La revolución devora a sus hijos

Experiencias populares anticapitalistas y comunistas en la

Nueva Granada (1848-1854)

Daniel Pajón Toro

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas y Económicas
Medellín, Colombia
2023
 La revolución devora a sus hijos
Experiencias populares anticapitalistas y comunistas en la
Nueva Granada (1848-1854)

Daniel Pajón Toro

Tesis de grado presentada como requisito parcial para optar al título de magíster en Historia

Director:

Ph. D. Alberto Castrillón Aldana

Línea de investigación:
Historia de los procesos de subjetivación y ontología del presente
Grupo de investigación:
Narrativas Modernas y Crítica del Presente

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas y Económicas
Medellín, Colombia
2023
Cuidado, señores! Hasta ahora solo se muestra en el panorama granadino, la imájen de las
pasiones políticas exaltadas, con su cara lívida, sus ojos ardientes, su boca espumosa: atras
puede venir la colosal figura de la guerra civil: a sus pies hai un lago de sangre cuyas orillas
están cubiertas de huérfanos i viudas, en una de sus manos sostiene un patíbulo, en la otra el
mapa del destierro. Cuidado, señores! “Las revoluciones semejantes a Saturno devoran
siempre a sus propios hijos” [sic].
La Democracia, nro. 9, Cartagena, 20 de junio de 1849.

Porque las revoluciones son como Saturno, que devoran a sus propios hijos.
Vicente Lombana, “Las Guacharacas”, El Mosaico, nro. 29, Bogotá, 15 de julio de 1859.

La revolución mata, luego mata a los asesinos y después terminará matando a los asesinos de
los asesinos. La revolución devora a sus hijos.
Michel Onfray, Decadencia. Vida y muerte de Occidente, 2018.
 Agradecimientos

A mi maestro, Alberto Castrillón, por orientarme en la búsqueda de lecturas críticas; por su

cruzada contra los lugares comunes, las historias anticuarias y las visiones monumentales;
por ayudarme a encontrar la encrucijada donde la vida y el conocimiento se separaron hace
muchos siglos; y, especialmente, por su amistad, en una época en la que los afectos se
precarizan, y replegarse parece ser la única respuesta ante la zozobra.
Al profesor Manuel Bernardo Rojas, director del Centro Editorial de la Facultad de Ciencias
Humanas y Económicas, por su complicidad en la tarea artesanal de editar libros en un mundo
en el que tantos peligros acechan a la lectura; y porque gracias a su generosidad no tuve que
recurrir a las astucias milenarias del escamoteo para dedicar tiempo a la escritura de esta
tesis.
A la profesora Mónica Uribe, por su bondad y preocupación genuina por mi bienestar; por
insuflar en mí el entusiasmo que necesitaba para sacar de la hibernación un proyecto que,
cada día más, se parecía a las utopías que estaba estudiando.
A mi amiga y colega, Yecenia Henao, por su compañía y apoyo en este camino habitado por
nuestras quimeras; por las interminables conversaciones en que nos sumergimos para escapar
del espesor de la historia; por las expediciones nocturnas a los recuerdos de otros días más
felices; por hacer menos tediosa la espera en este jardín que no da frutos… hasta que los
senderos se bifurquen.
A Wilmar Holguín, por embarcarse en un periplo sin carta de navegación; por ayudarme a
acallar el canto de las sirenas; por creer que, cuando el naufragio llegue, habrá algo a qué
aferrarnos.
La revolución devora a sus hijos. Experiencias populares anticapitalistas y comunistas
en la Nueva Granada (1848-1854)

Resumen

Este trabajo se propone analizar las condiciones de posibilidad que permitieron la emergencia
de los sujetos políticos populares a mediados del siglo XIX en la República de la Nueva
Granada. Para ello, utiliza como marco conceptual la categoría de experiencia propuesta por
Foucault, que contempla la correlación entre campos de saber, tipos de normatividad y
formas de subjetividad y, como marco metodológico, una perspectiva analítica que inscribe
los fenómenos locales en una red de procesos globales de cocreación. En el primer capítulo
se realiza una genealogía de los discursos y prácticas globales que circularon por el Atlántico
durante el Antiguo Régimen; en el segundo capítulo se estudia el impacto de la Revolución
francesa de 1848 en la Nueva Granada por medio de la difusión de las ideas comunistas y la
propagación del cólera, desde la perspectiva de las élites; y, en el tercer capítulo, se analizan
las tácticas y estrategias anticapitalistas de los sectores populares durante la época de El
Zurriago (1848-1851) y la Revolución artesanal de 1854.

Palabras clave: experiencia, subjetivación, historia, capitalismo, comunismo, cultura

popular, Nueva Granada (Colombia)
The revolution devours its children. Popular anti-capitalist and communist
experiences in New Granada (1848-1854)

Abstract

This paper aims to analyze the conditions of possibility that allowed the emergence of
popular political subjects in the mid-nineteenth century in the Republic of New Granada. To
do this, it uses as a conceptual framework the category of experience proposed by Foucault,
which considers the correlation among knowledge fields, types of normativity and forms of
subjectivity and, as a methodological framework, an analytical view that inscribes local
phenomena in a network of co-creation global processes. The first chapter shows a genealogy
of the global discourses and practices which circulated across the Atlantic during the Ancien
Régime; the second chapter analyses the impact of the 1848 French Revolution in New
Granada through the diffusion of communist ideas and the spread of cholera, from the
perspective of the elites. Finally, the third chapter presents an analysis of anticapitalist tactics
and strategies implemented by popular classes are during the time of El Zurriago (1848-1851)
and the Artisan Revolution of 1854.

Keywords: experience, subjectivation, history, capitalism, communism, popular culture,

New Granada (Colombia)
Nota para los jurados evaluadores

De la manera más atenta, quiero indicarles que la tesis tiene unos hipervínculos que conducen
a los anexos, los cuales están pensados para ampliar o respaldar algunos apartes del texto con
tablas, gráficos, cuadros, mapas e imágenes que, dadas las limitaciones del espacio, no se
podían incluir en el cuerpo del texto, pero que son de gran importancia.
Al final de cada anexo hay un hipervínculo que permite volver a la lectura y retomar el texto
en el punto donde se dejó.
Contenido
Introducción ............................................................................................................................ 1
Capítulo 1. Corrientes planetarias: prácticas y discursos globales en el Virreinato de la
Nueva Granada ..................................................................................................................... 20
Introducción ...................................................................................................................... 20
La democracia de la noche ................................................................................................ 21
Los apóstoles de la libertad ............................................................................................... 38
Discusión: capitalismo y republicanismo ......................................................................... 59
Capítulo 2. La revolución como epidemia: la experiencia de las élites neogranadinas
ante la propagación del comunismo y el cólera a mediados del siglo XIX ......................... 67
Introducción ...................................................................................................................... 67
El terror de las élites ......................................................................................................... 68
1. Autos de fe republicanos (modos de objetivación) .................................................. 78
2. Poner a Proudhon en el infierno (modos de subjetivación) ...................................... 92
3. El espejo de las élites .............................................................................................. 105
Discusión: capitalismo y nacionalismo........................................................................... 118
Capítulo 3. ¿Creaciones de Frankenstein o artesanos de sí mismos? La experiencia
revolucionaria de los sectores populares neogranadinos a mediados del siglo XIX .......... 126
Introducción .................................................................................................................... 126
Una expedición en los bosques del pueblo ..................................................................... 128
El Dr. Cuero, los enmontados y el comunismo territorial .............................................. 146
¿Por qué los artesanos? ................................................................................................... 163
Discusión: capitalismo y revolución ............................................................................... 181
Discusión: la revolución devora a sus hijos ....................................................................... 188
Anexos ................................................................................................................................ 193
Bibliografía ......................................................................................................................... 239
 Introducción
El 17 de abril de 1854 una revolución de artesanos derrocaba el gobierno de una joven
república suramericana. La Nueva Granada se convertía así en el escenario de lo que parecía
ser la realización de una de las tantas utopías que cruzaron el Atlántico desde el Viejo
Continente: el pueblo, al fin, se proclamaba soberano tomándose el poder. Como bien lo
anuncia el título de este trabajo, inspirado en tres epígrafes que se susurran en las sinuosas y
oscuras continuidades de la historia, la revolución terminará por devorar a sus hijos1 y, con
ello, la promesa de un gobierno popular.
Más allá de los rótulos historiográficos y de las periodizaciones de las guerras civiles
decimonónicas, el objetivo central de esta investigación es analizar las condiciones de
posibilidad que permiten la emergencia de los sujetos políticos populares a mediados del
siglo XIX en la República de la Nueva Granada. Esta es, si se quiere, una historia de la
experiencia revolucionaria popular, “si entendemos por experiencia la correlación, dentro de
una cultura, entre campos de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad”2.
Recuperar esta experiencia revolucionaria popular implica entender las continuidades y
discontinuidades de una serie de procesos concomitantes que constituyen el marco de sentido
en el que unos sujetos se apropiaron de diversos discursos y prácticas y los incorporaron a
sus formas de sentir, pensar y actuar en un momento en el que sus modos de vida estaban
siendo amenazados por la vorágine del capitalismo.
La construcción de este marco de sentido debe partir de la inserción de las dinámicas locales
en un acelerado contexto global de circulación de sujetos, informaciones y mercancías cuyos
intercambios constituyen el entramado sobre el que se terminará de configurar la experiencia
del sujeto moderno en el siglo XIX3. Si se pudiera trazar un mapa con la estela de estos
intercambios una intrincada red cubriría el orbe, pues estos produjeron las principales ideas

1
A esto hace alusión la imagen de la portada de James Gillray, “Un petit souper, a la parisienne; or a family of
sans culotts refreshing, after the fatigues of the day”, publicada por Hannah Humphrey en 1792. La imagen
reposa en las colecciones de The British Museum bajo la signatura 1868,0808.6230.
2
Michel Foucault, Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres (México: Siglo XXI, 2011), 10.
3
En el cuarto volumen de la Historia de la vida privada, Michelle Perrot inicia la sección “Entre bastidores”
criticando el planteamiento del antropólogo Louis Dumont sobre el individuo como una categoría definida y,
en cambio, hace hincapié en su carácter procesual: “la Declaración de los derechos del hombre señala, según
Louis Dumont, el triunfo del individuo. Pero este sigue siendo, durante el siglo XIX, una categoría mal definida
todavía”. En este mismo volumen, Alain Corbin enfatiza que “a lo largo del siglo XIX se acentúa y se difunde
lentamente el sentimiento de la identidad individual”. Philippe Ariès y Georges Duby, dirs., Historia de la vida
privada 4. De la Revolución francesa a la Primera Guerra Mundial (Madrid: Taurus, 2017), 393, 397.

1
y valores de una época en permanente revolución4.
Hacer énfasis en los procesos de mundialización no implica reducir las complejidades propias
de la sociedad neogranadina a una visión eurocéntrica, ignorar el carácter mixto —para
algunos precapitalista— de su formación económica o, mucho menos, desconocer las
resistencias y apropiaciones de las élites y los grupos subalternos ante las transformaciones
que estaban acaeciendo; por el contrario, permite resituar procesos que han sido estudiados
bajo una óptica un tanto endógena.
Por eso, es conveniente hacer un balance crítico de la historiografía colombiana que ha
estudiado este acontecimiento revolucionario para sentar una posición frente al gran corpus
bibliográfico que precede esta investigación. Podemos empezar con una serie de trabajos que
han considerado el análisis de “la influencia” de la Revolución francesa de 1848 sobre el
movimiento revolucionario neogranadino como una trampa difusionista: es el caso del canto
de sirena de Luis Eduardo Nieto Arteta en Economía y cultura en la historia de Colombia
(1941), donde señala la “urgencia científica de la sociología colombiana [de] eliminar y
abandonar para siempre la identificación desgraciada de nuestra revolución [con la] francesa
de febrero de 1848”5.

4
La experiencia moderna se desarrolla en un paisaje de “Estados nacionales y acumulaciones multinacionales
de capital cada vez más fuertes; de movimientos sociales de masas que luchan contra esta modernización desde
arriba con sus propias formas de modernización desde abajo; de un mercado mundial siempre en expansión que
lo abarca todo, capaz del crecimiento más espectacular, capaz de un despilfarro y una devastación espantosos,
capaz de todo salvo de ofrecer solidez y estabilidad”. Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire.
La experiencia de la modernidad (Bogotá: Siglo XXI, 1991), 4-5.
5
Darío Acevedo trae a colación esta cita en el balance historiográfico que hace sobre el movimiento artesanal.
Allí señala las limitaciones en los planteamientos de Nieto Arteta y su reformulación en las obras de Jaime
Jaramillo Uribe, Gerardo Molina y Germán Colmenares. Darío Acevedo Carmona, “Consideraciones críticas
sobre la historiografía de los artesanos del siglo XIX”, Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura,
nos. 18-19 (1991): 126-127. Por otra parte, al hablar del canto de sirena de Nieto Arteta no se pretende
descalificar una obra que ha sido entronizada al lugar de “clásico historiográfico”, solamente se quieren señalar
sus limitaciones en lo que a la consideración de las relaciones interculturales se refiere. En un artículo dedicado
a esta obra, Gonzalo Cataño critica las estrategias cognoscitivas que la estructuran, señalando que, “sin mayores
explicaciones, [Nieto Arteta] apuntó que todo hecho histórico es una individualidad propia y específica, distinta
e irrepetible, que solo puede aprehenderse mediante una comprensión intuitiva de su significación intencional”.
Asimismo, cita una carta de Nieto Arteta a Roberto Torres Suárez (Bogotá, 27 de diciembre de 1953), en la que
reconoce que en su obra “faltó un capítulo, el más importante: la descripción del hombre determinado, del
peculiar tipo de hombre histórico que hizo la revolución anticolonial de 1850, así como también el análisis o
descripción del hombre colonial. Mientras ese hombre no se formó, no hubo revolución anticolonial, ni la podía
haber. Ahora bien, ¿por qué se formó ese tipo de hombre? La pregunta estaría mal formulada, aun cuando para
un secuaz del materialismo histórico la respuesta sea muy sencilla: porque se había transformado la economía
de la Nueva Granada. Justamente el materialismo histórico (expresión de suyo contradictoria) naturaliza la
realidad histórica. Los diversos tipos de hombre (el hombre es un ente histórico) surgen y se forman
espontáneamente, aun cuando dentro del mundo en el cual se constituyen o formen sea menester considerar
siempre los hechos de carácter económico”. Gonzalo Cataño, “Un clásico de la historiografía nacional:

2
Una postura similar, pero con más solidez teórica, se encuentra en Germán Colmenares, que
en su obra Partidos políticos y clases sociales (1968), ha propuesto una disyuntiva entre una
“interpretación histórica provinciana” y una “deformación impuesta por un esquema teórico
europeo” respecto a la comprensión de la influencia de la Revolución francesa de 1848 en la
Nueva Granada 6 . Con esto no solo plantea una falsa disyuntiva, pues el estudio de un
fenómeno local no tiene por qué obviar su inscripción en un marco de intercambios globales,
como lo mostrará la microhistoria7; además, amplía la distancia entre dos experiencias cuya
relación puede arrojar nuevas luces sobre la manera como las revoluciones se propagan, si se
piensa el capitalismo con un sistema que tiene un equilibro transnacional.
La reducción que hace Colmenares de este intercambio a un asunto meramente semántico 8,
lo desliza hacia el lado de la interpretación histórica provinciana que supone la existencia de
una especie de impermeabilidad simbólica9, reduce las prácticas a una lógica logocéntrica y

Economía y cultura de Luis E. Nieto Arteta”, Historia Crítica, no. 15 (1997): 26, 27-28. Nieto Arteta desarrolla
su teoría sobre la falsificación de la “revolución anticolonial” de 1850, en el capítulo XVI “Significado histórico
de 1850”. Luis Eduardo Nieto Arteta, Economía y cultura en la historia de Colombia (Bogotá: Ediciones Tercer
Mundo, 1962), 229-233.
6
Germán Colmenares, Partidos políticos y clases sociales (Bogotá: Tercer Mundo, 1997), 3-5.
7
Cabe anotar que, aunque no existe un consenso entre sus practicantes sobre los principios epistemológicos en
los que se funda la microhistoria, definida por Giovanni Levi como “una práctica historiográfica”, en lo que
parece haber más cercanía es en la primacía del método: “la microhistoria en cuanto práctica se basa en esencia
en la reducción de la escala de observación, en un análisis microscópico y en un estudio intensivo del material
documental”. Este método se acerca, principalmente, a las experiencias de cambio, esto es, a las desviaciones
en las que se aprecia la porosidad de los sistemas normativos, por lo cual puede inferirse que la práctica
microhistórica es una reacción al positivismo en la que se establece “una relación entre los sistemas normativos
y esa libertad de acción que proporcionan al individuo los intersticios siempre existentes y las incongruencias
internas que son parte constitutiva de cualquier sistema de normas y de todos los sistemas normativos”.
Giovanni Levi, “Sobre microhistoria”, en Formas de hacer historia, ed. Peter Burke (Madrid: Alianza, 1993),
119, 122, 136. En reflexiones posteriores, Levi matizará su posición frente a los análisis elaborados en los
“niveles macro”: “no se trata de rechazar las grandes narrativas, sino de examinarlas de cerca con la mira puesta
en corregir sus simplificaciones y modificar sus perspectivas y supuestos”. Giovanni Levi, “La microhistoria y
la recuperación de la complejidad”, en Microhistorias (Bogotá: Ediciones Uniandes, 2019), 406. Edoardo
Grendi, a quien Levi califica como “el verdadero padre de la microhistoria”, responde a la crítica que se hace a
esta corriente historiográfica sobre las implicaciones del aislamiento de su objeto de estudio mediante la
reducción de escala, con una hipótesis que, más bien, se lee como un corolario: el objetivo del microanálisis
histórico es reconstruir “las configuraciones de la sociedad global a partir de la unidad del grupo-comunidad,
es decir, a partir de la reconstrucción analítica de experiencias colectivas”. Edoardo Grendi, “Paradojas de la
historia contemporánea”, Relaciones. Revista de El Colegio de Michoacán 24, nro. 95 (2003): 277.
8
“En la Nueva Granada de mediados del siglo XIX, la teoría política se presentaba enriquecida por una
experiencia histórica ajena, la experiencia francesa y, por consiguiente, con una terminología y con unos
conceptos perfectamente inadecuados a las condiciones sociales y económicas locales. Esa expresión puramente
teórica jugó, sin embargo, un papel muy importante, aun sobre realidades que no servía para definir. Así, el
estudio de la influencia francesa en este periodo de nuestra historia debería tener, ante todo, un carácter
semántico”. Colmenares, Partidos políticos, 4.
9
Colmenares tiene una visión demasiado vertical sobre la manera como se reproducen las ideas en una sociedad.
Para él los intentos de las élites radicales en su esfuerzo por democratizar las “formas de cultura”, de cuño

3
mina todo un campo de posibilidades de análisis intercultural en el espacio poco explorado
de los imaginarios globales que comparten los pueblos occidentalizados.
En esta misma corriente, se encuentran dos trabajos que, hasta el momento, siguen siendo los
estudios más renovadores sobre la revolución artesanal de 1854; La fiesta liberal en Cali
(1992), de Margarita Pacheco, y Curso y discurso del movimiento plebeyo (1995), de
Francisco Gutiérrez Sanín. El primero, que de alguna manera se inscribe en la línea de las
investigaciones de Colmenares, tiene un enfoque local que se centra en el Valle del Cauca,
cuyo encuadre no le permite establecer conexiones con un marco geográfico más amplio; el
segundo parte de la crítica a la “nueva historia” colombiana que, al estudiar la revolución de
1854, lo hizo con el objetivo de entender “de qué manera la revolución de 1848 en Francia
modeló el pensamiento y los valores de las transformaciones de mitad de siglo”. Este
difusionismo, según el cual “la historia de la periferia le hace eco a la del centro” 10, es una
acusación reduccionista de Gutiérrez Sanín que, por ejemplo, encuentra en El pensamiento
colombiano en el siglo XIX (1956), de Jaime Jaramillo Uribe —obra que se inscribe en el
marco de la “nueva historia”—, uno de los trabajos más sólidos en lo que podríamos
denominar una (proto)historia de los sistemas de pensamiento en Colombia.
Por su parte, Frédéric Martínez, en El nacionalismo cosmopolita (2001), si bien no se ocupa
directamente de la revolución de 1854, toma como punto de referencia a Nieto Arteta, al
igual que Gutiérrez Sanín, para criticar la “concepción difusionista” que primó en la
historiografía colombiana que, hasta mediados del siglo XX, estuvo presa de las
reivindicaciones decimonónicas que reprodujo, según él, bajo el espejismo totalizante de la
Revolución francesa de 1848. A pesar de aceptar esta crítica, Martínez caracteriza las
revoluciones europeas de 1848 “como un acontecimiento interior de la política
hispanoamericana”, en una obra que pone al descubierto los imaginarios transatlánticos de

europeo, entre “las masas” fueron empresas fallidas porque “la universalidad del enunciado de tales teorías no
podía disimular la oposición feroz que encontraban en formas de conciencia impermeables a la identificación
con los intereses de una clase”. Colmenares, Partidos políticos, 5. Énfasis añadido. Esta visión desconoce tanto
los procesos de apropiación como la interculturalidad, pues como lo ha señalado Grimson, la impermeabilidad
a la que se refiere Colmenares no existe: “es imprescindible interrogarse acerca de los marcos y las
configuraciones, no para regresar al lenguaje de los patrones culturales sino para reconocer que el individuo
solo puede estar culturalmente conformado, aun cuando ya no esté constituido por una cultura sino por una vida
intercultural. Si cualquier sociedad está relativamente abierta a las influencias, préstamos y apropiaciones de
otras sociedades, la impermeabilidad simbólica no existe”. Alejandro Grimson, Los límites de la cultura. Crítica
de las teorías de la identidad (Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2012), 34.
10
Francisco Gutiérrez Sanín, Curso y discurso del movimiento plebeyo (1849-1854) (Bogotá: Instituto de
Estudios Políticos y Relaciones Internacionales, El Áncora, 1995), 23-24, 24-25.

4
las élites en el proceso de construcción de la nación en el que la referencia a Europa fue uno
de los elementos estructurantes11.
No deja de sorprender que, en el análisis comparado entre Colombia y Europa que hace
Martínez, reproduzca la tesis de Nieto Arteta, especialmente por dos asuntos: primero, para
este, el “eclecticismo intelectual latinoamericano” debe ser la base de cualquier investigación
que se proponga superar el “europeocentrismo” que una historia de las ideas basada en la
influencia de X sobre Y, puede generar en la comprensión de formas locales de
pensamiento12. Segundo, el autor destaca la importancia de los mediadores culturales en la
“difusión de un imaginario europeo”13 lo cual, claramente, no se puede conocer sin estudiar
las influencias de los discursos y prácticas europeos que circularon en esa época. Incluso,
haciendo un paralelo con la citada obra de Jaramillo Uribe, puede verse la correspondencia
entre dos trabajos publicados con casi medio siglo de distancia: para Jaramillo Uribe “no era,
pues, extraño que una literatura social y política que en Europa, especialmente en Francia,
había surgido en muy semejantes condiciones históricas, fuese también popular en la Nueva
Granada y produjera asimismo explosivos resultados sociales” en la clase artesanal “que se
debatía ante la ruinosa y avasalladora competencia de la industria moderna”14; para Martínez,
“es la conveniencia de los modelos europeos en la estrategia de los actores de la política

11
“La resonancia de la Revolución francesa de 1848 en Colombia es un tema muy estudiado. Hasta mediados
del siglo XX predominó el análisis que privilegia la ‘influencia’ de las ideas de 1848 como principal factor de
explicación de los trastornos de 1849-1854 en Colombia. Esta concepción difusionista, alimentada por la
reivindicación liberal de una filiación revolucionaria originada en Francia, y formalizada durante la segunda
mitad del siglo XIX tanto por los conservadores ansiosos de denunciar las utopías europeas importadas, como
por los liberales arrepentidos de sus errores pasados, es cuestionada a principios de los años de 1940 por L. E.
Nieto Arteta, quien, abogando por una ‘americanización de la sociología’, ataca la interpretación de la
revolución colombiana como un subproducto criollo de las revoluciones europeas de 1848”. Frédéric Martínez,
El nacionalismo cosmopolita. La referencia europea en la construcción nacional en Colombia, 1845-1900
(Bogotá: Banco de la República, Instituto Francés de Estudios Andinos, 2001), 71, n. 29.
12
Martínez cita como fuente de esta teoría del “eclecticismo como una constante de la cultura criolla” a
Malcolm Deas, aunque para hacer justicia a su preocupación por la “americanización de la sociología”, hay que
decir que el filósofo marxista peruano José Carlos Mariátegui había propuesto algo similar ya en 1928, en su
caracterización del proceso de conformación de la literatura en una sociedad, según el cual existen tres etapas:
colonial, cosmopolita y nacional. Martínez, El nacionalismo cosmopolita, 41; José Carlos Mariátegui, 7 ensayos
de interpretación de la realidad peruana (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2007) 200. Énfasis añadido.
13
“La difusión de un imaginario europeo más allá de los círculos cultos refleja la intensa actividad de
divulgación emprendida por los intermediarios nacionales: publicistas, clérigos, maestros y políticos. […] La
repentina aparición del pueblo, durante la revolución liberal, como actor ineludible en la escena política,
contribuye a ampliar el espectro del debate político, obligando a las diferentes fuerzas políticas a catequizar el
pueblo para ganar su apoyo”. Martínez, El nacionalismo cosmopolita, 131.
14
Jaime Jaramillo Uribe, El pensamiento colombiano en el siglo XIX (Bogotá: Temis, 1982), 163.

5
nacional la que acelera su difusión”15.
Ambos coinciden, tácitamente, en que no se trata de estudiar “la influencia” de la Revolución
francesa de 1848, ya que esto entraña una mirada causalista, sino de entender el impacto de
este acontecimiento en términos de su apropiación. Así, se cierra la brecha abierta por Nieto
Arteta, en una discusión que Robert Darnton ha caracterizado como el cisma de la historia
intelectual entre “estudios de difusión” y “análisis del discurso” que, en última instancia,
encuentra un punto de sutura en la combinación de las dos corrientes. De un lado, es
indispensable conocer los circuitos de difusión de los discursos y prácticas, entendidos como
un proceso productivo (y reproductivo), para tener una certeza factual sobre los posibles
intercambios culturales que en una época permiten la ampliación de las fronteras que limitan
el sentido; y, de otro lado, es igualmente indispensable construir la historia de los significados
movilizados en esos circuitos de difusión, trazando sus filiaciones en términos de continuidad
y discontinuidad:
Los acontecimientos vienen envueltos en significados, de ahí que no podamos separar la acción
de la interpretación o dejar la historia en los meros acontecimientos. Pero eso no quiere decir que
los acontecimientos solo estén hechos de un discurso filosófico o que la gente común y corriente
dependa de los filósofos para darle sentido a sus propias vidas. La creación de sentido sucede en
la calle y en los libros. La formación de la opinión pública sucede en los mercados y en las tabernas
lo mismo que en las sociétés de pensé. Para entender la forma en la que los públicos les dieron
sentido a los acontecimientos, es preciso llevar la investigación más allá de las obras de los
filósofos y llegar a las redes de comunicación de la vida diaria16.
La anterior discusión permite establecer la perspectiva de esta investigación: para
comprender la experiencia revolucionaria de un grupo de sujetos —denominado y
autodenominado “el pueblo”— que emerge como un nuevo actor en la vida política de la
República de la Nueva Granada, a mediados del siglo XIX, es necesario ampliar el foco de
análisis; inscribir dicha experiencia en el marco de la circulación de unos discursos globales,
que fueron movilizados a través de prácticas en las que se combinó la oralidad con la lecto-
escritura; y situar la apropiación de dichos discursos en un proceso en el que las
particularidades locales están moduladas por relaciones de poder que trascienden las

15
Martínez, El nacionalismo cosmopolita, 131.
16
Robert Darnton, Los best sellers prohibidos en Francia antes de la revolución (Buenos Aires: Fondo de
Cultura Económica, 2008), 270.

6
estrechas fronteras del Estado-nación.
Sería ingenuo suponer que la Nueva Granada, por más irrelevante que fuera en el contexto
internacional, estuvo exenta de las relaciones de poder que estaban dando forma al mundo.
Ha sido un lugar común en la historiografía colombiana señalar el aislamiento geográfico y
cultural del país, así como su desarticulación del mercado mundial, algo que ha sido rebatido
en trabajos como el de Felipe Gutiérrez, que muestra la existencia de un “sistema territorial
nacional”17, y el de Lina del Castillo, que defiende no solo la producción de saberes locales,
también la preponderancia de lo que denomina “economía política de la circulación”, un
proyecto de las élites que, según la autora, apuntaló “la invención neogranadina del
nacionalismo” a través de la movilidad regional y la integración al mercado internacional18.
Al superar esos lugares comunes, esta perspectiva cobra vigor porque implica resituar
procesos que, como se dijo anteriormente, han sido vistos desde una óptica un tanto
endógena, que no trasciende más allá de referencias contextuales. Ahora bien, es necesario
hacer una crítica de esta perspectiva con base en el eurocentrismo, desde una mirada bifronte:
en su cara que ríe, el eurocentrismo representa una relación centro-periferia de subordinación
de la mirada teórica; en su cara que llora, representa una lógica gubernamental, la fuerza
centrípeta de la geopolítica decimonónica. Por eso, conjurar el eurocentrismo suele ser una

17
Para Gutiérrez, hay una “interpretación tradicional” que primó en los campos de estudio de la historia
socioeconómica y la historia de los transportes y las comunicaciones en Colombia, pues los trabajos inscritos
en estos dominios historiográficos que se publicaron en el lapso comprendido entre 1955 y la fecha de aparición
de su obra, reproducen tres juicios de valor: “el del estancamiento económico, el del aislamiento con respecto
al mundo y el de la incomunicación interna del país”. El autor deconstruye estas ideas mostrando el proceso de
“articulación de los sistemas de hábitat locales y regionales en una unidad territorial mayor”, denominada el
Sistema Territorial Colombiano, que define como una unidad social e histórico-geográfica, en la que intervienen
distintas tecnologías de transportes que se superponen. Del Castillo coincidirá con una de las tesis sostenidas
por Gutiérrez, para el que “ya en el primer siglo de la República este sistema territorial, lejos de estar estancado
o de haber caído en el marasmo de la inmovilidad y el aislamiento, bulle de vida en una renovada expansión
interna después del largo trauma de la Independencia”. Juan Felipe Gutiérrez Flórez, Las Comunicaciones en
la transición del siglo XIX al XX en el Sistema Territorial Colombiano (Medellín: Universidad Nacional de
Colombia, Facultad de Ciencias Humanas y Económicas, 2012), 484, 485, 486.
18
Del Castillo plantea que se debe “refinar una historiografía tradicional que entiende la formación del Estado
republicano de la temprana Nueva Granada como un proceso dividido entre ideales centralistas y federalistas”.
Para ella, la economía política de la circulación, de “bienes, personas e ideas”, se funda en la necesidad de los
neogranadinos de unir un país de regiones, herencia del que caracteriza como el “espacio policéntrico y
fragmentado de la era colonial”. El eje de este proyecto será Bogotá, no como “un leviatán centralizador que
silenciara y disciplinara las autonomías y economías regionales”, sino como un punto integrador desde el que
el Instituto Caldas, sociedad científica que se fundó en 1847, y la Comisión Corográfica, que inició sus
operaciones en 1850, se dieron a la tarea de cartografiar la nación. Lina del Castillo, La invención republicana
del legado colonial. Ciencia, historia y geografía de la vanguardia política colombiana en el siglo XIX (Bogotá:
Ediciones Uniandes, Banco de la República de Colombia, 2018), XXXIV, 51.

7
trampa en la que los teóricos solo ven la cara cómica y creen librarse de este escollo
historiográfico, cayendo en felices esencialismos en los que se ignoran las relaciones
interculturales; mientras la cara que llora alberga lo que es una realidad factual: la
dominación.
En vez de condenar la dominación desde una posición epistemológica de compromiso
político, en esta investigación se comprenderá en términos de relaciones de saber-poder, cuyo
devenir histórico puede arrojar, en el presente, mejores respuestas que una mera
reivindicación19. Así lo ha mostrado Carlos Taibo en su estudio de la hibridación entre las
prácticas libertarias de las comunidades indígenas y el anarquismo; para este “la afirmación
de que el anarquismo llegó de Europa no tiene un carácter eurocéntrico: responde a la
mecánica general de un mundo objetivamente eurocéntrico, que no es lo mismo”20.
Pero mirar la cara que llora no es una conminación a resignarse a la tragedia, por el contrario,
es una oportunidad para interrogar las narrativas que legitiman un orden del mundo
eurocéntrico y buscar aquellas otras narrativas incorporadas a unos discursos y prácticas
globales movidos por la mano invisible del capital. El trabajo de Peter Linebaugh y Marcus
Rediker, La hidra de la revolución (2000), persigue este horizonte. Allí aflora la historia
oculta de una serie de sujetos marginales, en lugares marginales respecto de las metrópolis
coloniales, cuyas experiencias son el detonante de la era de las revoluciones en el Atlántico.
Aunque el libro se centra en el mundo anglosajón y en una parte del Caribe, abrió una ruta al
mostrar la manera en la que la experiencia de estos sujetos marginales “circulaba con las
corrientes planetarias por todo el Atlántico, a menudo hacia el este, llegando de vuelta a las
metrópolis europeas desde las plantaciones americanas, los terrenos comunales irlandeses y
los barcos que navegaban por alta mar”. Así, al establecer conexiones entre distintas
rebeliones, motines, insurrecciones, revueltas, revoluciones… (de ahí la importancia de los
estudios de difusión), Linebaugh y Rediker sacan a la luz “la circulación transatlántica de
experiencias y el efecto que produjeron las luchas desarrolladas en África y América sobre

19
“Los modernismos del pasado pueden devolvernos el sentido de nuestras propias raíces modernas […].
Pueden ayudarnos a asociar nuestras vidas con las de millones de personas que están viviendo el trauma de la
modernización a miles de kilómetros de distancia, en sociedades radicalmente distintas a la nuestra, y con los
millones de personas que lo vivieron hace un siglo o más”. Berman, Todo lo sólido, 26.
20
Carlos Taibo, Anarquistas de ultramar. Anarquismo, indigenismo, descolonización (Buenos Aires: Cúlmine
Ediciones, 2019), 59

8
los acontecimientos sociales y políticos de Europa”21.
La hidra de la revolución sentó un precedente para otros trabajos, como Hegel, Haití y la
historia universal (2009), de Susan Buck-Morss, en el que la autora sostiene que la teoría de
la dialéctica del amo y el esclavo, formulada por el pensador alemán en la Fenomenología
del espíritu (1807), está inspirada en la Revolución haitiana (1791-1804)22. Esta conjetura se
basa en la asiduidad con la que Hegel leía el periódico Minerva —según su
correspondencia—, en el que se hizo un amplio cubrimiento de dicha revolución23. La obra
se pregunta por el silencio elusivo del filósofo alemán y se encuentra con una respuesta
certera: se debió más a las imposiciones sociales que al desconocimiento o desprecio de la
revolución negra24.
Una investigación más reciente como “Sovereignty disavowed: the Tupac Amaru revolution
in the Atlantic world” (2016), de Sinclair Thomson, no solo sigue la línea de las experiencias
transatlánticas, la amplía al mundo indígena andino y revela el impacto que tuvo en Europa
la posibilidad de una soberanía indígena representada por la revolución de Túpac Amaru II,
silenciada por las narrativas historiográficas criollas, tributarias de los ideales de la
Ilustración, que pronto la vieron como una amenaza capaz de alimentar una guerra racial25.

21
Peter Linebaugh y Marcus Rediker, La hidra de la revolución. Marineros, esclavos y campesinos en la
historia oculta del Atlántico (Barcelona: Crítica, 2005), 16, 379-380.
22
La inédita relación entre Hegel y Haití, establecida por Buck-Morss, tiene además el propósito de minar las
barreras que los compartimientos disciplinares imponen a la imaginación histórica. “Es por ello —nos dice la
autora— que el fenómeno conocido como Hegel y el fenómeno conocido como Haití, interconectados
porosamente en sus orígenes (tal y como los periódicos y las revistas nos lo revelan sin dejar lugar a dudas),
han ido separándose por la historia de su misma transmisión. Evocar aquí el espectro del eurocentrismo es muy
fácil. Sin embargo, esto nos lleva a una petición de principio: ¿cómo se construyó históricamente el
eurocentrismo y qué papel desempeñó Haití en este proceso?”. Susan Buck-Morss, Hegel, Haití y la historia
universal (México: Fondo de Cultura Económica, 2013), 21.
23
“La Revolución haitiana era el crisol, la prueba de fuego para los ideales de la Ilustración francesa. Y todo
europeo que era parte del público lector burgués lo sabía. ‘Los ojos del mundo están puestos en Santo Domingo’.
Así empieza un artículo publicado en 1804 en Minerva, un periódico fundado por Archenholz, quien había
estado cubriendo la Revolución francesa desde sus comienzos y reportando sobre la revolución en Saint
Domingue desde 1792. Durante todo un año, desde el otoño de 1804 hasta finales de 1805, Minerva publicó
una serie continua, con un total de más de 100 páginas”. Esta, que sería “la publicación política más importante
del cambio de siglo”, se contraría entre las lecturas de Hegel, como está registrado en una carta que este le
dirigió a Schelling, el 24 de diciembre de 1794, en la que menciona su correspondencia con un autor que
publicaba en este periódico. Buck-Morss, Hegel, Haití y la historia universal, 42, 43, 72.
24
Entre las numerosas explicaciones que van desde su adscripción a la masonería hasta un simple y justificable
silencio autoral, la más plausible de todas es la persecución política a la que pudo verse sometido Hegel en ese
momento si apoyaba frontalmente la Revolución haitiana, cuando su casa era saqueada por soldados franceses
y se vio obligado a migrar y, luego, a trabajar en un periódico de orientación napoleónica el Bamberger Zeitung.
Buck-Morss, Hegel, Haití y la historia universal, 25.
25
“The news of the turbulence in Peru and South America not only alarmed Spanish officials and provoked
self-interested designs on the part of Spain’s imperial rivals at a time of revolution in North America. At least

9
Tanto Buck-Morss como Thomson implosionan las narrativas eurocéntricas sobre la era de
las revoluciones, la primera, asignándole a la experiencia libertaria de las comunidades
negras esclavizadas un papel trascendental en la historia moderna, lo cual prueba que haya
inspirado una de las obras cumbre del pensamiento occidental26; el segundo, a través de la
crítica de la historiografía que reproduce las concepciones coloniales sobre la raza e ignora
las redes trasatlánticas de circulación de la información27. Para ello, uno y otro, cimientan
sus críticas en las conexiones globales sin dejar de reconocer la dominación colonial europea
que, por su misma condición de centro de poder, era susceptible a los remesones que sacudían
las distintas partes de sus imperios de ultramar.
Para escribir la historia de la experiencia revolucionaria popular de mediados del siglo XIX
en el marco de este “proceso global de cocreaciones”28, de revoluciones que se susurran a

initially, they also stirred conspirations in the shadows of the empire beyond Peru, and kindled the revolutionary
imagination beyond Spanish America. But the Andean revolution would gradually fade from view abroad, and
when recognized, it increasingly took on darker tones of race war. Within Spanish America, even as resentment
over colonial governance mounted, ambivalence or disavowal defined creole dissidents’ relation to the past
Indian-led insurrection”. Sinclair Thomson, “Sovereignty disavowed: the Tupac Amaru revolution in the
Atlantic world”, Atlantic Studies 13, no. 3 (2016): 418.
26
“La liberación de los esclavos africanos de Saint-Domingue lograda por ellos mismos les trajo, por la fuerza,
el reconocimiento de los blancos europeos y estadunidenses; si bien solo en la forma de miedo. […]los jacobinos
negros de Saint-Domingue aventajaron a las metrópolis al alcanzar activamente la meta ilustrada de la libertad
humana, pareciendo probar que la Revolución francesa no era solo un fenómeno de implicaciones históricas a
nivel europeo sino mundial. Si nos hemos acostumbrado a narrativas distintas, unas que ubican los eventos
coloniales en los márgenes de la historia europea, hemos sido seriamente engañados. Los acontecimientos en
Saint-Domingue fueron centrales para los intentos contemporáneos de comprender la realidad de la Revolución
francesa y sus secuelas. Debemos estar conscientes de los hechos desde esta perspectiva”. Buck-Morss, Hegel,
Haití y la historia universal, 41.
27
Thomson sostiene que las interpretaciones que reducen la experiencia revolucionaria andina a una guerra
racial solo sirven para encubrir los problemas relacionados con una nueva concepción de la soberanía. También,
critica las visiones que restringen a un ámbito regional el alcance del movimiento, ya que, según este, su difusión
se puede rastrear hasta Constantinopla: “in spite of the efforts to silence news of the events in Peru, word did
indeed spread widely. Between 1780 and 1784, it traveled by land and by boat, carried by travelers and seamen,
through personal and state correspondence as well as the maritime press and cosmopolitan gazette culture. […]
Rio de Janeiro received travelers and correspondence bearing the latest reports and was another source for the
news transmitted through Atlantic maritime circuits. The ‘fatal news’ that Tupac Amaru had proclaimed himself
King in Cuzco stirred public awareness in Mexico City in Freburary 1781, as we know from the diary of José
Gómez, a common soldier and diarist of the life of the city. In the Caribbeans, a hub for information from
around the region, Spanish officers in Havana and British officials in Kingston received news from Peru and
passed it on to their metropolitan superior. […] The Peruvian uprisings became the source of public fascination
in the British press —via different transfer points including Kingston and New York— and were cause of
celebration”. Thomson, “Sovereignty disavowed”, 414-415.
28
“Críticos como Frederick Cooper han cuestionado las suposiciones de los teóricos poscoloniales del siglo XX
y han demostrado cómo, en efecto, los intentos por provincializar a Europa han hecho invisible el proceso global
de cocreaciones. En este proceso, las colonias y las metrópolis imperiales fueron igual de importantes en la
invención de categorías tales como las de ciudadanía, razón, dominación ecológica, capitalismo,
industrialización y sindicatos”. Del Castillo, La invención republicana, XXVIII. Énfasis en el original.

10
través del Atlántico, Talía y Melpómene deben mirarse fijamente: a la sonriente engañifa de
la crítica del eurocentrismo se opone en contrapunto el rostro amargo de la dominación
eurocéntrica. Esta dominación ha sido vista tradicionalmente como un asunto de
colonialidad, pero lo que subyace a ella, lo que permanece después de la disolución del
Imperio hispánico en América es el proceso de instauración del capitalismo.
En este punto hay que hacer un alto y señalar que la perspectiva de esta investigación no se
inscribe dentro de la denominada Global History; la intención de considerar la circulación y
apropiación de unos discursos y prácticas globales, y su incorporación en unas prácticas
locales, tiene un carácter metodológico que permite poner en diálogo los acontecimientos
locales con un contexto que no es ornamental. Esta salvedad se hace por dos motivos: el
primero, para evitar las implicaciones asociadas a los derroteros de una “corriente
historiográfica”; el segundo, por las sospechas que recaen sobre la Global History de ser una
historia de la globalización, lo cual entraña el riesgo de reproducir el metarrelato del progreso
al amparo de un neoetnocentrismo en el que solo se cambia el foco de los centros de poder29.
Lo mismo podría decirse de la Atlantic History, de la historia transnacional o de la historia
de ultramar, sobre las que hay reparos por la exclusión de los pueblos indígenas o por renovar
narrativas colonialistas bajo el disfraz de nuevos conceptos políticamente más correctos30.

29
Estas sospechas han sido formuladas por Giovanni Levi, en un artículo en el que defiende la historia total de
Nathan Wachtel sobre la Global History. Si bien Levi hace un análisis del surgimiento de esta corriente a partir
de la caída del Muro de Berlín, y destaca entre sus bondades “la atención a la conectividad, y el rechazo —más
discursivo que práctico— del eurocentrismo”, es bastante crítico con la que considera “una empresa difícil”.
No obstante, sus reparos parecen encubrir una defensa del método microhistórico y se quedan en un plano
bastante superficial, por ejemplo, señala como uno de los riesgos de la Global History el hecho de que se base
en documentos que, por su misma constitución, reproducen lógicas etnocéntricas: escritos por hombres de élite
alfabetos que son una extensión de la burocracia estatal, como si este no fuera un problema que ha enfrentado
la historiografía en todas sus corrientes y que ha sido ampliamente señalado por Carlo Ginzburg, uno de sus
correligionarios. Asimismo, la acusa de ser una “historia genealógica del mundo económico, político y cultural
de la actualidad, como una génesis progresiva”, bajo una concepción limitada de la genealogía, que de Nietzsche
a Foucault ha permitido, precisamente, lo contrario: deconstruir la narrativa teleológica del progreso al
descimentar sus presupuestos y producir nuevas articulaciones. Giovanni Levi, “La historia total contra la
historia global. La historiografía antes y después de la caída del Muro de Berlín”, en Microhistorias (Bogotá:
Ediciones Uniandes, 2019), 436.
30
A partir del proceso de “descolonización” que comenzó en 1945, con el fin de la Segunda Guerra Mundial,
el uso de la palabra “colonial” adquirió un matiz peyorativo, por lo cual fue reemplazado por el de ultramar, sin
que esto supusiera un cambio de perspectiva, como lo muestra Henk Wesseling: “la publicación francesa Revue
française d’histoire d’outre-mer, editada por la sociedad del mismo nombre, es en sustancia una publicación
dedicada a la historia de la expansión colonial europea y, en especial, francesa y de las antiguas posesiones
francesas. No tiene nada de llamativo, pues su nombre original era el de Revue d’histoire des colonies, del
mismo modo como las Académies des sciences d’outremer francesa y belga solían conocerse como Académies
des sciences coloniales. La serie en lengua alemana de los Betfräge zur Kolonial-und Überseegeschichte
combina ambos términos, colonial y ultramar. Los británicos tienen la suerte de contar con su Commonwealth,

11
Esta evasión es, al mismo tiempo, una declaración de principios, pues una historia que
reproduzca las narrativas teleológicas que se han construido en torno al capitalismo, solo
serviría como relato tributario del actual orden mundial; por el contrario, el propósito que
subyace a revisitar este episodio de la historia colombiana, que le confiere legitimidad a este
trabajo, es comprender que existieron —y aún existen bajo amenaza— otros modos de vida,
que resistieron a un proceso cuya violencia fáctica y simbólica es la base de las naciones
modernas:
Lo que en los siglos XVIII y XIX se llevó a cabo en Europa con la privatización de los bienes
comunales como medida más importante ha tomado ahora una dimensión mundial, con un gran
esfuerzo por arrebatar las tierras y los recursos al mundo campesino de los países donde no ha
triunfado íntegramente el capitalismo y donde sobreviven formas de propiedad diferentes31.
Con lo anterior, preguntarse por la experiencia revolucionaria popular que, el 17 de abril de
1854, reclamó para “el pueblo” unas nuevas instituciones que no atentaran contra sus modos
de vida, nos sitúa en un momento de cercamiento de tierras comunales, disolución de los
resguardos indígenas, importación de mercancías extranjeras libres de aranceles que
amenazaban la producción artesanal y un proceso de abolición de la esclavitud colmado de
resistencias violentas de las élites; todos ellos, conflictos sociales fruto del “drama del
progreso”32, que hicieron parte de una lucha mundial que todavía se libra hoy.
Esta guerra que se libró en la Nueva Granada, a mediados del siglo XIX, contra los
labradores, negros e indígenas que escapaban del control territorial de los hacendados y del
Estado en proceso de consolidación; contra los artesanos que ofrecían una resistencia
organizada a la importación de productos extranjeros; incluso contra los publicistas que se
atrevieron a difundir la doctrina del comunismo; es una guerra cuya genealogía se remonta a

razón de la existencia de un Journal of Imperial and Commonwealth History. Henk Wesseling, “Historia de
ultramar”, en Formas de hacer historia, ed. Peter Burke (Madrid: Alianza, 1993), 89.
31
Josep Fontana, Capitalismo y democracia 1756-1848. Cómo empezó este engaño (Barcelona: Planeta, 2019),
153.
32
“El ‘drama del progreso’ es una metáfora. Sin embargo, fue una realidad literal para dos tipos de gente.
Significó, por ejemplo, un cataclismo para los millones de pobres que, transportados a un nuevo mundo,
frecuentemente a través de fronteras y océanos, tuvieron que cambiar su vida. Para los miembros del mundo
ajeno al capitalismo, a quienes este tenía en sus manos y los zarandeaba, significó la posibilidad de elegir entre
una resistencia resuelta de acuerdo con sus viejas tradiciones y modos de vida, y un proceso traumático de asir
las armas de Occidente y hacer frente a los conquistadores; o dicho de otra manera, significó la posibilidad de
comprender y manipular por sí mismos el ‘progreso’. El mundo del tercer cuarto del siglo XIX estuvo formado
por vencedores y víctimas. El drama no hay que buscarlo en el apuro de los primeros, sino lógicamente en el
de los últimos”. Eric Hobsbawm, La era del capital, 1848-1875 (Buenos Aires: Crítica, 1998), 16.

12
los destierros y desplazamientos producidos por la colonización española, con sus respectivos
monopolios comerciales y censura inquisitorial, y deviene en nuestros días en el
desplazamiento forzado y el asesinato de líderes sociales33.
En la última obra que publicó en vida, Josep Fontana hace un “ejercicio de historia crítica”
desde una amplia perspectiva transnacional, en el que desvela la relación entre capitalismo y
democracia, dejando en evidencia las políticas que han tendido a favorecer el desarrollo
capitalista, especialmente aquellas que se crearon entre 1814 y 1848, que “tenían como
objetivo fundamental garantizar el poder a los propietarios” y mantener a los desposeídos,
esto es, a las masas, al margen del poder. En este ejercicio de historia crítica, al mejor estilo
nietzscheano, el capitalismo no se presenta como una máquina voraz que ha tenido un
desarrollo ininterrumpido, por el contrario, Fontana nos lleva a recorrer sus repliegues
(discontinuidades) y avanzadas (continuidades) a lo largo de los últimos cuatro siglos, en los
que lo que se ha explicado como “consecuencia ‘natural’ de la evolución de la economía”,
obedeció más a imposiciones gubernamentales, “mediante el establecimiento de leyes y
regulaciones que favorecían los intereses de los expropiadores”34, que a la supuesta autarquía
del mercado.
El progreso imparable del capitalismo, que el desarrollo del movimiento obrero frenó desde las
últimas décadas del siglo XIX, con la Commune como espantajo, y que pareció detenerse entre
1917 y 1975, a consecuencia del miedo engendrado por la revolución soviética de 1917, se ha
desatado de nuevo a partir de las últimas décadas del siglo XX y prosigue en el siglo XXI, en una
evolución que nos recuerda la que se desencadenó entre 1814 y 1848, pero ahora con una ambición

33
Para Fontana esta “guerra del capitalismo contra los pequeños campesinos”, que continúa recrudeciéndose,
se produce por la creciente demanda de territorios destinados a nuevos proyectos de agricultura industrial y
explotación minera. “Esta situación ha dado lugar a una guerra abierta de los intereses de las grandes empresas
internacionales, aliadas con los gobiernos locales para liquidar la resistencia de los campesinos, llevada a cabo
muy a menudo a través del asesinato de sus dirigentes mediante operaciones encubiertas toleradas por las
autoridades”. Fontana, Capitalismo y democracia, 154. Estos asesinatos, que tienen lugar en todas las latitudes,
tienen como protagonista a Latinoamérica, que se ha convertido en la región más peligrosa para aquellos que
defienden la tierra, especialmente en Colombia, el país con el mayor número de asesinatos de líderes sociales a
nivel mundial. Con base en los datos proporcionados por el Instituto de Estudios para el Desarrollo y la Paz
(Indepaz), se puede establecer que en 2021 fueron asesinados 171 líderes sociales en Colombia que, de acuerdo
con su caracterización fueron, en su mayoría, líderes indígenas (55), cívicos (38), comunales (35), campesinos
(13), afrodescendientes (10) y sindicalistas (8). Los otros 12 líderes asesinados tienen caracterizaciones sociales
mixtas o distintas. Cabe aclarar que en esta lista no se incluyen los excombatientes de las Farc, firmantes del
acuerdo de paz, que fueron asesinados o desaparecieron (43). Indepaz, “Líderes sociales, defensores de DD.
HH. Y firmantes de acuerdo, asesinados en 2021”, publicado el 14 de noviembre de 2021,
https://indepaz.org.co/lideres-sociales-y-defensores-de-derechos-humanos-asesinados-en-2021/
34
Fontana, Capitalismo y democracia, 149.

13
 mayor35.
Ahora bien, si es necesario explicar y justificar la perspectiva elegida para construir el marco
de sentido de la experiencia revolucionaria popular que se pretende estudiar poniendo el
acento en las conexiones globales —a contracorriente con la historiografía que hasta el
momento se ha referido a dicha experiencia—, también es preciso problematizar la manera
en que se abordará el capitalismo como sistema.
Esta investigación se aparta de las visiones que proponen una suerte de sucesión de etapas de
“desarrollo económico”; en cambio, hará énfasis en los procesos de mundialización o
globalización 36 en los que está cifrada la dinámica del capitalismo. Los esquematismos
teóricos según los cuales una sociedad es precapitalista porque no cumple con unas
condiciones objetivas 37 no se tendrán en cuenta, pues tienden a hacer encajar la realidad
factual en esquemas interpretativos rígidos, como en el marxismo ortodoxo cuyas
formulaciones no escapan al influjo de la filosofía de la historia, que dio forma al
pensamiento del siglo XIX38.
Estos esquematismos han obviado una institución como la esclavitud, que tuvo un importante
papel en el proceso de conformación del capitalismo y sin la que no puede comprenderse

35
Fontana, Capitalismo y democracia, 150-151.
36
Félix Guattari propuso cambiar el concepto de globalización, que consideraba genérico y encubridor de su
raigambre económica, por el de “Capitalismo Mundial Integrado”: “el capitalismo es mundial e integrado
porque potencialmente ha colonizado el conjunto del planeta, porque actualmente vive en simbiosis con países
que históricamente parecían haber escapado de él (los países del bloque soviético, China) y porque tiende a
hacer que ninguna actividad humana, ningún sector de producción quede fuera de su control”. Félix Guattari y
Suely Rolnik, Micropolítica. Cartografías del deseo (Madrid: Traficantes de Sueños, 2006), 16, n. 1.
37
Estas condiciones han sido sintetizadas por Hobsbawm en la introducción a una separata, publicada como
libro, de los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse)1857-1858: “para
Marx, es necesaria la conjunción de tres fenómenos para dar cuenta del desarrollo del capitalismo a partir del
feudalismo: primero […] una estructura social rural que permite ‘poner en libertad’ al campesinado en
determinado momento; segundo, el desarrollo artesanal urbano, que genera la producción de mercancías
especializadas, independiente, no agrícola, bajo la forma artesanal, y tercero, la acumulación de riqueza
monetaria derivada del comercio y la usura”. Karl Marx, Eric Hobsbawm, Formaciones económicas
precapitalistas (México: Siglo XXI, 2009), 44. Raymond Aron señala que en el Prólogo a la crítica de la
economía política (1859), se patentiza la “versión objetivista u objetivante del marxismo”, en la que “un
régimen social se define por las fuerzas de producción”. Raymond Aron, Lecciones sobre la historia. Cursos
del Collège de France (México: Fondo de Cultura Económica, 1996), 58. Énfasis en el original.
38
Si bien existieron múltiples filosofías de la historia, la marxista comparte una matriz común con algunas de
ellas: el historicismo. Según Aron, el marxismo podría caracterizase como “una ciencia de las leyes del devenir
histórico”. Aron, Lecciones sobre la historia, 31. El historicismo marxista (el materialismo histórico) se ha
desarrollado al fragor del debate entre las interpretaciones objetivantes de una historia regida por leyes y las
interpretaciones que ponen el acento en la lucha de clases como piedra de toque del cambio social. Lejos de
desvirtuar los aportes de Marx, cuya obra constituye una ruptura radical en el pensamiento del siglo XIX, esta
observación quiere dejar al descubierto la veta en la que continuaron excavando pensadores como Hobsbawm,
Thompson o Federici, dotados de un mejor instrumental teórico.

14
cabalmente este sistema39. Tanto la esclavitud como los procesos de colonización en América
y Asia fueron concebidos por Marx como parte de una prehistoria del capitalismo, de acuerdo
con el concepto de acumulación originaria, definida como “el proceso histórico de escisión
entre productor y medios de producción”40. Este concepto ha sido replanteado por Silvia
Federici, pensadora feminista y marxista, que ha mostrado sus limitaciones a partir de sus
estudios sobre la caza de brujas y la división sexual del trabajo:
No podemos, entonces, identificar acumulación capitalista con liberación del trabajador, mujer u
hombre, como muchos marxistas (entre otros) han hecho, o ver la llegada del capitalismo como
un momento de progreso histórico. Por el contrario, el capitalismo ha creado las formas de
esclavitud más brutales e insidiosas, en la medida en que inserta en el cuerpo del proletariado
divisiones profundas que sirven para intensificar y ocultar la explotación. Es en gran medida
debido a estas divisiones impuestas —especialmente la división entre hombres y mujeres— que
la acumulación capitalista continúa devastando la vida en cada rincón del planeta41.
Además, estas visiones esquemáticas mantienen como corolario de sus análisis una primacía
de las fuerzas materiales sobre las transformaciones que se operan en la sociedad,
formulación que ha sido reevaluada a la luz de investigaciones como las del historiador

39
A esto se debe, según Buck-Mors, que, por ejemplo, la dialéctica amo-esclavo, que Marx retoma de la
filosofía hegeliana, fuera interpretada por los marxistas como una metáfora de la lucha de clases, obviando así
cualquier referencia a la institución esclavista que, para ellos, era poco menos que una pervivencia premoderna.
“Hay un elemento de racismo implícito en el marxismo oficial, aunque solo a causa de la noción de historia
como una progresión teleológica. Esto se hizo evidente cuando los marxistas (blancos) se opusieron a la tesis
de origen marxista del jamaiquino Eric Williams en Capitalism and Slavery (1944) —secundado por el
historiador marxista, nacido en Trinidad, C. L. R. James en The Black Jacobins— que postulaba que la
esclavitud de las plantaciones era una institución moderna de explotación capitalista por excelencia”. Buck-
Morss, Hegel, Haití y la historia universal, 49. Basándose en las obras de Williams y James, Eduardo Grüner
hace una crítica del concepto de “economía atlántica”, que según él neutraliza la barbarie esclavista que permitió
el surgimiento del sistema-mundo (concepto que, a su vez, toma de Immanuel Wallerstein): “la economía
atlántica es la que está apoyada antes que nada en el tráfico de esclavos africanos para las grandes plantaciones
del Caribe, que cimentará buena parte de la ‘riqueza de las naciones’ tan solemnemente celebrada por Adam
Smith”. Eduardo Grüner, La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución (Buenos Aires: Edhasa,
2010), 215. Finalmente, hay que agregar el planteamiento de Achille Mbembe, que encuentra en la disciplina
colonial la matriz del Estado y el mercado: “la disciplina colonial formaliza —y justifica a través de la razón—
dos mecanismos de organización de la sociedad y de lo político: el Estado y el mercado. El Estado aparece en
principio bajo su forma primitiva, la de una ‘comandancia’, antes de transformarse en un dispositivo
civilizatorio de costumbres y hábitos. En su versión primitiva, el mercado se inscribe, por su parte, en el
imaginario autóctono bajo su aspecto más abyecto: el tráfico de seres humanos. Solo progresivamente, al
intensificarse el apetito de la mercancía, se transformará en una vasta maquinaria productora de deseos”. Achille
Mbembe, Crítica de la razón negra. Ensayo sobre el racismo contemporáneo (Barcelona: Nuevos
Emprendimientos Editoriales, 2016), 164.
40
Karl Marx, El capital: crítica de la economía política, tomo 1, volumen 3, (México: Siglo Veintiuno Editores,
2009 [1867-1883]), 893. Énfasis en el original.
41
Silvia Federici, Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria (Madrid: Traficantes de
Sueños, 2010), 90.

15
británico, de orientación marxista, E. P. Thompson, para el que antes que un determinismo
materialista lo que gobierna las relaciones sociales es una circularidad entre modos de
producción y modos de vida.
El hecho de que, a mediados del siglo XIX, un artesano en Bogotá, Bengala o Glasgow
produjera, por ejemplo, tejidos, con medios tecnológicos y bajo relaciones de producción
distintas, no excluye al primero del sistema capitalista. Por eso, Thompson ha propuesto
reemplazar el prefijo “pre” que suele anteceder a términos como “capitalista” o “industrial”
por el de “proto”, para evitar el desplazamiento temporal y espacial que supone el primero,
y con ello conjurar los efectos de marginalización que ha producido el análisis marxista
tradicional. Según Thompson, términos como precapitalista o preindustrial representan una
especie de “tienda bajo cuyo techo se sientan, unos al lado de otros, los pañeros del oeste de
Inglaterra, los plateros persas, los pastores guatemaltecos y los bandidos corsos”42.
Por eso, lugares y periodos históricos analizados bajo un concepto como el de precapitalismo,
o bien se han desarticulado de los análisis de los procesos de mundialización o se han
relegado a una sucesión de etapas necesarias para la consolidación del capitalismo como
sistema. Este tipo de conceptualizaciones ha llevado a disociar, en el caso de las invasiones
coloniales en América, las ambiciones imperialistas de la “expansión del capitalismo
globalizador”43.
La historia de la Nueva Granada, en el periodo que estudiamos, también ha sido comprendida
bajo este lente. Una vez más, hay que mencionar a Nieto Arteta, ahora como el precursor en
la introducción de las teorías marxistas en la historiografía económica colombiana. Su
análisis parte de reconocer que “la gran ley de la historia es la ampliación constante de las
fuerzas productivas”, con lo que reproduce la versión objetivante del marxismo que, por
ejemplo, lo lleva a comprender como un mal necesario, la abolición de los resguardos

42
E. P. Thompson, Costumbres en común. Estudios sobre la cultura popular (Madrid: Capitán Swing, 2019),
76.
43
Esta expresión se tradujo del planteamiento que hace Michael A. McDonnell sobre la relación entre las
ambiciones imperiales, la Era de la Revolución y el capitalismo como parte de un mismo escenario: “the same
imperial ambitions that ultimately led to the Age of Revolution were also deeply implicated in the successful
spread of globalizing capitalism. The competitive and conflict-ridden race to acquire new territories, to plant
them with produce commodities for profits, using slaves, indentured servants, and laborers, and to create the
social hierarchies needed to sustain them, gave this era a central unifying force. Though the nature and outcomes
of these engagements with and struggles against imperialism and the spread of capitalism varied, the conflicts
themselves connected and gave animating force to the Age of Revolution”. Michael A. McDonnell, “Rethinking
the Age of Revolution”, Atlantic Studies 13, no. 3 (206): 303.

16
indígenas para ampliar el mercado de trabajo. De ahí que esta mirada marxista, aunada al
recurso que hace a fuentes oficiales (Memorias de Hacienda, esto es, informes ministeriales
de los distintos gobiernos) le permita concluir que los artesanos neogranadinos “no
constituyen un grupo social que luche, como en Francia, ante su próxima desaparición. Todo
lo contrario, son un grupo animoso y emprendedor, que quiere destruir las trabas coloniales
que se oponen al desarrollo económico”44.
Medio siglo después, esta conclusión será rebatida bajo el mismo esquema marxista, pero
con una gran riqueza documental (principalmente periódicos y hojas sueltas producidos por
sociedades de artesanos), por Carmen Escobar, en el libro La revolución liberal y la protesta
del artesanado (1990):
La protesta de los artesanos de Bogotá fue la primera manifestación de las luchas populares
urbanas de la república contra el poder de los terratenientes y grandes comerciantes y contra la
naciente dependencia al capitalismo internacional. La protesta del artesanado del país y
particularmente el de Bogotá, se inscribe en el acervo de las luchas populares y revolucionarias
del pueblo colombiano por alcanzar una auténtica liberación política-económica y social45.
En consonancia con las relecturas marxistas de los autores que se han referenciado
anteriormente, para los fines de esta investigación el capitalismo se entenderá como un
sistema productor de subjetividades. Este planteamiento es de Félix Guattari, para el que “la
producción de subjetividad se encuentra, y con un peso cada vez mayor, en el seno de aquello
que Marx llama infraestructura productiva”. Con esta definición no se invierte el esquema
marxista, más bien se conjuran los reduccionismos materialistas al reconocer que “sin un
trabajo de formación previa de las fuerzas productivas y de las fuerzas de consumo, sin un
trabajo sobre todos los medios de semiotización económica, comercial, industrial, las
realidades sociales locales no podrían ser controladas”46.
De esta manera, el análisis de las condiciones de posibilidad por las cuales el pueblo emerge
como sujeto político a mediados del siglo XIX en la Nueva Granada, requiere, por una parte,
elaborar una genealogía de los discursos y prácticas globales que circularon (entre la

44
Nieto Arteta, Economía y cultura, 238. En la amplia discusión que plantea sobre la historiografía económica
centrada en la historia de los transportes y las comunicaciones, Felipe Gutiérrez, establece que “pese a las
múltiples vertientes, hasta los años ochenta del siglo XX, fue el paradigma marxista el más rendidor y el que
mejor resolvió las inquietudes de los investigadores”. Gutiérrez, Las Comunicaciones, 48.
45
Carmen Escobar Rodríguez, La revolución liberal y la protesta del artesanado (Bogotá: Fundación
Universitaria Autónoma de Colombia, Ediciones Fondo Editorial Suramérica, 1990), 309.
46
Guattari y Rolnik, Micropolítica, 42.

17
imposición y la apropiación) durante el Antiguo Régimen colonial, con los que comienzan a
desplegarse los procesos de subjetivación capitalista y, por otra parte, establecer el impacto
de la revolución Francesa de 1848 en la configuración de la experiencia revolucionaria
popular neogranadina, a la luz de los nuevos discursos y prácticas globales en los que se
configura una reacción anticapitalista.
La definición propuesta por Foucault para comprender una experiencia como proceso
histórico 47 , ha permitido estructurar esta investigación en tres capítulos: el primero,
“Corrientes planetarias: prácticas y discursos globales en el Virreinato de la Nueva Granada”,
se centra en la formación de los saberes que constituyen el umbral epistémico sobre el que
se cimientan las tempranas experiencias revolucionarias, por eso, el acento se pone en las
prácticas discusivas prohibidas que permiten ver la transición entre el Antiguo Régimen y la
República liberal como un proceso de consolidación del sistema capitalista.
El segundo capítulo, “La revolución como epidemia: la experiencia de las élites
neogranadinas ante la propagación del comunismo y el cólera a mediados del siglo XIX”,
problematiza las relaciones de poder entre las élites y los sectores populares, a través de
nuevos discursos y prácticas globales como el Romanticismo, el comunismo, el socialismo
utópico, el higienismo, el costumbrismo y el realismo, que acentúan el proceso de
diferenciación entre patricios y plebeyos.
El tercer capítulo “¿Creaciones de Frankenstein o artesanos de sí mismos? La experiencia
revolucionaria de los sectores populares neogranadinos a mediados del siglo XIX”, se ocupa
del momento en el que los grupos sociales, que se identifican como “el pueblo”, se reconocen
a sí mismos como sujetos políticos, mediante tácticas y estrategias anticapitalistas, durante
la época de El Zurriago (1848-1851) y la Revolución artesanal de 1854.
La diversidad de fuentes en las que se basa esta investigación: expedientes inquisitoriales,
comunicaciones oficiales, pasquines, periódicos, hojas sueltas, memorias, almanaques,
cartas, imágenes, medidas sanitarias, descripciones de viaje, reglamentos, filiaciones,

47
Cabe aclarar que aquí se propone una “lectura epistémica”, término acuñado por Hugo Zemelman, es decir,
una interpretación ajustada al problema que se está estudiando y a su espacio-temporalidad, por lo que la historia
de la sexualidad que Foucault entendió en términos de experiencia tendrá un papel modélico en esta
investigación, con los ajustes teóricos que las fuentes de cada periodo exijan. En ese sentido, los tres ejes que
propone para analizar la sexualidad en tanto experiencia, “la formación de los saberes que a ella se refieren, los
sistemas de poder que regulan su práctica y las formas según las cuales los individuos pueden y deben
reconocerse como sujetos de esa sexualidad”, serán redireccionados hacia la comprensión de la experiencia
revolucionaria popular neogranadina. Foucault, Historia de la sexualidad 2, 10.

18
novelas y cuadros de costumbres, responden al carácter elusivo de los sujetos que estudia:
hombres y mujeres, analfabetos en su mayoría, deformados a través del lente de las élites que
los retratan, de los poderes judiciales que los juzgan y del Estado que los regula; hombres y
mujeres de los cuales solo nos quedan huellas borrosas, ecos ahogados y vestigios de su
resistencia a ser absorbidos por un enemigo con muchos rostros que tomó, indistintamente,
la forma de la expropiación, del destierro, del presidio, de la violación, del tormento, de los
trabajos forzados y, también, de la ley, del progreso económico, de la agrimensura, de la
corografía… Esta criatura proteica ha sido, algunas veces, el capitalismo y, otras veces, el
Estado al servicio de este.

19
 Capítulo 1. Corrientes planetarias: prácticas y discursos globales en el Virreinato de
la Nueva Granada

La transmisión circular de la experiencia humana desde Europa a África, luego a América, y finalmente de
vuelta a Europa otra vez, se corresponde con las mismas fuerzas cósmicas que ponían en movimiento las
corrientes atlánticas. En los siglos XVII y XVIII, los comerciantes, fabricantes, colonos y funcionarios del
noroeste de Europa siguieron estas corrientes, creando rutas comerciales, colonias y una nueva economía
transatlántica.

Peter Linebaugh y Marcus Rediker, La hidra de la revolución. Marineros, esclavos y campesinos

en la historia oculta del Atlántico, 2005, 14.

Introducción

Las corrientes planetarias 48 , ajenas a las fuerzas antrópicas, arrastraron en su flujo

ininterrumpido los barcos que de una orilla a otra surcaron el Atlántico desde el siglo XV,
cargados de una abigarrada tripulación de hombres, mujeres, libros, pinturas, periódicos,
animales, plantas, bacterias… cada cual portador, a su modo, de la simiente del capitalismo.
De uno y otro lado se produjeron corrientes de cambio; silenciosas como las que, según
Soboul, gestaron en las minas de Nueva España la Revolución francesa49; estrepitosas como
las rebeliones que, según Linebaug y Rediker, pusieron en marcha “la era de la revolución”
desde este hemisferio50.

48
Linebaug y Rediker toman el concepto de “corrientes planetarias” de la bióloga Rachel Carson para ilustrar
la circulación transatlántica de experiencias. Valiéndose de esta metáfora construyen una analítica con la que
pretenden superar la restrictiva categoría de Estado-nación y, de esta manera, recuperar las voces de una clase
multiétnica por medio de una historia contada “desde abajo” en la que prescinden de las fronteras en favor de
las conexiones. Linebaugh y Rediker, La hidra de la revolución, 13.
49
Según Soboul “la producción de metales preciosos aumentó considerablemente en el siglo XVIII,
especialmente la del oro del Brasil y la plata mejicana”, por lo cual “se ha podido afirmar, por la tendencia de
la inflación monetaria y el alza de precios, que la Revolución, en cierta medida, se había preparado en lo
profundo de las minas mexicanas”. Albert Soboul, Compendio de la historia de la Revolución francesa (Madrid:
Tecnos, 1975), 28.
50
“Entre 1760 y 1835, la ‘cuadrilla variopinta’ puso en marcha la era de la revolución en el Atlántico,
comenzando con la rebelión de Tacky en Jamaica y continuando con una serie de levantamientos por todo el
hemisferio. […] De manera más inmediata, estas revoluciones contribuyeron al estallido de la revolución
americana, que terminó con una reacción cuando los Padres Fundadores utilizaron la raza, la nación y la
ciudadanía para disciplinar, dividir y excluir a los marineros y esclavos que realmente habían iniciado e
impulsado el movimiento revolucionario. Sin embargo, el árbol de la libertad dio brotes en otros lugares durante

20
Visto desde la óptica de los intercambios globales, el esfuerzo por comprender el impacto de
la Revolución francesa de 1848 en la Nueva Granada constituye el punto de llegada de una
genealogía de los discursos y prácticas revolucionarios que circularon por el Atlántico —por
lo menos desde el siglo XVI—, y el punto de partida de una historia de los modos de
subjetivación de los sujetos políticos populares que a mediados del siglo XIX comenzaron a
reconocerse a sí mismos como tales.

La democracia de la noche

Y así, a pesar de las prohibiciones, en las reuniones nocturnas del Sabbat surgía, de una curiosa manera, el
sentido de la igualdad, de compartirlo todo a la manera primitiva, la “democracia de la noche”, de que habla
Giradoux.

Pedro Gómez Valderrama, Muestras del diablo, 1958, 27.

Un grupo de mujeres se reúnen a danzar en una ciénaga, en la noche de un viernes, en la

ciudad de Cartagena de Indias. El año es 1628 y la comparsa está conformada por blancas,
mulatas, zambas, negras esclavas y negras horras. Una de ellas, Elena de Vitoria, le da la
bienvenida a un hombre, un cirujano mulato llamado Diego López: “aqui te traygo un
diçipulo mas que quiere ser tuyo y de tu gremio”, le dice a Lucifer, que está sentado en un
suntuoso trono desde el que preside la reunión nocturna. Este relato hace parte del testimonio
de Diego López, que será procesado por el Tribunal de la Santa Inquisición de Cartagena de
Indias en 163451.
Lo que llama la atención de este episodio, más allá de la existencia factual de lo que
describe52, son dos asuntos: el primero, es el potencial subversivo de la imagen de un grupo

la década de 1790, en Haití, Francia, Irlanda e Inglaterra”. Linebaugh y Rediker, La hidra de la revolución,
374.
51
“Proceso de fe de Diego López”, Cartagena, 24 de julio de 1634, en Archivo Histórico Nacional (AHN),
Madrid-España, Inquisición, 1620, exp. 7, f. 4v. Énfasis añadido.
52
Carlo Ginzburg ha saldado esta discusión de una manera bastante precisa al establecer la distinción entre el
aquelarre como rito y mito: “es cierto que no hay que excluir de modo absoluto la posibilidad de que en algún
caso hombres y mujeres dedicados a prácticas mágicas se reunieran para celebrar ritos en los que se preveían,
por ejemplo, orgías sexuales; pero casi todas las descripciones del aquelarre no proporcionan prueba alguna de
acontecimientos de esta índole. Lo cual no quiere decir, obviamente, que estén faltos del valor documental:
simplemente, documentan mitos, no ritos”. Carlo Ginzburg, Historia nocturna (Barcelona: Muchnik, 1991),
19. En el campo historiográfico colombiano, Anna María Splendiani sostiene la existencia del aquelarre como

21
de mujeres y hombres que, viviendo en una sociedad de castas, prescinden de las jerarquías
y comparten una experiencia en un nivel horizontal en el que los valores que demarcan las
fronteras entre el sexo masculino y el femenino, entre lo permitido y lo prohibido, entre lo
humano y lo animal, se subvierten53. Sea como rito o como mito, el Sabbat (aquelarre en su
versión española, específicamente vasca) representa una disrupción en el orden del mundo
cotidiano que imperaba en el Antiguo Régimen.
El segundo, son los intercambios que revela Diego López cuando acusa a sus enemigos:
primero, cuenta que Martín Sánchez, un cirujano extranjero, lo invita a iniciarse en el
arrianismo e, incluso, le propone camuflar con poesías los escritos relacionados con esta
doctrina, lo cual había aprendido en Cádiz y Zaragoza54. Después expone a la “ama” de la
mulata Rufina, otra de sus delatoras, que tenía relaciones ilícitas con un portugués y se
carteaba con Luis Díaz, que había estado preso por la Inquisición de Lima y residía en
Flandes.

una práctica que tuvo lugar en el Caribe: “es imposible que personas que declararon haber asistido a reuniones
nocturnas en Panamá, Cartagena, Riohacha o La Habana, hubieran podido coincidir con tanta precisión en el
relato, si hubieran descrito solo fantasías. No podemos descartar el papel subjetivo que tuvo el escribano que
redactó las actas y que pudo haber unificado en el lenguaje relatos diferentes. Sin embargo, en la uniformidad
del texto se encuentran algunas diferencias que prueban tratarse de ceremonias distintas. La figura del diablo
principal, que era el que presidía el Sabbat, una vez cabrón, otras veces hombre de diferentes razas (negro,
blanco e indio), indica que si la reconstrucción de los hechos fue en algunos puntos diferente, lo fue también la
realidad”. Anna María Splendiani, “El Santo Oficio en Cartagena de Indias: el delito de brujería”, Memoria y
Sociedad 2, nro. 3 (1997): 5-20. Diana Luz Ceballos critica esta postura: “en la mayoría de los círculos
académicos, se halla ya saldada esta discusión y son pocos los investigadores que afirman hoy en día la realidad
de tales actos, aunque de vez en cuando aparece el ave rara —y mejor sería no tener que mencionar nombres—
que, desconociendo el trabajo de tantas personas durante más de un siglo, se atreve a afirmar que en el Caribe
sí hubo cultos de este tipo y, lo que es más, que los esclavos traídos de África los practicaron”. Diana Luz
Ceballos Gómez, “Quyen tal haze que tal pague”: sociedad y prácticas mágicas en el Nuevo Reino de Granada
(Bogotá: Ministerio de Cultura, 2002), 24-25.
53
En una de las escenas relatadas por López se pueden apreciar las transgresiones que convocaba el Sabbat: “y
acabado el d[ic]ho reniego le dio por compañero a un diablo llamado Taravira el qual estaba en figura de hombre
enano vestido como yndio el qual le mando hazer una cruz en el suelo con el pie yzquierdo y q[u]e la borrase
con el trasero y este se acussa lo hizo segun que se lo mando el d[ic]ho diablo y luego abrazo a su madrina y al
d[ic]ho diablo Taravira, el qual le dio una candelilla en su mano y con ella anduvo baylando y baylo alrededor
de un cabron al qual le vesaban en el trasero y esto lo hiço al dar la vuelta como los demas y luego pusieron
unas messas p[ar]a çenar y çenaron y este alcanzo un vocado de arroz sin sal y desabrido y apagadas las
candelillas se junto este con su diablo y lo tomo por el vaso trasero. Conoçiendolo una vez acabado lo qual se
volvieron a sus cassas y declara que quando se junto con su diablo Taravira y le conoçio por detrás tubo mucho
gusto en el mas que si estuviera con una mug[e]r”. “Proceso de fe de Diego López”, ff. 6r-6v.
54
En su confesión, López cuenta cómo Martín Sánchez “le persuadio a que aprendiese lo que le queria enseñar
que avian de tener dos cartapacios. El uno para escribir poesías y el otro p[ar]a escribir la dotrina de Arrio
porque si entrase alguna perss[on]a volviendo el cartapacio de abaxo ariba se desimulaba todo y no se veria lo
que se haçia y desta manera se escaparían porque si le subçediese lo que en Cadiz que entro la ynq[isici]on en
su casa y le hiçieron pago con enseñarle los cartapacios de las Artes escondiendo los demas de la secta de
Arrio”. “Proceso de fe de Diego López”, ff. 1r, 12r.

22
Ambos asuntos ponen al descubierto la historia, aún en ciernes, de la circulación y
apropiación de los discursos y prácticas prohibidos durante el Antiguo Régimen en el
Virreinato de la Nueva Granada. Existen algunos rastros de esos intercambios subrepticios
que lograron ser aprehendidos por los ojos censores de la Corona española y de la Iglesia
que, con el establecimiento del aparato inquisitorial en Cartagena en 1610, pretendieron
detener la difusión de ideas sediciosas en el Caribe. La propagación de doctrinas contrarias
a la fe católica, especialmente el protestantismo, y de los discursos ilustrados que emergieron
como paradigmas del pensamiento en el siglo XVIII, constituyó un tormento para las
autoridades que, al tiempo que trataban de frenar la circulación de manuscritos e impresos
prohibidos, en una sociedad con una escasa población letrada, combatían prácticas como la
brujería y el contrabando, igualmente perniciosas para la estabilidad de las instituciones
monárquicas.
Ya desde 1606 fray Martín, el obispo de Puerto Rico, denunciaba que “a todas estas islas que
llaman Barlovento acuden muchos herejes, así luteranos como calvinistas, con sus navíos
cargados de mercancías”. En sus misivas a la Corona, el obispo describió las estrategias de
adoctrinamiento de los herejes, que seducían a las “gentes ignorantes” por medio de sus libros
perniciosos:
Persuadiéndoles a sus falsas y perversas sectas, dándoles para esto a leer de sus libros que las
contienen, como me lo han referido personas que han estado presas entre ellos; y ha venido el
negocio a tanta insolencia y atrevimiento, que de propósito y con malicia afectada se dejan estos
libros por las playas de los puertos donde llegan, y en los buhios, que son casas pajizas donde vive
la gente de la tierra, donde los rescatadores los recogen. Hallóse uno en uno de estos buhios, lleno
todo de ponzoña y veneno infernal, contra la Iglesia católica, su pastor y sus ministros, que me
remitió el vicario de la isla Margarita, con un proceso que fulminó contra un hombre en cuyo
poder se halló, que por no tener contra él cosa de substancia mas de haberlo hallado en su propio
buhio, habiéndose compurgado con el tormento que se le dió, y por ser hombre ignorante, que aún
leer ni escribir sabía, nacido y criado en España, le absolví55.
Estos libros llenos de “ponzoña y veneno infernal” hallados en un humilde buhío en manos
de un analfabeto sugieren formas de apropiación intermedias entre la oralidad y la escritura
de las que no quedan más que vestigios y conjeturas; vestigios de una circulación clandestina

55
José Toribio Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición en Cartagena de Indias
(Santiago de Chile: Imprenta Elzeviriana, 1899), 434-435.

23
poco documentada y conjeturas de procesos de apropiación que nos llegan deformados a
través de las narrativas de las instituciones del Antiguo Régimen, cuyas autoridades
ejercieron un riguroso papel de traductores al servicio de los sentidos impuestos por la
Corona a los habitantes del Nuevo Mundo. Es así como de un lado a otro del Atlántico
hombres y mujeres procesados por la Inquisición, presos en mazmorras, sometidos a torturas
y presionados en interrogatorios que buscaban más confirmar los prejuicios de los jueces que
la “verdad” de la acusación, representaron con las mismas imágenes la concurrencia a los
aquelarres: transformaciones en animales, celebraciones orgiásticas, apariciones demoníacas,
vuelos nocturnos, entre otras, surgen en los testimonios inquisitoriales con ligeras variaciones
vernáculas. A la veracidad fáctica de tales prácticas ya nos hemos referido, a la veracidad
testimonial de las declaraciones de los procesados nos referiremos como una traducción
cultural56 que, en términos de sentidos compartidos, no es posible ponderar: ¿dónde termina
la voz del mulato Diego López y comienzan a hablar los manuales de demonología que, en
buena medida, construyeron la imagen arquetípica del Sabbat?
Si bien no es posible dar respuesta a esta pregunta, las imágenes que se construyen en el
interrogatorio son susceptibles de análisis, pues de la confesión al papel, del manual de
demonología a la exhortación, de la delación al destierro, terminan circulando en una
sociedad altamente permeable a las narrativas cocinadas en los hornos perennes de la
oralidad. De ahí que podamos decir que el Sabbat cartagenero al que nos estamos refiriendo
se inscribe en las lógicas de unos discursos y prácticas globales.
Con discursos y prácticas globales se quiere hacer referencia al modo en el que se articulan
las formaciones discursivas y las maneras de hacer, que le dan sentido a la expansión europea
iniciada en el siglo XVI, con la globalización económica por medio de la cual el sistema
capitalista potencia su despliegue planetario. El concepto de formación discursiva, propuesto
por Michel Foucault, establece que hay una lógica que gobierna la producción de discursos
en una sociedad, es decir, los discursos son la condición de posibilidad de lo que puede ser

56
Se entenderá por traducción cultural el proceso por el que se construyen unos sentidos compartidos entre
distintos grupos sociales, que está mediado por relaciones de poder-saber. Burke ha mostrado que este proceso
equivale a una “transposición” en la medida en que implica la adaptación de elementos foráneos, en este caso
europeos, a las condiciones locales. Por su parte, Boaventura de Soussa, plantea que “es por vía de la traducción,
y de lo que yo designo como hermenéutica diatópica, que una necesidad, una aspiración o una práctica en una
cultura dada puede volverse comprensible e inteligible para otra cultura”. Peter Burke, Formas de historia
cultural (Madrid: Alianza, 2000), 195; Boaventura de Sousa Santos, Crítica de la razón indolente. Contra el
desprecio de la experiencia (Bilbao: Editorial Desclée de Brouwer, 2003), 32.

24
dicho57. El concepto de maneras de hacer, propuesto por Michel de Certeau, se refiere tanto
a las prácticas impuestas por las instituciones como aquellas que tienen un carácter
estratégico o táctico en la vida cotidiana y que operan como (micro)resistencias. Asimismo,
se refiere a las prácticas discursivas y no discursivas, de las que hablaremos más adelante58.
Estos discursos y prácticas globales evidencian los mecanismos de instauración del
capitalismo, como as y envés de una misma moneda, por lo que permiten poner en relación
tres aspectos fundamentales para este estudio: el primero, las conexiones entre territorios y
tiempos heterogéneos; el segundo, la configuración de una cultura común en la que participan
elementos locales y globales; y, el tercero, la violencia simbólica y fáctica con la que un
modo de producción destruye unos modos de vida.
1. Las conexiones entre territorios y tiempos heterogéneos. Si algún fenómeno histórico ha
puesto en evidencia los intercambios simbólicos que propició la circulación transatlántica de
experiencias es el de los procesos por brujería. Las representaciones en torno a los cultos
heréticos parecieron una importación más entre tantas otras, pues aun con un océano de
distancia, los procesados del Viejo Continente y del Nuevo Mundo parecían compartir una
misma matriz cultural. Silvia Federici, desde una perspectiva de género, ha caracterizado en
términos de “aculturación forzada” la inserción de la imagen de la bruja en la sociedad andina
del siglo XVII:
Las mujeres andinas que eran arrestadas, en su mayoría ancianas y pobres, reconocían los mismos
crímenes que eran imputados a las mujeres en los juicios por brujería en Europa: pactos y
copulación con el Diablo, prescripción de remedios a base de hierbas, uso de ungüentos, volar por
el aire y realizar amuletos de cera. También confesaron adorar a las piedras, a las montañas y los
manantiales, y alimentar a las huacas. Lo peor de todo, fue que confesaron haber hechizado a las
autoridades o a otros hombres poderosos y haberles causado la muerte59.
En su argumentación, Federici critica la tesis de Luciano Parinetto el cual sostiene que este

57
“Los discursos, al igual que los silencios, no están de una vez por todas sometidos al poder o levantados
contra él. Hay que admitir un juego complejo e inestable donde el discurso puede, a la vez, ser instrumento y
efecto de poder, pero también obstáculo, tope, punto de resistencia y de partida para una estrategia opuesta. El
discurso transporta y produce poder: lo refuerza, pero también lo mina, lo expone, lo torna frágil y permite
detenerlo”. Michel Foucault, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber (México: Siglo XXI, 2011), 95.
58
Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano 1. Artes de hacer (México: Universidad Iberoamericana,
Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, 2000).
59
Federici, Calibán y la bruja, 307.

25
fue un proceso de doble vía, en términos de transculturación60, en el que la cacería de brujas
europea se resignificó e intensificó a medida que el proceso de colonización en el Nuevo
Mundo proveyó de correlatos a las tesis de los demonólogos y jueces, así como a su búsqueda
de manifestaciones heréticas61.
Si bien Federici tiene razón al hablar de imposición, la propuesta de Parinetto es más amplia
al tener en cuenta los intercambios globales cuya génesis nos proponemos evidenciar, pues
reconocer que los testimonios de los procesados son producto de la tortura física y
psicológica, no impide considerar la circulación de las imágenes producidas por la
Inquisición en la sociedad colonial y su tránsito de vuelta al Viejo Continente. Para continuar
en el ámbito historiográfico italiano, Carlo Ginzburg en su Historia nocturna, refuerza la
tesis de Parinetto y da luces metodológicas para estudiar fenómenos transculturales,
escasamente documentados, como los que involucran a los grupos subalternos. Allí enfatiza
la importancia de “ver las conexiones”, tanto en lo que se refiere a la construcción de una
“red documental”, como a la necesidad de una perspectiva comparativa que supere la
“sucesión cronológica” y tenga en cuenta la importancia de los “contactos culturales”:
El hallazgo de fenómenos analógicos en áreas muy distantes podía explicarse recurriendo a
contactos culturales en un periodo muy antiguo. La reconstrucción de una cultura por una parte
extremadamente adherente y por otra documentada de modo fragmentario y causal implicaba, por
lo menos provisionalmente, la renuncia a algunos de los postulados esenciales de la investigación
histórica, el primero de todos, el de un tiempo unilineal y uniforme. En los procesos se encontraban
no solo dos culturas, sino dos tiempos radicalmente heterogéneos62.
Pero incluso en el caso del continente americano en el que estos contactos culturales se

60
Este es un concepto propuesto por Fernando Ortiz en su obra Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar,
publicada en 1940, y que ha sido ampliamente desarrollado por Burke. Con este concepto Ortiz buscaba superar
el concepto verticalista de “aculturación” con el que solía describirse el proceso de colonización americano,
“pues ambas culturas experimentaron cambios a consecuencia de sus contactos, no solo la receptora”. En este
sentido, todo contacto cultural implica transferencias y apropiaciones con una “lógica subyacente” cuyos
elementos ponderadores se encuentran en la escala local. Burke, Formas de historia cultural, 260, 262.
61
Según Parinetto (en palabras de Federici) “fue bajo el impacto de la experiencia americana cuando la caza de
brujas en Europa se transformó en un fenómeno de masas durante la segunda mitad del siglo XVI. Esto se debe
a que las autoridades y el clero encontraron en América la confirmación de su visión de la adoración al Diablo,
llegando a creer en la existencia de poblaciones enteras de brujas, una convicción que luego aplicaron en su
campaña de cristianización en Europa. De este modo, la adopción de la exterminación como estrategia política
por parte de los Estados europeos constituyó otra importación proveniente del Nuevo Mundo, que era descrito
por los misioneros como ‘la tierra del Demonio’, y que muy posiblemente haya inspirado la masacre de los
hugonotes y la masificación de la caza de brujas”. Federici, Calibán y la bruja, 309. Énfasis en el original.
62
Ginzburg, Historia nocturna, 25.

26
pueden datar a partir de las primeras invasiones europeas, desde una mirada antropológica
cuya deriva podríamos inscribir en la larga duración, se encuentran intercambios mucho más
antiguos que superan el marco cronológico de la Modernidad:
La convergencia entre el nombre alemán del que mama de la cabra (hexe, bruja) y la convicción
de los tukana de América del Sur de que las almas de los muertos, transformadas en el que mama
de la cabra, chupan la sangre de los vivos, hace aflorar un dato profundo63.
La imposición del cristianismo en el Nuevo Mundo produjo sincretismos religiosos que
derivaron en nuevas herejías como, por ejemplo, el Taki Onqoy64 en el Virreinato del Perú,
un movimiento milenarista surgido en 1560 que adjudicaba la “enfermedad del baile”, que
estaban sufriendo los indígenas, al olvido de sus huacas, y prometía el regreso triunfal de
estos, así como la destrucción de los españoles, bajo la condición de rechazar sus
instituciones65. Así, de una práctica curativa se pasó a una práctica de resistencia contra el
cristianismo:
La amenaza formulada por los taquionqos era verdaderamente seria: al convocar una unificación
pan-andina de los huacas, el movimiento marcaba el comienzo de un nuevo sentido de la identidad
capaz de sobrellevar las divisiones vinculadas a la organización tradicional de los ayllus (unidades
familiares)66.
Más allá de paralelismos, como la epidemia del baile que se produjo en varias regiones de
Europa, entre las que sobresale el episodio ocurrido en Estrasburgo en 1518, así como las
relaciones entre experiencias extáticas y asociaciones demoníacas67; el Taki Onqoy, así como

63
Ginzburg, Historia nocturna, 220.
64
La expresión proviene del quechua ayacuchano y se traduce generalmente como “enfermedad del baile” o,
en otras variaciones, como “enfermedad del canto”. Según Federici, la expresión “describe el trance en el que,
durante un baile, entraban los participantes en movimiento”. Federici, Calibán y la bruja, 298, n. 11.
65
La adjudicación de la enfermedad del baile a los españoles tenía una relación directa con la destrucción de
las formas de vida locales: “in the Andean world, the notion of sickness had a deeper resonance. The Christian
destruction of huacas, a ferocious reality throughout much of the sixteenth century that continued into the
seventeenth, was in Andean terms a literal ailment inflicted on these powers and hence on their society, their
ayllus, and, last but not least, their bodies. Andeans assumed that their bodies mirrored the wishes and emotions
of their huacas, apus (sacred peaks), or other potent entities. Andeans lived, and still live, in lands inscribed
with sacred meanings. Their lands were and are sources, promises, and threats concerning the health, fertility,
and death or prosperity of any ayllu or its members”. Claudia Brosseder, The power of huacas: change and
resistance in the Andean world of colonial Peru (Austin: University of Texas Press, 2014), 76.
66
Federici, Calibán y la bruja, 298.
67
Aunque existen diferentes interpretaciones sobre las “enfermedades del baile” ocurridas en Europa y
América, las principales giran en torno a tres causales: cultos heréticos, histeria colectiva e intoxicación por
agentes externos. En Europa, las intoxicaciones se adjudican a los efectos de la Claviceps purpurea, un hongo
que se produce en cereales, especialmente el centeno; incluso, se atribuye la responsabilidad de los juicios de
Salem, en Norteamérica, a la influencia del cornezuelo. En el caso del Taki Onqoy, se atribuye la intoxicación
a la exposición al mercurio utilizado en las minas de Paras y Huancavelica: “el término Taki Onqoy expresa un

27
las insurrecciones anticristianas que tuvieron lugar en el Virreinato de Nueva España en la
misma década —inspiradas por éxtasis chamánicos 68 —, muestran una relación poco
estudiada entre los efectos producidos por el sincretismo religioso y las expresiones de
descontento popular soportadas en rituales y mitos locales, que habría que sumar a las
decenas de herejías que amenazaban con “infectar” el paraíso terreno colonial.
Desde esta perspectiva, la imagen del aquelarre que se implanta en el Nuevo Mundo arrastra
con una fuerza centrípeta distintas prácticas cotidianas (médicas, religiosas, sexuales) que
son demonizadas y sojuzgadas por el dispositivo69 inquisitorial que, por su misma lógica,
termina produciendo los efectos que pretende conjurar70. Así, sin proponérselo, la Inquisición
como “policía política del Estado cristiano”71 pone en circulación, en la sociedad colonial,

síndrome, es decir, un conjunto de signos y síntomas que se producen de forma simultánea o consecutiva, que
configuran una patología conocida actualmente como intoxicación por exposición al mercurio, que tiene como
signos característicos la disartria (‘enfermedad del canto’) y la ataxia (‘enfermedad del baile’)”. Luis Alberto
Santa María, “Taki Onqoy: epidemia de intoxicación por exposición al mercurio en Huamanga del siglo XVI”,
Revista Peruana de Medicina Experimental y Salud Pública 34, nro. 2 (2017): 342. Lejos de pretender dilucidar
cuál fue la causa real de las enfermedades del baile, la importancia de la experiencia extática radica en la riqueza
simbólica que convocan los estados de trance. De acuerdo con Ginzburg, “ninguna forma de privación, ninguna
sustancia, ninguna técnica extática puede solicitar, por sí sola, la representación de experiencias tan complejas.
Contra todo determinismo biológico es preciso insistir en que la clave de esta repetición codificada no puede
ser sino cultural”. Ginzburg, Historia nocturna, 222.
68
“Los mayas del estado de Yucatán llevaron a cabo un levantamiento que tuvo como protagonistas a indígenas
que ya habían sido educados en parroquias católicas. Su líder, Pablo Be, atacaba a la Iglesia Católica en sus
bases negando la validez del bautismo y, en general, la prédica misionera. El verdadero dios Hunab Ku se
comunicaba con él en éxtasis chamánicos de los que regresaba para incitar la rebelión contra los cristianos”.
Luis Millones, “Mesianismo en América hispana: el Taki Onqoy”, Memoria americana, nro. 15 (2007): 18.
69
Como lo ha señalado Giorgio Agamben, el concepto de dispositivo es capital en la obra de Foucault, a pesar
de que este no ofrece una definición concreta del mismo. Por eso, nos valemos de la definición propuesta por
Edgardo Castro a partir de un recorrido por la obra de Foucault, según la cual un dispositivo es una “red de
relaciones que se pueden establecer entre elementos heterogéneos: discursos, instituciones, arquitectura,
reglamentos, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales,
filantrópicas, lo dicho y lo no-dicho”, así como lo que regula dichas relaciones. Esta regulación no es absoluta,
por el contrario, funciona como “un proceso de perpetuo rellenamiento (remplissement) estratégico”. Edgardo
Castro, El vocabulario de Michel Foucault. Un recorrido alfabético por sus temas, conceptos y autores (Buenos
Aires: Universidad Nacional de Quilmes, 2004), 98, 99. Énfasis en el original.
70
Los estudios sobre el Virreinato de la Nueva Granada, específicamente en la zona de influencia del Caribe
muestran que “las acusaciones de brujería, hechicería, curanderismo y similares fueron simultáneamente un
medio de control social y, su persecución como delito, una forma de marginalización o puesta en orden de los
sectores sometidos de la sociedad. La persecución también tenía como propósito cierta homogeneización
cultural y complementaba los esfuerzos de cristianización de curas y doctrineros; sin embargo, su objetivo
estuvo lejos de cumplirse y, más que un exterminio, se produjo una amalgama de creencias y prácticas de
diversa procedencia, que hoy hacen parte del patrimonio cultural de los colombianos”. Ceballos, Quyen tal
haze, 104.
71
Además de funcionar como policía política del Estado, según Onfray, la Inquisición perfila una razón de
Estado y funda el terrorismo de Estado. Así lo afirma el jurista canónico Francisco Peña que, por petición de la
Santa Sede, agrega sus comentarios en 1578 al manual de inquisidores publicado por Aymerich en 1376: “hay
que recordar que la primera finalidad del proceso y de la condena a muerte no es salvar el alma del acusado,

28
una imagen con un gran potencial subversor. Según la interpretación de Parinetto, “la
dimensión nocturna del aquelarre era una violación de la contemporánea regularización
capitalista del tiempo de trabajo, y un desafío a la propiedad privada y la ortodoxia sexual”,
puesto que “las sombras nocturnas oscurecían las distinciones entre los sexos y entre ‘lo mío
y lo tuyo’”72.
2. La configuración de una cultura común 73 en la que participan elementos locales y
globales. Como hemos visto, imágenes demonizadoras y eurocéntricas como la del aquelarre,
subsumen mitos y ritos locales. Así, los trances en los que los huacas tomaban posesión de
los taquionqos constituían una poderosa subversión para la doctrina cristiana: de un lado, el
cuerpo se convertía en elemento de salvación al ser un puente entre el mundo terrenal y el
mundo divino, contrario al prescindible anticuerpo cristiano 74 , y, de otro, la cura a la
enfermedad del baile consistía en lo que, en palabras de Foucault, podríamos denominar un
proceso de desubjetivación75, una especie de desinvestidura simbólica que implicaba evitar

sino procurar el bien público y aterrorizar al pueblo”. Michel Onfray, Decadencia. Vida y muerte de Occidente
(Barcelona: Paidós, 2018), 231, 237. Énfasis añadido.
72
Luciano Parinetto, Streghe e Potere, citado en Federici, Calibán y la bruja, 244.
73
Para Peter Burke el concepto de cultura común, que se ha utilizado para superar la polaridad que establece el
concepto de cultura popular, se limita cronológicamente a un periodo anterior al distanciamiento que procuran
las élites renacentistas frente a lo “popular”, en el que estas pueden caracterizarse como “anfibias” o
“biculturales”. Para el contexto específico que se está analizando —el Virreinato de la Nueva Granada— el
concepto sí es de gran utilidad para describir un espacio en construcción, con un carácter hegemónico, en el que
hay diferencias, pero se subsumen en una matriz que pretende imponer una lengua (el español), una religión (la
católica), una forma de gobierno (la monarquía) y, en suma, unas nuevas relaciones sociales sobre los cimientos
de unos modos de vida preexistentes. Posteriormente, se irá generando un proceso de diferenciación, en donde
volverá a ser aplicable el concepto de cultura popular, especialmente en el siglo XIX, sin que esto implique
que las fronteras que delimitan “lo popular” dejen de ser porosas y, por lo tanto, permeables. Peter Burke,
Cultura popular en la Europa moderna (Madrid: Alianza, 2014), 26-33.
74
Con el concepto de anticuerpo Onfray se refiere a un elemento constitutivo de la religión cristiana: Jesús es
“el Verbo”, es decir, un “cuerpo de palabras”, el logos en el que se funda Occidente. Sobre este cuerpo ausente,
san Pablo —que según Onfray es el artífice de la nueva antropología que se impone a nuestra civilización—
proyecta el cuerpo de Cristo como modelo: “el odio de los cuerpos y de la carne, el desprecio de las mujeres y
de la sexualidad, la invitación a la castidad o a la continencia, la proposición del modelo de una virgen que da
a luz o de la imitación del cadáver del cuerpo de Cristo son todos esquemas del cuerpo judeocristiano infligidos
a los occidentales durante más de mil años”. Muestra de ello es la prohibición de la circuncisión, rechazo de
una marca carnal con la que “crea el universalismo cristiano, pasa de lo local y lo nacional judío al
cosmopolitismo y al internacionalismo cristiano. El judaísmo era una religión nacional, tribal: de ello daba fe
la circuncisión del prepucio; el cristianismo deviene una religión mundial, desterritorializada: de ello da
testimonio la circuncisión del espíritu”. Onfray, Decadencia, 65, 69.
75
Como lo ha mostrado Agamben en la reconstrucción crítica que hace del concepto foucaultiano de
dispositivo, “en una sociedad disciplinaria los dispositivos aluden, a través de una serie de prácticas y de
discursos, de saberes y de ejercicios, a la creación de cuerpos dóciles pero libres, que asumen su identidad y su
libertad de sujetos en el proceso mismo de su asubjetivación. De esta manera, el dispositivo, antes que todo, es
una máquina que produce subjetivaciones y, por ello, también es una máquina de gobierno”. Giorgio Agamben,
“¿Qué es un dispositivo?”, Sociológica, nro. 73 (2011): 261.

29
el comercio con los españoles, renegar de los sacramentos e, incluso, olvidar el nombre
otorgado en el bautizo76. Por eso, la reacción de la Iglesia fue traducir estas prácticas rituales
curativas a su lenguaje disciplinario: sacerdotes por brujos-hechiceros, huacas por demonios,
enfermedad por posesión, para así poder “extirpar las innumerables supersticiones,
ceremonias y ritos diabólicos de los indios”77.
Tal vez, el dato más revelador de la complejidad de los procesos de apropiación de las
imágenes religiosas sea el que proporciona el lik’ichiri (en aymara) o pishtacos (en quechua),
una representación del otro (que podría traducirse como “el que extrae la grasa de las
personas”) que surge en el siglo XVI en la región de los Andes, entre Perú y Bolivia, después
del proceso de evangelización:
Se trata siempre de un personaje cuyo origen es extranjero al mundo indio, un cura o un monje,
franciscano se precisa en varios casos. Para cometer su fechoría se aprovecha del sueño de sus
víctimas, haciéndolas dormir, hipnotizándolas con la mirada, la voz, el sonido de su campanilla o
diversos ingredientes mágicos. Mediante una incisión, realizada en el costado (costado derecho se
dice a menudo, y no necesariamente en la garganta) con un objeto cortante (cuchillo, puñal y
otros), extrae la grasa o el tejido adiposo de sus víctimas, operación tan discreta que no deja huellas
y las víctimas ni la recuerdan. Los efectos son ineluctables: la víctima adelgaza y muere luego de
algunos días o semanas. Se admite generalmente que el lik’ichiri es activo sobre todo en la noche,
en los lugares desiertos y hacia el mes de agosto78.
Esta imagen —que tiene paralelismos con la de los íncubos y súcubos de la mitología
medieval europea— muestra que, a pesar de la imposición, los mecanismos culturales operan
en una doble vía: el culto a los huacas era traducido como un culto al demonio por los
españoles y, al mismo tiempo, los representantes de la iglesia, destructores de los vínculos
sagrados con los huacas, eran representados como entidades malignas por los indígenas.
Cabe aclarar que, aunque los indígenas no entraban en la jurisdicción de la Inquisición, el

76
“El camino de la salvación comenzaba con repetir fórmulas conocidas en los antiguos rituales prehispánicos:
ayuno de varios días que implicaba no comer sal, ají ni maíz de colores y no tener relaciones sexuales. Además
convenía evitar todo trato con la parroquia, no comer alimentos de origen europeo, ni vestir ropas ajenas a su
tradición —‘camisa, sombrero, alpargatas’ —, desoír el llamado de los sacerdotes católicos ausentándose de la
misa, olvidar el nombre de bautismo y, por supuesto, no practicar ninguno de los sacramentos. Molina relaciona
estas actitudes con la divulgada creencia, que el cronista fecha en 1571, según la cual los indígenas se retraían
del trato de los europeos pensando que los matarían para robarles el ‘unto’ o grasa del cuerpo”. Millones,
“Mesianismo en América hispana”, 21-22.
77
John Hemming, The Conquest of the Incas, citado en Federici, Calibán y la bruja, 298.
78
Gilles Rivière, “Lik’ichiri y Kharisiri… A propósito de las representaciones del ‘Otro’ en la sociedad
aymara”, Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines 20, nro. 1(1991): 26.

30
alto grado de miscegenación los hacía partícipes de uno u otro modo de los procesos, aunque
fuera como espectadores, sin que esto implique que sus prácticas no fueran juzgadas por las
autoridades civiles o que, en sus visitas y misiones, las autoridades eclesiásticas no ejercieran
acciones coercitivas como parte de la evangelización.
Mientras esto sucedía en el mundo andino, en el Caribe ocurrían procesos de sincretismo
similares. En el caso del aquelarre que hemos estado siguiendo, Diego López describe un
ritual mortuorio de los negros esclavizados denominado “lloro”:
Quando se hizo la junta de la cassa de Bartolome Arara para el lloro del negro brujo que avia
muerto se acuerda este reo que Paula de Eguiluz se convirtio en puerco con las nueve personas
que ha declarado y despues de aver pasado la ronda alço vuelo y se fue con las d[ic]has nueve
personas a haçia la muralla de s[an]ta Catalina y no sabe donde fueron79.
Este ritual —que aún pervive bajo el nombre de lumbalú en la comunidad de San Basilio de
Palenque— tenía como propósito guiar al muerto en su tránsito hacia la otra vida, pero en el
expediente podemos ver cómo se transforma, bajo la presión de la tortura, en un culto herético
a los ojos de los Inquisidores. Como este, abundan los ejemplos de rituales de las
comunidades negras oscurecidos bajo el signo de lo demoníaco, como aquel presenciado por
veintidós testigos en 1633, según los registros inquisitoriales, en el que un negro “llamado
Fernando Cabamoche, a media noche juntaba en la ciudad de Pamplona a los negros y negras
que podía, convidándolos a un juego que él hacía, puesta una caja en medio de un aposento
con una lumbre encendida encima”80. Este juego calificado como un acto de brujería incluía
música en su lengua materna, acompañada por un arquillo, así como la desnudez total como
requisito para alzar el vuelo.
Por esa misma época causaba gran conmoción un episodio, bastante conocido en la
historiografía, en el que se descubrió una red de brujas en la villa de Tolú, que terminaría con
un auto de fe el 26 de marzo de 1634 en el que desfilaron “veinticinco reos: veintiuna brujas,
dos blasfemos, un casado dos veces y una hechicera. La fiesta duró desde la seis de la mañana

79
“Proceso de fe de Diego López”, f. 26v. “Estos lloros aún se realizan entre sectores negros y mulatos de
algunas regiones colombianas. […] Los ritos de paso hacia la muerte, los funerales, son trascendentales dentro
de las culturas negras, porque representan el momento en el que una persona deja el mundo de los vivos y pasa
a ser parte del de los ancestros, y los ancestros, además de hacer parte del linaje, son en la mayoría de las
sociedades africanas mediadores entre el mundo de los vivos y el de los dioses”. Ceballos, Quyen tal haze, 275,
n. 77. Estas ceremonias de lloros también son practicadas por las ya mencionadas etnias indígenas tukanas, en
la frontera colombo-brasileña, con el nombre de Oino.
80
Medina, Historia del Tribunal, 211-212.

31
hasta las cinco de la tarde”81. En dicho proceso, el caso de Ana Beltrán merece especial
atención: fue absuelta antes del auto de fe, tras haber fallecido bajo los tormentos
inquisitoriales, luego de que fuera inculpada por falsos testimonios. El episodio es una rendija
que nos permite asomarnos a la violencia ejercida por la Iglesia:
Recibió tres vueltas y estuvo en el potro desde las ocho hasta las nueve y cuarto de la mañana del
19 de agosto de 1633. Desde ese día hubo de ser entregada al cirujano, quien informó en 2 de
septiembre que la reo había resultado con los huesos de la muñeca izquierda quebrados y que la
mano estaba ya gangrenada, jurando en forma que a su juicio era necesario cortársela con
brevedad, pues corría riesgo de la vida. Celebróse por esto junta de cirujanos; confesóse Ana y,
como estaba acordado, le cortaron la mano “por cuatro dedos mas arriba de la muñeca, y
declararon que quedaba curada y cauterizada conforme al arte de la cirujía, sin demasiada efusión
de sangre” [sic]. Pero lo cierto fue que a pesar de esto y la purga que le dieron, la infeliz comenzó
a decaer luego y por fin el 12 en la tarde murió. A este precio salió absuelta82.
No obstante la crueldad de este proceso, su popularidad en la historiografía sobre los procesos
por brujería y el número de mujeres procesadas en este auto de fe, es necesario introducir un
matiz sociológico; aunque autores como Federici y Onfray hacen énfasis en que el dispositivo
inquisitorial refuerza una racionalidad misógina que se despliega con todo su potencial en la
imagen de la bruja, en el caso del Virreinato de la Nueva Granada las estadísticas revelan que
entre 1610 y 1660, del total de los reos denunciados, el 74% fueron hombres y el 26%
mujeres83. Según José Toribio Medina, de los 767 reos penitenciados, 5 hombres ardieron en
la hoguera (o sea, el 0,6%)84. En cuanto a la distribución por grupos étnicos, el 58% de los
procesados fueron blancos, el 16% negros, el 12% mulatos, el 4% mestizos, el 1% zambos y
un 9% de estos no se pudo identificar85. Por su parte, la información fragmentaria de la que
disponemos correspondiente a los procesados según sus oficios, es la siguiente: 12%
religiosos, 12% comerciantes, 11% esclavos, 7% marinos, 5% militares, 5% artesanos, 4%
funcionarios, 3% campesinos, 1% parteras y 1% cirujanos (del 39% de los procesados no se

81
Medina, Historia del Tribunal, 214.
82
Medina, Historia del Tribunal, 216, n. 2.
83
Anna María Splendiani et al., Cincuenta años de inquisición en el Tribunal de Cartagena de Indias 1610-
1660, vol. 4 (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1997), 131.
84
Medina, Historia del Tribunal, 417.
85
Respecto a la categoría de “blancos” los autores hacen un apunte que es importante: “la Inquisición no empleó
el término blanco. Posiblemente la mayor parte de los que no tienen el dato lo eran. Los que se han definido
como blancos, su raza se presume de su origen europeo especificado en los documentos”. Splendiani, Cincuenta
años de inquisición, 131.

32
cuenta con datos)86.
En su erudito estudio sobre la cultura popular en la Europa moderna, Peter Burke propone
una relación entre las culturas artesanas locales y las expresiones subversivas (heréticas o
revolucionarias), que aportan variaciones regionales de gran relevancia. Es el caso de las
relaciones entre los tejedores y los movimientos heréticos en Inglaterra, o los zapateros y
distintas expresiones disidentes surgidas en varios lugares de Europa 87 . En el caso del
Virreinato de la Nueva Granada es necesario destacar el oficio de cirujano en dichas
estadísticas —practicado por el mulato Diego López— que, si bien no tiene una gran
representación numérica, era considerado por las mismas autoridades como una amenaza al
orden. Partiendo del hecho de que los extranjeros sembraban “discordia y sedición entre los
patricios”, se exhortaba a todas las autoridades a conservar las posesiones de ultramar “libres
del contagio que en ellas introducen los extranjeros”:
Se hallan principalmente comprendidos en la prohibición antecedente, aquellos extranjeros, cuyos
destinos y ocupaciones les facilitan mayor proporcion de manifestar, y estender sus ideas y
pensamientos, tales son los médicos y cirujanos. El interés de la salud corporal en su conservación
y recuperación es de tanto aprecio que en el no se perdona diligencia alguna. Pospone el hombre
a este beneficio todos los demas, la frecuencia de las enfermedades son repetidas ocasiones para
estos facultativos, que valiendose de ellas oportunamente con maña introducen el beneno de sus
máximas88.
Con esto, podemos ver que los intercambios entre los mundos masculino y femenino, letrado
e iletrado, blanco y racializado, vasallo y esclavo, si bien se deforman en los delirios de los
torturados, evidencian el tipo de contactos que podían darse en una ciudad portuaria como
Cartagena, abierta al tránsito de extranjeros de muchas naciones, a la avidez informativa de
los marineros, a las promesas libertarias de los palenques que soplaban desde el bosque seco
tropical sus vientos de cimarronaje, y a tantos otros contactos que se escapan al registro del
archivo.

86
Splendiani, Cincuenta años de inquisición, 134.
87
Burke propone hablar de “culturas artesanas en plural”, pues para él “cada oficio tenía su propia cultura,
entendida como el conjunto de habilidades y secretos de su trabajo, transmitidos de generación en generación”.
Así, la diferenciación que separaba a los tejedores de los demás grupos de artesanos en Europa, por la
prosperidad de su oficio y el alto grado de alfabetización de sus miembros, “ayudaría a explicar el predominio
de los tejedores en los movimientos heréticos característicos de Inglaterra, Francia o Italia a comienzos del siglo
XVI”. Burke, Cultura popular, 78.
88
José de Ezpeleta, “Virrey Santa Fe sobre tumultos”, Santafé, 19 de mayo de 1796, en Archivo General de
Indias, Sevilla-España, Estado, Santafé, 52, N.25, ff. 6v-7r. Énfasis añadido.

33
Ahora bien, aunque el concepto de cultura común pone el acento en la hibridez, lo cual tiene
plena cabida en una sociedad con un alto grado de mestizaje, es preciso señalar que la
distancia cultural, a pesar de los esfuerzos de la Corona y de la Iglesia por incorporar en los
colonos sus modos de vida, es un factor que siempre opera en las relaciones interculturales.
En El pensamiento mestizo, Serge Gruzinski, retomando a Lévi-Strauss, pone en cuestión la
teoría de Kroeber, según la cual la mezcla cultural no tiene límite: “entre dos culturas, entre
dos especies vivientes tan vecinas como se quiera imaginar, hay siempre una distancia
diferencial y […] esta distancia no se puede vencer” 89 . El cimarronaje de los negros
esclavizados, la resistencia bélica de distintas tribus indígenas, las lenguas que se hablaban
en secreto o las prácticas que se ocultaban en el manto de la noche, son ejemplos de
resistencias que vencieron la hegemonía cultural española.
Como una salida conceptual, a medio camino entre la cultura común y la distancia cultural,
Burke ha propuesto la coexistencia de subculturas, que mejor convendría denominar
microculturas en aras de evitar esquematismos teóricos90. Este concepto, resignificado, lleva
a reconocer las distintas relaciones que se tejen entre grupos sociales, los microcosmos que
pueden existir en un mismo universo simbólico 91 y la manera en la que el modo de
producción capitalista requiere de la homogeneización para poder instaurar unas lógicas de
trabajo que solo son posibles de incorporar con la disciplina de los cuerpos.
3. La violencia simbólica y fáctica con la que un modo de producción destruye unos modos
de vida. El surgimiento histórico de las disciplinas ha sido descrito por Foucault en términos
de una “anatomía política”, mediante la que se fabrican cuerpos dóciles en un refinado
procedimiento en el que “la disciplina aumenta las fuerzas del cuerpo (en términos

89
Claude Lévi-Strauss, L’ identité, citado en Serge Gruzinski, El pensamiento mestizo (Barcelona: Paidós,
2000), 17.
90
Para Burke “la subcultura es un sistema de significados compartidos, pero las personas que participan de ellos
también comparten otros significados procedentes de una cultura más general”. Burke, Cultura popular, 85.
Ahora bien, el prefijo sub habla de una relación de subordinación, que implica estar “por debajo de”, lo cual no
se cumple para todos los fenómenos culturales, por lo cual sería más conveniente el uso del prefijo micro, que
permite pensar relaciones de simultaneidad e intersecciones múltiples.
91
Cassirer ha mostrado que entre el hombre y la naturaleza emerge un sistema simbólico como mediador, de
carácter histórico, que adquiere diferentes matices según las condiciones sociales del grupo humano de que se
trate y descansa sobre relaciones de fuerza, externas, que se incorporan en la medida en que ese retroceso del
mundo físico se efectúa por la introyección del mundo simbólico: “el hombre […] ya no vive solamente en un
puro universo físico sino en un universo simbólico. […] La realidad física parece retroceder en la misma
proporción que avanza su actividad simbólica”. Ernst Cassirer, Antropología filosófica. Introducción a una
filosofía de la cultura (México: Fondo de Cultura Económica, 1967), 16.

34
económicos de utilidad) y disminuye esas mismas fuerzas (en términos políticos de
obediencia)”92. Aunque Foucault deja claro que el mecanismo de las disciplinas se potencia
en la medida en que prescinde de las violencias propias de la esclavitud y el vasallaje e,
incluso, llega a diferenciarlas de estas instituciones, no se puede negar la coexistencia de
múltiples formas de sujeción en el Nuevo Mundo: la esclavitud funcionó a la par con las
encomiendas, los obrajes, las misiones, la aparcería, entre otras. Y tampoco se puede negar
la influencia recíproca de las distintas formas de sujeción, pues la docilidad se logra tanto
con la seducción como con la promesa del castigo representado, por ejemplo, en la hoguera
inquisitorial. El mismo Foucault reconoce más adelante que las bases que delinean la retícula
en la que nace “el hombre del humanismo moderno”93, se asienta en instituciones entre las
que cuenta la colonización y la esclavitud.
No puede pensarse la instauración de una disciplina, en sentido foucaultiano, sin que antes
los sujetos hayan sido arrancados de las relaciones sociales que les permiten tener unos
modos de vida ajenos a la esfera de acción capitalista. Este proceso sucedió a la par en
Europa, África, Asia y América, aunque en diferentes proporciones. “El mayor proceso de
privatización y cercamiento de tierras tuvo lugar en el continente americano, donde a
comienzos del siglo XVII los españoles se habían apropiado de un tercio de las tierras
comunales indígenas bajo el sistema de la encomienda”94.
No hay que olvidar tampoco que entre los castigos más comunes que impartía la inquisición
se encontraba el destierro. En el caso de las brujas de Tolú, las mujeres que no accedieron a
replicar las imágenes que acuciosamente buscaban corroborar los inquisidores mediante la
tortura, sufrieron como pena el destierro: Ana de Ávila (mestiza), “que estuvo negativa a
pesar de las siete vueltas de tormento que se le dieron”; Dominga Verdugo (negra), “que
recibió dos vueltas del tormento de mancuerda y en todas estuvo negativa”; Guiomar de
Anaya, que “fue llevada a la cámara del tormento y en ella se le dieron dos vueltas de
mancuerda, y en todas estuvo negativa”; así como Inés Martín (mulata), cuyo testimonio es
la mejor evidencia de los delirios que inducía la tortura, pues al ser amenazada por los

92
Michel Foucault, Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión (Buenos Aires, Siglo XXI, 2002), 142.
93
Foucault dice: “elegiré los ejemplos de las instituciones militares, médicas, escolares e industriales. Otros
ejemplos podrían tomarse de la colonización, la esclavitud y los cuidados de la primera infancia”. Foucault,
Vigilar y castigar, 145, n. 8.
94
Federici, Calibán y la bruja, 98.

35
inquisidores “dijo que las cosas que le habían sido leídas ni siquiera se le habían pasado por
el pensamiento”95.
Con la destrucción de los modos de vida de distintos grupos sociales se allanó el camino para
la puesta en marcha del capitalismo, un proceso que Federici invita a pensar como una
discontinuidad, y no como una transición, por la violencia con la que se instauró. Esta época
“fue testigo de transformaciones apocalípticas, que los historiadores solo pueden describir en
los términos más duros: la Era de Hierro (Kamen), la Era del Saqueo (Hoskins) y la Era del
Látigo (Stone)”96.
Tener en cuenta que la violencia del desarraigo suscita pasiones tristes 97, permite entender
que, si bien el Sabbat pudo no tener una realidad fáctica, los encuentros nocturnos, las
lecturas prohibidas, las conspiraciones, las cartas secretas, las fugas de esclavos son hechos
comprobables que pertenecen al registro subrepticio de las prácticas libertarias cuyo éxito es
precisamente escapar a los poderes judiciales98. “La historia humana no se desarrolla en el
mundo de las ideas, sino en el mundo sublunar en el que irreversiblemente nacen los
individuos, infligen sufrimiento o lo padecen y mueren”99.
Además, a la violencia fáctica del desarraigo, de la hoguera, de la tortura, de la persecución,
de las cárceles y de los autos de fe, habría que agregar un aspecto de vital importancia, “la
violencia de la abstracción utilizada a la hora de escribir la historia”, que según Linebaugh y
Rediker, “durante mucho tiempo ha sido cautiva del Estado-nación” 100 . Esta violencia

95
Medina, Historia del Tribunal, 216, 217.
96
Federici, Calibán y la bruja, 88.
97
Los mismos inquisidores podían sentir el odio que profesaba “el pueblo” hacia esa institución: “como quiera
que la más de la gente de esta tierra nos tiene odio tan mortal que a cada uno de nosotros quisiera ver conforme
a sus deseos”. Medina, Historia del Tribunal, 202, n. 2.
98
Uno de los testimonios más reveladores de este mundo que creció en los márgenes de la civilización
hispánica, es el Diario de viaje de José Palacios de la Vega, escrito entre el 18 de junio de 1787 y el 12 de
febrero de 1788. Allí se registran los esfuerzos del fraile por “evangelizar, colonizar y llevar a poblaciones a
los indios, negros y mestizos que se habían fugado de las encomiendas, lugares de trabajo o poblados en el sur
de la provincia de Cartagena”. Este diario es revelador de la violencia ejercida en el proceso de evangelización,
del desplazamiento que producía hacia la periferia y de las formas de vida autárquicas que proliferaban allí, en
las rochelas. Palacios hace una crónica de la destrucción de los modos de vida de los indígenas en pleno siglo
XVIII: cuenta cómo al encontrar cultivos de tabaco, arroz, yuca y ñame en la cumbre de una montaña, ordenó
“destrozar la vega y sacar de raíz el tabaco, y juntamente dar fuego a los ranchos”. Asimismo, muestra el tipo
de relaciones polígamas que se daban entre los indígenas, mestizos y negros, y la práctica frecuente de “hurtar
muchachas” por parte de grupos de hombres armados: “y me declararon haber más de doscientos cincuenta por
allí viviendo como ellos: unos con mujeres robadas, otros con sus propias hijas, otros con sus propias hermanas
y madres”. José Palacios de la Vega, “Diario de viaje: entre los indios y negros de la provincia de Cartagena en
el Nuevo Reino de Granada”, Lemir, nro. 14 (2010): 798, 817, 822.
99
Ginzburg, Historia nocturna, 27.
100
Linebaugh y Rediker, La hidra de la revolución, 374.

36
simbólica tiene dos vertientes: la primera, como lo ha mostrado Hermes Tovar en su acucioso
trabajo de transcripción y crítica de las relaciones y visitas a los Andes, es la del aparato
burocrático de la monarquía:
Los funcionarios que ayudaron al visitador a dar fe de su comisión recogían de cada encomienda
casi los mismos lugares comunes, gracias al formulismo de los interrogatorios, que hacía del
mundo de los indígenas algo monótono, repetitivo y casi que intrascendente. La información era
desdoblada y codificada según medidas, convenciones y signos de la cultura Occidental101.
La segunda vertiente es la de los silencios historiográficos que han visto en la persecución a
la brujería, la hechicería, la blasfemia o la idolatría asuntos menores, circunscritos al ámbito
de los fenómenos religiosos. Como se ha mostrado, tras los destierros de brujas y hechiceros,
tras la destrucción de los modos de vida indígena, tras la demonización de las prácticas
rituales de los esclavizados, se oculta un proyecto de apropiación territorial, de sometimiento
de una gran masa de trabajo y de acumulación de capital:
También en el Nuevo Mundo, la caza de brujas constituyó una estrategia deliberada, utilizada
por las autoridades con el objetivo de infundir terror, destruir la resistencia colectiva, silenciar a
comunidades enteras y enfrentar a sus miembros entre sí. También fue una estrategia de
cercamiento que, según el contexto, podía consistir en cercamientos de tierra, de cuerpos o
relaciones sociales102.
Tanto Federici como Onfray concuerdan en que la intención del dispositivo inquisitorial era
infundir terror. En un mundo donde el ordenamiento político estaba justificado por el
ordenamiento divino (el rey lo era por gracia de Dios), los actos que atentaban contra el
elemento aglutinante de la moral eran tan peligrosos como cualquier acto de rebelión; uno y
otro contenían la perniciosa semilla de la sedición, sobre todo las prácticas cotidianas de
resistencia que impedían el asentamiento definitivo del modo de vida hispánico y del modo
de producción capitalista en ciernes103.
Este panorama fragmentario permite vislumbrar la manera en la que una cultura común se
teje entre la imposición de las instituciones europeas y sus apropiaciones locales. Asimismo,

101
Hermes Tovar Pinzón, Relaciones y visitas a los Andes. Siglo XVI. Tomo IV, región del Alto Magdalena
(Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1993-2018), 26.
102
Federici, Calibán y la bruja, 289. Énfasis en el original.
103
Para Gruzinski el proceso de mundialización se puede rastrear desde el Renacimiento, ya que “los primeros
mestizajes de proyección planetaria están estrechamente ligados a las premisas de la globalización económica
que se inicia en la segunda mitad del siglo XVI, un siglo que, visto desde Europa, América o Asia, fue, por
excelencia, el siglo ibérico”. Gruzinski, El pensamiento mestizo, 18.

37
abre una rendija a esa democracia de la noche en la que la disciplina sobre los cuerpos se
evade, se hablan otras lenguas, se escuchan promesas libertarias, se cuentan historias de otros
tiempos y se reza a otros dioses. Prácticas subrepticias que no reclaman su lugar en las
narrativas de “lo nacional” y en la epopeya de la revolución, pero que jugaron un papel
determinante, a la manera de un correlato silencioso, en la resistencia frente a la imposición
de un modo de vida y un modo de producción que suponían la destrucción del mundo
conocido, lo cual contradice la asociación que los defensores del capitalismo hacen entre este
sistema económico y la libertad. Así, esa cultura hecha de violencias y resistencias, lejos de
las imágenes folklóricas idílicas, perfila la existencia de una serie de prácticas ocultas, de
carácter cotidiano, que se sedimentan hasta formar el zócalo de la subversión.

Los apóstoles de la libertad

El veneno hace daño y mata a una o pocas personas, los libros prohibidos dañan y matan a una ciudad, a
una provincia y a un reino entero. Los venenos con el tiempo pierden su fuerza, se pasan o corrompen; los
libros, al contrario, con el tiempo perseveran sin corrupción, no pierden la fuerza o el tosigo… 104

Índice de los libros prohibidos que fueron encontrados en la biblioteca del extinto prelado Fernando del
Portillo y Torres, arzobispo de Santafé, 1804, ff. 5r-5v.

El 8 de noviembre de 1778 se leía públicamente en la ciudad de Santafé de Antioquia, por

medio de un bando, la Real Cédula que prohibía la lectura del libro El año 2440. Asimismo,
se fijaban edictos en todos los rincones de la provincia, para alertar sobre la introducción del
“perverso libro” que se atrevía a atacar la religión católica y el buen gobierno de su majestad,
“promoviendo la libertad e independencia de los súbditos”105.

104
“Índice de los libros prohibidos que fueron encontrados en la biblioteca del extinto prelado Fernando del
Portillo y Torres, arzobispo de Santafé”, Santafé, 1804, en Archivo General de la Nación (AGN), Bogotá-
Colombia, Sección Colonia, Fondo Curas y Obispos, Santafé, 52, SC. 21, 43, D.31, ff. 5r5v. Se modernizó la
ortografía para unificar el estilo de los epígrafes.
105
“Copia de Real Cedula sobre libro prohibido”, Medellín (Villa), 1778, en Archivo Histórico de Medellín
(AHM), Medellín-Colombia, Concejo de Medellín, Colonia, tomo 26, ff. 18r-19v. Hay una transcripción de la
Real Cédula, que se envió a todas las posesiones españolas en el Nuevo Mundo, realizada por José Torre
Revello: “Por quanto habiendo llegado á entender por muy seguros, é indubitables informes, que ha empezado
á introducirse en mis Reales Dominios un Libro en octavo mayor, escrito en Lengua Francesa, intitulado Año
dos mil quatrocientos y quarenta, con la data de su impresion en Londres, año de mil setecientos y setenta y
seis, sin nombre de Autor, ni de Impresor; y que no solo se combate en él la Religion Catholica, y lo mas

38
El libro, escrito en francés, impreso en Londres, sin señas de autor o impresor, es una ucronía
en la que, después de un sueño de setecientos años, un hombre parisino del siglo XVIII
despierta en París, pero en el siglo XXV, encontrándose con un mundo cuya representación,
a los ojos de los censores del Antiguo Régimen, atentaba contra los valores morales de su
época. Gracias al estudio de Robert Darnton, Los best sellers prohibidos en Francia antes de
la revolución (1996), sabemos que su autor, Sebastián Mercier, escribió uno de los mayores
best sellers del momento, producido por uno de los más importantes centros de publicaciones
clandestinas: la Sociedad Tipográfica de Neuchâtel.
En el libro se aprecian tanto las aspiraciones como los límites de la imaginación de una época,
pues al tiempo que se basa en un anhelo de igualitarismo, presenta imágenes de hogueras en
las que arden millones de libros:
¿Qué sucedió con la gran cantidad de impresos que llenaban la biblioteca real en el siglo XVIII?,
se pregunta. Los quemamos, contesta el bibliotecario […] La mayor parte de la literatura del
pasado extendió su veneno en el cuerpo político halagando a los poderosos y dándose a gustos
corruptos. Una comisión de virtuosos académicos sacó todos los elementos sanos en los impresos
de los siglos pasados y los destiló hasta llegar a su esencia, la cual cupo muy bien en un pequeño
volumen duodécimo106.
Los libros y sus venenos, de los que habla tanto el epígrafe como la ucronía de Mercier,
fueron una de las principales preocupaciones de las autoridades civiles y religiosas en la
América hispánica, sin saber que al mismo tiempo que proscribían una obra como El año
2240, inoculaban en los súbditos las ideas que trataban de combatir. Así, mediante el pregón
de la Real Cédula, los analfabetos se enteraban de la existencia del libro y del contenido de
este, aunque fuera de manera sucinta, pues la lectura en voz alta hacía las veces de
dinamizadora del texto en el ámbito de las comunicaciones oficiales del Antiguo Régimen.
Esta práctica tenía unas codificaciones específicas para garantizar su efectividad: debía ser
ejecutada en los lugares y horarios de mayor concurrencia, por un negro o mulato (por la
calidad de su voz, según las creencias del momento) y al son de un instrumento musical,

sagrado de ella, sino que tambien se tira á destruir el orden del buen Gobierno, la autoridad de los Magistrados,
y los derechos de la Soberanía, promoviendo la libertad, é independencia de los Subditos á sus Monarcas, y
Señores legitimos: hé resuelto, que además de prohibirse por el Santo Oficio este perverso Libro, se quemen
publicamente por mano del Verdugo todos los exemplares que se encuentren”. José Torre Revello, El libro, la
imprenta y el periodismo en América durante la dominación española (México: Universidad Nacional
Autónoma de México, 1991), CLXXXVII.
106
Darnton, Los best sellers prohibidos, 206-207.

39
siendo tal su efectividad que puede rastrearse en casi todas las disposiciones coloniales107 y
aun como supervivencia en la literatura de costumbres republicana108.
Si la difusión de la Reforma y del Humanismo tuvo como epicentro las imprentas de los
Países Bajos, por lo menos durante los siglos XVI y XVII, como lo ha mostrado Muriel
Laurent109; las ideas ilustradas, por su parte, tuvieron una procedencia geográfica diversa, lo
que se colige de la noticia que alertaba sobre la posible introducción del libro El año 2440 en
la provincia de Antioquia. El caso más emblemático es el de la traducción de los Derechos
del hombre, publicada por Antonio Nariño (1765-1823) en Santafé en 1793, cuyo
seguimiento arroja luces sobre la geografía de la clandestinidad110. Sabemos que el libro del
que tomó el texto fue Histoire de la Révolution de 1789 et de l’établissement d’une
constitution en France, publicado en París en 1790, cuyo ejemplar pertenecía a Cayetano

107
Por ejemplo, en una de las disposiciones de la Real Audiencia de Santafé, en 1630, sobre la vagancia de los
españoles residentes en la periferia de la ciudad, se mandaba a pregonar las medidas de los gobernantes en la
concurrida Calle Real: “estando en la esquina de la Calle R[ea]l de esta ciudad que cae a la plaza pub[lica] della
adonde es el mayor concurso de gente por voz de Juan Negro Criollo pregonero publico en altas vozes se
pregono este auto a la letra como en este contiene”. “Disposiciones sobre la vagancia de los españoles residentes
en la periferia de la ciudad de Santafé”, Santafé, 1630, en AGN, Bogotá-Colombia, Sección Colonia, Fondo
Real Audiencia, SC.50, 1, D.8, f. 572v.
108
“Don Demóstenes se acercó al cabildo, donde un octogenario en el traje de los parroquianos, aunque más
raído que todos, tocaba la llamada de granaderos en una caja que fue de los guardias nacionales de Colombia,
según las inscripciones y los timbres. Y unas pocas mujeres y algunos de los muchachos acudieron al
llamamiento, y acercándose el alcalde con el bastón en una mano y unos papeles en la otra, le dijo a don
Demóstenes: —Léiganos sumerced los papeles del gobierno, señor caballero, por vida suya”. Eugenio Díaz
Castro, Manuela (Cali: Carvajal, 1967 [1858]), 21.
109
En este estudio, editado y compilado por Muriel Laurent, sobre los libros producidos en los Países Bajos
españoles durante los siglos XVI y XVII, que se hallan actualmente en bibliotecas bogotanas, Dirk Imhof señala
la importancia de “los impresores y los libreros, especialmente los de Amberes durante la primera mitad del
siglo XVI […] en la divulgación de la Reforma”. Asimismo, Laurent rescata entre las figuras del humanismo,
generalmente asociado a Erasmo de Róterdam y a Tomás Moro, a Justo Lipsio, representante del neoestoicismo,
cuyas Cartas selectas, primera centuria, a los belgas: miscelánea, publicada en Amberes en la Imprenta
Plantiniana de Juan Moreto, en 1605, reposa en las colecciones de la Biblioteca Nacional de Colombia con
diversas correcciones propias del expurgo inquisitorial. De esta manera, con la impronta del humanismo y, en
mayor medida, de la Reforma, al menos durante la primera mitad del siglo XVI, “estos libros flamencos que
circularon por los imperios hispánico y portugués contribuyeron a la expansión global de la Europa cristiana,
es decir, a la globalización del pensamiento europeo, pero también posibilitaron el mestizaje cultural entre
América y Europa. Para dar una medida de este fenómeno, entre 1558 y finales del siglo XVII los españoles
difundieron al menos 8000 libros en América, y a estos habría que sumar los envíos que escaparon al control
de las autoridades”. Muriel Laurent, ed. y comp., El sello de Amberes: libros flamencos en Santafé, siglos XVI
y XVII (Bogotá: Ediciones Uniandes, Editorial Universidad del Rosario, 2021), 22, XVI.
110
Según Javier Ocampo, solamente “se imprimieron cien ejemplares en forma clandestina, de los cuales
circularon apenas algunos de ellos. Cuando don Ignacio Sánchez de Tejada, Oficial de la Secretaría de Cámara,
le advirtió sobre el peligro de esta publicación por su prohibición oficial en España, Nariño recogió los que
había entregado y los destruyó con los que conservaba. Solamente quedó un ejemplar de los cien publicados,
en poder de don Luis de Rieux”. Javier Ocampo López, “La literatura perseguida en el Nuevo Reino de Granada
en el siglo XVIII”, en Recepción y difusión de textos ilustrados. Intercambio científico entre Europa y América
en la Ilustración, ed. Diana Soto Arango et al. (Madrid: Doce Calles, 2003), 113.

40
Ramírez de Arellano, capitán de la guardia del virrey José Manuel de Ezpeleta (1742-1823).
Una vez Nariño se entera de que será apresado expurga su biblioteca y envía 28 de los 672
libros de su “librería”, que considera más peligrosos, a fray Andrés Xixona, entre los que se
cuentan De l’esprit des Lois y Letres persanes, de Montesquieu, así como Les Pensees, de
Voltaire111. Pero lo que llama aún más la atención es el registro de préstamos que llevaba
Nariño, en el que se evidencia la activa circulación del libro entre los letrados santafereños:
“al Señor Deán, la Condesa de Genlis. Igualmente el Genio de Buffon. Al Señor Berrío, ‘La
Araucana’. Al Doctor Iriarte ‘Erasmo’ y ‘El Espíritu de la Enciclopedia’ […] Al Padre Isla
‘El diccionario Inglés y las enfermedades de las Mujeres’”112.
Esta no es la primera noticia que se tiene del perseguido escrito, pues ya desde 1789 se
advertía de su entrada en el puerto de Cartagena 113 y, en 1797, tres años después de la
traducción de Nariño, se continuaba alertando sobre la presencia de “diferentes papeles
sueltos” provenientes de Santo Domingo y Trinidad, así como de Guadalupe donde circulaba
copiosamente una edición impresa en octavo y encuadernada a la rústica de los Derechos del
hombre y el ciudadano114.
En agosto de ese mismo año el virrey Pedro Mendinueta (1736-1825), en carta al Príncipe de

111
Guillermo Hernández de Alba, comp., Proceso contra Don Antonio Nariño por la publicación clandestina
de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, vol. IV (Bogotá: Colección Presidencia de la
República, 1980), 219-234. José Manuel Groot (1800-1878) señala que los dos baúles que salieron de la casa
de Nariño en la noche previa a su detención, contenían “la obras de Voltaire, Rousseau, Raynal y otras, que
por ser prohibidas las había hecho llevar donde doña Mariana González a Cuatro Esquinas, de allí a Serrezuela,
y que últimamente su hermano las había hecho traer al convento de los capuchinos a la celda del padre fray
Andrés Xixona, hasta que fueron denunciadas a la Audiencia por el Teniente Coronel don Manuel de Hoyos”.
José Manuel Groot, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, vol. II (Bogotá: Editorial ABC, 1958), 392.
112
Abelardo Forero Benavides, Impresión y reimpresión de los Derechos del Hombre (Bogotá: Universidad de
los Andes, 1967), 69.
113
“De los libros perseguidos entonces, ninguno más interesante que el titulado Derechos del hombre. Había
sido la obra incluida ya en el edicto publicado en Cartagena el 13 de diciembre de 1789, pero sin resultado
alguno. En estas circunstancias, el Virrey dirigió un oficio al Tribunal manifestando que el objeto de aquel
impreso ‘era seducir a las gentes fáciles e incautas, con especies dirigidas a favorecer la libertad de religión y
turbar el buen orden y gobierno establecidos en los dominios de S.M.’; pidiendo, en consecuencia, que la
Inquisición practicase las indagaciones necesarias para averiguar quiénes habían circulado el libro […] Esas
medidas resultaron, sin embargo, infructuosas, pues ni el gobernador ni el Santo Oficio lograron descubrir un
solo ejemplar de los Derechos del hombre”. Medina, Historia del Tribunal, 387-388.
114
“Diferentes papeles sueltos que han venido a la Tierra Firme por diversas señaladamente de la isla de Santo
Domingo y de la Trinidad desde que la ocupan los ingleses y tales son otros papeles de que se tiene noticia
positiva especialmente un libro impreso en octavo y enquadernado a la rustica, del qual hay en la isla de la
Guadalupe muchos exemplares y cuio titulo dice asi: Derechos del Hombre y del Ciudadano”. “Acuerdo de su
presidente, regente y oidores de la Real Audiencia contra la introducción de libros o papeles, que dichos
funcionarios consideraban sediciosos o pasto espiritual de rebeliones”, Caracas, 11 de diciembre de 1797, en
AGN, Bogotá-Colombia, Sección Colonia, Fondo Policía, SC.47, 3, D.7, ff. 425r- 426r.

41
la Paz, informaba a las autoridades peninsulares que en la correspondencia proveniente de
España que había llegado al puerto de Maracaibo, el administrador de correos había
encontrado unos “pliegos” dirigidos a Guayaquil, en los que gracias al deterioro de la cubierta
“pudo reconocer q[u]e todos eran impresos franceses, monitores y otros papeles públicos que
llamaron su atención”115.
La presencia de imágenes “obscenas” como la incautada a unos astrónomos franceses en
1736 o las que se desmontaron de unos relojes de faltriquera procedentes de Dinamarca en
1807 en el puerto de Cartagena116; así como la posesión de distintos libros emblemáticos de
la ilustración como Emilio, de Rousseau, y las ya mencionadas Cartas Persianas, de
Montesquieu, por parte de letrados en Santafé 117 , nos dan cuenta, así sea de manera
fragmentaria, del tráfico de objetos, sujetos e ideas subversivos para la Corona, aún más si
consideramos que estos hallazgos son apenas una muestra precaria de dichos intercambios
perdidos en el subregistro de la clandestinidad.
Este fue un fenómeno generalizado en las colonias españolas del Nuevo Mundo, donde la
posesión de libros prohibidos y, especialmente, la difusión de discursos considerados
sediciosos, a través libelos o impresos salidos de las prensas americanas, representa una de
las primeras expresiones disidentes de las élites criollas antes de la coyuntura revolucionaria

115
Además, adjudicaba a estos papeles la responsabilidad en los desórdenes públicos que estaban teniendo lugar
en el virreinato: “los mas de ellos vienen llenos de las especies q[u]e han corrido y corren en Francia son
perjudiciales baxo qualquier aspecto que se miren, y no falta motivo p[ar]a creer que a ellos se debe el origen
de las inquietudes pasadas de q[u]e son una consecuencia las actuales de q[u]e he informado a V. A.”. Pedro
Mendinueta, “Sobre papeles de Francia conteniendo ideas peligrosas”, Santafé, 19 de agosto de 1797, en
Archivo General de Indias (AGI), Sevilla-España, Estado, Santafé, 52, N.57, ff.1r-1v.
116
José Toribio Medina ha documentado estos dos casos. En el primero, señala que “el comisario de Panamá,
en marzo de 1736, quitó a los astrónomos franceses que iban al Ecuador a medir un grado del meridiano, ‘una
pintura en papel, de mujer’, que decía era deshonesta; mas, como quisiese proceder a verificar otro tanto con
una segunda, que se aseguraba era aún más indecente, le contestaron que la habían quemado ya”. En cuanto al
segundo caso, refiere que “en 1807 fueron denunciados al Tribunal seis relojes de faltriquera que en los esmaltes
de porcelana de las tapas dejaban ver pinturas obscenas ‘y las más abominables’, procedentes del cargamento
de una fragata dinamarquesa que llegó a Cartagena con real permiso, y que de orden del Consejo fueron
devueltos a su dueño después de destruidos los esmaltes”. Medina, Historia del Tribunal, 379, 390.
117
“Entre los méritos que alegaba en su relación de servicios el doctor Santiago Torres y Peña, cura rector de
la parroquia de las Nieves de Santa Fe de Bogotá, citaba que en época del mando de Pablo Morillo había
combatido públicamente los papeles sediciosos e impíos que ‘en el tiempo de la insurrección recogió y escondió
diferentes obras y libros, entre los cuales fueron varios ejemplares del Emilio de Rousseau, las Cartas Persianas
de Montesquieu, los Establecimientos Ultramarinos de Raynal, las Obras de Mably, las de Antonio Pérez, y
otras de las que dio parte al Santo Tribunal de la Inquisición de Cartagena apenas se restableció el orden, y
entregó después al comisario diocesano de aquella capital doctor Antonio de León’”. Torre Revello, El libro,
la imprenta y el periodismo, 134, n. 1.

42
de 1810118. De otro lado, el proceso de apropiación de estas ideas en los grupos subalternos,
generalmente analfabetos, ha sido poco estudiado por la escasez de documentos. El
acercamiento a estos sectores se ha hecho a través de acontecimientos dispersos que, por lo
general, se relacionan con sublevaciones.
El más estudiado de todos, para el caso de la Nueva Granada, es la insurrección de los
comuneros del Socorro en 1781 que, según John Phelan, no obedece a las corrientes de la
Ilustración:
La ideología política tácita de este movimiento no puede hallarse en las doctrinas de los filósofos
franceses e ingleses […] sus ideas eran desconocidas en la Nueva Granada de 1781. El alimento
intelectual de la generación de 1781 venía de las doctrinas de los teólogos clásicos españoles de
los siglos XVI y XVII, el más notable de los cuales era el jesuita Francisco Suárez. Para los
ciudadanos de la Nueva Granada, el reino en que vivían constituía un corpus mysticum politicum
[…] el pueblo de la Nueva Granada rara vez invocaba nociones como “nación” o “patria” pero
permanentemente repetía las antiguas expresiones castellanas del “bien común” y “la
comunidad”119.
Aunque las nociones de “bien común” y “comunidad”, para un grupo de personas que se
autodenominaba “el común”, serán capitales para comprender los procesos de apropiación
de ideas “comunistas” en los grupos subalternos a mediados del siglo XIX —como se
mostrará más adelante—, la perspectiva analítica de Phelan es demasiado restrictiva al
afirmar que las ideas ilustradas eran desconocidas en la Nueva Granada, pues ignora las
lógicas de la clandestinidad que hemos intentado mapear y, de paso, termina planteando una
especie de hegemonía sin fisuras en las concepciones de los habitantes del virreinato y en las
relaciones entre la metrópoli y sus posesiones de ultramar, cuando en la misma Península
Ibérica la circulación clandestina de ideas ilustradas es un hecho bien documentado que,

118
François-Xavier Guerra ha mostrado que estas expresiones se deben entender en la tensión entre
tradicionalismo y modernidad o, para decirlo de otro modo, la apropiación de ideas de cuño revolucionario
encuentra la resistencia de los valores del Antiguo Régimen al tiempo que anuncia los elementos de lo que
constituirá el republicanismo. “Es verdad que existen entonces, como se verá pronto en la prensa, hombres que
se inspiran en la Revolución francesa, como existen en América algunos que desean la Independencia, pero ni
unos ni otros, en esta primera época, pueden manifestar abiertamente sus aspiraciones; tan fuerte es el
tradicionalismo de la sociedad. La hostilidad a la Revolución francesa vista como regicida, impía y perseguidora
de la religión no había sido solamente un tema de propaganda oficial, sino que tenía profundas raíces en la
opinión”. François-Xavier Guerra, Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas
(México: Fondo de Cultura Económica, 1993), 120.
119
John Phelan, El pueblo y el rey. La revolución comunera en Colombia, 1781 (Bogotá: Carlos Valencia
Editores, 1980), 14.

43
incluso, era descrito por sus contemporáneos en términos de un “contagio”120.
Si pensamos en la circulación de discursos prohibidos como corrientes subterráneas que
emergen ocasionalmente en confiscaciones, autos de fe o inventarios de bienes 121 , y
atraviesan un vasto territorio con escaso control de las autoridades coloniales, amplias costas,
habitantes sin “civilizar” y múltiples conflictos interétnicos, entonces las lógicas de la
clandestinidad a las que hacíamos referencia para criticar la visión de Phelan parecen tener
mayor posibilidad de acción sobre los sujetos, sean de la élite o de los grupos subordinados,
cuyas conciencias son menos homogéneas de lo que este autor plantea.
Dos casos dentro del movimiento comunero, uno en Morcote, donde se anunció “el fin del
gobierno colonial en las Indias”122, y otro en Silos, donde se proclamó la soberanía de Túpac
Amaru II sobre el rey Carlos III 123, evidencian que esa sumisión total no existía y, además,

120
Marcelin Defourneaux ha mostrado la activa circulación de libros franceses en España durante el siglo
XVIII, poniendo al descubierto la permeabilidad del “cordón sanitario intelectual” con el que se pretendía
contener el tránsito de las ideas ilustradas en el reino español, con la vigilancia de las importaciones y los índices
prohibitorios publicados por la Inquisición. En su estudio trae a colación el testimonio de un contemporáneo,
Andrés Muriel, eclesiástico e historiador nacido en 1776, que describe el panorama como una especie de
epidemia proveniente de Francia: “ningún antídoto bastaba ya para preservar al reino del contagio que cobraba
cada día más fuerza y actividad. Entraban por las fronteras de los Pirineos los libros de los filósofos franceses,
y su adquisición no era ni costosa ni difícil. No era ya necesario ir a buscarlos a la capital o a algunas ciudades
principales, como lo había sido hasta entonces. La abundancia de los que se introducían de Francia era tal, que
los traficantes iban ellos mismos a ofrecerlos hasta a los pueblos de corto vecindario a precios moderados, por
no decir ínfimos”. Marcelin Defourneaux, Inquisición y censura de libros en la España del siglo XVIII (Madrid:
Taurus, 1973), 132. Énfasis en el original. Todos los libros que tratasen sobre la Revolución francesa entraron
en una nueva categoría dentro de las prohibiciones, incluso los que hicieran mención de ella para condenarla.
Unos y otros se leyeron con profusión en todo el territorio español; por ejemplo, las Reflexiones sobre la
Revolución de Francia, de Edmond Burke, publicadas en 1790, circularon ese mismo año en una traducción
clandestina hecha en Tarragona. Guerra, Modernidad e independencias, 172.
121
Véase el “Índice de los libros prohibidos que fueron encontrados en la biblioteca del extinto prelado
Fernando del Portillo y Torres, arzobispo de Santafé”, ff. 1r-4v.
122
“El 26 de mayo de 1781, un grupo conformado por más de 30 indios procedentes de los pueblos de Támara,
Ten y Manare se reunieron en la plaza principal del pueblo de indios de Morcote con el objetivo de apresar al
gobernador José Caicedo […] los indígenas se dirigieron a la plaza principal y procedieron a leer ‘a voz de
pregonero’ una carta manuscrita fechada el 23 de mayo dirigida a los capitanes y subordinados de Támara, Ten
y Manare en la que se anunciaba el fin del gobierno colonial en las Indias. Firmada por los habitantes del Cocuy,
un pueblo de indios ubicado en las tierras altas al nordeste de Sogamoso anunciaba que un nuevo rey había sido
coronado y que su nombre era don José Túpac Amaru”. Juan Sebastián Macías Díaz, “‘Hay un nuevo rey en
las Indias y se llama el poderoso don José Tupa Amaro’: imaginarios políticos y gobiernos indígenas en la
serranía de Morcote durante la revuelta comunera (1781-1783)” (Monografía, Universidad de los Andes, 2020),
24-25, https://repositorio.uniandes.edu.co/bitstream/handle/1992/49027/u833730.pdf?sequence=1
123
“Como es sabido, el movimiento del inca Túpac Amaru en el Virreinato de Lima, tuvo gran influencia en la
sublevación del Socorro y sus pueblos aledaños; y aún con repercusión en lugares más apartados. No de otra
manera se explica que en Santo Domingo de Silos, en la Provincia de Pamplona, durante el levantamiento del
14 de junio, el pueblo exclamaba en voz alta: ‘que viva el Rey de Inga y muera el Rey de España’”. Vicente
Pérez Silva, “Revolución de los comuneros”, Credencial Historia, no. 240 (2009),
https://www.banrepcultural.org/biblioteca-virtual/credencial-historia/numero-240/revolucion-de-los-
comuneros

44
nos permiten poner al descubierto el mecanismo más eficaz en el proceso de transmisión de
las ideas prohibidas por la Corona: el rumor. La rapidez de la propagación de la noticia de la
insurrección de Túpac Amaru II en Perú es un buen indicador de que la difusión de los
discursos no estaba restringida a los dispositivos escriturales, por el contrario, en una
sociedad con altos niveles de analfabetismo la oralidad ejercía un papel preponderante en los
procesos de transmisión y apropiación de informaciones. Investigaciones recientes, como las
de Sinclair Thomson, han mostrado la vertiginosa expansión de la noticia en el mundo
Atlántico:
Tupac Amaru’s movement had not yet begun, but there were already rumors circulating about the
revolts in early 1780 against the custom-houses and commercial tax hikes in Arequipa, La Paz,
and Cuzco. In October, still prior to the rise of Tupac Amaru, Dalling [John Dalling, Jamaican
Governor] reported on the “extraordinary revolution” in Peru, and the Secretary of State for
America, Lord George Germain, recommended communication with military provisions for the
Peruvian insurgents “to give a fatal wound to the Spanish government”124.
Inscrita en la perspectiva investigativa abierta por la tesis de Linebaug y Rediker sobre las
conexiones revolucionarias y el carácter crucial de episodios a los que usualmente se les ha
dado un tratamiento secundario frente a las grandes revoluciones de 1776 y 1789, la
investigación de Thomson apunta a dos grandes conclusiones: la primera es el papel crucial
de la revolución de Túpac Amaru en el debilitamiento de la dominación colonial y, la
segunda, es la manera en la que la narrativa oficial, tanto de la Corona como de los criollos,
la relegaron a un papel marginal por representar una grave amenaza de guerra racial, aunque
en el fondo lo más problemático era la idea de una soberanía indígena fundamentada en el
principio de una democracia comunal125.
Si algo es evidente en este periodo es que las colonias americanas fueron uno de los
principales elementos desestabilizadores del Antiguo Régimen:
En el ambiente de las tensiones sociales y de los movimientos de masas del mundo rural

124
Thomson, “Sovereignty disavowed”, 413.
125
“The repudiation of Indian sovereignty that marked the period would later shape the historical narratives
about that era as a time of transition to political modernity. That so-called modernity would be defined in terms
of Enlightenment notions of self-determination, representative democracy, and liberal individualism and
citizenship. Such narratives would have no place for an anti-colonial emancipation movement in the Americas
that drew upon alternative conceptions of self-determination, communal democracy and native territorial rights,
and that envisioned a society in which Indians ruled than served”. Thomson, “Sovereignty disavowed”, 424-
425.

45
 campesino, de indígenas, negros esclavos y mestizos en el siglo XVIII, se destacaron los
movimientos revolucionarios, motines y sublevaciones. Son los movimientos que se han
presentado como prolegómenos de los alzamientos nacionalistas del siglo XIX que llevaron a la
independencia de las colonias en relación con la metrópoli. Es el siglo de los comuneros de
Paraguay, la rebelión de Cochabamba, los motines del maíz y de los machetes en México, de las
agitaciones mineras en el Brasil, de los motines en Cuba, las agitaciones quiteñas, de las
revoluciones comuneras de Túpac Amaru en el Perú y del movimiento insurreccional de los
comuneros de 1781 en el Nuevo Reino de Granada126.
Una mirada al mundo de las colonias británicas de Norteamérica y a las distintas posesiones
imperiales europeas en el Caribe permite ampliar este panorama. Entre 1730 y 1740 se inició
un ciclo revolucionario que se extendió “desde el extremo norte de Sudamérica a través de
las Indias Occidentales hasta las colonias sureñas y las ciudades portuarias de Norteamérica”.
Linebaug y Rediker registran más de ochenta casos de insurrecciones en este breve lapso,
principalmente de esclavos negros, cuya propagación era comparada con una epidemia: “me
temo que el contagio de la rebelión está más extendido de lo que se cree”, sentenciaba el
gobernador de las islas de Sotavento en 1737127.
Aquel cáustico decenio terminará con la famosa conspiración de Nueva York en 1741,
planeada por los “proscritos de toda la tierra”—entre los que se encontraba un marinero que
“procedía de una familia de esclavos de Cartagena”— que propiciaron los trece incendios
que hicieron arder la ciudad. Una vez capturados los cabecillas y desarticulado el
movimiento, trece negros fueron quemados, diecisiete fueron ahorcados y setenta fueron
proscritos a “Terranova, Madeira, Santo Domingo y la isla de Curaçao”. Por su parte, cuatro
blancos fueron ahorcados, entre los que se incluían algunos irlandeses, conocidos como
“sabandijas de San Patricio” (santo asociado a la abolición de la esclavitud en Irlanda), que
habían sido enviados a América como condenados a labores forzosas128.
Esta activa circulación de “proscritos” en el Caribe permite hacer conjeturas fiables en torno
a la riqueza de los intercambios humanos que tenían lugar en este espacio y los volúmenes
de información que podían movilizarse a diario a través de los mecanismos orales de
comunicación. De ello dan cuenta los múltiples llamados de la Inquisición a restringir el

126
Ocampo López, “La literatura perseguida”, 108.
127
Linebaugh y Rediker, La hidra de la revolución, 224.
128
Linebaugh y Rediker, La hidra de la revolución, 219, 206, 217.

46
ingreso de extranjeros a los dominios españoles, así como a evitar la introducción de negros
bozales que pudieran estar “contaminados” por ideas perniciosas:
La introducción de negros bozales en buques extranjeros, sobre todo, era motivo de perpetua
alarma para los inquisidores de Cartagena. Llevados primero desde su tierra natal a la isla de
Jamaica o a Curazao e imbuidos así en los principios heréticos de los comerciantes que allí
residían, cuando llegaba el caso de venderles en los dominios españoles, llegaban doblemente
contaminados, se hacía difícil su conversión al catolicismo y eran un continuo peligro para los que
estaban ya catequizados y aún para los hijos de los mismos españoles que vivían desde la cuna al
lado de tales gentes129.
Este temor se materializará en las conjuraciones de negros esclavos franceses descubiertas
en Cartagena y en Maracaibo en 1799 —cuando todavía estaba ardiendo la Revolución
haitiana— en las que se perfilan las corrientes subterráneas que atravesaban los puertos del
Caribe. La documentación que existe al respecto no es muy detallada, tan solo se menciona
el plan de los conjurados para tomarse los puertos, asesinar a los blancos y asaltar las
ciudades, así como las promesas de libertad con las que pretendían seducir a otros, entre
negros esclavos, mulatos, criollos e indígenas130. El gobernador de Maracaibo le comunicaba
a su homólogo en Cartagena las conexiones existentes entre la sublevación ocurrida allí y la
que había tenido lugar en aquel puerto:
En la causa que sigo por formal averiguacion contra los negros y mulatos franceses que en calidad
de corsarios entraron en este puerto y pretendieron levantarse contra su sosiego y buen orden, ha
resultado por uno de los testigos del proseso que estaban de acuerdo con los de esa ciudad de
Cartagena, con quienes se habían comprometido en avisarles para cuyo efecto estaban carenando
a toda prisa sus buques, y pensaban tambien remitir a Curazao por mas gente y pertrechos contando

129
Medina, Historia del Tribunal, 341. El autor se basa en cartas del 20 y 22 de mayo de 1691 dirigidas al
Consejo de la Suprema y General Inquisición.
130
Pedro Mendinueta informa, en misiva a Francisco Saavedra, sobre “la conjuracion que tenian meditada
algunos negros esclavos franceses y otros pocos criollos para apoderarse del Castillo de San Felipe de Barajas
que domina aquella Plaza [de Cartagena], batirla, desalojar su guarnicion, y entregarse al pillage y otros excesos
que no se pueden concebir sin horror”. En su carta menciona el plan que tenían diseñado para matar a los
blancos y las incitaciones que los conspiradores hicieron al delator, Manuel Yturen, cabo primero de los
voluntarios pardos, “para que convocara a los individuos de su Batallon a entrar en el proyecto a que creia
concurrian con facilidad por las conveniencias que trahia la libertad”. Pedro Mendinueta, “Sobre conspiración
de negros esclavos franceses” Santafé, 19 de mayo de 1799, en AGI, Sevilla-España, Estado, Santafé, 52, N.76,
ff.1r, 5v. Dos meses después, el virrey volverá a escribirle a Saavedra informándole sobre una sublevación en
Maracaibo y sus múltiples conexiones con distintas ciudades del Caribe. Pedro Mendinueta, “Sobre sublevación
en Maracaibo de negros y mulatos franceses”, Santafé, 19 de julio de 1799, en AGI, Sevilla-España, Estado,
Santafé, 52, N. 81, f.1r.

47
 tambien con los Goajiros que dicen les ofrecieron acometer por tierra131.
En los documentos que se conservan en los archivos no se dan muchos detalles sobre el
trasfondo de la conspiración, aparte de los contenidos en las cartas de Pedro Mendinueta en
las que califica a los conspiradores como “apóstoles de la libertad”, a los que recomienda
proscribir en lugar de encerrar en las cárceles de Cartagena y Panamá, para evitar la
propagación de sus perniciosas ideas emancipatorias.132 Incluso, en sus prolijas obras, José
Manuel Restrepo (1781-1863) nos presenta una imagen escueta y parcializada sobre el
suceso, al que se refiere en estos términos: “una conspiración de negros franceses en
Cartagena, que proyectaban apoderarse del castillo de San Lázaro, asesinar al gobernador y
hacerse dueños de los caudales del virrey”133.
A pesar de la ausencia de testimonios, encontramos grandes semejanzas con las descripciones
de las conspiraciones que tuvieron lugar medio siglo antes. Por ejemplo, los rebeldes
asociados a la “conspiración de la cuerda roja”, ocurrida en Georgia en 1736, “planearon
quemar la ciudad, matar a los hombres blancos, salvar a sus mujeres y luego encontrarse con
una banda de indios nómadas, con los que llevarían a cabo su fuga”. Un esquema como
calcado por los negros franceses en Cartagena y Maracaibo en 1799, cuyo trasfondo también
era una promesa libertaria, pero cuyo destino final desconocemos. Los conspiradores de la
cuerda roja, por su parte, perseguían la utopía de “‘una ciudad de refugio’, una sociedad
comunista para esclavos africanos huidos, trabajadores europeos con contrato de
servidumbre y nativos americanos”, ideada por el germano-cherokee Christian Gottlieb
Priber.134

131
Anastasio Zejudo, “Saqueo de Maracaibo: comunicación de su gobernador, sobre el proyectado saqueo del
puerto, por los corsarios negros franceses que arribaron a él”, Cartagena, 1799, en AGN, Bogotá-Colombia,
Sección Colonia, Fondo Milicias y Marina, SC.37.19.119, f. 2r. También hay referencias a este caso en otros
dos expedientes que reposan en el mismo fondo documental bajo las signaturas: SC.37.15.53 y SC.37.15.25.
132
En carta a José Antonio Caballero, el virrey de Santafé manifiesta su desacuerdo con respecto a la
“perjudicial confinación de unos hombres tan peligrosos a aquellas plazas ni a otro parage de este Reyno, en
donde por mucho q[u]e se les estreche en sus personas, hay en ellos unos Apostoles de las ideas de libertad e
insurreccion que meditaron junto con los demas en Maracaybo”. Y, además, con plena conciencia del contexto
político revolucionario internacional advierte que “los esclavos no necesitan de mucho estimulo p[ar]a concebir
ideas de libertad a vista del pernicioso exemplo de los de las colonias francesas y la prudencia ditcta que se les
aleje quanto sea posible todo lo q[u]e pudiera contribuir a excitarselas o fomentarlas”. Pedro Mendinueta,
“Virrey Santa Fe sobre conspiración”, Santafé, 19 de noviembre de 19 de 1800, en AGI, Sevilla-España, Estado,
Santafé, 52, N. 102, ff. 1r-1v. Énfasis añadido.
133
José Manuel Restrepo, Historia de la revolución de la república de Colombia en la América Meridional,
tomo I (Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, 2009), 77-78.
134
Linebaugh y Rediker, La hidra de la revolución, 228.

48
La conjuración de negros esclavos franceses no fue un suceso aislado. Ese mismo año, al sur
de los Andes septentrionales, estallaban una serie de movimientos revolucionarios que vienen
a completar el turbulento panorama que hemos venido analizando:
En el corregimiento de los Pastos, los pueblos de Túquerres y Guaitarilla se amotinaron contra su
corregidor Clavijo, a quien bárbaramente dieron la muerte, en compañía del recaudador de
diezmos, sobre el altar mismo de la iglesia adonde se habían refugiado. En Guamote y Columbe,
pueblos del corregimiento de Riobamba en Quito, los indígenas principiaron una sublevación que
tenía el carácter de la más bárbara ferocidad, y anunciaba difundirse en las demás poblaciones de
indios, que son numerosos en aquella parte. Empero habiendo ocurrido inmediatamente las
autoridades, se sofocaron con la fuerza las centellas de un incendio que parecía terrible, y la
tranquilidad se restableció, castigando de muerte a los autores.135
Estas formas de resistencia dan cuenta de un proceso en el que las relaciones de poder
(entendidas como prácticas no discursivas) se imbrican con distintos discursos para crear una
compleja trama en la que los sectores subalternos no solo se apropian de ciertas ideas como
una estrategia para hacer inteligibles sus prácticas, también, a través de sus propias prácticas,
terminan por imponer nuevos sentidos y, con ellos, nuevas maneras de ordenar el mundo que,
en el caso del Antiguo Régimen, fueron horadando poco a poco su legitimidad. El ejemplo
de la denominada “Cédula comunera” que, aunque provenía del círculo de Jorge Miguel
Lozano de Peralta, Marqués de San Jorge (1731-1793), le sirvió como discurso al malestar
popular de los comuneros, arroja algunas luces sobre estas relaciones entre prácticas y
discursos.
Para ahondar entre dichas relaciones es necesario volver al caso de la traducción de los
Derechos del hombre, publicada por Antonio Nariño en 1793. Sabemos que el español
Francisco Carrasco denunció el impreso clandestino al asociarlo con los pasquines que
conmocionaron a Santafé el 19 de agosto de 1794, en lo que se ha conocido como la
“Conspiración de los pasquines”. Este episodio ha sido estudiado en la historiografía
colombiana desde una perspectiva local; algunos consideran que no existía relación entre los
pasquines —cuyos versos estaban dirigidos a atacar los estancos— y la traducción de Nariño;
otros encuentran una relación efectiva, pero sus análisis no van más allá de los círculos

135
Restrepo, Historia de la revolución, 78.

49
letrados de Santafé.136 En consonancia con estos últimos, pero ampliando el foco de análisis,
encontramos que la “explosión” de pasquines tuvo una escala continental, pues ese mismo
año se cuenta con registros de libelos aparecidos en las calles de Lima, Quito, Caracas y
México, los cuales tienen una vinculación expresa con las ideas defendidas por la Revolución
francesa.
En Lima, los pasquines aparecieron en los lugares de mayor tránsito, específicamente en
aquellos donde solían fijarse los bandos, como la puerta del edificio donde despachaba el
Tribunal de la Santa Inquisición, en lo que Claudia Rosas Lauro ha denominado una función
de “contra-bando”, para destacar su carácter subversor. “Los pasquines que encontramos en
este momento son de carácter separatista. En un pasquín se decía: ‘Qué haces ciudad que no
procuras tu libertad’; mientras en otro se leía: ‘Viva la Francia y viva la libertad’”. Además,
sendos pasquines fueron enviados por correspondencia a los obispos de Cuzco y Huamanga.
El del primero decía: “Viva la libertad francesa y muera la tiranía española. No hay más de
un Dios y Jesús que fue su legislador”, y el del segundo: “Prevalezca por siempre el gran
Dios, Viva la libertad francesa y muera la tiranía española”137.
En Quito, el 21 de octubre, según informa el virrey Ezpeleta en carta reservada al duque de
la Alcudia, aparecieron fijadas unas banderitas de tafetán, con inscripciones en latín, en
distintos parajes como las puertas del Cabildo y los cruces más concurridos de la ciudad
“dirigidos a alucinar y sublevar aquella plebe”. Por un lado, tenían escrito “LYBERY, STO,
FELYCYTATEM, ET, GLORYAM, CONSECUNTO, y por el otro una cruz de papel blanco con un
letrero de brazo a brazo q[u]e [decía] SALVA CRUCE”138.
En México, ese mismo año, aparecieron “varios pasquines que aplaudían la Revolución

136
Un trabajo, con gran respaldo documental, que se inscribe en la primera tesis es el de María Clara Guillén
de Iriarte, “Pasquines sediciosos en Santafé, año 1794. Documentos inéditos de una conspiración estudiantil”,
Boletín de Historia y Antigüedades XCVIII, nro. 853 (2011): 265-288. En el espectro de la segunda tesis se
encuentra el trabajo divulgativo de Vicente Pérez Silva, “Los derechos del hombre, sociedades secretas y la
conspiración de los pasquines”, Credencial Historia, no. 240 (2009),
https://www.revistacredencial.com/historia/temas/los-derechos-del-hombre-sociedades-secretas-y-la-
cosnpiracion-de-los-pasquines
137
Claudia Rosas Lauro, Del trono a la guillotina. El impacto de la Revolución Francesa en el Perú (1789-
1808) (Lima: Institut Français d’Études Andines, Embajada de Francia en el Perú, Fondo Editorial de la
Pontificia Universidad Católica del Perú, 2006), cap. 2, 67, OpenEdition,
https://books.openedition.org/ifea/592. Véase también Claudia Rosas Lauro y José Ragas Rojas, “Las
revoluciones francesas en el Perú: una reinterpretación (1789-1848)”, Bulletin de l’ Institut Français d’Études
Andines 36, nro. 1 (2007): 54-58.
138
José de Ezpeleta, “Virrey Santa Fé sobre inscripciones y pasquines sediciosos”, Santafé, 1794, en AGI,
Sevilla-España, Estado, Santafé, 53, N.55, f. 3r.

50
francesa. Lo mismo sucedió en Caracas, donde se difundieron coplas en francés que decían:
‘Vive l’igualité, la liberté!’”139. No es gratuito que Manuel Godoy (1767-1851), duque de
Alcudia y secretario de Estado a la sazón, en su respuesta al virrey Ezpeleta, ordenara dar
celeridad a los procesos relacionados con los “pasquines, anónimos y otros indicios de las
abominables ideas de libertad que han turbado la tranquilidad de la Europa”140.
Un año después, en el Virreinato de la Plata, el caldeado ambiente de la época terminó
desatando una persecución contra los franceses que habitaban allí, en lo que se conoce como
la “Conspiración de los franceses”. El temor a la difusión de las máximas de la Revolución
francesa en el continente, así como a la posibilidad de una sublevación de esclavos,
alimentados por las ilusiones que insuflaban en ellos las noticias de la Revolución haitiana,
terminó en quemas de libros, procesos judiciales, expulsiones y confiscaciones de bienes a
algunos ciudadanos franceses. El rumor de una sublevación de esclavos, orquestada por “los
franceses”, le bastó al alcalde de primer voto, Martín de Álzaga, para procesar a los
implicados. “En este ambiente denso y lleno de temor a una supuesta sublevación aparecieron
pasquines, unos a favor de la Revolución francesa y amenazando directamente a Álzaga y a
sus colaboradores, y otros que reclamaban medidas del virrey contra los franceses”141.
Las colonias portuguesas en Brasil no escaparon al influjo revolucionario, en 1798
comenzaron a circular panfletos sediciosos en Salvador de Bahía, en los que se invitaba a
instaurar la República de Bahía, como preámbulo de la conspiración bahiana. Incluso Las
ruinas de Palmira o meditación acerca de las revoluciones de los imperios, de Constantin
François Volney, publicada en 1791, se encontró en Bahía “en manos de un mulato en 1797,
en plena conspiración de blancos, mulatos y negros”142.

139
Rosas Lauro, Del trono a la guillotina, cap. 2, 67.
140
Ezpeleta, “Virrey Santa Fé sobre inscripciones y pasquines sediciosos”, f. 23r.
141
Martin Biersack, “Los franceses en el virreinato del Río de la Plata”, Anuario del Instituto de Historia
Argentina, nro. 15 (2015): 8.
142
Probablemente, se trataba de una copia del capítulo quince “The Torch” (“La Antorcha”), que fue extractado
de la obra y reproducido en ediciones de más fácil acceso. Linebaugh y Rediker, La hidra de la revolución,
389-390. Cabe anotar a que esta conspiración también se le conoce como “la revuelta de los alfaiates”, ya que
un gran número de sastres (alfaiates en portugués) se involucraron en esta conjura que, además, contó con una
fuerte participación de la logia masónica “Cavalherios da luz”: “iniciouse a obra de catequese com tradução,
por dois frades carmelitas, ocupantes da capela do Corpo Santo, dos livros franceses. Assim, foram distribuidos,
traduzidos, copiados e recopiados para melhor disseminação, ‘Tulia’ e ‘Nova Helóisa’, de Rousseau,
‘Revolução do tempo passado’ e ‘Ruinas’, de Volney, e os incendiarios discursos de Boissy d’Anglars [sic]”.
Affonso Ruy, A primeira revoluçao social brasileira (1798) (São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1942),
67-68.

51
Esta “explosión” de pasquines en 1794 respalda la necesidad de un análisis de corte
transnacional, a la manera propuesta por Linebaugh y Rediker, para entender tanto la
circulación como la configuración de la experiencia revolucionaria que se gestó entre la
segunda mitad del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX en el mundo atlántico. Ahora
bien, es preciso señalar que lo que aquí se ha denominado una geografía de la clandestinidad
busca poner el acento en los intercambios entre las prácticas de resistencia que surgen de las
condiciones específicas de la dominación colonial y los discursos provenientes de la
Revolución francesa, sin que esto implique que las prácticas de resistencia carezcan de
inteligibilidad o que los discursos ilustrados se restrinjan a ideas contenidas en libros, por el
contrario, con esta visión se pretende analizar lo que Michel Foucault denomina prácticas
discursivas, para referirse a la formación de saberes que se producen en torno a un
determinado “régimen de enunciación”. La interpretación que propone Roger Chartier de
este concepto para articular las producciones discursivas con las prácticas sociales es bastante
ilustrativa:
Reconocer que el acceso a esas prácticas sin discurso solo es posible gracias al desciframiento de
los textos que las describen, prescriben, proscriben, etcétera, no implica empero identificar la
lógica que las gobierna o la “racionalidad” que les da forma con las que gobiernan la producción
de discursos.143
Pensar las prácticas discursivas que configuraron paulatinamente, en la sombra del poder
colonial, los imaginarios republicanos, permite superar el esquema causalista —y
etnocéntrico— que otorga un papel determinante a las Revoluciones estadounidense y
francesa en relación con los procesos de independencia latinoamericanos. No se trata
tampoco de argüir la existencia de un pensamiento americano aislado de las corrientes de
pensamiento europeas, incurriendo en un esencialismo ingenuo, sino de mapear las
conexiones entre sucesos cuya simultaneidad dista de ser una casualidad y poner en diálogo
las distintas formas de expresión política cuyo sincretismo es, precisamente, uno de los signos
de la globalización.
Si consideramos que fueron las formas de propiedad comunal de los Incas las que inspiraron
Utopía (1516), de Tomás Moro 144 , una obra determinante para el socialismo utópico

143
Roger Chartier, Escribir las prácticas (Foucault, de Certeau, Marin) (Buenos Aires: Manantial, 1996), 28.
“In addition, some Indian tribes implicitly challenged assumptions about private property and sexual
144

morality which were issues within the church. As a direct result of the voyages of discovery, Thomas More

52
decimonónico que viajaría desde Europa a América con el anhelo de encontrar tierra fértil
para su realización, entonces la imbricación de la que hablamos parece tomar una mayor
consistencia. Casi tres siglos después, en 1781, será la revolución de Túpac Amaru II, cacique
descendiente de los Incas, la que pondrá en discusión otras formas de gobierno distintas a las
de la monarquía y la república, al propugnar una democracia comunal basada en una
soberanía indígena. Ideas que no se produjeron ex nihilo, pues, el líder de la rebelión que
resquebrajaría las bases del imperio colonial español contaba con una sólida formación
intelectual, así como con estrechas relaciones con los círculos letrados limeños y cuzqueños.
De ello, infiere Boleslao Lewin, es posible establecer dos conjeturas: primero, que Túpac
Amaru II tenía conocimiento de la revolución de las Trece Colonias de Norteamérica y,
segundo, que algunas de sus ideas estaban inspiradas en la acuciosa lectura de los
Comentarios reales de los incas (1609), de Garcilaso de la Vega, conjetura que respalda la
prohibición de la obra por parte de las autoridades monárquicas en 1782, después de que
fuera sofocada la rebelión145.
En este movimiento de ida y vuelta entre América y Europa, encontramos que la imagen del
paraíso terrenal construida por los primeros viajeros que recorrieron el Nuevo Mundo atrajo
a cientos de migrantes que hallaron en estas representaciones la promesa de una nueva vida,
fundada lo mismo en mitologías populares occidentales que en las raíces del cristianismo146.
Es así como proliferaron en Norteamérica una serie de proyectos de utopian
Commonwealths 147 en el siglo XVIII, como la mencionada Kingdom of Paradise, de

wrote his Utopia (1516) which included the institution of common property, possibly based in part on the stories
of Incan civilization which he had heard and read”. Lyman Tower Sargent, “Utopianism in colonial America”,
History of Political Thought 4, nro. 3 (1983): 490.
145
Boleslao Lewin, “El inca rebelde José Gabriel Túpac Amaru”, Universidad. Publicación de la Universidad
Nacional del Litoral, no. 36 (1958): 54-57.
146
En su esfuerzo por comprender la manera en la que algunas colonias fueron proyectadas como experimentos
comunitarios, Sargent explora las imágenes de las que se alimentó el utopismo colonial en Norteamérica, como
el País de la Cucaña, el Paraíso terrenal o los Campos Elíseos: “the images with which the early explorers came
equipped were of the earthly paradise, the noble savage and the wild man. These images were first treated
literally, then became metaphors, and later, in one of the most interesting twists —one that makes them more
important than they would be otherwise— they shifted back, at least partly, into literal expectations”. Sargent,
“Utopianism in colonial America”, 484.
147
Commonwealth es una palabra compleja de traducir que, usualmente, se asocia a “mancomunidad”, por la
British Commonwealth of Nations, asociación de Estados que, siendo soberanos, comparten vínculos con el
Reino Unido, con distintas relaciones de dependencia. Asimismo, en su deriva histórica el término tiene
acepciones que se refieren principalmente a una comunidad política, lo cual, si se tiene en cuenta su origen
etimológico (commun welthe) guarda relación con otras de sus definiciones como cuerpo político (body politic)
o república (res publica).

53
Christian Prieber, o Azilia, de Sir Robert Montgomery, por referir solo algunas 148 . Estas
formas alternativas de organización social muestran que aún durante el Antiguo Régimen el
republicanismo no fue la única alternativa en el horizonte de la modernidad política, tan solo
la más congruente con el capitalismo.
Las conspiraciones, rebeliones, alzamientos, insurrecciones, motines y demás
acontecimientos revolucionarios descritos anteriormente, que implicaron a distintos grupos
sociales en diferentes grados de sometimiento, del vasallaje a la esclavitud, nos han permitido
poner al descubierto los discursos ocultos que circulaban durante el Antiguo Régimen, en un
proceso de doble vía en el que tienen igual relevancia los acontecimientos de carácter
infrapolítico, en términos de Scott149, que los suprapolíticos, si por estos últimos entendemos
las grandes Revoluciones estadounidense y francesa, que se convirtieron en los puntos de
inflexión de la modernidad por su relevancia geopolítica y su capacidad de armonizar con la
narrativas dominantes150.

148
Sargent presenta un recuento bastante detallado de utopías revolucionarias y experimentos comunitarios
posteriores a la Revolución estadounidense de 1776. Dentro de las primeras destaca Kingdom of Paradise y
Azilia, ya que ambas tuvieron lugar en Georgia. Sargent, “Utopianism in colonial America”, 510-521. Mellon,
por su parte, hace una reconstrucción de Kingdom of Paradise, basada en fuentes de la época: “On April 22,
1743, in the garrison town of Frederica, on St. Simons Isle off the coast of Georgia, Governor James Oglethorpe
wrote a report to his superiors in England. The British official wished to inform the Crown of a newly captured
prisoner named Christian Priber. This very ‘odd kind of man’, wrote Oglethorpe, proposed to establish within
the domain of the Cherokee Indians, a Utopian Commonwealth that would also be an asylum for ‘debtors,
Transport Felons, Servants & Negroe Slaves in the two Carolinas & Virginia’. Furthermore, said Oglethorpe,
‘Amongst his Papers are the articles of a Government regularly drawn out’ in which ‘all Crimes &
Licentiousness were to be tolerated except murder and idleness’. His republic was to be called the ‘Kingdom
of Paradise’”. Knox Mellon, “Christian Priber’s Cherokee ‘Kingdom of Paradise’”, The Georgia Historical
Quarterly 57, nro. 3 (1973): 319.
149
“Con este término [infrapolítica de los grupos subordinados], quiero designar una gran variedad de formas
de resistencia muy discretas que recurren a formas indirectas de expresión. Comprender la sustancia de esta
infrapolítica, sus disfraces, su desarrollo y sus relaciones con el discurso público será de gran ayuda en el
esclarecimiento de algunos enojosos problemas del análisis político, en especial la cuestión de la incorporación
hegemónica”. James C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia. Discursos ocultos (México: Ediciones
Era, 2000), 44.
150
En su investigación, Thomson critica la narrativa convencional de la Era de la Revolución: “the dramatic
Andean episode occurred simultaneously with the war for independence that would lead to the creation of the
USA and a few years before the storming of the Bastille. It threw into crisis Spanish rule over a large population
in a vast territory for an extended period of time, and generated radical projects for emancipation, political
autonomy, and decolonized social relations. I will suggest that is neglect in the transnational historiography of
revolution in this period, its absence in the grand narrative of the Age of Revolution derives less from a fact of
history than an artifact of historical memory”. Thomson, “Sovereignty disavowed”, 409. McDonnell mantiene
esta misma línea en la introducción al dossier al que pertenece el artículo de Thomson: “we need to look
carefully at the roots of such disruptions outside Europe, even among and between indigenous communities.
Radical shifts in power between autonomous groups in the Americas, the Cape, West Africa, and the Indian
and Pacific Ocean predated and sometimes unfolded simultaneously with new European initiatives in the West
and new encounters in the East, and often shaped the nature of European enmeshment in native affairs”. Y es

54
Esta constelación de estallidos sociales, que caracterizaron la era de las revoluciones (ver
anexo nro. 1), nos permite poner el acento, nuevamente, en lo que hemos denominado
discursos y prácticas globales y en los mecanismos de instauración del capitalismo que
revelan a través de tres procesos convergentes:
1. Las conexiones entre territorios y tiempos heterogéneos. La circulación transatlántica de
experiencias muestra la complejidad de los intercambios que trajo consigo la invasión
europea al Nuevo Mundo. Esto puede apreciarse de varias maneras: a) en la forma como los
modos de vida indígena inspiraron una de las obras más trascendentales del pensamiento
renacentista: Utopía, que, a su vez, alimentaría el pensamiento europeo sobre el que se
proyectarían imágenes de sociedades futuras entre las que estarían los Estados-nación
americanos; b) en la convergencia de la Revolución de las trece colonias de Norteamérica, la
de Túpac Amaru II, la francesa y la haitiana, en un final de siglo turbulento en el que se
termina imponiendo la narrativa de la revolución burguesa; c) en las conspiraciones de los
pasquines cuya simultaneidad, de México a Lima, pasando por Santafé y Caracas, saca a flote
las conexiones continentales que aún debe establecer la historiografía, así como los canales,
los vehículos y las velocidades con que circulaba la información en el Antiguo Régimen; d)
en la multiplicidad de estallidos sociales reducidos a “revueltas” o a meras prácticas
desprovistas de discurso y, por tanto, de trascendencia, que de los comuneros a los esclavos
conspiradores, hacen parte de una historia de las resistencias cotidianas.
2. La configuración de una cultura común en la que participan elementos locales y globales.
La esfera de opinión pública que comienza a gestarse en el Virreinato de la Nueva Granada
a finales del siglo XVIII está formada por la tradición hispánica, cuyos primeros órganos de
difusión periódica estarán al servicio de la Corona151, y por las corrientes de pensamiento

enfático al señalar los silencios en la historiografía: “all the Atlantic revolutions contained elements of a ‘War
of Independence’, yet at the national level these Revolutions increasingly evolved into wars of subjugation of
the regions to the center. At the same time, the center reconfigured the narrative and stole the mantle of
radicalism”. McDonnell, “Rethinking the Age of Revolution”, 305, 306.
151
Gilberto Loaiza divide el proceso de configuración de la opinión pública en la América española en dos
etapas: la primera, que comienza con la expulsión de los jesuitas y finaliza entre 1808 y 1810, “muestra la
formación de un incipiente espacio público de opinión impresa que dota a las gentes de letras de una posibilidad
de comunicación restringida y controlada”; la segunda, que tiene lugar a partir de la libertad de imprenta
decretada por las Cortes de Cádiz en 1810, evidencia el desigual impacto que tuvo el levantamiento de la
censura, ya que “el paso de un viejo a un nuevo régimen de producción y circulación de la opinión fue más
autoritario y lento en unos lugares de América que en otros”. Gilberto Loaiza Cano, El lenguaje político de la
república. Aproximación a una historia comparada de la prensa y la opinión pública en la América española,

55
europeas y norteamericanas que, poco a poco, a través de las traducciones clandestinas, la
circulación de libros prohibidos y los rumores emancipatorios, van incorporando los
discursos y prácticas globales en unas subjetividades formadas en el vasallaje.
Mientras que en el número 161 del 10 de octubre de 1794 del Papel Periódico de Santafé de
Bogotá, se condenaba la “funesta e improvisa revolución”152 francesa, Antonio Nariño estaba
siendo procesado por la traducción de los Derechos del hombre, así como los “sediciosos”
asociados a la conspiración de los pasquines. La tensión entre el discurso oficial y los
discursos clandestinos se hace evidente en este episodio del que, además, se puede inferir su
filtración hacia los sectores subalternos que, como parte de la sociedad, no eran ajenos a la
discusión pública: palabras como derechos, libertad, igualdad, propiedad y soberanía
comenzaron a poblar un imaginario y a articularlo con la capacidad de resistencia y
desubjetivación de los distintos grupos sociales153. Esta inferencia se apoya en testimonios
como el de Manuel del Socorro Rodríguez (1758-1819) —fundador y redactor del Papel
Periódico de Santafé de Bogotá— que en su Representación al gobernador del Consejo de
Indias, Pedro de Acuña y Malvar (1755-1813), del 19 de abril de 1793, expresa lo siguiente:
Desde la erección en República libre de las Provincias Anglo-americanas han tomado los pueblos
de la América un aspecto enteramente distinto del q[u]e tenían. Todos quantos se precian de
ilustrados son unos panegiristas entusiastas del modo de pensar de aquellos hombres: la materia
común de las Tertulias eruditas en discurrir, y aún formar proyectos á cerca de la facilidad que
hay de gozar la misma independencia que aquellos gozan. La gente más infeliz y popular ha

1767-1830 (Medellín: Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas y Económicas,

2021), 34.
152
“Prevencion”, Papel Periódico de Santafé de Bogotá, Bogotá, 10 de octubre de 1794, 861. La que fuera la
primera publicación periódica del Virreinato de la Nueva Granada, presentó la Revolución francesa a las élites
criollas desde la óptica de la Corona, “como barbarie monstruosa sin punto de comparación”, de acuerdo con
Renán Silva. Este autor ha mostrado cómo “desde julio de 1791, a través de un artículo llamado ‘La libertad
bien entendida’, hasta junio de 1796 en que quedó inconcluso un discurso titulado ‘Las extravagancias del siglo
ilustrado’, no hubo tema más recurrente, fantasma más constante para el Papel periódico, que la gran
Revolución”. Renán Silva, Prensa y revolución a finales del siglo XVIII. Contribución a un análisis de la
formación de la ideología de Independencia Nacional (Bogotá: Banco de la República, 1988), 133,132.
153
Esto se patentiza en el escrito con el que Antonio Nariño presenta su defensa en 1795, en el que demuestra
que las ideas contenidas en la Declaración de los derechos del hombre ya circulaban en el Espíritu de los
mejores diarios literarios que se publican en Europa, un periódico cuya circulación estaba autorizada por la
Corona: “los hombres nacen libres e iguales, dice la asamblea francesa. En ‘El Espíritu de los Mejores Diarios’,
a que están suscritos los monarcas españoles y los principales ministros, se lee: ‘El hombre nace libre y solo
está sujeto mientras su debilidad no le permita entrar a gozar los derechos de su independencia. Al punto que
llega a hacer uso de su razón, es dueño de elegir el país y el gobierno que mejor se conviene con sus ideas, si
los hombres se han reunido en sociedad. Si se han sometido a un jefe, si han sacrificado una parte de su libertad
ha sido por mejorar su suerte”. Abelardo Forero Benavides, “La defensa de Nariño”, Boletín Cultural y
Bibliográfico 8, nro. 1 (1965): 19.

56
 aprendido ya el mismo lenguaje de esos Filósofos libertinos, y casi no hay un hombre de la
obscura plebe que dexe de ser estadista á cerca de este punto. Los actuales sucesos de la Francia
han dado un nuevo vigor a estos perniciosos raciocinios154.
Esta interacción entre la cultura local hispánica y los discursos y prácticas globales se basa,
a su vez, en la intersección entre la microcultura escrita y la oral, cuya relación tiene una
profunda implicación política según la tesis de François-Xavier Guerra. Para este autor, “el
radicalismo ideológico se expresa más fácilmente en sociedades poco alfabetizadas” debido
a la poca articulación entre los sectores de élite, letrados, y los sectores populares, en los que
predominaba el analfabetismo155. En el caso de la Nueva Granada los estudios sobre la cultura
escrita confirman este panorama156, lo cual no implica negar los intercambios culturales entre
ambos sectores o desconocer los esfuerzos en materia de instrucción adelantados a partir de
las Reformas Borbónicas, sino situarlos en el contexto de una sociedad altamente
estratificada.
De esta manera, en la cultura común que se configura, los procesos de subjetivación pueden
seguir el camino trazado por las disciplinas o encontrar la vía alterna de la resistencia, lo cual
determinará su carácter público u oculto. En el segundo caso, las prácticas y discursos que
afloran en las corrientes subterráneas recorren lo mismo los buhíos que las estancias, las
haciendas que las rochelas, los campos que las ciudades, el interior que los puertos,
configurando un mundo cuya riqueza, según James Scott, guarda una relación de proporción
directa con la fuerza de la dominación que lo coacciona: “la práctica de la dominación,
entonces, crea el discurso oculto. Si la dominación es particularmente severa, lo más probable
es que produzca un discurso oculto de una riqueza equivalente”157.
3. La violencia simbólica y fáctica con la que un modo de producción destruye unos modos
de vida. Si bien hay que sumar a las persecuciones y autos de fe inquisitoriales, la censura,

154
Representación de Manuel del Socorro Rodríguez a Pedro de Acuña y Malvar, Bogotá, 19 de abril de 1793,
citada en Torre Revello, El libro, la imprenta y el periodismo, 126-127, n. 2. Énfasis añadido.
155
Guerra, Modernidad e independencias, 108.
156
“En la segunda mitad del siglo XVIII, la sociedad permanece todavía mayoritariamente analfabeta, aunque
la situación haya comenzado a cambiar. No que fuera homogéneamente analfabeta, o que el iletrismo fuera una
condición única y exclusiva de los grupos populares. Mucho menos que tales grupos fueran en su conjunto
ajenos a los fenómenos de la lectura y la escritura. Pero se trataba de una condición ‘estructural’, como se dice
a veces, de gran peso en la sociedad, y fue esa la principal limitación que encontraron las nuevas corrientes de
circulación del libro y del impreso que se expresaron a partir de la segunda mitad del siglo XVIII”. Renán Silva,
Los ilustrados de Nueva Granada 1760-1808. Genealogía de una comunidad de interpretación (Bogotá: Banco
de la República, 2002), 275-276.
157
Scott, Los dominados, 53.

57
el presidio, el destierro, el patíbulo, incluso el desmembramiento con fines “ejemplarizantes”,
como parte de los episodios violentos que, al decir de Linebaugh y Rediker, “han llenado
todos los capítulos del libro negro del capitalismo”158, es necesario hacer un matiz: la Corona
ya se había encargado de destruir los modos de vida que no compaginaban con los de la
civilización europea y sus esfuerzos por proscribir las ideas revolucionarias, en el siglo
XVIII, se circunscribían mayormente al ámbito político. Dicho de otro modo, las ideas
revolucionarias que terminaron por erosionar las bases del Antiguo Régimen generaron un
cambio en el orden del mundo en términos de la asunción del poder: las autoridades
monárquicas, y su personal europeo, fueron reemplazadas por las autoridades republicanas
encarnadas en las élites criollas, mientras los discursos libertarios e igualitarios surtieron sus
efectos de manera mucho más lenta para otros grupos sociales, como por ejemplo las
comunidades negras, que tendrían que esperar hasta 1851 para ver abolida la esclavitud. Esto,
además del hecho de que muchos historiadores consideran que solo a partir de 1848 se
producen verdaderos cambios estructurales en materia socioeconómica159, permite inferir que
el capitalismo ya había tendido sus redes en el Virreinato de la Nueva Granada y que la
instauración de la República solamente constituía el camino más expedito para afianzar la
lógica liberal que, con su mano invisible, comenzaba a agitar las corrientes planetarias a un
ritmo más acelerado.
A la par de los próceres de la patria, los apóstoles de la libertad, de los que habla Mendinueta,
sin proyectos de nación, sin si quiera un nombre para consignar en los anales de la historia,
contribuyeron a la circulación de los discursos y prácticas que llevarían al resquebrajamiento
de la legitimidad monárquica. Los comuneros de los pueblos pequeños, los negros
conspiradores en alianza con los guajiros (wayuu), los traficantes de libros prohibidos, los

158
Linebaugh y Rediker, La hidra de la revolución, 376.
159
Entre estos historiadores se cuenta Hermes Tovar, para quien “el desarrollo económico de Colombia después
de 1810 osciló entre dos modelos: el que luchaba por reconstruir los fundamentos coloniales de la economía
nacional y el que aspiraba a una ruptura con las múltiples trabas que se oponían al desarrollo moderno. El
segundo, que habría de triunfar hacia 1850, oponía al proteccionismo el librecambio, a la intervención del
Estado en el ordenamiento de la economía la defensa de la empresa privada, y a los esfuerzos de
industrialización y protección de los productos nacionales la teoría de que la agricultura y la minería para
exportación debían ser los ejes del desarrollo nacional”. Hermes Tovar Pinzón, “La lenta ruptura con el pasado
colonial (1810-1850)”, en Historia económica de Colombia, comp. José Antonio Ocampo (Bogotá: Planeta,
2007 [1988]), 101. Germán Colmenares, por su parte, considera que el fin del período colonial podría ubicarse
en 1848: “en el lapso muy corto de siete años, de 1848 a 1854, ocurren una serie de acontecimientos y se
introduce una variedad tan grande de reformas que las oscilaciones políticas apenas sirven para subrayar el
alcance efectivo de los hechos sociales”. Colmenares, Partidos políticos, 1.

58
panfletistas anónimos, los cimarrones, los arrochelados, los salvajes que no se dejaron
reducir… forman parte de un entramado micropolítico cuyo espesor insondable aparece
escasamente documentado bajo el signo de lo criminal160. Guattari ha señalado con agudeza
que la micropolítica se sitúa en el nivel de producción de subjetividades, de ahí que esta sea
el punto de partida para comprender los procesos de cambio social161.

Discusión: capitalismo y republicanismo

La acumulación originaria desempeña en la economía política aproximadamente el mismo papel que el

pecado original en la teología. Adán mordió la manzana, y con ello el pecado se posesionó del género
humano. Se nos explica su origen contándolo como una anécdota del pasado. En tiempos muy remotos
había, por un lado, una élite diligente, y por el otro una pandilla de vagos y holgazanes. Ocurrió así que los
primeros acumularon riqueza y los últimos terminaron por no tener nada que vender excepto su pellejo. Y
de este pecado original arranca la pobreza de la gran masa —que aun hoy, pese a todo su trabajo, no tiene
nada que vender salvo sus propias personas— y la riqueza de unos pocos, que crece continuamente aunque
sus poseedores hayan dejado de trabajar hace mucho tiempo.

Karl Marx, El capital: crítica de la economía política, tomo 1, volumen 3, 2009 [1867-1883], 891.

Las corrientes planetarias llevaron en su viaje de ida vuelta los discursos y prácticas globales
que, de distintas maneras, se imbricaron con diversas prácticas locales generando un nuevo
mapa de sentidos sobre el que se instalaría el capitalismo en el Nuevo Mundo. En una
inversión del postulado marxiano, Lazzarato ha propuesto que “el capitalismo no es un modo
de producción, sino una producción de modos y de mundos”162, es decir, que opera tanto
procesos de dominación simbólica como de dominación fáctica; estos últimos son a los que

160
Refiriéndose a las prácticas libertarias de los pueblos indígenas, Carlos Taibo señala con agudeza que
“cuanto más feraces sean estas menos posibilidades tendremos de conocerlas. Lo común es, por lo demás, que
solo sepamos de ellas cuando se vinculan con algún tipo de violencia”. Taibo, Anarquistas de ultramar, 102.
161
“La problemática micropolítica no se sitúa en el nivel de la representación, sino en el nivel de la producción
de subjetividad. Se refiere a los modos de expresión que pasan no solo por el lenguaje, sino también por niveles
semióticos heterogéneos. Por lo tanto, no se trata de elaborar una especie de referente general interestructural,
una estructura general de significantes del inconsciente al cual se reducirían todos los niveles estructurales
específicos. Se trata de hacer exactamente la operación inversa, que a pesar de los sistemas de equivalencia y
de traducibilidad estructurales va a incidir en los puntos de singularidad, en los procesos de singularización que
son las raíces productoras de la subjetividad en su pluralidad”. Guattari y Rolnik, Micropolítica, 42.
162
Maurizio Lazzarato, Por una política menor. Acontecimiento y política en las sociedades de control (Madrid:
Traficantes de Sueños, 2006), 101.

59
Marx ha caracterizado como acumulación originaria. Esta reinterpretación, de corte
deleuziano, coincide con Silvia Federici163, que en su crítica al concepto de acumulación
originaria establece que “este proceso requirió la transformación del cuerpo en una máquina
de trabajo y el sometimiento de las mujeres para la reproducción de la fuerza de trabajo” 164.
Ambos autores, desde orillas distintas, muestran que la condición de posibilidad del
capitalismo no es tanto la acumulación originaria como la formación de unas subjetividades
a través de la incorporación de unas disciplinas y la creación de un nuevo régimen de
deseo165.
Este proceso se ha tratado de describir a través de tres ejes de análisis: el primero, las
conexiones entre territorios y tiempos heterogéneos; el segundo, la configuración de una
cultura común en la que participan elementos locales y globales; y, el tercero, la violencia
simbólica y fáctica con la que un modo de producción destruye unos modos de vida.
En el apartado titulado La democracia de la noche, el acento sobre las prácticas libertarias
que se desarrollaron a la sombra de la evangelización cristiana pretende mostrar la manera
como estas se asimilaron a las herejías que amenazaban a la iglesia católica, que se propuso
destruirlas por medio del terror inquisitorial. En este proceso de resistencia y sojuzgamiento,
se puede comprender, del lado de la resistencia, cómo algunas prácticas libertarias contenían
un componente ácrata y, del lado del sojuzgamiento, cómo los movimientos heréticos se
convirtieron en un fantasma que proyectó su sombra sobre cualquier discurso o práctica que
amenazara el orden defendido por la Iglesia y el Estado monárquico.
Si bien la diversidad y complejidad cultural de los distintos grupos indígenas, negros,
europeos y mestizos que formaban parte de la sociedad colonial impide hacer
generalizaciones sin caer en el esquematismo, sí se puede afirmar siguiendo las

163
Las obras de ambos autores se publicaron en 2004, la de Lazzarato bajo el título Les révolutions du
capitalisme, y la de Federici bajo el título Caliban and the Witch. Women, The Body and Primitive
Accumulation. En el primero es fácil hallar las deudas teóricas que tiene con Deleuze en lo que se refiere a su
concepción del “poder semiótico del capital”, en la segunda, a pesar su crítica feminista a las teorías del cuerpo
de Foucault, se puede apreciar la importancia que tiene el concepto de disciplina de este autor en la redefinición
de la acumulación originaria a partir de la categoría de género.
164
Federici, Calibán y la bruja, 90.
165
“La expresión y efectuación de los mundos y las subjetividades incluidas en ellos, la creación y la realización
de lo sensible (deseos, creencias, inteligencias) preceden a la construcción económica. La guerra económica
que se juega a nivel planetario es de este modo y en varios sentidos una guerra estética”. Lazzarato, Por una
política menor, 101.

60
investigaciones de Carlos Taibo, que muchas prácticas comunalistas166 espontáneas sirvieron
de asiento a lo que, posteriormente, propondrían las corrientes de pensamiento comunistas,
socialistas y anarquistas. Aún más, desde una visión antropológica se ha resignificado la
economía de subsistencia practicada por algunas comunidades indígenas y negras,
entendiéndola no como una especie de etapa precapitalista, sino como un “rechazo del exceso
inútil”. Asimismo, se ha reevaluado la definición negativa de “sociedades sin Estado”,
reemplazándola por la de “sociedades contra el Estado”167.
Ahora bien, las prácticas libertarias no fueron exclusivas de los grupos sociales americanos
y africanos, también tuvieron lugar en Europa, especialmente en el seno de los movimientos
heréticos que, a partir de distintas interpretaciones de la Biblia, amenazaron el poderío de la
Iglesia. Baste mencionar el “protocomunismo”168 promovido y practicado en el siglo XV por
los taboritas en Bohemia o el comunalismo que tuvo lugar en la “Nueva Jerusalén” 169 ,

166
De acuerdo con Mbah e Igariwey, existen dos definiciones de comunalismo: la primera, de corte
evolucionista, se refiere a un modo de producción que se encuentra en el paso de una sociedad de cazadores-
recolectores a una feudalista. La segunda, delimita un modus vivendi propiamente africano, aunque no sobra
señalar que la descripción que ofrecen puede aplicarse a las formas de vida de otros grupos humanos: “esta
forma de vida se caracteriza por la estructura colectivista de las sociedades africanas, en las cuales: 1) las
diferentes comunidades disfrutan de una independencia (casi) ilimitada; 2) las comunidades se autogestionan y
son independientes para todo propósito práctico, además de contar con una forma autónoma de gobierno; y 3)
cada individuo, sin excepción, participa directa o indirectamente en todos los asuntos de la comunidad y a todos
los niveles”. Sam Mbah y I. E. Igariwey. África rebelde. Comunalismo y anarquismo en Nigeria (Barcelona:
Alikornio Ediciones, 2000), 27.
167
Carlos Taibo ha analizado, para la segunda mitad del siglo XIX, las relaciones entre el anarquismo europeo
y las prácticas libertarias de lo que, a falta de un mejor término, agrupa bajo la categoría de “pueblos indígenas”,
en la que incluye comunidades americanas, africanas y asiáticas. En su estudio muestra la influencia recíproca
entre ambas prácticas, aunque el foco del análisis descansa principalmente en la manera en la que ciertas
comunidades han logrado sustraerse a la fuerza centrípeta del mercado y del Estado-nación. Desde una
perspectiva antropológica critica la teleología implícita en las teorías del desarrollo capitalista inscritas, a su
vez, en la narrativa del progreso propia de la Modernidad, para mostrar que las concepciones del trabajo de
ciertas comunidades con economías de subsistencia carecen del “deseo de acumulación y de generación de
excedentes” de la civilización Occidental, no por falta de habilidad técnica, sino porque son “percibidos como
inútiles”. En esta misma perspectiva muestra que “las comunidades en cuestión no son sociedades sin Estado
porque este, desafortunadamente, les falte: lo son en virtud de un rechazo expreso de la institución
correspondiente, de tal suerte que antes que hablar de ‘sociedades sin Estado’ habría que hacerlo de ‘sociedades
contra el Estado’”. Taibo, Anarquistas de ultramar, 93, 96.
168
Después de que Jan Hus fuera condenado a la hoguera en 1415, sus discípulos emprendieron una reacción
contra la Iglesia, cuya ala más radical se reunió “bajo el signo del monte Tabor, donde Jesús anunció su retorno
antes de partir”; de ahí su denominación de taboritas. Según Onfray, los taboritas promovían una interpretación
libre de la Biblia, lo que los condujo, en aquella época, a proclamar que “el papa, el rey y el campesino están
en pie de igualdad. Algunos hasta promueven un comunismo integral y lo practican en sus comunidades”, lo
cual llevará a su aniquilación por parte de los católicos en alianza con los husitas moderados. Onfray,
Decadencia, 307, 308.
169
“Los gremios tomaron el control de la ciudad de Münster, le cambiaron el nombre por Nueva Jerusalén y,
bajo la influencia de inmigrantes anabaptistas holandeses, instalaron en ella un gobierno comunal basado en
compartir los bienes. Como escribe Po-Chia Hsia, los documentos de Nueva Jerusalén fueron destruidos y su

61
autocracia anabaptista proclamada en 1534 por el panadero Jan Matthys y el sastre Jan
Bockelson, que se asentó en la ciudad de Münster bajo premisas igualitarias y comunales.
Del comunalismo de los negros e indígenas al de los herejes hay un trecho en el que las
formas de gobierno distintas al republicanismo encuentran asidero. El primero supone una
praxis en la que el deseo de acumulación no define las relaciones económicas, el segundo
una praxis derivada del discurso bíblico, en la que las relaciones políticas que devienen del
orden divino no son verticales, sino horizontales, no descansan en el rey sino en la grey. El
primero atenta contra la condición de posibilidad del capitalismo: los procesos de sujeción
(agazapados tras la acumulación originaria), el segundo contra la del republicanismo: el
Estado.
Por eso, en el segundo apartado Los apóstoles de la libertad, la geografía de la clandestinidad
que se pretende mapear pone el acento en la circulación de discursos y prácticas prohibidos
que fueron soslayados por las narrativas dominantes, tanto de la época como de la tradición
historiográfica nacional, que revindicaron —y reivindican aún— las ideas ilustradas como
las fundadoras exclusivas del nuevo orden social. La idea de una soberanía indígena detrás
de la revolución de Túpac Amaru, los comunalismos, el cimarronaje, entre otras experiencias
de resistencia, pasaron a ser parte de una especie de prehistoria republicana de poco alcance.
La lectura que se propone al relevar aquellas experiencias marginales, consignadas en
registros fragmentarios y parcializados, busca poner de relieve la relación entre capitalismo
y republicanismo. Por un lado, se han descrito los mecanismos de instauración del
capitalismo en el mundo colonial, a la manera de un andamiaje, que basado en la violencia
simbólica y física desplegó lo que Marx denomina el proceso de acumulación originaria, al
que Federici pone un matiz señalando que no solo se origina a partir de la escisión entre los
trabajadores y la propiedad, sino también a través de la conversión del cuerpo en una máquina
y de la división de los trabajadores según su género, raza y grupo etario170.
Por otro lado, se ha establecido que la revolución que condujo al proceso de independencia
y a la formación del Estado-nación, no alteró el orden económico de manera sustancial —al
menos en el corto plazo—, tan solo el orden político que, en la práctica, mantuvo hasta
mediados del siglo XIX buena parte de la estructura con la que funcionaba el régimen

historia solo ha sido contada por sus enemigos. No debemos suponer así que los acontecimientos sucedieron de
la manera en que han sido narrados”. Federici, Calibán y la bruja, 86, n. 2.
170
Federici, Calibán y la bruja, 90.

62
colonial. No resulta extraño que la apertura al mercado mundial que, se supone, se debía
llevar a cabo con el fin del Antiguo Régimen, apenas tenga lugar durante las reformas
liberales emprendidas por el Gobierno de José Hilario López entre 1849 y 1853, panorama
ante el cual reaccionará el artesanado neogranadino con la constitución de Sociedades
Democráticas.
Bajo esta luz, la revolución republicana parece más conservadora de lo que suele reconocerse
en la historiografía y la Revolución artesanal de 1854, que se ha descrito bajo el signo de un
movimiento reaccionario y proteccionista, parece contener más elementos de cambio al
defender un modo de vida contrario al modo de producción capitalista171. En este escenario
paradójico, los libros prohibidos, las tertulias, las empresas periodísticas, los pasquines y
demás productos culturales ilustrados, ayudan a replantear la forma de gobierno, pero no
cuestionan el Estado que, al decir de Philip Abrams, es una representación propia de las
sociedades capitalistas172. Al fin y al cabo, un movimiento —y el independentista no es la
excepción— “puede participar de varios sistemas a la vez […] por ejemplo, estar al mismo
tiempo en el interior y en el exterior de la relación de capital, estar dentro y fuera”173.
El republicanismo latinoamericano emerge como un paradigma de gobierno diametralmente
opuesto a la monarquía que, alejándose de la tradición renacentista, construye la “noción
moderna de la república liberal burguesa”174 sobre la que se asentarán los Estados nacientes

171
Incluso, si se quiere ahondar la crítica al metarrelato del progreso desde el que se han narrado las
revoluciones de independencia, es necesario reconocer en clave antropológica que “el tránsito desde la vida
‘primitiva’ a la ‘civilizada’ supuso en muchas ocasiones un retroceso en materia de libertad, igualdad y
fraternidad”. Esto implica reconocer, por ejemplo, la existencia de comunidades históricas que han subsistido
bajo la “filosofía del buen vivir”, en las que las normas ponen “en el centro de la vida las relaciones humanas
y con el medio natural; no orientan su existencia por las pautas del cálculo costo-beneficio, de la productividad,
de la competitividad, de la capacidad de acumulación y de la consecuente concentración, y producen así modos
de vida disfuncionales con el mercado global y proyectos históricos que, sin basarse en modelos y mandatos
vanguardistas, son dramáticamente divergentes del proyecto del capital”. Taibo, Anarquistas de ultramar, 91.
La segunda referencia es de Rita Segato, La crítica de la colonialidad en ocho ensayos. Y una antropología por
demanda, citada en Taibo, Anarquistas de ultramar, 120. Énfasis añadido.
172
Philip Abrams, “Notas sobre la dificultad de estudiar el estado” [1977], Virajes. Revista semestral de
antropología y sociología, no. 2 (2000): 93.
173
Lazzarato, Por una política menor, 32.
174
Basado en las investigaciones realizadas por distintos académicos vinculados a la Universidad de
Cambridge, José Antonio Aguilar deconstruye el republicanismo hispanoamericano a partir de dos
concepciones de república: la clásica y la liberal burguesa. En la república clásica, la monarquía coexiste como
forma de gobierno con la oligarquía y la democracia, mientras que, en la república moderna, sale de esta esfera
y se convierte en su antípoda. La república clásica, en el caso del mundo español y sus colonias, llega a través
del aristotelismo y, principalmente, de la obra de Justo Lipsio. En cuanto a la república liberal burguesa, suele
reconocerse su paternidad a la obra de Montesquieu Del espíritu de las leyes (1748), que sería reinterpretada en
Hispanoamérica bajo un prisma radical respecto a la crítica de la monarquía y más moderado respecto al papel

63
de la desintegración colonial. Distintos autores insisten en que “las comunidades políticas de
principios del siglo XIX se fraguaron en clave continental”175, por lo cual la mirada atlántica
que ha sido transversal a este primer capítulo se presenta como indispensable para trazar la
genealogía de los discursos y prácticas prohibidos durante el Antiguo Régimen, de los cuales
algunos pasan a fundar el nuevo orden social y otros se repliegan a los márgenes. El nuevo
orden republicano, que se amalgama con el liberalismo, en el que se subsume durante el siglo
XIX, privilegiará los discursos y prácticas que enarbolan la libertad individual sobre el bien
común176.
Pareciera así que el anhelo de libertad, igualdad y fraternidad fuera directamente proporcional
al deseo de acumulación, pues, como lo advierte Soboul, al lema de la Revolución francesa
suele cercenársele su componente más importante: la propiedad 177 . De esta manera, los

de la Iglesia en el Estado. José Antonio Aguilar Rivera, “Dos conceptos de república”, en El republicanismo en
Hispanoamérica: ensayos de historia intelectual y política, comp. Rafael Rojas (México: Fondo de Cultura
Económica, 2002), 63.
175
Franz D. Hensel Riveros, “Repúblicas americanas”, en La república, 1819-1880, ed. Pablo Rodríguez
Jiménez (Bogotá: Universidad del Rosario, 2019), 28. Hilda Sabato coincide en este planteamiento, pues para
ella el proceso de construcción de las comunidades políticas tuvo un derrotero continental: “a pesar de la
diversidad de situaciones, desde el Río de la Plata hasta Nueva España, el ideario liberal, en sus distintas
versiones, proveyó buena parte del basamiento normativo para esa construcción. Los gobiernos independientes
se fundaron sobre el principio de soberanía del pueblo, y la república representativa se impuso en la mayoría
de las antigua colonias”. Hilda Sabato, “Introducción”, en Ciudadanía política y formación de las naciones.
Perspectivas históricas de América Latina, coord. Hilda Sabato (México: Fondo de Cultura Económica, El
Colegio de México, 2002), 13. Luis Barrón amplia el foco de análisis en clave transatlántica: “la América
española pasó por una etapa republicana, igual que Europa y Norteamérica, de la que surgió posteriormente el
liberalismo para convertirse en la ideología hegemónica en la región durante la segunda mitad del siglo XIX”.
Luis Barrón, “La tradición republicana y el nacimiento del liberalismo en Hispanoamérica después de la
Independencia”, en El republicanismo en Hispanoamérica: ensayos de historia intelectual y política, comp.
Rafael Rojas (México: Fondo de Cultura Económica, 2002), 250.
176
Israel Arroyo hace una arqueología conceptual de la república que le permite establecer tanto sus diferencias
irreconciliables con el liberalismo como el punto en el que convergen. Sus diferencias se centran en el foco que
el republicanismo pone sobre lo público y lo común, en contraposición al liberalismo que privilegia lo individual
y lo privado. Si se caracterizara, “en su sentido extremo, el liberal ortodoxo podría dar la vida por la libertad
individual. En cambio, el republicano moriría por la defensa de la cosa pública o el ‘bien común’”. Aun así,
ambos caminos se encuentran en la encrucijada de los Estados hispanoamericanos emergentes, en una
coexistencia problemática y ambivalente en la que el utilitarismo de Jeremías Bentham constituye un punto de
sutura entre ambas tradiciones. Israel Arroyo, “La república imaginada”, en El republicanismo en
Hispanoamérica: ensayos de historia intelectual y política, comp. Rafael Rojas (México: Fondo de Cultura
Económica, 2002), 87.
177
En su análisis de los principios que orientaron la Revolución, Soboul se refiere a estos como “palabras-
ilusión, palabras mentira” que en el curso de 1789 a 1815, permiten entender “por adelantado la máxima de la
lingüística moderna: ‘las palabras carecen de sentido, no tienen más que empleos’”. Así, la libertad y la
propiedad como principios universales defendidos por la burguesía, en la realidad actuante mostraban sus
limitaciones: “la libertad que los constituyentes reconocían al hombre y al ciudadano no era sino la del hombre
burgués: libertad abstracta y teórica para la masa de no propietarios, los impropietarios (desposeídos) dirá
pronto Babeuf”. Albert Soboul, La Revolución francesa. Principios ideológicos y protagonistas colectivos
(Barcelona: Crítica, 1987), 90, 93.

64
vientos de cambio anunciados por la Revolución de Estados Unidos, en realidad suponen el
último aliento del republicanismo renacentista178, y el remesón que se ha adjudicado a la
Revolución francesa pareciera ser más una continuidad que una ruptura a los ojos de uno de
sus testigos más acuciosos:
¿Pensáis que la Revolución francesa representa una ruptura brutal en nuestra historia nacional?,
dice [Tocqueville] a sus contemporáneos. En realidad, en ella nuestro pasado alcanza su plenitud.
Ahí culmina la obra de la monarquía. Lejos de constituir una ruptura, la Revolución solo puede
ser comprendida en y gracias a la continuidad histórica; esta continuidad se hace evidente en los
hechos, mientras que la ruptura aparece ante las conciencias179.
Esa ruptura que se anuncia en las conciencias fue descrita por algunos de los sujetos que
vivieron en esa época como una epidemia. Como se ha mostrado en el segundo apartado de
este capítulo, el eclesiástico español Andrés Muriel se refería a la circulación de libros de
filósofos franceses, en la Península Ibérica, como un contagio cuya actividad era mayor cada
día después de la Revolución de 1789. Y, por su parte, la ola de insurrecciones que se extiende
desde las islas de Sotavento hacia las colonias británicas de Norteamérica, en 1737, es
percibida por el gobernador de estos territorios como un contagio que se propaga sin control,
que terminará por influir en la Revolución de las Trece Colonias.
La crítica a la revolución que se propone aquí no es a su impacto que, aún hoy nos conmueve,
sino al metarrelato del progreso que la inscribe en la marcha de unos principios universales
por los cuales los vasallos del Antiguo Régimen se metamorfosean en los ciudadanos de la
república liberal burguesa por un acto de eficacia simbólica180. La propagación epidémica de
las ideas revolucionarias es un hecho probado, pero las fuerzas que sirvieron tanto de acicate
como de barrera a esa propagación son parte de lo que podría denominarse “la historia
perdida de la resistencia a la conquista capitalista en las dos orillas del Atlántico”; una historia
de una gran complejidad que suele reducirse a la lucha entre realistas e independentistas o,

178
La república clásica impacta la modernidad política como una pervivencia, pues al decir de Pocock la
Revolución de los Estados Unidos se debe entender “menos como el primer acto revolucionario de la Ilustración
y más como el último gran acto del Renacimiento”. Aguilar, “Dos conceptos de república”, 60.
179
Esta es la paráfrasis que hace Furet del discurso de Tocqueville, cuya importancia radica en la distancia que
toma frente a los actores del acontecimiento, en favor de una visión conceptual que supera el furor narrativo del
momento. François Furet, Pensar la Revolución francesa (Madrid: Ediciones Petrel, 1980), 27.
180
De ahí la necesidad de hacer una historia conceptualizante, a la manera de Tocqueville, pues como lo advierte
Chartier “la inteligibilidad del acontecimiento supone, en cambio, una distancia respecto de la conciencia que
de él tenían sus actores. Que los revolucionarios hayan creído en la absoluta eficacia de lo político, investido
de la doble tarea de reorganizar el cuerpo social y de regenerar al individuo, no obliga a compartir sus ilusiones”.
Chartier, Escribir las prácticas, 35.

65
andando el siglo XIX, entre proteccionistas y librecambistas, y cuya esfera trasciende los
límites—políticos e historiográficos— del Estado-nación181.
Las corrientes planetarias, a un ritmo cada vez más vertiginoso, llevaron de un continente a
otro las ideas que los defensores del Antiguo Régimen consideraban una amenaza para su
statu quo, y que prohibieron en un esfuerzo inútil por restringir los contactos entre grupos
humanos que, desde el siglo XV, ya habían sido arrojados a la vorágine de la mundialización.
Las palabras prohibidas susurradas en la noche tropical salieron de bocas europeas,
indígenas, negras y mestizas, fueron pronunciadas en distintos idiomas, se resignificaron en
reuniones clandestinas—aquelarres o tertulias, según la mirada censora— y, finalmente,
ayudaron a dar forma a los discursos y prácticas globales, que hicieron su parte como
catalizadores de las revoluciones de independencia cuyo advenimiento allanaría el camino
para la instauración del liberalismo. No obstante, una nueva epidemia política, capaz de
amenazar al capitalismo, estaba por estallar.

181
Joseph Fontana, en el prólogo a La hidra de la revolución, trae a colación las palabras de Robin Blackburn
para recordarnos que “debemos muchas de nuestras ideas políticas más importantes no tanto a los filósofos, y
menos aún a los estadistas, como a las luchas cotidianas de los trabajadores”. Estas luchas, precisamente, son
las que Linebaugh y Rediker rescatan en este libro pionero en el que se proponen “recuperar algo de la historia
perdida que habla de una clase multiétnica que fue esencial para el surgimiento del capitalismo y de la economía
global moderna”. Linebaugh y Rediker, La hidra de la revolución, 9, 19.

66
 Capítulo 2. La revolución como epidemia: la experiencia de las élites neogranadinas
ante la propagación del comunismo y el cólera a mediados del siglo XIX

En la historia del mundo moderno se han dado muchas revoluciones mayores, y desde luego un buen número
de ellas con mucho más éxito. Sin embargo, ninguna se extendió con tanta rapidez y amplitud, pues esta se
propagó como un incendio a través de fronteras, países e incluso océanos. […] la de 1848 fue la primera
revolución potencialmente mundial cuya influencia directa puede detectarse en la insurrección de
Pernambuco (Brasil) y unos cuantos años después en la remota Colombia. En cierto sentido, constituyó el
paradigma de “revolución mundial” con la que a partir de entonces soñaron los rebeldes…

Eric Hobsbawm, La era del capital, 1848-1875, 1998, 22.

Introducción

Si hiciera falta probar las conexiones entre la Nueva Granada y la ola revolucionaria de 1848,
bastaría mencionar la llegada casi simultánea del cólera y de las ideas comunistas a la
naciente república como síntomas del impacto geopolítico de los acontecimientos que
sacudían a Europa.
Ahora bien, en la genealogía de las prácticas y los discursos ocultos que circularon durante
el Antiguo Régimen, emprendida en el capítulo anterior, se han establecido dos asuntos de
vital importancia para comprender la influencia del ciclo revolucionario francés —que
comienza en 1789 y se extiende hasta 1870—, en la formación de la República. El primero,
es el importante movimiento revolucionario que comenzó en el Caribe, con una intensidad
creciente a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, que se propagó desde las Antillas
Menores hasta Norteamérica en donde terminaría por avivar la llama de la Revolución de
1776. El segundo, es el movimiento revolucionario de Túpac Amaru II, cuya trascendencia
atlántica es un hecho comprobado. Ambos movimientos muestran la interacción entre
prácticas libertarias vernáculas y discursos ilustrados, por lo que, si bien Hobsbawm acierta
al calificar la Revolución de 1848 como paradigmática, la periodización según la cual la Era
de la Revolución comienza en 1789, propuesta por este, peca de etnocentrismo y constituye

67
un escollo para la historiografía transnacional182.
Dicha genealogía de las prácticas discursivas revolucionarias entronca con un análisis de las
relaciones de poder en las que emergen los sujetos políticos populares en la Nueva Granada
a mediados del siglo XIX que, en este capítulo, pondrá el foco sobre las formas de actuar,
pensar y sentir de élites neogranadinas, por medio de los egodocumentos que nos han legado.

El terror de las élites

En la mañana del domingo 28 de enero de 1849 se veía a los bogotanos formando grupos en las esquinas de
las calles con la mirada puesta en las paredes. Leían con asombro el siguiente anuncio, impreso en letras
gordas: Hoy sale El Alacrán, reptil rabioso/que hiere sin piedad, sin compasión, /animal iracundo y
venenoso/ que clava indiferente su aguijón. /Estaba entre los tipos escondido, /emponzoñando su punzón
fatal, / más, ¡ay!, que de la imprenta se ha salido/ y lo da Pacho Pardo por un real.

José María Cordovez Moure, Reminiscencias de Santafé y Bogotá, 1985 [1899], 58.

La escena descrita en el epígrafe, por el memorialista conservador, es apenas un preámbulo

para estimar el impacto que tuvo El Alacrán, un periódico efímero que, a pesar de haber dado
a la prensa solo siete números, dejó una impronta en la historia de las ideas políticas del país
por ser la primera publicación periódica en hablar del comunismo183. A la publicación siguió

182
Esta crítica a la periodización de Hobsbawm, que hace extensiva a la mayoría de estudios regionales sobre
los movimientos revolucionarios latinoamericanos, es planteada por Thomson a partir de sus estudios sobre las
repercusiones atlánticas del movimiento de Túpac Amaru II: “some historians […] believe that the 1780s
movements fall outside the temporal scope of the Age of Revolution. Hobsbawm periodized the Age as
essentially starting with 1789, and views the significance of North American independence as of a lesser
historical order than that of the French revolution. Scholars of Latin America often classify the cases of Tupac
Amaru, the 1781 Comunero uprising in New Granada (later Colombia), and the 1789 Tiradentes conspiracy in
Brazil as part of a distinct political cycle”. Thomson, “Sovereignty disavowed”, 409.
183
Para Gustavo Vargas, los redactores de El Alacrán “bien podrían reclamar el título de precursores del
socialismo de izquierda en Colombia. Desde su periódico […] muy conocido en nuestros textos de literatura
como expresión del lenguaje incisivo y la glosa satírica pero discretamente omitido como panfleto político de
agitación socialista, tal vez el primero de esta índole en el país, escribían artículos difundiendo los principios
elementales del comunismo”. Gustavo Vargas Martínez, Colombia 1854: Melo, los artesanos y el socialismo.
La dictadura democrático artesanal de 1854, expresión del socialismo utópico en Colombia (Medellín: La
Oveja Negra, 1972), 24-25. Es preciso señalar que, para los neogranadinos, socialismo y comunismo no eran
dos expresiones diferenciadas, incluso, estas doctrinas se asociaron en distintos momentos al Partido Liberal
con fines de propaganda negra, especialmente por parte de publicistas conservadores. “Conservatives […]
asserted that Liberal was simply an euphemism for Communist or Socialist”. Robert Louis Gilmore, “Nueva
Granada’s Socialist Mirage”, The Hispanic American Historical Review 36, nro. 2 (1956): 196.

68
la conmoción local y, posteriormente, nacional 184, así como el juicio de imprenta de sus
redactores, que estaría abisagrado entre un periodo de doce años de gobiernos de corte
conservador (1837-1849) y un periodo de reformas liberales (1849-1853), en las que se
cuenta la libertad de imprenta.
La discontinuidad que introduce la publicación de El Alacrán, requiere entender la
apropiación que sus redactores hicieron del comunismo, así como las representaciones185 que
ofrecieron a sus lectores, la mayoría de ellos lectores de oídas, para los que esta corriente de
pensamiento entrará a formar parte de un imaginario político en el que encontrará sedimentos
sobre los cuales asentarse, como prácticas comunalistas y lecturas bíblicas, que seguirán un
nuevo cauce interpretativo.
Para ello, se elaboró un cuadro analítico de prensa (ver anexo nro. 2) en el que se examina la
publicación en términos de su textualidad y de su materialidad 186 , en una coyuntura de
proliferación de periódicos que se considera la génesis de la masificación de los medios de
comunicación en el país:
Para la historia cultural del país debe tenerse en cuenta que Bogotá, en proporción a sus habitantes
—tendría entonces unos 40 000— y a las dificultades de comunicación de la época, vivía uno de
los más activos y efervescentes momentos de su vida intelectual. La prensa tuvo un inusitado
desarrollo. Hacia 1850 se publicaban en la ciudad cerca de diez periódicos semanarios. Lo mismo
ocurría en las provincias. Casi no había ciudad del país de alguna importancia que no publicara
uno o más periódicos y no tuviera una imprenta para la impresión de folletos y hojas sueltas. Se
formó entonces lo que podría llamarse el germen de una opinión pública en el sentido moderno,
que abarcaba al menos a los sectores ilustrados de la nación, y aparecieron con cierta amplitud

184
Según Fals Borda, “la cosecha de nuevas ideas críticas” se acentuó en Cartagena con la llegada de los
números de El Alacrán, que tuvieron un gran impacto en los artesanos de la ciudad. Orlando Fals Borda,
Historia doble de la Costa. El presidente Nieto, vol. 2 (Bogotá: Carlos Valencia Editores, 1981), 96A.
185
El concepto de “representaciones colectivas”, propuesto por Durkheim, ha sido recuperado por Roger
Chartier para edificar su propuesta de historia cultural, en tanto permite una comprensión desde las formas de
clasificación de la realidad y desde las prácticas con las que los grupos sociales establecen procesos de
significación y de identificación que, en últimas, adquieren formas objetivadas en las que se instituyen como
portadoras de unos sentidos del mundo para esos grupos sociales. Roger Chartier, El mundo como
representación. Estudios sobre historia cultural (Barcelona: Gedisa, 2005), 56-57.
186
Esta distinción se retoma de la obra de Chartier que, basado en la “sociología de los textos”, abre una nueva
brecha en el estudio de las prácticas de lecto-escritura, en la que no se separa “la comprensión histórica de los
escritos de la descripción morfológica de los objetos que los difunden”. Para este, los procesos de producción
y apropiación de una obra tienen un carácter intersubjetivo en el que múltiples relaciones tecnológicas
intervienen en la construcción de sentidos: “el proceso de publicación, cualquiera sea su modalidad, es siempre
un proceso colectivo que involucra a numerosos actores y que no separa la materialidad del texto de la
textualidad del libro”. Roger Chartier, Escuchar a los muertos con los ojos (Buenos Aires: Katz, 2008), 9, 61.

69
 fenómenos como la propaganda política y comercial. Fue también una época de activo comercio
librero187.
Como lo muestra el cuadro analítico de prensa, los redactores de El Alacrán pusieron en
circulación las primeras definiciones del comunismo que se conocen en la sociedad
neogranadina, sustentadas en un enfrentamiento entre los ricos y los pobres, así como en
estrategias de legitimación basadas en la similitud entre la Biblia y la doctrina comunista; un
recurso interpretativo al que también acudirán el Romanticismo y el socialismo en una época
de redefinición del cristianismo y sus relaciones con el Estado188.
Este acontecimiento abre un umbral que nos permite adentrarnos en un periodo caracterizado
en la historiografía como de transición pero que, teniendo en cuenta el acento que se pondrá
en las experiencias de los sujetos que lo vivieron, mejor convendría denominar de paroxismo.
A la conmoción producida por la publicación de El Alacrán, se sumará otra que muestra la
estrecha conexión de la naciente república con el mundo: pocos meses después, el cólera hará
su entrada a través de la costa Atlántica; según los testimonios de la época, debido al
movimiento de pasajeros producido por la fiebre del oro que atraía a miles de migrantes hacia
California189, aunque bien podríamos remontarnos, siguiendo la geografía de la epidemia, a

187
Jaime Jaramillo Uribe, La personalidad histórica de Colombia y otros ensayos (Bogotá: El Áncora, 1994),
163-164.
188
Algunas historias del comunismo encuentran sus raíces en obras como La República, de Platón, o Utopía,
de Tomás Moro, así como en las prácticas de ciertos pueblos, que se han denominado comunalistas o se han
caracterizado bajo el rótulo marxista de “comunismo primitivo”; no obstante, la filiación más directa que se
puede establecer en la acepción moderna de comunismo, que fue la que introdujeron los redactores de El
Alacrán, se remonta al revolucionario francés Babeuf (1760-1797). Para este, la desigualdad era el producto de
un orden social basado en la propiedad privada, por lo cual consideraba que “el único medio para llegar a la
igualdad de hecho y para ‘asegurar a cada uno y a su posteridad por muy numerosa que sea, la suficiencia, pero
nada más que la suficiencia’, consistía en ‘establecer la administración común, en suprimir la propiedad
particular’”. Esta “comunidad de los bienes y de los trabajos” expuesta por Babeuf en el “Manifiesto de los
plebeyos”, que publicó en Le Tribun du Peuple el 30 de noviembre de 1795, constituyó una ruptura respecto a
al pensamiento de los jacobinos y los sans-culottes, defensores de la propiedad privada. Para Soboul, “gracias
al babeuvismo, el comunismo, hasta entonces una ensoñación utópica, se fue transformado en un sistema
ideológico finalmente coherente; a través de la Conjuración de los Iguales, entró en la historia de las luchas
sociales y políticas”. A pesar de que la Conjuración fue frustrada, la publicación en 1828 de Conspiration pour
l’égalité, dite de Babeuf, por Philippe Bounaroti, uno de los sobrevivientes, ejerció una gran influencia en los
revolucionarios de 1830, incluso en Marx que intentó que se tradujera en Alemania. De esta manera, “Babeuf
había contribuido a abrir las puertas del porvenir. Pero los tiempos no estaban maduros para la ‘igualdad
perfecta’, el reinado de hierro de la propiedad burguesa comenzaba”. Soboul, La Revolución francesa, 140,
141, 144.
189
Salvador Camacho, entonces un joven de 22 años, describe así el impacto del cólera: “el año de 1849 fue
cruel para las poblaciones de nuestra costa atlántica por la visita de un viajero despiadado: el cólera asiático.
Procedente de Europa a los Estados Unidos, de Nueva York vino a Colón en donde hizo estragos entre los
pasajeros de California y la ciudad de Panamá. Luego pasó a Cartagena y a Barranquilla, en donde el flagelo se
encarnizó en los meses de junio y julio. Se dijo que en Cartagena pasaron sus víctimas de 2400, o sea la cuarta

70
los contactos bélicos desencadenados por la Revolución francesa de 1830 para encontrar el
origen de esta nueva propagación190 (ya que el primer ciclo epidémico data de 1817).
La amenaza del cólera produjo importantes transformaciones en las subjetividades de los
neogranadinos, por un lado, en lo que Alain Corbin denomina “un deslizamiento táctico del
espacio público hacia el privado”191 y, por otro lado, acentuando la narrativa agonística que
ya había asomado en los artículos de El Alacrán sobre el comunismo, según la cual había una
escisión entre ricos y pobres que constituía un insondable abismo social.
El deslizamiento hacia los espacios privados se efectuó a través de políticas higienistas que,
basadas en las teorías miasmáticas de la enfermedad, consideraron focos del cólera a todos
aquellos lugares que producían emanaciones fétidas, como aguas contaminadas o depósitos
de basura 192 . Así, se dictaron medidas preventivas que ordenaban mantener limpios los
espacios públicos y, también los espacios privados, como las decretadas por el jefe político
de Bogotá el 4 de agosto de 1849:
Art. 1.° Todos los individuos que ocupan casas, tiendas i solares en esta ciudad harán limpiar i
poner corrientes, dentro de seis dias, los caños de las calles i los desagües que á estos vienen, de
manera que no haya en ellos lodo, basura ni otras materias que se corrompan, i los mantendrán
siempre en el mismo estado.
Art. 2.° Es obligacion de los mismos individuos impedir que en las calles, en la parte que toca á
sus edificios, se arrojen materias en corrupcion, quitarlas cuando se hayan arrojado i barrer las
mismas calles tres veces por lo menos en la semana, i por lo mismo así lo ejecutarán.
Art. 3.° Todos los habitantes de la ciudad asearán, dentro del tercero dia, i conservarán aseados
los solares, patios i letrinas de sus casas, quitando de ellas las materias corrompidas que produzcan

parte de la población, que entonces no pasaría de 10 000 habitantes”. Salvador Camacho Roldán, Memorias
(Medellín: Bedout, 1923), 91.
190
Los derrotados de la conspiración nacionalista que estalló en Polonia en 1830, producto de la
desestabilización generada por la Revolución francesa de 1830, “propagaron por la Europa occidental el cólera
que habían llevado a Polonia las tropas rusas procedentes de territorios asiáticos”. Fontana, Capitalismo y
democracia, 83.
191
Alain Corbin, El perfume o el miasma. El olfato y lo imaginario social. Siglos XVII y XIX (México: Fondo
de Cultura Económica, 1987), 158.
192
Según Estela Restrepo, desde el tratado de Hipócrates Sobre los aires, aguas y lugares, la corrupción de la
atmósfera fue la causa eficiente para explicar el contagio de las enfermedades. “Pasado un extenso periodo de
tiempo, en la primera mitad del siglo XIX, los pobres —por su modo de vida y sus costumbres— fueron
considerados el principio de la cadena etiológica, como consecuencia de los efectos de la Revolución industrial,
el movimiento sanitario en marcha y la pandemia de cólera en Europa”. Estela Restrepo, “El cólera en la Nueva
Granada”, en Higienizar, medicar, gobernar. Historia, medicina y sociedad en Colombia, ed. Jorge Márquez
et al. (Medellín: Universidad Nacional de Colombia, 2004), 53.

71
 la infeccion del aire193.
Estas medidas contemplaban la visita de los alcaldes a las casas para verificar el
cumplimiento de las disposiciones 194 , así como sanciones a todos aquellos que las
infringieran. Además, no se limitaron a los espacios, también se propusieron higienizar los
cuerpos, recomendando templanza, sobriedad y abstinencia, como puede leerse en un número
extraordinario de El Constitucional de Cundinamarca, publicado el 12 de agosto de 1849:
“Todos los demas escesos, particularmente los de pasiones amorosas, deben evitarse con no
menos cuidado: cada uno debe continuar sus ocupaciones ordinarias, pero de una manera
arreglada i sin que resulte mucha fatiga”195.
La ciudad sufrió una transformación de sus espacios públicos y privados y los cuerpos que
los habitaban tuvieron que empezar a acostumbrarse a nuevas prácticas. Sin embargo, esta
transformación no operó sobre todos los espacios y cuerpos de la misma manera, pues,
aunque las disposiciones tenían un carácter general, los focos de suciedad comenzaron a
identificarse con aquellos que, precisamente, se dedicaban al suministro del agua (aguateras)
o al acarreo de basura (altozaneros o mozos de cordel), así como con los sectores menos
favorecidos de la sociedad:
El desaseo de las calles y la enormidad de los muladares no dejaban nada qué desear. Cuando en
1850 invadió el cólera a Bogotá, y con ese motivo se pensó en algo de limpieza, en pocos días
fueron extraídas 160 000 carretadas de basura para abono de los potreros de la Estanzuela y
Aranda. No había carros ni otro medio de transportar materiales de construcción, muebles y
víveres sino por medio de mozos de cordel que, por estar estacionados en gran número en los
atrios de las iglesias, eran conocidos con el nombre de altozaneros. Estos y las aguadoras, o
aguateras, como se las llamaba vulgarmente, formaban un gremio tempestuoso, que en las
chicherías: alrededor de las fuentes públicas y en la plaza de mercado levantaban grescas terribles
en que al lado de las pedradas volaban los tiestos de múcuras rotas y vocerías tales, que más valiera
no tener orejas, así como el paso de los caños hacía desear a los bogotanos no tener narices196.
La relación entre el cólera y la pobreza, entre el hedor y la miseria, se instauró en el

193
Mariano A. Pinillos, El jefe político de Bogotá, 4 de agosto de 1849, 1.
194
Art. 8.° Los alcaldes visitaran las casas, tiendas, solares i establecimientos públicos en que sospechen que
no se ha dado cumplimiento a este decreto, con el objetivo de cerciorarse de la verdad. Pinillos, El jefe político
de Bogotá, Bogotá, 1.
195
“Preservativos i recetas contra el cólera morbo”, El Constitucional de Cundinamarca, Bogotá, nro. 239, 12
de agosto de 1849, 5. Énfasis en el original.
196
Camacho, Memorias, 104-105.

72
imaginario, haciendo que sea válido preguntarnos por los significados sociales de esta
enfermedad 197 . La narrativa que se construyó alrededor de la propagación del cólera era
ambigua, pues si bien se consideraba que la enfermedad no era contagiosa, se creía que había
ciertas condiciones que favorecían su propagación, lo cual hizo que la mirada recayera sobre
los ambientes insanos en los que vivían los sectores pobres de la sociedad, a los que podría
identificarse por ciertos rasgos sociales o por la carencia de habitación, es decir, su condición
de población vacante 198 . En el citado número extraordinario de El Constitucional de
Cundinamarca, se avisa a los lectores que el cólera “ha aparecido con fuerza en la ciudad de
Cartajena, en donde por desgracia varias personas proletarias i acomodadas han sido ya
víctimas de tan cruel azote”, reconociendo que “aunque algunos médicos eminentes son de
opinion que el cólera morbus no es contajioso, la prudencia aconseja que en casos de duda,
como el presente, se adopten medidas de precaucion”199.
Esta división entre “personas proletarias i acomodadas” tiene como trasfondo los discursos
y prácticas globales que estaban circulando sobre el cólera que, a su vez, tenían a París200 y
Londres201 como epicentros. Esta relación de interdependencia nos remite, una vez más, a la

197
Asa Briggs es quien hace el llamado a prestar atención a los significados sociales del cólera, basado en la
obra Le Choléra. La Première Epidémie du XIXe Siécle, editada por Louis Chevalier. Entre los aportes de su
artículo se destaca la manera en la que analiza la función catalizadora del cólera en la acentuación o difusión
de las fronteras entre clase, así como la invitación a hacer una historia comparada de esta pandemia, señalando
novedosas vías de análisis como, por ejemplo, las que han estudiado la trata de esclavos en África cruzando
datos relacionados con la expansión del cólera. Asa Briggs, “Cholera and Society in the Nineteenth Century”,
Past & Present, nro. 19 (1961): 76-96.
198
Una definición del grupo social que conformaban “los pobres”, puede encontrarse en un decreto de Vicente
Lombana, gobernador de la provincia de Bogotá, que establece como función de la Sociedad Filantrópica, entre
otras: “prestar auxilio i proteccion a los indíjenas, los esclavos, los jornaleros i las demas clases menesterosas i
desvalidas de la sociedad”. Vicente Lombana, Vicente Lombana, Gobernador de la provincia de Bogotá,
Bogotá, 3 de julio de 1849.
199
El Constitucional de Cundinamarca, Bogotá, nro. 239, 12 de agosto de 1849, 1.
200
La experiencia francesa en el tratamiento del cólera se trata de replicar en la Nueva Granada, especialmente
en lo que tiene que ver con las medidas preventivas de higienización del espacio urbano: “podemos creer
también que los trabajos para impedir el mal que se han hecho desde hace 16 años en muchos consejos de
Francia, como en Paris, la espansion de las calles, la multiplicacion de fuentes i de albañales; todos estos grandes
medios de salubridad, ayudados por un servicio diario bien arreglado i supervijilado, harán que en esta nueva
aparicion del cólera la propagacion de la enfermedad sea ménos fácil i sus ataques ménos graves”. El
Constitucional de Cundinamarca, Bogotá, 12 de agosto de 1849, 5. Énfasis añadido. En otras ciudades del país,
por ejemplo, circulaba un método curativo del médico español Mateo Orfila, radicado en Francia donde era
“célebre” por ser médico de cámara del rey y profesor de medicina legal y química en la Universidad de París.
Nos referimos al Método curativo del colera-morbo por el celebre doctor Orfila, en el primer periodo de ella,
publicado en Santa Marta el 20 de julio de 1849.
201
El secretario de Relaciones Exteriores de la República de la Nueva Granada, Victoriano de Diego Paredes,
se basó en el informe de la Junta de Sanidad de Londres para defender ante el Congreso, en 1850, la postura
anticontagionista del gobierno de José Hilario López que proponía abolir las cuarentenas para proteger la
actividad comercial. Según su argumentación todas las epidemias tenían los mismos patrones, por ejemplo,

73
lógica global en la que estaba inscrita la Nueva Granada, que se patentiza en las disposiciones
publicadas por el gobernador de la Provincia de Bogotá, el 26 de febrero de 1850, cuando la
llegada del cólera a la capital de la república parece inminente. La primera de ellas tiene que
ver con exigir una contribución a cada uno según sus posibilidades: “Exitese
encarecidamente a los cabildos parroquiales de todos los distritos de la provincia para que
repartan, impongan, i recauden una contribucion que según las fortunas de los habitantes de
cada uno de ellos, deberán pagar desde 8 hasta 800 reales proporcionalmente”202. Esta medida
estaba apoyada en un discurso que atacaba el egoísmo de los especuladores, tanto por caridad
cristiana como por temor a una afectación del orden público. Por eso, se prohibió el
monopolio de víveres y medicinas, así como el alza de precios, con la amenaza del escarnio
público por medio de la imprenta, en la que se expondría a los acaparadores “como indolentes
i enemigos de la humanidad”:
Que el órden público se turbaría reduciendo a la clase pobre i menesterosa de la sociedad a la triste
cuanto horrorosa alternativa de morir del hambre o de la epidemia; en cuyo estado la desesperacion
podrá producir todos los desórdenes imajinables, justificados por la esplotacion criminal que se
hiciera de la desdicha del pueblo203.
Este temor a la alteración del orden público no era infundado, en las grandes metrópolis
(como París, Londres y San Petersburgo) habían corrido rumores de una conspiración de la
burguesía contra los proletarios que pretendía o exterminar a los pobres o controlarlos con la
excusa de la higienización204. De ahí que debamos considerar tanto el cálculo político como
la filantropía para entender las medidas decretadas para la asistencia de personas pobres205.

atacar “jeneralmente a las mismas clases de la sociedad”, es decir, a las clases pobres y, además, no se
propagaban por los medios que pretendían combatir las cuarentenas. A pesar de largos debates, el 9 de junio de
ese año, el proyecto “fue votado como ley de la República ‘so pretexto de prevenir la introducción y propagación
de alguna enfermedad que [impidiera] la libre comunicación en el interior de la Nueva Granada, o entre ésta i
los países extranjeros’”. Restrepo, “El cólera en la Nueva Granada”, 66.
202
“Circular”, El Constitucional de Cundinamarca, Bogotá, nro. 274, 2 de marzo de 1850, 1.
203
“Decreto”, El Constitucional de Cundinamarca, Bogotá, nro. 274, 2 de marzo de 1850, 1.
204
“It is scarcely surprising that given fear, verging on panic, cholera was associated with every kind of rumour,
particularly with the two contradictory rumours leading to the same conclusion —the first that cholera was a
fiction designed to suppress the rights of the poor and the second that the authorities had deliberately introduced
cholera by poisoning as a means of attacking the poor”. Briggs, “Cholera and Society”, 88.
205
Entre las medidas para la asistencia de personas pobres decretadas por Plácido Morales, agente general de
policía de la Provincia de Bogotá, se destacan las siguientes: “—Para el servicio de los enfermos pobres, que
no puedan ser trasladados a los hospitales, se impone el dever de servir gratuitamente a los enfermos de su
distrito a todos los médicos residentes en él. —Se contará en todas las boticas el suministro de los medicamentos
necesarios para los pobres, i desde que así se verifique los boticarios entregarán los medicamentos que se
prescriban en las recetas de los médicos, sin oponer obstáculo alguno. —La receta del médico será el
comprobante del medicamento entregado. —Las recetas para las personas pobres llevarán al márjen la palabra

74
En el marco del gobierno liberal de José Hilario López, que llegó al poder impulsado por las
Sociedades Democráticas de artesanos, podemos suponer que estas medidas a favor de los
proletarios, menesterosos, pobres, indigentes… representaban tanto un interés genuino por
el bienestar de los menos favorecidos206 como una manera de higienizar la población, de
evitar los desórdenes públicos y de ganar simpatías políticas en una época en la que la
gobernabilidad comenzaba a depender crecientemente de las bases populares de los dos
partidos en disputa, que ejercían una fuerte presión para cooptar adeptos a través de distintas
sociabilidades.
Mientras los redactores de El Alacrán resitúan a los proletarios como agentes de la gran
rebelión comunista, que es al mismo tiempo un designio divino207, algo que ni el proyecto
independentista se había atrevido a proyectar en su sueño republicano; la “revolución
higiénica”, en palabras de Corbin, produce una “mutación sensorial en el seno de las élites”208
que ahonda más la distancia insondable entre estas y aquellos pobres que vivían en el miasma.
Aludiendo a esta mutación en el sensorium, Estela Restrepo plantea un interesante efecto de
eficacia simbólica que se traduce en un acto de dominación:
Hacia la mitad del siglo Bogotá entró en el teatro general del contagio. Como por accidente,
irrumpió en la escena lo más execrable de la ciudad: animales domésticos que con sus cuerpos y
sus restos se disputaban las vías públicas; hatos que anunciaban la presencia de lecherías; y el
hedor de la porquería y de la infección social. Pese a que la capital gozaba de una atmósfera limpia,
que se encontraba adornada con el clima más saludable de toda la república, bañada en todas

indijente, i serán suscritas por el médico que las ordene, sin la cual no serán despachadas por los boticarios”.
“Placido Morales. Ajente Jeneral de la Policia de la Provincia, Decreta”, El Constitucional de Cundinamarca,
Bogotá, 2 de marzo de 1850, 3-4. Énfasis en el original.
206
Cabe anotar que, por ejemplo, el médico Domingo Arosemena, durante los debates sobre la abolición de la
cuarentena, promovida por el gobierno de José Hilario López, sostuvo que “la medida estaba justificada solo
por los ‘intereses mercantiles’ de la Gran Bretaña”. Restrepo, “El cólera en la Nueva Granada”, 65.
207
“Sí, las cosas han llegado ya en el mundo á un estremo en que la rebelion es una necesidad. No ya
revoluciones políticas que no tienen otro resultado que variar la forma de la opresion, ó que el poder recaiga en
estas o en aquellas manos. No. Se trata de un objeto grande, inmenso como la eternidad, se trata de devolver al
jénero humano la herencia que Dios su Padre le legó; se trata de la demolición completa del edificio social, para
levantarle nuevamente sobre bases enteramente humanitarias. La piedra angular de ese nuevo edificio es el
Comunismo”. El Alacrán, Bogotá, nro. 5, 15 de febrero de 1849, 2.
208
Corbin, El perfume o el miasma, 173. Frank Molano ha planteado que las pandemias son una característica
del desarrollo capitalista, desde la peste negra hasta la covid-19, que conllevan importantes transformaciones
en la subjetividad. De acuerdo con su definición del capitalismo este “no es solamente un sistema de producción
económica y una forma de dominación política sino, principalmente, una forma de organización de la naturaleza
humana y no-humana que conlleva formas cada vez más agresivas de apropiarse de los bienes naturales y la
fuerza de trabajo, al tiempo que altera los ecosistemas”. Frank Molano Camargo, Capitalismo y pandemias
(Madrid: Traficantes de Sueños, 2020), 11.

75
 direcciones por aguas claras y corrientes y recorrida sin cesar por los vientos, se había convertido
en la mansión de enfermedades de carácter pestilencial y malignas por las costumbres de los
pobres. Con el argumento de que sus hábitos eran la causa del estado de putrefacción en que se
hallaba Bogotá, en otras palabras, que ellos eran quienes conspiraban permanentemente con la
política de limpieza, la miseria avecindada en la capital se convirtió en el banco de las políticas de
limpieza social209.
En el esfuerzo de erradicar la fetidez de su ciudad, las élites comenzaron a inspeccionar las
habitaciones populares asignando un celador para cada manzana210 y, con el paso del tiempo,
desplazaron de sus oficios a una población que dependía de acarrear agua y basura, que
terminó engrosando, en su mayoría, las filas pestilentes de la pobreza:
Cuando merced a los trabajos de los Mac Allister, Thonson y Moncreafs, los primeros fabricantes
de carros (en el lado noroeste del Puente Nuevo), empezaron a emplearse estos en las calles,
quedaron sin empleo los mozos de cordel, una parte de ellos se tornó en pordioseros y el resto
tomó el oficio de carreteros o de peones a jornal en las haciendas. Otro tanto sucedió con las
aguadoras. Luego, que con la introducción de tubos de hierro, en 1887, pudieron proveerse de
agua un poco menos sucia algunas casas de esta ciudad211.
En estos dos acontecimientos, la publicación de El Alacrán y la propagación del cólera, se
aprecia la aceleración y multiplicación de los intercambios globales, a los que no fueron
ajenos los neogranadinos; especialmente las élites que ejercieron una función de mediación
cultural y cuyas experiencias pueden darnos luces sobre la manera en la que se apropiaron de
los discursos y prácticas provenientes de la Revolución francesa de 1848 en un momento en
el que los sectores populares aparecen en la escena republicana como sujetos políticos en
busca de una representación real212.

209
Restrepo, “El cólera en la Nueva Granada”, 69.
210
Debido al incumplimiento de las disposiciones, las autoridades decretaron el establecimiento de celadores
en todas las manzanas de los barrios de la ciudad. Mariano A. Pinillos, El jefe político del canton de Bogotá, 4
de agosto de 1849.
211
Camacho, Memorias, 104-105. Cuando el cólera apareció en el siglo XIX, los distintos Estados “impusieron
prácticas higienistas mediante proyectos de educación y ciencia capitalista, de urbanización occidental y de
medicina europea. Si bien en teoría algunos podrían haber tenido efectos positivos, por un lado exigían
cuestiones estructurales que no se ejecutaban (como el acceso al agua potable) y, por otro, se imponían
rechazando, y muchas veces persiguiendo, las tradiciones, usos y costumbres de los pueblos”. Molano,
Capitalismo y pandemias, 57.
212
Hay un corolario sobre el que parece haber cierto consenso en la historiografía de las guerras civiles
decimonónicas: la definición del sujeto político es transversal a las tres primeras guerras civiles del siglo XIX.
Tal y como lo recoge Fernán González en su “análisis de los conflictos internos del siglo XIX”, las tres primeras
guerras “se caracterizan por las luchas en torno a la definición del sujeto político: la Guerra de los Supremos
(1839-1841) está concentrada en la lucha para distinguir a los ‘verdaderos patriotas’, con derecho pleno a la

76
Pero, ¿por qué estudiar a las élites que tradicionalmente se consideran antagonistas de los
grupos subalternos antes que a estos? La respuesta apunta en dos direcciones, la primera tiene
que ver con superar una visión maniquea de las relaciones entre dominadores y dominados,
ya que estos no eran grupos homogéneos ni estaban aislados213. La segunda está relacionada
con las fuentes a las que es posible acceder para entender la manera en la que se configuró
una experiencia revolucionaria anticapitalista dentro de los sectores populares en el siglo
XIX, pues, de un lado, sabemos que la mayoría de la población estaba sumida en el
analfabetismo y, por lo tanto, no dejaron un registro escrito de sus vivencias y, de otro lado,
los testimonios que se conservan como documentos de aquella época fueron escritos por
hombres y mujeres letrados pertenecientes a las élites conservadoras y liberales.
Por eso, dado que dichas experiencias populares solo nos son accesibles a través del lente
deformador de las élites que, de manera consciente o inconsciente, reprodujeron estereotipos
y narrativas que servían a sus intereses, es necesario entender las formas en las que estos
grupos concebían a los otros que, hasta ese momento, habían aparecido como actores de
reparto en la vida republicana, ostentando una especie de ciudadanía de segunda, relegada a
un lugar de enunciación en el que se proclamaba una soberanía abstracta en nombre de un
pueblo que se representaba, pero al que se le negaba el acceso a las instancias de decisión214.

ciudadanía y a la participación burocrática, de los ‘godos’ o ‘santuaristas’, antiguos partidarios de las dictaduras
de Bolívar y Urdaneta. En cambio, las guerras de 1851 y 1854 se centran en el conflicto sobre el alcance y estilo
de la inclusión de las clases subordinadas en la vida política y en el papel de la Iglesia en la sociedad”. Fernán
González, “Guerras civiles y construcción del Estado en el siglo XIX colombiano”, Boletín de Historia y
Antigüedades XCIII, nro. 832 (2006): 35-36.
213
En sus estudios sobre las relaciones entre patricios y plebeyos, E. P. Thompson brinda algunos elementos
teóricos para otros estudios en esta misma vía. Aunque su trabajo se centra en el siglo XVIII británico, muchos
de sus hallazgos pueden aplicarse, con matices y ajustes, a otras realidades. Entre ellos destaca el que estas
relaciones, múltiples y variables, se dan en un marco “estructurado, en el que el Estado, la ley, la ideología
libertaria y las agitaciones y acciones directas de la multitud cumplen papeles intrínsecos al sistema, y dentro
de ciertos límites asignados por este sistema, límites que son a la vez los límites de lo que es políticamente [y
culturalmente] ‘posible’”. Por eso, no puede pensarse la cultura política plebeya como una esfera
autosuficiente: “la contienda simbólica adquiere su sentido solo dentro de un equilibrio determinado de
relaciones sociales. La cultura plebeya no puede ser analizada aisladamente de este equilibrio; sus definiciones
son, en algunos aspectos, la antítesis de las definiciones de la cultura educada”. Thompson, Costumbres en
común, 152.
214
En la genealogía del pueblo como sujeto político, que emprende Jesús Martín-Barbero, se encuentra un
importante precedente para comprender las distintas relaciones que establecen los movimientos políticos y
culturales en torno al “mito del pueblo”: la Ilustración. Allí se gesta una idea contradictoria del pueblo que no
por eso pierde potencia, por el contrario, en ella se funda la relación hegemónica que enmascaran las repúblicas
modernas y, además, se termina de consolidar la escisión entre lo culto y lo popular. “A la noción política del
pueblo como instancia legitimante del gobierno civil, como generador de la nueva soberanía, corresponde en el
ámbito de la cultura una idea radicalmente negativa de lo popular, que sintetiza para los ilustrados todo lo que
estos quisieran ver superado, todo lo que viene a barrer la razón: superstición, ignorancia y turbulencia”. Jesús

77
Para poder adentrarse en las experiencias de los grupos que conformaban las élites es preciso
entender la manera en la que la que concebían el mundo, para lo cual es necesario develar los
procesos de subjetivación que dieron forma a sus maneras de sentir, pensar y actuar. En este
punto seguiremos los trabajos de Foucault, para el que la constitución de los sujetos depende
de unos modos de objetivación (discursos y prácticas divisorias) y de unos modos de
subjetivación (prácticas de sí)215, sustentados, a su vez, en instituciones y grupos sociales216.

1. Autos de fe republicanos (modos de objetivación)

Sería ingenuo suponer que los discursos globales, que circularon de manera clandestina
durante el Antiguo Régimen, verían la luz prometida por la Ilustración con el advenimiento
de la República. El caso de El Alacrán es elocuente al respecto, pues, aunque sus redactores
estuvieron procesados principalmente por el carácter infamatorio de su periódico, el hecho
de que fuera la primera publicación en difundir la doctrina del comunismo en el país, supuso
una amenaza al statu quo de las élites que defendían un proyecto republicano y liberal, con
diferencias en los términos de su aplicación, pero con la certeza de proteger la propiedad
privada y promover la incorporación de la economía nacional al mercado mundial217.
Debido a estos intereses, no resulta extraño que los memorialistas de la época inscriban la
recepción de El Alacrán en una narrativa sensacionalista y lo reduzcan a la condición de un

Martín-Barbero, De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía (Barcelona, México:
Anthropos, Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco, 2010) 4, 5. Énfasis en el original.
215
Para Foucault existen, de un lado, unos modos de objetivación del sujeto a través de discursos “que tratan
de otorgarse a sí mismos el estatus de ciencia” y de prácticas divisorias “en las que el sujeto se encuentra
dividido en su interior o dividido de los otros”. Y, de otro lado, unos modos de subjetivación a través de los
cuales “un ser humano se convierte a sí mismo o sí misma en sujeto”. Michel Foucault, “El sujeto y el poder”,
Revista Mexicana de Sociología 50, nro. 3 (1988): 3.
216
En su esfuerzo por hacer una historia de los modos de subjetivación del ser humano, Foucault traza una
conceptualización del funcionamiento de los procesos de subjetivación, mostrándonos cómo estos cobran forma
solo dentro de prácticas que tienen lugar en instituciones soportadas por grupos definidos en torno a criterios
culturales, políticos o económicos: “la inquietud de sí siempre cobra forma en el interior de redes o grupos
determinados y distintos entre sí, con combinaciones entre lo cultural, lo terapéutico y el saber, la teoría, pero
[se trata de] relaciones variables según los grupos, los medios y los casos”. Michel Foucault, La hermenéutica
del sujeto. Curso en el Collège de France (1981-1982) (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2014),
125.
217
En el decreto de instalación de la Sociedad Filantrópica de Bogotá, en la que convergían líderes de los dos
bandos políticos, se destaca entre sus funciones: “crear y sostener un periódico moral e industrial, dirijido a
instruir i moralizar las masas, inspirándoles hábitos de órden, de trabajo i de economía, i el mas inviolable
respeto por la propiedad, la seguridad, la libertad i la igualdad garantizadas por la constitución”. Vicente
Lombana, Vicente Lombana, Gobernador de la provincia de Bogotá, Bogotá, 3 de julio de 1849. Nótese el
papel preponderante de la propiedad y la seguridad sobre la libertad y la igualdad.

78
libelo infamatorio. Cordovez Moure (1835-1918), que a la sazón contaba trece años, lo
describe como “un pasquín en grande escala, escrito en estilo jocoso, en prosa y en verso”,
capaz de provocar las más enconadas reacciones:
A mediodía parecía la ciudad un avispero alborotado. Los ofendidos buscaban rabiosos a los
autores del inmundo papelucho; en las casas lloraban indignadas las mujeres insultadas o
temerosas de que las mencionaran en El Alacrán, y en los numerosos grupos formados en las calles
se leía con deleite propio de los que se complacen en oír difamar al prójimo; pero apenas tropezaba
alguno de los oyentes con el aguijonazo que lo hería, tomaba el portante con la ira en el corazón
y el bochorno en el rostro218.
El testimonio de Josefa Acevedo de Gómez (1803-1861), aunque se inscribe en la misma
narrativa no deja de ser excepcional por tratarse de “la primera escritora civil de la
República”219 que, además, —puede inferirse de sus relaciones con círculos santanderistas—
tenía inclinaciones liberales, lo cual la ubica al otro lado del espectro político frente al
testimonio de Cordovez Moure. Para la época, Josefa Acevedo tenía cuarenta y seis años, y
a pesar de que traslada la discusión a las voces masculinas de un amigo que trae la noticia de
la publicación y de su hermano José, como claro signo del silencio al que estaban sometidas
las mujeres en los asuntos públicos, representa un testimonio de gran valor, especialmente
porque describe los mecanismos de oralidad por medio de los cuales se difundían los
impresos en una sociedad en la que predominaba el analfabetismo. Por un lado, muestra la
interacción entre oralidad y escritura: “entonces el jóven relató varios trozos que habia
aprendido de memoria i que me parecieron de una atroz malediscencia”. Por otro, evidencia
la manera en la que las empresas editoriales decimonónicas tenían un gran impacto en la vida
cotidiana local:
Usted mismo que ahora imprueba, dentro de un rato se rie de los malignos tiros de “El Alacrán”,
confiesa que tal rasgo está bien escrito i es justo, estraña que estos graciosos atrevidos hayan

218
José María Cordovez Moure, Reminiscencias de Santafé y Bogotá (Bogotá: Círculo de lectores, 1985), 59.
219
Aida Martínez Carreño, “Líneas para una biografía de Josefa Acevedo de Gómez”, Revista S 1, nro. 1 (2007):
116. En otros artículos, Martínez ha señalado, por ejemplo, las relaciones de Josefa Acevedo con el jacobino
francés Juan Bautista Arganil —un oscuro personaje cuya procedencia y profesión de médico siempre
estuvieron en duda—, así como su posición frente al rol de la mujer en la vida política: “las mujeres —escribe
Acevedo— no imperan en la política. Fuera de muy pocas excepciones, puede decirse que todas las demás que
han tenido parte en los grandes acontecimientos nacionales, no han sido sino las móviles máquinas que han
puesto en juego los hombres de Estado. […] su papel es de ordinario muy subalterno y si alcanzan un lugar en
las páginas de la historia, es para pasar a la posteridad como intrigantes astutas y para inmortalizar, no sus
nombres sino el recuerdo de las relaciones amorosas”. Aida Martínez Carreño “Los mensajes cifrados en la
obra de Josefa Acevedo de Gómez”, en Crónicas Históricas (Bogotá: Colseguros, 2002), 75, 80.

79
 pasado por alto tal o cual cosa que merecía figurar en el periódico; i así resulta que todos
contribuimos a la redaccion, la circulacion i la aceptacion del papel, haciendo ostentación al
mismo tiempo de cierta especie de hipocresía obligada, que es la que nos hace decir: ¡detestable
papel! Cuando en nuestro corazon estamos aplaudiendo muchos de sus tiros220.
La recepción del público neogranadino y la censura gubernamental que llevó a juicio a los
redactores de El Alacrán hace necesario retomar la genealogía de los discursos y prácticas
globales emprendida en el primer capítulo para entender por qué la circulación de ciertas
ideas siguió estando restringida aún en el régimen republicano.
En el periodo comprendido entre las revoluciones independentistas y la disolución de la Gran
Colombia (1810-1830), las ideas ilustradas y criollas terminaron por verterse en el molde del
republicanismo liberal, en este y en todos los territorios emancipados del dominio colonial
hispánico, con sus respectivos matices nacionales221 y bajo la tensión de lo que François-
Xavier Guerra ha caracterizado como “la victoria precoz de la modernidad política en
sociedades que son aún —por sus imaginarios y sus prácticas sociales— mayoritariamente
sociedades del Antiguo Régimen”222.
En esta etapa primigenia de los experimentos republicanos223, los nacientes Estados se vieron
confrontados no solo con las propias vicisitudes de su devenir político, también con los
cambios geopolíticos que continuaban sacudiendo el mundo, especialmente los relacionados
con los ciclos revolucionarios franceses de 1830 y 1848, en los que terminaron de gestarse
las doctrinas comunistas y socialistas cuyas máximas constituían una amenaza para las

220
Josefa Acevedo de Gómez, Cuadros de la vida privada de algunos granadinos, copiados al natural para
instrucción y divertimento de los curiosos (Bogotá: Imprenta de El Mosaico, 1861), VII.
221
“A pesar de la diversidad de situaciones, desde el Río de la Plata hasta Nueva España, el ideario liberal, en
sus distintas versiones, proveyó buena parte del basamiento normativo para esa construcción. Los gobiernos
independientes se fundaron sobre el principio de soberanía del pueblo, y la república representativa se impuso
en la mayoría de las antiguas colonias”. Sabato, “Introducción”, 13.
222
François-Xavier Guerra, “El soberano y su reino. Reflexiones sobre la génesis del ciudadano en América
Latina”, en Ciudadanía política y formación de las naciones. Perspectivas históricas de América Latina, coord.
Hilda Sabato (México: Fondo de Cultura Económica, El Colegio de México, 2002), 36-37.
223
Si bien el planteamiento de Guerra acerca de las contradicciones que atraviesan las formaciones políticas
responde a una tensión entre el Antiguo Régimen colonial y el republicano, que signó buena parte de los debates
en Hispanoamérica durante el siglo XIX, Lina del Castillo introduce un matiz que es importante considerar:
“para mediados del siglo XIX, el experimento republicano de los hispanoamericanos no tenía un modelo al cual
seguir. Desde su perspectiva, ni los anquilosados regímenes aristocráticos de Europa ni el racismo de los
Estados Unidos anterior a su guerra de Secesión habían sido capaces de producir un republicanismo con equidad
política y racial”. Del Castillo, La invención republicana, XXIII. Por lo tanto, la “victoria precoz” de la que
habla Guerra es la realización de un proyecto revolucionario que se gesta en el mundo Atlántico en territorios
que de la marginalidad colonial pasan a ejercer un rol modélico ante los ojos de una Europa en proceso de
Restauración.

80
balbucientes repúblicas liberales: “soplaba pues en la atmósfera una grande corriente de
liberalismo tanto en la región política como en la eclesiástica; pero pronto había de iniciarse
una contracorriente determinada por la reacción que indujeron en Francia las ideas
comunistas”224.
La línea que demarcaba lo prohibido osciló según el péndulo de la política. Así, en la
República de la Nueva Granada, la implementación del benthamismo en los planes de
estudio, bajo el gobierno de Francisco de Paula Santander (1832-1837), llevó a una reacción
violenta promovida por el presbítero José María Botero en Medellín225 y, posteriormente, su
enseñanza fue suspendida durante el gobierno conservador de Pedro Alcántara Herrán (1841-
1845)226. En ese mismo gobierno, en 1842, se confiscaron y quemaron los ejemplares de
Apuntamientos para la historia, un libro escrito por José María Obando, desde su destierro
en Lima227.
El ambiente de censura en la Nueva Granada, durante los doce años de gobiernos
ministeriales (conservadores) ha sido descrito con detalle por José María Samper (1828-
1888) en Historia de un alma, en donde relata la persecución a la prensa, las restricciones a

224
Camacho, Memorias, 111.
225
La movilización política del padre Botero contra la enseñanza de Bentham y Tracy lo condujo a prisión por
sus actos sediciosos, “pero el 18 de enero de 1836, una multitud estimada en 400 u 800 personas, ‘la mayor
parte armadas de machetes, garrotes, lanzas i algunas pocas armas de fuego’, se reunió en la plaza pública donde
prorrumpió en ‘gritos de vivas a la relijión, vivas al doctor Botero’. Los manifestantes fueron descritos como
una combinación de ‘jentes sencillas que habían sido traídas de los campos engañadas’, y de ‘unos pocos
fanáticos ignorantes i estúpidos i otros tantos desertores, criminales o bribones’”. Eduardo Posada Carbó,
“Alternancia y república: elecciones en la Nueva Granada y Venezuela, 1835-1837”, en Ciudadanía política y
formación de las naciones. Perspectivas históricas de América Latina, coord. Hilda Sabato (México: Fondo de
Cultura Económica, El Colegio de México, 2002), 168. Un estudio más detallado se encuentra en Diana Paola
Herrera Arroyave, “La Revolución del cura Botero en Antioquia (Colombia). Una aproximación microhistórica
a la disputa por las fuentes del derecho, 1835-1848”, en Fronteras de la Historia 17, nro. 1 (2012): 136-166.
226
La enseñanza de la doctrina utilitarista de Bentham ya había sido proscrita por Bolívar en 1828. A pesar de
sus múltiples prohibiciones, fue “la primera concepción del Estado y la primera filosofía política sistemática
que se enseñó con carácter oficial en las universidades de la Nueva Granada”. Jaramillo, El pensamiento
colombiano, 135.
227
“En estos medios publicó Obando en el extranjero un libro con el modesto título de Apuntamientos para la
historia, del que tuvo pronta noticia el gobierno. […] El Dr. Manuel María Mallarino se hallaba de gobernador
en Cali; i ninguno más a propósito que él para el negocio, pues estaba personalmente interesado. En el acto se
dio la orden de que pasase al puerto de la Buenaventura, por donde debían ser internados los libros, i los
recogiera. Con la prontitud del rayo fue obedecida, i el esbirro del poder recogió todos los ejemplares que
venían, violando para esto las malas extranjeras y la correspondencia nacional, i de todos hizo un auto de fe,
como el que hicieron el cura y el barbero con los libros de Don Quijote. Satisfecho volvió el gobernador a Cali;
mas aun cuando para todo se guardó la mayor reserva, llegó a traslucirse este hecho por algunos liberales,
quienes lo revelaron, hasta que descubierta la verdad, fue ya del dominio público. […] i la lectura de uno que
otro ejemplar pudo conseguirse”. Manuel Joaquín Bosh, Reseña histórica de los principales acontecimientos
políticos de la ciudad de Cali, desde el año de 1848 hasta el de 1855 inclusive (Bogotá: Imprenta de Echeverría
Hermanos, 1856), 8.

81
la circulación de libros y las reformas a los planes de estudio emprendidas por Mariano
Ospina Rodríguez durante el gobierno de Herrán, que, según Samper, provocaron la
búsqueda de nuevas fuentes de conocimiento y, con ello, lecturas erráticas y poco
sistemáticas que condujeron a muchos jóvenes de su generación al radicalismo como
respuesta a la represión228.
En 1840 la publicación del periódico El Latigazo, bajo el ropaje del anonimato, por “dos
escritores públicos, polemistas ardientes: Manuel Azuero, el menor de la ilustre familia de
este nombre, y Fernando Nágera, joven modesto, natural de Mompox, de sangre mestiza,
espíritu audaz y grande inteligencia”229, terminó llevando a sus redactores a la muerte y al
exilio, respectivamente. Incluso, los ejemplares del periódico, así como la tienda y el taller
donde se imprimió, fueron destruidos por el Coronel Juan José Neira, que poco después
perecería por las heridas sufridas en una de las batallas de la guerra de los Supremos, en la
que El Latigazo había tomado una clara posición en contra del gobierno de José Ignacio de
Márquez. Este y otros casos de censura a la prensa, en los que además se vio involucrado por
sus tempranas incursiones como polemista radical, son mencionados por Samper, que escribe
sus memorias siendo un conservador converso y arrepentido de su pasado como liberal
radical.
En el lapso de treinta años entre la promulgación de la ley del 14 de septiembre de 1821
“Sobre la extensión de la libertad de imprenta, y sobre la calificación y castigo de sus abusos”
y la promulgación de la ley 2100 del 31 de mayo de 1851 “Sobre absoluta libertad de
imprenta” 230 , todas las publicaciones fueron juzgadas bajo la siguiente clasificación:
subversivas, sediciosas, obscenas e infamatorias (libelos), según atacaran la religión, el
Estado, la moral pública o el honor de un particular, respectivamente231. Estudios recientes

228
“Casi todos caímos en los errores del Contrato social, y al salir de la Universidad fuimos radicales hasta la
extravagancia. No se cierran impunemente las puertas a la curiosidad humana, sobre todo a la juvenil, porque
ella se abre camino, y, sin dirección ni método para descubrir fácilmente se precipita en los más graves errores”.
José María Samper, Historia de un alma (Medellín: Editorial Bedout, 1971), 124. Énfasis en el original.
229
“Azuero fue aprehendido, y al cabo de algunos meses murió martirizado en una de las cárceles de Bogotá.
Nágera, aprehendido también, fue juzgado y condenado a presidio como conspirador, es decir, como reo político
de pluma, y sus amigos tuvimos el dolor de verle en las calles de Bogotá limpiando acequias y cargando
basura… Poco después logró fugarse, escapó con vida y […] se asiló en los Llanos de Casanare”. Samper,
Historia de un alma, 83, 84.
230
Por medio de esta ley se declaró “completamente libre la expresión del pensamiento por medio de la prensa”.
Codificación nacional de todas las leyes de Colomba, tomo XIV, años de 1850 y 1851 (Bogotá: Imprenta
Nacional, 1929), 456.
231
“Art. 3° El abuso de la libertad de la imprenta, es un delito que se juzgará y castigará con arreglo á esta ley.

82
han mostrado que los juicios de imprenta fueron disminuyendo de manera paulatina hasta la
promulgación de la libertad de imprenta en 1851, aunque ciertamente estamos lejos de poseer
un inventario exhaustivo de todas las publicaciones que fueron censuradas 232. Lo que puede
interpretarse a partir de estos registros parciales es que Bogotá y Medellín fueron las ciudades
donde se ejerció mayor censura (ver anexo nro. 3, tabla nro. 1 y gráficos nro. 1, 2 y 3), algo
que, probablemente, guarda una relación proporcional con la cantidad de impresos que
circulaban en dichas ciudades (ver anexo nro. 4, tabla nro. 2, gráfico nro. 4 y mapa nro. 2).
Asimismo, los registros permiten colegir que, de acuerdo con las tipologías de abuso de
imprenta, las publicaciones infamatorias (o libelos) fueron las que más se denunciaron,
seguidas por las sediciosas, subversivas y obscenas, sin perder de vista que existe un
subregistro sobre aquellas publicaciones que fueron denunciadas, pero no dieron lugar a una
causa.
La historiografía nacional ha hablado poco de esta censura y, por el contrario, se ha
concentrado en mostrar la activa circulación de prensa extranjera y libros franceses233, en los

Art. 4° Se abusa de esta libertad: 1° Cuando se publican escritos contrarios á los dogmas de la religión católica
apostólica romana; los cuales se calificarán con la nota de subversivos. 2° Publicando escritos dirigidos á excitar
la rebelion, ó la perturbacion de la tranquilidad pública; los cuales se calificarán con la nota de sediciosos. 3°
Publicando escritos que ofendan la moral y decencia pública; los cuales se calificarán con la nota de obscenos,
ó contrarios á las buenas costumbres. 4° En fin, publicando escritos que vulneren la reputacion ó el honor de
alguna persona, tachando su conducta privada; los cuales se calificarán con la nota de libelos infamatorios”.
Cuerpo de leyes de la República de Colombia (Caracas: Imprenta de Valentín Espinal, 1840), 49.
232
Andrés Londoño hizo una compilación de los juicios de imprenta publicados en la Gazeta de Colombia entre
1821 y 1830, así como de los juicios publicados en la Gaceta de la Nueva Granada y la Gaceta Oficial entre
1831 y 1851. De acuerdo con esta compilación, desde la promulgación de la ley del 14 de septiembre de 1821,
se celebraron 28 juicios; de ellos 14 tuvieron lugar en la República de Colombia (1819-1830), conocida como
La Gran Colombia; y los otros 14 se llevaron a cabo en la República de la Nueva Granada, hasta que la ley fue
derogada. De estos últimos 14 juicios, 3 se llevaron a cabo durante el gobierno de Francisco de Paula Santander,
9 durante los doce años de gobiernos ministeriales y 2 durante el gobierno liberal de José Hilario López. No
obstante, esta información es bastante parcial pues, si se recogen los casos que se han discutido hasta aquí, en
el listado no se incluyen los juicios contra los editores de El Latigazo (1840) y El Alacrán (1849), que ocurrieron
durante los doce años de gobiernos ministeriales. Tampoco se incluye en el listado el juicio de imprenta
celebrado en 1846 contra el impresor Manuel Antonio Balcázar, en la ciudad de Medellín, por la publicación
de una hoja suelta titulada “Proclama de un artesano”. Andrés Alejandro Londoño Tamayo, “Juicios de imprenta
en Colombia (1821-1851). El jurado popular y el control de los libelos infamatorios”, Anuario Colombiano de
Historia Social y de la Cultura 40, nro. 1 (2013): 84, 93-99. El juicio de Balcázar reposa en el Archivo Histórico
Judicial de Medellín: “Juicio de imprenta contra el editor de la ‘proclama de un artesano’”, Medellín, 1846, en
Laboratorio de Fuentes Históricas, Universidad Nacional de Colombia (LFH), Medellín-Colombia, Fondo
Archivo Histórico Judicial de Medellín, exp. 16020.
233
De acuerdo con la información que recoge Frédéric Martínez, y con otros registros de la época, puede
identificarse que las bibliotecas y las librerías tuvieron flujos distintos; por ejemplo, en 1848, durante la
presidencia de Mosquera, se importaron desde Europa cientos de libros para las colecciones de la Biblioteca
Nacional, mientras que en la ciudad apenas funcionaban dos librerías: “la de la imprenta de El Neogranadino y
la de Simonnot, un francés radicado en Bogotá en 1851, quien se dedica a vender libros en Francés y en Español.
A estas se agrega, a finales de la década, la imprenta de El Mosaico, especializada en obras literarias

83
que encuentra el origen de las tendencias románticas, comunistas y socialistas características
de una generación de pensadores que se metamorfosearía a lo largo del siglo XIX. Lo cierto
es que la difusión de estas ideas solo cobraría una fuerza a partir de 1849, cuando el ambiente
sería favorable a los discursos socialistas, sin que esto implicara que el gobierno liberal dejara
de ejercer coacción sobre sus opositores234.
José María Samper nos permite adentrarnos en este mundo de lecturas subrepticias —
principalmente de pensadores franceses— que le proveía el librero ateo Andrés Aguilar: “me
dio al punto un tomito que tenía este título: Ensayo sobre las preocupaciones, por Dumarsais.
Este libro tan pequeño contenía… una enorme cantidad de veneno”235. La referencia a los
venenos inoculados por los libros, que hemos rastreado desde el Antiguo Régimen colonial,
vuelve a aparecer haciendo alusión a las nuevas doctrinas en boga, producto de la
intensificación de las relaciones con Inglaterra y Francia, que después de la independencia
empezaron a considerar a los estados americanos “no solo como campos de inversión,
mercados y fuentes de materias primas, sino también como zonas de influencia cultural y
política”236.

nacionales”. No obstante, dos décadas después el flujo se ha invertido, el director de la Biblioteca Nacional
denuncia en 1868 que desde hace veinte años “no se han traído de Europa nuevos libros para enriquecer la
biblioteca”. Martínez, El nacionalismo cosmopolita, 112, 108. Entre tanto, el comercio del libro ha crecido en
la ciudad, como puede constarse en el Almanaque de Bogotá y Guía de Forasteros, publicado en 1866 por José
María Vergara, en el que se cuentan cuatro librerías de libros extranjeros, tres de libros nacionales, una agencia
de libros de educación y literatura, además de once imprentas y dos litografías. José María Vergara y Vergara,
Almanaque de Bogotá y Guía de Forasteros (Bogotá: Imprenta de José Benito Gaitán, 1868,), 341, 343-344.
De lo anterior se infiere que la lectura pública y la privada tuvieron distintos ritmos, además puede notarse la
primacía de la influencia francesa en los dos ámbitos, especialmente en el público, ya que el francés era el
segundo idioma con más títulos en las colecciones de la Biblioteca Nacional, después del latín, al finalizar la
década de 1860.
234
Mientras José Hilario López indultó a los publicistas de El Alacrán, persiguió con severidad a algunos de
sus detractores, como Nicolás Tanco Armero (1830-1890), que dirigía el periódico conservador, de corte
satírico, El Charivari Bogotano. Un copartidario de Tanco, Juan Francisco Ortiz (1808-1875), describe en sus
memorias las persecuciones a las que se veía sometida la oposición conservadora: “una noche asaltaron los
seides del presidente López la sociedad de Santa Bárbara, y la disolvieron dejando muerto de un balazo a uno
de sus miembros en el zaguán de la casa; otra, rompieron a balazos la ventana de mi estudio; otra, peroraba en
el coliseo, delante de toda la sociedad, el señor Nicolás Tanco Armero, y porque dijo que no veía en la república
sino un simulacro de gobierno, el jefe político le hizo prender inmediatamente y le redujo a prisión en la cárcel
pública. ¡Esta era la libertad de aquellos famosos tiempos, y tales hechos eran calificados de retozos
democráticos!”. Juan Francisco Ortiz, Reminiscencias (Bogotá: Biblioteca Popular de Cultura Colombiana,
1946), 207.
235
“El doctor Aguilar […] me proporcionó sucesivamente todas estas obras: Deontología y legislación, de
Bentham; Ideología, de Destut de Tracy; Las ruinas, de Volney; Moral universal, de Holbach; el Emilio y el
Contrato Social, de Rousseau; Diccionario filosófico, de Voltaire; varias obras de Diderot y D’Alembert;
Historia de la decadencia del imperio romano, por Gibbon; y otras tantas que he olvidado”. Samper, Historia
de un alma, 188.
236
Jaramillo, El pensamiento colombiano, 126.

84
La publicación de El Alacrán y la difusión que hizo del comunismo, si bien irrumpió como
una novedad radical en la política nacional, tuvo como antecedente inmediato un periodo de
censura en el que la circulación y apropiación de ideas osciló entre la sanción moral y la
punitiva. De ahí que lo que se ha leído como una explosión entusiasta por el Romanticismo
y el socialismo, que tiene lugar a mediados del siglo XIX237, tienda sus raíces en un periodo
en el que la apropiación de estas lecturas solo nos llega de manera fragmentaria, si
consideramos el riesgo que implicaba defender las nuevas doctrinas políticas.
El Romanticismo que, para algunos, no es más que el liberalismo en la literatura238, provocó
menos resistencias que el socialismo —en su vertiente utópica—, asociado a proyectos de
transformación social que amenazaban el andamiaje republicano, tanto en la Nueva Granada
como en otros países de América:
A pocos meses de publicada su obra en París, exactamente en el año 1840, tanto un ejemplar de la
misma como la propia efigie de Flora Tristán, fueron solemnemente quemadas en la plaza de
Arequipa. Solamente a Francisco Bilbao se le haría por Sociabilidad chilena, un honor semejante
en Santiago de Chile en 1844239.

237
“Los años comprendidos entre 1850 y 1870, que verán surgir en la Nueva Granada una frondosa literatura
política de carácter radical romántico y utópico, están marcados por una ascendente influencia francesa en la
cultura nacional. La revolución del 48 tuvo inmediatas repercusiones políticas y sociales, sobre todo en la
juventud universitaria y en la clase artesanal de la capital de la República, y las influencias del pensamiento
radical francés afectaron los diferentes matices de la tradicional política neogranadina”. Jaramillo, El
pensamiento colombiano, 158.
238
Si bien el Romanticismo no se reduce a una expresión del liberalismo, ya que no fue un movimiento
homogéneo —e, incluso, el socialismo utópico tiende sus raíces en el mismo caldo primigenio del cual emerge
el Romanticismo—, puede decirse que “el liberalismo es el resorte principal del Romanticismo y, según su
doctrina, debe trascender tanto la sociedad como la literatura, y el mundo moral tanto como el de los intereses
materiales”. De acuerdo con Roger Picard, el comienzo del Romanticismo se puede ubicar entre 1815 y 1820
y el fin de su apogeo entre 1848 y 1852, cuando el realismo ocupa su lugar en la literatura, por lo tanto, su
apropiación en la Nueva Granada es tardía con respecto al desarrollo del movimiento en Europa, lo cual explica
su imbricación con otras corrientes de pensamiento en el momento en que despunta en el panorama cultural
neogranadino. Roger Picard, El Romanticismo social (México: Fondo de Cultura Económica, 2005), 53. Por su
parte, la crítica marxista ha señalado “la estrecha conexión existente entre el Romanticismo y las clases
terratenientes que empiezan a ser desposeídas de la tierra por el avance del capitalismo industrial”; de ahí la
importancia que tiene la evocación del paisaje y la exaltación de la naturaleza en esta “literatura terrateniente”.
Eduardo Camacho Guizado, “La literatura colombiana entre 1820 y 1900”, en Nueva historia de Colombia: era
republicana, dir. Jaime Jaramillo Uribe (Bogotá: Planeta, 1989), 330.
239
Carlos Rama, “El utopismo socialista en América Latina”, en Utopismo socialista (1830-1893), ed. Carlos
Rama (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 1977), XXVII. Estos autos de fe, en el seno del republicanismo
americano, dan cuenta de la censura que recayó sobre los discursos socialistas. En el caso de la obra de Tristán,
Peregrinaciones de una paria (1838), se ha argüido que su crítica del militarismo fue probablemente lo que le
valió la censura, pero basta leer su juicio sobre “la clase alta”, que califica de corrupta y antisocial, o el paralelo
que traza entre la esclavitud y la servidumbre femenina, para dimensionar lo polémico de su obra: “ya no hay,
es cierto, mercados de esclavos en las plazas públicas; pero entre los países más avanzados no hay uno en el
cual clases numerosas de individuos no tengan mucho que sufrir de una opresión legal: los campesinos en Rusia,

85
Pese a estos matices, la apropiación del Romanticismo, el comunismo y el socialismo se
vertió en el crisol del cristianismo, en una reinterpretación que, al igual que el comunismo de
El Alacrán, buscó su legitimación en imágenes bíblicas que se reprodujeron copiosamente a
través de la prensa: el Romanticismo por medio de tipos sociales en el amplio espectro de
“los miserables”240 y el comunismo y el socialismo por medio de la imagen de Jesucristo
como revolucionario:
I Jesucristo apareció. No a decir una palabra que ya estaba dicha, sino a esplicarla, a promulgarla,
a hacerla triunfar. Él le dijo al mundo: DIOS ES EL PADRE DE TODOS LOS HOMBRES; llamó a su
hermano a cada hombre, i estableció como precepto el amor recíproco. He aquí completamente
estatuidos los tres principios inmensos sobre los que descansa la democracia: LIBERTAD,
IGUALDAD, FRATERNIDAD. Es decir; que ellos emanan inmediatamente del verdadero
cristianismo241.

los judíos en Roma, los marineros en Inglaterra, las mujeres en todas partes”. Flora Tristán, Peregrinaciones de
una paria y otros textos recobrados (Buenos Aires: CLACSO, 2022), 91. En el caso de “Sociabilidad chilena”,
que apareció como un artículo en el periódico El Crepúsculo, su defensa del periódico El Diablo Político (1839)
—que le valió la condena por sedición a su redactor, Juan Nicolás Álvarez Borcosqui, en 1840—, así como sus
ideas sobre la “igualdad social”, la “democracia religiosa” y la educación del pueblo en la “teoría de la
individualidad” como una especie de “ bautismo de la palabra nueva”, constituyen algunos de los elementos
que permiten comprender por qué “fue condenado como inmoral y blasfemo, fue decretada su quema por mano
del verdugo y el autor fue expulsado del Instituto Nacional”. Francisco Bilbao, “Sociabilidad chilena”, en El
Crepúsculo, Santiago, nro. 2, 1 de junio de 1844, 88, 90; Lucía Sala de Touron, “Democracia en América
Latina: liberales, radicales y artesanos a mediados del siglo XIX”, Secuencia, nro. 61 (2005): 74.
240
La relación entre el Romanticismo y el cristianismo no es una particularidad vernácula, se remonta a sus
orígenes, en eso que algunos de los pensadores adscritos a esta corriente denominaron un “nuevo cristianismo”.
Esta imbricación se hizo más patente en el Romanticismo de cuño social: “el Romanticismo social, que era todo
lástima por los humildes y deseos de reorganizar la sociedad, iba a tener su origen en las repetidas pruebas de
la miseria y de los sufrimientos del pueblo. La sensibilidad viva y exaltable de los poetas iba a gemir
elocuentemente por la suerte de ‘los miserables’; la imaginación de los reformadores, tan romántica como su
sentimentalidad, les conducía a concebir utopías cuya visión, a su vez, provocaba el entusiasmo popular”.
Picard, El Romanticismo social, 46. En la Nueva Granada, la influencia de la literatura romántica trascendió el
plano artístico y tuvo un importante rol en el ámbito político, así como en la formación de la opinión pública:
“gran efecto emotivo tuvo la interpretación romántica del cristianismo, de la figura de Cristo y la exaltación de
ciertos tipos sociales como ‘el pobre’, ‘la mujer desgraciada’, ‘el huérfano’, ‘el delincuente perseguido e
incomprendido’, ‘el rebelde’, etc”. Jaramillo, El pensamiento colombiano, 159, n. 4.
241
“Del principio democrático”, La Democracia, Cartagena, nro. 2, 10 de abril de 1849, 1. La genealogía que
remonta la democracia a los orígenes del cristianismo es una estrategia discursiva recurrente en el periódico
cartagenero. Así, se puede leer en el número 4 del 1 de mayo de 1849, “la democracia […] es el reinado de la
razon, la doctrina que predicó Jesucristo i selló con su sangre en el Calvario, i la misma que ha civilizado el
mundo hasta el grado en que se encuentra”. Más adelante, en el número 9 del 20 de junio de 1849, los editores
del periódico se refieren a “el horizonte social de la doctrina de Jesucristo” para criticar la pena de muerte como
un “legado de las edades bárbaras en que los derechos del hombre no estaban bien definidos”, una pervivencia
que, para estos, no debía existir en el “siglo de Lamartine”. En ese mismo sentido, la imagen de Jesucristo como
revolucionario, que se infiere por la relación que establecen los editores entre los principios democráticos y el
dogma cristiano, era mucho más patente en otros periódicos de la época, como lo ha mostrado Jaramillo Uribe.
Por ejemplo, en el número 21 de noviembre de 1853 de El Constitucional, se presentaba a Jesucristo como “el
revolucionario más famoso que los siglos han visto” y, en el número 284 del 26 de noviembre de 1853 de El

86
Estas estrategias de legitimación comenzaron a disputar a la Iglesia el monopolio sobre la
palabra de Cristo. Fue así como El socialista amigo del pueblo, publicado en 1852, por el
coronel Correa da Costa, cuyo autoproclamado objetivo era “defender la libertad comunal en
todos los rincones de la tierra”, continuó en la brecha abierta por El Alacrán:
El divino escritor Dumas dijo que “la relijion cristiana sin comunismo, era un castillo en el aire”.
Sí, porque el comunismo encierra en si mismo, los verdaderos principios de moralidad cristiana y
hacer bien a todos comunalmente. […] El comunismo hace caminar la relijion porque Nuestro Sr.
Jesucristo fué el jefe del comunismo práctico, dividiendo con sus discípulos el pan i el vino de su
última cena. […] Las herejias son el resultado de las reformas e innovaciones que ha hecho la
iglesia católica romana contra la verdadera religion de Jesucristo242.
Juan Maria Correa da Costa 243 se denomina a sí mismo liberal, republicano, socialista y
comunista 244 —lo que da una idea de lo difusas que eran estas doctrinas aun para sus
practicantes245—, aunque lo que difunde, en el único número que se conoce de su periódico,
lo acerca a una corriente del comunismo mucho más radical que la expuesta en 1849 en El
Alacrán. Correa da Costa, al igual que Posada y Gutiérrez, aboga por la revolución popular,
condena la esclavitud, expone la opulencia de los dirigentes frente a la miseria del pueblo e,

Neogranadino, se criticaba esta visión romántica, adjudicándole a Lamartine la responsabilidad de considerar

que el cristianismo era democrático y el evangelio republicano. Jaramillo Uribe, La personalidad histórica,
183-187.
242
El Socialista Amigo del Pueblo, Bogotá, nro. 1, 29 de enero de 1852, 1. Énfasis añadido.
243
No se encuentra mucha información sobre Correa da Costa, más allá de algunos datos autobiográficos:
“aunque nací en un pais monárquico, soi actualmente naturalizado ciudadano de los Estados Unidos de Norte
América”. El Socialista Amigo del Pueblo, Bogotá, nro. 1, 29 de enero de 1852, 2. Jaramillo Uribe dice que es
brasilero, pero parece más una inferencia que un dato certero, a diferencia de Cristian Guerrero que ha logrado
restablecer su procedencia por medio de una transcripción de una de sus publicaciones en Adiciones y
ampliaciones a la Estadística Bibliográfica de la Literatura Chilena (1819-1876): “el Coronel Correa da Costa,
a quien llaman ‘portugués’ de familia, inglés de nacimiento, ciudadano de los Estados Unidos, escritor
castellano en Chile”. Cristian Guerrero, “Notas críticas para una bibliografía chilena sobre el ‘Gold Rush’ en
California”, Revista Estudios Hemisféricos y Polares 5, nro. 1 (2014): 92.
244
“Soi liberal porque me agrada la práctica liberal en todas las cosas, i soi ademas un abogado de la libertad
civil i relijiosa. Soi republicano porque detesto el poder despótico i tiránico de los reyes […]. Soi socialista
porque el código social de Roberto Owen, que es el padre del socialismo, es la doctrina moral de Socrates,
Platon, Aristotles i Jesucristo. I soi comunista porque he visto con mis ojos, a mis semejantes en la Europa,
sufrir todos los horrores de la miseria, i deseo dar trabajo i pan al pobre para no morirse de hambre”. El
Socialista Amigo del Pueblo, Bogotá, nro. 1, 29 de enero de 1852, 2.
245
Horacio Tarcus señala que es prácticamente imposible ubicar en compartimientos estancos a cada una de las
corrientes ideológicas que conformaron los “movimientos populares democrático-radicales de mediados del
siglo XIX”, si se tiene en cuenta que estos se denominaron “a sí mismos republicanos, liberales, federalistas,
centralistas, fourieristas, sansimonianos, cabetianos, eclécticos, progresistas, demócratas, nacionalistas,
humanitaristas, socialistas y románticos, sin contar que estas nomenclaturas podían combinarse de diversas
formas”. Horacio Tarcus, El socialismo romántico en el Río de la Plata (1837-1852) (Buenos Aires: Fondo de
Cultura Económica, 2016), 17.

87
incluso, equipara a Santander y otros próceres americanos con Jesucristo; pero en lo que
plantea algo verdaderamente disruptivo es respecto a la situación de la mujer en la sociedad,
que declara como uno de sus principales propósitos: “nuestro único objeto es —liberar la
mujer de la esclavitud de los hombres despotas, celozos i tiranos: por la primera lei de Dios,
la mujer es perfectamente igual al hombre, i como tal deberá gozar derechos comunales”246.
Aunque Correa de Costa asegura tener vendidos 301 ejemplares de los ocho primeros
números de El socialista amigo del pueblo, su empresa no prosperó. Sin embargo, lo
significativo de esta publicación y su redactor son las conexiones globales que permiten
establecer. Sabemos que en 1850 se publicó en Santiago de Chile El Amigo del Pueblo, un
periódico redactado por Eusebio Lillo, que buscaba difundir las máximas de la Sociedad
Reformista, que se considera el preámbulo de la Sociedad de la Igualdad247; con el que la
publicación de Correa da Costa comparte algo más que el título, ya que en sus páginas lo
encontramos auspiciando otra empresa periodística —La Gaceta de Chile— y, luego,
inmerso en un juicio de imprenta por una publicación infamatoria que lo llevará a la cárcel,
teniendo que vender sus libros para poder pagar su fianza248.
Si bien Correa da Costa fue condenado por las injurias publicadas en la cuarta entrega de sus
crónicas de viaje, también estuvo inmerso en una polémica entre El Amigo del Pueblo y la
Revista Católica por la publicación de un fragmento de Palabras de un creyente (1834), de
Lamennais, en la que se aprecia que la censura de las ideas socialistas también se hizo
efectiva en Chile. En este caso, desde el periódico católico se amenazó con excomulgar a los
lectores del semanario que daba voz a los Iguales y estos, a su vez, publicaron una noticia

246
El Socialista Amigo del Pueblo, Bogotá, nro. 1, 29 de enero de 1852, 2. Énfasis añadido.
247
Después de ser denunciado por blasfemia, por la publicación del artículo “Sociabilidad chilena”, Francisco
Bilbao viajó a Francia, donde estudió a Michelet y Lamennais, entre otros pensadores, y fue testigo de la
Revolución de 1848. Al año siguiente participó en la fundación de la Sociedad de la Igualdad, en la que se
reunieron artesanos e intelectuales liberales radicales. Esta sociedad tenía como antecedente el club La Reforma,
que “tomó su nombre del periódico publicado en París por La Nueva Montaña, movimiento de reminiscencias
jacobinas”. Al igual que sucedería con las Sociedades Democráticas en la Nueva Granada, las tensiones entre
los artesanos y los más radicales de la élite liberal, llevaron a discrepancias que terminaron, por ejemplo, con
la exclusión de Bilbao de la sociedad por las polémicas que sostuvo con la Iglesia. Sala de Touron, “Democracia
en América Latina”, 78-80.
248
La publicación por la que el Juzgado del Crimen de Santiago condena a Correa da Costa es el cuarto número
de Viaje del Coronel Correa da Costa a la California, impreso por entregas, en el que se le acusó de calumniar
a Pedro Cueto, cónsul de Chile en California. El Amigo del Pueblo, Santiago, nro. 34, 10 de mayo de 1850, 3;
nro. 47, 25 de mayo de 1850, 3.

88
sobre la prohibición de la Revista Católica por el nuncio apostólico de Río de Janeiro249. Esta
conexión con una ciudad en la que en 1845 se había fundado la Revue Socialiste, por el
fouriestista Tandonnet, muestra los intercambios entre una América que continuaba
inspirando las utopías europeas250 y una Europa que alimentaba la imaginación de las nuevas
generaciones americanas251.
Podemos conjeturar que Correa da Costa pasó del presidio en Chile a la actividad publicitaria
en la Nueva Granada, trayendo consigo un capital cultural que reprodujo en su publicación
en tanto hombre cosmopolita252, especialmente en lo que respecta al socialismo (utópico y
romántico) que tenía más de una década de propagación en el Cono Sur. La figura de Correa
da Costa, intermediario cultural y propagandista político, permite ver que temas tan
polémicos como el de la igualdad de la mujer frente a los hombres, ya hacía parte de la

249
“Señores Redactores del Amigo del Pueblo. Me he instruido por su diario de UU. de la polémica que
mantienen con la Revista Católica, i como este periódico está prohibido por la respetable autoridad del nuncio
apostólico en el Brasil, no puedo menos de hacer llegar al conocimiento del público esta prohibición, para que
leyéndolo no caigan en la terrible escomunion con que el nuncio amenaza a los lectores de la Revista Católica”.
El Amigo del Pueblo, Santiago, nro. 33, 8 de mayo de 1850, 2.
250
Sabemos que en 1845 se comenzó a publicar en Río de Janeiro una Revista Socialista dirigida por el francés
Jean-Baptiste Eugène Tandonnet que, además, había publicado en Montevideo, en 1842, Le Messager français:
journal commercial, littéraire et politique, un periódico desde el que se difundía, entre otras cosas, el socialismo
utópico de Charles Furier, quien fuera su maestro. En la travesía marítima que comparte con Domingo Faustino
Sarmiento, Tandonnet, que se dirige a Brasil —atraído por los falansterios de Saí y Palmital—, le cuenta al
argentino que Fourier envió una de sus obras al dictador de Paraguay, el doctor Francia, ya que su proyecto de
“estancias de la patria” (parcelas, también llamadas chacras, entregadas en comodato a familias campesinas
para su explotación agrícola o pecuaria) era muy similar al de sus falansterios. Domingo Faustino Sarmiento,
Viajes en Europa, África y América (Buenos Aires: Imprenta de Mayo, 1854), 123-124; Julio Godio, El
movimiento obrero en América Latina, 1850-1918 (Bogotá: Ediciones Tercer Mundo, 1978), 20.
251
La génesis del socialismo en América Latina se sitúa en el Cono Sur hacia 1837, en una especie de sucesión
generacional que va de Argentina (Generación de 1837), hasta Paraguay (Generación de 1838) y Chile
(Generación de 1842), pero la historiografía ha dicho muy poco de este proceso de difusión, en perspectiva
regional, con respecto a la Nueva Granada. Horacio Tarcus ha estudiado la recepción de Saint-Simon y Fourier,
así como de Mazzini y Garibaldi, en el Río de la Plata, en un periodo que sitúa entre 1837 y 1851, en el que la
apropiación de las ideas provenientes del socialismo utópico y del socialismo romántico contribuye a
instaurarlas en los imaginarios políticos. Tarcus, El socialismo romántico. Cabe anotar que Norte América
también era un referente importante para la imaginación política de la época, de ahí que Argirópolis, el proyecto
utópico de Domingo Faustino Sarmiento, se inspirara en las decisiones estratégicas y anexionistas del modelo
federalista de los Estados Unidos. La obra Argirópolis o la capital de los estados confederados del Río de la
Plata (1850), donde Sarmiento propone una unión de los Estados unidos geográficamente en torno al estuario
del Río de la Plata, tiene otros antecedentes como Colombo, la capital de una Confederación Americana con la
que soñaba Francisco Miranda en 1801. Manuel Bernardo Rojas López, Babilonia y el teatro de la máquina
parásita. Metáforas en el tiempo para pensar la ciudad latinoamericana (Medellín: Universidad Nacional de
Colombia, Facultad de Ciencias Humanas y Económicas, 2015), 97-106.
252
En la Biblioteca Nacional de Colombia se encuentra una carta que permite establecer que, además de la
condena a la que fue sentenciado en Chile, Correa da Costa también estaba envuelto en una polémica en
Venezuela, que lo involucraba con Antonio Leocadio Guzmán (1801-1884), redactor del periódico liberal El
Venezolano (1840-1845). “Carta segunda”, Caracas, febrero 17 de 1842, en Biblioteca Nacional de Colombia
(BNC), Bogotá-Colombia, Fondo Pineda.

89
discusión pública en la Nueva Granada:
Como hai mucha jente estupida é ignorante, que condena el comunismo, es decir, el projecto de
dar pan al pobre para no morirse de hambre —el projecto para evitar que los maridos vendan las
esposas para no morirse de hambre— el projecto para evitar que las madres vendan sus tiernas
hijas doncellas por un real i por medio tambien, en las calles de Londres, para no morirse de
hambre i miseria —aqui va algo para consuelo de esa jente barbara e inhumana, que nos censura
i condena. […] Yo, Correa da Costa, compré una ves una mujer casada a su marido por 6 reales
en el mercado de Liverpool, que allá fue llevada por su esposo con una cuerda al pescueso253.
Tanto en la Nueva Granada como en América Latina las nuevas doctrinas entraron en el
difuso campo de disputa en el que la política y la religión se funden en el estuario de la
cultura. Así, en la apropiación del Romanticismo, el comunismo y el socialismo se gestó lo
que Orlando Fals Borda ha denominado una “antiélite”254 que, al igual que la élite defensora
del statu quo, verá emerger en este campo de disputa al borroso pueblo soberano. Este nuevo
actor irá adquiriendo nitidez poco a poco; entretanto, la antiélite y la élite tratarán de
granjearse su voluntad por medio de asociaciones que buscarán sentar las bases de los
emergentes partidos, Liberal y Conservador255, en los sectores populares.

253
El Socialista Amigo del Pueblo, Bogotá, nro. 1, 29 de enero de 1852, 4. Thompson documenta 176 casos de
ventas de esposas comprendidas en el periodo de 1800 a 1880, con lo cual establece que esta sí era una práctica
extendida y no un mero efecto de la propaganda negra. Thompson, Costumbres en común, 536-537. Esta
imagen crítica de los regímenes republicanos y su legitimación del sometimiento de la mujer tendrá su
contraparte —mucho más difundida— en la condena a la “comunidad de bienes y de mujeres” que los
conservadores utilizaron como arma ideológica contra el socialismo y el comunismo. Sala de Touron,
“Democracia en América Latina”, 78-80.
254
“Estos socialistas rebeldes y críticos de la Nueva Granada —por lo menos los que se consideraban como
tales a contrapelo del sistema tradicional, así ignoraran las bases científicas de su posición— constituían una
antiélite ideológica (política). […] Las antiélites ideológicas ocurren cuando sus miembros (intelectuales
relativamente jóvenes de buena fama y posición social, esto es, pertenecientes a familias dominantes o
distinguidas) son capaces de articular una posición política crítica o rebelde, basada en incongruencias e
injusticias observadas en la sociedad, o inspirada en la necesidad de redistribuir de manera equitativa entre
clases explotadas las ventajas materiales y estímulos culturales que emanan del poder, la riqueza y el prestigio”.
Fals Borda, Historia doble de la Costa, vol. 2 ,99B-101B.
255
Más allá de los que se consideran actos fundacionales del Partido Liberal (la publicación del artículo “La
razón de mi voto”, de Ezequiel Rojas, en el número 26 del periódico El Aviso, el 16 de junio de 1848) y el
Partido Conservador (la publicación del “Programa conservador de 1849”, por José Eusebio Caro y Mariano
Ospina Rodríguez, en el periódico La Civilización, el 4 de octubre de 1849), lo cual demuestra la importancia
de este medio en la vida política neogranadina; Jaramillo Uribe propone dos consideraciones para la
comprensión de la génesis de los partidos: primero, que a pesar de una indefinición ideológica en los primeros
años de formación, ambos partidos “tenían una orientación liberal”; segundo, que a pesar de las divergencias,
su definición se da en términos relacionales: “se necesitó el clima político y espiritual creado en la década de
1850 por la influencia creciente de las ideas del 48, sobre todo de los elementos románticos, utópicos y
socialistas que estas implicaban, para que se definiese una verdadera ideología conservadora”. Jaramillo Uribe,
La personalidad histórica, 187,189.

90
Mientras en los albores del proyecto republicano las élites criollas mantuvieron una distancia
con los sectores populares256, en la coyuntura de mediados de siglo, la difusión de discursos
románticos, comunistas y socialistas hizo que el pueblo pasara de los bastidores al proscenio.
La antiélite, representada por la fracción radical del partido Liberal, autodenominada
Gólgota, generó este empuje inicial, al que respondió la élite, representada por el partido
Conservador y el ala moderada del partido Liberal (denominada Draconiana), con las mismas
estrategias de cooptación, que redundaron en una proliferación de formas de asociación
política.
Gilberto Loaiza ha propuesto una periodización para estudiar el fenómeno de las
sociabilidades modernas, que comprende tres etapas: la primera, entre 1810 y 1828, donde
se promueve la creación de Sociedades Patrióticas y, posteriormente, de Sociedades
Económicas de Amigos del País, en un ambiente de consolidación del proyecto republicano
que, finalmente, iría perdiendo su carácter consensual por polémicas en torno a la enseñanza
de Bentham, la instauración de Sociedades de lectura de la Biblia y la masonería, que
caldearían los ánimos entre las facciones enfrentadas y llevarían a la conspiración contra
Simón Bolívar. La segunda etapa, que comprende el periodo de 1830 a 1854, se define por
la convergencia de tres procesos: “la eclosión de formas asociativas, la multiplicación de
títulos de prensa y la agitación electoral” 257 , que constituyen el caldo primigenio de la
Revolución del 17 de abril de 1854. La tercera etapa, que sitúa entre 1855 y 1886, “se
caracterizó por el despliegue asociativo de la Iglesia católica y sus aliados mientras el
liberalismo vacilaba entre el temor o el deseo de expandir una red asociativa que podía ser
nuevamente explosiva”258.
De esta manera, los discursos románticos, comunistas y socialistas —que circularon entre los
autos de fe republicanos y la promulgación de la libertad imprenta—, y las prácticas
asociativas de distinta raigambre, se imbricaron en modos de objetivación de los sujetos
políticos que produjeron una escisión social entre las élites y los proletarios, los ricos y los

256
“Los revolucionarios hispánicos, obsesionados por un posible terror, cortarán por lo sano toda sociabilidad
o discurso revolucionarios que pudiesen llevar al ‘jacobinismo’, se mostrarán prudentes en la movilización del
pueblo urbano en sus querellas intestinas y utilizarán con mucha moderación el lenguaje de la libertad para
evitar la aparición de un nuevo Haití”. Guerra, Modernidad e independencias, 36.
257
Gilberto Loaiza Cano, Sociabilidad, religión y política en la definición de la nación. Colombia, 1820-1886
(Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 2011), 30.
258
Loaiza, Sociabilidad, religión y política, 31.

91
pobres, los calzados y los descalzos, así como una escisión política entre liberales y
conservadores, con distintos matices, que se irían definiendo cada vez más en torno a la
polaridad bipartidista.
Esta división, no obstante, en lugar de generar la cooptación electoral esperada, terminó
alimentando las fuerzas populares que encontraron en los nuevos discursos y prácticas una
válvula de escape y, al mismo tiempo, un camino de acceso a la representación política, en
un claro ejemplo de cómo los modos de objetivación pueden ser subvertidos por los procesos
de subjetivación.

2. Poner a Proudhon en el infierno (modos de subjetivación)

Los ego-documentos, expresión con la que Peter Burke ha denominado una amplia serie de
registros documentales que privilegian en su narrativa las experiencias personales259, bien
podrían ser clasificados en dos subseries: la de los escritos públicos y la de los escritos
privados. Los primeros comprenden aquellos escritos cuya intencionalidad era ser conocidos
por la opinión pública, mientras que los segundos abarcarían los documentos que hicieron
parte de una escritura íntima, si bien es cierto que todo aquel que escribe sabe que el producto
de dicha práctica siempre será susceptible de ser leído por otros; al fin y al cabo, la escritura
es una objetivación.
Hasta este punto nos hemos basado en escritos públicos —principalmente memorias

259
Burke define los ego-documentos como “recuentos de la experiencia escritos en primera persona, bien sean
diarios, cartas, cuadernos de bitácora o blogs”, en los que “un individuo ofrece un testimonio directo de su
experiencia y, menos conscientemente, de sus actitudes o visión del mundo”. Y, también, incluye en esta
definición una advertencia sobre la ilusión de transparencia que dan estas fuentes, ante las que siempre hay que
sospechar de su autenticidad, de los móviles que se esconden tras sus autores y, finalmente, del recurso a la
memoria, evanescente y acomodaticia, que es su único respaldo. Peter Burke, “Los ego-documentos como
fuentes históricas”, en El oficio del historiador. Reflexiones metodológicas en torno a las fuentes, comp. Yobenj
Aucardo Chicangana Bayona, et al. (Bogotá: Universidad de los Andes, Universidad del Rosario; Medellín:
Universidad Nacional de Colombia, 2019), 3. Las reflexiones sobre este tipo de documentos se remontan hasta
Droysen para el que “concomitantemente a todo acontecimiento va la concepción del mismo, la traducción en
la representación”. En su análisis de las cartas, que serán la fuente principal de esta sección, el historiador
alemán las inscribe en la serie pragmática —junto a los diarios, los noticiarios, las crónicas y las memorias—,
que contrapone a lo retórico y lo literario, en tanto “su propósito está dirigido al conocimiento de la cosa y a su
comunicación”, con lo cual traza una genealogía de la prensa que, según este, halla su origen en la
correspondencia. Si bien Droysen reconoce que las cartas pueden deslizare hacia el campo literario (pasando a
la serie subjetiva), centra su análisis en la transmisión de noticias, que le permite mostrar cómo a partir del
intercambio epistolar se cifró, durante buena parte de la historia, la transmisión de información. Johann Gustav
Droysen, Histórica. Lecciones sobre la Enciclopedia y metodología de la historia (Barcelona: Alfa, 1983), 83,
87-113.

92
políticas—, pero hay una serie de escritos privados que permiten entender de una manera
más directa, sin el ropaje retórico que exige dirigirse a la opinión pública, cómo fue el proceso
de apropiación de los nuevos discursos que estaban difundiéndose en la Nueva Granada y,
especialmente, qué sentimientos despertaban en los miembros de las élites.
La primera serie documental que examinaremos es la de Manuel José Mosquera (1800-1853),
arzobispo de Santafé de Bogotá, en la que pueden identificarse los siguientes asuntos: la
instalación de las Sociedades Bíblicas y la amenaza de descatolización que representaban
para la Iglesia; el impacto de la Revolución francesa de 1848 y la propagación del
comunismo; los desmanes en el Cauca producidos por El Perrero; y el circuito de producción,
distribución y consumo de libros en la Nueva Granada durante el siglo XIX.
En la correspondencia que el arzobispo sostiene con Joaquín Miguel Araújo (1774-1841), se
puede apreciar su férrea oposición a los efectos que estaba produciendo la instalación de
Sociedades Bíblicas en el país que, según este, redundaban en la descristianización a través
de la promoción de la lectura de la Biblia y la puesta en circulación de biblias en lengua
vulgar:
Envié a usted mi última pastoral sobre estudios canónicos que contenía una digresión sobre
Sociedades Bíblicas, porque estas trabajan en descatolizarnos por este medio. Ya vienen las
Biblias sin epígrafes, y recortado Daniel en sus dos últimos Capítulos y parte del 3°. Ahora acaba
de llegar a Cartagena un tal Watts a restablecer las Sociedades Bíblicas, y me ha traído
comunicaciones del señor Bexley, Presidente de la Sociedad Bíblica de Londres, para
comprometerme a que les ayude. He contestado negándome y protestando trabajar con ellos,
porque el plan es descatolizarnos260.
En esta carta, y en las siguientes, se puede apreciar lo que Jack Goody denomina cultura
escrita restringida, para referirse a los distintos factores que impiden que la cultura escrita
permee todas las capas sociales 261 . El esfuerzo del arzobispo, como máxima autoridad
eclesiástica de la Nueva Granada, por impedir la circulación de la Biblia en lengua vulgar y

260
Carta a Joaquín Miguel Araújo, Bogotá, 5 de diciembre de 1837, en José María Arboleda Llorente, Vida del
ilustrísimo señor Manuel José Mosquera, arzobispo de Santafé de Bogotá, tomo II (Bogotá: Biblioteca de
Autores Colombianos, Ministerio de Educación Nacional, 1956), 28. En adelante se citará como VMJM.
261
Para Goody las prácticas restrictivas buscan “conservar el monopolio de las fuentes de poder”, generalmente
en el ámbito religioso, donde la “función conservadora de la escritura” ha tendido a propiciar el surgimiento de
intermediadores (“maestros autorizados”), debido a que “la aproximación independiente a la palabra escrita está
cargada de peligros místicos”. Jack Goody, “Introducción”, en Cultura escrita en sociedades tradicionales,
comp. Jack Goody (Barcelona: Gedisa, 1996), 21, 25, 23.

93
la promoción de su lectura por medio de sociedades262, tenía su correlato en Quito donde el
teólogo Joaquín Miguel Araújo estaba enfrentando una polémica con Isaac Wheelwright,
pedagogo estadounidense proveniente de Chile, que sostenía la utilidad de la lectura de la
Biblia como parte de su programa de enseñanza en el colegio femenino de la ciudad263.
A la preocupación por el despliegue de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, se sumará
la preocupación por el impacto de la Revolución francesa de 1848 en el país, un asunto que
es reiterativo en sus intercambios epistolares con Manuel María Mosquera (1800-1882), su
hermano gemelo:
A pesar de que por el paquete de febrero se temía revolución en Francia, nunca creí yo que fuera
como sucedió. Este acontecimiento ha desquiciado la paz de Europa y la guerra puede ser larga.
[…] Ya comprenderás la mala impresión que semejante suceso ha hecho aquí. Los enemigos dan
por suyo el triunfo, y nosotros esperamos saber lo cierto a fondo, para juzgar lo que será de la
Compañía en la Nueva Granada264.
En una carta posterior a su hermano, el arzobispo se refiere nuevamente a “la fatal influencia

262
El establecimiento de sociedades bíblicas en la Nueva Granada data de 1825, cuando se fundaron, en
Cartagena, la Sociedad Bíblica Británica y, en Bogotá, la Sociedad Bíblica de Colombia. Estas sociedades
hacían parte de una red cristiana transnacional, de carácter no confesional, que perdura hasta el presente. El
objetivo de la primera era “promover la circulación de las Sagradas Escrituras entre todas las naciones que hay
bajo el cielo”, y el de la segunda, con un acento vernáculo, era “proporcionar a todos los colombianos la lectura
de la palabra divina en nuestro propio idioma”. Loaiza, Sociabilidad, religión y política, 58. Aunque estas
sociedades tuvieron una corta duración, en la correspondencia del arzobispo se pueden apreciar los intentos de
restablecerlas, ya que en 1838 se refiere al colportor, que estaba haciendo su labor de difusión en Cartagena,
como “apóstol de Satanás”. La lucha del arzobispo contra la avanzada de las sociedades bíblicas se aprecia en
las cartas que intercambia con Araújo, donde le cuenta que en el país “se recogen con frecuencia bastantes
Biblias, porque he cuidado de que se predique contra su lectura por las que no sean aprobadas”. Carta a Joaquín
Miguel Araújo, Bogotá, 4 de abril de 1838, en VMJM, 33. Cabe aclarar que esta era una lucha en el marco
moral, dadas las ambigüedades del patronato republicano, pues “aunque se buscó sancionar el culto de cualquier
religión diferente a la católica ello no fue posible debido a los tratados comerciales que el país había firmado
con varias naciones, por ejemplo, Gran Bretaña”. José David Cortés Guerrero, “Estado-Iglesia en Colombia en
el siglo XIX. Propuestas de revisión”, en Normatividades e instituciones eclesiásticas en el Nuevo Reino de
Granada, siglos XVI–XIX, eds. Pilar Mejía, Otto Danwerth y Benedetta Albani (Fráncfort del Meno: Max
Planck Institute for European Legal History, 2020), 221.
263
Wheelwright publicó una hoja suelta titulada “Cuatro palabras a los sabios” en la que defendía tanto la
edición de la Biblia que estaba siendo difundida por la British and Foreign School Society (BFSS), como su
lectura en el ámbito educativo, de acuerdo con el sistema lancasteriano cuyo propósito era que los niños pobres
fueran capaces de leer la Biblia (de ahí la anterior denominación de la BFSS: The Society for Promoting the
Royal British or Lancasterian System for the Education of the Poor). Algunos datos interesantes sobre esta
polémica en Quito se pueden encontrar en Rodolfo Pérez Pimentel, “Araújo Joaquín Miguel”, acceso el 3 de
marzo de 2022, https://rodolfoperezpimentel.com/araujo-joaquin-miguel/. Ese mismo año el arzobispo
Mosquera increpa a Araújo a apoyar su cruzada en la prensa ecuatoriana: “estimule usted al señor Arteta a que
diga algo por la prensa sobre las Biblias en lengua vulgar, porque el plan herético no se suspende, y es preciso
silbar frecuentemente a las ovejas, porque el indiferentismo práctico, o la indolencia, se difunde entre los
cristianos que no apostatan”. Carta a Joaquín Miguel Araújo, Bogotá, 9 de enero de 1838, en VMJM, 31.
264
Carta a Manuel María Mosquera, Bogotá, 16 de junio de 1848, en VMJM, 249-250.

94
que los acontecimientos franceses tienen en nuestra república”265 y, además, establece una
relación entre las doctrinas de Proudhon sobre la propiedad 266 , el comunismo y el
movimiento de El Perrero267 en el Cauca:
Cuidaré de recoger el Proudhon del doctor Osorio para ponerlo en el infierno; que así llaman los
jesuitas el lugar donde guardan los libros prohibidos. […] Joaquín me escribe disgustado de ver
que los enemigos del orden siembran el comunismo en Popayán y el Valle. Se han gritado mueras
a los Mosqueras en las carreras de San Juan por José A. Nates, hijo del bocón y otros. El doctorcito
Cobo decía que no podía soportarse que unos estuviesen bien alojados y comiesen regaladamente
y otros no. En Cali hubo asonada de la canalla en las elecciones, movidas por los lopistas. Aquí
como la gente que tiene es mucha, hay más respeto; pero no faltan ideas y demagogos que las
propaguen. Por fortuna la abundancia de tierras en la Nueva Granada no hará este mal tan grave268.
La correspondencia del que fuera la cabeza de la Iglesia católica en la Nueva Granada permite
comprender varios asuntos: primero, que además del control estatal también había una fuerte
censura eclesiástica a la circulación de publicaciones contrarias a los valores defendidos por
el catolicismo, a pesar de la abolición del Tribunal de la Santa Inquisición en 1821. Segundo,
que la batalla por la hegemonía discursiva o, si se quiere, la dominación simbólica, se libró
tanto a través de la publicación de periódicos doctrinarios como del control del comercio de

265
Carta a Manuel María Mosquera, Bogotá, 18 de agosto de 1848, en VMJM, 256.
266
La obra ¿Qué es la propiedad? (1840), de Pierre Joseph Proudhon (1809-1865), considerado uno de los
padres del anarquismo, tuvo una importante y temprana difusión en la Nueva Granada. Según Margarita
Pacheco, en el periódico El Pensamiento Popular, que apareció en Cali en 1852, “se divulgaron, con toda
probabilidad, bajo el influjo de la tradición jacobina que ponía el énfasis en la transformación de los sectores
populares, las ideas características del pensamiento de algunos de los republicanos franceses de la denominada
‘Generación del 48’: Louis Blanc, Charles Fourier y Pierre Joseph Proudhon, entre otros”. Margarita Pacheco,
“Escribiendo para el pueblo. La prensa en Cali 1848-1854”, Historia y Espacio, nro. 15 (1994): 30. Según la
autora no se conservan ejemplares de este periódico, sin embargo, Francisco Gutiérrez Sanín lo cita como una
de sus fuentes, si bien no hace mención específica de la influencia del pensamiento de Proudhon en dicho
impreso. Gutiérrez, Curso y discurso, 108-109. Aunque aparece en los registros de la Biblioteca Nacional de
Colombia, el periódico no se encuentra en sus colecciones. Por su parte, Jaramillo Uribe incluye a Proudhon
dentro de los autores de cabecera de una generación que se alimentó tanto del pensamiento utópico como del
romántico, “que idealizaba al hombre primitivo o al proletario de las ciudades, o ensalzaba al cristianismo como
religión de oprimidos”. Jaramillo, El pensamiento colombiano, 158-159. También en 1852, comenzó a circular
en Bogotá el libro Análisis del socialismo y exposición clara, metódica e imparcial de los principales socialistas
antiguos y modernos y con especial los de San-Simon, Fourier, Owen, P. Leroux y Proudhon…, publicado por
el librero francés Simonot, que dedica un capítulo entero al pensamiento de Proudhon (234-292). Sala de
Patrimonio Documental, Universidad EAFIT (SPDE), Análisis del socialismo (Bogotá: Librería de S. Simonot,
1852).
267
El Perrero fue un movimiento popular en el que los grupos sociales subordinados fustigaron a sus
dominadores públicamente con el perrero o zurriago, una especie de látigo con el que solían aplicarse castigos
físicos a los esclavizados. Este movimiento, que tuvo lugar en Cali (provincia de Buenaventura) entre 1848 y
1851, se extendió a todo el valle geográfico del río Cauca e incluyó destrucciones de cercos y asonadas.
268
Carta a Manuel María Mosquera, Bogotá, 18 de agosto de 1848, en VMJM, 258. Énfasis añadido.

95
libros269. Tercero, que la apropiación de las ideas comunistas a mediados del siglo XIX se
convirtió en el terror de las élites, que empezaron a explicar los desórdenes sociales como
producto del influjo de los nuevos discursos sobre la propiedad, en lo que tiene que ver tanto
la lógica de la episteme270 decimonónica como la deliberada manipulación de las masas con
fines electorales.
Si se hace una comparación, en orden cronológico, de la correspondencia del arzobispo con
otra serie documental como el epistolario del conservador José Eusebio Caro (1817-1853)271,
o la correspondencia del presidente liberal José Hilario López272, se podrá apreciar que el
movimiento de El Perrero en el Cauca y la ola de crímenes que sacudieron a Bogotá, que se
atribuyeron a José Raimundo Russi273, tenían como causa eficiente —para las élites— la
apropiación del comunismo (ver anexo nro. 5, cuadro analítico de correspondencia privada).

269
El arzobispo no solo se oponía a la circulación de biblias en lengua vulgar o a la divulgación de las ideas de
Proudhon, también jugó un activo papel como intermediario en el comercio de libros, teológicos y piadosos, a
pesar de su escepticismo frente a la intención de su hermano Manuel María de abrir una librería. Según el
jerarca, se leía muy poco en la Nueva Granada, aunque la proliferación de periódicos y el aumento en la
circulación de libros, en esa época, indican lo contrario: “en cuanto a libros, es lo que hoy menos se vende,
porque las cabezas no están para leer, y sería ponerlos a empolvarse sacarlos”. Carta a Manuel María Mosquera,
Bogotá, 14 de marzo de 1851, en VMJM, 287. Probablemente, lo que el arzobispo no reconoce en su carta es
que no se venden menos libros en general, sino menos libros piadosos por la diversificación del mercado; así
“el libro sagrado tuvo que competir, como cualquier mercancía, con el libro profano. De la lectura en el estrecho
ámbito confesional se pasó a la expansión y diversificación de lectores y lecturas, tanto como para suponer que
hubo visos de un público moderno”. Gilberto Loaiza Cano, “La cultura”, en Colombia. La construcción
nacional, tomo 2 (1830-1880), dir. Eduardo Posada Carbó, coord. Beatriz Castro Carvajal (Madrid: Fundación
Mapfre, Santillana, 2012), 296.
270
Foucault resignificó el concepto de episteme para referirse al “sistema general del pensamiento” de una
época, constituido como una red “que define las condiciones de posibilidad de un debate o de un problema”, y
que, a su vez, “porta la historicidad del saber”. Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología de
las ciencias humanas (México: Siglo XXI, 1998, [1966]), 81. En este sentido, como se ha mencionado
anteriormente, Jaramillo Uribe sentó las bases para una historia de los sistemas de pensamiento en Colombia
durante el siglo XIX, en la que puede encontrarse una explicación a la asociación entre comunismo y terror que
hacen las élites, que se encuentra en el desarrollo económico de una sociedad donde “el único elemento
diferenciador era la propiedad territorial” que, por ejemplo, las doctrinas de Proudhon atacaban directamente.
Jaramillo, El pensamiento colombiano, 117, 124.
271
José Eusebio Caro, Epistolario (Bogotá: Biblioteca de Autores Colombianos, Ministerio de Educación
Nacional, 1953). En adelante se citará como JEC.
272
Fabio Zambrano realizó una recopilación de la correspondencia del presidente José Hilario López con base
en los documentos que se conservan en el Archivo de la Academia Colombiana de Historia. Fabio Zambrano,
“Documentos sobre sociabilidad en la Nueva Granada a mediados del siglo XIX”, Anuario Colombiano de
Historia Social y de la Cultura, nro. 15 (1987): 323-342. En adelante se citará como DSACH.
273
Russi fue un abogado al que se acusó de liderar una cuadrilla de ladrones que cometieron una serie de
crímenes en Bogotá en 1851, que fue ejecutado junto con cuatro de sus compañeros ese mismo año. La ola de
saqueos sirvió de chivo expiatorio a los Conservadores, que acusaron a los Liberales de estar aliados con el
abogado, así como a los artesanos que pertenecían a las Sociedades Democráticas de ser parte de la banda
criminal que aterrorizaba a las clases altas bogotanas. Por su parte, ciertos sectores del liberalismo interpretaron
el juicio de Russi como una venganza de clase contra el que era conocido como “el abogado de los pobres”.

96
La escritura privada revela las representaciones que fueron construyendo las élites en torno
a la idea de comunismo, entre los discursos de la prensa, las prácticas asociativas y los
sucesos de la vida cotidiana. Si bien el terror que es palpable en sus intercambios epistolares
—que se materializará en el miedo al pueblo después de la Revolución del 17 de abril de
1854274—, es un sentimiento compartido por las élites de ambos partidos, esto no implica
que existiera una especie de consenso tácito subyacente a la guerra discursiva que se libraba
en la prensa o a las múltiples guerras civiles que se libraron en el campo de batalla. Contrario
a lo que sostienen algunas investigaciones que pretenden replantear el escenario de
polarización política que dividió al país a mediados del siglo XIX 275, la correspondencia
estudiada muestra dos proyectos políticos enfrentados.
Si se examinan en detalle las imágenes distópicas en las cartas que Mariano Ospina
Rodríguez le dirige a José Eusebio Caro, se podrá ver que los ideólogos del Partido
Conservador no esperan nada menos de “los rojos”, es decir, del Partido Liberal, que la
instauración de una Nueva Jerusalén:
Pero no juzgue usted por esto que el clero haga un papel notable con la resistencia a la opresión;
no es el personal eclesiástico, es el sentimiento sincero de los pueblos católicos que ve en la
inmoralidad, en la corrupción, en la perversidad de las doctrinas y de la conducta del rojismo un
monstruo; que desista el que no pueda resignarse a la dominación roja. Si pudiera en una noche
transformar a los católicos en filósofos franceses, podría sin riesgo el General López y el doctor
Obando montar el día siguiente la monarquía de Juan de Leider276.
La alusión al gobierno comunalista de la Nueva Jerusalén, instaurado por dos artesanos: un

274
Según Gilberto Loaiza, “el liberalismo colombiano no supo definir durante ese siglo su relación con los
sectores populares. La dirigencia liberal osciló entre el entusiasmo, por no decir el orgullo, de haberle dado la
palabra al pueblo y el temor ante los posibles desbordamientos de aquellas gentes que se habían apropiado de
un discurso político igualitario. El golpe artesano-militar de 1854 fue, por tal razón, el punto de quiebre en la
conducta de la élite liberal en el campo asociativo y desde entonces prevaleció el miedo al pueblo”. Loaiza,
Sociabilidad, religión y política, 42. Énfasis añadido.
275
Esta tesis es sostenida por Lina del Castillo que, a partir de un análisis de los saberes y prácticas científicos
producidos por las élites neogranadinas, sostiene que estas promovieron una economía política de la circulación
que estaba al margen de las disputas partidistas. “Los espacios que facilitaron el consenso de las élites —sin
importar los partidos políticos o los orígenes regionales— fueron instrumentos tanto para promover la
expansión del sufragio como para desmantelar y reprimir aquellos que buscaban promover los intereses de los
sectores populares más radicales. Desde esta perspectiva, las interpretaciones historiográficas sobre las perennes
divisiones entre los líderes de los partidos Liberal y Conservador y su aparente desconexión de las realidades
locales pierden gran parte de su poder explicativo”. Aunque la autora aclara que “esto no quiere decir que no
hubo conflictos entre las élites neogranadinas”, su énfasis en el consenso más que en la negociación, resulta un
poco excesivo. Del Castillo, La invención republicana, XXV.
276
Carta de Mariano Ospina Rodríguez a José Eusebio Caro, Medellín, 22 de junio de 1852, en JEC, 350.

97
sastre y un panadero, en plena coyuntura de la politización del artesanado en la Nueva
Granada, no es lo único que llama la atención, también la crítica a la postura pasiva del clero,
que refuerza el amargo comentario del arzobispo Manuel José Mosquera —que dos días antes
de la misiva de Ospina había partido hacia el exilio— sobre su aislamiento tanto respecto de
los partidos políticos como de su propia comunidad eclesiástica277.
Los liberales, por su parte, también habían construido sus propias imágenes sobre los
conservadores como oponentes políticos, acusándolos de promover la anarquía, en una
proyección de sus incertidumbres frente a la desestabilización del gobierno de José Hilario
López:
Mucha vigilancia y gran empeño deben tener los Gobernadores de provincia en que se instruyan
las masas populares porque los diablos que se llaman “Conservadores del orden” son incansables
en preparar la anarquía. Estos cáusticos de los Jesuitas en la Villa de Ibarra, en contacto con la
caterva ruin de nuestros oligarcas son focos de corrupción para los pobres inocentes pueblos, sino
se ataja con tiempo y con tino su maléfica influencia278.
Esta narrativa agonística, que recorre el país y traspasa sus fronteras en las comunicaciones
privadas, muestra que la polarización no es un exceso de interpretación historiográfica, por
el contrario, era una realidad factual que permeaba la vida cotidiana de los hombres y las
mujeres que vivían en un momento de paroxismo donde el orden social de la república
católica estaba seriamente amenazado. Uno de los testimonios más elocuentes de este
paroxismo lo encontramos en una de las cartas que Manuela Caro de Ordóñez le dirige a su
hermano acerca de una obra —apócrifa— de su autoría:
Hace algunos días que se corre en esta ciudad que tú estás escribiendo una obra intitulada La paz
social cuyo fin, según dicen, es hacer creer que el protestantismo tiene inmensas ventajas sobre el
catolicismo. […] ¿Qué dirías tú si habiéndote casado con una mujer blanca al otro día la
encontraras negra, con pasa, y con grajo?, ¿qué?, que con esa no te habías casado, y esto mismo
sucede cuando una pobre mujer se ha con un hombre católico y le resulta un volteriano, un
demonio279.
La difusión del el comunismo y el socialismo causó en las élites un malestar que ha pasado

277
“La cuestión se reduce a que estoy solo: me son adversos los dos cleros, con pequeñas excepciones: los
partidos políticos me detestan, porque son pocos los que quieren Iglesia, y en el resto hay una indiferencia
fatal”. Carta a Manuel María Mosquera, Bogotá, 18 de agosto de 1848, en VMJM, 254.
278
Carta de J. Rodríguez a José Hilario López, en DSACH, 333.
279
Carta de Manuela Caro de Ordóñez a José Eusebio Caro, Bogotá, 11 de junio de 1852, en JEC, 338, 339.

98
desapercibido en la historiografía colombiana y que se revela de manera vívida en los ego-
documentos. Buena parte de esta historiografía ha dicho que la antiélite conformada por los
jóvenes Gólgotas, que se escindirán tempranamente de los sectores populares, y la élite
liberal moderada que establecerá una alianza transitoria con dichos sectores, centrada en una
agenda proteccionista, verán crecer al pueblo como una fuerza incontenible que solamente la
alianza entre conservadores, liberales radicales (Gólgotas) y una fracción de los moderados
(Draconianos) logrará detener mediante la confrontación bélica y, posteriormente, el
ajusticiamiento. Pero esta imagen es problemática porque reproduce la idea de que el pueblo
era un ente incontenible y los partidos políticos unos simples espectadores, cuando un vistazo
a estas fuentes nos revela que jugaron un papel incendiario. Si hacemos una comparación
entre las declaraciones privadas del ideólogo conservador Mariano Ospina Rodríguez y los
consejos que, bajo el pseudónimo de Robespierre, un militante liberal le daba al gobernador
de la Provincia de Buenaventura, Ramón Mercado, en un mensaje secreto, se hace necesario
replantear este lugar común de la historiografía:

Mariano Ospina Rodríguez Robespierre

Todo esto quizá es providencial; quizá a este
país le conviene que las ideas rojas se
desarrollen en toda su funesta extensión; que
haya sus días de comunismo y de terror…
Usted ve que vuelvo a mi idea vieja, sin
echarlo de ver. Efectivamente, no puedo
nunca pensar seriamente en el estado del país,
y particularmente en el estado y disposición de
los ánimos, o si se quiere en los hábitos de
nuestra gente, sin que una convicción
irresistible me arranque la confesión de que no
hay más remedio eficaz para los males de la
Nueva Granada que una dosis proporcionada
de terror280.
El doctor Mercado recibía consejos terribles de un
individuo que se firmaba Robespierre. “Ahora es
tiempo, le decía en un papel escrito con lápiz; hay
que impulsar la revolución con valor, fuerza y
energía, si no, fracasa; hay que sacrificar plata
para entusiasmar a las mujeres queridas de los
artesanos; hay que pagar algunos frailes que
prediquen al pueblo; hay que hacer creer a los
artesanos de Bogotá que los enemigos, en caso de
vencer, los fusilarán a todos; hay que asegurar
como rehenes algunos gamonales; […] hay que
pagar algunos artesanos que prediquen todo esto
en las calles; en fin, hay que levantar al pueblo en
masa. Ustedes no entienden cómo es que se hace
una revolución”.281

La correspondencia privada de las élites nos permite entender que, desde el primer momento

280
Carta de Mariano Ospina Rodríguez, Bogotá, 5 de noviembre de 1850, en JEC, 347. Énfasis añadido.
281
Venancio Ortiz, Historia de la revolución del 17 de abril de 1854 (Bogotá: Biblioteca Banco Popular, 1972
[1855]), 150. Énfasis en el original.

99
de su aparición ante la opinión pública, el comunismo, más que las otras doctrinas en boga,
produjo una ruptura y, de esta manera, introdujo una discontinuidad en la episteme del siglo
XIX en la que la propiedad, del Antiguo Régimen a la República, había constituido uno de
los fundamentos del orden social. Si volvemos a las reacciones que generó la publicación de
El Alacrán, encontraremos que las dos corrientes políticas en proceso de consolidación, la
liberal y la conservadora, así como el Estado y la Iglesia, se sentían amenazados:
Los sucesos de Europa están causando aquí una perniciosa influencia y se está comenzando a
hablar de comunismo y los proletarios toman con calor este combustible. Se publica un periódico
titulado El Alacrán que es un libelo infamatorio que ataca a todas las clases, inclusas señoras
casadas y solteras, por sus nombres, o tan pintadas que nadie duda. Se vende este infame papel en
el acto que sale en crecido número, y así va todo282.
Además de confirmar la eficacia de los discursos y las prácticas divisorias que ahondan la
distancia entre el pueblo y las élites, estas cartas nos revelan que, mediante el acto de la
escritura, los hombres y las mujeres de aquella época adquirieron una nueva conciencia de sí
mismos, de los peligros que amenazaban el mundo sobre el que habían erigido sus modos de
vida y de la necesidad de encontrar mecanismos de gobierno para una multitud heteróclita
que necesitaban comprender para dominar.
Otros ego-documentos ofrecen un tipo de escritura que desciende de la escala de lo privado
a la de lo íntimo como, por ejemplo, los diarios. En el de Soledad Acosta de Samper
encontramos el registro de algunos sueños en medio de la Revolución de 1854283, así como

282
Carta a Manuel María Mosquera, Bogotá, 16 de febrero de 1849, en VMJM, 262. Énfasis añadido.
283
En la entrada del 7 de septiembre de 1854 transcribe el siguiente sueño: “me soñé —a cualquier otro esto
parecería niñería o loca superstición— que mi *** no estaba en el Congreso y que no había ofrecido sus
servicios. Dos noches seguidas he tenido el mismo sueño. Lo sé, mis aprehensiones sobre esto exaltan mi
imaginación y hacen que mi fantasía, mientras duerme la razón, fabrique mil fantasmas. Pero este es mi temor,
¿le será su Patria indiferente? No lo puedo creer. ¡Creerá que esto deseo yo! No, porque entonces no conocería
mi carácter”. Soledad Acosta de Samper, Diario íntimo (1853-1855) (Bogotá: Ministerio de Cultura, Biblioteca
Nacional de Colombia, 2016), 471. Este sueño revela un problema cultural de gran trascendencia, pues, como
lo ha propuesto Peter Burke, es posible hacer una historia cultural de los sueños; este problema es el de la
“relevancia emocional de la política” en el siglo XIX. El sueño de Acosta, al menos en lo que se refiere a su
contenido manifiesto, está cifrado en la asistencia o no al Congreso de su ***, que ella interpreta en términos
de patriotismo. Tanto la imagen onírica como la interpretación que hace de ella, nos conducen a una instancia
que se ha estudiado poco en la historia de los procesos de subjetivación de las élites, que tiene que ver con la
impronta cultural de los sueños, con la “transición de los símbolos públicos a los privados” y con la construcción
de una conciencia pública. Burke señala, a modo de hipótesis, que “a comienzos del periodo moderno, la
represión estaba más dirigida contra las tentaciones políticas y religiosas que contra las sexuales”, lo cual
respalda el acento que se ha puesto en esta investigación sobre la política en el estudio de los modos de
subjetivación. Peter Burke, “La historia cultural de los sueños”, en Formas de historia cultural (Madrid:
Alianza, 2000), 55, 63, 64.

100
una anotación sobre el efecto revelador que produjo en ella la lectura de La cabaña del tío
Tom (1852), que le mostró el horror de la esclavitud desde una perspectiva que no había
contemplado antes284. Uno y otro son signos de una autoconsciencia que cada vez se hace
más definida por medio de la escritura y la lectura como prácticas de sí285, la escritura como
“práctica iniciática fundamental” de la Modernidad, al decir de Michel de Certeau, y la
lectura como “práctica creadora” en la historia de la lectura propuesta por Roger Chartier286.
Las autobiografías de la época también ofrecen indicadores importantes sobre los modos de
subjetivación por los cuales las élites se definen a sí mismas como sujetos políticos. Por
ejemplo, José Manuel Restrepo, que escribe su autobiografía en tercera persona, hace
hincapié en cómo la Revolución de 1854 truncó sus proyectos para publicar en París una
historia de Colombia, empresa que habla de las ambiciones de un siglo en el que se inventa
la nación y uno de cuyos cimientos es, precisamente, la Historia287. Por su parte, Josefa
Acevedo de Gómez, que escribe su autobiografía en primera persona, a diferencia del
historiador conservador, no se dedica al autoelogio, por el contrario, confiesa: “no he sido
muy buena cristiana”, y además revela la censura que pesaba sobre las mujeres en el ámbito
de la opinión pública, que le llevaba a escribir bajo pseudónimos288.
A diferencia del diario de Soledad Acosta, estas biografías se escribieron con el fin de ser
conocidas por el público, no obstante, su carácter propagandístico no les resta valor, cada
ego-documento, desde su lugar de enunciación abre una rendija que permite ver las relaciones

284
En la entrada del 17 de septiembre de 1853 escribe: “estoy leyendo el Tío Tom, libro tan popular en todo el
mundo; verdaderamente es una cosa horrible la esclavitud, nunca la había yo mirado bajo este aspecto”. Acosta,
Diario íntimo, 23.
285
Las prácticas de si, según Foucault, son “las formas y las modalidades de la relación consigo mismo por las
que el individuo se constituye y se reconoce como sujeto”. Foucault, Historia de la sexualidad 2, 12.
286
Para de Certeau “aprender a escribir ha definido la iniciación por excelencia en una sociedad capitalista y
conquistadora”, en la que la escritura constituye un espacio de producción del sujeto y para el sujeto. De
Certeau, La invención de lo cotidiano 1, 149. Por su parte, retomando estos planteamientos, Chartier propone
que la lectura es “una actividad productora de significaciones en modo alguno reductibles a las intenciones de
los autores de textos o de los hacedores de libros: es ‘braconnage’ [caza furtiva] según la palabra de Michel de
Certeau”. Roger Chartier, Libros, lecturas y lectores en la Edad Moderna (Madrid: Alianza, 1993), 42.
287
José Manuel Restrepo, Autobiografía. Apuntamientos sobre la emigración de 1816 e índices del Diario
Político (Bogotá: Biblioteca de la Presidencia de Colombia, 1957), 47. Para Foucault, a partir del siglo XIX, se
produjo una fractura de la episteme occidental en la que la historicidad de la vida, el trabajo y el lenguaje se
desprendió de una historia unilineal que había primado hasta entonces en el pensamiento. “El siglo XIX prestó,
por razones en su mayor parte políticas y sociales, una atención más aguda a la historia humana”. Foucault, Las
palabras y las cosas, 357.
288
“He trabajado varios artículos de periódicos que no enumero, pero que juzgados obra de otros escritores, han
sido aplaudidos por hombres de mérito, causándome esto tal placer, que casi he dejado el incógnito para recoger
mis laureles”. Josefa Acevedo de Gómez, “Autobiografía de doña Josefa Acevedo de Gómez”, Lingüística y
Literatura, nro. 58 (2010): 149.

101
entre el sueño, la historia nacionalista o la autocensura, que se anudan con la política como
fuerza centrípeta de los modos de subjetivación.
Al decir de Burke, “la relevancia emocional de la política” es palpable en estos ego-
documentos, desde la correspondencia hasta los diarios289, pasando por las autobiografías y
las historias en primera persona a medio camino entre la crónica y las memorias. Si hay un
consenso historiográfico sobre la aparición del pueblo como sujeto político en esta
coyuntura290, habría que decir, también, que las élites se redefinen como sujetos políticos por
medio de las prácticas de sí descritas y de las sociabilidades que les sirvieron de asiento.
Entre 1845 y 1854 se da un auge asociativo en el país, como lo ha mostrado Loaiza, fenómeno
que ha sido interpretado desde dos vertientes teóricas distintas, una de corte marxista, para la
cual la expansión de las formas asociativas se ha entendido en términos de “la ampliación
del horizonte cultural de las masas populares” 291 , y otra vertiente revisionista de esa
“interpretación social” 292, de corte marxista, que se remonta a Tocqueville, y llega hasta
François Furet y Pierre Rosanvallon, para la que la nueva sociabilidad produjo la
“confiscación de la voluntad popular por la intermediación de los partidos políticos, de las
ideologías y de las sociedades de ideas”293.
En esta investigación se han seguido los planteamientos de Furet que, basado en la obra de
Tocqueville, entiende la Revolución francesa más como una continuidad que como una
verdadera ruptura y, en ese sentido, también se acoge la interpretación que propone la
corriente revisionista sobre las asociaciones políticas. En su estudio sobre la legitimidad de

289
Si bien el diario de Soledad Acosta está recorrido en todas sus páginas por la política, se trata de un diario
personal en el que las emociones tienen un papel preponderante y, por tanto, puede considerarse que sus
intenciones estaban menos viciadas. En cambio, en el Diario político y militar, escrito por José Manuel
Restrepo, que comprende el periodo de 1835 a 1858, se puede apreciar que su objetivo es servir de apoyo a los
distintos proyectos encaminados a escribir una historia de la nación desde su perspectiva conservadora.
290
“En la mitad del siglo, el pueblo había dejado de ser un principio abstracto de legitimidad política para
convertirse en un sujeto de acción colectiva que se reunía en clubes electorales; fundaba y redactaba periódicos;
era motivo o tema de artistas y escritores”. Loaiza, “La cultura”, 296.
291
Loaiza, Sociabilidad, religión y política, 24.
292
Para Immanuel Wallerstein, existe una batalla intelectual librada entre dos escuelas de pensamiento, una
representada por Georges Soboul y la llamada “interpretación social”, y otra compuesta por distintas miradas
revisionistas, entre la que destaca la de Furet. En la polémica entre la primera escuela que insiste en el carácter
feudal del Antiguo Régimen y la segunda que pone el acento en el despotismo, Wallerstein ofrece como punto
de sutura su concepto de sistema-mundo y muestra que, si bien Francia no cambió mucho después de la
Revolución de 1789, el sistema-mundo sí cambió radicalmente y lo hará aún más después de la revolución de
1848 y la consolidación de diversos movimientos antisistémicos organizados. Immanuel Wallerstein, “The
French Revolution as a World-Historical Event”, Social Research 56, nro. 1 (1989): 33-52.
293
Loaiza Cano, Sociabilidad, religión y política, 25.

102
la democracia, Rosanvallon ha mostrado cómo “los rituales electorales le permitieron a un
cierto imaginario comunitario consolidarse en el siglo XIX, sugiriendo que más allá de las
diferencias aparentes existía lo que se podía considerar como un pueblo”294, conclusión a la
que llega por una genealogía que le permite entender las herencias del cristianismo a la
democracia moderna295 y por un análisis del pueblo como poder constituyente, a través de
las figuras de la democracia indirecta, propia del republicanismo-liberalismo, y de la
democracia directa, propia del comunismo.
El fenómeno asociativo que se produjo en la Nueva Granada también ha sido visto desde
diferentes prismas. Del lado de lo que podría denominarse la historiografía del consenso, se
encuentra la investigación de Lina del Castillo según la cual el Instituto Caldas sentó las
bases para establecer una red científica de alcance nacional que permitió consolidar los
saberes locales lejos de las disputas partidistas y, al mismo tiempo, mantener durante distintos
gobiernos la gran empresa de la Comisión Corográfica (1850-1859/1860-1862)296. Esto le
permite conjeturar que existió un consenso entre las élites, subyacente al bipartidismo. De
otro lado, que podría denominarse la historiografía del conflicto, encontramos el trabajo de
Gilberto Loaiza que ha establecido una relación directa entre prácticas asociativas y guerras
civiles: “las redes asociativas protoliberales y protoconservadoras de 1838 y 1839
inauguraron una práctica asociativa que, en varias etapas del siglo XIX, se convirtió en
preludio funesto de guerras civiles”297.
Sin dejar de reconocer que la negociación fue parte de la vida política neogranadina, tanto

294
Pierre Rosanvallon, La legitimidad democrática. Imparcialidad, reflexividad, proximidad (Buenos Aires:
Manantial, 2009), 59.
295
“El mundo cristiano contribuirá con ese espíritu para aclimatar y valorizar todo un vocabulario de la
deliberación y la participación. Un hecho notable es que en su marco aparecerá por primera vez la expresión
sufragio universal para calificar el acuerdo de la comunidad”. Asimismo, fueron esos primeros cristianos
quienes adoptaron y valorizaron el término unanimitas para traducir su aspiración de ver la instauración entre
ellos de una verdadera comunión”. Según Rosanvallon la primera persona en utilizar la expresión populi
universi sufragio fue Cipriano, obispo de Cartago en el siglo III. d. de C. Rosanvallon, La legitimidad
democrática, 47. Énfasis en el original.
296
El Instituto Caldas fue “una importante sociedad científica —fundada en 1847— que fomentó la sociabilidad
política y la circulación territorial entre élites regionales”, cuya existencia, para del Castillo, “demuestra cómo
el proyecto de circulación poscolonial reflejaba el consenso bipartidista”. Esta sociedad, que comenzó en la
administración de Tomás Cipriano de Mosquera, es el germen de lo que la autora denomina una “economía
política de la circulación”, que podría entenderse como una respuesta de las élites republicanas a las trabas
coloniales que pesaban aún sobre el mercado interno, a la fragmentación territorial y al heteróclito conjunto de
comunidades que debían agruparse bajo el proyecto de nación. Esta empresa sería el acicate de la Comisión
Corográfica que, bajo el gobierno liberal de José Hilario López, sería una extensión del Instituto. Del Castillo,
La invención republicana, XXVII, 49-56.
297
Loaiza Cano, Sociabilidad, religión y política, 224.

103
dentro de las élites como entre las élites y los sectores populares, en este trabajo la tesis del
conflicto tiene mayor asidero que la tesis del consenso, pues como se ha tratado de mostrar
a lo largo del presente capítulo, en la Nueva Granada circularon y se apropiaron unos
discursos y prácticas divisorias que ahondaron la distancia entre las élites y los sectores
populares, al mismo tiempo que se consolidaron unas prácticas de sí que les permitieron, a
unos y otros, patricios y plebeyos, reconocerse en el espejo de la representación política298.
Podría aventurarse una pregunta para dar cierre a este apartado: ¿cómo actúa un grupo social
que ve en peligro su existencia? El comportamiento de las élites neogranadinas a mediados
del siglo XIX nos muestra que su estrategia se basó en la consolidación de unas redes de
sociabilidad, en la fundación de periódicos y en la creación de empresas culturales.
Sociabilidades con pretensiones electorales, es decir, de cooptación de la voluntad popular;
periódicos que tenían como objetivo movilizar a la opinión pública; y empresas culturales
que tenían por fin último entender a unas gentes que cada vez parecían más incomprensibles
para unos círculos sociales permeados por nuevos usos y costumbres; parecen ofrecer una
respuesta a la pregunta planteada.
El terror de las élites aflora en los ego-documentos estudiados299, que advierten contra el
comunismo, que proyectan imágenes distópicas de una nación perdida en la anarquía y el
salvajismo, que retratan pesadillas e, incluso, metamorfosis de hombres virtuosos que se

298
Aunque investigaciones recientes han tratado de matizar la división entre liberales y conservadores acusando
de cierto maniqueísmo a la historiografía que ha puesto énfasis en las marcadas diferencias bipartidistas, negar
la fuerza de dos corrientes ideológicas que se disputaron la construcción del Estado-nación, en la Nueva
Granada y en Hispanoamérica, merece asimismo una revisión. Por una parte, el hecho de identificar dos
tendencias partidistas no implica negar la existencia de otras doctrinas como, por ejemplo, el socialismo o el
comunismo que tuvieron acogida en la antiélite y en buena parte de los sectores populares. Por otra parte,
adjudicar intereses a uno y otro partido no conlleva la negación de zonas de negociación y de articulaciones o,
incluso, de las metamorfosis políticas que condujeron de uno a otro bando a figuras como José María Samper,
Tomás Cipriano de Mosquera o Rafael Núñez, por mencionar unos pocos. Esto solo lleva a reconocer la
aceptación de la república liberal como condición sine qua non de los procesos de construcción del Estado que
adelantaron las élites al tiempo que consolidaban sus identidades partidistas. Beatriz González ha descrito con
precisión este funcionamiento a nivel hispanoamericano: “pareciera predominar en el siglo XIX una tensión no
cabalmente resuelta entre una serie de formaciones discursivas que, enmarcadas dentro de un liberalismo a ratos
radical, a ratos americanista, o bien moderado, tienen una orientación prospectiva; y, otras prácticas discursivas
—más inclinadas hacia posiciones conservadoras— que tienden a fijar respuestas culturales acabadas pero
necesarias por la misma urgencia que demandara la construcción de los estados nacionales”. Beatriz González
Stephan, La historiografía literaria del liberalismo hispanoamericano del siglo XIX (La Habana: Ediciones
Casa de las Américas, 1987), 24.
299
“La situación de Santafé durante la temporada de los crímenes cometidos por la compañía de ladrones, en
los años de 1850 y 1851, debe llamarse, sin exageración, del terror, y solo se puede comparar a las épocas en
que se exhibieron en toda su fuerza, Rosbespierre, en Francia, y Morillo entre nosotros”. José María Cordovez
Moure, Reminiscencias de Santafé y Bogotá, tomo I (Bogotá: Librería Americana, 1893), 154.

104
convierten en volterianos. El terror de las élites activa, como mecanismos de defensa,
estrategias políticas que les permitirán mantener su dominación combinando la guerra con el
ropaje de la gestión positiva de la vida, que Foucault ha denominado biopolítica300, en los
intersticios pacíficos en los que se reelaboraron una y otra vez las numerosas constituciones
políticas que rigieron la nación durante el siglo XIX301.

3. El espejo de las élites

A mediados del siglo XIX ocurrieron una serie de transformaciones culturales, de diversa
raigambre, que impactaron la vida cotidiana de las élites neogranadinas. La más importante
para esta investigación está relacionada con el campo de la observación.
Para Jonathan Crary, en el siglo XIX nos encontramos con una “nueva economía cultural”
en la que emerge un nuevo tipo de sujeto que es, al mismo tiempo, un nuevo tipo de
observador 302 . Pero ¿por qué es importante considerar en los procesos de subjetivación
asuntos relacionados con la observación? Primero, porque dentro de las prácticas de sí
asociadas a la lecto-escritura se encuentran los cuadros de costumbres, escritos de “tipos

300
Para Foucault, en Occidente ocurrió una transformación de los mecanismos de poder, que se operó desde el
siglo XVIII, por la cual se pasó de “el viejo derecho de hacer morir o dejar vivir” al “poder de hacer vivir o de
arrojar a la muerte”. Este poder se desarrolló por medio de las disciplinas y de la biopolítica. Mientras las
primeras actúan sobre el cuerpo individual (cuerpo-máquina), la segunda lo hace sobre los cuerpos de la
población como conjunto (cuerpo-especie). “El establecimiento […] de esta gran tecnología de doble faz—
anatómica y biológica, individualizante y especificante, vuelta hacia las realizaciones del cuerpo y atenta a los
procesos de la vida— caracteriza un poder cuya más alta función desde entonces no es ya quizá la de matar sino
la de invadir la vida enteramente”. Foucault, Historia de la sexualidad 1, 128, 130. Énfasis en el original.
301
En el análisis que hace Fernando Botero de la cultura política del siglo XIX, encuentra que hubo una “idea
recurrente de que no era posible llegar al poder o cambiar la correlación de fuerzas si no se hacía una guerra”;
sin embargo, reconoce, al mismo tiempo, que “en el medio siglo que va de 1830 a 1880, estuvo presente la
herencia, que convencionalmente se ha llamado ‘santanderista’, de creer que las constituciones y su
ordenamiento jurídico iban a transformar la realidad —tradición compartida por liberales y conservadores—.
De ahí el buen número de tanteos constitucionales que van del centralismo inicial al federalismo, tibio primero
y luego a ultranza, que provocó serios problemas de gobernabilidad”. Fernando Botero Herrera, “La vida
política”, en Colombia. La construcción nacional, tomo 2 (1830-1880), dir. Eduardo Posada Carbó, coord.
Beatriz Castro Carvajal (Madrid: Fundación Mapfre, Santillana, 2012), 74, 71.
302
Para estudiar la visión como una construcción histórica, Crary se da a la tarea de caracterizar al observador
en tanto sujeto de las transformaciones que se operan en este campo durante el siglo XIX: “lo que llamo
observador es, en realidad, solo un efecto de la construcción de un nuevo tipo de sujeto o individuo”. Así, para
el autor, “el problema del observador es el campo en el cual podemos decir que se materializa la visión en la
historia, que se hace ella misma visible. La visión y sus efectos son siempre inseparables de las posibilidades
de un sujeto observador que es a la vez el producto histórico y el lugar de ciertas prácticas, técnicas, instituciones
y procedimientos de subjetivación”. Jonathan Crary, Las técnicas del observador. Visión y modernidad en el
siglo XIX (Murcia: Cendeac, 2008), 33, 21.

105
sociales” que se han interpretado tradicionalmente como una herencia del costumbrismo303,
cuya pretensión era “copiar” la realidad 304 . Segundo, porque los sujetos que escribieron
dichos cuadros de costumbres, en los que se retrata a “el pueblo”, se convirtieron a sí mismos,
mediante esta práctica de sí, en un nuevo tipo de observadores de la sociedad. Tercero,
porque este doble movimiento de objetivación del pueblo y de subjetivación de las élites
instaura una nueva manera de mirar el mundo que no se reduce a una expresión del
costumbrismo, por el contrario, se arraiga en los discursos y prácticas globales que dieron
forma al pensamiento Occidental en la Modernidad.
A la pregunta anterior habría que agregar otra adicional: ¿por qué elegir entre todos los
productos culturales de la época a los cuadros de costumbres? Porque estos constituyen una
protoetnografía305 que nos han legado las élites y, por lo tanto, una de las pocas fuentes en

303
“La literatura costumbrista surgió en España y se volvió enormemente popular en México y el resto de
América Latina hacia la década de 1830. No obstante la fuerte influencia de la literatura europea, el
costumbrismo latinoamericano ponía énfasis en lo autóctono. Una de sus formas más características era el
cuadro de costumbres que, como su nombre lo sugiere, empleaba prosa y diálogos descriptivos para trazar
retratos verbales de escenas locales, en los que se ponían de relieve las costumbres y particularidades del lugar”.
Nancy P. Appelbaum, Dibujar la nación. La comisión corográfica en la Colombia del siglo XIX (Bogotá:
Ediciones Uniandes, Fondo de Cultura Económica, 2017), 65-66. Énfasis en el original. Felipe Martínez Pinzón
considera anacrónico el uso del término costumbrismo en este periodo, ya que “la palabra ‘costumbrista’, como
lo ha anotado Ana Peñas Ruiz, data de 1895 al aparecer en ‘La tradición eterna’ de Miguel de Unamuno. Allí,
se emplea con visos peyorativos, un uso que se prolonga hasta hoy”. Felipe Martínez Pinzón, “Estudio
introductorio. Un pueblo para la nación hispano-católica: el Museo de Cuadros de Costumbres y Variedades de
José María Vergara y Vergara”, en Museo de cuadros de costumbres y variedades, tomo I, ed. José María
Vergara y Vergara (1866); Felipe Martínez Pinzón (edición académica, estudio y notas) (Bogotá: Ediciones
Uniandes, Editorial Universidad del Rosario, 2019), XXII, n. 10.
304
El exergo de Manuela, de Eugenio Díaz Castro, es el siguiente: “Los cuadros de costumbres no se inventan,
se copian”. Según Martínez, es original de Fernán Caballero (pseudónimo de la escritora española Cecilia Böhl
de Faber), pero José María Vergara decidió omitir la referencia autoral, “por una parte, como forma de
representar el supuesto contacto natural que tenía Díaz con el campo y por otra, para legitimar el género como
uno que se acercaba sin mediaciones políticas a la realidad nacional”. José María Vergara y Vergara (editor,
1866); Felipe Martínez Pinzón (edición académica, estudio y notas), Museo de cuadros de costumbres y
variedades, tomo II (Bogotá: Ediciones Uniandes, Editorial Universidad del Rosario, 2019), 233, n. 3. En
adelante esta edición se citará como MCCV.
305
Del Castillo define los cuadros de costumbres como etnografías políticas, para ella, los liberales y
conservadores “enfrentados con las implicaciones de la expandida participación política a los sectores
populares, […] desarrollaron el costumbrismo como una ciencia de la etnografía política”. Del Castillo, La
invención republicana, XXXIX. Sin embargo, para evitar usos anacrónicos, aquí hablaremos de
protoetnografía, primero, porque estos observadores no estaban dotados de un instrumental teórico-
metodológico que nos permita encontrar un enfoque en sus registros cercano a la definición de la etnografía, si
se entiende por esta “una concepción y práctica de conocimiento que busca comprender los fenómenos sociales
desde la perspectiva de sus miembros (entendidos como ‘actores’, ‘agentes’ o ‘sujetos sociales’)”. Rosana
Guber, La etnografía. Método, campo y reflexividad (Bogotá: Norma, 2001), 12-13. Segundo, porque el
desarrollo de la etnografía como ciencia, en Colombia, data de la década del cuarenta del siglo XX con el
establecimiento del Instituto Etnológico Nacional. Aunque, según Roberto Pineda, “el profesor Justus Wolfram
Schottelius, que había huido del nazismo en años anteriores, dictaba la cátedra de etnografía” en la Escuela

106
las que el pueblo “habla”, aunque sea a través de una traducción cultural, con sus respectivos
vicios. Por eso, en este capítulo se han analizado las maneras en las que los grupos letrados
dominantes se apropiaron de los discursos y prácticas globales que recorrían los sistemas
políticos occidentales y, en este apartado se estudiarán las transformaciones culturales que
nos dan su clave de lectura; de esta manera, nos podremos situar en el lugar de esos
observadores que retrataron al pueblo306.
Para situarnos en ese lugar es necesario entender las condiciones de posibilidad del cuadro
de costumbres como producto cultural, pues más allá de inscribirlo en una corriente artística
y literaria de origen europeo, conviene conocer la episteme en la que emerge. De acuerdo con
Foucault entre el siglo XVII y el siglo XVIII se abre una distancia entre las palabras y las
cosas, que implica una separación entre la observación, el documento y la fábula. En esta
distancia surge la historia natural que, por tanto, sería la primera forma de historia en sentido
moderno: “la historia natural es el espacio abierto en la representación por un análisis que se
anticipa a la posibilidad de nombrar; es la posibilidad de ver lo que se podrá decir”307.
A esta forma de conocer corresponderá un afán por clasificar, de ahí que el gabinete, el
catálogo, el inventario, así como la proliferación de bibliotecas y archivos, sean expresiones
de esta nueva sensibilidad frente “al espesor de la historia” en el que “se constituye un nuevo
campo de visibilidad”, ya que “la historia natural no es otra cosa que la denominación de lo
visible”308.
Por eso, los escritores y los dibujantes de cuadros de tipos y costumbres están inscritos en un
modelo epistemológico309 o, si se quiere, han incorporado una determinada disposición como
observadores de la realidad 310 . El pintor Ramón Torres Méndez (1809-1885) ofrece un

Normal Superior, que se creó en 1936. Roberto Pineda Giraldo, “Inicios de la antropología en Colombia”,
Revista de Estudios Sociales, nro. 3 (1999): 29.
306
En su estudio de la cultura popular, Burke advierte que ante la imposibilidad de una aproximación directa
solo queda el recurso a los mediadores: “estudiar la historia de las actitudes de los analfabetos significa
necesariamente verla a través de dos pares de ojos extraños: los nuestros y los de los autores de los documentos,
que interfieren entre nosotros y las personas a las que estamos intentando llegar”. Burke, Cultura popular, 117.
307
Foucault, Las palabras y las cosas, 131. Énfasis en el original.
308
Foucault, Las palabras y las cosas, 132, 133.
309
Esta conceptualización se retoma de Crary, pues para él hay unos modos que definen “la posición y las
posibilidades de un sujeto observador”. Para ello, pone como ejemplo al pintor neerlandés Vermeer, planteando
que si este “no llegó a tocar nunca el aparato mecánico de la cámara oscura y son otros los factores que explican
su nimbado de reflejos y perspectiva acentuada, sus pinturas están, no obstante, profundamente inscritas en el
modelo epistemológico de la cámara”. Crary, Las técnicas del observador, 69. Énfasis añadido.
310
Como lo ha mostrado Alberto Castrillón en sus estudios sobre Humboldt, “después de finales del siglo XVIII
la naturaleza no puede ser descrita sin hacer referencia al hombre y el hombre no puede conocer la naturaleza

107
ejemplo excepcional, por tratarse de uno de los primeros y, sin lugar a duda, el más
importante pintor de costumbres del siglo XIX en la Nueva Granada. Torres provenía de un
hogar de artesanos, su padre era un maestro dedicado a la fabricación de instrumentos
musicales, lo cual nos muestra que el pintor, si bien no pertenecía a los estratos más bajos de
la sociedad, estaba inmerso en el ambiente de los menestrales. Aunque no podemos
detenernos en la biografía de Torres Méndez, cabe mencionar que en su formación empírica
jugó un papel muy importante una colección de grabados europeos de los siglos XVI y
XVII311 y que, una vez comienza a publicar sus grabados en la prensa, estos adquieren una
gran popularidad:
Su primera lámina de costumbres, grabada por los hermanos Martínez, habían sido distribuida en
1849 por un modesto periódico denominado El Museo, que desapareció al poco tiempo. En el mes
de agosto de 1851 comenzaron a publicarse sus láminas de Costumbres Neogranadinas grabadas
e iluminadas en el establecimiento de los hermanos Martínez con las características más lujosas
de la época, agotándose completamente en cuestión de días312.
La obra pictórica de Torres Méndez es muy amplia, lo mismo hacía retratos y miniaturas para
los patricios que grabados del pueblo reproducidos en serie (ver anexo nro. 6, cuadros de
Ramón Torres Méndez). Según Sánchez, que se apoya en la tesis de Gabriel Giraldo, el
retrato cumplió para las élites el mismo papel que las pinturas de tipos y costumbres para los
sectores populares, inscribiendo ambas expresiones como parte del costumbrismo313. Esta
afirmación merece ser revisada con cuidado, pues mientras las élites se retratan a sí mismas
de acuerdo con unos valores estéticos burgueses, el pueblo es retratado por otros. Estos otros,
no sobra decir, son observadores que al mismo tiempo que “copian” la cotidianidad,
proyectan sus anhelos y sus prejuicios (burgueses) sobre aquello que pretenden representar

sin tener un contacto directo con ella”. De ahí que el concepto de cuadro implique una relación entre naturaleza
física y naturaleza humana: “el cuadro opera la unificación de la diversidad del mundo vegetal y de los
fenómenos naturales por medio de la homogeneización fisonómica”. Alberto Castrillón Aldana, Alejandro de
Humboldt: del catálogo al paisaje (Medellín: Universidad de Antioquia, 2021), 54.
311
En la detallada biografía de Torres que hace Efraín Sánchez, se plantea que, “probablemente, su interés por
el grabado había sido motivado por una colección de estampas que reproducían pinturas europeas de los siglos
XVI y XVII, la cual había reunido con ánimo de estudio e iría a tener consecuencias de alguna importancia
sobre su obra”. Efraín Sánchez Cabra, Ramón Torres Méndez: pintor de la Nueva Granada (1809-1885)
(Bogotá: Fondo Cultural Cafetero, 1987), 23.
312
Sánchez, Ramón Torres Méndez, 29.
313
“Como sugirió Giraldo Jaramillo, acaso el retrato decimonónico no fue más que otra dimensión del
costumbrismo, y en el caso particular de Torres Méndez cumplió con relación a las clases altas el mismo papel
de las láminas con respecto al pueblo”. Sánchez, Ramón Torres Méndez, 48.

108
con fidelidad.
Aunque el retrato puede tener intenciones alegóricas al igual que los cuadros de costumbres
al tratar de representar un tipo de hombre o de mujer, la diferencia radica en que el primero
hace parte de un proceso de subjetivación por el que el sujeto se reconoce a sí mismo, aunque
sea mediante el encargo a un pintor, mientras que los segundos hacen parte de un proceso de
objetivación en el que a un sujeto se le asignan unos roles.
Tzvetan Todorov ha establecido una distinción entre el retrato y el cuadro de género
holandés, del que será tributario el cuadro de costumbres, que permite entender sus
diferencias:
En el cuadro de género la persona representada está al servicio de la actividad que lleva a cabo o
de la circunstancia en la que aparece; en el retrato, por el contrario, es la circunstancia la que está
al servicio de la persona. En este último caso el acento cae en lo que la persona es, mientras que
en el primero lo importante es lo que hace. El retrato siempre apunta a la esencia del individuo; la
escena de la vida cotidiana no aísla a las personas, sino que representa a los individuos sumidos
en la existencia. En el primer caso la persona queda al margen del curso del tiempo, mientras que
en el segundo aparece en un engranaje narrativo. Y por eso también el retrato individualiza,
mientras que el cuadro de género propicia la búsqueda de lo típico314.
La búsqueda de tipos sociales recorre las artes, la literatura y la ciencia del siglo XIX; como
apunta Nancy Appelbaum, “el observador calificado y educado podía definir y categorizar
los tipos humanos, casi de la misma manera en que los botánicos identificaban los marcadores
que servían para diferenciar la flora”315.
El epítome de esta búsqueda —en el campo científico— es la Comisión Corográfica, la más
grande empresa cultural del siglo XIX, que produjo descripciones, tanto textuales como
pictóricas, del cariz proetnográfico de los cuadros de costumbres. Peregrinación de Alpha,
publicada por entregas en el periódico el Neo-Granadino y luego como libro en 1853, recoge
las descripciones de Manuel Ancízar (1812-1882) como secretario de la Comisión durante
sus dos primeros viajes, en las que presenta un cuadro de la vida cotidiana en las regiones.
Caracterizar su posición de observador es difícil; aunque sus descripciones son tributarias del

314
Tzvetan Todorov, Elogio de lo cotidiano (Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2006), 19.
315
El término tipo, tiene su origen a finales del siglo XVIII cuando se aplica indistintamente a humanos y
animales. “Para el siglo XIX, los profesionales de nuevas disciplinas científicas, como la zoología y la
antropología, describían un ejemplo de lo que consideraban como el individuo más representativo de cada
especie (o las especies más representativas de cada género)”. Appelbaum, Dibujar la nación, 65.

109
concepto de tipo social, así como de la episteme a la que pertenece este concepto, Ancízar se
identifica como un filósofo capaz de deconstruir el metarrelato burgués del progreso316 y
reconocer en los grupos sociales marginales algo más que un tipo social inferior317.
Sin embargo, no se puede poner en el mismo nivel a los cuadros de costumbres
decimonónicos y a Peregrinación de Alpha, pues se inscriben en registros distintos: el
científico y el literario318. Por más que hagan parte de un mismo modelo epistemológico, en
los cuadros de costumbres siempre habrá licencias ficcionales a pesar de su afán por copiar
la “realidad”, mientras que en la descripción de Ancízar se pretende hacer una caracterización
de las poblaciones con fines de intervención social; por eso, encontramos datos sobre el
crecimiento poblacional, el número de escuelas masculinas y femeninas, así como
diagnósticos sobre el funcionamiento de la administración pública, el estado de los caminos
o los progresos de las industrias locales. Si bien ambos comparten una inclinación
protoenográfica similar a la de los folcloristas europeos 319, el trabajo de Ancízar, con su

316
Al referirse al estado de las poblaciones de Fúquene y Simijaca, introduce una aguda observación sobre el
cambio cultural, que tiene cierto aire romántico: “trescientos años de conquista y cuarenta de libertad política e
industrial han pasado sin dejar huella. Salvo algunas innovaciones en la vida doméstica que han alterado muy
poco la manera de existir de los primitivos señores del suelo. El político podrá lamentar esta situación de las
cosas; mas el filósofo la aplaude y casi la envidia en el fondo de su corazón”. Manuel Ancízar, Peregrinación
de Alpha. Por las provincias del norte de la Nueva Granada, en 1850 y 1851 (Bogotá: Editorial Incunables,
1983), 38. Si bien Ancízar no está exento de ambivalencias en sus posiciones, es importante introducir este
matiz, pues en su análisis, del Castillo lo acusa de “ridiculizar” ciertas expresiones culturales populares, que
califica de bárbaras, y en el contrapunto que establece entre este y Eugenio Díaz Castro, le otorga una mayor
capacidad de penetración a este último como observador. Del Castillo, La invención republicana, 153-167.
317
En su recorrido por el alto de Cocuy, Ancízar y los demás expedicionarios se encuentran con una solitaria
pastora de ovejas que, según el guía, vive sola con su hija en el páramo. Ancízar hace dos anotaciones dignas
de mención, la primera, sobre el aislamiento de la mujer respecto a la civilización: “había no sé qué de raro y
misterioso en esa manera de existir, fuera de todo comercio humano, sin más amparo que Dios en lo alto y la
indiferencia de los hombres en la tierra”. La segunda, sobre su condición humana: “¿qué pesar o qué
escarmiento terrible encerraría en el alma esta desventurada? Lo preguntamos, y se reían de nuestra pregunta,
como si la sensibilidad y el pensamiento no existieran también bajo los harapos de la miseria. Nadie sabía la
historia de esta mujer, ni los motivos de su confinamiento en lugares inhabitados; era infeliz y oscura, y para
las gentes acomodadas tales seres no tienen historia, apenas tienen alma racional”. A pesar del paternalismo
que se lee entre líneas —muy propio de la mirada de los observadores sociales del siglo XIX— encontramos
en Ancízar una preocupación genuina por la historia de las gentes sin historia. Ancízar, Peregrinación de Alpha,
220-221. Thompson define el paternalismo como una “técnica de gobierno estudiada”, que “tenía tanto de teatro
y de gesto como de responsabilidad efectiva”. Thompson, Costumbres en común, 130.
318
Al tratar de reivindicar su valor etnográfico, Del Castillo equipara las descripciones de Ancízar con “las
viñetas costumbristas”, que califica como “tecnologías de un vergonzoso e irónico autorreconocimiento que
operó en la esfera pública para identificar los legados coloniales que necesitaban extirparse”. Del Castillo, La
invención republicana, 133. Por su parte, aunque Appelbaum señala que el concepto de tipo “se convirtió en
un término ubicuo en la ciencia, la literatura y el arte”, esta convergencia en la matriz del costumbrismo no
implica que en cada ámbito las derivas fueran las mismas. Appelbaum, Dibujar la nación, 65.
319
“Entre finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, coincidiendo con la progresiva desaparición de la cultura
popular, el ‘pueblo’ o ‘folk’ empezó a ser materia de interés para los intelectuales europeos. Sin duda, tanto los

110
abigarrada mezcla de observaciones sobre las prácticas culturales, económicas y políticas,
así como sobre la historia y potencialidad estratégica de cada población a la que visita,
constituye un antecedente en la larga genealogía de las ciencias sociales que comenzarán a
profesionalizarse en Colombia casi un siglo después.
Si la obra de Ancízar es el epítome de la búsqueda de tipos sociales en el campo científico,
en el ámbito de la literatura lo será el Museo de cuadros de costumbres y variedades,
compilación realizada por José María Vergara y Vergara (1831-1872), que se comenzó a
publicar en 1866, en la que se recogieron noventa y siete cuadros de costumbres y una novela,
Manuela, de Eugenio Díaz Castro. La mayoría de los escritos compilados, incluida Manuela,
habían sido publicados en El Mosaico, un semanario fundado en 1858 por Vergara y Vergara
y Díaz Castro, cuya actividad culminó en 1865 con la muerte del segundo320.
El Museo es una de las muestras más representativas de la circulación de discursos y
prácticas globales en el siglo XIX. Su nombre se inscribe en una larga línea de publicaciones,
que aparecieron entre el siglo XVII y el XIX, que dan cuenta del modelo epistemológico que
hemos descrito. Estas obras misceláneas hicieron en el campo escrito lo que hacían los
museos en el campo de los objetos materiales: ordenar, según el nuevo régimen visual, y
catalogar según los modelos taxonómicos. Diana Galindo denomina “museo impreso” a estas
publicaciones que se remontan al Museo Cartaceo a principios del siglo XVII, en Italia, y
alcanzan su máximo esplendor en el siglo XIX; por ejemplo, en Francia, entre 1806 y 1914,
se publicaron más de setenta obras con esta denominación321.

artesanos como los campesinos se sorprendieron cuando vieron sus casas invadidas por hombres y mujeres que
vestían y hablaban como la clase media y les pedían que les cantasen sus canciones, o les narrasen sus cuentos
tradicionales”. Burke, Cultura popular, 39. Martín-Barbero ha hecho un análisis semántico de las derivas de lo
popular en la cultura europea, que se afincan en un nuevo imaginario construido por el Romanticismo en el que
“por vez primera adquiere estatus de cultura lo que viene del pueblo”. A partir de tres nombres y sus usos, folk
(pueblo en inglés), volk (pueblo en alemán) y peuple (pueblo en francés), Martín-Barbero nos muestra sus
trayectorias: “de un lado folk y volk serán el punto de partida del vocablo con que se designará la nueva ciencia
—folklore y volkskunde—, mientras peuple, en lugar de ligarse a un sufijo noble para engendrar el nombre de
un saber, lo hará a una modalización cargada de sentido político y peyorativo: populismo. Y mientras folk
tenderá a recortarse sobre un topos cronológico, volk lo hará sobre uno geológico y peuple sobre uno
sociopolítico”. Martín-Barbero, De los medios, 7, 8.
320
Cabe acotar que en torno a la actividad del periódico se creó una tertulia con el mismo nombre, a la que
concurrían publicistas de distintas orientaciones políticas, aunque la impronta que le dieron sus fundadores fue
de cuño conservador. La génesis de la tertulia está relatada en José María Vergara y Vergara, “Juicio crítico. El
señor Eugenio Díaz”, en Textos escogidos, ed. Alfredo Iriarte (Bogotá: Colseguros, 1994), 55-64.
321
“Los museos, señalados como lugares de exhibición, de uso y privilegio de la imagen, también van a ser
catalogados de la misma forma en su versión impresa, y pretenden justificar su valor gracias a la posibilidad
que otorgan al lector de poseer una colección privada de reproducciones (artísticas o científicas), cuya
contemplación sería imposible en otras circunstancias, por lo cual investía al individuo de cierto prestigio

111
A su vez, los cuadros de costumbres se inscriben en una tradición de publicaciones de origen
principalmente francés llamadas physiologies (fisiologías). Martínez Pinzón ha trazado una
genealogía de estas tendencias literarias mostrando cómo Les Français peints par eux-même
(1840-1842), inspiró otras publicaciones como Los españoles pintados por sí mismos (1843-
1844), Los cubanos pintados por sí mismos (1852) o Los mexicanos pintados por sí mismos:
tipos y costumbres nacionales (1854)322 (ver anexo nro. 7, cuadro comparativo de imágenes).
Tras estos discursos y prácticas globales encontramos formas de construcción de la nación
que ayudan a atenuar las perspectivas que enfatizan demasiado en la originalidad de los
proyectos republicanos en América, mostrándonos que hay también una lógica eurocéntrica
subyacente a estas representaciones. “Como lo vio Piglia para el caso de Domingo Faustino
Sarmiento, ‘lo que está en juego [en el medio siglo XIX entre las élites letradas] es el manejo
y la apropiación de la cultura europea””323, a lo que agrega Martínez Pinzón, para el caso de
la Nueva Granada, que nos encontramos con “una lucha de reapropiaciones que se hace
evidente en el viaje transatlántico de las literaturas de tipos y costumbres al continente
americano”324.
Las prácticas globales, coligadas a estos discursos, actúan como tamiz para la mirada de los
observadores decimonónicos. Entre ellas sobre sale, por ejemplo, la fisiognómica, una
“pseudociencia que asociaba los rasgos del rostro (y la forma de otros órganos) a
características y disposiciones morales”325, en la que se inspiraban las fisiologías. La edición
crítica que hace Martínez del Museo nos permite corroborar que en la biblioteca de Vergara
y Vergara se encontraba el libro La physiognomonie, de Johann Caspar Lavater (1841):
Casi que un libro de consulta para el escritor de costumbres de la época, en este texto se sostiene
teóricamente lo que se pone en práctica en los cuadros de costumbres. A saber, que es posible
identificar la moralidad de una persona por la manera en la que esta se ve. Su atuendo, sus rutinas

cultural, de alguna manera similar al del poseedor de un gabinete de curiosidades, y al igual que estos, los
museos impresos buscaban constituirse como mundos en microcosmos a partir de un orden específico, la unidad
en la multiplicidad”. Diana Galindo Cruz, “El museo (en el) impreso. Un acercamiento al Museo de cuadros de
costumbres y variedades”, Cuadernos de Música, Artes Visuales y Artes Escénicas 10, nro. 2 (2015): 113.
322
Cabe acotar que el Museo se iba a titular originalmente Los granadinos pintados por sí mismos, pero debido
a los cambios de nombre del país (República de la Nueva Granada, Confederación Granadina, Estados Unidos
de Colombia) producto, a su vez, de los sucesivos cambios constitucionales, los editores—entiéndase por estos
a José María Vergara y Vergara— optaron por una denominación genérica.
323
Martínez, “Estudio introductorio”, LII.
324
Martínez, “Estudio introductorio”, LII.
325
Umberto Eco, Historia de la fealdad (Barcelona: Lumen, 2007), 257.

112
 y su forma de hablar —y para el caso poscolonial latinoamericano, su piel y el clima tropical—
tipifican las poblaciones dentro de unas opciones finitas que producen una suerte de “botánica
humana”326.
La fisiognómica, como instrumento clasificador de los tipos sociales, era solo una parte de
un vasto proyecto de homogeneización cultural de las élites neogranadinas, inscrito, a su vez,
en la dinámica transnacional de formación de los Estados-nación327. Uno de los pilares del
nacionalismo es el concepto de raza, que es tanto biológico como cultural, sobre el que
cimentaron sus proyectos las élites conservadoras y liberales. En los manuscritos —entonces
inéditos— de José Eusebio Caro, Jaramillo Uribe encontró lo que podría denominarse una
utopía racial de la supremacía blanca, en la que el ideólogo del Partido Conservador proyecta
el advenimiento de la dominación del hombre blanco:
Para ese entonces “terminará la diversidad de razas, porque la blanca absorberá y destruirá a la
india, la negra, la amarilla, etc. Desaparecerán las diferencias de lenguas y naciones, lo mismo que
los jornaleros, porque todos serán empresarios y porque las máquinas harán todo el trabajo
humano. Desparecerán los trabajadores de baja categoría y en su lugar aparecerá el ingeniero
moderno, es decir, el hombre inteligente encargado de la dirección de una máquina, el hombre que
constituye el anuncio vivo y profético de todos los jornaleros del mundo”328.
Pero esta proyección no es un mero anhelo, está cimentada en los esbozos de un libro
inconcluso titulado Mecánica social o teoría del movimiento humano, considerado en su
naturaleza, en sus efectos y en sus causas (1836), escrito por Caro en su juventud. La
primacía del campo visual en la constitución de una ciencia de la sociedad aparece
nuevamente aquí: “el siglo XVIII había terminado entregado a la observación de la

326
Martínez, “Estudio introductorio”, XXXII.
327
En este momento “se potencializan, por un lado, formaciones discursivas —entre ellas la novela regionalista
o criollista, el cuadro de costumbres, el nativismo poético, y también las historias literarias nacionales— que,
por las vías del efecto ideológico, garantizan un sentimiento de nacionalidad creado por los intelectuales de los
sectores dominantes para contrarrestar, por otro lado, el proceso de enajenación que se viene cumpliendo a raíz
de la invasión de capitales ingleses y franceses y todo el progresismo europeizante estimulado por las mismas
clases dirigentes”. González, La historiografía literaria, 37.
328
Jaramillo, El pensamiento colombiano, 180. Jaramillo incurrió en un error historiográfico y fue atribuir a
Auguste Comte una influencia determinante en el pensamiento de Caro, ya que, como lo ha mostrado en una
investigación reciente Carlos Gélvez, el Comte que Caro cita en sus manuscritos es Charles Comte: “una de las
fuentes principales de la Mecánica social, tanto teórica como metodológicamente, es el Tratado de legislación
o exposición de las leyes generales con arreglo a las cuales prosperan, decaen o se estancan los pueblos,
escrito originalmente en francés en 1826 y de autoría del publicista francés François-Louis-Charles Comte
(1782-1837), o sencillamente Carlos Comte, en su traducción al español de 1836”. Carlos Gélvez Higuera, “El
positivismo de José Eusebio Caro en la Mecánica social: un viejo error en la historiografía colombiana”,
Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura 44, nro. 1 (2017): 267.

113
naturaleza. Esta vez, el lente de la ciencia tomaba al hombre como objeto”329. De acuerdo
con Loaiza, Caro se aplica a la observación directa de la sociedad, método que le arroja un
dato: “el hombre en movimiento”, a partir del que elaborará una teoría de la voluntad, basada
en una clasificación minuciosa de los movimientos330.
El afán clasificador del ideólogo conservador tiene su correlato en la obra del liberal Manuel
Ancízar, donde podemos encontrar la frenología como herramienta de observación 331 ,
además de la fisiognómica332, y el concepto de raza como el principal criterio de clasificación
de las poblaciones 333 . Asimismo, la utopía racial de la supremacía blanca, de cuño
conservador, se corresponde con la utopía racial de la miscegenación, de cuño liberal,
expuesta por Ancízar:
Los moradores de la provincia son todos blancos, de raza española pura, cruzada con la indígena,
e indígena pura: la primera y la última forman el menor número; y cuando la absorción de la raza

329
Gilberto Loaiza Cano, “Razón de Estado y ciencia de la sociedad (el caso de José Eusebio Caro y su
Mecánica social, Nueva Granada, 1836)”, Praxis Filosófica, nro. 53 (2021): 139.
330
“Primero observó ‘la apariencia general que le presentan las sociedades’; luego halló que ‘el hecho más
aparente en toda sociedad es el hombre en movimiento’; después advirtió que ‘para poder penetrar hasta las
causas del movimiento humano’ era indispensable el instrumento de la clasificación. Sin embargo, era menester
saber clasificar, ‘formarnos una idea clara de los principios’ de la clasificación de los movimientos”. Loaiza,
“Razón de Estado”, 141.
331
En los registros de su recorrido por el páramo de Potrerogrande, al encontrar algunos restos de los “indios
motilones”, anota que “los cráneos de hombres presentan la frente comprimida y plana, predominando las
prominencias correspondientes a los órganos de la industria, el orgullo y las pasiones físicas”. En Charalá anota,
respecto a los descubrimientos de restos humanos en las cuevas de Coromoro, lo siguiente: “los cráneos altos y
las curiosas vasijas de barro cocido que suelen hallarse en estos antiguos osarios manifiestan la inteligencia y
laboriosidad de los aborígenes”. Ancízar, Peregrinación de Alpha, 436, 191. La frenología también aparece,
por ejemplo, en la novela de costumbres El rejo de enlazar: “usted sabe que yo tengo una pasión por los gallos
que raya en furor —le dice Carlos a Margarita—, seguramente porque tengo muy pronunciado el órgano de la
guerra, como lo dijo el frenologista”. Eugenio Díaz Castro, “El rejo de enlazar”, en Novelas y cuadros de
costumbres, tomo II (Bogotá: Procultura, 1985), 104.
332
Emiro Kastos reconoce en Ancízar un científico, fisonomista, filósofo y artista al mismo tiempo: “no tengo
pretensiones a bosquejar científicamente el país que he recorrido. Los estudios geológicos sobre el territorio
granadino, las diferencias imperceptibles y fugaces que distinguen a los habitantes de nuestras pequeñas
poblaciones, y todo eso que se llama fisonomía y color local, es una labor que pertenece de derecho a nuestro
docto y entretenido narrador el señor Alpha. […] Provisto siempre de espíritu de investigación concienzudo y
laborioso, manejando con igual habilidad la crítica del filósofo y el pincel de artista, sus escritos habrán de ser
un magnífico panorama del país”. Emiro Kastos, “Cartas a un amigo de Bogotá”, en Artículos escogidos
(Bogotá: Biblioteca Banco Popular, 1972 [1859]), 89.
333
La clasificación racial hecha por Ancízar se mueve en un espectro que va del “indio” al “blanco” pasando
por el “mestizo”, donde lo indígena representa la inferioridad biológica y cultural y lo blanco, esto es, lo
europeo, constituye el clímax de la civilización: “en este cantón, como en los otros, la raza indígena forma el
menor número de los habitantes, siendo admirable la rapidez con que ha sido cruzada y absorbida por la europea,
pues ahora medio siglo la provincia de Tunja presentaba una masa compacta de indios y muy contadas familias
españolas. Hoy mismo se nota en la generación nueva el progresivo mejoramiento de las castas: los niños son
blancos, rubios, de facciones finas e inteligentes y cuerpos mejor conformados que los de sus mayores”.
Ancízar, Peregrinación de Alpha, 116.

114
 indígena por la europea se haya completado, lo que no dilatará mucho, quedará una población
homogénea, vigorosa y bien conformada, cuyo carácter será medianero entre lo impetuoso del
español y lo calmoso y paciente del indio chibcha334.
Ancízar llega incluso a plantear la existencia de una “raza granadina” superior a la “raza
india”, producto del mestizaje como proceso biológico y cultural que, según él, estaba
modelando un nuevo tipo de subjetividad en la que los rituales que habían servido para
apuntalar la hegemonía hispánica perdían su efectividad ante el asentamiento definitivo de la
“civilización”335.
Como contracara, los cuadros de costumbres construyen otro tipo social, que esta vez no está
orientado a los grupos étnicos o a las poblaciones periféricas, sino a las élites capitalinas: el
raizal 336 . Para Martínez el raizalismo es un asunto de territorialización que asocia al
Romanticismo, a persistencias de una “vieja ansiedad criolla” y al problema de la circulación
interna, lo que remite al telurismo, esto es, la influencia que ejerce la tierra sobre sus
habitantes 337 : “raizal, por una parte, vehiculaba debates románticos en torno al apego al
terruño y, por otra, avivaba viejas ansiedades criollas, que provenían de la Conquista, con
respecto a su reclamo de legitimidad sobre una tierra originalmente indígena”338.
El debate sobre el raizalismo circuló ampliamente en la prensa y es otra muestra más de las
tensiones que existían entre las élites, no solo a nivel político, sino también regional. A pesar
de que del Castillo insiste en que el Instituto Caldas “fortaleció una red de producción y

334
Ancízar, Peregrinación de Alpha, 116.
335
“Mas hoy que a la raza indígena se sustituye la granadina, diversa de la primera en índole, en inteligencia y
necesidades morales, y además galvanizada por las instituciones democráticas y modificada en su manera de
existir por la libertad de industria y movimiento; hoy el sistema [religioso] antiguo carece de razón y de objeto,
no es social ni civilizador, y la persistencia en él puede comprometer gravemente la causa de la religión, por
cuanto llegará el día en que las meras ceremonias, las procesiones y símbolos materiales no satisfagan los
entendimientos, que pedirán doctrinas elevadas y sustanciosas, más dogma y menos representación”. Ancízar,
Peregrinación de Alpha, 117. Para Appelbaum la raza granadina “era una raza capitalista liberal”, que no solo
estaba modelada por el mestizaje, sino también por la abolición de los resguardos indígenas y de la esclavitud,
instituciones incompatibles con el proyecto republicano liberal. Appelbaum, Dibujar la nación, 88.
336
Raizal/raizalismo: “Con estos [términos] se denominaba la relación estrecha que los bogotanos tenían con
su ciudad”. Martínez, “Estudio introductorio”, XL.
337
El análisis semántico de las derivas de lo popular hecho por Martín-Barbero permite ver que en la asociación
entre la cultura y el territorio —en la que se establece la primacía de este último sobre la primera—, se entiende
la sociedad como una “configuración geológica”, formada por dos estratos, uno superficial y heterogéneo, y
otro profundo y homogéneo; en el primero actúa el cambio histórico mientras que en el segundo tiene lugar “la
unidad orgánica de la etnia, de la raza”. De ahí que la reivindicación de lo raizal por las élites capitalinas no
sea una mera alusión al telurismo; como lo advierte Martín-Barbero, allí se esconde un racismo-nacionalismo
que entraña la negación de la historia. Martín-Barbero, De los medios, 9.
338
Martínez, “Estudio introductorio”, XL.

115
circulación del conocimiento centrada en Bogotá, alrededor de la cual se construyó la
Comisión Corográfica”339, y que esto le permite romper, en sus propias palabras, con la visión
de los partidos Liberal y Conservador como dos bandos opuestos ideológicamente, así como
con la apreciación de la capital como un ente centralizador; la polémica en torno al raizalismo
muestra que tal “visión programática unificada y compartida entre élites de varios partidos y
regiones sobre qué implicaba la modernidad y el republicanismo”340, no era tan consensual
como lo propone la autora. Los críticos del raizalismo lo acusaban de promover la
improductividad en un país en el que la movilidad era sinónimo de modernización:
Con dichas acusaciones de inmovilismo que subyacían al término raizal o raizalista, el liberalismo
radical […] remachaba su proyecto cosmopolita y producía, por contera, una imagen del
conservadurismo como asediado por un mundo que lo había dejado atrás, convirtiendo a la añeja
Santafé en una provincia ignota y ajena del mundo, producto de una sensibilidad sin ningún
prospecto de futuro en la República341.
Este panorama nos muestra que los cuadros de costumbres, tanto los que recoge el Museo
como los que se publicaron en la prensa y en otras obras, son protoetnografías por medio de
las cuales la dominación racial encontró mecanismos de legitimación simbólica en discursos
que se otorgaban a sí mismos el estatus de ciencias. La clasificación de la sociedad en tipos,
la jerarquización racial, el blanqueamiento a través de la miscegenación y la reinvindicación
de un raizalismo santafereño por una parte de las élites, son expresiones de la emergencia de
un nuevo tipo de observador que legó a la posteridad, de manera calculada, una valiosa fuente
para entender los procesos de construcción (vertical) del pueblo como uno de los pilares en
los que se funda la idea de nación.
Alain Corbin ha dicho con gran acierto que “hay que deplorar la falta de un amplio estudio
sobre la difusión y los modos de utilización del espejo. Porque, en efecto, hay no pocos
indicios sobre lo esencial que ha sido la historia de la mirada sobre sí mismo”342. A falta de
un estudio tal en la Nueva Granada, si consideramos las imágenes textuales y pictóricas que
nos ofrecen los cuadros de costumbres (desde la literatura), descripciones como
Peregrinación de Alpha (desde un saber científico en ciernes) y las pinturas de la época

339
Del Castillo, La invención republicana, 132.
340
Del Castillo, La invención republicana, 134.
341
Martínez, “Estudio introductorio”, XLI.
342
Alain Corbin, “Entre bastidores”, en Historia de la vida privada 4. De la Revolución francesa a la Primera
Guerra Mundial, dir. Philippe Ariès y Georges Duby (Madrid: Taurus, 2017), 399.

116
(desde el arte), podremos ver a las élites mirándose a ellas mismas343. A veces, el espejo en
que se miran son sus retratos (ver anexo nro. 8, retratos de las élites), el raizalismo, la
civilización—que creen representar— impuesta a la barbarie; a veces, ese espejo es el pueblo
que, por definición negativa, les devuelve una imagen de lo que no son.
Más allá de lo que se ha denominado costumbrismo, el nuevo observador que sale a la
búsqueda de tipos sociales al igual que el botánico sale a la selva en busca de especies, es
producto de discursos y prácticas globales acerca del ordenamiento del mundo, la
clasificación de los seres vivientes, las inquietudes de un campo epistémico en el que surgen
las ciencias sociales, así como de la proliferación de objetos técnicos cuyos usos locales
configuran una nueva experiencia. El cuadro de costumbres “El triunvirato parroquial”, de
José María Samper, capta esta nueva experiencia. Primero, declara el propósito moralizante
del observador: “queremos estudiar y retratar lo mejor posible las costumbres y los rasgos
más característicos de la sociedad hispanoamericana […]. Si logramos nuestro fin, que es
bosquejar corrigiendo, sin fastidiar al que nos lea, tanto mejor”344. Después, nos muestra la
escala de esta observación y los medios para acercarse a su objeto: “tal es, poco más o menos,
observada con microscopio, la situación de la república” 345 . Finalmente, nos entrega un
testimonio de las dificultades del oficio del retrato de tipos o lo que los etnógrafos
posteriormente denominarán gaffes o incidentes significativos:
Retratar ha sido en todo tiempo una ocupación ingrata. Ningún original queda contento con la cara
y figura que le da el artista. […] Si el retrato es puramente moral o de imaginación, cada hijo de

343
Para Corbin la difusión social de retrato implica tanto un acrecentamiento de la conciencia de sí como un
medio para “demostrar la existencia de uno mismo”, que satisfará el anhelo de igualdad de la burguesía. “El
acceso a la representación y posesión de la propia imagen aviva el sentimiento de la importancia de uno mismo,
democratiza el deseo del reconocimiento social”. Corbin, “Entre bastidores”, 400, 401.
344
José María Samper, “El triunvirato parroquial”, La Revista Americana: anexa al Comercio de Lima, Lima,
nro. 1, 1863, en MCCV, tomo I, 189-190.
345
Samper, “El triunvirato parroquial”, en MCCV, tomo I, 197. Énfasis añadido. Los instrumentos ópticos no
solo servían como metáforas para el observador de la realidad; en la literatura de costumbres aparecen como
objetos de la cultura material neogranadina de mediados del siglo XIX. Por ejemplo, en la novela El rejo de
enlazar, Margarita, una de las descendientes de los propietarios de la hacienda La Pradera, utiliza un anteojo
para espiar a Carlos, el primogénito de El Olivo, la hacienda vecina, y a partir de la observación de su entrada
en los aposentos de una estanciera se produce un malentendido ante el que Carlos le replica a Margarita: “—
Que malo debe ser el anteojo de La Pradera, o que excitado debe estar el nervio óptico de su vista, Margarita.”
Este episodio es ilustrativo de los usos sociales que condicionan los usos técnicos, pues a lo largo de la discusión
Carlos señalará que Margarita solo ve ilusiones. Al igual que con la lectura femenina, restringida por los peligros
que conjuraba, el anteojo representa un nuevo peligro que puede excitar la imaginación de las mujeres, como
lo reconoce la misma Margarita (a través de la que habla Díaz Castro): “—Así nos sucede a las mujeres! Todo
lo que vemos son ilusiones, y solo el hombre, inteligente, ilustrado y soberano tiene la razón en todas las cosas”.
Díaz, “El rejo de enlazar”, 103, 104; Crary, Las técnicas del observador, 53-54.

117
 vecino se apresura a suponerse original o a señalar con el dedo la persona que le parece haber
servido de modelo. Si no se acierta a dar con un modelo conocido, el lector o espectador, a fuer
de inteligente aficionado, declara que la pintura es mala o falsa, porque no es retrato346.

Discusión: capitalismo y nacionalismo

Uno que otro periódico, que suele llegar a la parroquia, cae en manos del gamonal o del cura, y cuando se
dignan comunicar a los vecinos, que regularmente no saben leer, lo que contiene, es teñido con falsos y
apasionados colores. Si trae algún proyecto de libertad que no le gusta al cura, lo que no es raro, pues los
curas jamás les han tenido a estas cosas muchísima afición, al momento grita nuestro presbítero: ¡herejía!
Si el cuitado periódico habla en favor de algún impuesto que consulte la igualdad, la contribución directa,
por ejemplo, entonces el gamonal vocea: ¡comunismo! Con la primera de estas palabras intimidan la
conciencia del ignorante vecindario; con la segunda asustan los bolsillos. Y por ende, resulta que la
República, que no se la encuentra sino en la Constitución, en algunas leyes y en algunas cabezas; la
República, que no puede penetrar en el distrito, ni calar en las masas ni adherirse a la tierra, es un árbol
hermoso sin raíces, un diamante montado al aire.

Juan de Dios Restrepo (Emiro Kastos), “Mi compadre facundo”, El Tiempo,

Bogotá, nro. 29, 1855.

La República, un tronco flotante en el aire discursivo, necesitaba echar raíces en el terreno

fértil del nacionalismo. Por eso, las élites trataron de construir un pueblo a la medida del
proyecto republicano, liberal y católico, pues, en últimas, aquél era el depositario de la
soberanía. Desde el Partido Conservador, así como desde las vertientes gólgota y draconiana
del Partido Liberal, se movilizó al pueblo con fines electorales por medio de sociabilidades
políticas, de la prensa y de las empresas culturales que, en el lento tránsito hacia la
democracia representativa, buscaron cooptar la voluntad popular. Sin embargo, las
estrategias de las élites sufrieron una vuelta de tuerca, y las prácticas libertarias del pueblo
encontraron en las sociabilidades políticas, en los discursos difundidos en la prensa y en las
representaciones que les ofrecían los letrados, una manera de reconducir su experiencia y
constituirse a sí mismos como sujetos políticos capaces de intervenir en los asuntos públicos.
Este es un periodo de ambivalencias para las élites, tanto entre ellas como en su interior, pues

346
Samper, “El triunvirato parroquial”, en MCCV, 189. Énfasis añadido.

118
por más que existiera un acuerdo tácito sobre el liberalismo y el catolicismo como
fundamentos de la República, el hecho de que el siglo XIX estuviera atravesado de principio
a fin por guerras civiles—ocho desde 1830—, es un indicador suficiente para entender que
más allá de las negociaciones, el conflicto por darle forma al Estado-nación definió la
relación de los grupos dominantes.
De ahí que en los primeros años de la República encontremos una fuerte censura de todos los
discursos que representaran una amenaza para el frágil orden social y que la difusión de las
ideas comunistas introdujera una novedad radical en la política, en un momento de agitación
electoral como lo fue la coyuntura de 1849 en la que resultó elegido José Hilario López, con
su proyecto de reformas liberales.
En el tránsito de la censura a la libertad absoluta de imprenta se produce un cambio asociado
a una nueva gubernamentalidad que Foucault ha denominado biopolítica, así como una
mutación en las formas de pensar, actuar y sentir de las élites que ven emerger a un pueblo
distinto del que habían invocado como una ficción discursiva, que amenaza su statu quo. La
publicación de El Alacrán y la difusión del comunismo; la propagación del cólera y la
higienización de la ciudad; el movimiento del Perrero en el Cauca entre 1848 y 1851 y los
rituales de inversión; los saqueos a las casas acaudaladas en Bogotá entre 1850 y 1851 y el
ajusticiamiento de Russi; alimentarán el terror de las élites, que la Revolución de 1854
terminará de consumar.
La distancia que se abre entre el pueblo y las élites por medio de los modos de objetivación
descritos en este capítulo será acortada por la mirada del nuevo observador de la realidad que
emerge en este momento histórico 347 . Mientras se retrata a sí mismo en miniaturas y
daguerrotipos, mientras proclama un raizalismo santafereño lo mismo que la emergencia de
una raza granadina; este nuevo observador retrata al pueblo por medio de tipos sociales que
aspiran al realismo348: en las escenas pintadas por Torres Méndez, en los cuadros literarios

347
La distancia entre las élites y el pueblo, que “acorta” la observación protoetnográfica, es descrita por Corban
como una “economía de la repulsión”, aunque él se refiere a la etnología que, para efectos prácticos, podría
tomarse como sinónimo: “los viajes pintorescos, la iconografía sobre todo, contribuyen a mantenerla [la visión
idílica de los aldeanos]. A diferencia del contacto cotidiano de la práctica médica en la que tacto y olfato van
comprometidos, la etnología por medio de la mirada prefiere la distancia; permite que se aplique la economía
de la repulsión. El pincel del artista opera con facilidad en la transferencia de lo real en el orden del símbolo”.
Corbin, El perfume o el miasma, 172.
348
La continua alusión al costumbrismo tiende a soslayar el papel del realismo, una corriente estética que ejerció
una gran influencia en la pintura y la literatura del periodo estudiado. Según Todorov, “el término ‘realismo’
se emplea por primera vez en Francia en su sentido actual en 1835, para designar no las novelas del siglo XIX,

119
compilados por Vergara y Vergara en el Museo o en las descripciones corográficas de
Ancízar en su Peregrinación de Alpha.
Los discursos y prácticas globales que producen una mutación subjetiva, tanto en las élites
como en el pueblo, no se encuentran solo en las ideas románticas, comunistas y socialistas
que entran en tensión con el liberalismo; también están en la historia natural, en el realismo,
el costumbrismo, en la fisiognómica, en la frenología, así como en las tecnologías que
posibilitan la reproducción masiva de las palabras (la imprenta) y las imágenes (el
daguerrotipo). Estos discursos y prácticas se forjaron en los intercambios transatlánticos que
unen al dictador Francia, en Paraguay, con el utopista Fourier en Francia 349 ; al General
Correa da Costa, con la difusión del comunismo en Chile y en la Nueva Granada 350; o al
escritor español Mariano José de Larra con el Museo de Vergara y Vergara351.
En este proceso de construcción de los sujetos políticos se terminan de sentar las bases del

sino precisamente la pintura holandesa del siglo XVII, cuya “verdad humana” se oponía supuestamente al
‘idealismo poético’ de la pintura italiana”. Todorov, Elogio de lo cotidiano, 36. En la Nueva Granada se ha
dicho de las pinturas de Torres Méndez, especialmente de Interior Santafereño (1849), que deben su inspiración
al realismo holandés: “ciertamente intervino […] la influencia de la colección de reproducciones de pintura
europea que Torres había formado desde su juventud. Tanto la intimidad del momento como la composición y
la definición de los rasgos de todo el cuadro remiten directamente a los realistas holandeses del siglo XVII”.
Sánchez, Ramón Torres Méndez, 81. En cuanto a la literatura, Camacho ha evidenciado la propensión al
realismo de los escritores de costumbres del siglo XIX, que “abandonan hasta cierto punto la literatura ‘pura’
por la descripción más o menos minuciosa de lo real inmediato. Si los escritores de la Conquista —don Juan de
Castellanos, por ejemplo— tratan de hacer de la historia literatura, los costumbristas pretenden convertir la
literatura en historia, o mejor, en pseudosociología”. Camacho, “La literatura colombiana”, 327.
349
Fourier nunca pisó el suelo americano, pero consideraba que las proyecciones utópicas más promisorias de
la humanidad tendrían lugar en el Nuevo Mundo. De acuerdo con Abramson, la obra que Fourier le envió a
José Gaspar Rodríguez de Francia fue La fausse industrie. “Gracias a la paciente investigación de Jonathan
Beecher nos enteramos también de cómo pudo llegar a conocer la política social y económica del dictador y sus
‘estancias de la Patria’. Entonces entendemos mejor los varios pasajes de La fausse industrie dedicados a
encomiar o a criticar esta política. En resumidas cuentas, para Fourier, Francia, a pesar de su tiranía autárquica,
es un socialista y sus ‘estancias de la Patria’ son falansterios agrícolas”. Pierre-Luc Abramson, “Fourier y el
fourierismo: un encuentro con América latina”, Charles Fourier, publicado en marzo de 2011,
http://www.charlesfourier.fr/spip.php?article841#nh3
350
En El Mercurio, de Santiago, se publicaron en 1851 las cartas del argentino Félix Frías, desde su exilio en
París, en las que denunciaba la expansión del socialismo en América del Sur: “that savage doctrine [socialism]
is more tan a Mountain in an assembly, it is a gobernment in Nueva Granada”. Gilmore, “Nueva Granada’s
Socialist Mirage”, 199.
351
Aunque Larra será uno de los modelos literarios para la mayoría de los escritores de cuadros de costumbres,
en “La noche buena”, Rafael Eliseo Santander hace una alusión directa a su obra: “sigamos a ese pueblo al que
el buen Larra no concedía la racionalidad sino por un efecto de la bondad de los naturalistas, y lo veremos
encaminarse alegre, quia venit hora”. Rafael Eliseo Santander, “La nochebuena”, El Tiempo, Bogotá, nro. 211,
1859, en MCCV, tomo I, 142. Esta visión peyorativa del pueblo se puede constatar en el cuadro que Larra
dedica, al igual de Santander, a la nochebuena: “una risa estúpida se dibujó en la fisonomía de aquel ser que los
naturalistas han tenido la bondad de llamar racional solo porque lo han visto hombre. Mi criado se rio. Era
aquella risa el demonio de la gula que reconocía su campo”. Mariano José de Larra, “La nochebuena de 1836”,
en Artículos de costumbres (Madrid: Club Internacional del Libro, 1998), 190.

120
nacionalismo en la Nueva Granada. De acuerdo con las consideraciones teóricas de
Hobsbawm acerca de los procesos de formación de las naciones, estos tienen lugar en el
“punto de intersección entre la política, la tecnología y la transformación social”352. De ahí
que el papel de la lecto-escritura, en tanto tecnología de la palabra, sea fundamental para la
comprensión de un fenómeno moderno como lo es el nacionalismo353.
Es por esto que, de la censura a la circulación de ideas subversivas, sediciosas, obscenas e
infamatorias, las élites pasaron a la promoción de la lectura pública como una práctica
colectiva que, al tiempo que les permitía formar al pueblo, les ayudaba a tener un control
sobre la apropiación de los nuevos discursos que circulaban en la sociedad, como lo muestra
el exergo que abre esta sección. Por ejemplo, el periódico liberal La Democracia, fundado
en Cartagena en 1849, programó una serie de lecturas públicas nocturnas, inspirado por las
que habían hecho, después de la Revolución francesa de 1848, los líderes del movimiento.
El libro con el que dieron apertura a las lecturas públicas fue Palabras de un creyente, de
Lamennais, y aunque en sus registros hablan de una gran concurrencia, debido a la
propagación del cólera, la publicación tiene un hiato que va del 20 de junio de 1849 al 7 de
febrero de 1850, después del cual no se vuelve hablar de las lecturas públicas, que solo llegan
a su cuarta sección (ver anexo nro. 9, cuadro analítico de prensa nro. 2).
Por su parte, los conservadores reconocían la importancia de la alfabetización para el
gobierno de las masas, de ahí que Mariano Ospina Rodríguez establezca una relación directa
entre la pasividad de los pueblos y el analfabetismo354. Además, en la correspondencia de
José Eusebio Caro se pueden apreciar los esfuerzos para afianzar la divulgación de la prensa

352
Eric Hobsbawm, Naciones y nacionalismo desde 1780 (México: Booket, 2020), 18.
353
Hobsbawm no solo plantea que “el nacionalismo antecede a las naciones”, también establece que el
nacionalismo solo puede ocurrir a partir de ciertos adelantos tecnológicos: “la mayoría de los estudiosos de hoy
estarán de acuerdo en que las lenguas nacionales estándar, ya sean habladas o escritas, no pueden aparecer como
tales antes de la imprenta, la alfabetización de las masas y, por ende, su escolarización”. Hobsbawm, Naciones
y nacionalismo, 18. En esta misma línea, Beatriz González señala el papel determinante de la escritura en la
formación del cuerpo ciudadano, para ella esta tecnología actúa a nivel público y privado por medio de “los
centros desde los cuales se irradia la ley del Estado (las constituciones), la lengua nacional (las gramáticas) y el
cuerpo ciudadano (los manuales)”. Beatriz González Stephan, “Economías fundacionales. Diseño del cuerpo
ciudadano”, en Cultura y Tercer Mundo. 2. Nuevas identidades y ciudadanías, comp. Beatriz González Stephan
(Caracas: Nueva Sociedad, 1996), 26.
354
“La indignación pública en los pueblos que leen no necesita excitación sino más bien calmantes; y en
aquellos pueblos pasivos, resignados a sufrir hasta el azote y el estupro, la voz de la prensa es inútil, porque allí
no se lee”. Carta de Mariano Ospina Rodríguez a José Eusebio Caro, Medellín, 22 de junio de 1852, en JEC,
355.

121
en las regiones por medio de las lecturas públicas355 y de la creación de periódicos escritos
en un lenguaje accesible a los sectores populares, como lo refiere José Manuel Groot:
Yo estoy escribiendo un periódico popular en diálogos, que les está haciendo una buena roncha
en los pueblos según le ha escrito don Pastor Ospina a don Mariano, porque el plan que sigo es
exponer de una manera sencilla y concisa las doctrinas socialistas insertando los textos más
alarmantes y escandalosos contra la religión, contra la familia y contra la propiedad. Se tiran 200
ejemplares para sacar el costo y 300 para repartir en las provincias, los pueblos y entre los
artesanos356.
Pero el control de la lectura no solo tuvo lugar en la sujeción de los sectores populares; es
una constante en la formación de la subjetividad femenina dentro de las élites. No solo
contamos con el testimonio de Josefa Acevedo de Gómez, que denuncia la proscripción
femenina de los asuntos públicos, la literatura nos brinda ejemplos de lo que Goody ha
denominado cultura escrita restringida:
Notó Fernando, después de su vuelta a Bogotá, que Isabel y Margarita se habían aficionado a leer
novelas sentimentales; un día se lo hizo notar a doña Mercedes para que las corrigiera. […] suelen
encontrar las señoritas novelas que les halagan el corazón y las extasían con el buen estilo, la trama
y los contrastes; ignorando, si puede decirse así, el veneno que encierran estos malos libros. Había
noches que Margarita se acostaba la última de todos los de la familia, por estar leyendo una de
estas novelas. Observado esto por Carlos, se quiso abrogar el derecho de prohibir en su casa los
libros que se figuró pudieran ofender al pudor, al recato y alterar la quietud de sus hermanas357.
Mediante la lecto-escritura como práctica de sí, las élites no solo se valieron de tipos sociales

355
“En Mompós circula poco La Civilización; tenga usted la bondad de disponer que manden un ejemplar a la
señora Josefa Colorete de Velilla, que está encargada de hacerlo leer a varias personas; que le manden desde el
número 25 en adelante, yo pagaré el semestre”. Carta de J. Defrancisco Martín, Turbaco, 22 de febrero de 1850,
en JEC, 413-414.
356
Carta de José Manuel Groot, Bogotá, 5 de noviembre de 1850, en JEC, 430. La edición, publicación y
difusión de libros fue una de las preocupaciones más acuciantes de José Manuel Groot, que dedicó buena parte
de su vida a la consolidación de una obra en la que se defendían los valores católicos y la visión conservadora
de la historia nacional. Sus vicisitudes editoriales han sido registradas por medio de su correspondencia con el
obispo de Antioquia José Joaquín Isaza, en un artículo de Luis Javier Ortiz en el que muestra que “la difusión
de muchos libros en el siglo XIX parece exitosa, aunque no podría decirse lo mismo de su proceso de impresión
y venta. Un libro escrito por Groot en 1853, Los misioneros de la herejía, para 1869 tuvo una tercera edición
corregida. Otros 9 libros de Groot con no menos de 200 páginas fueron publicados entre 1856 y 1898”. Cuando
señala esta diferencia entre la difusión y la comercialización, Ortiz apunta a los mecanismos de circulación de
la información y las sociabilidades que servían de apoyo a la difusión de libros, periódicos y folletos, que “se
asociaban a noticias, rumores, transmisiones orales de arrieros, gamonales, tinterillos, alcaldes, etc., con el
objetivo de irrigar amplios sectores sociales, ávidos de religión y de política”. Luis Javier Ortiz Mesa, “José
Manuel Groot: editar, publicar y vender un libro en el siglo XIX”, Estudios Sociales, nro. 6 (1993): 101, 94.
357
Díaz, “El rejo de enlazar”, 70.

122
para definir su imagen con respecto a la de los sectores populares, estas prácticas divisorias,
sustentadas en discursos raciales, también tenían lugar en la asignación de roles según los
sexos, algo que va más allá de la censura y remite, tanto en las élites como en los sectores
populares, a una relación de subalternidad permanente para las mujeres358. No es gratuito que
la cárcel de mujeres se llamara el Divorcio, como una manera de señalar el destino de aquellas
que osaran librarse de la dominación patriarcal359.
El nacionalismo aparece así como uno de los modos de producción de subjetividades más
potentes de la modernidad, pues bajo el ropaje feliz de una comunión en la lengua, la historia,
los símbolos, el territorio y las costumbres, oculta la fuerza centrípeta que extermina la
diferencia, los dialectos locales, las lenguas indígenas, las luchas internas, las memorias de
los vencidos, las fronteras reales que ignoran la cartografía y las divisiones político-
administrativas, así como los modos de vida que no se corresponden con las nuevas formas
de producción. Por esto, el nacionalismo, que es el cimiento de los Estados modernos, allana
el camino para el asentamiento definitivo del capitalismo en países como la Nueva Granada.
Amenazado por el comunismo, que plantea la comunidad de bienes, el capitalismo acude a
las “comunidades imaginadas”360, para afincar la libertad, la igualdad, la fraternidad y la

358
La división sexual del trabajo es un proceso transnacional que se intensifica con la destrucción de las
economías de subsistencia. “Estos cambios históricos —que alcanzaron su punto más alto en el siglo XIX con
la creación de la ama de casa a tiempo completo— redefinieron la posición de las mujeres en la sociedad y en
relación a los hombres. La división sexual del trabajo que apareció con ellos no solo sujetó a las mujeres al
trabajo reproductivo, sino que aumentó su dependencia respecto de los hombres, permitiendo al Estado y a los
empleadores usar el salario masculino como instrumento para gobernar el trabajo de las mujeres. […] Lo que
es más importante, la separación entre producción y reproducción creó una clase de mujeres proletarias que
estaban tan desposeídas como los hombres, pero a diferencia de sus parientes masculinos, en una sociedad que
estaba cada vez más monetarizada, casi no tenían acceso a los salarios, siendo forzadas así a la condición de
una pobreza crónica, la dependencia económica y la invisibilidad como trabajadoras”. Federici, Calibán y la
bruja, 112-113.
359
Estudiar los modos de subjetivación femenina es una ardua tarea tanto por las narrativas del siglo XIX sobre
la mujer, que hay que deconstruir en la tensión entre la imposición y la autodeterminación, como por la falta de
fuentes de primera mano. El caso de Josefa Acevedo es excepcional, pues mientras escribe un Tratado sobre
economía doméstica (1848), reconoce su poca afición a los quehaceres que la división del trabajo, según el
género, determinaba para las mujeres: “para los oficios domésticos he sido desidiosa, aunque es cierto que he
procurado desempeñarlos cumplidamente para dar gusto y hacerme querer. Como ama de casa he tenido
temporadas de ser fatal, y otras buenas y que me honran”. Asimismo, aunque se separó de su marido, no parece
haber pesado sobre ella una sanción social, más allá de algunos rumores de infidelidad; incluso, su esposo le
dejó una pensión vitalicia y le encomendó redactar su autobiografía. Acevedo, “Autobiografía”, 149.
360
Benedict Anderson define la nación como una “comunidad política imaginada” limitada y soberana, en
donde el adjetivo “imaginada” se refiere tanto a la ficción de la comunión, ya que todos los miembros de una
nación jamás llegarán a conocerse entre sí, como a la ficción productora de “legitimidad emocional” que es la
fuerza motriz de este “artefacto cultural”. Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el
origen y la difusión del nacionalismo (México: Fondo de Cultura Económica, 1993), 21-25.

123
propiedad como valores burgueses que sirven tanto a la revolución como al mercado. Estas
“ficciones fundacionales”361 ayudan a reproducir la idea del progreso sobre la base de una
historia nacional y, al mismo tiempo, legitiman la propiedad privada mediante la alusión al
territorio nacional que se representa en cartografías, paisajes e incluso en la nomenclatura de
las calles362.
La instauración definitiva del capitalismo durante los comienzos de la República no solo tuvo
lugar a través de procesos cuya imposición parece una elección, también se libró por medio
de la violencia física (cercamientos de tierras, disolución de resguardos, destierros,
ejecuciones y guerras civiles) y de la violencia simbólica que ejerció, por ejemplo, la
propaganda anticomunista en la prensa nacional e internacional 363 , en los sermones 364 e,
incluso, en los almanaques, productos de alto consumo popular (ver anexo nro. 10, cuadro
analítico de almanaques y calendarios).
Las relaciones de poder que se describen en este capítulo, que refuerzan la hegemonía cultural
de las élites neogranadinas, hacen parte de un proceso que tiene lugar a nivel global durante

361
Esta es una alusión a la obra de Doris Sommer en la que establece una relación entre el nacionalismo y el
deseo para comprender la manera en la que las novelas latinoamericanas contribuyeron a la formación de los
imaginarios nacionales. Por medio de un cruce teórico entre los libros Historia de la sexualidad (1976), de
Michel Foucault, y Comunidades imaginadas (1983), de Benedict Anderson, la autora plantea que hacia finales
del siglo XVIII se crean las condiciones de posibilidad en las que emergen los discursos matriciales de la
subjetividad moderna: la sexualidad (Foucault) y el patriotismo (Anderson). Estos dos planteamientos le
permiten concluir que “todo el mundo no solo ‘tiene’ una nacionalidad y un sexo en el mismo sentido
imaginado, sino que estas imaginaciones nos constituyen como sujetos modernos”. Doris Sommer, Ficciones
fundacionales. Las novelas nacionales de América Latina (Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 2004), 58.
362
El cambio de la nomenclatura de las calles de Bogotá, durante la administración de Mosquera, que recibieron
los nombres de otras ciudades de la Nueva Granada en correspondencia con su ubicación geográfica, constituye
para del Castillo un proyecto con miras a la transformación de “aquella ciudad en un microcosmos de la nación”.
Asimismo, los cartógrafos que se comenzaron a formar en el Colegio Militar, al elaborar representaciones de
la nación, comenzaron a formar parte de “un proceso que estructuró el campo visual de acuerdo con un conjunto
de reglas acordadas”. Del Castillo, La invención republicana, 73, 67.
363
Gilmore rastreó las referencias sobre la introducción del socialismo en la Nueva Granada que se publicaron
en el Annuaire des Deux Mondes, entre 1850 y 1858, y encontró que el tratamiento que se le dio a la apropiación
del socialismo, a los ojos de los editores —entre ellos Charles Mazade—, tuvo un carácter peyorativo: “in 1850
the Annuaire informed its readers that Nueva Granada ‘is the most unlimited democracy with all its entourage.
What European demagogy classes as most extreme, Granadian demagogy realizes each day by the same means,
using the same terms, adopting the same formulas, and seeking the same results of destruction and anarchy’”.
Gilmore, “Nueva Granada’s Socialist Mirage”, 198.
364
En el canal A de su obra, en el que apela a la imaginación histórica, enriquecida por su trabajo de campo, el
sociólogo Fals Borda señala que en la Costa Atlántica “los curas no perdían ocasión de predicar contra los rojos
impíos, los ateos, los masones, los enemigos de Nuestro Señor Cristo, y la gente ignorante quedaba
blandengue”. Más adelante añade: “mucha gente se salió del partido rojo-impío, como el cura Manuel Díaz, de
San Martín de Loba, quien aconsejó a las niñas conservadoras distinguirse de las liberales colocándose la flor
en el cabello del lado derecho y no el izquierdo”. Fals Borda, Historia doble de la Costa, vol. 2, 126A, 127A-
128A.

124
el siglo XIX, con sus respectivos matices locales 365 . Después de 1848, la burguesía, sin
poderse deshacer del legado incómodo de la revolución, integró a los sectores populares “en
su visión de la sociedad y de la historia, que los presentaba como vencedores de una lucha
contra el feudalismo que los burgueses habrían librado en provecho de todos”366.
En la Nueva Granada, después de la Revolución de 1854, el terror de las élites menguó con
el ajusticiamiento y el destierro de los implicados en el movimiento insurreccional; el
experimento de las sociabilidades había tomado un cauce inesperado en el que los sectores
populares reclamaron para sí el poder, ante lo cual las élites optaron por traducir al pueblo
antes que dejarlo tomar la palabra nuevamente. Al conjurar este peligro con el color local del
costumbrismo, el rumor del pueblo se acalló en los tipos sociales pintados con acuarelas y
palabras, mientras el mestizaje con su poder “regenerador”367, el higienismo con su poder
segregador y el nacionalismo con su poder homogeneizador, terminaron de derribar las
resistencias sociales para abrir paso a la depredación capitalista y al asentamiento del Estado
en el territorio neogranadino368.

365
Aunque su estudio se circunscribe a la Europa moderna, la relación que establece Burke entre la cultura
popular y el surgimiento del nacionalismo, aplica para la Nueva Granada en el periodo estudiado: “la idea de
‘nación’ nació entre los intelectuales que la impusieron a un ‘pueblo’, con el que deseaban identificarse. De
hecho, en 1800, tanto los artesanos como los campesinos tenían mayor conciencia regional que nacional”.
Burke, Cultura popular, 51.
366
Fontana, Capitalismo y democracia, 146.
367
“El mestizaje era el camino hacia la perdición racial en Europa, pero era la vía hacia la redención en América
Latina, una manera de aniquilar la diferencia y construir el sueño profundamente horizontal y fraternal de la
identidad nacional”. Sommer, Ficciones fundacionales, 56.
368
El Estado y el capitalismo se construyeron sobre la narrativa del progreso, erigiéndose como los estadios
más avanzados de la organización social y económica, respectivamente. Como lo ha señalado Fontana, “el
determinismo ha sido hasta la actualidad la base del pensamiento del capitalismo: la idea de que todo ha
sucedido de la única manera que podría suceder”. Fontana, Capitalismo y democracia, 147. Esa consideración
ha sido reevaluada por investigadores como James Scott o Marvin Harris, para los que las edades de la
humanidad, que suelen ubicarse en una escala evolutiva, no siempre representan un aumento progresivo en la
mejora de las condiciones de vida. Harris ha mostrado que “las poblaciones de la Edad de Piedra vivían vidas
más sanas que los pueblos que les sucedieron inmediatamente: en tiempos de los romanos había en el mundo
más enfermedades que en cualquier época precedente, e incluso en la Inglaterra de principios del siglo XIX, la
expectativa de vida para los niños no era, con toda probabilidad, muy diferente a la de veinte mil años atrás”.
Marvin Harris, Caníbales y reyes. Los orígenes de las culturas (Barcelona: Argos, 1978), 8-9. No es gratuito
que los habitantes de Zomia, estudiados por Scott en The Art of Not Being Governed (2009), al pertenecer al
territorio más amplio que, en la actualidad, no se rige por la organización del Estado-nación, hayan “conseguido
mantenerse al margen […] de la opresión estatal que se revela a través de la esclavitud, el servicio militar
obligatorio, los impuestos, el trabajo forzado, las epidemias y la guerra”. Taibo, Anarquistas de ultramar, 103.

125
 Capítulo 3. ¿Creaciones de Frankenstein o artesanos de sí mismos? La experiencia
revolucionaria de los sectores populares neogranadinos a mediados del siglo XIX

Existen pruebas recientes muy notables de la buena índole del pueblo bajo. Durante el final de la
administración López y principios de la del general Obando, imprudentes Frankensteins generaron un
monstruo que en cualquier país de Europa los habría devorado sin remedio; a una plebe sin instrucción y
acostumbrada al dominio del clero le predicaron doctrinas comunistas y socialistas de las más exaltadas;
organizaron a esa plebe en sociedades democráticas; y creyendo imbécilmente que marchaban al frente de
la civilización del mundo y que todas las demás naciones estaban en un lamentable atraso, llevaron a la
república al borde de un abismo. Esta imprudente política engendró ideas y esperanzas irrealizables y dividió
la sociedad en dos bandos que se distinguían por el traje común que vestían y se denominaban cachacos
(casacas) y ruanas (ponchos).

Miguel María Lisboa, Relación de un viaje a Venezuela, Nueva Granada y Ecuador, 1865, 140.

Introducción

La imagen del pueblo como un monstruo creado por un demiurgo es una expresión clara de
la racionalidad ilustrada. El diplomático brasileño, que recorrió la Nueva Granada en 1853,
reproduce la ambigüedad de este sistema de pensamiento que “está contra la tiranía en
nombre de la voluntad popular, pero está contra el pueblo en nombre de la razón. Fórmula
que cifra el funcionamiento de la hegemonía”369.
Sobre esta contradicción se cimentarán las categorías de lo culto y lo popular 370, que se han
descrito en el capítulo anterior mediante los modos de objetivación del pueblo y los modos
de subjetivación de las élites; sin que esto implique reducir al pueblo a un subproducto de las
élites o comprender los procesos de apropiación de las ideas románticas, comunistas y

369
Martín-Barbero, De los medios, 4.
370
Para Martín-Barbero, en la “inclusión abstracta y exclusión concreta” del pueblo radica “la legitimación de
las diferencias sociales”, en la que se fundan las repúblicas modernas, especialmente las americanas, herederas
de la Ilustración. Y es ahí, en este movimiento ambiguo, “en el que se gestan las categorías de ‘lo culto’ y ‘lo
popular’. Esto es, de lo popular como inculto, de lo popular designado, en el momento de su constitución en
concepto, un modo específico de relación con la totalidad de lo social: la de la negación, la de una identidad
refleja, la de aquello que está constituido no por lo que es sino por lo que le falta”. Martín-Barbero, De los
medios, 5.

126
socialistas desde una concepción vertical para la que los sectores populares son permeados
por una especie de efecto de capilaridad371.
Si bien se ha señalado que a mediados del siglo XIX se concreta la hegemonía cultural de las
élites en la Nueva Granada, esto no implica que se entienda por hegemonía una dominación
total, sin fisuras, respecto a los sectores populares372. Por el contrario, en este capítulo se
mostrarán las formas de resistencia de las que se vale el pueblo ante las amenazas que ponen
en peligro sus modos de vida, en el marco de las relaciones de poder con las que entran en
conflicto y ante las que despliegan tácticas y estrategias de subversión373.
En este capítulo se analizará la experiencia revolucionaria de los sectores populares tanto en
los retratos legados por el nuevo observador que emerge en el siglo XIX, como en las fuentes
dispersas en las que esporádicamente el pueblo habla, escribe o pinta, en el marco de los
discursos y prácticas globales al fragor de los cuales se gestó una experiencia revolucionaria
popular transatlántica. La perspectiva desde la cual se realizará este análisis será de corte
etnográfico, es decir, se realizará una etnografía de los materiales protoetnográficos que se
construyeron en el siglo XIX o, al decir de Robert Darnton, una “historia con espíritu
etnográfico”374.

371
Cabe aclarar que esto no implica concebir a los sectores populares como una especie de esfera autónoma, en
una reminiscencia romántica, se trata, por el contrario, de entender la experiencia popular “dentro de un
equilibrio determinado de relaciones sociales”, como lo ha propuesto E. P. Thomson.
372
Thompson ha criticado las visiones marxistas y estructuralistas para las cuales la hegemonía equivale a un
“dominio total sobre los gobernados —o sobre todos aquellos que no son intelectuales— que alcanza hasta el
umbral mismo de su experiencia, e implanta en sus espíritus desde su nacimiento categorías de subordinación
de las cuales son incapaces de liberarse y para cuya corrección su experiencia resulta impotente”. Thompson,
Costumbres en común, 156.
373
En los dos capítulos anteriores se ha puesto énfasis en el disciplinamiento del cuerpo que operan tanto el
capitalismo como el Estado para asegurar la producción y la reproducción de mano de obra dócil y ciudadanos
leales, respectivamente. En este, por el contrario, siguiendo el trabajo señero de Michel de Certeau se pondrá
énfasis en la antidisciplina, es decir, en las microrresistencias que, para este, son una “actividad de hormigas”.
Esta revalorización de las tácticas de los consumidores y de las estrategias con las que subvierten la dominación,
conlleva una “politización de las prácticas cotidianas”, de gran utilidad para entender los sectores populares
neogranadinos. De Certeau, La invención de lo cotidiano 1, XLIV, XLVIII.
374
Para Darnton, “el historiador etnográfico estudia la manera como la gente común entiende el mundo. Intenta
investigar su cosmología, mostrar cómo la gente organiza la realidad en su mente y cómo la expresa en su
conducta. No trata de encontrar un filósofo en el hombre de la calle, sino descubrir por qué la vida callejera
requiere una estrategia. Actuando a ras de tierra la gente común aprende la ‘astucia callejera’, y puede ser tan
inteligente, a su modo, como los filósofos. Pero en vez de formular proposiciones lógicas, la gente piensa
utilizando las cosas y todo lo que su cultura le ofrece, como los cuentos o las ceremonias”. Robert Darnton, La
gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa (México: Fondo de Cultura
Económica, 1987), 11.

127
Una expedición en los bosques del pueblo

Un día nuestro viajero, al atravesar una calle cualquiera de…, vio a un hombre de la sierra que llevaba
poncho azul y polainas verdes. Al punto trazó Molineux en su memorándum: “Los habitantes de las tierras
altas en… visten todos de verde y azul”. Otro día estando en el malecón de Guayaquil vio que un grupo de
muchachos se entretenía en correr y silbar tras un zorro doméstico que se había escapado de una casa vecina.
Molineux escribió en su viaje fantástico: “En Guayaquil transitan los tigres por las calles”. Finalmente,
habiendo bajado el Magdalena y observado que, a causa del calor de sus valles y de la vida de semipeces
que llevan los bogas allí, estaban casi desnudos o desnudos por entero, borrajeó: “Dos terceras partes de la
población de Nueva Granada, en la América del Sur, andan desnudas”. Meses después supimos por los
periódicos de ultramar que la obra de monsieur Molineux, después de causar una gran revolución en los
círculos literarios de Europa, había sido adoptada por la Sociedad de la Historia.

Felipe Pérez, “Los viajeros en Colombia y Suramérica”, La Biblioteca de Señoritas, Bogotá, nro. 1, 1858.

Hasta aquí se ha evadido, intencionalmente, definir qué se entiende por “el pueblo”, quiénes
conforman este grupo social y cuál campo del espectro de la cultura puede establecerse como
el dominio de “lo popular”, pues delimitar ese qué, esos quiénes y ese cuál remite a una
profusa discusión académica.
Para comenzar, es necesario situar la definición de pueblo en la matriz de la cual surge.
Martín-Barbero ha mostrado que los ilustrados introducen esta figura en el espectro de la
política y los románticos la trasladan al campo de la cultura, creando así el pueblo-mito sobre
el que se funda el nacionalismo375. En la tensión entre la entelequia del pueblo ilustrado y la
mistificación del pueblo romántico, las doctrinas políticas venideras harán sus préstamos,

375
Cassirer fue uno de los primeros en señalar la relación entre el pensamiento mítico y la Modernidad,
mostrando la coexistencia entre el pensamiento mágico y el pensamiento técnico en la configuración del Estado
como mito moderno. Por un artificio político el mito se desplaza al campo de la racionalidad, donde unos nuevos
lenguajes, unos nuevos rituales y unos nuevos oficiantes, lo traen de vuelta para capturar los estados afectivos
de la población. Si se entiende el mito como una instancia que ofrece la “unidad del sentimiento”, en medio de
la diversidad, se podrá entender por qué para Cassirer las emociones son determinantes en la comprensión de
la política, que parece escapar a las reglas de la racionalidad. Ernst Cassirer, El mito del Estado (México: Fondo
de Cultura Económica, 1947). Aunque Cassirer hace algunas menciones al nacionalismo como un producto del
Romanticismo alemán, sus consideraciones también pueden aplicarse a este en tanto mito moderno: “a partir
de finales del siglo XVIII nación y progreso se convierten en las nuevas religiones de Europa, desplazando al
cristianismo como base del mito, la estética y la moralidad, las tres funciones de la religión según Hegel.”
Tomás Pérez Vejo, “La nación: mito identitario de la modernidad”, en La nación española: historia y presente,
coord. Fernando García de Cortázar (Madrid: Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales, 2001), 43.

128
que se cristalizarán en los conceptos de clase social y masa376.
Esta sucinta definición en términos de filiaciones conceptuales no termina de responder la
pregunta, pues el pueblo no es solo representación también es encarnación y, precisamente,
es así, como “masa”, como “multitud”, que se le asocia al estallido de la revolución, como
una fuerza incontenible, o a la apacible repetición de su función menestral. Es pues, en
cualquiera de los dos casos, el telón de fondo que hace posible el teatro social, sin que por
esto se le reconozca un protagonismo en la visión ilustrada o una historicidad en la visión
romántica, caso contrario de las visiones comunista, socialista y anarquista en las que el
pueblo asume el rol protagónico.
La metáfora de la política como un teatro ha sido utilizada por Thompson para comprender
las relaciones hegemónicas de los patricios sobre los plebeyos, que se perpetúan gracias a un
“estilo teatral”377. Tributarios de esta concepción, Geneviève Bollème caracteriza al pueblo
como “esencialmente teatral”378 y James Scott propone tres instancias que tienen lugar en el
escenario político: el discurso público, el discurso oculto y el arte del disfraz político379.
Esta primera aproximación al “pueblo” nos remite a un actor elusivo que solo puede definirse
cuando entra en escena. En palabras de Bollème, el pueblo es un “compuesto indefinible”, o

376
Para Martín-Barbero, el pueblo de los ilustrados existe a pesar de sí mismo, pues, aunque es el fundamento
del gobierno civil representa todo lo que la razón debe redimir con su proyecto iluminista. El pueblo de los
románticos, por el contrario, es idealizado y revalorizado hasta el punto de que, “por vez primera adquiere
estatus de cultura lo que viene del pueblo”, como parte de la reacción política y estética del Romanticismo
contra la Ilustración. Aunque ambas visiones convivirán en el siglo XIX, la romántica adquirirá mayor fuerza
al proclamar la autonomía de lo popular, lo cual esconde un gran peligro presente en el concepto de “cultura
popular”, ya que, “al negar la circulación cultural, lo deveras negado es el proceso histórico de formación de lo
popular y el sentido social de las diferencias culturales: la exclusión, la complicidad, la dominación y la
impugnación. Y al quedar sin sentido histórico, lo rescatado acaba siendo una cultura que no puede mirar sino
hacia el pasado, cultura-patrimonio, folklore de archivo”. Esta idea de pueblo sufrirá una bifurcación en el siglo
XIX, “por la izquierda en el concepto de clase social y por la derecha en el de masa”. Martín-Barbero, De los
medios, 7, 10, 11. Énfasis en el original.
377
“Gran parte de la política y de la ley es siempre teatro; una vez que un sistema social queda ‘fijado’, no
necesita que lo confirmen todos los días por medio de exhibiciones de poder (aunque de vez en cuando se harán
manifestaciones de fuerza para definir los límites de la tolerancia del sistema); lo que es más importante es la
continuación de un estilo teatral”. Thompson, Costumbres en común, 108.
378
Geneviève Bollème, El pueblo por escrito: significados culturales de lo popular (México: Grijalbo, 1986),
145.
379
El discurso público es el halagador autorretrato de las élites en el que prima una apariencia de consenso, por
oposición al discurso oculto que se produce “fuera del escenario, donde los subordinados se reúnen lejos de la
mirada intimidante del poder” abriendo la posibilidad para la formación de una “cultura política disidente”. En
el intermedio se encuentra “una política del disfraz y del anonimato que se ejerce públicamente, pero que está
hecha para contener un doble significado o para proteger la identidad de los actores”. Scott, Los dominados, 43.

129
si se quiere apuntar a una aproximación menos restrictiva, su definición es relacional, pues
al igual que las élites, depende de otro que traza sus propios límites.
Si intentáramos responder quiénes conforman el pueblo en la Nueva Granada a mediados del
siglo XIX, podríamos hacerlo por la vía de la definición negativa respecto a las élites, pero
esto nos dejaría en el marco de un concepto homogeneizador que reduce diversos grupos
sociales a una abstracción útil para el nacionalismo, pero no para el análisis380. Si lo hacemos
por la vía de la caracterización se podría incurrir en el nominalismo, pues sería necesario
decir quién conforma el pueblo en qué momento histórico381. Por ejemplo, podría decirse que
el pueblo está conformado por los artesanos, los campesinos, los manumisos y los
indígenas382, no obstante, ¿se puede considerar parte del pueblo, esto es, como una de las dos
secciones en las que se dividide la ciudadanía, a los grupos indígenas que no se han integrado
a la nación? 383 También cabría preguntar lo siguiente: ¿los maestros de los talleres, que
disfrutan de una posición social y económica superior a sus aprendices, pertenecen a las
mismas capas sociales que sus subalternos o hacen parte de un estrato intermedio entre el
pueblo y las élites?384 Por otra parte ¿pertenece al pueblo aquella masa dispersa que se agrupa
bajo la condición de mendicidad? Y, finalmente, ¿pertenecen las mujeres al pueblo si se
considera que no podían aspirar al estatus de ciudadanía?
La tercera brecha que se abre en el terreno sinuoso de la definición es la de la “cultura
popular”, que podría constituir un acceso al universo simbólico del pueblo mediante sus
representaciones (discursivas y materiales) y sus prácticas. No obstante, este que ha sido

380
“El descubrimiento de la cultura popular estuvo íntimamente ligado al surgimiento del nacionalismo”.
Burke, Cultura popular, 49.
381
Burke anota que “es casi imposible responder a la pregunta de en qué lugares y momentos el pueblo (sea
quien fuera) se consideraba ‘el Pueblo’”. Burke, Cultura popular, 29.
382
Loaiza propone la existencia de “una cultura política popular compartida, con todas sus variantes y
desigualdades, por el artesanado urbano, por los pequeños propietarios en el campo, por los exesclavos, por los
grupos indígenas”; sectores que podrían agruparse bajo la denominación “pueblo artesano”. Gilberto Loaiza
Cano, “Cultura política popular y espiritismo (Colombia, siglo XIX)”, Historia y Espacio 5, nro. 32 (2009): 6.
383
En el Almanaque para la Nueva Granada, publicado por el Dr. Benedicto Domínguez en 1849, se estima la
población de la República 1.949.444 habitantes, “sin contar las tribus de indios errantes i las naciones aun no
civilizadas, que se calculan en mas de 500.000 almas”. Benedicto Domínguez, Almanaque para la Nueva
Granada (Bogotá: Imprenta de Ancízar, 1849), 17.
384
David Sowell se hace una pregunta similar: “puesto que la mayoría de las voces que buscaban hablar por la
clase artesana provinieron de los dueños del taller, una molesta cuestión […] debe plantearse. ¿Si los dueños
no percibieron como iguales a los jornaleros, qué tan representativas, entonces fueron sus voces?”. Su respuesta
indica que los maestros y sus aprendices sí se pueden considerar parte del mismo grupo social, si se tiene en
cuenta su capacidad de movilización política. David Sowell, Artesanos y política en Bogotá 1832-1919 (Bogotá:
Ediciones Pensamiento Crítico, Editorial CLA, 2006), 42.

130
caracterizado por Chartier como “un concepto culto”, tiende a presentar divisiones artificiales
que obedecen más a la necesidad de diferenciación de las élites que a una separación real
entre dos dominios distintos385.
Por lo tanto, la mejor manera de acotar una definición será poner en escena al pueblo. Como
lo anotamos anteriormente, el pueblo aparece como representación en los cuadros de tipos
sociales y como encarnación en las revoluciones. Dado que hemos examinado ampliamente
los primeros en el capítulo anterior, nos detendremos en las descripciones que se hace del
pueblo durante los momentos de “explosión” 386
. La primera la ofrece el viajero
estadounidense John Steuart, que presencia un motín popular el 22 de octubre de 1836, en
Bogotá, originado por la confiscación de una custodia que, presuntamente, había pertenecido
a la Compañía de Jesús y que, de acuerdo con las leyes de la República, debía pasar a manos
del Estado. La profanación produce un estallido que le da la oportunidad al viajero de hacer
una narración en la que podemos contemplar una concepción ilustrada del pueblo:
Tan pronto como el tesorero principió a cumplir su misión, todas las callejuelas de acceso a la
iglesia se vieron bloqueadas por hombres, mujeres y niños del más bajo populacho, quienes,
armados con navajas y piedras, arrancadas del pavimento, amenazaban de muerte a toda mano
sacrílega que osase aproximarse a la custodia387.
El pueblo que describe Steuart es un actor sin volición, “azuzado” por la Iglesia con fines de
instrumentalización política y religiosa en un momento de laicización y de expansión de las

385
Chartier hace una crítica del concepto de “cultura popular”, al que inscribe en dos perspectivas: una que
considera la cultura popular como un campo autónomo y otra que la piensa en una relación de dependencia con
los grupos dominantes. A pesar de que propone hablar mejor de “configuraciones culturales (‘populares o no’)
a partir de prácticas, esto es, de modos de apropiación que les son propios”, Chartier no ofrece un reemplazo
satisfactorio y termina decantándose por una solución intermedia para el análisis, que debe considerar tanto la
autonomía como la heteronomía de ese conjunto de prácticas caracterizadas como populares. Pero lo que más
nos interesa de este artículo es el fundamento de su teoría de la práctica a partir de las categorías de estrategia
y táctica propuestas por de Certeau, que ya hemos mencionado. Roger Chartier, “‘Cultura popular’: retorno a
un concepto historiográfico”, Manuscrits, nro. 12 (1994): 59.
386
Estos momentos, que Scott denomina también “erupciones sociales”, no son estallidos espontáneos, por el
contrario, se han incubado durante años en los discursos ocultos que recorren las prácticas populares y que
hacen parte de una “prehistoria” del momento de ruptura que marca la “explosión social”. “La primera
declaración habla en nombre de innumerables subordinados, grita lo que históricamente había tenido que ser
murmurado, controlado, reprimido, ahogado y suprimido. Si el resultado parece un momento de locura, si la
política que engendran es tumultuosa, frenética, delirante y a veces violenta, se debe quizá al hecho de que los
oprimidos rara vez aparecen en la escena pública y tienen tanto que decir y hacer cuando finalmente entran en
ella”. Scott, Los dominados, 107.
387
John Steuart, “Narración de una expedición a la capital de la Nueva Granada y residencia allí de once meses,
1836-1837”, en Bogotá en los viajeros extranjeros del siglo XIX, ed. Mario Germán Romero (Bogotá: Villegas
Editores, Biblioteca de Bogotá, 1990), 103. Énfasis añadido.

131
Sociedades Bíblicas; de ahí que el viajero resalte la persecución a la que se ven sometidos
los extranjeros y, especialmente, los protestantes a los que llaman “judíos”388. La expresión
“azuzar”, que se refiere generalmente a incitar a los perros al ataque, encuadra dentro de la
animalización del pueblo, que describe como una “turba” sedienta de sangre 389 a la que
guarda variados epítetos (populacho, ignorante populacho, canalla, vil canalla, gentío,
turba, turbamulta y masa). Además, el pueblo que describe Steuart tiene una conformación
social heterogénea, tanto en lo que respecta a los sexos —las mujeres tienen una activa
participación390— como a los grupos etarios.
Tres lustros después, en el contexto de la Guerra Civil de 1851, Salvador Camacho Roldán,
liberal radical, reproduce una imagen del pueblo que también es tributaria de la visión
ilustrada. Entre las causas de lo que describe como un “movimiento insurreccional” destaca
“la exaltación del clero católico contra las reformas [liberales]; es decir, el fanatismo
religioso de un pueblo ignorante a quien se quería hacer creer que iba a ser destruida la
religión”391. Esta representación del pueblo ignorante y fanático tiene como contraparte al
proyecto liberal reformador que busca sacarlo de la oscuridad en que se encuentra sumido
gracias al influjo eclesiástico392.

388
Según Steuart, “este grito de la canalla, que pedía la muerte indiscriminada de todo extranjero, obedecía a
que el informador había sido uno de ellos”; el francés Juan Francisco Arganil. Además, sus observaciones sobre
la tipificación de los protestantes como “judíos”, da cuenta de los imaginarios globales que comparten las
comunidades cristianas: “el mayor Holding, un americano que residía aquí durante el terremoto, cuando
Santander era vicepresidente, en la administración de Bolívar, me decía que entonces, como ahora, el grito era
el de ‘mueran los judíos’. Judíos era el nombre que el ignorante populacho daba a los protestantes. Y todo había
sido instigado por un sacerdote, quien, corriendo como un poseso por las gradas de la Catedral, elevaba una
cruz sobre su cabeza y denunciaba a gritos a los herejes residentes en la ciudad como la causa del disgusto del
Todopoderoso, que la había afligido con el terremoto”. Steuart, “Narración de una expedición”, 104, 105.
Énfasis añadido. Respecto a estos imaginarios globales Burke ha señalado que durante la Reforma en Europa
surgió “el estereotipo del perverso protestante”, que se alimentó, a su vez, de estereotipos como el del judío y
la bruja, “de los que adoptaron numerosas características”. Burke, Cultura popular, 227.
389
El viajero describe al pueblo como “una vil canalla de beatos ciegos sedientos de sangre” y, luego, pone
esta expresión en boca de la masa: “entonces, a los gritos, la masa se encaminó al palacio, desde cuyo balcón
los arengó el presidente [Santander] […]. Todos lo maldijeron y, agitando sus puñales, juraron que ‘beberían
su sangre tan pronto como abandonara la casa’, es decir, cuando se termina su periodo en la presidencia”.
Steuart, “Narración de una expedición”, 104, 106.
390
“El gentío hizo guardia toda la noche frente a la iglesia, y las mujeres amontonaron pilas de piedra que
serviría de munición”. Steuart, “Narración de una expedición”, 104.
391
Camacho, Memorias, 208.
392
Camacho Roldán señala los mecanismos de manipulación simbólica de los que se valía la Iglesia para exaltar
las pasiones populares, tipificados, además, por Francisco Javier Zaldúa, como punibles de acuerdo con el
Código Penal: “abusos en sermones, pláticas doctrinales y aun en el sigilo de la confesión con el objeto de
inducir al pueblo a sediciones y alteraciones del orden y el reposo público”. Camacho, Memorias, 235.

132
La última descripción del pueblo que analizaremos es la que presenta Venancio Ortiz, como
testigo ocular de la Revolución de 1854, un año después del suceso. El cronista conservador,
al igual que Steuart y Camacho, reproduce la concepción ilustrada del pueblo como un agente
pasivo:
El pueblo es tan raro en su carácter que puede calificarse de incomprensible. Detesta la guerra
porque es manso; y por lo mismo un pequeño número puede oprimir a centenares de hombres sin
que estos se rebelen contra sus opresores y los despedacen. […] Con un pueblo así todo se puede
hacer, porque cada hombre es una máquina que se mueve a impulso de otra voluntad393.
Este pueblo-máquina, es definido también como irracional394, aunque esencialmente bueno
antes de ser contaminado por la política: “las masas, cuando aún no han sido extraviadas por
los ambiciosos, cuando no se las ha lanzado en la política, son, por lo general, dóciles,
compasivas, y capaces de las virtudes más heroicas”395. A diferencia del viajero y del político
liberal, Ortiz no considera la religión el principal influjo en el accionar del “pueblo bajo”,
sino a la política partidista que lo moviliza con sus fines instrumentales396.
Por su parte, las representaciones del pueblo en los cuadros de costumbres apuntan a la
división de la sociedad en dos grupos sociales: ricos y pobres, cachacos y ruanas, calzados y
descalzos397, muy propio de los tipos sociales románticos con sus retóricas agonísticas. Entre
estas definiciones destaca la de Díaz Castro, que establece una división basada en la
alfabetización de las clases, distinguiendo así entre la citolegia y el pueblo soberano:
Esa democracia se divide además en la democracia aristocrática, que comprende a toda la gente
que sabe leer y escribir, y que llamaremos la aristocracia de la citolegia, y la democracia pura, que
comprende la mayor parte de la nación, porque esa se llama el pueblo soberano, aunque no tiene
parte ninguna en la soberanía, porque no vota por sí ni por medio de apoderados398.

393
Ortiz, Historia de la revolución, XX.
394
“El pueblo no medita sino que siente y se decide por lo que más lo halaga; oye lo que le dicen, se fija en la
persona que le habla y resuelve por sus pasiones sin consultar a la razón”. Ortiz, Historia de la revolución, 259.
395
Ortiz, Historia de la revolución, 358.
396
“Ambos partidos procuraban atraer a sus filas a la multitud ignorante, lisonjeándola con promesas para
convertirla en su instrumento”. Ortiz, Historia de la revolución, 18.
397
Aunque no solo los cuadros de costumbres apelaban a esta dicotomía; en el exergo que abre este capítulo
Lisboa hace referencia a la división entre cachacos y ruanas y en la reseña histórica de los sucesos ocurridos en
Cali el cronista anónimo se refiere a esta diferenciación: “llegó a formarse un dogma democrático de que solo
los que vestían ruana i andaban descalzos eran los que constituían el pueblo soberano; i así, no fué estraño oír
gritar de voz en cuello ‘abajo las casacas i arriba las ruanas’”. Bosh, Reseña histórica, 28.
398
Eugenio Díaz Castro, “Pioquinta o el Valle de Tenza”, en Novelas y cuadros de costumbres, tomo II (Bogotá:
Procultura, 1985), 171. La citolegia se refiere a un libro muy popular en el sistema de enseñanza colombiano,
especialmente durante el siglo XIX, La citolégie, publicado en 1830 por Hippolyte Auguste Dupont (1787-
1855), que contó con distintas adaptaciones al español. Jorge Orlando Melo, “El texto en la escuela colombiana:

133
Esta puesta en escena nos permite ver que no es posible dar una definición exacta del
concepto “pueblo” o, por lo menos, delimitar los grupos sociales agrupados bajo esta
denominación. El pueblo es una figura de múltiples rostros, que se transforma dependiendo
de las circunstancias en que aparece y, especialmente, del observador que dé cuenta de su
accionar. Puede afirmarse que había una división que atravesaba la sociedad, como se ha
mostrado en el capítulo anterior y como lo confirman algunos de los testimonios de la época
citados anteriormente; sin embargo, ese grupo denominado “el pueblo” es más que el
antagonista de las élites y está conformado por distintos grupos sociales cuyas relaciones
lejos de ser estables y armónicas, se movían entre la negociación y el conflicto.
Ahora bien, la distinción que hace Díaz Castro —agudo observador de las costumbres
populares— entre la citolegia y el pueblo soberano, entre “la gente que sabe leer y escribir”
y los analfabetos, es de vital importancia para el análisis, pues, primero, muestra los límites
de una democracia igualitaria en el papel, pero censitaria en la realidad y, segundo, establece
la alfabetización como frontera entre las clases. Esta frontera, que funciona como elemento
diferenciador en la narrativa del autor costumbrista, tiene unas grandes implicaciones
antropológicas, campo en el que se considera la alfabetización como una tecnología que
transforma radicalmente los modos de pensar de los grupos humanos a los que se impone.
Walter Ong realizó un aporte a este debate, que ha sido soslayado en los estudios de la cultura
popular, según el cual el contacto de los grupos analfabetos con la tecnología de lecto-
escritura no implica una afectación radical sobre sus formas de pensamiento, pues para que
se produzca una transformación esta tiene que ser interiorizada399. Por lo tanto, la exposición
de los sectores populares analfabetos a las lecturas de oídas, a los sermones, a las calles
empapeladas con avisos, inscripciones y hojas sueltas, da cuenta de su inserción en una
cultura tipográfica, pero no garantiza que esta tecnología tuviera el impacto que suele
asignársele. No se trata de caer en la trampa romántica de buscar una cultura popular

unas notas breves y una modesta propuesta”, acceso el 13 de octubre de 2022,

http://www.jorgeorlandomelo.com/texto_en_la_escuela.htm
399
“En una sociedad con cierto conocimiento de la escritura, […] los analfabetos pueden haberse relacionado
—y de hecho así suele suceder— con otras personas cuyo pensamiento ha sido organizado por la escritura.
Habrían oído leer a alguien composiciones escritas, por ejemplo, o escuchado conversaciones que solo pueden
ser entabladas por los que saben leer”. No obstante, afirma Ong, basado en el libro Cognitive Development: Its
Cultural and Social Foundations (1976), de A. R. Luria, “tal relación ocasional con la organización del
conocimiento por la escritura no tiene […] un efecto perceptible en los analfabetos. La escritura debe
interiorizarse personalmente para que afecte los procesos de pensamiento”. Walter Ong, Oralidad y escritura.
Tecnologías de la palabra (Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 1994), 61.

134
“incontaminada” sino de reconocer que algunos productos, que suelen calificarse como
populares, hacen parte de una reelaboración de mediadores culturales cuya lógica obedece
más a la de la cultura letrada 400 ; por ejemplo, aquellos escritos que Gutiérrez Sanín ha
denominado “literatura plebeya”401. Este corpus documental es muy útil para acercarse a los
artesanos que, como se verá más adelante, constituyen un grupo social que, si bien se inscribe
dentro de los sectores populares, tiene una rica microcultura, además de intercambios más
activos con las élites. No obstante, nos dice poco de todos aquellos que participan
marginalmente de la cultura tipográfica, pero activamente en la vida política.
Un espacio en el que convergen todos los grupos que pertenecen a ese abigarrado conjunto
del pueblo son las “fiestas públicas carnavalescas”402, donde podemos encontrar las retóricas
que se producen en el espacio público, las interacciones entre lo oral y lo escrito y otras
maneras de confrontación política distintas de las revoluciones. En el caso de la Nueva
Granada, las descripciones que tenemos de las fiestas del Corpus Christi403 constituyen un

400
Burke advierte sobre estos peligros a los que se enfrenta el historiador de la cultura popular; por un lado, la
tentación de buscar la pureza de una cultura que solo se puede conocer a través de mediaciones textuales: “no
debemos caer en la tentación de ver la cultura popular a través de las anteojeras románticas y nacionalistas de
los intelectuales de comienzos del siglo XIX”. Por otro lado, la asunción de las tipificaciones de dicha época,
sin hacer una crítica de los usos y apropiaciones de aquello que se presume como “popular”: “los historiadores
no deberían definir de entrada como ‘populares’ determinados conjuntos de textos, sino analizar las formas
concretas de apropiación de esos objetos por parte de grupos específicos en determinadas épocas y lugares”.
Burke, Cultura popular, 55, 32.
401
El autor la define como “un corpus integrado por textos que cumplen alguna de las siguientes condiciones:
ser documento oficial o acta de sesiones de alguna Sociedad Democrática en la que hubieran tenido presencia
clara y activa trabajadores manuales autónomos y radicalizados e intelectuales asociados a ellos; ser declaración
de algún artesano o trabajador manual organizado en alguna de tales sociedades; ser un artículo o texto de un
intelectual o personalidad prominente que hubiera participado de manera directa durante un periodo largo en
las Sociedades Democráticas; ser un artículo de un periódico directa y públicamente vinculado con el
movimiento plebeyo y con sus líderes, leído con regularidad en algunas de las Sociedades Democráticas”. Estos
textos, a pesar de su diversa raigambre, participan de lo que el autor denomina un “ethos común”. Francisco
Gutiérrez Sanín, “La literatura plebeya y el debate alrededor de la propiedad (Nueva Granada, 1849-1854)”, en
Ciudadanía política y formación de las naciones. Perspectivas históricas de América Latina, coord. Hilda
Sabato (México: Fondo de Cultura Económica, El Colegio de México, 2002), 182.
402
Para Bajtin, las fiestas públicas carnavalescas, así como otras formas y manifestaciones como “los ritos y
cultos cómicos, los bufones y ‘bobos’, gigantes, enanos y monstruos”, entre otros, hacen parte de una “cultura
cómica popular” en la que encuentra una de las dimensiones de mayor riqueza para estudiar el universo
simbólico del pueblo. Mijail Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de
François Rabelais (Madrid: Alianza, 1987), 10.
403
Es una fiesta católica que tiene lugar sesenta días después del domingo de resurrección. El Corpus Christi
celebra la eucaristía, esto es, la sangre y el cuerpo de Cristo, y tanto en Europa como en América coincide con
los calendarios agrarios de las comunidades indígenas, por lo cual ha sido lugar de sincretismos religiosos con
distintas variaciones locales. Susana Friedmann anota que esta fiesta se utilizó para afirmar la victoria del
cristianismo sobre los moros durante las cruzadas y, posteriormente, “sobre el protestantismo europeo y el
paganismo en el Nuevo Mundo”. Susana Friedman, Las fiestas de junio en el Nuevo Reino (Bogotá: Editorial
Kelly, 1982), 21.

135
rico legado para acceder al universo mental de esos sectores marginales y acercarnos a una
experiencia que nos es esquiva.
En el Corpus Christi se dan cita los discursos y prácticas globales del cristianismo al mismo
tiempo que se transportan elementos de la tradición “pagana”, como lo son los bosques,
altares o representaciones en los que el pueblo escenifica asuntos de la vida cotidiana bajo
un lenguaje sardónico, que solo se permite a los subordinados en el tiempo del carnaval404.
Cordovez Moure ofrece una rica descripción de los bosques que se exhibían en Santafé
(haciendo referencia a la Bogotá de antaño, una representación nostálgica de los valores
hispánicos que no se puede datar con precisión, pues el autor nació en 1835 y no conoció de
aquella ciudad colonial más que sus reminiscencias):
El día del Corpus aparecían preparados por los gremios de artesanos los cuatro altares de rúbrica,
situados en las bocacalles de la “Enseñanza”, la “Rosa Blanca”, “Puente de San Francisco” y
segunda calle real. […] Las bocacalles se cubrían con bosques, palabra que, traducida al lenguaje
santafereño, quiere decir títeres o fantoches. Esos eran los lugares escogidos para echar sátiras a
los mandones y a los acontecimientos que merecieran censura, exhibiéndolos del modo más
ridículo posible405.
Aunque Cordovez Moure nos da una idea del cariz de los bosques y sus referencias veladas
a los asuntos de la vida política, como los conflictos entre la Iglesia y el Estado406, es en
Manuela, la novela de Eugenio Díaz, donde encontramos una descripción más prolija de estas
representaciones. Sabemos que se trata de una obra literaria y que no puede asumirse que los
bosques descritos allí “realmente” tuvieron lugar durante el Corpus Cristi, eso es algo que
damos por sentado; lo que nos interesa, conociendo las pretensiones realistas de la literatura
de tipos y costumbres407, es analizar la representación que ofrece el autor para entender el

404
Camacho los describe como “mesas de títeres, con representación de las costumbres y a veces con una crítica
de los caracteres raros del pueblo en que no faltaba chispa y observación verdadera”. Camacho, Memorias, 106-
107. Martínez da la siguiente definición: “los ‘bosques’, forma de teatro popular durante el Romanticismo a
ambos lados del Atlántico, eran montajes con flora natural o artificial en los que se ponían en escena ‘cuadros
vivos’, estatuas religiosas o alegorías patrias”. Martínez, “Estudio introductorio”, XLVIII.
405
Cordovez, Reminiscencias de Santafé, tomo I, 95-96. Énfasis en el original.
406
“En otro [bosque] pusieron un montón de aguacates (curas) llenos de moscas pegadas, con el siguiente
letrero: ‘¡Ah Mosquera, pobres curas!’. Otro hubo en que figuraban los rematadores de bienes eclesiásticos,
llevando en las manos los conventos, casas y otros edificios. Al pie se leía esta inscripción: ‘Llevamos las manos
muertas de frío’”. Cordovez, Reminiscencias de Santafé, tomo I, 96.
407
El escritor de costumbres José Caicedo Rojas (1816-1898) establece que el marco temporal de estas no es el
pasado sino el presente: “los artículos de costumbres y los de crónica antigua, que han sido mis dos géneros
favoritos, se dan de tal modo la mano que pueden comprenderse unos y otros bajo la primera de estas
denominaciones, con la única diferencia de que aquéllos tienen el doble objeto de pintar y corregir los usos y

136
funcionamiento de estos artefactos culturales como una praxis popular. De los cuatro bosques
que presenta, hay uno que se describe con mayor prolijidad:
El último bosque representaba un gato colorado empapelando a una polla fina con papel sellado,
al mismo tiempo que un gato blanco estaba empapelando al primer gato con papel de la misma
clase. Había otros pollos blancos, negros y nicaraguas que estaban empapelados con hojas de la
Recopilación Granadina, y todos ellos tenían sus nombres propios. A Clotilde y Juanita les llamó
mucho la atención la escena de los gatos, y se detuvieron mirando con curiosidad los trajes y los
emblemas. El gato blanco tenía botas, lo que indicaba ser de la aristocracia de la Nueva Granada;
estaba vestido con una levita blanca y tenía la corbata puesta conforme a la última moda. El gato
colorado tenía ruana forrada de bayeta, estaba calzado con alpargatas, el cuello de la camisa estaba
en el grado más alto de almidón que puede darse y no tenía chaqueta, sino chaleco de una moda
muy atrasada. El rótulo decía en letras de a cuarta: LOS MISTERIOS DE LOS GATOS408.
En este bosque convergen distintos elementos que constituyen una puerta de acceso al
universo simbólico de los sectores populares: primero, la risa del pueblo, una válvula de
escape que regula las conflictivas relaciones entre los dominados y los dominadores 409 ;
segundo, las personificaciones y sus referentes, que tienen un alcance local en medio de la
universalidad de los símbolos carnavalescos410; tercero, la ruptura simbólica de las jerarquías

manera de vivir de la sociedad moderna y contemporánea, y estos describir solamente lo que se refiere a épocas
remotas.” José Caicedo Rojas, Apuntes de ranchería y otros escritos escogidos (Bogotá: Imprenta Nacional,
Biblioteca Popular de Cultura Colombiana, 1945), IX.
408
Díaz, Manuela, 276. Énfasis en el original.
409
Las fiestas públicas carnavalescas constituyen un ritual de liberación sobre el que se han hecho diversas
interpretaciones, especialmente respecto a su carácter cómico y subversor. Entre ellas está la de Bajtin, según
la cual “el carnaval es la segunda vida del pueblo, basada en el principio de la risa” y en la libertad absoluta,
que no conocen fronteras espaciales. Bajtin, La cultura popular, 14. También está la teoría de la “válvula de
escape” de Burke: “si el mundo al revés se representaba regularmente, ¿por qué lo permitían las clases
dirigentes? Tal vez fueran conscientes de que una sociedad como la suya, con profundas desigualdades en la
riqueza, el poder y el estatus, no podría sobrevivir sin una válvula de escape, que permitiera a las clases
subordinadas purgar su resentimiento y compensar sus frustraciones”. Burke, Cultura popular, 266.
410
En las fiestas del Corpus se dan cita personajes universales como los matachines y los diablos, y temas de
alcance transatlántico como la Contrarreforma, que aparece en un bosque registrado por Steuart en 1836 en el
que da cuenta “de las costumbres y maneras de este extraño pueblo”: “en el [bosque] de la Catedral, una de sus
principales imágenes era una estatua de tamaño natural que pretendía representar al Papa envuelto en sus
vestimentas pontificias; a sus pies había tres figuras desnudas, todas de igual tamaño, con rostros de demonios,
los ojos maliciosos y brillantes vueltos hacia arriba a su santidad con ceño temeroso. […] Debajo de las tres
figuras aparecen los nombres de Calvino, Lutero y Arrio, escritos ciertamente no para beneficio de su ignorante
población, de la cual una diecisieteava parte no sabe leer del todo”. Steuart, “Narración de una expedición”,
112. Al mismo tiempo, las representaciones que ponen en escena los bosques tienen un marcado carácter local,
como la que describe don Eloy a Demóstenes en Manuela: “el año de 39, en un pueblo cabecera de cantón,
pusieron un bosque, del que habían sacado la idea de uno de los que están puestos aquí; y entiendo que fue por
criticarle al cura la frase de más queso, que pronunciaba en sus sermones, en lugar de decir más que eso. En
Bogotá he visto también varias travesuras de estas”. Díaz, Manuela, 278.

137
sociales en medio de la zona franca que es el espacio festivo411.
La descripción que hace Ancízar de los bosques que tienen lugar en Soatá en 1850, suma un
elemento más a los enunciados anteriormente: las imágenes, cuyo papel central en las
representaciones acentúa su importancia dentro de los grupos sociales analfabetos y,
especialmente, su circulación global dentro del flujo de discursos, prácticas, objetos y sujetos
que hemos descrito a lo largo de este trabajo. Aunque la visión de Ancízar sobre los bosques
se sitúa en el lugar de enunciación del discurso ilustrado, pues los califica como “extravíos
del paganismo”, lo que nos interesa son las imágenes que, según él, los feligreses
presenciaban como “un espectáculo teatral”:
Todo aquello era arcos de cañas cubiertas de género blanco y salpicadas de espejitos y láminas de
grisetas parisienses, cuya proverbial modestia las haría ruborizarse al verse adoradas tan en
público con los trajes suficientemente profanos en que las puso el valiente litógrafo su autor. ¿Qué
harían aquí estas ciudadanas? Iba a preguntarme, pero me cerraron la boca dos altares fronterizos,
donde por entre un bosque de retazos colorados y blancos sacaban la cabeza, como quien pide
socorro, unos santos de bulto, escuálidos y vestidos a usanza de ninguna nación del mundo;
rodeábanlos varios espejos, y más abajo unos cuadros representando escenas de Atala y Chactas,
y la exhumación y funerales de los restos de Napoleón412.
Hasta este punto, los bosques nos ofrecen un espacio sin par en el que el pueblo construye
una representación de su mundo, surcado tanto por dinámicas globales —que van desde
imágenes hasta referencias literarias413— como por los problemas de la vida cotidiana. Al
igual que en la correspondencia privada, en los diarios o en los registros de los sueños de las
élites, la política es la fuerza centrípeta que mueve a la sociedad neogranadina aún durante el
tiempo festivo, lo cual es un indicador suficiente para entender que allí no solo se dan cita
los sectores populares, también lo hacen las élites; allí no solo prima la oralidad o la
materialidad de los animales y las cosas, también hay una fuerte interacción con la escritura.
Por lo tanto, podríamos plantear que en ese momento está terminándose de formar y, al

411
“El tema milenario de un mundo al revés, un mundo en el cual los últimos serán los primeros, y los primeros
los últimos, se puede encontrar en casi todas las grandes tradiciones culturales en que se hayan acentuado
desigualdades de poder, riqueza y rango social”. Scott, Los dominados, 107.
412
Ancízar, Peregrinación de Alpha, 211.
413
Steuart registra en sus observaciones a un enmascarado que representaba a John Bull (personificación de la
nación inglesa) en el barrio de Las Nieves durante las fiestas del Corpus en 1836. Steuart, “Narración de una
expedición”, 113. En Manuela, Díaz Castro hace numerosas referencias a la novela Los misterios de parís
(1842), de Eugène Sue, que sirve para ilustrar a los analfabetos por medio de las láminas que acompañan su
edición y, especialmente, para darle un título al bosque “Los misterios de los gatos”.

138
mismo tiempo de escindir, una cultura popular y una cultura de élite, que son parte de un
proceso autoconsciente de diferenciación del proyecto nacionalista que se describió en el
capítulo anterior414.
Al igual que el concepto de nación, el de cultura popular también implica subsumir
numerosas diferencias dentro de un mismo conjunto, sin embargo, es práctico para fines
analíticos, pues permite entender diversas manifestaciones dentro de un campo acotado.
Bajtin, por ejemplo, propone tres categorías para comprender las expresiones de la cultura
cómica popular, que se pueden retomar en este contexto: a) las formas y rituales del
espectáculo, b) las obras cómicas verbales (orales y escritas) y c) diversas formas y tipos
del vocabulario familiar y grosero415. A estas categorías se podría agregar un cuarta: d) las
imágenes e inscripciones que tienen lugar en el espacio público.
Las formas y rituales del espectáculo como los bosques, y otras representaciones que hacen
parte del Corpus Christi son, probablemente, las expresiones más cercanas a la cultura
popular. Por ejemplo, la papagüeva, una figura que reprende con un zurriago o perrero a los
festejantes416, que tiene su contraparte tanto en el perrero que azota a los feligreses en la
iglesia417 como en el amo que azota a sus esclavos en la hacienda o en la mina; tiene una
importante trascendencia en la vida política durante la época del Perrero, cuando los esclavos
del Valle del Cauca fustigaron con este látigo a los terratenientes, en un ritual de inversión
en el que la pantomima carnavalesca se hizo realidad418.

414
Aunque Burke advierte que “no deberíamos calificar a los festivales públicos, tanto religiosos como cívicos,
de ‘populares’ porque se trata de ocasiones en las que los diversos grupos sociales solían salir juntos en
procesión o se agolpaban en las calles para ver a los demás”; en el caso de la Nueva Granada, por más que se
dé esta coexistencia en la que dominadores y dominados participan en un ritual católico, es evidente que existe
una apropiación popular de este espacio público festivo, que comporta símbolos que no pueden descodificar las
élites. Al respecto es diciente que Demóstenes, un liberal de la élite, instruido en las mejores escuelas, deba
acudir a Manuela, una estanciera analfabeta, para que le explique el significado del bosque que él entiende
como afrenta, cuando en realidad es un tributo. Burke, Cultura popular, 33; Díaz, Manuela, 280.
415
Bajtin, La cultura popular, 10.
416
“Entre los personajes más famosos [de las celebraciones del Corpus] figuraba la papagüeva y su auxiliar la
pipona, ambas figuras de ancestros hispánicos. La papagüeva nuestra era un ‘hombre fornido’ vestido con
anchurosa crinolina y máscara fabricada con una totuma, a la cual se adherían unas medrosas narizotas.
Avanzaba con ridículo contoneo, llevando en la mano izquierda un garabato y en la derecha un látigo, zurriago
o perrero ‘de alcance ecuménico’”. Friedman, Las fiestas, 40. Énfasis añadido.
417
“Entre los empleos de la iglesia, había uno llamado perrero, que desempeñó últimamente el español Santiago
Álvarez, hombre terrible que vestía sotana de bayeta de Castilla, y que llevaba como símbolo de su autoridad,
un zurriago con que castigaba al distraído can que entraba al templo; pero cuando entre los concurrentes se
introducía el desorden, como sucedía y sucede en esa función, repartía furiosos zurriagazos a diestra y siniestra”.
Cordovez, Reminiscencias, tomo I, 110.
418
Hay un tránsito de las “hazañas de la imaginación” de los grupos subordinados que parte de los discursos
ocultos, pasa por las formas del disfraz y desemboca en la insurrección: “estos discursos ocultos producto de la

139
Otro ejemplo, que muestra la manera en la que los discursos y prácticas globales penetran
en los sectores populares por vías distintas a las de la lecto-escritura, es el de la simbología
animal. Los gatos, que representan al pueblo y a las élites en Manuela, y a los escribanos en
“Costumbres de antaño”, de Groot, son abaleados y ahorcados, respectivamente, ante la risa
frenética del pueblo419, al igual que los gallos son decapitados y despedazados con sevicia
durante las fiestas de San Juan420. Estos rituales que son contemplados con horror por una
parte cada vez más amplia de las élites, tienen lugar a ambos lados del Atlántico 421 y
producen una distancia que ahonda el proceso de diferenciación entre las élites y el pueblo,
que hemos venido detallando:
Toman un infeliz gallo y lo sujetan de las patas, con la cabeza hacia abajo en la horca maldita: un
verdugo coge la cuerda, y todos a cual más borrachos, a pie o a caballo, pasan corriendo e intentan
agarrar la cabeza del ave. El que tiene el cabo de la cuerda la hala con fuerza para que suba el gallo
que da chillidos de dolor, lo que solo provoca feroces carcajadas de parte de aquellos desalmados.
A veces alcanzan a tomar un alón que arrancan del animal vivo, y este acto, que debiera erizar los
cabellos a los espectadores, produce en ellos una hilaridad digna de salvajes422.

fantasía de los grupos subordinados no son meros ejercicios abstractos; aparecen incorporados, como lo
veremos después, a innumerables prácticas rituales (por ejemplo, el carnaval en los países católicos […]) y han
producido las bases ideológicas de muchas revueltas”. Scott, Los dominados, 107.
419
“Los bosques en las bocacalles eran de la cuerda matachinesca. En una se representa el escribano, con gorro
y anteojos, escribiendo en su mesita, sobre la cual hay un montón de autos, tintero y plumas, y al pie de la silla
está amarrado del pescuezo un gato que maúlla medio ahorcado, símbolo de los escribanos […]. Allí se ve la
gente amontonada y riéndose, a pesar de las oleadas de los que van y vienen dándose apretones y pisotones”.
José Manuel Groot, “Costumbres de antaño”, El Álbum: periódico literario, científico y noticioso, Bogotá, nro.
14, 1856, en MCCV, tomo I, 420. Énfasis añadido.
420
También conocida como la Noche de San Juan, se celebra el 24 de junio y, aunque es una fiesta cristiana,
sus orígenes se remontan al paganismo. Para los cristianos tiene un significado especial, pues San Juan fue el
que bautizó a Jesucristo, por lo que la fiesta representa la comunión. Esta celebración tiene una correspondencia,
en distintas culturas, con el solsticio de verano, por lo cual es escenario de sincretismos que incluyen
“sacrificios, hogueras y toda clase de manifestaciones de intención simbólica”. Friedman, Las fiestas, 78.
421
Por medio de una matanza de gatos que ocurre en un taller de imprenta, Darnton escudriña el universo mental
de los obreros parisinos durante Antiguo Régimen, por la vía del simbolismo. El acto en el que los gatos son
enjuiciados y ajusticiados en el patíbulo, por los obreros, es interpretado por Darnton como una venganza
simbólica contra el patrón del taller y su esposa, con raíces en los juicios simbólicos del Caramantrán (rey del
Carnaval) durante el Mardi Gras y, especialmente, en los significados del gato en la cultura francesa, que se
pueden apreciar en las fiestas de San Juan: “la gente se reunía para hacer fogatas, brincar o bailar alrededor de
estas, y tirar objetos mágicos al fuego, con la esperanza de evitar desgracias y tener buena suerte el resto del
año. Uno de los objetos favoritos eran los gatos; los ataban y los metían en bolsas, o los colgaban de cuerdas, o
los quemaban en una pira”. Darnton, La gran matanza, 90.
422
Cordovez, “Corrida de gallos”, en Reminiscencias de Santafé y Bogotá (Bogotá: Ediciones Sol y Luna,
1966), 120. De acuerdo con José David Guarín (1830-1890) la decapitación de los gallos durante la fiesta de
San Juan está relacionada con la decapitación de San Juan Bautista: “en todas esas casitas tenían precisamente
un gallo colgado de las patas con la inocente intención de quitarle la cabeza, como hicieron con San Juan. Dies
irae! para los gallos y las gallinas también”. José David Guarín, “Un día de San Juan en tierra caliente, El
Neogranadino, Bogotá, nro. 409, 1857, en MCCV, tomo I, 299.

140
Estas corridas de gallos, que Cordovez califica de “inmundas y sangrientas saturnales”, en
las que el pueblo se regocija; estas representaciones con gatos que la “gente pobre, que era
la mayoría, celebraba con risotadas”, a diferencia de la “gente grande [que] guardaba toda la
circunspección de la prudencia y la sabiduría”423; nos muestran que el pueblo resultaba cada
vez más incomprensible para unas élites que miraban a Europa como referente de civilización
en su proceso de aburguesamiento.
Sin embargo, en las obras cómicas verbales (orales y escritas), se pueden apreciar intentos
de las élites para hablar el lenguaje del pueblo. Los más visibles se encuentran en la prensa,
que trasladó el lenguaje carnavalesco a los impresos; por ejemplo, El Alacrán en su sección
“El cantar de los cantares” y en sus “Décimas”, incluso en las definiciones que ofrece del
comunismo, se vale del verso y de la sátira. Asimismo, Los Matachines Ilustrados (1855),
periódico conservador, en cuya edición participaron como redactores e ilustradores Groot y
Torres Méndez, combina las intenciones del primero de escribir en un lenguaje comprensible
para el pueblo y las destrezas del segundo para representar tipos sociales; mientras el primero
habla el lenguaje del carnaval, el segundo lo ilustra en escenas que bien podrían pasar por
bosques en los que el recurso a la animalización es fundamental (ver anexo nro. 11, cuadro
analítico de prensa nro. 3).
En cuanto a las diversas formas y tipos del vocabulario familiar y grosero, habría que
distinguir entre las expresiones populares a las que recurren los cuadros de costumbres
buscando un efecto realista y aquellas a las que solo se hace referencia mas no mención,
teniendo en cuenta las reglas del decoro. No obstante, sabemos que las expresiones obscenas
eran abundantes, especialmente gracias a las descripciones de las imágenes e inscripciones
que tienen lugar en el espacio público. Así lo denuncia Nicolás Tanco en el Charivari
Bogotano (1848-1849) refiriéndose a las inscripciones anónimas que cundían en la ciudad:
Hace dias que está apareciendo en esta ciudad un nuevo periódico, que no vale nada y que tiene
la ventaja que todos los habitantes pueden leerlo; sus columnas están abiertas para todo el que
sepa escribir, y lo mas particular es que no se necesita ni de pluma, ni de papel, ni de tintero. Lo
único que sí parece es necesario, es que sea de noche, pues de dia no está permitido. En él se
insulta al presidente de la República, al Jefe político, á los Jesuitas, á Ramon Forero y a… pero

423
Díaz, Manuela, 277.

141
 para que mas, los que paseen nuestras calles públicas, verán escrito en las paredes mas limpias,
algunas muestras de lo que contiene este nuevo periódico; nosotros no queremos repetir.424.
Pero este no era un fenómeno exclusivo de Bogotá, en regiones periféricas se registra la
presencia de lo que podrían denominarse protografitis. En las paredes de Chitagá se
encuentran siluetas humanas con escritos en prosa y verso425, y en las de Copacabana lo que
los peritos de la época describen como “caricaturas” con las que se incitaba al pueblo a la
revolución426. Esta práctica continuará a lo largo del siglo XIX, como lo atestigua, años
después el intelectual argentino Miguel Cané, para el que estas inscripciones son
“expresiones gráficas del ingenio popular”:
¡Qué no dicen aquellos muros de Bogotá! El obrero, el estudiante, el cachifo de media calle que
tiene que vengarse del policiano, como el aspirante, del presidente ó de un ministro, tienen en las
paredes su prensa libre. A veces la ortografía palidece y en la forma de la letra se descubre la ruda
mano de un hombre del pueblo. Pero qué lujo de expresiones, qué cantidad de insultos! El
Presidente es ladrón, asesino, inmoral, cobarde, cuanto hay en el mundo de detestable y bajo… Al
lado, un carbón no menos robusto y convencido establece que el mismo funcionario es un dechado
de virtudes. De tiempo en tiempo, los policianos borran esas expresiones gráficas del ingenio
popular, operación que no da más resultado que preparar nuevamente los lienzos á los pintores
anónimos427.
Estas categorías nos muestran que la cultura popular existía como una realidad diferenciada,
con unos rituales y un lenguaje propios que, muchas veces, les resultaban ininteligibles a las
élites. El pueblo que es producto y productor de aquella cultura, definido como la chusma, la
canalla vil, la masa, la plebe, la turba; caracterizado como ignorante y sediento de sangre,
bárbaro y primitivo, soez y analfabeta; es distinto del pueblo de los cuadros de costumbres
que, aún bajo la mirada de los tipos humanos propios de la historia natural, presenta una

424
“Periodicomanía”, El Charivari Bogotano, Bogotá, domingo 10 de diciembre de 1848, número 11, 2.
425
Ancízar anota, en 1851, que este pueblo es “notable por la manía de diseñar y escribir de que se sienten
poseídos los habitantes y pasajeros, según lo manifiestan las paredes rasguñadas en prosa y verso con
magnánimos disparates, brillando entre todas una por el infinito número de siluetas, al parecer humanas, que la
cubrían especialmente con sus narices: lleno de orgullosa modestia el artista escribió en mitad de su turbulento
cuadro: ‘¡La crítica es fácil—el Arte, difísil!’”. Ancízar, Peregrinación de Alpha, 481.
426
Esta referencia se halla en un juicio por sedición celebrado en 1859 en Copacabana, Antioquia. De acuerdo
con el expediente, se encontraron “varias caricaturas en las paredes de varios ciudadanos de este distrito, en que
aparecen varias sugestiones i consejos para que se supiera el delito de sedición i levantamiento convocando ‘a
las armas a los habitantes del pueblo’”. “Sedición”, LFH, Medellín-Colombia, Fondo Archivo Histórico Judicial
de Medellín, Juicios Criminales, exp.15661, 1859, f. 1r.
427
Miguel Cané, Notas de viaje sobre Venezuela y Colombia (Bogotá: Imprenta de la Luz, 1907), 123.

142
versión más acorde con el objetivo editorial (y propagandístico) de Vergara y Vergara de
ofrecer la mejor imagen del país a los ojos del mundo428.
Cuando Bollème dice que “no se pinta del pueblo más que sus excesos”429, habría que matizar
diciendo que esto depende del pintor. Al realismo de los cuadros de costumbres se opone el
realismo grotesco430, que pinta a los mendigos de Bogotá mostrando sus llagas y emanando
sus olores pútridos que contaminan las calles, como lo registran las anotaciones de viaje de
John P. Hamilton en 1824431. Los mismos mendigos pestilentes serán una constante a lo largo
del siglo XIX: “era un espectáculo triste el de las bandadas de pobres, cojos, mancos, ciegos,
tullidos, que imploraban la caridad pública, procurando excitarla con los olores más
espantosos de úlceras y suciedad cultivadas, en ocasiones, exprofeso”432. Al igual que las
prostitutas expulsadas a los Llanos Orientales433, los miserables se marginarán del espacio
imaginario de la nación literaria fabricada por Vergara y Vergara. Por eso, no es extraño que
Miguel Samper dedicara en 1867 un estudio a La miseria en Bogotá, cuyas calles estaban
infestadas de “rateros, ebrios, lazarinos, holgazanes y aun locos”, para intentar comprender
la decadencia moral de la que denomina “ciudad parásita”434.
En los bosques en los que ese pueblo —del que también hacen parte los miserables—, dirime
sus disputas simbólicas con las élites; en las corridas de toros en las que excreta encima de

428
Como lo señala Martínez, “Vergara propuso con esta compilación una imagen muy particular de Colombia
—de su naturaleza, de su historia, de su lengua y de su pueblo— para exportarla a Europa y, en particular, a
España”. Así que, en el proceso de selección de los artículos, se cuidó de “reproducir escenas que no [trajeran]
a la superficie diferencias irreconciliables de raza, lengua o de condición económica entre las clases populares
y las ‘personas de buen gusto’”. Martínez, “Estudio introductorio”, XX, XXI.
429
Bollème, El pueblo por escrito, 145.
430
Aunque Bajtin define el realismo grotesco como “una concepción estética de la vida práctica” característica
de la cultura cómica popular y como “un sistema de imágenes”, aquí lo emplearemos como el opuesto del
realismo costumbrista que, al tiempo que representa la realidad, la corrige según los valores defendidos por las
élites neogranadinas. Así, el realismo grotesco muestra al pueblo sin tamices. Bajtin, La cultura popular, 23.
431
“Caminando por la Calle Real (o principal), donde están ubicados los principales almacenes, se siente uno
disgustado a toda hora al presenciar mendigos mostrando sus llagas, especialmente piernas enfermas; algunas
de ellas de inmenso tamaño a causa de una enfermedad llamada elefantiasis”. Jhon Potler Hamilton, “Del
Magdalena a Bogotá”, en Viajeros extranjeros en Colombia. Siglo XIX (Cali: Carvajal, 1970 [1827]), 54.
432
Camacho, que escribe en 1897, dice que la mendicidad sigue azotando a la ciudad, pero que “en los años de
1840 a 1850 había llegado a ser insoportable”. Camacho, Memorias, 105.
433
“La prostitución descarada y el contagio de las enfermedades venéreas, era otro lunar triste de la población
bogotana. Debía ser muy grave esta epidemia cuando un gobernador, notable por su actividad y energía mandó
recogerlas y expulsarlas a los llanos de oriente, despoblados entonces y erigidos luego en ‘Territorio de San
Martín’”. Camacho, Memorias, 105-106.
434
De acuerdo con Samper, Bogotá es “una ciudad esencialmente parásita desde su origen, por ser el asiento de
clases dominadoras, explotadoras o improductivamente consumidoras”. De ahí que el parasitismo de las clases
que solo viven del erario sea lo que caracterice la decadencia moral de la ciudad. Miguel Samper, “La miseria
en Bogotá”, en Selección de Escritos (Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura, 1977 [1867]), 31, 38.

143
las clases altas desde los palcos435; en las caricaturas que dibuja sobre las paredes recién
blanqueadas; en las risas desatadas por las decapitaciones, ahorcamientos y fustigaciones de
gatos y gallos; ahí se encuentra gran parte del universo simbólico de los sectores populares.
Los campesinos que se vengan del párroco, del tinterillo o del gamonal en un bosque; los
analfabetos que no tienen más medio de expresión que un carbón y una pared sobre la que
dibujan mamarrachos; reproducen prácticas micropolíticas que, a diferencia del soporte
impreso o escrito no perduran en el tiempo y, a diferencia de la revolución, no se registran
en la historia nacional.
En estas expresiones se cristaliza el conflicto que signa las relaciones entre dominados y
dominadores, a partir del cual surgen los regímenes de lo posible. Es decir, ellas son la
condición de posibilidad de lo nuevo porque permiten imaginar un orden social distinto.
Según Lazzarato, en los conflictos políticos se encuentran imbricados dos regímenes de lo
posible: “el conflicto como alternativa dentro de las condiciones posibles dadas de
posibilidad (capitalistas/obreros, hombres/mujeres, trabajo/ocio, etc.) y el conflicto como
denegación de esta asignación de roles, de funciones, de percepciones, de afectos”436. Estos
regímenes de lo posible como lo dado y lo denegado, corresponden, el primero, a los modos
de objetivación descritos en el capítulo anterior y, el segundo, a los modos de subjetivación
descritos en este apartado, porque a través de estas prácticas aparentemente inocuas, la
experiencia subversora del pueblo abre el horizonte de expectativa de la Revolución artesanal
de 1854437. Esto no implica negar la importancia de la revolución como acontecimiento a
partir del cual se crea un nuevo campo de lo posible, más bien, es una manera de superar la

435
“Pero como esas gentes se instalaban de firme en los palcos, allí cumplían con el precepto de satisfacer las
necesidades corporales inherentes a la especie, lo que solía producir una que otra gotera proveniente de ciertos
líquidos o alguna otra cosa peor que caía cadenciosamente sobre las elegantes damas que estaban debajo”.
Cordovez, “Las fiestas de toros”, en Reminiscencias de Santafé y Bogotá (Bogotá: Ediciones Sol y Luna, 1966),
138. Énfasis en el original.
436
Lazzarato, Por una política menor, 41.
437
Espacio de experiencia y horizonte de expectativa son dos conceptos propuestos por Reinhart Koselleck para
referirse a un pasado presente y a un futuro presente, respectivamente. Aunque el autor aclara que no se trata
de conceptos “simétricos complementarios que coordinan el pasado y el futuro”, el primero hace alusión a los
estratos de tiempo que se acumulan en la experiencia, que se incorpora y se recuerda, se transmite y se
reproduce; y el segundo a las posibilidades que permiten imaginar y desear un nuevo espacio de experiencia,
que es solo una proyección. Son, en últimas “modos de ser desiguales de cuya tensión se puede deducir algo
así como el tiempo histórico”. Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos
(Barcelona: Paidós, 1993), 338, 340.

144
“poética de la barricada”438 y encontrar la poética de la vida cotidiana en la lucha silenciosa
que ahoga la ruidosa gesta nacionalista.
Podríamos decir, siguiendo a Bollème, que “existe el pueblo solamente en el momento de
una representación”439. Existe en la representación imaginaria del realismo costumbrista que,
como lo muestra el epígrafe que acompaña esta sección, mira con recelo las imágenes del
realismo grotesco en el que el pueblo no se parece a los tipos ideales que ha construido para
él; existe en la representación fáctica de la fiesta carnavalesca y del motín, del protografiti o
de la ruptura de una cerca; en suma, existe en la representación del teatro de la vida cotidiana
en el que puede transgredir momentáneamente la posición que le ha sido asignada: al fustigar
con el perrero bajo el ropaje de la máscara, al exponer al poderoso en un bosque, al incitar a
la revolución con una “caricatura”, el pueblo niega la representación que se le ofrece de sí
mismo y traspasa del “gallinero” de la vida social hacia las filas de la aristocracia 440 ,
protegido por la oscuridad o el tumulto.
Si bien no se puede dar una definición exacta del pueblo y su composición, y apenas se puede
otear el inaccesible campo de la cultura popular, lo que sí se puede establecer es que los
artesanos eran una pequeña parte del pueblo441 y que lo que usualmente se caracteriza como
popular, es más bien el producto de una clase media que se expresa a través de la escritura,

438
Con esta expresión Rosanvallon se refiere a un “culto de la insurrección” que se extendió en el pensamiento
político decimonónico, para el cual, en la acción revolucionaria, no mediatizada, estaba la verdadera expresión
popular, el poder constituyente. “A menudo se exaltaba, entonces, la especie de función de encarnación que se
operaba en la sublevación popular, volviendo inmediatamente visible y sensible la figura del pueblo. […] La
insurrección llegará a ser confundida con el propio pueblo, la forma política y la figura social, enlazándose en
un resumen perfectamente adecuado a la generalidad social. Toda una poética de la barricada prolongó a partir
de 1830 esta exaltación política y moral de la insurrección”. Rosanvallon, La legitimidad democrática, 187.
439
Bollème, El pueblo por escrito, 149.
440
Esta es una alusión a la distribución social que tenía lugar en las representaciones teatrales, donde había tres
órdenes de palcos: “A la fila 1ª o de abajo, concurría la clase media y de vez en cuando algunas traviatas; a la
fila 2ª o del medio, la aristocracia; y a la fila 3ª o gallinero, lo que su nombre indica, personas de ambos sexos
de la clase baja”. Cabe acotar que el teatro per se, era un espacio de transgresión, de ahí que los cuadros de
costumbres se emparenten con el sainete, por su carácter cómico y moralizante. Incluso, el teatro era un espacio
de transgresión de los roles de género: “para remediar la repugnancia que tenían las mujeres a presentarse en
escena, se buscaban hombres del género promiscuo […] que, vestidos de mujer, desempeñaban los papeles de
las actrices”. Cordovez, Reminiscencias, tomo I, 53, 57. Énfasis en el original. Sobre la relación entre el sainete
y los cuadros de costumbres, hay una nota de Martínez en la edición crítica del museo que es bastante ilustrativa.
MCCV, tomo II, 45, n. 5.
441
De acuerdo con el censo de 1870, que “fue el primero que registró y contabilizó los grupos de edad, pero
además el primero que hizo una clasificación de las ocupaciones y las profesiones”, los habitantes que se
ocupaban en actividades artesanales representaban el 20,92 % de la población (319.858), frente al 52.11 % que
se dedicaban a la agricultura (796.482). El censo total fue de 2.890.637 habitantes. Beatriz Castro Carvajal,
“Población y sociedad”, en Colombia. La construcción nacional, tomo 2 (1830-1880), dir. Eduardo Posada
Carbó, coord. Beatriz Castro Carvajal (Madrid: Fundación Mapfre, Santillana, 2012), 225.

145
ajena a la cultura oral, y de la revolución, una forma de acción política más propia de la
burguesía que de las acciones colectivas del pueblo442.

El Dr. Cuero, los enmontados y el comunismo territorial

Cuando menos se pensó salieron diversas partidas armadas de zurriagos que rondaban de noche la ciudad,
victoreaban “al Dr. Cuero” i azotaban cruel e inhumanamente al conservador que agarraban. Los
zurriagueros eran una turba de manumisos i los libertos de las haciendas que se venían a la ciudad, i
aconsejados o impulsados por personas calificadas, salían a vapular […] salían por partidas de 40 o 50
hombres, todos embozados en ruanas negras: se desplegaban en guerrillas cuando querían asaltar a alguno,
dándose un silbidito especial que tenían i con que se llamaban i reconocían, i no era mas que ver su víctima
le caían encima como buitres sedientos de su sangre, i le daban azote hasta dejarlo exánime.

Manuel Bosh, Reseña histórica de los principales acontecimientos políticos de la ciudad de Cali, desde el
año de 1848 hasta el de 1855 inclusive, 1856, 36-37.

La época de El Zurriago, en el Valle del Cauca, ha sido descrita en el capítulo anterior por
medio de la correspondencia de las élites, que asociaron este movimiento a la propagación
del comunismo. Al terror de las élites, que traslucen sus comunicaciones privadas, se opone
el alborozo del pueblo, que mediante la personificación del Dr. Cuero, materializa los rituales
de inversión carnavalescos al fustigar a los terratenientes que les disputaban los ejidos y a los
esclavistas que les habían privado de su libertad.
De acuerdo con la Reseña de Bosh, el movimiento empezó en 1850 por una hoja suelta
publicada por Manuel María Madiedo (1815-1888), en la que “aconsejaba a su partido que
tomara el zurriago para acabar con los malditos rojos”443, lo cual generó la reacción de los
sectores populares, aliados del Partido Liberal, que aplicaron el consejo del publicista
conservador a la inversa. No obstante, esta es una interpretación muy propia de la visión
ilustrada que solo ve en el pueblo a un agente pasivo movilizado por los discursos y las
prácticas asociativas de las élites.

442
Scott ha señalado que debemos “replantear nuestra perspectiva de los modos populares de comportamiento
político”, pues los análisis tienden a minimizar las acciones colectivas populares ante las revoluciones. Scott,
Los dominados, 182.
443
Bosh, Reseña histórica, 36.

146
Margarita Pacheco, en sus diversos estudios sobre la cultura política popular en Cali, ha
mostrado que el movimiento tuvo dos fases: una, que comprende el periodo que va de 1848
a mayo de 1851 y, otra, que inicia en mayo de 1851 y se confunde con la Guerra Civil que
estalló ese año:
Este primer periodo de la revuelta se caracterizó porque los zurriagueros constituían pequeños
grupos de hombres y mujeres que solían recorrer de noche las calles de la ciudad gritando
“mueras” a sus enemigos, escribiendo amenazas anónimas en puertas y ventanas de las casas de
aquellos que se les oponían, echando a correr rumores y consejas y, eventualmente, tumbando los
cercados que en algunas haciendas venían levantándose desde algún tiempo atrás444.
Esta primera etapa del movimiento tiene profundas raíces históricas que se remontan a los
conflictos por las tierras comunales durante el Antiguo Régimen, que habían permanecido
latentes en el tránsito a la República hasta su reactivación en distintos episodios de
cercamientos de tierras y obstrucción de caminos públicos que fueron afrontados mediante
acciones colectivas y acciones legales, respectivamente445.
A estos conflictos se sumaron los efectos producidos por la convocatoria que hizo José María
Obando, durante la Guerra de los Supremos (1839-1842), a todos los sectores populares,
principalmente esclavos y libertos, para unirse a sus tropas contra el gobierno conservador
de José Ignacio de Márquez. Luego del triunfo de los ejércitos gobiernistas, aquellos que
habían atendido el llamado del caudillo caucano, en lugar de retornar a las haciendas que
habían dejado se desarticularon: algunos formaron guerrillas 446 y otros se dedicaron al

444
Margarita Pacheco, “El zurriago: cucarrones y coclíes, 1848-1854”, Historia y Espacio 3, nros. 11-12
(1987): 222.
445
El primero de estos conflictos tuvo lugar en 1834 cuando don Juan Bautista Caicedo cercó “los terrenos del
llano de Agua Blanca que el pueblo de Cali consideraba como ejidos, razón por la cual, la plebe se levantó una
noche y tumbó todo el cercado. Por el hecho fueron encarcelados varios vecinos considerados cabecillas del
motín”. Pacheco, “El zurriago”, 218. El segundo se presentó en 1845 cuando cien vecinos de Cali llevaron a
juicio al Dr. Rafael Caicedo, con el objetivo de “recuperar el camino público que conducía a los puertos de
Juanchito y las Cañas, que había sido anexionado a su hacienda”. Margarita Pacheco, “Ejidos de Cali, siglo
XIX”, Historia y Espacio 2, nros. 6-7 (1980): 21.
446
Aunque por la composición racial del Cauca, en las filas obandistas primaron los negros y los mulatos (en
una lista de prisioneros de 1841 consultada por Camila Díaz en el Fondo Mosquera del Archivo Central del
Cauca, figura un “total de 16 negros, 1 liberto y 115 esclavizados que participaron en la guerra del lado de los
rebeldes”) es importante reconocer la articulación entre distintos grupos sociales como lo muestra la
composición de la guerrilla liderada “por el sastre de Cartago José Antonio Tascón y el campesino de Santa
Ana Bernabé Rincón […] este grupo, conformado por campesinos, por libres y esclavizados constituyó una
rebelión abierta en el valle” en la que sus cabecillas “comandaron un ejército que tomó las haciendas de los
terratenientes, mineros y comerciantes más importantes de la región, se movilizaron por varios cantones, villas
y parroquias del valle, convocaron a unirse a sus tropas y a los esclavizados de la zona y además, se enfrentaron
abiertamente con las tropas de la Guardia Nacional”. María Camila Díaz Casas, Salteadores y cuadrillas de
malhechores. Una aproximación a la acción colectiva de la “población negra” en el suroccidente de la Nueva

147
bandidaje447.
En este contexto, los conservadores adjudicaban la desestabilización del orden social a dos
episodios: el primero, la Ley de libertad de vientres decretada en 1821448 y, el segundo, la
convocatoria de Obando a los “negros” para engrosar las filas de sus ejércitos. La primera,
había dado una vana ilusión de libertad a sujetos sin agencia que, además, eran patrimonio
de los hacendados y, la segunda, había terminado por minar la diferencia social entre patricios
y plebeyos con la promesa del caudillo de otorgar la libertad a los que se inscribieran en sus
filas449. Por eso, la Ley del 22 de junio 1843 “Sobre medidas represivas de los movimientos
sediciosos de esclavos” 450 , se puede entender como una retaliación conservadora que
restableció el comercio de esclavos bajo el discurso del pueblo “sedicioso”, al que ajustició
no solo con la sangrienta represión que sucedió a la Guerra de los Supremos451, sino también

Granada, 1840-1851 (Popayán: Universidad del Cauca, 2015), 97,114, 115. Alonso Valencia Llano se refiere
a este episodio ocurrido “el 13 abril de 1843 en la Provincia de Popayán” como “una sublevación de esclavos
y de negros libres en el cantón de Caloto, quienes saquearon las haciendas de Japio y Quebradaseca, con gritos
de ‘libertad’, y proclamas a Obando”. Alonso Valencia Llano, Entre la resistencia social y la acción política.
De bandidos a políticos (Cali: Universidad del Valle, 2014), 36.
447
Díaz estudia cinco casos criminales después de la Guerra de los Supremos, entre 1841 y 1843, entre los que
se cuentan dos procesos en los que se juzgan esclavizados y manumitidos por el asesinato deliberado de sus
amos y tres procesos relacionados con rebelión y robo por “cuadrillas de malhechores” de diversa composición,
entre los que se incluye la guerrilla de Tascón. La autora transcribe los dos primeros procesos en los anexos
nro. 2 y nro. 3 de su libro. Díaz, Salteadores y cuadrillas, 211-245.
448
Manuel María Mallarino en la Memoria del Gobernador de Buenaventura a la Cámara Provincial en sus
sesiones de 1843, se refería en estos términos a dicha ley: “puede […] decirse sin exageración, que la ley preparó
la numerosa población de esclavos de estas provincias a recibir sin dificultad y sin correctivo los halagos y las
seducciones de los sediciosos […] De aquí proviene que nuestros bosques estén plagados de muchos facinerosos
desbandados de las hordas de la facción que desoló estas provincias”. Valencia, Entre la resistencia, 37.
449
El fiscal encargado de los casos de asesinato de hacendados, por parte de esclavos de su propiedad, declaraba
en 1841: “semejante horroroso crimen solo ha podido verse en esta época amarga de escándalo i barbarie, en
que han estado para romperse todos los vínculos de la moral, bajo el imperio abominable de los antropófagos
del sur”. Y Julio Arboleda, una de las figuras más prominentes del Valle del Cauca, voz de los dominadores
con intereses esclavistas, interpretaba de esta manera el convulso panorama en el nro. 10 de su periódico El
payanés, en 1843: “restablecido el orden legal en estas provincias por la victoria de La Chanca, creímos que se
trataría de cortar el mal, que nos hizo la benéfica lei de manumisión, i se pondría un freno a los esclavos
sublevados por el gran salteador i sus agentes. ¿I que sucedió? Que los esclavos infieles a sus amos i traidores
e ingratos a un gobierno que los ha favorecido constantemente, aún con perjuicio de sí mismo, i de tantos
ciudadanos honrados, patriotas y leales, han seguido […] destruyendo los pocos bienes que dejaron en la pasada
revolución i cometiendo toda clase de atentados.” Díaz, Salteadores, 108, 113-114.
450
Ley con la que “se permitió la esportacion de esclavos, para que el Sr. Julio Arboleda pudiera remitir al Perú
más de 200, como lo hizo de la manera más bárbara e inhumana, i en que vendió impunemente hasta los que
habían nacido libres según la filantrópica lei de 1821.” Bosh, Reseña histórica, 6. Por esclavos sediciosos o
perjudiciales se entendía: los de conducta escandalosa y los cimarrones, que podían ser exportados sin derecho
a apelación. Valencia, Entre la resistencia, 37.
451
Bosh describe así la represión: “habiendo sido en esta época las célebres escañadas de Cartago, en que el
Jeneral Mosquera asesinó a los hombres por docenas […] en esta época fueron las horcas de Timbío, en que se
colgaba a los hombres de los pies, se les daba muerte i se les dejaba allí ser pasto de los gallinazos: en esta
época fue el riego de sangre desde Timbío hasta Carchi, en que todos mataban, i particularmente el señor Julio

148
con la ruptura del pacto tácito que se produjo con el cercamiento de las tierras ejidales, cuyo
usufructo mantenía en un tenso equilibrio las relaciones entre dominadores y subalternos.
Como lo relata Bosh:
Los hacendados de las inmediaciones [de Cali] comenzaron a cercar todas las tierras que el pueblo
poseía, reduciendo a callejones las inmensas llanuras i bosques en que pastaban ganados i bestias
de la multitud, i de donde sacaban leñas, maderas de construcción i otros materiales con que
trabajaban. El Dr. Rafael Caicedo, después tan liberal, llegó hasta impedir un antiguo camino al
rio Cauca, por donde se introducían víveres para el abasto público, i más de una vez se puso con
pistola en mano a amenazar al que encontraba en él. […] Otros hacendados, como Manuel
González, especulaban con la miseria pública, teniendo la inmoralidad de comprar a mujeres
infelices vacas a veinte reales, que vendian por salvarlas de una muerte segura prendidas en los
callejones, que estaban llenos de mortesinas: otros exijian fuertes arrendamientos por los pastajes,
por un rancho que clavaran, o por un pequeño foso para hacer adobe”452.
El cercado de tierras, impulsado por el reposicionamiento conservador, buscaba la
recuperación de los terrenos de las haciendas aprovechados por una población flotante de
libertos y campesinos pobres cuyas economías de autosubsistencia representaban un reto al
ordenamiento del territorio453, pues estas comunidades autónomas no pagaban impuestos y
se resistían con vehemencia al terrazgo, entre cuyas implicaciones estaba el cercamiento de
tierras454. También, constituían una amenaza al modo de producción de la hacienda, cuyo
desplome era evidente ante la circulación de los productos excedentes de estos espacios
marginales, que a los ojos de los terratenientes estaban ejerciendo una acción parasitaria

Arboleda asesinaba hasta los transeuntes, […] Pero ¿qué no se vio entonces? Hasta se vieron arrastrados los
cadáveres a cola de bestias por las calles de Pasto”. Bosh, Reseña histórica, 6. Énfasis en el original.
452
Bosh, Reseña histórica, 10.
453
“Los cercamientos buscaron por una parte la expropiación de los pequeños y medianos campesinos que se
habían apropiado de hecho de terrenos ociosos de las haciendas, pero por otra también la delimitación más
precisa de las grandes propiedades. Porque lo cierto es que las propiedades claramente delimitadas eran mínimas
en la región, y en el imaginario de las gentes sencillas esto se traducía simplemente como ‘baldíos’.” Óscar
Almario García, La configuración moderna del Valle del Cauca, 1850-1940. Espacio, poblamiento, poder y
cultura (Popayán: Universidad del Cauca, 2013), 50.
454
“La consolidación de economías campesinas que producían con más bajos costos que los hacendados por
trabajar con mano de obra familiar, no pagar los impuestos que gravaban la producción agropecuaria y su
comercialización, y producir clandestinamente artículos estancados, en lo que jugaba papel importante el
abigeato y la recolección de cacao silvestre que comercializaban en las ciudades, en las zonas mineras y en la
vecina gobernación de Antioquia donde se vivían procesos de colonización de nuevas tierras”, constituía una
amenaza clara ante la que los estancos, los cercamientos y otras medidas de control, demostraron su ineficacia.
Valencia, Entre la resistencia, 22.

149
sobre sus propiedades455. Ante esta amenaza, los “enmontados”456, como se les conocía en el
discurso punitivo de los hacendados, se reunieron “i en dos noches fueron derrochadas todas
las nuevas cercas, i cubiertas las chambas i zanjas, porque según se dijo, hasta las mujeres y
niños echaban tierra para llenarlas”457.
Con lo anterior, es evidente que la primera etapa del movimiento de El Perrero antecede a la
publicación de Madiedo y que sus móviles están relacionados con conflictos territoriales y
étnicos que van más allá de una mera retaliación partidista. Lo que ocurre en el tránsito de la
primera a la segunda etapa del movimiento —que se diluye en la Guerra Civil de 1851—, es
que las prácticas de resistencia del pueblo, que pueden tipificarse como “delitos de
anonimato”, como el rompimiento de cercas, el pillaje o las correrías nocturnas en la ciudad,
encuentran un discurso que las legitima: el comunismo. De la misma manera que la antigua
legislación colonial servirá de soporte a sus reclamos sobre los ejidos458, el comunismo se
convertirá en un zócalo sobre el que los enmontados y los zurriagueros construirán un frágil
mundo de propiedades comunales y libertad absoluta.
Ramón Mercado, elegido gobernador de la Provincia de Buenaventura en 1850, señala en sus
Memorias que los actos que los conservadores trataban de adjudicar “al furor comunista”
promovido por la administración del 7 de marzo, habían tenido lugar antes, mientras el

455
Uno de los factores que condujo a la “disminución territorial de la hacienda vallecaucana” fue el “avance de
campesinos comuneros pobres sobre tierras consideradas como baldías, acciones que dan origen a la cuestión
de los indivisos en el Valle del Cauca. Lo significativo es que el espacio que dejaba de controlar o que perdía
la hacienda, inmediatamente pasaba a ser controlado por los nuevos actores sociales”. Almario, La
configuración, 47.
456
“En la medida en que las sociedades campesinas surgieron en zonas no controladas por los hacendados, estos
intentaron hacerlo desde los cabildos de las ciudades. Consideraban que los mestizos y los pocos indígenas
vivían en ‘despoblado’ o, como se usaba en la época, ‘enmontados’. Esta dispersión llevó a que los campesinos
fueran considerados como ‘vagos’ y ‘delincuentes’, calificativos que se utilizarán durante el período
republicano para designar a las poblaciones campesinas que se negaron a acatar a las medidas dictadas por el
nuevo Estado”. Valencia, Entre la resistencia, 22.
457
Bosh, Reseña histórica, 11.
458
Se está haciendo referencia a “la fórmula colonial —emitida por el virrey Flórez— por la cual los ejidos de
la ciudad deben estar constituidos por la tercera parte del suelo sobre el que se asienta”. Pacheco, “Ejidos de
Cali”, 20. Pero no solo el Estado acudió a esta fórmula colonial para dirimir los conflictos en torno a los ejidos,
como lo muestra un reclamo hallado por Pacheco en los libros capitulares del Archivo Histórico Municipal de
Cali, los sectores populares incorporaron este argumento legal en sus demandas; es así como Juan de Dios y
María Concepción Larrahondo manifestaban que, “habiendo salido de la degradante condición de esclavos” no
tenían un terreno para vivir y, a continuación, alegaban que “sabiendo que el virrei Manuel Antonio Florez por
autos del 19 de mayo de 1776 i de 27 de abril de 1779 dispuso que los dueños de las tierras comprendidas entre
las márgenes de esta ciudad i el río de las Piedras dieran la tercera parte para propios, dehesas u ejidos […]
pedimos permiso para construir una casa en las tierras de la hacienda San Joaquin”. Margarita Pacheco, La
fiesta liberal en Cali (Cali: Universidad del Valle, 1992), 136.

150
latifundista Vicente Borrero era gobernador de la Provincia. En ese momento “fueron
destruidos los cercos de la hacienda del Dr. Rafael Caicedo”, cuando todavía “las masas no
habian levantado la cabeza al ruido de las ideas de una época, la sociedad estaba tranquila, i
sin embargo el delito contra la propiedad, el acto de comunismo no pudo ser castigado”459.
El cercamiento de tierras, que amenazaba los modos de vida comunalistas de la gran
población campesina que rodeaba las haciendas, llevó a las acciones colectivas populares que
destruyeron cercas y vociferaron contra los blancos en sus correrías nocturnas 460 . Esas
acciones se pueden apreciar desde el concepto de táctica, propuesto por de Certeau, ya que
son maneras de hacer, una especie de juego en el que “el débil debe sacar provecho de fuerzas
que le resultan ajenas”461, lo cual no implica que su impacto sea despreciable. Al contrario,
nos abren otra puerta de acceso a la cultura popular por la vía de sus modos de actuación
política, que implican la existencia de unas redes de cooperación en cuya capacidad de
articulación radica el éxito de las tácticas. Para Scott, “la espontaneidad, el anonimato y la
falta de organización formal se convierten, de esa manera, en modos efectivos de protesta en
vez de ser mero reflejo del escaso talento político de las clases populares”462.
La segunda etapa del movimiento de El Perrero se da en un momento en el que la Sociedad
Democrática de Cali se ha instalado con éxito y los artesanos han comenzado a aliarse con
distintos grupos sociales con los que comienzan un proceso de instrucción mutua. En este
punto, las tácticas que aparecen bajo el disfraz del anonimato durante la primera etapa pueden
encauzarse en una defensa frontal de los modos de vida comunalistas y de la libertad de los
esclavizados por la vía democrática:
Los liberales […] crearon en Cali, en 1848, los Círculos de Instrucción que eran básicamente
reuniones nocturnas en casas de familia en donde educaban e instruían al pueblo, a fin de “liberarlo
de las garras de los terratenientes y de la Iglesia”. A estos círculos, este mismo año, se les cambió

459
Ramón Mercado, Memorias sobre los acontecimientos del Sur de la Nueva Granada durante la
administración del 7 de marzo de 1849 (Bogotá: Imprenta Imparcial, 1855), XLVIII. Énfasis añadido.
460
León Helguera, basado en documentos que reposan en el Fondo Gobernaciones, de la Sección República del
AGN, constató que “durante las noches del 20 y 21 de mayo del 48, grupos de hombres, algunos armados y
otros de a caballo, desfilaron por varias calles con gritos de ‘viva el pueblo y mueran los blancos’. Fuéronse
después a las afueras de la ciudad y destruyeron las cercas de dos haciendas. Estos actos de violencia
respondieron obviamente a móviles relacionados con el problema de los ejidos”. León Helguera, “Antecedentes
sociales de la revolución de 1851 en el sur de Colombia (1848-1849)”, Anuario Colombiano de Historia Social
y de la Cultura, nro. 5 (1970): 60.
461
Para de Certeau, la síntesis intelectual de las tácticas “tiene como forma no un discurso, sino la decisión
misma, acto y manera de ‘aprovechar la ocasión’”. De Certeau, La invención de lo cotidiano 1, L.
462
Scott, Los dominados, 182.

151
 el nombre por el de Sociedades Patrióticas y sobre ellas se fundó en 1849 la Sociedad Democrática
de Cali. El sitio acordado de reunión fue la gallera463.
Por la vía de facto, la acción de los zurriagueros despliega un ritual de inversión del mundo:
con el instrumento con el que fueron oprimidos, la mayoría de ellos libertos o en proceso de
manumisión, ajusticiaron a aquellos que los oprimieron, que cercaron sus tierras, que
inventaron estrategias para postergar su libertad, que vendieron a sus parientes como
represalia y que los fustigaron una y otra vez. Con sus acciones revelaron un discurso oculto
durante siglos de subordinación que apenas nos ha sido expresado en el conocimiento que
tenemos de sus formas de apropiación sobre el territorio en sus comunidades cimarronas,
palenques y sitios, en las que prosperó a la sombra del colonialismo y del republicanismo,
una cultura política popular de raíces negras. Este movimiento que se disolvió ante la mirada
complaciente del gobernador Mercado, entre juicios a los responsables que terminaron
sobreseídos y entre las alarmas de la Guerra de 1851 cuyos desmanes se confundieron con
los de los perreristas, terminará por encontrar una expresión política a la que dará voz la
Sociedad Democrática, que “determinó un espacio y un tiempo nuevo y diferente que
permitió que una memoria colectiva y oral en torno a una creencia sobre las tierras de ejidos
coincidiera con una línea política de matiz modernizante”464.
En sus reuniones en la gallera, un lugar que da cuenta de la inserción de dos sociabilidades
de distinto cuño, hibridación entre la cultura popular y la nueva cultura política liberal
emergente, el pueblo encontró un nuevo espacio configurado por las ideas que circulaban en
la prensa y en las lecturas públicas465, que tenían su confirmación en los zurriagueros como
epítome de la soberanía y su traducción en algunos diálogos que nos ha dejado Bosh como
crónica de las sesiones de “la democrática”:

463
Pacheco, “El zurriago”, 225.
464
Pacheco, “El zurriago”, 230.
465
El periódico El Sentimiento Democrático nos muestra cuáles eran los programas que se estudiaban en la
Sociedad Patriótica que, posteriormente, vendría a ser la Sociedad Democrática de Cali: el del sábado 2 de julio
de 1849 contemplaba en la parte moral, los “deberes mutuos de los parientes i amigos”; en la parte religiosa, la
“esplicacion del tercer precepto del decálogo”; y en la parte política, la “esplicacion del derecho de propiedad”.
Anotando que, “se leerán también artículos de periódicos que tengan relacion con el interés público”. El del
sábado 23 de julio del mismo año contemplaba en la parte moral, “la observancia de las leyes civiles”; en la
parte religiosa, la “esplicacion del 6° i 9° precepto del decálogo”; y en la parte política, la “esplicacion del poder
electoral”. Los editores destacan la concurrencia a pesar de las lluvias, como muestra del empeño de los
conciudadanos caleños en su instrucción. El Sentimiento Democrático, Cali, nro. 9, jueves 31 de mayo de 1849,
27; nro. 23, jueves 21 de 1849, 23.

152
 Raspón dijo: “Sr. Dereitor: respeuto a la cuestión que se esta cuestionando, porque yo he sido i soi
más liberal que ninguno i no me quieren estos blancos pícaros oligarcas porque el pueblo es
soberano…” (Viva el orador! Gritan interrumpiéndole; pum, pum, pum, golpes en las tablas).
Continúa: “porque no me quieren por negro i porque les pongo la pata en el pescuezo”. […]Martín
Caicedo (que era una notabilidad y la echaba de gracioso) dijo: “Sr. Director: había una palma i
en la palma unos cucarrones que se comían el cogollo i la estaban ya secando: entonces vinieron
a la palma unos coclies, i suáz se comieron los cucarrones: pues la palma es la República, los
cucarrones son los conserveros, i nosotros somos los coclies, i es preciso no bajarnos de la palma
para que no dejemos volver a subir a los cucarrones, i el que quiera subir a picotazos lo haremos
rodar” (já, já, já, já, se oía por una parte-jí, jí, jí, jí, por otra- jo, jo, jo, por un rincón, i un
cañagordero le decía a Juan de Dios Perlaza- “Jesú, señó, que este ño Matin sí que e sabidu, le
hace dolé la tipa a uno”).466
La intervención de estos oradores en la sesión de la Sociedad Democrática, aunque es
presentada con cierto aire de diálogo insulso por su narrador, nos permite evidenciar la
manera en la que la confrontación étnica tiene expresión en la política; así, Raspón establece
una división entre los “blancos pícaros oligarcas” y “el pueblo soberano”, y Caicedo entre
“cucarrones” y coclíes”, como una metáfora donde los primeros representan a los
“conserveros” y los segundos al pueblo. Este último diálogo ha tenido especial importancia
en la obra de Pacheco, que lo ha interpretado en clave microhistórica para mostrar la manera
en que la cultura popular reelabora el mundo a través de su repertorio simbólico467, a lo cual
habría que agregar la recepción de esta metáfora: el público de la Sociedad Democrática
estalla en una risa frenética que interrumpe el diálogo y prosigue hasta finalizar la sesión. En
clave de las propuestas de Bajtin, podría afirmarse que esta comparación zooantropomórfica
que produce tanta risa468, expresa una cultura popular que va más allá de la mirada ilustrada
que comprende los procesos de apropiación como un “vaciado de ideas” en sus
representaciones469.

466
Bosh, Reseña histórica, 52-53.
467
“Es evidente una circulación de ideas y concepciones en sentido vertical, primero, para luego extenderse
horizontalmente. Soberanía popular, igualdad, libertad, fraternidad, etc., fueron palabras que enriquecieron el
vocabulario de la plebe, pero también conceptos que aplicados a una experiencia de vida dieron un nuevo
sentido a la lucha y le marcaron una orientación diferente”. Pacheco, “El zurriago”, 227.
468
“El simbolismo más fuerte del deseo de exclusión del enemigo del sistema político es su expulsión del género
humano, su transformación simbólica en animal. Es lo que podríamos llamar la historia natural de la lucha
política”. Gutiérrez, Curso y discurso, 53.
469
El chiste de Caicedo participa de dos de las tres categorías en las que Bajtin divide la “cultura cómica
popular”: hace parte de las “formas y rituales del espectáculo” en tanto su espacio de acción es la gallera

153
El modo de accionar de los zurriagueros hace parte de lo que E. P. Thompson ha denominado
el “contrateatro de los pobres” 470 : desde las correrías nocturnas, las inscripciones
amenazantes y la destrucción de cercos de la primera etapa, hasta los incendios y las
fustigaciones públicas que ocurren en la segunda etapa del movimiento, tienen lugar unos
rituales en los que se pueden ver reminiscencias de la cultura cómica popular en la cultura
política. Estas acciones de los sectores populares que primero son una amenaza y luego se
configuran como hechos violentos, sirven para trazar los límites ante una élite que ha roto
deliberadamente los pactos consuetudinarios frente a las tierras comunales y la libertad de
los esclavizados471. La descripción que ofrece Bosh de la expansión del movimiento por el
valle geográfico del río Cauca, desde Cali hasta Cartago, muestra en todo su esplendor la
fuerza de este contrateatro:
Prendían fuego a las cercas de los potreros, aun a las de aquellos mas distantes de las poblaciones,
e iluminados con las llamas, celebraban sus triunfos con brutal i feroz algaraza. Incendiaron varias
casas por Buchitolo, Candelaria, Bolsa i otros puntos, i la de Segundo Hernández por el Guachal,
habiendo consumido el fuego cuanto en ella tenia; i cuando, por las reclamaciones i por la
notoriedad del escándalo, trató de averiguarse este hecho i se redujo a prision en Palmira a los
incendiarios, una gran partida se avanzó a la cárcel i los sacó impunemente. Hacían gala de pintar
zurriagos en las paredes de las casas, con letreros insolentes i precedidos del “viva el 7 de marzo!
viva López! Viva Obando!” como existen hasta hoy en la del Pié de Chinche472.
Asimismo, en las continuidades que hay entre la figura de la papagüeva, el perrero de la
Iglesia y los zurrigueros, yace el caudal de la cultura popular, que emerge en estos rituales
como expresión de una cultura rebelde, cuya “rebeldía es en defensa de la costumbre”473. En
lugar de imaginar utopías, los zurriagueros trabajan con el repertorio simbólico que les ofrece
su cultura para defender un modo de vida que se ve amenazado por el afán privatizador del

transformada en plaza pública, y también de las “diversas formas y tipos del vocabulario familiar y grosero”,
que suscitan la risa de sus oyentes. Para Bajtin, el potencial subversivo de la risa está en que “degrada y
materializa”. Bajtin, La cultura popular, 10, 25.
470
Para Thompson, “del mismo modo que los gobernantes hacían valer su hegemonía mediante un estudiado
estilo teatral, también la plebe hacía valer su presencia por medio de un teatro de amenazas y sedición”.
Thompson, Costumbres en común, 133.
471
Para Pacheco, las acciones colectivas populares tienen como causa la transformación de sus modos de
existencia por parte de los grupos dominantes que “modifican o quiebran la legitimidad de un orden social que
ellos mismos han impuesto y dentro del cual uno y otro sector se han acomodado”. Pacheco, “El zurriago”, 216.
472
Manuel Bosh, Reseña histórica, 38-39.
473
Thompson, Costumbres en común, 65.

154
proyecto liberal. De ahí que el comunismo practicado por estos se denomine por los actores
de la época como “comunismo territorial”:
Los señores Rafael Caicedo, Juan Nepomuceno García i Juan D. Arizabaleta, apoyados por otros
muchos, comenzaron a desenvolver las doctrinas socialistas de Proudhon i de Luis Blanc, las que
hacían mil veces más emponzoñadas i malignas, cuanto menos las entendían, porque no llegó el
caso de que hubieran podido siquiera definir su sistema, o mejor dicho, sus teorías: se declararon,
pues, enemigos frenéticos de la propiedad i de todo el que tenia algo: todos los ricos eran unos
grandísimos bellacos, porque a fuerza de trabajo y de economía habían podido adquirir con qué
subsistir con algún descanso, i el comunismo, particularmente el comunismo territorial, se
profesaba públicamente i se predicaba en la Democrática con un frenesí aterrador.474
El comunismo que, con excepción de El Alacrán y el Socialista Amigo del Pueblo, era
descrito en los cuadros de costumbres como una teoría que atentaba contra la riqueza475 y
llegó a convertirse incluso en sinónimo de voracidad476, representaba para el pueblo, por el
contrario, un reflejo de sus modos de vida. No contamos con una formulación explícita de la
definición popular del comunismo, pero sí con descripciones de la manera en la que las
doctrinas difundidas en la Sociedad Democrática de Cali se apropiaron a través de las
prácticas de producción del espacio de los sectores populares477:
Las prédicas [de las doctrinas de Proudhon y Louis Blanc] no eran oidas sino por los negros de
Cañasgordas i otras haciendas, por los manumisos i por los vagos (que fueron, como ya lo hemos
notado, los principales zurriagueros de 1850) i producían en ellos tan escelentes efectos, que en
sus bacanales i lucubraciones se repartian ya las tierras i hasta las casas de la plaza i principales
de la ciudad, habiendo tenido un negro la desvergüenza de pedirle al Jeneral Obando que le diera
de una vez su tierra: el Jeneral le mostró las montañas azules de los baldíos, i le dijo que fuera a

474
Manuel Bosh, Reseña histórica, 54.
475
En su descripción nostálgica de los bosques, el publicista conservador José Manuel Groot se refiere a la
“teoría del comunismo humanitario” como una amenaza a la riqueza y una disrupción en las costumbres de
antaño: “estos arcos así argentados y con espejos y láminas brillaban con el sol de los hermosos días de junio y
hacían brillar también la riqueza de las gentes, sin que tuvieran que temer la teoría del comunismo humanitario,
que entonces no había nacido”. Groot, “Costumbres de antaño”, 420.
476
La asociación entre el comunismo y el accionar depredador del tigre es una constante en la obra de Emiro
Kastos; haciendo alusión a la valentía de su compadre Facundo, cuenta que se enfrentó “con tigres que, a fuer
de comunistas, le asaltaban sus mulas”. También, se refiere a un tigre que “en los alrededores de Bucaramanga
se entregó a un comunismo desenfrenado: comióse unos cuantos muletos, algunas mulas y un burro”. Emiro
Kastos, “Recuerdo necrológico”, en Artículos escogidos (Bogotá: Biblioteca Banco Popular, 1972 [1859]), 314;
“Mi compadre facundo”, El Tiempo, Bogotá, nro. 29, 1855, en MCCV, tomo I, 168.
477
Nos referimos a la producción del espacio en el sentido en el que la entiende Henri Lefebvre, como un
proceso en el que “es posible percibir el vínculo entre el lugar elaborado por una voluntad y por un pensamiento
colectivos, de un lado, y por las fuerzas productivas de la época, de otro”. Henri Lefebvre, La producción del
espacio (Madrid: Capitán Swing, 2013), 133.

155
 trabajar a ellas478.
Otro ejemplo lo podemos encontrar en una colección de testimonios sobre el problema de los
ejidos entre 1851 y 1852, que recoge Pacheco, en los que las voces del pueblo permiten
entrever los matices de ese “comunismo territorial”. Entre estos destacamos el testimonio de
Baltazar Palomino ante el concejo de Cali, que solicita una parcela en función de una
concepción “comunera” del territorio, muestra de las persistencias coloniales y su
imbricación con las ideas republicanas479:
Para poder sostener a una numerosa familia me resolví a hacer una pequeña labranza en las tierras
de San Juaquín a orillas del río Lile previo permiso del señor personero, pero como deseo tener
seguridad para trabajar i que jamás se me moleste por el dueño de la hacienda, pues se nos amenasa
con la destrucción de nuestras labores… pido permiso para poder trabajar pagando lo
correspondiente a dos cuadras que es lo que tengo cercado… creo señor presidente que el cabildo
no debe vacilar en acceder a mi solicitud, pues que no habiendo entregado el señor Cayetano
Escobar la tercera parte del territorio de San Juaquín, como está dispuesto en sentencia ejecutoria,
el terreno es en este caso comunero entre el señor Escobar y el cabildo que representa los
derechos del pueblo en ese caso, i por tanto tiene derecho según las leyes para usar ese terreno i
sacar algún provecho en beneficio de la comunidad, concediendo licencia para que se cultive la
tierra.480
Los sujetos descritos por Bosh como “negros, manumisos y vagos” son, sin lugar a duda, los
mismos enmontados con los que los hacendados se disputaban los ejidos, así como la
producción local. Por lo tanto, los relatos de los temibles zurriagueros se deben entender en
el contexto de una brutal represión conservadora, capaz de revertir una ley como la de libertad
de vientres y de levantarse en armas contra el gobierno liberal de José Hilario López, que
amenazaba su statu quo de terratenientes y esclavistas. Ramón Mercado, en su calidad de
gobernador (aliado de la administración nacional), explica los desmanes que marcan la
segunda etapa del movimiento de El Perrero como una reacción de los liberales contra el
intento de los conservadores de insurreccionarse:

478
Manuel Bosh, Reseña histórica, 55.
479
En la noción de “comunismo territorial” confluyen las concepciones heredadas de la colonia sobre el bien
común y el pueblo entendido como “el común”, así lo señala Jaramillo Uribe respecto a las capitulaciones
resultantes del movimiento de los Comuneros de 1781: “no hablan de pueblo y de la soberanía popular, sino
que, utilizando un viejo vocablo castellano de rancio sabor medieval, se refieren al ‘común’ y a los intereses de
las ‘comunidades’”. Jaramillo, El pensamiento colombiano, 105.
480
Pacheco, La fiesta liberal, 134-135. Énfasis añadido.

156
 La alarma que producía el rumor de una intentona conservadora exaltaba a tal estremo los ánimos,
que grupos fuertes de ciudadanos liberales, movidos de solo su entusiasmo i sin mandato de la
autoridad, recorrían la ciudad i los campos, a propósito de invijilar sobre los titulados
conservadores, cuyo nombre es hoi mas odioso en estas poblaciones, que el de godos en tiempos
de la guerra de Independencia. A mérito de esa alarma, que pretendiendo reprimirla la autoridad e
intentando disiparla, crecía i era mas positiva, sobrevino una actitud tan imponente de la masa en
contra de los que quisiera turbar el orden i derrocar el Gobierno, que se hacia mui difícil contenerla
en sus efectos481.
Una buena síntesis de la versión liberal y la versión conservadora la presenta Issac Holton
(1812-1874) en sus anotaciones de viaje. Cuando pregunta por los centenares de cercas
destruidas que vio en su paso por Buga y Palmira, en 1853, el señor Caldas, conservador, le
responde que fue producto de los desmanes de los autodenominados e incontenibles
perreristas482; mientras que el señor Triana, liberal, sin negar la existencia de estos sucesos,
los justifica por la ferocidad de la política regional, el desprecio hacia los pobres por parte de
los terratenientes y el conflicto de intereses de los numerosos propietarios de esclavos frente
a la manumisión483.
El Perrero, que atraviesa la correspondencia de las élites suscitando el terror, convocando
imágenes de persecuciones y destierros, del advenimiento del comunismo y la anarquía es,
como se ha mostrado, la respuesta de los sectores populares a la ruptura del pacto tácito sobre
el que descansaban las frágiles relaciones interétnicas en el valle del río Cauca. Ese
movimiento, primero sin discurso, y luego amparado por la retórica de las Sociedades
Democráticas, tendrá sus repercusiones a nivel nacional, pues las élites lo verán como el
experimento pionero en la inminente instauración del comunismo:

481
Ramón Mercado, “Provincia de Buenaventura”, Gaceta Oficial, Bogotá, nro. 1229, 28 de mayo de 1851,
340.
482
“Usted ha visto con sus propios ojos la destrucción de lo que antes fueron haciendas prósperas, pero eso no
es nada. Los hombres que llevaron a cabo esa devastación se llamaban a sí mismos perreristas. Perrero es un
látigo hecho con guayacán y cuero crudo. A los propietarios de esas haciendas los azotaban siempre que les
podían echar mano y numerosos sufrieron esa ignominia. Muchos abandonaron sus propiedades y se fueron a
vivir pobremente a las ciudades, sin contar siquiera con seguridad para sus personas”. Issac F. Holton, La Nueva
Granada: veinte meses en los Andes (Nueva York: Harper and Brothers, 1857), 554-555.
483
“No puedo negar esos crímenes, respondió Triana, pero existen circunstancias atenuantes que usted no
menciona […] A este lado del Quindío la política se ha caracterizado siempre por su ferocidad y en este valle
ha habido más derramamiento de sangre que en cualquier otro lugar de la República. Pasto ha sido en todo
tiempo un volcán apagado o activo. La propiedad en la parte central del valle ha estado siempre en manos de
ricos propietarios de esclavos y de minas en el Chocó, que no sienten ninguna simpatía por los pobres”. Holton,
La Nueva Granada, 555.

157
 Y cuando esto cunda, cuando la inmoralidad, el robo, el pillaje, el estupro, la violencia, el incendio
siga a las otras provincias y se aclimate en ellas como en el sur y en Bogotá, ¿a dónde iremos a
parar? ¡Oh!, ¡pobre país!, ¡a dónde lo ha llevado la infamia y la maldad de esos hombres! Preciso
es pues a una enfermedad tan aguda aplicarle remedios violentos. Una sangría, un caústico, la
amputación misma de un miembro, pueden salvar la vida de un moribundo, mientras que remedios
paliativos no harían más que darle incremento a la enfermedad y cuando ya se fueran a aplicar los
remedios convenientes el enfermo lleno de debilidad no los podría tolerar. En este caso estamos
precisamente, o nos resolvemos a echar por tierra esa pandilla destructora de la propiedad,
violadora de la virtud, asesina e incendiaria, o cuando queramos derribarlos ya no es posible…
La revolución es fatal, sus males son incalculables; pero, ¿qué es peor, un mal que puede tener fin
y del cual pueda resultar un estado distinto de cosas, o un mal sin término, que arruina el país, que
le quita hasta la esperanza de la más pequeña mejora, que destruye las propiedades, que condena
al ostracismo a todo hombre de algún valer, que siempre la corrupción más espantosa, el robo, el
asesinato, el pillaje, la violencia de nuestras esposas y de nuestras hijas, la sublevación de la
canalla… la barbarie…el estado salvaje?484
Sabemos que la respuesta de las élites se configuró en la Guerra Civil de 1851, que pronto
fue frustrada y que, de alguna manera, por el triunfo liberal, terminó absorbiendo el
movimiento popular por la esperanza que todavía suscitaban en aquellos sectores la
administración del 7 marzo y el advenimiento de una posible presidencia del líder carismático
de la región: el caudillo José María Obando. Pero más allá de la disolución o, mejor,
cooptación del movimiento por la acción de las Sociedades Democráticas, El Perrero es
significativo porque permite entender que los sectores populares no necesitan un catecismo
político para erigirse como actores en el escenario de la ciudadanía. A través de acciones
colectivas como la destrucción de cercas, los incendios, las inscripciones y los rituales de
inversión el pueblo habla, no el lenguaje de los libros que reproducen las ideas de Proudhon
o de la prensa que lo arenga desde la seguridad de las orillas partidistas, el pueblo habla el
lenguaje de las prácticas libertarias por las que se hace a sí mismo sujeto485.
Como bien lo ha dicho Buck-Mors, “la abolición de la esclavitud no se produjo a través de
las ideas revolucionarias o incluso de las acciones revolucionarias de Francia, sino a través

484
Carta de Diego Caro a José Eusebio Caro, Cartagena, 19 de mayo de 1851, en JEC, 304-305.
485
Thompson, en su análisis de las costumbres plebeyas hace énfasis en su presencia política: “incluso cuando
la bestia parecía dormida, la susceptibilidad de una multitud libertaria definía, en el sentido más amplio, los
límites de lo que era políticamente posible”. Thompson, Costumbres en común, 65.

158
de los esclavos manumisos”486. Lo mismo podríamos decir de la experiencia revolucionaria
popular que despunta en Cali antes que en cualquier otra parte de la República; la lucha contra
el cercamiento de los terrenos comunales, contra la esclavización de los manumisos, contra
la violencia ejercida por los hacendados, no se produjo por el influjo de la prensa o de las
sociabilidades, empezó en las correrías nocturnas de los enmontados y se potenció con su
entrada a la gallera donde liberales y artesanos trataban de elucidar a través de un conjunto
de lecturas heterogéneas la experiencia de ser ciudadanos modernos.
La lucha de los campesinos contra la expropiación de las tierras comunales fue un fenómeno
global durante el siglo XIX que se enmascaró bajo “el mito de la lucha contra el
feudalismo”487 y la servidumbre. De acuerdo con Fontana, en este periodo se produjo “una
consolidación de la propiedad privada de la tierra, generalmente en beneficio de los antiguos
propietarios señoriales, favorecidos por las decisiones políticas de los gobiernos”488. Esto
ayuda a entender el peligro que representó el comunismo, doctrina que se redujo a la máxima
de Proudhon “la propiedad es el robo”, tanto en la Nueva Granada como a nivel mundial, en
medio de la “embestida furiosa” del liberalismo económico489.
La medición y repartición de los resguardos indígenas es otro de los frentes del proceso de
expropiación de tierras “improductivas” con el que el liberalismo político allanó el camino
para la instauración del capitalismo. En la Nueva Granada este conflictivo proceso redundó
en lo que Luis Ospina Vásquez denomina una proletarización del sector rural490 que, por su
parte, Catherine LeGrand ha caracterizado como la transformación de los indígenas en
colonos491. Desde su óptica liberal, Camacho Roldán responsabiliza a los indígenas de su

486
Buck-Morss, Susan. Hegel y Haití. La dialéctica amo-esclavo: una interpretación revolucionaria. Buenos
Aires: Norma, 2005), 34.
487
Fontana, Capitalismo y democracia, 52.
488
Fontana, Capitalismo y democracia, 55.
489
Hobsbawm plantea que, como en ningún otro momento en la historia, en el siglo XIX existía un consenso
acerca del liberalismo económico como “la fórmula del crecimiento económico”. Así, “las restantes barreras
institucionales que se oponían al movimiento libre de los factores de producción, a la empresa libre y a todo lo
que posiblemente podía impedir su operación rentable, cayeron ante una embestida furiosa realizada a nivel
mundial”. Hobsbawm, La era del capital, 16.
490
“El efecto natural [de la repartición de los resguardos] fue el pronto paso de las tierras repartidas de manos
de los indígenas a las de hacendados y capitalistas blancos o asimilados a tales. Ocurrió un fenómeno de
proletarización, en el sector rural, en escala antes no vista en el país. Los nuevos proletarios dieron brazos
baratos a los cultivadores de tabaco y a los hacendados del interior”. Luis Ospina Vásquez, Industria y
protección en Colombia, 1810-1930 (Medellín: Biblioteca Colombiana de Ciencias Sociales FAES, 1987), 224.
491
“Las usurpaciones por parte de intrusos, la fragmentación de los resguardos y, por último, las leyes liberales
de la década de 1850 acabaron con la tenencia comunal de la tierra y despojaron a muchos indios en Boyacá y
Cundinamarca de sus posesiones tradicionales. Algunos de estos se encaminaron eventualmente a los baldíos

159
desgracia, ignorando las presiones a las que se veían sometidos para vender sus parcelas:
Autorizados para enajenar sus resguardos en 1838, inmediatamente los vendieron a vil precio a
los gamonales de sus pueblos, los indígenas se convirtieron en peones de jornal, con un salario de
cinco a diez centavos por día, escasearon y encarecieron los víveres, las tierras de labor fueron
convertidas en dehesas de ganado, y los restos de la raza poseedora siglos atrás de estas regiones
se dispersaron en busca de mejor salario a las tierras calientes, en donde tampoco ha mejorado su
triste condición492.
Mientras los reclamos por las tierras ejidales de Cali se ampararon en la legislación colonial,
la repartición de los resguardos se hizo con base en criterios republicanos: los indios pasaron
a ser indígenas, ciudadanos en igualdad de condiciones ante la ley, y sus territorios objeto de
medición y especulación493. Mientras los ejidos fueron delimitados con cercas, los resguardos
se repartieron por medio de la agrimensura que, en la práctica, terminó desvalorizando los
terrenos. Unos y otros, en tanto tierras comunales, eran “la antítesis de un mercado libre de
tierras”494 para unas élites ansiosas de construir un mercado interno capaz articularse a la
economía global.
Aunque estos años de reformas liberales sean vistos como una época de transformación y de
disolución de las estructuras coloniales por una parte de la historiografía, lo cierto es que
algunos hitos del proyecto modernizador de la república liberal que fueron presentados como
el avance hacia nuevas formas de producción, como la abolición de la esclavitud o la
adopción del librecambio, introdujeron nuevas formas de servidumbre y solo transformarían
las relaciones de producción en el largo plazo495; por ejemplo, “en Saucio, en 1857, existía
en la hacienda Las Julias el peonaje por deudas, y los arrendatarios nunca se podían poner al

montaña abajo”. Catherine LeGrand, Colonización y protesta campesina en Colombia (1850-1950) (Bogotá:
Universidad de los Andes, Universidad Nacional de Colombia, Cinep, 2016), 42.
492
Camacho, Memorias, 103.
493
“En octubre 11 de 1821, el gobierno de la Gran Colombia dictó una ley nacional llamada Sobre la abolición
del tributo, i repartimiento de los resguardos de indígenas. Desde esa fecha los indios debían ser llamados
indígenas y eran ‘en todo iguales á los demás ciudadanos, i se rejirán por las mismas leyes’. Hacer a los
indígenas ‘iguales a los demás ciudadanos’ conllevaba la abolición del tributo y la ruptura de los resguardos de
indios”. Lina del Castillo, “‘Prefiriendo siempre á los agrimensores científicos’. Discriminación en la medición
y el reparto de resguardos indígenas en el altiplano cundiboyacense, 1821-1854”, Historia Crítica, nro. 32
(2016): 72-73. Énfasis en el original.
494
Del Castillo, La invención republicana, 93.
495
“La abolición de la esclavitud aparece como una vía de transformación de las relaciones de trabajo hacia
sistemas más productivos; en la práctica, lo que ocurrirá será un cambio hacia la agregatura y no hacia el trabajo
asalariado”. Salomón Kalmanovitz, “El régimen agrario durante el siglo XIX en Colombia”, en Nueva historia
de Colombia: era republicana, dir. Jaime Jaramillo Uribe (Bogotá: Planeta, 1989), 109.

160
día, lo cual los ataba por generaciones a los propietarios”496.
De esta manera, el proyecto republicano destruyó unos modos de vida comunales, que eran
un obstáculo para el progreso, bajo el ropaje del discurso igualitario (que dignifica al indio y
lo convierte en indígena), de la defensa de la propiedad privada (que cerca los predios y
desaloja a los invasores), de la libre circulación de bienes y de una nación fraterna en nombre
de la cual el Estado actúa (esto es, reparte, expropia y desplaza). Díaz Castro retrata este
problema en una de sus novelas por medio de un diálogo entre Fernando, el hijo de un
hacendado, y María, una indígena que le relata la diáspora de su familia a las tierras
tabacaleras de Ambalema:
—¿Y qué se fueron a hacer por allá?
—Nos fuimos todos a buscar la vida, porque aquí nos quedamos en la última miseria con la
repartición de las tierras de los indígenas sin tener dónde sembrar habas y turma, y unos palitos de
cebada con lo cual nos manteníamos.
—¿Y no les tocó a ustedes algún derecho de tierra?
—Sí, mi amo; pero nos engañó un blanco con treinta pesos, que los gastamos en dos por tres y
como el comprador nos arrojó de los ranchitos, tuvimos que irnos a tierra caliente a trabajar y por
allá en un caney se murió mi padre, en seguida mi madre y poco después mi hermanito497.
Este proceso, que se ha interpretado en este trabajo como la destrucción de unos modos de
vida en función de la instauración del capitalismo, lo cual tenía lugar tanto en la Nueva
Granada como en otros países498, es entendido, por del Castillo, como una “evidencia de la
legitimidad cada vez mayor del Estado republicano”, proponiéndose desafiar lo que
denomina “el tropo, peligrosamente simplificador del indígena en desaparición,
indiferenciable, miserable, víctima de las maquinaciones de blancos y mestizos”499. Para ello,
su análisis se basa en estudiar las “prácticas geográficas involucradas en la privatización de
los resguardos indígenas”500, que le permite concluir que la agrimensura como una de las
ciencias desplegadas para apoyar la nueva gubernamentalidad, la invención de la categoría

496
Kalmanovitz, “El régimen agrario”, 116.
497
Díaz, “El rejo de enlazar”, 133.
498
“En aquellos años se estaba produciendo en todas partes, aunque con ritmos y modalidades diferentes, pero
con unos mismos objetivos y en un mismo sentido, un avance sistemático del capitalismo que comportaba la
transformación por iniciativa del Estado de muchas de las reglas de la vieja sociedad”. Fontana, Capitalismo y
democracia, 60.
499
Del Castillo, La invención republicana, 98, 99.
500
Del Castillo, La invención republicana, 128.

161
de indígena, las ambigüedades jurídicas y las relaciones de poder locales, constituyeron un
complejo entramado en la construcción del Estado. No obstante, este “desafío”
historiográfico entraña un peligro, al poner el énfasis en la litigación por las tierras como un
indicador le “legitimidad” estatal, ya sea “para promover o impedir la disolución de los
resguardos”501, sepulta el conflicto, despolitiza un proceso traumático para las comunidades
que lo vivieron y diluye en un análisis más preocupado por desmitificar que por comprender,
las presiones ejercidas sobre los indígenas que no se reducen a una retórica romántica que
divide la sociedad entre opresores y oprimidos, sino que remiten a una lógica de dominación
cuyos efectos aún se sienten en estas poblaciones. Es bien sabido que las relaciones de poder
son relaciones de resistencia, por lo cual en este punto la interpretación de del Castillo no
resulta novedosa, lo que, en cambio, resulta problemático es hacer una distribución de las
cargas políticas en aras de una objetividad científica que, por ejemplo, no explicaría por qué
los resguardos de la zona Caribe se redujeron de 26 a 7 a principios del siglo XX, si no se
entiende en el marco de las presiones ejercidas por ganadería extensiva502.
Bajo una lógica que enfatiza la diferenciación social y el conflicto dentro de las comunidades,
para deshacerse de una imagen corporativa503, la autora incurre en una contradicción: afirma
que “los granadinos del siglo XIX ejercieron sus reclamos particulares en las tierras de
resguardo, sin importar su identidad personal como blancos, mestizos, indígenas, hombres o
mujeres, legítimos o ilegítimos”504, pero, al mismo tiempo, reconoce la antigüedad de un
resguardo como el de Suba, en el que los comuneros y los cabildos tuvieron una activa
participación durante los procesos de agrimensura a mediados del siglo XIX.

501
Del Castillo, La invención republicana, 98,
502
“La reducción de los resguardos [en el Bolívar Grande, que hoy corresponde a los departamentos del
Atlántico, Bolívar, Sucre, Córdoba] se debió a que estuvieron en una relación inversamente proporcional con
la expansión ganadera. Para comienzos del siglo XX, de los 26 resguardos solo pervivieron 7, debido a que
hacendados, medianos y pequeños propietarios se interesaron en las tierras ya civilizadas de los indígenas y en
estos como proveedores de mano de obra para las actividades de las haciendas”. Sergio Paolo Solano y Roicer
Flórez Bolívar, “Resguardos indígenas, ganadería y conflictos sociales en el Bolívar Grande, 1850 -1875”,
Historia Crítica, nro. 34 (2007): 96.
503
En los estudios sobre los resguardos indígenas se ha implementado una nueva mirada que resignifica los
procesos de identificación étnicos y deconstruye la comunidad indígena como una “unidad cerrada y
homogénea”. Este ha sido un llamado a “desprenderse de la imagen corporativa” de la comunidad como una
formación que “enfrentaba a unos agentes externos que afectaban el normal desarrollo de las vidas de sus
miembros” y, especialmente, a superar los esencialismos. No obstante, esta mirada corre el riesgo de minimizar
el papel de las formas de vida comunitarias. Sergio Paolo Solano y Roicer Flórez Bolívar, “Resguardos
indígenas en el Caribe Colombiano durante el siglo XIX”, Procesos Históricos, nro. 19 (2011): 75.
504
Del Castillo, La invención republicana, 129.

162
El propósito de estudiar las prácticas de resistencia de las comunidades y los modos de vida
que transformó con violencia la instauración del Estado es reconocer que existían otras
maneras de producir y de consumir, de relacionarse con la política y de imaginar una vida
juntos. Al entender el Estado como parte de un proceso “natural” por el que han atravesado
las sociedades modernas no solo se cae en la tentación teleológica en lo que concierne al
análisis, se cae en la seducción de la matriz nacionalista505.

¿Por qué los artesanos?

Si tan preciso no fuera, prescindiríamos de remontarnos hasta inquirir la cuna del artesano; pero es fuerza
comenzar por hallarla en esta clase numerosa que en el Antiguo Régimen se llamaba el pueblo bajo, la
plebe, la canalla, destinada siempre a formar el pedestal de la sociedad, sin aspiraciones, sin esperanzas,
sin porvenir. De ella germinaban los que sin tener más expectativa se dedicaban a ejercer los oficios
mecánicos que por escarnio se titulaban oficios viles, porque hacían incapaces de obtener ningún puesto de
distinción o carga honorífica, al que a ellos se consagraba. Así que los oficios de sastres, carpinteros,
zapateros, albañiles, etc., estaban como vinculados en la familia cuyo jefe lo ejercía, quien por afecto o
mecanismo guiaba a sus hijos por el mismo sendero. Aquí, entraba la aristocracia de que hemos hablado y
constituía la distancia que había entre maestros mayores, simplemente maestros, y oficiales o jornaleros.

Rafael Eliseo Santander, “Los artesanos”, El Duende, Bogotá, nro. 70, 1849.

Todos los caminos parecen conducir a los artesanos en la Nueva Granada: las élites
encuentran en este grupo social el punto de apoyo para articular su política de cooptación
electoral de los sectores populares y estos que, al igual que los artesanos, hacen parte de ese
espectro multiforme denominado “el pueblo”, a su vez, encuentran en la alianza de los
artesanos y las élites un medio de acceso a los espacios de representación política de los que
siempre han estado marginados.
Pero, ¿por qué los artesanos se escinden del conjunto del pueblo, conforman sociabilidades
y terminan incitando a la revolución en 1854? Al respecto podrían plantearse tres respuestas

505
Sommer, que propone la articulación erótica-política como herramienta de análisis del Estado-nación,
plantea que los Estados “aceptaron tácitamente las fabricaciones literarias del siglo XIX como las ficciones
fundadoras donde se forjó el deseo de un gobierno autoritario a partir de la materia aparentemente prima del
amor erótico”. Sommer, Ficciones fundacionales, 69.

163
mutuamente complementarias: la primera, por la vía de los procesos de subjetivación en
relación con la tecnología de la lecto-escritura; la segunda, por la vía de los procesos de
subjetivación en relación con el saber práctico; y la tercera, por la vía de su condición de
mediadores culturales.
Si empezamos a responder esta pregunta por la vía de los procesos de subjetivación en
relación con la lecto-escritura, es importante recordar su funcionamiento en tanto modos de
objetivación del sujeto, es decir, de sujeción, y modos de subjetivación, esto es, de
constitución de la propia subjetividad mediante prácticas de sí506. En el caso de los artesanos,
hay que remontarse al origen medieval de los gremios que se importaron a las colonias
españolas en América para organizar los oficios y, al mismo tiempo, hay que hacer un
seguimiento a las reglamentaciones que buscaron acortar la distancia entre las disposiciones
gremiales y la realidad de unos oficios que se desarrollaban según las dinámicas
interculturales que tenían lugar en las poblaciones del Nuevo Mundo, donde el sincretismo
entre prácticas locales y globales impuso sus pautas en la configuración del artesanado como
grupo social507.
El gremio medieval se forjó alrededor de la idea de protección, tanto de la producción local,
que se podía ver afectada por la introducción de productos provenientes de otros mercados508,
como de los miembros de la comunidad, cuyo bienestar estaba respaldado por fraternidades.

506
“Hay dos significados de la palabra sujeto: sometido a otro a través del control y la dependencia, y sujeto
atado a su propia identidad por la conciencia o el conocimiento de sí mismo”. Foucault, “El sujeto y el poder”,
3. Énfasis en el original.
507
Como lo recuerda Sowell, “según la ley española en las Américas, solo los españoles de sangre pura podían
obtener el carácter de miembros de los gremios, negando a los de sangre mezclada, por lo menos en teoría, el
acceso a los oficios organizados. En la práctica, mestizos y mulatos regularmente se unieron a los gremios,
aunque estuvieron menos frecuentemente representados entre los dueños”. Sowell, Artesanos y política, 35.
Estudios recientes, reunidos en un dossier publicado en Historia y Sociedad, muestran la diversidad que
albergaban los gremios a pesar de las distinciones raciales y de género que imperaban en el desempeño de los
oficios durante el Antiguo Régimen: “la mayoría de artesanos vivían en un proceso permanente de
transculturación, en el que las habilidades del oficio se aprendían viajando por diferentes lugares y estableciendo
relaciones afectivas y redes de negocios, lo que les permitía sobrevivir el abuso, el desarraigo y las condiciones
económicas de la ciudad y el campo”. Orián Jiménez, Sonia Pérez y Kris Lane, “Artistas y artesanos en las
sociedades preindustriales de Hispanoamérica, siglos XVI-XVIII”, Historia y Sociedad, nro. 35 (2018): 18.
508
“El trabajo itinerante y el flujo del comercio internacional en la era medieval dieron lugar a los mismos
temores que experimentamos hoy en día. La gran preocupación de los gremios urbanos era que el mercado se
inundara de bienes nuevos que ellos no habían producido”. Así, mediante una serie de regulaciones como
impuestos o multas, los gremios pretendieron controlar la competencia, pero este afán de protección en lugar
de fortalecerlos terminó por debilitarlos, por lo menos como sociedades productoras de conocimiento en una
época de florecimiento de las universidades. Richard Sennett, El artesano (Barcelona: Anagrama, 2009), 79;
Richard Sennett, Carne y piedra. El cuerpo y la ciudad en la civilización occidental (Madrid: Alianza, 1997),
218.

164
Al mismo tiempo, los gremios se fundaron sobre una visión cristiana que les permitió erigirse
en instituciones modélicas, primero, por la dignidad del oficio artesanal que encontraba en el
carpintero José, padre de Jesucristo, una genealogía que lo investía de un poder creador509;
segundo, por la economía del tiempo cristiano que despreciaba el ocio como raíz de todos
los vicios510; y, tercero, por el “fuerte sentimiento de comunidad” que se forjaba en estas
asociaciones511.
La conformación de los gremios en el Virreinato de la Nueva Granada fue tardía, a lo que se
suma un precario desarrollo de los oficios y pocas fuentes de información para conocer el
funcionamiento de estas corporaciones durante el Antiguo Régimen. Además, se debe
considerar que la organización de los gremios en las colonias españolas de América no fue
“un fenómeno generalizado en sentido estricto. Solo algunas de las grandes ciudades como
México, Lima o Quito habían gozado de un sistema gremial más o menos amplio, organizado
y reconocido oficialmente”512.
Como queda dicho, no se cuenta con descripciones detalladas de los talleres o con diarios
como los que legaron a la posteridad algunos artesanos europeos513, solo con documentos de
514
las instituciones monárquicas como reglamentaciones, contratos , testamentos 515 ,

509
“El cristianismo primitivo había abrazado desde sus orígenes la dignidad del artesano. Que Cristo fuera hijo
de un carpintero era un hecho de gran relevancia tanto para los teólogos como los laicos, pues los humildes
orígenes de Dios enviaban una señal acerca de la universalidad de su mensaje”. Sennett, El artesano, 74.
510
De acuerdo con Burke, “los gremios dotaron a artesanos y tenderos de una cultura común diferente a la de
los campesinos”, por lo cual convendría hablar de una microcultura artesanal, como lo hemos propuesto en el
primer capítulo. Los artesanos “tenían sus propios patronos, sus propias tradiciones y rituales y organizaban
tanto el tiempo de ocio de sus miembros como su trabajo”. Burke, Cultura popular, 33.
511
“En gran parte, para la moral cristiana, el modelo de ‘hombre’ se inspiraba en el artesano cristiano urbano”.
Sennett, El artesano, 77.
512
Jesús Paniagua Pérez, “La enseñanza de oficios mecánicos en Nueva Granada en vísperas de la
independencia”, Trocadero, nro. 24 (2012):110.
513
Entre los ego-documentos que estudia Burke, rescata los diarios de algunos artesanos europeos que han
sobrevivido hasta nuestros tiempos. “En el siglo XVII, algunos artesanos en diferentes partes de Europa llevaron
diarios que han perdurado. Estos incluyen a Pierre-Ignace Chavatte, un obrero tejedor de Lille; el zapatero de
Baden Emmanuel Gross […] y el muy famoso hojalatero convertido en sacerdote John Bunyan. Esta tradición
popular continuó en siglos posteriores”. Burke, “Los ego-documentos”, 11.
514
Solano estudia la figura de Pedro Romero, artesano de ascendencia negra, mediante un contrato que suscribió
con el Apostadero de la Marina como asentista. Este contrato le permite concluir que “su condición socio-racial,
que se puede considerar como su condición basal en la sociedad, era modificada por el estatus positivo que le
daba el dominio de unos oficios manuales”. De esta manera, en su condición de artesano se afinca el
protagonismo que tuvo como actor político durante la existencia del Estado de Cartagena de Indias (1811-1815).
Sergio Paolo Solano, “Pedro Romero, el artesano: trabajo, raza y diferenciación social en Cartagena de Indias
a finales del dominio colonial”, Historia Crítica, nro. 61 (2016): 167.
515
Jiménez y Pino encuentran en los testamentos y codicilos del pintor Pedro Tello, “natural de Quito y vecino
de Popayán”, una fuente para reconstruir la vida de este artesano, en la que se aprecian las dinámicas

165
relaciones516 o pleitos517. Entre estos documentos, las reglamentaciones son las que ofrecen
una visión más amplia sobre el mundo artesanal pues, en la medida en que se diseñaron como
soluciones para regular el funcionamiento de los gremios, describen las prácticas que,
precisamente, tratan de proscribir. La más importante de ellas es la Instrucción general para
los gremios, diseñada por Francisco Robledo en Santafé en 1777, un documento que combina
una lectura de las prácticas de los artesanos del Virreinato de la Nueva Granada con los
discursos y prácticas globales propios de la ilustración española518.
La Instrucción permite ver que los artesanos, en los rangos de maestro, oficial y aprendiz,
fueron sujetos a una serie de regulaciones diferenciales que, desde el Antiguo Régimen no
solo consolidaron una microcultura artesanal, también introdujeron unas prácticas que los
escindieron del conjunto de los grupos subordinados; la principal de ellas es la lecto-escritura,
una práctica de sí que acentúa los procesos de individualización519. Así, en la regla número

socioespaciales que atraviesan las fronteras de las actuales naciones ecuatoriana y colombiana. Orián Jiménez
y Daniela Vásquez, “De niño expósito a pintor de Quito y Popayán”, Historia y Sociedad, nro. 35 (2018): 271.
516
Las relaciones o padrones eran instrumentos para contabilizar y caracterizar a los artesanos residentes en
cada población; por ejemplo, la relación de los artesanos del barrio de San Sebastián, de la Ciudad Cartagena,
realizada en 1780, establece que hay 110 de artesanos, divididos así: 24 sastres, 10 carpinteros, 31 zapateros,
14 plateros, 4 pintores, 2 albañiles, 2 faroleros, 2 confiteros, 1 talabartero, 2 leñeros, 3 tintoreros, 1 tornero, 5
tabaqueros, 1 enfardelador, 7 panaderos, 2 barberos. “Relación que comprende los artesanos que viven en el
barrio de San Sebastián”, Cartagena, 1780, en AGN, Bogotá-Colombia, Sección Colonia, Fondo Miscelánea,
SC.39, 31, D. 39.
517
En 1790, el maestro zapatero Nicolás Bourgeois presenta una denuncia contra Antonio José García, que le
había entregado un esclavo suyo para que lo instruyera en sus artes por un periodo de dos años, pero a los siete
meses reclamó al esclavo rompiendo lo estipulado en el contrato. Este caso es interesante porque muestra la
manera en la que los esclavizados accedían a saberes que les estaban vedados. “Pleito por incumplimiento de
contrato, enseñanza de zapatería”, Santafé, 1790, en AGN, Bogotá-Colombia, Sección Colonia, Fondo
Miscelánea, SC.39, 2, D. 48, f. 1v.
518
La Instrucción tiene como referente la obra de Pedro Rodríguez Campomanes (1723-1802) —al que se
refiere como “el autor del discurso sobre la Yndustria popular”— Discurso sobre el fomento de la industria
popular (1774), cuyo fin era promover el desarrollo de la industria en España y sus posesiones de ultramar para
erradicar la imagen que pesaba sobre esta como una nación de holgazanes. Posteriormente, Rodríguez publicó
el Discurso sobre la educación popular de los artesanos y su fomento (1775), una obra que reconoce en la
educación (técnica, moral y diferencial según “las clases de la misma sociedad”) el pilar de la civilización:
“tiene la educación principios comunes a todos los individuos de la república: tales son los que respectan a la
religión y al orden público”. Pedro Rodríguez Campomanes, Discurso sobre la educación popular de los
artesanos y su fomento (Madrid: Imprenta de Antonio de Sancha, 1775), 2. Paniagua señala que la Instrucción
se basa en la segunda obra mencionada, pero realmente se trata de la primera. Paniagua Pérez, “La
enseñanza”,112, n. 28. Las obras de Rodríguez fueron muy influyentes entre sus contemporáneos, de ahí que
Ramón Miguel Palacio le dedique su obra Discurso económico-político en defensa del trabajo mecánico de los
menestrales, y de la influencia de sus gremios en las costumbres populares, conservación de las artes y honor
de los artesanos (1778).
519
Sobre esta escisión de los artesanos del conjunto de los grupos subordinados, que permitió la creación de
una microcultura artesanal, son muy importantes las anotaciones que hace Ong respecto a los diferentes efectos
que producen las formas de comunicación orales y escritas en los procesos de pensamiento de un grupo social:
“la oralidad primaria propicia estructuras de personalidad que en ciertos aspectos son más comunitarias y

166
14 se establece que “los Maestros y Padres procurarán que sus discípulos, e hijos aprendan á
leer, y escribír, cosa tan fácil, como que á penas hay lugar donde no esté establecida
semejante enseñanza, y donde no se dé de valde a los Pobres”520. La lecto-escritura constituye
el caldo primigenio para la formación de un artesano, por eso, la Instrucción determina que
los muchachos deberán asistir a la escuela desde los cinco hasta los diez años, con la
vigilancia de los alcaldes de barrio que castigarán a los padres cuyos hijos no se presenten a
los establecimientos educativos:
18. Con esto se logrará que el Artesano por sí mismo, y sin necesidad de Cagero escríba los Libros
correspondientes á las apuntaciones de su giro en las compras de los materiales de su oficio: los
prestamos que haga de sus generos, y demas importante á su Comercio; como también el que se
ínstruya en las ordenanzas de su gremio: que se entere en los discursos que tratan del fomento de
la Industria, y que por sí en algun tiempo pueda leér algun tratado particular de su Arte: y para
ello los Padres, y Maestros tendrán copias de dichas ordenanzas, y ejemplares de los tratados que
puedan adquirir, cuidando el que sus hijos, y Discípulos no se distraigan de semejante lectura521.
Además de las disposiciones sobre el aprendizaje de la lecto-escritura, la Instrucción
contemplaba la regulación de las sociabilidades (una preocupación que, como queda dicho,
provenía desde España) 522 , la división sexual del trabajo 523 , el control de los cuerpos
mediante disposiciones sobre la higiene 524 e, incluso, la prohibición de la soledad 525. No

exteriorizadas, y menos introspectivas de las comunes entre los escolarizados. La comunicación oral une a la
gente en grupos. Escribir y leer son actividades solitarias que hacen a la psique concentrarse sobre sí misma”.
Ong, Oralidad y escritura, 73.
520
Marta Fajardo de Rueda, ed., “Instrucción general para los gremios, Santafé, 1777”, Ensayos: Historia y
Teoría del Arte, nro. 1 (1995): 194.
521
Fajardo, “Instrucción general”, 195.
522
“20. Los Governadores, Corregídores, y Justicias no permitirán que los Gremios por si mismos, y sin su
noticia, y aprobacion hagan Juntas, ní cofradías, formandose estatutos, y estableciendose convenciones, que
ceden en su perjuicio, y el de la autoridad Real”. Fajardo, “Instrucción general”, 195.
523
“26. Procuraran el que aquellas faenas que parecen oficios, y en la sustancia lo son: mas sín necesidad de
tantas formalidades, y en que ní se requiere aprendizáge, ní examenes, y se egecutan por pura imitacion se
desempeñen por las mugeres, como son el de Molinero, Taonero, Molendero de chocolate, Confitero, Pastelero,
Colchonero, y otros semejantes; pues así quedarán los hombres mas desocupados para los otros que necesitan
mayor aplicacion, ciencia, y trabajo”. Fajardo, “Instrucción general”, 196.
524
La instrucción prohíbe usar ruana y capa y, además, obliga a los maestros a hacer calzar a los aprendices.
“Para 1850, sin embargo, cuando el retratista de la Comisión Corográfica Manuel María Paz dibujó algunos
artesanos pastusos en su taller, el aprendiz llevaba ruana y sombrero, lo que indica que, o bien el prevaleciente
rigor climático de la ciudad impedía la aplicación de la norma, o que las disposiciones de 1832 referidas a la
supresión de los gremios ya preludiaban transformaciones en este aspecto”. Fernanda Duque, “Legislación
gremial y prácticas sociales: los artesanos de pasto (1796-1850)”, Historia Crítica, nro. 25 (2003): 120.
525
En la regla número 36 se insta a los padres y maestros a promover la participación de los aprendices en
juegos y bailes públicos, siempre que se ejecutaran “con la decencia correspondiente: advirtiendo que el que
faltare á semejantes diversiones, deberá ser notado culpablemente pues en ellas no es donde se estragan las

167
obstante, parece que el cumplimiento de las disposiciones tuvo una tibia acogida y que el
disciplinamiento de los gremios fue una tarea que no pudo acometer la Corona, como se
evidencia en el Reglamento de los gremios de la plebe para moralizarlos, presentado a las
autoridades en 1790 por Manuel Díaz de Hoyos:
Es constante y notorio a toda buena República, q[u]e su dicha y felicidad depende del orden, y
buena disposición de sus habitadores, especialm[en]te en los Pobres, Artesanos, y Gente de trabajo
para los quales, desde luego, será más ventajoso la economía, y reglam[en]to en los ofícíos y
facultades que ellos egercen; de este modo se evítan los desordenes y vícíos, se exterminan los
vagos y delinquentes, y á más de lograr todos estos su necesaría subsistencia, se logra el dichoso
fin de su salvacion; por el contrario, el desorden y holgazanería en un lugar trae el evidente riesgo
de sus propias conciencias, á más de la desgracia, y miseria de sus Moradores, ya sean Nobles o
ya Pleveyos. […] Paso con su superior permiso á exponer los remedios más oportunos p[ar]a atajar
tan pernicioso daño, y asignar el metodo, y más comodo reglam[en]to p[ar]a la buena
Administración de los Oficios de Artesanos, y los medios q[u]e se podran tomar para tener sujetos,
y en útil ejercicio á tanta Gente, como es toda la Pleve, destinada en los Gremios, bagamunda, y
olgazana, como se halla en esta ciudad con precisa necesidad de sujeción526.
Estas continuas regulaciones sobre el trabajo artesanal, que van desde los gremios hasta las
prácticas de la vida cotidiana, trazan el camino de la diferenciación social, especialmente por
la vía de la lecto-escritura que pensada como un medio de acceso a los conocimientos de su
oficio abre, al mismo tiempo, el camino para la apropiación de las ideas ilustradas. “El
artesanado era un grupo social que representaba una especie de arcaísmo, pero al mismo
tiempo, era el grupo más próximo en la recepción y divulgación del lenguaje político
moderno”527.
Cordovez Moure señala que los gremios de zapateros y sastres fueron los más activos en las

costumbres, y sí en los paráges ocultos, y apartados del trato comun de las gentes”. Es claro que, para las
autoridades coloniales, era tan peligroso el aislamiento de un grupo como el de un individuo. Fajardo,
“Instrucción general”, 198. Estas disposiciones, el estallido de sociabilidades que tienen lugar en el siglo XIX,
incluso la misma idea de nacionalismo, introducen un matiz en el lugar común según el cual la Modernidad es
el “triunfo del individuo”, más bien habría que enfatizar en los procesos de subjetivación que tienen en cuenta
la dimensión del sometimiento y la de la resistencia, así como la de la vida en común que poco a poco empieza
a ceder campo a la vida social y, con ella, a la aparición paulatina del sujeto individual en el espacio privado.
Como anota Loaiza, en el siglo XIX “el hombre o la mujer solitarios estaban desahuciados para la vida pública”.
Loaiza, Sociabilidad, religión y política, 20.
526
Manuel Díaz de Hoyos, “Reglamento de los gremios de la plebe para moralizarlos”, Santafé, 1790, en AGN,
Bogotá-Colombia, Sección Colonia, Fondo Policía, SC.47,3, D.25, f. 3r.
527
Loaiza, Sociabilidad, religión y política, 52.

168
Sociedades Democráticas de mediados del siglo XIX528, de lo cual es testimonio el que podría
considerarse el ego-documento más valioso en el estudio de los artesanos de la Nueva
Granada: El desengaño, confidencias de Ambrosio López, primer director de la Sociedad de
Artesanos de Bogotá, denominada hoy “Sociedad Democrática”. Escrito para conocimiento
de sus socios, publicado en Bogotá en 1851. Ambrosio López era un sastre, cuyo padre fue
sastre de los virreyes; sobre su instrucción básica cuenta que “fue mui triste”, ya que “a la
edad de seis años me pusieron en la escuela de una señora doña Josefa Bueno, i en otras de
la misma catadura, donde pasé seis años sin haber aprendido ni jota”. A la edad de doce años
entró como aprendiz en el taller del maestro Francisco Parada y, posteriormente, a la brigada
de artillería como músico, de donde salió para dedicarse al comercio y volvió como oficial
gracias a sus relaciones con el presidente Francisco de Paula Santander. La autobiografía de
López, en la que adjudica la creación de la Sociedad de Artesanos en 1847 a la iniciativa
popular y no a la partidista, como lo sostiene, por ejemplo, José María Samper529; permite
ver las divisiones que surgieron dentro del movimiento, pues López, que se autodenomina
“liberal conservador”, se distancia de este y lo acusa de “difundir por toda doctrina los
monstruosos i escandalosos principios de comunismo, de inmoralidad i de impiedad”530.
Estas disensiones muestran que los artesanos no eran un grupo homogéneo, que las
Sociedades Democráticas no eran una extensión de los gremios, disueltos con el
advenimiento de la República 531 (aunque, claramente, se asentaron sobre algunas de sus

528
“Poco tenemos que relatar de los gremios de sastres y zapateros: los primeros tenían fama de inclinar las
tiseras al lado favorable á sus intereses, y los segundos protegían el oficio cortando el cuero á la raíz de la
costura del zapato […]. Pero llegó el advenimiento de la democrática en 1849, y las cosas cambiaron
radicalmente, como ya vimos porque estos fueron los gremios que más proveyeron de miembros á las
sociedades políticas de aquella época”. Cordovez, Reminiscencias de Santafé, tomo IV, 280-281. Énfasis en el
original.
529
Esta disputa insoluble le ha dado la razón a uno y a otro en las obras de la época y en la historiografía que
se ha dedicado al estudio de las sociabilidades. Si nos remontamos a los orígenes, encontramos en la Instrucción
la necesidad de crear Sociedades de Amigos del País para fomentar el desarrollo de los oficios que, a su vez,
estaban organizados en gremios que ya entrañaban el germen de la sociabilidad. Fajardo, “Instrucción general”,
215. Loaiza es el que presenta el panorama más completo de este proceso asociativo, mostrando que la Sociedad
Democrático-Republicana de 1838, fundada por Lorenzo María Lleras (1811-1868, liberal progresista)
constituye un antecedente directo de la Sociedad de Artesanos (1847) que, posteriormente, sería la Sociedad
Democrática cuyo modelo asociativo se expandiría por todo el país. Loaiza, Sociabilidad, religión y política,
68-76.
530
Ambrosio López, El desengaño, confidencias de Ambrosio López, primer director de la Sociedad de
Artesanos de Bogotá, denominada hoy “Sociedad Democrática”. Escrito para conocimiento de sus socios
(Bogotá: Imprenta de Espinosa, 1851), 11, 6.
531
Los vaivenes del proceso de disolución de los gremios en la Nueva Granada comienzan con su abolición por
las Cortes de Cádiz en 1813, continúan con la anulación de este decreto en 1815 por obra de la Restauración
absolutista en España y culminan con su prohibición en 1832, como figura en la Constitución del Estado de la

169
prácticas532), y que la apropiación de discursos como el comunismo no siempre implicó una
asimilación emocional como en el caso de la Sociedad Democrática de Cali. Además, son
sintomáticas de una cultura política popular que se mira a sí misma, evalúa sus intereses y
proyecta sus escenarios de participación con una consciencia, cada vez mayor, de su devenir
en el teatro de la política533. Muestra de ello es el recordatorio del desengañado López, que
resultará premonitorio al finalizar la Revolución artesanal de 1854:
I acordaos que los que fueron al matadero no fueron de las clases privilejiadas: recordad, repito,
que los muertos é inválidos todos fueron de los milicianos, es decir, los sastres, los zapateros,
albañiles, carpinteros, herreros i labradores, porque para estas jentes es que en estos gobiernos
democráticos, se organizan las guardias nacionales, i no para los que se reputan como patricios,
que nosotros somos plebeyos534.
La recepción de El desengaño tuvo un impacto político importante, no solo por las respuestas
que recibió, entre las que destaca la contestación del artesano liberal Emeterio Heredia, sino
también por la legitimidad que otorgaba en un momento coyuntural al discurso conservador,
al que el testimonio de un artesano arrepentido ayudaba a reforzar su narrativa sobre la
desmoralización del país:
Ha venido de Bogotá un cuadernito escrito por Ambrosio López, fundador y primer presidente de

Nueva Granada, en su artículo 195: “Ningún jénero de trabajo, industria i comercio que no se oponga á las
buenas costumbres, es prohibido á los granadinos, i todos podrán ejercer el que quieran, ecepto aquellos que
son necesarios para la subsistencia del Estado, no podrán, por consiguiente, establecerse gremios i
corporaciones de profesiones ártes ú oficios que obstruyan la libertad del injenio, de la enseñanza i de la
industria”. Constitución del Estado de la Nueva Granada (Bogotá: Tipografía de Bruno Espinosa, 1832), XLIX.
532
“Luego de dictaminada la supresión, los gremios permanecieron vigentes por muchos años más […] sin que
ello significara que se hubieran dejado de producir modificaciones importantes en el sistema de significados,
actitudes, valores y formas simbólicas que, desde los tiempos de la Colonia, dicho grupo social venía
estableciendo y compartiendo alrededor de sus instituciones gremiales”. Duque, “Legislación gremial”, 116.
533
Gutiérrez Sanín adjudica a las prácticas asociativas propiciadas por las Sociedades Democráticas “una gran
capacidad para invadir los espacios de lo privado”, en la medida en que la adscripción de un artesano a estas
implicaba un encuentro consigo mismo por medio de la retórica civilista que alimentó los programas formativos
y las discusiones en estos espacios: “la temática del hombre que se encuentra a sí mismo en la realización de
los intereses colectivos tiene una presencia abrumadora en la literatura artesanal. Esta es la diferencia entre la
ciudadanía y la mesnada”. Gutiérrez, Curso y discurso, 204. Sin embargo, habría que preguntarse si es adecuado
hablar de “espacios de lo privado” en esta época para referirse a los sectores populares; como lo anota Mejía
Pavony, “es imposible encontrar privacidad o intimidad en los otros sectores sociales de la ciudad, no solo
porque su pobreza los abocaba a hacinarse en las horribles tiendas de habitación que pululaban por toda la
ciudad, sino también —razón más importante— porque su supervivencia seguía dependiendo de entenderse a
sí mismos como parte de una colectividad. No es que para ellos fuera imposible encontrar la intimidad en los
lugares donde habitaban, trabajaban o se divertían; es que la propia idea de intimidad no tenía sentido en su
modo de vivir la vida”. Germán Mejía Pavony, “En busca de la intimidad (Bogotá, 1880-1910), en Historia de
la vida privada en Colombia. Tomo II. Los signos de la intimidad. El largo siglo XX, dir. Jaime Borja Gómez
y Pablo Rodríguez Jiménez (Bogotá: Taurus, 2011), 34.
534
López, El desengaño, 40.

170
 la Sociedad Democrática de Bogotá, titulado el cuaderno El Desengaño; siento no poder mandarte
un ejemplar, pero solo ha venido uno a Cartagena. Está escrito como por un hombre del pueblo y
en un lenguaje a propósito para el pueblo. Yo no sé pero me ha gustado mucho, tanto más cuanto
que hasta ahora todo lo que se había publicado contra esos bribones había sido por individuos del
partido conservador, y esto es escrito con la mayor acritud por un hombre que, según él dice, ha
hecho a López presidente535.
Así se exprese en el registro de las élites el lenguaje popular tiene su impronta, como lo hace
notar en su carta el hermano del ideólogo conservador. No obstante, hay que precisar que una
parte del artesanado, dedicada a los oficios de la imprenta, comenzó a gozar de una
apreciación especial por su cercanía con la palabra en el boom periodístico de mediados del
siglo XIX. Esta suerte de pertenencia a la esfera intelectual tenía la impronta de la jerarquía
del taller: maestro-oficial-aprendiz, pero aun así refuerza la idea de las prácticas de lecto-
escritura no solo como prácticas de sí, también como elementos de diferenciación social que
otorgaban a los poseedores de este conocimiento una posición superior entre los de su clase.
Por ejemplo, Samper describe al impresor José Antonio Cualla, a quien denomina “el
generalísimo de los impresores de Bogotá, benemérito de la prensa en grado eminente”, de
la siguiente manera:
Contemplaba yo con embeleso las prensas y los prensistas que trabajaban en el corredor, cuando
se me presentó un sujeto que parecía rayar en los cuarenta y cinco años, mediano de cuerpo y
aventajado de nariz, de ancho rostro y expresión plácidamente maliciosa, sencillo en su porte,
bondadoso en sus maneras, franco y campechano en el decir y siempre con la risa en los labios.
En su mirada había un no sé qué del candor de la probidad, así como de las marrullerías de un
hombre habituado a manejar el mundo y ser depositario de muchos secretos, divergencias y aun
opuestos536.
Esta descripción nos remite de nuevo a la encrucijada de la que partimos para responder la
pregunta planteada al inicio de esta sección, pues, por una parte, nos conduce a la vía de los
procesos de subjetivación en relación con el saber práctico, ya que la observación de Samper
releva la materialidad del texto que suele dejarse de lado en la cultura letrada. Así, la
condición básica de la circulación del saber en la cultura tipográfica es una práctica artesanal:
“hagan lo que hagan, en cualquier caso, los autores no escriben libros, además los libros no

535
Carta de Diego Caro a José Eusebio Caro, Cartagena, 7 de junio de 1851, en JEC, 310-311.
536
Samper, Historia de un alma, 148-149.

171
se escriben son fabricados por escribanos u otros artesanos, por obreros u otros técnicos, y
por prensas de imprimir u otras máquinas”537. Por otra parte, la oda que hace Samper a Cualla
y su taller de impresión538, enfatiza en el papel del artesano como mediador cultural539.
Para continuar dando respuesta a la pregunta planteada, por la vía de los procesos de
subjetivación en relación con el saber práctico, la relación entre artesanía y vida cotidiana
ofrecería otra clave para entender por qué los artesanos irrumpieron con tal fuerza en el
escenario político reclamando su titularidad como voceros de los intereses populares.
El taller del artesano era un espacio en el que el maestro formaba a sus aprendices que, al
llegar a una temprana edad, se desprendían de su núcleo familiar para incorporarse al del
maestro que, en esa medida, asumía un rol paternal540. Por lo tanto, en el taller, el trabajo no
estaba disociado de la vida, la vida transcurría allí bajo los códigos morales del gremio y la
incorporación de la técnica 541 . Este proceso, que suele verse como un simple hacer en

537
Esta es una cita que Chartier toma del artículo de R. E. Stoddard, “Morphology and the Book from an
American Perspective”, a la que agrega lo siguiente: “contra la representación, elaborada por la literatura
misma, del texto ideal, abstracto, estable por hallarse separado de toda materialidad, hay que recordar con fuerza
que no hay texto fuera del soporte que lo da a leer, que no hay comprensión de un escrito, cualquiera que sea,
que no dependa de las formas en que alcanza a su lector”. Chartier, Libros, lecturas y lectores, 45-46.
538
Samper reproduce en este pasaje su visión ilustrada de los artesanos dedicados a la imprenta como parte de
un engranaje cuyo poder desconocen: “aquellos tipos de plomo que tan ingeniosa y exactamente reproducían el
pensamiento; aquellos humildes obreros de luz, mecánicos de la verdad escrita, cómplices de la fecunda acción
de las ideas; aquellas prensas que multiplicaban tan rápidamente la obra producida por los tipos; aquellos
encuadernadores, silenciosos costureros de revoluciones y reacciones ruidosas, tan impasibles en su tarea que
parecían no tener conciencia del bien o el mal a que estaban contribuyendo”. Samper, Historia de un alma, 148.
539
“El impresor fue situándose, entonces, en un lugar preponderante del circuito de comunicación letrada y
entre los demás oficios artesanales. Estaba lo suficientemente cerca del mundo artesanal y de su clientela letrada
como para devenir agente social y cultural intermediario. Agente indispensable para las necesidades
publicitarias del Estado y de los escritores con sus iniciativas particulares; hombre relacionado con los más
menudos oficios del medio artesanal y con los demás agentes sociales y comerciales que fueron emergiendo en
el circuito de distribución y consumo de impresos: fabricantes de papel, libreros, voceadores, correístas. Y a
medida que avanzó el siglo, pudo codearse con las élites político-letradas que les permitieron el ingreso a las
exclusivas logias masónicas y a otras formas asociativas que estaban reservadas para reproducir los ideales de
distinción social de selectos círculos políticos y letrados”. Loaiza, El lenguaje político, 119.
540
“Es imposible aislar física o socialmente el taller del artesano, de su casa. Ambas fueron fuentes primordiales
de sus valores sociales y de su conciencia de clase. El lenguaje de sus peticiones, con las constantes referencias
conjuntas a la casa y al trabajo y a su destino como un microcosmos de la sociedad nacional, es el lenguaje de
la clase artesana”. Sowell, Artesanos y política en Bogotá, 42.
541
Santander ofrece una descripción del “hogar doméstico de los buenos artesanos de aquel dichoso tiempo”,
refiriéndose a los artesanos del mundo colonial: “una casita pequeña, casi a extramuros o en apartada calle, y
en ella una salita que servía de salón de recibo, de comedor, de oratorio, adornada la testera por un crucifijo de
cobre, una Virgen de Chiquinquirá, los gloriosos patriarcas y otros personajes de la corte celestial […]; una
mesa habilitada para altar, para comer y aplanchar la ropa, y pesadas sillas hacia los lados; y, en seguida, la
alcoba, donde de noche se recogía toda la familia, los amos en la ancha cama, cubierta del pabellón socorrano,
circundada del labrado rodapié; y los chiquillos y los criados, y el perro y los gatos aquí y allí en sabrosa
confusión”. A esto añade que los artesanos de esa época “no conocieron sino paz y serenidad, sanas costumbres,
debidas, en parte, al celo y rigidez con que el oidor de semana, sin trámites ni enredos, corregía a fuerza de

172
oposición al arte, con su impronta creativa, o a la ciencia, con los discursos que la invisten
como saber racional; en realidad, comprende una práctica de sí tan poderosa como las ideas
que enarbolaban los ilustrados respecto a la libertad o los comunistas respecto a la comunidad
de bienes: la artesanía.
En una relectura de pensadores como Heidegger, Collingwood, Gadamer y Danto, Adolfo
León Grisales resitúa la artesanía como un saber práctico que ha sido juzgado como trivial e
irracional, características en las que, precisamente, reside su positividad. Así, para la
artesanía “la verdad y la funcionalidad no están relacionadas con alguna aspiración a una
universalidad abstracta, sino a la situación concreta, al uso, y para la que la producción de lo
mismo es siempre la producción de otra cosa”542. El artesano, aunque produce siempre bajo
los mismos parámetros técnicos, nunca produce una jarra igual a otra, o un par de zapatos
iguales a otros, es dueño de un hacer que, sin aspirar a la marca de autenticidad del arte que
lo mira con desdén, siempre deja la impronta silenciosa de una práctica colectiva que, en
cuanto tal, es anónima543.
Grisales aporta un elemento de gran importancia para el análisis cuando plantea que “en
virtud de su propio trabajo y de la transformación de los materiales, el artesano se transforma
a sí mismo y deviene maestro”544. Pues si bien, como se mencionó anteriormente, no puede
hablarse a mediados del siglo XIX de un espacio privado en el que el artesano tenga un
encuentro con lo íntimo, sí se puede hablar de un espacio semiprivado, como el del taller, en
el que el artesano deviene sujeto político545. Cuando hablamos del artesano como sujeto
político no nos referimos a la política partidista de liberales y conservadores, nos referimos

azotes, aplicados en público por la mano del verdugo”. Esta visión nostálgica que se pretende exhibir en el
cuadro contrasta con la Instrucción y el Reglamento, que se refieren constantemente al talante licencioso de los
gremios, a los que se pretende moralizar. Rafael Eliseo Santander, “Los artesanos”, El Duende, Bogotá, nro.
70, 1849, en MCCV, tomo II, 179-180.
542
Adolfo León Grisales Vargas, “Vida cotidiana, artesanía y arte”, Thémata. Revista de Filosofía, nro. 51
(2015): 260.
543
“Los gremios medievales —y esta observación de Sennet se puede hacer extensiva a los del Virreinato de la
Nueva Granada— no tendían a acentuar diferencias individuales en el seno de los talleres de una ciudad; el
esfuerzo colectivo de control del gremio indica dónde se han hecho una taza o un abrigo, no quién los ha hecho”.
Sennett, El artesano, 89.
544
Grisales, “Vida cotidiana”, 261. Énfasis añadido.
545
Respecto a la caracterización del taller como espacio semiprivado, Sennett plantea que “no debemos
abandonar la idea del taller como espacio social. Los talleres, hoy como ayer, han sido y son un factor de
cohesión social mediante rituales de trabajo, sea el de compartir una taza de té, sea el del desfile de la ciudad;
mediante la tutoría, sea la formal paternidad subrogada del medievo, sea el asesoramiento informal en el lugar
de trabajo; o mediante el hecho de compartir cara a cara la información”. Sennett, El artesano, 96.

173
a un sujeto que, en medio de múltiples coerciones sociales que lo determinan, encuentra
maneras de reconfigurar los escenarios que habita y de asumir un papel distinto del que
originalmente le ha sido asignado546. Los artesanos que promueven círculos de instrucción
mutua, fundan periódicos, organizan cajas de ahorros y discuten en espacios deliberativos,
se están formando a sí mismos mediante prácticas asociativas, lectoras y escriturarias,
mutualistas (en referencia a los auxilios mutuos) y retóricas. Por eso, cuando Kastos señala:
“la política es la manía de la época. Encuéntrasela, así en los salones alfombrados del
capitalista como en el humilde taller del artesano”547, está haciendo alusión a un fenómeno
que ha roto la barrera de las clases dominantes y ha pasado a formar parte de la vida cotidiana
de los sectores populares que, en cabeza de los artesanos, exigen representación.
Para Grisales se debe pensar la artesanía “en el horizonte de la vida cotidiana, en el que, por
excelencia, la encontramos circunscrita al ámbito de la casa”548. Esto tiene una implicación
profunda, pues la casa está asociada al origen y tiene una relación constitutiva con el afuera,
por lo cual se entiende la resistencia de los artesanos ante el librecambio, más que como una
actitud vil propia de su raigambre gremial549, como una reacción frente al Estado que arrojaba

546
Manrique y Quintana ofrecen una definición del sujeto político bastante actualizada en lo que se refiere a
los avances más recientes sobre este problema: “el sujeto ético y/o político no es un agente racional-soberano,
es decir, que pueda constituirse como enteramente dueño de sí, de sus intenciones, actos y palabras; ni es
tampoco una conciencia o capacidad racional universal que pueda resultar transparente para sí; sino que el
sujeto ético y político se configura en la plasticidad de la materialidad misma de lo real-contingente, como un
cuerpo o conjunto de cuerpos, efectuado y no naturalizado, que es siempre el efecto de prácticas en las que se
encuentra históricamente arrojado, donde se articulan fuerzas, afectos, regímenes de sentido, formas de ser, de
pensar y de sentir, que estos sujetos pueden también torcer y reconfigurar desde su mismo arrojamiento”. Carlos
Manrique y Laura Quintana, comps., ¿Cómo se forma un sujeto político? Prácticas estéticas y acciones
colectivas (Bogotá: Universidad de los Andes, 2016), XII.
547
Emiro Kastos, “Una noche en Bogotá”, en Artículos escogidos (Bogotá: Biblioteca Banco Popular, 1972
[1859]), 113.
548
Grisales, “Vida cotidiana”, 264.
549
Esta es la visión que sostiene Escobar cuando señala que “el movimiento de nuestros artesanos las únicas
reivindicaciones que defendía fueron las meramente orientadas hacia los problemas cotidianos, y a la defensa
de intereses relativamente mezquinos. Por eso los artesanos en sus acciones, luchas y proclamas solo pensaban
en reglamentar las cuestiones referentes a la defensa de su pequeña propiedad, de su producción, de los
impuestos y pago de derechos, de las prohibiciones y altos gravámenes de importación a las manufacturas
extranjeras”. Escobar, La revolución liberal, 108. Si se tiene en cuenta que estas reivindicaciones podían cobijar
a la mayor parte de los sectores populares de la Nueva Granada, la afirmación de Escobar parece un poco
desconcertante, a menos que se entienda bajo el esquema interpretativo marxista que estructura su obra. La
autora adjudica esta mezquindad a la “conciencia estamental” del artesanado, en el que no logra encontrar al
“proletario” marxista. Esta categoría es demasiado limitante (si se usa en sentido marxista, pues en las fuentes
de la época es uno de los sinónimos de “el pueblo”): “el proletariado es por definición el que no posee los
medios de producción; el burgués, aquel que los posee. Pero, si se mide con esta vara maniquea, el pequeño
campesino propietario de tres hectáreas que le permiten sobrevivir es un burgués, así como lo es el panadero
que ha comprado su horno a crédito o el marinero que ha heredado de su padre la barcaza, mientras que el
contramaestre que actúa en defensa de los intereses del amo es un proletario”. Onfray, Decadencia, 417.

174
su industria a la vorágine del mercado, esto es, al afuera del laissez faire, laissez passer.
Algunos académicos han planteado que la introducción del librecambio en el siglo XIX no
afectó a la producción artesanal, pero esta afirmación es discutible. José Antonio Ocampo,
por ejemplo, señala que la crisis de la producción doméstica de textiles de algodón solamente
afectó, y paulatinamente, a Santander, Boyacá y Cauca (incluido allí Nariño), pero al mismo
tiempo, reconoce el vertiginoso aumento en la importación de textiles, el decrecimiento
demográfico en Santander desde mediados del siglo XIX y la decadencia del artesanado550.
En esta misma línea, Sandra Polo argumenta que, desde el primer momento en el que los
artesanos reclaman formalmente la protección del gobierno (1837), sus reclamos están más
fundados en la teoría económica que en la realidad arancelaria, aunque, al mismo tiempo,
reconoce las graves afectaciones que sufrieron los artesanos de la costa Caribe por el
librecambio 551 . Esto nos lleva a establecer que el impacto del librecambio tiene una
intensidad que varía según la región y que, en esa medida, no se puede partir de una tesis que
justifica las políticas económicas y entiende este proceso desde la óptica de la naturalización
según la cual el artesanado estaba destinado a desparecer por el “normal” desarrollo de la

550
El artículo de Ocampo presenta algunas ambigüedades: parte de reconocer que “el auge del comercio después
de mitad del siglo [XIX] coincidió con la decadencia del artesanado textil”, para luego mostrar que, pese a las
numerosas importaciones de telas de algodón (“la importación de telas de este género aumentó de menos de
siete millones de metros, en los años veinte, a cerca de cien millones en la década del noventa”), la producción
de textiles de algodón de Santander resistió a los embates económicos. “La pérdida gradual de mercado para
las telas nacionales no implicó una desaparición del artesanado santandereano, ya que este logró encontrar
nuevas actividades manufactureras a las cuales dedicar sus esfuerzos”. Pero, a pesar de la resistencia del sector
textil y de la fabricación de nuevos productos basados en paja y fique, “la vieja región artesanal de Santander
experimentó una crisis profunda desde mediados del siglo”. Y concluye diciendo que “la crisis del artesanado
no fue, así, general y se concentró casi enteramente en las regiones del país que producían textiles de algodón.
Aun en este caso, las causas de la decadencia de la producción nacional de telas fueron múltiples y no pueden
asociarse a la política librecambista”. José Antonio Ocampo, “Comerciantes, artesanos y política económica en
Colombia, 1830-1880”, Boletín Cultural y Bibliográfico 27, nro. 22 (1990): 37, 40 41, 42, 43.
551
De acuerdo con Polo, la petición que los artesanos elevan al gobierno en 1836 con el objetivo de realizar
“una reforma a las franquicias de los puertos”, que estaban impactando de manera negativa a la producción
local, no se sustenta “en hechos concretos que tengan que ver con la efectiva decadencia de la artesanía como
resultado de medidas librecambistas, sino que se justifica por lo que han argumentado teóricos como Neckar,
Umboldt, Caldas, Smyth y Gibbon [sic.]”. En la conclusión de su artículo se pregunta, “¿qué llevó a los
artesanos a presentar una petición, cuando no existía un problema real de competencia extranjera? Este asunto
es ideológico y me propongo resolverlo por esta vía en un próximo escrito”. Aunque no encontramos este
escrito, una respuesta a esta pregunta se podría hallar en la decadencia de la producción artesanal a lo largo del
siglo XIX, y la desaparición del taller artesanal en muchas regiones de Colombia, cuyos efectos reales parecen
ser más que un mero “asunto ideológico”. Sandra Milena Polo Buitrago, “Los artesanos bogotanos y el
antilibrecambismo 1832-1836”, Historia y Sociedad, nro. 26 (2014): 56, 76, 77.

175
tecnología y el avance de la economía nacional hacia el liberalismo 552 . Asimismo, la
experiencia de los artesanos no se puede refutar bajo la pretendida objetividad de un dato
económico, pues sus reclamos no estaban basados en ilusiones teóricas sino en la pérdida de
un mercado cooptado por las importaciones, que no hacía distinciones sectoriales, sino que
se entendía como un todo. Pese a que hubo sectores más afectados que otros como la
zapatería, la sastrería y la talabartería, y que otros como la construcción se vieron
beneficiados, en las reclamaciones de los artesanos se habla por un grupo cohesionado.
Cuando Ambrosio López pregunta, “el sastre que hace una casaca ¿podrá venderla mejor que
la que viene del extranjero? El zapatero, el herrero, el talabartero ¿podrán competir con las
obras de esos oficios que llegan diariamente i en grande abundancia de otros países i se dan
mas baratas que lo que puede darlas el pobre artesano?553; está remitiéndose a la protección
en el sentido que da origen a los gremios en el medioevo, una protección de sus productos y
sus de modos de vida ante su inminente destrucción. Que esta destrucción haya sido gradual
no minimiza los reclamos de los artesanos, a quienes no podemos pedir predicciones
econométricas; por el contrario, atestigua que, finalmente, ocurrió lo que tanto temían.
Por eso, cuando Grisales establece que “la artesanía se puede definir entonces como el
correlato plástico del mito”, como “un rendimiento del logos”554, nos permite decir que al
igual que los saberes prácticos que se gestan en los talleres y luego adquieren un estatus de
ciencia555, los modos de vida artesanales, que eran vistos por la vanguardia liberal de la época
como arcaicos, y su revolución que fue presentada por la historiografía decimonónica como
reaccionaria, adquieren ahora el estatus de prácticas de resistencia anticapitalistas. Más que
por su acceso a la cultura letrada, esta vía de análisis plantea que, por su saber hacer, los
artesanos fueron los más conscientes del desequilibrio que introduciría en su vida cotidiana
el aclamado librecambio, bandera de la apertura, la circulación y el progreso556.

552
Esta es la visión que sostiene Ocampo: “la única posibilidad de un proteccionismo eficaz en materia textil
era promover la producción fabril nacional; es decir, una fórmula que, en cualquier caso, dejaba de lado al
artesanado”. Ocampo, “Comerciantes”, nro. 22 (1990): 45.
553
López, El desengaño, 47.
554
Grisales, “Vida cotidiana”, 267.
555
Esta afirmación está basada en el estudio de las prácticas cotidianas que hace de Certeau, cuyo conocimiento
“se adelanta a los letrados” que, mediante una operación etnológica “las introduce en el campo de la escritura
científica”. De Certeau, La invención de lo cotidiano 1, 77.
556
Estos efectos no se limitaban a los productos manufacturados, también se advertía su impacto sobre la
producción agrícola. “Mientras para los abogados y comerciantes, los auges de la agroexportación significaron
prosperidad; para pequeños cultivadores, recolectores de cosechas, indígenas y artesanos, los ciclos de

176
De ahí que los artesanos representaran para los liberales un obstáculo en el desarrollo
económico. El periódico La Democracia, por ejemplo, hace una breve historia del
proteccionismo que le permite argüir que este no es más que una persistencia feudal sin
ninguna utilidad en los tiempos del librecambio:
Dividida casi toda la Europa, antes de la libertad de los comunes, en señores i siervos, sin
propiedad aseguradas, sin artes, sin comercio, los hombres de unas mismas profesiones tuvieron
que asociarse para oponerse con mas eficacia a las vejaciones de los nobles, i asegurarse
recíprocamente el fruto de su trabajo; pero hoi que al antiguo sistema feudal i de rapiña se han
sucedido gobiernos regulares, la proteccion que prestaban a la industria ha venido a cambiarse en
opresion, teniendo por único objeto dividirse entre sí con esclusion de otros, la ganancia del arte
u oficio a que cada uno de ellos pertenece557.
Los liberales gólgotas ven en el librecambio “una acusacion manifiesta contra la marcha
estacionaria i la invencible pereza del artesano escudado con su monopolio” 558 . Los
conservadores, por su parte, encuentran en “el vulgo de la democrática […], a quien se había
aficionado a la política hasta hacer que abandonara sus talleres gran parte del día para
ocuparse de esta materia”559, como responsable de la decadencia de la producción artesanal.
La historiografía marxista, presa del concepto de “proletario” califica al artesano como el
“trabajador aristócrata”, pues no se ajustaba a su parusía560. La historiografía económica,
como hemos visto, lo considera un simple estadio en el desarrollo necesario del
capitalismo561.

agroexportación significaron la modificación de la propiedad de la tierra, la ruina y la brusca transformación

del paisaje rural y urbano”. Loaiza, Sociabilidad, religión y política, 119.
557
“Los artesanos. Artículo II”, La Democracia, Cartagena, nro. 5, 10 de mayo de 1849, 1.
558
“Los artesanos. Artículo II”, La Democracia, Cartagena, nro. 5, 10 de mayo de 1849, 1.
559
Ortiz, Historia de la revolución, 32.
560
La filosofía de la historia que sustenta el marxismo, según Onfray, es la de la parusía: “la idea de que la
historia se escribe siguiendo una línea ascendente y que va hacia la realización de su proyecto sostiene todo el
proyecto marxiano. […] Para los primeros cristianos, Jesús debía regresar a la tierra a fin de asegurar su reino
eterno. […] En el vocabulario de Marx, el proletariado tiene la misión de realizar la historia”. Y este
proletariado es un concepto restrictivo en el que no cabe el lumpenproletariado (los miserables de los que hemos
hablado como parte del pueblo), ni el artesano, ni el cultivador, ni la clase media, “que no son más que
conservadores, reaccionarios, contrarrevolucionarios aferrados a sus pequeñas propiedades”. Onfray,
Decadencia, 417, 418. Entre los herederos teóricos de Marx, Hobsbawm utiliza la expresión “trabajador
aristócrata” para referirse al artesano, mientras que Thompson reformula y “amplía el concepto de artesanos,
sugiriendo que la clase es una experiencia que ‘cobra existencia cuando algunos hombres, como resultado de
sus experiencias comunes (heredadas o compartidas), sienten y articulan la identidad de sus intereses en común
y por oposición a otros hombres, cuyos intereses son diferentes de (y generalmente opuestos a) los suyos’”.
Sowell, Artesanos y política, 35, 36.
561
Ospina, por ejemplo, se refiere a “la ínfima industria de unas docenas de sastres, talabarteros y zapateros”,
desestimando sus demandas y concluyendo que “evidentemente, no estaban los tiempos para proteccionismos”,

177
El artesano aparece así como una allokronía562 ante los ojos de sus contemporáneos y los de
la posteridad, lo cual corrobora que las suyas eran unas prácticas anticapitalistas, así no
estuvieran investidas del discurso que después haría su bandera el marxismo. La práctica de
formar núcleos de trabajo en el entorno urbano que dieron lugar a los barrios artesanales
como, por ejemplo, Las Nieves, en Bogotá, se oponía mediante la desterritorialización al
ordenamiento espacial que se impulsaba desde el Antiguo Régimen563. La práctica de no
trabajar los lunes se oponía a los ritmos vitales que comenzaba a imponer el capitalismo en
la vida doméstica y laboral564. La práctica de formar asociaciones políticas, que tiende sus
raíces en los gremios, se oponía al desarrollo capitalista que buscaba una masa atomizada de
hombres y mujeres que pudieran incorporar la disciplina fabril.
En esa medida, la tercera respuesta a la pregunta que recorre esta sección, por la vía de la
intermediación cultural, abriría, a su vez, una bifurcación, pues los artesanos eran
intermediarios culturales entre los sectores populares y las élites en el siglo XIX, y son
intermediarios entre el pasado y el presente para nosotros, desde la lectura propuesta por
Grisales, ya que sus prácticas parecen anunciar una de las posibles salidas a “la experiencia

a pesar de que esas docenas representaban el 20,92 % de la población trabajadora en la Nueva Granada en 1870.
Ospina, Industria y protección, 234, 232.
562
La allokhronía (del griego állos y khrónos, “otro tiempo”), es definida por Sloterdijk como “una
temporalidad distinta dentro de la actualidad”. Peter Sloterdijk, Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnica
(Valencia: Pre-Textos, 2012), 50.
563
En la Instrucción se prohibía la apropiación del espacio urbano por parte de los gremios: “23. Se prohibe la
demarcacion de cierta calle, ó terreno para cada oficio, ó Arte, pues de aquí resulta un daño bien conocido á los
vecínos de aquella calle á donde se destínan los oficios por su naturaleza ruidosos, que se encarezcan las casas,
y le cueste doble la tienda á cada oficial”. Fajardo, “Instrucción general”, 196. Esta directriz tenía su origen en
los discursos de la ilustración española, en los que se advierte que los artesanos “no formen una especie de
pueblo apartado”, señalando los peligros de las prerrogativas que gozaban los gremios. Rodríguez, Discurso
sobre la educación, 3. Estas prácticas espaciales podrían entenderse como una desterritorialización, en la
medida en que retan la noción de territorio que se practica por los grupos dominantes y permiten una
reterritorialización, es decir, una apropiación del espacio en un sentido político distinto. Este es un concepto
que funciona como una puerta giratoria, pues puede conducir a la reterritorialización o la ruptura de las
relaciones sociales que se producen en y producen un territorio. Este último funcionamiento ha sido asociado
al modo de accionar capitalista por Deleuze y Guattari: “la desterritorialización de los flujos define el proceso
mismo del capitalismo, es decir, su esencia, su tendencia y su límite externo”. Gilles Deleuze y Félix Guattari,
El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia (Barcelona: Paidós, 1985), 330-331.
564
Esta práctica es descrita, y condenada, en la Instrucción: “35. Prohívese absolutamente el reprehensible
abuso que tienen algunos oficios de holgar en Días no festívos, ó como comúnmente dicen aguardar el Lunes,
por ser corruptela introducida por los Maestros, y perjudicial á cada uno de los Artesanos”. Fajardo, “Instrucción
general”, 196. Sin embargo, “la evidencia sugiere que hacer lunes, como esto fue denominado en Bogotá,
persistió a lo largo de los siglos XIX y XX. En 1867, el carpintero Rafael Tapias criticó este hábito, diciendo
que el ‘exceso báquico’ de la celebración del lunes no solo hacía perder al artesano un estimado anual de
cuarenta y ocho pesos, sino que también daba lugar a debates políticos acalorados y a la violencia”. Sowell,
Artesanos y política en Bogotá, 40.

178
originaria del horror de una existencia sometida a la inclemencia del afuera, enfrentada a la
voluntad todopoderosa y absoluta de una realidad totalmente desconocida” 565 . Es una
intermediación entre la Modernidad decimonónica y nuestra época, “la época de la
rememoración de la casa: Odiseo quiere volver a Ítaca”566.
De Certeau, en esta misma línea interpretativa, al referirse a las “artes manufactureras”,
menospreciadas por el discurso ilustrado, nos dice: “un logos está oculto ahí en el artesanado,
y murmura ya el porvenir de la ciencia”567. Afirmación que Fontana respalda con mayor
severidad:
El progreso tecnológico industrial no nació en las sociedades de sabios aparecidas con la
Revolución científica del siglo XVII, ni en las universidades, sino que fue obra de los “artistas”,
de los menestrales y artesanos que innovaron a partir de la práctica cotidiana de sus oficios568.
Mientras en las tácticas populares de los enmontados y los zurriagueros hay un movimiento
que reacomoda las configuraciones políticas de una época, para disolverse en su misma
fuerza de acción; en el mundo artesanal operan unas estrategias que, en vez de ser
evanescentes, buscan establecerse en un espacio mediante la producción de un lugar. Con el
concepto de estrategia, de Certeau se refiere a una práctica que “postula un lugar susceptible
de circunscribirse como un lugar propio y luego servir de base a un manejo de sus relaciones
con una exterioridad distinta. La racionalidad política, económica o científica se construye
de acuerdo con este modelo estratégico”569.
De las estrategias artesanales y su devenir logos en la racionalidad científica sabemos poco,
existen muchas preguntas y pocas respuestas por parte de la historiografía570. De su devenir

565
Grisales, “Vida cotidiana”, 266.
566
Grisales, “Vida cotidiana”, 267.
567
De Certeau, La invención de lo cotidiano 1, 77.
568
Fontana, Capitalismo y democracia, 24. Burke sostiene una tesis similar, señalando que el movimiento que
se conoce como la Revolución científica del siglo XVII tuvo lugar fuera de las universidades, especialmente en
las academias. “Como los humanistas, pero en mayor escala, los partidarios de este movimiento trataron de
incorporar conocimientos alternativos al aprendizaje. Por ejemplo, la química debió mucho a la tradición
artesana de la metalurgia y la botánica se desarrolló a partir del conocimiento de jardineros y sanadores
populares”. Peter Burke, Historia social del conocimiento. De Gutenberg a Diderot (Paidós: Barcelona, 2002),
59-60.
569
De Certeau, La invención de lo cotidiano 1, XLIX-L.
570
Mayor Mora plantea algunas preguntas colindantes, aunque más enfocadas en las continuidades de las
“mentalidades” artesanales de tipo gremial en el presente: “¿a qué otras capas sociales les comunicó y les sigue
transmitiendo el artesanado esa ‘mentalidad’ estamental ajena, por lo demás, al mundo y a los intereses
capitalistas? ¿Son los trabajadores de la construcción, los llamaos ‘rusos’, herederos también de ese modo de
vida? ¿Y qué decir de los miles de ‘mecánicos’ independientes, en cuyos talleres se combina la astucia con el
engaño?”. A pesar de la interesante alusión a la metis (la astucia del cazador) en su última pregunta, el autor

179
logos en la racionalidad política, en cambio, hay una copiosa producción académica571 que
confirma la tesis de de Certeau, según la cual las prácticas representan, en el mundo
académico, “una ‘verdad’ del hacer”, mientras que los discursos representan “las ‘mentiras’
del decir”572, por lo cual a las primeras apenas se las describe, mientras que a los segundos
se les interpreta exhaustivamente.
Retornamos a la encrucijada de la que partimos: ¿por qué los artesanos? Porque los gremios
establecen una disposición frente a la protección de su comunidad sobre la que se cimentarán
las relaciones entre aprendices, oficiales y maestros; porque la tecnología de la lecto-escritura
los escinde del conjunto multiforme del pueblo y los lleva unos pasos adelante en los procesos
de autorreconocimiento; porque su saber práctico une el conocimiento y la vida cotidiana y
les permite tener una consciencia de los cambios que afectan los modos de existencia
conocidos bajo el engaño de la novedad; porque su pertenencia a un mundo arcaico en
disolución y a un mundo moderno en plena transformación, al tiempo que a una masa
marginada por una élite que requiere de su mediación para poder crear las ficciones
fundacionales de la nación, los convierten en una especie de nómadas culturales en la frontera
que se abre entre los patricios y los plebeyos.
Los artesanos y sus estrategias producen un espacio otro en el que se instala su logos, de esto
da cuenta la descripción que ofrece Cordovez Moure de su lugar de reuniones, el Hospicio y
el Hospital de San Juan de Dios:
Las Sesiones Solemnes de la Sociedad Democrática de Artesanos tenían lugar con sus tumultuosas
barras en el mismo edificio, y con la correspondiente banda militar; en el claustro occidental
estrenó don Nicolás Quevedo Rachadell la primera compañía de zarzuela mística que recreó a los

declara que “estas cuestiones […] no van a ser dilucidadas en este ensayo”. Alberto Mayor Mora, Cabezas
duras y dedos inteligentes. Estilo de vida y cultura técnica de los artesanos colombianos del siglo XIX (Bogotá:
Instituto Colombiano de Cultura, 1997), 9. Escobar Ortiz, en un libro reciente en el que examina las imágenes
de la ciencia que se construyen en las novelas históricas colombianas, muestra la persistencia de lugares
comunes sobre la ciencia; por ejemplo, su importación desde Europa (desconociendo los saberes ancestrales),
la magnificación de las figuras europeas y criollas como estandartes del saber (como Mutis y Caldas) y la
desestimación de los saberes locales, entre ellos los artesanales, que potenciaron el desarrollo de algunas
prácticas científicas. Jorge Manuel Escobar Ortiz, La invención de la ciencia en América. Propaganda científica
en la novela histórica colombiana (Medellín: Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias
Humanas y Económicas, Fondo Editorial ITM, 2022). A pesar de que del Castillo se pregunta por la ciencia
colombiana en el siglo XIX, circunscribe su investigación al ámbito de las élites y las instituciones estatales.
571
Entre esta producción cabe destacar el pormenorizado estudio sobre los lenguajes políticos de los actores de
la Guerra Civil de 1854 que realizaron María Teresa Uribe de Hincapié y Liliana María López Lopera, Las
palabras de la guerra: metáforas, narraciones y lenguajes políticos. Un estudio sobre las memorias de las
guerras civiles en Colombia (Medellín: La Carreta, Universidad de Antioquia, Instituto de Estudios Políticos).
572
De Certeau, La invención de lo cotidiano 1, 77.

180
 bogotanos en el año de 1857573.
Así, la praxis política de los artesanos tiene lugar en el espacio destinado a la “exhibición de
animales raros”, donde vivían lo mismo los refugiados de la Guerra de independencia que
“algunos idiotas monstruosos de ambos sexos”, un volatinero y los niños expósitos. El
espacio es el anuncio de su estrategia: situarse en los márgenes y comenzar desde allí su
avanzada. Por eso, al finalizar la revolución, su castigo será el destierro para que sus
estrategias ya no tuvieran un lugar: serán condenados a trabajos forzados en el istmo de
Panamá574 o arrojados a cualquier isla de las Antillas, como lo relata Bosh.

Discusión: capitalismo y revolución

“Zapatero a tus zapatos. Tú, sastre, a tus medidas”. Esta es la perdurable cantinela con que los serviles
conservadores del oscurantismo quieren reducir a los pobres artesanos a que vivan absolutamente retirados
de los negocios públicos, sumidos en una ignorancia indigna de los ciudadanos republicanos; a efecto de
poder disponer de ellos como máquinas en los tiempos en que se ajita el mar borracoso de las elecciones i
en que surjen sus exajeradas cuando perversas pretensiones. Nosotros, artesanos humildes, pero deseosos
de conservar nuestra dignidad de hombres libres, contestamos a estos apóstoles de la abyección, diciendo:
“Zapatero, como artesano, ve por tus zapatos; pero como ciudadano ve por tus derechos y observa tus
deberes”.
El Artesano, Cartagena, nro. 1, 1850.

El pasaje citado, del periódico cartagenero El Artesano, es ilustrativo de la actitud de los

artesanos a mediados del siglo XIX; el suyo es un levantamiento en el sentido en el que lo
comprende Didi-Huberman: como un gesto sin fin, como la acción misma de levantarse, en
este caso, de la silla del taller, y salir al escenario político en pie de lucha, sacudiéndose el
peso de la dominación575.

573
Cordovez, Reminiscencias de Santafé y Bogotá (Bogotá: Círculo de lectores, 1985), 185.
574
Así lo reseña Gustavo Arboleda: “el 24 de enero empezaron a llegar a Panamá los artesanos deportados a
esa región, custodiados por el mayor Martín Trujillo y algunos soldados veteranos. El 26 de abril se les redujo
el confinamiento a tres años, a condición de servir durante ellos en el ejército”. Gustavo Arboleda, Historia
contemporánea de Colombia. Desde la disolución de la antigua República de ese nombre hasta la época
presente (Bogotá: Banco Central Hipotecario, 1990), 302.
575
“¿No tenemos que levantar nuestras múltiples capas de plomo a cada momento? ¿No tenemos, por ello, que
levantarnos a nosotros mismos y, necesariamente, levantarnos juntos? No existe una escala única, para los
levantamientos: va desde el más mínimo gesto de retirada hasta el movimiento de protesta más multitudinario.

181
Por eso, las tácticas de los enmontados y de los zuarriagueros en Cali, así como las
estrategias asociativas de los artesanos de Bogotá, que se extenderán por todo el país, son,
cada una, levantamientos. Su fuerza reside en su capacidad de reorganización del mundo
social; así, la ruptura de una cerca rechaza la concepción de la propiedad privada como
fundamento del proyecto republicano y en su lugar estatuye la propiedad comunal; la
fustigación de un esclavista, por un manumiso o un esclavizado, invierte los roles raciales y
sociales; la conformación de una sociedad política de artesanos reverte su función menestral
y colma el espacio público con nuevos discursos y prácticas políticas que beben tanto de la
cultura popular como de la cultura letrada.
Sería erróneo, por lo tanto, pensar que su “fracaso” reside en su derrota por las clases
dominantes, por el contrario, en la disolución de las relaciones sociales que introducen las
tácticas, así como en la erosión de los espacios ganados por las estrategias, reside su poder.
Hacen parte de “astucias milenarias”, como diría de Certeau, que no responden a la matriz
de subjetivación del capitalismo.
Cuando los teóricos buscan una organización en la revuelta, un programa político
estructurado en el estallido social, un discurso que justifique la subversión del orden, solo
aspiran a hallar la revolución y esta, como se ha mostrado a lo largo de este capítulo, es la
puesta en escena de la burguesía en la que el pueblo nunca sale del telón de fondo donde
corre la sangre y pulula el humo de las armas, mientras la figura del héroe se apropia de la
trama en nombre de ese pueblo que no piensa y, por tanto, no habla, solo siente y se entrega
en su frenesí a una pasión que debe ser modulada por la razón infalible del Estado, de la
república liberal soñada por los burgueses en la larga noche feudal:
La Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano no fue más que una declaración de
principios, un bello impulso romántico, un grabado de una forma política. La vida de la gente
sencilla, de los humildes, de los no privilegiados, no se modificó. El pueblo solo cambió de amos.
Ciertamente, la Revolución abolió la feudalidad aristocrática, pero la reemplazó por la feudalidad
burguesa. Para los pobres, deber su estado a la monarquía o a la república, no cambiaba nada sus
condiciones de vida: continuaban siendo desposeídos, miserables, indigentes, necesitados y, sobre

[…] Las posibilidades siguen siendo inmensas, y es que el levantamiento es un gesto sin fin, recomenzado sin
cesar, tan soberano como lo puedan ser el propio deseo o esta pulsión, este “impulso de libertad”
(Freiheitsdrang) del que hablaba Sigmund Freud”. Georges Didi-Huberman, Sublevaciones (México: Museo
Universitario de Arte Contemporáneo, UNAM, 2018), 11, 13.

182
 todo, explotados por un nuevo amo: el capital576.
Contrario a lo que la narrativa burguesa ha sostenido, la revolución no extiende sus efectos
ecuménicos sobre toda la sociedad; la igualdad, la libertad, la fraternidad y la propiedad serán
del disfrute de unos pocos, y el acceso de los sectores populares a estas “conquistas” de la
modernidad política se hará contra la reacción violenta de los dominadores. Las luchas
comunalistas y proteccionistas que creyeron encontrar en la Revolución de 1854 el cauce
para sus reclamaciones, se inscriben en esta misma lógica. Sus respuestas a las prácticas
depredadoras de las élites, como el cercamiento de los ejidos o la importación de bienes
manufacturados de mayor calidad y menor precio, se tipificaron como delitos contra la
propiedad o como reivindicaciones monopólicas, respectivamente. Luego, la fuerza de su
movimiento fue absorbida por la figura de Melo y una pléyade de políticos liberales
moderados entre los que se contaba Joaquín Pablo Posada, que de promover el comunismo
en El Alacrán pasó a defender el mesianismo en El 17 de abril, donde se refiere a Melo como
“el Jefe de una revolución, el hombre del pueblo i del ejército”577. Finalmente, la alianza
entre el Partido Conservador y el ala Gólgota del Partido Liberal, unió sus fuerzas y
sometieron a los insurrectos, que solo tuvieron tiempo para defenderse, proyectar un gobierno
de papel, perecer en la guerra y, en el mejor de los casos, recibir un indulto a condición del
destierro.
Aquellos campesinos que eran vistos como invasores de terrenos, enmontados y malhechores
por defender las tierras ejidales, tienen mucho en común con los líderes sociales (comunales
e indígenas) que están siendo exterminados sistemáticamente en su lucha por la protección
de la tierra actualmente; aquellos artesanos que se representaron como saqueadores,
anarquistas y retozos democráticos, por organizarse y exigir la protección de sus productos,
tienen una larga historia en común con el sindicalismo del siglo XX y el del presente, donde
la reivindicación de los derechos laborales implica grandes riesgos. Por eso, la perspectiva
que abre la última obra de Fontana sobre la visibilidad histórica del capitalismo nos ayuda a
resituar fenómenos que se han estudiado en el marco de las guerras civiles decimonónicas
como asuntos restringidos a los problemas locales, cuando en realidad hacen parte de un
proceso global. Esta perspectiva de análisis implica entender tanto la manera como las

576
Onfray, Decadencia, 415.
577
“Exijencias”, El 17 de Abril, Bogotá, nro. 1, domingo 7 de mayo de 1854, 2.

183
políticas estatales allanaron el camino para el desarrollo del capitalismo como las irrupciones
violentas con que la dominación simbólica y fáctica se instaló en el territorio americano desde
las invasiones europeas.
Un desarrollo basado, inicialmente, en arrebatar la tierra y los recursos naturales a quienes los
utilizaban comunalmente y en liquidar las reglamentaciones colectivas de los trabajadores de
oficio con el propósito de poder someterlos a nuevas reglas que hiciesen posible la expropiación
de gran parte del fruto de su trabajo. Todo eso, además, y este es el punto fundamental, no se
produjo como consecuencia “natural” de la evolución de la economía, sino que se impuso desde
los gobiernos, mediante el establecimiento de leyes y regulaciones que favorecían los intereses de
los expropiadores y defendiendo su aplicación con medios de represión578.
Los modos de objetivación descritos —camisas de fuerza retóricas hechas con los retazos del
racismo, la historia natural y los tipos sociales—, que el pueblo trata de sacudirse, servirán
para ir escindiendo de la ciudadanía un conjunto de individuos que representan una amenaza
al orden que, una vez naturalizado, los convertirá en sinónimo de inseguridad y de
resquebrajamiento de las instituciones, iniciándose así el proceso de precarización579 con el
que el capitalismo legitima la desigualdad. Trece años después de la Revolución de 1854, en
su estudio de La miseria en Bogotá, Miguel Samper apunta lo siguiente:
Al estudiar las manifestaciones y causas de la miseria en Bogotá, no se puede prescindir de prestar
seria atención a la parte que en ella corresponde a varias clases de artesanos, sea como primeras
víctimas de la pobreza que ha sobrevenido, sea como agentes auxiliares de la inseguridad, que con
sus opiniones y sus actos vienen a reforzar. En muchos de los obreros de ciertos oficios,
principalmente los de sastrería, zapatería y talabartería, predomina una fuerte antipatía contra las
clases más acomodadas, a cuyo egoísmo atribuyen la penosa situación en que se encuentran, y un
odio reconcentrado contra todo el que se llame gólgota, o radical, porque el partido que lleva ese
nombre luchó contra la dictadura de Melo en 1854 y se opone a las ideas de protección en favor

578
Fontana, Capitalismo y democracia, 149.
579
El concepto de precarización ha sido planteado por Isabell Lorey para referirse a la incertidumbre a la que
arroja el neoliberalismo a los sujetos. Según la autora, “abarca la totalidad de la existencia, los cuerpos, los
modos de subjetivación. Es amenaza y constricción, al mismo tiempo que abre nuevas posibilidades de vida y
trabajo. La precarización significa vivir con lo imprevisible, con la contingencia”. Esta forma de regulación que
impera hoy tiene profundas similitudes con la experiencia de los artesanos del siglo XIX: “a diferencia de esta
vieja regla del dominio, esto es, la de exigir obediencia a cambio de protección, el gobierno neoliberal procede
sobre todo mediante la inseguridad social, mediante la regulación del mínimo de protección social que
corresponde al mismo tiempo a una incertidumbre creciente”. Si pensamos que los artesanos al no recibir
protección optaron por la desobediencia, nos encontraremos con una primera manifestación de la precarización
de un grupo social arrojado a la incertidumbre de un nuevo modo de vida (y de producción). Isabell Lorey,
Estado de inseguridad. Gobernar la precariedad (Madrid: Traficantes de Sueños, 2012), 17, 18.

184
 de los artefactos nacionales.580
Estudiar el contrateatro de los sectores populares a través de sus prácticas de resistencia, de
sus saberes prácticos y de su discursividad permite entender que la revolución, en el plano
filosófico, ha ensanchado el espectro de la imaginación política en Occidente, pero en el
plano de la vida cotidiana, donde hay hambre, miseria, enfermedad y violencia, sigue siendo
una engañifa cruel, una parusía moderna. No importa si, como anota con agudeza Samper,
con la revolución llegan los liberales o los conservadores al poder:
En ambos casos las garantías de la propiedad y de la libertad deben dejar abierta una puertecita
por donde quepan la expropiación y el reclutamiento, cosas que vienen a parar en una sola: el
despojo. Al que tiene propiedad se le despoja de ella, al pobre que no tiene más que su persona,
se le expropia esa persona581.
Al pueblo se le expropia hasta su palabra cuando se habla en su nombre y se le subordina a
un militar, cuando se cuenta su historia bajo el signo de la criminalidad o, aún más, cuando
sus resistencias se entienden como simples escollos en el proceso de la instauración del
Estado. “El pueblo sobre el cual disertamos corrientemente es un pueblo pasado, agitado, una
idea, es un pueblo al que se le roba siempre su revolución por medio de una forma de lenguaje
y de acción autoritaria”582.
Aunque sea imposible “devolverle” la palabra a esos sectores populares, en el registro de sus
tácticas y de sus estrategias se recupera un poco de aquella cultura evanescente. Hobsbawm,
en una referencia a Cien años de soledad, de Gabriel García Márquez, señala que “el coronel
Aureliano Buendía no organiza el primero de sus treinta y dos levantamientos liberales en el
interior de Colombia porque sea liberal o sepa siquiera lo que significa esa palabra, sino
porque fue ultrajado por un oficial local que representaba un gobierno conservador”583. Con
este ejemplo pretende explicar que las filiaciones políticas de los grupos subalternos estaban
asociadas a su experiencia histórica, a lo que habría que agregar que esta experiencia nunca
es una praxis aislada, siempre está en un intercambio con discursos que pretenden modelar
la realidad de acuerdo con sus intereses, que actúan como elementos ponderadores de las
visiones que la gente común tiene sobre el mundo. Es así como podían ver en el cambio una

580
Samper, “La miseria en Bogotá”, 87-88.
581
Samper, “La miseria en Bogotá”, 56.
582
Bollème, El pueblo por escrito, 149.
583
Hobsbawm, La era del capital, 116.

185
opción de transformar sus condiciones de su vida, si estas les eran desfavorables, o la
amenaza de una destrucción, si su espacio de experiencia colmaba su horizonte de
expectativa. Para citar ejemplos que no sean literarios, se puede traer a colación lo que plantea
Colmenares respecto a las filiaciones partidistas de los pueblos:
Por eso vamos a ver aparecer pueblos godos y pueblos liberales, ¿por qué, por ejemplo, Quilichao
es liberal? Porque el general Santander le dio el título de municipio y por eso se puso Santander
de Quilichao. Caloto ¿por qué es godo? Porque es la vieja ciudad que tenía privilegios
patrimoniales584.
Incluso se puede ver cómo los nacionalismos se configuran alrededor de las representaciones
caudillistas que definen las fronteras espaciales y sociales. En 1849, cuatro vecinos de San
Antonio (Venezuela) atacan a dos vecinos de Villa del Rosario (Nueva Granada) en las playas
del río Táchira. Este río, que es la frontera natural entre los dos países, se convierte en el
escenario de una disputa que se dirime a través de los padres de la patria; los venezolanos,
Francisco Burgos (talabartero), Francisco Araque (guarda de aduana), Santos Galindo
(guarda de aduana) y Antonio Serrano (pulpero), les piden a los neogranadinos Genaro
Dulcey (carpintero) y Juan Contreras (jornalero) que griten vivas a Páez y, en un forcejeo
bastante confuso los dos últimos terminan heridos y dejando allí una tercerola y un sombrero.
De los autos, en los que solamente hay vagas consideraciones sobre las jurisdicciones
nacionales, se desprende un mapa, producto de las labores de reconocimiento, que da cuenta
de la imaginación cartográfica que es uno de los pilares del nacionalismo585 (ver anexo nro.
12, mapa nro. 3).
Es claro que no todo el pueblo de Santander de Quilichao o todo el pueblo de Caloto
respondían a las mismas filiaciones políticas, así como también es claro que, tanto dentro del
movimiento por la recuperación de los ejidos, en Cali, como dentro de las Sociedades
Democráticas, a lo largo de la Nueva Granada, existieron diferencias entre sus miembros; el
conflicto es inherente a las relaciones humanas. Lo que se ha tratado de mostrar en este
capítulo es el momento de la emergencia del pueblo como sujeto político en el marco de
discursos y prácticas globales que circularon de manera clandestina por el Atlántico durante

584
Germán Colmenares, “Región-Nación: problemas de poblamiento en la época colonial”, Revista de
Extensión Cultural, nros. 27-28 (1991): 13.
585
“Causa criminal”, Villa del Rosario, 1849, en AGN, Bogotá-Colombia, Sección República, Fondo Asuntos
Criminales, SR.12, 6, D.1, ff. 1-70.

186
el Antiguo Régimen y la República, teniendo en cuenta sus interacciones con las dinámicas
locales, sus apropiaciones dentro de las élites y los sectores populares y su puesta en escena
en el teatro de la política decimonónica.
Lejos de ser coherente, este análisis muestra que la experiencia revolucionaria de los sectores
populares tiene tantas aristas interpretativas como rostros tiene el pueblo. Hallamos, por
ejemplo, a “una mujer negra que peleaba como soldado”586 en las tropas melistas que estaban
bajo las órdenes del coronel Salvador Camargo. También, encontramos que las Sociedades
Democráticas constituyeron fondos para ayudar a la manumisión de los esclavos, como la de
Mompox, que entregó su carta de libertad a Domingo Rincón con las siguientes palabras:
“hoi sois un ciudadano: se os han vuelto los derechos que os dió la naturaleza, i que os habian
arrebatado los hombres… Habeis dejado de ser propiedad i sereis propietarios”587.
Si se entiende por revolución aquella fuerza capaz de trastocar el orden del mundo, los
levantamientos que hemos descrito a lo largo de este capítulo son revoluciones micropolíticas
cuyo contrateatro amenaza a las clases hegemónicas, a las divisiones raciales y de género, a
la cultura letrada y, principalmente, al capitalismo. Si se entiende por revolución a un grupo
de intelectuales que asume el poder, bajo unos valores ilustrados que guiarán al pueblo en el
marco del Estado-nación, entonces se estará ante una pieza teatral dirigida por el capitalismo.
En ambos, la revolución devora a sus hijos, pero en el contrateatro del pueblo sobreviven
vestigios “donde duermen antiguas revoluciones”588.

586
Ortiz, Historia de la revolución, 426.
587
“Remitidos”, La Democracia, Cartagena, nro. 17, 28 de marzo de 1850, 3.
588
“La memoria es el antimuseo: no es localizable. De esta se desprenden fragmentos en las leyendas. Los
objetos también, y las palabras, son huecos. Allí duerme el pasado, como en las acciones cotidianas del andar,
el comer, o el acostarse, donde duermen antiguas revoluciones”. De Certeau, La invención de lo cotidiano 1,
120.

187
 Discusión: la revolución devora a sus hijos

Fue así como los titanes se convirtieron en unos pobres “culpables” castigados por la ley olímpica. Así pues,
según un destino común a muchos levantamientos, habían fracasado en el intento de tomar el poder en el
Olimpo. ¿Es toda la lección de esta historia? En absoluto. Porque liberaron al género humano
transmitiéndole —para compartir, poner en común— una parte crucial del poder de los maestros: un cierto
saber (en lo que a Atlas se refiere, la ciencia de la Tierra y las estrellas) y un cierto savoir-faire (por lo que
respecta a Prometeo, el dominio del fuego). Allí donde los titanes habían fracasado en la confrontación por
el poder, habían logrado la transmisión de cierta fuerza —la fuerza de un saber y de un saber hacer
indefinidamente prolongables—. Y sabe Dios si a los dioses les gusta que alguien revele a todo el mundo
sus secretos de Polichinela: por ejemplo, que basta con frotar dos piedras en la oscuridad para obtener el
milagro del fuego y de la luz.

Georges Didi-Huberman, Sublevaciones, 2018, 11.

El capitalismo recorre este trabajo de principio a fin. La circulación transatlántica de

experiencias nos ha develado su presencia en el Antiguo Régimen por medio de las
conexiones entre territorios y tiempos heterogéneos; la configuración de una cultura común
compuesta por elementos locales y globales, y la violencia simbólica y fáctica con la que este
modo de producción destruyó unos modos de vida.
Las brujas, los hechiceros, los esclavos cimarrones, los panfletistas y los conspiradores son
las figuras más visibles de la resistencia ante el embate de la invasión europea y sus
instituciones: el Estado, la Iglesia y el Capital. Por eso, sus formas de vida comunalistas y
sus prácticas libertarias representaron una amenaza tanto para el Estado monárquico como
para el Estado republicano en ciernes, pues el primero le pasaría al segundo la posta de la
propiedad privada y el disciplinamiento de la mano de la obra, para culminar el proceso de
acumulación originaria. Es así como en el tránsito del Antiguo Régimen a la República, el
capitalismo permaneció indemne; incluso los cimientos de la administración política y
económica del país apenas se comenzaron a transformar a mediados del siglo XIX.
Al igual que las autoridades coloniales, las republicanas persiguieron los libros y la prensa
que contrariaban su sistema, con la ayuda de la Iglesia; la censura también permaneció
indemne. Fue así, en el tiempo de la noche que cobija con la seguridad del anonimato, como
los subversores, las brujas, los hechiceros, los esclavos cimarrones, los panfletistas y los
conspiradores asumieron la forma de las mujeres escritoras, de las guerreras, de los

188
enmontados, de los zurriagueros, de los retozos democráticos y de los comunistas. La
revolución de Independencia había cumplido su promesa para las élites criollas, pero los
esclavos no recibieron sino una libertad parcial y huidiza, los indígenas una igualdad que
sería el principio de la disolución de sus terrenos comunales, y las demás huestes, una
fraternidad incluyente en el discurso, pero excluyente en la práctica, sobre la que se erigió el
nacionalismo.
El comunismo también recorre este trabajo de principio a fin. Las prácticas comunales de los
grupos indígenas que inspiraron Utopía de Tomás Moro, los modos de vida comunalistas de
los esclavizados africanos y las commonwealths que se instalaron en las colonias británicas
de Norte América, hacen parte de una prehistoria del comunismo que, a partir de las
formulaciones de Babeuf en 1795 se comenzará a entender como “comunidad de bienes y
trabajos” y se convertirá en el Manifiesto de los plebeyos, esto es, de los desposeídos.
Las prácticas comunales de los grupos indígenas sobre el territorio se socavaron mediante
estrategias de repartición (los resguardos) que allanaron el camino para el despojo masivo.
Asimismo, la idea de una democracia comunal defendida por la Revolución de Túpac Amaru
II en 1780 y los reclamos de los autodenominados Comuneros en 1781, se combatieron
mediante el exterminio y la decapitación de sus líderes, en una exhibición propia de la
brutalidad del Antiguo Régimen. Estas prácticas y discursos amenazaban al capitalismo que
necesitaba de grandes extensiones de tierra y de mano de obra, por lo cual su sojuzgamiento
tranquilizó a los ilustrados europeos que, mientras proclamaban la libertad, usufructuaban las
mieles del trabajo esclavista.
Con el advenimiento de la República el comunismo entrará al espacio de la opinión pública
por la puerta principal, en 1849, gracias al periódico El Alacrán y, luego, en 1852, gracias al
esfuerzo propagandístico del General Correa da Costa en El socialista amigo del pueblo.
Encontrará una acogida calurosa en el valle geográfico del río Cauca y algo más tímida en
los grupos artesanales bogotanos que, ante la propaganda anticomunista, se apropiarán de él
con ambigüedades. Algunos entusiastas de las élites, pasando a ser parte de una antiélite, lo
leerán acuciosamente y difundirán este nuevo evangelio entre las masas a las que Jesucristo
se volverá a presentar, esta vez, como revolucionario. Pero la redención no llegaría, pues la
Revolución de 1854 terminará con la proscripción de los rebeldes al istmo.

189
La Iglesia y el Estado, serán los mediadores de esta relación, jugando siempre a favor de la
instauración del capitalismo, a pesar de que los comunistas encuentran en la Biblia su
principal fuente de legitimación y de que, el pueblo, cuya voluntad general se invoca para
dar sustento material a la idea de soberanía, recurre a prácticas anticapitalistas que, cada
tanto, se convierten en barreras para la expansión del republicanismo liberal.
De esta manera, el capitalismo como un sistema de equilibrio transnacional y como un modo
de producción de subjetividades, siempre ha estado recorrido por el comunismo como su
antítesis; antes de su formulación política, como una práctica asociada a las formas de vida
de las comunidades indígenas y negras, y a las interpretaciones heterodoxas de la Biblia como
las de los taboritas o los anabaptistas de la Nueva Jerusalén; después de su formulación
política en sentido moderno, como un discurso disolvente y una práctica libertaria que, como
una cigarra, emerge de las entrañas de la tierra cada tanto para alimentar el rumor de los
levantamientos con su canto.
Qué trite que etá la noche,
La noche qué trite etá;
No hay en er Cielo una etrella
Remá, remá589.
Es así como las revoluciones burguesas parecen más remodelaciones que verdaderas
transformaciones, en ellas el capitalismo solamente encuentra su confirmación como marco
de existencia y condición de posibilidad del mundo moderno, mientras que los
levantamientos que se asocian a las prácticas y discursos comunistas, tienen una raigambre
en modos de vida ancestrales que despiertan de su inercia histórica cada tanto, en tácticas y
estrategias como las de los enmontados, zurriagueros y artesanos que han pasado por estas
páginas. Estas “astucias milenarias”, como las llama de Certeau,
tal vez respondan a un arte sin edad, que no solo ha atravesado las instituciones de los órdenes
sociopolíticos sucesivos, sino que se eleva más alto que nuestras historias y une extrañas
solidaridades sin llegar a las fronteras de la humanidad. Estas prácticas presentan, en efecto,
curiosas analogías, y como inteligencias inmemoriales, con las simulaciones, las jugarretas y las
pasadas que ciertos peces o ciertas plantas hacen con una virtuosidad prodigiosa. Los
procedimientos de este arte se encuentran en las lejanías de los seres vivientes, como si rebasaran

589
Candelario Obeso, Cantos populares de mi tierra (Bogotá: Arango Editores, El Áncora Editores, 1988),
28.

190
 no solo los tajos estratégicos de las instituciones históricas, sino también el corte instaurado por la
institución misma de la conciencia. Aseguran continuidades formales y la permanencia de una
memoria sin lenguaje, desde el fondo de los océanos hasta las calles de nuestras megalópolis590.
Esto no implica minimizar la importancia histórica de las revoluciones; como se ha anotado,
estas ensanchan la imaginación política de una época y producen reacomodaciones en las
relaciones de poder, pero no en todos los estratos de la sociedad, por lo cual siempre aparecen
como una promesa irrealizable para esa figura que ellas mismas inventan para alimentarse:
el pueblo.
Al estar inscritas en el capitalismo, las revoluciones tienen un impacto que trasciende sus
fronteras, algunas con mayor potencia que otra. Como se mostró en el primer capítulo, desde
mediados del siglo XVIII el mundo es conmovido por levantamientos y revoluciones que
ponen en circulación prácticas y discursos globales como los de la Ilustración o la soberanía
indígena de Túpac Amaru II, que se controlan y distribuyen desde los centros de poder. No
obstante, todos los sistemas tienen sus fisuras y en el secreto de la noche estas prácticas y
discursos engendraron en cada lugar donde se asentaron nuevas formas de disidir.
Entre estas, la Revolución de 1848, en un mundo de intercambios más acelerados, se propagó
con una rapidez epidémica, al igual que el cólera, y contribuyó a despertar de su sueño las
memorias comunalistas de los indígenas, negros esclavizados y manumisos, campesinos,
artesanos y demás sujetos precarizados bajo la etiqueta de miserables, que empezaban a
asumir la ficción de una identidad común como neogranadinos. Las élites dominantes,
vestidas a la usanza francesa, imbuidas de su literatura y hasta provistas con dientes
importados del que fuera el centro cultural del mundo, trataron de acallar el sonido de la
revolución que cruzaba el Atlántico, copiando los tipos humanos que leyeron en los libros
parisinos, que esperarían pacientes el fracaso de la revolución popular, cooptada por una
minoría de liberales, para disecarlos en el molde de una representación deshistorizada.
Sobreviven al borrado de las narrativas historiográficas decimonónicas, y algunas veces
contemporáneas, los registros de un realismo grotesco que se opone a las imágenes
idealizadas que compiló Vergara y Vergara en el Museo de cuadros de costumbres y
variedades. También, sobreviven los bosques, algunos diálogos, canciones, protografitis y
otras muestras del ingenio popular que, aunadas a una mirada etnográfica de sus

590
De Certeau, La invención de lo cotidiano 1, 46-47.

191
levantamientos, dan testimonio de la riqueza de una cultura que, a pesar de la voracidad
homogeneizadora y tipificadora de las ficciones fundacionales del nacionalismo, perviven
dispersas en observaciones de viajeros, cuadros dejados de lado por Vergara y Vergara en su
empresa propagandística y documentos de archivo.
Parece así que cuando el levantamiento cruza la línea y se convierte en una revolución, bajo
el esquema inventado por los burgueses, pierde su fuerza y se encamina directo a las fauces
de aquello mismo que lo ha convertido, ahora, en revolucionario. Es así como la revolución,
al igual que Saturno, devora a sus hijos, pero los hijos de los devorados guardarán en su
memoria esas astucias milenarias para volver a levantarse.

192
 Anexos
Anexo nro. 1. Mapa nro. 1. Revoluciones, conspiraciones y otras acciones de resistencia en
el siglo XVIII durante el Antiguo Régimen colonial

Fuente: elaboración propia

Diseño: Wilmar Holguín
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193

Nombre: El Alacrán
Lugar de publicación: Bogotá
Números publicados: 7
Fechas extremas: 28/01/1849
22/02/1849
Anexo nro. 2. Cuadro analítico de prensa nro. 1
Editores: Joaquín Pablo Posada (1825-1880) Agentes: Francisco Pardo (nro. 1)
Germán Gutiérrez de Piñeres (1816-1872) Felipe Médica (nro. 2) Bogotá
Impresores: Vicente Lozada (nro. 1) Vicente Sierra (nros. 3-7)
Nicolás Gómez (nros. 2-7)

El Alacrán se considera la primera publicación periódica en hacer una exposición sistemática a favor de la doctrina del comunismo en la República
de la Nueva Granada, por eso, es necesario comprender cómo presentó lo que, sin duda, sus redactores sabían que causaría una conmoción. Teniendo
en cuenta que en esta coyuntura estaba ocurriendo un boom cultural en el que la prensa comenzaría a multiplicarse por todo el territorio, es
importante analizar el tipo de representaciones que este periódico ofreció a sus lectores.
Si consideramos a las representaciones como formas de clasificación de la realidad que se construyen colectivamente, necesitamos establecer la
manera en la que Posada y Gutiérrez introdujeron una nueva doctrina en el imaginario político neogranadino, valiéndose de un relato que podemos
dividir en tres categorías de análisis: definición, narrativa y legitimación.

Definición Narrativa Legitimación

En el primer número, los
redactores presentan el
comunismo como una doctrina
utópica:
El eco de la gran palabra
comunismo lanzada en Europa
por labios filantrópicos, ha
llegado hasta nosotros, haciendo
palpitar de esperanza i los oprimidos, de los sacrificados, de los infelices, a
entusiasmo mas de un corazon
de joven, haciendo palpitar de
temor i avaricia mas de un
corazon viejo. Vanas esperanzas
i vanos temores.
El comunismo no es ni puede ser
en estos tiempos por desgracia
del jénero humano, mas que un
El comunismo se inscribe dentro de una narrativa Para demostrar que el comunismo tiene un origen
agonística signada por el enfrentamiento entre evangélico, los redactores se valen de una comparación
ricos y pobres, entre opresores y proletarios: entre los primeros cristianos y los que serán los primeros
Nuestro enemigo es la clase rica, nuestros enemigos comunistas, arguyendo que estos, al igual que aquéllos,
reales son los inicuos opresores, los endurecidos deberán sufrir persecuciones hasta instaurar la igualdad
monopolistas, los agiotistas protervos. determinada por la Providencia:
¿Por qué esta guerra de los ricos contra nosotros? — La idea del comunismo que es la realizacion del pensamiento
Porque ya han visto que hai quien tome la causa de divino manifestado en el Evanjelio cundirá i se propagará
como éste […]
cuyo número pertenecemos; porque son acusados I los primeros comunistas, así como los primeros cristianos
por su conciencia de su inequidad; porque saben que serán objeto de persecuciones, porque esta grande idea,
lo que tienen es una usurpacion hecha a la clase como todas las ideas grandes, si tienen apóstoles, han de
proletaria i trabajadora; porque temen que se les tener tambien mártires, pues parece que la Providencia
arrebaten sus tesoros reunidos a fuerza de atroces quiere que todas las verdades que han de ser para el bien de
exacciones, i de diarias rapiñas; porque temen verse los hombres, hayan de sellarse con la sangre de los hombres.
arrojados de sus opulentos palacios, derribados de […]
sus ricos coches, con que insultan la miseria de los ¡Feliz cataclismo social en que léjos de perecer la especie

194
 hermoso pensamiento que
nunca, nunca será una realidad.
[nro. 1, 1849, 6-7]
Sin embargo, a partir del
tercer número, que sus
editores escriben desde la
cárcel, su concepción se
transforma y el comunismo se
presenta como una realización
posible por medio de la fuerza
proletaria:
Pero la palabra comunismo
pertenece ya al dominio de las
mayorías; la discusión está
abierta: —de la discusion brotará
la verdad, las masas conocerán al
fin que unos pocos hombres
están gozando solos de los
vienes i las dichas que el
Supremo Creador puso en el
mundo para todos… i en las
masas está la fuerza. [nro. 3,
1849, 3, énfasis en el original]
que los han elevado allí, con sus sudores i su sangre;
porque ven que las mayorias pueden abrir sus ojos i
recobrar por la fuerza lo que se les arrancó por la
astucia i la maldad; porque temen que los pueblos
desengañados i exaservados, griten al fin como
deben hacerlo i lo harán un día no lejano: ¡abajo los
que estais arriba!
[nro. 3, 1849, 2-3]
Este enfrentamiento deberá encauzarse a
través de la rebelión popular, que los
redactores de El Alacrán distinguen de las
“revoluciones políticas que no tienen otro
resultado que variar la forma de la opresion”.
Para ellos, “la piedra angular de ese nuevo
edificio [social] es el Comunismo”:
Tiemblan los ricos al oír esta palabra, porque en los
delirios de su ambicion han creído, insensatos, que
la raza humana es su patrimonio.
Afánase el pobre proletario trabajando el dia i la
noche, i el duro pan que consigue á costa de fatigas
y desvelos, apenas le alcanza para aplacar un tanto
el hambre de su familia, que perece de inanicion, de
miseria i desnudez; mientras los ricos engordan i
regalan con manjares esquisitos inifidad de animales
que solo sirven para su recreo ó diversión
estravagante.
¡No mas oh pueblos incautos i desgraciados! Si
vosotros recibisteis por herencia la servidumbre i la
ignominia, en vuestras manos está el poder de
anonadar á vuestros opresores […].
Unios, que vosotros sois los únicos poderosos de la
tierra. Salvad al mundo pronunciando esta sola
palabra COMUNISMO. [nro. 5, 1849, 2-3, énfasis en el
original]
humana aparecerá regenerada! [nro. 4, 1849, 3]
Esta justificación providencialista les sirve, además,
para inscribir el comunismo en una sucesión histórica
que va desde la dominación de los pueblos originarios
hasta la revolución:
En este feliz estado de sencillez vivían los pueblos de
América, cuando el feroz ibero, se arroja a las ondas,
atraviesa la ancha planicie del océano i viene a despojar de
sus posesiones a los inocentes pobladores de estas selváticas
rejiones. Con las puntas de sus afilados aceros esculpen aun
en lo más escarpado de nuestras rocas, los bastardos títulos
de su dominacion. I el que antes era libre pasa a ser esclavo,
i el mendigo aventurero, tórnase de pronto en rico i opulento
propietario.
Llegó el año de 1810. Cansados los pueblos de la soberbia i
tiranía de los dominadores, de esos pocos hombres que se
habian repartido la tierra, i apoderado de todo, acometieron
la empresa de conquistar, eso que se ha llamado
independencia i libertad. […]
¿En qué se apoyaron pues los pueblos hispanoamericanos
para dar el grito de independencia? —En la fuerza i nada más
que en la fuerza.
La independencia se adquirió, pero las mayorías no por eso
mejoraron de condicion; no hicieron los pueblos sino
cambiar de señores. Todos los bienes de nuestros antiguos
amos fueron confiscados, pero confiscados en pro de los
caudillos que dirijian nuestros ejércitos, o que se alzaron con
el poder. Las cosas quedaron en el mismo estado: un
pequeño círculo de opresores, un círculo inmenso de
oprimidos.
Pues bien, si esos mismos pueblos creen que el comunismo
les conviene más que la tiranía, tienen en sus manos el
mismo derecho que tuvieron en 1810 los que se rebelaron
contra la madre de Hernan Cortés y de Pizarro. [nro. 7, 1849,
3]
195
En un medio donde la prensa apenas estaba despuntando y donde imperaba el analfabetismo, los redactores de El Alacrán emplearon una forma
propia del pensamiento de las sociedades orales: el verso; y un estilo característico de la expresión popular: la sátira. Bajo esta forma presentaron
la sección “El cantar de los cantares” (con excepción del número 2), en la que se incluía una mezcla de crítica política y social, en torno burlesco,
que atacaba directamente la reputación de hombres y mujeres, sin distinciones políticas o de clase y que, por su puesto, era la que despertaba mayor
revuelo entre las multitudes que se reunían a leer el periódico, pues constituía una escenificación de tipo carnavalesco. A través de la palabra un
hombre o una mujer podía convertirse en basilisco, tuerto, cojo, musa, virgen, animal, infiel, etc., ante los oídos del corrillo, en un acto de
personificación que esta “ensaladilla”, abigarrada y mordaz, utilizó para atraer la atención del público.
En la presentación del comunismo, los redactores no solo utilizaron el verso, también se valieron de versículos bíblicos para soportar sus estrategias
de legitimación en una narrativa que llevaba cientos de años siendo transmitida a través del sermón.

El verso El versículo
En el primer artículo que publican sobre el comunismo, los En las dos últimas entregas del periódico se acude a unos “aforismos sacados
redactores cambian la prosa por el verso para introducir una crítica del santo evanjelio de Jesucristo, según S. Mateo” como conclusión de los
a los notables: artículos dedicados al comunismo, con los que la narrativa agonística de la
Seguid sacando prudente lucha entre ricos y pobres se legitima con los pasajes bíblicos, en una suerte
Los frutos del ajiotismo de genealogía en la que se muestran las raíces del comunismo en la doctrina
Sin temor al comunismo, cristiana:
Sin angustia i sin afán, Jesus dijo: si quieres ser perfecto, vé, vende cuanto tienes i dalo a los pobres, i
Como vive el alacrán tendrás un tesoro en el Cielo. —Capítulo XIX ver. 21.
Para quien todo es lo mismo. [nro. 1, 1849, 7] I dijo Jesus a sus discípulos: en verdad os digo que con dificultad entrará un rico
El verso es usado como una estrategia retórica que tiene como en el reino de los cielos. — Cap. XIX ver. 23.
objetivo enfatizar los asuntos relacionados con la política local: I ademas os digo: que mas fácil cosa es pasar un camello por el ojo de una aguja,
I cederá Pachito que entrar un rico en el reino de los cielos. —Cap. XIX ver. 24.
Del empréstito de antaño, Mas Jesus los llamó a sí i dijo: sabeis que los príncipes de las jentes avasallan a
De las factorías de ogaño los pueblos, i que los que son mayores ejercen potestad sobre ellos.
Para los otros alguito; No será asi entre vosotros; mas entre vosotros todo el que quiera ser mayor será
No se hará mas el chiquito vuestro criado.
Para hacer toda contrata, I el que entre vosotros quiera ser primero, será vuestro siervo. —Cap. XX, ver.
Ni guardará tanta plata, 25, 26 i 27. [nro. 6, 1849, 4-5]
Ni chupará del tesoro
I entónces todo su oro
Será de la Comunata. [nro. 4, 1849, 4, énfasis en el original]

196
Después de analizar las representaciones que introduce El Alacrán, pasaremos a estudiar la
materialidad del texto, es decir, los soportes que son la condición de posibilidad de su
apropiación.
Según Enrique Santos, el primer número tuvo un tiraje de 250 ejemplares, una cantidad difícil
de ponderar para la época por la escasa información existente sobre las efímeras empresas
periodísticas que comenzaron a proliferar a mediados de siglo. El número suelto costaba 1 real,
un precio estándar para las publicaciones de ese momento; cada número tenía una extensión de
8 páginas y su distribución se circunscribió a agentes bogotanos, aunque circuló en otras ciudades
del país. Este último punto es importante porque muestra cómo la distribución de la prensa estaba
coaccionada por las lógicas de la censura: tanto Francisco Pardo como Felipe Médica vendieron
solo un número de El Alacrán y renunciaron a ser los agentes comerciales del periódico por la
presión que suponía vender una publicación que no solo estaba causando conmoción, sino que,
además, había sido denunciada ante el jurado de imprenta. El control del discurso por los
poderosos fue denunciado por los redactores:

Mas que le pese á la falanje rica En vano en vano la terrible saña

De nuevo sale en la plaza el ALACRAN
Mas no como el domingo do Medíca
Sus amantes lectores le hallarán.
De sitio cambia para hacer la guerra
Que esta vez sangrientísima ha de ser
Ha fijado hoi su campo donde Sierra
I allí le hallará el que le quiera ver.
[nro. 3, 1849, 8]
Del círculo oligarca i opresor
Acallarnos pretende pues se engaña
El que infundirnos piense algun temor.
Mas, encerrado, la ponzoña daña,
Al círculo fatal perseguidor
Del ALACRÁN que contra todos cierra
Con su número cuarto donde Sierra.
[nro. 4, 1849, 1]

197
 Finalmente, es importante señalar que El Alacrán contaba con algunos antecedentes como El Duende (1846-1849) o El Charivari Bogotano (1848-
1849), en términos de lo que podría denominarse una corriente de prensa satírica, y contó con un sucesor: La Jeringa (1849), publicado en
noviembre de 1849 por uno de sus redactores, Joaquín Pablo Posada, y José Caicedo Rojas, que ejercía la dirección del periódico y, además, había
sido el editor de El Duende. No obstante, estas filiaciones solo establecen continuidades en lo que respecta a un estilo de enunciación, pues la gran
discontinuidad que introduce El Alacrán al difundir el comunismo no tiene antecedentes o consecuentes, ni si quiera en la prensa obrera que
comenzará a consolidarse a finales del siglo XIX.
Habría que mencionar, a modo de conjetura, que entre sus referentes internacionales se encontraban The Illustrated London News (1842-2003),
The Times (1785-presente) y La Démocratie Pacifique (1843-1851). En el número 4, los redactores publican sendos remitidos apócrifos sobre el
alcance de su periódico en Londres y París:
De la “Democratie Pacífique,” de Paris, del 5 del corriente copiamos a la letra lo que sigue:
“Hemos visto con placer intenso que la santa doctrina del Comunismo ha encontrado fervientísimos apóstoles en una de las ciudades mas populosas de Sur-
América. —En Bogotá, capital de la Nueva Granada, ha sido acojida con entusiasmo esta filantrópica idea…”. [nro. 4 (1849): 8]
Y en su último número los redactores se refieren a las cartas que le dirige Louis Blanc a Thiers, publicadas en la La Démocratie Pacifique, en las
que refuta sus teorías sobre la propiedad. El editor de este periódico era Victor Considerant, socialista francés y representante del fourierismo que,
al igual que los editores de El Alacrán, sufrió la persecución por sus ideas políticas; su taller fue saqueado por la Guardia Nacional y tuvo que
exiliarse en 1849, lo cual ocasionó una suspensión temporal del periódico y su cierre definitivo en 1851. En cuanto a The Illustrated London News,
sus fundadores eran Herbert Ingram y Mark Lemon; este último, además, era editor de Punch or the London Charivari (1841-1992), un periódico
satírico de corte conservador considerado uno de los más importantes en la historia de la prensa cómica. Este periódico, pionero en el uso de
grabados y fotografías, contenía además artículos en los que exponía su línea editorial, también de corte conservador.

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198
 Anexo nro. 3. Tabla nro. 1. Juicios de imprenta celebrados entre 1821 y 1851
Año Tipo de publicación Ciudad Sentencia
1822 Infamatoria (libelo) Bogotá Absuelto
1822 Infamatoria (libelo) Bogotá Absuelto
1823 Infamatoria (libelo) Bogotá Absuelto
1823 Infamatoria (libelo) Bogotá Condenado
1823 Infamatoria (libelo) Bogotá Condenado
1823 Sediciosa Bogotá Absuelto
1824 Infamatoria (libelo) Bogotá Absuelto
1825 Infamatoria (libelo) Bogotá No pasó al jurado de calificación
1825 Infamatoria (libelo) Bogotá Condenado
1826 Subversiva Bogotá Absuelto
1826 Infamatoria (libelo) Bogotá Condenado
1827 Infamatoria (libelo) Bogotá Absuelto
1827 Infamatoria (libelo) Bogotá Condenado
1829 Infamatoria (libelo) Bogotá Absuelto
1834 Infamatoria (libelo) Marinilla Condenado
1836 Sediciosa Medellín Condenado
1836 Infamatoria (libelo) Bogotá Condenado
1837 Infamatoria (libelo) Bogotá Condenado
1837 Infamatoria (libelo) Medellín Absuelto
1838 Infamatoria (libelo) Cali Condenado
1839 Infamatoria (libelo) Bogotá Condenado
1840 Sediciosa Bogotá Condenado *
1843 Infamatoria (libelo) Medellín Condenado
1844 Sin datos Bogotá Absuelto
1846 Sediciosa Medellín Condenado **
1846 Infamatoria (libelo) Medellín Condenado
1846 Infamatoria (libelo) Pasto Absuelto
1847 Obscena Bogotá Condenado

199
 1849 Infamatoria (libelo) Bogotá Condenado ***
1851 Infamatoria (libelo) Panamá Absuelto
1851 Infamatoria (libelo) Panamá Absuelto

Fuentes: todos los datos se tomaron del artículo de Andrés Alejandro Londoño Tamayo, “Juicios de imprenta
en Colombia (1821-1851). El jurado popular y el control de los libelos infamatorios”, Anuario Colombiano de
Historia Social y de la Cultura 40, nro. 1 (2013): 75-112, con excepción de los que están marcados con asterisco.
* José María Samper, Historia de un alma (Medellín: Editorial Bedout, 1971), 82-84. ** “Juicio de imprenta
contra el editor de la ‘proclama de un artesano’”, Medellín, 1846, en LFH, Medellín-Colombia, Fondo Archivo
Histórico Judicial de Medellín, exp. 16020. *** “Causa seguida contra Germán Piñeres, Joaquín Posada y
Silverio Samudio por infracción al artículo 438 del Código Penal”, Bogotá, 1849, en AGN, Bogotá-Colombia,
Sección República, SR. 12, 85, D.5, ff. 122-125.

Gráfico nro. 1. Juicios de imprenta celebrados por ciudad

200
Gráfico nro. 2. Publicaciones juzgadas de acuerdo con las tipologías de abuso de libertad de
imprenta

Gráfico nro. 3. Juicios de imprenta celebrados entre 1821 y 1851

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201
 Anexo nro. 4. Tabla nro. 2. Periódicos publicados entre 1848 y 1866591
Año Año
inicial final Título Ciudad Periodicidad Carácter Tendencia política
1832 1858 El Constitucional Bogotá Semanal Sin información Oficial
1840 1848 El Día Bogotá Sin información Sin información Sin información
1845 1847 El Amigo del País Medellín Dos por semana Político-Doctrinario Liberal gólgota
1845 1846 La Noche Bogotá Semanal Político Liberal gólgota
1846 1848 El Antioqueño Constitucional Medellín Semanal Político-oficial Conservador
1846 1849 El Duende Bogotá Semanal Político-satírico Liberal
Conservador
1846 1847 El Cristiano Errante Bogotá Semanal Político mosquerista
1847 1849 El Samario Noticioso Santa Marta Semanal Político Liberal
1847 1849 El Censor Medellín Semanal Sin información Liberal
1847 1848 El Conservador Bogotá Semanal Político-religioso Conservador
1847 1848 La Gaceta Mercantil Santa Marta Semanal Comercial No tiene
1848 1849 El Progreso Bogotá Semanal Sin información Conservador
1848 1849 El Charivari Bogotano Bogotá Semanal Político-satírico Conservador
1848 1849 El Siglo Bogotá Semanal Sin información Liberal gólgota
1848 1849 El Nacional Bogotá Semanal Sin información Conservador

591
Aunque la periodicidad de este estudio comprende los años de 1848 a 1854, en esta base de datos se amplió el rango hasta 1866, fecha de publicación de El
Museo de cuadros de costumbres y variedades, editado por José María y Vergara, para tener un espectro más amplio del comportamiento de la actividad periodística
en la Nueva Granada. Los periódicos están clasificados en orden descendente de acuerdo con su año de publicación inicial.
Debido a que en las fuentes citadas en el segundo capítulo se habla de un boom de prensa a mediados del siglo XIX, pero no se soporta esta afirmación en datos
cuantitativos, se hizo un acopio de los periódicos disponibles en distintos catálogos, bases de datos y libros que se reseñan en las fuentes al final de la tabla.
Este es un registro parcial y fragmentario que, por el momento, arroja estadísticas sobre los volúmenes de publicación a lo largo del período 1848-1866, su
crecimiento y decrecimiento, y su distribución regional. Quedan todavía otras variables por definir como el costo promedio de las publicaciones, el número promedio
de ediciones a las que llegaban las empresas periodísticas (por lo general, efímeras), entre otros aspectos, que desbordan el alcance de este trabajo.

202
1848 1857 El Neo-granadino Bogotá Semanal Sin información Liberal
1848 --- Alcance al Repertorio Masónico Popayán Sin información Cultural-literario Sin información
1848 1849 La América Bogotá Semanal Político Liberal
1848 El Amigo de la Educación La Ceja Mensual Misceláneo No tiene
1848 1849 El Censor Medellín Semanal Político-eleccionario Liberal gólgota
1848 --- El Ciudadano Popayán Semanal Político-eleccionario Conservador cuervista
1848 --- El Clamor de la Verdad Bogotá Semanal Político Conservador ospinista
--- Conservador
1848 La Época Bogotá Semanal Político mosquerista
1848 1851 La Estrella de Occidente Medellín Semanal Oficial-ejecutivo Conservador
1848 1849 El Joven Bogotá Semanal Religioso Conservador
1848 --- Semanario Cartagena Sin información Mercantil No tiene
1848 --- Nuestra Opinión Tunja Sin información Sin información Sin información
1848 --- El Retazo Medellín Sin información Sin información Sin información
1849 1849 El Alacrán Bogotá Semanal Sin información Comunista
1849 1849 La Jeringa: periódico local Bogotá Semanal Político-humorístico Político satírico

1849 1849 El Centinela Relijioso Bogotá Quincenal Sin información Religioso

1849 --- El Filántropo Bogotá Semanal Científico-cultural
1849 --- El Aviso Bogotá Semanal Comercial-político Liberal gólgota
1849 1851 La Civilización Bogotá Semanal Político-Doctrinario Conservador ospinista
1849 1850 La Crónica Mensual Bogotá Mensual Cultural No tiene
1849 1853 La Democracia Cartagena Irregular Político Liberal gólgota
1849 --- El Republicano Bogotá Semanal Político-eleccionario Liberal gólgota
1849 --- La Revolución Bogotá Semanal Sin información Sin información
1849 1850 El 7 de Marzo Bogotá Semanal Político-Ideológico Liberal gólgota
1849 --- La Voz del Pueblo Bogotá Semanal Político-gremial Liberal draconiano

203
1849 --- El Ariete Cali Sin información Sin información Sin información
1849 1850 El Catolicismo Bogotá Sin información Sin información Sin información
1849 1851 El Día Bogotá Sin información Sin información Sin información
1849 --- El Filotémico Bogotá Sin información Sin información Sin información
1849 --- Gaceta de la Nueva Granada Bogotá Sin información Sin información Sin información
1849 --- La Juventud Granadina Bogotá Sin información Sin información Sin información
1849 --- El Museo Bogotá Sin información Sin información Sin información
1849 --- El Registro Municipal Popayán Sin información Sin información Sin información
1849 1850 El Suramericano Bogotá Sin información Sin información Sin información
1849 --- El Plus Café Bogotá Sin información Sin información Sin información
1850 --- El Cernícalo Popayán Sin información Político-humorístico Liberal gólgota
1850 --- El Correo de la Costa Santa Marta Sin información Político Liberal obandista
1850 --- El Demócrata Bogotá Semanal Político Liberal draconiano
1850 1854 Diario de Debates Bogotá Diario Oficial-legislativo No tiene
--- Conservador
1850 El Nisóforo Popayán Irregular Político-Doctrinario ultramontano
1850 --- El Trovador Bogotá Semanal Político Liberal gólgota
1850 --- Nuestra Opinión Medellín Sin información Sin información Sin información
1850 --- El Brujo Medellín Sin información Sin información Sin información
1850 --- El Medellinense Medellín Sin información Sin información Sin información
1850 1851 Aviso de Monserrate Bogotá Sin información Sin información Sin información
1850 1851 El Baile Bogotá Sin información Sin información Sin información
1850 --- Diario Gráfico Bogotá Sin información Sin información Sin información
1850 --- El Doctor Cuero Popayán Sin información Sin información Sin información
1850 --- El Patriota Imparcial Bogotá Quincenal Sin información Liberal
1850 --- El Pueblo Popayán Sin información Sin información Sin información
1850 --- El Republicano Popayán Sin información Sin información Sin información
Conservador ospinista-
1851 1854 El Clamor Nacional Popayán Sin información Sin información carista

204
1851 1852 El Cometa Bogotá Sin información Político Liberal
1851 --- El Espía Medellín Quincenal Político Liberal independiente
1851 --- El Liberal Medellín Semanal Político Liberal gólgota
1851 --- La Libertad Medellín Mensual Político Liberal gólgota
1851 --- La Oposición Bogotá Semanal Político Liberal radical
1851 --- La Reforma Bogotá Sin información Político Liberal gólgota
1851 1852 El Crepúsculo Medellín Sin información Sin información Sin información
1851 1854 El Pasatiempo Bogotá Sin información Sin información Sin información
1851 --- El Crepúsculo Bogotá Sin información Sin información Sin información
1851 --- El Chisgarabis Popayán Sin información Sin información Sin información
1851 --- El Hurón Popayán Sin información Sin información Sin información
1852 1853 La Discusión Bogotá Semanal Político Liberal gólgota
1852 1853 El Eco de los Andes Bogotá Semanal Político-anuncios Liberal gólgota
1852 --- El Liberal Bogotá Semanal Político Liberal gólgota
1852 1853 El Orden Bogotá Quincenal Político Liberal draconiano
1852 --- Oriflama Medellín Irregular Político-eleccionario Liberal draconiano
1852 --- La Pluma Bogotá Sin información Político Liberal draconiano
1852 --- Los Principios Bogotá Semanal Político Liberal draconiano
1852 --- La Siesta Bogotá Sin información Literario No tiene
1852 1855 La Voz del Tolima Ibagué Quincenal Político-regional Liberal radical
1852 1853 La Gaceta Oficial de Medellín Medellín Sin información Sin información Sin información
1852 --- El Federal Medellín Sin información Sin información Sin información
1852 --- El Pabellón Granadino Ibagué Sin información Sin información Sin información
1852 --- La Tribuna Popular Bogotá Sin información Sin información Sin información
1853 --- El Colibrí Ocaña Sin información Humorístico Liberal radical
1853 --- El Cometa Medellín Semanal Crítico-jocoso Liberal radical
1853 --- El Constitucional Bogotá Semanal Político Liberal radical gólgota

205
 --- Conservador
1853 La Fe del Pueblo Bogotá Mensual Religioso antiobandista
1853 --- La Gaceta Oficial de Mompós Mompós Sin información Oficial-ejecutivo Sin información
1853 1854 El Liberal Bogotá Semanal Político Liberal draconiano
1853 --- La Reforma Bogotá Sin información Político Liberal radical
1853 1854 La Transición Medellín Semanal Político Conservador ospinista
--- Conservador
1853 La Unión Bogotá Semanal Político-Doctrinario constitucional
1853 --- El Grito de la Libertad Medellín Sin información Sin información Sin información
1853 1855 El Constitucional de Medellín Medellín Sin información Sin información Sin información
1853 --- El Argos Popayán Sin información Sin información Sin información
1853 --- La Bruja Popayán Sin información Sin información Sin información
1853 --- El Cabrión Ocaña Sin información Sin información Sin información
1853 --- El Censor Popayán Sin información Sin información Sin información
1853 --- El Ensayo Cartagena Sin información Literario Sin información
1854 --- El Artesano Bogotá Irregular Político Liberal draconiano
1854 --- El Atalaya Cartagena Sin información Sin información Sin información
1854 --- El Correo Santa Marta Sin información Sin información Sin información
1854 --- El 17 de Abril Bogotá Dominical Político Liberal draconiano
1854 --- El Tiempo Medellín Semanal Político-Doctrinario Liberal gólgota
1854 --- Boletín Oficial Ibagué Sin información Político-oficial Sin información
1854 --- El Constitucional Cartagena Quincenal-irregular Político-eleccionario Liberal
1854 --- El Espía Bogotá Sin información Político-literario Sin información
1855 1856 El Comercio Mompós Sin información Comercial No tiene
1855 1860 El Constitucional de Antioquia Medellín Semanal Oficial Conservador
1855 1856 La Fama Barranquilla Quincenal Político Liberal draconiano
1855 1856 Huila Neiva Sin información Político-Doctrinario Liberal radical
1855 --- La Joven Riohacha Riohacha Quincenal Juvenil-cultural Sin información
1855 --- Los Matachines Ilustrados Bogotá Irregular Político-humorístico Liberal gólgota

206
1855 --- La Matricaria Popayán Semanal Político Conservador ospinista
1855 La Paz Popayán Sin información Oficial No tiene
1855 1861 El Porvenir Bogotá Semanal Político Conservador ospinista
1855 --- La República Bogotá Semanal Político Liberal radical
1855 --- La Situación Medellín Semanal Político-regional Conservador velista
1855 1872 El Tiempo Bogotá Semanal Político-Doctrinario Liberal radical
1855 1857 El Tolima Ibagué Quincenal Oficial-ejecutivo No tiene
1855 1859 El Pueblo Medellín Semanal Político-económico Liberal
1855 --- La Unión Católica Medellín Sin información Sin información Sin información
1855 --- El Antioqueño Medellín Sin información Sin información Sin información
1856 --- El Artesano Bogotá Irregular Político-gremial Liberal draconiano
--- Conservador
1856 El Atlántico Cartagena Sin información Político mosquerista
1856 --- La Cartera Bogotá Sin información Político Conservador ospinista
1856 --- El Ciudadano Bogotá Sin información Político-eleccionario Partido Nacional
1856 1857 El Loco Bogotá Sin información Humorístico Conservador ospinista
Sin
1856 1857 El Mosaico información Sin información Sin información Sin información
1856 --- El Nacional Bogotá Semanal Político Conservador ospinista
1856 1857 La Paz Riohacha Decenal Político Liberal radical
1856 --- El Sur Popayán Irregular Político-eleccionario Liberal radical
1856 --- La Tribuna Bogotá Irregular Político-eleccionario Liberal radical
1856 --- La Unión Santa Marta Semanal Político-debate Liberal radical
1856 --- La Unión Católica de Antioquia Medellín Semanal Político-religioso Conservador
Literario-cultural-
1856 1857 La Miscelánea de Antioquia Medellín Semanal-quincenal político Sin información
Satírico-político-
1856 --- Belchite Bogotá Sin información eleccionario Liberal
1856 1857 El Álbum Bogotá Semanal-quincenal Literario Sin información

207
1856 El Nacional Bogotá Semanal Político-eleccionario Liberal
1857 1858 Antioquia Medellín Semanal Político-económico Conservador berriísta
1857 1858 El Cauca Popayán Semanal Misceláneo Conservador nacional
1857 --- El Centinela Bogotá Quincenal Religioso Católico-conservador
1857 --- La Luz Cartagena Sin información Sin información Sin información
1857 1858 El Vapor Honda Semanal Político-económico Liberal radical
--- Sin
1857 El Censor información Sin información Sin información Sin información
1858 --- El Álbum Mercantil Medellín Quincenal Misceláneo No tiene
1858 --- El Chulo Riohacha Semanal Sin información Sin información
1858 --- El Compensador Santa Marta Irregular Político Liberal radical
1858 1859 El Estado Medellín Quincenal Político Conservador ospinista
1858 --- Gaceta de Cundinamarca Bogotá Sin información Oficial-ejecutivo No tiene
1858 --- La Juventud Bogotá Quincenal Político Liberal radical
1858 --- El Liberal Bogotá Semanal Político-Doctrinario Liberal draconiano
1858 --- La Luz Neiva Quincenal Político Liberal independiente
1858 --- La Matraca Mompós Sin información Sin información Sin información
1858 --- El Núcleo Bogotá Sin información Político Liberal draconiano
1858 --- La Opinión Barranquilla Sin información Sin información Sin información
1858 --- El Pueblo Santa Marta Semanal Sin información Liberal
1858 --- El Tabor San Gil Quincenal Político Liberal radical
1858 1859 Biblioteca de Señoritas Bogotá Semanal Literario-cultural Sin información
1858 1859 El 7 de Agosto Tunja Semanal Político Liberal
1859 --- La Causa del Pueblo Bogotá Semanal Sin información Sin información
--- Conservador
1859 El Cívico Popayán Semanal Político nacionalista
1859 --- El Eco del Cauca Cali Semanal Político Liberal draconiano
1859 --- El Federalista Cali Quincenal Político Conservador ospinista
1859 --- La Iglesia Medellín Semanal Religioso Sin información

208
 Costumbista-literario-
1859 1865 El Mosaico Bogotá Semanal cultural No tiene
1859 --- La Nueva Era Mompós Sin información Sin información Sin información
1860 --- El Boliviano Liberal Cartagena Semanal Político Liberal radical
1860 1861 La Nueva Alianza Bogotá Mensual Político Liberal independiente
1860 --- El Occidente Medellín Semanal Político Conservador berriísta
1860 --- Orlando Parlante Medellín Semanal Político-humorístico Conservador ospinista
1860 1862 Boletín Oficial Bogotá Sin información Político-oficial Conservador
1860 --- Boletín Popular del Tolima Neiva Sin información Político Liberal
1860 1861 El Heraldo Bogotá Semanal Político Conservador
1861 1862 Boletín del Cauca Cali Semanal Político Conservador ospinista
1861 --- Boletín Oficial Mompós Sin información Oficial-local Sin información
1861 --- El Conservador Pasto Semanal Político Conservador ospinista
1861 1862 El Pendón de la Justicia Medellín Irregular Político Conservador berriísta
1861 1862 La Reacción Cali Quincenal Político Conservador ospinista
1861 --- El Posta Bogotá Irregular Político Conservador
1861 1865 El Semanario Oficial Tunja Semanal Político-oficial Sin información
1862 --- La Antorcha de Zaragoza Zaragoza Semanal Político Liberal mosquerista
1862 --- Boletín Oficial Pasto Sin información Oficial-local Conservador
1862 1864 El Colombiano Bogotá Semanal Político Liberal mosquerista
1862 --- El Liberal de Santander Piedecuesta Irregular Político Liberal radical
1862 --- El Norte Socorro Irregular Político Liberal draconiano
1862 --- La Crónica Oficial Medellín Sin información Sin información Sin información
Humorístico y de
1863 --- La Avispa Bogotá Sin información entretenimiento Sin información
1863 1866 El Bogotano Bogotá Quincenal Político Conservador madiedista
1863 1865 El Católico Bogotá Semanal Religioso Conservador
1863 1866 El Católico Bogotá Semanal Religioso-literario Conservador

209
1863 1864 El Católico Panamá Quincenal Eclesiástico Conservador
1863 1881 La Gaceta del Tolima Neiva Semanal Oficial-ejecutivo No tiene
1863 --- Gaceta Oficial del Cauca Popayán Sin información Oficial-ejecutivo Liberal mosquerista
1863 --- El Gato Cartagena Irregular Político-humorístico Conservador ospinista
1863 --- El Liberal Bogotá Semanal Político Liberal radical
1863 --- La Regeneración Cartagena Irregular Político Liberal mosquerista
1863 --- La Revolución Cali Semanal Político Liberal mosquerista
1863 --- Anales de la Convención Rionegro Bisemanal Político-oficial Liberal
1863 1863 La Gaceta Oficial de Antioquia Medellín Semanal Político-oficial Sin información
1864 1865 El Alcance Medellín Semanal Político-doctrinario Liberal radical
1864 1875 Boletín Oficial Medellín Semanal Oficial-local Conservador
1864 --- El Ciego Bogotá Sin información Político-humorístico Conservador ospinista
1864 --- El Correo de Antioquia Medellín Semanal Político Conservador berriísta
1864 --- El Eco de Sotavento Corozal Quincenal Político Liberal draconiano
1864 --- El Guaitara Popayán Sin información Político Liberal draconiano
1864 --- El Instructor Popular Socorro Sin información Oficial-educativo Liberal radical
1864 1865 El Monitor Industrial Bogotá Cada tres días Comercial Conservador ospinista
1864 1868 La Restauración Medellín Semanal Político Conservador berriísta
1864 El Siglo Medellín Sin información Sin información Sin información
1864 1866 El Símbolo Bogotá Semanal Político-Doctrinario Conservador ospinista
1864 1866 La Unión Popayán Sin información Político-regional Liberal independiente
Conservador
1864 1865 La Voz de la Patria Bogotá Semanal Político-Doctrinario nacionalista
1864 1865 La Voz del Catolicismo Bogotá Semanal Eclesiástico Conservador
1864 --- La Voz del Chocó Quibdó Quincenal Político Liberal radical
1864 1865 El Tornillo Tunja Semanal Político Liberal
Conservador
1865 --- La Bagatela Bogotá Semanal Político independiente

210
 San José de
1865 1867 El Comercio Cúcuta Irregular Político Liberal radical
1865 1866 El Conservador Bogotá Semanal Político Conservador madiedista
1865 --- El Horizonte Cali Quincenal Sin información Sin información
1865 1870 El Índice Medellín Semanal Político-Doctrinario Liberal radical
1865 --- El Tolimense Natagaima Sermanal Sin información Sin información
Semanal-trisemanal-
1866 1868 La Alianza Bogotá irregular Político-literario Conservador
1866 1871 La Arteria de Mompox Mompós Sin información Cívico No tiene
1866 1867 El Artesano Medellín Semanal Literario Conservador religioso
1866 --- Los Calaveras Cartagena Sin información Sin información Sin información
1866 1867 El Cauca Popayán Tres por semana Político Liberal radical
1866 --- El Estudiante Bogotá Quincenal Político Liberal radical
1866 1867 El Nacional Bogotá Sin información Político Liberal mosquerista
1866 --- La Paz San Gil Quincenal Sin información Sin información
1866 1869 La Prensa Bogotá Semanal Político-Doctrinario Conservador madiedista
La Revista Oficial de la
Administración de Bienes
Desamortizados en el Estado Informativo-
1866 --- Soberano de Antioquia Medellín Quincenal económico Liberal
1866 La Unión Bogotá Tres por mes Político Liberal mosquerista
1866 1867 La Bruja Bogotá Semanal Político-satírico Conservador
1867 La Esperanza Medellín Sin información Sin información Sin información
1868 La Voz del Sur Pasto Semanal Misceláneo Liberal
1868 1871 El Oasis Medellín Sin información Sin información Sin información
1868 El Heraldo Medellín Sin información Sin información Sin información
1868 1869 El Fuego Medellín Sin información Sin información Sin información
La Aurora: periódico dedicado al
1868 1869 bello sexo Medellín Sin información Literario Sin información
1868 --- El Boletín Eleccionario Medellín Sin información Sin información Sin información

211
Fuentes: Hemeroteca Digital de la Biblioteca Luis Ángel Arango; Catálogo de publicaciones seriadas del siglo XIX de la Biblioteca Nacional de Colombia (y su
Biblioteca Digital); Luis Ociel Castaño Zuluaga, La prensa y el periodismo en Colombia hasta 1888: una visión liberal y romántica de la comunicación (Medellín:
Academia Colombiana de Historia, 2002); María Teresa Uribe de Hincapié y Jesús María Álvarez Gaviria, Cien años de prensa en Colombia 1840-1940: catálogo
indizado de la prensa existente en la Sala de Periódicos de la Biblioteca Central de la Universidad de Antioquia (Medellín: Universidad de Antioquia, 2002).

Gráfico nro. 4. Periódicos publicados entre 1848 y 1866

212
 Mapa nro. 2. Periódicos publicados por ciudades entre 1848 y 1866

Fuente: elaboración propia

Diseño: Wilmar Holguín

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213
 Anexo nro. 5. Cuadro analítico de correspondencia privada
Remitente Ciudad Destinatario Ciudad de Fecha Contenido de la carta
de origen destino
José Joaquín Buga José Hilario Bogotá 09/11/1849 “Con esta fecha comunico oficialmente al Secretario de Gobierno que
Carvajal López el pésimo ejemplo de destrozar cercos está cundiendo en esta
provincia, ejemplo dado por la gente común del pueblo de Cali. En
Palmira se ha presentado a las sombras de la noche una pandilla de
malhechores, victoriando el comunismo en las tierras, y la libertad de
los esclavos y han picado los cercos que lindan las propiedades de
Pedro A. Martínez”. DSACH, 326.
Jorge Medellín José Hilario Bogotá 29/05/1850 “Se me denunció una conspiración de gente perdida bajo pretexto de
Gutiérrez de López libertad de esclavos, comunismo y jesuitas, y vime obligado a poner
Lara pronto remedio a llamar al servicio una compañía de guardia nacional,
organizarla y armarla”. DSACH, 328-329.
Diego Caro Cartagena José Eusebio Nueva York 03/07/1850 “Todo sigue mal en el país; en Bogotá temían que el 20 de julio hubiese
Caro una conspiración a favor del comunismo, así me lo escribe mi mamá y
otras muchas personas al General Herrán”. JEC, 289.
José María Bogotá José Eusebio Nueva York 09/07/1850 “Es muy válida la noticia de que para el 20 de julio será ley de la
Torres Caro república el comunismo: aun cuando él está ya establecido, pues todas
Caicedo las noches, hay tres o cuatro robos, y los ladrones siguen paseando la
ciudad”. JEC, 425.
Manuel José Bogotá Manuel María Londres 14/03/1851 “En los periódicos verás los atentados en Cali, y aquí han comenzado
Mosquera Mosquera ya. El malestar y el descontento es general, y bulle en todas las cabezas
la revolución, porque todos la ven venir, como natural consecuencia de
los procederes del partido dominante”. VMJM, 288.
José Bogotá José Eusebio Londres 14/04/1851 “Por los papeles públicos habrá visto cuál es el estado de las provincias
Venancio Caro del sur de la República. […] Han llegado a esta ciudad varias personas
Cabrera de las más respetables de dichas provincias, y entre ellas el señor
Joaquín Mosquera, buscando un asilo que los ponga a cubierto de las
persecuciones y el látigo de las bandas democráticas que incendian y
destruyen aquellas provincias”. JEC, 431.
Diego Caro Cartagena José Eusebio Nueva York 15/05/1851 “Si los horrores que se cometen en el sur se hacen generales en el resto
Caro de la República, como ya se están haciendo en Bogotá, no sé cómo la
nación pueda resolverse a tolerar por más tiempo un estado de cosas al

214
 cual no encuentro nombre que darle, porque esto es ya más que tiranía,
es una partida de bárbaros lanzada contra la parte sana, rica e ilustrada
de la población.”. JEC, 301.
Manuel José Bogotá Manuel María Londres 23/05/1851 “Tu hacienda de García fue invadida por los anarquistas del Valle, y
Mosquera Mosquera no sabemos los daños que hayan hecho; pero el estado en que se
encuentra todo el Valle desde el Palo a Cartago, me hace recelar que
no quedaron sino las tierras. […] Joaquín se vino emigrado de temor
por lo que crecía el desorden en esas provincias, temeroso de que en
Popayán se desencadenase también la anarquía. No ha sucedido así;
pero tampoco puede asegurarse que no vuelvan a tener lugar, vista la
impunidad con que en el Valle corre la anarquía”. VMJM, 292, 293.
Diego Caro Cartagena José Eusebio Nueva York 07/06/1851 “Casi todos los habitantes pertenecientes al partido conservador en las
Caro provincias de Buenaventura, el Cauca y Popayán han sido azotados en
las calles y en las plazas públicas, no solo en la oscuridad de la noche
sino a la luz del día; aquellas hermosas provincias no son ya las ricas
provincias del sur, es un país inculto y salvaje en que cuadrillas de
malhechores y bandidos se pasean destruyendo lo poco que ha quedado
de propiedades. Los hijos de aquellas provincias pertenecientes al
partido conservador han tenido que refugiarse a los montes o al
Ecuador. Allí nadie chista; el doctor Cuero, que es como ellos llaman
el azote o látigo, ha concluido con todo lo que huele siquiera a moral,
virtud, civilización y riqueza”. JEC, 306.
Bartolomé Cartagena José Eusebio Nueva York 09/06/1851 “Tal vez me equivoco, amigo mío (y ojalá que así fuese), pero en mi
Carlos Caro concepto el espíritu público está todavía, entre notros, a la mitad de su
sueño, y no lo despertarán los gritos que se le dirigen desde Nueva
York. No lo ha despertado ni el látigo oprobioso de los caleños.
Centenares de ciudadanos son azotados, arruinados y deshonrados en
las provincias de Buenaventura y Cauca; y estos ciudadanos lo que
hacen es ocultarse, o huir a otras provincias, o refugiarse en tierra
extranjera”, JEC. 433.

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215
 Anexo nro. 6. Cuadros de Ramón Torres Méndez592

El Tiple

Dibujo, Litografía de Martínez y Hermano, Bogotá, 1849, 129.

Tipos de la gente del pueblo de Bogotá

Litografía, Ed. Víctor Sperling, Leipzig, 1910, 134.

592
Todas las imágenes se tomaron de Sánchez, Ramón Torres Méndez. Después de la fecha de publicación se indica el número de la página del libro de referencia.

216
Borriquero, Bogotá

Litografía, A. Delarue, París, 140.

Habitantes de las orillas del Magdalena

Acuarela sobre papel, Biblioteca Luis Ángel Arango, Bogotá, 140.

217
Blanqueador, Bogotá

Litografía, A. Delarue, París, 40.

Jinetes de la ciudad y del campo

Litografía, Ed. Víctor Sperling, Leipzig, 1910, 141.

218
Arriero y su mujer, Sabana de Bogotá

Litografía, Ed. Víctor Sperling, Leipzig, 1910, 141.

Campesinos propietarios

Imprenta y Litografía de Martínez y Hermano, Bogotá, 141.

219
Mujeres del pueblo en Medellín (Antioquia)

Litografía, Ed. Víctor Sperling, Leipzig, 1910, 142.

Tienda de vender chicha, Bogotá

Litografía, Ed. Víctor Sperling, Leipzig, 1910, 143.

220
Un provinciano conduciendo a su hijo al colegio

Litografía, Ed. Víctor Sperling, Leipzig, 1910, 143.

Reyerta popular

Litografía, A. Delarue, París, 144.

221
Bogotá. Peligros de los paseos de las niñeras

Acuarela sobre papel, Biblioteca Luis Ángel Arango, Bogotá, 144.

Reyerta en un juego de bolo (diversión popular)

Acuarela sobre papel, Biblioteca Luis Ángel Arango, Bogotá, 144.

222
 Reyerta de aguadores

Litografía, Ed. Víctor Sperling, Leipzig, 1910, 145.

Obreros

Dibujo a lápiz, Museo Nacional, Bogotá, 142.

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223
 Anexo nro. 7. Cuadro comparativo de imágenes

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224
 Anexo nro. 8. Retratos de las élites593

Interior santafereño

Óleo sobre cartón, Museo Nacional,

Bogotá, 83.

Edward Walhouse Mark

Acuarela sobre marfil (7 x 5.5 cm),

Biblioteca Luis Ángel Arango, Banco de la
República, 1853, XV.

593
La primera imagen se tomó de Sánchez, Ramón Torres Méndez. Después de la fecha de publicación se indica
el número de la página del libro de referencia.
Las restantes imágenes se tomaron de Beatriz González, ed., José Gabriel Tatis Ahumada 1813-1884. Un pintor
comprometido (Bogotá: PAVCO, Carlos Valencia Editores, 1988), que incluye la reproducción facsimilar de
Ensayos de dibujo (1853), que se conserva en la Biblioteca Nacional de Colombia. Después de la fecha de
publicación se indica el número de la página del libro de referencia.

225
Dama al piano o dama desconocida

Acuarela sobre marfil (8 x 7 cm), Fondo

Cultural Cafetero, Bogotá, 1856, XV.

Dama desconocida (atribuido)

Acuarela sobre marfil (diámetro: 7.5 cm),

Fondo Cultural Cafetero, Bogotá, 1850,
XV.

226
 Ensayos de dibujo

Dibujo, Bogotá, 1853, 3.

Ensayos de dibujo

Dibujo, Bogotá, 1853, 27.

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227
 Anexo nro. 9. Cuadro analítico de prensa nro. 2
Nombre: La Democracia Chinú. Dr. Mauricio Verbel.
Lugar de publicación: Cartagena Cipaquirá. Dr. José Coronado. Ciénaga.
Números publicados: 165 Sr. Santiago Zúñiga.
Fechas extremas: 01/04/1849 Corozal. Dr. José Anjel Pórras.
24/04/1853 David. Sr. José Lorenzo Gallégos.
Editores: Juan José Nieto (1805-1866) Guaduas. Sr. José María Acosta.
Rafel Núñez (1825-1894) Honda. Sres. Samper i Compañía.
Impresores: J. A. Calvo Lorica. Sr. José Indalecio Corrales.
Agentes: Antioquia. Sr. Alejandro Arrubla. Mahátes. Sr. Tomas Fernandez Rico.
Barbacoas. Sr. Ignacio Saenz. Medellín. Dr. Nicolas F. Villa
Barranquilla. Sr. Joaquin M. Palacio. Mompos Sr. Pablo Vilar.
Bogotá. Sr. Ramon Gonzalez. Moreno. Sr. Santiago Dulcei.
Bucaramanga. Sr. Manuel Mútis. Nare. Sres. Salazar i Albiar.
Buga. Sr. Simon Quintero. Ocaña. Sr. Manuel Lémus.
Cali. Dr. Juan N. Nuñez Conto. Panamá. Sr. José María Remon.
Cartago. Sr. Carlos Gomez. Palmira. Sr. Elías F. Soto,
Chagres. Sr. José Manuel Villaverde. Pasto. Sr. Pedro Rósas.
Popayan. Sr. Mariano Sanchez.
Quibdó. Sr. Alvaro Baldrich.
Riohacha. Dr. José A. Escalante.
Remolino. Pr. Sr. Ramon Laguna.
Santamarta. Sr. Francisco Falquez.
Sabanalarga. Sr. Manuel José Moreno.
Santiago de Veragua. Sr. Dionisio Facio.
Socorro. Dr. Miguel Julian Uribe.
Soledad. Dr. Luis Lopez.
San Jil. Sr. José María Várgas.
Sn. José de Cúcuta. Dr. Silvestre Serrano.
Tunja. Sr. Ramon Acevedo.
Túquerres. Dr. José Patiño.
Vélez. Dr. Aquíles Parra.
*A lo largo de los cuatro años de la publicación el
número de agentes cambia, comienza con doce y
finaliza con cuarenta, lo cual evidencia la acogida
que tuvo este periódico y su alcance regional.

Las lecturas públicas incentivadas por los editores de La Democracia comenzaron a anunciarse el 10 de abril de 1849 y fueron interrumpidas por
la propagación del cólera en Cartagena. No obstante, tenemos el registro de las primeras sesiones que nos dan una idea de lo que sucedía en estos
espacios de sociabilidad, que se inspiraron en las lecturas públicas que se promovieron en París después de la Revolución de 1848:
Se sabe que despues de la revolucion de Febrero se han instituido en Paris lecturas públicas por la noche con el fin de iniciar a todos los ciudadanos en las
bellezas de la literatura francesa. Los lectores serían en este invierno MM. Lemmout, Kastus, Déveria, Trinnon i Emilio Souvestre. Anunciamos con placer
que la provincia participará bien pronto de los buenos resultados que deben obtenerse, difundiendo tanto como sea posible el conocimiento de los mejores
autores de nuestra lengua. Para dar una idea de lo que se puede esperar de esta nueva institución, citaremos una parte del programa que el Ministro de
instruccion pública acaba de dirijir a las personas encargadas de las lecturas nocturnas en París. El las invita espresamente, i sobre todo a que se limiten a la
lista de obras que él indica, i cuyo número ha estendido, con el fin de que no se salgan de estos límites con el pretesto de la variedad. En este programa figuran
obras de literatura en prosa i verso, i obras especiales de historia. Se vé en la lista la Historia de los Duques de Borgoña, la Historia de la Civilizacion en
Francia, Los Jirondinos, La Historia Romana, la Historia de Francia, la Historia de la Revolucion Francesa, la Historia del Consulado, la Historia del Grande
Ejército, la Historia del Imperio, la Historia de las dos restauraciones, Cartas sobre la Historia de Francia, Conquista de la Inglaterra, Historia del Politeismo,
Noticia sobre los Padres de la Iglesia. Estas lecturas serán acompañadas de noticias biográficas de los autores cuyas obras se lean, i de una esposicion sobre
el carácter especial de su talento — (Del Correo de los Estados Unidos). [nro. 2, 1849, 3]

228
 De acuerdo con número 9, del 20 de junio de 1849, el último lector de estas sesiones fue Juan José Nieto, que se
encargó de leer y comentar el libro Aplicación de la moral a la política, de Droz. Cabe anotar que se hizo una
búsqueda del texto en los repositorios de las bibliotecas colombianas y no se encontraron ejemplares; además,
parece que no existe una traducción al español por lo que, probablemente el lector también hizo las veces de
traductor. Los editores de La Democracia eran conscientes de la importancia que tenían como mediadores
culturales:
Ademas, hai nociones tan simples i tan sencillas que la viva voz de un lector puede transmitirlas en un instante a un gran
número de individuos: por tanto no debe desecharse este medio de difundir conocimientos en la masa del pueblo que por
su estremada pobreza no puede adquirirlos de otro modo. [nro. 2, 1849, 3]
Después del número 9, habrá una pausa entre el 20 de junio de 1849 hasta el 7 de febrero de 1850, debido a los
estragos causados por la epidemia del cólera.

LECTURAS PÚBLICAS LECTURAS PÚBLICAS LECTURAS PÚBLICAS LECTURAS PÚBLICAS LECTURAS PÚBLICAS

Es de desear que la propension
que entre nosotros se manifiesta
a imitar las habitudes europeas,
aunque unas sean malas i
viciosas en sí, i otras
inadaptables a nuestra sociedad,
se convierta alguna vez en
provecho nuestro adoptando con
entusiasmo una institucion cuya
utilidad está fuera de toda duda.
Los editores de “La
Democracia” invitan a los demas
periódicos nacionales para que
jeneralizen esta idea, que tan
fecunda puede ser en resultados.
Si bien es verdad que con
simples lecturas no puede
Los suscritos, adoptando el
pensamiento emitido por los
editores de “La Democracia”
en su número 2.°, darán
principio a ellas, en el
segundo domingo del
corriente mes a las doce del
día, en el local de la Escuela
Normal, a cuyo efecto se abre
desde hoy un rejistro, en la
ajencia de dicho periódico,
para que se inscriban en él las
personas que quisieren
concurrir, a las cuales se
entregará una boleta de
entrada. Oportunamente se
Se invita a todos los suscritos
para que el domingo próximo
concurran a ellas a la hora
designada. El testo que
hemos elejido por ahora son
las Palabras de un creyente
por Lamenais, mientras
podemos hacernos a buenos
manuales de artes u oficios.
Entonces procuraremos dar a
estas lecturas una
organización análoga al
progreso formal i material de
los industriosos. No se
permitirá la entrada al que no
presentare en la puerta del
local la boleta respectiva. Los
El domingo 20 de mayo
último con una concurrencia
mayor que la del anterior, se
reunieron en el lugar i hora
acostumbrados los miembros
de esta asociacion. Los
elementos de DERECHO
CONSTITUCIONAL por el Dr.
Antonio del Real, fue el testo
escojido para este dia, i el
lector de turno el Sr. Antonio
Benedeti. Las muestras
inequívocas que dieron los
oyentes del gusto i atencion
conque escuchaban este
asunto, nos complacieron
altamente i nos probaron una
El domingo 3 del corriente
tuvo lugar la tercera tenida de
esta asociacion. Continuóse
en ella la lectura de los
Elementos de Derecho
constitucional anunciados en
nuestro número anterior, por
el lector de turno Sr. Vicente
García. Cada dia crecen mas
nuestras esperanzas sobre los
fructuosos resultados de estas
asociaciones. Casi siempre
advertimos en la generalidad
de nuestros concurrentes un
laudable deseo de instruccion
que promete mucho.
Esperamos poderle dar

229
 obtenerse una instruccion sólida, anunciará el testo con que se funcionarios públicos no vez mas el poderoso influjo pronto una nueva forma, mas
siempre es cierto que muchas comenzarán las lecturas. necesitan de este requisito. El que tienen en la mayoría de análoga con este objeto. [nro.
ideas útiles quedarán grabadas JOSE ARAUJO. —ANTONIO Dr. José Araújo es el lector nuestras almas, los principios 8, 1849, 4]
BENEDETI. —VICENTE A.
en el ánimo de los oyentes; que de turno. [nro. 5, 1849, 4] fundamentales de las
GARCIA. —JUAN J. NIETO. —
estos adquirirán diariamente RAFAEL NUÑEZ. —J. MANUEL instituciones republicanas.
mejores disposiciones a la ROYO. [nro. 4, 1849, 4]
sociabilidad, i al buen uso del AVISO
tiempo que no emplean en sus El domingo próximo tendrá
ocupaciones ordinarias; i que lugar en el local de
esto solo sería ya un paso mui costumbre la tercera sesión
avanzado a la morijeracion de las de las lecturas públicas. [nro.
costumbres.[…] Las artes 7, 1849, 4]
recibirán una verdadera mejora
en estas sociedades, i la
agricultura en toda su estension,
i la veterinaria, saldrán de los
estrechos límites en que la rutina
las tiene encerradas, pues con
este fin pueden establecerse
estas sociedades en las cabeceras
de canton i en algunos distritos
parroquiales. Finalmente, el
pueblo todo aprenderá a conocer
sus derechos, i en su ejercicio no
procederá como un instrumento
sino segun sus propias
convicciones.
Mas tarde indicaremos el modo
de llevar a cabo esta idea, i los
libros que creemos a propósito se
lean en las proyectadas
sociedades. [nro. 2, 1849, 3]

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230
 Anexo nro. 10. Cuadro analítico de almanaques y calendarios

Los almanaques o calendarios se asocian a la cultura popular por la regulación del tiempo social. Estos podían
ser, de acuerdo con Ricardo Uribe, tipo cartel o tipo librillo, por lo cual en el primero se ejercían operaciones de
consulta mientras que en el segundo se podía leer. Para el caso europeo, Burke ha señalado que los almanaques
“cambiaban muy poco de año en año, e incluso de siglo en siglo, ofreciendo los mismos consejos astrológicos,
médicos, agrícolas o instrucción religiosa”594. Lo mismo parece haber ocurrido en la Nueva Granada, donde la
“matriz temporal” para la fabricación de calendarios no tuvo mayores modificaciones en el tránsito del Antiguo
Régimen a la República595.
En el siglo XIX la figura de Benedicto Domínguez ocupó un lugar preponderante en la composición de
almanaques entre 1813 y 1867, según Uribe, en lo que respecta a los cálculos astronómicos, pues en los
almanaques tipo librillo se incluían otros asuntos relativos a la historia, la política, la moral, etc.
Precisamente en este último punto queremos hacer énfasis, pues encontramos que, en dos almanaques
compuestos por Domínguez, hay elementos muy distintos, por ejemplo, en el impreso por Manuel Ancízar en
1849 al final hay un apartado sobre moral doméstica, con algunas consideraciones generales sobre la ociosidad,
la pereza, el sueño, el tiempo, el trabajo y la riqueza, mientras que en el impreso por Francisco Torres Amaya
hay un fragmento tomado de los Consejos al pueblo, de Carlos Sainte Foi, que son, básicamente, propaganda
anticomunista:

EL COMUNISMO

¡Pobres,! No os engañeis respecto á vuestra condicion i no dejeis extraviar vuestra alma entre vanas esperanzas; siempre
habrá pobres en el mundo i es necesario que los haya. Porque sin ellos la caridad i la misericordia serian imposibles i
Cristo no estaria continuamente representado sobre la tierra… Habrá ricos i pobres, porque siempre habrá fuertes y
débiles, doctos è ignorantes. I para hacer la desigualdad imposible, seria necesario aniquilar la libertad, i hacer pesar
sobre todos los hombres un yugo igualmente insoportable. En tanto que el hombre sea libre, habrá pobres […]

594
Burke, Cultura popular, 331.
595
“Dicha matriz temporal cumplió con su función hasta finales del siglo XIX, atravesando prácticamente intacta el cambio que supuso la era de las revoluciones
y la caída del Antiguo Régimen. Así sobrevivió a varios cambios generacionales y tecnológicos, superponiéndose a la defunción o sucesión de los responsables en
producir los calendarios y con ello a cualquier innovación que se quisiese introducir”. Ricardo Uribe, “Composición, impresión y consulta del tiempo en los
calendarios iberoamericanos (Valladolid 1628-Bogotá 1888)”, Historia y Sociedad, nro. 37 (2019): 72.

231
 La comunidad de bienes no es posible sino por la comunidad de sentimientos i de fé. […] La comunidad de bienes existia entre los primeros fieles, porque ellos
no tenian mas que un corazon i un alma. Ella existe todavía en las órdenes relijiosas, que vuestros enemigos tratan de calumniar para con vosotros.
Pero ¿sabeis cómo se llaman esas asociaciones de hombres que se reunen bajo una misma regla i bajo una misma cabeza? Se llaman Comunidades. […]
Todas las veces que los hombres han pretendido introducir la comunidad de bienes de otro modo que por la caridad, i establecida como principio de la constitucion
de un estado, se ha convertido contra el pueblo que la ha proclamado, haciendo imposible todo progreso.
[…]en suma, la comunidad de bienes es la pobreza y la obediencia. […] Algunos tratan de persuadirnos que existen en Francia dos clases: la de los grandes i la
de los pequeños; la de los ricos i la de los pobres; que los primeros esplotan á los segundos i se enriquecen á costa de su trabajo i de sus sudores. Pero esto no es
cierto. […] Las gradas de la escala social se han acercado tanto, que todos pueden subir i bajar á su gusto. Así pues, no hai clases, porque todas las barreras han
sido derribadas.
[… ] que los que estudian el arte del vicio en esos libros i en esos teatros en donde se pinta con colores tan seductivos i se representa como una necesidad,
aprendan la ciencia de la virtud en esos libros que la fé, la caridad i el amor al pueblo han inspirado i producido. [Benedicto Domínguez, Almanaque para la
Nueva Granada (Bogotá: Imprenta de Francisco Torres Amaya, 1855), 41-43]

Benedicto Domínguez, Almanaque, Bogotá, Imprenta de Cualla, 1848. León Echeverria, Alamanaque, Bogotá, Imprenta del Neo-Granadino, 1851.

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232
 Anexo nro. 11. Cuadro analítico de prensa nro. 3
Nombre: Los Matachines Ilustrados. Periódico de los muchachos y de las muchachas Editores: José Manuel Groot (1800-1878)
Lugar de publicación: Bogotá Ramón Torres Méndez (1809-1885)
Números publicados: 4 Impresores: Echeverría Hermanos
Fechas extremas: 06/02/1855
30/03/1855

Los Matachines Ilustrados podría considerarse una de las mejores expresiones de la cultura cómica popular, no tanto porque sus editores provengan
de los sectores populares, pues Groot pertenecía a la élite y Torres Méndez era descendiente de un maestro artesano, sino porque utilizan los
recursos verbales y gráficos que caracterizan la puesta en escena carnavalesca. Esta es, pues, parte de las pocas obras cómicas escritas que
conservamos de aquella cultura. Como lo señala Sánchez:
La denominación de “matachines” la adoptaron sus redactores de una antigua comparsa de origen español que salía a las calles con ocasión de
las fiestas del Corpus y de las octavas de los barrios en la época colonial santafereña, y cuyo conocimiento es indispensable para comprender el
lenguaje y los métodos satíricos de la “Academia Matachinesca” que se conformó para fundar el periódico596.
Cordovez Moure ofrece una descripción de los matachines que tiene un paralelismo con el artículo “Los Matachines”, en donde se habla de la
función satírica de este personaje carnavalesco en la prensa, cuyos antecesores, El Duende y El Alacrán, dan cuenta de la utilización de las diversas
formas y tipos del vocabulario familiar y grosero, por parte de los publicistas:
FIESTAS RELIGIOSAS LOS MATACHINES

Desde las diez de la mañana empezaban á
circular los matachines, que eran hombres
disfrazados de danzantes, precedidos del
negro Simón Espejo, vestido de casacón de
paño rojo galoneado de plata, gran sombrero
de tres picos y botas altas, y de dos
muchachos que figuraban diablos, con
vejigas infladas, suspendidas de cuerdas
atadas á un bordón, con que repartían sonoros
golpes á todos los que encontraban. Llevaban
música consistente en tambora, dos violines
gangosos y pandereta, y marchaban al
compas riguroso de seis por ocho. Allí donde
tenían sus compadres ó pretendidas, se
¿Quiénes son los Editores de este papel?
No se sabe: son matachines…… ¡i quién puede conocer a los matachines! … Algunos se dejan conocer por las
orejas, de donde viene aquello de asomar la punta de la oreja, pero esos son los lazarinos, o los que las tienen de
burro. […]
¿I qué se proponen estos señores?
Lo que se proponen siempre los matachines… nada!... Divertirse i divertir-dar de vejigazos sin consecuencia a
todo el que se pone a su alcanze: vejigazos que ni duelen, ni aturden, ni lastiman.
[…] i cada uno de nosotros tiene a su cargo una seccion para su trabajo. El yátaro mete su pico en la política, i
huele el tozino de a leguas. El quijareto tiene a su cargo la seccion literaria. El jiboso la parte científica, como
que en nuestro país las ciencias andan siempre por el suelo hasta la astronomía. El buchon redacta la crónica. El
que lleva la armazon de un paráguas sin forro, se ha encargado de estractar para la seccion de esterior. El que
viste de oso se ocupa en la seccion mercantil, i de unos manotones estupendos en la parte que le toca. La seccion
de moral i relijion ha sido preciso dejársela al que hace de diablo, porque no hai otro socio que quiera encargarse
de ella. El matachin pintor, aunque de brocha gorda, desempeñará del mejor modo posible la parte que le toca.

596
Sánchez, Ramón Torres Méndez, 94.

233
detenían para bailar la contradanza, ó para
hacer y deshacer, bailando, la trenza,
alrededor de una asta de la cual pendían
tantas cintas de colores cuantos eran los
matachos. Concluída la danza, recibían los
aplausos y felicitaciones del pueblo y “se iban
con la música á otra Parte”. [Cordovez,
Reminiscencias, tomo I, 102-103]
[…] I aun de los dichosos tiempos de carnaval ya no nos queda sino la memoria de las calaveradas de nuestros
abuelos: la política lo ha llenado todo, lo ha sustituido todo, lo ha invadido todo.
Punto redundo, i a otra cosa. Para terminar esta esposicion sumaria, suplicamos que se tenga mui presente que
somos:
Historiadores imparciales.
Pintores fieles.
Nunca RETRATISTAS. [nro. 1, 1855, 2]
La academia [nro. 3, 1855, 7]
234
 Los Jenerales en carnaval En el sombrero unos escudos que dice: Al Esta fecha esta mui confusa. No há lugar a la
heroísmo, al brabo i denodado defensor de la formación de causa
El raton literario i el perro sensato patria
[nro. 3, 1855, 3] El tigre enjaulado
Un patriota desinteresado que se ha quedado [nro. 2, 1855, 5]
sin destino

Escena en el año dos mil tres

[nro. 3, 1855, 4]

235
Además del lenguaje carnavalesco, las caricaturas de Torres Méndez, fuerte crítico de los indultos a los implicados en la Revolución de 1854,
utilizan la animalización para representar a sus enemigos, además de narrativas en las que critican el presente recurriendo a la ucronía:

ESCENA EN EL AÑO DOS MIL TRES.

—Juez. Qué quieres, jóven?
—Jóven. Una noticia; soi chozno de un nieto, de un hermano, de un Jeneral llamado José Maria Melo, á quien se procesó por no sé qué cosa en el año de
1854. Esta mañana tropezamos con el hecho leyendo la historia del siglo antepasado; i vine a ver el estado sumario.
—Juez. De dónde vienes?
—Jóven. Vengo de Bolívar, en Amazonas, es decir de la capital.
—Juez. Horas de viaje?
—Jóven. He echado cuatro horas; aunque el globo es bueno el tiempo está malo: hace mucho viento.
—Juez. Secretario, ve el diccionario de curiosidades, palabra Revoluciones, parte Nueva Granada, siglo XIX, letra M.
Secretario. (Lee): Melo, José María. En los tiempos bárbaros en que los hombres desconocian aun la práctica de las doctrinas del cristianismo, estaban
privados de la facultad de trasportarse por el aire; se arrastraban como reptiles por la tierra, ayudados del vapor grosero i rodaban sobre rieles de hierro que
colocaban sobre una superficie préviamente nivelada á gran costo. […] Hacia la mitad del siglo XIX todavia era costumbre entre los pueblos hacerse la guerra,
o, lo que es lo mismo, destruirse mutuamente. Los guerreros enseñados á matar i robar, cuando no podian ejercer su oficio con los hombres de otras naciones,
mataban i robaban á los de la suyas. Estos actos se llamaban Revoluciones, i los que los cometian Revolucionarios. [nro. 3, 1855, 3]

Asimismo, mediante la crítica al socialismo utópico develan, tanto en la caricatura como en el texto que la acompaña, los procesos de subjetivación
que conducen, primero en las élites, y mucho después, en los sectores populares, a la individuación:

EL NUEVO SISTEMA PLANETARIO RADICAL

(o sea el diputado Murillo en las nebulosas)
[…] Mr. Fourier, estableciendo su sistema armónico-social desarrollaba el plan de sus falansterios i si no hubiera habido incrédulos que se mofasen de él, el
mar estaria ya convertido en limonada i la temperatura del globo seria tibia en todas las zonas.
Mr. Cabet, hace poco organizaba su república de Icaria con no menores prodijios, i dictaba las leyes humanitarias del sistema abolicionista que debia servir
en la época de transición en que nos ponia […]
Consiste el sistema del Dr. Murillo en que, así como en el de Copérnico el sol ocupa el centro del universo físico i a su alrededor jiran en sus órbitas los demas
astros; así mismo, sin diferencia ninguna jiran en el suyo todos los individuos de la sociedad al derredor del yo, que, como sol resplandeciente, ocupa el centro
del sistema planetario-socialista: i jiran cara uno en su órbita, tendiendo siempre al centro por la fuerza de atracción del yo. […]
[tres órbitas] la del planeta militar o ciudadano armado, la la [sic.] del planeta casaca i la del planeta ruana que, jirando al derredor del yo, se repelen los unos
a los otros. El lector se figurará todas las demas intercaladas entre estas, tantos cuando sean los ciudadanos planetas que pueblan el espacio social. [nro. 4,
1855, 2]

236
 Sistema planetario del doctor Murillo [nro. 4, 1855, 4]

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237
 Anexo. nro. 12. Mapa nro. 3

“Causa criminal”, Villa del Rosario, 1849, en AGN, Bogotá-Colombia, Sección República, Fondo Asuntos Criminales, SR.12, 6, D.1, ff. 8-9

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