Los pueblos originarios en los m useos / pp.
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P AIS AJ E CON GOLEM
Cristóbal Gnecco
1) “Debem os antropologizar a Occidente:
m ostrar qué tan exótica ha sido su
constitución de la realidad; en fatizar
aquellos dom inios m ás asum idos com o
universales (esto incluye la epistem ología y
la econom ía); m ostrarlos tan
históricam ente peculiares com o sea
posible; m ostrar cóm o sus reclam os de
verdad están ligados a prácticas sociales y
se han convertido, por lo tanto, en fuerzas
efectivas en el m undo social” (Rabinow
198 6: 241).
Me molesta la prepotencia del patrim onio; su verticalism o; su carácter
policivo, estadocéntrico; su naturalización. Pero solo se trata de un
concepto y decir que m e m olesta es an im arlo, despojando de agencia a los
sujetos. Corrijo, entonces: m e m olesta la gente que lo hace suyo, com o si
fuera una cuestión de propiedad y no de sentido; m e m olestan quienes se
invisten del papel de sus guardianes, de expertos autodesignados; m e
m olestan los m useos que lo tratan como un hijo desvalido (a quien hay
que proteger y custodiar), que lo despojan de su sentido histórico; m e
m olestan quienes hablan de él sin saber, realm ente, de qué hablan. Para
expiar esa m olestia y escribir unas notas que no estén cruzadas por el
exceso em otivo em pezaré hablando de golem s; quizás así, por el cam ino
de la historia y la literatura, pueda llegar a un lugar donde la conversación
sea posible.
En la tradición judeocristiana los golem s son criaturas creadas de barro y
traídas a la vida a través de un acto m ágico, la pronunciación del nom bre
secreto de dios. El golem es creado de nada (si el barro puede ser llam ado
así); su origen es hum ano, aunque parezca divino. Alguien lo hace y lo
echa a andar: el golem adquiere vida propia. Así el patrim onio: una
creación humana; un investir de sentido a cosas que, de pronto, parecen
vivas. Pero la anim ación ignora los orígenes: ni el padre ni el hijo quieren
saber de un principio vacío. Pero otros sí quieren saber, quieren devolver
el golem a su condición de tiem po y espacio. Historizar el patrim onio,
entonces, pero, ¿cóm o? Prim ero hay que em pezar por localizar el aparato
que lo fetichiza y reifica. Claro: el patrim onio no se autofetichiza ni
autoreifica, faltaba m ás. Alguien lo hace: los funcionarios de los m useos,
los arqueólogos, los historiadores, los m iembros de las academ ias, los
legisladores y sus decretos; los agentes del turismo y del mercado; los agentes
transnacionales del universalismo humanista. La patrimonialización es un
propósito deliberado, y vigilado, tanto que se somete a la mirada policiva de la
ley. También lo es, en grado sumo, su naturalización fetichista.
La tarea historicista lleva un largo trecho recorrido en antropología.
Rabinow (1986) la llam ó antropologizar a Occidente; 1 Chakrabarty
(20 0 7), provincializar a Europa. El propósito es el m ism o: situar
geohistórica y geopolíticam ente una práctica, una relación, un sentido;
m ostrar cóm o llegaron a ser, señalar su acontecimiento. Eso podem os
hacer con el patrim onio: volverlo a su lugar, pluralizarlo, arrebatarlo a los
expertos y al abrazo posesivo del Estado; m ostrar la operación fetichista,
su intención naturalizadora.
Fe tich is m o d e la le y, le y d e l fe tich is m o
El patrim onio fetichizado y reificado es pasto fácil de la ley. El aparato
legal es un dispositivo de naturalización que exige olvidar que la ley es un
artefacto histórico, la codificación de los deseos morales de una sociedad
en un tiem po y lugar (pero no en otros). Ley y patrim onio, sin em bargo,
no son cotérm inos. ¿Qué los lleva a ocupar el m ismo lecho?; ¿por qué se

2) El hum anism o cree que las diferencias
culturales levantadas por el discurso
colonial y prom ovidas por los m ovim ientos
sociales pueden dar paso a un m undo
horizontal sin razas (¿sin culturas?), sin
clases, en el cual la distribución de la
riqueza y la justicia sea hom ogénea. Este
utopism o hum an ista fue resum ido por
J ean-Paul Sartre (198 5) en Orfeo negro, el
texto que dedicó al naciente m ovim iento de
negritudes: “En realidad la negritud
aparece com o el m om ento débil de una
progresión dialéctica: la afirm ación teórica
y práctica de la suprem acía blanca es la
tesis; la posición de negritud con un valor
antitético es el m om ento de negatividad.
Pero este m om en to negativo no es
suficiente en sí m ism o y los negros que lo
em plean lo saben perfectam ente; saben que
apunta a preparar la síntesis o la realización
del ser hum ano en una sociedad sin razas.
De ahí que la negritud esté a favor de
destruirse a sí m ism a; es un ‘cam ino hacia’
y no una ‘llegada a’, un m edio y no un fin”.
Para Sartre la sín tesis de la dialéctica de las
relaciones hum anas hace necesario (quizás
im perioso, sino inevitable) suponer una
“sociedad sin razas;” por eso la negritud (o
cualquier otro m ovim iento social) debería
saber que el enfrentam iento esen cialista es
apenas pasajero, una estrategia n ecesaria
(pero provisoria porque falible) que habrá
de ser abandonada. La disolución de la
diferen cia habrá de realizarse en un
ecum enism o trascendente que, sin
em bargo, debe responder preguntas
elem entales: ¿desde dón de es enunciado?,
¿por quién?; ¿por un altruism o que elude
los avatares del orden m ultinacion al? El
ecum enism o se levanta sobre principios
hegem ónicos que sacrifican las diferencias
en el altar del consenso (o, lo que es m ás
frecuente, en la sangría de la im posición
ideológica).
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som ete el patrim onio al dom inio de la ley? No solo som os sujetos de un
am plio y totalizante fetichism o de la ley sino que llevam os el fetichism o,
com o ley, al patrim onio. El agente de esta operación es la pretensión
nacionalista, el deseo de un com portamiento previsible modelado desde
los agentes del Estado. El patrim onio no se discute; se regula. La
regulación (legal) establece los térm inos del trato. Esta vigilancia es parte
del control sobre el erotism o interestam ental, una operación colonial que
tiene larga historia y, aparentem ente, largo destino. La regulación del
trato con el patrim onio se vuelve un asunto meram ente técnico: define
quién lo puede encontrar (el arqueólogo en la excavación; el historiador en
el archivo); quién m aquillarlo (el restaurador); quien exhibirlo (el
m useógrafo); quién vigilarlo (la policía, algunos funcionarios de agencias
estatales); quién proteger los derechos hum anistas (los agentes
transnacionales). Este reduccionism o técnico no es operativo sino
ideológico. Lleva al silencio, a la ceguera, a no escuchar. El patrim onio
investido de carácter técnico no quiere discutir, evita ser discutido. Tem e y
rechaza el desafío a su sentido unívoco; no perm ite que se discuta su
constitución y su destino.
La patrim onialización es una activación hum anista: 2 asegura los derechos
de algunos para “todos” desde un concepto de hum anidad que solo puede
ser logocéntrico; asegura que los recursos (biodiversidad, exotismo) sean
accesibles a quienes pueden acceder a ellos (los habitantes privilegiados
del prim er m undo, sobre todo); asegura el acceso (m ercantil) de la
hum anidad a recursos locales. El patrimonialista es un protector que sabe
qué hay que patrim onializar, por qué, para quién, en qué m om ento. La
UNESCO, el ejército transnacional del patrim onio, suplanta la
incapacidad local de patrim onializar: la “cultura nacional” (regional, local)
se eleva a categoría universal. La hum anización del patrim onio lo m istifica
porque lo vuelve un lugar de concurrencia de ese “todos” tan abstracto
pero tan asible desde las definiciones colectivas, ahora m ulticulturales.
Tam bién lo naturaliza y fetichiza. Por eso hay que defenderlo, prom overlo,
protegerlo, crim inalizar su trato por fuera de los cuidados jardines
institucionales. Hay que com prom eter al Estado, a las disciplinas
históricas, a las com unidades. Hay que valorizar en conjunto (pero,
¿quieren todos valorizar?; ¿com parten todos la m ism a idea?); hay que
hacer colectivam ente (pero, ¿cuáles colectivos quieren hacerlo?). La
valorización patrim onial requiere una visión com ún: parte de la idea de
que hay que patrim onializar, m uchas veces fracturando la solidaridad
com unitaria, acaso frágil pero solo desdeñable desde una consideración
avasallante. Tam bién requiere una idea de autenticidad preservada y
preservable. Lo auténtico, que el turism o busca con avidez, no solo es
exigido al patrim onio m aterial; tam bién se exige al paisaje
(hum ano/ natural) que le da sentido y potencia su goce. Los nativos
(reconocidos, legitim ados, santificados y prom ovidos por los discursos
expertos) deben ser como las definiciones occidentales quieren que sean:
sujetos de una cultura auténtica y pura y guardianes de la naturaleza y de
la historia. Esta autenticidad exigida carga a los nativos con el peso de la
culpa occidental porque ve en las com unidades nativas a los actores
capaces de recuperar y potenciar un sentido de unidad y de arm onía,
redim iendo las depredaciones de la posm odernidad:
En esta trayectoria del discurso edénico que va del
Paraíso Encontrado al Paraíso Perdido, la figura del
indio inm anente ha sido un instrum ento crucial para el
blanco trascendental. Porque es el hombre blanco quien
“encuentra” el Paraíso, lo transform a hasta arruinarlo y,
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de nuevo a través de su volición, rescata a la Tierra de su

propia rapacidad. Com o agente soberano del m undo el
hom bre blanco ha reducido a los indios a m eros rehenes
de su terrorism o económ ico (Ram os 1994: 79).

La exigencia de autenticidad es, tam bién, una “nostalgia im perialista”; los

agentes del colonialism o

[…] norm almente exhiben nostalgia por la cultura del

colonizado com o era “tradicionalm ente” (esto es, cuando
la encontraron por prim era vez). La peculiaridad de su
lam ento es, desde luego, que los agentes del colonialism o
suspiran por las form as de vida que alteraron o
destruyeron intencionalm ente… una clase particular de
nostalgia, usualm ente encontrada en el im perialismo, en
la cual las personas deploran la m uerte de lo que ellas
m ism as han transform ado (Rosaldo 1993: 69).

Esta huida hacia la naturaleza y el pasado no es igual a la reacción

aristocrática de los rom ánticos del siglo XVIII; es una jugada capitalista
que exotiza al otro m ientras busca lim itar su despliegue. No en vano el
proyecto cultural del multiculturalism o es “aprovechar y redirigir la
abundante energía del activism o de los derechos culturales, m ás que
oponerse a ella directamente” (Hale 20 0 2: 498). La posm odernidad, con
su estética de la nostalgia y de la indiferencia, se siente libre de huir de su
propia historia al m ism o tiem po que delega en otros (en los nativos) la
constitución de sentidos culturales que alaba, capitaliza, m ercantiliza y
discrim ina.

J esús Martín (20 0 0 ) señaló una coincidencia no azarosa: el fenóm eno que
llam ó boom de la m em oria ocurre junto al fin del ethos de la modernidad;
su obsesión instrum ental con el pasado concluyó al m ism o tiem po que su
fundam ento utópico. La tradición y la teleología son narrativas devaluadas
cuya exaltación se condena como un anacronismo que se opone a la
hibridación tem poral y al presentismo, porque im pide solucionar el
problem a del cam bio sin convertir las propiedades intrínsecas de un
objeto en relaciones. No se trata de una aporía sino de una tensión
constitutiva que resuelve el m ercado. Martín (20 0 0 : 40 -46) señaló dos
asuntos fundam entales. Uno surge de la constatación: “[…] lo que corre el
riesgo de desaparecer es el pasado como continuación de la experiencia
[…] el horizonte histórico m ínim o que hace posible el diálogo entre
generaciones y la lectura/ traducción entre tradiciones”. El otro de la
acción: “Todo lo cual está exigiéndonos una nueva noción de tiem po,
correlato de una m em oria activa, activadora del pasado [...] [porque] un
pasado que ha perdido la coherencia organizativa de una historia se
convierte, por com pleto, en un espacio patrim onial”. El enfrentam iento
del espacio patrim onial contra la coherencia organizativa es equivalente a
la lucha retórica entre naturalización e historización, así com o la
invocación del pasado vaciada de su capacidad transform ativa es un
anuncio contem poráneo. Por eso necesitam os la historia: para
desnaturalizar tanto horror naturalizado, para escandalizarnos de tanto
escándalo norm al. Puesto que la m odernidad fue un gran aparato de
norm alización y la posm odernidad, su continuidad descarnada, la
capacidad transformativa afana el historicismo, precisa la desnaturalización.

3) Los asuntos patrim oniales no han
reparado en las n oticias sobre el fin de la
nación: el Estado sigue dotando sus
referentes m ateriales y construyendo sus
narrativas con un sentido nacion al, a pesar
de que la retórica m ulticultural dificulte la
definición de un nosotros cada vez m ás
inasible.
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Patrim o n io im p u gn ad o
La concepción nacional del patrim onio com o público y com o el cam po de
intervención de expertos seleccionados solo puede ser im puesta con
violencia (sim bólica y de otra clase) porque el patrim onio es un cam po
im pugnado y se cuestiona su reputado carácter universal.3 Por ejem plo,
las com unidades nativas contem poráneas en Guatem ala retan la
apropiación estatal del patrim onio “m aya” para una nacionalidad no
incluyente y para el m ercado turístico: “El pasado m aya es considerado un
bien com ún para ser com partido con la com unidad internacional m ás que
un derecho cultural para que los m ayas decidam os cóm o com partim os
nuestro pasado con otros pueblos” (Cojti 20 0 6: 13). Derechos culturales
contra derechos m ercantiles, entonces, aunque a veces el clamor de la
batalla sea, apenas, un m urm ullo inaudible.
A veces la batalla es francam ente sonora y las partes enfrentadas decididas
en la lucha. La batalla ha sido particularm ente sonora en arqueología: ha
producido una relación inédita que incom oda a m uchos arqueólogos,
acostumbrados a un m onopolio narrativo incuestionado y a ingresar a la
fiesta del m ercado sin siquiera preguntar el precio de la entrada, sin
siquiera preguntar si existe una puerta de salida. Uno de los aspectos que
m ás preocupa a los arqueólogos es tener que com partir (o renunciar a) el
control que han disfrutado sobre lo que llam an “registro arqueológico” o, a
la m anera hum anista, “patrim onio”. Pero los arqueólogos “no pueden
presum ir una prioridad autom ática de acceso a y de control sobre (m ucho
m enos propiedad de) los m ateriales arqueológicos con el argum ento de
que su com prom iso con la prom oción del conocim iento y de la indagación
científica sirve a la sociedad en general” (Wylie 1997: 117). La pretensión
de que la indagación científica beneficia y com place a la “sociedad en
general” es una arrogancia solo concebible desde una ideología colonial;
adem ás, “registro arqueológico” y “patrim onio” son térm inos enunciados
desde el im aginario nacional y ese im aginario está fracturado.
La fractura no ha dejado de tener consecuencias, por m ucha m am postería
retórica que se ponga sobre las grietas. Una de ellas ha sido la
im pugnación del patrim onio en las disputas sobre sentido, propiedad y
relación. Sin embargo, potentes com o podrían ser, y con efectos
devastadores, esas disputas han tendido a lim itarse (y com placerse) en lo
que el m undo anglófono llam a repatriación, un campo de batalla legal (a
veces también ético) en el cual se ha escenificado la batalla por el
patrim onio y que enfrenta, sobre todo, a comunidades nativas y
establecim iento disciplinario. Aunque se trata de un recurso estratégico
cuyas potencialidades a favor de las luchas de los movim ientos sociales es
innegable bien vale preguntar por qué se ha vuelto tan central y tan
visible. En un artículo ya canónico sobre poscolonialism o y arqueología
Chris Gosden (20 0 1: 258) señaló:
La agen cia de los pueblos in dígen as en la creación de
form as coloniales en el pasado tien e un eco fuerte en la
actualidad, cuando las exigen cias para que los
arqueólogos creen visiones de la historia m ás sen sibles
localm ente están respaldadas por la legislación. Esto
significa que la in vestigación actual debe ser un
proyecto colaborativo en tre los arqueólogos y las
com unidades locales y que esto solo puede ocurrir una
v ez que las injusticias del pasado hay an sido
retom adas, lo que generalm ente significará el retorno
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4) W riting culture, el libro editado por
J am es Clifford y George Marcus (198 6), es
el m onum ento m ás acabado del
textualism o. Ante el dedo acusador de Aim é
Césaire (1998), quien inculpó a los
etnógrafos de com plicidad con el
colonialism o, algunos antropólogos
localizaron (y pretendieron expiar) la culpa
colonial en el texto, dejando intacta su
form a de relación con los sujetos
investigados, intacto el edificio m etafísico
de la disciplina. Después vendría Geertz
(1992) con su salida hum anista.
5) Las dos citas entre com illas provienen de
NAGPRA, la ley de repatriación m ás
conocida y prom ocionada del m undo,
aprobada por el Congreso de los Estados
Unidos en 1990 . Añadí las cursivas.
6) Bolívar (1969 [1813]: 34) escribió: “No
som os ni indios ni europeos sino una
especie m edia en tre los legítim os
propietarios del país y los usurpadores
españoles: en sum a, siendo nosotros
am ericanos por nacim iento y nuestros
derechos los de Europa tenem os que
disputar estos a los del país y que
m antenernos en él contra la invasión de
los invasores; así nos encontram os en el
dilem a m ás extraordinario y vergonzoso”.
de esqueletos o cultura m aterial que se considera que
fueron in apropiadam en te obten idos, guardados o
exhibidos [destacado n uestro].
Este párrafo y las cursivas que resaltan su argumento m ás revelador
quizás encierran parte de la respuesta: la voz de Gosden es m ulticultural,
la voz del sujeto que relaja algunos de sus viejos seguros m onopólicos y
concede, graciosam ente, algunas m igajas a los actores locales (un m useo,
una cartilla, una repatriación) para poder seguir haciendo lo m ism o que
ha hecho por siglos. La concesión de la arqueología ante las presiones del
contexto no es un acto altruista sino una acom odación oportunista,
típicamente m ulticultural.
La repatriación es uno de los asuntos m ás debatidos en la arqueología
contem poránea no tanto porque devolver sitios, cosas y restos atente
contra la m irada integrista de m uchos arqueólogos sino porque se ha
convertido en el lugar ideal para expiar la culpa colonial (siem pre y
cuando sea controlada y santificada por el aparato institucional). Así com o
la antropología m etropolitana reaccionó ante las sindicaciones de
com plicidad con el aparato colonial dando un giro textualista, los
arqueólogos encontraron en la repatriación la form a de conceder sin
com prom eter, de expiar su culpa sin m odificar su actuación colonial.4
Mientras la repatriación repara las injusticias del pasado la arqueología
puede seguir orando en el altar de su autorreferencia com placiente, en la
erm ita de su reclusión anticontextual. Los arqueólogos están firmem ente
convencidos de que la repatriación lim piará su casa. Su sacrificio es
m enor: devolver (o com partir) unas cuantas cosas para preservar los
privilegios cognitivos, la mirada logocéntrica, la red narrativa, el im pacto
m nemónico. Adem ás, la repatriación no involucra bienes patrim oniales o
patrim onializables en sentido hum anista, es decir, bienes cuyo consumo
real o potencial buscan asegurar los agentes transnacionales. Com o si
fuera poco la repatriación está juiciosam ente regulada. El concepto clave
de esa regulación es una joya antropológica, la afiliación o continuidad
cultural, que establece “una relación razonable, establecida por evidencia
preponderante” entre la com unidad que reclam a y los ancestros
involucrados en el reclam o “que pueda ser evidenciada o inferida por
inform ación geográfica, de parentesco, biológica, arqueológica,
antropológica, lingüística, folclórica, de tradición oral, histórica u otra
inform ación relevante u opinión experta”.5 La afiliación/ continuidad
cultural es un veneno m ulticultural: el saber experto determ ina
descendencia y m em oria, sobre todo cuando se trata de casos
contenciosos (cuando no lo son puede perm itir que el conocim iento no
experto presum a de inform ación relevante). El sentido de que solo la
continuidad legitim a, eleva a perversidad colonial lo que podría reducirse
a una curiosa paradoja: ¿cóm o los herederos de la declarada lim inalidad
bolivariana pueden otorgar legitimidad a quienes, acaso, tendrían que
otorgarla? 6 ¿No es una obscenidad colonial exigir y otorgar continuidad a
pueblos que en, en m uchas legislaciones, son declarados originarios,
cuando no antecedentes (como en el caso canadiense de las First
Nations)? La continuidad cultural funcionaliza la determ inación experta
com o instrum ento: la inform ación del logos/ telos regresa a la base para su
utilización estratégica. La continuidad/ afinidad cultural es el lugar de
encuentro de los expertos (arqueólogos, etcétera) con los objetos de la
experticia (las com unidades locales), el lugar m ulticultural por excelencia.
Lo calizació n

7) Cusco (Silverm an 20 0 6) y la Quebrada
de Hum ahuaca (Bergesio & Montial 20 0 8)
son buen ejem plo: la especulación
inm obiliaria arrincona a los antiguos
propietarios y el turism o los funcionaliza
com o proveedores artesanales y com o parte
del paisaje autén tico que los turistas buscan
para exotizar su experiencia del afuera.
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Nada de lo que he dicho quiere decir que el sentido otorgado a las cosas y
a los paisajes (anim adas y anim ados en algunas cosm ologías) no sea
im portante, incluso urgente. No quiere decir que no se deba cuidar, tanto
com o la tierra cuida de nosotros. Quiere decir que el sentido patrim onial
esconde tanto com o revela, silencia tanto com o dice. Está centrado en el
Estado (o en las agencias que hacen su papel) y en el m ercado. Está
centrado en una certeza ecum énica que pregunta (sin ingenuidad): ¿cóm o
podría alguien, en plenitud de sus sentidos, rechazar la oferta generosa de
la patrim onialización, sobre todo cuando viene vestida de hum anism o
trascendente?; ¿cóm o podría rechazar la bendición del desarrollo? Pero la
ola mundial de patrimonialización no es inevitable. Conscientes de que
sus resultados han sido un desastre para los habitantes nativos, varias
com unidades escapan al lecho de la autenticidad patrim onial y se oponen
al asunto con el argumento (nada desdeñable y suficientemente probado)
de que la suma de m ales será m ucho m ás abundante que la de bienes. 7
El patrimonio es demasiado paternal, demasiado androcéntrico, demasiado
discurso de Estado y de expertos. El verticalismo policivo y disciplinario
parece haber contaminado para siempre a la palabra, haberla conducido por
un camino que muchos no reconocen. A veces los creadores de los golems
reconocían – con ternura, con horror– que los homúnculos que crearon se
habían apartado del plan original (ese azar es el origen de las historias sobre
Frankenstein). Borges retrató el asunto en uno de sus poemas más bellos:
El rabí lo m iraba con ternura
Y con algún horror. ¿Cóm o (se dijo)
Pude engendrar este penoso hijo
Y la inacción dejé, que es la cordura?
¿Por qué di en agregar a la infinita
Serie un símbolo m ás? ¿Por qué a la vana
Madeja que en lo eterno se devana
Di otra causa, otro efecto y otra cuita?
¿Abandonamos el patrim onio, entonces, ese golem de pronto historizado?
¿Cam biam os de nombre? Poco habríam os hecho porque no se trata de
una palabra sino de un concepto. Hablem os en otros térm inos, entonces.
El proceso que llevó a la elevación del patrim onio a su estatus de golem
significó una grave ruptura ontológica entre el fenóm eno y su contexto.
¿Qué hacer con el concepto? Una vez que nació y adquirió vida propia,
independientem ente del contexto de su creación (la m odernidad, ávida de
pasado), el patrim onio tom ó una trayectoria particular: ¿podem os
corregirla? Una historia que oí hace poco en el sur de Costa Rica, la zona
de las esferas de piedra del delta del Diquís que el Estado quiere volver
patrim onio de la hum anidad, quizás pueda ser parte de la respuesta. La
historia va, m ás o m enos, así: en una laguna de la región hay una esfera
que pocos han visto pero cuya existencia se conoce de tiempo atrás.
Tam bién se sabe que cuando aparezca ocurrirá una gran transform ación.
Hace años em pezó a aflorar. Los caciques consultaron a los espíritus y
estos les indicaron taparla, ocultarla de la luz, de la m irada, del
acontecim iento. Las interpretaciones difieren con respecto a lo que pasará
en adelante: algunos aún esperan encontrarla com o señal de tiem pos de
prosperidad. Otros, a la guisa m ilenarista, creen que cuando la esfera se
encuentre todo habrá term inado. Esta historia es una poderosa m etáfora
para pensar y sentir, para aceptar que la patrim onialización no es un
asunto de expertos distanciados sino de vidas involucradas. UNESCO sabe
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8) Esos criterios son: “Representar una
obra m aestra del genio creativo hum ano;
testim oniar un im portante intercam bio de
valores hum anos a lo largo de un período
de tiem po o dentro de un área cultural del
m undo, en el desarrollo de la arquitectura o
tecnología, artes m onum entales, urbanism o
o diseño paisajístico; aportar un testim onio
único o al m enos excepcional de una
tradición cultural o de una civilización
existente o ya desaparecida; ofrecer un
ejem plo em inente de un tipo de edificio,
conjunto arquitectónico o tecnológico o
paisaje, que ilustre una etapa sign ificativa
de la historia hum ana; ser un ejem plo
em inente de una tradición de asen tam iento
hum ano, utilización del m ar o de la tierra,
que sea representativa de una cultura (o
culturas), o de la interacción hum ana con el
m edio am biente especialm ente cuando este
se vuelva vuln erable frente al im pacto de
cam bios irreversibles; estar directa o
tangiblem ente asociado con eventos o
tradiciones vivas, con ideas, o con
creencias, con trabajos artísticos y literarios
de destacada significación universal. (El
com ité considera que este criterio debe
estar preferentem ente acom pañado de
otros criterios); contener fenóm en os
naturales superlativos o áreas de
excepcional belleza natural e im portancia
estética; ser uno de los ejem plos
representativos de im portantes etapas de la
historia de la tierra, incluyen do testim onios
de la vida, procesos geológicos creadores de
form as geológicas o características
geom órficas o fisiográficas significativas;
ser uno de los ejem plos em in entes de
procesos ecológicos y biológicos en el curso
de la evolución de los ecosistem as; contener
los hábitats naturales m ás representativos y
m ás im portantes para la conservación de la
biodiversidad, incluyen do aquellos que
contienen especies am enazadas de
destacado valor universal desde el punto de
vista de la ciencia y el con servacionism o”.
bien que las sirenas del turism o han atraído a m ás de un Ulises incauto y
que lo han sacrificado a los dioses en el altar del mercado; sin em bargo,
ese reconocim iento no se refleja en sus criterios de selección cultural para
inclusión en la lista de patrim onio m undial. Esos criterios son
disciplinarios, características casi m ensurables que un com ité de expertos
puede aceptar o rechazar.8 Esos criterios no consultan ni m iden los
im pactos de la patrim onialización sobre la gente, sobre sus form as de
relación con otros seres y con el territorio, sobre su integridad de vida y
sobre su equilibrio con el cosm os. La diferencia entre un objeto, como
hallazgo aislado, y un sitio que puede entrar a la lista de UNESCO es la
narrativa que le otorga sentido, un asunto herm enéutico que bien puede
no reducirse al pasado sino a la vida actual y a las expectativas que
llam am os futuro. Esa herm enéutica de la vida, esa interpretación para
vivir, pide un lugar: el extrem ism o refrescante que no quiere ser un ruido
pasajero, una incom odidad en el paisaje.
Re fe re n cias
BERGESIO, L. & J . MONTIAL, 20 0 8. Patrim onialización de la Quebrada
de Hum ahuaca: identidad, turism o y después… Ponencia presentada en
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