Neurociencia, Neuroã©tica y Biã©tica

NEUROCIENCIA, NEUROÉTICA
Y BIOÉTICA
PUBLICACIONES
DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
MADRID
CÁTEDRA DE BIOÉTICA
DILEMAS ÉTICOS DE LA MEDICINA ACTUAL
N.º 27
PEDIDOS:
UPCO SERVICIO DE PUBLICACIONES
C/ Universidad de Comillas, 3
28049 Madrid
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Javier de la Torre Díaz
(editor)
NEUROCIENCIA, NEUROÉTICA
Y BIOÉTICA
Gabino Uríbarri Bilbao
Adela Cortina
Mónica Triviño Mosquera
Emilio García García
Francesc Torralba
Manuel Richard González
Jesús Conill
Juan Pedro Núñez Partido
2014
Servicio de Biblioteca. Universidad Pontificia Comillas de Madrid
NEUROCIENCIA, neuroética y bioética / Javier de la Torre Díaz (editor) ; [autores]

Javier de la Torre Díaz, Gabino Uríbarri Bilbao, Adela Cortina, Mónica Triviño Mosquera,
Emilio García García, Francesc Torralba, Manuel Richard González, Jesús Conill, Juan Pedro
Núñez Partido. -- Madrid : Universidad Pontificia Comillas, 2014
167 p. -- (Dilemas éticos de la medicina actual / Cátedra de Bioética ; 27)
ISBN 978-84-8468-521-0
1. Neurociencias 2. Bioética 3. Neuropsicología 4.Aspectos éticos 5.Aspectos políticos

6. Aspectos religiosos 7. Aspectos económicos I.Torre Díaz, Francisco Javier de la (1965-)
Esta editorial es miembro de la Unión de Editoriales Universitarias Españolas (UNE), lo que

garantiza la difusión y comercialización de sus publicaciones a nivel nacional e internacional
© 2014 UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

Universidad Comillas, 3
28049 Madrid
© 2014 De todos los autores Diseño
de cubierta: Belén Recio Godoy ISBN:
978-84-8468-521-0
Formato: PDF-WEB
Reservados todos los derechos. Queda totalmente prohibida la reproducción total o parcial de
este libro por cualquier procedimiento electrónico o mecánico, incluyendo fotocopia, grabación
magnética o cualquier sistema de almacenamiento o recuperación de la información, sin permiso
escrito de la Universidad Pontificia Comillas.
ÍNDICE
PRÓLOGO
Javier de la Torre Díaz.......................................................................... 9
PALABRAS DE PRESENTACIÓN
Gabino Uríbarri Bilbao, SJ.................................................................... 13
LA INDECLINABLE LIBERTAD DE LOS CIUDADANOS. NEUROÉTICA
Y NEUROPOLÍTICA
Adela Cortina........................................................................................ 15
1. EL AVANCE DE LAS NEUROCIENCIAS....................................................... 15
2. EL DEBATE SOBRE LA LIBERTAD: UN TEMA AÑEJO.................................... 16
3. EL DEBATE SOBRE LA LIBERTAD EN VERSIÓN NEUROÉTICA....................... 18
4. LA REALIDAD DE LA LIBERTAD HUMANA................................................. 21
MECANISMOS CEREBRALES EN LOS JUICIOS Y DECISIONES MORALES
Mónica Triviño Mosquera..................................................................... 27
1. INTRODUCCIÓN.................................................................................... 27
2. ¿EXISTE EL CEREBRO MORAL?................................................................. 28
3. EL CEREBRO DEONTOLÓGICO VS. EL CEREBRO UTILITARISTA.................... 31
4. EL BALANCE ENTRE LO RACIONAL Y LO EMOCIONAL................................ 33
5. LA EMPATÍA, LA MENTALIZACIÓN Y EL CEREBRO SOCIAL........................... 37
6. HACIA LOS MECANISMOS CEREBRALES DE LA MORALIDAD........................ 39
NEUROPSICOLOGÍA DEL COMPORTAMIENTO MORAL. NEURONAS
ESPEJO, FUNCIONES EJECUTIVAS Y ÉTICA UNIVERSAL
Emilio García García............................................................................. 43
1. NEUROCIENCIA, NEUROPSICOLOGÍA Y NEUROÉTICA................................ 44
2. GÉNESIS DE LA MENTE.......................................................................... 48
3. NEURONAS ESPEJO Y TEORÍA DE LA MENTE............................................ 55
4. FUNCIONES EJECUTIVAS........................................................................ 64
5. ÉTICA UNIVERSAL Y CONFLICTOS CULTURALES........................................ 71
INTELIGENCIA ESPIRITUAL, EXPERIENCIA ÉTICA Y RELIGIOSIDAD
Francesc Torralba.................................................................................. 77
1. APROXIMACIÓN A LAS INTELIGENCIAS MÚLTIPLES.................................... 77
2. ABORDANDO LA INTELIGENCIA ESPIRITUAL............................................ 78
3. EL DESARROLLO DE LA INTELIGENCIA ESPIRITUAL.................................... 80
4. INTELIGENCIA ESPIRITUAL Y FE.............................................................. 81
5. INTELIGENCIA ESPIRITUAL Y LIBERACIÓN DEL EGO.................................. 83
6. INTELIGENCIA ESPIRITUAL Y ESPIRITUALIDAD.......................................... 85
7
NEUROCIENCIA, NEUROÉTICA Y BIOÉTICA
7. ESPIRITUALIDAD Y CALIDAD DE VIDA..................................................... 90

8. ESPIRITUALIDAD Y RELIGIOSIDAD.......................................................... 91
9. RELIGIOSIDAD Y CONFESIONALIDAD...................................................... 94
10. EXPERIENCIA RELIGIOSA Y DISCERNIMIENTO ÉTICO............................... 95
11. BIBLIOGRAFÍA.................................................................................... 97
LA PRUEBA DE LA CULPABILIDAD ATENDIENDO AL NUEVO
PARADIGMA PROPUESTO POR LA NEUROCIENCIA
Manuel Richard González.................................................................... 99
1. INTRODUCCIÓN SOBRE LA NEUROCIENCIA Y EL DERECHO........................ 99
2. EL RETO PLANTEADO POR LAS INVESTIGACIONES NEUROCIENTÍFICAS
EN EL CAMPO DE LA FILOSOFÍA Y DEL DERECHO PENAL.................................. 105
3. SOBRE LA DIMENSIÓN SOCIAL DE LA CIENCIA DEL DERECHO.................... 110
4. SOBRE LA LIBERTAD, LA RESPONSABILIDAD Y LA CULPABILIDAD............... 114
5. CARACTERÍSTICAS Y FINES DEL PROCESO PENAL, CARGA Y VALORACION
DE LA PRUEBA Y ATRIBUCIÓN DE CULPABILIDAD.................................... 121
APORTACIONES DE LA NEUROECONOMÍA
Jesús Conill....................................................................................... 135
1. INTRODUCCIÓN.................................................................................... 135
2. EL SURGIMIENTO DE LA NEUROECONOMÍA............................................. 136
3. NECESIDAD DE REVISAR LOS FUNDAMENTOS DE LA TEORÍA ECONÓMICA... 139
4. ¿TEORÍA NORMATIVA O PROSPECTIVA?................................................... 140
5. COOPERACIÓN
6. ALGUNOS OTROS ASPECTOS INNOVADORES EN PERSPECTIVA
NEUROECONÓMICA............................................................................... 141
PROGRAMADOS PARA LA LIBERTAD ¿EDUCADOS PARA EJERCERLA?
1. INTRODUCCIÓN.................................................................................... 147
2. LA CONSCIENCIA COMO PROBLEMA CIENTÍFICO...................................... 149
3. PROBLEMAS DEL MECANICISMO............................................................. 150
4. FENÓMENOS EXTRAÑOS PARA EL MECANICISMO...................................... 151
5. HOMÚNCULOS Y MÁQUINAS INTELIGENTES............................................ 152
6. CARACTERÍSTICAS DEL PROCESAMIENTO CONSCIENTE.............................. 154
7. EL PROCESO DE DECISIÓN CONSCIENTE.................................................. 155
8. LIBERTAD O LIBERTINAJE...................................................................... 156
9. EDUCAR LA LIBERTAD........................................................................... 157
10. PENSAMIENTO Y EMOCIÓN.................................................................. 158
11. EL CONFLICTO DE LA DECISIÓN........................................................... 159
12. ¿MI ESCALA DE VALORES?.................................................................... 161
13. SOBREVIVIR Y MADURAR..................................................................... 163
14. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS............................................................. 167
8
PRÓLOGO
Director Cátedra Bioética
Universidad Pontificia Comillas
En mayo de 2002, la institución cultural norteamericana Dana Founda-

tion, presidida por el periodista político William Safire, organizó una confe-
rencia internacional en la que participaron más de 150 expertos de diversos
países de diversos campos: filósofos, médicos, juristas, psiquiatras, neu-
ropsicólogos, etc. La conferencia inaugural de William Safire, Neuroethics.
Mapping The Field, describió el marco de discusión de los temas éticos
derivados de las ciencias del cerebro. El presupuesto era que el cerebro es
el órgano fundamental del individuo humano y que, por ello, las interven-
ciones sobre él conllevan grandes consecuencias.
Poco más de diez años después, los días 12 al 14 de abril de 2013, se
celebró en la Casa del Cristo del Pardo el XXVII Seminario Interdisciplinar
de Bioética, organizado por la Cátedra de Bioética de la Universidad Ponti-
ficia Comillas, sobre el tema Neurociencia, neuroética y bioética. Después
de muchos años de celebración del Seminario en Salamanca se decidió
trasladar a Madrid para facilitar y acortar los desplazamientos de los más de
sesenta participantes procedentes de los más diversos campos del saber y
diversas ciudades de la geografía española y portuguesa. La Casa, con buen
gusto y recientemente reformada, rodeada de pinares, se prestaba como lu-
gar ideal para pensar estos temas alternando la reflexión de las conferencias
y los debates con los paseos y coloquios en las comidas.
El Seminario contó con los mejores especialistas de nuestro país y con
unos participantes que, como siempre, hicieron que los diálogos fueran
sugerentes, profundos y vivos.
9
La conferencia marco corrió a cargo de la Dra. Adela Cortina, cuyo título

fue La indeclinable libertad de los ciudadanos. Neurociencia y neuropolítica.
Partiendo de Heráclito y de los estoicos y pasando por Lutero, por las contro-
versias de Auxiliis, por la autodeterminación kantiana, por Freud y la actual
neurociencia fue confrontando la ilusión de la libertad con la experiencia
radical de la libertad como conciencia de un querer actuar, de una libertad
siempre condicionada y una libertad que ejerce y pide responsabilidad.
La Dra. Mónica Triviño nos introdujo en el debate científico de modo
sistemático y clarificador con su ponencia Mecanismos cerebrales en los jui-
cios y decisiones morales. Después de distinguir entre estructuras, procesos
y conductas y entre contenidos morales, emocionales y neutros, abordó
en profundidad la diferencia entre los dilemas personales e impersonales,
entre la dimensión emocional y racional de la decisión, entre razonamien-
tos deontológicos y razonamientos utilitaristas. También no pudo dejar de
señalar las relaciones entre neuroimagen y moralidad.
El Dr. Emilio García abordo el tema Neuropsicología del comportamiento
moral. Fue muy clarificador su planteamiento de diversos niveles de aná-
lisis de neurociencia y neuropsicología (molecular, celular, de sistemas,
conductual, cognitivo) y muy sugerentes sus reflexiones sobre las neuronas
espejo y los diversos modelos generales de juicios morales.
El Dr. Francesc Torralba disertó sobre Inteligencia espiritual, vida moral
y Neurociencia. Después de plantear brevemente la cuestión de las inteli-
gencias múltiples y de la inteligencia emocional, abordó con precisión la
cuestión de la inteligencia espiritual partiendo de las potencias espirituales
que tiene todo ser humano y la necesidad de estimularlas. Toda inteligen-
cia necesita una estimulación externa. La inteligencia espiritual presupone
la capacidad de interrogarse por el sentido, de tomar distancia (de nuestro
obrar, de las creencias, de las necesidades, de las emociones), de autotras-
cenderse (yendo más allá de lo inmediato y subiendo para ver más alto),
de asombrarse (de lo natural, de la ignorancia, del humor, de la ironía).
Esto tiene serias implicaciones en la educación como se señaló tanto en la
conferencia como el coloquio posterior.
El Dr. Manuel Richard expuso el tema específico de Criterios judiciales
de determinación de la prueba de culpabilidad. Desde su experiencia como
juez y docente planteó el sentido del derecho vinculándolo a que la libertad
social siempre debe unirse a la responsabilidad. El derecho presupone una
persona libre, sujeto de derecho, capaz de actuar. Pero para responsabilizar
o culpar, hay que probar algo que ocurrió en el pasado. El derecho pre-
supone que podemos recrear el pasado, conlleva un ejercicio singular de
recreación del pasado pero es consciente de lo difícil de conocer las con-
ductas humanas y que todos interpretamos la realidad, igual que la ciencia,
en el mundo del derecho.
10
PRÓLOGO
El Dr. Juan Pedro Nuñéz nos introdujo en las dimensiones pedagógicas

del problema con una conferencia titulada Programados para la libertad
¿educados para ejercerla? Comenzó afirmando que nadie conoce la natu-
raleza de la conciencia, que la función consciente es diferente de la expe-
riencia consciente y que quizás no sea tan relevante cómo sea la conciencia
sino que tenemos conciencia, a pesar de que la mayoría de nuestras opera-
ciones sean inconscientes. Qué hacer con ese resto de libertad consciente,
de posibilidad de libertad desde un sujeto que tiene unos ciertos patrones
que se reproducen con constancia, fue lo que desgranó en el resto de la
conferencia. En todo caso quedó claro que no ser pasivos sino activos,
esforzarse por mantener una actividad mental consciente es una actividad
de alto coste. Intervenir, seleccionar, relacionar, subrayar, manipular, evi-
tar, afrontar, dilatar contenidos, emociones, vivencias son estrategias que
requieren esfuerzo.
El Dr. Jesús Conill cerró nuestro Seminario con una brillante síntesis
sobre Neuroeconomía y neuromarketing. Toda economía busca una buena
sociedad para vivir bien. Por eso una parte de la liberación es la liberación
de la escasez. Los utilitarismos defienden diversas configuraciones econó-
micas en la medida que buscan maximizar el valor del trabajo, la riqueza,
los beneficios empresariales o bursátiles. Pero más allá de esta diversidad lo
que cambia en los últimos tres últimos siglos es que la racionalidad econó-
mica se va convirtiendo en modelo de razón. La razón científica se somete
incluso a la razón económica. Lo económico es modelo en el derecho, en
la teoría de la acción e incluso en el ámbito del amor y las relaciones de
amistad. Hay un cierto conductismo económico que tiene como base la
satisfacción de las propias preferencias y la búsqueda de recompensas.
Esto supone un predominio del cálculo repetitivo sobre lo heurístico. Esto
supone una nueva manera de vivir, de pensar, de desarrollar nuestra mente
y nuestro cerebro.
El Seminario interdisciplinar finalizaba casi cuatrocientos años después
que el rey Felipe III, en 1612, ordenara en ese lugar la fundación del Con-
vento de Nuestra Señora de los Ángeles, conocido popularmente como
Convento de El Cristo de El Pardo. El Convento fue finalizado en 1650 y
sufrió a lo largo de los siglos bastantes deterioros en la Guerra de la Inde-
pendencia y en la Guerra Civil, sobre todo. La Iglesia destruida en la inva-
sión napoleónica fue reconstruida totalmente. En su interior se encuentran
tesoros artísticos de pintura y escultura inigualables. Quizás estos parajes,
estas piedras y estas pinturas, estos deterioros y reconstrucciones nos pue-
dan enseñar algo también de la memoria y del olvido, del cuerpo y de la
mente humanas.
11
PALABRAS DE PRESENTACIÓN
Gabino Uríbarri Bilbao, SJ
Decano de la Facultad de Teología
Universidad Pontificia Comillas
Agradezco en nombre de la Facultad de Teología que hayan acudido un

año más a la cita de la Cátedra de Bioética para encerrarse durante un fin de
semana de primavera a estudiar, debatir y dialogar sobre un tema tan com-
plejo como el de la neuroética. Agradezco especialmente a los ponentes el
esfuerzo que supone preparar la ponencia y el ejercicio de coraje y humildad
que implica exponer las propias ideas, sugerencias e intuiciones ante un au-
ditorio tan cualificado. Felicito por mi parte a la Cátedra por la celebración
del seminario otro año más y por el tema elegido, de gran dificultad y mucha
capacidad de convocatoria: la casa que nos acoge en El Pardo está llena. En
el libro de Los Hechos de los Apóstoles, Gamaliel decía que si lo de los após-
toles era algo de Dios, duraría (Cf. Hch 5,34-39). Poner algo en marcha de
cierta relevancia y actualidad cuesta mucho esfuerzo, trabajo e inteligencia.
Que dure y se mantenga con buen nivel a lo largo del tiempo mucho más.
Requiere concitar voluntades, ganar amigos, conservarlos y mantener alian-
zas. El P. Kolvenbach SJ, anterior General de la Compañía de Jesús, decía que
Europa necesitaba proyectos de “trayectos largos” para el diálogo entre la fe y
la cultura. El de la Cátedra de Bioética lo es. Por eso, mi enhorabuena pública
todos los que estáis vinculados a la misma.
Recojo dos aspectos de la antropología bíblica, que me han venido a
la cabeza al pensar sobre el tema de este seminario1. Lo primero es que
1 Cf. H. W. WOLF, Antropología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 21977.
13
para la mentalidad bíblica el corazón (leb) es la sede de los pensamientos,

de los sentimientos, de las emociones, de la libertad, de la voluntad y del
conocimiento. Por eso la Escritura insiste en la conversión del corazón, que
consiste en abrir el corazón a Dios. Las ciencias biomédicas sitúan hoy esas
operaciones en el cerebro. Un cerebro dañado puede alterar el conoci-
miento, la libertad, la voluntad, las emociones de la persona. Intuyo que las
cuestiones relativas a la interacción mente-cerebro y espíritu-cuerpo serán
uno de los elementos que aparecerán a lo largo del debate.
Por otra parte la antropología bíblica ve a la persona desde diferentes as-
pectos o dimensiones, pero siempre con una mirada en la que cada dimen-
sión abarca la totalidad de la persona. En cuanto ser material o somático es,
según los textos, basar (carne en hebreo) o soma (cuerpo en griego) y sárx
(carne en griego). El soma o la sárx no son una parte, como si se pudiera
dividir a la persona en piezas, cuya suma luego daría la totalidad; sino que
se refiere a la totalidad de la persona contemplada desde su corporalidad
o carnalidad. Por eso podemos decir que somos cuerpo y somos carne,
diciendo una verdad. En cuanto ser abierto a otros es néphes (garganta en
hebreo; que se tradujo por psyché al griego): un ser que todo él tiene esta
dimensión espiritual, que se refleja con la respiración y el habla, que de-
penden de la garganta. El ser humano en su vida depende de la respiración,
del aire (ruah en hebreo; pneuma en griego). La persona humana necesita
aire físico y biológico; pero también social: relaciones interpersonales y
afectos. En esta dimensión pneumática, espiritual, se refleja su ser radical-
mente abierto a otros, también a Dios. Para la antropología bíblica, median-
te el espíritu y gracias a que somos espirituales nos relacionamos con Dios;
estamos capacitados para la relación con Él. Todos estos elementos del ser
humano, repito, son dimensiones que afectan al todo, o que dicen el todo
según una perspectiva, no partes aislables y netamente diferenciables como
compartimentos estancos o piezas sumatorias de un puzle.
Lo que la divulgación científica llega a transmitir al ciudadano medio
parecería indicar que en el cerebro se daría la sede somática de la intersec-
ción de las tres dimensiones, que no serían ya de la totalidad de la persona,
sino de un órgano. Así, las complejas relaciones soma-sárx-psyché-pneuma;
cuerpo, carne, mente y espíritu se condensan en el cerebro. No alcanzo a
imaginar la complejidad ética que puede proporcionar la combinación de
la neurociencia y sus posibilidades y límites; con la neuroética y la bioé-
tica en general. Pues se tocará sin duda el núcleo de la valoración de la
dimensión corporal-somática, psíquico-mental y pneumático-espiritual de la
persona en sus interrelaciones, dependencias, complejidad y repercusiones.
Les deseo que las sesiones sean francas, profundas, intensas y con debate
de altura.
14
LA INDECLINABLE LIBERTAD DE LOS
CIUDADANOS. NEUROÉTICA Y NEUROPOLÍTICA
Adela Cortina
Catedrática de Ética y Filosofía Política
Universidad de Valencia
1. EL AVANCE DE LAS NEUROCIENCIAS
Aunque las neurociencias tienen una larga historia, en la que existen

mojones tan conocidos como el que representa D. Santiago Ramón y Cajal,
recibieron un fuerte impulso en los años noventa del siglo pasado, gracias
sobre todo a las técnicas de neuroimagen1. La década de los noventa recibe
el nombre de “Década del Cerebro”, y el año 2012 el de “Año de las Neuro-
ciencias”, por citar solamente dos reconocimientos públicos de la relevancia
que estas ciencias empíricas van cobrando en la sociedad.
En lo que hace a la filosofía, ya en 1986 Patricia Churchland publicó
Neurophilosophy. Toward a Unified Science of the Mind-Brain, y a partir
del cambio de siglo se produjo una auténtica eclosión de nuevos sabe-
res, cuyos nombres empiezan con el prefijo “neuro”. A la neurofilosofía se
1 Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecno-

lógico FFI2010-21639-C02-01, financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación (actual-
mente Ministerio de Economía y Competitividad) con Fondos FEDER de la Unión Europea,
y en las actividades del grupo de investigación de excelencia PROMETEO/2009/085 de la
Generalitat Valenciana y de la Red de Excelencia ISIC 2012/017 de la Generalitat Valenciana.
15
unen la neuroética, la neuroeconomía, la neuropolítica, el neuroderecho,

la neurorreligión, la neurosociología, la neuroeducación, la neurorretórica
y un sinfín más2. El número de problemas filosóficos de envergadura al
que estos saberes se enfrentan es grande3, pero en esta intervención vamos
a centrarnos en uno de ellos, que afecta a todos los saberes mencionados, a
todos aquellos que se relacionan con la neurofilosofía práctica: la cuestión
de la libertad.
2. EL DEBATE SOBRE LA LIBERTAD: UN TEMA AÑEJO
La pregunta por la libertad es tan antigua en la tradición filosófica oc-

cidental que cabría retrotraerla al menos al siglo VI a.J.C., a alguno de los
fragmentos que nos quedan de Heráclito de Éfeso, en que se asegura que
“Una sola cosa es sabiduría: conocer la Razón que lo gobierna todo por
medio de todo”4.
La interpretación de este enigmático fragmento, que ha concitado un
mayor acuerdo entre los especialistas, consiste en atribuir a Heráclito la
convicción de que adoptar una actitud filosófico-científica ante el cosmos
supone preguntarse por las razones de las cosas y, ascendiendo en la cade-
na de razones, llegar a una Razón primera, que gobierna todo acontecer. El
saber filosófico naciente en esa época procedería entonces de una actitud
peculiar, que consiste en preguntar por las razones de los acontecimientos
y en buscar la unidad en la diversidad. Pero como es imposible proceder
al infinito en la pregunta por las causas de los sucesos porque entonces no
podríamos dar razón de ellos, es necesario llegar a esa Razón que lo gobier-
na todo por medio de todo.
Un descubrimiento semejante entra en conflicto con la conciencia es-
pontánea que los seres humanos tenemos de ser libres, y de ahí nace esa
aporía, ese callejón sin salida, que nos sitúa entre el determinismo y la liber-
tad, porque no podemos renunciar a la explicación científica por causas ni
2 En A. CORTINA, Neuroética y Neuropolítica (Tecnos, Madrid 2011) me ocupé del na-

cimiento y de algunos de los problemas fundamentales de estos dos ámbitos. En A. Cortina
(ED.), Guía Comares de Neurofilosofía práctica (Comares, Granada 2012), los autores del
volumen desarrollan distintos saberes “neuro” referidos al ámbito práctico de la filosofía: neu-
roética, neuroeconomía, neuropolítica, neuroestética, neuro-retórica, neuro-religión y neuro-
derecho, amén de recoger una amplísima bibliografía comentada.
3 Ver, por ejemplo, el elenco de problemas que presento en “Neuroética: presente y
futuro”, en: A. Cortina (ED.), Guía Comares de Neurofilosofía práctica, o. c., 22 y 23.
4 HERÁCLITO DE ÉFESO, Diógenes IX 1 (DK 22 B 41), en: F. CUBELLS, Los filósofos presocráti-
cos, Anales del Seminario de Valencia, Valencia 1965, 258.
16
LA INDECLINABLE LIBERTAD DE LOS CIUDADANOS. NEUROÉTICA Y NEUROPOLÍTICA
tampoco a la conciencia de obrar libremente. Por eso, el propio Heráclito

parece contradecirse en algunos aforismos, como aquél en el que afirma
que “el alma seca es la más sabia y mejor”5, porque es la que se encuentra
más próxima a la fase en la evolución del universo en que todo es fuego.
¿Cómo puede hablarse de que el alma es mejor o peor si no hay posibilidad
de elección?
Esta aporía, este callejón sin salida, se presenta de nuevo en la filosofía
estoica, que toma la Física de Heráclito para comprender el acontecer del
universo y trata de situar su ética en ese contexto cósmico. Y no es extraño
que las críticas de los platónicos no se hicieran esperar: ¿cómo puede hablar
de deberes morales una escuela que entiende el movimiento del cosmos
como determinado por un destino, que es a la vez providencia?6
El determinismo ha ido tomando distintas formas a lo largo de la historia,
desde el determinismo cosmológico que acabamos de mencionar, pasando
por el teológico, que se vivió con fuerza en aquella célebre polémica de
auxiliis, que enfrentó a reformistas, dominicos y jesuitas en la época del
Concilio de Trento, para continuar más tarde en diversas modalidades de
determinismo científico, que surgen en cuanto una ciencia empírica con-
sigue notables progresos y el entusiasmo por lo logrado le lleva a pensar,
más o menos conscientemente, que está en disposición de dar cuenta de la
realidad en su conjunto, o al menos de la realidad humana, desde el méto-
do empírico y desde la dimensión estudiada por esa ciencia.
Así ha ocurrido con el psicoanálisis en aquellos casos en que puso en
manos del inconsciente la autoría de todas las acciones humanas; con el
materialismo histórico, en las versiones convencidas de que la base econó-
mica, la base material real, determina el cambio social en última instancia;
con la frenología, es decir, con las mediciones del cerebro de Lombroso;
con el extraordinario avance propiciado por la biología evolucionista, que
puso –y pone– en manos del principio adaptativo la explicación de la con-
ducta toda, sea animal o humana, y con el desarrollo de la Genética a fines
del siglo XX, que propició un inusitado determinismo genético. Por último,
desde hace tres décadas, pero sobre todo desde comienzos de este siglo
XXI, se reabre el debate desde el mundo de las neurociencias.
En el nacimiento de este determinismo neurocientífico se encontrarían
los trabajos de dos neurólogos alemanes, Kornhuber y Deecke, cuyos ex-
perimentos parecen constatar la existencia de un “potencial de disposición
no consciente” (Bereitschaftspotential), que precede a los actos voluntarios
5 Stob. Flor V 8 (DK 22 B 118), en: F. CUBELLS, o. c., p. 294.

6 En este sentido la posición de Séneca rompe en ocasiones con el enfoque estoico y
anuncia la autonomía que pondrá en cuestión el fatalismo. Ver J. C. GARCÍA BORRÓN, Séneca y
los estoicos, Instituto Luis Vives, CSIC, Barcelona 1956.
17
alrededor de un segundo. Según Kornhuber, la puesta en marcha de ese

potencial de disposición, que se produce de forma inconsciente, muestra
que el cerebro es volicional de manera no consciente7.
Sin embargo, quien desató un amplio debate sobre la posibilidad de
que sea ese potencial de disposición no consciente el que lleva la iniciativa
a la hora de empezar una acción, en vez de ser la conciencia la que lleva
esa iniciativa, fue Benjamin Libet. Libet quería demostrar con ayuda de la
lectura cerebral que nuestra voluntad es libre y, para su desconsuelo, sus
experimentos parecieron refutar al principio esta hipótesis, y sólo más tar-
de pudo matizar sus conclusiones. Pero tal vez lo más importante de sus
experimentos es que desencadenaron una encendida polémica que sigue
hoy muy viva.
3. EL DEBATE SOBRE LA LIBERTAD EN VERSIÓN NEUROÉTICA
Benjamin Libet emprendió a partir de 1958 un conjunto de experimen-

tos con el propósito de poder relacionar las actividades cerebrales con la
aparición de la experiencia consciente y de la acción querida. Parece que
en el caso de las acciones libres los sujetos deberían ser conscientes tanto
de su intención de realizarlas como también de que inician la acción. La
conciencia de desear iniciar una acción y de ponerla en marcha parece im-
prescindible para hablar de libertad.
Sin embargo, los resultados de estos experimentos, que cobran fuerza en
1983, resultaron ser, en principio, decepcionantes, porque más bien mostra-
ban que la decisión consciente de realizar una acción viene precedida por
esa carga eléctrica del cerebro, por ese “potencial de disposición” al que
ya hemos aludido al referirnos a Kornhuber y Deecke, y que se pone en
marcha algunos milisegundos antes de que los sujetos sean conscientes de
su intención de actuar. Parece, pues, que el proceso de la voluntad se inicia
inconscientemente, y sólo unos milisegundos después tenemos conciencia
de él. El potencial de disposición suele preceder a la decisión de la volun-
tad entre 500 y 350 milisegundos, de modo que no coincide el momento de
la decisión del sujeto con la puesta en marcha del potencial de disposición
ni la decisión del sujeto es anterior a la puesta en marcha de ese potencial.
La constatación de la secuencia temporal entre el proceso neuronal y la vi-
vencia subjetiva parece probar que los procesos cerebrales determinan las
7 H. H. KORNHUBER y L. DEECKE, “Hirnpotentialänderungen bei Willkürbewegungen und

passiven Bewegungen des Menschen: Bereitschaftspotential und reafferente Potentiale”,
Pflügers Archiv für die gesamte Physiologie des Menschen und der Tiere, n. 284 (1985) 1-17.
18
acciones conscientes, sin que el acto de la voluntad desempeñe un papel

causal.
De estos experimentos parece concluirse, pues, que si hablamos de
acciones libres sólo cuando un sujeto las elige conscientemente, entonces
no cabría hablar de libertad, porque el potencial de disposición antecede
a la decisión consciente: la fuente de nuestras acciones estaría en algo –el
inconsciente– sobre lo que no tenemos control.
Es verdad que en posteriores experimentos Libet mostró cómo la con-
ciencia tiene la posibilidad de vetar el acto una vez iniciado, con lo cual,
no quedaría excluida su capacidad de iniciativa8. Pero sus críticos insistie-
ron en que el acto de vetar, a su vez, vendría precedido por la puesta en
marcha del potencial de disposición correspondiente a ese acto, y, por otra
parte, que esta capacidad de vetar no coincide con lo que entendemos por
libertad. Pero lo más interesante fue la polémica provocada por los experi-
mentos de Libet, en la que vamos a distinguir entre aquellos autores que se
alegraron con los resultados de los experimentos porque venían a refrendar
sus propias posiciones, y los que criticaron esos resultados por entender
que no afectaban realmente a lo que entendemos por libertad.
Las afirmaciones de los autores que creyeron verse respaldados por los
resultados de los experimentos de Libet serían fundamentalmente las si-
guientes:
1) La conciencia es sólo una manifestación del cerebro y la libertad es
una ilusión9, porque cuando creemos estar decidiendo, el cerebro ya
lo ha hecho10.
2) Aunque algunos autores “pro-libertad” recurren al indeterminismo de
la física cuántica para defenderla, es un mal recurso porque el azar no
es libertad. Y por mi parte tengo que decir que en este punto llevan
razón estos autores porque, como bien decía Kant, la libertad no es
una cuestión de indeterminación: no tener razones para actuar es lo
contrario de la libertad. Sin embargo, también Kant mostraría que la
libertad es autodeterminación, y que los seres humanos no podemos
actuar sino presuponiendo su existencia11.
8 B. LIBET, “¿Tenemos voluntad libre?”, en: A. CORTINA (ED.), Guía Comares de Neurofilo-
sofía Práctica, o.c., 217-234.
9 D. WEGNER, The Illusion of Conscious Will, MIT Press, Cambridge 2002.
10 En este punto son paradigmáticas las posiciones de G. ROTH, Fühlen, Denken, Han-
deln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert, Suhrkamp, Frankfurt 2003, o WOLF SINGER, “Se-
lbsterfahrung und neurobiologische Fremdbeschreibung”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie
52, 8 (2004) 235-256.
11 I. KANT, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, Espasa-Calpe, Madrid
1946, c. 3.
19
3) El método científico es proclive al determinismo. Si el universo se

rige por leyes deterministas, y el dualismo cartesiano ha quedado
superado, no cabe suponer que el cerebro, que es una parte del uni-
verso, se exceptúe de esas leyes. La ciencia tendería a un monismo
determinista, en el que no tendría cabida la libertad de la voluntad12.
Sin embargo, este argumento monista supone una concepción de-
terminada del cerebro, que no todos los neurocientíficos comparten.
Autores como Changeux, Dehaene, Edelman, Le Doux, Laín Entralgo
o Evers consideran el cerebro como un órgano dinámico, plástico,
variable, volicional, emocional y activo de manera tanto consciente
como inconsciente, con lo cual el automatismo queda descartado.
4) Tratamos de descubrir las causas de nuestras decisiones retrocedien-
do en la serie de causas y, como no podemos descubrirlas, porque
son inconscientes, en un punto dado atribuimos la acción a la liber-
tad. Se repetiría aquí la crítica del Racionalismo Crítico al afán de
fundamentación que descansa en el Principio de Razón Suficiente:
buscando las razones de los acontecimientos, llegamos a un punto
en el que nuestra voluntad decide detenerse y afirmar que hemos
dado con el fundamento de todo lo demás. Pero es una decisión de
la voluntad que quiere alcanzar certezas, no un descubrimiento de la
razón que busca la verdad13. Aplicada la reflexión del Racionalismo
Crítico al caso de la libertad, según los autores que venimos comen-
tando, quienes defienden su existencia no hacen sino detenerse en
un punto en la serie de causas para evitar un regreso al infinito y
decidir que es el sujeto quien actúa libremente. El afán de certeza
sustituye al afán de verdad.
5) No existe ningún tipo de comprobación empírica que nos permita
descubrir la existencia de la libertad, es, pues, una ilusión que los se-
res humanos se hacen porque desde la infancia, a través del uso del
lenguaje, se les adscriben responsabilidades como si fueran libres.
Pero ningún experimento neurocientífico puede llevar a descubrir
el correlato de la libertad. Por eso autores como Gazzaniga dirán
que los cerebros funcionan automáticamente, de forma determinista,
mientras que las personas son libres. “La neurociencia –afirma expre-
samente- nunca encontrará el correlato cerebral de la responsabili-
12 F. RUBIA, El fantasma de la libertad, Crítica, Barcelona 2009, 73-76.

13 H. ALBERT, Traktat über kritische Vernunft, Mohr, Tübingen 1968, 11-15. Para una
crítica a la posición de ALBERT ver K. O. APEL, “Das Problem der philosophischen Letztbe-
gründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik: Versuch einer Metakritik des
‘Kritischen Rationalismus’”, en: B. Kanitscheider (ED.), Sprache und Erkenntnis, Innsbruck
1976, 55-82; A. CORTINA, Ética mínima, Tecnos, Madrid 1986, c. 5.
20
dad, porque es algo que atribuimos a los humanos –a las personas–,

no a los cerebros”14.
Frente a estas posiciones otros autores entienden que la libertad existe
y que los experimentos de Libet no desvirtúan esta afirmación. Las razones
que aducen para mantener esta postura son las siguientes, entre otras:
1) Los experimentos reflejan una situación artificial y, por lo tanto, cuen-
tan con presupuestos que impiden extender los resultados a otras
situaciones en las que esos presupuestos no están presentes.
2) Los sujetos han de poder experimentar la simultaneidad entre la toma
de decisión y la orientación del punto en la esfera del reloj, lo cual
supone serias complicaciones.
3) Que nuestras actuaciones siempre están preparadas desde el pasado
no es ninguna novedad. Justamente, el cultivo de los hábitos es el
que permite ahorrar energía vital y el que lleva a la formación del
carácter en sus distintas dimensiones, y ésta sería la tarea de la ética,
la de forjar un carácter que nos predispone a actuar en un sentido u
otro15.
4) En el caso de los experimentos de Libet los sujetos han sido entrena-
dos para realizar la actividad correspondiente y, por lo tanto, no es
extraño que el potencial de disposición se pusiera en marcha antes
de tomar la decisión de mover el brazo.
5) ¿El acto de mover el brazo ha de ser necesariamente consciente, o
basta con que lo sea virtualmente para poder hablar de libertad? Bien
podría ser que la persona no fuera consciente en ese momento, pero
que más tarde fuera capaz de reflexionar sobre las razones por las
que actuó.
6) Si no había tales razones, entonces no estamos hablando de liber-
tad. En una toma de decisión en que el sujeto no tiene que manejar
razones para actuar en un sentido u otro no se plantea siquiera la
cuestión de la libertad.
4. LA REALIDAD DE LA LIBERTAD HUMANA
Una vez vistas las críticas a las conclusiones que algunos defensores del
determinismo extrajeron de los experimentos de Libet, conviene presentar,
14 M. GAZZANIGA, El cerebro ético, Paidós, Barcelona 2005, 111.

15 J. L. ARANGUREN, Ética, Obras completas, II, Trotta, Madrid 1994, 173-180; A. CORTINA,
¿Para qué sirve realmente la ética?, Paidós, Barcelona 2013, c. 2.
21
aunque sea de forma esquemática, las posiciones que han ido esbozándose
en el debate neuroético sobre la libertad. Y podemos decir que se han en-
cuadrado, en principio, en dos posturas irreconciliables, que han recibido
los nombres de compatibilismo e incompatibilismo16.
Los compatibilistas entienden que se puede mantener a la vez sin contra-
dicción que el mundo natural funciona según relaciones de causa-efecto y,
por tanto, también el cerebro, y a la vez que las personas actúan libremente.
Los incompatibilistas, por su parte, consideran que no se pueden mantener
a la vez monismo determinista y libertad, porque son incompatibles. Una
parte de ellos da por bueno que el universo en su totalidad funciona según
leyes de causa-efecto y, por lo tanto, también el cerebro; de donde conclu-
yen que no hay libertad. Reciben el nombre de “deterministas”. Otra parte
considera que la libertad existe y, por lo tanto, que no puede afirmarse un
monismo determinista. Reciben el nombre de “libertarios”.
Estas posturas se desdoblan a su vez en posiciones duras y blandas, re-
sultando un auténtico avispero, del que se ocupa una bibliografía ingente17.
Dado que no podemos abordarla en estas páginas, expondré en lo que
sigue mi posición, en relación con autores con los que concuerdo y en
desacuerdo con aquéllos que, a mi juicio, no llevan razón.
En primer lugar, conviene recordar que las neurociencias son ciencias
empíricas, que recurren al método empírico para comprobar sus hipótesis y
que deben preguntarse por las causas de los acontecimientos, entendiendo
que son condiciones de los mismos. Las condiciones influyen para que se
produzca un acontecimiento y permiten afirmarlo con grados de probabili-
dad. Pero lo que nunca puede hacerse desde el conocimiento científico es
llegar a afirmaciones de totalidad.
Pretender que el acontecer del universo se atiene a un monismo de-
terminista es confundir el método al que se recurre para investigar (que
consiste en preguntar por las causas, tomadas como condiciones) con la
realidad misma investigada, a la que se atribuyen impropiamente las carac-
terísticas del método. Que al científico le interese investigar como si todo
acontecimiento tuviera una causa empíricamente comprobable no significa
que la realidad esté constituida en su totalidad por causas y efectos empíri-
camente comprobables.
16 Para estas clasificaciones ver, por ejemplo, R. H. KANE (ED.), The Oxford Handbook
of Free Will, Oxford University Press 2004, 5-34; A Contemporary Introduction to Free Will,
Oxford University Press, New York 2005; S. J. MORSE, “Nueva neurociencia, viejos proble-
mas”, en: A. CORTINA (ED.), Guía Comares de Neurofilosofía práctica, o.c., 235-278; A. ROSKIES,
“Neuroscientific challenges to free will and responsibility”, Trends in Congnitive Science 10,
n. 9 (2006) 419-425; K. EVERS, Neuroética, Katz, Buenos Aires 2010; F. RUBIA, El fantasma de
la libertad, Crítica, Barcelona 2009, c. 2; A. CORTINA, Neuroética y neuropolítica, o.c., 177-187.
17 Ver la extensa bibliografía de los libros citados en la nota anterior.
22
Como bien decía Kant, una cosa es utilizar la noción de causa en un

sentido regulativo, como un recurso metódico para que avance la inves-
tigación, es decir, como un instrumento heurístico. Otra cosa es hacer un
uso constitutivo de la categoría de causa, es decir, entender que la realidad
misma procede causalmente, de modo que todos los acontecimientos del
universo están ligados ontológicamente por relaciones de causa-efecto, de
modo que, puesta la causa, se sigue necesariamente el efecto. El método
científico está legitimado para investigar como si para todo acontecimiento
cupiera encontrar una causa, lo que resulta ilegítimo es traspasar a la reali-
dad lo que es un proceder metódico y asegurar que la realidad se comporta
causalmente, según relaciones de causalidad eficiente, dando así una expli-
cación determinista de la totalidad del acontecer del universo18.
En segundo lugar, en el caso de las acciones humanas, defender la
existencia de la libertad no significa defender la existencia de un comienzo
en la serie causal absolutamente independiente de cualquier influencia.
Y en esto no llevaría razón Kant: no se puede hablar, a mi juicio, de un
comienzo ab-soluto, es decir, suelto de todo lo demás. Por el contrario, la
libertad humana está condicionada por características naturales, sociales y
contextuales. Sin embargo, es bien cierto que en un acto libre deben influir
las razones que el sujeto tiene para actuar, sea consciente o no de ellas, en
el momento de actuar.
Si no hay razones en juego, como ocurre en el experimento de Libet,
entonces no podemos hablar de que estamos ante un acto de libertad.
Esto resulta muy claro en la existencia de normas en la vida humana.
Los sistemas normativos, trátese de la moral, el derecho o la religión, co-
bran un sentido si suponemos que sus destinatarios son libres de seguirlos
o no, pero además esos sistemas tienen influencia en las actuaciones de las
personas, porque no es indiferente que en una sociedad exista un sistema
normativo u otro, sino que, en parte al menos, las actuaciones de los miem-
bros de esa sociedad siguen las pautas normativas.
Por eso se ha dicho, con razón, que una norma no sólo describe lo que
pasa, ni tampoco se limita a ordenar lo que debe pasar, sino que también
juega un papel en hacer que algo pase, tiene una influencia en que se
realicen determinadas acciones19. Las normas tienen influencia real en que
ocurran unas cosas u otras a través de la racionalidad práctica, de ahí la
relevancia de los saberes normativos, como son la moral, el derecho o la
religión.
18 I. KANT, Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid 1978, 463-484.

19 J. R. SEARLE, End of the Revolution, The New York Review of Books (February 28,
2002) 35; S. J. MORSE, o.c., 240 y 241.
23
Evidentemente, puede objetarse que es imposible explicar mediante una

prueba empírica cómo las normas, que no tienen naturaleza física, influyen
en las acciones de los seres humanos, físicamente observables, a través de
la racionalidad práctica. Pero en realidad ésa no es una objeción frente a la
existencia de la libertad, sino una tarea que debería llevar a cabo el neuro-
científico, si es que puede, porque esa influencia de las razones no obser-
vables empíricamente en las acciones empíricamente observables es real.
En tercer lugar, claro que el carácter de las personas influye en las de-
cisiones que toman al actuar, pero esto tampoco es una objeción contra la
libertad, sino todo lo contrario. Justamente los seres humanos nos vemos
obligados a forjarnos un carácter u otro a lo largo de nuestra biografía,
contando con razones, con sentimientos, con experiencia, y esa posibilidad
de forjar el propio carácter es la que nos lleva a aumentar la posibilidad de
actuar en un sentido u otro. Pero nunca nos determina, y buena muestra
de ello es que nadie puede asegurar cómo se comportaría en una situación
concreta si no se encuentra en ella; sobre todo en esos casos angustiosos
en los que están en juego la vida, la salud, la dignidad y tantas otras cosas
preciosas. Pero el carácter que la persona ha ido cultivando y las razones
por las que ha intentado orientarse en la vida aumentan la probabilidad
de que actúe en un sentido y no en otro, porque influyen en las acciones,
aunque no las determinen20.
Ésta es, a mi juicio, la mejor forma de interpretar, por ejemplo, la célebre
afirmación de Lutero “No puedo más, aquí me detengo”. Algunos autores
la interpretan en sentido determinista, como si Lutero reconociera con esa
afirmación que no es libre porque confiesa que “no puede hacer otra cosa”,
y que por eso se detiene en el punto al que ha llegado. Y, sin embargo, a mi
juicio, no es eso lo que Lutero quería decir. Por supuesto que podía hacer
físicamente otra cosa, por supuesto que podía renunciar a su crítica contra
las indulgencias y rendirse ante Roma. Lo que ocurre es que una rendición
semejante iría en contra de sus ideales, de aquello por lo que había luchado
tantos años, chocaba con el carácter que se había venido forjando.
Es verdad que algunos partidarios del determinismo neurológico, en
un caso como éste, añaden que no somos libres porque lo que realmente
ocurre es que el cerebro, al tomar decisiones, anticipa las consecuencias
que se pueden seguir de las distintas alternativas para el estado emocional
del sujeto y acaba decidiendo en virtud del estado que le resulta emocio-
nalmente aceptable, aquel con el que podrá vivir de forma más confortable.
Y en parte llevan razón. Ciertamente, cualquier ser humano elige aquello
que mejor se acomoda a su estado emocional, ligado a sus razones. Pero
20 J. L. ARANGUREN, Ética, Obras completas, II, o.c., 173-180; A. CORTINA, ¿Para qué sirve
realmente la ética?, Paidós, Barcelona 2013, c. 2.
24
también es cierto que ese estado emocional y racional por el que acaban
apostando es el que ha ido cultivando y le sirve de referencia en las nuevas
decisiones, aunque sea de forma inconsciente.
Por último, conviene replantear la cuestión de la libertad desde la pers-
pectiva de una filosofía del lenguaje, que reformula las propuestas de lo
que en Kant y en los autores de su tiempo era una filosofía de la conciencia.
En una filosofía de la conciencia que recurre al método lógico-trascendental
la libertad se nos presenta como un postulado de la razón práctica, imposi-
ble de explicar desde el punto de vista científico, pero al que no se puede
renunciar desde el punto de vista práctico. Todo el esfuerzo de La Funda-
mentación de la Metafísica de las Costumbres y de la Crítica de la razón
práctica va dirigido a mostrar que la conciencia del imperativo categórico
es la ratio cognoscendi de la libertad, entendida como autonomía, mientras
que la existencia de la libertad como autonomía es la ratio essendi de la
conciencia del imperativo categórico21. Pero, como hemos comentado, el
precio que había que pagar era alto, porque la libertad adquiría una signi-
ficación absoluta, difícil de conciliar con el carácter psíquico y corporal del
ser humano22.
Sin embargo, si transformamos el método lógico-trascendental en méto-
do pragmático-trascendental, atendiendo a la triple dimensión del lenguaje,
encontraremos un nuevo argumento a favor de una libertad condicionada23.
Ciertamente, el dualismo epistemológico resulta insuperable. Para acce-
der a la realidad de las acciones humanas es posible recurrir a dos métodos:
1) Aquel método que se propone explicar la acción por causas que
son observables, verificables o falsables. Es un método que procede
objetivando el fenómeno estudiado, de forma que se expresa en un
lenguaje de tercera persona. Tiene su límite en la experiencia cientí-
ficamente observable o falsable, puede pretender objetividad en sus
afirmaciones, pero no hacer afirmaciones de totalidad, que van más
allá de los límites de la experiencia.
2) El método que expresa la conciencia de la libertad en lenguaje de
primera persona, porque quien la expresa no es un observador de fe-
nómenos, sino un participante en un lenguaje humano. La perspecti-
21 I. KANT, Crítica de la razón práctica, Sígueme, Salamanca 1994, n. 1, 16.

22 Ib., 15. La posición de Kant al respecto se modulará profundamente en La religión
dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid 1969, y en la Antropología en sentido
pragmático, Revista de Occidente, Madrid 1935. Ver al respecto J. CONILL, Ética hermenéutica,
Tecnos, Madrid 2006, p. 1ª, c. 1 y 2.
23 Es K. O. APEL quien muestra claramente la posibilidad de transformar el método
lógico-trascendental en el pragmático-trascendental desde La transformación de la filosofía,
Taurus, Madrid 1985.
25
va del participante permite sacar a la luz la experiencia insobornable

de la libertad, que se descubre en el nivel de la intersubjetividad, en
el nivel del reconocimiento recíproco de sujetos como interlocutores
válidos.
Es en esa relación de reconocimiento recíproco en la que los niños se
ven requeridos por los adultos a realizar unas acciones u otras, dando por
supuesto que son libres, que pueden aceptar o no, y que, en último térmi-
no, son dueños de hacerlo o dejar de hacerlo24.
La libertad acompaña performativamente a nuestros actos de habla, par-
ticipamos en los diálogos bajo la idea de libertad personal y compartida.
Una libertad que se sustancia en las libertades de expresión, conciencia,
reunión, desplazamiento y en distintas figuras filosóficas de libertad. Pero
no es comprobable empíricamente, sino que se descubre en la dimensión
del reconocimiento intersubjetivo. Tal vez por eso mismo, la conquista de
la libertad es una empresa solidaria, que no puede llevarse a cabo en soli-
tario25.
Ciertamente, no se tratará de una libertad incondicionada, sino condicio-
nada, pero es que éste es el modo de ser de la libertad humana.
24 J. HABERMAS, Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona 2006, 159-187; A. CORTI-

NA, Neuroética y neuropolítica, o.c., 195-198.
25 A. CORTINA, ¿Para qué sirve realmente la ética?, o.c., c. 5.
26
MECANISMOS CEREBRALES EN LOS JUICIOS
Y DECISIONES MORALES
Mónica Triviño Mosquera
Neuropsicóloga
Hospital Universitario San Rafael. O.H. San Juan de Dios. Granada
1. INTRODUCCIÓN
La moral ha ido pasando de ser objeto de estudio, casi exclusivo, de la

Filosofía y la Ética, a ser estudiado por la Psicología Cognitiva, la Psicología
Evolutiva y, en la última década, por las Neurociencias. El creciente interés
por investigar los determinantes neurobiológicos de la moral humana es de-
bido a la curiosidad por conocer si existen estructuras o circuitos cerebrales
específicos para la conducta y la cognición moral. En principio, la relación
entre el cerebro, la cognición y la conducta es sencilla, por lo que podemos
considerar que ciertas estructuras cerebrales implementan los procesos cog-
nitivos que, a su vez, permiten llevar a cabo conductas morales, las cuales
constituyen un determinado funcionamiento moral a lo largo del tiempo y
a través de los diversos contextos1. Dar el salto desde el nivel fisiológico al
nivel cognitivo y conductual no es siempre fácil, y mucho menos cuando
ascendemos al nivel de la conducta social y, finalmente, al de la moralidad,
1 R. ADOLPHS, “The social brain: neural basis of social knowledge”, Annual Review of
Psychology 60 (2009) 693-716.
27
considerada en algunas culturas como “la firma terrenal del alma”2. De

hecho, el dualismo cartesiano cuerpo-mente sigue presente en la socie-
dad. En cierto modo, la personalidad de los individuos, sus conductas
sociales y su moralidad siguen considerándose, en palabras de Elkhonon
Goldberg3, “fenómenos extracraneales”. Sin embargo, la Neurociencia ha
avanzado de forma exponencial en el estudio de los mecanismos cere-
brales que permiten realizar juicios morales, principalmente nutriéndose
de los datos provenientes de la Neuropsicología y de la Neurociencia
Cognitiva. La primera proporciona información acerca de las estructuras
y circuitos cerebrales dañados o disfuncionales en personas en las que
se produce una alteración de su conducta (en este caso, de su conducta
moral), mientras que la segunda nos proporciona información a través de
estudios experimentales con diversas metodologías, tales como estudios
comportamentales, electrofisiológicos o con técnicas de neuroimagen fun-
cional. El objetivo de este trabajo es el de revisar los recientes hallazgos
neurocientíficos sobre las bases neurobiológicas de los juicios y decisio-
nes morales, principalmente centrándonos en los resultados obtenidos
con técnicas de neuroimagen.
2. ¿EXISTE EL CEREBRO MORAL?
Una de las primeras cuestiones que emergen cuando se aborda el estu-

dio de los mecanismos cerebrales de la moralidad es si, realmente, existe
un cerebro moral. Es decir, si existe una parte del cerebro específicamente
dedicada al pensamiento moral al igual que hay estructuras especializadas
para la percepción visual o auditiva, para el aprendizaje o para el lenguaje.
Un caso descrito en 1848 por el doctor John Martyn Harlow4 ponía de ma-
nifiesto cómo una lesión cerebral podía afectar a la capacidad de realizar
conductas socialmente apropiadas y juicios morales: era el caso de Phineas
Gage. Este joven sufrió un accidente laboral que afectó a la parte más ante-
rior de su cerebro. Su corteza prefrontal órbitofrontal –y más concretamente
el área ventromedial– fue dañada de forma bilateral y después de esta lesión
2 J. D. GREENE, “The Cognitive Neuroscience of Moral Judgment”, en: M. S. Gazzaniga

(ED.), The Cognitive Neurosciences IV, MIT Press, Cambridge 2009.
3 E. GOLDBERG, El cerebro ejecutivo. Lóbulos frontales y mente civilizada, c. 9, Crítica,
Barcelona 2002, 153.
4 J. M. HARLOW, “Passage of an iron rod through the head”, Boston Medical Surgery
Journal (1848). Reeditado en The Journal of Neuropsychiatry and Clinical Neuroscience 11
(1999) 280-283.
28
el doctor Harlow5 describió cómo su forma de ser cambió radicalmente,

pasando a ser una persona antisocial que se mostraba egoísta, fanfarrona,
pueril y obscena. Otros casos posteriores con daño en el cortex ventrome-
dial han puesto de manifiesto cómo estos pacientes tienen dificultades para
la toma de decisiones, para el juicio moral y tienen tendencia a mostrarse
agresivos y violentos6,7. No puede pasarse por alto la literatura existente
sobre los combatientes de las guerras mundiales o de otras guerras más
recientes como la de Vietnam8-9, así como los numerosos casos descritos
de cambios conductuales en enfermos mentales tras ser sometidos a lo-
botomías, en un intento por mejorar su cuadro psiquiátrico10. Asimismo,
pacientes que han sufrido un daño en esta zona del cerebro durante
los primeros años de la infancia, muestran conductas inmorales duran-
te su adultez 11-12. También los pacientes con la variante conductual de
la demencia frontotemporal ven mermada su capacidad para comportarse
socialmente13 y mostrar sentimientos prosociales como la culpa, la vergüen-
za o la lástima, estando relacionado dicho déficit con la degeneración es-
pecífica del cortex frontal polar y el área septal14. Desde el ámbito de la
Psiquiatría también encontramos casos de pacientes con déficits graves en
el desarrollo de conductas sociales y juicios morales: personas con trastorno
antisocial de la personalidad y, más específicamente, aquellas que muestran
psicopatía. Estos pacientes exhiben un grado patológico de insensibilidad,
5 J. M. HARLOW, “Recovery from the passage of an iron bar through the head”, British of
Massachusetts Medical Society (1868). Reeditado en History of Psychiatry 4 (1993) 274-281.
6 M. TRIVIÑO, “Neuropsicología de la corteza órbitofrontal. Vivir contigo pero sin ti”, en:
M. ARNEDO, J. BEMBIBRE y M. TRIVIÑO (EDS.), Neuropsicología. A través de casos clínicos, Editorial
Médica Panamericana, Madrid 2012, 197-210.
7 A. R. DAMASIO, El error de Descartes, c. 3, Crítica, Barcelona 1996, 55.
8 E. FEUCHTWANGER, Die Funktionen des Stirnhirns, Springer, Berlín 1923.
9 J. GRAFMAN, K. SCHWAB, D. WARDEN, A. PRIDGEN, H. R. BROWN y A. M. SALAZAR, “Frontal
lobe injuries, violence, and aggression: a report of the Vietnam head injury study”, Neurology
46 (1996) 1231-1238.
10 V. W. SWAYZE, “Frontal leukotomy and related psychosurgical procedures in the era
before antipsychotics (1935-1954): a historical overview”, American Journal of Psychiatry 152
(1995) 505-515.
11 S. W. ANDERSON, A. BECHARA, H. DAMASIO, D. TRANEL y A. R. DAMASIO, “Impairment of
social and moral behavior related to early damage in human prefrontal cortex”, Nature Neu-
roscience 2 (1999) 1032-1037.
12 R. J. DOLAN, “On the neurology of morals”, Nature Neuroscience 2 (1999) 927-929.
13 J. BARROSO, A. NIETO, R. CORREIA e I. GALTIER, “Demencia frontotemporal variante de
conducta. Cuando los demás desaparecen”, en: M. Arnedo, J. Bembibre y M. Triviño (ED.), Neu-
ropsicología. A través de casos clínicos, Editorial Médica Panamericana, Madrid 2012, 279-292.
14 J. MOLL, R. ZAHN, R. OLIVEIRA-SOUZA, I. E. BRAMATI, F. KRUEGER, B. TURA, A. L. CAVANAGH
y J. GRAFMAN, “Impairment of prosocial sentiments is associated with frontopolar and septal
damage in frontotemporal dementia”, Neuroimage 54 (2011) 1735-1742.
29
falta de empatía y ausencia de remordimiento ante sus actos antisociales15.

Psicópatas convictos tras cometer crímenes graves, muestran una activación
significativamente reducida en la corteza prefrontal medial y en el cortex
cingulado posterior ante dilemas morales16.
No cabe la menor duda de que la Neuropsicología relaciona, desde
hace más de un siglo, la conducta social y moralmente inapropiada con
estructuras prefrontales. Por tanto, no es de extrañar que los primeros es-
tudios con neuroimagen funcional, a principios del siglo XXI, encontraran
una relación entre la corteza prefrontal y el procesamiento de estímulos
con contenido moral. Concretamente, destacan los estudios del grupo de
Jorge Moll. En un primer estudio, Moll y sus colaboradores17 compararon
la activación cerebral cuando los sujetos contestaban correcto o incorrecto
ante frases con contenido moral (p. ej., “violamos la ley si es necesario”) o
frases sin contenido moral (p. ej., “las piedras están hechas de agua”). Las
áreas de mayor activación ante las frases con contenido moral fueron la
región polar del cortex prefrontal izquierdo, el giro frontal medial y el polo
temporal derecho. Debido al frecuente contenido emocional que tenían las
frases con contenido moral frente a las que no tenían contenido moral, para
dilucidar si esta activación observada se debía al procesamiento emocional
-y no tanto al contenido moral de las sentencias–, realizaron un segundo
estudio18. En esta ocasión, investigaron las diferencias entre las estructuras
implicadas en el procesamiento de emociones básicas y las implicadas en
las emociones generadas por estímulos con contenido moral. Para ello,
presentaron a los participantes frases que podían tener un contenido emo-
cional moralmente significativo (p. ej., “disparó a su víctima hasta matarla”),
un contenido emocional no moral (p. ej., “las embarazadas vomitan con
frecuencia”) o un contenido neutro (p. ej., “las personas mayores duermen
más por la noche”). Los resultados mostraron que los estímulos emocionales
no morales en comparación con los estímulos neutros, se relacionaban con
la activación de la amígdala y la corteza visual; mientras que los estímulos
emocionales con contenido moral en comparación con los estímulos neu-
tros, se relacionaban con la activación de la corteza orbitofrontal derecha y
15 R. D. HARE, The Hare psychopathy checklist-revised, Multi-Health Systems, Toronto, 1991.

16 J. PUJOL, I. BATALLA, O. CONTRERAS, B. J. HARRISON, V. PERA, R. HERNÁNDEZ, E. REAL, L. BOSA,
C. SORIANO, J. DEUS, M. LÓPEZ, J. PIFARRÉ, J. M. MENCHÓN y N. CARDONER, “Breakdown in the brain
network subserving moral judgement in criminal psychopathy”, Scan 7 (2012) 917-923.
17 J. MOLL, P. J. ESLINGER y R. OLIVEIRA-SOUZA, “Frontopolar and anterior temporal cortex
activation in a moral judgement task: preliminary functional MRI results in normal subjects”:
Arquivos de Neuro-Psiquiatria 59 (2001) 657-664.
18 J. MOLL, R. OLIVERIRA-SOUZA, I. E. BRAMATI y J. GRAFMAN, “��
Functional networks in emotio-
nal and nonmoral social judgements”, Neuroimage 16 (2002) 696-703.
30
el surco temporal superior. En un tercer estudio19 donde utilizaron estímu-

los visuales en lugar de frases, encontraron unos resultados semejantes: los
estímulos emocionales en general (morales y no morales) en comparación
con los estímulos neutros, activaban la amígdala y otras estructuras como el
tálamo y la corteza visual; mientras que los estímulos con contenido moral
en comparación con los emocionales no morales, activaban de nuevo la
corteza órbitofrontal medial y el surco temporal superior.
Los resultados de estos estudios junto con la existencia de pacientes
con daño o disfunción en áreas órbitofrontales y graves dificultades para
realizar juicios morales, parecen apuntar a estas estructuras como el posible
sustrato neural de la moralidad. Sin embargo, estudios posteriores han ido
desglosando y profundizando en este ámbito, utilizando tareas experimen-
tales más sofisticadas que han permitido definir más detalladamente las
estructuras implicadas en distintos tipos de juicios morales.
3. EL CEREBRO DEONTOLÓGICO VS. EL CEREBRO UTILITARISTA
Más allá de la percepción de estímulos con o sin contenido moral –como

en los estudios del Moll y sus colegas–, el grupo de Joshua Greene se ha
centrado en estudiar la base neural ante dilemas morales denominados
“personales” o “impersonales”. Para Greene20, una violación moral de tipo
personal es aquella que, con bastante probabilidad, producirá un daño
físico a un individuo concreto como resultado de una acción generada
directamente por otra persona o agente. Sin embargo, en una violación
moral impersonal el agente no produce un daño directo sobre una persona
específica, sino que se basa en la búsqueda del bien común. Como conse-
cuencia, tomar una decisión moral personal implica un juicio deontológico
centrado en el respeto por los derechos, los deberes y las obligaciones
que pueden estar por encima del bien colectivo, mientras que tomar una
decisión moral impersonal implica un juicio utilitarista o consecuencialista
basado en promover dicho bien comunal.
19 J. MOLL, R. OLIVEIRA-SOUZA, P. J. ESLINGER, I. E. BRAMATI, J. MOURÃO-MIRANDA, P. A. AN-

DREIUOLO y L. PESSOA, “��
The neural correlates of moral sensitivity: a functional Magnetic Reso-
nance Imaging investigation of basic and moral emotions”, The Journal of Neuroscience 22
n.7 (2002) 2730-2736.
20 J. GREENE y J. HAIDT, “How (and where) does moral judgement work?, Trends in Cog-
nitive Sciences 6 n. 12 (2002) 517-523.
31
El grupo de Greene21 se ha basado en dilemas clásicos dentro del ámbito

de la Filosofía como el dilema del ferrocarril, para el estudio diferenciado
de ambos tipos de juicio moral. Por un lado, utilizan la versión del interrup-
tor para el estudio del juicio utilitarista/impersonal. En este dilema, un ferro-
carril corre sin control por una vía donde va a matar a cinco personas, pero
usted puede salvarlas pulsando un interruptor que cambiará al ferrocarril
de vía matando a una única persona. Y por otro lado, utilizan la versión del
puente peatonal para el juicio deontológico/personal. En este caso, la única
manera que usted tiene de salvar a las cinco personas que están en la vía
es empujando a una persona desde un puente peatonal, la cual caerá sobre
la vía parando el tren pero siendo atropellada. El paradigma experimental
consiste en presentar este tipo de dilemas a los participantes que deben
juzgar si la solución es apropiada o inapropiada. Responder que la solución
es apropiada se considera una respuesta utilitarista/impersonal, ya que es
la que juzga que la solución promueve el bien colectivo. Es decir, sería una
decisión utilitarista considerar que es apropiado tanto pulsar el interruptor
como empujar a una persona desde el puente, ya que en ambos casos se
salvan cinco vidas a costa de una. Sin embargo, responder que la solución
es inapropiada se considera una respuesta deontológica/personal, ya que
se basa en el respeto a una única vida por encima de la fatal muerte de cin-
co personas. Tal y como se describe en la literatura filosófica, los individuos
suelen considerar apropiadas las soluciones en los dilemas impersonales (i.
e., pulsar el interruptor para cambiar de vía el tren), pero tienden a juzgar
como inapropiadas las soluciones en los dilemas personales (i. e., empujar
una persona desde un puente para parar el tren).
Greene y sus colaboradores22 realizaron un estudio con resonancia mag-
nética funcional, donde los participantes debían responder a dilemas mo-
rales personales e impersonales semejantes al del ferrocarril, así como a
dilemas no morales (p. ej., los participantes debían elegir si viajar en tren o
en autobús). Los resultados demostraron que la respuesta a dilemas morales
personales activaba de forma diferencial la corteza prefrontal medial, el giro
cingulado posterior y el surco temporal superior. Estas áreas se encuentran
relacionadas con la detección de conflictos y el procesamiento emocional.
Sin embargo, la respuesta a dilemas morales impersonales y a dilemas no
morales produjo activación en la corteza prefrontal dorsolateral y en áreas
parietales, las cuales están relacionadas con procesos de memoria de traba-
jo y resolución de problemas.
21 J. D. GREENE, “The Cognitive Neuroscience of Moral Judgment”, en: M. S. Gazzaniga

(Ed.), The Cognitive Neurosciences IV, MIT Press, Cambridge 2009.
22 J. D. GREENE, R. B. SOMMERVILLE, L. E. NYSTROM, J. M., DARLEY y J. D. COHEN, “An fMRI
investigation of emotional engagement in moral judgement”, Science 293 (2001) 2105-2108.
32
En base a estos resultados, Greene y sus colaboradores23 han propuesto

la teoría del proceso-dual que plantea la existencia de un equilibrio entre
los juicios basados en procesamiento emocional intuitivo y los juicios ba-
sados en procesamiento cognitivo controlado. Cada uno de estos juicios
requiere de procesos cognitivos diferenciados y, como consecuencia, re-
cluta estructuras cerebrales diferentes. El balance entre ambos procesos y
el hecho de que se recluten unas estructuras u otras, dependerá del con-
tenido personal o impersonal del conflicto moral con el que nos enfrente-
mos. Consideremos las implicaciones personales que tienen los siguientes
contextos dentro de la Bioética: a) establecer un protocolo para poner una
sonda nasogástrica a todos los pacientes que ingresen con un código ictus,
puesto que así se maximizan los beneficios y se minimizan los riesgos en
un porcentaje elevado de pacientes; b) desarrollar un protocolo de inter-
vención quirúrgica sin transfusión para operar a personas que la rechazan
por convicciones religiosas; c) acceder a la petición de una familia que no
quiere que se le haga una colonoscopia a un paciente con demencia de
Alzheimer avanzada; d) considerar la retirada de un respirador artificial a
un paciente joven en estado vegetativo; e) mantener una quimioterapia fútil
en un paciente oncológico avanzado que desconoce su pronóstico vital.
Obviamente, el contenido emocional y el conflicto entre valores es diferen-
te en cada una de estas situaciones. Asimismo, la posibilidad de resolver
el conflicto realizando un balance coste/beneficio varía también de unas a
otras. Por tanto, la teoría del proceso-dual propone que el cerebro realiza
un abordaje dinámico de los conflictos morales, equilibrando el procesa-
miento emocional y racional.
4. EL BALANCE ENTRE LO RACIONAL Y LO EMOCIONAL
Tal y como el propio Greene expresa24: “No estoy afirmando que el jui-
cio deontológico no pueda ser racional. De hecho, creo que a veces lo es.
Más bien, mi hipótesis es que el juicio deontológico es afectivo en su nú-
cleo, mientras que el juicio consecuencialista es ineludiblemente racional”.
Es decir, se podría hacer, en principio, un juicio deontológico pensando en
el imperativo categórico que lo sustenta y si la acción en cuestión se basa
23 J. D. GREENE, L. E., NYSTROM, A. D. ENGELL, J. M. DARLEY y J. D. COHEN, “The neural bases

of cognitive confict and control in moral judgement”, Neuron 44 (2004) 389-400.
24 J. D. GREENE, “The secret joke of Kant’s Soul”, en: W. Sinnott-Armstrong (ED.), Moral
Psychology, vol. 3, The Neuroscience of Morality: Emotion, Disease and Development, MIT
Press, Cambridge 2007, 65.
33
en una máxima que pueda llegar a ser una ley universal. No cabe la menor
duda de que este juicio sería racional. Sin embargo, esta no es la forma
natural con la que se obtienen las conclusiones deontológicas, ya que habi-
tualmente se alcanzan en base a respuestas emocionales. Esto contrasta con
los juicios utilitaristas que, según este autor, no se pueden elaborar de for-
ma intuitiva y emocional. La única manera de alcanzar un juicio utilitarista
es a través de un análisis racional sobre los costes y beneficios de una ac-
ción. A pesar de ello, no afirma que los juicios utilitaristas estén exentos de
emoción, ya que el proceso de sopesar los costes, riesgos y beneficios de
una acción tiene, inevitablemente, un componente afectivo; pero el tipo de
emociones implicadas son diferentes. En concreto, en una decisión de tipo
consecuencialista se ponen en marcha procesos de ponderación, donde se
incluyen factores emocionales siempre y cuando sean relevantes para dicho
proceso de valoración. Sin embargo, en una decisión de tipo deontológico
se ponen en marcha señales de “alerta”, donde la persona genera comandos
del tipo “¡No lo hagas!” o “¡Hazlo!” que llevan una gran carga emocional y
un componente intuitivo.
4.1. El papel de la corteza prefrontal ventromedial y el cíngulo

anterior
Según la teoría propuesta por Greene y sus colaboradores, los dilemas

deontológicos/personales producen un mayor conflicto entre los aspectos
racionales y emocionales, puesto que la resolución del mismo suele llevar
a violar la solución racional que protege el “bien común” en favor de una
solución emocional que protege “valores personales”. De hecho, estos au-
tores25 encontraron –tal y como era de esperar– que los sujetos sanos con-
testaban con más frecuencia que la solución utilitarista era apropiada (i. e.,
pulsar el interruptor), mientras que solían contestar que la solución deon-
tológica era inapropiada (i. e., empujar a una persona desde el puente para
que caiga en la vía) a pesar de que, en ambas opciones, el resultado era
el mismo y sólo moriría una persona en lugar de cinco. Además, también
observaron que los sujetos tardaban más en responder que la solución era
apropiada en los dilemas deontológicos/personales que en los utilitaristas/
impersonales (i. e., decidir que es apropiado empujar a la persona desde el
puente). Esto se relacionaba con la activación de áreas relacionadas con el
procesamiento emocional y social, como la amígdala y la corteza prefrontal
25 J. D. GREENE, L. E., NYSTROM, A. D. ENGELL, J. M. DARLEY y J. D. COHEN, “The neural bases

of cognitive confict and control in moral judgement”, o. c., 389-400.
34
ventromedial26, o con la detección de conflictos, como el cortex cingulado

anterior27.
En concreto, en un estudio de Koenigs y colaboradores28 se ha observa-
do que el daño en la corteza prefrontal ventromedial incrementa de forma
significativa el uso de juicios utilitaristas/impersonales. Es decir, en compa-
ración con los sujetos sanos, los pacientes con daño en la corteza prefrontal
ventromedial contestan con más frecuencia que la solución a los dilemas
personales es apropiada (i. e., considerar que es apropiado empujar a la
persona desde el puente). Esta tendencia a reducir los juicios deontológi-
cos y a incrementar los utilitaristas se ha relacionado con un fallo a la hora
de generar respuestas somáticas antes de realizar una violación moral29.
Este hallazgo va en consonancia con la hipótesis del marcador somático
propuesta por Bechara y Damasio30. La corteza prefrontal ventromedial se
caracteriza por integrar gran parte de la información procesada en otras par-
tes del cerebro recibiendo, por tanto, información multisensorial, emocional
y motivacional de los estímulos31. Con toda esa información acerca de los
estímulos se encarga de atribuirles un valor positivo o negativo, generando
los llamados “marcadores somáticos” que anticipan las consecuencias po-
sitivas y negativas de las acciones futuras (en base a dicho valor positivo o
negativo asociado a los estímulos a través de la experiencia y el aprendiza-
je). Es decir, si un estímulo tiene una valencia negativa (p. ej., robar en un
comercio conlleva la consecuencia negativa de ser detenido e ir a la cárcel),
ante la posibilidad de robar o el simple pensamiento de hacerlo, la corteza
ventromedial genera un marcador –basado en la experiencia previa– que
produce respuestas somáticas negativas como la elevación de la conductan-
cia de la piel, y que anticipa a nuestro sistema cognitivo que esa conduc-
ta tendrá consecuencias negativas y debemos evitarla. Esta anticipación o
“marcador somático” permite a las personas la toma de decisiones. Así, los
26 R. ADOLPHS, “The Neurobiology of social cognition”, Current Opinion in Neurobiology

11 (2001) 231-239.
27 M. M. BOTVINICK, T. S. BRAVER, D. M. BARCH, C. S. CARTER y J. D. COHEN, “��
Conflict moni-
toring and cognitive control”, Psychological Review 108, n. 3 (2001) 624-652.
28 M. KOENIGS, L. YOUNG, R. ADOLPHS, D. TRANEL, F. CUSHMAN, M. HAUSER y A. DAMASIO, “�� Da-
mage to the prefrontal cortex increases utilitarian moral judgements”, Nature 446 (2007) 908-911.
29 G. MORETTO, E. LÀDAVAS, F. MATTIOLI y G. DI PELLEGRINO, “A psychophysiological in-
vestigation of moral judgement after ventromedial prefrontal damage”, Journal of Cognitive
Neuroscience 22 n. 8 (2009) 1888-1899.
30 A. BECHARA y A. R. DAMASIO, “The somatic marker hypothesis: a neural theory of eco-
nomic decision”, Game and Economic Behavior 52 (2005) 336-372.
31 E. T. ROLLS, J. HORNAK, D. WADE y J. MCGRATH, “Emotion-related learning in patients
with social and emotional changes associated with frontal lobe damage”, Journal of Neurology
Neurosurgery and Psychiatry 57 (1994) 1518-1524.
35
individuos realizan aquellas conductas asociadas a futuras consecuencias

agradables, pero evitan o posponen aquellos comportamientos asociados a
futuras consecuencias aversivas. Por tanto, el papel de la corteza ventrome-
dial a la hora de realizar juicios morales personales parece relacionado con
la capacidad de asignar valores emocionales a los estímulos y anticipar las
consecuencias negativas de una violación moral. Por ello, ante la posibili-
dad de empujar a una persona por un puente para salvar a cinco personas
más, se desencadenará un marcador somático que anticipa lo “aversivo” de
producir la muerte de una persona y las consecuencias que eso tendrá a
nivel personal.
El conflicto entre la decisión utilitarista más acertada (salvar cuantas más
personas sea posible) y la aversión que produce violar un valor emocional
(ser el agente directo de la muerte de una persona concreta) produciría la
activación específica del cíngulo anterior que pretende resolver este conflic-
to, bien regulando los aspectos emocionales y somáticos llevando a elegir
la solución utilitarista, bien minimizando el balance racional sobre costes
y beneficios llevando a elegir la solución deontológica32. De hecho, un re-
ciente estudio de Kahane y colaboradores33 muestra que los dilemas que
realmente reclutan el cíngulo anterior son aquellos cuya solución es contra-
intuitiva, ya sean deontológicos o utilitaristas. Es decir, cuando se produce
un conflicto ante la violación de la respuesta más lógica, ya se base ésta en
un balance de costes/beneficios (i. e., pulsar un interruptor para matar a
cinco personas en lugar de solo a una) o en la defensa de un determinado
valor moral (i. e., empujar a una persona para matar a todos los que van
en el tren).
4.2. El papel de la corteza prefrontal dorsolateral y el cortex parietal
Por otro lado, según la teoría del proceso-dual, los dilemas utilitaristas/
impersonales se basan en un procesamiento cognitivo más racional, que
permite hacer un balance razonado de riesgos y beneficios que promueven
el bien colectivo. Es por ello que, en este tipo de juicios, se activan áreas re-
lacionadas con el control cognitivo, la memoria de trabajo, la secuenciación
32 C. L. HARENSKI y S. HAMANN, “Neural correlates of regulating negative emotions related

to moral violations”, NeuroImage 30 (2006) 313-324.
33 G. KAHANE, K. WIECH, N. SHACKEL, M. FARIAS, J. SAVULESCU e I. TRACEY, “The neural basis
of intuitive and counterintuitive moral judgment”, Scan 7 (2012) 393-402.
36
temporal, el razonamiento lógico34 y el procesamiento de magnitudes35 tales

como el cortex prefrontal dorsolateral o el cortex parietal. De hecho, en un
experimento del grupo de Greene36 donde los sujetos debían contestar a
dilemas morales mientras detectaban el número “5” entre otros distractores,
se observó que esa “carga” cognitiva añadida interfería con la ejecución de
dilemas utilitaristas/impersonales, pero no de los deontológicos/personales.
5. LA EMPATÍA, LA MENTALIZACIÓN Y EL CEREBRO SOCIAL
5.1. El papel del lóbulo temporal
Algunos estudios de neuroimagen han mostrado la activación de estruc-

turas en el lóbulo temporal ante la presentación de dilemas morales. En
concreto, parecen participar la corteza insular, el surco temporal superior y
la unión temporo-parietal. En relación a la ínsula, parece estar relacionada
con el procesamiento emocional y, concretamente, con la capacidad de
empatizar con las emociones de los demás37. El surco temporal superior y
la unión temporo-parietal parecen relacionados con la evaluación de la in-
tencionalidad, la atribución de creencias y la teoría de la mente38. La teoría
de la mente propuesta por Baron-Cohen y colaboradores39 considera que
el ser humano tiene la capacidad de entender que las personas tienen una
mente cuyo contenido puede ser diferente al suyo propio. Esa capacidad
de mentalización nos permite atribuir creencias e intenciones a los demás,
intuir cómo se sienten e imaginar cómo se sentirían ante determinadas cir-
cunstancias, así como regular nuestra conducta según dichas atribuciones.
No cabe la menor duda de que para realizar un juicio moral –valorando
las consecuencias negativas o aversivas de una acción respecto a nosotros
34 P. W. BURGUESS, G. GONEN-YAACOVI y E. VOLLE, “Rostral prefrontal cortex: what neu-

roimaging can learn from human neuropsychology”, en: B. Levine, F. M. Craik (EDS.), Mind
and the frontal lobes: cognition, behavior and brain imaging, Oxford University Press, New
York 2012, 47-92.
35 A. SHENHAV y J. D. GREENE, “��
Moral judgements recruit domain-general valuation mecha-
nisms to integrate representations of probability and magnitude”, Neuron 67 (2010) 667-677.
36 J. D. GREENE, S. A. MORELLI, K. LOWENBERG, L. E. LYSTROM y J. D. COHEN, “Cognitive load
selectively interferes with utilitarian moral judgment”, Cognition 107 n.3 (2008) 1144-1154.
37 B. C. BERNHARDT y T. SINGER, “The neural basis of empathy”, The Annual Review of
Neuroscience 35 (2012) 1-23.
38 M. FUMAGALLI y A. PRIORI, “Functional and clinical neuroanatomy of morality”, Brain
135 (2012) 2006-2021.
39 S. BARON-COHEN, A. M. LESLIE y U. FriTH, “Does the autistic child have a ‘theory of
mind’?”, Cognition 21 (1985) 37-46.
37
mismos y los demás, y realizando un balance del “mayor bien”– debemos

entender la existencia de otras personas con mente y emociones y que
pueden sufrir las consecuencias de nuestros actos. De hecho, personas con
autismo presentan un déficit específico a la hora de atribuir intencionalidad
a situaciones donde se produce un daño a otra persona de forma acciden-
tal. Es decir, consideran inmorales tanto los daños intencionados como los
accidentales, mostrando una dificultad para atribuir intencionalidad a las
personas y basándose sólo en el resultado final (i. e., daño o no daño) para
considerar una situación como moral o inmoral40.
5.2. El papel de la amígdala
En relación a estructuras subcorticales, destaca la presencia de activación

en la amígdala. Su papel en el procesamiento emocional y de estímulos
con relevancia social –como los rostros– es bien conocido41. En concreto,
la amígdala forma parte de circuitos cerebrales fundamentales para la cog-
nición social siendo crucial para detectar estímulos relevantes o con carac-
terísticas salientes, procesar el valor emocional de los mismos y permitir
el aprendizaje estímulo-consecuencia42. Esta información sobre estímulo-
consecuencia es utilizada por el cortex prefrontal ventromedial de cara a
establecer los marcadores que permiten anticiparnos a las consecuencias de
nuestros actos, tal y como ha sido descrito más arriba. De hecho, Blair43 ha
propuesto que el déficit principal en la psicopatía es una disfunción –du-
rante el desarrollo embrionario– de la amígdala y de sus conexiones con la
corteza prefrontal ventromedial. La disfunción temprana de esta estructura
produciría un aprendizaje estímulo-consecuencia deficitario que impediría
que los circuitos prefrontales pudieran realizar una valoración de las conse-
cuencias. Como se ha comentado anteriormente, los juicios deontológicos/
personales requieren de un adecuado procesamiento de las consecuencias
de los estímulos. Así, la psicopatía se caracterizaría por una imposibilidad
para establecer el valor emocional de los estímulos sociales, lo cual produ-
40 J. M. MORAN, L. L. YOUNG, R. SAXE, S. MEI LEE, D. O’YOUNG, P. L. MAVROS y J. D. GABRIELI,

“Impaired Theory of Mind for moral judgment in high-functioning autism”, Proceedings of the
National Academy of Sciences of the U.S.A. 108, n. 7 (2011) 2688-2692.
41 R. ADOLPHS, “Social cognition and the human brain”, Trends in Cognitive Sciences 3
(1999) 469-479.
42 R. ADOLPHS, “What does the amygdala contribute to social cognition?”, Annals of the
New York Academy of Sciences 1191 (2010) 42-61.
43 R. J. R. BLAIR, “The amygdala and the ventromedial prefrontal cortex in morality and
psychopathy”, Trends in Cognitive Sciences 11, n. 9 (2007) 387-392.
38
ciría un incremento de los juicios utilitaristas/impersonales y explicaría la

ejecución de conductas antisociales que violan los derechos individuales de
las personas44.
6. HACIA LOS MECANISMOS CEREBRALES DE LA MORALIDAD
Los estudios neuropsicológicos de pacientes, así como los recientes es-

tudios de neuroimagen, proporcionan información relevante acerca de las
estructuras implicadas en la elaboración de juicios y decisiones morales.
Obviamente, este campo de conocimiento requiere de más investigación,
ya que aún existen limitaciones metodológicas. Por un lado, no debemos
olvidar la gran variedad de paradigmas utilizados que hace difícil la com-
paración de los resultados entre los distintos estudios. Así, encontramos pa-
radigmas experimentales donde los sujetos observan o escuchan de forma
pasiva los estímulos. En otras ocasiones, sin embargo, deben considerar si
lo propuesto es correcto o incorrecto, apropiado o inapropiado. Por otro
lado, los dilemas que se utilizan difieren en los valores morales que impli-
can, tales como la honestidad, la vida o la solidaridad. Además, las situacio-
nes propuestas en la mayoría de las investigaciones no son ecológicas y no
reflejan las situaciones morales que se pueden producir en la vida cotidiana
de las personas. En cuanto a los estudios neuropsicológicos con pacientes,
estos estudios permiten hallar disociaciones que establecen relaciones cau-
sales, aunque la variabilidad de las lesiones (etiología, extensión, tiempo
transcurrido desde el daño), la existencia de trastornos comórbidos, los
tratamientos recibidos y otro tipo de variables sociales y culturales, hacen
que la interpretación deba ser extremadamente cuidadosa45. Y en cuanto
a los estudios de neuroimagen funcional, no debemos olvidar que su limi-
tación principal sigue siendo la interpretación de los resultados, ya que es
una medida indirecta que permite realizar correlaciones entre conductas y
activación cerebral, pero no podemos sacar conclusiones causa/efecto. Es
decir, el hecho de que una región se active puede estar relacionado con su
participación directa en la tarea realizada o con una participación indirecta
(regulando la activación o inhibición de otras estructuras), pero no significa
que sea la región que “produce” la conducta observada46.
44 R. J. R. BLAIR y T. M. C. LEE, “The social cognitive neuroscience aggression, violence

and psychopathy”, Social Neuroscience 8, n. 2 (2013) 108-111.
45 M. FUMAGALLI y A. PRIORI, “Functional and clinical neuroanatomy of morality”, Brain
135 (2012) 2006-2021.
46 G. B. PIKE, “Quantitative functional MRI: concepts, issues and future challenges”,
Neuroimage 62, n. 2 (2012) 1234-1240.
39
Sin embargo, y a pesar de los diversos paradigmas y tareas utilizados, a

pesar de la variabilidad de las muestras y de las limitaciones metodológicas,
no son desdeñables los datos obtenidos en la investigación sobre la base
neurobiológica de la cognición y conducta moral. Un resultado que aparece
con claridad es el hecho de que los juicios morales se producen gracias a
la compleja interacción entre múltiples sistemas neurales cuyas funciones
no son específicas del juicio moral. Más bien se recluta una gran variedad
de funciones tanto emocionales como racionales y, como consecuencia,
comparte estructuras cerebrales implicadas en otros procesos como la cog-
nición social47-48. De hecho, los componentes básicos de la cognición social
y el juicio moral parecen similares y las regiones implicadas así lo reflejan.
Las mismas regiones relacionadas con las decisiones morales (i. e., estructu-
ras prefrontales, corteza cingulada y amígdala) se encuentran relacionadas
con los procesos de percepción y categorización social, así como con los
procesos de mentalización y de atribución intencional (i. e., la teoría de la
mente) tal y como se ha descrito más arriba. Procesos, todos ellos, necesa-
rios para una adecuada valoración de los aspectos implicados en la decisión
sobre si una conducta es moralmente adecuada o no en un contexto social
determinado49.
Actualmente, se tiende a evitar el hablar de la implicación de estructu-
ras individuales en los procesos cognitivos, ya que esta visión no refleja la
complejidad del funcionamiento cerebral y de la cognición. Más bien se
propone la existencia de amplias redes o circuitos de neuronas que reclu-
tan estructuras corticales y subcorticales, dando a lugar a un balance entre
funciones automáticas –con un mayor componente emocional– y funciones
más controladas –con un componente más racional–. Desde este tipo de
aproximación, los resultados de la investigación en cognición social y moral
apuntan a la existencia de varias redes implicadas50-51. Una de ellas, centra-
da en la amígdala y la corteza prefrontal ventromedial, que se relacionaría,
tal y como se ha discutido previamente, con la detección de los estímulos
socialmente salientes y con darles un valor emocional, para poder relacio-
narlos con las conductas. Otra sería la red de mentalización, asociada a
47 J. GREENE y J. HAIDT, “How (and where) does moral judgement work?”, Trends in
Cognitive Sciences 6, n. 12 (2002) 517-523.
48 J. D. GREENE, “The Cognitive Neuroscience of Moral Judgment”, en: M. S. GAZZANIGA
(ED.), The Cognitive Neurosciences IV, MIT Press, Cambridge 2009.
49 C. E. FORBES y J. GRAFMAN, “The role of the human prefrontal cortex in social cognition
and moral judgement”, Annual Review of Neuroscience 33 (2010) 299-324.
50 D. P. KENNEDY y R. ADOLPHS, “��
The social brain in psychiatric and neurological disor-
ders”, Trends in Cognitive Sciences 16, n. 11 (2012) 559-572.
51 J. MOLL y J. SCHULKIN, “Social attachment and aversion in human moral cognition”,
Neuroscience & Biobehavioral Reviews 33, n. 3 (2009) 456-465.
40
estructuras prefrontales mediales (cíngulo anterior, polo temporal y unión

temporo-parietal) y relacionada con la atribución de estados mentales e
intencionalidad a los otros. Una tercera red, que implicaría la ínsula y el
cíngulo posterior, estaría relacionada con la capacidad de empatizar y po-
nerse en el lugar de los demás. Y por último, la red frontoparietal dorsola-
teral relacionada con procesos cognitivos, como la memoria de trabajo y la
resolución de problemas.
El conocimiento del funcionamiento cerebral nos permite ir acercán-
donos a la comprensión de la conducta humana, incluso de conductas tan
complejas como la capacidad para generar juicios morales. Sin embargo,
debemos ser extremadamente cuidadosos para no caer en la falacia del
homúnculo, según la cual se tiende a atribuir intencionalidad al cerebro
como si hubiera un pequeño hombrecillo en su interior decidiendo lo
qué hacer52. ¿Quién hace un juicio moral? ¿Mi corteza ventromedial y sus
conexiones con la amígdala y el cortex cingulado anterior? ¿O lo hago yo
a través de la actividad de esos circuitos cerebrales? La primera opción es,
obviamente, falaz. Partir de la segunda y ser escrupulosos con la forma
de expresar estas relaciones cerebro-conducta es una responsabilidad de
los profesionales de la Neurociencia, de la Psicología y de la Filosofía,
por lo que el diálogo continuo entre tan diversas disciplinas es, no sólo
deseable, sino ineludible.
52 D. COLLINS REED, Neuroscience, Moral Psychology and the Homunculus Fallacy, publi-
cación online http://amenetwork.org/oped/?p=52, Asociation of Moral Education, junio 2012.
41
NEUROPSICOLOGÍA
DEL COMPORTAMIENTO MORAL
Neuronas espejo, funciones ejecutivas
y ética universal
Emilio García García
Departamento de Psicología Básica Procesos Cognitivos
Facultad de Filosofía. Universidad Complutense. Madrid
“Hemos desarrollado un instinto moral, una capacidad que surge de ma-

nera natural dentro de cada niño, diseñada para generar juicios inmediatos
sobre lo que está moralmente bien o mal, sobre la base de una gramática
inconsciente de la acción. Una parte de esta maquinaria fue diseñada por
la mano ciega de la selección darwiniana, millones de años antes de que
apareciera nuestra especie; otras partes se añadieron o perfeccionaron a lo
largo de nuestra historia evolutiva y son exclusivas de los humanos y de
nuestra psicología moral. Estas ideas se basan en lo que nos permite descu-
brir otro instinto: el lenguaje”1.
“Estamos en un punto en el que los resultados de la neurociencia pue-
den ejercer una influencia significativa en la sociedad y en nuestra com-
prensión de nosotros mismos, y cambiarlas. Ya es tiempo de considerar
esta opción con seriedad. Lo que sabemos acerca de los potentes mecanis-
mos neurobiológicos que subyacen al carácter gregario del ser humano nos
brinda un invalorable recurso para ayudarnos a determinar de qué modo
disminuir el comportamiento violento, aumentar la empatía y abrirnos a
1 M. HAUSER, La mente moral, Paidos, Barcelona 2008, 17.
43
otras culturas, sin olvidar la propia. Hemos evolucionado para conectarnos

en un nivel profundo con otros seres humanos. Nuestra conciencia de esta
realidad puede y debe acercarnos aún más”2.
1. NEUROCIENCIA, NEUROPSICOLOGÍA Y NEUROÉTICA
Desde la última década del siglo XX, la década del cerebro, los avances
en la Neurociencia han sido espectaculares. La investigación sobre cerebro-
mente-comportamiento, los conocimientos disponibles sobre organización
funcional del cerebro y los procesos mentales, están proporcionando apli-
caciones del máximo interés en diversos campos, como la salud y la educa-
ción, pero además están cuestionando las visiones que tenemos de nosotros
mismos. La neurociencia nos proporciona una oportunidad nueva y única
para comprender la estructura y funciones del yo, no sólo observando la
conducta desde el exterior, sino también gracias al estudio del funciona-
miento interno del cerebro. Por primera vez en la historia, nuestra especie
tiene la posibilidad de mirar hacia atrás y a sí misma, de entender sus orí-
genes y también establecer quién es el agente consciente y libre encargado
de entender3.
Se habla de una nueva revolución copernicana, que estaríamos vivien-
do, caracterizada por el prefijo “Neuro”. Así, y a título ilustrativo, en el
campo biomédico: neurogenética, neurobiología, neuroanatomía, neuro-
logía, neurofisiología, neuropsicología, neuropsiquiatría, neurofarmacolo-
gía, neurolingüística. En las ciencias sociales, neuroderecho, neuropolíti-
ca, neurocriminología, neuroeconomía, neuromarketing, neuropedagogía,
neurodidáctica, neuroeducación, neurocultura. En la filosofía y las hu-
manidades, neurofilosofía, neuroepistemología, neuroéstetica, neuroética,
neuroteología, neurofenomenología, neurodeterminismo, neurorrealismo,
neuroesencialismo, neuroexistencialismo4. Si el cerebro es la base de los
procesos mentales y las actividades humanas en los diversos campos, no
es de extrañar que en las diversas ciencias de la vida, de la sociedad, y
también en las humanidades, la perspectiva de la neurociencia sea tan
omnipresente5.
2 M. JACOBONI, Las neuronas espejo. Katz Editores, Madrid 2009, 260.

3 V. RAMACHANDRAN, Lo que el cerebro nos dice, Paidós, Barcelona 2012, 388.
4 J. ILLES, “Neurologisms”, American Journal of Bioethics-Neuroscience (2009) 9.
5 A. CORTINA (ED.), Guía Comares de Neurofilosofía práctica, Editorial Comares, Granada
2012.
44
NEUROPSICOLOGÍA DEL COMPORTAMIENTO MORAL
En la segunda década del siglo XXI se han aprobado dos macroproyec-

tos sobre el cerebro: uno en la Unión Europea y otro en EEUU. En enero
de 2013, la Unión Europea anunció la concesión de mil millones de euros,
para una investigación, durante una década, destinada a crear un modelo
computacional del cerebro. El proyecto europeo, denominado The Human
Brain Project, contará con la colaboración de al menos quince países de
la UE, entre los que se encuentra España, y recopilará los datos existentes
sobre investigaciones, desde el ámbito de las neurociencias, de los sistemas
computacionales y, particularmente, desde la psicología, con estudios so-
bre neuronas espejo, teoría de la mente, emociones, procesos cognitivos y
lingüísticos.
En abril de 2013, el Gobierno de EE.UU. hizo pública la puesta en mar-
cha del proyecto BRAIN. (The Brain Research through Advancing Innova-
tive Neurotechnologies Initiative), un estudio cuyo objetivo es lograr un
mapa completo del cerebro humano que permita entender su funciona-
miento. Esta ambiciosa iniciativa, dotada con una asignación de más de
doscientos millones de dólares anuales, durante una década, contará con
la colaboración de un equipo multidisciplinar que se propone desarrollar
técnicas más avanzadas para mapear, con la mayor resolución espacial y
temporal posible, la actividad neuronal.
Con estos proyectos, tanto EE.UU como la UE, evidencian su disposi-
ción a seguir avanzando en el estudio de un campo en el que aún quedan
muchos interrogantes por resolver, tales como las estructuras y procesos
que subyacen al comportamiento normal y patológico; o las interacciones
entre genética, cerebro, procesos mentales y comportamiento; la simbiosis
e interacción causal entre estructuras neuronales y socioculturales. Es tema
prioritario de investigación cómo la organización funcional de nuestros ce-
rebros determina nuestros procesos mentales y comportamientos (incluidos
los juicios y comportamientos morales), condicionando la sociedad y cultu-
ra en la que vivimos, y a la vez las estructuras socioculturales nos moldean
a nosotros mismos, a nuestro cerebro.
El cerebro del hombre es el objeto físico más complejo del mundo vi-
viente. Para avanzar en su conocimiento es obligado situarse en los múl-
tiples niveles de organización jerárquica y paralela que intervienen en sus
funciones, evitando reduccionismos y dualismos. Para estudiar desde la
neurociencia las funciones mentales superiores del hombre, como es el jui-
cio y comportamiento moral, es obligado tener presente los diversos niveles
de organización e integración propios de nuestro cerebro, que van desde la
molécula y neurona, hasta las redes neurales y sistemas.
El término de neurociencia es relativamente reciente. La Society for Neu-
roscience, la asociación pionera y más representativa de neurocientíficos,
se fundó en 1970. Los científicos dedicados al estudio del sistema nervioso
45
procedían de disciplinas distintas como matemáticas, física, química, bio-

logía, medicina, psicología. La revolución de la neurociencia surgió cuan-
do estos científicos constataron que los mejores planteamientos para com-
prender la estructura y el funcionamiento del cerebro eran los enfoques
interdisciplinares, procurando nuevas perspectivas, metodologías y síntesis
teóricas. El campo de la neurociencia es muy amplio y comprende diversas
especialidades, si bien todas tienen un enfoque y objetivo común, la inves-
tigación del sistema nervioso. La comprensión de cómo funciona el sistema
nervioso, y particularmente el cerebro, requiere conocimientos sobre gran
diversidad de datos y múltiples niveles, desde la estructura de la molécula,
las propiedades químicas y eléctricas de las neuronas, el condicionamiento
clásico de Pavlov y el condicionamiento operante de Skinner, hasta los pro-
cesos mentales, cognitivos y afectivos del ser humano, el sentido estético y
el comportamiento moral6.
En la neurociencia se distinguen varios niveles de análisis, que en orden
ascendente de complejidad comprenden: el nivel molecular, celular, re-
des y sistemas, conductual y mental7. La neurociencia molecular estudia la
complejidad molecular del sistema nervioso y las diversas moléculas que lo
componen y desempeñan distintas funciones en el cerebro, particularmente
los neurotransmisores. La neurociencia celular presta atención al estudio de
cómo todas estas moléculas trabajan juntas, suministrando a las neuronas
sus propiedades especiales. Cuestiones planteadas a este nivel son: los ti-
pos diferentes de neuronas y sus funciones, los procesos de neurogénesis
y sinaptogénesis. La neurociencia de sistemas estudia los circuitos y redes
neuronales complejos que llevan a cabo una función común, por ejemplo,
visión, movimiento, lenguaje. Por esta razón podemos hablar del sistema
visual, sistema motor, sistema autónomo, sistema emocional. La neurocien-
cia conductual estudia los diversos sistemas neurales que, funcionando jun-
tos, producen conductas, como los diferentes sistemas de memoria y los
trastornos amnésicos, la actividad lingüística y las afasias, el sueño y sus
alteraciones. La neurociencia cognitiva, y la neuropsicología, investiga los
mecanismos y procesos neuronales que están a la base de los niveles supe-
riores de la actividad mental humana, como son la conciencia de sí mismo,
el lenguaje, la imaginación, la creatividad, el sentido estético, la libertad y
el comportamiento moral. En este nivel de la neurociencia es donde más
propiamente se plantean las cuestiones de neuroética.
6 E. GARCÍA GARCÍA, “Teoría de la mente y ciencias cognitivas”, en: L. FEITO (ED), Nuevas
perspectivas científicas y filosóficas del ser humano, Universidad Comillas, Madrid 2007.
7 Como manuales básicos de neurociencia se puede consultar: M. BEAR, B. CONNORS y M.
PARADISO, Neurociencia, Masson, Barcelona 1998; E. KANDEL, J. SCHWARTZ y TH. JESSELL, Neuro-
ciencia, Prentice Hall, Madrid 2000.
46
La Conferencia mundial sobre Neuroética, patrocinada por la Fundación

Dana, celebrada en San Francisco, en mayo de 20028, convocó a neurocien-
tíficos, médicos, expertos en técnicas de neuroimagen, derecho y humani-
dades, responsables políticos y representantes de medios. En esta conferen-
cia toma carta de naturaleza la Neuroética entendida en su doble acepción,
como la “ética de la neurociencia” que se ocupa de los problemas éticos,
sociales y legales, asociados al desarrollo de las neurociencias y la aplica-
ción de sus técnicas; el examen de lo que es correcto, bueno o malo en el
tratamiento, perfeccionamiento o manipulación del cerebro humano; cues-
tiones éticas relativas al diseño y ejecución de los estudios neurocientíficos;
evaluación de los impactos éticos, legales y sociales derivados de dichos
estudios. La otra acepción es la “neurociencia de la ética” que se propone
investigar los sistemas neurales que están a la base de las intuiciones, juicios
y comportamientos morales y dan cuenta de la conciencia, autoconciencia,
libertad, responsabilidad, mente social, emociones, empatía, teoría de la
mente9.
La neurociencia de la ética se puede considerar como neuroética bási-
ca: pretende comprender quiénes somos, cómo pensamos y sentimos, qué
nos motiva, por qué hacemos y reaccionamos, por qué desarrollamos las
estructuras sociales y culturales. Conocer la organización funcional de nues-
tros cerebros, su evolución y creaciones nos ayudará a comprender nuestra
identidad personal, nuestros deseos y proyectos, nuestros pensamientos y
comportamientos. La ética de la neurociencia es una neuroética aplicada:
plantea analizar las implicaciones, oportunidades y riesgos que conllevan
las investigaciones en neurociencia, neuroimagen, neurofarmacología, me-
joramiento cerebral10.
8 S. MARCUS, Neuroethics: Mapping the field, Dana Press, New York 2002.
9 Las publicaciones de M. Gazzaniga pueden ser representativas de las dos dimensio-
nes de la neuroética: M. GAZZANIGA, El cerebro ético, Paidós, Barcelona 2006; ¿Qué nos hace
humanos?, Paidós, Barcelona 2010.
10 Para más información sobre la neuroética se puede consultar: J. ILLES, Neuroethics,
University Press, Oxford 2006; N. LEVY, Neuroethics, Cambridge University Press, New York
2007; B. BAERTSCHI, La neuroéthique. Ce que les neurosciences font à nos conceptions morales,
Éditions La Découverte, Paris 2009; K. EVERS, Neuroética. Cuando la materia se despierta, Katz
Editores, Madrid 2010; A. CORTINA, Neuroética y Neuropolítica, sugerencias para la educación
moral, Tecnos, Madrid 2011.
47
2. GÉNESIS DE LA MENTE
El cerebro humano ha desarrollado unas capacidades cognitivas, lin-

güísticas y sociales singulares, que le han permitido la interacción social, la
creación y transmisión de la cultura. La capacidad de empatía, cooperación
y altruismo, la capacidad de atribuir mente a los demás, de interpretar y pre-
decir la conducta de los otros, y colaborar para lograr objetivos compartidos
(también engañar), posibilitan el desarrollo personal y la evolución socio-
cultural. A su vez, las conquistas culturales, artefactos, símbolos, tradiciones
y normas, constituyen el medio natural para el desarrollo de cada persona.
La mente humana es resultado de un largo y complejo proceso evoluti-
vo, en el que cabe diferenciar tres perspectivas: filogenética, sociogenética
y ontogenética. En la perspectiva filogenética de millones de años surgió
una capacidad cognitiva exclusiva de la especie humana: la capacidad del
individuo para identificarse con los otros miembros de su especie, que le
permite comprender a los demás como agentes intencionales y mentales,
como individuos que tienen intenciones y metas y actúan movidos por
ellas. La capacidad de atribuir estados mentales a los otros y reconocer los
estados mentales propios, permite planificar y valorar las consecuencias de
las acciones con respecto al otro, de manera más o menos acorde con las
normas morales internalizadas. Esa capacidad mentalista hace posible la
intersubjetividad, el comportamiento social y moral.
Esta nueva capacidad de ver y comprender a otras personas cambió ra-
dicalmente el proceso de evolución cognitiva, y la naturaleza de las interac-
ciones sociales, dando lugar a una forma singular de evolución cultural. La
nueva capacidad cognitiva-social determinó la generación y transmisión de
la cultura, herramientas, símbolos, tradiciones e instituciones (incluidos los
códigos normativos), en un continuado proceso de innovaciones y progre-
so humano. Es el llamado “efecto trinquete” o “bola de nieve” como lo han
denominado Tomasello11 y Mithen12. Los seres humanos han generado una
dinámica de normas sociales y morales para lograr objetivos y resolver los
problemas de vivir en sociedad. No basta con las predisposiciones neurales
al comportamiento moral para explicar el juicio moral, también se requiere
la codificación de normas en una cultura, y la asimilación de tales normas
en el desarrollo de cada persona.
El comportamiento social y moral tiene bases genéticas, conseguidas
en la evolución de las especies hasta el homo sapiens. En el cerebro de
11 M. TOMASELLO, Los orígenes culturales de la cognición humana, Amorrortu, Buenos

Aires 2007, 11-23.
12 S. MITHEN, Arqueología de la mente, Crítica-Drakontos, Barcelona 1998.
48
los mamíferos se fueron conformando estructuras neurales y procesos bio-

químicos que aseguran la supervivencia del individuo y de la especie, el
reconocimiento, cuidado y protección de las crías, la cooperación y colabo-
ración en el grupo, y en los primates superiores y los humanos, la empatía,
el altruismo, la reciprocidad, la confianza y la atribución de mente a los de-
más. Los humanos se preocupan por su propia supervivencia, pero además
por el bienestar de los que les rodean, primero sus descendentes, parejas,
familia, y el cuidado se va ampliando a círculos cada vez más amplios. La
separación y la exclusión del grupo genera emociones negativas de ma-
lestar y dolor, mientras que la compañía de los próximos y queridos causa
placer. Respondiendo a estas emociones más básicas de placer y dolor,
los cerebros van conformando sus circuitos y redes neurales que permiten
comportamientos sociales y morales según los códigos normativos de una
cultura determinada. En el contexto sociocultural cada uno tiene que asimi-
lar los conocimientos, las prácticas y estrategias para resolver los problemas
de vivir en sociedad, mediante la imitación, los procesos de aprendizaje y
particularmente el lenguaje13.
Para dar cuenta de la mente humana es obligado situarse en los tres
marcos temporales tan distintos: el tiempo filogenético, que se mide en
millones de años, cuando los primates humanos desarrollaron su modo
singular de percibir y comprender a los miembros de su especie; el tiempo
histórico, que se registra en miles de años, cuando esta capacidad tan espe-
cial de comprensión social posibilitó la creación, innovación y transmisión
de la herencia cultural, integrada por herramientas, símbolos, tradiciones e
instituciones, que acumulan modificaciones y mejoras a través del tiempo;
y el tiempo ontogenético, cuya escala es de miles de días y de horas en la
vida personal del individuo, cuando desde el nacimiento el bebé humano
sale prematuro del útero materno para entrar en el útero cultural de la
familia, donde se nutrirá de los productos culturales de su comunidad y
particularmente de las normas morales14.
13 P. S. CHURCHLAND, Braintrust: what neuroscience tells us about morality, Princeton

University Press, Princeton, New Jersey 2011; F. DE WAAL, Primates y filósofos. Paidós, Barce-
lona 2007.
14 E. GARCÍA GARCÍA, Desarrollo de la mente: filogénesis, sociogénesis y ontogénesis.
En M. MACEIRAS y L. MÉNDEZ (coords.), Ciencia e investigación en la sociedad actual, Madrid,
Editorial San Esteban, Salamanca 2010, 95-128.
49
2.1. Filogénesis de la mente
El diseño estructural y funcional de la mente humana es resultado del

proceso evolutivo, que ha llevado a la configuración propia del cerebro
de nuestra especie, hasta llegar al homo sapiens. A lo largo de millones de
años, las especies han ido incrementando las capacidades de seleccionar y
captar información, almacenarla, elaborarla y utilizarla, a fin de responder
adaptativamente a las exigencias del medio. Tal incremento de capacidades
se desarrolla en función de la complejidad progresiva del sistema nervioso
de las especies y del proceso de corticalización creciente. El sistema ner-
vioso humano, y particularmente el cerebro, ha desarrollado e incorporado
progresivamente determinadas estructuras y sistemas neurales que han po-
sibilitado la supervivencia y adaptación al medio. Así, en nuestra especie
coexisten biológicamente diversos niveles estructurales que permiten tipos
de conductas y aprendizajes con distinto grado de complejidad y elabora-
ción, desde los reflejos más elementales, pasando por los diferentes tipos
de aprendizaje, hasta los procesos mentales superiores y particularmente el
pensamiento y lenguaje.
Desde una perspectiva filogenética y una epistemología evolucionista, es
razonable aceptar que la actividad mental surge y se desarrolla a lo largo de
la evolución de las especies, como propiedad funcional de la organización
cada vez más compleja del sistema nervioso y de una encefalización y cor-
ticalización crecientes. En la historia de la vida van apareciendo organismos
dotados de mayor conocimiento, control y autonomía en el medio, hasta
culminar en el hombre, que gracias a su sistema nervioso y propiedades
mentales, se relaciona con el medio de una forma peculiar. Su vida, siendo
biológica, se convierte también en biográfica, esto es, autoapropiada, pro-
yectiva, consciente y responsable15.
La mente humana es resultado de un proceso evolutivo de millones
de años. Diferentes y sucesivas estructuras se van conformando en esa
filogénesis. MacLean16 habló de un cerebro trino: un cerebro de reptil, de
mamífero y el córtex humano. Cada uno es conquista de una etapa evolu-
tiva hacia mayores grados de autonomía y eficacia adaptativa. La capa más
antigua recoge nuestro pasado, cerebro reptileano, en las estructuras de
nuestro tronco encefálico, posibilitando los comportamientos básicos para
mantener la vida. En una fase más avanzada, los mamíferos desarrollaron
estructuras encargadas de las conductas de cuidado y protección de la pro-
le, lucha-escape, búsqueda de placer y evitación de dolor, el sistema límbi-
15 E. GARCÍA GARCÍA, Mente y cerebro, Síntesis, Madrid 2001.

16 ��
P. D. MACLEAN, The triune brain in evolution, Plenum Press, New York 1990.
50
co. Posteriormente aparece el tercer nivel de estructuras, el neocortex, que

proporciona la base de los procesos superiores cognitivos y lingüísticos. Se
podría añadir un cuarto cerebro, el cerebro ejecutivo, del que nos habla
Goldberg17 o el cerebro ético de Gazzaniga18.
El cerebro humano es resultado de un largo pasado evolutivo de 500
millones de años. Más próximamente, hace unos 6 millones de años, en el
continente africano tuvo lugar un acontecimiento evolutivo de gran tras-
cendencia, una población de monos antropomorfos evolucionó y surgieron
varias especies de australopithecus o monos bípedos. Estas nuevas especies
se extinguieron, salvo una que sobrevivió hasta hace unos dos millones de
años. Para entonces había cambiado tanto que no se considera especie de
australopiteco, y fue preciso encasillarla en un nuevo género, que se deno-
minó Homo. Este homo tenía un cerebro más grande, fabricaba herramien-
tas de piedra y empezó a explorar la tierra. Hace sólo unos 250.000 años,
y también en África, un grupo del género homo emprendió un camino
evolutivo diferente, compitió exitosamente con otras poblaciones de homo,
y dejó descendientes hoy conocidos como homo sapiens, nosotros, siete mil
millones de humanos que poblamos la tierra19.
La nueva especie presentaba características físicas particulares, como un
cerebro de mayor tamaño, pero lo más importante eran sus nuevas com-
petencias y capacidades mentales, cognitivas y lingüísticas, así como los
productos culturales que crearon. Comenzaron a fabricar gran cantidad y
variedad de herramientas de piedra adaptadas a fines específicos. Este pro-
ceso de generación de artefactos llega, por ejemplo, hasta los computado-
res actuales. Comenzaron a utilizar símbolos para comunicarse y organizar
su vida social; símbolos lingüísticos, pero también artísticos, y con el tiem-
po han llegado a conquistas tales como la escritura, matemáticas, música.
Comenzaron también a adoptar prácticas y organizaciones sociales, desde
los ritos funerarios hasta la domesticación de animales. El resultado ha sido
instituciones actuales de tipo religioso, político, educativo.
Como conquista filogenética, los homo sapiens desarrollaron unos
procesos mentales que les permitieron ponerse en el lugar mental del
otro, aprendiendo no sólo del otro, sino a través del otro. Esta compren-
sión de que los otros son también seres intencionales, semejantes a uno,
resulta crítica para los aprendizajes culturales humanos. Aprender el
uso de una herramienta, un símbolo, participar en una práctica social o
comportarse según normas, exige comprender el significado intencional de
17 E. GOLDBERG, El cerebro ejecutivo, Crítica, Barcelona 2002.

18 M. GAZZANIGA, El cerebro ético, Paidós, Barcelona 2006.
19 J. L. ARSUAGA E I. MARTÍNEZ, La especie elegida, Temas de hoy, Madrid 1998; J. M. BER-
MÚDEZ DE CASTRO, La evolución del talento, Debolsillo, Barcelona 2011.
51
tales usos, es decir, comprender la finalidad, las intenciones comunicativas

de los usuarios.
La conquista de estas capacidades cognitivas posibilitó las diversas for-
mas de aprendizaje cultural, la creación de herramientas y artefactos cada
vez más innovadores y creativos, así como las instituciones y prácticas cul-
turales. Los niños crecen en el seno de estos artefactos e instituciones socia-
les, históricamente constituidas, de modo que la ontogenia mental humana
acontece en el entorno de artefactos, símbolos y organizaciones y prácticas
sociales continuamente renovados, que representan la sabiduría colectiva
del grupo social, y que le permite incorporar los conocimientos acumulados
y las habilidades sociales del grupo. La capacidad cognitiva-social del niño
de identificarse con otras personas, de comprender que los demás son seres
mentales, que tienen pensamientos, intenciones y sentimientos, será la llave
que le abre a la participación e incorporación de los productos culturales, y
al desarrollo personal y social.
2.2. Sociogénesis de la mente
Los seres humanos vivimos en un mundo de lenguajes, ciencias de la

naturaleza, ciencias sociales, tecnologías, humanidades, artes, instituciones
sociales, familia, gobierno, empresas, iglesias. Es razonable pensar que los
ingredientes de la cultura, artefactos, símbolos, normas, convenciones y
prácticas sociales, se basan en las capacidades cognitivas-sociales, conse-
guidas a lo largo de la evolución, y biológicamente heredadas por todos los
individuos humanos, según hemos caracterizado en el apartado anterior.
Pero el hecho de que la cultura sea un producto de la evolución del cere-
bro humano no significa que cada uno de sus rasgos específicos tenga su
correlato genético. No ha habido tiempo suficiente para ello en los últimos
250.000 años o, menos incluso, en los recientes 50.000 años de innovacio-
nes y transmisiones culturales.
El registro arqueológico de hace dos millones de años muestra la exis-
tencia de herramientas en nuestros antepasados humanos, el homo habilis y
el homo erectus, que evidencian la existencia de una cultura primitiva. Pero
la existencia de culturas complejas con riqueza de herramientas y artefactos,
símbolos, prácticas y tradiciones, como muestran los ritos y el arte, está bien
documentada en los últimos 50.000 años, cuando parece que tuvo lugar una
repentina explosión cultural. Resulta sorprendente plantear las causas por
las que un cerebro-mente que ya era propio de nuestra especie, 200.000
años antes, estuvo todo ese tiempo con unas competencias y capacidades
en estado latente.
52
Si la existencia de la cultura es esencialmente consecuencia y efecto

de las capacidades mentales del hombre, a su vez la cultura enmarca y
posibilita las mismas capacidades humanas. La mente humana se confor-
ma y desarrolla en un contexto sociocultural, utilizando los ingredientes
proporcionados por la cultura: lenguaje, herramientas, libros, microscopios,
telescopios, ordenadores, pero también, artes, tradiciones, ritos, normas y
creencias. Hay un consenso general en reconocer la unidad biopsíquica y a
la vez la variedad cultural, pero hay más polémica en la forma de articular e
integrar los dos procesos: la evolución biológica de la especie humana y la
evolución sociocultural de los grupos y comunidades humanas. La variedad
cultural es extraordinaria y comúnmente admitida por historiadores y an-
tropólogos, pero ello es compatible con admitir los “universales humanos”
o bien cuestionar tal existencia. Esta cuestión es crítica para la teoría de la
gramática moral universal, que propone Hauser, como luego veremos.
La cultura permite que el hombre trascienda las limitaciones físicas y
cognitivas a través del desarrollo y utilización de habilidades adquiridas,
herramientas, artefactos, símbolos y normas. Así, los humanos podemos
volar, bajar al fondo de los mares, o explorar los espacios siderales, ver
realidades microscópicas o teorizar sobre la deriva de las galaxias y los
agujeros negros. Gracias a las conquistas científicas y tecnológicas que ha
conseguido el desarrollo cultural podemos sobrepasar las limitaciones na-
turales de la arquitectura cognitiva humana20. La cultura ha conformado
la mente humana de manera profundamente diferente a cualquier otra
especie de animal. Es razonable reconocer la riqueza y diversidad de las
culturas humanas y al mismo tiempo aceptar la especificidad biológica de
la mente misma, integrando los conocimientos de las ciencias sociales que
constatan la importancia de la cultura, con los conocimientos aportados
por las ciencias cognitivas y neurociencia sobre la complejidad biológica
del cerebro-mente.
2.3. Ontogénesis de la mente
Los seres humanos vivimos inmersos como peces en el agua de la cul-

tura. No podemos despojarnos de nuestros anteojos culturales para ver el
mundo aculturalmente, y compararlo con el mundo que percibimos cultu-
20 ��
D. E. BROWN, Human Universals, MacGraw-Hill, New York 1991; N. ROUGHLEY, Being
Humans: Anthropological universality and particularity in transdisciplinary perspectives,
Walter Gruyter, New York 2000; D. SPERBER y L. HIRSCHFELD, “Cultura, cognición y evolución”,
en: Enciclopedia MIT Ciencias Cognitivas, Síntesis, Madrid 2002, 113-137.
53
ralmente. Desde el nacimiento, incluso antes, pues así lo confirman datos

como los aprendizajes culturales que el feto consigue a partir del séptimo
mes de vida intrauterina, cuando oyendo la lengua que hablan sus padres
puede reconocerla, frente a otros leguajes extraños ya en los primeros días
de vida extrauterina21.
En las especies sociales los otros miembros ocupan un lugar destaca-
do en el entorno, hasta tal punto que gran parte de la interacción entre
individuo y entorno es precisamente con otros individuos. En la especie
humana, la más social, el entorno está equipado además de objetos y he-
chos culturales, muchos de los cuales tienen la función de producir efectos
fundamentales en la mente de las personas. Los niños nacen, crecen y
se desarrollan en un mundo cultural, poblado de herramientas, artefactos,
símbolos, prácticas, tradiciones e instituciones sociales históricamente cons-
tituidas, lo que les permite: a) asimilar y beneficiarse de los conocimientos
acumulados y las habilidades de sus comunidades, b) adquirir y utilizar los
símbolos lingüísticos, que le posibilitan la comunicación con los demás y la
categorización y ordenamiento del mundo, c) conformar su mente con unas
nuevas y poderosas capacidades, como son la conciencia y la reflexión.
Los símbolos lingüísticos son artefactos culturales especialmente decisi-
vos para el desarrollo del ser humano, porque llevan incorporados el modo
cómo generaciones anteriores, formando grupos sociales, consideraron útil
para clasificar, interpretar el mundo y comunicarse con los demás. Al domi-
nar los símbolos lingüísticos propios de su cultura, el niño adquiere la ca-
pacidad de adoptar simultáneamente múltiples perspectivas de una misma
situación. Los símbolos lingüísticos, en su condición de representaciones
mentales perspectivistas, no se fundamentan en el registro de experiencias
sensoriales o motrices directas, como ocurre con las representaciones cog-
nitivas de otras especies, y también de los humanos en los primeros meses
de vida; sino en el modo en que los individuos eligen interpretar las cosas,
descartando otras interpretaciones alternativas. De este modo los símbo-
los lingüísticos liberan a la cognición humana de la situación perceptual
inmediata, al hacer referencia a cosas ajenas a la situación, a la vez que
posibilitan múltiples representaciones simultáneas de todas las situaciones
perceptuales posibles. Así con el domino de su lengua materna se le abrirán
al niño posibilidades novedosas originales de interpretar las cosas de diver-
sas maneras, desde las metáforas, a las teorías científicas y elaboraciones
artísticas.
El dominio del lenguaje permitirá al ser humano comunicarse e inter-
venir en complejas interacciones discursivas, en las cuales las perspectivas
21 K. KARMILOFF y A. KARMILOFF-SMITH, Hacia el lenguaje, Morata, Madrid 2005, 72-88.
54
explícitamente simbolizadas de los participantes entran en conflicto, y tie-

nen que ser negociadas y resueltas. Este tipo de interacciones puede ser
determinante para que los niños consigan la capacidad de reflexionar sobre
sus propios procesos mentales, intenciones, pensamientos y sentimientos, y
de controlar sus propios actos; de avanzar en la elaboración de una teoría
de la mente propia y de otras personas con las que se relacionan y comu-
nican22.
El lenguaje, la imitación, y en general todos los procesos y tipos de
aprendizajes posibilitan la transmisión de las conquistas culturales, modi-
ficando la naturaleza del nicho ontogenético, en el que se desarrollan los
niños de las nuevas generaciones. Los niños de cada generación nacen y
crecen en un medio físico y social que trae incorporado las relaciones inten-
cionales que sus inventores y usuarios mantenían con el mundo. Los niños
van a crecer rodeados de las mejores herramientas, símbolos y normas, que
sus predecesores inventaron para hacer frente a las exigencias de su mun-
do. Los niños internalizan estas herramientas, símbolos y teorías, incluidas
las normas y razonamientos morales, y aprenden a utilizarlas gracias a los
procesos de enseñanza-aprendizaje, especialmente el aprendizaje imitativo
y el lenguaje, creando en ese proceso algunas formas nuevas y eficaces
de representación cognitiva, basadas en las perspectivas mentales de otras
personas.
En el estudio del razonamiento y comportamiento moral es obligado
situarse en esta triple perspectiva: la filogenética, que aborda las predis-
posiciones neurales al juicio y comportamiento moral, conseguidas en la
evolución de las especies a lo largo de millones de años; la sociogenéti-
ca, que considera los sistemas normativos y códigos morales elaborados
históricamente; y la ontogenética, que investiga la asimilación personal
y socialización en esos códigos a lo largo de la vida de cada persona.
Seguidamente vamos comentar algunas investigaciones desde estas tres
perspectivas.
3. NEURONAS ESPEJO Y TEORÍA DE LA MENTE
La empatía es la capacidad de una persona de vivenciar los estados

mentales de los demás, sus pensamientos y sentimientos. Supone la identi-
ficación mental de un sujeto con el estado de ánimo de otro. Es como leer
la mente de otras personas y al mismo tiempo reaccionar adecuadamente
22 M. TOMASELLLO, Los orígenes culturales de la cognición humana, o.c.; Origins of hu-

man communication. The MIT Press, Cambridge MA 2008.
55
a sus intenciones y emociones. Podemos diferenciar en la empatía dos

componentes: cognitivo y afectivo. El componente cognitivo entiende los
pensamientos y sentimientos del otro y es capaz de adoptar su perspectiva;
permite leer la mente del otro y formular una teoría de la mente. El com-
ponente afectivo de la empatía es la respuesta emocional apropiada de un
observador al estado emocional de otra persona. En la respuesta empática
compartimos y simpatizamos con las emociones de alguien, sus alegrías y
tristezas, sufrimientos y goces.
Se han propuesto dos marcos teóricos generales para explicar cómo lee-
mos la mente de otra persona; cómo le atribuimos estados mentales, pen-
samientos y sentimientos y predecimos y explicamos en consecuencia sus
comportamientos. Uno es la teoría de la simulación, que tiene a la base las
neuronas espejo, y otro la teoría de la mente. Para la teoría de la simulación
nos ponemos en lugar de otro, comprendemos sus intenciones y sentimos
sus emociones. Entendemos los estados mentales de los otros, simulando
estar en la situación del otro. Reproducimos e imitamos subliminalmente
lo que hace el otro, “como si” nuestro cerebro recreara procesos neurales
similares a los que se están dando en la mente del otro. Las neuronas espejo
explican los procesos de simulación en nuestro cerebro a nivel intuitivo y
prerreflexivo23.
Las neuronas espejo son un tipo particular de neuronas que se activan
cuando un individuo realiza una acción, pero también cuando él observa
una acción similar realizada por otro individuo. No necesitamos realizar
razonamientos lógicos para comprender la mente de los otros; las neuronas
espejo nos permiten comprender las intenciones, sentimientos y acciones
de otras personas con sólo observar sus acciones. Las investigaciones sobre
neuronas espejo están proporcionando conocimientos maravillosos sobre
las bases neuronales de la capacidad de mentalización.
En los comienzos de la década de 1990, un equipo de neurobiólogos ita-
lianos, dirigidos por G. Rizzolatti, de la universidad de Parma, se encontró
con unos datos inesperados en el transcurso de la investigación con monos
macacos, que tenían microelectrodos implantados en la corteza premotora
del cerebro, para registrar la actividad eléctrica de las neuronas, cuando
los monos mostraban ciertos comportamientos, como agarrar un palo o
comer una uva. En el córtex promotor es sabido que se planean e inician
los movimientos. En determinada ocasión sucedió algo desconcertante, al
23 V. GALLESE y A. GOLDMAN, “Mirror neurons and the simulation theory of mind-rea-

ding”, Trends in Cognitive Sciences 2 (1998) 493-501; A. GOLDMAN, Simulating minds: The
philosophy, psychology and neuroscience of mindreading, Oxford University Press, New York
2006; S. HURLEY y N. CHATER, Perspectives on imitation: from neuroscience to social science. The
MIT Press, Cambridge MA 2005.
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activarse de pronto el aparato de registro sin que el mono realizase ninguna

actividad. El efecto se pudo repetir a voluntad, comprobándose el mismo
comportamiento inesperado. Las neuronas se activaban sin que el mono
moviera un solo dedo. Bastaba con que viera que otro realizaba tal acción.
Los científicos italianos habían identificado un tipo de neuronas desconoci-
das hasta ese momento, las denominaron neuronas espejo.
Las neuronas espejo forman parte de un sistema de redes neuronales
que posibilita la percepción-ejecución-intención-emoción. La simple obser-
vación de movimientos de la mano, pie o boca, activa las mismas regiones
específicas de la corteza motora, como si el observador estuviera realizando
esos mismos movimientos. Pero el proceso va más allá de que el movimien-
to, al ser observado, genere un movimiento similar latente en el observador.
El sistema integra en sus circuitos neuronales la atribución-percepción de
las intenciones y emociones de los otros24.
Cuando una persona realiza acciones en contextos significativos, tales
acciones van acompañadas de la captación de las propias intenciones que
motivan a hacerlas. Se conforman sistemas neuronales que articulan la pro-
pia acción asociada a la intención o propósito que la activa. La intención
queda vinculada a acciones específicas que le dan expresión, y cada acción
evoca las intenciones asociadas. Formadas estas asambleas neuronales de
acción-ejecución-intención en un sujeto, cuando ve a otro realizar una ac-
ción, se provoca en el cerebro del observador la acción equivalente, evo-
cando a su vez la intención con ella asociada. El sujeto, así, puede atribuir
a otro la intención que tendría tal acción si la realizase él mismo. Se entien-
de que la lectura que alguien hace de las intenciones del otro es, en gran
medida, atribución desde las propias intenciones. Cuando veo a alguien
realizando una acción automáticamente simulo la acción en mi cerebro. Si
yo entiendo la acción de otra persona es porque tengo en mi cerebro una
copia para esa acción, basada en mis propias experiencias de tales compor-
tamientos. A la inversa, tu sabes cómo yo me siento porque literalmente tu
sientes lo que yo estoy sintiendo25.
La publicación de estos resultados desató, en 1996, un entusiasmo des-
bordante, no exento de polémica entre los especialistas. Ramachandran
llegó a profetizar que tal descubrimiento de neuronas especulares, estaba
llamado a desempeñar en psicología un papel semejante al que había te-
nido en biología la decodificación de la estructura del ADN. Por primera
24 G. RIZZOLATTI, “The mirror neuron system and imitation”, en: S. Hurley y N. Chatter
(Comps.), Perspectives on Imitation: From Neuroscience to Social Science, The MIT Press,
Cambridge MA 2005.
25 E. GARCÍA GARCÍA, “Neuropsicología y educación. De las Neuronas Espejo a la Teoría
de la Mente”, Revista de Psicología y Educación 3 (2008) 69-89.
57
vez se había encontrado una conexión directa entre percepción y acción,

que permitía explicar muchos fenómenos en polémica, particularmente la
empatía y la intersubjetividad. Las neuronas especulares posibilitan al hom-
bre comprender las intenciones de otras personas y también compartir sus
emociones. Le permite ponerse en lugar de otros, leer sus pensamientos,
sentimientos y deseos, lo que resulta fundamental en la interacción social.
La comprensión interpersonal se basa en que captamos las intenciones y
motivos de los comportamientos de los demás. Para lograrlo los circuitos
neuronales simulan subliminalmente las acciones que observamos, lo que
nos permite identificarnos con los otros, de modo que actor y observador
se hayan en estados neuronales muy semejantes. Somos criaturas sociales
y nuestra supervivencia depende de entender las intenciones y emociones
que traducen las conductas manifiestas de los demás. Las neuronas espejo
permiten entender la mente de nuestros semejantes, y no a través de razo-
namiento conceptual, sino directamente, sintiendo y no pensando26.
Cuando vemos a una persona sonriente, inmediatamente sintonizamos
con su estado emocional y parece que nos contagiamos de su alegría.
Cuando vemos a otra persona en apuros, parece que inconscientemente
simulamos tales apuros en nuestra mente, como si sintiéramos las sensa-
ciones negativas de la otra persona y ello nos llevara actuar para aliviar su
situación. Las investigaciones demuestran que respondemos a las emocio-
nes, alegría, tristeza, dolor de los demás con análogos patrones fisiológicos
de activación, como si nos ocurriera a nosotros. Literalmente sentimos los
estados emocionales de los demás como si fueran propios.
La alegría, la tristeza, el miedo, el asco, etc. son emociones susceptibles
de ser compartidas por quien las observa. Nuestras relaciones con el entor-
no y con nuestros propios comportamientos emotivos dependen de nuestra
capacidad para comprender las emociones ajenas. La capacidad de simular
lo observado tiene una especial relevancia para la comprensión e interac-
ción social, creando un espacio de acción compartido, necesario para las
relaciones interindividuales, las conductas prosociales y el comportamiento
moral. Como afirman Rizzolatti y Sinigaglia27, el mecanismo de las neuro-
nas espejo encarna en el plano neural la modalidad del comprender desde
una perspectiva pragmática, antes de la mediación conceptual y lingüística,
posibilitando la empatía, la experiencia de los demás, la intersubjetividad y
el comportamiento moral.
26 G. RIZZOLATTI, L. FOGASSI y V. GALLESE, “Neurophisiological mechanisms underlying the

understanding and imitation of action”, Nature Reviews Neuroscience 2 (2001) 661-670; G.
RIZZOLATTI y C. SINIGAGLIA, Las neuronas espejo, Barcelona, Paidós, 2006.
27 G. RIZZOLATTI y C. SINIGAGLIA, Las neuronas espejo, o.c.
58
Para el otro marco teórico, la teoría de la mente, captamos lo que pasa

por la mente de otros valiéndonos de conceptos, conocimientos y razona-
mientos para entender y predecir su conducta. Tenemos un acceso reflexi-
vo, consciente, lingüístico. Captamos las intenciones, creencias, deseos y
sentimientos del otro porque nuestro cerebro, dotado de sistemas neurales
o módulos específicos, nos permite construir teorías acerca de las otras per-
sonas, como un científico que pone a prueba sus hipótesis sobre el compor-
tamiento de los demás. Esta capacidad de predecir y explicar la conducta
tiene éxito y es condición necesaria para que las relaciones interpersonales
y el mundo social sean posibles y tengan sentido. Las teorías modulares de
la mente han propuesto módulos cerebrales más innatos y específicos para
explicar los procesos de mentalización28.
La psicología popular asume que las personas tienen mente, y el com-
portamiento de las personas se debe a lo que tienen en su mente. La mente,
entendida como un sistema de conocimientos e inferencias que permite
interpretar y predecir la conducta de los demás, merece el calificativo de
“teoría”, puesto que no es directamente observable y sirve para predecir y
modificar el comportamiento. En cierta medida se puede comparar con los
conceptos y teorías que emplean los científicos para explicar, predecir y
modificar el campo de realidad que estudian. Las teorías de los científicos
tampoco son observables. Atribuir mente a otro es una actividad teórica,
pues no se puede observar su mente, pero a partir de esa atribución se
interpretan los comportamientos y se actúa más o menos adecuadamente.
Esa actividad puede ser más o menos explícita, verbalizada y consciente29.
Tradicionalmente se ha hecho hincapié en determinados factores, como
posición bípeda, conformación de la mano, fabricación de herramientas y
útiles, etc., como las fuerzas impulsoras en el proceso de hominización. Se
ha destacado la importancia de lo que podemos llamar inteligencia técnica
o capacidad para fabricar instrumentos y medios con objeto de satisfacer
necesidades de supervivencia, caza, defensa, cobijo, etc. Pero más impor-
tante y decisivo en la historia evolutiva del hombre probablemente fue
la capacidad para resolver los problemas de orden social, la inteligencia
social, como motor del proceso de hominización y desarrollo de la mente.
La inteligencia social sería la fuerza determinante en la conquista de supe-
riores niveles de inteligencia y desarrollo de la mente. La vida en grupo de
nuestros antepasados, como constatamos en los primates actuales, plan-
28 A. KARMILOFF-SMITH, Más allá de la modularidad, Alianza, Madrid 1994; A. M. LESLIE,

“The origins of theory of mind”, Psychological Review 94 (1987) 84-106; E. GARCÍA GARCÍA,
Mente y cerebro, o.c.
29 E. GARCÍA GARCÍA, J. GONZÁLEZ MARQUÉS y F. MAESTÚ UNTURBE, “Neuronas Espejo y Teoría
de la Mente en la explicación de la Empatía”, Ansiedad y Estrés 17, n. 2-3 (2011) 265-279.
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teaba problemas muy complejos que requerían alto grado de cooperación,

colaboración y organización para la caza, defensa y ataque frente a otros,
la división del trabajo, jerarquía y orden social, relaciones sexuales y pautas
de crianza, etc. Enfrentarse con estas demandas sociales requería capaci-
dades mentales complejas. La mente habría evolucionado ante la presión,
precisamente, de la exigencia de la vida en grupo. Esas conquistas mentales
podrían aplicarse, después, a otras situaciones problemáticas del mundo
físico30.
La hipótesis de la existencia de dos grandes tipos o dominios de inteli-
gencia, la física y la social, ha recibido confirmación desde diferentes ámbi-
tos. Premack y Woodruff, ya en 1978, publicaron un trabajo clave sobre la
“teoría de la mente” de los chimpancés. La cuestión se planteaba así: ¿tiene
el chimpancé una teoría de la mente? Los antropoides superiores no hablan
sobre la mente, ni elaboran teorías sobre la mente, ni expresan verbalmente
sus pensamientos, deseos o sentimientos; pero puede que sí atribuyan men-
te a otros individuos de su misma especie o próximos, como el hombre. Al
fin y al cabo, tampoco los seres humanos a determinadas edades tempra-
nas hablan sobre la mente, ni son conscientes de que tienen mente, y sin
embargo sí atribuyen mente a los demás. Para estudiar las atribuciones o
inferencia de estados mentales que los chimpancés pueden hacer, Premack
y Woodruff realizaron ingeniosos experimentos, que se han seguido desa-
rrollando en investigaciones posteriores con primates31.
D. Byrne y A. Whiten editaron un libro con el título de Inteligencia ma-
quiavélica. Recogían diversos trabajos que desarrollaban la tesis central de
una inteligencia social o maquiavélica en primates y humanos. El término
maquiavélico parecía oportuno para resaltar la capacidad de engañar, men-
tir, simular en las interacciones sociales de los individuos y también de es-
tablecer alianzas y estrategias para lograr determinados objetivos. Así como
operar y manipular adecuadamente con objetos en un ambiente físico es
una manifestación de capacidades mentales o inteligencia física, interpretar
y manipular otras mentes en propio beneficio es indicador de la inteligencia
social o teoría de la mente. En el engaño, un individuo sabe que otro tiene
una representación errónea de la realidad, o llega a provocar en el otro un
conocimiento o representación equivocada, para aprovecharse y sacar par-
tido en propio interés y beneficio, al predecir el comportamiento del otro a
partir del conocimiento erróneo que éste tiene.
30 N. HUMPHREY, The inner eye. Oxford University Press, New York 2002; J. BARKOW, L.
COSMIDES y J. TOOBY, The adapted mind: evolutionary psychology and the generation of culture,
Oxford University Press, New York 1992.
31 D. PREMACK y G. WOODRUFF, “Does the chimpanzee have a theory of mind?”, Behavio-
ral and Brain Sciences 4 (1978) 515-526.
60
La vida en grupo plantea a los primates –y a los seres humanos– muchos

problemas que exigen unas capacidades mentales específicas, una inteli-
gencia social para poder afrontarlas con eficacia. Continuamente los indi-
viduos tienen que sopesar los pros y los contras de cooperar o competir.
Se compite por sexo, alimento, poder, territorio, compañero de juego, de
acicalamiento; y también se puede cooperar según circunstancias. Resolver
este tipo de problemas sociales parece más difícil que la capacidad para
utilizar instrumentos, como ramas de árbol para sacar y comer hormigas,
o la capacidad para reconocer y orientarse en el territorio. El engaño es la
otra cara de la cooperación y colaboración. Engañar y colaborar son indi-
cadores de la inteligencia social. La misma mente social puede ser maquia-
vélica o solidaria, pues lo que la caracteriza es disponer de un sistema de
conocimientos e inferencias sobre los estados mentales de otros individuos
que le posibilita saber quiénes son amigos o enemigos, qué cabe esperar
de ellos32.
El ser humano pasa por una serie de etapas en el desarrollo y confor-
mación de su teoría de la mente. Desde los primeros días de vida, el bebé
sabe muchas cosas sobre el mundo, los objetos y sus propiedades, las per-
sonas, los acontecimientos y relaciones. El ser humano nace con pautas o
disposiciones para procesar la información relevante del medio; tiene una
mente física, una mente social y una mente lingüística, que le capacita para
responder eficaz y adaptativamente a las exigencias en los respectivos do-
minios33.
En torno al año, por tanto antes del lenguaje, los niños realizan interac-
ciones comunicativas con clara intencionalidad. A esta edad, el niño puede
resolver un problema: alcanzar un juguete que está fuera de su alcance
valiéndose de un rastrillo, por ejemplo, pero también puede indicar a otra
persona que le acerque el juguete. En el primer caso realiza una acción
inteligente utilizando un instrumento para conseguir un resultado; se trata
de una inteligencia sensomotriz que con tanta finura y profundidad es-
tudió Piaget. Pero al requerir a otras personas para que le solucionen un
problema, el niño, de un año, realiza una acción inteligente distinta: sigue
utilizando la estructura medios-fines para resolver un problema, pero las
acciones que ahora realiza suponen un conocimiento, no como antes sobre
objetos físicos y sus relaciones mecánico-causales, sino un conocimiento
sobre las personas y cómo influir en ellas para conseguir algo. Utilizar un
32 ��R. BYRNE y A. WHITEN, Machiavellian intelligence: social expertise and the evolution of
intellect in monkeys, apes and humans, Oxford University Press, Oxford 1988.
33 J. MEHLER y E. DUPOUX, Nacer sabiendo, Alianza, Madrid 1994; S. PINKER, The Blank
Slate, Viking, New York 2002; J. C. GÓMEZ, El desarrollo de la mente en los simios, los monos
y los niños, Morata, Madrid 2007.
61
rastrillo o utilizar un gesto son cosas muy distintas. Los gestos suponen una
comprensión práctica de cómo funcionan las personas en las interacciones
sociales: indican en la mente del niño una competencia en psicología intui-
tiva para predecir y manipular el comportamiento de los demás; una teoría
de la mente en el infante que todavía no habla.
Hacia el año y medio, los niños desarrollan la capacidad simbólica y los
juegos de ficción. Los juegos de ficción son para muchos autores la primera
manifestación conductual de una teoría de la mente en el niño. Tal teoría
estaría codificada genéticamente y se desplegaría en un momento dado
del desarrollo cerebral, de modo similar a lo que ocurre con el módulo
lingüístico. Entre el año y medio y los cinco años, los niños comienzan a
comprender su propia mente y la de los otros. Atribuyen a la mente pen-
samientos, deseos, sentimientos, que son la causa de los comportamientos
de las personas. A partir de los actos y las palabras de los demás los niños
llegan a inferir los estados mentales de las otras personas, pensamientos,
deseos, sentimientos34.
En la investigación de la mente infantil se ha utilizado, y con gran éxito,
el paradigma de la falsa creencia. En un estudio clásico de Wimmer y Per-
ner, un niño contempla una situación en la que el experimentador y otro
niño, Juan, están juntos en una habitación. El experimentador esconde un
trozo de chocolate bajo una caja que se encuentra delante de Juan. En-
tonces Juan sale un momento de la habitación y, mientras está ausente, el
experimentador cambia el chocolate a otro escondite. Se le pregunta al niño
dónde está realmente el chocolate y dónde lo buscará Juan cuando entre a
la habitación. El niño tiene que distinguir entre lo que sabe que es cierto,
o sea dónde está realmente ahora el chocolate, y lo que sabe del estado
mental de Juan, de lo que piensa o cree Juan. Además tiene que inferir que
el comportamiento de búsqueda del chocolate por parte de Juan dependerá
de las representaciones mentales de Juan y no de la realidad. A la edad de
tres años los niños no resuelven correctamente el problema y responden
en función de la situación real que ellos conocen. No comprenden que el
protagonista se comportará según su creencia falsa. A los cuatro años los
niños ya no tienen dificultad para resolver la tarea35.
La aptitud para empatizar se va desarrollando a lo largo de la vida, a par-
tir de los sistemas neurales, que van almacenando aprendizajes. Las expe-
riencias propias son básicas para comprender lo que sienten los otros. Sólo
podemos comprender los estados mentales de alguien, sus pensamientos,
34 A. M. LESLIE, The origins of Theory of Mind, o.c.

35 H. WIMMER y J. PERNER, “Beliefs about beliefs: Representation and constraining function
of wrong beliefs in young children’s understanding of deception“, Cognition 13 (1983) 103-
128; J. PERNER, Comprender la mente representacional, Paidós, Barcelona 1994.
62
intenciones, sentimientos, y anticipar sus comportamientos, si hemos vivido

experiencias similares. Nuestra propia vida emocional es la base para com-
prender y compartir las emociones de los otros. La empatía tiene un com-
ponente innato pero también es susceptible de socialización y educación.
Las neuronas espejo y la teoría de la mente no son teorías incompatibles,
sino complementarias e integrables filogenética y ontogenéticamente. Nues-
tro cerebro parece estar diseñado para establecer analogías estructurales-
funcionales entre nuestro estado neural-mental y el estado de otra persona.
Esta capacidad forma parte de nuestra herencia evolutiva y memoria filética
como primates sociales. Nuestro código genético nos posibilita construir
teorías sobre otras mentes, porque nuestro cerebro evolucionó en entornos
sociales complejos, en los que la colaboración con nuestros semejantes
resultaba capacidad crítica para la supervivencia como individuo y como
especie. Las neuronas espejo sitúa la explicación a nivel de la neurociencia
básica, mientras que la teoría de la mente propone una explicación más
molar y mentalista propia de la psicología cognitiva.
Los mecanismos y procesos más implícitos y directos de simulación pro-
pios de las neuronas espejo, así como los procesos más explícitos, elabo-
rados y declarativos propios de mentalización y la teoría de la mente, son
complementarios. Los sistemas especulares con los que nace un niño se van
estructurando gracias a los aprendizajes e interacciones sociales. A la vez
que sus sistemas neurales se vuelven más complejos, va madurando en em-
patía, control, ajuste personal y social. En las primeras etapas de desarrollo
los sistemas especulares permiten una comprensión e interacción con el
otro, desde una modalidad que podemos calificar de implícita y pragmática.
Gracias a los aprendizajes, experiencias de socialización, y especialmente
el lenguaje, los sistemas neurales incorporan nuevos formatos de represen-
tación más explícitos, semánticos y conscientes, posibilitando la lectura de
la mente del otro, la propia autoconciencia, la interacción social, la asimila-
ción de normas, el juicio y comportamiento moral36.
La empatía y teoría de la mente requieren una compleja red neural, como
se está evidenciando con técnicas de neuroimagen. Las áreas de activación
común incluyen el córtex prefrontal medial, la encrucijada temporoparietal
y el córtex temporal. Las pruebas de la teoría de la mente incrementan la
activación en el córtex orbital lateral, el giro frontal medio y el giro temporal
superior. Las tareas de empatía activan especialmente el cingulado antero-
posterior y la amígdala37.
36 E. GARCÍA GARCÍA, J. GONZÁLEZ MARQUÉS, y F. MAESTÚ UNTURBE, o.c.

37 J. TIRAPU-USTARROZ et al., “Qué es la teoría de la mente”, Revista de Neurología 44
(2007) 479-489.
63
La empatía y teoría de la mente es prerrequisito del juicio y comporta-

miento moral. La capacidad para inferir los estados mentales de otros, sus
pensamientos y sentimientos, es condición necesaria para la experiencia
moral, por cuanto identifica en el otro el daño y sufrimiento provocado
por la propia acción o bien la satisfacción ante el acto realizado y el deber
cumplido. El estudio de pacientes con lesiones cerebrales y la investigación
con tecnologías de neuroimagen constatan un solapamiento entre las áreas
neuronales implicadas en la teoría de la mente y en los juicios morales,
como veremos en el apartado siguiente.
4. FUNCIONES EJECUTIVAS
Caracterizamos las funciones ejecutivas como las capacidades mentales

que son necesarias para vivir una vida personal, con autonomía y calidad,
capaz de plantearse metas y procurar llevarlas a cabo, de resolver proble-
mas en el medio natural y sociocultural, de tener un comportamiento social
adecuado y responsable. Las funciones ejecutivas dirigen bien las acciones,
gestionando todos los recursos mentales, los procesos cognitivos y afecti-
vos, para resolver problemas de vivir en comunidad y lograr una vida más
feliz. De ahí que se haya caracterizado las funciones ejecutivas como sede
de la moralidad y al cortex prefrontal como órgano de la civilización38.
El cortex prefrontal y sus funciones ejecutivas era el gran desconocido
hasta los años cincuenta del siglo XX, pero desde entonces está muy estu-
diado. Un obstáculo para su investigación fue la obsesión por los procesos
mentales descriptivos que dominó la psicología y la neurociencia hasta
época más reciente, pero los lóbulos frontales tienen menos presencia en
tales procesos descriptivos y resultan críticos en los procesos mentales más
prescriptivos o preceptivos. La corteza prefrontal es para el cerebro lo que
el director de orquesta para la orquesta. Una sinfonía no reside en un ins-
trumento en particular, sino que surge de la interacción entre todos los
instrumentos presentes en el concierto y es el director quien coordina y
ordena. Análogamente, todas las conductas complejas dependen de más de
una capacidad mental, y son los lóbulos prefrontales los responsables de
organizarlas y llevarlas a buen término, de planear, seleccionar y supervisar
los caminos y estrategias para resolver los múltiples y variados tipos de
problemas. De aquí la denominación de funciones ejecutivas o inteligencia
ejecutiva39.
38 E. GOLDBERG, El cerebro ejecutivo, Crítica, Barcelona 2002, 153-159.

39 E. GOLDBERG, La paradoja de la sabiduría, Crítica, Barcelona 2009, 199.
64
Luria40 caracterizó como funciones cognitivas de alto nivel o funciones

corticales superiores a la atención sostenida, capacidad de iniciativa, formu-
lación de metas, al plan de acción y autocontrol de la conducta. Examinó
los trastornos de estas funciones como consecuencia de patologías frontales
y dedicó especial atención a programas de rehabilitación. La denominación
“funciones ejecutivas” se generalizó con la obra de Lezak41, quien las ca-
racterizó como capacidades mentales esenciales para lograr una conducta
eficaz, creativa y adaptada socialmente. Los pacientes con afectación frontal
presentan problemas en el establecimiento de objetivos y diseño de planes
de acción, así como un déficit en capacidad de iniciativa, motivación y
compromiso con la acción. Stuss y Benson42 analizaron procesos cognitivos
y emocionales relacionados con el lóbulo frontal, como la capacidad de pla-
nificar, modular e inhibir la actividad, monitorizar y supervisar las tareas, la
flexibilidad cognitiva, el control atencional, la memoria de trabajo, la orga-
nización temporal de la conducta, la autoconciencia personal, la interacción
social y el juicio moral.
La teoría de Fuster43 sobre el cortex frontal pone especial énfasis en la
estructuración temporal de la conducta, que implica tres funciones básicas:
la función retrospectiva de memoria, la prospectiva de planificación de la
conducta y la función de control e inhibición de las influencias, tanto in-
ternas como externas, que pueden interferir en las acciones. Fuster habla
de las memorias ejecutivas como los planes de acción y estrategias para la
solución de problemas que se elaboran en estas áreas prefrontales y allí
quedan registradas. Los recuerdos ejecutivos están listos para ser utilizados
en ocasiones similares de la vida, pero especialmente se activan con flexi-
bilidad y creatividad para afrontar nuevos y más complejos problemas. El
cortex prefrontal posibilita nuevos enfoques analíticos, representaciones de
pensamiento, esquemas y patrones de acción ante los problemas, y más
aún plantea nuevos problemas, nuevas propuestas y proyectos, valorando
las posibles consecuencias.
Goldberg44 señala como funciones principales del cortex prefrontal el
reconocimiento de patrones, el conocimiento preceptivo, las alternativas
ejecutivas y la valoración de las mismas. La capacidad para establecer rela-
ciones temporales y causales es requisito para la comprensión de conceptos
40 A. R. LURIA, El cerebro humano y los procesos psíquicos, Fontanella, Barcelona 1979;

Las funciones corticales superiores del hombre, Fontanella, Barcelona 1983.
41 ��
D. M. LEZAK, D. HOWIESON y D. LORING, Neuropsychological assessment, Oxford Univer-
sity Press, New York 2004.
42 ��
D. T. STUSS y D. F. BENSON, The frontal Lobes, Raven Press, New York 1986.
43 J. FUSTER, The Prefrontal Cortex, Raven Press, New York 1997; Cortex and Mind: Uni-
fying Cognition, Oxford University Press, New York 2003.
44 E. GOLDBERG, La paradoja de la sabiduría, Crítica, Barcelona 2009, 181-202.
65
éticos y razonamiento moral. La capacidad para concebir consecuencias de

actuaciones alternativas, así como de lamentarse o arrepentirse de actua-
ciones equivocadas es lo que se denomina argumento contrafáctico, y es
importante en la toma de decisiones en cualquier ámbito y particularmente
resulta crítico en la esfera moral.
La teoría del marcador somático de Damasio45 destaca la importancia
del cortex prefrontal y el cerebro emocional para la adecuada toma de deci-
siones. Las funciones ejecutivas hacen referencia a un conjunto de sistemas
implicados en la optimización de los procesos cognitivos y emocionales a
fin de resolver problemas adecuadamente en situaciones complejas. Da-
masio ha estudiado pacientes con lesiones prefrontales en los que constata
profundas alteraciones de personalidad y particularmente de juicio y com-
portamiento moral.
Para Ramachandran, uno de los atributos del yo es la sensación de
“estar al mando” de nuestras acciones, y de creer que habríamos podido
actuar de otro modo si así lo hubiéramos decidido. Esto quizá pueda
parecer una cuestión filosófica abstracta, pero desempeña un papel muy
importante en la identidad personal, en el mundo social y en la justi-
cia penal. Podiamos considerar a alguien culpable sólo si: era capaz de
concebir líneas de acción alternativas; era plenamente consciente de las
consecuencias potenciales de sus acciones a corto y largo plazo; podría
haber decidido no realizar la acción; y quería el resultado obtenido. La
neurociencia va proporcionando datos de cómo funciona el autocontrol
y el libre albedrío. Al menos dos regiones cerebrales están especialmente
implicadas. La primera es la circunvolución supramarginal del hemisferio
izquierdo del cerebro, que nos permite concebir distintas alternativas de
actuación. La segunda es la corteza cingulada anterior, que nos hace de-
sear, y nos posibilita elegir una acción a partir de una jerarquía de valores
establecidos en la corteza prefrontal46.
En el córtex prefrontal se distinguen tres grandes áreas anatomofuncio-
nales: el cortex dorsolateral, orbitofrontal y frontomedial.
El córtex dorsolateral incluye las áreas 9, 10, 11, 12, 45, 46, 47. Está
estrechamente relacionado con los procesos de planificación, memoria de
trabajo, atención selectiva, fluidez verbal, solución de problemas comple-
jos, flexibilidad mental, generación de hipótesis, selección de estrategias,
supervisión y control, autoconocimiento y cognición social. Lesiones en
la región dorsolateral conllevan un cuadro clínico caracterizado como sín-
45 A. DAMASIO, El error de Descartes, Crítica, Barcelona 1996; Y el cerebro creó al hombre,

Destino, Barcelona 2010.
46 V. S. RAMACHANDRAN, Los laberintos del cerebro, La liebre de marzo, Barcelona 2008,
83-103; Lo que el cerebro nos dice, Paidós, Barcelona 2012, 335-388.
66
drome prefrontal dorsolateral que cursa con cambios depresivos, humor

triste, indiferencia afectiva, acinesia, apatía y falta de iniciativa para la
acción, desinterés por el mundo, por el pasado y por el futuro. El síndro-
me dorsolateral se ha conocido como síndrome pseudodepresivo porque
produce un conocimiento que simula el de un paciente severamente de-
primido.
El córtex orbitofrontal se sitúa en la cara basal del lóbulo frontal e in-
cluye las porciones inferiores de las áreas 11, 12 y 47 y también áreas 13
y 14. Se encuentra estrechamente relacionado con el sistema límbico y su
función principal es el procesamiento y regulación de emociones y estados
afectivos, así como el control y regulación de la conducta. Se involucra
especialmente en la toma de decisiones ante situaciones inciertas desem-
peñando un papel clave en la relevancia emocional de las situaciones. El
síndrome orbitofrontal se manifiesta en comportamientos desinhibidos y
egocéntricos y en ocasiones maníacos y eufóricos. Los pacientes muestran
un comportamiento hiperactivo pero improductivo. En ocasiones presentan
hipersexualidad y bulimia. También pueden tener trastornos de olfato y de
visión por lesiones en las vías correspondientes. El síndrome orbitofrontal
supone, en muchos aspectos, un contrapunto del sistema dorsolateral. El
tono emocional inhibido oscila entre la euforia y la irritabilidad con déficit
en el control de los impulsos. De ahí que este síndrome se haya llamado
también síndrome pseudopsicopático. Algunos pacientes llegan a compor-
tamientos antisociales.
El córtex frontomedial, paralímbico o cingulado (áreas 11, 12, 24,
25, 32, 33) participa activamente en los procesos de inhibición, en la
detección y solución de conflictos y especialmente en la regulación y
esfuerzo atencional. Además está involucrado en la regulación de la
agresividad y de los estados motivacionales. La corteza cingular anterior
está estrechamente relacionada con el control del sistema autónomo.
Las áreas anteriores de la corteza frontomedial están particularmente
involucradas en los procesos de mentalización o teoría de la mente. La
lesión del córtex frontomedial se asocia a alteraciones de la atención y
la toma de decisiones. Los pacientes con lesiones en esta área presentan
déficit en respuesta emocional y no muestran reactividad a los estímulos
emocionales47 (Fig. 1).
47 C. JUNQUÉ y J. BARROSO, Manual de Neuropsicología, Síntesis, Madrid 2009, 212-224.
67
Figura 1. Áreas del lóbulo frontal
La investigación con tecnologías de neuroimagen (en personas con le-

siones cerebrales y normales) está posibilitando registrar las bases neurales
de los procesos mentales, particularmente de los juicios y comportamien-
tos morales. M. Hauser argumenta la existencia de un órgano moral, o
una capacidad moral, conseguida mediante la historia evolutiva de nuestra
especie, que se desarrolla en cada ser humano en un contexto cultural de-
terminado, y le permite generar juicios inmediatos sobre lo que está bien o
mal moralmente. La teoría de Hauser48 se basa en la gramática de Chomsky
y en las teorías de Rawls. Así como la gramática universal chomskyana es
componente innato de nuestra especie, y ofrece los principios y parámetros
para construir cada lengua concreta, también venimos equipados genética-
mente con una gramática moral universal para construir los sistemas mo-
rales concretos. Cuando adquirimos las normas morales propias de nuestra
48 M. HAUSER, La mente moral, Paidós, Barcelona 2008.
68
cultura, juzgamos si determinadas acciones son permisibles, obligatorias o

prohibidas, sin necesidad de razonar conscientemente y sin tener acceso
explícito a los principios subyacentes.
Hauser comenta tres teorías-tipo para explicar el juicio moral: la criatura
kantiana, según la cual el proceso clave que subyace al juicio moral es el
razonamiento deliberado, basado en principios conscientes y claramente
articulados; la criatura humeana, que atribuye a las emociones el papel
básico; y la criatura, que basada en Chomsky y Rawls, Hauser hace suya.
Analiza diferentes dilemas morales que nos plantean un conflicto entre
dos o más deberes contrapuestos. Enfrentados a esos dilemas emitimos
un juicio de bondad o maldad respecto al carácter de una persona o del
acto mismo. Esos juicios son más o menos conscientes. Algunos juicios son
rápidos y otros requieren deliberación, La intuición y el razonamiento cons-
ciente tienen diseños diferentes. Las intuiciones son rápidas, automáticas,
involuntarias, requieren poco esfuerzo atencional, aparecen al principio
del proceso, se expresan sin recurrir a razones fundadas en principios y
parecen inmunes a cualquier contraargumento. El razonamiento fundado
en principios es lento, acompañado de deliberación, reflexivo, requiere es-
fuerzo atencional, aparece tarde en el proceso, es justificable y está abierto
a objeciones argumentaciones. Como en todas las dicotomías, hay amplia
zona intermedia de grises.
A título de ejemplo recogemos dos dilemas: Diana es una pasajera de
un tranvía que circula fuera de control. El conductor se ha desmayado y el
tranvía se dirige hacia cinco personas que caminan sobre la vía; los márge-
nes son tan empinados que los cinco no podrán salir de la vía a tiempo. La
vía tiene un desvío a la izquierda y Diana puede hacer que el tranvía vaya
en esa dirección. Sin embargo, hay también una persona sobre la vía de la
izquierda. Diana puede accionar una palanca y desviar el tranvía, matando
a una persona, o abstenerse de accionar la palanca y dejar que mueran
cinco ¿Es moralmente lícito?
Paco está sobre un viaducto que pasa sobre la vía del tranvía. Conoce
los tranvías y puede ver que el que se acerca esta fuera de control, con su
conductor desvanecido. Sobre la vía que pasa por debajo del puente hay
cinco personas; los márgenes son tan empinados que no podrán salir de la
vía a tiempo. EI sabe que la única manera de parar un tranvía fuera de con-
trol es arrojar un peso muy grande a su paso. Pero el único peso disponible
y suficientemente grande es una persona obesa que está también mirando
el tranvía desde el viaducto. Paco puede empujar a esa persona a la vía
delante del tranvía, lo que le ocasionará la muerte; o puede abstenerse de
hacerlo, dejando que mueran cinco ¿Es moralmente lícito?
Para decidir cuál de las teorías se corresponde mejor con la toma de
decisiones morales podemos remitirnos a las imágenes de la actividad neu-
69
ronal en el momento de resolver dilemas morales. Tendríamos así una

constatación experimental. Para las criaturas kantianas deberían activarse
predominantemente las zonas del razonamiento. Para la criatura humea-
na deberían activarse predominantemente las zonas del control emocional.
Para la criatura rawlsiana deberían activarse partes del cerebro específicas
de la “gramática moral” y posteriormente, una vez emitido el juicio, áreas
del razonamiento y/o de la emoción.
¿Qué ocurre en el cerebro de cada persona mientras se enfrenta a un
dilema moral, valora una situación y responde? En las situaciones morales
personales, las imágenes cerebrales revelaron una notable actividad en zo-
nas que desempeñan un papel crucial en el procesamiento de las emocio-
nes, un circuito que va desde el lóbulo frontal hasta el sistema límbico (la
circunvolución frontal media, la circunvolución cingulada posterior y la cir-
cunvolución angular). Además, cuando las consecuencias utilitarias (salvar
a 5) entraban en conflicto con reglas deontológicas emocionalmente carga-
das (no dañes a otros) se activaba directamente la circunvolución cingulada
anterior, que se activa ante los conflictos. En los sujetos que van contra
corriente, juzgando lícito un caso moral personal, se muestra una activación
mucho mayor del cortex prefrontal dorsolateral, zona que interviene en la
planificación y el razonamiento.
La criatura kantiana queda peor parada en los análisis de las imágenes
neuronales, al dejar claro que se activan áreas emocionales, aunque en
algunos sujetos triunfen los sistemas de razonamiento de manera fría y
sosegada. Mejor salen las criaturas humeana y rawlsiana. Ésta última no
niega el papel de las emociones en algunos aspectos de nuestro comporta-
miento moral, sino que discute el momento en el que intervienen. Pero esta
cuestión sólo se podrá dilucidar cuando las tecnologías de neuroimagen
permitan reconocer no sólo las zonas de activación cerebral, sino también
la secuencia cronológica de su activación.
Cuando la gente se enfrenta a ciertos dilemas morales se activa una vasta
red de regiones cerebrales, incluidas zonas que intervienen en la emoción,
la atención, la toma de decisiones, el conflicto, las relaciones sociales y la
memoria. Pero estas zonas también son requeridas para resolver problemas
no morales. ¿Es posible que alguna de estas zonas se active sólo para resol-
ver dilemas morales? Hasta ahora ninguno de los estudios realizados señala
un “órgano moral” exclusivamente dedicado a esta tarea. Lo que sí mues-
tran las imágenes neuronales es que cuando experimentamos un conflicto
entre deberes u obligaciones incompatibles, hay enfrentamiento entre las
criaturas kantiana y humeana: si no hay emoción no hay tensión moral. El
conflicto emocional proporciona la marca delatora de un dilema moral. Los
estudios realizados muestran inequívocamente que las zonas que intervie-
70
nen en el procesamiento de las emociones se activan cuando emitimos un

juicio moral, sobre todo en los casos que tienen carga personal49.
5. ÉTICA UNIVERSAL Y CONFLICTOS CULTURALES
Planteamos la posibilidad de formular un proyecto ético que vaya más

allá de las diferencias culturales, y sea democráticamente aceptado, en un
mundo dominado por los conflictos culturales y especialmente por los con-
flictos religiosos, económicos y políticos. Uno de los problemas nuevos de
la ética contemporánea, en relación a la ética antigua, es el de establecer
una sinergia entre las disposiciones neurales a la cooperación y las normas
y códigos morales, entre la neurociencia y la ética, entre la teoría evolucio-
nista y el desarrollo cultural.
En el estudio de las reglas de conducta distingue J. P. Changeux50 tres
niveles: el nivel del individuo, el nivel de las relaciones interpersonales en
una comunidad cultural particular, y el nivel de la humanidad.
En el nivel individual sitúa la supervivencia del individuo y la perpetuación
de la especie. Nuestro cerebro contiene sistemas de neuronas comprometidos
en las grandes funciones vitales de supervivencia y reproducción. Los filóso-
fos coinciden con los biólogos sobre ese principio fundador. En efecto, para
Spinoza, “el esfuerzo de un ser para conservarse es el primero y único funda-
mento de la virtud”. Es el esfuerzo por perseverar, el conatus. Para Jonas51, “el
imperativo de que haya una humanidad es el primero”. También en este nivel
encontramos el deseo, el movimiento hacia la obtención de un objeto singular
y que, cuando se concreta, produce el sentimiento de alegría.
El segundo nivel es la sociabilidad o las relaciones interpersonales en
una comunidad cultural. La especie humana es una especie social, con
determinadas predisposiciones al nexo social, como inhibición de la vio-
lencia, empatía, cooperación; pero la percepción del sufrimiento del otro
y de sus deseos, aun cuando haya simpatía, no conlleva necesariamente
una acción destinada al consuelo. La crueldad intencional es efectivamente
posible. La violencia puede instalarse. Al desestabilizar el grupo social se
pone en peligro la supervivencia de los individuos y su equilibrio afectivo.
49 ��
J. D. GREENE, “From neural ‘is’ to moral ‘ought’: what are the moral implications
of neuroscientific moral psychology”, Nature Reviews Neuroscience 4 (2003) 847-850; J. D.
Greene et al., “The neural bases of cognitive conflict and control in moral judgement”, Neuron
44 (2004) 389-400; M. HAUSER, La mente moral, Paidós, Barcelona 2008, 266-270.
50 J. P. CHANGEUX, Sobre lo verdadero, lo bello y el bien. Un nuevo enfoque neuronal, Katz
Editores, Madrid 2010, 80-83.
51 H. JONAS, El principio de responsabilidad, Herder, Barcelona 1995.
71
La búsqueda inmediata de placer o la eliminación rápida del sufrimiento

puede acarrear violencia, y es conveniente diferirlo en beneficio de un
bien común. Por ello, la elaboración de las normas de vida colectiva resul-
ta indispensable. Esta producción de normas garantizará la conexión del
deseo individual y de lo normativo colectivo. La selección de sistemas de
valores morales adaptará las predisposiciones naturales, propias del homo
sapiens, a un estado dado de la evolución cultural del grupo social. Las
normas ideadas por la humanidad a lo largo de su historia recurren a la
inhibición de la violencia y a la simpatía, en el contexto de una evolución
cultural permanente.
En el tercer nivel está la humanidad. Actualmente asistimos a una universali-
zación de la comunicación, a pesar de las diferencias culturales fundamentales.
En estas condiciones vemos aparecer conflictos entre el poder simbólico de
las convenciones religiosas o filosóficas, por un lado, y las obligaciones éticas
fundamentales por otro. Hay conflicto, pero sobre todo confusión entre estas
obligaciones éticas y las convicciones triviales, como llevar barba, mantilla o
sombrero, los hábitos alimenticios, rituales, etc. Estos sistemas de representa-
ción simbólica, principalmente religiosos, están en el origen de conflictos muy
graves en múltiples situaciones históricas o actuales, y con mucha frecuencia
algunas convicciones sociales circunstanciales prevalecen sobre las obligacio-
nes morales fundamentales que calificaríamos de universales.
En palabras de Changeux, cabe confiar en que los progresos del cono-
cimiento contribuyan a elevar el debate por encima de cualquier tentativa
hegemónica de un sistema de creencias sobre los demás. Las investigacio-
nes deberían permitirnos distinguir de manera objetiva la parte de imagi-
nario, del mito, de lo contingente, presente en cada tradición cultural, del
corpus de sentimientos morales propios a la especie humana. ¿Por qué
impedirle a la ciencia que nos ayude a comprender cuáles son los meca-
nismos éticos fundamentales por los que debe mantenerse la universaliza-
ción? Ese contingente de objetividad nos ayudará en el intento de pensar
la ética, con Rawls y Habermas, no ya en términos de comunidad cultural
particular, sino de teoría de la sociedad que concierne a la totalidad de
la especie humana, cualesquiera que sean las pertenencias culturales. El
buen acuerdo, tanto para las cuestiones teóricas como para las cuestiones
de moral práctica, no podría obtenerse por la fuerza del razonamiento
deductivo o por la interpretación de pruebas empíricas, sino por una acti-
vidad comunicacional extensiva de deliberaciones individuales por las que
integrantes de procedencias culturales distintas llegan a ponerse de acuerdo
en un proyecto de acción razonable52.
52 J. P. CHANGEUX y P. RICOEUR, Lo que nos hace pensar. La naturaleza y la regla, Penín-

sula, Barcelona 1999, 219.
72
J. Rawls distingue razonable de racional. Las personas racionales di-

rigen sus acciones guiados por la inteligencia, mientras que las personas
razonables hacen algo más: tienen en cuenta para sus acciones el bienestar
de los demás y completarán la noción de una justicia igual para todos, con
aquella otra de una cooperación social imparcial y aceptable para el con-
junto de la sociedad y sea garante de la paz. Este llamamiento colectivo a lo
razonable extiende el debate ético más allá de las barreras culturales y de
las convenciones sociales53.
Vivimos en un mundo donde la multiplicidad y diversidad de culturas,
filosofías y creencias religiosas parecen ensombrecer la visión optimista y
armónica de una humanidad en paz. La huella epigenética precoz del ce-
rebro del niño, que dejan las convenciones de la comunidad cultural en la
que vive, vuelve el sentimiento de pertenencia cultural, y particularmente
religioso, extremadamente intenso y estable. La existencia de convenciones
morales diferentes parece oponerse a la expresión de imperativos morales
comunes a la humanidad. La alternativa de una moral universal impuesta
por unos pocos, aun cuando tengan las mejores intenciones, al resto de la
humanidad parece igualmente inaceptable, habida cuenta de la amenaza
totalitaria y el ataque contra las libertades individuales que representa. A
menos que nos esforzáramos en pensar la ética ya no en términos de co-
munidad cultural particular, sino de teoría de la sociedad que involucra a la
especie humana en su conjunto54.
Una actividad comunicacional extensiva de las deliberaciones individua-
les ofrece a los participantes de orígenes culturales distintos los medios para
enfrentarse y, si tienen buena voluntad, ponerse de acuerdo para coordinar,
en buena inteligencia, sus planes de acción. Esta teoría de la discusión cul-
tural, o controversia ética, se complementa con un principio de universali-
zación inspirado en Kant y en la teoría de la descentración del desarrollo
psicológico del niño, desarrollada por Piaget, Kohlberg, Turiel y Gilligan,
entre otros. Ese llamado colectivo a lo razonable, que incluye no sólo la
racionalidad de la argumentación, sino también la preocupación por el
bien común en el plano de la especie humana, de la humanidad, extiende
la controversia ética más allá de las barreras culturales y las convenciones
sociales55. Como sustituto cognitivo de la violencia física, la controversia
ética debería poder cumplir un papel central en la elaboración de una nor-
matividad aceptable y revisable en el plano de la humanidad.
53 J. RAWLS, El liberalismo político, Grijalbo, Barcelona 1996.

54 J. HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid 1987.
55 J. P. CHANGEUX, Sobre lo verdadero, lo bello y el bien. Un nuevo enfoque neuronal,
o.c., 82.
73
Ricoeur argumenta la exigencia de complementar y armonizar el deseo

del buen vivir con ese otro del vivir bien, con los demás, en instituciones
justas. Las normas ideadas por los hombres a lo largo de su historia en las
distintas culturas, las reglas de oro, en su diversidad de formulaciones, nos
sitúan en el nivel de humanidad. Respecto al supuesto universal de las re-
ligiones que se podría caracterizar como paz religiosa, ve en el horizonte
esa paz como un reconocimiento mutuo entre lo mejor del cristianismo
y del judaísmo, lo mejor del islam y del budismo, etc., siguiendo la en-
señanza del aforismo según el cual la verdad reside en el fondo. Tiene
la esperanza de un cierto reconocimiento mutuo entre las religiones por
el que cada una renuncie a decir que es la única verdad, confíe sólo en
estar en la verdad, reconozca que hay una parte de verdad fuera de ella y
acepte esta difícil dialéctica: lo fundamental pasa también por otras culturas
y lenguas. Sólo un reconocimiento mutuo de las diferentes lenguas de lo
religioso puede valer para el reconocimiento de algo fundamental más allá
de sus múltiples expresiones.
La violencia en el mundo tiene múltiples causas, económicas, políticas,
sociales y culturales. La neurociencia proporciona también claves para su
explicación. En la medida en que el hombre percibe su propio sufrimiento,
puede representarse también el sufrimiento que ocasiona en el otro, con
ayuda de una disposición cerebral a la atribución. A lo largo del proceso
evolutivo se han conformado y desarrollado sistemas neurales que posibili-
tan diferentes niveles de conciencia, de representación, anticipación y eva-
luación, que eventualmente pueden controlar el paso al acto violento. En el
ámbito de este espacio, más o menos consciente, es donde intervienen las
memorias de las herencias culturales. Estas huellas de memoria, propias de
una civilización determinada, están muy ligadas al proceso educativo, y son
fundamentales para la autoevaluación y juicio moral. Con palabras de Hau-
ser, valorar el hecho de que compartimos una gramática moral universal, y
que al nacer podríamos haber adquirido cualquiera de los sistemas morales
del mundo, debe inspirarnos un sentimiento de tranquilidad, de que quizá
podemos llegar a entendernos y respetarnos unos a otros.
Finalizamos con un texto del epílogo del libro de J-P Changeux y
P.Ricoeur: “Los conflictos que padece nuestro planeta no tienen ciertamen-
te una sola causa: rivalidades económicas, relaciones de fuerza entre po-
deres políticos, sometimiento a mercados cada vez más mundializados […]
Pero los conflictos entre culturas, la impenetrabilidad y la incompatibilidad
aparente de las doctrinas morales, filosóficas y religiosas parecen poner
constantemente en tela de juicio la existencia misma y la perpetuación de
una sociedad justa y estable, constituida por ciudadanos libres e iguales.
¡Salvo qué…! Salvo que, en lugar de enfrentarse físicamente, los miembros
en oposición acepten reconsiderar la enseñanza de las distintas sabidurías
74
humanas a fin de construir un proyecto común, proyecto de paz, proyecto

de civilización universal, libre y justo, de forma gozosa”56.
En el estudio de la moralidad resulta obligado tener en cuenta las distin-
tas sabidurías, desde la neurociencia a la filosofía. Las humanidades, cien-
cias sociales y ciencias naturales ofrecen investigaciones relevantes en las
tres perspectivas que hemos considerado en este trabajo: la predisposición
neural al comportamiento moral, los códigos morales que se desarrollan
en las culturas, y la asimilación de las normas en el desarrollo personal de
cada individuo, que le permiten resolver los problemas que se plantean en
la vida social tomando decisiones razonables.
56 J. P. CHANGEUX y P. RICOEUR, Lo que nos hace pensar. La naturaleza y la regla, o.c., 285.
75
INTELIGENCIA ESPIRITUAL, EXPERIENCIA
ÉTICA Y RELIGIOSIDAD
Francesc Torralba
Universitat Ramon Llull
1. APROXIMACIÓN A LAS INTELIGENCIAS MÚLTIPLES
He desarrollado esta temática en dos monografías, Inteligencia espiri-

tual, (Plataforma, Barcelona, 2010) e Inteligencia espiritual en los niños
(Plataforma, Barcelona, 2012)1. Debido al poco consenso sobre las defini-
ciones de espiritualidad, las discusiones sobre inteligencia espiritual necesi-
tan ser más exploratorias que definitivas. Por consiguiente, al preguntar qué
se entiende por inteligencia espiritual, pretendo estimular más discusiones
sobre este tópico que creo merece más investigación.
La inteligencia se define, muy habitualmente, como la habilidad para
manejar la complejidad cognitiva. En el uso corriente, la distinción entre la
inteligencia y la razón se ha perdido en gran parte. La inteligencia inclu-
ye, en general, la capacidad de entender, de aplicar el conocimiento, de
usar la razón hábilmente. Según distintas tendencias en neurología y en
psicología cognoscitiva, la inteligencia comprende muchas capacidades
diferentes.
1 Entre la inmensa bibliografía sobre esta cuestión, ver: B. DRAPER, Dévélopper votre in-
telligence spirituelle, Empreinte Temps Présent Éditions, Paris 2011.
77
Entre los investigadores que han identificado varios tipos de inteligencia,

Howard Gardner, nos ha legado un trabajo pionero en Harvard sobre las
inteligencias múltiples que ha ayudado a entender que la inteligencia tiene
múltiples facetas. Su trabajo actualmente está siendo aplicado en muchas
comunidades educativas de todo el mundo. La investigación de Gardner
indica que las distintas clases de inteligencia se desarrollan relativamente
independientes unas de otras y que la habilidad en un área no implica la
habilidad en otra.
Por ejemplo, la habilidad lingüística es diferente de la habilidad lógica
y matemática y ambas de la inteligencia espacial que nos permite percibir
relaciones espaciales. La excelencia en un área no necesariamente nos dice
algo sobre capacidades en otra.
La investigación de Daniel Goleman sobre la inteligencia emocional,
fundada principalmente sobre la inteligencia intrapersonal e interpersonal,
indica que el éxito en muchas áreas de vida dependen de habilidades emo-
cionales tanto como de capacidades cognoscitivas. La inteligencia emocio-
nal incluye la consciencia de sí mismo y el autocontrol, así como la capa-
cidad de relacionarse con los demás, cosa que implica una capacidad de
escuchar, comunicar, aceptar y sentir empatía con los otros.
Según Goleman y otros investigadores, las diferentes clases de inteli-
gencia están asociadas a diferentes áreas del cerebro. Aunque existe poca
investigación para poder aislar las áreas del cerebro asociadas con la es-
piritualidad, numerosos estudios en la investigación indican que algunos
cambios significativos fisiológicos son el resultado de prácticas espirituales
(Murphy y Donovan, 1999; Shapiro y Walsh, 1984; Walsh y Vaughan, 1993).
Los estudios que miden los efectos de la práctica intensiva, a largo plazo,
indican ventajas significativas psicológicas, además de profundizar la sensi-
bilidad emocional y espiritual.
2. ABORDANDO LA INTELIGENCIA ESPIRITUAL
La inteligencia espiritual es un tipo de inteligencia que puede ser de-

sarrollada de un modo relativamente independientemente. La inteligencia
espiritual exige múltiples modos de saber. Se puede cultivar mediante el
cuestionamiento, la investigación y la práctica.
Las experiencias espirituales pueden también contribuir a su desarrollo,
dependiendo del contexto y de los medios de integración. La inteligencia
espiritual es necesaria para el discernimiento en la elaboración de opciones
de vida que contribuyen al bienestar psicológico y al desarrollo general del
ser humano.
78
Es una modalidad de inteligencia que nos faculta para una serie de

operaciones que denominamos trascendentes o existenciales. Nos faculta
para una comprensión profunda de preguntas existenciales y para obtener
más perspicacia en múltiples niveles de conocimiento. La inteligencia es-
piritual va más allá del desarrollo convencional psicológico. Además de la
consciencia de sí mismo, implica la consciencia de nuestra relación con lo
transcendente, con la tierra y con todos los seres.
La inteligencia espiritual abre el corazón, ilumina la mente e inspira
el alma, uniendo la psique individual humana a lo que Pierre Teilhard de
Chardin denominaba el sentido cósmico2. La inteligencia espiritual puede
ser desarrollada con la práctica y puede ayudar a una persona a distinguir
la realidad de la ilusión. Puede ser expresada en cualquier cultura como el
amor, la sabiduría, y el servicio.
La inteligencia espiritual está relacionada con la inteligencia emocio-
nal en la medida en que la práctica espiritual incluye la sensibilidad in-
trapersonal e interpersonal. Prestar atención a pensamientos subjetivos y
sentimientos forma parte de la consciencia creciente de la vida espiritual,
pero la inteligencia espiritual nos capacita para ver cosas con más de una
perspectiva y reconocer las relaciones entre la percepción, la creencia y el
comportamiento.
Esta modalidad de inteligencia está en actividad cuando exploramos
el significado de preguntas fundamentales como: ¿Quién soy yo? ¿Por qué
estoy yo aquí? ¿Qué es lo que realmente importa? ¿Por qué hay mundo y
no más bien la nada? ¿Qué sentido tiene mi vida? La inteligencia espiritual
también ayuda a descubrir ocultas fuentes de amor y de alegría, más allá de
la tensión y de la confusión de vida diaria.
Prácticas contemplativas como la meditación, son muy relevantes para
estimular la inteligencia espiritual, pues ésta depende de la familiaridad con
al menos tres modos distintos de saber: el sensorial, el racional y el con-
templativo. Estos tres modos de saber están incorporados en la inteligencia
espiritual.
Las descripciones de varios niveles de conocimiento proporcionan ma-
pas útiles para diferenciar la inteligencia espiritual de otros tipos de inteli-
gencia (Wilber, 1995). Wilber (1999) indica que aunque muchos de noso-
tros hayamos tenido experiencias máximas que tienen acceso a los estados
dilatados de conocimiento transpersonal, con la práctica, podemos evolu-
cionar y tener acceso constante al percibir o al darse cuenta de lo que se
percibe en otros niveles.
2 Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, La energía humana, Taurus, Madrid 1967.
79
Según los expertos, la inteligencia espiritual nos permite ver las cosas
como son, libres de distorsiones inconscientes. Para muchas personas, la
inteligencia espiritual activa la sensibilidad estética y la apreciación de la
belleza. Esta modalidad de inteligencia va asociada a la sensibilidad frente
a corrientes de energía sutiles en el cuerpo. Prácticas como la meditación,
el yoga y las artes marciales que calman la mente, pueden ampliar la cons-
ciencia y activar la sensibilidad frente a la energía, el sonido, la luz y los
niveles sutiles de conocimiento.
3. EL DESARROLLO DE LA INTELIGENCIA ESPIRITUAL
La inteligencia espiritual puede ser desarrollada a través de una variedad

de prácticas. Estas prácticas no son propiedad exclusiva de ninguna tradi-
ción religiosa o enseñanza espiritual.
Aunque la inteligencia espiritual esté relacionada con el desarrollo cog-
noscitivo, emocional y moral, no es idéntico a cualquiera de ellos. Las di-
ferentes modalidades de inteligencia se desarrollan de modos distintos, de
tal modo que una persona puede desarrollar una de estas áreas, pero no
otras. La madurez espiritual, como una expresión de inteligencia espiritual,
subsume un grado de madurez emocional y moral, así como el comporta-
miento ético.
La madurez espiritual sugiere un sentido subjetivo de perspicacia y de
comprensión basada en la buena voluntad de reconocer ilusiones, gusto
ante lo efímero y aceptar libertad existencial y la mortalidad. Esto implica
profundidad y anchura de miras que abarca un espectro entero de perspec-
tivas y de múltiples modos de saber. Además, la madurez espiritual implica
la unión de la vida interior de mente y espíritu con la vida externa de acción
y servicio en el mundo.
El camino espiritual es una metáfora para el desarrollo de calidades
espirituales, incluyendo la inteligencia espiritual. Articulado desde el com-
promiso y la integridad, un camino puede conducir de la esclavitud de
inconsciencia a la libertad espiritual, del miedo y la defensiva a gustar la
compasión, y de la ignorancia y la confusión a la sabiduría y la compren-
sión (Vaughan, 1995).
El objetivo del camino es descrito, por los expertos, en los siguientes
términos: aclaración, despertamiento, paz interior o autorealización. Inde-
pendientemente del objetivo, el proceso implica una transformación de
conocimiento. La mayor parte de tradiciones consideran que el progreso
en el camino depende de la práctica espiritual. La práctica permite profun-
dizar en la capacidad para el amor y la compasión, en la sabiduría y en la
80
transcendencia. La inteligencia espiritual permite reconocer el valor de estas

calidades en otros, así como en uno mismo.
Todas las tradiciones espirituales ofrecen historias y metáforas de trans-
formación que representan etapas del camino, como el viaje del alma en el
cristianismo, las etapas del sí mismo en el sufismo, o en el budismo Zen.
La primera etapa del camino es, por lo general, egocéntrica. Uno busca el
consuelo al dolor y al sufrimiento o reza para obtener ayuda cuando está
desesperado.
En niveles convencionales, la vida espiritual va, por lo general, asociada
a una comunidad. La asistencia a la iglesia o a la sinagoga y la observancia
de preceptos y rituales, como bautismos, bodas y entierros, es un foco prin-
cipal de vida religiosa. En esta etapa, la preocupación se amplía al bienestar
del grupo, a la familia, a la comunidad o a la tribu étnica o religiosa.
En los niveles postconvencionales de desarrollo, más allá de la observan-
cia convencional, el camino espiritual requiere la consciencia de sí mismo y
la familiaridad con los modos diferentes de percibir la realidad. Aunque la
intuición básica del espíritu pueda ser distinguida en cualquier etapa, esta
consciencia es integrada con la racionalidad y se convierte en la madurez
espiritual (Wilber, 1997).
4. INTELIGENCIA ESPIRITUAL Y FE
Reconociendo las etapas de desarrollo de fe descritas por James Fowler

(1995) en su clásico trabajo Las etapas de la fe, la fe es una vivencia que
tiene como punto de partida la vida espiritual de la persona, pero es, ante
todo, la respuesta a una llamada.
Fowler considera que la fe da coherencia y dirección a la vida y permite
afrontar las dificultades inevitables de nuestra condición existencial. Indica
que los factores como la maduración biológica, el desarrollo emocional y
cognoscitivo, e influencias culturales deben ser tenidos en cuenta para en-
tender el desarrollo de la fe.
Fowler distingue seis etapas de fe en el desarrollo de la niñez a la ma-
durez. (a) En la niñez, la fe está basada en la fantasía y la imaginación; (b)
en la etapa mítica literal, las historias son interpretadas literalmente; (c)
en la etapa convencional, las creencias tienden a ser convencionales y no
son examinadas; (d) la etapa individualizada reflexiva es caracterizada por
desmitificar y por la responsabilidad individual de valores y creencia; (e) la
etapa conjuntiva implica un reconocimiento del inconsciente y una com-
prensión más paradójica de la verdad; y, finalmente, (f) la universalización
de la fe es global de todo el ser y libre de grilletes ideológicos.
81
Aunque el desarrollo no necesariamente progrese de una manera desea-

da, lineal de una etapa a otra, la madurez espiritual implica suficientemente
la transición por todas estas etapas de fe. Como consecuencia de ellas,
experiencias espirituales pueden ser interpretadas de manera muy diferente
según la etapa de fe que se esté viviendo.
Rituales sagrados, arte y música son caminos para evocar el conoci-
miento de espíritu, pero ninguna forma de expresión garantiza el camino
a una experiencia directa de transcendencia. Además, aunque experiencias
profundas puedan ser subjetivamente significativas, ello no necesariamente
conduce a una vida religiosa o espiritual (Smith, 1993).
La experiencia espiritual, como la inspiración (Hart, 1998), es asociada
comúnmente a los sentimientos de claridad, de conexión, de apertura y de
energía. El crecimiento espiritual comienza, a menudo, con la inspiración.
El gusto por la inspiración creativa puede animar, a menudo, la práctica
espiritual. La práctica se hace, entonces, más atractiva y convincente que
todas las distracciones mundanas.
Las prácticas espirituales pueden ser definidas como actividades inten-
cionales que se relacionan, en relación con el misterio. Por lo general, éstas
incluyen actividades como la oración, la meditación, la contemplación y
el servicio (Wuthnow, 1998). El objetivo puede ser descrito, en términos
religiosos, como un proceso de purificación o, en términos psicológicos,
como el movimiento que trasciende la jerarquía de necesidades de Maslow
(Walsh, 1999).
El cultivo de la inteligencia espiritual exige un compromiso con alguna
forma de práctica espiritual. Roger Walsh (1999) describe siete prácticas
comunes a religiones mundiales que promueven la apertura del corazón y
la mente y ayudan a cultivar las cualidades de la inteligencia espiritual. Se
refiere a la motivación para el crecimiento espiritual y al deseo universal
de la felicidad, a la transformación emocional para curar viejas heridas y
cultivar el amor y la gratitud, a la vida ética para la paz mental, a la con-
centración, al despertar de la visión espiritual y a la sabiduría y al servicio.
Estas prácticas amplían la consciencia y la relación íntima entre la mente y
la materia, el cuerpo, el alma y el espíritu.
Prácticas como el yoga, la meditación, la psicoterapia, la música y el mo-
vimiento contribuyen al desarrollo de la inteligencia espiritual. Mejoran la
consciencia y la sensibilidad frente a los reinos interiores de la experiencia.
Algunas prácticas enfocan la exploración de los reinos sutiles del conoci-
miento, como en el discernimiento de espíritus. Unos aspiran a la claridad
que supera la forma, mientras que otros buscan la transcendencia en una
percepción no dual de la realidad como un todo.
Estas prácticas contemplativas se extienden desde la simple reflexión
hasta la consciencia profunda que supera el pensamiento. Hoy, muchas
82
personas hacen un esfuerzo para tejer las experiencias profundas de si-

lencio y armonía que no se logra en la contemplación en la vida diaria.
La inteligencia espiritual facilita la integración de perspicacias subjetivas e
iluminaciones con los modos de ser e interpretar el mundo.
5. INTELIGENCIA ESPIRITUAL Y LIBERACIÓN DEL EGO
La inteligencia espiritual puede estar generalmente asociada a la salud

psicológica, aunque algunas formas de espiritualidad pueden ser disfuncio-
nales o patógenas (Deikman, 1990). Cuando creencias espirituales promue-
ven la negación y la proyección, tienen efectos que pueden ser destructivos
y seriamente problemáticos. Por ejemplo, cuando un líder de culto ejerce el
control de las personas por medio de la manipulación del miedo y de culpa,
la comunidad puede exhibir las características de una familia disfuncional.
Ésta es la razón por la cual a veces pasan años hasta que una persona se
reponga de haber hecho un compromiso espiritual sin discernimiento.
En los últimos años, numerosos estudios empíricos han apoyado la idea
de que ciertas creencias espirituales y prácticas positivamente van asociadas
con la salud mental y física (Richards, 1999). Además de la exploración de
la relación entre espiritualidad, salud y curación (Dossey, 1993), los inves-
tigadores también ponen de manifiesto el impacto de creencia espirituales
sobre el proceso de morir (Gallup, 1997).
La religión convencional a menudo provee a una persona del sentido
de la seguridad y la pertinencia. Los que han sido desilusionados por la
religión convencional, la espiritualidad con mayor probabilidad es interior.
Una persona todavía puede pertenecer a un grupo, pero con el desarrollo
de inteligencia espiritual el círculo de identificación empática se amplía a
otras personas. Cuando se reconoce el mundo como un Todo interconecta-
do e interdependiente, se alcanza la madurez espiritual.
El desarrollo de la inteligencia espiritual incluye el crecimiento personal.
Comienza con la cultivación de la autenticidad y la conciencia de sí mismo
y se desarrolla con la práctica a una preocupación por todos los seres. Algu-
nas características personales que podrían ser asociadas con la inteligencia
espiritual son las virtudes tradicionales de veracidad, humildad, y la caridad,
que también podría ser descrita como la autenticidad, el respeto por las
diferencias, y la buena voluntad de contratar en el servicio a otros.
La investigación en la espiritualidad se desarrolla, en la actualidad, en
una variedad de campos, incluyendo la medicina, la psicología y la tana-
tología. La aplicación de inteligencia espiritual a todas las áreas permite
examinar de nuevo creencia y suposiciones sobre la realidad y profundizar
83
para incluir perspectivas subjetivas, así como objetivas. Así como la infor-
mación es necesaria, pero no suficiente, para el conocimiento científico, el
conocimiento es necesario, pero no suficiente, para la sabiduría.
El amplio surtido de las enseñanzas espirituales, que en la actualidad es
disponible en cualquier librería, pone en evidencia que la búsqueda espi-
ritual se plantea desde muchas opciones. Cuando el mercado es inundado
con información de calidad variable, cada persona debe clasificar qué es
relevante y valioso para ella (Antonio et aI., 1987). La inteligencia espiritual
podría permitir a una persona reconocer qué importa realmente (Schwartz,
1995).
Además de facultarnos para profundizar en relaciones de amor prima-
rias, la inteligencia espiritual contribuye a curar relaciones en el seno de la
familia y entre amigos y colegas y ayuda a apreciar a profesores y mentores.
Al integrar el corazón y la mente, la inteligencia espiritual ayuda a recono-
cer el poder de perdón y realzar su capacidad para dar y recibir el amor.
En relaciones íntimas, la inteligencia espiritual nos faculta para aprender de
nuestros errores y elaborar opciones sabias.
Un niño aprende los elementos básicos de inteligencia espiritual explo-
rando el mundo interior de la imaginación. Por ejemplo, la comprensión
del significado de símbolos puede ayudar tanto a adultos como a niños a
apreciar metáforas e historias.
El descubrimiento del valor de los períodos de silencio y soledad pa-
rece esencial en el desarrollo de la inteligencia espiritual. Los períodos de
soledad, sean en la naturaleza o en el retiro, a menudo pueden ayudar a
una persona a aceptar la realidad existencial de la soledad, la libertad y la
muerte.
Cualquier discusión de inteligencia espiritual sería incompleta sin re-
conocer la amplia gama de experiencias espirituales. Tales experiencias
pueden ofrecer perspicacias significativas, aunque las interpretaciones ine-
vitablemente son formadas por creencias y la integración acertada depende
tanto de factores cognoscitivos como emocionales.
Muchas enseñanzas espirituales facultan a la persona a desidentificarse
del ego, reconociendo que las demandas egocéntricas del ego nunca satis-
facen el alma. El fondo de uno mismo puede también desidentificarse de
pensamientos, sentimientos, y sensaciones y simplemente atestiguar qué
surge en la consciencia.
Cuestionarse es una parte incorporada de consciencia que se hace más
profunda a través del cultivo de la inteligencia espiritual. Hay un tiempo
para buscar, un tiempo para practicar, y un tiempo para dejar ir y dejar ser,
simplemente profundizando el silencio. A veces una forma de práctica pue-
de ser más convincente que otra. La inteligencia espiritual puede ayudar a
una persona a distinguir qué es lo más apropiado en un tiempo dado.
84
La mente que intencionadamente está entrenada en la práctica espiri-

tual, está unida al corazón y abierta al mundo. Según el budismo tibetano,
cuando la mente se tranquiliza, se obtiene el sentido de libertad y bienestar.
Cuando la sabiduría de la mente ha sido revelada en la persona espiritual-
mente despierta, la compasión ilimitada por todos los seres sensibles surge
espontáneamente.
La práctica que nutre la inteligencia espiritual puede hallarse en todas
las tradiciones de sabiduría y en todas las condiciones sociales. Algunos
individuos cuyas vidas han inspirado otros para emprender la búsqueda
son referentes para otros, como el Dalai Lama, la Madre Teresa, o Thomas
Merton. Muchos otros son discretos y prefieren permanecer anónimos.
Una variedad de visiones integrales parece surgir de la desintegración
caótica de postmodernismo. Estas visiones integrales –como la de Ken Wil-
ber (1998)- unen ciencia y religión; teorías humanistas y transpersonales
que integran los aspectos físicos, emocionales, mentales, y espirituales de
bienestar; prácticas multiculturales integrales; y el trabajo común de integrar
la vida interior de mente y espíritu con la acción en el mundo. Todas estas
propuestas indican una nueva apreciación de integración, como una llave,
a la curación y la integridad.
Una comprensión integral de inteligencia espiritual subsume múltiples
inteligencias y contempla la inteligencia espiritual en el contexto de la vida
entera de una persona. No es suficiente reclamar el conocimiento espiritual
si no es expresado en el mundo por la sabiduría, la compasión y la acción.
Esta integración refuerza el sentido del objetivo, mientras que la fragmenta-
ción conduce a la enajenación y a la desesperación.
Esta temática suscita muchas preguntas: ¿Qué podemos esperar de de-
sarrollar la inteligencia espiritual? ¿Cuáles son los beneficios asociados con
la libertad espiritual? ¿Qué indicadores de madurez espiritual pueden ser-
vir como guías sobre el camino? En la historia que se revela de evolución
humana, la pregunta espiritual refleja la búsqueda perenne de la sabiduría
que da el significado de vida. La integración de la inteligencia espiritual
nos ayuda a profundizar en esa búsqueda y a ampliar nuestra visión de
posibilidades.
6. INTELIGENCIA ESPIRITUAL Y ESPIRITUALIDAD
La crítica bibliográfica sobre la noción de espiritualidad es ingente. Re-

sulta humanamente imposible identificar y reconocer todo lo que se ha
escrito sobre el concepto de espiritualidad en los últimos veinte años. Ade-
más, el ritmo de publicación es tan vertiginoso que es casi imposible ha-
85
cerse una idea aproximada del panorama general. En este sentido, las ideas
expuestas en este capítulo tienen un carácter provisional y pretendidamente
esquemático que, en el futuro, serán objeto de una revisión.
Uno de los vocablos más difíciles de definir, de acotar semánticamente
es, precisamente, el de espiritualidad. Como afirma Thatcher, con frecuen-
cia, las definiciones de la espiritualidad son oscuras e imprecisas, inclu-
yendo elementos contradictorios, e incluso dialécticamente opuestos. Muy
habitualmente, es una palabra que se convierte en un cajón de sastre al que
van a parar significados muy distintos, atesorando de esta forma una poli-
semia diversa, pero no sólo esto, sino que, también, despierta reacciones
viscerales. No es una palabra neutra ni desconocida; existen unos implícitos
en juego que, muchas veces, no favorecen la comprensión, sino que más
bien la dificultan.
Este mosaico de significados es una expresión, en sí misma, de la rique-
za inherente a la cuestión que nos atañe, pero también un síntoma de la
dificultad de cazar la idea, de captar su esencia. Con el uso de esta palabra,
se tiene la impresión de no decirlo todo, de que la cuestión resbala entre
los dedos.
No pretendemos, ni de lejos, dilucidar exhaustivamente la riqueza de
significados que atesora la citada palabra, pero es honesto intelectualmente
precisar, aunque sea provisionalmente, el significado que aquí se le otorga.
Sin embargo, es bueno que antes echemos un vistazo general para situar el
estado de la cuestión.
Si, siguiendo al teólogo Paul Tililch, definimos espiritualidad como
el dominio de preocupación última, entonces cada uno es espiritual
porque cada uno tiene preocupaciones últimas. Sin embargo, el término
la preocupación última puede ser interpretado de muchos modos dife-
rentes.
Algunas personas no consideran sus preocupaciones como espirituales.
La espiritualidad, como la emoción, tiene grados que varían de profundidad
y expresión. Puede ser consciente o inconsciente, desarrollada o sin explo-
tar, sana o patológica, ingenua o sofisticada, beneficiosa o peligrosamente
deformada.
Algunas definiciones comunes de espiritualidad se ofrecen a continua-
ción:
a) La espiritualidad comprende los más altos niveles de cualquier línea
de las líneas de desarrollo, por ejemplo, cognitivo, moral, emocional
e interpersonal.
b) La espiritualidad es en sí misma una línea de desarrollo.
c) La espiritualidad es una actitud (como la apertura al amor) a cual-
quier estadio.
86
La espiritualidad también puede ser descrita en términos de pertenen-

cia o conexión última al escalón trascendental del ser. Algunas personas
definen la espiritualidad en términos de relación con Dios, con los seres
humanos o con la tierra. Otras la definen con términos de devoción y de
dedicación a una fe en particular o forma o práctica. La espiritualidad puede
contribuir a la buena vida, definida en términos humanísticos, como vivir
auténticamente todas las posibilidades del ser humano (Anastoos, 1998).
Escribe el teólogo alemán Johann Baptist Metz: “La ‘espiritualidad’ se
ha convertido en una palabra de moda, cargada de ambigüedad. Para
unos, es la expresión de un movimiento de búsqueda –semánticamente un
tanto confuso– de una ‘nueva religiosidad’; para otros, cumple la función
de una especie de ‘tapagujeros’ en una época que se siente netamente
postreligiosa”3.
Y añade: “La ‘espiritualidad’ se ha convertido en una especie de pala-
bra de moda sin contenido. Tal vez deberíamos decir también que, en el
mundo occidental, ha devenido en lema para designar el núcleo nada claro
de una vivencia postmoderna. Así, este uso indefinido le ha hecho per-
der prácticamente toda precisión conceptual. Las confusiones semánticas
parecen inevitables. La manera como hoy se emplea la palabra ‘espiritua-
lidad’ se desmarca en muchos sentidos de cualquier contexto religioso o
pararreligioso”4.
Según algunos especialistas, la espiritualidad se asocia vagamente con lo
ético, con el deber, la prescripción. Se entiende que una persona es espiri-
tual cuando obedece a la voz de la consciencia, cuando responde al deber
que nace de su interioridad. En este sentido, ser espiritual es responder a
una llamada, a una misión que se ausculta en la propia consciencia y que
delimita una orientación en el decurso vital. La escucha de esta llamada
requiere silencio y soledad; pero también determinación. Entendida de esta
forma, la espiritualidad es un ejercicio de escucha y de transparencia con
uno mismo.
La espiritualidad también se relaciona con la idea de unión con todos los
seres. Evoca la idea del vínculo, del lazo con la realidad ajena. Según esta
noción, un ser humano espiritualmente sensible no se percibe a sí mismo
como una entidad autosuficiente, separada y aislada del mundo, como una
burbuja inconexa que flota en el aire; sino todo lo contrario, se siente parte
del Todo, vinculado estrechamente a todos los seres; sabe que forma parte
del gran baile de la vida y que está radicalmente abierto a los demás. En-
tendido de esta forma, un ser humano espiritualmente profundo se siente
vinculado a toda la realidad, de tal manera que nada de lo que ocurre en el
3 J. B. METZER, Por una mística de ojos abiertos, Herder, Barcelona 2013, 17.
4 Ib., 21.
87
mundo, por lejano que sea, le es ajeno. Comprendida así, la espiritualidad

se asocia a palabras como interdependencia o solidaridad cósmica.
Otra noción que se relaciona estrechamente con la noción de espirituali-
dad es la idea de sentido, de propósito, de misión. Una persona espiritual-
mente activa se formula la cuestión del sentido, trata de dar un significado a
su existencia, experimenta el anhelo de dar sentido a su vida, ya sea inma-
nente o trascendente, pero necesita encontrar la razón última que otorgue
significado y valor a su existencia personal. Así entendida, la espiritualidad
se vincula estrechamente a lo que Viktor Frankl, discípulo heterodoxo de
Sigmund Freud, denominaba voluntad de sentido (Wille zum Leben)5.
También se asocia la profundidad a la idea de espiritualidad. Es propio
de un ser humano cultivado espiritualmente la voluntad de trascender lo
inmediato, de ir más allá de lo que es visible, de lo que es aparente, para
poder hurgar en lo que está más allá de lo que es físico y material. Parece,
pues, que la banalidad y la espiritualidad se oponen; porque es propio de
un ser espiritual la voluntad de indagar, de conocer a fondo la estructura de
la realidad, el sentido de cada cosa, el valor de cada relación. Un ser huma-
no cultivado espiritualmente trata de investigar lo que se esconde más allá
de lo que es visible, entiende la realidad material como una dimensión de
lo que es real, como el signo visible de la Realidad inmaterial que sostiene
y fundamenta todo.
Según un nutrido número de pensadores evolucionistas, la espiritualidad
es una cualidad seleccionada en la evolución biológica de la materia viva
que irrumpe con la emergencia de lo humano, una predisposición universal
que puede estar más o menos cultivada según las condiciones externas.
Indica un grado de excelencia en la cadena evolutiva, un salto cualitativo
que permite al ser humano tener consciencia de su existencia, de sus actos,
de sus creencias, de sus valores; le permite tomar distancia de la realidad,
preguntarse por el sentido de su vida, valorar sus actos, proyectar el futu-
ro, en definitiva, ser el soberano de su vida y no un simple epígono de un
proceso fatalmente dirigido por fuerzas ciegas.
Esta noción de espiritualidad se vincula a la de autoconsciencia. Expresa
una capacidad que formuló Max Scheler en su conocida obra, El lugar del
hombre en el cosmos (1928), la capacidad de tomar distancia, de distanciar-
se, de ver el mundo como un Todo, de distanciarse del medio natural y ser
consciente de la propia vida y del propio quehacer.
Esta retirada del mundo permite sentir la propia identidad y también
experimentar la consciencia de estar en él. La autoconsciencia existencial
se articula en tres momentos: la consciencia del pasado (yo no existía antes
5 Cf. V. FRANKL, Voluntad de sentido, Herder, Barcelona 2001.
88
de mi nacimiento); la consciencia del futuro (después de la muerte, no es-

taré) y finalmente, la consciencia del presente, la consciencia de estar ahora
y aquí (hic et nunc), que conduce a vivir y a disfrutar del presente con la
máxima intensidad, con plena presencia.
Escribe la filósofa norteamericana Martha Nussbaum, a propósito del
espíritu: “Para muchos, la palabra ‘espíritu’ tiene connotaciones religiosas
y yo no tengo ninguna intención de insistir en ello ni de rechazarlo: cada
persona puede sentirlas o ignorarlas. Pero sí que quiero insistir en lo que
querían decir Tagore y Alcott cuando hacían servir esta palabra, es decir,
en las facultades del pensamiento y la imaginación que nos hacen humanos
y que enriquecen nuestras relaciones humanas distintas de las de simple
uso y manipulación. Cuando nos encontramos en sociedad, si no hemos
aprendido a vernos tanto a nosotros como a los demás de esta forma,
imaginándonos mutuamente facultados de pensamiento y emoción, la de-
mocracia está llamada al fracaso, porque se construye sobre el respeto y la
preocupación, que a su vez, se basan en la capacidad de ver a los demás
como seres humanos y no como simples objetos”6.
Según esta pensadora, reconocida con el Premio Príncipe de Asturias de
las Ciencias Sociales (2012), el espíritu se vincula a la facultad de pensar y
de imaginar, actividades determinantes para la democracia. A su entender,
las Humanidades tienen, precisamente, como empeño desarrollar y cultivar
estas capacidades humanas que son especialmente necesarias para conser-
var el nivel de civilización que hemos alcanzado.
Anna Gisenberg, en su tesis doctoral, The fenomenon of preschool
children’s spirituality defendida en la Queensland University of Technology
(2007), define la espiritualidad como una dimensión innata de la persona,
como el cuidado o la consciencia del mundo, como el sentido de la com-
pasión hacia el mundo y hacia todos los seres que lo habitan y suscitan
nuestra admiración. En este sentido, lo propio de un ser humano espiri-
tualmente sensible es cuidar el mundo, practicar lo que la filósofa judía,
Hannah Arendt denomina la cura mundi.
En esta definición se incluyen una serie de elementos que no están
reñidos con las otras definiciones anteriormente comentadas. Según esta
investigadora, la espiritualidad es una disposición universal en todo ser hu-
mano que, para llegar a ser plena, requiere de una paideia, y de un entorno
adecuado que le permita estimularla.
Una persona espiritualmente sensible es compasiva, abierta, consciente
de sí misma y de su presente, un ser humano que tiene capacidad de admi-
ración y de maravillarse frente a la naturaleza.
6 M. C. NUSSBAUM, Sense ànim de lucre. Per què la democràcia necessita les humanitats,
Arcàdia, Barcelona 2011, 21.
89
Esta capacidad es el origen de la interrogación y la interrogación activa

la búsqueda y el desarrollo de la ciencia y de la filosofía. No está de más
recordar lo que Aristóteles dice en la Metafísica; que los hombres empeza-
ron a filosofar movidos por la admiración. En efecto, la admiración activa la
pregunta y la pregunta activa el pensamiento, pero la admiración es una ac-
tividad espiritual que nace del sentimiento de extrañez que causa el mundo
cuando es contemplado como un Todo y cuando se confronta al propio yo.
Quizás la mejor definición de espiritualidad que integra las distintas no-
ciones brevemente expuestas con anterioridad es la de Task Force elabo-
rada en 2010: “La espiritualidad es dimensión dinámica de la vida humana
que concierne al modo a cuyo través la persona experimenta, expresa o
indaga el sentido de su existencia; la forma como se relaciona con el mo-
mento presente, con sí misma y con los demás, con la naturaleza, con Dios
y con lo que es significativo o sagrado”7.
Esta definición incluye la búsqueda del sentido, la consciencia de uno
mismo, la vinculación con el entorno, con el propio yo y con la Realidad
fundamental. Subrayamos el aspecto dinámico que se le atribuye a la espiri-
tualidad. Con demasiada frecuencia se entiende la espiritualidad humana de
una forma ahistórica y fija; cuando, de hecho, es una dimensión dinámica,
que cambia y experimenta transformaciones a lo largo del periplo vital de
la persona.
No se puede concebir la espiritualidad como una substancia separada,
como una entidad aislada del cuerpo y de sus necesidades, sino que está
en íntima relación con todas las dimensiones fundamentales de la persona:
la corporal, la psíquica (mental y emocional; consciente e inconsciente) y la
social. Las cuatro dimensiones de la estructura humana están mutuamente
implicadas, de tal forma que también la vida espiritual experimenta una
evolución en el decurso de los años y una alteración por influencia de las
otras dimensiones.
7. ESPIRITUALIDAD Y CALIDAD DE VIDA
Entendida en un sentido amplio, existe una íntima relación entre espi-

ritualidad y cualidad humana. Tal y como la concebimos, la espiritualidad
debidamente cultivada, permite desarrollar una existencia humana de más
calidad, más profunda y auténtica, en la medida en que potencia el cono-
cimiento y la consciencia de uno mismo; la relación fluida con los demás,
propios y extraños, y el sentido de pertenencia al Todo y de compasión
7 Cf. T. FORCE, Spiritual care in palliative care, Utrecht, Holanda 2010.
90
hacia todos los seres. No es extraño, pues, que el desarrollo de la espiritua-

lidad interese a las autoridades educativas de los países más desarrollados
del mundo8.
Según J. Collet y M. Fernández: “La calidad humana es una expresión
que hace referencia a una forma de ser humanos, es decir, a una ma-
triz conductual impregnada por un determinado conjunto de valores que
se consideran humanizadores, y estos pueden cambiar substancialmente
a lo largo de la historia, ya que dependen de los contextos en los que se
inscriben”9.
Para estos autores: “Una persona con calidad humana es aquella cuya
forma de estar en el mundo es tratando a los demás como fines y no como
medios, con capacidad de empatía y de solidaridad hacia terceras personas,
y con un gran respeto tanto para ella misma, como para los demás, como
para el entorno en el que vive, entendiendo éste tanto en su vertiente más
física (territorio, paisaje urbano y medio ambiente), como en su parte más
social y cultural y en la parte más transcendental, es decir, universos sim-
bólicos, religión”10.
La calidad humana depende, pues, de la correlación creativa de tres
factores: el respeto, la integralidad y la coherencia. Entendida así, hay una
íntima correlación entre espiritualidad y calidad. La espiritualidad es, al fin
y al cabo, una forma “de estar en el mundo”, “una modalidad de existen-
cia”, por decirlo con Søren Kierkegaard, una forma de ejercer el oficio de
ser persona que es beneficioso no solamente para uno mismo, sino para el
conjunto social.
El respeto a todos los seres, la solidaridad total, la compasión universal
y la capacidad de maravillarse son valores que nacen del cultivo de la espi-
ritualidad y que introducen calidad a la vida humana.
8. ESPIRITUALIDAD Y RELIGIOSIDAD
Con demasiada frecuencia se identifica directamente la espiritualidad

con la religiosidad y, a pesar de ello, evocan ideas distintas.
Farra (1998), por ejemplo, distingue entre espiritualidad y religiosidad.
Según él, la espiritualidad es una dimensión del ser, una calidad inherente
8 He tratado esta cuestión en: La inteligencia espiritual en los niños, Plataforma, Bar-
celona 2012.
9 J. COLLET y M. FERNÁNDEZ, El valor de la qualitat humana, Fundació Carulla-Esade,
Barcelona 2007, 29.
10 Ib., 46.
91
a todo ser humano, mientras que la religiosidad tiene que ver con el obrar,
con la acción.
Este investigador entiende la cuestión a partir de círculos concéntricos.
El primer círculo, común a todo ser humano, es el de la espiritualidad; el
segundo es el de la religiosidad que incluye prácticas como la oración,
los rituales, la celebración y finalmente existe el tercero, que es el sentido
de pertenencia a una determinada confesión, lo que podemos denominar
confesionalidad.
Según esta distinción, la espiritualidad es lo más común y más nuclear
de todo ser humano, mientras que la religiosidad depende totalmente de los
entornos, de los contextos, de las tradiciones recibidas y de las mediaciones
heredadas.
El cultivo de esta religiosidad no conlleva necesariamente un crecimien-
to de la consciencia personal, ni del sentido de pertenencia a un Todo, tam-
poco deriva de ella un incremento del sentido de solidaridad y de la com-
pasión universal. La religiosidad es plural como plurales son las culturas y
las tradiciones humanas. Hay espiritualidad sin religiosidad; como también
puede haber una religiosidad sin un desarrollo espiritual.
Para este autor, la búsqueda de sentido, que es la actividad más propia
de la vida espiritual, puede desarrollarse en el marco de las instituciones
religiosas tradicionales, pero también al margen de ellas. Sin negar el valor
inherente de la religiosidad y de sus múltiples expresiones, no se puede
confundir con la espiritualidad.
Toda religiosidad tiene una referencia concreta y particular, está siem-
pre vinculada a un entorno y a un mundo local; se materializa en un culto
y en un determinado momento del año; mientras que la espiritualidad es,
por definición, una dimensión de apertura, de universalidad, de sentido
de pertenencia al Todo y de compasión global que transciende cualquier
forma local.
Escribe Lluís Duch: “El ser humano es y será siempre un posible homo
religiosus porque su constitución más íntima se encuentra asediada y, en oca-
siones, profundamente angustiada por preguntas fundacionales como, por
ejemplo, ‘por qué la vida’, ‘qué significa la muerte’, ‘qué sentido tienen el mal,
el dolor, la beligerancia’, ‘por qué mueren los inocentes’… Diciéndolo bre-
vemente: porque la contingencia constituye algo parecido a una estructura
humana común a todos los hombres y mujeres del pasado y del presente, la
pregunta religiosa y la posibilidad religiosa no pueden excluirse a priori del
horizonte humano, lo cual significa que la antropología como estudio exhaus-
tivo del ser humano debe integrarlas en su quehacer propio”11.
11 L. DUCH, La religión en el siglo XXI, Siruela, Madrid 2013, 11-12.
92
Y concluye el antropólogo catalán: “Lo que caracteriza a los homines

religiosi es una profunda actitud admirativa y reverencial que no es ni
consecuencia de las leyes eternas de la razón ni tampoco el producto de la
evolución de los tiempos, sino la percepción y experiencia de la presencia
gratuita e infundamentable de lo Incondicionado en la trama biográfica de
la existencia de individuos y grupos humanos”12.
La devoción popular, la vinculación emocional y religiosa a un determi-
nado lugar, a un santuario o a una ermita, son formas de religiosidad que
contribuyen al enraizamiento simbólico y espiritual de la persona; mientras
que el cultivo de la espiritualidad desarrolla su consciencia universal y cos-
mopolita. Son, pues, dos dinámicas distintas, pero complementarias.
Existe una segunda forma de entender la palabra religiosidad que tie-
ne más contenido filosófico. Según esta segunda acepción, la religiosidad
trasciende el culto y los rituales y se refiere a la idea de relación con un
Ser distinto, con una Realidad que el hombre reconoce en el fondo de la
consciencia y con la que establece algún tipo de relación (religio) de co-
municación.
Esta Realidad, sea Dios o una diversidad de dioses, es, en cualquier
caso, una realidad diferente, distinta del yo, pero que entra en relación
con el yo en una dinámica comunicativa, de tal forma que, hay recono-
cimiento, escucha, interrelación, en definitiva, vida interpersonal. Es una
Realidad que tiene una dimensión personal; a quien se le pueden revelar
pensamientos, sentimientos; súplicas, pero también se le pueden agrade-
cer los dones recibidos.
Esta segunda idea de religiosidad evoca la noción de fluidez entre el
yo y la Realidad fundamental. Una expresión básica de esta interacción
es, por ejemplo, la oración, ya sea ésta de petición o de agradecimiento.
En la espiritualidad aún no se reconoce una Alteridad, mientras que, en la
religiosidad, el yo se confronta a una Realidad que no es física, ni material,
que nadie ha visto nunca; pero que reconoce a partir de diversas mediacio-
nes. En la religiosidad, existe la percepción interior de un vínculo, de un
ligamiento, de una religación, en palabras del filósofo vasco Xabier Zubiri.
Quien cultiva la religiosidad trata de vivir transparentemente con esta
Realidad, intenta vivir conforme a lo que verdaderamente es, siendo lo más
receptivo posible a la voluntad de la Realidad. En definitiva, en la religio-
sidad hay dualidad, mientras que en la espiritualidad hay un yo que toma
consciencia de su ser en el mundo, de estar vinculado a todo lo que hay, un
yo que se formula la cuestión del sentido y que se siente llamado a practicar
la compasión con todos los seres.
12 ��
Ib., 47.
93
La religiosidad, a diferencia de la espiritualidad, presupone un acto de

fe, el reconocimiento de una Realidad que no se puede ver, ni oír, la adhe-
sión a un Ser que no puede ser contrastado empíricamente, ni ser verificado
científicamente.
Existe, aún, una tercera forma de comprender la religiosidad. Según V.
Bortolin, la religiosidad es, esencialmente, apertura al misterio13. Este es,
precisamente, el significado que le da el padre de la Teoría de la relatividad,
Albert Einstein14. La relaciona directamente con el sentido del misterio que
el hombre percibe cuando contempla el universo. Esta idea de religiosidad
es, a nuestro entender, idéntica a la espiritualidad, porque es apertura al
misterio, aunque no significa reconocimiento de una Realidad distinta con
la que interaccionar.
9. RELIGIOSIDAD Y CONFESIONALIDAD
Existe un tercer círculo concéntrico, el de la confesionalidad, que indica

la adhesión a una determinada comunidad religiosa, evoca la idea de senti-
do de pertenencia, de tal forma que expresa una vinculación activa con una
determinada comunidad religiosa y su sistema de creencias, de cultos, de
fiestas y de celebraciones. Participan de ella las personas que se ubican en
una comunidad religiosa, sea desde la vocación laical o desde la vocación
de vida consagrada y que viven en conformidad con sus preceptos o, como
mínimo, lo intentan; celebran sus creencias y practican, habitualmente, los
rituales y la liturgia que en ella tiene lugar.
La religiosidad no necesariamente se traduce en confesionalidad. Hay
personas que reconocen la existencia de una Realidad transcendente o in-
manente y que establecen una relación de comunicación con Ella, y a pesar
de ello, no se ubican en el marco de una comunidad o institución formal-
mente constituida, por varias razones. En estos casos, existe un cultivo de
la religiosidad, pero no una adscripción confesional, ni un sentido de perte-
nencia a una Iglesia. Es una religiosidad que se desarrolla en los márgenes,
sin un enraizamiento a la comunidad de fe.
13 ��
Cf. V. BORTOLIN, “La religiosità come apertura al misterio”, Studia Patavina 55 (2008)
573-617.
14 Cf. A. EINSTEIN, Mis ideas y opiniones, La Vanguardia, Barcelona 2010.
94
10. EXPERIENCIA RELIGIOSA Y DISCERNIMIENTO ÉTICO
Formar parte de una comunidad religiosa, en el sentido propio del tér-

mino, comporta una profunda transformación en la persona y un cambio en
su sistema de valores, de preferencias y de convicciones. Las comunidades
religiosas no son neutras desde un punto de vista axiológico, no son siste-
mas vacíos moralmente hablando.
De los textos fundacionales se deriva un orden de valores, una pirámide
axiológica, una propuesta de vida buena que los miembros de la comuni-
dad se apropian según su naturaleza y capacidades. Tanto el Pentateuco, el
Evangelio, los Vedas, o el Tao Te King son textos religiosos que, también,
contienen una sabiduría práctica, una propuesta moral sobre cómo vivir la
vida en este mundo. No solamente atienden a la pregunta kantiana sobre
qué puedo esperar, la pregunta escatológica, sino también sobre cómo debo
vivir, la pregunta ética. Incluyen, por tanto, una metafísica y una ética, no
depuradas racionalmente, pero una filosofía primera y una filosofía práctica.
Las tradiciones religiosas se pueden definir como sistemas de creencias y
de prácticas. El hecho de ser miembro de una determinada comunidad re-
ligiosa comporta asumir ciertas creencias respecto al mundo, la vida eterna,
la condición humana, del más allá de la vida temporal, de la muerte y de
Dios, pero también comporta el ejercicio de ciertas prácticas. Las comuni-
dades religiosas difieren entre sí por el tipo de creencias que profesan sus
fieles y por los tipos de prácticas que realizan, pero, tanto en unas como en
otras, hay creencias y prácticas.
En las sociedades avanzadas, muchos ciudadanos no participan de las
creencias ni de las prácticas religiosas de las comunidades establecidas en
su seno, pero reconocen la calidad de los valores que transmiten y recono-
cen su importancia para la cohesión social en las sociedades secularizadas.
En este sentido, se produce una asunción selectiva del universo religioso
que, si bien excluye el ritual y la dogmática, integra ciertos valores y prácti-
cas. Se observa una crisis de las creencias y de las prácticas, pero no nece-
sariamente de los valores que emanan de los universos religiosos.
Es propio de las tradiciones religiosas, la distinción entre lo sagrado y
lo profano. Siguiendo las conocidas aproximaciones de Mircea Eliade, se
puede decir de lo sagrado que es aquella realidad que evoca algo que la
transciende, que apunta hacia una realidad que está más allá de la percep-
ción inmediata de sí misma; dicho claramente, que es una mediación que
pone en contacto al ser humano con el mundo de los dioses,15 o bien el
nivel ontológico finito y temporal con el nivel ontológico infinito y eterno.
15 Cf. M. ELIADE, El sagrat i el profà, Fragmenta, Barcelona 2011.
95
Esta distinción no es irrelevante desde el punto de vista de los valores.

Cuando una realidad, una actividad, un lugar o un tiempo se vuelven sa-
grados, adquieren, por definición, un valor y un significado relevantes para
aquella comunidad, de tal forma que se convierte en un objeto de respeto
y de atención para todos sus miembros. La sacralización de ciertas formas
de vida, lugares y tiempos tiene sus consecuencias en el cuerpo social, e
incluso permanece en contextos de secularización. Lo que se considera, en
cambio, profano, adquiere un valor instrumental o funcional, falto de valor
en sí mismo, lo cual tiene efectos en la vida social.
En las sociedades postmodernas secularizadas, subsiste la distinción en-
tre sagrado y profano, pero desvinculada de su origen genuinamente reli-
gioso. El valor sagrado de la persona humana, por ejemplo, está vindicado
por sectores que no se ubican a la sombra de las tradiciones religiosas, pero
que, sin embargo, otorgan un valor absoluto a la persona, aunque no la
definan como imagen y semejanza de Dios. Quedan, pues, vestigios de la
organización axiológica del mundo que proviene del universo religioso y
subsisten en el imaginario colectivo. El valor de la persona subsiste como
un legado, como una humedad que no acaba de desaparecer a pesar de
pintar y repintar una y otra vez, la pared.
Hay diferentes formas de pertenencia y de adhesión a un credo reli-
gioso. Los creyentes se distinguen entre sí por lo que creen y por la forma
como creen. Las creencias no son irrelevantes desde el punto de vista de
los valores. Hay creencias que liberan y potencian la emancipación de las
personas y de los pueblos, pero hay creencias que mantienen subyugadas
a las personas y a los pueblos enajenados.
Antes de calificar moralmente una creencia, debemos identificar el ob-
jeto formal de la creencia (lo que se cree) y qué influencia tiene en el de-
sarrollo de la sociedad y en la cohesión entre las personas. Por ejemplo, la
creencia que deriva de algunas religiones, de que algunos seres humanos
son puros, mientras que otros son impuros, tiene efectos directos en la
fractura social, en la separación y en la legitimación de la marginación. Sin
embargo, la creencia que deriva de otras creencias, de que todos los seres
humanos son iguales en dignidad frente a Dios, es una creencia que vincula
estrechamente a unos y otros y que deslegitima cualquier forma de elitismo
o sectarismo.
No podemos emitir un juicio de la creencia in abstracto. Hay que ver,
en cada caso, cuál es su objeto, qué estatuto racional tiene y cuáles son sus
consecuencias para la sociedad. Lo mismo podemos decir de las prácticas.
Hay prácticas de origen religioso, como la oración o la caridad, que tienen
poderosos beneficios en la sociedad; pero hay prácticas de tipo discrimi-
natorio o vejatorio que, sin duda, merecen una valoración negativa y un
rechazo total.
96
De igual modo, es pertinente reconocer que así como la razón produce

sus monstruos, también en el seno de la religión nacen graves deformacio-
nes que tienen efectos muy perniciosos en el cuerpo social. Fenómenos
como el fanatismo, el sectarismo o el fundamentalismo son deformaciones
que emanan del universo religioso y que legitiman prácticas violentas y
destructivas. Es pertinente distinguir, nítidamente, las tradiciones religiosas
de las formas bárbaras y deformadas que nacen en su entorno y que son
fuentes de violencia y de conflicto.
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98
LA PRUEBA DE LA CULPABILIDAD
ATENDIENDO AL NUEVO PARADIGMA
PROPUESTO POR LA NEUROCIENCIA
Manuel Richard González
Profesor Titular de Derecho Procesal UPNA
Investigador y miembro académico del Instituto de Derecho Probática
y Derecho Probatorio de ESADE
1. INTRODUCCIÓN SOBRE LA NEUROCIENCIA Y EL DERECHO
El estudio del cerebro ha constituido desde siempre un reto para la in-

vestigación científica. Se trata del órgano más importante del ser humano
y del que, sin embargo, menos sabemos. En el cerebro se sitúan nuestros
pensamientos y conciencia, en definitiva nuestra identidad como seres in-
dividuales y también, por extensión, sociales. Es por ello que el estudio de
los procesos de pensamiento, conciencia y memoria suponen uno de los
principales retos a los que se enfrenta en este momento la investigación
médica. Nótese, que incluso la compleja investigación del genoma humano
ya ha ofrecido en el momento presente unos completos resultados sobre su
estructura y cifrado, mientras que la investigación sobre el cerebro humano
apenas está ofreciendo resultados significativos.
Las causas que motivan el escaso resultado obtenido hasta el momento
en la investigación del cerebro humano son bien conocidas. En primer lu-
gar, el cerebro es el órgano biológico más complejo, sea del ser humano
o de cualquier otro ser vivo que esté dotado con este órgano. Sobre este
99
particular, cabe señalar que, a diferencia del resto de órganos, el cerebro

humano no sólo «se explica» en términos biomecánicos, sino que reúne las
características y cualidades que, finalmente, definen a cada ser humano.
De algún modo en el cerebro radica nuestro ser. En segundo lugar, más
allá de disquisiciones filosóficas, las estructuras y funciones cerebrales son
difícilmente separables. El cerebro actúa en gran parte como un todo, sin
que sea fácil ni evidente discernir que zonas del cerebro están implicadas
en determinadas tareas o funciones. Puede decirse, en este sentido, que el
cerebro es un órgano dotado de la máxima plasticidad. Finalmente, y en
tercer lugar, téngase presente que los experimentos más útiles y, por tanto,
valiosos al objeto de adquirir conocimiento deben realizarse utilizando per-
sonas vivas lo que plantea el problema de las notables implicaciones éticas
que conlleva cualquier experimentación con seres humanos. Sobre este
particular, véase que el conocimiento y funcionalidad de las estructuras ce-
rebrales únicamente pueden estudiarse con sujetos pensantes que puedan
proporcionar información en tiempo real de los procedimientos mentales.
Experimentos que se realizan con una mínima intervención sobre el cere-
bro. Ha quedado absolutamente proscrita cualquier técnica que intervenga
directamente sobre el cerebro humano tales como lobotomías o similares.
La situación expuesta ha cambiado de forma extraordinaria en los últi-
mos tiempos gracias al uso de la tecnología que ha permitido estudiar el
cerebro humano con técnicas no invasivas que nos permiten «observar» el
modo en el que funciona el cerebro humano, diagnosticando enfermedades
mentales, ubicando determinadas funciones o tipos de acciones (motoras,
memorísticas) o incluso sentimientos o determinaciones morales. Así, por
ejemplo, parece aceptado que las normas sociales y de conducta se ubican
en el lóbulo frontal. Estos resultados han sido posibles gracias al empleo de
escáneres (CAT y PET), funcional MRI y pruebas con EEG y MEG. Se trata
en todos los casos de máquinas que captan y reflejan la actividad cerebral
desde el exterior sin intervención interna y directa sobre el cerebro hu-
mano. Se trata por tanto de técnicas que no plantean dilemas éticos y que
están ofreciendo resultados notables en esta materia en distintos campos
del saber humano. Entre estos en el campo de la psicología, la conducta, la
educación y también del derecho.
La influencia de las nuevas técnicas de estudio del cerebro resultan de-
terminantes en el campo del Derecho y, concretamente, del Derecho Pe-
nal. Efectivamente, el «estado mental» resulta determinante en el complejo
sistema de enjuiciamiento y determinación de la responsabilidad de los
ciudadanos acusados de delitos. Así, a partir de la constatación de un he-
cho criminal atribuido a un individuo, la imposición o no de una pena y
cuál sea su cuantía se halla condicionada por la prueba del estado mental y
condicionantes del individuo responsable. Incluso, puede darse el caso de
100
que el sujeto al que se atribuye materialmente la comisión de un delito no

pueda ser declarado responsable a causa de su estado mental. Así sucederá
cuando se aprecie una eximente completa en el caso de que se dictamine
por un experto la imposibilidad del sujeto para comprender el alcance de
sus actos. Aunque, naturalmente, existe la posibilidad de admitir en el pro-
ceso jurisdiccional penal distintos grados de alteración o incapacidad de
comprender y actuar conforme a las normas sociales que podrán determi-
nar desde una disminución de la pena hasta una absolución del acusado.
En el proceso jurisdiccional se obra de un modo técnico y preciso. A di-
ferencia de otra clase de disciplinas jurídicas, el derecho procesal se funda-
menta, en gran medida, en normas formales de garantía y procedimientos,
desprovistas por sí de contenido. Desde este punto de vista podemos decir
que el Derecho procesal no reconoce derechos sustantivos o materiales,
sino normas de actuación y garantías. Así, la misión del Derecho sustantivo
civil o penal es establecer el marco fijo de las reglas sociales; mientras que
la misión del Derecho Procesal consiste en establecer el método o sistema
para resolver las discrepancias respecto al marco de derecho sociales. Pro-
ducido el asesinato corresponde al Derecho procesal establecer las normas
precisas para poder atribuir el hecho a una persona concreta en el marco
de un sistema de garantías que es el del Estado de Derecho.
En el procedimiento de atribución de responsabilidad destaca sobrema-
nera la práctica de la prueba. Es mediante la prueba de los hechos consti-
tutivos del delito juzgado como el Tribunal, que representa a la sociedad,
puede establecer la relación entre el sujeto juzgado y los hechos tipificados
como delito en el Código Penal. También es mediante la prueba cómo el
Tribunal puede y debe atribuir responsabilidad al individuo juzgado. Pién-
sese en un menor de edad. Pues bien, la prueba de su minoría de edad es
lo que determina que no se le pueda declarar culpable, más allá de que se
haya probado la participación plena del menor en la producción del hecho
delictivo. La prueba de la minoría de edad, así como la de otras circunstan-
cias que pueden eximir o atenuar la responsabilidad criminal puede pro-
ducirse en el proceso mediante documentos u otra clase de prueba1. Ahora
bien, no cabe ninguna duda de que la prueba pericial es en la actualidad
lo que podría denominarse la «regina probatorum» en tanto que provee a
1 En el caso de un menor de edad lo normal será que esta circunstancia se acredite

mediante documentos. Pero también puede darse el caso de precisar un dictamen pericial
a este fin cuando se trate, por ejemplo, de un individuo indocumentado. También puede
ser preciso un dictamen pericial para acreditar, por ejemplo, que el acusado se hallaba, al
momento de cometer el delito, bajo la influencia de drogas. O, por supuesto, pueden ser
precisos dictámenes periciales para acreditar en el proceso el estado mental del individuo a
efecto de obtener una exención o atenuación de la responsabilidad penal. Véase sobre estas
cuestiones el § 5.
101
los Tribunales de justicia de conclusiones cada vez más precisas sobre los
hechos objeto de enjuiciamiento, proporcionando criterios útiles para resol-
ver los procesos.
Piénsese en la fiabilidad de las pruebas de determinación genética que
han revolucionado la investigación y enjuiciamiento de los delitos más gra-
ves, como son los de agresión sexual y homicidio. Los exámenes técnicos
de esta clase proporcionan en la actualidad resultados prácticamente infa-
libles sobre la atribución a una persona concreta de una muestra concreta
de ADN2. De este modo se puede atribuir la comisión de determinados
hechos delictivos a personas concretas mediante el empleo de las nuevas
técnicas de investigación y determinación genética. Aunque, en este punto
debo advertir, desde el inicio, de la necesidad de distinguir entre la prueba
de un hecho concreto y el modo en el que ese hecho puede determinar la
atribución o no de responsabilidad, lo que dependerá de la validez de la
prueba, pero también de la relación de esa prueba con el resto de las prac-
ticadas en el proceso. A esa cuestión me referiré más adelante (véase § 5),
baste por el momento con señalar la diferencia entre el hecho de que una
muestra de ADN obtenida en el lugar del crimen se atribuya a una persona
determinada y que se pueda responsabilizar del delito a esa persona, pues-
to que la prueba suele tener un amplio ámbito y finalmente la atribución de
la responsabilidad suele requerir una valoración conjunta de toda la prueba
practicada3.
Las pruebas de carácter o naturaleza neurocientífica, que ofrecen con-
clusiones sobre hechos relativos al estado mental de los individuos, su con-
ducta, sus motivaciones, etc., también han adquirido un importante relieve.
Esta clase de pruebas se realizan en la actualidad con modernas técnicas
2 El grado de fiabilidad de las técnicas de análisis del ADN es en la actualidad prác-

ticamente absoluto, al ofrecer resultados de probabilidad de que una muestra pertenezca a
un individuo de entre 1012 1026 o, al revés, la probabilidad de encontrar al azar a un individuo
que comparta el mismo perfil de ADN está entre 10-12 10-26. Estas son cifras de probabilidad
objetiva cercanas a la certeza absoluta. Ahora bien, una cosa es la razón de verosimilitud, o si
se quiere el grado de certeza científico de una conclusión, y otra cosa distinta es la valoración
de la prueba que depende, como es sabido, de multitud de factores concomitantes que se
refieren a todos los aspectos del hecho que se enjuicia, incluidos los referidos a la recogida,
custodia y análisis de las muestras.
3 Un ejemplo puede servir para advertir la diferencia. Piénsese en un individuo que
mantiene relaciones sexuales con otra persona dejando en esa persona muestras biológicas.
Esa persona es poco después agredida sexualmente y asesinada por otro individuo que no
deja ningún rastro de ADN. Naturalmente que el hecho, prácticamente incontrovertible, de
que el ADN hallado en la víctima es de la primera persona no le convierte automáticamente
en responsable y culpable, sino que cabe practicar prueba sobre las circunstancias relaciona-
das con la presencia de la muestra de ADN en un lugar concreto. En este caso, en el cuerpo
de la persona posteriormente agredida y asesinada.
102
no invasivas de examen y análisis del cerebro que están complementan-

do los tradicionales, e insuficientes, exámenes psicológicos y psiquiátri-
cos fundados en el examen de los antecedentes médicos del individuo, la
anamnesis y el análisis de la conducta del acusado en los hechos objeto
de enjuiciamiento. Las técnicas de análisis neurocientífico se realizan en la
actualidad mediante distintos tipos de máquinas: -Scanner CAT, que es un
dispositivo que produce vistas en sección transversal de una estructura in-
terna del cuerpo utilizando la tomografía axial computarizada. -Scanner PET
o Tomografía por Emisión de Positrones, que es una técnica no invasiva
de diagnóstico e investigación «in vivo» por imagen que mide la actividad
metabólica del cuerpo humano. -Funcional MRI (functional magnetic re-
sonance imaging), sistema de resonancia magnética que mide la actividad
cerebral mediante los cambios asociados en el flujo de sangre en el cerebro.
-Sistemas de EEG y MEG que captan, mediante unos electrodos fijados en
el cuero cabelludo, la actividad eléctrica cerebral (EEG) o bien los campos
magnéticos generados por la actividad eléctrica en el cerebro (MEG). En
todos los casos se trata de máquinas que captan y reflejan, de un modo u
otro, la actividad cerebral de una persona desde el exterior sin intervención
interna y directa sobre el cerebro humano.
No cabe ninguna duda de que mediante las citadas técnicas de análisis
cerebral pueden obtenerse datos y a partir de ahí se pueden extraer conclu-
siones sobre distintas cuestiones que afectan a los individuos, tales como
enfermedades mentales, afectaciones o limitaciones de la conducta, déficits
respecto a algún tipo de actividad, etc. Así, un examen de esta clase puede
determinar a efectos médicos la existencia de un tumor, de enfermedades
mentales como la epilepsia u otras conclusiones que pueden también tener
relevancia en el ámbito del derecho a efectos de probar hechos relevan-
tes para el proceso judicial como una exención de responsabilidad o una
atenuante. Hechos desde el punto de vista material y también con relación
entre el hecho y el acusado (o testigo) y sus condiciones personales y men-
tales. Desde ese punto de vista no cabe duda del valor de unas pruebas que
pueden determinar si un sujeto manifiesta una alteración en los estándares
de actividad cerebral al mostrarle, por ejemplo, una imagen violenta. Me es-
toy refiriendo a los experimentos en los que se pueden apreciar tendencias
violentas en determinados individuos mediante el examen de su actividad
cerebral ante, por ejemplo, la exhibición de imágenes violentas.
Es en este punto en el que conviene realizar algunas precisiones que
deben servir de introducción al resto de cuestiones que se tratan en este
trabajo.
En primer lugar, no toda técnica científica puede o debe tener cabida en
el proceso jurisdiccional a efectos de la prueba de los hechos. Me voy a per-
mitir el símil con la investigación médica de nuevos medicamentos, ya que
103
para que un nuevo medicamento pueda ser utilizado y comercializado en

seres humanos debe superar un complejo trámite de evaluaciones. Igual su-
cede en el caso del proceso jurisdiccional, aunque ciertamente de un modo
no tan formal. Así, si bien es cierto que, por lo general, pueden aportarse al
proceso todas aquellas pruebas que puedan dar cuenta o acreditar hechos
de relevancia en el proceso, eso no significa que deba admitirse cualquier
clase de examen técnico aportado al proceso, sino que el Tribunal deberá
realizar un test previo de admisibilidad y posteriormente de reconocimiento
del valor probatorio de la prueba aportada. Sobre este particular cabe poner
de manifiesto la existencia de un cierto «encantamiento» general con las
nuevas tecnologías y modernas técnicas neurocientíficas que parece otor-
garles una suerte de patente de utilidad y validez general que, sin embargo,
debe ser puesta en discusión como cualquier otro hecho que se pretenda
hacer valer en el proceso. Ello sin perjuicio deque los avances en neuro-
ciencia nos puedan permitir validar sus resultados para que puedan servir
como prueba plena de determinados hechos relativos a la responsabilidad
y la culpabilidad de los sometidos a un proceso penal. Más precaución se
debe tener, incluso, con las técnicas de detección de la verdad en las que
se mezclan de modo inadecuado diferentes cuestiones, ya que la verdad es,
en gran parte, un concepto relativo e indeterminado. Pues bien, también
respecto a estas técnicas los Tribunales deben adoptar prevenciones al mo-
mento de apreciar las conclusiones obtenidas en los dictámenes periciales
en los que se aporte esta clase de prueba.
En definitiva, la prueba científica no es más que otra prueba cuya princi-
pal virtud es la de ofrecernos conclusiones con una razón de verosimilitud
o probabilidad, en algunas materias, muy alta. De ese modo podemos decir
que mediante la prueba pericial científica podemos acercarnos más a la rea-
lidad de lo sucedido que mediante la práctica de otra clase de prueba; pero,
sin que de esa distinción inicial se puedan predicar mayores consecuencias
que su mayor grado de probabilidad inicial. En realidad, la conclusión cien-
tífica es siempre, por esencia, refutable y está sujeta a crítica y revisión. De
forma que, sin perjuicio del mayor detalle en la aproximación a la realidad,
la pericia científica interpreta, nos explica o nos da cuenta de una realidad
que por no ser obvia precisa de pericia y, por tanto, de interpretación del
perito, de contradicción por las partes y siempre de la última y definitiva
valoración por el Juez.
En segundo lugar, cabe tener presente que, aún aceptando la validez
científica de los resultados obtenidos con las técnicas de examen neuro-
científico, nos encontramos con el problema de que el proceso jurisdiccio-
nal para la determinación de la responsabilidad y la culpabilidad se refiere
siempre a un tiempo pasado. Se juzga aquello que pasó, de modo que
tienen valor probatorio las condiciones mentales en las que se hallaba el
104
acusado en el momento en el que se produjo el delito, pero no tienen el

mismo valor las condiciones mentales del sujeto transcurrido un tiempo del
hecho objeto de enjuiciamiento.
En tercer lugar, como ya se ha apuntado, el procedimiento de enjuicia-
miento, valoración de la prueba y determinación, en su caso, de responsa-
bilidad y culpabilidad en un sujeto concreto se formulan de forma compleja
atendiendo a todo el conjunto de los hechos concurrentes para obtener,
finalmente, una decisión judicial o fallo que pocas veces se fundamenta
en la valoración de una simple prueba. De modo que los resultados de las
pruebas neurocientíficas deberán ser objeto de valoración con el resto de
las practicadas para obtener, finalmente, el resultado procesal que proceda
conforme con las reglas de derecho, no de ciencia.
2. EL RETO PLANTEADO POR LAS INVESTIGACIONES NEUROCIENTÍFICAS

EN EL CAMPO DE LA FILOSOFÍA Y DEL DERECHO PENAL
El presente trabajo se iniciaba en un principio por el presente apartado

en el que se contiene, probablemente, la cuestión más provocativa y objeto
de debate que se plantea en este momento respecto de la neurociencia y el
derecho. Esto es la cuestión sobre las consecuencias de los experimentos
de la neurociencia que han tenido una gran repercusión en el ámbito de la
filosofía y del derecho y más concretamente en el de la responsabilidad y la
culpabilidad de los individuos por sus conductas antijurídicas. Pero, como
digo, el trabajo se iniciaba porque finalmente he decidido hablar, en primer
lugar, de cómo afecta en realidad la neurociencia al derecho y en este pun-
to, en segundo lugar, cómo algunos creen o piensan que debe afectarle.
Más aún, este apartado podría perfectamente situarse al final de este trabajo
como una suerte de consideraciones finales que recogerían unas posturas
hasta cierto punto extravagantes, al menos para un jurista. Ello sin perjuicio
de que el debate respecto al concepto de responsabilidad y libertad perso-
nal generado al amparo de los descubrimientos de la neurociencia deter-
mine que también deba darse un cierto relieve al estudio de esta cuestión.
Como se ha apuntado, más allá de la utilización de las modernas técni-
cas neurocientíficas para probar en el proceso jurisdiccional determinados
hechos relativos al estado mental o la conducta de un individuo, los resul-
tados obtenidos en neurociencia han conducido a proclamar una nueva
teoría monista que postula la predeterminación de la conducta humana, lo
que determina en el ámbito del derecho la ausencia de responsabilidad y
culpabilidad por los actos cometidos por los individuos cuya conducta esta-
ría preordenada, incluyendo la comisión de hechos delictivos.
105
Este postulado se fundamenta en los conocidos los experimentos de

LIBET y más tarde de KORNHUBER. El experimento de LIBET consistió en
solicitar a unos individuos que realizaran determinadas acciones conscien-
tes, como presionar un botón, flexionar un dedo o la muñeca. Los sujetos se
hallaban monitorizados con aparatos EGG que detectaban en todo momen-
to la actividad cerebral antes y durante la realización de acciones simples
como las descritas. Los resultados ofrecieron que determinadas partes del
cerebro reflejaban la actividad cerebral necesaria para el desarrollo de la
acción instantes antes de que ésta fuera efectivamente llevada a cabo por el
individuo. El sujeto manifestaba actividad cerebral antes de que, por ejem-
plo, el dedo del individuo pulsara, efectivamente, un interruptor para reali-
zar una determinada acción. Así, se concluyó que la actividad neuronal pre-
cede unas décimas de segundo a la acción humana. Concretamente, según
los investigadores del equipo de LIBET, la actividad cerebral determinante
de la acción humanan consciente se producía entre 300 y 500 milisegundos
antes de que el movimiento del sujeto se produjera en el mundo físico. Por
su parte, KORNHUBER concretaba el dato para afirmar que el adelanto de
la actividad neuronal sería, concretamente, de 0,8 segundos4.
Las cuestiones, consecuencias y aplicaciones prácticas que pueden ex-
traerse del experimento son de distinta clase y naturaleza, pero la que ma-
yor trascendencia ha tenido es la que se ha formulado desde el punto de
vista de la propia neurociencia y la filosofía que afecta, indirectamente, a la
ciencia del derecho.
Los resultados ofrecidos por el experimento de LIBET han conducido a
neurocientíficos, LIBET era un fisiólogo, y a algún que otro filósofo y juris-
ta a considerar que existe un potencial de disposición que es previo a la
acción humana y que la predetermina. De ese modo puede decirse que la
acción humana no sería libre, puesto que antes de producirse el acto este ya
se habría decidido mentalmente en nuestro cerebro que es uno integrando
todo lo que es y se puede predicar del ser humano. Ello sin perjuicio de
que siempre pueda existir un derecho de veto de las acciones humanas. Ese
sería el ámbito que desde ciertas concepciones filosóficas se atribuiría al ser
humano: la posibilidad de vetar ciertas conductas que, en esencia, estarían
predeterminadas y que se producirían si no interviniera conscientemente
nuestra voluntad para evitar que sucedan.
4 Véase sobre estas cuestiones: B. FEIJOO SÁNCHEZ, “Derecho Penal y Neurociencias. ¿Una
relación tormentosa?”, Indret n. 2 (2011). F. J. RUBIA (ED.), El cerebro: Avances recientes en neu-
rociencia, Editorial Complutense, Madrid 2009. F. J. RUBIA, El fantasma de la libertad. Datos
de la revolución neurocientífica, Barcelona 2009. B. LIBET, “Unconscious cerebral initiative
and the role of conscious will in voluntary action”, The Behavorial and Brain Sciences 8 n.
4 (1985) 520-566.
106
En definitiva se estaría volviendo a abrir el debate sobre el determinismo

y libre albedrío. Este es un debate básicamente religioso y filosófico en el
que yo no voy a entrar por ser ajeno a mi ámbito de conocimiento, sin per-
juicio de decir en este punto que considero que existen fundamentos sufi-
cientes para considerar la existencia de una conciencia del ser humano dis-
tinta y separable de nuestro cerebro como órgano biológico. En cualquier
caso, como digo, la cuestión me parece interesante desde el punto de vista
del Derecho, que también resulta afectado por este debate. Efectivamente,
el nuevo renacer del determinismo afecta al Derecho penal en tanto que de-
terminados autores, como ROTH, SINGER o RUBIA, han intentado, a partir
de los resultados de las investigaciones en neurociencia, poner de manifies-
to la falta de fundamento de las premisas fundamentales del Derecho Penal
y, concretamente, de la imposición de la pena. Sobre este particular señalan
los autores citados que, dado por supuesto que no existiría libertad de ele-
gir, no podría hablarse de responsabilidad ni, por tanto, de culpabilidad de
un sujeto que estaría predeterminado a hacer lo que hizo. Estas tesis han
cobrado una fuerza inusitada propiciando un notable e importante debate
doctrinal centrado principalmente en el campo de la filosofía y de la ética,
aunque también en el derecho penal y procesal.
Podemos decir, por tanto, que la incidencia de las teorías de la neuro-
ciencia en el campo del Derecho penal y procesal no ha sido tan importante
como en otros campos, aunque bien es cierto que se han vuelto a plantear
antiguas cuestiones que merecen ser objeto de análisis. Esto es lo que se
pretende en este trabajo que se realiza y fundamenta desde el punto de vis-
ta de la ciencia del derecho. Este punto de partida nos va a permitir objetar
seriamente la consecuencia básica extrapolada por neurocientíficos y filó-
sofos a partir de los citados experimentos: la negación del concepto de cul-
pabilidad. Como veremos a continuación esa afirmación es tan contundente
como vacía de contenido, ya que la culpabilidad no es un hecho científico,
ni siquiera filosófico, sino estrictamente social, tal y como se expone en los
siguientes apartados.
En este sentido, la crítica fundamental a la teoría de la negación del
concepto de culpabilidad procede del carácter social y no científico del De-
recho. Como veremos a continuación, esa es la base fundamental que nos
permite rechazar la aplicación de las teorías deterministas en el sistema de
derecho de atribución de responsabilidad. No obstante, además, conviene
también llamar la atención sobre la endeble base científica en la que se sus-
tentan las conclusiones obtenidas por LIBET. No pretendo, en este punto,
formular una crítica general técnica al experimento de LIBET, pero sí llamar
la atención sobre determinadas cuestiones que considero que no se han
destacado suficientemente.
107
En primer lugar, cabe atender al equipo técnico empleado en el experi-

mento que se desarrolló en los años 70 y utilizo un equipo de EEG ( elec-
troencelografía). El equipo de detección estaba conectado a los voluntarios
del experimento mediante unos electrodos sujetos a una suerte de casco
acoplado en su cabeza. Un equipo de estas características puede detectar
con gran precisión las variaciones eléctricas en la actividad cerebral de un
individuo determinado tanto respecto a la existencia de la propia actividad
cerebral en sí, como al momento en el que ésta se produce. Ahora bien, el
problema consiste en la imposibilidad de determinar con un mínimo gra-
do de fiabilidad cuál es el origen o fuente de la actividad eléctrica dentro
del cerebro y mucho menos qué significado o finalidad tiene la actividad
cerebral detectada5. Así se pronuncian H.T. GREELY y A.D. WAGNER que
consideran que el análisis cerebral con EGG no puede determinar el origen
de la actividad cerebral ya que lo que mide el aparato es la actividad de
los miles de millones de neuronas trabajando al mismo tiempo6 . De modo
que, si bien la medición mediante EEG ofrece datos de actividad cerebral,
no es posible determinar cuál es su origen o fuente en el cerebro humano
y mucho menos asociar la actividad eléctrica en determinadas zonas cere-
brales a determinadas tareas, funciones, sentimientos o cualquier otra clase
de actividad humana.
En segundo lugar, producen extrañeza las conclusiones que se obtie-
nen a partir del experimento. Así, de modo intuitivo parece evidente que
el movimiento del dedo se produce, se debe producir, a posteriori de la
comunicación neuronal necesaria para la adopción de la decisión, concre-
5 Esta es, a mi juicio, una de las limitaciones de las técnicas de análisis del cerebro
que no permite atribuir científicamente la actividad cerebral ni a partes ni a actividades con-
cretas del cerebro. Probablemente, esta imposibilidad se vaya a mantener en el tiempo sin
posibilidad de discernir con exactitud estos extremos. La razón no es otra que la constatación
de que el cerebro es un todo interrelacionado dotado de una enorme plasticidad, lo que
impide, en definitiva, ubicar y relacionar con precisión regiones del cerebro con funciones
determinadas. Por otra parte, la actividad cerebral se manifiesta de distintos modos mediante
actividad eléctrica, magnética asociada a la anterior, flujos de sangre o química, pero sin que
por el momento se puedan relacionar con precisión las manifestaciones anteriores con deter-
minada clase de actividad cerebral.
6 «On the other hand, in comparison to fMRI, EEG and MEG are poor at determining
the location of the sources of the currents (the spatial resolution). The EEG/MEG signal is a
summation of the activity of thousands to millions of neurons at any one time. Any one pattern
of EEG or MEG signal at the scalp has an infinite number of possible source patterns, making
the problem of determining the brain source of measured EEG/MEG signal particularly cha-
llenging and the results less precise» . Véase H. T. Greely y A.D. Wagner en Reference Manual
on Scientific Evidence, Third Edition, Federal Judicial Center, National Academic Press, Wash-
ington D. C. 2011, 772. Este volumen puede obtenerse en formato PDF en la siguiente direc-
ción: http://goo.gl/93v4D.
108
tamente unas décimas de segundo. Resulta claro que primero se decide y

a continuación se ejecuta ¿es esto significativo? A mi juicio en absoluto y
mucho menos cuando en ningún caso se puede precisar cual sea el origen
de la actividad cerebral. Y todavía mucho menos cuando del experimento
se pretende deducir que un sujeto que cumple una orden está predeter-
minado en sus acciones porque primero realiza la actividad intelectual y a
continuación la actividad física.
En definitiva, considero que las consecuencias extraídas del experimen-
to de LIBET son bastante discutibles, ya no sólo por su propio contenido,
sino por el procedimiento seguido para su obtención. No puedo hablar
desde el punto de vista de la medicina o de la filosofía, pero sí desde el
punto de vista del derecho, desde el que puedo afirmar que las conclu-
siones deterministas obtenidas a partir del experimento de LIBET no son
admisibles al resultar bastante claro que, al menos desde el punto de vista
de un jurista, nada se ha acreditado, en realidad. Esta es una conclusión
que se fundamenta en la aplicación de una simple prudencia jurídica, que
nos determina a admitir únicamente en el proceso aquellas pruebas técni-
cas y/o científicas debida y suficientemente validadas en el ámbito de la
ciencia. Test de fiabilidad que, a mi juicio, en ningún caso ha acreditado y
superado el experimento de LIBET para ofrecer la conclusión de la falta de
responsabilidad de los individuos por los hechos criminales que pudieran
cometer. Debemos recordar que, más allá de los resultados que ofrece un
experimento, las consecuencias que se pretenden extraer deben hallarse
plenamente fundadas y resultar directamente de los datos obtenidos. Sin
embargo, y en realidad, en el experimento de LIBET lo máximo que se pue-
de deducir es la existencia de un desfase temporal entre actividad cerebral
y actividad física. Nada más. Pretender, a partir de ahí y como han hecho
algunos autores, establecer el fundamento de una teoría jurídico-social de
base científica sobre la falta de libre albedrío y, en consecuencia, la falta de
responsabilidad moral y jurídica por los actos de los individuos, me parece
que está fuera de lugar.
Ahora bien, dicho todo lo anterior, es indudable que el experimento de
LIBET así como otras investigaciones y pruebas científicas en neurociencia
pueden y deben ser objeto de atención, análisis y, en su caso, crítica por
los juristas y que estamos obligados a atender a todas las cuestiones filosó-
ficas referidas al concepto de responsabilidad personal así como a cualquier
técnica que permita acreditar hechos o conductas en el proceso penal en
relación con la culpabilidad. La primera cuestión tiene más incidencia en el
ámbito de la filosofía y de la ética, aunque no por ello debe dejar de tener
una respuesta desde el ámbito del Derecho. La segunda cuestión referida
a la prueba es la que realmente interesa al jurista, específicamente al espe-
cialista en Derecho Penal y Procesal. En este ámbito las investigaciones en
109
neurociencia resultan de un gran interés para determinar las causas de de-

terminadas conductas delictivas objeto de enjuiciamiento penal. Sobre este
particular, son especialmente valiosos los estudios neurocientíficos respecto
a la actividad cerebral y la utilización de partes del cerebro para determi-
nadas funciones o el efecto sobre las personas de determinadas lesiones
y/o enfermedades mentales, etc. A todas estas cuestiones me voy a referir
a continuación.
3. SOBRE LA DIMENSIÓN SOCIAL DE LA CIENCIA DEL DERECHO
El experimento en neurociencia de LIBET propició el inicio de un im-

portante debate filosófico que ha trascendido el ámbito del Derecho para
poner en discusión el concepto de culpabilidad. Efectivamente, a partir
de los resultados obtenidos por LIBET, autores como ROTH o SINGER
han postulado que, estando el ser humano determinado, puesto que no
existiría una conciencia distinta a la mente en sí misma, no cabe hablar de
culpabilidad en tanto que los sujetos no cometerían los actos ilícitos volun-
tariamente, sino que estarían predeterminados a su realización. Siendo así,
habría que convenir en adoptar un nuevo enfoque de la ciencia del Dere-
cho penal y de la culpabilidad, que es un concepto más propio del Derecho
procesal, que nos conduciría hacia posiciones sociales y jurídicas distintas
a las previstas en nuestras leyes penales tanto sustantivas como de procedi-
miento. No obstante, cabe señalar que también desde el punto de vista de
la dogmática penal se ha mantenido una corriente doctrinal que ha negado
el mismo concepto de culpabilidad partiendo, no de la negación, sino de la
indemostrabilidad del libre albedrío (véase sobre esas concepciones el § 4)7.
No creo, sin embargo, que sea precisa tal revisión de conceptos, puesto
que, a mi juicio, la negación del concepto mismo de culpabilidad propuesto
por ROTH, SINGER o RUBIA no son admisibles por extrapolar sin mayores
requisitos ni prevenciones la interpretación de los resultados empíricos ob-
tenidos por LIBET al ámbito de la ciencia del derecho. Efectivamente, no
creo que el planteamiento filosófico resultante de la interpretación del ex-
perimento de LIBET pueda poner en crisis el concepto de culpabilidad que
fundamenta el derecho penal y procesal de los sistemas modernos de dere-
cho en los que se parte del concepto de hombre libre capaz de regirse con
autonomía propia en sociedad y responsable por sus propios actos. Pero,
en este punto no interesa tanto el concepto jurídico de culpabilidad (al que
me referiré más adelante. Véase § 4), como destacar la naturaleza social de
7 Véase en ese sentido E. GIMBERNAT, Estudios de Derecho penal, Tecnos, Madrid 1990.
110
la ciencia del Derecho que impide operar en este ámbito del mismo modo
que en las ciencias naturales8.
La ciencia del Derecho tiene un ámbito y objeto de conocimiento dis-
tinto a la neurología y otras ciencias, que se fundamentan en el principio
causa-efecto. Por el contrario, el Derecho es una ciencia social creada por
y para el hombre, cuyos postulados y elaboraciones científicas más ela-
boradas se fundamentan en un complejo sustrato en el que se tienen en
cuenta datos y elementos de naturaleza filosófica, religiosa, social, política,
económica y también, naturalmente, procedentes de la técnica, la biología
o la medicina. Ahora bien, cualquier conocimiento científico, o de cualquier
otra naturaleza, se debe hace valer en el Derecho, para cualquier fin, con-
forme con la propia naturaleza y lógica del Derecho9. Un sencillo ejemplo
puede ilustrar esta cuestión. Piénsese en el principio de igualdad entre to-
dos los seres humanos que en la actualidad es un presupuesto, podríamos
decir un axioma, del vigente sistema de Derecho admitido como válido en
todo el mundo que afecta y se extiende por toda la legislación positiva.
Pues bien, este principio no puede quedar afectado por la constatación
científica de la existencia de distintos niveles de inteligencia entre los seres
humanos. Nótese que, en principio, cabría crear un derecho en el que el
grado de inteligencia, según apreciación científica, entre los seres humanos
fuera determinantes para establecer diferencias de estatus jurídico. Así, po-
dría establecerse una regulación legal, que siguiera fielmente los resultados
científicos de los tests de inteligencia, según la cual el valor del voto político
de los poseedores de un coeficiente superior a 120 fuese el doble que los
que tienen un coeficiente inferior y que las personas que posean un coefi-
ciente intelectual inferior a 90 estuviesen privadas de voto10.
En la actualidad una norma semejante no podría ser aceptada. Pero, la
dificultad de su aceptación no radica en su improcedencia digamos «natu-
ral» puesto que, en ese sentido, la norma se fundamentaría en los resultados
de la ciencia que establece distintos niveles de inteligencia que podrían, ló-
8 Sobre este particular señala FEIJOO que: «Los neurocientíficos no han tenido suficien-
temente en cuenta que la responsabilidad no es un hecho natural, sino un fenómeno social».
Véase FEIJOO, o. c. 21.
9 La distinción entre Ciencia natural y Derecho también opera en sentido inverso. De
modo que los conceptos plenamente jurídicos no pueden, sin más, trasladarse al ámbito de
la ciencia no social. Así, resulta absolutamente inadecuado decir que un león asesina a una
gacela porque el concepto asesinar es absolutamente jurídico y no tiene correlato en el mun-
do natural o en la ciencia biológica.
10 Damos por supuesta la validez científica de los Tests de inteligencia, lo cual está
por demostrar. En cualquier caso es indudable que, con mayor o menor aproximación, en
la actualidad se puede realizar una evaluación bastante precisa del coeficiente intelectual de
una persona.
111
gicamente, determinar una distinta consecuencia jurídica. Sin embargo, esto

no es así, puesto que el Derecho se nutre de distintas fuentes que determi-
nan su conformación, sin tener que responder necesariamente al estado de
la ciencia y la técnica. Y en el momento presente, el sistema de valores que
está representado por el Derecho no podría admitir una norma semejante
porque sería claramente vulneradora del principio de igualdad de todas las
personas. Principio de derecho de rango superior que se impone a cual-
quier otra consideración por más que esté fundada en criterios científicos.
Puede decirse, por tanto, que la igualdad es una decisión política, que se
impone sobre las evidentes diferencias entre individuos.
En definitiva, el Derecho es un sistema de información codificada en el
que se compendia lo que ha sido, es y quiere ser una determinada colec-
tividad de seres humanos estructurados en el marco de una sociedad que
se rige por un determinado sistema de valores. En la actualidad podemos
afirmar, afortunadamente, que nuestro sistema vigente de Derecho ofrece
un adecuado estatus de protección de los individuos en el marco de una
filosofía moral y política de defensa de la libertad y la igualdad de los indi-
viduos que componen la sociedad. Ahora bien, también cabe señalar que,
en principio y en sentido formal y positivista, puede considerarse Derecho
cualquier clase de regulación legal. Así, constituían sistemas de derecho los
que regían el estado nazi (nacional-socialista), la Unión Soviética de Stalin
o la China de Mao. De modo que, para reducir la cuestión a sus términos
más sencillos, podemos decir que en el campo del derecho no es preciso
ni necesario el enfoque científico ni tampoco el moral y filosófico, ya que
la norma jurídica no tiene por qué rendir cuentas a la moral y mucho me-
nos a la ciencia física o médica, porque en definitiva es una recreación, un
artificio social. Cuestión distinta, es la aspiración de la sociedad a obtener
un sistema social y de derecho que se identifique con la moral y la justicia,
conceptos que por indeterminados se hallan en permanente discusión.
Dentro del amplio concepto de Derecho como sistema codificado de
normas que regulan una sociedad, es en la Constitución y en el Código
de Derecho penal donde, probablemente, se refleja con mayor precisión
el sistema de valores de una sociedad11. Concretamente, es en el Derecho
11 La mayoría de los estudios que se han publicado respecto a la incidencia de las

Neurociencias en el Derecho se han referido básicamente al Derecho penal que, como es
sabido, es la rama del Derecho que estudia las normas que establecen las conductas cuya
realización se penaliza con la imposición de una pena por entender que son inaceptables
en una determinada sociedad. Como se decía, el Código penal puede entenderse como uno
de los instrumentos legales en los que se refleja más fielmente el grado de desarrollo de una
determinada sociedad. De modo que la penalización de las conductas atentatorias contra el
derecho a la vida, la libertad ideológica y de culto o, por ejemplo, la trata de seres humanos,
constituyen declaraciones de intenciones de especial relevancia.
112
penal donde se muestra cuál es el modo aceptable de obrar en sociedad

mediante la técnica de determinar exactamente cuáles son las conductas
que la sociedad no admite, con la consecuencia de prever la imposición
de una pena al individuo que infrinja la norma. Afortunadamente, existe
un relativo consenso respecto a cuáles son los valores en los que se debe
fundar una sociedad humana y cuáles, por tanto, son las conductas que
deben ser castigadas con la imposición de una penal al infractor de la
norma penal. Podemos convenir, en este sentido, que la práctica mayoría
de las sociedades humanas reconoce determinados valores como son, por
ejemplo, la vida humana y la propiedad. En consecuencia, la mayoría de
los Códigos penales existentes castigan los comportamientos que atentan
frente a dichos derechos o, según la terminología del Derecho penal, bienes
jurídicos, que son el objeto de protección de la norma penal que castiga
con la imposición de la penal a la persona que atente contra tales bienes
infringiendo la ley penal12. En cualquier caso, el Derecho penal contiene
normas convencionales que se refieren, exclusivamente, al mundo social,
no al natural. Sólo así se puede entender la diversidad entre legislación y la
propia apreciación de la existencia histórica de distintos modos de regular
una determinada sociedad conforme al devenir de los cambios sociales.
Desde el punto de vista de la Filosofía del Derecho, también desde al-
gunas posturas doctrinales de la dogmática penal, se suele justificar la apli-
cación de la pena por la falta de reconocimiento de la norma por el delin-
cuente o infractor. Sin embargo, considero que esto no es así. En realidad,
lo que suele suceder es lo contrario. Esto es, que el ladrón o el asesino re-
conocen plenamente la existencia y validez de la norma jurídico penal. Así,
el ladrón que se apropia con fuerza o violencia de los bienes de otros huirá
del lugar del crimen con los bienes robados y los hará suyos disfrutándolos
en calidad y a título de propietario. Por su parte, el asesino suele reconocer
plenamente el valor de la vida y, consecuentemente, la plena validez de la
norma que la protege y castiga los actos contrarios al bien jurídico protegi-
do. Es por eso que conociendo el valor de la vida quiere proteger la suya
propia y cuando comete el acto de homicidio o asesinato lo hace evitando
poner en peligro su propia vida y actuando, en su caso, con alevosía para
evitar cualquier reacción de la víctima que ponga en peligro su propia in-
tegridad física. En definitiva, los transgresores de la norma no es que no la
12 Desde ese punto de vista el Derecho penal tipifica como delitos normas de conduc-
ta que nuestra sociedad considera inaceptables. La mayoría de estas normas se asientan en
los fundamentos de nuestra existencia como grupos organizados socialmente: el derecho a la
vida, a la integridad física o a la propiedad. Otras normas tienen un carácter más coyuntural y
un fundamento más abstracto como son los delitos contra la seguridad del tráfico, los delitos
cometidos por imprudencia o los delitos de daños.
113
reconozcan, sino que pretenden obtener las ventajas, de cualquier tipo, que
la transgresión de la norma ofrece, sin renunciar al mismo tiempo a las ven-
tajas que la observancia de la norma ofrece. Así, el ladrón roba los bienes
de otros ciudadanos, pero una vez en su patrimonio los conserva, protege
y disfruta como cualquier otro ciudadano, beneficiándose de ese modo de
la imposición de la norma que castiga el robo de la propiedad.
En definitiva, tal y como señala FEIJOO, ROTH y el resto de autores
que ponen en duda el concepto tradicional de culpabilidad, desconocen
la primordial dimensión social del Derecho. En realidad, siguiendo a FEI-
JOO, apliquemos o no los postulados de la neurociencia, el problema sigue
siendo el mismo y es que en realidad los procesos neurológicos son poco
importantes para el Derecho penal. Esto es así porque la responsabilidad
es un hecho social no natural. Se es responsable no en virtud de ninguna
ley natural, sino en aplicación de una ley humana que intentamos que sea
al mismo tiempo moral y la moral no es una cualidad natural, sino social. Y
hasta donde nos cabe conocer una actividad estrictamente humana13.
4. SOBRE LA LIBERTAD, LA RESPONSABILIDAD Y LA CULPABILIDAD
Las consecuencias principales del experimento de LIBET en el ámbito

del Derecho se han dirigido, principalmente, a poner en cuestión el con-
cepto de culpabilidad. Efectivamente, a partir de los resultados obtenidos
por LIBET, autores como ROTH o SINGER han postulado que estando el ser
humano predeterminado en sus acciones no cabe hablar de culpabilidad, en
tanto que los sujetos no cometerían los actos ilícitos voluntariamente, sino
que estarían predeterminados a su realización. Estas concepciones se unen
a una preexistente corriente doctrinal del Derecho penal que ha fundado su
dogmática en la negación del concepto de libertad por indemostrable y la
consecuente negación del concepto mismo de culpabilidad. Son varios los
autores que se han pronunciado en ese sentido, como GIMBERNAT, que
ha afirmado que: «aunque en abstracto existiera el libre albedrío, lo que en
cualquier caso es imposible es demostrar si una persona concreta, en una
situación concreta, ha cometido libremente o no un determinado delito»14.
La consecuencia final de la adopción de una concepción determinis-
ta y de la negación de la libertad sería la de la necesidad de adoptar un
nuevo enfoque de la ciencia del Derecho penal y de la culpabilidad, que
nos conduciría hacia posiciones sociales y jurídicas distintas a las previstas
13 ��
Véase B. FEIJOO, o.c., 37.
14 ��
Véase E. GIMBERNAT, o.c., 144.
114
en nuestras leyes penales tanto sustantivas como de procedimiento. Sin

embargo, no es necesaria a mi juicio tal revisión del Derecho penal y del
concepto de culpabilidad, ya que los postulados de la neurociencia en
el ámbito del Derecho se han demostrado carentes de fundamento. En
primer lugar, tal y como se exponía en el punto anterior, por la distinta
naturaleza de la ciencia y el Derecho. En segundo lugar, por la evidencia
de que si prescindiéramos de la anterior prevención y aplicásemos la ale-
gada concepción determinista se produciría, sin ninguna duda, una deriva
del Derecho penal hacia el ámbito de la enfermedad social, tratando a los
infractores de la norma como enfermos al haber erradicado el concepto
de culpabilidad que está asociado directamente al de libertad y respon-
sabilidad que, sin embargo, están afortunadamente vigentes en nuestro
actual sistema de derecho.
Desde mi punto de vista, la culpabilidad se fundamenta directamente
en los principios de igualdad, libertad y responsabilidad que son los funda-
mentos de nuestro sistema democrático de Derecho. Existiría así una suerte
de principio de culpabilidad que actuaría como principio de rango cons-
titucional fundado en los principios que vertebran el Estado de Derecho
y la dignidad de la persona. Así, la negación de la culpabilidad supone la
negación de la libertad del ser humano para autorrealizarse según su crite-
rio con el único límite del Código Penal. Nótese que el resto de normas del
ordenamiento jurídico prevén normas y consecuencias para su infracción,
pero todas ellas se incluyen en lo que puede llamarse la regulación de la
vida social en la que cada individuo puede participar, o no, para beneficiar-
se, o no, de las ventajas y/o obligaciones que lleva aparejadas la vida en
sociedad15. Véase en este sentido FEIJOO que, acertadamente, señala que:
«La culpabilidad penal, como ya he dicho, no es una característica natural
del ser humano, sino un proceso de imputación social con diversas reglas y
criterios, que dependen en gran medida de la función social que desempeñe el
Derecho Penal»16.
De modo que el ser humano puede ser culpable, tiene capacidad de cul-
pabilidad, precisamente porque es libre para decidir lo que hacer en cada
momento. Ahora bien, no puede ser culpable cualquiera, sino únicamente
aquel que tenga capacidad para serlo que, efectivamente, es el individuo
que conforme a derecho puede actuar como una persona libre. Se dice
15 En este sentido, por ejemplo, no existe una obligación genérica de pagar impuestos,
sino de hacerlo en el caso de que se disponga de un determinado nivel de renta. Más aún,
en el momento presente en el que se ha eliminado la obligación de prestar el servicio militar
obligatorio, no existe en nuestro sistema jurídico ninguna norma que establezca una compul-
sión personal genérica sobre los individuos.
16 ��
Véase a este respecto B. FEIJOO, o. c., 21.
115
así que únicamente es imputable la persona que tiene capacidad para ser
culpable. Esto es, son libres y capaces de ser culpables todas las personas
que no se hallen en alguna de las circunstancias descritas en los arts. 14, 19
y 20 CP preceptos del Código Penal en los que se establecen, con distinto
fundamento, las causas de exclusión de la culpabilidad.
Las causas de inimputabilidad previstas en el Código Penal se pueden
clasificar entre aquellas en las que el sujeto es capaz de comprender la
norma penal concurriendo, sin embargo, un elemento justificativo de la
conducta y aquellas en las que el sujeto que realiza la acción no es capaz,
por distintas razones, de comprender la norma penal.
Los supuestos de causas justificativas de la conducta se hallan en los
arts. 14 y en los párrafos 4º al 7º del art. 20 CP. En el art. 14 CP se contie-
nen los supuestos de existencia de error en la apreciación del que realiza
la conducta prohíbida en el Código Penal17. Error que únicamente podrá
determinar la inimputablidad en el caso de que sea invencible. Es decir, que
al infractor no le sea posible determinar a priori la ilicitud del acto, siempre
atendiendo al sujeto que realizó el acto, pero con el trasfondo y fundamen-
to de lo que a una persona común le es posible saber y entender. En los
párrafos 4º al 7º del artículo 20 CP18 se regulan los supuestos en los que la
17 Artículo 14 CP: «1. El error invencible sobre un hecho constitutivo de la infracción

penal excluye la responsabilidad criminal. Si el error, atendidas las circunstancias del hecho
y las personales del autor, fuera vencible, la infracción será castigada, en su caso, como im-
prudente.
2. El error sobre un hecho que cualifique la infracción o sobre una circunstancia agra-
vante, impedirá su apreciación.
3. El error invencible sobre la ilicitud del hecho constitutivo de la infracción penal excluye
la responsabilidad criminal. Si el error fuera vencible, se aplicará la pena inferior en uno o
dos grados».
18 Artículo 20: «Están exentos de responsabilidad criminal:
…/…
4.º El que obre en defensa de la persona o derechos propios o ajenos, siempre que concu-
rran los requisitos siguientes:
Primero. Agresión ilegítima. En caso de defensa de los bienes se reputará agresión ilegíti-
ma el ataque a los mismos que constituya delito o falta y los ponga en grave peligro de dete-
rioro o pérdida inminentes. En caso de defensa de la morada o sus dependencias, se reputará
agresión ilegítima la entrada indebida en aquélla o éstas.
Segundo. Necesidad racional del medio empleado para impedirla o repelerla.
Tercero. Falta de provocación suficiente por parte del defensor.
5.º El que, en estado de necesidad, para evitar un mal propio o ajeno lesione un bien
jurídico de otra persona o infrinja un deber, siempre que concurran los siguientes requisitos:
Primero. Que el mal causado no sea mayor que el que se trate de evitar.
Segundo. Que la situación de necesidad no haya sido provocada intencionadamente por
el sujeto.
Tercero. Que el necesitado no tenga, por su oficio o cargo, obligación de sacrificarse.
116
conducta ilícita queda justificada, a pesar de que el que realiza la conducta

es consciente de su acción, por haber obrado en atención a determinadas
causas plenamente justificadas socialmente por distintas razones: la legítima
defensa, el miedo insuperable, el estado de necesidad o el cumplimiento
de un deber o en el ejercicio legítimo de un derecho, oficio o cargo. Natu-
ralmente, cada uno de estos supuestos está sometido a la concurrencia de
unos exigentes requisitos.
Las causas de inimputabilidad se contienen en los párrafos 1º al 3º del
art. 2019 y en el art. 19 CP20 y se fundamentan en la incapacidad del que
realizó la acción de ser culpable y, por tanto, imputable. Y esto es así por
carecer de libertad y de responsabilidad. Los supuestos descritos en este
apartado son los de mayor interés por atender a aquellos sujetos a los que
el Derecho por distintas razones considera no responsables. Entre estos su-
puestos se puede diferenciar entre la inimputabilidad asociada a la mayoría
de edad y la que se relaciona con la incapacidad concreta y puntual de un
individuo para comprender la realidad y, en consecuencia, la norma penal.
En su virtud, son inimputables las personas afectadas por cualquier ano-
malía o alteración psíquica o por un estado de intoxicación plena que les
impida comprender la ilicitud del hecho o actuar conforme a esa compren-
6.º El que obre impulsado por miedo insuperable.

7.º El que obre en cumplimiento de un deber o en el ejercicio legítimo de un derecho, oficio
o cargo.
19 Artículo 20: Están exentos de responsabilidad criminal:
1.º El que al tiempo de cometer la infracción penal, a causa de cualquier anomalía o
alteración psíquica, no pueda comprender la ilicitud del hecho o actuar conforme a esa com-
prensión.
El trastorno mental transitorio no eximirá de pena cuando hubiese sido provocado por
el sujeto con el propósito de cometer el delito o hubiera previsto o debido prever su comisión.
2.º El que al tiempo de cometer la infracción penal se halle en estado de intoxicación
plena por el consumo de bebidas alcohólicas, drogas tóxicas, estupefacientes, sustancias psi-
cotrópicas u otras que produzcan efectos análogos, siempre que no haya sido buscado con el
propósito de cometerla o no se hubiese previsto o debido prever su comisión, o se halle bajo la
influencia de un síndrome de abstinencia, a causa de su dependencia de tales sustancias, que
le impida comprender la ilicitud del hecho o actuar conforme a esa comprensión.
3.º El que, por sufrir alteraciones en la percepción desde el nacimiento o desde la infancia,
tenga alterada gravemente la conciencia de la realidad.
…/…».
20
Artículo 19 CP: «Los menores de dieciocho años no serán responsables criminalmente con
arreglo a este Código. Cuando un menor de dicha edad cometa un hecho delictivo podrá ser
responsable con arreglo a lo dispuesto en la ley que regule la responsabilidad penal del menor».
20 Artículo 19 CP: «Los menores de dieciocho años no serán responsables criminalmente
con arreglo a este Código. Cuando un menor de dicha edad cometa un hecho delictivo podrá
ser responsable con arreglo a lo dispuesto en la ley que regule la responsabilidad penal del
menor».
117
sión. Nótese que en ambos casos se trata de una situación de anormalidad

que debe producirse en el momento de cometer el hecho. Bien es cierto,
no obstante, que la causa 3ª del art. 20 del CP contempla un supuesto de
incapacidad permanente (están exentos de responsabilidad criminal): « El
que, por sufrir alteraciones en la percepción desde el nacimiento o desde la
infancia, tenga alterada gravemente la conciencia de la realidad». En este
precepto se prevé la situación de la persona que desde antes de adquirir
la mayoría de edad esté afectada por una enfermedad mental que no le
permite comprender normalmente la realidad. Situación que se presume se
mantiene al momento de cometer el hecho punible. Ahora bien, en cual-
quier caso no cabe ninguna duda de que la presunción es vencible, es decir
se puede destruir con prueba en contra que demuestre o bien que no sufre
tal enfermedad mental desde la infancia o bien que sufriéndola ésta no le
impedía comprender la trascendencia del acto delictivo cometido.
En este punto es importante destacar que el estado mental del indivi-
duo se aprecia en el momento de cometer el hecho objeto de acusación
y enjuiciamiento. Así, el hecho de que una persona se halle incapacitada
judicialmente por alguna clase de enfermedad mental no supone, de en-
trada, que se le vaya a considerar inimputable. Y también al contrario, es
posible que una persona que no tiene ningún antecedente de enfermedad
mental sea declarado inimputable y por tanto no responsable de un de-
terminado hecho criminal. En ambos casos, lo importante será cuál era su
estado mental en el momento de cometer el hecho que se le imputa, más
allá de la presunción que de inicio pueda tenerse sobre su capacidad men-
tal. Ahora bien, tal y como ya he dicho, ello no es óbice para que puedan
resultar determinantes otros hechos acaecidos antes (aunque también en
menor medida después) de cometido el hecho que sirvan para acreditar
hechos que se refieran a circunstancias concurrentes previas o posteriores
al hecho delictivo y que puedan tener importancia en la determinación de
la responsabilidad del acusado. La forma en la que se realiza y «cristaliza»
el juicio no resulta de fácil explicación porque, al igual que otras muchas
cuestiones y temas relacionados con el Derecho, la prueba de los hechos
y la determinación de la culpabilidad resulta ser una cuestión poco dada a
soluciones preestablecidas. En cualquier caso, a la prueba de los hechos me
refiero en el siguiente apartado.
Lo importante de la cuestión es que el sistema de Derecho penal no sólo
contiene prescripciones y mandatos, sino también normas sobre la capaci-
dad de los individuos para poder ser juzgados y, en su caso, declarados cul-
pables de la comisión de cualquiera de los ilícitos penales recogidos en la
Ley. Estas normas son también convencionales, como también lo es la más
importante causa de exención de la responsabilidad criminal que es la que
se funda en la edad a partir de la cual un individuo puede ser considerado
118
responsable, y por tanto culpable, de un ilícito penal y apto para afrontar

una petición de responsabilidad en un juicio penal.
En nuestro más inmediato entorno jurídico, con algunas excepciones
como el Reino Unido, se tiene capacidad para ser culpable y, por tanto, ser
imputable por la comisión de un delito a la edad de 18 años21. A partir de
esa edad cualquier persona puede responder penalmente y ser declarado
culpable de una infracción penal. Este umbral de edad se corresponde
con la edad a partir de la cual se despliegan la totalidad de los derechos
civiles y políticos, como el de voto, de contraer matrimonio, de libre con-
tratación y, en definitiva, de la emancipación plena de la tutela paterna o
de otra clase sobre los menores. A este respecto existe en los países donde
rige el estado de derecho el convencimiento de que la exigencia de res-
ponsabilidad penal, que presupone el pleno conocimiento de la norma de
prohibición, únicamente puede exigirse a aquellos sujetos capaces política
y jurídicamente en sentido general, momento que se fija en la edad de 18
años. Pero, lo relevante es la consideración de que la fijación de la edad de
18 años resulta de una simple convención de la que resulta una edad que
no tiene que ser más acertada que otra distinta como puede ser la de 16 o
20 años. Se trata, entonces, de una norma acientífica que se fundamenta en
una simple convención social.
En este punto aparece la pregunta de si podemos adoptar algún criterio
basado en la ciencia que nos permita establecer un umbral a partir del cual
se pueda considerar a una persona potencialmente responsable y capaz
para entender la norma penal y, por tanto, ser declarada culpable de la co-
misión del hecho penal. Es decir, de lo que se trata es de determinar si una
persona está capacitada a priori para conocer y comprender la trascenden-
cia del hecho delictivo prohibido por la norma. La respuesta a la pregunta
anterior probablemente sea que la ciencia podría ofrecer resultados bastan-
tes ajustados sobre la capacidad de comprender y de querer un determina-
do resultado o prever el resultado dañoso como se argumenta en derecho.
De ese modo habría que determinar en cada caso particular la capacidad
de entendimiento, es decir de culpabilidad, del menor de edad responsable.
Este es un sistema seguido en la actualidad en algunos países. Entre estos
destacan los anglosajones, en los que la determinación de la capacidad para
poder ser juzgado como adulto y, en consecuencia, ser condenado se esta-
blece, en gran medida, en cada caso concreto. Así, en los Estados Unidos
21 En España, desde la edad de 14 años hasta la de 18 se prevé una responsabilidad

distinta conforme prevé la LO de responsabilidad penal del menor, que tiene fines distintos
a la Ley penal ordinaria atendiendo a la edad de los menores infractores. Entre los fines pre-
vistos en la Ley de responsabilidad penal del menor cabe destacar especialmente la finalidad
educativa de todas las medidas que cabe adoptar conforme con dicha ley.
119
de América el mínimo de edad penal está establecida por las leyes penales
de cada Estado, pero únicamente 13 de ellos han establecido edades míni-
mas con un rango de entre 6 y 12 años. Otros estados que se rigen por la
«common law», establecen un rango de edad penal minima de 7 años. Es el
caso de Escocia. También de Inglaterra y Gales, donde la edad para poder
ser declarado capaz de asumir una responsabilidad es de 10 años22. En estos
países se presume que desde los 7 o los 10 hasta los 12 o 14 años el menor
no tiene capacidad de comprender el alcance de sus acciones, pero esta
presunción puede ser destruida por prueba que acredite lo contrario; mien-
tras que los menores de 14 años en adelante son absolutamente capaces de
ser declarados culpables de cualquier crimen, aunque se pueda probar que
en el momento de cometer el crimen carecían de madurez para comprender
las consecuencias de los hechos delictivos. Podría decirse que el sistema
anglosajón es más científico en tanto que atiende, según la edad del menor,
a la prueba de su madurez a efectos de poder declarar su capacidad de ser
culpable23.
Sin embargo, en este punto aparece un criterio esencial en Derecho que
es el seguridad jurídica. Este es un criterio de gran importancia que determi-
na la necesidad de establecer un horizonte legal de seguridad que permita
a los ciudadanos prever anticipadamente la consecuencia de sus actos. Este
principio quedaría soslayado si no existiera una norma segura que determi-
nase cuándo una persona va a poder responder de un acto criminal, que
es lo que sucede cuando esta cuestión se decide en el caso concreto. Así
sucede en el sistema expuesto que rige en los países anglosajones y que
determinó, por ejemplo, en el Reino Unido que los menores Robert Thomp-
son y Jon Venables, ambos de 10 años, fueran juzgados como adultos en el
caso de la muerte del también menor James Bulger en Liverpool, en 1993.
La decisión tuvo un carácter extraordinario y fue adoptada, sin ninguna
duda, a causa de la gravedad del asunto y la notoriedad que alcanzó en el
Reino Unido.
Al margen de la inseguridad jurídica, un sistema «científico» de determi-
nación de la capacidad para ser culpable también introduce en el sistema
ciertas dosis de injusticia y trato desigual. Nótese, en este sentido, que la
determinación de la capacidad de culpabilidad en el caso concreto supone
22 Véase un resumen de la edad mínima para poder ser declarado culpable de un de-
lito en la siguiente dirección de UNICEF: http://www.unicef.org/pon97/p56a.htm
23 Este es el sistema seguido en el antiguo Derecho romano en el que la pubertad de
los romanos se decidía en cada caso concreto. La pubertad en el marco del Derecho romano
determinaba la mayoría de edad, por lo que su determinación constituía un hecho trascen-
dente. La decisión sobre la pubertad de un romano la adoptaban unos magistrados. Curio-
samente fue Justiniano el que acabó con esta práctica por entender que daba lugar a abusos
sexuales sobre los menores sometidos al examen de los magistrados.
120
«penalizar» la precocidad y la maduración intelectual temprana (siempre

partiendo de la base de que esa determinación se pueda hacer de forma
precisa, lo que es muy discutible), puesto que deberían responder ante
un tribunal penal como adultos los menores que se considerase tuvieran
mayores capacidades. Nada de esto es admisible en un sistema de plenas
garantías jurídicas, como pretenden ser los sistemas jurídicos modernos,
entre las que se halla el principio de seguridad jurídica que es el que debe
legitimar el establecimiento de determinadas normas convencionales, entre
ellas las referentes a la edad a partir de la cual se tiene capacidad para ser
declarado culpable, con independencia de la capacidad real que el menor
pueda tener.
Efectivamente, nuestro sistema de Derecho se fundamenta, entre otros,
en el principio esencial de seguridad jurídica que determina la introducción
de determinados datos formales que, de algún modo, nos igualan a todos.
Así todos partimos de una posición inicial de libertad para actuar de un
modo conforme a derecho lo que conlleva ineludiblemente la contrapar-
tida de la responsabilidad que se nos atribuye en tanto que ciudadanos.
Nótese que en nuestro sistema de derecho únicamente el enajenado y el
menor que no es apto para realizar ninguna clase de negocio jurídico que-
dan al margen del binomio libertad-responsabilidad. De modo que si bien
es cierto que no somos todos iguales, que no todas las personas pueden
manejar del mismo modo su libertad, finalmente el sistema ha decidido
convencionalmente que así sea en beneficio último de los fines mismos de
nuestro sistema democrático basado en la libertad y la igualdad. Y no se
trata de una posición utilitarista, sino del resultado del análisis complejo de
la realidad social que nos indica que tratar de modo distinto a las personas
según habilidades, capacidades u otros criterios es la base y preludio del
totalitarismo, sea de uno o de otro color.
5. CARACTERÍSTICAS Y FINES DEL PROCESO PENAL, CARGA Y VALORACION DE LA

PRUEBA Y ATRIBUCIÓN DE CULPABILIDAD
Resulta bastante desconcertante comprobar lo lejanos que se hallan los

estudios doctrinales que se realizan desde distintos ámbitos de conocimien-
to, aunque en ellos se esté analizando una misma cuestión. Suele suceder
que el planteamiento del estudio y las herramientas conceptuales utilizadas
suelen ser distintas, pero no creo que ello justifique la disparidad de las
conclusiones obtenidas en algunos casos de estudios sobre el mismo objeto
desde distintas perspectivas. Esta circunstancia podría calificarse de normal
cuando el objeto de estudio se analiza desde planteamientos teóricos abso-
121
lutamente distintos. Así, resulta lógica la dificultad de admitir las conclusio-

nes extraídas por los neurocientíficos o filósofos respecto del concepto de
culpabilidad. El problema, como se ha expuesto en apartados anteriores,
radica en la dificultad de aplicar conclusiones obtenidas en experimentos
científicos de laboratorio a un ámbito social como es el de la culpabilidad.
No es, sin embargo, tan lógico que existan excesivas dificultades para in-
tegrar los análisis cuando se realizan desde el mismo ámbito del Derecho.
Esto es lo que sucede en el caso del concepto de culpabilidad cuando se
analiza desde la perspectiva del Derecho penal y del Derecho procesal.
Desde el punto de vista del Derecho penal, la imputabilidad y la cul-
pabilidad son conceptos sujetos a permanente discusión, tal y como se ha
expuesto en el apartado anterior. Conceptos que condicionan toda la cons-
trucción del Derecho penal, puesto que desde ciertas corrientes doctrinales
todo parte de la premisa de la libertad o no del ser humano para actuar en
sociedad. Libertad de actuación que autores como GIMBERNAT consideran
indemostrable al partir de un concepto empírico de la ciencia del Derecho.
Dado lo anterior, resulta que todo el derecho de la culpabilidad queda so-
metido a una permanente sospecha. Sin embargo, nada de eso sucede des-
de la perspectiva del Derecho procesal, y también cabe decirlo de ciertos
penalistas, como COBO DEL ROSAL que muy acertadamente señala:
«Ciertamente, puede producir rechazo la idea de que se castiga sobre la base
de una indemostrable presuposición de libertad de la voluntad. Más, castigar o
no castigar, no es una opción teórica, sino una opción práctica. O se presupone
que el hombre es libre, y se le castiga por las infracciones de las normas que
libremente comete, o se presupone que no lo es, y entonces hay que recurrir a
esquemas causales (no normativos) para dirigir su conducta. Por insatisfactorio
que parezca castigar sobre la base de una presuposición, más insatisfactorio
resultaría gobernar la sociedad humana como si se tratase de un mecanismo.
El hombre podría entonces ser tratado como un puro fenómeno natural y los
poderes del Estado sobre el individuo no tropezarían por el límite representa-
do por la dignidad humana, que se basa en que el individuo es un ser capaz
de elección, “legislador en el reino de los fines” para emplear la expresión
kantiana»24.
La libre determinación y responsabilidad de todos los ciudadanos, ex-
ceptuando los excluidos por la Ley en razón de su minoría de edad o estado
mental, son premisas conceptuales absolutamente aceptadas desde el punto
de vista del Derecho procesal, en el que incluyo a los tribunales de justicia
encargados de enjuiciar y declarar, en su caso, la culpabilidad de los acu-
24 Véase M. COBO DEL ROSAL y T. S. VIVES ANTÓN, Derecho Penal, parte general, Tirant Lo
Blanch, Valencia 1990, 411. Véase también J. C. CARBONELL MATEU, “Sobre la imputabilidad en
Derecho penal español”, Cuadernos de Derecho Judicial, Madrid 1993, 11-31.
122
sados por delito. Así, desde el punto de vista del Derecho procesal no se
discute en absoluto sobre el concepto de libertad de los ciudadanos que, en
ningún caso, es objeto específico de prueba. Al contrario, se parte siempre
de su existencia, sin perjuicio de que según el supuesto se pueda practicar
prueba para destruir la presunción de libertad (así puede probarse que el
hombre cuerdo dejó de serlo en el momento exacto de cometer el delito).
En realidad, lo importante y definitivo, desde el punto de vista procesal, es
la prueba de los hechos objeto de acusación, ya sea con referencia a los
hechos típicos o a los hechos que acreditan el estado mental del acusado.
Es únicamente en ese momento a partir del cual se puede hablar de atri-
buir culpabilidad. De modo que la determinación de la culpabilidad opera
como el último estadio en el proceso complejo de enjuiciamiento penal y
no, como se suele plantear desde la dogmática penal, como el antecedente
y fundamento de todo el sistema de justicia penal.
De todo lo expuesto aparece la necesidad de explicar cómo «funciona»
el Derecho procesal penal en el enjuiciamiento, prueba y determinación de
la culpabilidad de los acusados por delito. Explicación que debe hacerse
desde la realidad vigente que algunos parecen rechazar para acoger una
suerte de religiosidad jurídica inexistente e inaplicable que probablemente
sólo sirva para el autoconsumo propio y de iniciados. Sin embargo, desde
el punto de vista del Derecho procesal y de la administración de justicia, la
ley sirve y se aplica. Y las sentencias no se dictan con ánimo, intención o
finalidad doctrinal y/o estética, sino para hacer valer los principios y normas
establecidas en el marco de nuestro sistema jurídico.
El fin del proceso penal consiste en la aplicación del «ius puniendi» o
derecho de penar que corresponde al Estado y que se materializa en la
sustanciación de un procedimiento judicial regido por estrictas normas de
derecho que funcionan como un sistema de garantías para el acusado, al
que sólo se puede imponer una pena, previo cumplimiento de todas las
fases del proceso y con observancia de todos los derechos y garantías cons-
titucionalizados en el art. 24 CE. Así, no puede dictarse una pena sin un
proceso debido en el que se observe, entre otros derechos y garantías, el de
presunción de inocencia que determina la posición formal del acusado du-
rante todo el proceso. Posición que no es otra que la de inocente en tanto
que un Tribunal declare su culpabilidad con base en prueba de cargo sufi-
ciente practicada en el juicio oral con todas las garantías. Por tanto, es me-
diante la prueba como se puede y debe enervar la presunción de inocencia
del acusado lo que resulta ser el antecedente lógico de la declaración de
culpabilidad. Culpabilidad que, reitero, no se asocia al concepto de libertad
del individuo, que se da por supuesto, sino al de la prueba de los hechos
delictivos por parte de la acusación. Será en un segundo momento cuando,
acreditada la culpabilidad, podrá probarse en el juicio la existencia de he-
123
chos que acrediten la concurrencia de una causa de exención o atenuación

de la responsabilidad, por ejemplo, por causa de una enfermedad mental.
La prueba de los hechos es la actividad esencial en el proceso jurisdic-
cional. Existe juicio porque hay que practicar la prueba. Si no fuese necesa-
ria la práctica de la prueba no haría falta practicar juicio alguno25. La prueba
se refiere a los hechos tanto a los constitutivos de la acusación como a los
alegados por la defensa y tanto en relación con el hecho delictivo como
respecto al estado mental y circunstancias personales del acusado. Se trata
en definitiva de recrear una realidad pretérita en un único acto, que puede
tener varias sesiones, en el que deben concurrir todas las garantías proce-
sales de defensa, oralidad, concentración, contradicción e igualdad de las
partes que son exigibles en un sistema democrático para la imposición de
una pena. El juicio penal resulta además limitado por los principios del
«non bis in idem» y «non liquet», que determinan que no se puedan juzgar
dos veces los mismos hechos y que el tribunal que juzga no pueda diferir
o negar su sentencia, sino que está obligado a dictar la que proceda en los
términos de lo probado en el juicio26.
De lo expuesto resulta que la sociedad no tiene dos o más oportuni-
dades, sino sólo una de acusar a una persona de un delito y de probar
mediante la acusación pública (o particular o popular) la existencia de
hechos que acreditan la autoría por parte del acusado. En este punto de-
bemos hablar del principio de carga de la prueba que determina que nada
deba probar el acusado, si no ha probado antes la acusación. Este princi-
pio se aplica también en el razonamiento judicial que debe partir siempre,
y en primer lugar, de la valoración de la prueba de la acusación y, en su
caso, proseguir con la de la defensa. De este modo, en el caso de que la
acusación no hubiera probado los hechos constitutivos de su petición de
condena, nada debe probar, nada se debe exigir a la defensa, que no está
25 Esto es lo que sucede cuando un menor de catorce años o un enajenado incapaz

absoluto de comparecer en un juicio resultan los presuntos responsables de un acto delictivo.
En ese caso, no se celebrará juicio oral por incapacidad de la persona de ser llevada a juicio.
En el caso del menor, por incapacidad legal que determinará la adopción de medidas de ca-
rácter civil o administrativo, pero nunca de carácter penal. El caso del enajenado absoluto es
más delicado. El art. 381 LECrim dispone que, en ese caso, el Juez de instrucción lo someterá
a examen médico no pudiendo ser sometido a juicio en tanto no se halle en condiciones de
hacerlo. Lo que sucede es que en esos casos se suele sustituir la pena por una medida de
seguridad en un establecimiento adecuado a la dolencia o anomalía que se aprecie.
26 Véase el art. 11.3 LOPJ que establece que: «Los Juzgados y Tribunales, de conformi-
dad con el principio de tutela efectiva consagrado en el artículo 24 de la Constitución, debe-
rán resolver siempre sobre las pretensiones que se les formulen, y sólo podrán desestimarlas por
motivos formales cuando el defecto fuese insubsanable o no se subsanare por el procedimiento
establecido en las leyes».
124
obligada a acreditar una inocencia que se da por supuesta y preestablecida

en todo el proceso judicial y que sólo pueda quedar enervada (destruida)
por la prueba de cargo practicada por la acusación y apreciada tras su va-
loración por el Tribunal27.
La prueba practicada en juicio oral tiene por objeto, únicamente, los he-
chos controvertidos en el proceso quedando fuera del ámbito de la prueba
los hechos sobre los que no se plantea discusión. Así puede ser porque el
hecho sea admitido por todas las partes en el proceso o bien porque se
trate de un hecho notorio. Pueden ser hechos controvertidos todos los que
se relacionan con la comisión del delito, aunque también los referidos al
estado mental a efecto de poder acreditar la existencia de una eximente o
una atenuante que permita al Tribunal dictar una sentencia absolutoria o
con una pena rebajada. La cuestión sobre la falta de libertad del ser huma-
no para decidir sus acciones hallaría su ubicación, a efectos de prueba, en
la que debería practicar la defensa en el caso de que la acusación hubiera
probado la comisión de los hechos delictivos, a efectos de acreditar alguna
enfermedad o trastorno mental que pudiera haber rebajado la capacidad
del individuo para comprender su acción. De modo que no se parte, como
establece la postura neurocientífica, de la falta de libertad del individuo, lo
que conllevaría la necesidad de que fuera la acusación la que tuviera que
probar la plena libertad del acusado al tiempo de cometer el delito, sino
del supuesto contrario de la libertad de todas las personas para actuar en
la vida social. Principio que se asocia a la responsabilidad y que constituye
un presupuesto no solo del Derecho penal sino de todo nuestro sistema
socio-político.
La prueba neurocientífica sobre el estado mental del acusado o, si se
quiere, sobre el grado de libertad de que disponía en el momento de reali-
zar un acto delictivo es una prueba importante, muy utilizada y trascenden-
te en los procedimientos penales. Especialmente en aquellos en los que se
juzgan delitos muy graves como son los que afectan a la vida o a la libertad
sexual. En este punto resulta curioso constatar, aunque no dispongo en este
punto de más datos que los procedentes de mi propia experiencia personal
como magistrado y abogado, que en la gran mayoría de los supuestos de
delitos contra la vida no se discute la autoría de los hechos, sino la existen-
cia de causas de exención o atenuación de la responsabilidad. Las razones
27 Efectivamente, los principios de garantía en el proceso penal se fundamentan en la

distinta posición de las partes en el proceso. Así, la prueba de los hechos objeto de acusa-
ción corresponde a las partes acusadoras que son las que deben practicar prueba de cargo
suficiente que permita al Tribunal dictar una sentencia condenatoria. Por su parte, la defensa
únicamente debe probar en el caso de que la acusación lo haya hecho. Esto se llama prueba
de descargo.
125
de este hecho son a mi juicio dos. La primera, que los delitos más graves
suelen dejar más pistas y suelen ser más intensamente investigados con el
resultado de que la acusación suele disponer de suficientes pruebas que
muchas veces resulta inútil combatir. La segunda, la fuerte carga negativa
que supone la atribución de responsabilidad por los hechos más graves,
como son los citados de asesinato, homicidio o contra la libertad sexual. Es
por ello, probablemente, que los acusados insistan con especial fuerza para
acreditar causas eximentes o atenuantes que rebajen el reproche penal y
el consiguiente y correlativo reproche social que conlleva la condena por
esta clase de delitos. Nótese que, comparativamente, no suele ser frecuen-
te, yo diría que es absolutamente inusual, que en los delitos con trasfondo
económico como el robo o el fraude se plantee prueba de la defensa para
acreditar enfermedad mental.
Nótese que lo que se persigue probar con la prueba neurocientífica del
estado mental del sujeto es la eximente o la atenuante como prueba de
descargo de la defensa. Por el contrario, no es necesario que la acusación
practique prueba neurocientífica sobre las motivaciones o el estado men-
tal del sujeto al momento de cometer el delito, ya que lo que se viene en
llamar elemento subjetivo del injusto se presume de los actos materiales
cometidos por el acusado. Ello sin perjuicio de que sea la defensa la que
intente acreditar la existencia de un estado mental limitativo de la responsa-
bilidad del acusado en el momento de cometer el delito. En esos supuestos,
la prueba neurocientífica puede probar hechos relevantes sobre el estado
mental del acusado que permitan acreditar la existencia de una enfermedad
o trastorno mental. Se trata de una clase de prueba que ya ha sido utilizada
y admitida con normalidad en nuestro sistema de Justicia y sobre la que se
ha pronunciado el Tribunal Constitucional para admitir su procedencia en
la STC 5/2001.
Otro supuesto en el que la prueba neurocientífica puede resultar de utili-
dad en el proceso es el de la prueba de la veracidad de los testigos e incluso
de los acusados. Pruebas que se realizan mediante distintas técnicas algunas
de las cuales incluyen sistemas EGG combinados con otras mediciones fi-
siológicas que pueden ofrecer datos útiles sobre si el sujeto examinado está
o no diciendo la verdad.
La prueba neurocientífica se deberá introducir en el proceso jurisdiccio-
nal conforme a las normas previstas en la Ley. A ese fin deberá ser propues-
ta en tiempo y forma y cumplir los requisitos de pertinencia y necesidad.
Admitida por el Tribunal se practicará en el juicio oral mediante la compa-
recencia del perito que realizó el examen neurocientífico que expondrá el
método, el análisis y las conclusiones obtenidas en el examen del acusado.
asimismo, se someterá a las preguntas que se le formulen por las partes
personadas y, en su caso, por el Tribunal al objeto de esclarecer los hechos
126
objeto de enjuiciamiento. La prueba neurocientífica, al igual que cualquier

otra clase de prueba, se someterá al criterio valorativo del Juez en igualdad
con el resto de pruebas y servirá para fundar el criterio judicial para absol-
ver o condenar al acusado sometido a juicio.
De las anteriores consideraciones, que reflejan, sintéticamente, el discu-
rrir por la prueba en el juicio penal quiero destacar tres cuestiones finales
que considero de especial interés.
1ª. En los sistemas procesales penales de los Estados democráticos, como

el nuestro, el derecho a la prueba constituye uno de los aspectos más
importantes del derecho de defensa. Es por ello que se parte del principio de
admisión de toda la prueba que sea pertinente a los hechos y sea necesaria,
en el sentido que pueda servir a los fines de probar un determinado hecho
relevante en el juicio. De modo que la prueba no se suele someter a un
test de admisibilidad respecto a la validación de las técnicas utilizadas para
su obtención, lo que tiene especial importancia en el ámbito de la prueba
científica, como es la neurocientífica. Esta es una cuestión poco tratada en
nuestro país pero que, sin embargo, tiene una especial trascendencia en el
sistema anglosajón en el que rigen con especial fuerza las normas sobre la
admisión de la prueba. Esto es así debido a que el juicio penal se desarrolla,
normalmente, ante un Jurado de ciudadanos legos en Derecho que deben
valorar la prueba que se practique. Esta circunstancia determina que sea
necesario que el Juez «vigile» o «controle» la incorporación al juicio de la
prueba, especialmente la pericial científica para evitar que se introduzcan
en el proceso pruebas aparentemente científicas, pero que en realidad no lo
son, que puedan inclinar el criterio del Jurado. Es por ello que en el sistema
anglosajón resulta esencial aplicar un test de admisibilidad de la prueba
mediante el cual se persigue que la prueba científica que se incorpora al
juicio esté validada por la comunidad científica y no se trate de ciencia
basura (junk science). A ese fin sirve el denominado Test de DAUBERT. Se
trata de un test establecido a partir de la Sentencia del Tribunal Supremo
de los Estados Unidos de América del año 1993 (Merrill vs Daubert) en
la que el Tribunal Supremo se planteó qué criterios deberían exigirse a
una prueba pericial científica para poder ser admitida en un procedimiento
judicial determinando que cualquier prueba científica debía superar un test
de validez que consiste en el examen de las siguientes cuestiones: 1º. Si la
técnica ha sido comprobada o refutada. 2º. Si ha sido sometida a examen
y publicación en el ámbito científico del que procede. 3º. Cuál es la tasa
de error o de acierto de las conclusiones obtenidas. 4º. La existencia y
mantenimiento de normas y controles en cuanto a su práctica. 5º. El grado
127
de aceptación de la técnica en el marco de la comunidad científica28. Estas

reglas fueron incorporadas en el año 2000 a las Federal Rules of Evidence
concretamente en la Rule 702 con el siguiente contenido:
«A witness who is qualified as an expert by knowledge, skill, experience, tra-

ining, or education may testify in the form of an opinion or otherwise if: (a) the
expert’s scientific, technical, or other specialized knowledge will help the trier of
fact to understand the evidence or to determine a fact in issue; (b) the testimony
is based on sufficient facts or data; (c) the testimony is the product of reliable
principles and methods; and (d) the expert has reliably applied the principles
and methods to the facts of the case».
De lo que se trata, en definitiva, es de establecer un criterio adecuado a
fin de que los Tribunales puedan saber en cada momento qué valor tiene
y puede darse a una determinada técnica científica. A ese fin contribuye el
test de admisibilidad, y también la exigencia de que en el informe pericial
consten debidamente separados y fundamentados los apartados correspon-
dientes a la exposición sobre la validez de la técnica empleada, publicacio-
nes que la avalan y publicaciones que la refutan, tasas de acierto, etc. Se
trata de una información muy valiosa que debe ser expuesta también en
el acto del juicio oral con la finalidad de que el Tribunal, sea profesional
o de Jurado, pueda valorar correctamente el informe aportado. En el caso
de los dictámenes periciales realizados con técnicas neurocientíficas esta
necesidad es, si cabe, más evidente. Esto es así ante la continua aparición
de nuevos métodos y técnicas de análisis que, en ocasiones, no se hallan
suficientemente contrastados para ofrecer conclusiones. Un ejemplo sería
el experimento de LIBET, cuyas conclusiones no podrían ser admitidas por
ningún tribunal que obrara conforme a los mínimos criterios de prudencia
y sana crítica usuales en la valoración de la prueba en el ámbito del juicio
penal. Igual sucede con determinadas técnicas que también pueden califi-
carse de neurocientíficas que, sin embargo, carecen de suficiente fiabilidad
y, por esa razón, no suelen ser admitidas por los Tribunales y si lo son se
limita su valoración a la prueba de determinadas cuestiones fácticas. Este es
el caso de los conocidos test de la verdad que utilizan técnicas como la del
polígrafo cuyos resultados pueden ser equívocos para acreditar, por ejem-
plo, la veracidad o mentira de las afirmaciones del acusado o de un testigo.
28 «1º. Empirical testing: whether the theory or technique is falsifiable, refutable, and/
or testable. 2º. Whether it has been subjected to peer review and publication. 3º. The known
or potential error rate. 4º. The existence and maintenance of standards and controls concern-
ing its operation. 5º .The degree to which the theory and technique is generally accepted by
a relevant scientific community».
128
Finalmente, en este punto, resulta de gran utilidad la elaboración de

guías de aplicación de técnicas científicas a la determinación de hechos
en el proceso jurisdiccional, teniendo en cuenta, a ese fin, no sólo los cri-
terios científicos, sino también los aspectos jurídicos incluyendo aquí las
exigencias descritas con anterioridad referentes al test de admisibilidad. Un
ejemplo de esta clase es el Reference Manual on Scientific Evidence, Third
Edition, publicado por el Federal Judicial Center (National Academic Press,
Washington D.C. 2011), donde en 1016 páginas se exponen prácticamente
todas las técnicas científicas utilizables para la prueba de los hechos en el
proceso. El interés de esta obra radica en el método de exposición en el
que se combinan la explicación científica con las necesidades y requeri-
mientos jurídicos, lo que se logra gracias a la intervención en cada capítulo
de un especialista científico en la materia y de un jurista especializado en
materias en las que es usual o probable la utilización de tal técnica. Por po-
ner un ejemplo, el capítulo dedicado a la neurociencia está escrito por dos
autores: Henry T. Greely, J.D., es Profesor y Director del Centro de Derecho
y Biociencia de la Universidad de Stanford. Anthony D. Wagner, es Profesor
Asociado de Psicología y Neurociencia de la misma Universidad29.
2ª. La prueba científica debe practicarse, en cualquier caso, en el proceso

mediante la comparecencia de los peritos que elaboraron el dictamen
en el acto del juicio a fin de someterse a las preguntas de las partes, y
en su caso del Tribunal, sobre cualquiera de los aspectos del dictamen
presentado; es decir, sobre premisas, método o conclusiones. Sobre este
particular cabe señalar que el perito actúa en un entorno social, como ya se
ha reiterado anteriormente, de modo que debe tener en cuenta el entorno
jurídico en el que el Dictamen pericial y, especialmente, sus conclusiones
deben insertarse. La pericia neurocientífica es parte de una estrategia de
acusación o de defensa y desde este punto de vista debe plantearse el
informe pericial. Ello con el fin de servir, junto con el resto de pruebas, a la
prueba de hechos controvertidos o, simplemente en el caso de la defensa,
a establecer una duda que puede conducir a la absolución. El modo en el
que deba servir a ese fin es responsabilidad del abogado que actúe en el
proceso penal.
29 Esta obra ha sido citada con anterioridad. En cualquier caso, se reitera la posibili-
dad de obtenerla gratuitamente en formato PDF en la siguiente dirección web: http://goo.
gl/93v4D
129
3ª. Todas las pruebas practicadas en el juicio penal se valorarán por el Juez
conforme con el criterio de la libre valoración de la prueba. Criterio judicial
que se fundamenta en lo que se ha venido a llamar sana crítica. Esta es
una norma de carácter general que se sigue en todos los ordenamientos
jurídicos de los países de nuestro entorno jurídico.
Puede sorprender el hecho de que la prueba pericial científica se valore
libremente por el Tribunal al considerar que contiene un criterio científico,
que podría entenderse no sujeto a discusión. Esta es una cuestión que ha
sido discutida por algún autor que entiende que el perito debe conside-
rarse, de algún modo, un auxiliar del juez en tanto que le proporciona un
conocimiento específico sobre materias que, por su naturaleza y caracte-
rísticas, no son del común conocimiento de los ciudadanos. Siendo así,
debería postularse por un distinto valor de la prueba pericial científica res-
pecto a otra clase de prueba como la testifical que sí que estaría claramente
sometida al criterio de valoración del Juez. Ello podría conducir a plantear
la posibilidad de que el resultado del Polígrafo, del Scanner o de métodos
similares se introdujera en el proceso y se valorase por el Juez como un
hecho acreditado en tanto que validado por la ciencia, sin posibilidad de
otorgarle una distinta valoración.
Sin embargo, esto no es y no debe ser así. Cualquier prueba, incluyendo
la científica, está sometida al superior criterio de valoración del Juez que
someterá el resultado de la prueba científica al escrutinio de la sana crítica,
al igual que cualquier otra clase de prueba. Desde este punto de vista, que
es el que acoge nuestra Ley procesal penal y que personalmente sostengo,
cualquier clase de prueba debe ser sometida a valoración y a crítica por el
Juez con independencia de su clase y contenido. Ello sin perjuicio de que
determinadas conclusiones contenidas en un informe pericial puedan tener
un especial valor probatorio y, por tanto, deban ser admitidas por el Juez
como hecho probado. Ahora bien, con carácter general las conclusiones
de los informes periciales, en tanto que no son hechos notorios, son sus-
ceptibles de crítica y de valoración como hipótesis más o menos fiables de
expresión de unos hechos determinados.
En este punto quiero destacar que únicamente son objeto de prueba
los hechos controvertidos, no así los admitidos por todas las partes y los
hechos notorios. Son hechos notorios, por ejemplo, la ley de la gravedad
o cualquier otra ley de la física o de la química. Naturalmente que no cabe
practicar prueba sobre la existencia y afectación de la ley de la gravedad
porque es un hecho notorio. Tampoco sobre la composición química del
agua. Sin embargo, sí que puede practicarse prueba sobre cualquier otra
técnica científica que no haya adquirido el valor de hecho notorio. Y, en
este punto, hay que decir que incluso el hecho notorio es un concepto
social no científico. Es notoria la ley de la gravedad, pero no es notoria la
130
ley de la relatividad y, si bien se mira, esto es así con independencia de la

validez de sus conclusiones. Lo definitivo, aunque sea importante, no es
la validez o certeza científica del hecho, sino del grado de asunción por
la sociedad de sus postulados y conclusiones. En realidad son pocos los
supuestos del leyes o técnicas científicas que adquieren ese valor incon-
trovertible. Un ejemplo, sería el de los resultados de las pruebas de deter-
minación genética cuyas técnicas en el momento presente no son objeto
de discusión ni tampoco sus resultados. Ahora bien, lo que sí puede ser
objeto de crítica son el concreto proceder en cada caso incluyendo aquí la
recogida de muestras, su custodia, el cumplimiento de los requisitos para
su análisis, etc. Todas estas cuestiones, por mucho que se refieran a una
prueba científica completamente admitida, pueden y deben ser objeto de la
valoración y crítica por el Juez. Igual sucede en el caso de las pruebas neu-
rocientíficas en donde es improbable que sus resultados puedan ser alguna
vez admitidos como pruebas incontrovertibles teniendo en cuenta no sólo
la ausencia de una plena validación de sus resultados, sino también de la
necesidad de valorar su contenido con el conjunto de pruebas practicadas
en un proceso jurisdiccional. Lo expuesto no sitúa la neurociencia ni mejor
ni peor que otra clase de prueba, sino en el mismo lugar que todas ellas30.
La prueba de los hechos y de la culpabilidad es como la vida misma un
conjunto imbricado de causas y efectos de intenciones y acciones. Todo
ello se refleja interesadamente por cada una de las partes en el juicio me-
diante la practica de la prueba que representa e intenta recrear una realidad
pretérita que el Juez debe intentar reconstruir en su sentencia valorando
toda la prueba practicada conforme se expone en el punto siguiente.
4ª y final. En los últimos tiempos existe una tendencia creciente a intentar

imponer lo que puede llamarse «uso dogmático» de la pericia por el cual
habría que aceptar, con mayor bondad que otra clase de prueba, las
conclusiones científicas contenidas en los informes periciales, que estarían
dotados de una verdad que el Tribunal no debería poner en duda. Sin
30 «El mismo respeto que debe mostrar ésta por dicho apasionante debate científico debe
ser exigido a las neurociencias cuando se trata de configurar las bases de cualquier sistema
social de imputación. Hay cosas que no se pueden decidir fuera de los centros de investiga-
ción, pero también hay cosas que no se deciden en los laboratorios. Si bien la imputación
jurídica queda invalidada cuando resulta incompatible con la realidad científica y un De-
recho válido en el marco de una sociedad moderna, no se puede construir a partir de una
concepción inadecuada de los sucesos naturales, sobre todo porque el subsistema ciencia es
un elemento importante del sistema social –especialmente desde el siglo XIX–, ello no significa
que los subsistemas Ciencia y Derecho no sean independientes. Cada uno tiene sus propias
reglas de juego». Véase B. FEIJOO, o. c., 20.
131
embargo, a mi juicio debe mantenerse el «uso crítico» de la valoración

judicial de la pericia para apreciar su contenido conforme con las reglas de
la sana crítica usuales en valoración de la prueba. Desde mi punto de vista,
debemos evitar caer en lo que en una suerte de « sueño dogmático de la
razón» se entienda de la ciencia y/o de la pericia científica como una suerte
de bálsamo de fierabrás que nos va a permitir resolver los asuntos de modo
infalible. Más al contrario, considero que debemos reafirmarnos en las
bases del pensamiento jurídico referentes a la aplicación de la sana crítica
y evitar la tentación de dar por resueltos los asuntos con base en pericias
con conclusiones absolutamente científicas, pero que siempre deberemos
someter a lo que llamaba Kant el uso crítico de la razón. Razón que en
nuestro oficio jurídico se llama sana crítica. Concepto difícilmente reducible
a una definición, o mucho menos a fórmulas matemáticas, pero que sin
embargo es fácilmente reconocible tanto su presencia como su ausencia.
Sana crítica que resulta difícil de definir con exactitud pero cuya ausencia
es perfectamente identificable como ausencia de motivación, arbitrariedad,
razonamiento ilógico, etc.
En cualquier caso, aunque combinemos y logremos una perfecta prácti-
ca de la prueba y un correcto razonamiento judicial, nunca podremos tener
la certeza absoluta de que la realidad acreditada en el proceso mediante
la prueba corresponda a la realidad acaecida. Esta es una consecuencia
admitida y aceptada por el sistema jurídico de enjuiciamiento que simple-
mente tiende a obtener un resultado, una verdad procesal, que se aproxime
a la verdad material. De todas formas, la verdad procesal es siempre una
aproximación de una realidad pretérita que la prueba sencillamente puede
escenificar, pero nunca reproducir con exactitud.
Si resulta imposible obtener un relato de hechos probados que descri-
ban los hechos tal y como verdaderamente sucedieron, mucho más difícil
es obtener un fallo justo. Máxime, cuando los principios del proceso penal
determinan la necesidad de que la acusación acredite en el juicio oral sufi-
cientemente los hechos mediante prueba de cargo suficiente para imponer
una condena. Por su parte, la defensa sólo deberá probar si la acusación
lo ha hecho a su vez, de modo que la función del Tribunal penal consiste
en condenar o no condenar con la diferencia de que la condena implica,
debe implicar, una absoluta seguridad en la prueba de los hechos de la
acusación. Se condena porque existe prueba de cargo que sin lugar a du-
das determina la participación en los hechos del acusado y su culpabilidad.
Cuestión distinta es si esa prueba de cargo responde a la realidad, pero
en principio el concepto de prueba de cargo supone una prueba directa y
acreditada suficientemente en el juicio penal. Sin embargo, se absuelve no
porque se declare inocente al sometido a juicio, sino porque se le declara
no culpable. En realidad, los tribunales penales nunca declaran inocencias,
132
sino culpabilidades. Toda persona sometida a un proceso penal es inocen-

te hasta que es declarada culpable conforme con todas las prevenciones
expuestas. De modo que la falta de prueba de la acusación se convertirá
en una absolución que no significa nada más que no se ha acreditado su-
ficientemente la autoría del acusado y, en consecuencia, procede la abso-
lución. Absolución que no presupone ni implica ninguna clase de respaldo
o acreditación de inocencia, sino ausencia de prueba para condenar con el
añadido de producir, en su momento, cosa juzgada y obrar como un óbice
procesal que impedirá que se pueda volver a juzgar al mismo sujeto por los
mismos hechos, conforme con el principio del «non bis in idem».
Dicho lo anterior, no sorprenderá admitir la insuficiencia del sistema de
enjuiciamiento penal para garantizar la justicia del fallo. En primer lugar,
por las limitaciones expuestas en párrafos anteriores. En segundo lugar,
porque la justicia es un concepto social. Siendo así, resulta imposible con-
seguir una completa aceptación del cumplimiento del concepto de Justicia
en el caso concreto. La Justicia no existe más que como concepto abstracto
que cada individuo aprecia de un modo distinto, porque aprecia de un
modo distinto la realidad. Efectivamente, la justicia es un valor que se suele
asociar a la verdad. Concepto que también está sobrevalorado por el pú-
blico, por la sociedad a la que nos dirigimos, que pide verdad y justicia,
cuando estos son «desideratums» que el proceso judicial puede perseguir
como fin, pero que difícilmente se van a poder obtener, sin que ello deba
significar admitir la inutilidad del sistema de impartición de justicia31. Más al
contrario, supone situar a «la justicia» en el punto exacto de dificultad en
la que se encuentra como procedimiento social de resolución de conflictos
que adolece, al contrario de otras técnicas científicas, de la posibilidad de
obtener resultados exactos e incontrovertidos. Y esto es así porque se basa
y sirve al ser humano y a su sociedad, que es probablemente el objeto de
estudio más complejo que existe y haya existido nunca.
31 La verdad está sobrevalorada: el público pide justicia. Veamos la reacción de la

familia de la víctima en el caso Marta del Castillo. Este es un caso que lamentablemente que
prolonga su notoriedad por las sucesivas declaraciones del actualmente condenado y cum-
pliendo prisión Miguel Carcaño. Pues bien. es conocida la postura de la familia absolutamen-
te crítica con el funcionamiento del sistema de justicia. Su postura es de frustración ante la
imposibilidad del sistema de justicia de atender a las peticiones legítimas que mantiene la fa-
milia. La esencial, que aparezca el cadáver de la víctima. Objetivo que la familia, legítimamen-
te, asocia con lo que se viene en llamar obtención de «toda la verdad de lo sucedido». Verdad
que algún ciudadano considera que no sería difícil de obtener utilizando medios de presión
o tortura de los implicados en el asunto. Verdad que no se ha obtenido y que la familia y los
medios de comunicación reclaman estérilmente a los Tribunales de justicia, puesto que este
es un resultado coyuntural que puede ofrecer, pero nunca garantizar, el sistema de justicia.
133
Jesús Conill
Universidad de Valencia1
1. INTRODUCCIÓN
En este XXVII Seminario Interdisciplinar de Bioética, bajo el título de

“Neurociencia, Neuroética y Bioética”, me corresponde tratar del tema de
la Neuroeconomía. Tras haber abordado asuntos tan fundamentales como
el de la libertad en perspectiva neuroética y neuropolítica2, el de los jui-
cios y decisiones morales en relación con los mecanismos cerebrales, el
comportamiento humano en perspectiva neuropsicológica, la inteligencia
espiritual, la vida moral, los dilemas éticos en el final de la vida, los cri-
terios judiciales para determinar la culpabilidad y la educación ciudadana
a la luz de las neurociencias, posiblemente se haya producido una cierta
saturación de lo “neuro” y hasta se tenga la sensación de estar sometidos
a una especie de “neuromanía” (¿la neura de lo neural?).
No obstante, a pesar de haber logrado ya un amplio espectro, no estará
de más completarlo todavía con la aportación de la neuroeconomía, aun-
1 Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecno-

lógico FFI2010-21639-C02-01, financiado por el Ministerio de Educación y Ciencia y con Fondos
FEDER de la Unión Europea, y en las actividades del grupo de investigación de excelencia PRO-
METEO/2009/085 de la Generalitat Valenciana.
2 A. CORTINA, Neuroética y neuropolítica. Sugerencias para la educación moral, Tecnos,
Madrid 2011.
135
que sólo sea porque en los últimos tiempos la economía ha invadido nues-
tra vida de un modo no sólo creciente, sino hasta de forma abrumadora
y, en bastantes ocasiones, desestabilizadora. Para muchos, la racionalidad
económica se ha instaurado como paradigma de la racionalidad en todos
los ámbitos de la vida, hasta en la sanidad, la educación y la investigación.
Por ejemplo, en los tiempos que corren, la economía financiera está produ-
ciendo un cambio del modo de vivir, de las expectativas, de la manera de
proyectar la vida y de la jerarquía de los valores que funcionan de modo
efectivo en la vida cotidiana. Pero también es muy conveniente e importan-
te considerar los aspectos económicos, porque las actividades económicas
como tales (la producción, el consumo, el ahorro, la inversión, etc.) forman
parte de los ámbitos que desde siempre han ocupado a la filosofía práctica,
que ahora se ha convertido -en virtud de la perspectiva neurocientífica que
estamos considerando- en “Neurofilosofía práctica”3.
2. EL SURGIMIENTO DE LA NEUROECONOMÍA
A partir de mediados del siglo pasado, empezaron a plantearse una serie

de problemas en los modelos de la preferencia revelada4, que se expresa-
ron en forma de paradojas y que acabaron suscitando la sospecha de que
las funciones específicas de la utilidad esperada podían estar equivocadas.
En este sentido, las contribuciones de Maurice Allais (1953) y Daniel Ells-
berg (1961) se han considerado decisivas para comprender el surgimiento
de la neuroeconomía5.
A pesar de que los defensores de los modelos económicos neoclásicos
se han resistido, limitando su aplicación a determinados ámbitos, ha ido
creciendo la conciencia acerca de los límites de la racionalidad económica,
3 A. CORTINA (ED.), Guía Comares de Neurofilosofía práctica, Comares, Granada 2012.

4 L. BRUNI y R. SUGDEN, 2007, “The road not taken: how psychology was removed from
economics, and how it might be brought back”, citado por Paul W. GLIMCHER, Ernst FEHR,
Colin F. CAMERER y Russell A. POLDRACK (EDS.), “Introduction: A Brief History of Neuroeconom-
ics”, en: Neuroeconomics: Decision Making and the Brain, Elsevier, 2009, c. 1. Agradezco
a Patrici Calvo y a Roberto Fumagalli su valiosa información sobre importantes trabajos de
neuroeconomía.
5 M. ALLAIS, “��
Le comportment de l’homme rationnel devant le risqué : Critique des pos-
tulates et axioms de l’école americaine”, Econometrica 21 (1953) 503-546; D. ELLSBERG, “Risk,
ambiguity and the savage axioms”, Q. J. Econ. 75 (1961) 643-669 [citados por Paul W. GLIM-
CHER, Ernst FEHR, Colin F. CAMERER y Russell A. POLDRACK (EDS.), o. c., c. 1.]
136
en general, y de la versión neoclásica, en particular. En esta línea fue muy

oportuna la contribución de Herbert Simon sobre la racionalidad6.
Pero un paso decisivo ha sido la necesidad de revisar los fundamen-
tos de las teorías económicas de la elección racional. Esta posible amplia-
ción fue impulsada por los trabajos de Daniel Kahneman y Amos Tversky
(1979)7, quienes reintroducen la perspectiva psicológica en el estudio de
la elección, más allá de axiomas establecidos de las teorías de la utilidad
esperada. Sus experimentos mostraron que el “enmarcado” (framing) men-
tal –el componente psicológico– es decisivo en la toma de decisiones, en
detrimento de los esquemas que la presunta racionalidad económica ha
estandarizado, mediante los axiomas neoclásicos, para explicar la elección.
A partir de los economistas y psicólogos que se interesaron por recupe-
rar esta intersección entre economía y psicología ha surgido una corriente
que se ha autodenominado “economía conductual” (behavioral economics),
que pretende dar cuenta de la toma de decisiones mejor que la concepción
neoclásica estándar y de este modo poder llevar a cabo una revisión de las
teorías de la elección racional.
A las aportaciones de la “economía conductual” se unió el impulso de
la “economía experimental”. La primera “está basada en la presuposición
de que incorporar principios psicológicos mejorará el análisis económico,
mientras que la economía experimental presupone que incorporar métodos
psicológicos (experimentos muy controlados) mejorará la comprobación de
la teoría económica”. “La neuroeconomía surgió desde dentro de la econo-
mía conductual y experimental”8.
Sólo faltaba el poder relacionar los procesos de información y decisión
de los electores en la toma de decisiones con la actividad del cerebro. Y
éste fue un gran paso que aportaron las neurociencias a la economía, sobre
todo cuando se han aplicado al ámbito de la toma de decisiones, correla-
cionándolas con la actividad neuronal, es decir, estableciendo correlaciones
entre lo psicométrico y lo neurométrico9.
El famoso caso de Phineas Gage hizo resurgir el estudio neurológico
de la toma de decisiones a partir de los daños cerebrales y la relevancia
de las emociones. Y el avance en la comprensión de las relaciones entre
las funciones mentales y los procesos neurales ha sido posible mediante el
desarrollo de los métodos para visualizar (image) la actividad cerebral. En
6 H. A. SIMON, Models of Man, John Wiley, New York 1957; Models of Bounded Rationa-
lity, vols. 1 y 2, MIT Press, Cambridge 1982.
7 D. KAHNEMAN, Pensar rápido, pensar despacio, Debate, Barcelona 2012.
8 P. W. GLIMCHER, E. FEHR, C. F. CAMERER y RUSSELL A. POLDRACK (EDS.), o.c., c. 1, 4.
9 W. T. NEWSOME, K. H. BRITTEN y J. A. MOVSHON, “��
Neural correlates of a perceptual deci-
sion”, Nature 341 (1989) 52-54.
137
concreto, diversas técnicas como la del electroencefalograma, la del PET y

la de la fMRI (y algunas otras) han ido aportando cada vez más datos sobre
los diferentes procesos cognitivos. De tal modo que se han empezado a
medir algunos aspectos de la actividad cerebral humana durante la toma de
decisiones.
Así es como se ha ido conformando la plataforma interdisciplinar, a par-
tir de la que ha surgido la neuroeconomía: desde la economía conductual
y experimental, apoyada en la psicología y, de modo especial, en el pro-
gresivo avance de las neurociencias, se han estado corrigiendo, ampliando
y/o revisando a fondo algunos aspectos fundamentales de la concepción
neoclásica de la economía, especialmente, las teorías relativas a la prefe-
rencia revelada.
De todos modos, subsiste una división, que proviene de las característi-
cas de cada uno de los grupos de los que proviene este nuevo ámbito de
investigación que abre la neuroeconomía. Por un lado, los economistas del
comportamiento y los psicólogos cognitivos, que recurren a las técnicas que
permiten visualizar la actividad cerebral como un instrumento para probar
y desarrollar alternativas posibles a las teorías neoclásicas de la preferencia
revelada; y, por otro, los fisiólogos y neurocientíficos que recurren a la teo-
ría económica como instrumento para probar y desarrollar modelos algorít-
micos que sean capaces de computar la actividad neuronal en los procesos
de la elección y toma de decisiones.
A pesar de las discrepancias metodológicas y de fondo, se ha produci-
do una convergencia entre diversos grupos de investigación, desde finales
de los años 90 y durante la primera década de este siglo XXI, que se ha
plasmado en una serie de encuentros, congresos y publicaciones, donde ha
quedado patente una creciente labor de colaboración interdisciplinar, que
ha conducido a lanzar internacionalmente la neuroeconomía como nueva
disciplina y constituir oficialmente la Sociedad de Neuroeconomía10. Y de
su desarrollo en España tenemos noticia de algunas publicaciones11, de la
existencia de una Asociación de Neuroeconomía y de algunas actividades
en las que se ha tratado de introducir el asunto12.
10 P. W. GLIMCHER, E. FEHR; C. F. CAMERER y R. A. POLDRACK (EDS.), o. c., c. 1, 7-8 (para los

datos sobre la historia de la Sociedad de Neuroeconomía).
11 P. Peyrolón, Neuroeconomía, Granica, Barcelona 2004; P. E. BERMEJO y R. J. IZQUIERDO,
Cerebro rico, cerebro pobre. Una introducción a la neuroeconomía, Sociedad Española de
Neuroeconomía, Madrid 2011; A. CORTINA (ED.), Guía Comares de Neurofilosofía práctica, o.c.
12 A. CORTINA (Seminario de la Fundación Étnor) y D. García-Marzá (Curso en la Univer-
sidad Jaume I de Castellón).
138
3. NECESIDAD DE REVISAR LOS FUNDAMENTOS DE LA TEORÍA ECONÓMICA
Está siendo necesario revisar los fundamentos de las teorías económi-

cas de la elección racional, que acabará ampliando la concepción de la
economía y su racionalidad. Esta posible ampliación ha sido ya impulsada
por los trabajos de Daniel Kahneman y Amos Tversky (1979)13, quienes
reintroducen la perspectiva psicológica en el estudio de la elección, más
allá de los axiomas establecidos en las teorías de la utilidad esperada. Sus
experimentos mostraron que el “enmarcado” (framing) mental -el compo-
nente psicológico- es decisivo en la toma de decisiones, en detrimento de
los esquemas que la presunta racionalidad económica ha estandarizado
mediante los axiomas neoclásicos para explicar la elección. A partir de los
economistas y psicólogos que se interesaron por recuperar esta intersección
entre economía y psicología, para dar cuenta de la toma de decisiones me-
jor que la concepción neoclásica estándar y revisar las teorías de la elección
racional, ha surgido una corriente que se autodenominó “economía con-
ductual” (behavioral economics).
A las aportaciones de la “economía conductual” se unió el impulso de
la “economía experimental”. La primera “está basada en la presuposición
de que incorporar principios psicológicos mejorará el análisis económico,
mientras que la economía experimental presupone que incorporar métodos
psicológicos (experimentos muy controlados) mejorará la comprobación
de la teoría económica”. Como se ha dicho, “la neuroeconomía surgió des-
de dentro de la economía conductual y experimental”14. Pero todavía era
necesario poder relacionar los procesos de información y decisión de los
electores en la toma de decisiones con la actividad del cerebro. Y éste fue
el gran paso que aportaron las neurociencias a la economía, sobre todo
cuando se han aplicado al ámbito de la toma de decisiones. De tal manera
que podría definirse la neuroeconomía como el campo que, a partir de la
economía conductual y de la experimental, intenta entender los procesos
neurobiológicos que subyacen a la toma de decisiones15.
La teoría que sirvió de puente para relacionar la actividad neuronal con
la conducta fue la “teoría de la detección de las señales” que la fisiología
usaba en los estudios de la percepción. Se fueron dando los primeros pa-
sos en las correlaciones entre la actividad neuronal y las decisiones, de tal
manera que pudiera establecerse una correlación entre lo psicométrico y lo
13 D. KAHNEMAN, o.c.
14 P. W. GLIMCHER, E. FEHR, C. F. CAMERER y R. A. POLDRACK (EDS.), o.c. c.1,4.
15 Ch. SUHLER y P. CHURCHLAND, “The neurobiological basis of morality”, en The Oxford
Handbook of Neuroethics, J. ILLES y B. J. SAHAKIAN (EDS.), Oxford University Press, 2011, 33-58
(especialmente, p. 34).
139
neurométrico16. Pero, ¿era la teoría de la detección de señales una forma

adecuada para estudiar la toma de decisiones?
En este contexto resurgió el estudio neurológico de la toma de decisio-
nes a partir del estudio de los daños cerebrales y la relevancia de las emo-
ciones. El famoso caso de Phineas Gage fue paradigmático a tal efecto17. Y
el avance en la comprensión de las relaciones entre las funciones mentales
y los procesos neurales ha sido posible mediante el desarrollo de los mé-
todos para visualizar (image) la actividad cerebral. En concreto, diversas
técnicas como la del electroencefalograma, la del PET y la de la fMRI, entre
otras, han ido aportando datos sobre los diferentes procesos cognitivos. De
tal modo que se han empezado a medir algunos aspectos de la actividad
cerebral humana durante la toma de decisiones.
Así es como se ha ido conformando la plataforma interdisciplinar, a par-
tir de la que ha surgido la neuroeconomía: desde la economía conductual
y experimental, apoyada en la psicología y, de modo especial, en el pro-
gresivo avance de las neurociencias, se han estado corrigiendo, ampliando
y/o revisando a fondo algunos aspectos fundamentales de la concepción
neoclásica de la economía, especialmente, las teorías relativas a la prefe-
rencia revelada.
4. ¿TEORÍA NORMATIVA O PROSPECTIVA?
Encontramos un conjunto de trabajos de carácter básicamente neurobio-

lógico, que se apoyan explícitamente en una teoría económica normativa18:
son los que intentan describir el substrato neurobiológico de una elección
conductual usando una forma de teoría económica normativa de la elec-
ción, que sigue centrada en la maximización de la utilidad.
Pero también otros trabajos, a partir de la economía conductual, con-
sideran que el enfoque neuroeconómico puede contribuir a superar los
fallos de la concepción axiomatizada de la economía estándar, porque el
estudio de las condiciones neurobiológicas implica que han de variarse
los procesos algorítmicos que intentaban explicar la toma de decisiones19.
Las desviaciones con respecto a la teoría económica de carácter normativo
16 W. T. NEWSOME, K. H. BRITTEN y J. A. MOVSHON, o.c.

17 A. DAMASIO, El error de Descartes, Crítica, Barcelona 2009.
18 P. SHIZGAL y K. CONOVER, “On the neural computation of utility”, en Current Directions
in Psychological Science (1996); P. SHIZGAL, “Neural basis of utility estimation”, en Current
Opinión in Neurobiology (1997).
19 C. CAMERER, G. LOEWENSTEIN y D. PRELEC, “Neuroeconomics: how neuroscience can
inform economics”, J. Econ. Lit. 43 (2005) 9-64.
140
serían un reflejo de las condiciones neurobiológicas de la elección, de tal

modo que el enfoque neuroeconómico podría servir de alternativa al impe-
rio de las teorías normativas y axiomáticas de la economía contemporánea.
Por de pronto, estos nuevos estudios neurológicos hacen más juego con la
“teoría prospectiva (prospect)” de Kahneman y Tversky, que es una forma
no-normativa de la teoría de la utilidad esperada (expected).
De todos modos, subsiste una división, que proviene de las caracterís-
ticas de cada uno de los grupos de los que procede el nuevo ámbito de
investigación que abre la neuroeconomía. Por un lado, los economistas del
comportamiento y los psicólogos cognitivos, que recurren a las técnicas que
permiten visualizar la actividad cerebral como un instrumento para probar
y desarrollar alternativas posibles a las teorías neoclásicas de la preferencia
revelada; y, por otro, los fisiólogos y neurocientíficos que recurren a la teo-
ría económica como instrumento para probar y desarrollar modelos algorít-
micos que sean capaces de computar la actividad neuronal en los procesos
de la elección y toma de decisiones.
5. COOPERACIÓN
Por su parte, también el uso de la teoría de los juegos (un instrumento

económico para el estudio de la toma de decisiones) en experimentos neu-
robiológicos ha ofrecido datos que muestran la conexión entre el córtex
prefrontal medial y algunas estrategias cooperativas que se desvían de la
predicción normativa estándar, lo cual ha hecho pensar en la hipótesis de
si el modelo no-normativo de la cooperación no tendrá su origen en los
circuitos del córtex prefrontal.
6. ALGUNOS OTROS ASPECTOS INNOVADORES EN PERSPECTIVA NEUROECONÓMICA
6.1. La recompensa
En concreto, la importancia de la recompensa en las decisiones fue

estudiada en un número especial de la revista Neuron20, titulado “Reward
and Decision”, en cuya introducción los editores, Jonathan Cohen y Ken-
neth Blum, llamaban la atención sobre el hecho de que las neurociencias
20 Vol. 36, Issue 2. También la revista Games and Economic Behavior (vol. 52, Issue
2, 2005) publicó otro número especial sobre neuroeconomía, editado por Aldo Rustichini.
141
ofrezcan datos abundantes sin aportar a la vez una teoría coherente para
interpretarlos; también el hecho de que persistan presupuestos en el “mo-
delo económico estándar” que violan los hechos más básicos del comporta-
miento humano, como que los individuos operan como decisores óptimos
maximizando la utilidad21.
6.2. Los neurotransmisores
Un aspecto muy relevante ha sido el papel de los neurotransmisores en

el proceso de la recompensa, por ejemplo, el de la dopamina. Es un asunto
de enorme importancia hoy en día en los cada vez más numerosos estudios
sobre la relación entre el cerebro y la toma de decisiones.
En efecto, hay sustancias que alteran la conducta con respecto a los
cánones de la teoría económica normativa22. Es el caso de la oxitocina,
que aumenta la conducta confiada de los participantes en el juego, por
ejemplo, en un juego de inversión de dinero; sin embargo las creencias
de los inversores sobre las retro-transferencias permanecen inalteradas.
Lo que se ha destacado en estos estudios con la administración de oxi-
tocina es que altera la conducta de los sujetos de un modo muy especí-
fico, pero no afecta a la voluntad general de los inversores para asumir
riesgos.
6.3. El sentido de la justicia
También ha sido sugestivo, por lo que revela del sentido de la justicia,

el estudio de la base neuronal de la toma de decisiones en diversos experi-
mentos, entre los que ha destacado el juego del ultimátum.
Alan G. Sanfey hizo un estudio en 2003 basándose en este juego, que
consistía en poner a los jugadores de dos en dos23. Al primero le daba una
cantidad de dinero, dejando a su elección lo que quería ceder al segundo.
El segundo, que conocía la cantidad total, podía considerar la cantidad ce-
dida como justa o injusta y en este segundo caso rechazar la oferta, con lo
que ambos perderían el dinero. La opción racional para el segundo jugador
21 ��
Citado por Paul W. GLIMCHER, E. FEHR, C. F. CAMERER y R. A. POLDRACK (EDS.), o. c., c. 1, 9.
22 M. KOSFELD, M. HEINRICHS, P. J. ZAK, et al., “Oxytocin increases trust in humans”, Nature
435 (2005) 673-676.
23 A. G. SaNFEY, “The neural basis of economic decision-making in the ultimatum game”,
Science, 300 (2003) 1755-8.
142
en un juego así era aceptar la oferta que le hicieran, pues algo es mejor que
nada. Sin embargo, el sentido de la justicia se anteponía a la maximización
racional. Los segundos jugadores preferían no obtener ningún beneficio
antes que aceptar una oferta que consideraban injusta. Lo que muestra este
experimento es que los seres humanos no son decisores racionales que se
rijan por la maximización, sino que en las decisiones intervienen otros fac-
tores que son incluso más importantes en la resolución final. La aportación
del enfoque neuroeconómico consiste en estudiar cómo toma el cerebro las
decisiones. Se ha detectado una activación de los hemisferios cuando los
sujetos deciden acerca de la aceptación o rechazo de ofertas injustas (un-
fair) en la negociación. Este descubrimiento hace surgir un buen número
de reflexiones y no sólo la cuestión de la activación de los hemisferios en
el proceso de la elección. Por ejemplo, ¿está el córtex prefrontal dorsolate-
ral (derecho o izquierdo) del cerebro afectando los juicios sobre la justicia
de las ofertas de la negociación, o está específicamente involucrado en
la ejecución de los asuntos de justicia? Además, desde un punto de vista
neuroeconómico es importante conocer las disociaciones entre el juicio y
la elección, porque la elección implica que el que toma la decisión tiene
que asumir los costos y beneficios, mientras que el juicio solamente no está
asociado todavía con la asunción de los costos y beneficios.
6.4. La ampliación de la racionalidad económica
La neuroeconomía contribuye a ampliar la racionalidad, algunos de

cuyos nuevos rasgos pone de relieve con sus innovadoras investigacio-
nes. Algunos de esos rasgos que enriquecen la racionalidad estandariza-
da del homo oeconomicus son los siguientes: la cooperación, la recom-
pensa, la importancia de los neurotransmisores, la dimensión emocional,
el papel del castigo de los infractores, el sentido de la justicia, la in-
tuición (como expresión de instintos). Todos estos componentes y sus
respectivas funciones rebasan la maximización económica, por tanto,
amplían la racionalidad económica preponderante. Y, por otra parte,
ponen de relieve el carácter híbrido de la racionalidad, debido a que en
ella se inscriben aspectos muy diversos, que pueden calificarse unos
como morales, otros como políticos, otros como jurídicos y otros como
económicos. Pero lo decisivo sería saber cuándo y por qué se deno-
mina como tal a cada modo de ejercer la racionalidad en su función
específica como económica, moral, política y/o jurídica.
143
6.5. La neuroracionalidad
Según Politser24, el horizonte de una tercera generación en el desarrollo

de la neuroeconomía es aquel en que se podrían añadir los estudios neu-
robiológicos a los modelos económicos; estos estudios explicarían algunas
violaciones de los axiomas económicos y apoyarían la plausibilidad neural
de algunos comportamientos considerados “anómalos”, lo cual implicaría
una revisión de la neuroracionalidad de la elección que, sin embargo,
Politser dice no querer tratar todavía en su libro citado (Neuroeconomics,
2008).
Por mi parte, sin embargo, de la gran cantidad de temas que se abren a
partir del nuevo enfoque neurológico en el ámbito económico, cabría alu-
dir precisamente a algunos que tienen una relación especial con un nuevo
modo de entender la presunta racionalidad económica y que contribuyen al
desarrollo de una posible nueva noción de la neuroracionalidad. Me refiero
a la actividad inversora, a la actitud ante la incertidumbre y a las decisiones
instintivas o basadas en la intuición (más que en el presunto cálculo)25.
6.6. ¿Una proto-racionalidad?
La neuroeconomía pone de manifiesto una serie de funciones que po-

drían ser expresiones de una proto-racionalidad práctica, cuya misión fun-
damental consiste en intentar resolver problemas, pero que tendría un ca-
rácter proteico y polifacético.
Se trata de una proto-racionalidad diversificada y diversificante en los
distintos ámbitos en que se mueve: en el moral, el económico, el político,
el jurídico y el educativo. Funciona en todos ellos y habría que determinar
cuál es el contenido específico que diferencia a cada cual. En todos ellos
funciona algún sentido de la racionalidad, algún contenido presuntamente
específico, que, sin embargo, al parecer, según los estudios neurocientífi-
cos, puede ser compartido (por ejemplo, la cooperación y la justicia fun-
cionan en sentido económico, moral y educativo, etc.). Y en todos ellos
se actualiza la estructura del reconocimiento recíproco, aunque habría que
determinar qué es lo que se reconoce en cada caso, por tanto, qué es lo que
se valora en cada esfera, porque el reconocimiento no es mero conocimien-
24 P. POLITZER, Neuroeconomics: A Guide to the New Science of Making Choices, Oxford

University Press, 2008.
25 J. CONILL, “Neuroeconomía y Neuromarketing. ¿Más allá de la racionalidad maximiza-
dora?”, en Adela CORTINA (ED.), Guía Comares de Neurofilosofía práctica, o.c., 39-64.
144
to, sino que integra la valoración26. ¿Qué es lo que se valora? ¿Qué valores
son los que están en juego? ¿A qué se juega en cada caso? Porque depen-
diendo de a qué se juegue y qué valor esté básicamente en juego se estará
tratando de un ámbito u otro. Un asunto básico será aclarar la función del
llamado “valor biológico”: si se trata del valor básico y fundamental de la
vida y de la racionalidad, o si también hay otros que puedan superarlo en
la jerarquía del valor y de la racionalidad en el contexto de las formas del
reconocimiento recíproco en que vivimos27. Por otro lado, la resolución de
problemas también formaría parte de la estructura matricial de la racionali-
dad práctica, de los individuos que se reconocen en la interacción.
6.7. La intuición
A la hora de revisar la racionalidad económica, hay quienes, como Gi-

gerenzer, se preguntan si podemos confiar en nuestros instintos. Algunos
estudiosos atacan la intuición, porque pasa por alto información, infringe
las leyes de la lógica y es el origen de muchas calamidades28. En cambio,
otros confían en las intuiciones, que son cogniciones rápidas, pues con
ellas la gente sabe qué hacer, aunque no el porqué. Ahora bien, la cuestión
es saber “cuándo” podemos confiar en nuestros instintos e intuiciones. Es
decir, ¿cómo funciona realmente la intuición? ¿Puede la ciencia desvelar el
carácter misterioso de la intuición?
Hay que estudiar la formación de los juicios morales y su plasmación
en la intuición, como ha expuesto también Haidt en el ámbito moral29.
Pero también habría que aplicar este estudio a la formación de los juicios
económicos, si tenemos en cuenta los estudios de Gigerenzer, según los
cuales sucede algo parecido en los diversos campos: sabemos qué hacer en
cada campo, aunque no conozcamos el porqué. Hay una semejanza entre
las posiciones de Gigerenzer y Haidt en este asunto: hay un saber intuitivo,
aunque falte la argumentación explícita que justifique el porqué.
Todos estos caminos, que conducen a ampliar la racionalidad econó-
mica, permiten ir comprendiéndola mejor, por cuanto se rebasa el modelo
26 A. CORTINA, Ética de la razón cordial, Nobel, Oviedo 2007.

27 J. CONILL, “Neurorracionalidad práctica y valor biológico”, Dáimon, nº 59 (2013) (en
proceso de publicación).
28 G. GIGERENZER, Decisiones instintivas. La inteligencia del inconsciente, Ariel, Barcelona
2008, 23-24, y nota 18, p. 259, donde se remite a la polémica entre Gigerenzer (1996, 2000,
2001), Kahneman y Tversky (1996), y Vranas (2001).
29 J. HAIDT, “El perro emocional y su cola racional: un enfoque intuicionista social del
juicio moral”, en: Adela Cortina (Ed), Guía Comares de Neurofilosofía práctica, o.c., 159-215.
145
artificial y reducido del homo oeconomicus y se incorporan aspectos he-

terodoxos para los cánones predominantes (muchas veces convertidos en
dogmas), pero que siguen constituyendo fuentes de innovación, como los
que ha aportado Amartya Sen en sus estudios sobre la enriquecedora rela-
ción intrínseca entre economía y ética30.
30 J. CONILL, Horizontes de economía ética: Aristóteles, Adam Smith, Amartya Sen, Tec-
nos, Madrid 2013 (3ª edición).
146
PROGRAMADOS PARA LA LIBERTAD.
¿EDUCADOS PARA EJERCERLA?
Dpto. de Psicología.
Universidad Pontificia Comillas1
1. INTRODUCCIÓN
Para abordar un tema tan complicado como el que nos ocupa, creo que
es importante que empecemos por definir dos de los conceptos fundamen-
tales en torno a los cuales va a girar nuestra ponencia. El primero de ellos es
la libertad, la cual entendemos como el proceso de decisión que se realiza
mediante especulación consciente y cuyo resultado no está determinado.
Y puesto que la libertad la caracterizamos como un proceso consciente,
definimos la consciencia como el conjunto de contenidos y actividades de
los que tenemos una experiencia subjetiva directa y, por tanto, de los que
podríamos dar cuenta de ellos en un momento dado.
El hecho de ligar ambos conceptos, libertad y consciencia, no es ca-
prichoso y obedece al propio devenir del debate científico. Directamente
la libertad ni es ni puede ser objeto de estudio científico ya que la ciencia
busca desvelar las regularidades causa-efecto y la libertad sería un principio
de acción indeterminado, fruto del criterio caprichoso y arbitrario de cada
1 Las ideas, explicaciones, argumentos y ejemplos aquí recogidos pueden encontrarse

ampliamente desarrollados en NÚÑEZ (2012) y parcialmente en NÚÑEZ (2013).
147
individuo. Por tanto, su naturaleza no es suficientemente estable como para

poder medirla, ni responde sistemáticamente a principio alguno. Dicho de
otra manera, si existiera algo parecido a la libertad, alguna de las premisas
del método científico debería ser revisada. Y puesto que es imposible hablar
de libertad inconsciente, al no poder acceder ni controlar los contenidos
de nuestra mente que se desarrollan en dicho formato, la única posibilidad
para averiguar si queda margen para hablar de libertad es desvelando si la
actividad consciente es relevante, es decir, si tiene capacidad para causar o
alterar en alguna medida nuestros procesos psicológicos y conductas.
Para el mecanicismo la libertad sería una ilusión basada en una falsa
“sensación de control”, como cuando “vemos” que el sol se desplaza al-
rededor de la tierra. Es decir, cuando valoramos distintas alternativas y
decidimos la que más nos conviene, dicho proceso consciente no sería más
que un mero epifenómeno sin ninguna relevancia causal, una mera conse-
cuencia concomitante de los procesos inconscientes verdaderos responsa-
bles de la elección y que responden a sofisticadas reglas de cómputo. Pues
bien, aunque en la actualidad el punto de vista mayoritario en el ámbito de
las ciencias de la mente sea éste, nosotros consideramos que el debate no
está ni mucho menos cerrado y que hay argumentos y datos que avalarían
la posibilidad de que, en cierta medida, a través de nuestra actividad cons-
ciente tomemos decisiones “libremente”. Más aún, pretendemos poner de
manifiesto cómo las características de la consciencia configuran un modo
de procesamiento que el desarrollo evolutivo ha seleccionado, precisamen-
te, para poder responder de forma no mecánica cuando las exigencias del
medio lo requieren. De ahí que hayamos utilizado en la primera parte del
título la paradójica afirmación “programados para la libertad”.
Otro aspecto que quisiéramos señalar antes de entrar en materia es que
obviamente nos encontramos inmersos en un debate que atañe directa-
mente, no sólo a nuestra concepción como seres humanos, sino también
a nuestras creencias religiosas y espirituales. A este respecto, básicamente
serían dos las visiones trascendentes que entrarían en juego. Por un lado, la
que considera que los avatares de nuestra vida están determinados por los
dioses, el destino, el karma etc. Y por otro lado, estaría la visión judeocris-
tiana y musulmana que considera al ser humano responsable de sus actos,
pues ha sido dotado por Dios de la capacidad del libre albedrío. Como ve-
mos, es fácil entender por qué el debate a este respecto se ha radicalizado
ya que, según se desarrolle, las tres grandes religiones monoteístas verían
amenazado uno de los pilares fundamentales que determina la relación
entre Dios y los hombres, o como ya hemos mencionado, la ciencia tendría
que replantearse algunas de sus premisas básicas.
En este sentido, queremos aclarar que, para nosotros, ni la ciencia como
forma de conocimiento estaría amenazada, ni hace falta sacar el debate de
148
la libertad fuera del terreno de la ciencia, como propiedad del alma, para
“salvar a Dios”. En el caso de la ciencia, si alguno de sus supuestos tuviera
que ser revisado para el ámbito específico de la actividad consciente, en-
tendemos que no sería un drama y que estaría ampliamente justificado por
la excepcional naturaleza de la consciencia2. Y en el caso de la religión, en
la medida que el mundo material pudiera dar cuenta de esa capacidad que
llamamos libertad, sería una forma de constatar la maravillosa calidad del
“barro” del que estamos hechos.
2. LA CONSCIENCIA COMO PROBLEMA CIENTÍFICO
Posiblemente no haya mayor reto para la ciencia que el estudio de la

consciencia. Además de las dificultades intrínsecas asociadas a tratar de
conocer la naturaleza misma de nuestra forma de conocimiento, tenemos
que añadir las limitaciones metodológicas y conceptuales que a día de hoy
todavía merman gravemente las posibilidades de dicho estudio.
Por un lado, tenemos que la naturaleza de la consciencia no es fácil-
mente identificable con los procesos neurológicos en los que reside o de
los que surge: contenidos conscientes como las sensaciones de rojo, frío o
dolor, sentimientos como el amor, la ira o la envidia, etc., sólo existen en
nuestra mente consciente y son distintos a los estímulos que los provocan y
a las estructuras o actividades neurológicas que los soportan porque poseen
características completamente distintas. Y es precisamente un principio de
la ciencia el que determina que, si dos cosas tienen alguna característica
distinta no pueden ser identificadas como la misma cosa3.
Hay autores que prefieren eludir este hecho e identifican la experiencia
consciente con la actividad neurológica, pues consideran que de no hacerlo
así entraríamos en un peligroso terreno que daría pie a la elucubración y al
esoterismo. Ahora bien, ignorar la naturaleza última de la consciencia, no
exige asumir posiciones dualistas ni introducir en el debate científico con-
ceptos como el alma. Nosotros pensamos que lo razonable es considerar la
consciencia como una dimensión o manifestación de la materia de la que a
día de hoy desconocemos su naturaleza, pero que emerge de la actividad
neuroquímica del cerebro (emergentismo) y le permite a éste manipular
internamente la realidad en una dimensión “puramente psicológica”4. Des-
2 Véase SEARLE (1992).

3 Ley de Leibniz.
4 El entrecomillado es para señalar que dicha afirmación no debe entenderse literal-
mente (posible dualismo). Simplemente, pretendemos subrayar que, sea cual sea la naturale-
149
conocemos cómo ocurre dicho proceso, pero bastaría que el proceso se

invirtiera, lo cual no es excepcional en la naturaleza, para que la causalidad
de lo consciente sobre lo neurológico quedase explicada. Por supuesto no
hemos resuelto científicamente el problema, pero queda situado al mismo
nivel que el de explicar cómo la actividad neuroquímica del cerebro se
transforma en las experiencias conscientes.
3. PROBLEMAS DEL MECANICISMO
Negarle a la consciencia capacidad causal o despojarla de relevancia

funcional (neuro-mecanicismo) entra en contradicción con los principios
de la evolución, pues la actividad consciente es uno de los últimos saltos
evolutivos del desarrollo de las especies y su mantenimiento tiene un alto
coste fisiológico. Además, si la causalidad fuera sólo en una dirección resul-
ta difícil explicar el efecto que la actividad consciente tiene sobre el tejido
neurológico (plasticidad cerebral) tanto en el entrenamiento cognitivo para
la recuperación de funciones dañadas, como en el neurofeedback, etc.
En segundo lugar, no parece razonable atribuir sistemáticamente a la
actividad inconsciente o a la neurológica la causalidad de todo proceso
consciente ya que éstas sólo desaparecen con la muerte; por tanto, su cons-
tante presencia convierte en la práctica dicha atribución en una “petición
de principio”.
Además, al no poder medir directamente la naturaleza física de la cons-
ciencia, porque la desconocemos, podríamos estar cometiendo un grave
error de atribución por no asumir la ignorancia que al respecto tenemos.
Cuando identificamos los mecanismos neuronales asociados a una determi-
nada respuesta, lo único que podemos afirmar sin lugar a dudas es que di-
chos mecanismos configuran “el cómo”, la forma que tiene la respuesta de
desarrollarse cerebralmente hablando, pero no que necesariamente haya-
mos identificado la causa de la misma. En muchos casos, podríamos estar,
simplemente, ante los pasos intermedios necesarios entre la causa que puso
en marcha el proceso y la ejecución de la respuesta. Por eso, no es de ex-
trañar que al producirse determinadas lesiones cerebrales dichas respuestas
dejen de ejecutarse, sin que eso signifique que la zona dañada sea la causa
primera de la misma. Por ejemplo, un piquete de huelga que impidiera la
entrada y salida de camiones en Mercamadrid, dejaría sin fruta a todos los
supermercados, sin que ello signifique que la fruta surja de Mercamadrid.
za física de la consciencia, es la vivencia psicológica de la misma lo que nos es conocido y

sobre lo que vamos a debatir.
150
Por tanto, el debate no es si somos o no somos libres “per se”, sino que,
asumiendo que nuestro cerebro es un sofisticado mecanismo al “99%”, se
trata de establecer si al menos un “1%” de nuestra actividad psíquica no
está determinada por principios de ningún tipo, ya sean neurológicos o
computacionales. Dicho de otra forma, de lo que se trata es de demostrar,
en primer lugar, si la actividad consciente, es decir la que realiza la mente
con los “qualia”, aporta algo a nuestro funcionamiento psíquico y a nuestra
adaptación al medio y, en segundo lugar, si dicha actividad responde a re-
glas establecidas o es puramente “especulativa”.
Pues bien, existe mucha evidencia experimental que pone de manifiesto
como la percepción, la memoria, la atención, el aprendizaje, las emocio-
nes…, operan de forma distinta cuando participa la consciencia, luego ésta
tiene un papel en dichos procesos. El mero hecho de estar debatiendo
sobre la consciencia es consecuencia de tener dicha experiencia y no sería
posible de carecer de ella. Pero lo que resulta más interesante es que dichos
resultados encajan con el papel especulativo que más adelante le atribui-
remos al procesamiento consciente, pues en general lo que encontramos
es que cuando interviene la consciencia las conexiones entre los datos se
producen más rápidamente, son más flexibles, inestables y más “creativas”,
y por ello también menos fiables ya que no están necesariamente basadas
en contingencias regulares del ambiente5.
4. FENÓMENOS EXTRAÑOS PARA EL MECANICISMO
Un fenómeno difícil de explicar es la experiencia de dudar de la que

carece todo sistema mecánico, pues selecciona la respuesta aplicando un
criterio ya sea por azar o mediante un protocolo de asignación de probabi-
lidades. Reproducir la duda en un mecanismo sería una simulación absurda
e innecesaria, una especie de bucle que sólo serviría para perder tiempo y
energía.
La dinámica que subyace a la experiencia de dudar es específica de la
capacidad de experimentar qualias. La cantidad de información no afecta
igual a un sistema mecánico que a un ser humano. Una persona tiende a
dudar más cuanto más información tiene entre opciones equivalentes y
opta con más facilidad cuando apenas tiene datos. Mientras que un sistema
mecánico, como un ordenador, pondera mejor cuantos más datos tiene y
tiende a bloquearse si le faltan. La razón es que nosotros básicamente du-
damos porque no queremos experimentar las consecuencias negativas de
5 Véase NÚÑEZ (2012).
151
una opción, ni renunciar a las positivas de la otra, y no tanto por no saber

qué es objetivamente un poco mejor o un poco peor.
Por qué nos creemos moralmente responsables de nuestros actos si no
lo somos es, probablemente, el mayor de los misterios a resolver por el
mecanicismo y al que menos atención se le ha prestado. Cómo surge y se
instala en nuestro psiquismo lo que sería una gran “mentira” y para qué, no
parece obtener una respuesta fácil si asumimos que somos un mecanismo
sin capacidad de decisión. El sentimiento de culpa, los remordimientos, el
perdón, las valoraciones que hacemos de intencionalidad, etc. generan mu-
chos comportamientos e interacciones que no pueden ser explicadas por
su presunta “función evolutiva” en la organización y cooperación social, ya
que para ello bastan las contingencias en forma de premios o castigos que
generan nuestras interacciones. De hecho, la responsabilidad moral sólo
es posible con consciencia de “yo” y afecta directamente a la relación del
sujeto consigo mismo (soy bueno-soy malo).
5. HOMÚNCULOS Y MÁQUINAS INTELIGENTES
Un problema asociado al papel activo de la consciencia es lo que se

conoce como el “problema del homúnculo”. Concebir la consciencia (o
nuestro yo) como el puesto de mando del cerebro, distinto y separado del
resto, que toma las decisiones importantes por propia iniciativa como si
fuera “un cerebro dentro del cerebro”, no sólo no resuelve el problema,
pues sigue sin explicar cómo funciona ese cerebro dentro del cerebro, sino
que lo complica al plantear la existencia de una súper estructura que pre-
dispone a la fabulación.
La inviabilidad de este planteamiento ha llevado a muchos científicos a
considerar que estamos atrapados dentro de un espejismo de autocontrol
o libre albedrío, ajeno a la realidad de nuestra mente. Ni que decir tiene
que a ello se unen: las ya nombradas dificultades que para la ciencia tiene
el concepto de libertad; el que no exista un modelo integrado de la men-
te basado en las investigaciones sobre sus procesos cognitivos y cuyo eje
transversal sea la dimensión consciente-inconsciente; que la psicología haya
creado a lo largo de su historia un confuso conglomerado de conceptos y
concepciones sobre nuestro psiquismo; que las investigaciones sobre los
procesos neuropsicológicos subrayen que la consciencia sea resultado de la
computación de dispositivos inconscientes especializados; y que el vertigi-
noso desarrollo de la inteligencia artificial demuestre que nuestra actividad
cognitiva es reproducible en dispositivos carentes de subjetividad y expe-
riencia consciente.
152
Ahora bien, el problema del homúnculo es fruto de la visión artificial

de la mente como separada o “rota” en dispositivos. Es obvio que la mente
es una unidad de trabajo perfectamente armonizada en la medida que los
contenidos conscientes surgen de la actividad inconsciente (ninguno de
nosotros tiene experiencia directa de cómo traduce las longitudes de onda
que reflejan los objetos en colores, ni cómo nos fabricamos la sensación de
frío o calor, etc.). Consciente e Inconsciente no son “cerebros separados”
sino dos formatos de trabajo que adopta la mente según requiera. No hay
ningún fantasma, ningún sistema que controle a otro, sólo una única mente
que enfrenta la realidad según convenga, que se fabrica unas herramientas
especiales (los contenidos conscientes o “qualia”) porque con ellos puede
hacer cosas excepcionales. De la misma manera que cortar un árbol sin un
hacha o una sierra resulta imposible y con dichas herramientas es una tarea
asequible, la mente ha encontrado la forma de transformar la realidad en un
código excepcional para manipularla de forma mucho más versátil y eficaz.
Y de todas las representaciones que de la realidad se hacen en dicho
código, la del propio organismo, la del yo, es la más necesaria y la más fácil.
Todo sistema de procesamiento de información debe diferenciar las señales
que provienen del exterior y del interior para que no se vuelva caótica su
computación6. La tarea es sencilla ya que todo organismo tiene unos lími-
tes bien establecidos y claramente identificadas las entradas de información
externa. En el caso de nuestro “yo” su representación consciente se realiza
además con las señales más frecuentes y constantes de todas las que se pro-
cesan, aquellas que provienen del propio cuerpo7, de nuestras reacciones
emocionales y estrategias de pensamiento más habituales, de la percepción
estable de que nuestras acciones generan consecuencias, los recuerdos de
la mismas, etc. El “yo” no es una quimera, es lo que somos: un organismo
estable, único y diferenciado del resto.
La simulación que la Inteligencia Artificial (IA) hace de muchas fun-
ciones psicológicas estrechamente ligadas a la actividad consciente, no de-
muestra que la consciencia sea funcionalmente irrelevante8 (puesto que las
máquinas las realizan sin experimentar qualia alguno), sólo que hemos sa-
bido pormenorizar y ordenar eficazmente nuestro conocimiento consciente
en ámbitos muy específicos, para que el sistema artificial lo reproduzca,
pero la máquina no puede adquirir dicho conocimiento por sí misma. Mien-
tras las máquinas no tengan un sistema de conocimiento, o lo que es lo
mismo, un sistema de reproducción interna de la realidad igual de potente
6 Es lo que ocurre con las alucinaciones, donde el sujeto vive como real/externo lo
que no lo es.
7 Véase DAMASIO (1999).
8 Como propone, entre otros, CHALMERS (1996).
153
y versátil que nuestros qualias, es obvio que no estarán igual de capaci-

tadas aunque puedan rendir al mismo nivel o incluso mejor9 en ámbitos
específicos y bien delimitados. De ahí que los sistemas de IA basados en
el conocimiento transmitido por un programador10, se colapsarán o darán
respuestas absurdas ante cualquier cosa que éste no haya previsto, ya que
carecen de la capacidad para integrar con cierto sentido dichos datos en su
red de conocimientos.
6. CARACTERÍSTICAS DEL PROCESAMIENTO CONSCIENTE
Nosotros entendemos la consciencia como el continuo fluir de conteni-

dos especiales (qualia) y de las actividades que con ellos realiza la mente.
Dichos contenidos son “fabricados” mediante la actividad coordinada de
distintos dispositivos cerebrales, lo que genera experiencias multidimen-
sionales e integradas de la realidad: vemos, oímos, tocamos, olemos, senti-
mos…, los objetos del mundo y a nosotros mismos formando unidades con
significado. Es evidente que el nivel de coordinación requerido dista mucho
de ser una mera acumulación de actividad inconsciente11, de igual manera
que la mera acumulación de sonidos de distintos instrumentos no genera
una sinfonía. Lógicamente, cerebros más desarrollados suponen procesos
inconscientes más complejos y, por tanto, también mayor capacidad de
computación consciente. En cualquiera de los casos, el alto coste de fabri-
cación de los contenidos conscientes y su reciente aparición en el desarro-
llo de las especies, nos indican que se trata de una mejora evolutiva que,
de alguna manera, debe complementar el modo de trabajo inconsciente.
Puesto que los qualia son resultado de un trabajo en modo inconsciente
y el hecho de experimentarlos es algo meramente pasivo, la actividad cons-
ciente como tal sería la manipulación de dichos contenidos, lo que habitual-
mente entendemos como el acto de pensar o imaginar. Así pues, cuando la
mente trabaja en modo consciente está al límite de su rendimiento ya que
tiene que crear los contenidos conscientes y simultáneamente manipular-
los12. Y por eso, este tipo de actividad va unida a la sensación de esfuerzo
y cansancio y es mucho más precaria, computacionalmente hablando, que
9 Ya que pueden aglutinar el conocimiento de muchos expertos en una materia.

10 No todos los desarrollos en IA requieren que se introduzcan paso a paso las rutinas
del programa.
11 Como propone DENNETT (1991).
12 Es lo que hemos denominado metafóricamente “actividad al cuadrado” (NÚÑEZ,
2012).
154
la inconsciente, es decir, se procesan pocos datos y de forma secuencial

(en serie).
Por tanto, lo que hace excepcional a la actividad consciente son las posi-
bilidades que ofrecen los contenidos con los que trabaja. Sus características
nos permiten actuar con relativa eficacia en aquellas situaciones en las que
desconocemos cuál es la respuesta más adecuada. Al reproducir y manipu-
lar internamente la realidad podemos tantear distintas estrategias de acción,
“experimentando” sin riesgo sus consecuencias en distintas dimensiones y
compararlas, haciendo un excepcional balance de costes y beneficios. Así,
por ejemplo, a la hora de decidir qué hacer podemos comparar y balancear
cosas tan dispares como la pereza de estudiar para un examen, el miedo a
suspender, la necesidad de dormir, las ganas de ver la tele y un incómodo
dolor de tripa tras la cena. Además, como la probabilidad de error es muy
alta, pues no sabemos el resultado que vamos a obtener, trabajar en serie
permite más fácilmente corregir la respuesta sobre la marcha si vemos que
nos alejamos demasiado del objetivo, o nos perjudicamos más de lo espe-
rado en algún sentido.
7. EL PROCESO DE DECISIÓN CONSCIENTE
Como dijimos al principio, nuestro ejercicio de libertad consiste en tan-

tear distintas opciones de respuesta y elegir la que consideramos la más
“conveniente” para nosotros (yo). No hay seguridad ni certeza alguna por-
que no tenemos información suficiente, no hay protocolo o regla que apli-
car porque la situación es relativamente novedosa, distinta a otras en algu-
no de sus componentes y, por eso, ni existe criterio objetivo de decisión, ni
el proceso tiene límites definidos y en cualquier momento puede revertirse,
pararse o reiniciarse y su resultado, la decisión, alterarse constantemente.
La eficacia del proceso depende del adecuado conocimiento que tengamos
sobre la realidad y de nosotros mismos, de nuestra capacidad consciente
para tantear y configurar distintas posibilidades más o menos complejas y
originales (inteligencia y creatividad), del grado de pericia de las distintas
habilidades necesarias para ejecutar la acción y del buen manejo de las
emociones que se desencadenan en cada momento.
La eficacia a corto plazo de la toma de decisiones conscientes es muy
relativa ya que el error es muy probable, su verdadero potencial reside en
el bagaje y la pericia que se pueden llegar a desarrollar a largo plazo. Con
el tiempo adquirimos cierta “sabiduría” sobre las circunstancias habituales
a las que nos enfrentamos y, especialmente, sobre nuestras peculiaridades
individuales. Además, podemos aprender de la experiencia de otros y gra-
155
cias a que compartimos el referente que son los qualia, podemos fácilmen-
te comunicarnos conocimientos (qué acciones han resultado eficaces en
determinadas circunstancias y cuáles no) que se acumulan y transmiten de
forma generalizada en forma de cultura, ciencia, religión, etc.
8. LIBERTAD O LIBERTINAJE
Teniendo en cuenta lo visto hasta ahora, es obvio que la libertad es una

característica inherente a la actividad consciente. Por tanto, la libertad como
tal no requiere de la educación para su desarrollo, es una capacidad que te-
nemos y, como tantas otras, no es ni buena ni mala moralmente hablando.
Es el uso que hacemos de ella, las decisiones que tomamos, sus consecuen-
cias, o los criterios utilizados, lo que sí puede ser juzgado moralmente. Pero
toda decisión, sea la que sea, es un ejercicio de “verdadera libertad”. De
hecho, que podamos elegir entre “lo malo y lo bueno” subraya el amplio
margen de elección que tenemos.
Por eso, cuando se habla de “verdadera libertad” frente a “libertinaje”
asociando la primera a decisiones tomadas según un código de valores y
la segunda, a cualquier decisión que se aleja de éstos, una consecuencia
habitual, incluso entre niños y adolescentes que tienen ya suficiente inte-
ligencia, es la burla, el descrédito y el alejamiento de lo que consideran,
y de hecho es, un burdo intento de manipulación. A veces, esta reacción
adversa puede llevar a que, por principio, se elijan todas aquellas opcio-
nes contrarias a los valores asociados a dicho intento de coacción. Como
si de esa forma, la persona se demostrara a sí misma que ha alcanzado
el máximo grado de libertad, al no limitar su capacidad de elección en
modo alguno.
Otra de las consecuencias es que dicho planteamiento ahonda aún más
en el actual antagonismo entre ciencia y religión. El intento dogmático de
definir como “verdadera libertad” aquellas elecciones hechas en consonan-
cia con ciertos valores morales, se interpreta como la prueba evidente de
que no hay nada parecido a lo que entendemos por libertad, y que el de-
bate es alimentado artificialmente por las religiones para salvaguardar sus
creencias y su código moral. De ahí también que algunos científicos con
una visión mecanicista de la mente, pero que valoran la importancia de
regirnos por un código ético, hayan defendido como una alternativa razo-
nable que, aunque no exista la libertad, acordemos tratarnos unos a otros
como si fuéramos libres para poder regular mejor nuestra convivencia13.
13 GAZZANIGA (2011).
156
9. EDUCAR LA LIBERTAD
¿Se puede educar la libertad? ¿El mero hecho de hacerlo no sería un con-
trasentido, una forma de reducir o restringir el ejercicio de dicha capacidad?
Sin lugar a dudas, se puede educar la libertad. Y si el objetivo de dicha
“educación” es forzar, de alguna manera, a que las elecciones del individuo
se orienten sistemáticamente según determinado código moral, ideológico
o comercial, no nos quepa la menor duda de que habremos mermado o
coartado en cierta medida su capacidad de elección. El adoctrinamiento,
mediante el control de la información, la seducción, el miedo y la culpa son
herramientas muy eficaces para limitar las opciones que el sujeto se plantea
como válidas o satisfactorias. Si bien, estrictamente hablando, su capacidad
psicológica no estaría mermada como tal, al menos mientras la mente del
sujeto funcione adecuadamente. Precisamente por eso, no existe el método
educativo infalible que garantice de forma estable y a largo plazo que las
elecciones de un sujeto vayan a regirse siempre por un mismo criterio. Ya
hemos explicado cómo nuestra capacidad de decisión consciente es muy
voluble, y esta característica es la esencia misma de su diseño y de su razón
de ser, pues ha surgido para solventar la incertidumbre con criterios ad
hoc, flexibles, versátiles y básicamente auto-referenciales, por tanto, ni lo
externo, ni lo rígido compaginan bien con la naturaleza de este proceso.
Pero también podemos educar la libertad, no para influir en la decisión,
sino para que el proceso como tal mejore en todos y cada uno de sus
componentes: especulación, tanteo, evaluación y elección. Se aumenta así
a largo plazo la pericia y la destreza del sujeto a la hora de elegir lo más
ventajoso para él.
Es evidente que de estas dos formas de “educación de la libertad” la
primera ha sido la que más hemos utilizado a lo largo de la historia y, por
tanto, está más desarrollada. La segunda, en cambio, apenas ha evoluciona-
do pues requiere un mayor conocimiento del funcionamiento de la mente,
el cual todavía es muy incipiente.
No pretendemos hacer un recorrido exhaustivo sobre los métodos y for-
mas que los hombres hemos utilizado a lo largo de la historia para influir,
mermar o determinar las elecciones de otros hombres. Tampoco aspiramos
a presentar un tratado sobre cómo mejorar el proceso de elección de res-
puestas en los seres humanos. Simplemente, vamos a centrarnos en los
aspectos básicos del funcionamiento de la mente involucrados en estas dos
formas de “educar la libertad”.
157
10. PENSAMIENTO Y EMOCIÓN
Hoy en día no se puede explicar el funcionamiento de la mente sin el

papel que las emociones juegan, tanto en el desarrollo de su estructura,
como en el de su dinámica interna. Pero no siempre fue así: durante mu-
cho tiempo las emociones se consideraron un lastre evolutivo, un resto de
nuestro pasado animal que mermaba el buen funcionamiento de nuestro
raciocinio. Se entendía que la razón debía imponerse a cualquier proceso
emocional, incluso provocando con nuestro modo de pensar el modo de
sentir adecuado a cada momento. Más aún, la voluntad, entendida como un
mero ejercicio de esfuerzo, debía bastar para dirigir nuestros pasos hacia lo
que se considerase moralmente bueno, o inteligente.
Gracias a Dios nuestra mente no funciona así, no podemos “apretar
un botón” para cambiar nuestro modo de sentir, ni es cuestión de empe-
ño ni de capacidad de razonamiento; no es posible simplemente porque
sería peligrosísimo para nuestra supervivencia. Si tuviéramos el control
consciente de las emociones, ninguno de nosotros elegiría sufrir y, por
tanto, habríamos dejado de percibir como peligrosas las situaciones que
amenazan nuestra vida, pues nunca habrían llegado a ser asociadas al do-
lor ya que a la mínima señal de su presencia lo haríamos desaparecer. La
consecuencia es obvia, caeríamos sistemáticamente en dichas situaciones
peligrosas, pues no trataríamos de evitarlas, lo que habría llevado a la
especie humana a su completa aniquilación, eso sí, sin sufrimiento alguno
por parte de nadie.
Ya hemos visto cómo la mayoría de los contenidos conscientes no los
elegimos, son fruto de procesos mecánicos inconscientes que operan al
margen de nuestra voluntad, siguiendo reglas y patrones de funciona-
miento que han demostrado su eficacia para adaptarnos a la realidad a
lo largo de millones de años de evolución. Pues bien, la mayoría de las
emociones se activan de éste modo. Son el fruto privilegiado de la expe-
riencia, el modo que tiene la mente de traducir en formato consciente el
poso que la interacción con determinada realidad nos ha dejado. Y por
eso no están sujetas a nuestro capricho o arbitrio, ni son un precario resto
de nuestro pasado evolutivo. Son elementos básicos y fundamentales de
conocimiento.
Además, las emociones son el “corazón” y el motor de la actividad psí-
quica consciente y de nuestra conducta ya que, junto con las sensaciones
físicas, son las experiencias conscientes que de forma más directa deter-
minan los objetivos de acción. Su naturaleza gira en torno a una serie de
cambios fisiológicos diseñados, entre otras cosas, para enfrentarnos mejor
al estímulo o a las circunstancias que las provocan, facilitando y preparando
158
al organismo para poder ejecutar mejor determinadas respuestas14. Y entre

las reacciones fisiológicas que se dan en cada proceso emocional hay que
incluir una serie de cambios a nivel cerebral15 que afectan a su funciona-
miento, entre otras cosas, sesgando el acceso a la información tanto externa
como internamente almacenada relacionada con el estímulo y/o el estado
emocional que está en marcha, por tanto, influyendo directamente en nues-
tro pensamiento.
Ahora bien, existe otro proceso por el que se pueden poner en marcha
reacciones emocionales. Como ya hemos señalado, pensar es manipular
internamente la realidad, y las situaciones, acontecimientos y consecuen-
cias que imaginamos activan normalmente los estados emocionales que les
corresponden según nuestra experiencia. Dicho de otra manera, nuestro
pensamiento también puede poner en marcha procesos emocionales.
Por último, las emociones que cada experiencia trae bajo el brazo difí-
cilmente pueden concebirse como malas, inadecuadas o tóxicas, pues son
fruto del bagaje evolutivo y de la propia historia del individuo. Por tanto,
lo verdaderamente delicado es que nosotros intervengamos artificialmente
para intentar revelarnos contra ellas, o cambiarlas a conveniencia. A modo
de guía, aunque no sirva para mucho y sea simplificar en exceso, podemos
decir que las emociones que surgen de nuestra interacción directa con la
realidad, siempre deben ser “escuchadas” y tenidas en cuenta en el presen-
te, y por eso no deben sustituirse o taparse con las que surgen de nuestra
especulación o pensamiento, cuya función es orientar futuras estrategias
de acción.
11. EL CONFLICTO DE LA DECISIÓN
Tenemos que todas nuestras emociones, tanto agradables como desa-

gradables, es decir, lo que vivimos como bueno o como malo, lo que a fin
de cuentas determina en gran medida nuestras elecciones, pueden desen-
cadenarse automáticamente o a través de lo que pensemos o valoremos al
respecto. Dicho de otro modo, las emociones pueden activarse por proce-
sos inconscientes o a través de la actividad consciente. Esta es la razón por
la que pueden funcionar independientemente aunque estén referidas a una
misma realidad. Un ejemplo fácil de entender es el doble proceso emocio-
nal que está presente en toda adicción. Una persona adicta al tabaco sufre
y lo pasa relativamente mal cuando piensa en las graves enfermedades que
14 Pero sin que se active automáticamente ninguna respuesta motora específica.

15 DAMASIO (1999).
159
el consumo de cigarrillos puede acarrearle. De hecho, no es raro que por

ello, al menos una vez al año, haga firmes propósitos de dejarlo. Pero por
muy mal que se sienta cuando piensa en el cáncer, o en una parada cardio-
respiratoria, no puede evitar sentir placer cada vez que fuma. Lo mismo
ocurre cuando un adolescente se preocupa por las consecuencias que pue-
da traerle salir con cierto grupo de amigos, pero se lo seguirá pasando igual
de bien cada vez que quede con ellos. O el agobio que pueda sentir una
novia cuando piensa en todo lo que le separa y lo distinta que es de su no-
vio, pero seguirá disfrutando de su compañía y sintiéndose seducida, preci-
samente, por esas diferencias. Estas “luchas internas” las conocemos todos
y ponen de manifiesto el camino paralelo que ambos procesos emocionales
pueden llevar, coexistiendo y complicando el proceso de elegir o decidir.
Precisamente ésta sea la razón principal por la que durante mucho tiem-
po se consideró a las emociones un problema o un lastre. Sin poder con-
trolarlas directamente y empujándonos en muchas ocasiones en sentido
contrario al que dicta nuestra razón o nuestros valores, han terminado por
concebirse como un repertorio de primitivas pasiones, alejadas de lo eleva-
do de la moral, de la ética y de la razón. Todavía hoy hay quien aconseja
“distanciarse” de las emociones para ganar eficacia en nuestras vidas, inclu-
so como una forma de aumentar nuestra capacidad para tomar decisiones,
o de hacerlo de forma más madura o íntegra cambiándolas a través del
pensamiento. Aunque aquí no tenemos espacio para explicar el gravísimo
error que hay detrás de estos planteamientos, basta con preguntarnos a
nosotros mismos si, por ejemplo, nos parece igual de elevado, bueno o
racional distanciarnos del dolor que puede llegar a provocarnos el sufri-
miento ajeno, o de la rabia que sentimos cuando sufrimos una agresión, o
de la pena por la pérdida de un ser querido, o del miedo ante un peligro.
Sin olvidarnos de que, si consiguiéramos un alto grado de pericia en esta
capacidad de “disociación”, o de cambiar nuestras reacciones emocionales
a conveniencia, como ya hemos explicado, estaríamos yendo contra nues-
tra propia naturaleza, alterando uno de los principios básicos de nuestro
funcionamiento psíquico y disminuyendo claramente nuestra capacidad de
adaptación a la realidad.
Es obvio que no sabemos manejar adecuadamente en consciencia la
información y el conocimiento que traen nuestras emociones, tanto de un
tipo como de otro, y no son pocas las veces que la tensión y el conflicto
que esto nos provoca nos lleva a cometer errores. Pero por muchos que
sean los errores puntuales que podamos cometer, nuestra supervivencia y
gran capacidad de adaptación, así como nuestra satisfactoriamente com-
pleja vida social, ponen de manifiesto la gran ventaja adaptativa que su-
ponen las emociones. De alguna manera, esta torpeza personal, junto a la
ignorancia que hasta la fecha hemos tenido con respecto a los procesos
160
emocionales y la dificultad para “controlarlos” desde fuera, ha potenciado

esa visión negativa de las emociones, como el mayor enemigo del correcto
comportamiento moral.
12. ¿MI ESCALA DE VALORES?
Intercambiar y trasmitir pensamientos, ideas y razones es sencillo. En el

caso de los valores, a base de repetirlos machaconamente y/o asociarlos
a imágenes positivas o negativas, según convenga, para provocar los sen-
timientos que sesguen el juicio del individuo, permite que un niño, o una
persona con poca formación o experiencia de la vida, puedan “adquirir”
en poco tiempo un código moral razonablemente sólido y complejo. Pero
¿realmente podemos decir que dicho código moral pertenece a la persona?
¿Que su comportamiento y sus decisiones son fruto de una elección libre
y responsable? ¿Será una persona que se adapte eficazmente a la realidad?
¿Su comportamiento y sus reacciones serán coherentes en todo momento a
lo que predica o defiende? ¿Sabrá identificar los qué, cómo y por qué, para
adecuar y flexibilizar su conducta a las circunstancias particulares o nece-
sitará de una figura de autoridad que le ayude a interpretar correctamente
cada situación?
En cambio, transmitir experiencias, favorecer que la persona tenga de-
terminadas vivencias es mucho más complicado. No sólo por lo que el reto
supone en sí, sino porque además resulta especialmente difícil en la medida
que no todas las personas reaccionan exactamente igual ante los mismos
acontecimientos. Una persona acobardada no vive igual, ni reacciona de la
misma manera en una situación de riesgo que otra acostumbrada a afrontar-
los. Por eso, si lo que pretendemos es que la persona experimente algo que
exige superar una situación de ese tipo, primero tendremos que ayudarle a
ser más valiente y superar sus miedos. Y de conseguirlo, las elecciones de
esa persona ahora se basarán en su propia experiencia, en su sabiduría vital,
y no en lo que otros le cuentan. Además, habrá ganado pericia en identificar,
entender y manejar sus distintos procesos emocionales, por lo que finalmente
sus elecciones tendrán más probabilidades de ser coherentes consigo misma
y ajustadas a las particularidades de cada situación, pues no se basarán en
la aplicación rígida de un criterio externo, ni en el miedo a la autoridad, etc.
El distinto grado de dificultad y arraigo en la persona, asociado a cada
proceso de adquisición de valores nos permite entender, por un lado, por
qué la educación ética se ha desarrollado tradicionalmente a través de la
mera trasmisión de ideas, más o menos “adornada” de otros elementos y,
por otro lado, por qué su eficacia es tan relativa.
161
Podemos decir que los valores de los que somos informados no tienen
nada que ver con aquellos que surgen de lo que hemos vivido y sentido.
A los primeros podríamos llamarlos “exovalores”, básicamente recibidos de
otros y circunscritos al mundo de las ideas y por eso, o son frágiles porque
están poco arraigados en la persona, o se vuelven artificialmente rígidos.
Y a los segundos, podríamos llamarlos “endovalores” y son los que surgen
de las propias experiencias vitales de la persona; por eso se adquieren y
cambian con el transcurrir de la vida.
En la medida que unas ideas pueden sustituir a otras fácilmente, según
lo razonable que nos parezcan, no debe extrañarnos que el acceso a nue-
va información haga que los “exovalores” que ha recibido un joven desde
su infancia, puedan cambiarse de la noche a la mañana en un: “papá lo
he pensado mejor y he comprendido que… Dios no existe / Hitler fue
un héroe / descendemos de extraterrestres”. Por otro lado, si este tipo de
valores se han transmitido asociándolos meticulosamente a un ideal de
persona, simplificando al máximo la distinción entre lo bueno y lo malo,
alimentando con grandilocuentes ideas pertenecer al lado “correcto” y
como algo terrible lo contrario, obviamente será difícil que la persona
flexibilice en nada sus planteamientos. Si bien dicha rigidez no se aplica
por igual a uno mismo que a los demás, a los que se percibe como iguales
que a los “diferentes”. En general, se asume que la propia ideología, como
conjunto de creencias, garantiza la bondad y virtud de nuestra naturaleza,
y hace sospechosa o mala la de los “otros”. Además, al no ser valores
sentidos, ni surgir de un proceso de maduración personal, importan más
las ideas defendidas y las conductas regladas que los sentimientos, ya
que éstos son más difíciles de manejar. Por ello, la persona será incapaz
de ver o asumir sus propias incoherencias y si lo hace, si tiene en cuenta
sus propias reacciones emocionales, es probable que se pierda en ellas.
Las ideas se mantendrán artificialmente retroalimentándose a sí mismas,
volviendo al sujeto “impermeable” a la realidad, sin capacidad para inte-
grarla, tapando las incoherencias afectivas con las emociones positivas
que experimenta al “saberse” miembro, por propia asignación, “del lado
bueno del mundo”.
En el caso de los “endovalores”, como el sustrato emocional en el que
se asientan surge de la propia experiencia, es decir, se activan de forma
inconsciente ante las señales correspondientes, el sujeto reacciona de for-
ma más coherente y su vivencia interna es de mayor estabilidad. De igual
forma, habrá una mayor flexibilidad a la hora de juzgar distintas situaciones
ya que en la medida que se diferencian en algo, su reacción emocional será
distinta en calidad o intensidad, facilitando que el sujeto discrimine entre
ambas y no aplique necesariamente el mismo criterio para juzgarlas en am-
bos casos. Obviamente, adquirir los valores de esta forma es más complejo
162
y lleva más tiempo. Lo que significa que conlleva una mayor incertidumbre
moral, pues no siempre nuestra propia vida nos ha dado la oportunidad de
experimentar determinadas situaciones y posicionarnos desde dentro, es
decir, vivencialmente. Por otro lado, este tipo de proceso también nos exi-
ge tener el coraje de ser honestos con nosotros mismos y cambiar nuestra
escala de valores y, por tanto, asumir la responsabilidad de nuestros errores
presentes y pasados, cuando a la luz de una nueva experiencia vital en-
tendemos y descubrimos lo equivocados que estábamos. Además, requiere
que estemos constantemente abiertos a la experiencia, para poder ampliar
progresivamente nuestra capacidad para entender y enjuiciar las múltiples
repercusiones que tienen las distintas situaciones que la vida nos brinda en
cada momento.
Todos los seres humanos, a no ser que hayamos vivido en un completo
aislamiento, construimos nuestra escala de valores de ambas formas. Por un
lado, hemos recibido cierta educación ideológica, ética y moral a la que nos
agarramos cuando, por ser niños, no tenemos experiencia suficiente para
haber desarrollado un criterio propio y, por otro lado, con el tiempo vamos
adquiriendo cierto criterio personal a medida que aumentamos nuestra ex-
periencia de la vida. Lo ideal en un sujeto adulto es que mayoritariamente
la base de su criterio moral esté compuesta por “endovalores”, si bien todos
nos damos cuenta enseguida de que esto no siempre es así, especialmente
cuando pensamos en otras personas…
13. SOBREVIVIR Y MADURAR
El gran reto del “juego de la vida” es adaptarnos a la realidad a la que

nos enfrentamos. Cada vez que tomamos una decisión sus consecuencias
varían según:
• El período de tiempo en el que nos fijemos. No podemos esperar, ni
remotamente, que las consecuencias de cualquiera de nuestros actos
y decisiones sean las mismas a corto, medio y largo plazo.
• Además, las consecuencias puntúan en un continuo que va desde el
dolor y el sufrimiento más extremos, a las máximas cotas de placer y
felicidad.
• Y cada vez que una emoción nos avisa de las posibles consecuencias
que nos esperan, según el camino que elijamos, básicamente entran
en juego tres tipos de capacidades: las que nos posibilitan disfrutar
de lo bueno, las que nos permiten evitar lo malo y las que nos capa-
citan para afrontar las dificultades.
163
En la acertada gestión de todos estos factores se encuentra el secreto de

la vida. Toda decisión pone en encima del “tablero” todos y cada uno de
estos elementos. Y por lo que sabemos, sólo algunos pocos, que han sido
sabios, han alcanzado cierta pericia al final de sus días.
El problema del “juego de la vida” es que desconocemos sus reglas,
especialmente cuando jugamos en “modo consciente”. Conviene no olvidar
que, precisamente, decidir conscientemente es especular con pocos datos,
pero con un material cuyas posibilidades de combinación son extremada-
mente amplias y versátiles. Es la misma naturaleza de este proceso la que
nos permite enfrentarnos a la incertidumbre, la que nos dota de cierto
margen de libertad, la que posibilita que seamos un sistema de computa-
ción extremadamente creativo y la que nos lleva a convertirnos en nuestro
mayor enemigo.
Ahora imaginemos que estamos jugando con uno de esos juegos de
ordenador que tanto seducen a nuestros hijos. La mayoría de ellos tienen
un esquema similar, el jugador avanza con su personaje a través de distin-
tas escenas y situaciones en las que tiene que afrontar y superar diferentes
peligros. Es imposible predecir qué es lo que va a ocurrir cada vez que en-
tramos en un nuevo escenario. Pero ciertamente después de haber jugado
durante mucho tiempo, somos capaces de afrontar con éxito y relativa faci-
lidad aquellos pocos patrones que se repiten, lo hacemos automáticamente,
exactamente igual que en la vida, ya no tenemos que pensar, inconsciente-
mente se activan las destrezas necesarias. Por otro lado, para exasperación
de nosotros los padres, no son juegos en los que la inteligencia computa-
cional, lógica o abstracta, se desarrolle, sea necesaria o aporte mucho, es
mucho más útil intuir o conocer los criterios seguidos por el “diseñador”
del juego. De hecho, Internet está lleno de los trucos que los jugadores han
ido descubriendo y comparten unos con otros de cara a avanzar y obtener
más fácilmente éxitos en la partida. Digamos que es algo así como el “poso
cultural” que se genera en torno a cada uno de estos juegos. Y el objetivo
último, lo verdaderamente importante, es que tu personaje mejore, adquie-
ra herramientas, poderes o competencias a medida que avanza la partida,
de forma que así pueda enfrentarse con mayor probabilidad de éxito a si-
tuaciones más difíciles. Algo que se vuelve crucial si la partida se juega en
red contra otros jugadores, ya que el grado de desarrollo de tu personaje te
vuelve un rival más o menos difícil de vencer. Ésta es sin duda una de las
claves habituales que se utilizan para motivar a los aficionados a este tipo
de juegos16.
16 La identificación con el personaje engancha a los chavales porque les confiere una
identidad y un estatus más atractivos que con los que “juegan” en la vida real.
164
Bien, pues de algo así es de lo que se trata en la vida. No podemos

adivinar el futuro, la inteligencia no sirve para predecir a largo plazo las
contingencias a las que nos vamos a enfrentar. La experiencia suele ser un
poco más útil, por eso conviene saber escuchar y tener en cuenta lo que las
emociones nos dicen de la realidad a la que nos enfrentamos y de nosotros
mismos. Sin censurarlas, exagerarlas, ignorarlas, o mezclarlas y confundirlas
con las que podamos generarnos a través de nuestro siempre activo pen-
samiento que, movido por objetivos idealizados y con un habitualmente
sesgado concepto de nosotros mismos y de la situación, puede llevarnos a
reaccionar y sentir emociones bastante alejadas de los aspectos claves del
presente.
Cuando especulamos tratando de tomar la decisión adecuada, en ple-
no ejercicio de nuestra pequeña cota de libertad, además de sobrevivir y
superar con éxito una situación concreta, para lo que tenemos que ser
capaces de anticipar correctamente las consecuencias inmediatas, a corto
plazo, nuestra decisión también debería servirnos para madurar, para ha-
cer de nuestro personaje alguien más competente, más estable, coherente,
feliz y capaz de hacer felices a otros. Para ello tenemos que incorporar la
única dimensión a largo plazo (lo que nos sucederá) de la que sí tenemos
información vivida, pero que solemos ignorar o no asociar adecuadamente
a nuestras decisiones, precisamente por su lejanía en el tiempo. Se trata
de comprender en qué nos convertimos, qué parte de nosotros estamos
desarrollando o mermando con cada paso que damos en la vida, con cada
decisión.
Aquello en lo que nos convertimos es lo que más nos afecta, lo senti-
mos y lo notamos día a día, pues es con lo que nos desenvolvemos en la
vida, lo que determina cómo “jugamos” esta partida, pero es una música de
fondo a la que estamos tan acostumbrados que dejamos de percibirla. De
igual manera que el progreso de un caracol sólo se aprecia con el tiempo,
nuestro cambio personal rara vez se acelera y nos sorprende, más bien
ocurre a través de pequeños pasos, de forma que todos nos parecen igual y
que no cambiamos tanto, pero el “caminar” cada vez nos lleva más lejos y
arraiga con más fuerza ciertos aspectos de nuestra personalidad que, como
tal, nunca elegimos, pero que forjamos en cada decisión.
¿Cómo hacerlo bien? ¿Cómo educar nuestra capacidad de elección, nues-
tra libertad, para que nos haga mejores “jugadores”? Aunque ciertas formas
de psicología nos vendan sencillas recetas para la felicidad17, éstas no exis-
ten. Es imposible porque cada uno partimos de puntos distintos y diferentes
17 Algunas aportaciones de la Psicología Positiva, el Constructivismo, o las Terapias

Narrativas, tienden a desvirtuarse y simplificarse: “piensa en positivo”, “cuéntatelo de otra
manera”, etc.
165
son los caminos que transitamos y las circunstancias a las que nos enfrenta-
mos. Y lo que es más importante, cada uno de nosotros necesita aprender
a gestionar la compleja y sutil información interna que posee, así como los
procesos que se activan en cada momento y las habilidades que tiene, por
lo que aplicar determinadas pautas externas supone por principio renunciar
a dicha posibilidad.
No hay atajos, es un recorrido vital con distintos ejes que se cruzan,
muchas veces en direcciones opuestas, y todos cumplen su función: cons-
ciente-inconsciente, pensamiento-emoción, corto-medio-largo plazo, dolor-
placer, evitar-disfrutar-afrontar. Al final no se tratará tanto de qué hayamos
elegido, sino de cómo lo hayamos ido haciendo lo que determinará nuestro
modo de estar, de ser, de vivir.
La fuerza de la vida nos lleva a sobrevivir, a evitar el dolor y disfrutar
del placer en el corto plazo, y esto no es necesario educarlo. El proble-
ma es que pocas “elecciones” son tan simples, de hecho, no hay elección
propiamente dicha en tales circunstancias. Normalmente, toda elección de
verdad tiene una parte de coste y otra de beneficio, el balance es subjetivo
y la magnitud del “premio” depende de nuestra capacidad para asumir el
coste y disfrutar de lo conseguido. Sin olvidar que muchos de los grandes
premios de la vida tardan en llegar y tienen un coste elevado, por lo que la
capacidad de esfuerzo y sacrificio es la única forma de alcanzarlos. Y esto
sí es educable. Pero además, por el hecho de tener consciencia de “yo”
nos surge la necesidad de estar satisfechos con nosotros mismos, lo que
nos obliga a levantar la vista de la jugada y del tablero y ser sensibles a los
efectos que a largo plazo tienen en el jugador las estrategias y decisiones
que adoptamos. Ahora bien, ¿cómo hacerlo sin obsesionarnos absurdamen-
te con vacías quimeras? Sólo si probamos, comparamos, experimentamos
y sentimos en nuestras carnes, distinguiremos entre unos manjares y otros,
entre los que nos alimentan y los que nos dejan rápidamente hambrientos
de nuevo. Y esto también se educa.
Insistimos, psicológicamente hablando, la garantía no está en el qué (se
elige) sino en el cómo (se realiza este “viaje” por la vida). Sólo si el sujeto
crece en su capacidad de autoconocimiento y autogestión, su proceso de
elección y de toma de decisiones evolucionará hacia su máxima compe-
tencia, consolidando una estructura emocional fuerte, flexible y rica que
garantizará un mayor grado de felicidad en las circunstancias que le toque
vivir. Cómo compaginar adecuadamente todas las dimensiones de nuestra
naturaleza es un misterio, pero es lo que hace apasionante el reto de vivir…
No hay garantías, ni criterio seguro, y para afrontar este escenario surgió la
consciencia, así nos hicimos protagonistas de nuestro destino, de nuestro
ser persona, siempre nadando entre aguas revueltas, llamados a hacernos
sabios de nosotros mismos.
166
14. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BAARS, B. J., A cognitive theory of Consciousness, Cambridge University Press,

Cambridge 1988.
CHALMERS, D., The conscious mind: In search of a fundamental theory, Oxford
University Press, New York 1996.
DAMASIO, A., The feeling of what happens: Body and emotion in the making of
consciousness, Harcourt College Publishers, Fort Worth, TX US, 1999.
DENNETT, D. C., Consciousness explained, Little Brown, Boston 1991.
GAZZANIGA, M. S., Who’s in Charge? Free Will and the Science of the Brain, Ecco,
New York 2011.
NÚÑEZ, J. P., La mente: la última frontera, Universidad Comillas, Madrid 2012.
NÚÑEZ, J. P., La consciencia: de misterio a objetivo científico muy preciado. Re-
visión de diversas concepciones sobre la mente humana: Tendencias de las
religiones. Revista electrónica de ciencia, tecnología, sociedad y cultura (18
de enero 2013). http://www.tendencias21.net/La-consciencia-de-misterio-a-
objetivo-cientifico-muy-preciado_a14761.html
SEARLE, J. R.,The rediscovery of the mind, MIT Press, Cambridge 1992.
167

Neurociencia, Neuroã©tica y Biã©tica

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NEUROCIENCIA, NEUROÉTICA

NEUROCIENCIA, neuroética y bioética / Javier de la Torre Díaz (editor) ; [autores]

1. Neurociencias 2. Bioética 3. Neuropsicología 4.Aspectos éticos 5.Aspectos políticos

Esta editorial es miembro de la Unión de Editoriales Universitarias Españolas (UNE), lo que

© 2014 UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS

© 2014 De todos los autores Diseño

de cubierta: Belén Recio Godoy ISBN:

7. ESPIRITUALIDAD Y CALIDAD DE VIDA..................................................... 90

En mayo de 2002, la institución cultural norteamericana Dana Founda-

La conferencia marco corrió a cargo de la Dra. Adela Cortina, cuyo título

El Dr. Juan Pedro Nuñéz nos introdujo en las dimensiones pedagógicas

Agradezco en nombre de la Facultad de Teología que hayan acudido un

1 Cf. H. W. WOLF, Antropología del Antiguo Testamento, Sígueme, Salamanca 21977.

para la mentalidad bíblica el corazón (leb) es la sede de los pensamientos,

1. EL AVANCE DE LAS NEUROCIENCIAS

Aunque las neurociencias tienen una larga historia, en la que existen

1 Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecno-

unen la neuroética, la neuroeconomía, la neuropolítica, el neuroderecho,

2. EL DEBATE SOBRE LA LIBERTAD: UN TEMA AÑEJO

La pregunta por la libertad es tan antigua en la tradición filosófica oc-

2 En A. CORTINA, Neuroética y Neuropolítica (Tecnos, Madrid 2011) me ocupé del na-

tampoco a la conciencia de obrar libremente. Por eso, el propio Heráclito

5 Stob. Flor V 8 (DK 22 B 118), en: F. CUBELLS, o. c., p. 294.

alrededor de un segundo. Según Kornhuber, la puesta en marcha de ese

3. EL DEBATE SOBRE LA LIBERTAD EN VERSIÓN NEUROÉTICA

Benjamin Libet emprendió a partir de 1958 un conjunto de experimen-

7 H. H. KORNHUBER y L. DEECKE, “Hirnpotentialänderungen bei Willkürbewegungen und

acciones conscientes, sin que el acto de la voluntad desempeñe un papel

3) El método científico es proclive al determinismo. Si el universo se

12 F. RUBIA, El fantasma de la libertad, Crítica, Barcelona 2009, 73-76.

dad, porque es algo que atribuimos a los humanos –a las personas–,

4. LA REALIDAD DE LA LIBERTAD HUMANA

14 M. GAZZANIGA, El cerebro ético, Paidós, Barcelona 2005, 111.

Como bien decía Kant, una cosa es utilizar la noción de causa en un

18 I. KANT, Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid 1978, 463-484.

Evidentemente, puede objetarse que es imposible explicar mediante una

21 I. KANT, Crítica de la razón práctica, Sígueme, Salamanca 1994, n. 1, 16.

va del participante permite sacar a la luz la experiencia insobornable

24 J. HABERMAS, Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona 2006, 159-187; A. CORTI-

La moral ha ido pasando de ser objeto de estudio, casi exclusivo, de la

considerada en algunas culturas como “la firma terrenal del alma”2. De

2. ¿EXISTE EL CEREBRO MORAL?

Una de las primeras cuestiones que emergen cuando se aborda el estu-

2 J. D. GREENE, “The Cognitive Neuroscience of Moral Judgment”, en: M. S. Gazzaniga

el doctor Harlow5 describió cómo su forma de ser cambió radicalmente,

falta de empatía y ausencia de remordimiento ante sus actos antisociales15.

15 R. D. HARE, The Hare psychopathy checklist-revised, Multi-Health Systems, Toronto, 1991.

el surco temporal superior. En un tercer estudio19 donde utilizaron estímu-

3. EL CEREBRO DEONTOLÓGICO VS. EL CEREBRO UTILITARISTA

Más allá de la percepción de estímulos con o sin contenido moral –como

19 J. MOLL, R. OLIVEIRA-SOUZA, P. J. ESLINGER, I. E. BRAMATI, J. MOURÃO-MIRANDA, P. A. AN-

El grupo de Greene21 se ha basado en dilemas clásicos dentro del ámbito

21 J. D. GREENE, “The Cognitive Neuroscience of Moral Judgment”, en: M. S. Gazzaniga

En base a estos resultados, Greene y sus colaboradores23 han propuesto

4. EL BALANCE ENTRE LO RACIONAL Y LO EMOCIONAL

23 J. D. GREENE, L. E., NYSTROM, A. D. ENGELL, J. M. DARLEY y J. D. COHEN, “The neural bases

4.1. El papel de la corteza prefrontal ventromedial y el cíngulo

Según la teoría propuesta por Greene y sus colaboradores, los dilemas

25 J. D. GREENE, L. E., NYSTROM, A. D. ENGELL, J. M. DARLEY y J. D. COHEN, “The neural bases

ventromedial26, o con la detección de conflictos, como el cortex cingulado

26 R. ADOLPHS, “The Neurobiology of social cognition”, Current Opinion in Neurobiology

individuos realizan aquellas conductas asociadas a futuras consecuencias

4.2. El papel de la corteza prefrontal dorsolateral y el cortex parietal