es decir, el hecho de darse diferentes relaciones o categorizaciones de
las realidades al interior de cada sistema lingstico.13 Este problema, la
falta de entera correspondencia semntica, el anisomorfismo, es la prin-
cipal dificultad de la lexicografa bilinge.
En la actualidad, este problema se soluciona al interior del artculo
lexicogrfico: es en la microestructura, tras la palabra sujeto, donde se
colocan informaciones de variada ndole.14 Sin embargo, desde Nebrija
hasta el siglo XIX, la lexicografca bilinge recurra ms bien a la ma-
croestructura para resolverlo, de modo que era el sujeto del artculo el que
contena las precisiones requeridas, ya que se pensaba de antemano en el
equivalente lexicalizado de la lengua meta.15 Dicha tcnica lexicogrfica
generaba construcciones sintcticas complejas que matizaban o explicaban
la palabra clave a fin de alcanzar plenamente el contenido semntico del
trmino de la lengua meta. A estas construcciones las hemos llamado
sujetos complejos.
Ahora bien, tales sujetos pueden ser de distintos tipos. A fin de dar
una clasificacin hemos recurrido a los tipos de definiciones manejados
13 Zgusta 1971, 294.

14 Alvar 1981, 190.
15 Clayton 2002, 364.
en la lexicografa. La definicin lexicogrfica se entiende como una

ecuacin lgica entre lo que se define – definiendum – y el elemento que
define – definiens –, que en un sentido ms amplio, es todo tipo de
equivalencias establecidas entre la entrada y cualquier expresin explica-
tiva de la misma.16 Los vocabulistas consideraron que los usuarios re-
queran de ciertas aclaraciones o instrucciones especiales de uso de la
lengua meta; por ello les result muy ffltil colocar en el sujeto yuxtapo-
siciones sinonmicas, circunloquios o extensas descripciones sobre los
conceptos y las realidades extralingsticas para poder emparejar las
equivalencias indgenas, a la manera de la definicin lexicogrfica. Estas
glosas que definen al lema se acercan a lo que en la lexicografa se conoce
como definiciones sinonmicas, perifrsticas y enciclopdicas.
Para los vocabularios coloniales proponemos dos grandes tipos, segffln
el tipo de desambiguacin de que se trate: los lemas definidos (sinon-
micos o perifrsticos) y los lemas descritos (enciclopdicos). Para explicar
esta diferenciacin tomemos como ejemplo las siguientes entradas del
vocabulario esp-cah:
Pelar, quitar el pelo. Asica.
Pelar aves, desplumndolas. Busca desplumar.
Pelar la sementera, limpiarla. Asapua.
Si partimos de la idea de que toda definicin pretende responder a la
pregunta ¿qu significa X?, tenemos que para los tres lemas las preguntas
virtuales seran: ¿qu significa pelar?, ¿qu significa pelar aves? y ¿qu
significa pelar la sementera? Ahora bien, si tomamos como respuestas el
segundo elemento de cada entrada, eso es, “quitar el pelo”, “desplu-
mndolas” y “limpiarla”, vemos que slo en el primer y tercer caso estos
elementos pueden considerarse respuestas, y por consiguiente, fungen
como definiciones: Pelar es, efectivamente, quitar el pelo, y Pelar la se-
mentera es limpiarla. Se trata de lemas definidos. No as en el segundo
caso, donde “desplumndolas” no constituye una respuesta posible a la
pregunta. Por lo tanto, en Pelar aves, nos encontramos con un lema
descrito.
Los principios terico-prcticos de la definicin lexicogrfica –
identidad categorial, identidad funcional y de sustitucin – nos permitirn
precisar ms nuestro punto de vista. Los nfflcleos de “quitar el pelo” y
“limpiarla” mantienen la misma categora gramatical, el infinitivo, que el
elemento que definen (pelar), pero “desplumndolas”, el gerundio, no.
16 Porto Dapena 2002, 269.

Asimismo, aquellos conservan la misma funcin sintctica que sus defi-

nienda. El principio de sustitucin corrobora en el plano del discurso la
validez de la definicin lexicogrfica:
X pel a Y = X le quit el pelo a Y
X pel aves ¼
6 X desplumndolas
X pel la sementera = X [la] limpi.17
Observamos que es viable la prueba de sustitucin en los casos primero y
tercero, ya que los elementos de la glosa pueden ocupar el mismo lugar
sintctico del lema, aunque con algunos ajustes. Prueba que en el segundo
caso es imposible cumplir, debido a su carcter adverbial. No importa que
la correspondiente forma verbal, el indefinido de tercera singular, s
cumplira dicha prueba (“X [las] desplum”). De ah que hagamos una
distincin entre ambos tipos y clasifiquemos los sujetos complejos en
lemas descritos y definidos.
El lema y las unidades lxicas que lo acompaÇan mantienen entre s
diferentes relaciones sintcticas y semnticas. En cuanto a la estructura-
cin sintctica encontramos desde coordinaciones lxicas, modificadores
adjetivales y aposiciones hasta complejas construcciones con las que se
busca detallar caractersticas de la realidad. Aqu slo abordaremos los
lemas nominales y sus respectivas desambiguaciones.
3.2.1. Lemas descritos o enciclopdicos

Elaborar un diccionario bilinge no significa fflnicamente correlacionar
las unidades lingsticas de dos lenguas, sino tambin aclarar las impli-
caciones de carcter extralingstico de sus contenidos semnticos.18 Por
ello es natural que los vocabularios reflejen la necesidad de los misioneros
por adquirir, adems de la lengua, conocimientos extralingsticos, refe-
ridos al mundo al que deban adentrarse. Esto se manifiesta, por ejemplo,
en los sujetos que se extienden para explicar al europeo las realidades de
Amrica.
Los lemas son descritos a travs de glosas que los desambiguan y
especifican, aludiendo ya sea a caractersticas naturales del referente, ya
sea al uso que ste tenga dentro del grupo meta. Con frecuencia, dichas
17 Ahumada 1989, 110.

18 Bratanic 1994.
glosas permiten diferenciar varias entradas, formando una familia lxica.

As, en el vocabulario esp-cah encontramos:
Tuna grande. Buerunabo. Pescado curbina. Siahuihuino.

Tuna agria. Choco nabo. Pescado pmpano. Cobuaera.
Tuna chiquita. Ili nabo. Pescado casn. Tamecame.
Tuna tapona. Poma nabo. Pescado raya. Habataca.
En realidad, lo que observamos, parece ser un listado de cohipnimos del
lema sencillo, estructura que se repite en las voces meta de Tuna, pero no
en las de Pescado. Los trminos adyacentes, que producen la diferencia-
cin en hipnimos, dejan de mantener el orden alfabtico en los dos
casos.
No obstante, las glosas no siempre son tan breves. Pueden dar una
descripcin pormenorizada de las realidades representadas por las pala-
bras de la lengua meta, al modo de las definiciones enciclopdicas;19
sintcticamente abarcan pues desde adyacentes, como los que vimos,
hasta complejas construcciones relativas. En conjunto, encontramos en
los dos vocabularios glosas compuestas por:
1. un adyacente. La descripcin o especificacin es un adjetivo califica-
tivo: “Luna menguante”, “Maz colorado” (en cah), “Estafiate blanco.
cupesto. Estafiate negro. Tusparo” (en eud);
2. un nombre en aposicin. La especificacin es un nombre que dis-
tingue al lema del resto de los miembros de la clase a la cual pertenece,
por ejemplo en las entradas cahitas de “pescado”, las cuales van
acompaÇadas por el nombre de cada miembro, “curbina, pmpano,
casn, raya”.
3. un modificador introducido por un transpositor relativo o preposi-
cional:
esp-eud esp-cah
Moscn que pica Calzado que usan
Obra que se haze Langosta otra que vuela
La glosa introducida por una preposicin tendr con respecto al lema la
relacin semntica indicada por el transpositor, “de, con, para, en”:
esp-eud esp-cah
Cumbre de serro Abertura de lo cerrado
Espina de nopal Axi de los cerros

Espinilla de la pierna Azote con que se azota

Pecho de muger Yerba para quelite
Planta del pie Luna en conjuncion
En unas pocas ocasiones el lema se repite al interior de la glosa descriptiva
para despus colocar el sintagma preposicional que lo complementa, por
ejemplo: “Azote, el azote de azotar” (cah). Otro tipo de descripciones se
construye con el adverbio modal “como”:
esp-eud esp-cah
Redondo. Redondo como crculo Moho como de pan
Redondo como bola Moho como de hierro
Las glosas introducidas por un traspositor pueden contener descripciones
minuciosas, acumulndose as varios constituyentes sintcticos y semas
descriptivo-funcionales. Las descripciones extensas bsicamente respon-
den a cuestiones relacionadas con usos de la flora o peculiaridades de la
fauna. Por ejemplo, el vocabulario esp-cah presenta entradas donde se
precisan los beneficios de ciertos rboles:
Arbol, cuya raz tomada en la boca es muy eficaz para dolor de muelas.
Muchao
Arbol, cuya corteza sirve para hinchazones de golpes y para encarnar
mataduras de caballo. Chino
Arbol, cuya corteza sirve para matar los piojos. Neco
Arbol, cuya leche sirve para vilma las mujeres que padecen de las caderas.
Bapsam
Arbol, cuya raz es eficaz para matar animales, como leones, caimanes, etc.
Torihuiro
Arbol, cuyas hojas y cscaras hervidas, y bebida el agua, dicen ser eficaz para
el que tiene cursos. Passara.
Arbol, cuya corteza sirve de jabn los pobres. Huiahuonahua.
Arbol, cuya raz es eficaz para soldar cualquier hueso quebrado. Maccehua.
Como puede apreciarse, tales sujetos extensos presentan estructuras sin-
tcticas y de contenido bastante similares. La informacin de la glosa
enciclopdica de la flora la podemos descomponer en:
1. la parte del rbol que se utiliza [raz / corteza / leche / hojas / cscaras];
2. el lxico de funcin [(dicen) ser (muy) eficaz / sirve para / de];
3. la aplicacin, para qu se emplea [para encarnar / matar/soldar / de
jabn /] o qu alivia [dolor / hinchazon / vilma], y
4. en algunos casos, el modo de consumo [tomada en la boca / bebida el
agua] o quin lo emplea [las mujeres / los pobres].
El vocabulario esp-eud no coincide con el esp-cah en transmitir cono-

cimiento btanico: los pocos sujetos enciclopdicos abordan cuestiones
materiales de los nativos como: “Brazalete que traen en la muÇeca para
tirar flechas. Veimura”, “Piedra blanca docil para labrar. Tepirintet.
Teprina”, y ms bien se prefiere colocar la informacin enciclopdica en
el predicado de artculo lexicogrfico: “Huischil cocr. cquei. Es una
baynita que se da en el monte, buena para hazer tinta”. As, mientras en
cah aparece: “Pelota con que juegan las mujeres, catom”, con la glosa en
el sujeto, en eud tenemos: “Pelota cato, es con que juegan las mugeres”,
con la glosa despus de la equivalencia.
Tales glosas pueden verse como un continuo que va desde las ms
breves hasta las ms extensas, con un alto contenido enciclopdico, en que
se han ido agregando semas descriptivo-funcionales hasta obtener cons-
trucciones como las de los rboles en el vocabulario esp-cah. Represen-
tado grficamente:
Estafiate blanco (eud)

Axi de los cerros (cah)
Pecho de muger (eud)
Yerba para quelite (cah)
Pedernal prieto [para flechas] (cah)
Langosta otra 1[que 2[vuela]] (cah)
Moscn 1[que 2[pica]] (eud)
Piedra blanca docil 1[para labrar] (eud)
Tuna 1[que 2[da 3[calentura]]] (cah)
Balsa 1[para 2[pasar 3[el ro]]] (cah)
Lucerna 1[que 2[anda 3[de noche]]] (cah)
Baho, 1[que 2[sale de 3[la boca]]] (cah)
Arco 1[que 2[ponen 3[en los caminos]]] (eud)
Calabaza 1[que 2[sirve 3[de vaso]]] (cah)
Exhaltacin 1[que 2[se ve 3[de noche]]] (cah)
Abeja [que [cra [dentro de el arbol]], y [tiene miel]] (cah)
Abispa, [que [haze [su casita] [de lodo]]] (eud)
Mazorca del mas [antes [que [[se cuaje] [el grano]]]] (eud)
Brazalete 1[que 2[traen 3[en [la muÇeca]] 4[para 5[tirar 6[flechas]]]]] (eud)
Arbol, 1[ 2[cuya raz] 3[es 4[eficaz] 5[para 6[soldar 7[cualquier hueso que-
brado]]]] (cah)
Para finalizar nuestra descripcin de los sujetos enciclopdicos, observe-
mos con mayor detalle la diferencia entre stos y los definidos.
La principal diferencia entre estas entradas se debe a las lagunas
lxicas del espaÇol. Estas quieren que no haya un definiendum lxico en
espaÇol (superndice,1 en los ejemplos abajo) y que la entrada sea en su
conjunto definiens (superndice,2 abajo). Es decir, como en espaÇol hay
una ausencia de significante se construye una indicacin sobre los refe-

rentes de la lengua meta para establecer una relacin de equivalencia en el
texto lexicogrfico. En trminos de Zgusta estaramos hablando de
equivalentes explicativos. Se confeccionan expresiones espaÇolas capaces
de generar asociaciones que permitan acceder a los objetos designados por
las voces indgenas, como se observa en los ejemplos (c), (d), (e), (f ) y (g).
a) Molendero,1 el que muele.2 tuseme (cah)
b) Atrevido,1 el que hace el valiente.2 hashuaracran. (eud)
c) [Ø]1 Calavaza que sirve de vaso2 Bueha (cah)
d) [Ø]1 Piedra para moler el maz.2 Mata. (cah)
e) [Ø]1 Paleta para aventar frutos.2 Hrsiven. [Ø]1 Para escarbar.2 te-
ctzira. (eud)
f ) [Ø]1 Brazalete que traen en la muÇeca para tirar flechas.2 veimura.
(eud)
g) [Ø]1 Arbol, cuya raz es eficaz para soldar cualquier hueso quebrado.2
Maccehua (cah)
Las voces lematizadas de (a) y (b) las define la segunda parte del enun-
ciado. Esta construccin sustantivada cumple los principios rectores de la
definicin lexicogrfica. En cambio, en las dems entradas, (c) hasta (g),
la denominacin espaÇola en su conjunto se construye como si fuera una
definicin de un diccionario monolinge, en donde. si invirtiramos el
equivalente indgena, ste podra jugar el papel de lema. Podramos decir,
entonces, que en estos casos la equivalencia es el definiendum del enun-
ciado completo. Por ejemplo, en la entrada del vocabulario quechua-
espaÇol de Gonzlez Holgun (1608) que sigue, el lema quechua es de-
finido de manera enciclopdica en espaÇol, porque no hay equivalente:
“Papa. Rayzes de comer que siruen de pan como turmas de tierra”.
3.2.2 Los lemas definidos

Segffln los distintos grados de complexidad sintctico-semntica de las
glosas definitorias, hemos dividido los lemas definidos en dos tipos:
sinonmicos y perifrsticos.
3.2.2.1. Lema definido por sinonmia

Sin entrar en la discusin sobre si la definicin de carcter sinonmico es
o no una verdadera definicin,20 aqu slo nos interesa apuntar que este
tipo de glosa es ffltil para precisar el sentido de la voz lematizada.
Formalmente este recurso consiste en una concatenacin de tems
lxicos sintcticamente equivalentes, unidos ya sea por mera yuxtaposi-
cin o por medio de una conjuncin disyuntiva. El vocabulario cahita
emplea ambos recursos para presentar el sinnimo, mientras que el eu-
deva slo utiliza la yuxtaposicin.
Puede ser una relacin sinonmica, como “Lenguaje, idioma” (eud), o
de hiponimia, donde el lema es hipnimo, y la explicacin hipernimo.
Los lemas nominales que tienden a ser presentados junto a sus hiper-
nimos son los relacionados con la flora y la fauna (como puede verse en
los ejemplos abajo). stos pueden referirse tanto a voces o realidades
europeas como americanas.
Cuadro I
esp-eud esp-cah
Enfermedad Grano, enfermedad Empeine,
enfermedad.
Fauna: «animal, ave, pez, Lagarta, animal. Comejen, animal.
pjaro» Lucerna, animalito. Tuza, animal.
Tuza, animal. Bagre, pescado.
Aura, pjaro. Cardenal, pjaro.
Cardenal pjaro. Calandria, ave.
Bagre, pez. Lechuza, ave
nocturna.
Flora: «rbol, yerba, fruta, raz» Brasil rbol. Palma, rbol
Golondrina, yerba. conocido.
Hecho fruta. Encino, rbol.
Uvalama, fruta Sauz, rbol.
silvestre. Tuna, el arbol.
Saya, raz. Jcama raz.
20 Las dos razones por las que algunos consideran que las definiciones sinonmicas
no son verdaderas definiciones son: en primer lugar, porque en una lengua no
existen verdaderos sinnimos y, por lo tanto, definiendum y definiens no consi-
tituiran una verdadera ecuacin smica, y en segundo, porque en una definicin
sinonmica no se cumple el principio de anlisis, como en una definicin pro-
piamente dicha. Porto Dapena 2002, 285.
Al igual que los lemas extendidos, los lemas definidos pueden crear en-
tradas cohiponmicas; pero no son pocos los casos en que tales glosas
definitorias no distinguen el sentido de varias entradas emparentadas, ms
bien, podramos decir que estas delimitaciones de sentido son epgonos
de una tradicin lexicogrfica que prevalece y se reformula.
Cuadro II
esp-eud esp-cah vocabularios anteriores
Largo en luengo (Nebrija 1516;
Molina 1571)
Largo, tevi. Tan largo verspi, Largo como cordel o palo
Largo,
tan largo como se idevrispi. Largo liberal (Alvarado 1593)
luengo.
¿Qu tan largo? herspi. Del
tetebe Larga cosa (Annimo 1586;
mismo largor. narspi.
Gonzlez 1608)
Largo, luengo (Ortega, 1732)
Materia, Materia podre
podre. Podre (Nebrija 1516; Molina
Materia, podre. Viict. Bicaa 1571; Annimo 1586;
podre. Viict. Podre. Gonzlez 1608; Ortega 1732)
Busca
materia Materia podre (Alvarado 1593)
Plazer o deleyte (Molina 1571)

Plazer deleyte (Annimo 1586)
Placer, Placer deleyte (Gonzlez 1608)
Placer, busca deleyte regocijo.
Deleyte, busca alegria Busca gozo Plazer: vide: alegrarse.
Gozo. Vadetzuhdauh. Gozo. Plazer o alegria (Solana 1580)
hibsvaderagua. busca alegra Aeauchupuc Placer dar a otro
Alegria vderagua. Alegra. placer haber
Valhuame placer o deleite (Alvarado 1593)
Placer, regocijo (Ortega 1732)
El cuadro II muestra cmo coinciden y difieren los vocabulistas en el

tratamiento de explicaciones y definiciones. En primer lugar, nuestros
vocabularios norteÇos difieren en la entrada “largo”, esp-eud no la define,
pero esp-cah s, por medio de una glosa sinnima, en estilo muy parecido
al de Nebrija 1516 y Molina 1571, e idntico al de Ortega 1732. Cabe
indicar que a pesar de que la fecha de publicacin del vocabulario de
Ortega es anterior al cahita, dicho autor sigui muy de cerca el manus-
crito cahita para confeccionar el suyo, de ah que la relacin de inter-

textualidad entre ambos sea muy estrecha.
Por otro lado, eudeva y cahita coinciden en yuxtaponer “podre” para
definir “materia”, como tambin lo hacen todos los vocabularios ante-
riores consultados, los cuales tambin compilan esta glosa como lema,
excepto el vocabulario mixteca de Alvarado 1593. Aqu la diferencia entre
esp-eud y esp-cah consiste en que el primero proporciona la equivalencia
en ambas entradas donde aparece “podre”, mientras el segundo, econo-
miza equivalentes al remitir de “podre” a “materia”.
En la entrada “placer” nuevamente se observan diferentes trata-
mientos. Esp-eud relaciona dicho lema con “deleyte”, por medio de la
referencia cruzada. En cuanto a los vocabularios anteriores, la relacin
entre “placer” y “deleite” se da a manera de glosa definitoria, en coor-
dinacin en Molina 1571 y Alvarado 1596, y en yuxtaposicin en
Annimo 1586 y Gonzlez 1608. En cambio, fray Alonso de la Solana, el
autor del vocabulario maya yucateco, define “plazer” con la coordinacin
de “alegria” y la referencia cruzada a “alegrarse”. A su vez, esp-eud, en la
entrada “deleyte”, remite a “alegria”, presentando pues una relacin de
segundo nivel entre “alegria” y “placer”. Del mismo modo, en la entrada
“gozo” remite a “alegria”, pero ahora despus de la equivalencia eudeva,
con lo que nuevamente se relaciona “gozo” con “deleite” y “placer”, para
encontrar en el artculo de “alegria” el final de esta serie de referencias.
Por su parte, esp-cah yuxtapone “regocijo” al lema “placer, glosa
ausente en esp-eud as como en los dems vocabularios consultados, los
cuales tampoco recogen “regocijo” como lema,21 si bien ni el mismo
vocabulista cahita lo hace. El tratamiento idntico que da Ortega 1732 a
esta entrada indica nuevamente la alta adhesin que guarda con el vo-
cabulario cahita.
Ahora bien, cah no compila “deleite”, pero s “gozo” y “alegria”, sin
establecer una relacin entre ellas (al modo de eud), probablemente
porque a cada una le corresponde un equivalente indgena diferente.
Es importante seÇalar que estas coordinaciones y yuxtaposiciones de
lemas no siempre se limitan a definir el primer elemento, sino que
tambin pueden hacer notar la polisemia del equivalente indgena, por
ejemplo en “Juzgar. Justicia. Justamente. Cup”, “Traje de indios, gua-
rache. Hta” (eud), y “Madera y madero. Mare” (cah). Por medio de este
recurso se anula tambin la marca de gnero de la forma cannica del
21 Slo los vocabularios quechuas, Annimo 1586 y Gonzlez 1608, compilan el

verbo “regozijarse”.
lema espaÇol: “cabra cabrn”, “este, esta, esto”, (cah), “Abuelo,

abuela” (eud), pues, segffln la percepcin del vocabulista, la equivalencia
autctona no presenta tal distincin.
Visto lo anterior, no podemos descartar otro tipo de relaciones entre
los tems coordinados, sino slo apuntar cules son las tendencias y re-
saltar que el elemento coordinado tiene por objetivo precisar el sentido
del lema principal para abarcar el sentido y el uso de la equivalencia
indgena.
3.2.2.2 Lemas perifrsticos
Al igual que las glosas sinonmicas, las perifrsticas pueden sustituir al
lema. Para diferenciar este tipo de los lemas descritos o enciclopdicos
debemos poner atencin a la funcin de sus glosas. Las glosas que es-
pecifican slo distinguen un miembro – o cohipnimo – de otros de su
misma clase, as tenemos “pelota con que juegan las mujeres” (cah) o “red
para pescar” (eud) como un tipo de “pelota” y un tipo de “red”, inde-
pendientemente de que sea, respectivamente, el fflnico miembro compi-
lado por los vocabulistas. Por su parte, las glosas perifrsticas, como glosas
definitorias, pretenden ms que slo distinguirlos de otros de su mismo
tipo, sino que intentan explicar el lema, o definiendum, a travs de un
sinnimo analtico, el cual funge como definiens. Cabe mencionar que
para distinguir cohipnimos en una serie de entradas podemos encontrar
tanto lemas descritos como definidos, segffln vemos en las cuatro entradas
consecutivas del vocabulario cahita:
Mosquito, que llaman jejn. Curu.
Mosquito otro, que hace ruido. Huo.
Mosquito otro, que se mete en los ojos. Huotepoli.
Mosquito otro. Sebehuoo.
La primera se define con la denominacin arahuaca “jejn”, la cual es
introducida por una construccin relativa tpica del discurso definicional:
“que llaman”, forma que puede variar con la anteposicin del indefinido
“otro/a”: “Vbora otra que llaman coralillo” (cah). Las glosas de las en-
tradas restantes aluden a una caracterstica de la realidad representada por
el lema, sin embargo, no son definiciones, por no ser una equivalencia de
la voz lematizada.
Por lo que respecta a su estructura formal, retomando la propuesta de
Josette Rey-Debove (1966) sobre las clases de definiciones perifrsticas,
encontramos que los vocabularios utilizan dos tipos: las relacionales y las
sustanciales (cf. Cuadro III, abajo).
Las primeras establecen una relacin entre lo definido con otras pa-
labras de la lengua. Sintcticamente estn conformadas por sintagmas
exocntricos, es decir, carentes de nfflcleo e introducidas por un trans-
positor, ya sea un relativo o una preposicin.22 Los vocabularios presentan
muy pocos casos de este tipo de definiciones perifrsticas para los lemas
nominales, incluso para los lemas adjetivales; lo que no resulta extraÇo, ya
que Rey-Debove23 adjudica este tipo de definiciones a los adjetivos y
adverbios.
Cuadro III
esp-eud esp-cah
Atrevido. El que hace el Molendero, el que muele
valiente. Mosquito, que llaman jejn.
Oidor, el que escucha Oidor, el que oye
Relacional SueÇo, qdo uno esta Asador, en que se asa
soÇando Peln, sin pelo
Amoli con que lavan.
Puro, sin mescla.
Cuenta, acto de contar Atole, bebida de Indias
Masparillo, especie de Barba, pelos que salen en la cara
mizcal Gemelos, hermanos nacidos de un
Sustancial
Pluvia, tiempo de aguas mismo vientre
Vaso, parte interior del Hacha, tea para alumbrar
cuerpo Tortilla, pan de los Indios
esp-cah, por ejemplo, presenta dos construcciones relativas para rela-

cionar lemas genricos con su denominacin americana: “Mosquito, que
llaman jejn”, “Vbora otra que llaman coralillo”. La relativa y el verbo
llaman conforman la introduccin explcita a la voz americana. Cabe
apuntar la preferencia del vocabulista cahita por la tercera persona del
plural del verbo, forma que podra considerarse como una dexis que
apunta hacia los hablantes en general que conocen el espaÇol americano.24
22 Porto Dapena 2002, 290 ss.

23 “La dfinition relationnelle ne revoie pas la seule substance du dfini, mais la
relation entre le dfini qualifiant et une autre mot qualifi. Elle ne concerne donc
que l’adjectif et l’adverbe.” Rey-Debove 1967, 155.
24 Aqu podramos lanzar la hiptesis que son voces que el vocabulista obtuvo de
hablantes espaÇoles o europeos, porque eran voces comunes en la poca, la
primera – “jejn” voz arahuaca – gozaba para su poca de cierta estabilidad de uso
entre los europeos americanos, y la segunda, derivacin de “coral” que segura-
mente naci en Amrica para designar a una serpiente de Centro y Sudamericana.
Otro tipo de relativas son las que presentan un determinante, gene-

rando as una identidad gramatical entre el definiendum y definiens,
como: “Molendero, el que muele”, “Oidor, el que oye” (cah) u “Oidor, el
que escucha” (eud). El vocabulario eudeva utiliza esta misma construc-
cin para definir un lema adjetival: “atrevido, el que haze del valiente”.
Estas glosas caben en nuestra categora de glosas definitorias, porque
cumplen con la prueba de sustitucin con el lema. En nuestros vocabu-
larios encontramos tambin otro tipo de relativas descritas por Rey-De-
bove, que van encabezadas por adverbios relativos: “Madre, donde con-
cibe la mujer, ffltero”, “asiento donde sientan” (cah) y “SueÇo, q[uan]do
uno esta soÇando” (eud).
En cuanto a las definiciones preposicionales, los vocabularios casi no
las emplean, ya que la mayora de los sintagmas preposicionales que
acompaÇan al lema son matizaciones (y as entran en los lemas descritos)
y no definiciones. Las escasas definiciones que encontramos son utilizadas
para lemas adjetivales: “Puro, sin mescla” (eud), “Peln, sin pelo” (cah).
Pocas voces adjetivales presentan este tipo de explicacin, la tendencia en
ambos vocabularios es la yuxtaposicin o coordinacin de lemas, es decir,
la preferencia por definiciones sinonmicas.
Por su parte, las definiciones sustanciales intentan responder a la
pregunta “¿qu es el definiendum?” y se construyen con un sintagma
endocntrico, cuyo nfflcleo pertenece a la misma categora que el defi-
niendum,25 en estos casos, el lema. As, por ejemplo, el nfflcleo de las
glosas de los lemas adjetivales es tambin un adjetivo – “Basta cosa, no
larga”, “Mansa cosa, no brava” (cah) y “Claro, no turbio” (eud) –. En los
lemas verbales, el nfflcleo de su glosa es un verbo – “aserrar, cortar con
sierra”, “atajar, ir por camino ms breve” (cah), “Aclararse, deshazerse
nublados” y “Apretar, hazer recio” (eud) –. En los nominales, en los que
nos centramos ahora, se trata de sintagmas nominales en aposicin:
“Campo. Tierra llana” (eud), “BaÇo, el acto de baÇarse” (cah). Este
segundo tipo de lemas perifrsticos es el ms frecuente en los dos voca-
bularios coloniales.
En cuanto a las relaciones lgico-semnticas de las definiciones sus-
tanciales, Rey-Debove (1967) propone tres tipos: incluyentes, excluyentes e
incluyentes negativas, a los que Porto Dapena agrega las definiciones
participativa o metonmica, aproximativa o analgica, y aditiva. 26
25 Porto Dapena 2002, 290 ss.

Los lemas nominales de eud y cah presentan glosas incluyentes o

hiperonmicas, constituidas por un archilexema o hipernimo, ms di-
ferencia especfica: “Atole, bebida de Indias”, “Campo, tierra llana”,
“PiÇa, fruta conocida” (cah), y “Barba, pelos que salen en la cara”, y
“Pluvia, tiempo de aguas” (eud).
Sin embargo, en ocasiones es imposible ubicar un hipernimo, por lo
que para definir sustantivos se recurre a trminos de significado general
como objeto, cosa, accin, cualidad, con las cuales es posible mantener la
misma construccin endocntrica.27 Los vocabularios emplean fflnica-
mente “cosa”, y no slo para construir glosas que definen lemas: cah lo
emplea principalmente para construir lemas adjetivales – “Agria cosa”,
“Ajena cosa”, “Chica cosa” –; ambos vocabularios lo utilizan en los lemas
verbales transitivos para indicar el objeto – “Aguar alguna cosa”, “Adel-
gazar hilo cosas largas” (cah), “Plantar una cosa”, “Rebolber una cosa
con otra” (eud) –. En cuanto a las glosas cuasi-sinonmicas de los lemas,
ambos textos recurren a este trmino para los verbos: “Mudar, poniendo
una cosa en lugar de otra” (cah), “Levantar, parar una cosa” (eud), pero
fflnicamente el vocabulario cahita utiliza “cosa” como nfflcleo del sintagma
de la definicin para adjetivos y sustantivos: “Basta. cosa sin pulir”,
“Corta. cosa no larga”, etctera. En este mismo vocabulario encontramos
la forma “el acto”, como equivalente del trmino accin, sugerido por
Porto Dapena, para construir sintagmas definitorios: “BaÇo, el acto de
baÇarse” y “Cuenta, el acto de contar”.
Por otro lado, los vocabularios construyen glosas con otro tipo de
palabras de sentido general, las cuales presentan la misma estructura que
las incluyentes y se apegan a las definiciones sustanciales participativas y
aproximativas propuestas por Porto Dapena.28
Los nfflcleos de las definiciones participativas o metonmicas son pa-
labras como parte, rgano o pieza, es decir, los lemas o definienda designan
una parte o elemento constitutivo de esos otros objetos.29 Los vocabu-
larios comparten estructuras que caben dentro de este tipo de defini-
ciones, por ejemplo:
eud cah
Barba, parte de la cara. Barba, parte de la cara.
Vaso, parte interior del cuerpo Bazo. parte interior del cuerpo.

28 Porto Dapena 2002, 294 s.
Para aludir a una parte del cuerpo, el vocabulario eudeva recurre tambin
a esta glosa tras el equivalente indgena: Lengua nent parte del cuerpo”.
Con este mismo sentido de “parte” aparecen otras glosas que aluden al
cuerpo pero que tienen como nfflcleo un artculo neutro que precede un
adjetivo: “Coronilla, lo alto de la cabeza” (cah), que se puede interpretar
como “Coronilla, parte alta de la cabeza”.
De su lado, las glosas aproximativas o analgicas indican cierta se-
mejanza o similitud con el objeto definido. Este tipo de glosa fue muy
recurrente en las primeras descripciones del Nuevo Mundo, a fin de
establecer una relacin de similitud entre la realidad americana y la eu-
ropea. Algunas de estas descripciones lograron colarse en los trabajos
lexicogrficos de los misioneros, como ocurri con el lema “tortilla”:
mientras en eud desaparece la definicin aproximativa (“Tortilla. tscari.
hazer tortillas tscaran”), el vocabulario cahita la recupera (“Tortilla, pan
de los Indios”).
Tales glosas aproximativas relacionan cuasi-sinnimos, en los que el
nfflcleo del definiens va acompaÇado por una diferencia especfica que lo
acerca al contenido del definiendum o lema, por ejemplo en “Hacha, tea
para alumbrar” (cah), glosa que diferencia este lema de “Hacha para
cortar leÇa”.
Por fflltimo, las glosas excluyentes o antonmicas consisten en definir la
palabra por “lo que no es” y no por “lo que es”.30 Este tipo de definicin
consiste pues en la negacin del opuesto del lema definido. Nuestros dos
vocabularios slo las emplean para los lemas adjetivales: “Basta cosa, no
larga”, “Mansa cosa, no brava” (cah); “Claro, no turbio”, “Tuerto, no
derecho” (eud).
El vocabulario eudeva presenta ciertos sujetos complejos que, si bien
podran considerarse perifrsticos dada su complejidad sintctica, en
realidad no caben en ninguno de los lemas definidos que hemos visto
hasta ahora, ya que estas glosas no responden a la pregunta “¿qu significa
el lema?”. Tampoco son enciclopdicas, porque su tpico no es lo ex-
tralingstico sino la lengua meta. Podramos considerar tales sujetos
como explicaciones translacionales anticipadas a la equivalencia. En ellos,
los grupos lxicos “se puede explicar” y “se puede hacer” apuntan, en
primer lugar, a la ausencia de tal concepto o idea en la lengua meta, y
segundo, introducen la construccin indgena con la que se genera la
correspondencia semntica ms cercana al lema, como lo muestran estos
ejemplos:

Castidad. No ay proprio. Se puede explicar assi: Are tachtze caho tatacori

ndauh, el no cometer nunca pecado en su cuerpo.
Costumbre. Se puede explicar con la partcula tatz, a menudo. v.g. tatzene
hisguan, Escrivo menudo o tengo costumbre de escrivir.
Obligar. Se puede explicar con el compulsivo tuden, v.g. nee eme pnavatu-
den, yo te obligo trabajar, te hago trabajar.
Acostumbrar. Se puede hacer con tazt, partcula que significa hacer una cosa
a menudo, v.g. tzne hisguan yo escrivo a menudo.
En “Castidad”, de manera expresa se indica la carencia de un equivalente
indgena, con la estructura “no ay propio”. Otra variante es “no hallo”,
ms una explicacin o una referencia cruzada:
Imaginar. No hallo un vocablo apropiado busca pensar, discurrir.
Nacion, No hallo generico cada una tiene su vocabulo a parte assi los Eu-
deves, cuya lengua se trata aqui, se llaman Dhme.
4. Conclusiones
La actividad lexicogrfica de estos misioneros no tena en la mira generar

o perfeccionar la definicin como tal, sino producir construcciones en la
lengua de partida que expresaran todo el contenido – o lo ms posible –
del equivalente indgena.
Los sujetos de las frases lexicogrficas de estos dos vocabularios re-
flejan objetivos, adaptaciones y evolucin de los modelos lexicogrficos
anteriores, principalmente del marcado en la Nueva EspaÇa por el Vo-
cabulario de lengua castellana-mexicana (1571) de Fray Alonso de Molina.
Con respecto a la informacin ubicada tras el lema, el autor cahita
suele ser ms explicativo en sus sujetos, y el vocabulario eudeva es ms
descriptivo al interior del artculo: es en este nivel donde el autor coloca
ms informacin gramatical (desde las declinaciones por casos – genitivo
y acusativo – hasta la conjugacin verbal – presente, pretrito y futuro –),
as como mayor nfflmero de referencias al texto gramatical, equivalencias
espaÇolas e indicaciones de uso muy detalladas.
Respecto a los sujetos con descripciones enciclopdicas, el vocabulario
cahita fue el ms interesado en transmitir conocimiento sobre la flora, lo
cual posteriormente fue imitado por Ortega en su vocabulario cora.
Aunque se ha asegurado que hasta el siglo XVIII los distintos signi-
ficados de una voz no eran agrupados bajo una misma entrada en los
diccionarios,31 observamos que el vocabulario eudeva (s. XVII) tiende a

abrir subentradas para una misma voz, mientras que el cahita prefiere
mantenerse apegado a la tradicin, dndole a cada significado una en-
trada distinta.
Slo nos queda reconocer el grado de independencia analtica y
descriptiva de estos misioneros, quienes se apoderaron del modelo no-
vohispano y lo ajustaron a sus necesidades y a su propia concepcin de la
didctica de la lengua.
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El Interrogatorio para confessar los dichos Indios de
Bartholom Garca y el Confessionario en lengua
mexicana de Gernimo Corts y ZedeÇo:
dos batallas en la guerra espiritual de la Nueva EspaÇa
del siglo XVIII*
Rosa H. YÇez Rosales
Y aveys de saber que sacramento quiere decir que es

una seÇal visible que instituy nuestro seÇor Iesuchristo
por el qual se nos da la gracia, que es ayuda de Dios,
don y merced de Dios, con que se limpia, y hermosea
nuestra anima, y confessamos la Fee, y creencia de Dios.
Francisco de Lorra Baquio, 1634.
1. Presentacin
En este escrito, analizo dos textos identificados en la bibliografa de

evangelizacin como ‘confesionarios’. Los confesionarios son interrogato-
rios ordenados segffln el declogo que facilitan la aplicacin del sacramento
de la penitencia.1 Sus autores, con toda seguridad confesores de indios,
formularon para cada mandamiento un nfflmero variable de preguntas que
describen comportamientos infractores al precepto en cuestin.
Aqu me concentrar en el “Interrogatorio para confessar los dichos
Indios”, incluido en el Manual para administrar los santos sacramentos del
franciscano Bartholom Garca, publicado en Mxico, en 1760 y en el
* Agradezco a Roland Schmidt-Riese de la Universidad de Eichst tt y a Daniel

Barragn Trejo, de la Universidad de Guadalajara, sus comentarios crticos a
versiones preliminares de este texto.
1 Es comffln encontrar un texto denominado confesionario, en los manuales de
aplicacin de sacramentos, como en la obra del franciscano Garca. La noticia
ms temprana que se tiene de ellos, pero sin estar organizados segffln el declogo,
se remonta al Libri Penitentiales de la Irlanda del siglo VI. Martiarena 1999, 26.
402 Rosa H. YÇez Rosales
“Confessionario en lengua mexicana”, que es parte de la obra del bachiller

Gernimo Corts y ZedeÇo, publicada en Puebla, en 1765. Me interesa
indagar a travs de dichos textos, que tan ntida o borrosa es la frontera
entre la conservacin del sistema de creencias prehispnico y la aceptacin
del cristianismo por los pueblos a quienes pretenden impartir dicho sa-
cramento. Asimismo, revisar en qu medida estos textos, a doscientos
aÇos del inicio de la difusin del evangelio en el territorio mesoameri-
cano, conservan o modifican algunas premisas establecidas en el Concilio
de Trento (1545 – 1563) y en el Tercer Concilio Provincial Mexicano
(1585), cuyos acuerdos reglamentaran con mayor o menor xito, la
cristianizacin de los indgenas.
Los confesionarios tienen similitudes y diferencias que sern co-
mentadas a lo largo del texto. Entre las primeras, tenemos su amplio
inventario de preguntas para cada mandamiento, hecho que los distingue
de otros confesionarios coetneos, principalmente de autora jesutica.2
Una ms es que estn redactados en una lengua que pretende fungir como
lingua franca o segunda lengua entre los indios. El de Bartholom Garca,
escrito en coahuilteco y en castellano,3 servira a los religiosos que tra-
bajaban con los diversos grupos localizados junto al Ro Grande, entre los
actuales estados de Coahuila (Mxico) y Texas (Estados Unidos).4 El de
Corts y ZedeÇo, escrito en el “idioma mexicano” (“como se usa en el
Obispado de Guadalajara”) y en castellano, servira a quienes evangeli-
zaban en el vasto territorio episcopal a una poblacin hablante de nhuatl
y de otras lenguas.5
Entre las diferencias, el “Confessionario […] de Corts y ZedeÇo se
escribi para aplicarse a una poblacin que, de manera intermitente, en el
siglo XVIII, estuvo ya doscientos aÇos bajo control colonial, adminis-
trativo y religioso. Para su instruccin cristiana, primero se utilizaron
obras en nhuatl del centro de Mxico; luego, hacia fines del siglo XVII,
fray Joan Guerra escribi el Arte de la Lengua Mexicana Segffln la acos-
2 Ejemplos de confesionarios del siglo XVIII de autores jesuitas son Ortega 1732;
Rinaldini 1743; Aguirre 1765; he abordado estos textos en YÇez Rosales 2004.
3 El coahuilteco es conocido tambin como ‘pajalate’, nombre de uno de los grupos
del noreste de Mxico que hablaban dicha lengua. Su filiacin gentica es todava
imprecisa, si bien se le ha incluido en la familia coahuilteca, junto con otras
lenguas del noreste de Mxico. Vanse Longacre 1972; Campbell 1997.
4 Para mayor informacin sobre los grupos indgenas seminmadas de esta zona y
la guerra ejercida en su contra, vanse Gerhard 1993; Valds 1995.
5 Sobre los grupos indgenas de esta demarcacin y el uso del nhuatl como lengua
de evangelizacin, vase YÇez Rosales 2002.
Dos batallas en la guerra espiritual de la Nueva Espana 403
tumbran hablar los Indios e n todo el Obispado de Guadalajara, parte del de

Guadiana y del de Mechoacan, que inclua una “Instruccin breve para
administrar los sacramentos”.6 Por otra parte, el ‘Interrogatorio […]’ de
Garca, se escribi para aplicarse a una poblacin que en el siglo XVIII,
slo incipientemente haba sido evangelizada.7 Le antecede el Cuadernillo
de la lengua de los indios pajalates, de fray Gabriel de Vergara, en 1732.
Mi trabajo se divide en cuatro partes. En la primera reviso algunas
disposiciones que sobre la confesin se elaboraron en las Juntas Ecle-
sisticas, los Concilios Provinciales Mexicanos y el Concilio de Trento. En
la segunda comento sobre la manifestacin de estas decisiones en el
Confessionario mayor en la lengua Mexicana y Castellana de fray Alonso de
Molina, publicado en Mxico en 1565, reimpreso en 1569.8 En la tercera
hablo de los dos confesionarios motivo de esta exposicin. Finalmente,
me aproximo a los textos explorando algunas hiptesis.9
2. El sacramento de la confesin en las Juntas Eclesisticas,

los Concilios Mexicanos y el Concilio de Trento10
Las polticas sobre la aplicacin de los distintos sacramentos (bautizo,

confirmacin, penitencia, eucarista, matrimonio, orden sacerdotal y ex-
tremauncin), se delinearon en las Juntas eclesisticas que tuvieron lugar
en la ciudad de Mxico, en 1524, 1532, 1539, 1544 y 1546. De stas,
6 Est demostrado que en la zona se hablaban como primera lengua, por lo menos
dos variantes del nhuatl y que otros grupos lo tenan como segunda lengua.
Vase ValiÇas Coalla 1981; YÇez Rosales 2002.
7 Esto, debido al prolongado proceso de conquista a que estuvo sometida la po-
blacin indgena, por su carcter seminmada y beligerante.
8 Tambin en 1565, Molina public el Confessionario breue, en lengua Mexicana y
Castellana […]. Ambos confesionarios, se reimprimieron en 1569 y son, quizs,
los primeros que se publicaron en Mxico. En tal sentido, deben de haber servido
de modelos en estructura y en contenido para los autores de confesionarios en
otras lenguas. No se descarta de este comentario su valor como fuente etnogr-
fica.
9 El estudio de confesionarios ha reunido ya cierta bibliografa. Vanse: Azoulai
1993; Gonzlez Marmolejo 2002; Gruzinski 1987; Klor de Alva 1988; Marti-
arena 1999; entre otros.
10 La documentacin que emana de un concilio se divide, por lo general, en pa-
receres o memoriales (opiniones emitidas por los participantes); decretos (deci-
siones tomadas por los participantes, pueden dividirse en captulos); y cnones
(normas resultantes de las reuniones celebradas).
donde se discutan temas relacionados con la implantacin de la Iglesia y

la administracin civil y eclesistica en Nueva EspaÇa, procede una serie
de decretos que los integrantes del clero regular y secular deban instru-
mentar en sus intentos de cristianizar a la poblacin indgena. Las deci-
siones de las Juntas no equivalen a cnones pero s cumplen la funcin de
establecer una primera normatividad en lo que respecta a la cimentacin
de la iglesia novohispana. En ellas se considera adaptar las decisiones
tomadas en concilios europeos anteriores.11
En la Junta de 1539, la forma de aplicacin del sacramento del
bautismo a los indgenas adultos caus polmica entre los integrantes de
las rdenes, debido a que los franciscanos haban empezado a admin-
istrarlo de manera masiva, lo que sugera prisa por bautizar y una insu-
ficiente preparacin cristiana.12 De acuerdo con los clrigos, y los regu-
lares dominicos y agustinos, se deba administrar “[…] con toda solem-
nidad y [en] las ceremonias que la Iglesia tiene ordenadas y se usan en
EspaÇa, y no con sola agua y las palabras sacramentales, como hicieron y
hacan los franciscanos […]”.13 Lo interesante es que la discusin sobre la
aplicacin del bautismo a los adultos, da lugar a que en esa misma Junta,
se decida que con el fin de proporcionar el bautismo,
[…] se ordenen de las cuatro rdenes menores14 de la Iglesia [a] algunos
mestizos e indios, de los ms hbiles que para ello se hallaren en sus escuelas,
colegios y monasterios, que sepan leer y escribir, y latn si fuere posible, y que
sean lenguas e naguatatos […] pues estos son cristianos y se les deben los
sacramentos fiar, pues se les fa el bautismo, que no es menor que el sa-
cerdocio.15
Si bien la prctica de la confesin o Penitencia, de acuerdo con algunas
fuentes, se inici en 1526,16 slo en el Primer Concilio Provincial
11 Por ejemplo, la confesin anual en Pascua se dispuso en el IV Concilio de Letrn,

en el aÇo 1215.
12 El franciscano Toribio de Benavente, Motolinia, en los captulos 3 y 4, Tratado
segundo de la Historia de los indios de la Nueva EspaÇa, refiere los bautizos de
cientos de indgenas cada semana en Tlaxcala y Texcoco, hacia 1536.
13 Llaguno 1983, 20.
14 Todo indica que se trata de las cuatro rdenes menores del sacerdocio, esto es
dicono, subdicono, aclito y lector. Quienes tenan alguno de estos grados u
rdenes, participaban en labores importantes de servicio en la iglesia. Vase
Diccionario del Cristianismo 1986; URL: http://www.enciclopediacatolica.com/.
15 Llaguno 1983, 21, nfasis agregado.
16 Mendieta 1980, 281 s., afirma que su aplicacin inici en Texcoco, alegando que
no fue difcil su aceptacin porque en la sociedad nahua del centro de Mxico ya
exista un ritual semejante a la confesin, que los indgenas realizaban dos veces al
Mexicano, 1555, se encuentran lineamientos ms precisos sobre su

aplicacin a los indgenas. Una decisin importante de este Concilio en lo
que respecta a la formacin de la iglesia en Nueva EspaÇa, es que cancela
toda posibilidad de que los indios accedan al sacramento de orden sa-
cerdotal, marcando un rumbo distinto a lo que se haba decidido en la
Junta de 1539.17
El II Concilio Provincial Mexicano, celebrado en 1565, establece que
en los casos en que el cura desconozca la lengua de los indgenas, se acepte
la confesin por intrprete, enfatizando que ste debe ser un religioso o
un espaÇol „de buena confianÅa y conÅienÅia”.18
Revisemos ahora algunos pronunciamientos que sobre el sacramento
de la penitencia se dieron en el Concilio de Trento (1545 – 1563).19
El sacramento de la confesin fue considerado tan necesario “[…] a
los que han pecado despus del Bautismo, para conseguir la salvacin,
como lo es el mismo Bautismo a los que no han sido reengendrados”.20
Fue definido como un ‘acto judicial’ (captulo VI), compuesto de tres
elementos fundamentales: la contricin, la confesin y la satisfaccin.21
aÇo, incluso poda suceder que el ‘mdico’ o ‘hechicero’, ante quien hacan la
confesin, “les mandara hacer penitencias”.
17 Llaguno 1983, 35; Ricard 1986, 349. Sobre el impedimento para que los indios
accedieran al sacerdocio, vanse los distintos documentos que hablan del encono
que el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, institucin que fue un espacio para la
educacin de jvenes indgenas de la ciudad de Mxico, despert en diversos
actores novohispanos, en las primeras dcadas de su existencia, en Ricard 1986,
332 – 355.
18 Llaguno 1983, 38 y 181.
19 Consult los captulos y cnones aqu citados aqu en el sitio web Biblioteca
Electrnica Cristiana (vase la bibliografa). Como ser evidente, por una parte, la
ortografa est actualizada y por otra no es posible identificar paginacin. Por ello
indico el captulo de donde tom la cita respectiva.
20 En “Sacramentos de la penitencia y de la extremauncin”, sesin XIV, “Doctrina
del Santsimo Sacramento de la penitencia”, captulo II.
21 El trmino ‘satisfaccin’, remite a la penitencia asignada por el confesor para que
haya un “pago” por los pecados cometidos. En los confesionarios, por lo general
se habla de “absolucin”, no de satisfaccin; esto puede ser resultado de la misma
documentacin tridentina pues luego de hablar en los captulos IV y V de la
contricin y la confesin respectivamente, se habla de la absolucin en el captulo
VI, slo retomando la satisfaccin en el VIII. La satisfaccin es el resultado final
de la contricin, la confesin y la penitencia o pena fijada por el confesor y la
absolucin otorgada por el mismo. Es el dolor experimentado por el pecador. En
sentido estricto, la satisfaccin no ocurre en el momento de la confesin, sino
como una consecuencia de haber realizado una adecuada confesin. Los textos
emanados del concilio tridentino seÇalan que “[…] cuando padecemos, satisfa-
En todo momento se hace referencia al confesor como el fflnico facultado

para aplicar el sacramento de la penitencia, cuando, despus de escuchar
al pecador e indicarle lo que deber realizar como penitencia (abstinencia,
oracin o caridad), dice “Ego te absolvo”. Vale la pena citar cmo se
consideraba la confesin tal cual:
[…] es necesario que los penitentes expongan en la Confesin todas las
culpas mortales de que se acuerdan, despus de un diligente examen, aunque
sean absolutamente ocultas […] se deben explicar tambin en la Confesin
aquellas circunstancias que mudan la especie de los pecados; pues sin ellas no
pueden los penitentes exponer ntegramente los mismos pecados, ni tomar los
jueces conocimiento de ellos; ni puede darse que lleguen a formar exacto juicio
de su gravedad, ni a imponer a los penitentes la pena proporcionada a ellos.22
Hay que recalcar que el texto del Concilio no deja lugar a dudas sobre la
naturaleza de la confesin: “es […] acto judicial, en el que pronuncia el
sacerdote la sentencia como juez […]”,23 aseveracin que es confirmada en
el Canon IX: “Si alguno dijere, que la Absolucin sacramental que da el
sacerdote, no es un acto judicial […] sea excomulgado”.
En el III Concilio Provincial Mexicano, celebrado en 1585, se define
finalmente la postura de la Iglesia respecto a la aplicacin de todos los
sacramentos a la poblacin indgena. El sacramento de la extremauncin
se aplicar a los indios si se encontraran en peligro de muerte (decreto
18). Respecto del de orden sacerdotal, ratifica la decisin del Primer
Concilio Mexicano (decreto 22): “[no] se admitirn a hrdenes yndios ni
mestizos. Las disposiciones conciliares en el as descendientes de yndios
como de moros en el primer grado, ni mulatos en el mesmo grado”.24
A lo largo de los memoriales presentados por los participantes en el
Concilio y de los decretos que emanan de las discusiones, se reitera la
necesidad de que los integrantes de las rdenes y los clrigos, aprendan las
lenguas de los indgenas.25 Esta postura constituir una de las preocu-
paciones ms constantes de los integrantes del clero y ser motivo para
elaborar e imprimir confesionarios en lenguas indgenas: la falta de
ciendo por los pecados, nos asemejamos a Jesucristo que satisfizo por los nuestros, y
de quien proviene toda nuestra suficiencia; sacando tambin de esto mismo una
prenda cierta de que si padecemos con l, con l seremos glorificados”. (Captulo
VIII. “De la necesidad y fruto de la Satisfaccin”, nfasis agregado).
22 Captulo V, nfasis agregado.
23 Captulo VI, nfasis agregado.
24 Llaguno 1983, 279.
25 Vase el decreto 39, Llaguno 1983, 283 s.
confianza hacia quienes se desempeÇan como intrpretes, mencionada

con frecuencia en las obras de difusin del cristianismo.
Por fflltimo, en cuanto a la apostasa y hereja, el decreto 42 es ilus-
trativo de lo que estaba sucediendo y de que la incorporacin de los
indgenas al cristianismo dejaba mucho que desear; de ah que se anuncie
un endurecimiento ante tales comportamientos:
[E]ste sancto concilio […] hordena y manda a todos los prelados que con
summa vigilan ia ynquieran y sepan de los tales ydlatras principalmente de
los dogmatistas y enseÇadores de los dems […] [y] encarga no se ynpongan
penas pecuniarias porque no son dignas a la gravedad del delicto ni per-
porsionadas a la pobreza de los yndios sino penas corporales en que se
muestre que no se pretende ms que el bien y remedio de sus almas […].26
3. Confessionario mayor […] de Fray Alonso de Molina (1569)27
Molina ha seguido lo dispuesto por Trento (vase el cuadro en 6.). Si

bien, apenas termin dicho concilio se advierten las partes constitutivas
del sacramento de la Penitencia seÇaladas como necesarias en el concilio
tridentino: contricin, confesin y satisfaccin. Pero tambin se des-
prende, que el confesionario sigue una tradicin medieval: la de aplicar el
declogo28 como un reticulado en el que los autores de confesionarios
vaciarn lo que dichos preceptos establecen como norma y lo que su
observacin como confesores de indios les indica debe registrarse como
posibilidad de pecado en quienes se acerquen a responder tales interro-
gatorios.
El Concilio de Trento exiga no slo la enumeracin exhaustiva de los
pecados, sino tambin los detalles de las circunstancias en que se haban
cometido. La confesin as establecida, implicaba que se denunciara y
describiera el comportamiento de otros.
26 En Llaguno 1983, 284 s., nfasis agregado. Esta precisin posiblemente alude a
la penitencia arancelaria o tarifada, surgida en Irlanda y que se extendi a buena
parte de Europa. La penitencia era acorde a los pecados. Las penas incluan el
ayuno, el destierro, diferentes prcticas de oracin, etc. A las personas que
contaran con recursos econmicos, se les permita aportar dinero.
27 Me referir al texto de 1569 porque el facsimilar citado aqu corresponde a dicha
edicin. Como mencion en una nota anterior, la primera es de 1565.
28 Azoulai 1993, 22 indica que los confesionarios de Amrica resultan obsoletos
frente a sus contemporneos europeos en lo que al uso del cuestionario se refiere.
En Europa el cuestionario dej de utilizarse despus del Concilio de Trento, por
estimarse un hostigamiento innecesario de parte del confesor.
Esta exigencia de descripcin del comportamiento se va a reflejar en

muchos de los confesionarios novohispanos, si bien los autores piden una
elaboracin ms prolfica en un mandamiento que en otro. Por ejemplo,
llama la atencin, que en el Confessionario mayor […] de Molina, las
preguntas sobre el sptimo mandamiento, “No robars”, sean las ms
abundantes, 52, frente a 18 del primero o 23 del sexto. Vase enseguida:
Preguntas: acerca del septimo mandamiento de Dios.
Hurtaste alguna cosa, assi como mantas: tomines, gallinas, oveja o buey: o
por ventura algun cauallo, oro: o plata, plumas: o plumajes ricos: algunas
joyas, o axorcas: o cogiste el mayz de la heredad de otro: o sembraste tierras
agenas: o quiÅa tomaste algunas maÅorcas de mayz, calabaÅas, axi, frijoles:
chia; o cortaste madera o leÇa en monte ageno; y quando vendes alguna
cosa; o compras algo, o truecas; o hazes algunos cambalaches en el mercado:
engaÇas a otros y burlas a tus proximos?29
No se puede considerar que una lista de tantas posibilidades de contra-
venir el sptimo mandamiento sea gratuita. Es probable que el francis-
cano, en la dcada de 1560, conociera documentacin escrita sobre la
sociedad nahua del centro, de la autora de sus compaÇeros de orden,
Andrs de Olmos, Toribio de Benavente, o Bernardino de Sahagffln. Las
preguntas sobre este mandamiento en general, subrayan el papel del
grupo dirigente del centro de Mxico y el de los comerciantes.30 Podemos
suponer, de manera importante tambin, que la misma documentacin
franciscana, proporcion a Molina datos sobre la tradicin religiosa
nahua, suficiente para elaborar preguntas tan detalladas.
4. Dos confesionarios de siglo XVIII:

Garca (1760) y Corts y ZedeÇo (1765)
El texto de Fray Alonso de Molina, seguramente fue consultado por

posteriores autores de confesionarios. Mas los autores no restringieron su
texto al modelo, sino que lo ampliaron o constriÇeron, de acuerdo con lo
29 Molina 1984, 36a.

30 Bernardino de Sahagffln, en la Historia general de las cosas de Nueva EspaÇa, obra
conocida como Cdice Florentino (1577), describe mfflltiples formas en que los
mercaderes se las ingeniaban para vender sus productos, independientemente de
su calidad. Sahagffln, desde la perspectiva cristiana, hace una fina clasificacin de
los mercaderes y de varios de los que desempeÇaban algffln oficio en el siglo XVI.
Esta informacin posiblemente fue conocida por Molina. Vase de Sahagffln, el
libro dcimo, tomo II, edicin de Garca Quintana y Lpez Austin 1988.
que su observacin seÇalaba como “pecaminoso” en los distintos pueblos

donde les correspondi ejercer su oficio. Sus necesidades, eran diversas y
singulares y de ello hay prueba suficiente en la amplia produccin no-
vohispana de este tipo de obras.
El Interrogatorio del franciscano Bartholom Garca (1760), es pro-
bablemente el primer texto de contenido cristiano escrito en coahuilteco
que lleg a la imprenta.31 Joseph Prado, autor del Sentir sobre la obra, se
queja con amargura del nefasto papel jugado por los intrpretes:
Porque aunque se les administran [los sacramentos de Bautismo y Penitencia]
mediante sus interpretes, esse medio es tan peligroso como expuesto a mu-
chas falcedades y engaÇos. Yo pudiera probar con varios casos memorables
quanto suelen desfigurar el romance de sus Catequistas los dichos Traductores
sin que me faltassen testigos de mayor excepcion […].32
Por su parte, el confesionario de Corts y ZedeÇo, rebasa con mucho en
extensin la “Instruccin Breve para administrar los Sacramentos de La
Confesin, Betico, Matrimonio, y Velaciones”, de fray Joan Guerra.
Si se observa la estructura de los confesionarios (vase el cuadro),
concluimos que los autores del siglo XVIII siguen lo establecido por el
Concilio de Trento doscientos aÇos antes: se hace una reflexin que
equivale a la contricin, sigue la confesin de acuerdo con el declogo y
luego la absolucin o alguna indicacin sobre cmo impartirla.
Sin embargo, al acercarnos a ambos textos, tambin se notan dife-
rencias ms o menos fuertes. Las posibles formas de pecar no reflejan
preocupaciones similares en los autores, ni son, numricamente hablan-
do, las mismas. Hay comportamientos distintos en las poblaciones meta
de aplicacin del confesionario y el nfasis hecho por los autores revela
matices sugerentes de la situacin que guarda la evangelizacin entre los
pueblos respectivos, en la segunda mitad del siglo XVIII. Veamos qu es
lo que el franciscano Garca considera pecaminoso entre los pueblos
hablantes de coahuilteco. A continuacin se transcriben algunas de las
preguntas correspondientes al primer mandamiento:
Has credo lo que sueÇas?
Quantas vezes?
Has llamado el demonio?
Eres echizero?
31 Todo indica que la obra de fray Gabriel Vergara permaneci como manuscrito.
Vanse los comentarios de Eugenio del Hoyo a la edicin del Cuadernillo […]
Vergara 1965 y del Manual.
32 Garca 1760: Sentir de Joseph Prado. nfasis agregado.
Eres echizera?
El demonio te enseÇ echizar?
Quantos aÇos ha, que eres echizero?
A quantos echizaste?
Quantos de los que echizaste murieron?
Has enseÇado alguno echizar?
A quantos has enseÇado?
Y con qu cosas echizas?
Traeme essa cosa con que echizas: vete, traemela y despus te confessar.
Esperas que Dios te perdonar todos tus pecados?
Has pensado que Dios no te perdonar tus pecados?
Quantas vezes lo pensaste?
Y te confiessas de todos essos pecados?33
Las preguntas elaboradas por Garca, las que reflejan formas de contra-
venir el primer mandamiento, “Amars a Dios por sobre todas las cosas”,
estn seÇalando un problema con la fe de los indgenas de Coahuila y
Texas. La creencia en los sueÇos, asociada a la magia y a la adivinacin y
como tal relacionada con el sistema de creencias prehispnico y la alusin
a la hechicera indican que su tradicin religiosa permaneca probable-
mente intacta. Algunas de las preguntas pertenecientes al quinto man-
damiento, “No matars”, ayudan a confirmar esta aseveracin:
Has comido carne de gente?
Has comido el peyote?
Te emborrachaste?
Has comido frixolillo?
Has baylado mitote?34
La primera interrogacin s se relaciona con el quinto precepto desde la
perspectiva cristiana. Sin embargo las siguientes cuatro no, simplemente
remiten a comportamientos rituales presentes entre otros grupos, repor-
tados en varias fuentes.
Veamos ahora qu registra Corts y ZedeÇo.35 Hay que notar el
nfflmero tan alto de interrogaciones: 117 para el primer mandamiento
(vase el cuadro al final).36 Desde las primeras preguntas habla de hereja,
33 Garca 1760, 8 s.
34 Garca 1760, 15.
35 No se citarn preguntas del quinto mandamiento del confesionario de Corts y
ZedeÇo pues las que remiten a comportamientos relacionados con la conserva-
cin de la tradicin religiosa prehispnica slo se enuncian en lo correspondiente
al primer mandamiento del confesionario.
36 Corts y ZedeÇo 1756, 128. En una nota previa a su confesionario seÇala que no
es necesario aplicar todas las preguntas de su confesionario a todos los penitentes.
de manera subrayada expresa una preocupacin por lo que sucede con la

fe, supone un conocimiento profundo sobre los conceptos teolgicos
cristianos, pero al mismo tiempo, el incumplimiento de lo que dichos
conceptos establecen como comportamiento cristiano:
Has vivido en alguna herega?
Has querido pasar y que te tengan por herege?
Has renegado de la F con tu interior con tus palabras, y enseÇado he-
regas?
Has ayudado los hereges, y has ayudadolos en sus porfias?37
Estas son las primeras cuatro preguntas, pero el nfasis es reiterado a lo
largo de lo correspondiente a dicho mandamiento. Para dar una idea de lo
punzante del discurso de Corts y ZedeÇo, vase enseguida:
Has ayudado los errores de los hereges?
Los has ayudado en sus provechos, adelantamientos malos, y les has re-
velado en daÇo de la Religin lo que toca la administracin de la Iglesia?
Has tenido trato con los enemigos de nuestra Religin, y les diste armas para
que pelearan contra nosotros?
Quiza con esse, de otro modo has estorvado el provecho de nuestra Fe, y de
la Santa Iglesia.38
Distingue penitentes “muy rudos” de los que “tienen los ojos muy abiertos para la
malicia”. Por su parte, Lorra Baquio, autor de un manual de aplicacin de
sacramentos de 1634, especifica que su texto se puede administrar no slo “a los
naturales sino tambin a los EspaÇoles”. Dice adems que no necesariamente se
debern formular todas las preguntas, sino que el confesor deber decidir cules
hacer, de acuerdo con lo que observe en el penitente. Ambas acotaciones, las de
Corts y ZedeÇo y la de Lorra Baquio ayudan a entender la aplicacin del texto
de Corts y ZedeÇo, pues al ser un confesionario tan extenso, se antoja difcil de
aplicar a cada uno de los que se acercaban a la confesin. Lo que s es un hecho es
que el orden de los diez mandamientos se respetaba, si se alteraba, el penitente se
daba cuenta y as se lo haca saber al confesor. Un ejemplo se encuentra citado en
Gonzlez Marmolejo 2002, 95, con motivo de la solicitacin de un confesor a
una penitente. La penitente denunci que el confesor inici preguntas y co-
mentarios “[…] extraÇndolo, porque no haba motivo para ello, pues ni haba
comenzado a confesarse, ni tampoco llegado al Sexto Precepto que podra oca-
sionar tal pregunta […]”.
37 Corts y ZedeÇo 1765, 130. La hereja supone una corrupcin de los dogmas de la fe
cristiana; se presenta si las creencias se restringen a una seleccin y adaptacin ms o
menos libre por parte del creyente. Mientras que el apstata abandona por completo
la fe en Cristo y podra adherirse a otra religin, el hereje la retiene, pero con una
interpretacin poco apegada al conjunto de verdades que han sido reveladas en las
escrituras. Vase: http://www.enciclopediacatlica.com/.
38 Corts y ZedeÇo 1765, 130 s.
Ahora bien, si algunas de las preguntas que vienen un poco ms adelante
reflejan una preocupacin comffln a ambos autores, las preguntas de
Garca son llanas y directas, mientras que las de Corts y ZedeÇo dejan
entrever a un autor mucho ms agudo e incisivo, que usa un metalenguaje
para referirse a las prcticas religiosas indgenas, que pide la descripcin
de “aquellas circunstancias que mudan la especie de los pecados”, como se
lee en la definicin tridentina:39
Quiz has aprendido artes Magicas, y supersticiosas, y las has enseÇado?
Las has buscado con mucha curiosidad?
Has curado tu enfermedad con remedio supersticioso […] por ser del
Diablo?
Crees en el sueÇo?
Crees a los Adivinos, y les tomas parecer?
Has querido adivinar con mentira, o apariencia o con supersticiones?
Has ledo Libros de magica [sic], y de supersticion?
Quiz los has tenido, los tienes, los has dado alguno los vendes?
Has tenido mucha confianza con las Criaturas?
Quiz has dicho, que tien n mas fuerzas los Animales, que Dios, con tu
entendimiento lo consentiste assi?40
Aunque podramos pensar que Corts y ZedeÇo ha observado o est
informado de la existencia de magos y adivinos, su uso reiterado de las
conjunciones y y o para abarcar ms informacin en la misma pregunta,
indica su intencin de agotar toda posibilidad de infraccin; quiere saber
ms. Su mirada examina el comportamiento como si aspirara a tener el
poder de una lupa o incluso el de un microscopio.
El uso del trmino ‘hereje’, refiere a comportamientos cristianos no
convincentes. De ah que mediante su largo cuestionario, Corts y Ze-
deÇo pretenda tender un cerco sobre los penitentes, definir en qu
consiste la falta de fe cristiana. Si el obispado de Guadalajara tiene ya ms
de 200 aÇos de vida, ¿se puede hablar de xitos en trminos de evange-
lizacin? Por las preguntas formuladas, me parece que la respuesta es, que
la fe de los indgenas de este obispado es borrosa. No se trata de la
situacin que viven los indgenas del noreste novohispano, en donde su
tradicin religiosa permanece intacta resultando que la frontera entre sta
y el cristianismo est bastante definida. Los indgenas del obispado de
Guadalajara han desarrollado formas de resistencia muy elaboradas que
reflejan el prolongado contacto entre el cristianismo y su propia coti-
dianeidad.
39 Garca no habla en ningffln momento de hereja o apostasa.

40 Corts y ZedeÇo 1765, 132.
Por fflltimo, me interesa comentar sobre la pervivencia o no de la

penitencia como acto judicial en los dos textos.
En el confesionario de Garca, hay rigidez en cuanto a considerar la
confesin como un acto judicial. En la parte final, en el Exorto para
despus de la Confession (vase el cuadro), el autor hace una serie de
preguntas que pretenden llevar finalmente al penitente a “desear” la ab-
solucin:
Porqu no tienes miedo Dios? Porqu no tienes miedo al Infierno? Pues
anda con cuidado: Dios no lo has de enojar con los pecados: si enojas
mucho Dios, quizas le dr al Demonio, que te lleve presto al Infierno;
quizas de repente te quitar la vida, para que no le buelvas hazer pecados, y te
echar Dios al Infierno, para que te quemen los Demonios.41
Luego vienen varias posibles sentencias que culminan el acto judicial.
Algunas son:
Yo te mando, que rezes tres vezes el Padre nuestro, y el Ave Maria.
Yo te mando, que ayunes un Viernes.42
En cambio el de Corts y ZedeÇo, con todo y que exige una descripcin
minuciosa del comportamiento, no asume rigidez en la absolucin. Ni
siquiera incluye posibles sentencias como Garca. Despus de la confe-
sin, viene una breve exhortacin a no pecar ms, seguida del acto de
contricin y de “advertencias varias” (vase el cuadro). El cierre del acto
judicial se atenffla.
Al no enunciar penitencia alguna, el texto de Corts y ZedeÇo pa-
reciera dar lugar a que el confesor opte por una de dos posibilidades: el
papel de fiscal que indaga y que acusa, o el de juez que juzga, delibera y
dicta sentencia.43
Al autor le basta con identificar la hereja y registrarla en su texto.
Quienes se confiesen debern tener claro que hay una mirada escudriÇ-
adora que al siguiente aÇo volver a examinar hasta el fflltimo resquicio de
comportamiento donde pueda darse la falta. Que sea el confesor quien
tome la decisin. Mientras tanto, las partes involucradas harn una tre-
gua.
41 Garca 1760, 28.

42 Garca 1760, 30.
43 La segunda opcin implica que Corts y ZedeÇo o cualesquier confesor, daban
por sobreentendido que al terminar la confesin, se deba indicar la penitencia y
dar la absolucin, que no era indispensable que estuvieran enunciadas en el texto.
5. La guerra espiritual en la frontera de la tradicin religiosa
Robert Ricard, llam “conquista espiritual” al proceso de la difusin del

cristianismo en Mxico.44 Sin embargo, los confesionarios manifiestan,
no la conquista, sino la “guerra espiritual”. Vale la pena detenerse un poco
en lo que se entiende bajo este trmino.
Al contrario de Ricard, Dani le Dehouve (1994) propone que los
pueblos indgenas establecidos en la cuenca del ro Balsas en el actual
estado de Guerrero, sostuvieron una guerra espiritual. Los religiosos
asignados a la zona, agustinos, para legitimar su presencia, tuvieron que
desarrollar estrategias de todo tipo porque estaban luchando contra es-
pecialistas, sacerdotes, cuyos poderes difcilmente podran ser igualados
por los cristianos. La autora centra la guerra espiritual en la lucha por el
control sobre “[…] los elementos naturales en el cual compitieron unos y
otros. Los indios realizaron actos prodigiosos que fueron reconocidos
como tales por los frailes”.45 As, se documentaron casos en los que los
agustinos tambin realizaron acciones extraordinarias, tales como cruzar
un ro a lomo de caimn sin sufrir daÇo alguno.
La guerra espiritual se refiere entonces a los diversos intentos reali-
zados por los representantes de la iglesia para extirpar los sistemas reli-
giosos locales e imponer el cristianismo y la actitud asumida por los
indgenas para tratar de conservar su sistema de creencias. La elaboracin
de confesionarios es una muestra de las batallas en esta guerra.
Al adoptar esta perspectiva, en vez de aceptar que durante el siglo
XVI, se dio la “conquista espiritual”, las manifestaciones de resistencia
que hicieron los grupos indios, armadas o no, se pueden interpretar como
una estrategia puesta en marcha para defender y conservar precisamente
sus posesiones simblicas.46
El trmino “frontera”, por otra parte, es uno de connotacin espacial
que nos lleva a los lmites de la reconquista de los territorios musulmanes
en EspaÇa. Si tomamos algunas reflexiones del estudioso Jos Rabasa,47 en
Amrica, la frontera albergaba promesas de riqueza, y despus de Teno-
chtitlan y Cuzco, la expectacin especfica de encontrar otros reinos,
igualmente ricos. Por eso, la meta de llegar a Cbola, Quivira y otras
ciudades.
44 Ricard 1986.
45 Dehouve 1994, 139.
46 YÇez Rosales 2002, 13 y 27.
47 Rabasa 2000, 20.
Este mismo autor, al analizar los cuestionarios de las Relaciones

Geogrficas, cuya elaboracin fue dispuesta por Juan de Ovando durante
el mandato de Felipe II, seÇala:
Al estudiar historiografa colonial, debemos recordar que las instrucciones de
escritura estaban encaminadas no slo a centralizar conocimiento y a reg-
lamentar tanto la conducta de los espaÇoles como la instrumentacin de una
poltica imperial, sino tambin a generalizar una economa escrituraria en la
produccin de conocimiento.48
As, los cuestionarios de las Relaciones Geogrficas conforman una red
epistmica de las instrucciones de escritura; constituyen una forma de
organizacin de la informacin que recababan los distintos funcionarios
que llevaban el cuestionario.
Si aplicamos esta premisa, podemos decir que el declogo es una red
epistmica, un marco de produccin de conocimiento sobre la tradicin
religiosa de los indgenas mesoamericanos.49 En el caso de los confesio-
narios, el declogo organiza las preguntas que se han de formular a los
penitentes y aunque no siempre se ponen por escrito sus posibles res-
puestas, son precisamente las respuestas potenciales las que orientan la
elaboracin de las preguntas por cada mandamiento. Al aplicar el texto a
quienes se acercaban al sacramento de la penitencia, el confesor haca la
guerra espiritual, combata la tradicin religiosa indgena.
Antes haba yo sugerido que en el caso de fray Alonso de Molina, la
tradicin religiosa de los nahuas proporcion al autor suficiente material
para la elaboracin del texto, lo que permiti que la forma impresa del
confesionario registre preguntas tan grficas como las citadas antes.
En las obras de Garca y Corts y ZedeÇo, me parece que se constata
un conocimiento de sus poblaciones respectivas, tanto por la experiencia
de difusin del evangelio como porque la tradicin religiosa indgena
aport elementos que permitieron el registro de la informacin. Es decir,
48 Rabasa 2000, 98. Traduzco del original en ingls: “In studying colonial histo-
riography, we must recall that the writing instructions were intended not only to
centralize knowledge and to regulate both the behavior of Spaniards as well as the
implementation of imperial policy, but also to generalize a scriptural economy in
the production of knowledge.”
49 No es la fflnica, as como los cuestionarios de las Relaciones Geogrficas tampoco
fueron la fflnica forma de obtener informacin sobre el territorio y los grupos
humanos que habitaban las reas conquistadas. Por ejemplo, Sahagffln no aplic el
declogo cuando escribi su Historia general de las cosas de Nueva EspaÇa y es una
obra que concentra una enorme cantidad de informacin sobre la tradicin
religiosa nahua.
hay un marco de referencia general, una especie de tradicin novohispana

en la elaboracin de confesionarios cuya base es la tradicin religiosa
mesoamericana que presenta elementos comunes como algunos de los
citados en este trabajo (la interpretacin de los sueÇos, la prctica de
ciertos rituales) y un marco particular que remite a manifestaciones es-
pecficas de la religiosidad de los grupos. La suma de los dos da por
resultado un instrumento de poder como el confesionario. Cada autor, a
su modo, hizo un despliegue de guerra espiritual. Garca, porque saba
que el cristianismo estaba ausente entre la poblacin del noreste novo-
hispano; su guerra tiene fronteras ntidas. Corts y ZedeÇo, porque el
comportamiento de sus penitentes no le indicaba un compromiso cris-
tiano a toda prueba; se trata de una guerra con la frontera borrada en
donde el autor, a pesar de su penetrante mirada, no atina del todo a
identificar la ubicacin de su enemigo. Ninguno de los dos confesionarios
fue un ejercicio discursivo banal. No fueron ‘inocentes’.
6. Estructura y contenido de los confesionarios
Autor, aÇo Molina, [1569], Garca, 1760 Corts y ZedeÇo,

1984 1765
Formacin/Orden Franciscano Franciscano Bachiller
Lenguas en que se Mexicano y Coahuilteco y Mexicano y
escribi castellano castellano castellano
Familia lingstica Yutonahua Coahuilteca [¿?] Yutonahua
lengua indgena
El confesionario No Es parte de un Adems del
forma parte de manual para la confesionario, la
otra obra aplicacin de los obra contiene un
sacramentos. Arte y un
Contiene adems Vocabulario
una “Explicacion Castellano-
de la doctrina” Mexicano
Estructura de la – Aprobacin –
obra
– – Parecer Parecer
– – – Parecer
– – – Dedicatoria

1984 1765
– – Sentir –
Licencia Licencia del Licencia del
Superior Superior
Gobierno Gobierno
– – Licencia del Licencia del
Ordinario Ordinario
– – Nota, consectario –
moral y
dedicatoria que
suplica el
Aprobante se lea
toda hasta su fin.
– – Advertencias Prologo
Prologales
– Epistola – –
Nvncvpatoria al
Yllvstrissimo y
Reverendissimo
SeÇor, Don fray
Alonso de
Montufar
– – – Preambulo
– Confessionario Sacramento de la Confessionario
mayor, Penitencia.
Instruction y Interrogatorio
Doctrina para el para confessar
que se quiere bien los dichos Indios.
confessar
Preguntas por
cada
mandamiento 18 23 117
Primero: “Amars
a Dios por sobre
todas las cosas”
Segundo “No 7 2 80
jurars el nombre
de Dios en vano”

1984 1765
Tercero 9 12 14
“Santificars las
fiestas de Dios”
Cuarto “Honrars 8 18 110
a tu padre y a tu
madre”
Quinto “No 16 23 106
matars”
Sexto “No 23 [corresponden 66 [corresponden 64 [corresponden
fornicars” al sexto y al al sexto y al al sexto y al
noveno] noveno] noveno]
Sptimo “No 52 10 21 [corresponden
robars” al sexto, sptimo y
noveno]
– Como han de de – –
ser preguntados
de algunas cosas,
los que se quieren
casar por la santa
yglesia.
– Preguntas, acerca – –
de los
mandamientos de
la Sancta madre
yglesia.
Octavo “No 3 9 15
levantars falsos
testimonios ni
mentirs”
Noveno “No 0 0 0 [Estn en el
desears la mujer sexto y sptimo]
de tu prjimo”
Dcimo “No 3 0 67 [Las preguntas
codiciars las corresponden al
cosas ajenas” sptimo y
dcimo]

1984 1765
Totales [Slo las 119 163 794

correspondientes
al declogo]
Otras Preguntas, acerca Modo de pedir Platica breve
instrucciones para de los materia para la
despus de la mandamientos de absolucion,
confesin la sancta madre quando no se
yglesia. halla en la
presente
Confession
– Siguense las Exorto para Acto de
vigilias: en las despues de la Contricion
quales no han de Confession.
comer carne los
naturales: aunque
no ayunen.
– Aqu se tracta del – Modo de ayudar a
aparejo con que te los moribundos
has de aparejar,
quando quieres
rescebir el
sanctisimo
sacramento de la
comunion…
– Aqu se tracta del – Para administrar
aparejo de tu el viatico a los
anima, para enfermos
disponerla y
aparejarla, ala
recepcion del
sanctisimo
sacramento, para
el qual, te
conuiene hazer
seys cosas.
– Preguntas, acerca – Examen de los
de los siete que se han de
pecados mortales. casar y de sus
testigos.

1984 1765
– Aqu se tracta de – –
la recopilacin del
Jubileo que su
santidad otorgo…
– Preguntas, acerca – –
de las siete obras
de misericordia,
corporales.
– Amonestacion, al – –
penitente, para
que haga gracias a
nuestro seÇor
Dios, despues de
rescebido el
beneficio de la
absolucin.
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Las huellas de la evangelizacin en el ciclo ritual y en la
lengua de los huicholes: resistencia y asimilacin
Jos Luis Iturrioz Leza y
Julio Carrillo de la Cruz (Wiyeme)
1. Aspectos generales
A veces se presenta la evangelizacin de los indgenas americanos como un

hecho consumado, y cuando no se puede pasar por alto la conservacin
de creencias y ritos anteriores a la evangelizacin o independientes del
cristianismo, se habla de manera general e indiferenciada de sincretismo
religioso, dando por hecho que la religin en las comunidades indgenas
es bsicamente un catolicismo popular con adherencias superficiales o
colaterales de religiones que como tales han desaparecido. Es un error de
percepcin de observadores externos, que desconocen la lengua y el
simbolismo de las palabras y acciones rituales originales y, cuando reco-
nocen los elementos procedentes de su propia cultura, no advierten que
han adquirido nuevos significados en su integracin a la cultura indgena.
No todas las comunidades se encuentran en el mismo estadio de cris-
tianizacin. La situacin vara desde la prdida total de las religiones
autctonas hasta la conservacin casi ntegra de sistemas de creencias y
simbolismos tradicionales con algunos elementos tomados del cristia-
nismo o de la cultura mestiza general, a menudo resignificados.
Debajo de una mano superficial de pintura o encalado de cristia-
nismo, los huicholes conservan los frescos originales. Han incorporado
algunas ceremonias como la Semana Santa, la Virgen de Guadalupe el 12
de diciembre y algunos santos patrones, que desempeÇan un papel
marginal en el conjunto de los ciclos rituales celebrados a lo largo del aÇo;
no se celebran en todas las comunidades, sino que estn muy localizadas;
la Semana Santa se celebra especialmente en San Andrs Cohamiata, que
ha sido desde el siglo XIX la principal puerta de entrada de las influencias
mestizas. Todos los dems ritos con que se acompaÇan las actividades
econmicas principales, a saber el crecimiento del maz, la cacera y la
424 Jos Luis Iturrioz Leza y Julio Carrillo de la Cruz
recoleccin de la planta sagrada llamada hkuri (peyote) se han mantenido

ntegramente. En el discurso religioso se han incorporado fenmenos
como la llegada de los espaÇoles con descripciones que emanan de sus
propias experiencias y explicaciones congruentes con su propia cosmo-
visin. Se utilizan prstamos lxicos del catolicismo popular, pero con
frecuencia los trminos han sido refundidos y reacuÇados dentro de un
proceso general de resignificacin donde predomina la asimilacin de los
mismos a sus propias estructuras conceptuales sobre la acomodacin al
pensamiento cristiano.
Los huicholes utilizan palabras procedentes del espaÇol o del nhuatl
como Kuruxi Manuwe ‘donde est la cruz’, Kuruxitia ‘al pie de la cruz’,
Tananama Memuwaka ?u ‘donde estn colocadas nuestras madrinas’, Ta-
tuwani Tsekundo ‘el gobernador segundo’ y muchas otras, pero de ah no
se puede concluir que hablen espaÇol. Estos y otros pocos trminos
hbridos como tsimari kuruxikame ‘tsimari de cruz (literalmente)’ no
pueden fundamentar la tesis de un sincretismo lingstico y religioso. Sin
embargo, con las culturas y en especial con las religiones se procede de
una manera ms precipitada y tendenciosa. Para un observador externo
que reconoce en un rito algffln parecido con otro rito ms familiar, lo ms
fcil es interpretarlo desde su propia cultura. Esta visin impresionista y
superficial adolece de muchos defectos. Es parcial porque no atiende
proporciones ni tiene en cuenta el sistema; es plana porque no ve los
hechos desde una perspectiva histrica, y superficial porque desconoce la
estratificacin sincrnica y la organizacin jerarquizada de los fenme-
nos: unos son centrales y otros perifricos; es unilateral porque slo se fija
en el significante y no en el significado, dando por hecho que las palabras
o las acciones rituales tomadas del espaÇol siguen conservando el signi-
ficado original; es disgregadora porque no contempla las relaciones entre
los diferentes sistemas que se establecen dentro de la cultura huichola. En
el trmino tsimari kuruxikame la cabeza o nfflcleo es tsimari, mientras que
kuxurikame es un atributo; se trata del tsimari colocado sobre las cruces
que marcan las estaciones del supuesto viacrucis en la celebracin de la
supuesta Semana Santa. La palabra tsekundo es muy reciente, como
?
uwispu, kardenal, mientras que kuruxi es ms antigua, como lo son
kwaresmati ‘cuaresma’, xawati ‘sbado’ o paxikuti ‘pascua’, las tres ya casi
en desuso.1
1 En este trabajo no nos podemos extender sobre la diacrona de los prstamos,

descritos ya de manera pormenorizada en otros trabajos: Iturrioz 2003; 2004.
Las huellas de la evangelizacin en el ciclo ritual y la lengua de los huicholes 425
Los prstamos son una clave importante para la historia y la natu-

raleza de los contactos. Pero hay que hacer algunas puntualizaciones. La
primera es que la desaparicin de los mismos es tan reveladora como su
aparicin en pocas anteriores. La segunda es que no se deben hacer
valoraciones ideolgicas. Afirmar que la lengua huichola no tiene un
trmino adecuado para el concepto de ‘dios’ o ‘dioses’ y que por eso tuvo
que tomar prestada la palabra dios 2 es una simplificacin destinada a
poner a los huicholes por detrs de las viejas culturas europeas como la
griega. La afirmacin es tan trivial como afirmar que en espaÇol o alemn
no hay ningffln trmino adecuado para tsimani, o para kakaiyari, tutfflma,
teteima, tuutsma, namakte, yiwikte y muchos otros trminos con que
los huicholes designan a las diferentes categoras de divinidades, o para
miles de palabras de su lxico. Si tomaron prestada la palabra dios (asi-
milada como yutsi) no es para llenar un hueco en su sistema conceptual,
porque no tuvieran la idea de una unidad subyacente a la diversidad en el
dominio de lo sagrado, sino para referirse con ella al dios o a los dioses de
los cristianos, que es / son tan diferente(s) de los propios. La presencia de
palabras prestadas slo indica en primera instancia la adopcin de con-
ceptos religiosos cristianos, pero no dice nada sobre el tipo de adopcin;
es necesario saber en que tipo de discurso, en qu tipo de espacios co-
municativos aparecen y en cules no para finalmente poder hacer infe-
rencias sobre la relacin entre las dos religiones.
Como en el caso de las lenguas, la convivencia de culturas y religiones
se puede dar en diversas formas. Los huicholes han optado por el reparto
de espacios, por una convivencia basada en la complementariedad, con
inevitables superposiciones y compenetraciones. En esta complementa-
riedad hay asimetras importantes. Las palabras tomadas del espaÇol, as
como las acciones rituales tomadas del cristianismo, se asimilan gra-
dualmente tanto en el significante como en el significado a los sistemas
respectivos huicholes. La palabra cruz se ha asimilado fonolgica, gra-
matical y semnticamente, y en el cambio de significado tiene una fun-
cin importante la relacin que los huicholes establecen entre las divi-
nidades cristianas, el dinero, la ganadera, la administracin civil, la
mfflsica y el alcohol, una constelacin de dominios que es crucial para su
conceptualizacin y valoracin. El vino3 no se consume ni las reses o
borregos se sacrifican en las actividades rituales propias, pero han recibido
2 McIntosh / Grimes 1954.

3 En Mxico la palabra vino se refiere principalmente al aguardiente de graduacin
alcohlica muy elevada, ms que al vino de mesa.
una dimensin religiosa de la que carecen en la cultura mestiza. La

cuaresma, la semana de ceniza y la semana santa son reconstrucciones
desde sus propias tradiciones, lo que se manifiesta en la sustitucin de los
nombres: cuaresma (antes kwaresmati) por hakixa ‘tiempo de ayuno’,
mircoles de ceniza por naxiwiyari, viernes santo por hutarieka hakiya ‘se-
gundo ayuno’, semana santa por weiy ‘cacera’, Domingo de Ramos por
taki manayehuriyani. La vela o katira (de candela) es sustituida por el
?
iteiri, que tiene otras asociaciones simblicas, entre otras cosas con la
planta de maz. Las acciones rituales, que son las que dan sentido a los
trminos, tienen poco que ver con la religin cristiana. El viacrucis
huichol poco tiene que ver con el camino de la cruz cristiano, y las
estaciones tampoco son 14, sino cinco, que es el nfflmero de la perfeccin,
o seis si se considera la vuelta al inicio o punto de partida, ya que el
tiempo y el espacio son concebidos como circulares. Asociaciones nuevas
establecidas dentro de la ritualidad y el discurso religioso de los huicholes
generan nuevos significados. La culminacin de la Semana Santa est en
el sacrificio del toro, no en la figura ni la muerte de Cristo, que casi
nunca se mencionan. El agua bendita es el agua procedente de los ojos de
agua de sus lugares sagrados y es la materializacin de las divinidades
madres generadoras de la vida y de los alimentos. El cristianismo no ha
penetrado en los espacios rituales tradicionales ni en el discurso cham-
nico, pero s al revs; todos los ritos de la Semana Santa (en el sentido
amplio del trmino, que incluye la Semana de Ceniza y la Pascua), hasta
el sacrificio del toro, son acompaÇados por el canto chamnico, donde se
narra cmo surgieron todos esos actos, personajes y objetos y se da la
explicacin de los mismos. Las fiestas locales de los santos patronos se
celebran en el nivel de los xirikis o templetes familiares, es decir en la
periferia del espacio ritual (tetsipana).
2. Ciclo anual tradicional
El ciclo anual se divide en dos partes, tikari ‘la noche’ cubre la poca de la
lluvia, tukari ‘el da’ corresponde al perodo de la seca.4 Las fiestas y
ceremonias se dividen en fiestas del temporal y fiestas de la seca. No tiene
mucho sentido preguntarse cul es primero, el tiempo en Mesoamrica es
circular, cada etapa del ritual es una preparacin para la siguiente.
4 Cf. Iturrioz 2009.

2.1. Ritos del ciclo de la naturaleza
A lo largo del ciclo anual se celebran numerosas fiestas y ceremonias de

diversa complejidad e importancia, en diferentes niveles de la organiza-
cin social: unas se llevan a cabo en el xiriki o templete familiar, otras en
el nierikapa (cuamil o milpa), otras en el tuki o templo comunitario, otras
en diversos lugares sagrados. Con Nierika Manixa se inaugura la limpia
del cuamil antes de la siembra. ?Etsixa es una siembra simblica propi-
ciatoria, de la que forma parte Xukuri Hauxinarixa ‘lavado de la jcara’; se
celebra antes de la siembra real al son del kanari y el xaweri. Marixa
acompaÇa a la segunda limpia del cuamil. En Xita Xeirixa se juntan unos
pocos jilotes para llevarlos como ofrendas a los lugares sagrados. En las
celebraciones del ciclo agrcola se establecen numerosas correspondencias
o analogas entre el crecimiento de la milpa y el crecimiento del ser
humano. El cuamil es el vientre de la madre tierra o Tatei Yurienaka
donde se refflnen las divinidades que representan las fuerzas de la natu-
raleza para materializarse en la forma de maz. Si la etapa de la siembra
hasta la aparicin de los elotes tiernos corresponde a la gestacin, a finales
de octubre se realiza la fiesta de los frutos tiernos, de los primeros frutos,
especialmente de los elotes y de los niÇos; Yuimakwaxa, la fiesta de los
frutos tiernos, es por eso tambin la fiesta de los niÇos. En ?Irikixa o
?
Irikaxa se hace la eleccin de cinco mazorcas sagradas ( ?iki) que se
guardan para la siembra de la prxima temporada. Xarikixa es la fiesta del
esquite o granos de maz tostado, que se celebra generalmente entre abril
y mayo, en plena seca. Hiwatsixa se llama la fiesta final del ciclo natural.
Se queman las hojas del ?iki, pero se conservan las mazorcas. Todas estas
fiestas estn relacionadas con el maz.
2.2. Ritos del ciclo de la cacera y el peyote
La otra parte del ciclo anual se compone de actividades relacionadas

principalmente con la recoleccin del peyote y la cacera de venados,
concebidas como preparacin para la siembra del maz, como condicin
indispensable para propiciar la lluvia. Las divinidades del agua se hacen
proceder de Wirikuta y se veneran en las ceremonias que all tienen lugar.
Al regreso de la cacera, con la sangre del venado se roca el cuamil, la
milpa, el teiyari o madre de las mazorcas. Si en el tikari prevalecen las
divinidades Madres, fuente de la vida, materializadas en el agua y en las
plantas y simbolizadas principalmente en el xukuri,5 en el tukari las di-

vinidades que prevalecen pertenecen a la categora de los venados y son
simbolizadas fundamentalmente en la flecha del cazador.
?
Iweiyari se llama la cacera del venado. El ciclo de la cacera del
venado y la peregrinacin al territorio sagrado de Wirikuta da inicio en
septiembre y se extiende hasta los preparativos para la siembra al co-
mienzo de la estacin de lluvia. En la etapa de transicin entre ambos
ciclos se celebra la Semana Santa, llamada Weiy ‘cazar’. Dentro todava
de tikari, cuando la milpa est apenas jiloteando, se empiezan a hacer las
flechas en preparacin para el tukari, primero donde hay tuki (templo
comunitario, tsuutiana mieme muwetikatsie meri), ms tarde en las orillas
(tetsipana mieme) o sea a nivel de xiriki o templo familiar. Esa etapa se
llama ?iir miniuwanenitsie, ?iir mitanuiwatsie ‘cuando las flechas andan
naciendo’, por analoga con los jilotes, en trminos ms coloquiales ?iir
mitawewieni ‘cuando se hacen las flechas’. La flecha junto con una
muestra de la cosecha y un muwieri (vara con plumas del chamn) se
llevan a Pariyatsie, el gran templo Wirikuta, morada de los antepasados.
As se entrelazan los dos grandes ciclos.
3. Ritos de origen cristiano
Al complejo ciclo anual tradicional se aÇaden algunas celebraciones que

gradualmente se van integrando al mismo, como se integran las palabras
prestadas al lxico, como se aÇadieron las autoridades coloniales, que
terminaron configurando un sistema ya tradicional de cargos ( ?iitsikamete
‘portadores de varas’). La integracin tiene lugar no tanto en el sentido de
que penetren en el ritual o en la organizacin social modificando los
sistemas tradicionales, sino ms bien en el sentido de que son asimilados a
las costumbres y a la cosmovisin propias. La mayora de los trminos
prestados del dominio de la religin son muy recientes, los ms antiguos
han sido asimilados o sustituidos por trminos huicholes que implican
una reinterpretacin desde los sistemas simblicos propios.
Los cuatro rituales adoptados ms importantes son:
1. el Da de la Virgen y el cambio de mayordomos, el 12 de diciembre
2. el da del santo patrn
3. el cambio de varas
5 Iturrioz 1995c.
4. la Semana Santa junto con la Cuaresma, la Semana de Ceniza y la

Pascua.
3.1. El escenario y el tiempo de la representacin
Si en el tiempo coinciden con el final del ciclo de la cacera de venados y

del peyote, en el espacio y en la arquitectura hay una separacin muy
clara. Estos ritos no se celebran en el recinto del tuki o templo tradicional,
dedicado a las divinidades tradicionales, sino en la iglesia (teyupanie)6 y la
plaza delante de la misma (kuruxipa), que forman parte del fondo legal, es
decir del terreno reservado para la administracin civil, militar y religiosa
desde el siglo XVI (tananama wakwie ‘recinto de nuestras madrinas’),
acordonado por una serie de mojoneras que tienen todas nombres en
huichol.7 Dentro de este recinto todos los enclaves relevantes tienen
nombres con alguna referencia a figuras cristianas: Kuruxi Manuwe
‘donde est la cruz’, Kuruxitia ‘al pie de la cruz’, Tananama memuwaka ?u
‘donde estn colocadas nuestras madrinas’ (el templo).
Iglesia de Tateikie (San Andrs Cohamiata). A la izquierda en su
forma original de finales del Porfiriato (la campana grande lleva la fecha
de 1915), a la derecha despus de la reforma realizada hacia mediados del
XX que le quita el aspecto de un tuki y le da la apariencia de un templo
cristiano, lo que hace patente en la arquitectura la separacin de los dos
rdenes: el techo de zacate es sustitudo por un techo de ladrillo y las
6 Palabra derivada del nhuatl teopa ‘lugar de los dioses’ a travs de la forma
castellanizada te.o.pa y con la terminacin fonolxica -ni caracterstica de ciertos
prstamos.
7 Iturrioz 1995b, Iturrioz et al. 2004.
paredes son enjarradas. La campana pequeÇa fue trada de un lugar

cercano donde los franciscanos tienen una misin-escuela.
Kuruxipa, el espacio de la cruz. A la izquierda la cruz aparece cubierta
con la bandera de Mxico y a la derecha lleva superpuestos varios tsimani
kuruxikame (ver ms abajo).8
3.2. Los personajes o figuras del drama: tananama, xaturima, tsatfflri
Tananama ‘Nuestros Madrinas’9 son los cristos y santos patronos de

origen cristiano. En primer lugar est la figura de Cristo o, mejor dicho,
de los dos cristos, que forman parte de los rituales de la Semana Santa. La
palabra xaturi, que se remonta a la palabra santo, designa solamente a las
figuras de dos cristos, reconocidos como forneos con el nombre de
teiwari ‘vecino’ (o sea mestizo), y de los santos ms antiguos como xaturi
Xanatirexi (San Andrs) y xaturi Xamikieri (San Miguel). Uno de los
cristos es considerado como mujer y se llama Tanana Xaturi ‘nuestra
madrina Xaturi’, el otro es varn y se llama Tatata Xaturi ‘nuestro padrino
Xaturi’. Uno se llama Teiwari Yirame ‘vecino crecimiento’ y el otro
Teiwari Yuawime ‘vecino azul’, al primero lo guardan en Tsikwaita (San
Miguel) y al otro en Tateikie (San Andrs), las aldeas a las que dieron
nombres espaÇoles desde la Colonia. La palabra xaturi se remonta por lo
menos al siglo XVIII y es sin duda uno de los prstamos ms antiguos en
el dominio de la religin, dado que la s sufre rotacismo, ha sido asimilada
a la morfologa lxica mediante la marca fonolxica -ri y a la morfologa
8 Estas fotos se las debemos a nuestro compaÇero Julio Ramrez de la Cruz.

9 En huichol el trmino femenino es el genrico, mientras que el masculino ta-
tatma abarca slo a las divinidades masculinas.
flexiva mediante su integracin en el sistema de clases nominales. La

asimilacin morfosemntica se manifiesta en que la palabra tiene una
gran variabilidad en la formacin del plural: si designa a las divininidades
mismas toma la marca -ma, propia de los nombres de parentesco y de las
categoras de divinidades huicholas, como takakaima ‘nuestros ancestros’,
tatuutsma ‘nuestros bisabuelos’, tamaatsma ‘nuestros hermanos mayores’.
Si designa las figuras materiales con las que se representan se dice xaturi-te
(objetos materiales), y los encargados de cuidarlas se llaman xaturi-tsixi
(colectivos). Los juntan cada aÇo durante la Semana Santa y los inter-
cambian cada cinco aÇos en una ceremonia que se denomina Xaturi
Miyupatarimetsie ‘cuando se intercambian los cristos’. A Cristo se le da
tambin el tratamiento de to-tekwiyu ‘nuestro seÇor’, trmino que lleva
incorporado el morfema de posesin to- ‘nuestro’ del nhuatl a diferencia
de tanana, donde to- ha sido sustituido por el prefijo posesivo huichol ta-.
Otros nombres que se tomaron prestados en esta etapa antigua de los
contactos son xanatirexi (forma asimilada de San Andrs a travs de
formas intermedias como sanatirs, donde las dos instancias de s se
transforman en ř / ŕ, r mfflltiple o asibilada, segffln dialectos y registros),
xamikieri (forma asimilada de San Miguel a travs de formas intermedias
como samikeri), xaparaxixiku (forma asimilada de San Francisco a travs
de formas intermedias como saparasisku) y el topnimo xarukaxi (forma
asimilada de San Lucas, lugar conocido en huichol como Ha ?iripa).
Para los dems santos de la corte celestial cristiana, includa la Virgen,
se utiliza la palabra tsatu, procedente de la misma palabra ‘santo’, pero
tomada bastante ms tarde, en una poca en que el rotacismo haba
perdido ya su vigencia y la s del espaÇol es interpretada por la africada ts,
probablemente en la segunda mitad del XIX, tal vez con la llegada de los
franciscanos por 1840 o durante la poca del Porfiriato. La palabra tsatu
no lleva adherida una marca fonolxica y forma el plural con la marca de
clase -ri, como una capa de prstamos recientes que designan objetos
vistosos por su apariencia fsica, su vestimenta como hutu ‘joto’, putu
‘puto’, munu ‘mono’ (en mexicano ‘muÇeco’); monos llaman los huic-
holes y los mestizos a las figuras de los santos, a las ilustraciones de los
libros, caricaturas etc.10 Las divinidades cristianas, que reciben el nombre
genrico de tananama, se dividen as en dos categoras: xaturi y tsatu. Con
respecto a la figura de la virgen y de los santos patrones, nos vamos a
limitar a comentar algunos trminos sin entrar en el desarrollo de las
fiestas. A la Virgen Mara la llaman Tanana, nombre que proviene del
10 Cf. Iturrioz et al. 1986 acerca de las clases nominales.

nhuatl nantli ‘madre’, ms exactamente de la forma poseda to-nan

‘nuestra madre’ (plural to-na-wan), ttulo de la religin azteca con que se
designaban las divinidades de la procreacin y la renovacin de la vida en
la naturaleza, especialmente a la madre tierra y a la diosa del maz; el
ttulo se transfiri en la Colonia a la Virgen de Guadalupe. Tambin se
adopt la palabra reverencial del nhuatl to-nan-tzin, adaptada en la
forma ta-tunatsi, donde el prefijo posesivo huichol tase antepone al
prefijo posesivo del nhuatl, no percibido ya como un morfema aparte.
Estas inconsistencias en el tratamiento de los prstamos muestran que no
haba (ya) un contacto directo entre las dos lenguas, sino un contacto
mediado por el espaÇol en el proceso de misionizacin.
San Jos se llama una localidad ubicada cerca de Tateikie (San Andrs
Cohamiata); asimilado el nombre a la fonologa huichola resulta Tsakuts,
lo que muestra que es un prstamo muy reciente, en todo caso no anterior
al XIX. Al personaje se le da tambin la denominacin Tseriekame, el
hombre del sur. Santo Domingo recibe el nombre de Hapaxuti (el origen
de esta palabra no hemos podido aclararlo todava), y la figura de San
Ignacio, ubicada en Tateikita (San Miguel Huaixtita), se llama Tatsunatsi,
cuyas dos fflltimas slabas recuerdan las de ignacio; probablemente se trata
de una deformacin de *tsatinatsi por analoga con los nombres que
llevan una marca de posesin. Tsapiraxi viene de San Blas, donde la s es
sustituida por la africada y no por ŕ, Ketururixi de [Santa] Gertrudis,
donde d es sustituida por r y no por t, a diferencia de xanatirexi.
A todas estas divinidades se les hacen peticiones relacionadas con la
produccin artesanal, los bordados y la cra de ganado y los instrumentos
musicales, es decir con actividades que tienen su origen en la cultura
mestiza. Si hay algo que esperan de esas divinidades protectoras llamadas
madrinas es que les ayuden a tener xito en esas actividades, en las que
tienen que competir con los mestizos.
3.3. Los actores
Marietuma (plural marietumatsixi), que proviene de esp. mayordomo, es el

trmino genrico para los que cuidan de los santos. Los jefes del grupo
reciben el nombre de la divinidad a la que sirven y tienen sus ayudantes
(tiiriyamama). Xaturitsixi se llaman las autoridades de los xaturi y tsa-
tutsixi los que cuidan de los tsatu. Entre los cargos especficos figuran el
piriyusti (prioste), el xeputari (reportero), el tenatsi (nhuatl tenantzin, en
forma absoluta) o texinatsi y patsiuni, que se encargan de traer leÇa, cortar
las flores de piriki y ofrendarlas, cargar con las imgenes, hacer humear el
copal ante las imgenes, hacer el cuatol o patsiuni, una bebida tpica de la
Semana Santa, llevar la caja donde se guarda el ropaje de la imagen,
portar las coronas respectivas, ofrendar ceniza, adornar los equipales (ti-
nitakukatsitimiki) y tocar la campana.
Los principales son el tatuwani (tlatoani), hariwatsini (alguacil),
harikariti (alcalde), kapitani (capitn), tsaraketi (sargento) y tupiritsixi
(topiles). Todos estos cargos se remontan al siglo XVIII y los nombres
estn ya bastante asimilados tanto fonolgica como gramaticalmente. El
trmino genrico es huichol: ?iitsikate ‘portadores de vara’.
La palabra kupanieru (pl. kupanieruma) procede de esp. compaÇero y
designa a la persona elegida como sucesor de quien ostenta un cargo.
Cada autoridad se hace acompaÇar todo el tiempo de su sucesor para que
ste aprenda, garantizando de esta manera la continuidad de los rituales
con fidelidad al guin.
Los huriyutsixi ‘judos’ llevan a cabo durante la Semana Santa muchos
actos. Suplantan a las autoridades civiles y a los encargados de los santos,
erigindose en un poder superior que se burla con palabras y acciones de
quienes detentan un cargo o de las figuras que representan. Se pintan la
cara y las espaldas, alistan sus espadas y, cuando estn listos, tocan la
campana, cierran las entradas de calles y vigilan los caminos y la entrada
de la iglesia. Cobran a los que han entrado a la iglesia, piden cigarros o
bebidas a los que vienen a la iglesia para sacrificar reses (temawamete). El
fflltimo da, el chamn que est a cargo de ellos (kwaurikeme) har el canto
para dar por concluda su participacin; por la maÇana sern los primeros
en sacrificar borregos, cabras y un gallo segffln lo que hayan conseguido,
manchando de sangre a los santos, ofreciendo caldo y ofrendando velas
junto a la hoguera.
Kawiterutsixi son los ancianos consejeros, que forman el Consejo de
Ancianos, denominado con el trmino hbrido kawiteru tsunuari. La
palabra kawiteru proviene de esp. cabildero ‘miembro del cabildo’. Los
consejeros, llamados en huichol xatsiwamete, son generalmente chamanes
que controlan el desarrollo de las actividades rituales.
Junto a estos cargos de origen occidental, otros muy importantes son
tradicionales. El mara ?akame es la cabeza espiritual de la comunidad,
guardin de la integridad espiritual y material de su comunidad. Cura
enfermedades invocando a los dioses a travs de las plumas de aves sa-
gradas. Organiza y oficia en las ceremonias, includas las de origen cris-
tiano, y en todas entona el canto sagrado correspondiente. Es meuniere
(tiene la capacidad de ver, sabio), manuyka (el que preside), tunuwme o

kwikame (cantador), xatsiwame (consejero).
Los tsikwakitsixi son una especie de payasos que practican el humor
ritual, un humor que no significa burla, sino una especie de reflexin
sobre lo que est pasando mediante una especie de extraÇacin, como en
el teatro de Brecht. Imitan a los chamanes y bromean con los presentes.
Como los mara ?akte, los tsikwakirixi son figuras del ritual tradicional
introducidos en las ceremonias de origen cristiano. Las clases nominales a
las que pertenecen las palabras tsikwaki y huriyu son reveladoras de su
status cultural; mientras la palabra tsikwaki y otras palabras que designan
grupos de personas con una funcin dentro de la cultura tradicional
(vase tiwainu-rixi ‘sonajeros’, los niÇos de la fiesta de los frutos tiernos o
Yuimakwaxa), la palabra huriyu forma el plural como los colectivos,
gentilicios o etnnimos que designan grupos ajenos a la cultura huichola:
mejikano-tsixi ‘mexicanos’, kirinku-tsixi ‘gringos’, alemn-tsixi ‘alemanes’.
Otros actores que representan figuras del cristianismo y la cultura
mestiza son madre o mare ‘monja’, purai ‘fraile’ (de esp. Fray), tatsini
‘sacerdote’ (del nhuatl), ?uwispu, kardenal, ?apusturi-ma ‘apstol-es’,
patera ‘bandera’, patera-tsixi ‘portadores de la bandera’, patsiuni ‘campana
y portador de la misma’, wainaruri ‘bailador’, putixa ‘botella’, turu,
wakeru, tepiriyu ‘templillo’, kuruna ‘corona’, muteru ‘montera’. Las varas
de mando llamadas tatatsixi ‘padrinos’ son tratadas como los personajes a
los que representan y se guardan en el templo junto con las figuras de los
cristos y los santos: Tata Tatuwani es la vara del tatuwani (tlatoani), Tata
Xaturi la vara del arzobispo. Turu es un personaje que hace de toro y
wakeru un personaje que hace el papel de vaquero en la Semana Santa. En
el cuarto da de la Semana de Ceniza se arregla todo dentro del teyupanie,
donde se refflnen todos los cuidadores de los santos, los wainanuritsixi
(danzantes) y los pateratsixi (portadores de las banderas o estandartes), los
tatatsixi, los kumitsariutsixi, los hakeritsixi. Llevan al interior todas las
cosas y ah reciben el agua bendita. El xawereru (violinista) y el kanareru
(guitarrista) acompaÇan con sus instrumentos respectivos, el xaweri (de
rabel) y el kanari (de canario), muchas de las ceremonias.
4. El guin de las ceremonias
Por razones de espacio nos vamos a limitar a las ceremonias de la Semana

Santa.
4.1. Patsixa, ?iitsikte memiyutipata ‘cambio de varas’
A finales de aÇo o principios de enero se lleva a cabo esta ceremonia

llamada patsixa, o tambin Paxikuti. El nombre ?iitsikame ‘portador de
vara’ alude al emblema de la autoridad, el bastn de mando. Patsixa se
deriva de pata ‘cambiar’ con la terminacin -xa propia de los trminos
que designan fiestas o pocas de aÇo. La ceremonia incluye una procesin
desde los confines del territorio comunal de San Andrs, exactamente de
un lugar llamado ?Ipri Mukumane ‘donde hay (piedras que tienen la
forma de) equipales’, hasta el templo catlico y de all a la casa de
gobierno, con lo que se recuerda que este sistema de autoridades viene de
fuera y que fue introducido por los misioneros, quienes lo traspasaron
posteriormente al poder civil. Otra procesin transcurre desde el tukipa
hasta el katsariana o casa de gobierno, conectando as el espacio limitado
de la administracin colonial (Tananama Wakwie) con el territorio ritual
tradicional, cuyo centro es el tuki; as se simboliza que las autoridades
tradicionales huicholas son las que en fflltima instancia acogen y sancionan
a las nuevas autoridades: tatuwani (tlatoani o gobernador), tsaraketi
(sargento), kapitani (capitn), tupiri (topiles), hariwatsini (alguaciles). El
nombre paxikuti se deriva de pascua, que en el ritual catlico se refiere al
tiempo desde la Natividad de Jesucristo hasta el Da de Reyes, pero la
renovacin de los cargos no se relaciona ya con la Navidad.
4.2. Hakixa ‘tiempo de ayuno’ y Naxiwiyari ‘ceremonia de la ceniza’
La Cuaresma, ligada en el ritual cristiano al ayuno, coincide con la poca

de la peregrinacin que realizan los huicholes a los lugares sagrados de
Wirikuta para la recoleccin del peyote, durante la cual se practica
tambin el ayuno. El ayuno de las caceras y las peregrinaciones se pro-
longan en la Cuaresma, en la Semana de Ceniza y en la Semana Santa en
varias etapas bien diferenciadas. Al ser identificado este rasgo comffln de
ambos rituales, el trmino prestado acab siendo sustituido por la de-
nominacin correspondiente del rito huichol: Hakixa ‘tiempo de ayuno’.
Algo parecido pudo suceder con semana de ceniza, semana santa y pascua,
sustituidos por naxiwiyari ‘acto de aventar ceniza’, weiy ‘cazar, cacera’,
weiy warie ‘despus de la cacera’.
El primer ayuno (matari hakiya) lo lleva a cabo en la primera etapa
de la Semana de Ceniza el chamn que entona el canto de Naxiwiyari
(naxiwiyari kwikame miyuhakieni). En la segunda etapa (hutarieka
nuiwari maye ?an) ayunan todas las autoridades tradicionales y agrarias,

as como los encargados de los centros ceremoniales, que se refflnen en
kuruxipa el jueves por la maÇana para preparar la mesa de las autoridades,
mientras las mujeres preparan la comida. Ya avanzado el da, se refflnen los
kawiterutsixi y las autoridades para bendecir el agua y rociar con ella los
bastones de mando. Concludo el acto de la bendicin, todos beben agua
y se reparten atoles y todo tipo de comida. Del viernes al domingo se
llevan a cabo la tercera (hairieka nuiwari maye ?an), la cuarta (naurieka
nuiwari maye ?an) y quinta etapa del ayuno ( ?auxiwirieka nuiwari ma-
ye ?an). En estos das todos se refflnen en Kuruxipa para hacer el taki
tsaiyarixa o trenzado de figuras de palma para el domingo de ramos (tak
memitetiwewieni ‘etapa de la elaboracin de las figuras’). Entre las figuras
de palma que se elaboran est el tatsiu (conejo), que simboliza virtudes
como la paz, sosiego, la placidez, y ku (serpiente enrollada en cuya boca se
introduce un dedo para luego liberarlo, lo que simboliza la liberacin de
las maldades). Las figuras de palma se depositan en el tapanco o altar del
teyupani: taki manayehuriyani ‘accin de depositar las figuras de palma’.
El domingo las sacan a donde est la mesa de las autoridades para su
bendicin con agua bendita y las amarran junto a la vela para que se
quemen todas juntas o las amarran a los rboles frutales o en el cuamil
para que protejan de las plagas y garanticen una buena cosecha o las
guardan en su casa para que actfflen como protectores (tiyuhiyame), co-
locadas sobre un altar (niwtaritsie). Tambin se depositan en el cuamil a
la hora de la siembra para que crezca bien el maz (miwitireki).
Naxiwiyari ‘acto de aventar la ceniza’ se llama la Semana de Ceniza. Se
toca la campana para que acudan al templo (teyupanie) los encargados de
colocar las banderas, las autoridades agrarias, las autoridades civiles, el
chamn que entona el canto de la Semana de Ceniza, los danzantes
(wainarfflxi). Los marietumatsixi llevan al templo la ceniza (naxi mema-
nutatuani), que depositan en una mesa o altar (niwetari). Los miembros
del Consejo de Ancianos (kawiteru tsunuari) se encargan de colocar la
bandera en el asta (hainiwetari kipieriwekia patera manuwiyani).
Durante el mircoles, jueves y viernes de la Semana de Ceniza tiene
lugar una larga cadena de actos que empieza con la salida de la ceniza
(naxi manayeyani). Salen del templo las autoridades primero en direccin
a la Casa de Gobierno o Kasariyana, donde aplican la ceniza al gober-
nador sentado en su mesa, a sus topiles y sus esposas (tupiri ?uk, tupiri
?
uk); despus se trasladan a la casa privada del gobernador donde estn
sus ayudantes o tiiriyamama, a saber la esposa y dems familiares, quienes
hacen la comida. A continuacin van a la casa de cada una de las dems

autoridades diviles ( ?iitsikte).
En la casa de la comunidad (kumunir) se celebran las ceremonias y
cantos en que participan las autoridades. El chamn entona el canto de la
Semana de Ceniza. El vilionista o kanareru y el guitarrista o xawereru
tocan los instrumentos de origen colonial xaweri y kanari. 11 Forman parte
de la comitiva la persona que representa al toro de Xaturi Xamikieri (San
Miguel) portando una cornamenta, y el wakeru, el tenatsi (putsiwiwame o
kitsiwiwame), que se encarga del incienso, los judos imitadores (hur-
iyutsixi waikamete) con las espaldas pintadas de color negro con un car-
bn (tixari). Saliendo del templo se dirigen a donde est la cruz (Kuxuri
Manuwe), dan una vuelta alrededor de la misma, pasan la bandera a travs
de ella apuntndola en distintas direcciones.
El recorrido ritual o wiwaixiya parte del templo cristiano y termina en
el templo tradicional, lo que simboliza la direccin de la asimilacin. La
ceniza se convierte en ?uxa, es decir en la pintura ritual amarilla extrada
de una raz que los peregrinos traen de Wirikuta, con la que se pintan
motivos solares en el rostro; en el trmino ?uxa nax, ?uxa es el nfflcleo y
nax ‘ceniza’ el atributo; la ceniza es la que adquiere las propiedades
rituales de ?uxa y no al revs, y el canto chamnico en que se narra y se
explica el significado del complejo ritual se denomina ?uxa wenarika
‘desarrollo del ?uxa (narracin del ?uxa)’.
En el wiwaixiya los judos van por delante corriendo e increpando a la
gente con el estilo propio, parodiando. Participan en una danza especial
parecida a la danza del peyote rodeados por una soga que el chamn
cantador jala para hacerlos caer al piso encimados. Despus de este acto
denominado xeiriwekaripa, se lleva a cabo otro llamado hakiweri wekame,
donde los judos amarran la botella de licor depositada en la mesa ritual o
niwetari por el centro de una soga y jalan unos tratando de sacarla y otros
de meterla en el templo; despus de horas terminan amontonados afuera
del templo y la desamarran. Ms tarde, cuando el canto del chamn
termina, los chamanes segunderos bajan las banderas a media asta (hai-
tumuani wenarika), los mfflsicos tocan, y los niÇos se encargan de sostener
las astas. Entonces las autoridades, los habitantes del lugar, el tenatsi y los
encargados del acto ceremonial esparcen el ?uxa, es decir espolvorean la
ceniza (haitumuaniwekia). ?Uxa nax meitiwiwirieni patera se llama el
acto en que avientan la ceniza a las banderas, ?uxa mayewiriyarieni patera,
naxiwiyari kwikame el acto en que se avienta ceniza a la bandera o al
11 Iturrioz 1995a.
cantador, nax memayewiriyariexiani el acto en que se pone ceniza a todos

los asistentes. Despus el chamn reanuda el canto, los asistentes danzan
al ritmo del canto en torno de las banderas y toman sus lugares, mientras
el tenatsi esparce el humo del incienso (hainiwetari ?uxipiya). Se repite el
acto de xiwaipa en que dan de comer y algunas gotas de licor a los
asistentes.
Esta cadena de actos dura tres das. El cuarto da se llama da de la
tostada (kixau mitikimieni). En el patio de la casa de la kumunir se saca
la bandera y se roca con agua bendita. Los marietumatsixi regalan tos-
tadas a todas las personas asistentes. Los judos, despus de bendecirlas
con el agua bendita, las ofrecen a las divinidades, y en juego comienzan a
comerlas partindolas en pedazos. Algunas personas cuelgan en el asta de
la bandera unas tostadas (kixau wiriyari) en forma de cruz (paap
kuruxiyari), un smbolo que se lleva despus a los lugares sagrados.
En el quinto da los marietumatsixi salen del teyupanie hacia donde se
est entonando el canto, dan una vuelta en torno del chamn y lo ben-
dicen con el agua bendita. El kawiteru portador del cirio bendice y coloca
a los elegidos para ocupar los cargos (compaÇeros) las coronas (muteru)
entregadas por los pasantes (muteru memitenanuti’uitiiriyarieni). Despus
bendicen las bolitas de masa de maz tostado con azfflcar envueltas con
hoja de maz que llaman xitetema o tambin maxa ?iyari ‘corazn de
venado’ y algunas personas las ofrendan a las deidades malignas (hai-
tiakte) arrojando al aire unos pedacitos y las regalan a los organizadores
de la fiesta y a la gente que asiste para que las consuman (xitetema
mitikwaiyani).
El chamn entona un canto de despedida (naxiwiyari kwikame
muyuwena) y se encaminan hacia el tukipa, despidindose de manera
rpida de cada lugar de kuruxipa en el orden en que los fueron reco-
rriendo antes. En el transcurso de su trayecto reciben comida en cada
lugar. Ya al anochecer dan por fflltima ocasin una vuelta alrededor de la
fogata y se despiden de la bandera, que guardan en el teyupanie. Al
desatado o desamarre de las banderas que lleva a cabo el chamn en
katsariyanu lo llaman patera manuxinarieni (retirada de la bandera),
hainiwetari kipieripipa (acto de retirar las astas de la bandera), o sim-
plemente haikipieripa.
El sexto da se llevan a cabo ritos con carcter de conclusin y des-
pedida. Autoridades y mayordomos lavan las manos ( ?itaimitiarika) a sus
compaÇeros y los kawiterutsixi a los asistentes como smbolo de despe-
dida. Los judos realizan el entierro de la plata (huriyutsixi tumini
memikateuku) que haban descubierto al inicio de la ceremonia. En
katsariyanu se lleva a cabo por la noche el ritual del amarre de reses y

borregos (memitayewieni) para el sacrificio de las autoridades, de los
marietumatsixi y de los judos. Los judos entregan las espadas as como
las monedas, borregos y pollos que hayan conseguido. Se donan a los
interesados monedas, smbolo del xito econmico, para tener con qu
comprar un pollo o un borrego cuando se les solicite para el sacrificio. Lo
que en realidad se entrega son xatipari, pedazos de comal como smbolo
de las monedas.
Se sacrifica a media noche, se untan las monedas con la sangre, as
como las espadas de los judos, que despus de este acto se entierran en
algffln lugar. El acto mismo del sacrificio, que como tal no existe en la
cultura mestiza y mucho menos en la religin cristiana, es parte esencial
de todas estas festividades. Si en espaÇol se habla de sacrificar una res
cuando se la mata para el consumo, lo que implica una desacralizacin del
acto y de la palabra, derivada de sacer- ‘sagrado’, en huichol ha ocurrido lo
contrario: el acto ha sido sido sacralizado y si bien es posible designarlo
en trminos coloquiales con la palabra mierika ‘matar’, hay otros trminos
alternativos que se aproximan gradualmente al discurso elevado de los
mara ?akte (we ?eme) como xuturi mitiyeni o xuturi yey ‘poner un ani-
mal’, xuturi wewiya ‘hacer (el sacrificio de) xuturi’, xuturi mayuyexeiya
‘cuidar, observar o cumplir con el xuturi’, mawari ‘ofrenda’, y sobre todo
xuturi meiyari ‘bendecir el animal mediante un gesto de la mano o con el
muwieri’, donde xuturi es un trmino sagrado para los animales do-
msticos y ?ayexeiya designa el cumplimiento de las obligaciones reli-
giosas; con la palabra meiyarika se traduce el trmino ‘santiguar o hacer la
seÇal de la cruz’, aunque el movimiento del muwieri no se parece en nada
a esta seÇal. El sacrificio como tal no procede de los rituales cristianos,
sino que ha sido sacralizado, es decir convertido en un acto ritual por los
huicholes, incorporndolo primero a las fiestas de origen mestizo, reli-
giosas o no, como la Cuaresma y la Semana Santa (xuturi patera meiyari,
kuruxi meiyari makaharitiani), el da de los santos (xuturi tatama meiyari,
xuturi ?iteiri nierikayari), instalacin y levantamiento de la mesa de las
autoridades civiles (mexa makaharitiani o xuturi tikari ?uxipiyame, xuturi
haiwenipa), pero tambin en ciertas ceremonias tradicionales como la
despedida y la bienvenida de los peregrinos a los lugares sagrados de
Wirikuta. Aparte del gesto llamado meiyari, la bendicin o consagracin
se lleva a cabo tambin mediante el rociado de agua bendita trada de los
ojos de agua sagrados ( ?akaharitiarika ‘echar por encima agua’). Para la
idea de hacer un sacrificio o una ofrenda se utiliza tambin el verbo
?
uxipitiarika ‘hacer descansar, calmar’. El acto del sacrificio ha sido pe-
netrado totalmente por el simbolismo religioso huichol. Al da siguiente

por la maÇana las personas que pidieron prestado dinero se encargan de
encender las velas (memiteikawiyatsitiani).
4.3. Weiy, la semana santa huichola
La Semana Santa coincide con la poca de los rituales preparatorios de la

estacin de lluvia. La noche ritual (la poca de lluvia) representa el regreso
a los tiempos sagrados de los antepasados, la renovacin del espritu, el
renacimiento desde el origen, paralelo a la renovacin de la vida a travs
de las semillas sepultadas en la oscuridad de la tierra.12 En la Semana
Santa cristiana se conmemora la muerte de Cristo y su resurreccin como
smbolo de la esperanza de otra vida, lo que facilita una conexin con el
ritual huichol, donde el temporal de lluvia o tikari es considerado como la
noche a la que seguir la renovacin de la naturaleza y de la vida humana
a travs del maz, materializacin de las divinidades para alimento de los
humanos. Pero la Semana Santa huichola no es ya una celebracin reli-
giosa cristiana en que se conmemora la muerte de Cristo. Desde que con
la Revolucin Mexicana los huicholes recuperaron el fondo legal o Ta-
nanama Wakwie, el recinto de las divinidades madrinas (cristianas), se
apoderaron del templo cristiano de Tateikie, construdo seguramente en
el Porfiriato, y se adueÇaron de los santos, las cruces y otros smbolos
cristianos, stos son considerados parte del patrimonio histrico de la
comunidad, celosamente alejados de los misioneros y resignificados con
numerosas influencias del sistema tradicional de la religin huichola. Esta
resignificacin se manifiesta incluso en la sustitucin del nombre por uno
propio. Weiy significa ‘cazar’, se refiere a la cacera del venado, que se
lleva a cabo en vsperas y como preparacin para la siembra, precedida de
la peregrinacin a los lugares sagrados de Wirikuta y la recoleccin del
peyote. Ms que una fiesta religiosa cristiana es un complejo ritual en que
se conmemora el encuentro con el cristianismo y la cultura occidental,
pero ante todo la toma de control y la imposicin de sus reglas a los
intercambios culturales.
Desde el siglo XVI los huicholes entran en contacto con la ganadera
y aprenden a criar vacas, borregos, chivos, burros, caballos, que hoy
constituyen una parte importante de la economa familiar. Por eso, en la
Semana Santa y en las otras fiestas de origen colonial, no se sacrifican
12 Cf. Iturrioz 1995c.

venados, como ocurre en las fiestas tradicionales de la seca, sino reses y

borregos (turu, wakaxi y tsipu). El acto culminante de la Semana Santa es
el sacrificio de una vaca en la noche del sbado de gloria, en el recinto de
kuruxipa, delante de la iglesia o incluso dentro de ella.
Las ceremonias tienen lugar en kuruxipa, el rea o recinto de la cruz,
la plaza donde est ubicado el templo cristiano, el campanario y la cruz
dentro del viejo fondo legal, y son presididas por la mexa (mesa de las
autoridades coloniales) y los kawiterutsixi (cabilderos, miembros del ca-
bildo) que componen el consejo de ancianos. El templo est en poder de
los chamanes desde la Revolucin Mexicana y no permiten celebrar en
ella rituales cristianos. Por el contrario, el hecho de que se celebren en ella
los rituales huicholes, incluyendo el canto chamnico, significa una re-
cuperacin o reconquista de este espacio, una integracin del mismo al
espacio y tiempo de la ritualidad huichola, lo que conlleva una resigni-
ficacin del ritual cristiano. La cruz simboliza todo lo relacionado no slo
con la religin cristiana, sino tambin con la economa mestiza, basada en
la circulacin del dinero; kuruxite (lte. cruces) son tambin las monedas y
las divinidades cristianas mismas.
Durante la Semana Santa no se interrumpe la actividad ritual tradi-
cional. Entre otras cosas se lleva a cabo la elaboracin de flechas para la
cacera ( ?iiriwewiya), coordinndose con el compaÇero elegido en la hora
del ofrecimiento de la comida; ah se ponen de acuerdo sobre el tipo de
flecha que deben portar. Incluso se hacen sacrificios en el cuamil en caso
de que los ?iirikte as lo consideren, pues slo as lograrn cazar venados.
No podemos dar aqu la descripcin pormenorizada que hemos lle-
vado a cabo mediante la observacin minuciosa de las acciones simblicas
a lo largo de aÇos, slo presentaremos una seleccin dando cuenta de la
profunda transformacin que ha tenido lugar.
La fiesta da inicio con la eleccin de los compaÇeros. Refflnen a los
kawiterutsixi (miembros del consejo de ancianos) para que hagan la
apertura y les entregan una botella de vino para comprometerlos a par-
ticipar. Van juntos a buscar a las personas que sern sus compaÇeros
(ayudantes y sucesores en el cargo), y en cada visita ofrendan sobre un
niwtari (especie de altar) unas copas de vino, que beber el consejero de
ese lugar, y dan de beber a sus compaÇeros. Amarran simblicamente al
consejero con su compaÇero para que se mantengan unidos, a veces lo
hacen indirectamente con los vasos o botellas de vino. Cuando acaban las
botellas recorren el camino en cinco etapas hasta el lugar de la fiesta.
Memitaxiawauni es una ceremonia de peticin de mano que se
compone de dos partes. El xaturi de Tsikwaita, o sea el representante del
cristo mujer, anuncia que su hija ya est lista para casarse y acudir con el
xaturi de Kwamiyata para pedir la mano de su hijo. Posteriormente el
xaturi de Kwamiata, representante del cristo varn, dir que su hijo ya
est preparado para casarse y devolver por la tarde la visita al xaturi
Tsikwaitanaka para pedir la mano de su hija.
Putixa Memitakwani es la comida de la putixa. El lunes se celebra la
parte femenina o Putixa ?Uk Miyetuiyani (ofrenda de la putixa mujer).
Frente de la casa del xaturi de Tsikwaita depositan como ofrenda botellas
o garrafones de vino (putixa) adornadas con dulces, pltanos y otros
alimentos. Los kawiterutsixi sacan al xaturi, y con l al frente y las botellas
de vino en la mano dan una vuelta dando de beber a sus compaÇeros
hasta terminar. El martes se celebra la segunda parte o Putixa ?Uk
Miyetuiyani (ofrenda de la putixa varn). Ahora corresponde el turno al
xaturi de Kwamiyata.
En el Mircoles Santo se realiza un acto de purificacin de las per-
sonas, que consiste en autoflagelarse con tiras de maguey (memiyuwani) o
en dejarse azotar por el alguacil (hariwatsini), un acto de origen catlico
que todava se realiza en Semana Santa en algunas poblaciones. Termi-
nada esta ceremonia se lleva a cabo la retirada del garrafn de tuchi (winu
manayehanieni). El kawitero ?iteirikwekame (consejero portador del cirio)
y los kawiterutsixi del centro ceremonial realizan el encarcelamiento del
garrafn de tuchi (Winu manutahiiyani). Los topiles interinos acuden a
las casas de todas las autoridades civiles encargadas de los santos y de los
indicados para sacrificar reses al final de la Semana Santa (temawamete)
para pedirles un pomo de tuchi que vacan en el garrafn. El garrafn de
tuchi se mantiene en la crcel durante todos los das santos. Este acto
recuerda la prohibicin de consumir alcohol durante los das santos.
Se preparan objetos sagrados para los xaturi en la fiesta de Jueves
Santo por la noche, entre ellos figuran telas de distintos colores, ador-
nadas con unos moÇos de papel de diferentes colores para cada santo que
se encuentra dentro del templo; se hacen unas jcaras con figuras de
venado, milpa, nierika, vbora, tepari, figuras de personas, pelos de los
animales que tienen. Y nunca faltan monedas. Las mujeres piden facul-
tades para bordar, depositando pedazos de telas bordadas. Las velas que se
ofrendan, conocidas como ?iteiri xatsiwame ‘velas que hablan’ se adornan
con unos listones ( ?iritunixi) de diferentes colores y una flor de papel de
china (xuturi), con la que se marca la dedicacin a diversos dioses. Rocan
agua bendita de los lugares sagrados sobre los santos y los asistentes
(memitihareni), reparten pedazos de peyote rociado y entregan todo tipo
de ofrendas como caldo de venado, pescado, flores y muchas otras.
Intercambian alimentos y bebidas (Mmmitewani), que ofrecen a las au-

toridades y marietumatsixi, terminando con los kawiterutsixi: copas de
vino, atole, tortillas y caldo. As concluye el ayuno.
Muy importante es la procesin o viacrucis que llaman Tananama
memakine. El trmino significa ‘las madrinas vienen’, lo que parece in-
dicar que se conmemora la llegada de las imgenes de los cristos y santos
al territorio huichol, una reinterpretacin de la procesin del viacrucis.
Son 5 estaciones por la periferia del pueblo, cargando los santos y las varas
de mando, y con la sexta regresan a donde est la primera seÇal. En cada
parada, marcada con una cruz chica adornada con un tsimari, se medita
un rato.
El tsimari es un entrelazado de ixtle, el tejido formado por las bases o
nervios de las hojas del sotol (tsai), relacionado con la aparicin del sol.
Simboliza a Tawewekame, nuestro creador (el sol), del que procede toda
autoridad; el entrelazamiento representa la mutua dependencia, el hecho
de que todos los cargos unidos contituyen la autoridad. La cruz, el ?iits o
bastn de gobernador, y los bastones de todas las dems autoridades que
siguen en importancia (kapitani, tsaraketi, ?ariwatsini, tatuwani, harika-
riti, kumitsariu) deben ser resignificados a partir del tsimari u orden
antiguo. En el discurso chamnico no se emplean estas palabras vulgares
de los objetos y autoridades, sino ms bien las palabras de tsimari como
Tikrite (divinidades de la noche), Muwieri Haitiakate (los que preceden
al muwieri o plumero del chamn). Hasta que la procesin llega a Tateikie
se emplea la palabra tsimari, de San Andrs en adelante la palabra tsimari
es sustituda por kuruxite (divinidades de la cruz, cristianas), recordando
que San Andrs fue la puerta de entrada de las influencias cristianas, del
nuevo orden, incluyendo el nombre San Andrs. La cruz y el recorrido
mismo son resignificados mediante el tsimani de diversos colores que
representan a los cinco rumbos del mundo huichol y a las diversas estirpes
de divinidades. As, el tsimari yiwime (negro) de la primera etapa del
recorrido representa a la diosa del mar Haramara (rumbo poniente), el
tsimari hamawikame (verde lama) representa a Nuestra Madre Yurienaka
y los Watakate (divinidades del maz, sembradoras), el tsimari tuxame
(blanco) de la cuarta cruz representa al dinero asociado a las divinidades
cristianas por el color de la plata, el tsimari xureme (rojo) de la quinta cruz
representa a Weerikayepa (rumbo este de Paritekia), a nuestro creador el
sol y al tatuwani que recibi el poder del Sol. El tsimari ?uxainuri re-
presenta al fuego; es el tsimari we ?eme o principal, que corresponde al
lugar sagrado de Tatewarita. El espacio ritual cristiano es de esta manera
asimilado al espacio ritual huichol.
Durante la noche del viernes al sbado se llevan a cabo seis proce-

siones al templo, que recuerdan las visitas a los doce templos, y en la
maÇana los santos son de nuevo levantados. En las procesiones se en-
tregan artculos votivos, ofrendas de caldo y tejuino, una especie de
cerveza de maz. Cada procesin dura una hora y es seguida por otra hora
dedicada al canto chamnico.
Al regresar de la quinta gira, todos los encargados de varas y santos as
como los sacrificadores proceden a lavarse manos y cara. Primero se echa
agua a los artculos sagrados y a los santos, posteriormente a las autori-
dades y chamanes que entonaron el canto de la fiesta. A continuacin,
despus de acercar el caldo de res, los tamales y las tortillitas, se procede a
prender las velas ( ?iteiri muyuwena o ?iteiri wenipa), que se colocan en el
plato donde se va a servir el caldo. El ngel sostiene la vela y el chamn la
prende; mientras ste invoca a la divinidad a quien va destinada, el ngel
la entrega junto con el chocolate a la persona que representa a la divinidad
respectiva de un centro ceremonial, sta la recibe y la pone dentro del
plato de caldo.
En la sexta procesin tiene lugar el levantado de los santos (tananama
memanuku ?unitsie), en la maÇana del sbado. Los encargados de cuidar el
templo (los judos) tocan la campana convocando a todos los chamanes
encargados de cantar ( ?iteiri wenamete) para que se refflnan dentro del
templo con sus respectivos grupos. Los santos y las varas estn colocados
en el altar. Todos adentro, el chamn portador del cirio ( ?iteiri kwekame)
va indicando en qu orden sern levantados los santos.
El sacrificio del toro (memitekumiexiani) tiene lugar dentro del
templo, donde est puesta la cruz de madera enfrente del templo o donde
estn las mesas de los consejeros o dentro de la crcel. El encargado de
sacrificar unta la pintura amarilla ( ?uxa) en los cuernos, le da chocolate en
la boca al animal; las personas deificadas ( ?irikte), depositadas en una
jcara envuelta en algodn y todos los artculos sagrados se colocan junto
al cuerpo del animal e invocan a los dioses al tiempo que rocan agua de
los lugares sagrados.
Al da siguiente, domingo, ya para concluir, se entregan velas y ar-
tculos sagrados a los santos principales (manuyuta ?aita), San Miguel, La
Virgen (Tatsunatsi), San Jos (Tseriekame): vela, la jcara y objetos sa-
grados como una cruz con monedas, tsikiri (ojo de dios), monedas y
figuras de animales. Todos deben entregar velas a San Andrs (Xanati-
rexi). Tambin se entregan a la vara de tatuwani. Primero se las presentan
al chamn para que las ofrezca al organizador de la fiesta para que ste
bendiga a los miembros del grupo pasandselas alrededor de la cabeza, y

posteriormente se dejan a un lado del santo.
Por fflltimo, el chamn que estuvo a cargo del canto de la fiesta
entrega a la fogata la vela que ser prendida exclusivamente para Nuestro
Bisabuelo Fuego (Tatewar mitimikieni). Los dems la rocan con todo
tipo de ofrendas y finalmente la echan dentro de la fogata junto con
pedazos de tamales, carne, caldo, tumari, tejuino y chocolate. La vela,
smbolo cristiano, es regresado as al origen del fuego en el ritual huichol.
4.4. Kwipiyarika, ‘Destazado de las reses’
Sacrificado el toro, se le cortan los cuernos para que sean utilizados por la
persona que representa al toro y se guardan donde estn los artculos
sagrados. Se adorna el toro con un ensartado de tamales y pltanos. Se
sacan los mfflsculos intercostales de ambos lados, con los de la derecha se
hacen tamales para ofrendar en los lugares sagrados, y con los de la
izquierda se hacen tamales para ofrendar por la noche. Todos los dems
miembros se guardan para otro da. La cabeza y la espina dorsal se cortan
para el caldo y los tamales. Las mujeres trabajan intensamente preparando
el tejuino, los tamales, tortillitas etc.
5. La fiesta y la economa
Una parte esencial de estas fiestas, como de todas las fiestas huicholas es el
intercambio de comida, ya que sirven entre otras cosas para la distribu-
cin de alimentos.13 A lo largo de las dos semanas se reparten en repetidas
ocasiones tamales, tejuino y otros alimentos. El sacrificio de animales de
origen espaÇol se integra a travs de las fiestas en la economa tradicional.
Uno de los dominios culturales que los huicholes desarrollaron ms
pronto bajo la influencia de la cultura hispano-mestiza en la Colonia es la
ganadera. Algunas especies animales llegaron con los espaÇoles, como lo
indican los prstamos kawayu o kawaya (caballo), turu (toro), wakaxi
(vaca), mura (mula), puritu o puxu (burro), tsipu (chivo), kapura (cabra),
pixeru o tsikeru (becerro), karayuni (garaÇn). Estos animales no estn
ligados a las tradiciones religiosas ancestrales. Los borregos ni siquiera
estn muy integrados a la economa familiar. En otros tiempos se criaron
13 Mauss 1950.
por la lana, pero no se aprovechaba la leche y en general tampoco la

carne. Existe la costumbre de ofrendar un borrego en los lugares sagrados
para las divinidades madrinas, es decir de origen espaÇol, en las cere-
monias del cambio de mayordomos y en la Semana Santa, todas de origen
colonial y separadas de los rituales tradicionales huicholes.
6. Estrategias de contencin e integracin
El anlisis de estas celebraciones ha permitido ver cules son las estrategias

seguidas por los huicholes en su encuentro con el cristianismo para
contener y revertir su influencia. Las estrategias son las siguientes:
1. Delimitacin del espacio.14 El espacio de la Semana Santa es el Ta-
nanama Wakwie ‘recinto de Nuestras Madrinas’ o kuruxipa ‘el rea de
la cruz’. En 1725 los huicholes hicieron con las autoridades coloniales
un acuerdo por el que stas se comprometen a delimitar mediante
mojoneras y proteger el territorio de la comunidad de San Andrs
Cohamiata con puestos de vigilancia militar, mientras que los huic-
holes ceden un rea en el centro de la cabecera llamada ‘fondo legal’,
acordonada tambin con mojoneras, dentro de la cual se ubican los
edificios de la administracin colonial: militar, civil y religiosa.
2. Delimitacin temporal. El tiempo coincide con la transicin entre los
dos subciclos tradicionales, entre la seca y el temporal de lluvia. A
principios de junio se celebra la ceremonia denominada kirupuxa, el
Volteado de la Mesa de las autoridades. Cesan sus actividades las
autoridades coloniales, se disuelve el orden establecido en la Colonia y
se regresa al tiempo antiguo, ancestral, a partir del cual tiene lugar la
renovacin de la naturaleza y de la vida social.
3. Delimitacin de un nivel ritual. En el nivel ms bajo dentro de la
jerarqua religiosa se abre un espacio a ciertos ritos cristianos. Una
familia se refflne en el xiriki o templo familiar para realizar fiestas y
ceremonias familiares del ritual huichol, pero se abre tambin a otras
relacionadas con el cristianismo. En la primera de las imgenes que
siguen se ve una fiesta donde se exponen a la entrada de un templo
familiar o xiriki imgenes de Cristo, de la Virgen de Guadalupe y de
Santa Catarina, patrona de la comunidad de Tuapurie, que termina
14 Chamorro 2005 hace algunas consideraciones bsicas sobre la utilizacin cultural

del espacio en el marco de los ritos de la Semana Santa.
con el sacrificio de una res. No hay ningffln sacerdote o persona ajena a

la comunidad que oficie la ceremonia. El tiempo es siempre el de la
seca o tukari.
4. Ejercer el control sobre todas las actividades religiosas, evitando la
heteronoma, que decisiones tomadas por representantes de una ins-
titucin ajena incidan en sus costumbres. Los encargados de dirigir las
ceremonias son los ancianos consejeros y los mara ?akte.
5. Nunca se permite usar el templo de San Andrs para celebrar un rito
cristiano. Se ha permitido a la iglesia catlica edificar en diversos
enclaves nuevas instalaciones, algunas con escuelas-albergues para la
educacin primaria, pero no pueden en principio llevar a cabo nin-
guna ceremonia o acto de proselitismo fuera de esas instalaciones.
6. No solo se da una separacin fsica, temporal y por niveles, tambin se
da una separacin de los sistemas de autoridades respectivos. Los
encargados del templo y de los santos nada tienen que ver con las
autoridades religiosas tradicionales llamadas wawa ?te, cuya funcin es
cuidar el tuki y los xirikis y la organizacin social ligada a los mismos,
preparar y realizar las ceremonias de los ciclos rituales propios, y velar
por que todos cumplan con las obligaciones religiosas, entre ellas llevar
ofrendas a los lugares sagrados.
7. La sexta estrategia es la integracin. La herencia cristiana y mestiza es
sometida a un proceso de adaptacin a la cultura tradicional, resig-
nificando las palabras, los actos, los roles, los objetos y los lugares, de
manera que se puede hablar de un proceso de asimilacin de esta
herencia a los esquemas tradicionales, y no al revs. El harikariti, que
es la segunda autoridad despus del gobernador, es reconocido como
autoridad adoptada mediante el calificativo antepuesto Tatata ‘pa-
drino’ (Tatata Harikariti ‘nuestro padrino alcalde’), pero tambin
puede ser identificado con un cargo anterior derivado del tsimari y
conocido en el discurso sagrado con el nombre de Maxayuawi. El
hariwatsini, alguacil encargado de aplicar las penas corporales a los
reos, es nombrado tambin Tatata Hainiuweme ‘nuestro padrino Nube
que Habla’. Los topiles o tupiritsixi (del nhuatl tupil) son designados
tambin como ni ?aritsixi ‘mensajeros’ o como los discpulos o auxi-
liares (tiiriyamama) de las autoridades respectivas: tsaraketi tiiriya-
mama ‘ayudantes del sargento’. Los miembros del consejo de ancianos
o kawiterutsixi son llamados tambin con el trmino y concepto ms
tradiconal ?Ixatsikamete “consejeros”.
En la foto de la izquierda un sacerdote celebra una misa a la que asiste un

nfflmero reducido de huicholes, colocados a una prudente distancia.
Debajo del altar improvisado, alguien coloc unos palos como se colocan
en la fogata ritual huichola: el abuelo fuego es el centro de la ritualidad
huichola, el primer chamn e inspirador de los chamanes. A la derecha los
preparativos para el sacrificio del toro.
7. Evaluacin y conclusiones
Si los cargos, los lugares que forman el escenario y algunos animales y
alimentos tienen nombres de origen espaÇol (kawiteru, katsariyanu,
kuxuritia, tepiriyu, narakaxi, wakaxi, winu), los nombres de las acciones
rituales que dan sentido a todo el ritual son casi exclusivamente huicholes.
Si bien el escenario y los personajes han sido conservados, el guin ha sido
bastante modificado y adaptado a sus costumbres, superponiendo ele-
mentos nuevos que dan un sentido nuevo a los originales; a la cruz se
superpone el tsimari, las bebidas alcohlicas que se consumen en las
primeras etapas de la fiesta son sustituidas por el tejuino. Como vimos
arriba, el tsimari kuruxikame no es una cruz adornada con tsimari, sino un
tsimari que se aplica a la cruz o la sustituye.
Es difcil identificar elementos procedentes de la cultura cristiana que
hayan mantenido su significado. Si la Semana Santa en general es rein-
terpretada como Weiy ‘cacera’, la ceniza se convierte en ?uxa, la pintura
amarilla extraida de una raz de Wirikuta, la tierra sagrada de los huic-
holes, con la que pintan los objetos sagrados y en los rostros motivos
solares. Las velas se convierten en ?iteiri, que tiene un simbolismo muy
diferente; se asocia con la planta de maz que sale de la oscuridad de la
tierra buscando la luz del sol; las velas se regresan a la fogata, es decir del
Abuelo Fuego, que inspira a todos los chamanes; la luz de las velas
simboliza la iluminacin de las mentes por el canto chamnico, por eso se
prenden siempre antes de que el chamn comience a cantar, y el nombre
metafrico de esta accin ( ?iteiri weniya o wenarika “despliegue o desa-
rrollo de la vela”) se aplica tambin al canto chamnico mismo. Al final
del fflltimo canto las velas son regresadas a la fogata, es decir al Abuelo
Fuego, maestro de todos los chamanes. La seÇal de la cruz ha sido sus-
tituda por el gesto chamnico meiyrika. El agua bendita es el agua que
procede de sus lugares sagrados y que es la materializacin de las divi-
nidades del agua o madres. En la iglesia o teyupanie se realizan en el
marco de la Semana Santa muchos actos rituales tradicionales, entre ellos
el ms importante de todos, el canto chamnico. En estas ceremonias
estn presentes los jicareros o autoridades del tuki (wawa ?te), los ma-
ra ?akte, el tsikwaki y los waikamete (imitadores), y se invoca a las divi-
nidades ancestrales, pero sera impensable que en las ceremonias tradi-
cionales tuvieran un papel activo los sacerdotes, las autoridades coloniales
o los santos. La figura de cristo ha sido desdoblada en dos figuras
complementarias, el cristo macho y el cristo hembra, algo ms acorde con
la religin huichola, donde hay un equilibrio entre el simbolismo ligado a
la mujer y el simbolismo ligado al varn. La matanza del toro ha sido
sacralizada; mediante la flor de papel o xuturi, smbolo de la pertenencia
de los animales domsticos a los dioses, pegado al listn que es un
smbolo mestizo ( ?iritunixi), ste es asimilado al simbolismo huichol. El
nfflmero de estaciones o procesiones que se realizan en varias ocasiones son
reducidas siempre al nfflmero perfecto de los huicholes: cinco.
Las estrategias de los huicholes para preservar su cultura no parten del
rechazo al contacto y a la convivencia, sino del rechazo a la imposicin, a
la suplantacin, a la sustitucin de sus costumbres, autoridades, valores y
representaciones colectivas por otras.
Kuruxipa no es simplemente el espacio fsico, sino tambin el espacio
administrativo y ritual cristiano en un sentido ms abstracto de dominio
administrativo y mbito religioso, conjunto de actividades relacionadas
con la religin cristiana catlica y la administracin civil mexicana. Como
la religin va inseparablemente ligada a cierto tipo de actividades eco-
nmicas como la ganadera y a un sistema de autoridades coloniales que
representan a los tres niveles de la administracin pfflblica, municipal,
estatal y federal, Kuxuripa viene a significar el conjunto de estos tres
dominios. Como espacio de la administracin pfflblica, Kuruxipa se
contrapone a we ?eta, que es el espacio privado y sagrado de los huicholes;
privado no en el sentido de personal o individual, sino ms bien de
reservado a la tradicin propia, considerada como sagrada y cuyo centro

es el tuki o templo comunitario con delegaciones o xirikis repartidos por
cada comunidad.
Bibliografa
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rituales de la semana santa wixrika”, en: Fbregas Puig, Andrs / Njera
Espinoza, Mario Alberto / Gonzlez Prez, Claudio (eds.): La tierra nmada.
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Educacin Pfflblica.
Raible, Wolfgang (ed.) (1995): Kulturelle Perspektiven auf Schrift- und

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Oesterreicher, Wulf - Schmidt Riese - Antecedentes Europeos y Alteridad Indigena Esplendores y Miser

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Esplendores y miserias de la evangelización de América

Antecedentes europeos y alteridad indı́gena

La Piedra del Sol. Mxico-Tenochtitln, s. XV.

Wulf Oesterreicher · Roland Schmidt-Riese

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

쑔 2010 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York

Juan Snchez Mndez

Pedro M. Guibovich Prez

Ciclos y rupturas de memoria

Rosa H. YÇez Rosales

El proceso de evangelizacin de Amrica fue una empresa iniciada por los

que, a veces violento, de tradiciones religiosas y culturales. No pocas de

Juan Snchez Mndez, en “Los presupuestos ideolgicos, culturales,

Fernando Domnguez Reboiras, en “La Inquisicin espaÇola y los

Pedro M. Guibovich Prez, en “Los libros de los doctrineros en el vi-

un intento de aniquilacin de memorias. En esta lnea de argumentacin,

quechua segﬄn debiera. El legajo abre un sinnﬄmero de preguntas. Las

Javier G. Vilaltella, en “El ‘Zodaco mariano’ de Francisco de Florencia y la

Luca Rodrguez, en “Primeras luces de Dios en la Nueva EspaÇa. El

conceptos lexicalizados en las lenguas indgenas. Aunque la definicin

Tenemos la satisfaccin de presentar a la comunidad cientfica las con-

1 Slo la contribucin de Fernando Domnguez Reboiras sobre la Inquisicin no se

La evangelizacin de Amrica supone un captulo de la historia de ca-

culturales, ideolgicos y religiosos que nos ofrece el siglo XVI. A travs de

1 Cf. Michelena / Otte / Tovar 1981.

obra, en lo que se refiere a su contribucin a la formacin de ese enorme

su poca y como tal se comport. En el fondo, desarroll una actividad

3. El mito y la utopa del Nuevo Mundo

Es importante para la historiografa que se ocupa de las obras del siglo

7 Cf. O’Gorman 1958.

Creo que pocos han abordado de manera tan original y desapasionada

9 Elliott 1990 estudia las consecuencias del descubrimiento y los profundos

anterior. Haba que abandonar los tratados de geografa por obsoletos. Se

11 Cf. Elliott 1990.

demasiado generalizador y simple. Hubo tambin diversidad de intereses.

viejo continente. De aqu surgen precisamente las otras dos aspiraciones.

4. Los presupuestos ideolgicos y religiosos

Zumrraga pertenece a esa primera generacin de frailes franciscanos que

13 Cf. Elliott 1990, 39.

Zumrraga, al igual que tantos otros, como Fray Julin Garcs,

15 Bataillon 1950, 825.

El ﬄnico proyecto motivado, fundado y bien desarrollado desde el

5. Las lenguas generales

La iglesia fue, por tanto, la institucin colonial que asumi el protago-

18 Cf. Len 1954 y Garca 1988, especialmente el captulo dedicado a la evange-

esta actitud de acercamiento a los indgenas y el inters por evangelizarlos

19 Cf. Rosenblat 1964.

a imponerse desde los primeros tiempos de la colonia y que alcanzaba su

la tirana de la Primera Audiencia. Zumrraga lleg a Mxico con el ttulo

21 Para la situacin de la Nueva EspaÇa en la poca de Zumrraga, cf. Weimuller

vorecer al mximo el estatus social del natural. Tambin deba preocu-

frailes, clero y letrados, donde se exponan concepciones tericas que ayu-

22 Cf. Ricard 1933.

adoctrinasen tambin a los naturales en su propia lengua, y de paso

Entre las muchas definiciones acerca de la singularidad que ofrece la

a los propsitos de la cultura hispnica y, por otro, la adaptacin y

de Mxico. Esta universidad, a lo largo de los siguientes dos siglos, se

Simpson, Lesley Byrd (1970): El indio americano y el conquistador. Barcelona:

1. Introduccin: planteamiento y cuestiones metodolgicas

Bernal Daz del Castillo relata en su Historia verdadera de la conquista de

* Agradezco a Luca Rodrguez y a lvaro Ezcurra la correccin del texto espaÇol.

Partiendo de esto me interesa averiguar si hubo una exportacin

2. Los santos en la Nueva EspaÇa

El proceso de evangelizacin de Amrica fue una empresa iniciada por los

Juan Snchez Mndez, en “Los presupuestos ideolgicos, culturales,

Fernando Domnguez Reboiras, en “La Inquisicin espaÇola y los

un intento de aniquilacin de memorias. En esta lnea de argumentacin,

Javier G. Vilaltella, en “El ‘Zodaco mariano’ de Francisco de Florencia y la

Luca Rodrguez, en “Primeras luces de Dios en la Nueva EspaÇa. El

conceptos lexicalizados en las lenguas indgenas. Aunque la definicin

Tenemos la satisfaccin de presentar a la comunidad cientfica las con-

1 Slo la contribucin de Fernando Domnguez Reboiras sobre la Inquisicin no se

La evangelizacin de Amrica supone un captulo de la historia de ca-

culturales, ideolgicos y religiosos que nos ofrece el siglo XVI. A travs de

obra, en lo que se refiere a su contribucin a la formacin de ese enorme

su poca y como tal se comport. En el fondo, desarroll una actividad

3. El mito y la utopa del Nuevo Mundo

Es importante para la historiografa que se ocupa de las obras del siglo

anterior. Haba que abandonar los tratados de geografa por obsoletos. Se

viejo continente. De aqu surgen precisamente las otras dos aspiraciones.

4. Los presupuestos ideolgicos y religiosos

Zumrraga pertenece a esa primera generacin de frailes franciscanos que

La iglesia fue, por tanto, la institucin colonial que asumi el protago-

18 Cf. Len 1954 y Garca 1988, especialmente el captulo dedicado a la evange-

esta actitud de acercamiento a los indgenas y el inters por evangelizarlos

la tirana de la Primera Audiencia. Zumrraga lleg a Mxico con el ttulo

21 Para la situacin de la Nueva EspaÇa en la poca de Zumrraga, cf. Weimuller

vorecer al mximo el estatus social del natural. Tambin deba preocu-

frailes, clero y letrados, donde se exponan concepciones tericas que ayu-

a los propsitos de la cultura hispnica y, por otro, la adaptacin y

1. Introduccin: planteamiento y cuestiones metodolgicas

Bernal Daz del Castillo relata en su Historia verdadera de la conquista de

* Agradezco a Luca Rodrguez y a lvaro Ezcurra la correccin del texto espaÇol.

Partiendo de esto me interesa averiguar si hubo una exportacin

ngeles y Madre de Dios representa en la Iglesia Catlica, en ser abogada y

divinidades autctonas con los santos catlicos – promover la aceptacin

3. La postura de las rdenes acerca de los santos

Aparentemente existieron ciertas contradicciones no slo entre las

18 Tambin en otros textos, slo muy espordicamente se encuentran compara-

conquistadores24 y la religiosidad popular vivida por la poblacin es-

4.1. La agresin militar:

la veneracin de Mara, por lo general, se eliminan las ideas blicas y

prctica religiosa popular. Indgenas y espaÇoles comparten una aficin

42 Annima [1602] 1995, 36.

ms decisivos que influyeron en esta situacin conflictiva y heterognea,

Navarro, Jos Gabriel (1955): Los franciscanos en la conquista y colonizacin de

Segﬄn la opinin comﬄn nadie debera dudar de que hablar de la In-

seis aÇos despus del primer viaje de Cristbal Coln. La introduccin

El trasplante del Santo Oficio a las Indias lo decidi una comisin de

4 Documentada y estructurada sntesis de la Junta Magna en Ramos 1982.

inquisitorial. Un criterio que se formul en la Instruccin 35 con tr-

10 Recopilacin 1841, 159 – 160.

nizacin del Santo Oficio. Lo cual no deja de sorprender partiendo del

3. La pre-inquisicin o inquisicin primitiva (1493 – 1569)16

La concesin pontificia de las tierras recin descubiertas y por descubrir a

pasar a las Indias sin real licencia. Ya en el segundo viaje de Cristbal

como inquisidor. La ideologa del buen fraile, como la de todos los

El nuevo Inquisidor general, Juan Tavera (1539 – 1545), dividi las

29 Huerga 1984, 688. El texto ntegro en Huerga 1984, 688 s.

1545, el protector de los indios, reivindica que la tarea de inquisicin es

Consejo de la Suprema un informe en el que se vena a afirmar, entre

4. Algunas reflexiones sobre la exclusin del indio

Es probable – y es la opinin de Garca Icazbalceta41 – que el juicio

por s misma, el supuesto fracaso misional. Felipe II se vio obligado a

rique, era cada vez ms problemtica y acuciante. Mientras se procedi de

48 Cf. Martnez Milln 1984.

50 Vase, en este volumen, mi artculo sobre los misioneros franciscanos en Nueva

La Inquisicin contribuy eficazmente a la formacin de una socie-

representantes de la estructura poltica colonial, sino muchas veces pu-

evanglico y no curiosas o ridculas aberraciones del sentimiento religioso.

En esta contribucin se han tocado slo algunos aspectos de los muchos

Por ﬄltimo es importante hacer notar que la exclusin del indgena de