Ernst Cassirer

Ernst Alfred Cassirer (pronunciación en alemán: /ˈʔɛɐ̯ nst ka

ˈsiːʁɐ/)1 2​ ​ (Breslavia, 28 de julio de 1874-Nueva York, 13 de abril Ernst Cassirer
de 1945) fue un filósofo y sociólogo de origen prusiano y judío,
ciudadano sueco desde 1939. Ejerció la docencia en la Universidad
de Hamburgo. Alineado en la dirección neokantiana de la escuela de
Marburgo, ha tratado de los problemas gnoseológicos y
epistemológicos en el sentido del idealismo crítico.3 ​ Fue conocido
por su obra Filosofía de las formas simbólicas del campo de la
filosofía de la cultura. También realizó contribuciones a la
epistemología, a la filosofía de la ciencia y a la historia de la filosofía.

Índice
Vida
Epistemología
Filosofía de la cultura, enfoque
Información personal
Diferenciación respecto a Kant y el neokantianismo
Nacimiento 28 de julio de 1874
Concisión simbólica: la simbolización como forma Breslau, Silesia, Prusia, Imperio
Funciones de las formas simbólicas alemán (actual Polonia)
Las formas simbólicas como mundos de experiencia propios y Fallecimiento 13 de abril de 1945 (70 años)
no reducibles Nueva York, Estados Unidos
Espíritu Causa de
Infarto agudo de miocardio
La cultura como autoliberación y la personalidad libre muerte
Nacionalidad Alemana (1874-1935) y sueca (1939-
Formas simbólicas
1945)
Mito
Familia
Religión
Cónyuge Toni Cassirer (1902-1945)
Lenguaje
Educación
Arte
Educado en Universidad Humboldt de Berlín
Antropología
Información profesional
Filosofía social y política Ocupación Filósofo y profesor universitario
Véase también Empleador All Souls College
Obra War Press Office (German
Reich)
Ediciones en español
Universidad Humboldt de Berlín
Véase también
Universidad de Hamburgo (1919-
Referencias 1933)

Bibliografía Universidad de Oxford (1933-

Enlaces externos 1935)

Universidad de
Gotemburgo (1935-1941)
Vida Universidad Yale (1941-1944)
Universidad de Columbia (1944-
Cassirer nació en Breslavia, Silesia, al sudoeste de Polonia. Hijo del
1945)
comerciante judío alemán Eduard Cassirer, pertenece a una de las
generaciones más brillantes del pensamiento europeo. En 1892 Estudiantes
Leo Strauss
empezó a estudiar derecho, pero pronto pasó a estudiar literatura doctorales
alemana y filosofía en la Universidad de Berlín. A partir de 1896 se Movimiento Escuela de Marburg
cambió a la Universidad de Marburgo, donde se adscribió al
neokantismo. En 1899 se doctoró bajo la tutela de Paul Natorp con Distinciones Premio Kuno Fischer (1914)
un trabajo sobre Descartes titulado Kritik der mathematischen und
naturwissenschaftlichen Erkenntnis.

En 1902 se casó con su prima Toni Bony, con la que tuvo tres hijos. Su
trabajo sobre el sistema de Leibniz fue premiado dos veces pero en
muchas universidades no fue aceptado como Habilitation (máximo grado
académico que se puede lograr en muchos países europeos). En 1906
alcanzó este grado en Berlín con su estudio sobre el problema del
conocimiento: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und
Wissenschaft der neueren Zeit. Durante los siguientes 13 años fue
profesor en Berlín y asentó las bases de su teoría del conocimiento.

Tuvo que exiliarse con la llegada de Hitler. Entre 1933 y 1935 trabajó
como profesor en la universidad de Oxford, y entre 1935 y 1941 pasó a la
universidad de Goteborg en Suecia, aprovechando la neutralidad de ese
país en la guerra. Mientras la guerra se desarrollaba, consideró con buen
criterio que Suecia dejaba de ser un refugio seguro, y se exilió en los
Estados Unidos. Fue rechazado por la universidad de Harvard, pero al fin
pudo trabajar en Yale entre 1941 y 1943, y en la Universidad de
Columbia, en Nueva York, desde 1943 hasta el ataque cardiaco letal en
ese campus.

Colaboró en la famosa edición kantiana a principios de siglo, cuya

introducción se ha convertido en una referencia (Kant). Luego se centró
en dos momentos fundamentales de la civilización europea, el
Renacimiento y la Ilustración, con dos monografías que son clásicas, y Ernst Cassirer
colaboró con el Instituto Warburg. Tuvo una polémica pública, en Davos,
con Heidegger (la familia de este no dejó que se publicase la controversia).
Para Cassirer, el hombre es un 'animal simbólico' que utiliza símbolos para configurar el mundo cultural. En este
sistema de símbolos es donde se manifiesta el espíritu humano expresándose en el lenguaje, el mito, la religión y la
ciencia. En Cassirer la Crítica de la razón (que ya había realizado Kant) se convierte en una Crítica de la cultura.

Epistemología
En Marburgo, Cassirer comenzó a trabajar en epistemología en el otoño
de 1896. Para ello, la disertación sobre Descartes y la premiada, pero no
aceptada como tesis de habilitación sobre los fundamentos científicos del
sistema de Leibniz (1902), en la que describía el pensamiento matemático
de Descartes a Leibniz como base del conocimiento científico. En el
siguiente paso, amplió su pregunta para incluir el conocimiento en general
y en 1906 y 1907 publicó los dos primeros volúmenes de la historia en
cuatro volúmenes sobre el desarrollo más reciente del problema del
conocimiento. Cassirer se apoyó de cerca en Paul Natorp. Cassirer
rechaza un a priori (como principio constitutivo) ligado a la sensualidad.
Por tanto, el espacio y el tiempo ya no son a priori, sino primeras
impresiones. Cassirer solo reconoce el a priori ligado a la razón (por
ejemplo, la causalidad) como un principio regulador. El a priori es un
requisito previo para todo juicio fáctico, pero no fijo como las categorías de
Kant. A priori son invariantes lógicos en los que se basa toda
determinación de la experiencia de la ley natural. Los representantes de
la Escuela de Marburgo abandonan así un supuesto esencial de Kant, a Goethe. Weimar Anna Amalia Bibliothek
saber, el dualismo de la sensualidad y la comprensión. Esto conduce a un
cambio hacia el idealismo.

Su camino independiente comenzó con el texto Concepto de sustancia y concepto de función (1910). Cassirer
muestra que los conceptos de matemáticas y ciencias naturales son relaciones y no cosas. En consecuencia, una
cosidad solo se crea con conceptos. Según Cassirer, los conceptos de las ciencias estrictas son miembros de una serie
en la que vinculan la multiplicidad de la percepción de una determinada manera y, según una “ley” prescrita,
transcurren en un proceso infinito del progreso de las ciencias. Para Cassirer, el objeto de conocimiento es un tejido de
relaciones. La "unidad de pensar y ser" resulta de los dos principios de "convergencia de series" y "convergencia de
experiencia". La teoría de la naturaleza no es una especulación, sino una descripción de lo dado, con el lenguaje
simbólico de las matemáticas, en el que no hay representación, sino que sólo se establece una relación clara como
relación. La ciencia empírica es la disección analítica y la conexión sintética de subsistemas a un todo. Muy versado en
la discusión física entonces actual, Cassirer se apegó al principio del método crítico de Kant incluso después de
revaluar la relación espacio-tiempo a través de la teoría de la relatividad (1921) y tomó posiciones similares sobre el
intuicionismo matemático (Luitzen Egbertus Jan Brouwer) y la posición sobre las paradojas de la teoría de conjuntos
(Bertrand Russell).

Filosofía de la cultura, enfoque

Cassirer rechazó las distinciones entre las ciencias naturales y las humanidades con la explicación y la comprensión
como principios científicos, al igual que una filosofía desarrollada como un sistema uniforme análogo al idealismo. En
cambio, basándose en Hermann von Helmholtz y Heinrich Hertz, desarrolló el concepto de formas simbólicas como
una forma de interpretar a las personas a partir de sus experiencias.

Diferenciación respecto a Kant y el neokantianismo

El paso esencial hacia la filosofía de la cultura resulta de la expansión de Cassirer del concepto de conocimiento como
el concepto rector de experiencia (basado en Paul Natorp). El tema de esta filosofía de la cultura no es solo el
conocimiento, sino la comprensión del mundo en general. Cassirer quiso tener en cuenta el hecho de que existe una
"experiencia" fuera de las ciencias estrictas que se expresa tanto en el lenguaje como en los mitos, la religión o el arte.
La historia, la tecnología, la ciencia, la moral y la política también tienen sus propios ámbitos de experiencia.

Cassirer se distingue de Kant y del neokantianismo en que, para él, no sólo los conceptos (como en Kant), con los que
la espontaneidad del entendimiento da sentido según las reglas, contribuyen al conocimiento. Más bien, toda forma de
referencia al mundo depende de la simbolización. Para Cassirer, el ser humano siempre ha estado en un mundo y no
tiene que construir primero un puente hacia él como el sujeto sin mundo kantiano. A diferencia de Kant, no es una
facultad de conocimiento abstracta la que proporciona la base para la relación con el mundo, sino la orientación activa
en el mundo:

"Más bien, no es solo mirar, sino hacer, lo que forma el centro desde el cual comienza la organización espiritual de la
realidad para el hombre".4 5​ ​

Concisión simbólica: la simbolización como forma

Al hacerlo, Cassirer comprende la creación, el modelado y la formación.6 ​ El ser solo surge del hacer. La forma más
elemental de diseño es la delimitación o perspectiva. Dado que cada percepción solo captura una parte de la realidad,
cada percepción es formativa. Para Cassirer, el diseño siempre tiene lugar en conexión con un contenido sensual, una
idea central que se expresa en la formulación de Cassirer de la concisión simbólica:

“Bajo 'concisión simbólica' debe entenderse la forma en que una experiencia perceptiva, como experiencia 'sensual',
al mismo tiempo incluye un cierto 'sentido' no visual y lo lleva a una representación concreta inmediata”.7 ​

La concisión simbólica puede describirse procedimentalmente como una estructura inmanente en el acto de
percepción y una representación posterior. Así es como se desarrollan las formas al ver. La estructura inmanente del
contenido sensual es un requisito previo para que el mundo no se encuentre como una masa amorfa: las formas y los
contrastes se forman a través de la compresión y la incomprensión, que a través de la fijación adquieren una
identidad (en relación con otros contenidos perceptuales). Para que éstos se vuelvan permanentes y se destaquen
“del torrente de la conciencia ciertas formas básicas constantes, en parte de carácter conceptual, en parte de carácter
puramente ilustrativo”, se requiere una posterior representación. De esta manera, "en lugar del contenido que fluye
[...] una forma autónoma".8 ​En este contexto, no se agrega ningún significado arbitrario al contenido perceptual, sino
que lo que se percibe está incrustado en un todo, porque toma una forma que apunta más allá de sí mismo:

"Más bien, es la percepción misma la que, en virtud de su propia estructura inmanente, adquiere una especie de
'articulación' mental [...] Este entretejido ideal, esta relación del individuo, aquí y ahora a un fenómeno de percepción
dado, lo que la expresión 'concisión' pretende denotar."9 ​

Aunque toda forma depende de esta capacidad humana, históricamente no existe un "punto cero absoluto" de
concisión simbólica, ningún estado de completa falta de forma, porque el punto de partida es la percepción mundial
"fisonómica" de la conciencia mítica.10 ​ Para la conciencia mítica, el mundo se muestra en momentos miméticos de
expresión, estos son afectivamente efectivos y, según su origen, aún sobresalen en el mundo animal.11 ​ Ofrecen
puntos de contacto para cualquier modelado adicional.

Por medio de símbolos, los contenidos sensuales individuales se transforman en portadores de un significado
espiritual general. Por tanto, la conformación tiene lugar al mismo tiempo que la percepción sensorial.
 “Una 'forma' simbólica 'debe entenderse como aquella energía del espíritu a través de la cual un contenido de
significado espiritual se vincula a un signo sensual concreto y se le asigna internamente”. - Ernst Cassirer12 ​

Al mismo tiempo, el diseño va acompañado de un significado: solo las formas revelan referencias y estructuras en el
mundo. Las formas simbólicas son, pues, formas básicas de comprensión, universal e intersubjetivamente válidas y
con las que las personas modelan su realidad. La cultura es la forma en que las personas crean significado a través de
símbolos. Entonces, los símbolos siempre surgen en conexión con la sensualidad, pero tienen un significado que se
refiere a algo más allá de ellos. Basado en su gran modelo a seguir Goethe y su pasaje del Fausto I ("Es cierto con la
fábrica de pensamientos / Como una obra maestra de Weber / Donde un paso agita mil hilos, [...] / Un golpe hace mil
conexiones") es encontrado en Cassirer en varios lugares la formulación:

“Ahora, de hecho, un trazo le gana mil conexiones, todas las cuales logran una resonancia más o menos potente y
clara en la ambientación del símbolo”.13 ​

“Cualquier contenido sensual, no importa cuán 'elemental' sea, […] nunca es simple, como un contenido aislado y
desapegado, 'ahí'; pero en esta misma existencia apunta más allá de sí mismo; forma una unidad concreta de
'presencia' y 'representación'."14 ​

Los aspectos de la formación de la concisión son:15 ​

Reconocimiento
Presentación (presencia de lo físico-sensual).
Retención (la experiencia permanece en la conciencia durante un cierto período de tiempo).
Representación (La relación que conecta lo presentado y lo representado: para Cassirer es un logro fundamental
de la conciencia y tiene lugar como un movimiento constante entre los dos.)

En consecuencia, diferencia entre lo perceptivo y lo significativo: el primero da a lo percibido un contorno y claridad,

el segundo lo integra en un contexto. El reconocimiento, la presentación y la retención deben asignarse a la concisión
perceptiva, la concisión significativa a la representación.

Funciones de las formas simbólicas

Las formas simbólicas se pueden caracterizar por tres funciones:

Expresión: función mimética, expresión facial dinámica y viva (por ejemplo la sonrisa amistosa quita el miedo)
Representación: función analógica, formación de estructura básica (la designación lingüística de los hechos se
relaciona pragmáticamente con el mundo y lo estructura de manera significativa)
Significado: puramente simbólico y completamente desvinculado de las otras dos funciones (teorías abstractas,
relacionales sobre una base lógico-matemática).

Cassirer considera principalmente estas tres funciones como equivalentes. En algunos pasajes describe un desarrollo
ascendente de la expresión al significado. En la recepción de la obra de Cassirer, la expresión, la representación y el
significado se asignan a menudo a los tres volúmenes de la Filosofía de las formas simbólicas, es decir, las formas
simbólicas del mito, el lenguaje y el conocimiento. El propio Cassirer no hizo tal asignación. La función de expresión, la
función de representación y la función de significado también pueden estar presentes dentro de una misma forma de
símbolo, por ejemplo en el lenguaje, que combina dimensiones sensuales, vívidas y conceptuales.

Las formas simbólicas como mundos de experiencia propios y no reducibles

Los mundos de experiencia de las formas simbólicas están esencialmente determinados por la actividad humana. El
origen histórico común es el mito, como la forma más antigua de la estructura significativa del mundo. Las formas
simbólicas representan la realidad desde diferentes perspectivas. Es fundamental que no se puedan reducir de una a
otra. El lenguaje no se puede entender a través de la física, la física no se puede describir con los medios de la
jurisprudencia. Sin embargo, Cassirer buscó una filosofía que ayudara a las personas a comprender todas estas
diferentes actividades.16 ​ Su objetivo no era encontrar una generalidad abstracta o un principio supremo, sino
comprender la unidad de la multiplicidad concreta. Cassirer no quería diseñar un sistema de formas simbólicas, su
pretensión programática era hacer unos "prolegómenos a toda filosofía cultural futura" que ayudaran a comprender
la esfera de la actividad humana:

“El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia, la historia son los componentes, los diferentes sectores de esta
esfera. Una 'filosofía del hombre' sería, por tanto, una filosofía que nos da una idea de la estructura básica de cada una
de estas diferentes actividades y, al mismo tiempo, nos permite comprenderlas como un todo orgánico".17 ​
Espíritu

Para Cassirer, el espíritu humano es la unidad del mundo de la conciencia y el mundo simbólico de la forma (los
animales, por lo tanto, solo tienen una conciencia). El mundo simbólico de las formas resulta de la combinación de
significado y sensualidad. En consecuencia, para Cassirer, el espíritu no tiene la capacidad de captarse a sí mismo, sino
que depende de una mediación a través de un contenido sensual.16 ​ La actividad humana produce obras, pero sólo a
partir de ellas las personas pueden relacionarse con su actividad.

“El yo no sólo imprime en los objetos su propia forma que se le ha dado desde el principio, sino que encuentra, gana,
esta forma sólo en la totalidad de los efectos que ejerce sobre los objetos y que recibe de vuelta de ellos".18 ​

A través de este "desvío" que la mente necesita para captarse a sí misma, Cassirer evita la autorreferencialidad de la
mente, como en una filosofía pura de reflexión. Al mismo tiempo, supera la filosofía del sujeto moderna cuando deja
que el ser surja de la actividad humana.

La cultura como autoliberación y la personalidad libre

Dado que la objetivación tiene lugar en el diseño y la simbolización, estos procesos alejan a las personas de sus
emociones, deseos y creencias y, por lo tanto, les permiten relacionarse libremente con ellos. Porque, según Cassirer,
estos factores subjetivos no son inmediatos, no abruman al individuo. Dado que toda forma simbólica trae consigo tal
objetivación - y por lo tanto racionalización -, incluye un paso en la liberación humana.19 ​

“Tomada en su conjunto, la cultura podría describirse como el proceso de autoliberación humana progresiva. El
lenguaje, el arte, la religión y la ciencia componen distintas fases de este proceso. En todos ellos el hombre descubre y
muestra una nueva fuerza, la fuerza para construir su propio mundo 'ideal' ”.20 ​

Para el individuo, la oportunidad de comportarse simbólicamente transmitida a sí mismo es lo que Cassirer describe
como una "personalidad libre":

“Ella [la personalidad libre] es sólo la forma en que se da a sí misma, y por eso no debemos verla […] meramente
como un límite, sino que debemos reconocerla como una fuerza real y original. Lo general que se nos revela en el
ámbito de la cultura, el lenguaje, el arte, la religión y la filosofía es siempre tanto individual como universal. Porque en
esta esfera lo universal no puede verse de otra manera que en la actividad de los individuos, porque sólo puede
encontrar su realización real en su actuación".21 ​

Cassirer vio la autoliberación del hombre como una meta del proceso educativo. La “personalidad libre” tiene que
apropiarse de las formas simbólicas universales, los “bienes culturales”, porque sólo en el individuo cobran vida. El
filósofo cultural y experto en Cassirer, Oswald Schwemmer, llama a esta relación entre lo universal y lo individual la
existencia cultural del hombre.

Schwemmer describe la filosofía de las formas simbólicas como una filosofía teórica con un interés práctico. Según
Schwemmer, las consideraciones éticas pueden vincularse con la idea de Cassirer de la "personalidad libre" si, por
ejemplo, enfatizan el derecho al reconocimiento de la individualidad creativa de otras personas y culturas. No se
requiere aprender a comprender los contenidos específicos y las convicciones individuales, sino reconocerlos como
resultado de un proceso independiente de conformación y expresión.19 ​

Formas simbólicas

Mito

Para Cassirer, el pensamiento y la percepción míticos son la forma simbólica fundamental de la que emergen todas las
demás. La percepción del mundo mítico está teñida principalmente por afectos y emociones, razón por la cual el mito
"percibe principalmente características no objetivas, sino fisionómicas".22 ​ Los objetos en el mundo tienen una
expresión, los eventos le hablan a la gente de inmediato. El mundo se muestra a sí mismo como un gran drama de
poderes opuestos, no como una colección de cosas muertas. Cassirer enfatiza que la cualidad emocional que pertenece
a los objetos es esencial para la realidad y también es importante para las culturas más allá de la conciencia mítica. Se
refiere a John Dewey como el único empirista real, porque empíricamente "las cosas son conmovedoras, trágicas,
hermosas, divertidas, constantes, confusas, cómodas, molestas, aburridas, distantes, reconfortantes, magníficas,
aterradoras."23 ​
Lo que le da coherencia al mundo mítico es la unidad del sentimiento, una concepción sintética de la vida que
trasciende los límites de las plantas, los animales, las personas y concibe la vida como un proceso que lo abarca todo.
Sin embargo, esta no es una cosmovisión teórica ni práctica, sino comprensiva. Se transmite por un sentimiento de
unidad con la naturaleza. La muerte difícilmente se convierte en un problema para ella, gracias a la confianza en la
solidaridad de toda la vida como un acontecimiento sin fin.

Para Cassirer, el mito es el fenómeno original de toda la cultura humana. En él, la fugacidad de la experiencia se
captura por primera vez a través del modelado y la solidificación, y el sentimiento se convierte en obra. Esto crea un
mundo propio, con el que el hombre puede relacionarse a partir de ahora y que se enfrenta al mundo directamente
experimentado. Además, existe la posibilidad de diferenciar entre el yo individual y el nosotros colectivo, porque el
mito ofrece un criterio con el que se puede medir el comportamiento y lo que se dice del individuo. Ambos momentos
de objetivación (es decir, el mito confronta a la persona como un sentimiento objetivado) llevan al hecho de que el
mito roba la inmediatez de la experiencia emocional del poder. Al mismo tiempo, sin embargo, se vuelve superfluo.
Cassirer llama a esto la "dialéctica de la conciencia mítica".24 ​ La cosificación se muestra así para Cassirer como el
momento esencial en el desarrollo de la cultura.

Religión
La gramática que subyace al pensamiento mítico puede denominarse pensamiento identitario: imagen y cosa
coinciden. En el rito, el bailarín es el dios. No hay primer plano ni trasfondo en este mundo. Todas las cosas se
entrelazan e interactúan. Incluso la palabra no solo designa, tiene un efecto en el mundo en fórmulas mágicas.

Esto cambia con la transición a la religión. Si el factor determinante del mito fue la identidad, en religión es la
diferencia. Al crear diferencias, las experiencias objetivan y confrontan al ser humano de forma cosificada. Como
resultado, ya no está directamente a merced de ellas, sino que puede relacionarse con ellas. Para Cassirer, esta
posibilidad de comportarse hacia algo objetivado es la base para el desarrollo de una personalidad, porque a partir de
ahora el hombre puede darse una forma. La personalidad libre "es sólo forma porque se da a sí misma una forma
[...]"25 ​

Para Cassirer, el proceso de objetivación no es un proceso teórico-reflexivo, sino que tiene sus raíces en la práctica
humana. Tres formas de acción impulsan el proceso:26 ​

Herramienta: La herramienta se interpone entre la voluntad y el fin de la acción y, por tanto, objetiva a ambos,
condición previa para una posterior objetivación lingüística.
Idioma: La palabra ya no funciona solamente, de ahora en adelante denota.
Bellas artes: La representación plástica de los dioses, la visibilidad del cuerpo permite a las personas
experimentar una conciencia de su individualidad física. A través de estructuras narrativas, la poesía ofrece la
posibilidad de experimentarse a sí mismo como sujeto de la historia.

El desprendimiento de la religión del mito no se produce automáticamente, sino que depende de estas tres
mediaciones. Lo que se destaca por las referencias prácticas del mundo solo se convierte en una forma espiritual de
pensamiento a través de la fijación como símbolo. Esto conecta las transiciones características de la religión de la
inmediatez a la referencia, de la expresión a la representación, de lo divino al Dios, de lo presente al más allá, de la
actividad a la manifestación. Si la conciencia mítica vio al hombre como parte de una comunidad de vida que lo abarca
todo, ahora es un socio de Dios. Con esta relación de personalidad, el reconocimiento, el deber, la responsabilidad y el
servicio se vuelven importantes. (Para Cassirer, el cristianismo, con su sacramentalismo, permanece ligado al
pensamiento mítico, mientras que el judaísmo, a través de su profetismo, puede considerarse como la expresión
histórica de la forma de religión personal-ética).

Similar a la "dialéctica del mito" también hay una "antinomia del sentimiento religioso" en la religión, porque por un
lado la religión ética exige una universalidad del sentimiento y la solidaridad con el todo, por otro lado, a través de la
objetivación y diferenciación, una la conciencia de lo propio surge de la individualidad y, sobre todo, de la finitud.22 ​
Según Cassirer, la relación moral recíproca entre individualidad y universalidad lleva a que el individuo en la religión
reclame que debe volverse hacia el bien como una personalidad autodeterminada.

Lenguaje

Cassirer ve una conexión esencial entre el lenguaje y el mito. En el pensamiento identitario mítico coinciden palabra y
efecto, porque el hombre traslada la eficacia social de la palabra que conoce de la convivencia al medio natural. La
palabra se convierte entonces en una fórmula mágica que se supone que afecta a la naturaleza. Sólo cuando el efecto
no se materializa surge para el pensamiento una nueva relación entre lenguaje y realidad: la función mágica se vuelve
semántica. Sólo entonces se puede elevar el lenguaje a logos en la filosofía griega primitiva y se puede afirmar que la
verdad cósmica le pertenece. Sobre todo, Cassirer ve a Heráclito en el umbral de la transición de la filosofía natural a
la lingüística.22 ​

Esta afirmación se desmorona con los sofistas que pusieron al hombre como el centro del universo. El dicho de
Protágoras muestra esto: “El hombre es la medida de todas las cosas”. Con esto, sin embargo, se pierde la pretensión
de verdad de la palabra, y sólo se percibe en su función práctica como herramienta. La doctrina correspondiente a
esta herramienta es la retórica, en la que las disputas sobre la verdad y la corrección se vuelven nulas y sin valor. Las
ideas ya no deben transmitirse, sino que se debe inducir a las personas a actuar mediante la persuasión.

Cassirer señala que se pueden identificar dos elementos estructurales del lenguaje: el aspecto emocional vinculado a
la acción y el enunciado proposicional. Sin embargo, rechaza las teorías que describen el surgimiento del lenguaje
como un desarrollo evolutivo porque desconocen que la palabra es universal como símbolo y no siempre relacionada
con la acción. Sin embargo, no puede haber una transición perfecta entre estas dos cualidades, ya que son
esencialmente diferentes.22 ​

Con respecto a la estructura y gramática del lenguaje, Cassirer rechaza dos posiciones extremas. No cree que cada
lengua sea completamente individual, ni considera posible definir un sistema universal para todas las lenguas
históricamente desarrolladas. Para él, la lengua está más determinada funcionalmente, por lo que no existe una
medida absoluta de la riqueza de una lengua, sino que cada una se adapta a las condiciones de vida específicas de sus
hablantes. Considera que los esfuerzos para desarrollar un lenguaje que cumpla mejor con esta función son absurdos,
porque no existe una referencia no lingüística al mundo a partir del cual uno pueda desarrollar la herramienta del
lenguaje en consecuencia. La percepción siempre depende de una estructura, lo que también se debe al apoyo
constante del lenguaje.22 ​

Las referencias internas del lenguaje le permitieron desarrollarse como un mundo propio, de acuerdo con las leyes y
posibilidades de su estructura interna. Al hacerlo, tiende a seguir un desarrollo que conduce de lo concreto a lo
abstracto.

Arte
Para Cassirer, el arte es un trabajo sobre la forma. Ya sea que siga la exigencia de imitar la naturaleza o exprese la
interioridad, siempre tiene lugar en un medio. Este medio, en el que tiene lugar la conformación, está
indisolublemente ligado al arte:

“Para el gran pintor, compositor o poeta, sin embargo, los colores y las líneas, los ritmos y las palabras no son solo
parte de sus instrumentos técnicos; más bien, son componentes indispensables del propio proceso creativo".22 ​

La entrega inmediata a una emoción no es un arte para Cassirer, porque tiene lugar sin un medio y, por tanto, sin un
proceso creativo de conformación (sería mero sentimentalismo). El arte, por tanto, nunca es puramente expresivo,
pero el diseño necesario lo muestra como una actividad simbólica: por tanto, pretende abrir la realidad
objetivamente. Su tematización de la naturaleza es, por supuesto, diferente de la de las ciencias naturales. Mientras
que la ciencia abrevia la realidad, el arte intensifica la realidad. La ciencia busca un principio unificado para poder
describir un gran número de observaciones con él, mientras que el arte trata de descubrir el mundo en toda su
diversidad y diversidad. Cassirer enfatiza que el proceso de selección en el que el artista elige un determinado objeto
es un proceso de objetivación, porque le da una cierta perspectiva de permanencia y muestra el mundo bajo una luz
especial. El arte no muestra una verdad de relaciones empíricas, sino una "verdad de formas puras".22 ​ La
racionalidad del arte es una racionalidad de la forma:

“La ciencia nos da orden en el pensamiento; la moralidad nos da orden en la acción; el arte nos da orden en la
percepción de fenómenos visibles, tangibles y audibles".22 ​

Dado que el arte ofrece a las personas la oportunidad de enfatizar y fijar sus sentimientos en la obra de arte, ayuda a
objetivar las emociones. Esto significa que los humanos ya no están directamente a su merced. La forma y la calidad
liberadora del arte forman el criterio con el que se puede medir el arte:

"No es el grado de contagio sino el grado de intensificación e iluminación lo que mide la excelencia del arte".22 ​

La libertad estética no significa apatía estoica y ausencia de sentimientos y pasiones, sino simplemente que se supera
el carácter compulsivo y afectivo de los sentimientos.

Para Cassirer, la belleza no es parte de las cosas “en sí mismas”, ni es una función puramente intelectual. Cassirer
sostiene que debe entenderse como un modo de grabación. La sensación de belleza no es un afecto, no consiste en
impresiones pasivas, sino que requiere una dinámica interior activa:
 “Solo a través de actos constructivos podemos descubrir la belleza de las cosas naturales. El sentido de la belleza es
la receptividad a la vida dinámica de las formas, y esta vida solo puede ser captada por un proceso dinámico
correspondiente en nosotros mismos".22 ​

El arte como forma simbólica es un “universo de discurso independiente”. Para Cassirer, esto está indicado por las
numerosas controversias entre las diversas teorías del arte, entre el realismo, el romanticismo, el clasicismo, etc. Las
diversas artes, es decir, la poesía, la pintura, la música, hablan diferentes "lenguajes", que pueden combinarse entre
sí, pero no traducirse entre sí. Aquí el concepto de Cassirer contradice la teoría de Adorno. Esta conexión con el medio
y la forma concreta muestra cómo la forma y el contenido no pueden separarse en el arte. El simbolismo del arte es,
pues, inmanente.

Antropología
Después de que la metafísica especulativa como explicación del mundo
fuera derribada de su pedestal por Kant y Darwin, Nietzsche y Freud
habían despojado a las personas de las ilusiones del significado teleológico.
Para Cassirer la función de la antropología filosófica era transmitir un
concepto del mundo en un sentido de camino de orientación; porque por
la mera introspección de la filosofía del espíritu sólo se obtiene una
imagen fragmentaria del hombre. Más bien, la esencia del hombre solo
puede determinarse teniendo en cuenta las condiciones de su cultura.

Si bien la filosofía de la cultura se dedica a la estructura interna de las

formas simbólicas, es tarea de la antropología proporcionar una definición
de los seres humanos que los distinga de los animales. Cassirer sigue el
trabajo del biólogo Jakob Johann von Uexküll. Este había caracterizado la
vida animal por una "red de memoria" que procesa los datos sensoriales,
y una "red activa" que reacciona a la información percibida desde el
exterior. Para Uexküll, la red de memoria y la red activa forman un
"circuito funcional" cerrado, p. ej. cada percepción relevante es seguida
inmediatamente por una reacción. Sin embargo esto no se aplica a los
humanos: “En los humanos, el 'círculo funcional' no solo se expande
cuantitativamente; también ha cambiado cualitativamente”.27 ​ Entre la
percepción y la reacción, el símbolo aparece como una referencia esencial
a la realidad en el ser humano. Esto se puede ilustrar con el lenguaje: los
animales también emiten sonidos para evocar reacciones de sus
congéneres, por ejemplo, llamadas de advertencia en caso de peligro,
pero estos siempre evocan una reacción inmediata (huida). En los Jakob Johann von Uexküll y su hijo en 1915
humanos, en cambio, el lenguaje se ha desarrollado como forma simbólica
hasta tal punto que en él son posibles enunciados proposicionales que no
están vinculados a una acción posterior. Así es como el símbolo, como elemento conectado entre la red de la memoria
y la red activa, hace posible la libertad humana: "Todos los fenómenos que suelen denominarse reflejos condicionados
no sólo están muy alejados de la peculiaridad del pensamiento simbólico, sino que son incluso contrarios a ella".28 ​

Otra diferencia radica en que las señales de los animales están siempre ligadas a situaciones especiales (una llamada
de advertencia solo puede entenderse y producirse en la situación de un enemigo que se aproxima), mientras que el
símbolo tiene universalidad: se puede trasladar a diferentes cosas y situaciones y por lo tanto también tiene una
existencia fuera de la realidad concreta. De esta manera, las personas pueden usar los símbolos para diseñar no solo
una cosmovisión fáctica, sino también ideal, que se basa puramente en el pensamiento. Así, además del espacio del
mundo real, el hombre también ha desarrollado la idea de un espacio matemático abstracto en el que se crean
modelos que no simbolizan nada más que relaciones. Lo mismo se aplica a la conciencia del tiempo, que permite a las
personas intuir el futuro. A través del arte, el hombre puede reconocer su propio aspecto de la realidad sin tener que
explicarlo.

El hombre no es solo un ser orgánico, sino alguien que siempre pide sentido. La relación entre cuerpo y alma siempre
se sitúa en esta zona de tensión. El ser humano se determina a sí mismo y a su significado a través de la formación
activa de las formas simbólicas, cada una de las cuales está conectada con un significado propio. Como portador de
significado, el ser humano se convierte él mismo en un símbolo, es por tanto un animal symbolicum. Con esta
formulación, Cassirer se basa en la definición tradicional del hombre como animal racional y al mismo tiempo la
amplía, ya que en el hombre no solo ve al ser dotado de razón, sino que también considera esenciales los elementos no
racionales de la cultura. para la determinación del hombre: "El concepto de razón es muy inadecuado para
comprender las formas de la cultura en su plenitud y diversidad".28 ​ Según las consideraciones filosófico-culturales
de Cassirer, todas las formas simbólicas diferentes representan racionalizaciones, precisamente en virtud de su
conformación y objetivación. Con esto, la capacidad de formar resulta ser una determinación antropológica del
hombre:

“La definición más simple y concisa que una 'antropología' orientada filosóficamente podría dar al hombre sería, por
lo tanto, tal vez la estipulación de que es 'capaz de formar'. [...] Aquí se determina su posición característica en
relación con el mundo, así como su posición en relación con los objetos".29 ​

Filosofía social y política

La última obra de Cassirer, publicada póstumamente, Vom Mythus des Staates (1945) es, por un lado, un desarrollo
consistente de la perspectiva desde la cultura a través de la antropología hasta la sociedad. Por otro lado, se trata del
fascismo, al que Cassirer tuvo que padecer con una emigración temprana indeseada.

Cassirer vio la mitización de la política como la causa del nacionalsocialismo: de manera similar a la psicología, las
condiciones patológicas (como el daño cerebral) conducen a una restricción de la capacidad de formar formas
simbólicas y, por lo tanto, a un procesamiento restringido de la realidad, las crisis sociales causan una incertidumbre
de la razón y, como resultado, un mayor recurso humano a la religión y al mito. La falta de explicación del mundo
conduce al resurgimiento de leyendas y ritos, prejuicios de cualquier tipo que ganan en persuasión. Surgen afectos y
agresiones contra las supuestas causas, que son utilizadas por explicadores místicos del mundo. El nacionalsocialismo
también se vio abrumado por los mitos políticos. Cassirer vio los gérmenes de esto ya en el nacionalismo del
romanticismo y en las ideas de lo absoluto en el idealismo alemán, especialmente en Hegel, quien aprobó tanto la idea
del culto al héroe como la guerra como una continuación de la política por otros medios. Para él, los escritos de
Heidegger y Spengler socavaron las fuerzas que pudieron haber resistido los mitos políticos de su tiempo. Por
ejemplo, la “Astrología de la historia” de Spengler30 ​ y la teoría del arrojamiento de Heidegger promovieron un
nuevo fatalismo que abandonó todas las esperanzas de participar activamente en la construcción de la vida cultural y
renunció a sus propios ideales teóricos y éticos.30 ​ Cassirer no comentó directamente el papel personal de Heidegger
en el nacionalsocialismo. La superación de la amenaza planteada por los mitos políticos solo era posible para Cassirer
mediante el uso racional de la libertad activa. Al final de su último libro sobre el estado y el fascismo en 1945, instó a
la filosofía a "pensar más allá y en contra de su tiempo". El poder demoníaco del mito, que todos habían subestimado,
no podía superarse con argumentos racionales. Estudiando cuidadosamente los métodos y técnicas de los mitos
políticos, "deberíamos", concluyó Cassirer, "mirar a nuestro oponente a la cara para saber cómo luchar contra él".30 ​

Véase también
Mijaíl Bajtín

Obra
Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, 1902
Der kritische Idealismus und die Philosophie des "gesunden Menschenverstandes", 1906.
Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. (1: 1906; 2: 1907; 3: Die
nachkantischen Systeme, 1920; 4: Von Hegels Tod bis zur Gegenwart (1832–1932), 1957).
Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik. 1910
(Concepto de sustancia y concepto de función).
Freiheit und Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte, 1916.
Kants Leben und Lehre, 1918.
Zur Einstein'schen Relativitätstheorie. Erkenntnistheoretische Betrachtungen, 1921.
Idee und Gestalt. Goethe, Schiller, Hölderlin, Kleist, 1921
Philosophie der symbolischen Formen. (1. Die Sprache, 1923; 2. Das mythische Denken, 1925; 3.
Phänomenologie der Erkenntnis, 1929).
Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Götternamen, 1925 (luego en: Wesen und Wirkung des
Symbolbegriffs, Darmstadt, WBG, 1994; Esencia y efecto del concepto de símbolo).
Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, 1927
Die Idee der republikanischen Verfassung, 1929. Discurso en la Universidad.
Die Philosophie der Aufklärung, 1932.
Determinismus und Indeterminismus in der modernen Physik, 1937.
Axel Hägerström: Eine Studie zur Schwedischen Philosophie der Gegenwart, 1939.
 Zur Logik der Kulturwissenschaften, 1942.
An Essay on Man, 1944. (Was ist der Mensch? Versuch einer Philosophie der menschlichen Kultur, 1960)
The Myth of the State, 1946. (Vom Mythus des Staates, 1949).
Symbol, Myth and Culture. Essays and Lectures, 1935-1945, New Haven, Yale University, 1979

Ediciones en español
La obra de Cassirer se ha publicado desde hace medio siglo en México, por el FCE; luego, se ha reimpreso en España
en parte.

Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, Argentina, EMECÉ, 1951.

El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, México, FCE, 1979, 4 vols.
Filosofía de las formas simbólicas, México, FCE, 1979, 3 vols.
La filosofía de la Ilustración, Madrid, FCE, 1993 ISBN 978-84-375-0350-9
Kant, vida y doctrina, Madrid, FCE, 1993 ISBN 978-84-375-0364-6
Esencia y efecto del concepto de símbolo, México, FCE, 1975.
Rousseau, Kant, Goethe: filosofía y cultura en la Europa del siglo de las luces, Madrid, FCE, 2007 ISBN 978-84-
375-0595-4
La filosofía de la Ilustración, México, FCE,
Las ciencias de la cultura, México, FCE, 1972.
Antropología filosófica, Madrid, FCE, 1983 ISBN 978-84-375-0243-4
El mito del Estado, México, FCE, 1993.
Cassirer y su neo-ilustración: la conferencia sobre Weimar y el debate de Davos con Heidegger, Plaza y Valdés,
ISBN 978-84-92751-50-1 [Archivo de Internet]
Filosofía moral, derecho y metafísica: un diálogo con Axel Hägerström, Herder, 2010 ISBN 978-84-254-2660-5
La forma del concepto en el pensamiento mítico, Santiago de Chile, Ediciones Bastante, 2019 ISBN 978-956-
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Véase también
Portal:Filosofía. Contenido relacionado con Filosofía.

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Enlaces externos
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Ernst Cassirer biographic entry (https://web.archive.org/web/20180303171820/http://ernst.cassirer.info/)
Voz Ernst Cassirer en Philosophica: enciclopedia filosófica online (http://www.philosophica.info/voces/cassirer/Cas
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Historia de la familia de Cassirer (en inglés) (https://web.archive.org/web/20150109062005/http://cassirer.metastud
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Bibliografía relacionada con Ernst Cassirer (https://portal.dnb.de/opac.htm?query=118519522&method=simpleSea
rch) en el catálogo de la Biblioteca Nacional de Alemania.
«Biografía y colección de reseñas» (http://www.perlentaucher.de/autor/ernst-cassirer.html). Perlentaucher (en
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Cassirer Studies (http://www.cassirerstudies.eu/)
Ernst Cassirer Papers. General Collection (https://web.archive.org/web/20080118120424/http://webtext.library.yale.
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s/cassirer/)
Ernst-Cassirer-Arbeitsstelle (https://web.archive.org/web/20101120042940/http://www.warburg-haus.de/eca/index.h
tml), Universidad Hamburgo
Digitalizado en (http://www.archive.org/search.php?
query=Ernst%20Cassirer%20AND%20mediatype%3Atexts)Internet Archive
Ernst Cassirer por Michael Friedman (http://plato.stanford.edu/entries/cassirer/)
John Michael Krois: Zum Lebensbild Ernst Cassirers (1874–1945) (http://www1.uni-hamburg.de/cassirer/intro/kroi
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Oliver Müller: Das Deutsche ist europäisch (http://www.zeit.de/2007/02/ST-Cassirer-neu?page=all). En: Die Zeit, 4
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erbuch.de/online-woerterbuch/?tx_gbwbphilosophie_main%5Bentry%5D=9&tx_gbwbphilosophie_main%5Bactio
n%5D=show&tx_gbwbphilosophie_main%5Bcontroller%5D=Lexicon&no_cache=1) im UTB-Online-Wörterbuch
Philosophie
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