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VÁSTAGOS DEL SOL

Contribuciones de la lingüística cognitiva y la psicología al
conocimiento de la religión y la cosmogonía de los tehuelches y
los onas; y algo de historia patagónica. Volumen 1

DAVID WILLIAMS
Volumen 1
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Contribuciones de la lingüística cognitiva y la

psicología al conocimiento de la religión y la
cosmogonía de los tehuelches y los onas; y algo de
historia patagónica. Volumen 1

Edición del autor

Imagen de portada: fragmento del mapa de Puerto Deseado de Le MAire (1618)

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propiedad intelectual.

O sea:

© de los textos e ilustraciones, David Williams, excepto en casos de imágenes

de dominio público. Los textos pueden ser citados siempre que se reconozca
al autor en la cita.
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A MI COMPAÑERA DE CAMINO POR RUTAS Y

RASTRILLADAS, DESIERTOS Y MUSEOS, COSTAS Y
ACANTILADOS, CAMPOS Y BARDAS, BIBLIOTECAS Y
LIBRERÍAS…

… PERO SOBRE TODO, A MI COMPAÑERA DE VIDA

PARA VOS, TANIA CLAUDETT PÉREZ AGUILAR

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Advertencia preliminar
El Prólogo de esta obra puede parecer poco científico para alguien no
acostumbrado a usar su hemisferio derecho en la ciencia. Algo que los médicos
que intentamos practicar una medicina más humana hacemos a diario,
intentado equilibrarlo con el uso del hemisferio izquierdo. Practicamos un arte y
una ciencia, como lo dice nuestro juramento hipocrático.
Coincidiendo con los postulados de las Ciencias Cognitivas, no creo que haya
ciencia humana que no necesite de ambos hemisferios. Entre ellas, claro está,
y especialmente, la lingüística y la mitología. La certeza absoluta no existe.
Siempre hay cierto grado de incertidumbre en las ciencias en general y en las
ciencias psicosociales en especial. Pero ni siquiera la Física Cuántica, a
diferencia de la antes tan abstracta Física Clásica, escapa a esta necesidad de
combinar arte y ciencia.
La Introducción, trata en general de las Ciencias Neurocognitivas,
especialmente de la Lingüística Cognitiva, y algo sobre mi método para
estudiar los mitos. Quien lo desee, puede saltear esas páginas, o echar un
vistazo sólo a las pocas dedicadas a la mitología. O comenzar directamente por
el Capítulo 1, Los nombres del Dios-Sol, pues no será en estos primeros
capítulos que se necesitarán demasiados conocimientos sobre estas teorías
modernas.
En cuanto a las clasificaciones étnicas, como explicaré mejor en el texto, los
llamados pueblos primitivos eran el centro u ombligo del mundo, los Hijos del
Sol o de Dios, los Elegidos, los Hijos de la Tierra, etc. y los demás no lo eran.
Se autoclasificaban y clasificaban a los demás. A estos últimos con frecuencia
los ―otrizaban‖ en un sentido que hoy sería entendido como racista, los
consideraban inferiores y los llamaban por heterónimos despectivos. Pretender
lo contrario en base a idealizaciones, y a lo que hoy se considera correcto,
sería ir contra la historia y la antropología y etnología. Se verán ejemplos en el
texto principal.
En cambio no concuerdo con el empleo de las clasificaciones étnicas para
justificar otras ideas lamentablemente aún vigentes: el racismo, los límites entre
países, el nacionalismo extremo, las guerras y el abuso de unas naciones para
con otras, y otras situaciones relacionadas con intereses políticos, económicos,
jurídicos y religiosos. El mundo nos pertenece a todos. Somos todos uno con él
y los unos con los otros.
Poro otro lado, aclaro que el haber escrito en primera persona del singular esta
obra fue una decisición consciente, menos formal tal vez, pero más realista.
Había escrito larguísimas páginas en la primera del plural, y decidí tomarme el
trabajo de corregirlas y pasar los textos a la primera del singular.
Finalmente, hago mía la frase atribuída por muchos a Jorge Luis Borges, y por
unos pocos a Alfonso Reyes: ―Hay que publicar para no seguir corrigiendo‖.
Frase que en realidad debe rastrearse, en su idea general cuando menos,
hasta Erasmo (1466-1536), en cita que traduciré en el Prólogo.
Dicho lo cual dejo al lector que planifique como quiera o como pueda su camino
por esta obra.
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VÁSTAGOS DEL SOL

Contribuciones de la lingüística cognitiva y la psicología al conocimiento

de la religión y la cosmogonía de los tehuelches y los onas, y algo de
historia patagónica.

Volumen 1

Prólogo

―Hay que decirlo de una vez y brevemente: no, la ciencia no se hace en

una torre de marfil gracias a la íntima y secreta operación de científicos
espiritualizados que viven una vida de intelectualidad pura, fuera del
tiempo y del espacio […] En otros terminos: la ciencia no es un imperio
en el imperio. No se separa del medio social en el cual se elabora. Sufre
la presión de éste, la imposición de multiples contingencias que pesan
sobre su desarrollo‖
(Combates por la historia, Lucien Febvre, 1993: 87).

―Así como no cesamos de trabajar mientras estamos vivos, en tanto

existimos, para volvernos mejores, nunca dejamos de corregir y
perfeccionar las obras de nuestra mente hasta que morimos… No hay
libro escrito de manera tal que no sea posible hacerlo más perfecto‖
Erasmo, en Margaret Mann Phillips. Erasmus on His Times. A Shortened
Version of The Adages of Erasmus, 1980: XV (trad. mía).

Este trabajo es casi un accidente…Cuando menos, lo fue en su origen, pues no

hubo un plan previo ni una intención inicial de escribirlo.
Comencé en septiembre del año 2007, tratando de traducir los nombres del Sol
en aóniken áish y en téushen. La idea se me había ocurrido cuando intentaba,
a su vez, traducir algunos topónimos tehuelches, motivo por el cual había
comenzado ese año a leer con atención –en algunos casos, a releer- no sólo
las toponimias de otros autores, sino todos los vocabularios y gramáticas a mi
alcance de las lenguas günühna a iájich, aóniken áish, shelknam, háush y
téushen, y otros idiomas relacionados más pobremente documentados o
clasificados.
Ese año, en octubre, presenté mi primer trabajo sobre toponimia tehuelche en
el marco del VII Congreso de Historia Social y Política de la Patagonia
Argentino- Chilena, en Trevelin, provincia del Chubut. No casualmente, ese
artículo se relacionaba con la mitología. La semilla estaba sembrada, y
germinaba a un ritmo que llegó a sorprenderme a mí mismo. Y no ha dejado de
hacerlo. He aprendido mucho desde entonces, y soy el primer sorprendido de
los resultados, que se deben, creo, más a haber ingresado a un terreno casi
virgen, que a mérito personal. Releyendo aquel primer trabajo sobre mitónimos
tehuelches, casi me arrepiento de haberme apresurado a escribirlo, pues he
modificado algunas ideas desde entonces.
Comenzaré diciendo que mi interés por los pueblos originarios era casi nulo
hasta febrero de 2002. Me encontraba inmerso en la investigación de la historia
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de los galeses en la Patagonia, y todo lo que pudiera tener que ver con los
nativos patagónicos era para mí apenas periférico, o eso creía cuando menos.
Fue durante ese mes que mi amigo Fernando Coronato, reconocido geógrafo e
historiador del CENPAT (Centro Nacional Patagónico), hoy disfrutando de un
merecido doctorado obtenido en Francia, me propuso escribir un trabajo sobre
el contacto entre galeses y aborígenes, a los fines de presentarlo en el Primer
Foro Internacional sobre los Galeses en la Patagonia, a realizarse en el
entonces próximo mes de octubre.

―_ Pero, Fernando, de galeses sé bastante, pero de los aborígenes no sé

nada‖_ fue mi melindrosa respuesta.

Fernando, del otro lado del teléfono, no se inmutó:

―_ No sé, pensálo, tenés ocho meses‖.

Y, con su habitual flema cuasi británica, cortó la comunicación.

Acepté el desafío. En ocho meses escribí más de trescientas páginas tamaño
A4 sobre dicha relación. Lo que Fernando no me había dicho es cuál era la
extensión que se sugería para el Foro- ¡sólo veinte páginas! Así que mi trabajo,
bajo el título Entretelones y tolderías- título elegido por Fernando- fue
presentado tan sólo como comunicación, no pudo ser publicado en el libro del
Foro. Posteriormente sería editado en una larga serie de artículos del
mensuario El Regional, de Gaiman, y luego se transformaría en mi primer libro,
publicado en 2007 e iniciador de la colección Tela de Rayón, suplemento
literario del diario Jornada de Trelew. Conoció una segunda edición en 2011.
Esta anécdota me permite además recordar que fue durante aquel Primer Foro
Internacional sobre los Galeses en la Patagonia que tuve la suerte de conocer
al Dr. Rodolfo Casamiquela, quien dio inicio al Foro, dando la bienvenida a
todos los presentes en tres idiomas nativos patagónicos continentales: gënëna
a iájich, aóniken áish y mapudzungun. El Foro duraba dos días, y Casamiquela
asistió a mi comunicación, haciendo comentarios al fin de la misma. Al
terminar, se acercó a hablar conmigo, felicitándome por el trabajo, que había
leído en el larguísimo manuscrito y me dijo una frase cuya dimensión en aquel
momento no llegué a valorar: que me consideraba el continuador de su propia
obra. Comentario que le agradezco y que me sirvió para alentarme en la tarea
que me había autoimpuesto.
Él se sentía muy solo en el camino difícil y maravilloso que había emprendido
desde muy joven. Lamentablemente, en la época en que lo conocí, la profesión
médica me tenía ocupado buena parte de mi tiempo. Poco fue lo que pude
aprovechar de sus conocimientos antes de su prematura partida, aunque asistí
a un curso que dictó en Puerto Madryn, lo entrevisté un par de veces y le
aporté alguna mínima colaboración, desde luego ínfima comparada con la
ayuda que él me había prestado tanto personalmente como, en especial, desde
sus escritos.
Cuando murió en 2008 hacía casi dos años, desde marzo de 2007, que me
encontraba escribiendo el presente libro, que me había ofrecido revisar y hasta
sugerido que eventualmente firmáramos juntos. Es así que, aunque no coincido
con todo lo que afirma en sus trabajos, y a pesar de que con frecuencia lo
desdigo, así como a mi amigo José P. Viegas Barros, espero que ello no se
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interprete como una falta de respeto para con ninguno de ambos. Las palabras
no alcanzan para reconocer todo lo que han hecho por mí… Pero, cuando
caminamos en pos de la inasible verdad, encontramos diálogo, pero también
disensión. De ellos nacen conclusiones distintas, en ocasiones mejores, en
otras no tanto, y, desde luego, no infrecuentemente erróneas.
Anteriormente hubo quienes definieran mi trabajo como positivista. Creo que no
se equivocaban tanto. Fue por eso que, inicialmente, a mí mismo me resultó
extraño este libro, que incluye no solamente aquellas ideas que llegaron a mí
durante las horas de vigilia, horas que esta investigación ha hecho muy largas,
pues me ha quitado el sueño por muchos meses e incluso por años.
Además, las páginas que siguen contienen otro tipo de ideas, incluso
pensamientos que son casi sueños. Y por mucho que a algunos estudiosos
poco familiarizados con las Neurociencias en general y la Lingüística Cognitiva
en particular les suene poco científico, lo cierto es que sin un alma poética no
puede estudiarse realmente lingüística, tanto menos mitología. Lo propio pude
haber dicho sobre la razón sin sueños, sin mitos, sin poesía. Se necesita
imaginación -y mucha- para este trabajo, o nunca podría llegarse al diagnóstico
de la etimología y el significado, pero se la debe tener bien de la rienda, y evitar
que se desboque. Si a veces he tenido también este accidente, ruego se me
disculpe. La intención ha sido siempre que el razonamiento fuera científico.
Como he escrito alguna vez:

―La religión sin razón seguramente es un caballo desbocado, pero la

razón sin religión es ciertamente un caballo atado o encerrado‖ (David
Williams, Carpeta de notas, Ms. 1983-2001: 29 de julio de 1998).

Aquellos no iniciados a la Lingüística Cognitiva, e incluso los iniciados con una

―hipertrofia‖ funcional del hemisferio izquierdo, pueden no llegar a
comprenderlo. Pero, en términos médicos –pues médico soy al fin, como lo
eran Falkner, Muñiz, Lehmann-Nische, Brinton, Hyades, Escalada, Perea.
Imbelloni, Gregorio Álvarez, y otros que aportaron su grano de arena para
aprender sobre los temas de que trata esta obra- se necesita algo más que
hemisferio izquierdo, el lógico, para este trabajo. El mismo no se hubiera
podido realizar sin la intervención del hemisferio derecho, el analógico. Estoy
convencido de que las lenguas naturales son una creación especialmente del
hemisferio derecho, aunque sean estudiadas por el hemisferio izquierdo. Desde
luego, ello hasta donde ambos hemisferios pueden ser autónomos: pues, sin
dudas, ambos han intervenido en distintos aspectos de la creación de las
lenguas.
Dicen Lakoff y Johnson en un excelente trabajo:

―Desde que las categorías de nuestro pensamiento cotidiano son

enormemente metafóricas, y nuestro diario razonamiento implica
conclusiones e inferencias metafóricas, el raciocinio corriente es en
consecuencia imaginativo por su propia naturaleza‖ (Metaphors we live
by, George Lakoff y Mark Johnson, 2003: 8, traducción mía).

La idea tiene bases científicas, como el estudio de ciertas áreas de la

Neurociencia Cognitiva permiten asegurarlo. Creo que, para llegar al meollo de
las palabras y de las etimologías, todo lingüista debe poseer, además de algo
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de alma de poeta, algo de mitólogo, de psicólogo y de soñador, además de una

vasta cultura general, o cuando menos las herramientas y la capacidad para
acceder al conocimiento que necesita.
Muchas de las ideas expuestas en este libro han llegado a mi mente cuando
deambulaba por aquella estrecha senda que separa a la vigilia del sueño, a los
pocos minutos de haberme acostado. O, por el contrario, cuando estaba por
despertarme, han alcanzado mi conciencia desde las profundidades del
hemisferio cerebral derecho, tantas veces más certero que su contraparte
racional, el izquierdo.
En efecto, en una época me iba a la cama pensando en estos temas, y cuando
me despertaba por la mañana, estaba aún soñando con ellos. Con frecuencia,
observaba mecanismos y hechos lingüísticos que me era difícil explicar desde
la lingüística de los neogramáticos, la única de la cual tenía alguna idea cuando
comencé la obra. Entre la nebulosa de las ondas alfa, las verdades aparecían
nítidas, prístinas, y, como suele ocurrir con los sueños, si no me levantaba a
escribirlas de inmediato, en pocos minutos las olvidaba. Y sí, probablemente,
algunas de ellas se han perdido, espero que no para siempre.
Volcadas al papel o a la computadora las nuevas ideas, a veces volvía a
dormirme. Otras, debía levantarme, lúcido ya, o por necesidades laborales y/o
familiares. Analizaba el resultado más tarde, escogiendo las ideas que el
instinto- y no sólo el raciocinio- me indicaban como no sospechosas, como
aprovechables, como las piezas faltantes del rompecabezas. Recién en los
últimos tiempos, maduras ya algunas ideas -probablemente más maduro yo
mismo- y habiendo aprendido algo más de lingüística, de mitología, de
psicología, pude comenzar a dormir de noche sin que mi mente trabajara a
ritmo febril sobre estos temas.
Otras veces mi mente racional se relajaba estando despierto, y permitía que
vinieran las ideas, y las escribía, por más irrelevantes o increíbles que
parecieran. O aparecían cuando me hallaba trabajando en mi profesión o
haciendo cualquier otra actividad muy dispar de la presente investigación. Es
durante esta ―tormenta de ideas‖, esta asociación libre en el sentido freudiano,
que actuaban libremente el hemisferio derecho y el inconsciente, que el
positivismo se retiraba para dar lugar al arte, a la parte analógica de la mente.
Como sea, he terminado por convencerme de que no sólo los mitos se rigen
por las mismas reglas analógicas con que deben ser leídos los mensajes de los
sueños. Gracias a la experiencia adquirida al traducir teónimos y gentilicios
tehuelches y onas, y al hallar relaciones entre las palabras de los idiomas que
hablaron aquellos primitivos habitantes del suelo patagónico, me he convencido
de que también las lenguas se crearon mediante el pensamiento analógico- y,
muy especialmente, mediante el mecanismo de extensión semántica- y de que,
en buena parte, es por medio de tal pensamiento deben ser estudiadas. Hoy
creo que si en lingüística no se utiliza tanto el pensamiento analógico como el
lógico, se llegará sólo a mitad de camino, o el investigador transcurrirá por
sendas divergentes y alejadas de la meta al buscar la etimología de un
vocablo.
Desde luego, es el hemisferio izquierdo el que debe aprehender, y aprender la
idea, y colaborar con el derecho en estas exploraciones. Las mismas no se
realizan a ciegas, sino bajo la guía de ambos hemisferios, que deben
aventurarse profundamente en sus propias construcciones, caminando por los
laberintos que han creado, como dos hermanitos que, de la mano, recorren los
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pasajes que ellos mismos han abierto entre los arbustos, y cuyo esquema de
conexiones y curvas han olvidado largo tiempo atrás. Deben argumentar,
discutir la ruta a seguir, cada uno oyendo con gran atención y respeto al otro
antes de decidir cada paso.
Nietszche nos deja una imagen semejante en Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral:

―Hay épocas en las que el hombre racional y el hombre intuitivo caminan

juntos; el uno angustiado ante la intuición, el otro mofándose de la
abstracción; es tan irracional este último como poco artístico el primero.
Ambos ansían dominar la vida: éste sabiendo afrontar las necesidades
más imperiosas, mediante la previsión, la prudencia y la regularidad,
aquél, como un héroe desbordante de alegría, sin ver sus propias
necesidades y sin tomar como real nada más que la vida disfrazada en
la apariencia y la belleza‖.

En su versión moderna, descrita en términos más prosaicos, es decir-

¡justamente!- menos poéticos, se trata de postulados que surgen de una
innovadora teoría lingüística, la mencionada Lingüística Cognitiva. Dentro de
dicho campo, creo que deben no sólo rescatarse, sino que ha de dárseles la
importancia que realmente tienen dos mecanismos de génesis y evolución de
las lenguas: básicamente, la extensión semántica y la difusión léxica. Además,
postulo en esta obra varios mecanismos que originan palabras y/o significados,
y destaco uno entre ellos, al cual he llamado con un término freudiano: la
determinación múltiple. Todo esto será explicado someramente en la
introducción.
Y es éste el momento para aclarar que considero que las conclusiones
histórico-comparadas no deben descartarse de plano, sino que deben ser
revisadas bajo la más amplia luz de la Lingüística Cognitiva.
Para continuar con el tema, puede leerse mi Introducción a esta obra. Pero es
especialmente a quienes sean capaces de comprender los alcances de la
Lingüística Cognitiva, de campo muchísimo más extenso y de reglas más
laxas, que esta obra va dirigida. Desde luego, lejos estoy de pensar que soy
dueño de la verdad absoluta. Soy, en cambio, plenamente consciente de la
responsabilidad que conlleva haber escrito estas líneas.
Debe quedar claro que dudo, y con mucha frecuencia. De este continuo dudar,
tanto de lo escrito por mí como por otros, he obtenido la energía para escribir
esta obra. La duda es el motor más poderoso de la investigación.
Pero otros motrores son la curiosidad, y, claro, el entretenimiento. Y me
identifico con Newton en ese sentido:

"No sé lo que el mundo pensará de mis trabajos; pero para mí tengo que
no he sido mas que un niño que se divierte a orillas de la mar y
encuentra ya una piedrecilla tosca, ya una conchita mas agradablemente
variada que las demás, mientras que el gran Océano de la verdad se
extendía inexplorado ante mi vista"
(Isaac Newton, Portada, Revista del Archivo General de Buenos Aires,
dirigida por M. R. Trelles, 1, 1869)
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Claro está, nada hubiera podido hacer sin mis maestros en los libros. Todos
ellos me brindaron lo básico: la información –la virgen, y la que habían
comenzado a elaborar. Ellos fueron mis guías, casi exclusivamente sólo
literarios, pues poco he hablado sobre estos temas con alguien versado en
ellos.
Las excepciones que justifican dicho ―casi‖ son muy importantes para mí. Ellas
son representadas, por alguna clase a la que he asistido, y algún intercambio
de opiniones y de información que, como he dicho, tuve la suerte de tener con
el Dr. Rodolfo Casamiquela; y por alguna conferencia, conversación personal e
intercambio de correos electrónicos con el Dr. Pedro Viegas Barros, que,
aunque difiriendo con mucha frecuencia con mis ideas, ha tratado a mis
trabajos con gran consideración. A pesar del escaso tiempo que he disfrutado
de la compañía de uno y de otro, ambos me brindaron tres cosas
fundamentales: enseñanzas, respeto y aliento. Y aquí cabe citar la frase de un
autor cuyo nombre y obra eluden a mi memoria:

―¿Se dice usted discípulo mío? ¿Y todavía no me ha contradicho?‖.

En consecuencia, espero no ofenderlos, a uno en su memoria y al otro en su

persona, si los considero, en estos temas, mis dos únicos maestros de carne y
hueso. Con la reiterada aclaración de que mis puntos de vista y conclusiones
no son responsabilidad de ellos, son míos por completo. Me disculpo, a la vez,
por no poder o no saber coincidir con todos sus ideas y opiniones.
Tampoco he tenido la suerte de hallar prácticamente ningún informante que me
ayudara, pues ya quedan poquísimas personas que hablen algunas palabras
de aóniken áish, y ninguno que yo sepa, que conozca nada del resto de las
lenguas. Salvo aquellos que, generaciones después de que sus antepasados
dejaron de hablarlas, las estudian de texto escritos y grabaciones. De manera
que mi trabajo es casi por entero de gabinete. Confío en que no sea tan poco
provechoso como podría temerse. En tal sentido, hago mías las palabras de
Fernández Garay y Hernández (2006: 347), que con justa razón escribieron:

―Nos encontramos ante un material que es producto de un trabajo

de campo pero sobre el cual los cormpiladores no realizaron la
traducción de la experiencia. Estamos realizando transcripciones
de experiencias ajenas y sabemos los riesgos que corremos pero,
corno el material nos parece valioso igual, lo intentarnos‖.

En cambio, mis maestros literarios son muchos, y a través de sus escritos

escucho las voces de sus informantes: el malhadado patagón Pablo, los
caciques Cangapol, Millarsuel, Papón, Manzana, Kankel, Orqueque, Casimiro,
Nahuelquir, la machi Jatachuena, Hernández, Liboria Crespo, Lola Kiepja, José
María Cual, Chalupa, la anciana Yebes, la sra. de Velázquez, y tantos otros.
Pido disculpas por no poder mencionarlos en su totalidad…
Realmente, debo decirlo, creo tener una ventaja: como Bernardo de Chartes,
pienso que estoy parado sobre los hombros de gigantes 1. Mis maestros
literarios y sus informantes, me han dado la altura que necesitaba para llegar a
estas cumbres, tan inestables como la cima del Chaltén, en donde, a
semejanza de Elal, he podido iluminarme en medio de la terrible tormenta
desatada por Kókeshke y Shíe. Creo que, también como Elal, me he mantenido
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en pie, y puedo, por fin, descender en paz, iluminado luego de mi largo viaje,
que ha sido para mí un verdadero renacimiento, como el de todo héroe al fin de
su azaroso viaje de pruebas a superar.
Por otro lado, he de adelantar, como puede colegirse del título de esta obra,
que las religiones tehuelches y onas, como aparentemente, también la
mapuche, la yámana y la alakaluf -de estas tres últimas he tenido sólo atisbos
en esta etapa- fueron en su origen prístinamente solares, como creo que
quedará demostrado en este trabajo. Solares, sí, como estoy persuadido de
que lo fue, en su origen, también la religión judeo-cristiano-musulmana. Lo cual
no es una idea exclusiva mía, pero el camino seguido al estudiar la mitología
aborigen me ha permitido convencerme definitivamente de ello, profundizar en
el estudio de las pruebas aportadas por otros autores, y hallar nuevas pistas y
huellas sobre el origen solar de los mitos de dichas tres religiones.
Somos seres solares. Lo somos físicamente porque dependemos del astro
diurno para vivir, como todos los seres vivos de nuestro planeta. Lo somos
espiritualmente, porque reconocemos tal realidad desde nuestro más profundo
inconsciente, y manifestamos tal reconocimiento al mirar hacia arriba, y ver en
el cielo esa luz tan brillante, y adorarla. El sol rige toda nuestra experiencia, y
no sólo porque nos da pautas del paso y la medición del tiempo. Somos entes
visuales, y construimos nuestro concepto de mundo básicamente a partir de la
vista. Tenemos un ciclo regido por el sol, el llamado ciclo circadiano, debido al
giro de la Tierra sobre sí misma. E incluso los ciclos estacionales de nuestra
fisiología dependen de la luz del Sol y del giro de la Tierra a su alrededor. Y
nuestra glándula pineal o epífisis, en cierto sentido bien llamada ―tercer ojo‖ por
algunos, y que alojaba al alma según Descartes, rige nuestros ritmos de vigilia-
sueño y ciertas funciones endócrinas de acuerdo con la mayor o menor
cantidad de luz que llegue a nuestros ojos. Sería un interesante ejercicio
intelectual imaginar nuestra evolución espiritual, nuestra concepción del mundo
y del universo en un hipotético planeta sin sol.
Desde otro punto de vista, una consecuencia que no esperaba cuando
comencé esta obra es el cambio profundo que ha ocurrido en mi propia
espiritualidad a medida que investigaba y escribía. La perspectiva del estudio
de religiones no judeocristianas me ha permitido reflexionar sobre mi propio
sentir religioso. Estos años han sido fundamentales para permitirme madurar
mis ideas y sentimientos con respecto a Dios. Algo semejante le ha ocurrido a
la Dra. Siffredi (2003: 18), quien escribía:

―Recíprocamente, me pregunto cómo han influido en mis propias

creencias, prácticas y preocupaciones éticas las formas indígenas de
espiritualidad que he procurado comprender. Aun cuando no pueda ni
deba producir un aserto taxativo, una mirada retrospectiva hacia la labor
etnológica emprendida me lleva pensar que el énfasis en la dimensión
religiosa de varias culturas indígenas guarda relación con una búsqueda
personal de espiritualidad que al promediar los estudios de grado era
inconsciente. Reconozco con mayor claridad que mis principios morales
han sido profundamente sacudidos y a la vez enriquecidos gracias al
diálogo con la ética de los cazadores-recolectores, por más que lo fueran
part-time‖.
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No he terminado mi búsqueda, lejos estoy de ello, pero creo haberme

encaminado hacia horizontes mejor definidos. Ahora sé lo que procuro, y puedo
comprender en dónde estoy parado en dicha búsqueda. Ese renacimiento, ese
aprendizaje, me han dado un gran respeto por los mitos, incluso por los
históricos, a los que tanto he combatido antes, en una afanosa búsqueda de
llegar lo más cerca posible de la verdad histórica.
Hoy comprendo que, mientras viven, los mitos son incontenibles en su
evolución, y que mueren únicamente cuando dejan de ser narrados. Como las
lenguas, que aunque pueden agonizar por tiempo variable, sucumben sólo
cuando muere el último ser humano capaz de pronunciarlas y comprenderlas.
Mientras viven, a pesar de lo que hagan la Real Academia Española, y
equivalentes en otras lenguas para mantenerlas ―puras‖, siempre corren detrás
de ellas.
Como bien lo expresara Borges (1974: 858, en Prólogo a El otro, el mismo):

"Suele olvidarse que [los diccionarios] son repertorios artificiosos, muy

posteriores a las lenguas que ordenan. La raíz del lenguaje es irracional
y de carácter mágico. El danés que articulaba el nombre de Thor o el
sajón que articulaba el nombre de Thunor no sabía si esas palabras
significaban el nombre el dios del trueno o el estrépito que sucede al
relámpago‖.

Desde luego, mitos y lenguas pueden ser revitalizados desde los documentos
que los fijaran, si se comienza a narrarlos nuevamente en versiones recreadas
-consciente o inconscientemente. Como ocurre con cualquier mito que se
retome oralmente o por escrito desde su versión literaria, salvo que se lo cite
textualmente. O como sucedió con el idioma hebreo, reavivada como lengua
vernácula luego de casi 2000 años de haber muerto.
He de agregar que pido disculpas al lector por la reiteración de conceptos y
observaciones que se leerán en esta obra. Más allá de que fue escrita a lo
largo de muchos años, entiendo la dificultad de retener en la memoria todo lo
que explico en el trabajo, y a mí mismo me sirve reiterar ideas a los fines de
seguir el hilo de mis propios pensamientos, y de refrescar la memoria del lector.
Finalmente, esta obra conlleva un propósito fundamental, demostrar la
profundidad e importancia del pensamiento de los pueblos tehuelches y onas,
culturas que nos precedieron en cientos, y probablemente, si sus ancestros
fueron quienes dejaron antiquísmos restos arqueológicos, en miles de años
como habitantes de nuestras tierras patagónicas. Ellos tienen aún mucho que
contarnos. Sólo hay que escucharlos con los oídos bien atentos y
contemplarlos con los ojos bien abiertos...

David Williams.
Trelew, Chubut, Patagonia argentina,
13 de septiembre de 2019
 13

Introducción

―— ¿Quién habló de lógica? —replicó—.

Una conclusión puede ser lógica, y no por eso ser verídica‖.
Harry Kemelman, en Nueve millas bajo la lluvia (1947),
en Borges y Bioy Casares (1962).

―[…] se hace duro aceptar que los antropólogos de oficio

reemplacen a la antropología –a la ciencia antropológica- por las
tarjetas perforadas‖ Casamiquela, El arte rupestre de la Patagonia
(1987 a: 7)

Mínima introducción a la Lingüística Cognitiva

En el presente trabajo utilizo muchas comparaciones lingüísticas, y asumo que
no serán difíciles de comprender para alguien con mínimos conocimientos de la
ciencia de las lenguas. Dado el perfil de lectores que supongo que tendrá este
trabajo, no creo necesario profundizar en el marco teórico que sustenta a la
Lingüística Histórica o Comparada.
En cambio, no acepto, como no aceptan muchos lingüistas modernos
especializados y por razones más fundamentadas que las mías, que las reglas
que sustentan las conclusiones de dicha rama de la lingüística sean tan
generales, tan rígidas e inamovibles como se ha creído por mucho tiempo, y
como se continúa creyendo. Especialmente en el caso de muchos lingüistas de
nuestro país, y muy particularmente en el caso de los estudiosos de las
lenguas aborígenes patagónicas.
En consecuencia, como introducción a mi trabajo, resumiré otros conceptos
menos conocidos, pertinentes a la relativamente nueva especialidad
denominada Lingüística Cognitiva. Pero sépase que será más adelante, y no
en los cuatro capítulos que componen el presente tomo, que utilizaré
herramientas de esta orientación de la Lingüística. Como considero que el/los
próximo/s tomo/s constituyen una única obra con este tomo, incluyo aquí un
resumen sobre los preceptos básicos de dicha orientación.
Haré especial hincapié en aquellos conceptos que sirvan para comprender lo
que sostengo en la presente obra, pero aclarando que no pretendo en estas
páginas agotar el tema. Se hallarán además algunos conceptos desarrollados
por mí mismo, que incluyo dentro del marco de la Lingüística Cognitiva. Quien
quiera profundizar sobre estas ideas, hallará citas bibliográficas útiles, y puede
ampliar la información por sus propios medios.
La Lingüística Cognitiva es una de las más jóvenes orientaciones de la
Lingüística General. Surgió en los años 1970 y se desarrolló extensamente
desde los años 1980, alcanzando un nivel de excelencia que permite afirmar
que el lenguaje es una facultad que no resulta en absoluto independiente del
resto de la cognición. Es decir que las características de las lenguas dependen
de rasgos propios del sistema cognitivo.
Los lingüistas cognitivos no niegan la certidumbre casi absoluta de la
Lingüística Histórico-Comparada por no conocer sus principios, sino que lo
hacen por haberlos trascendido. Desde luego, lo hacen reconociendo la
importancia que han tenido, que tienen y que tendrán dichos principios para
superar los gravísimos problemas de la lingüística empírica.
 14

A pesar de su relativa juventud, esta rama de la lingüística reconoce

antecedentes en trabajos de investigadores muy anteriores, como Etienne de
Condillac, Giambattista Vico, William Humboldt y Jean Jacques Rousseau en el
siglo XVIII, y F. Max Müller y Friedrich Nietzsche en el XIX.
Nos interesa especialmente Giambattista Vico, quien había observado que los
seres humanos tenemos la capacidad innata de metaforizar cuando no
sabemos cómo referirnos directamente a algo. Según él, el lenguaje metafórico
es, más que una expresión ornamental, la base fundamental del lenguaje y del
pensamiento e implica el funcionamiento de la fantasía, o facultad de la mente
humana de crear ideas o conceptos sobre la base de las imágenes del mundo,
permitiendo a cada individuo convertir las experiencias concretas en un sistema
de reflexión e ideación interior. La metáfora manifiesta un innato estilo poético
al formar los conceptos. El pensamiento y el lenguaje abstractos, racionales,
que Vico denominaba estilo en prosa, se alcanzarían, según observa, en una
etapa posterior que la del estilo poético del lenguaje metafórico (Conte 1972,
Danesi 1993 y Battistini, 1995, en Danesi, 2004).
De igual manera, y aunque con menos volumen de estudios sobre el tema que
su contemporáneo Humboldt, Rousseau escribía:

―Se nos enseñó que el lenguaje de los primeros hombres eran

lenguas de geómetras y vemos que, en cambio, fueron lenguas
de poetas […]
Como los primeros motivos que hicieron hablar al hombre fueron
pasiones, sus primeras expresiones fueron los tropos. El lenguaje
figurado fue el primero en nacer y el sentido propio fue hallado
posteriormente. Se llamó a las cosas por su verdadera forma.
Primero se habló poéticamente y sólo mucho después se trató de
razonar‖ (Rousseau, 2008: 27 y 29).2

Con gran discernimiento, ya el filósofo francés comenzaba a diferenciar

groseramente las especialidades de hemisferio derecho de las del izquierdo. Es
decir, groseramente, distinguía el pensamiento analógico del lógico,
atribuyendo al primero la creación de las primeras palabras. Y su ―lenguaje
figurado‖ es lo que hoy llamamos metáforas.
Como notará el lector, estos autores no fueron ajenos a su época, la de la
Ilustración o ―Siglo de las Luces‖, y fue con bastante timidez y no poca valentía
que expresaron estas ideas, dándole menos importancia al actualmente
denominado pensamiento analógico que a la razón como ellos la entendían –
correspondiente ésta, con bastante aproximación, al hoy llamado pensamiento
lógico.
Por su parte, durante el siglo siguiente, F. Max Müller escribía:

―…la mayoría de los nombres creados por el lenguaje en el

momento del primer despliegue de la poesía primitiva se
fundamenta en atrevidas metáforas. Habiéndose olvidado esas
metáforas, y habiéndose oscurecido y alterado la significación de
las raíces de donde salieron esas voces, muchos vocablos
perdieron, no sólo su sentido poético, sino aún su sentido radical;
pasaron a ser simples nombres transmitidos en la conversación
de una familia, comprendidos quizá por el abuelo, familiares al
 15

padre, pero extraños para el hijo y mal comprendidos para el nieto

[…] Después que se hubo olvidado la verdadera significación
etimológica de una palabra, ocurrió muchas veces que se asoció
a ella un nuevo sentido por una especie de instinto etimológico
que existe aún en las lenguas modernas‖3 (F. Max Muller, 1988:
66-67).

Coincidentemente, Nietzsche (2001: 230) expresaba:

―La ‗cosa en sí‘ (que sería precisamente la verdad pura y sin

consecuencias) resulta totalmente inaccesible, aunque tampoco lo
desea quien crea un idioma, pues éste se limita a designar las
relaciones que guardan las cosas con los hombres y a expresarlas
mediante las metáforas más audaces: transpone una excitación nerviosa
a una imagen (primera metáfora); y convierte a su vez esa imagen en un
sonido (segunda metáfora); y en cada caso salta de una esfera a otra
diferente […] Cuando hablamos de árboles, colores, nieve o flores,
creemos saber algo de las cosas mismas, pero sólo poseemos
metáforas de las cosas que no corresponden en modo alguno a su ser
natural. Así como el sonido se representa en la arena mediante figuras,
esa X enigmática que es la cosa en sí se presenta primero como una
excitación nerviosa, segundo como una imagen, y, por último, como un
sonido. Por consiguiente, el nacimiento del lenguaje no sigue un proceso
lógico y todo el material del que parte y que utiliza el buscador de la
verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de Cucópolis de las
Nubes,4 tampoco del ser de las cosas‖.

Y, entre tantos otros autores, citaré un casi desconocido trabajo de un lingüista

argentino de la primera mitad del siglo XX, el de A. Benvenuto Terracini (1942),
quien, unos treinta años antes de los inicios de la Lingüística Cognitiva,
inspiradamente escribía (pp. 33 y 34):

―…la comparación actuaba, y sigue actuando, con hechos que

históricamente están atestiguados por múltiples lenguas; todo lo
que pertenece a la propia actividad el individuo hablante le resulta
ajeno […] Podemos decir que nadie comprendió tan poco a
Humboldt como los comparatistas de la época que sucedió
inmediatamente a la suya.
Éste era el precio con que la lingüística pagaba su autonomía y
su victoria sobre el empirismo, y hoy no es difícil comprender por
qué esta victoria nos parece demasiado cara […] desnudados del
tenue velo romántico que los consideraba como un acto creador
del espíritu humano, se prestaban para concebir el lenguaje como
existente de por sí, viviendo según un independiente principio de
evolución‖.

En efecto, aunque la Lingüística Comparada o Histórica fue un avance

extraordinario, surgido como reacción a la lingüística empírica, hoy ha quedado
atrás. El avance de Lingüística Cognitiva debiera al menos hacer dudar a
quienes creen que las lenguas son pasibles de ser estudiadas sólo con reglas
 16

precisas, casi matemáticas, de una regularidad extrema, con muy escasas

excepciones que se intentan explicar por préstamos inter-lingüísticos,
analogías casi meramente formales, y otros mecanismos de menor
importancia. Es importante saber que dichas ―excepciones‖ no son tan
escasas, y que por lo tanto, dejan de ser excepciones, para devenir en reglas,
lo que necesariamente tiene que motivar un cambio del marco teórico.
Bien lo dice Cisneros Estupiñán (1999: 326):

―El pensamiento es, entonces, imaginativo, esto es, no puede ser

formalizado de manera precisa por sistemas como la lógica
matemática‖.

¿Y la certidumbre? Como en cualquier otra especialidad biopsicosocial, en

Lingüística la certidumbre absoluta no existe, es un imposible. Debe dejar de
buscarse. En Medicina, por ejemplo, reconocemos como válido el Principio de
Incertidumbre, y bien harán los lingüistas en hacer lo propio. Inevitablemente,
llegará el día en que lo aceptarán. Pero es difícil, para gente acostumbrada a
caminar sobre terrenos que cree firmes y seguros, regresar a terrenos más
pantanosos y arenosos, aunque más reales… y realistas.
Combinando el sentido común con la experiencia adquirida mediante la
Lingüística Histórico-Comparada, cuyas reglas aplicadas dentro del marco más
amplio de la Lingüística Cognitiva contribuyen sin dudas a disminuir la
incertidumbre, se logrará llevar a la Lingüística General al máximo posible de
certidumbre. Esta última, lamentablemente, tendrá que disminuir. Pero será
desde luego superior al 50%, y probablemente al 70%. Lo que se pierda en
certidumbre se ganará en aproximación a la realidad. Lo que sí no se puede
seguir creyendo es que la lingüística es una ciencia cuasi exacta.
Por ello, he de aclarar que en muchos casos en que escribo que dos o más
palabras son cognadas, ha de entenderse que son ―probablemente cognadas‖,
sin necesidad de aclararlo en cada ocasión. Lo propio diré en cuanto a mis
―protopalabras‖. Son sólo esbozos o sugerencias de lo que pudo ser la original.
Frida Saal (2005: 12), menciona:

―…una cierta incomodidad epistemológica detectable en las

ciencias que se ocupan del inconsciente y de la lengua
respectivamente: es decir, el psicoanálisis y la lingüística, con
numerosas confusiones acerca de sus deslindes respectivos y
con los consiguientes litigios por las fronteras‖.

Si bien la autora intenta a continuación delimitar ambas disciplinas, desde

luego haciendo un mayor hincapié en su especialidad, el psicoanálisis, y por lo
tanto entendiendo todavía que puede existir un límite preciso entre las dos,
destaco la idea, que va ganando terreno en las ciencias no lingüísticas, de que
el inconsciente tiene una participación muy importante en la génesis de las
palabras y sus significados. Y que las lenguas deben ser estudiadas con una
aproximación, no ya psicoanalítica, sino neurocognitivista.
Aunque la mayor parte de la investigación de los lingüistas cognitivos se ha
enfocado en la semántica, existen numerosos estudios en morfología y sintaxis,
adquisición del lenguaje, fonología y lingüística histórica.
 17

William Croft y D. Alan Cruse (Cognitive Linguistics, Cambridge University

Press, Cambridge, Inglaterra, 2004: 1y 2) resumen en tres grandes principios la
aproximación de la Lingüística Cognitiva al estudio del lenguaje:

 Las lenguas no son una facultad cognitiva autónoma

 La gramática es conceptualización
 El conocimiento de una lengua surge de su uso

Según dichos autores, estos tres principios son una reacción a los conceptos
sostenidos por las corrientes lingüísticas dominantes en la época en que surgió
la Lingüística Cognitiva, que eran la Gramática Generativa y la Semántica
Truth-conditional o Lógica. Que son posteriores a la Lingüística Histórico-
Comparada, pero que no he mencionado antes por ser esta última
prácticamente la única rama cultivada por los estudiosos de las lenguas
tehuelches y onas.
El primer principio es especialmente una respuesta al principio de la Gramática
Generativa que sostiene que el lenguaje sería una facultad o módulo autónomo
-en realidad, innato- independiente de las restantes facultades cognitivas, las
no lingüísticas.
La aceptación de este primer principio conlleva varios corolarios:

 Las representaciones lingüísticas son esencialmente conocimiento

conceptual. Ello implica no sólo a las representaciones semánticas -algo
que, en principio, el cultor de cualquier corriente podría aceptar. La
Lingüística Cognitiva argumenta que también las representaciones
sintácticas, morfológicas y fonológicas son conceptuales. A primera
vista, esto parecería ilógico: por ejemplo, los sonidos son entidades
físicas, y en última instancia lo son también las vocalizaciones y su
estructura formal. Pero ambos deben ser emitidos y comprendidos, e
implican a la mente. Son el input y el output de complejos procesos
cognitivos que gobiernan el habla y la comprensión.

 La organización y recuperación de las representaciones lingüísticas no

son esencialmente diferentes de aquellas de las otras formas de
cognición. Es decir, la construcción y comunicación del significado del
lenguaje son semejantes a las de otras formas de tareas cognitivas,
como el raciocinio, la percepción visual, o la actividad motora (Croft y
Cruse, 2004: 2). Ocasionalmente esta postura es tomada como una
negación de un origen innato de la capacidad lingüística de los seres
humanos. Lejos de ello. Lo que se niega es la autonomía de dicha
capacidad, que depende de muchos otros procesos cognitivos, sean
éstos innatos o adquiridos, y que se rige por las mismas reglas básicas
que todos ellos. Básicamente, la Lingüística Cognitiva apela a modelos
tomados de la Psicología Cognitiva, en especial los que explican la
memoria, la percepción la atención y la categorización. Los mismos han
inspirado modelos que organizan el conocimiento lingüístico en marcos
o dominios conceptuales, y las representaciones gramáticas en redes
conectadas entre sí por relaciones taxonómicas y de otros tipos.

En palabras de Fauconnier (2003: 2, traducción mía):

 18

―Las capacidades cognitivas que juegan un rol fundamental en la

organización del lenguaje no son específicas del lenguaje. Las
mismas incluyen la analogía, la recursividad, los puntos de vista y
la perspectiva, la organización figura-fondo y la integración
conceptual‖.

El segundo principio, ―La gramática es conceptualización‖, un conocido slogan

de Langkaner, se opone a aquel principio de la Semántica Truth-conditional
que postula un metalenguaje semántico en términos de ―verdadero‖ o ―falso‖
con respecto al mundo -o, mejor dicho, a un modelo del mundo. Para la
Lingüística Cognitiva, la estructura conceptual no se reduce a una simple
relación de correspondencia –verdadero‖ -o no ―falso‖- con el mundo. Una
importante capacidad cognitiva humana es la conceptualización de la
experiencia a comunicar; y también la conceptualización de la representación
lingüística que poseemos.
Es que los grises existen, y constituyen casi todo lo concebible. Los blancos y
los negros puros son, en cambio, un ideal, generalmente sin sustento real.
Bonitos, prolijos, prístinos e impolutos, son fáciles de aceptar para la mente
lógica del hemisferio izquierdo, pero no representan la realidad.
Se sostiene la hipótesis de la conceptualización para un amplio rango de
mecanismos léxico-semánticos, algunos ya muy estudiados por la Lingüística
Cognitiva, como la polisemia y la metáfora, y otros generalmente no tan
investigados por ella, como antonimia y contronimia, meronimia y holonimia,
hiperonimia e hiponimia, homonimia, etc. En palabras de Giles Fauconnier (op.
cit.: 2, 5 y 6):

―Algunos aspectos del lenguaje y la expresiñn que habían sido

relegados a la periferia retórica del lenguaje, como metáfora y
metonimia, son redimidos y rehabilitados en la lingüística
cognitiva. Son entendidos como mapeos conceptuales muy
poderosos en el mismísimo corazón del pensamiento humano,
importantes no sólo para comprender la poesía, sino la ciencia,
matemáticas, religión, filosofía, y el habla y pensamientos
cotidianos […] lejos de ser un floreo retórico, la metáfora es
básica, y constitutiva de todos los pensamientos que creamos, y,
en el esquema de la evolución, la metáfora, basada en dominios
de origen de experiencia humana y conexiones neurales de
nuestras sensaciones, acciones y emociones, es la que crea la
posibilidad de razonamiento ‗abstracto‘, el pensamiento científico
y matemático, la especulación filosófica, en otras palabras, en
general la lengua y la cultura. La mente está integrada y la
metáfora le proporciona el poder que posee […] la estructuración
metafórica juega un papel crucial en muchos de nuestros
sistemas conceptuales, incluyendo a todos aquellos desarrollados
en la ciencia y la matemática‖.

Según Mika Shindo (2009: 4, trad. mía):

 19

―Cuando observamos las extensiones semánticas de los

predicados sensoriales/perceptuales, notamos que dichas
expresiones asociadas a la percepción con frecuencia describen
dominios abstractos, como la emoción, la intelección o relaciones
comunicativas. A partir de dichas observaciones, podemos
concluir que la gente usa las experiencias perceptuales para
conceptualizar dominios abstractos‖.

Añade Fauconnier (op. cit: 10):

―La mayoría de los aspectos de la vida humana, no solo el

lenguaje, implican redes de integración conceptual. Esta notable
capacidad cognitiva ha sido estudiada en una variedad de
dominios, como las matemáticas, acción y diseño, cognición
distributiva, magia y religión, antropología y ciencias políticas. Se
ha sugerido que la capacidad de integración conceptual
evolucionó biológicamente hasta alcanzar un umbral, una
creatividad bidimensional, que constituye una condición necesaria
para las singularidades modernas cognitivamente del arte,
fabricación creativa de herramientas, pensamiento religioso y
gramática‖.

Antes de continuar, nótese que Fauconnier incluye entre los aspectos que
dependen de la conceptualización analógica tanto las capacidades lingüísticas
como las religiosas de los seres humanos. De esto precisamente, en un muy
escueto resumen, trata la presente obra.
El tercer principio, aquel que sostiene que el conocimiento de una lengua surge
de su uso, se opone a la tendencia reduccionista de ambas corrientes ya
mencionadas, que buscan generalizar y abstraer al máximo las
representaciones gramaticales y de significado, y consideran a la semántica
como algo periférico. Es decir, la Lingüística Cognitiva sostiene que las
construcciones semánticas, sintácticas, morfológicas y fonológicas surgen de
nuestro conocimiento de vocalizaciones específicas en situaciones específicas
de utilización -entre otras, creo, las tan vilipendiadas onomatopeyas, cuyo
papel en la génesis de las lenguas apenas comienza a ser reivindicado. Este
proceso inductivo de abstracción y esquematización no falta ni siquiera en las
sutilidades que se encuentran en construcciones gramaticales y significados de
vocablos altamente específicos.
A diferencia de las corrientes que jerarquizan la gramática, a la cual
generalizan y abstraen al extremo, con frecuencia atribuyéndole un carácter
innato, y que relegan a la periferia a los patrones aparentemente idiosincráticos
o anómalos, la Lingüística Cognitiva sostiene que el análisis detallado de las
sutiles variaciones de la estructura sintáctica y la interpretación semántica
produce un modelo de representación gramatical que explica tanto los patrones
de comportamiento lingüístico más generales como los idiosincráticos o
especiales. En semántica, esta orientación ha producido el modelo de Fillmore
de Semántica de la Comprensión y el enfoque dinámico-constructivo de la
categorización de Cruse. En sintáctica, ha producido la Gramática Constructiva,
y el Modelo Basado en el Uso, dedicado especialmente a la morfología y la
fonología.
 20

Sigue diciendo Fauconnier en la misma página:

―La forma en que el lenguaje estructura el espacio es fascinante

desde los puntos de vista lingüístico y psicológico. No hay dos
lenguas iguales en este sentido, pero los principios generales son
los mismos. Cada uno de nosotros en su propia lengua diseña el
espacio físico en formas maravillosamente intricadas, de las
cuales no somos conscientes‖.

Este autor rescata los nombres de los principales lingüistas cognitivos y sus
contribuciones: Len Talmy con sus ideas sobre figura y fondo; Ronald
Langkaner y sus marcos de gramática cognitiva; las investigaciones de George
Lakoff sobre las metáforas, gestalts5, categorías y prototipos; la semántica de
los marcos de Fillmore y los espacios mentales de Fauconnier. Y termina su
artículo con esta frase: ―Los resultados de la lingüística cognitiva,
especialmente los de la teoría de la metáfora, han sido aplicados a un amplio
rango de fenñmenos lingüísticos‖.
A los fines de esta obra, resta agregar que de todos estos conceptos surge que
debe darse importancia a la semejanza formal de las palabras entre sí más allá
de las reglas fonéticas, que no se cumplen tan rígida ni frecuentemente como
han creído los cultores de la Lingüísica Histórico-Comparada, algo que ha
demostrado Wang (1969) con su identificación de la difusión léxica como
importante mecanismo de cambio fonético de las lenguas. Y que basta que los
conceptos que representan dichas palabras compartan alguna característica
para que dicha semejanza adquiera relevancia y permita pensar en la
probabilidad de que se trate de verdaderos cognados. Sobre todo si dicha
característica es con frecuencia motivo de cognación, todo mediante el
mecanismo de extensión semántica. Es decir, para que se hable de cognados
probables no es necesario que la modificación fonética se atenga a una rígida
regla, pues puede ser un ejemplo de difusión léxica, bastando con la
semejanza fonética, en tanto el concepto representado sea explicable por
extensión semántica. Ya veremos con más detalle estos mecanismos en unos
párrafos.
Pero la Lingüística Cognitiva reconoce sus orígenes en el estudio de una
ciencia asociada, la Psicología Cognitiva. No entraré en más detalles con
respecto a ella, pues, como he dicho, no es el objeto de este volumen constituir
un tratado sobre lingüística cognitiva, sino introducir al lector a ella. Me
dedicaré un poco más general, o sea, aquello que en el caso de este libro nos
interesa: la categorización como la entienden la Psicología y la Lingüística
Cognitivas.

Breve resumen histórico de la categorización en Psicología y en

Lingüística Cognitivas
A comienzos de la década de 1970 surgió la Teoría de los Prototipos de la
psicóloga Eleanor Rosch, que modificó y extendió el concepto aristotélico de
categoría. A partir de sus trabajos, las categorías dejaron de concebirse como
clases homogéneas y discretas, de límites definidos, para constituirse en
clases heterogéneas y muy amplias de límites difusos, que incluye a los
miembros más periféricos de las categorías vecinas. También desde entonces
se concibe a las categorías como una estructura jerárquica de forma piramidal,
 21

en la cual se reconocen relaciones de verticalidad, lo cual en lingüística permite

distinguir hiperónimos e hipónimos; de extensión, que diferencia merónimos y
holónimos; y relaciones de horizontalidad, que reconoce cohipónimos. Según
Rosch, el elemento que se halla en el punto medio de dicha escala de
jerarquías es el más representativo de la categoría: el prototipo de la misma, el
Término de Nivel Básico.
Antes que Rosch, Luwdig Wittgenstein (1953) había expresado en
Philosophical Investigations su noción del parecido de familia, que fue aplicada
a la Teoría de Prototipos para optimizarla. Según él, la clasificación de ciertos
conceptos en determinada categoría establece una relación difusa semejante a
la observada entre las personas de una misma familia, en donde algunos de los
miembros son más prototípicos, por compartir muchos rasgos con la mayor
parte de los demás, mientras que otros lo son menos, por compartir menos
rasgos con el conjunto familiar.
Antes aún, Nietszche (op. cit.; 230) decía algo semejante:

―Pensemos ahora en la formación de los conceptos. Una palabra

se convierte en concepto en la medida en que no recuerda de
ninguna manera la experiencia original, única y totalmente
singular a la que debe su aparición, sino que ha de aplicarse a la
vez a una multitud de cosas más o menos similares, es decir, que
no son idénticas en un sentido estricto, sino, por consiguiente,
diferentes. Todo concepto se forma identificando cosas que no
son idénticas: como no existen dos hojas totalmente idénticas, es
evidente que el concepto de ‗hoja‘ se ha formado abandonando
arbitrariamente los rasgos característicos y olvidando las
diferencias individuales. Surge entonces la idea de que en la
naturaleza hay algo, aparte de las hadas, que es ‗la hoja‘ en sí, es
decir, un modelo primigenio a partir del cual se han tejido,
diseñado, recortado, coloreado, ondulado y pintado todas las
hojas aunque por unas manos tan torpes, que ningún ejemplar
resulta una copia lo bastante correcta y fiel del modelo original‖.

Esta categorización se aplica a toda función cognitiva, de la cual resulta muy

conspicua la capacidad lingüística. Aquellos miembros de la categoría que más
elementos en común tienen con la mayor parte de los demás son los que
expresan la saliencia (efecto saliencia): el conjunto de referentes prototípicos
en relación con el significado lexémico (ver Luque Durán, 2004: 111-121).
El redondeo de estas ideas fue realizado por George Lakoff (1987), que recoge
los frutos del trabajo de Wittgenstein para organizar el ―parecido familiar‖ en su
Modelo Cognitivo Idealizado (MCI), incluso relacionando entre sí elementos con
muy pocos rasgos en común, clasificados en categorías radiales asociadas
periféricamente. Podríamos decir, como conjuntos en intersección.
Dentro de este modelo, estoy convencido de que las categorías radiales y
cadenas de significados que se extienden desde el centro prototípico y que
explican mecanismos lingüísticos como la polisemia (María Josep Cuenca y
Joseph Hilferty, 1999: 132-136) son mucho más complejas y extensas de lo
que hasta no hace mucho se aceptaba, y que incluso con frecuencia tienen un
centro prototípico difuso o incluso se agrupan de manera multicéntrica.
 22

Como nota de interés, es paradójico saber que en las lenguas en proceso de

muerte, la polisemia que las caracterizaba en su origen, retorna como
estrategia de reemplazo de palabras perdidas u olvidadas, y se hacen
frecuentes los circunloquios y parafraseos. Orden (2012 b: 85) observa dicho
mecanismo en el análisis de los testimonios de los últimos semi-hablantes de la
lengua gënëna a iájich. Sin embargo, es necesario recalcar que la polisemia es
un mecanismo normal en las lenguas llamadas primitivas, y no privativo de las
lenguas moribundas, que en todo caso, al utilizar la polisemia, sufren la
mencionada regresión.

La extensión o expansión semántica

Los misioneros Titus Coan y William Arms, que conocieron a los aónikenk en
su viaje de 1833-1834, escriben sobre su lengua:

―… parece ser un idioma muy pobre, que usa a menudo la misma

palabra para cosas diferentes, y que expresa mucho de su
significado por señas o tonos diferentes. Por ejemplo, bow
significa ‗toldo‘ y ‗pie‘ así como onasses significa tanto ‗reir‘ como
‗llorar‘ y hay muchos otros ejemplos‖
(Coan y Arms, Informe al Rev. Anderson, en Coan, 2007: 200).

Obsérvese que la primera palabra es en realidad kaw= toldo, semejante a uno

de los sinónimos menos conocidos para ―pie‖: <kao:j> (Borgatello, 1917, en
Molina, 1967: 132), <k‘au>, <k‘aupols> o <k‘auj> (Segundo Cuaterno, y
Feliciana Velázquez, en Casamiquela, 2008: 46, 54, 76). No he hallado un
vocabulario que documente la segunda palabra de los ejemplos de Coan y
Arms, pero es un evidente caso de contronimia. A su vez notamos una aguda
observación: la del uso de los cambios en la inflexión de la voz o el de los
gestos o señas para enfatizar el significado que se le quiere dar a la palabra
oralizada. Algo que en la transliteración por escrito se pierde, así como en la
simple grabación sin filmación se pierde la gestualidad y/o uso de señas.
Por su parte, el viajero Hesketh Prichard, 1911: 118, trad. mía, puede leerse en
castellano en la edición de 2003: 111) escribía sobre la lengua aóniken áish:

―El idioma de esta gente es muy gutural, y una palabra es usada

para significar un número de cosas diferentes, lo que prueba su
carácter simple y elemental‖.

Años más tarde, en una de sus obras sobre el idioma tehuelche, es decir, el
aóniken áish, Outes (1905: 248) escribía:

―Existe un buen número de homofonías -pues deben considerarse

como tales- que se incluyen en las listas de palabras. Me bastará
citar amel=criatura y cara, aur=pluma y hueso, koi=lago y nalga,
etc.‖.6

Este breve párrafo era todo lo que el investigador dedicaba a una observación
interesante, cuyo valor no estaba preparado para comprender -no lo estaba la
Lingüística de su época. Por aquellos años se ignoraba que el motivo de la
homofonía o parofonía de muchas palabras se debe a que son cognadas,
 23

originadas en una misma palabra primitiva, que, mediante el mecanismo que

hoy se conoce como extensión o expansión semántica, adquieren significados
divergentes, que pueden llegar a diferenciarse al punto de impresionarnos poco
o no relacionados. Incluso ha de haber casos en que la relación ya es
imposible de demostrar.
Como señala Penny (2002: 302, traducción mía) ―La evolución del significado
de las palabras es una parte importante de la historia de una lengua, y puede
argumentarse que de todos los elementos de una lengua el significado es el
menos resistente al cambio‖.
Según Luque Durán (2004: 74), la extensión o expansión semántica es la
ampliación del significado de un signo. He de agregar que una de las formas
más frecuentes es aquella que ocurre mediante la analogía, mecanismo
lingüístico que motiva que, cuando el objeto significado comparte cuando
menos una característica con otro objeto, ambos sean llamados con la misma
palabra- hecho conocido como polisemia-o con términos cognados. Semejante
a lo que, en psicología, Freud llamó condensación, mecanismo por el cual en
un símbolo onírico único -equivalente en lingüística del significante - se reúne la
representación de dos o más ideas, en lingüística equivalentes de los
significados.
Mika Shindo (op. cit.: 10-11, 173) llega más allá, añadiendo que la extensión
semántica es un mecanismo que no sólo debe ser estudiado sincrónicamente,
sino también diacrónicamente:

―Sin embargo, esta perspectiva [la sincrónica, N.T.] sólo puede

analizar una delgada rebanada del vasto continuum de
extensiones semánticas, desde que las mismas consisten en
numerosos cambios de un significado a otro (levemente distinto) a
lo largo del tiempo‖.

La extensión o expansión semántica ha sido definida desde el siglo pasado,

pero algunas de sus formas habían sido ya descriptas por autores del siglo XIX,
como F. Max Müller (1988: 67), notable precursor de la Lingüística Cognitiva-
no muy reconocido como tal- al menos en algunos de sus aspectos. Müller
sostuvo que, durante el período primitivo de las lenguas, la mayoría de los
objetos tenían, no uno, sino varios nombres, derivados de la descripción de
diferentes atributos. Denominó polionimia –más conocida como polinomia- y
sinonimia a estos mecanismos. A su vez, algunos de dichos nombres podrían
ser aplicados a otros objetos poseedores de la misma cualidad. Ya he citado
algunas de sus propias palabras al respecto (F. Max Müller, 1988: 66-67: op.
cit.).
La expansión semántica desafía a las rígidas reglas de los neogramáticos, y
con frecuencia la misma se produce en simultáneo con la difusión léxica.
Incluye mecanismos de regresión y de arcaísmos7 paralelos a la lengua
principal o de mayor prestigio. Muchos conceptos se asocian a su significante,
favorecidos por el mecanismo que, parafraseando a Freud en su análisis de los
sueños, he denominado determinación múltiple, cuando la palabra o su
cognado denominan a uno o más conceptos analógicamente asociados, que se
refuerzan mutuamente. Veremos más adelante un apartado especial dedicado
a este mecanismo.
 24

Además, existen patrones comunes de expansión semántica entre las lenguas

indoeuropeas y las lenguas ken- teórica familia lingüística que definiré más
adelante, pero adelanto que incluiría a las lenguas chon y al gënëna a iájich,
relacionada genealógicamente con ellas, pero que, ciertamente, no es una
lengua chon.8
La idea del origen común de todas las lenguas humanas no me desagrada.
Pero la mencionada coincidencia, que espero demostrar en otro tomo, entre los
patrones de expansión semántica de las lenguas ken y las indoeuropeas, no
significa necesariamente un parentesco entre ambas familias lingüísticas –
parentesco que de haber existido se pierde en la noche de los tiempos- sino un
fondo psíquico común a todos los seres humanos, con intervención del
hemisferio derecho en la creación de las analogías a partir de sonidos tomados
de la naturaleza. Sobre este aspecto profundizaré en unos párrafos (véase el
apartado El lenguaje como producto de la interacción del ser humano con su
medio)
Por otro lado, para quien no conoce o no acepta los lineamientos de la
Lingüística Cognitiva, la idea de que, tanto en las lenguas indoeuropeas como
en aquellas que estudiaremos a lo largo de este libro, el agua y la luz puedan
recibir nombres cognados, suena muy atrevido. Lo que puede empeorar si
afirmo que en ambas familias de lenguas dichas palabras reconocen cognados
en muchas palabras que definen todo aquello que como ellas pueda brotar,
manar, fluir, surgir; y si agrego que todas ellas tienen cognados en vocablos
que significan ―brotes, miembros, ramas, palos‖, e incluso todo aquello que
pueda ser generado, como los cachorros, los pichones, las crías, las criaturas,
los hijos y los niños. O que pueda crecer, engordar, hincharse, dilatarse,
elongarse, expandirse, extenderse, alejarse, etc. o ser largo, gordo, ancho, alto,
extenso, lejano, etc. O que pueda iluminarse, verse, contemplarse, observarse,
dibujarse, pintarse, describirse, escribirse, compararse, asemejarse, parecer,
etc. Y una larguísima lista de vocablos relacionados por su forma y/o por
compartir algún rasgo, por insignificante que sea.
Pero vayan algunos ejemplos indoeuropeos de palabras que nombran a la luz y
al agua que, en mi opinión, son cognadas entre sí. Desde ya, sólo algunos,
para nada exhaustivos, que con muchos otros serán mejor desarrollados en un
capítulo especial, el último del presente trabajo a incluirse en un próximo tomo:

(1) Sánsc. lokana= iluminado, brillante, órgano de la vista, ojo, Aloka=

mirando, viendo, contemplando; vista, aspecto, visión; luz, lustre,
esplendor, centelleo; Toc. lk-/lyk-= mirar, ver, lyukemo= ilminado; Hit.
lukk-/lukkái= alumbrar, brillar, lukezi= es brillante; Gr. leukós= blanco,
claro; Lat lux= luz, lucere= brillar, lucidus= claro, luna, losna (arc.)=
luna,; Cast. luz, lucir, luna; Arm. lois =luz, lusin= luna; Ing. Ant.
locian= mirar, ver, contemplar, espiar; Ing. light= luz, look= mirar,
lucir, verse, like= verse como, ser igual, alike= idéntico; Sajón Ant.
lokon, Medio Al. loeken, Ant. A. Al. luogen, Al. dialectal lugen= estar
atento, tener cuidado, vigilar; Lit. laukas= pálido;" Checoesl. Ant. luci=
luz; Irl. Ant. loche= relámpago, luchair= brillo; Gal. llug= brillo,
destello, llygad= ojo; Bret. lagud= ojo.
Todos cognados en mi opinión con el Gr, lakkos= pozo, tanque,
estanque; Lat. lacus= lago, lacuna= pozo, pozo de agua; liquidus=
líquido; liqueur= licor; Cast. ―lago‖, ―laguna‖, ―líquido‖, ―licuado‖,
 25

―licor‖; Fr. Ant. lack, Fr. lac= lago; Ant. Esl. Ecl. loky= pileta, charco,
cisterna; Medio Hol. leken= gotear, filtrar; Nor. Ant. leka=humedecer,
mojar, irrigar, lögr=entrada de mar, agua; Ing. Ant. lacu= arroyo,
pileta, estanque, lagu= inundación marea, agua, extensión del mar,
leccan=humedecer; Ing. lake= lago, leak= goteo, escape, fuga,
filtración (de líquido); Gaél. escocés loch= lago, estanque, etc.

(2) Sct. bhala= esplendor, lustre, término mántrico para dirigirse al Sol;
Gr.: Apolos = dios solar, plutos=luz (arc.), pleumôn= luces (arc.);
Latín phalos= claro, espléndido, politus= limpio, refinado, elegante;
pellucidum= transparente, translúcido; Cast. pulido, pálido, poluto
(contrónimo), pulcro, plata, platino, pelúcida (mebrana); (es)plendor,
(es)pléndido; Inglés: pale= pálido, polite= amable, polished= pulido;
Gal.: plaen= claro, inteligible, comprensible.
Palabras que debieran formar un solo grupo con los siguientes
vocablos relacionados con el agua, sus fuentes, etc.:
Sct. palvala=piscina, estanque, fuente; Toc. plewe=barco; Gr. plein=
navegar - Pelagos/pielagos = mar; Cast. pileta, Pilatos (Poncio),1
piloto, palustre, paludismo, pelágico, pluvial; Ing. pool= pileta. Fr.:
pluie= lluvia; It.: piova= lluvia; Gal. pwll= piscina, estanque, fuente.

Y hay numerosos ejemplos más en todos los idiomas mencionados y en otros

de la gran familia indoeuropea. Como se ve, estoy aplicando la extensión
semántica pero ciñéndome sólo a ejemplos que -en general- cumplen las leyes
de la lingüística histórico-comparada. Ya veremos a lo largo de esta obra en
general y del último capítulo en especial que debido a la difusión léxica, pl se
intercambia con bl, vl, ml, mr, br, etc. Y que existen miles de palabras
indoeuropeas cognadas con éstas, con significados atribuibles a la extensión
semántica como ―cielo‖, ―alto, largo, lejos, antiguo‖, ―brote, flujo, emanación,
surgimiento, miembro‖, ―cría, criatura, cachorro, hijo‖, y un larguísimo etcétera
que excede los alcances y propósitos de la presente Introducción.
Desde luego, insisto, estas ideas implican que las clásicas etimologías
atribuidas a estas palabras, logradas y aceptadas antes de que se conociera la
extensión semántica, han de ser revisadas y modificadas. Un trabajo titánico,
pero menos de lo que lo fue realizarlo antes, pues tenemos la base de lo ya
propuesto por los neogramáticos.
Volviendo a Müller, luego de referirse a una supuesta precisión de las lenguas
―modernas‖, en que a cada término correspondería un concepto,9 escribe:

―No ocurriñ esto con las demás clases de palabras, como puede
verse por la gran producción de términos sinónimos y poliónimos
que caracteriza a todas las lenguas antiguas: sólo el
empobrecimiento y alteración de la lengua por el uso literario,
pueden reducir a lo preciso la exuberancia de esa vegetación
primitiva, dando un solo sentido a cada voz‖ (p. 48).

Sin embargo, ha sido difícil para los lingüistas aceptar la idea de que, en las
lenguas llamadas primitivas, un concepto pudiera ser expresado por
numerosas palabras. Al respecto dice Suárez (1988: 123):
 26

―La existencia de varias palabras para el mismo objeto ha sido

notada en la lengua tehuelche desde el siglo pasado, pero se
dudaba de ella,10 así como de la existencia de un tabú lingüístico.
Hay, sin embargo, un informe reciente que parece confiable, pero
quiero subrayar el hecho de que los investigadores fueron al
campo pensando que habría diferencias que no habían sido
notadas por investigadores no profesionales. El resultado fue que
no sólo se confirmó la existencia de tales sinónimos, sino también
que los casos fueron más numerosos que los que se había
señalado…‖.

Y deja ejemplos y observaciones sobre el tema, escribiendo además un

capítulo confirmando la idea, que titula Un caso de sinónimos absolutos, que
resultaba, aparentemente, toda una novedad.
Lo importante es que, hace ya mucho tiempo, Müller definía lo que actualmente
conocemos como metáfora, metonimia y sinestesia, tres formas de extensión
semántica que, siguiendo a Luque Durán (op.cit.), no dudo en clasificar dentro
de un mismo grupo. Son todos conceptos muy cercanos entre sí.
Freud escribió que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Lacan
amplió el concepto agregando que se basa en la metáfora y la metonimia. Es
que las lenguas comparten con los sueños y con los mitos su origen
inconsciente. Como ellos, en su génesis intervienen la metáfora y la metonimia,
la sinestesia, la condensación o determinación múltiple, la reversión o
regresión, la transformación en lo contrario -ej. contrónimos, autoantónimos o
palabras antitéticas,11 etc. Cuando se crea una palabra o un lenguaje nuevo,
los mismos están sujetos a modificaciones inconscientes que, librados a su
evolución natural, los transforman por completo.
Lingüísticamente, una metáfora es la utilización de un signo para significar un
concepto. El mismo comparte algunas características o rasgos semánticos con
el concepto originalmente designado por dicho signo, estableciendo así una
identidad que, morfológicamente, es total entre ambos -ej. ―María es una flor‖,
queriendo expresar ―María es (tan bonita como) una flor‖.
La metonimia es muy semejante, pero implica un grado menor de analogía que
la metáfora: se denomina también transnominación, y se refiere al uso del
signo que corresponde a cierto significante para indicar un concepto que
comparte uno o más rasgos semánticos con el concepto original, pero sin
establecer una identidad ni sustitución total. Por ej. la palabra ―cola‖, que de
designar al apéndice caudal de un animal pasó a designar a una ―fila de
personas que esperan para hacer algo‖; las palabras ―velas‖ o ―proas‖ pueden
usarse, especialmente en sentido poético, para simbolizar a ―los navíos‖, en
cuyo caso la metonimia consiste en representar el todo por la parte, sin llegar a
una identidad total entre ambos. En otros casos se simboliza la causa por el
efecto, el autor por la obra, el continente por el contenido, el material por el
objeto, etc.
Finalmente, en lingüística la sinestesia consiste, en usar el mismo signo para
denominar a conceptos que se ubican en diferentes campos semánticos (ej. la
palabra ―gusto‖, que se refiere tanto a uno de los cinco sentidos como a las
preferencias, apreciaciones, etc.; la palabra ―visión‖, que se refiere tanto a otro
de los sentidos como a las apreciaciones o a la capacidad de una persona de
prever algo o de comprender el conjunto de las cosas, o hablar de ―colores
 27

cálidos‖, ―tonos musicales oscuros‖, etc. La sinestesia es muy común en la

experiencia humana.
Volvamos a Müller:

―Por qué mueren ciertas palabras mientras otras sobreviven, por

qué ciertas significaciones de una misma raíz adquieren bastante
preeminencia para acabar por absorber todos sus otros sentidos
accesorios, son misterios que no es fácil explicar. Debemos tomar
la obra del lenguaje tal y como la encontramos, y cuando
desenredamos esa curiosa madeja, no debemos esperar
encontrar un hilo continuo, sino que debemos darnos por
satisfechos si llegamos a sacar todos los cabos cortados, y a
disponerlos uno junto a otro en un orden que el espíritu pueda
comprender aproximadamente‖ (p. 121, nota al pie).

Casi todo el libro de Müller adelanta en un siglo y medio muchos conceptos de

esta disciplina hoy conocida como Lingüística Cognitiva, y es digno de ser leído
con detenimiento, pues no puedo citarlo en su totalidad. ¿Por qué pudo ver con
tanta claridad algo que pasaría más de un siglo hasta que comenzara a
comprenderse, y que aún hoy en día halla gran resistencia en círculos
académicos ortodoxos? Probablemente, aunque era esencialmente un filólogo,
el hecho de ser además un mitólogo lo facultaba para ver más allá, y
comprender que tanto los mitos como las lenguas -y los sueños- son
creaciones del inconsciente reinterpretadas por el consciente. Müller era
realmente un adelantado a su época, especialmente cuando todavía Freud no
había descripto en su estudio del inconsciente y de los sueños el mecanismo
de la condensación, forma de determinación múltiple en que todos los
determinantes se conjugan en uno solo, olvidándose los demás.
Leamos un interesante texto de otro autor, bien que en una obra de ficción,
también adelantado a su época en algunos decenios:

―Cada palabra monosílaba corresponde a una idea general, que

se define por el contexto o por los visajes. La palabra nrz, por
ejemplo, sugiere la dispersión o las manchas; puede significar un
cielo estrellado, un leopardo, una bandada de aves, la viruela, lo
salpicado, el acto de desparramar o la fuga que sigue a la derrota.
Hrl, en cambio, indica lo apretado o lo denso: puede significar la
tribu, un tronco, una piedra, un montón de piedras, el hecho de
apilarlas, el congreso de los cuatro hechiceros, la unión carnal y
un bosque. Pronunciada de otra manera, o con otros visajes,
cada palabra puede tener un sentido contrario. No nos
maravillemos con exceso; en nuestra lengua, el verbo to cleave
vale por hendir y adherir‖.
(Borges en El Informe de Brodie, en Obras Completas, 1985
[1970]: 1076 y 1077).

El siempre genial Borges, hábil filólogo, estaba describiendo el idioma de sus

ficticios Yahoo12 -nombre, por otro lado, de unos personajes de Los viajes de
Gulliver, de Johnatan Swift- en cuyo idioma predecía -tal vez reiterando ideas
de Müller- no sólo la extensión semántica, con su mecanismo la polisemia por
 28

asociación analógica, sino también la contronimia, y una idea, que he

expresado en una comunicación13 y que podrá leerse ampliada en otro tomo
de este libro, de que los sonidos que dieron origen a muchas de la palabras de
todos los idiomas del mundo y de todas las épocas eran sonidos sin vocales, o
cuando menos muy consonánticos.
Volvamos a la extensión semántica. Todas estas relaciones se originan en la
forma analógica del pensamiento. En este sentido, muchas palabras –al menos
en estas dos familias de lenguas- son creadas por la psique humana por un
mecanismo semejante al método psicológico de la asociación libre, descubierto
por Freud. Pero no es el único mecanismo común a las lenguas y a la
psicología. Estoy convencido de que muchos mecanismos de la génesis de los
sueños- y, por lo tanto, de los mitos- son los mismos que intervienen en la
génesis de las palabras, y, por lo tanto, de las lenguas.
Es decir, la extensión semántica conecta entre sí conceptos que para la lógica,
para el hemisferio izquierdo, no tendrían una relación cercana o evidente. Aquí
entra la analogía, o sea, la ―lógica‖ del hemisferio derecho, que creo
responsable de una gran parte de los vocablos naturales de las lenguas del
mundo.
Llegado este punto, creo importante aclarar que concuerdo con aquella
postura, en cierto sentido intermedia, que sostiene que los cambios lingüísticos
se deben tanto a la difusión léxica como al cambio regular, actuando uno u otro
dependiendo del tipo de cambio fonético. Y que creo que el cambio regular es
aplicable especialmente a lenguas separadas entre sí hace no más de 1000 o a
lo sumo 2000 años, dependiendo de las lenguas y del contexto implicados.
Cifras más, cifras menos.
Creo asimismo que la asociación libre, así como la ―transformación en lo
contrario‖ freudiana –que corresponde en lingüística a la contronimia- la
determinación múltiple y la condensación -que también observamos en las
lenguas- e incluso mecanismos de regresión fonética y conceptual, en cierto
sentido comparables a la regresión como mecanismo de defensa psicológico,
funcionaron en conjunto en la génesis de las lenguas naturales.
En un resumen muy simplista, podría decirse que, aunque el centro del
lenguaje por antonomasia se halla en el hemisferio izquierdo en la mayoría de
los diestros y en muchos zurdos, lo cierto es que el lenguaje es creado y
modificado, en gran parte, por el hemisferio derecho, el cerebro analógico. El
problema que hay que superar, que ya se ha franqueado en el estudio de los
sueños y de los mitos, es aquél que representa el hecho de que las lenguas
son estudiadas por el hemisferio izquierdo, el cerebro lógico, más limitado en
su capacidad de asociación. En el futuro será necesario permitir al hemisferio
derecho al menos tanta participación en este estudio como la que
indudablemente tuvo en la génesis de las lenguas naturales -y, probablemente,
aunque en menor grado, en las artificiales.
Reconozco que la ciencia necesita reglas para estudiar su objeto. La creación
de las rígidas reglas de los neogramáticos y de los fonetistas obedeció a la
necesidad de combatir los efectos –que pueden ser devastadores- de la
llamada etimología popular o empírica. Los resultados que se obtuvieron con
sus métodos fueron creativos, logrando sortear numerosas dificultades que
impedían el progreso de la lingüística. Pero, a fuerza de ser estrictos,
incurrieron en el mismo pecado que querían evitar, forzando a las etimologías
para hacerlas caber dentro de los horizontes que, necesariamente, se habían
 29

impuesto. O, por el contrario, rechazaron etimologías que se habían propuesto

antes, por no cumplir con las leyes fonéticas. Intentando ganar especificidad,
perdieron sensibilidad, pero también, al fin, la especificidad que procuraban.
Terminaron, también ellos, por incurrir en la etimología popular, pecado del que
ningún estudioso está exento.
Si no aceptamos que el lenguaje cumple las leyes cognitivas como el resto de
las funciones de nuestro cerebro, si seguimos creyendo que las lenguas deben
ser estudiadas aisladamente del resto de ellas, seguiremos cometiendo errores
más graves que los que se deben a la incertidumbre. Errores debidos,
precisamente, al hecho de creer que en lingüística es posible la certidumbre
absoluta, cuasi absoluta en el mejor de los casos, y a actuar en consecuencia.
Y aunque desde hace unos treinta años las cosas han comenzado cambiar
vertiginosamente, todavía hay en el mundo, y, especialmente, en la Argentina
una inmensa mayoría de estudiosos que se aferran a aquel matemático mundo
de la lingüística de los neogramáticos. Una visión bastante limitada de la
génesis y transformación de los idiomas del mundo, una lingüística que, como
un escalón más en el camino hacia el conocimiento, creo que está en vías de
ser trascendida.

El lenguaje como producto de la interacción del ser humano con su medio

Creo que una gran parte las palabras naturales de las lenguas indoeuropeas y
las lenguas ken, y probablemente las de muchas o incluso todas las familias
lingüísticas del mundo, serían en su origen imitaciones de sonidos naturales,
que mediante la expansión semántica ampliarían su significado a lo largo de los
siglos. Este proceso, facilitado por el mecanismo de la difusión léxica,
necesariamente aumentaría en alto grado el humilde papel que hasta ahora se
les ha atribuido a las onomatopeyas. Aclaro que estoy perfectamente al tanto
del horror -literal- con el que un lingüista histórico ortodoxo leerá estas líneas,
pues hace largo tiempo que se considera a las onomatopeyas un mecanismo
menor, periférico diría, en la génesis de las lenguas. Sin embargo, creo que
debe retomarse la idea y devolver a las onomatopeyas el papel central que sin
dudas han tenido, al menos en la noche de los tiempos del habla humana. Una
idea originada entre los antiguos pensadores griegos que comienza a ser
considerada nuevamente, y no únicamente por quien suscribe. .
En este sentido, una postura interesante es aquella de la fonosemántica,
surgida durante el primer tercio del siglo XX como reacción al principio de
arbitrariedad del signo de Saussure. La fonosemántica estudia los iconismos
fonológicos de las lenguas, tanto aquellos en los cuales un sonido es una
imagen del significado que transmite -iconismo figurativo- como aquellos en los
que la diferencia entre dos o más sonidos aparece como una imagen de la
diferencia entre sus significados -iconismo diagramático. Johansson (2013: 48,
trad. mía) dice al respecto:

―Max Müller (1861) enumeró y criticó varias explicaciones

onomatopéyicas florecidas durante y luego de la Era del
Iluminismo de cómo el lenguaje pudo haberse originado, la
denominada ―teoría del bow-wow‖, etc. Sin embargo, la creciente
evidencia de que la fonosemántica juega un importante rol en el
lenguaje humano […] junto con la muy cercanamente relacionada
noción de corporización [embodiment, N.T.], o modelado de la
 30

mente por el cuerpo humano, sugiere que ambas actúan como

estrategias de concretización y soporte de conceptos más
abstractos y/o desconocidos‖.

De hecho, recientemente las neurociencias han incorporado el concepto de

cognición corporizada, que apunta a que las capacidades cognitivas, entre ellas
la percepción, la atención, la memoria, la comprensión, e incluso el lenguaje,
dependen mucho de las propiedades físicas del mundo y resultan de la
interacción entre el agente y su entorno. Y, como Johansson, creo que por esta
vía se hallará la explicación de la causa de que tantos vocablos básicos y sus
cognados por extensión semántica se asemejen a sonidos naturales. O cuando
menos de que sus étimos guarden huellas de haber sido tomados de la
naturaleza, como he sostenido antes (Williams D, 2010 b).
Pero hay más a favor de esta idea:

 La Teoría de los símbolos perceptuales de Lawrence Barsalou (1999:

577-609) introduce la importancia de la simulación en la realización de
las tareas cognitivas, como la comprensión y la memoria. Según el
investigador, cuando se ejecuta un acto motor, el cerebro organiza y
almacena la experiencia como resultado de la interacción del agente con
el entorno. La experiencia resulta multimodal, pues se construye a partir
de los sistemas modales -perceptivo (visual, auditivo, táctil, olfativo y
gustativo), motor y afectivo. Durante la simulación dicha experiencia
previa es recuperada y recreada de manera débil y parcial para ejecutar
otros actos cognitivos. Los trabajos de Barsalou fueron confirmados por
teorizaciones y experiencias de otros autores (Jeannerod, 2001;
Hesslow, 2002; Gallese y Lakoff, 2005).

 Zwaan y Taylor (2006: 1-11) sostienen que la relación entre sistema

motor y comprensión lingüística se explicaría mediante lo que han
llamado ―resonancia motora‖, que sería la activación de las regiones
cerebrales del sistema motor de forma similar cuando se producen
acciones, cuando se ve a otros realizar esas acciones y cuando se
escuchan sonidos y palabras referentes a las mismas. Los tres procesos
se relacionarían funcional y neuronalmente, permitiendo que la ejecución
de uno facilite o dificulte la ejecución de los otros. Lo cual es apoyado
por las experiencias realizadas por los autores.

 Una muy fuerte evidencia de que la comprensión se apoya en el

mecanismo de la simulación es la cada vez más reconocida incidencia
de las tareas lingüísticas sobre las motoras y viceversa, proceso
conocido como modulación (Meteyard y Vigliocco, en Calvo y Gomila,
2008: 293-312). La misma, se cree, podría ser explicada si se acepta
que las zonas motoras del cerebro –especialmente las cortezas motora
primaria y premotora- son activadas en actos cognitivos, entre ellos la
producción y comprensión del lenguaje.

 En apoyo de estas ideas, Glenberg (2007: 361-370) deduce que el

lenguaje y el sistema motor son evolutiva y funcionalmente
paralelos. Que la aparición del lenguaje no necesitó de cambios
 31

cognitivos radicales porque se basó en capacidades motoras

preexistentes. Funcionalmente, la producción y la comprensión de los
actos (propios y ajenos) son tareas propias tanto del lenguaje como del
sistema motor. Esto implicaría que el lenguaje es ―oportunista‖, desde
que toma los recursos neurales necesarios para su implementación,
siendo los del sistema motor los más idóneos por las funciones
cognitivas que sostienen.

 Diversos estudios de Resonancia Magnética Nuclear cerebrales

ejecutados mientras los sujetos estudiados leían palabras que significan
acciones ejecutadas con las manos y los pies demostraron aumento de
la actividad de las áreas motoras correspondientes a los actos
significados, y, a la inversa, la estimulación de ciertas áreas motoras
cerebrales facilitaba el análisis y comprensión de los verbos cuya
ejecución dependía de las áreas estimuladas (Hauk y col., 2004: 301-
307; Tettamanti y col., 2005: 273-281; Pulvermüller y col., 2005: 793-
797; y muchos otros). Lo cual me hace pensar que los gestos y señas no
tiene solamente la función de ayudar al oyente a comprender lo que
queremos decir con una palabra o frase, sino que también ayuda al
hablante a generar la palabra, habiendo previamente comprendido
profundamente a qué va a referirse. Existen numerosas otras
experiencias con seres humanos que apoyan estas ideas, incluso se
han ampliado las investigaciones con modelos computacionales.

Resta mucho trabajo antes de determinar el rol de la simulación en la génesis y

consolidación del lenguaje. Pero no necesito profundizar más en este tema,
pues creo que basta con lo ya expuesto para abrir el juego a la posibilidad de lo
que he sostenido con respecto a las onomatopeyas.

Aplicación de los modelos psicolingüísticos de procesamiento del

lenguaje a algunas de las ideas expuestas
A partir de enfermos con diversos tipos y grados de afasia los investigadores
en Neuropsicología Cognitiva han elaborado varios modelos funcionales que
intentan explicar cómo se produce el lenguaje en nuestro cerebro. No entraré
en demasiados detalles, pero creo necesario explicar brevemente el modelo
general más aceptado actualmente.14
Se postula que en algún sitio del cerebro existe el llamado Sistema Semántico,
de ubicación no demostrada fehacientemente, aunque hay estudios funcionales
y de imágenes que intentan localizarlo. Se trataría del sitio en el que se
almacenan nuestros conceptos, los significados de las palabras, tanto las
habladas como las escritas. Su contenido varía no sólo con cada cultura,
constituyendo un significado social o compartido, sino también con cada
individuo –conformando el significado individual o privado, dependiente de
muchas variantes, entre ellas el nivel cultural y la historia personal. Este
Sistema Semántico interactuaría con otro, llamado Léxico o Sistema Léxico, en
donde se almacenarían las palabras, es decir, los significantes, desde luego
diferentes para cada idioma. Se postulan dos componentes del mismo: el
Léxico Fonológico y el Léxico Ortográfico, que tendrían una ubicación diferente,
o al menos estarían funcionalmente separados.
 32

Ante un estímulo, que puede ser visual, acústico, etc., o ante el deseo del
individuo de hablar o escribir, se produciría en el Sistema Semántico la
Conceptualización o activación del significado o concepto relacionado con
dicho estímulo. La activación parece expandirse en dos sentidos: primero, en
forma lateral, sobre significados o conceptos relacionados con el concepto-
objetivo; segundo, de forma vertical, activando en el Léxico Fonológico u
Ortográfico la representación léxica o significante correspondiente, es decir, la
palabra significante del concepto, proceso denominado Lexicalización. El tercer
y último paso en la producción del lenguaje es la activación de los patrones
motores correspondientes para la Articulación o la Escritura de la palabra.15
Volviendo al primer paso o Conceptualización, es bueno reiterar que la
activación lateral alcanzaría a conceptos relacionados semánticamente con el
concepto-objetivo. A su vez, éstos activarían a sus respectivas
representaciones en el Sistema Léxico, de manera que su grado de activación
tanto mayor cuanto más cercana sea su relación con el concepto que se
pretende denominar. Todo lo cual redundaría en apoyo de mis especulaciones,
como veremos.
Así, en cierto sentido, el Sistema Léxico se organizaría como los elementos en
la Teoría de los Prototipos de Rosch, siendo el Término de Nivel Básico el
buscado, y los más inmediatamente relacionados los cohipónimos, y también
se observarían hiperónimos e hipónimos.
En la activación vertical o Lexicalización es importante el concepto de Umbral
Léxico, que depende de la frecuencia de uso. Cuanto más frecuentemente
utilizada sea una palabra, más fácil será de hallar en el Sistema Léxico, por lo
que tendrá un nivel de activación previo mayor que otras palabras menos
frecuentes. Es decir, necesitará menos activación que ellas para ser
seleccionada, su Umbral Léxico será más bajo, por ser menor la barrera que se
opone a su selección. La palabra seleccionada será aquella que tenga mayor
grado de activación final, que es la suma de la activación previa y de la
activación nueva. En general, en un individuo no afásico la palabra
seleccionada será la que corresponde al concepto–objetivo.
Pero, en ocasiones, cuando deseamos expresar un concepto poco frecuente,
ocurre que verbalizamos una palabra de significado aproximado, aunque no
defina exactamente al concepto activado, por tener la palabra finalmente
seleccionada una activación previa mayor, por ser a su vez de uso más
frecuente. Se trata de una parafasia semántica, que ocurre en personas sin
trastornos del lenguaje, aunque es mucho más frecuente en algunos tipos de
afasias, en las que se observa que la palabra seleccionada suele estar
conceptualmente más alejada del objetivo -ej. ―silla‖ por ―mesa‖, ―perro‖ por
―gato‖- pues la lesión se ubica más atrás en el proceso, a nivel del Sistema
Semántico.
Creo que en las mentalidades denominadas ―primitivas‖, los racimos de
conceptos semánticamente relacionados estaban constituidos de manera
diferente que los de las mentalidades llamadas ―modernas‖. En cierto sentido,
eran más amplios, incluían más cantidad de conceptos, incluso varios que
nosotros dudaríamos en catalogar como relacionados semánticamente, o que
directamente no nos parecerían asociados. Las lenguas naturales originales
eran, si se me permite la expresión, más polisémicas que las lenguas actuales.
Pero éstas derivan de aquellas, y conservan rastros de aquella tan amplia
 33

polisemia, los suficientes como para que podamos vislumbrar algo de aquella
forma de pensar, no tan distinta de la nuestra al fin y al cabo.
Es así que, si un hombre de aquellas épocas primitivas veía una luz a la
distancia en una noche oscura, posiblemente en su sistema semántico se
activaba el concepto ―luz‖, pero también conceptos cercanos, incluso para
nosotros, como ―fuego‖, ―calor‖, ―brillo‖, ―reflejo‖, ―sol‖, ―luna‖, ―estrella‖, y otros
que no nos parecerían tan cercanos, como ―agua‖, ―aire‖, ―viento‖, ―cielo‖, ―alto‖,
―lejos‖, ―largo‖, ―punta‖, ―extremo‖, ―extremidad‖, ―brote‖, ―flujo‖, ―bicho‖,
―pichón‖, ―cachorro‖, ―cría‖, hijo‖, ―alma‖, ‖sombra‖, ―silueta‖, ―imagen‖, ―flor‖, e
incluso contrónimos como ―oscuro‖, ‖negro‖, ―suelo‖, ―tierra‖, ―abajo‖, etc. No es
éste el espacio para dar ejemplos, pero lo largo de este libro se verán
suficientes de ellos para comprender la relación semántica que existe entre
estos conceptos.16
Por otro lado, sabemos que, como lo adelantara Max Müller, en los idiomas
llamados primitivos existían muchos más sinónimos que en los idiomas
llamados modernos. En este sentido, nuestros idiomas parecen haberse
empobrecido, nuestro universo semántico se ha empequeñecido en un sentido
más que figurado.
Lo importante a los fines de este trabajo es que, al parecer, que cuando se
activa un concepto en el sistema semántico también lo hacen los conceptos
asociados. Además, al activarse en el sistema léxico el significante
correspondiente, también lo hacen lexemas estructuralmente semejantes, que
a su vez son reforzados por el influjo de las representaciones asociadas. Estas
últimas, aunque con menor intensidad que en el caso del concepto central,
también son reforzadas. En especial si la palabra que define al concepto
asociado no sólo es semejante sino cognada con la que corresponde al
concepto central -incluso ambas pueden tener el mismo nombre.

Cuadro 1. Esquema simplificado del Modelo Neuropsicológico de

producción del Lenguaje
 34

Conclusiones con respecto a la expansión semántica

La expansión semántica trasciende a las reglas de los neogramáticos, y con
frecuencia, en mi opinión, se produce asociada a la difusión léxica, e incluye
mecanismos de regresión y los llamados arcaísmos, todos paralelos a la
lengua o dialecto principal o de mayor prestigio. Muchos conceptos se asocian
a su significante favorecidos por el mecanismo de determinación múltiple, y la
palabra o su cognado denominan a uno o más conceptos analógicamente
asociados, que se refuerzan mutuamente. Además, existen patrones comunes
de expansión semántica entre las lenguas indoeuropeas y las lenguas ken.
Estas últimas, grosso modo todas las tehuelches y las onas, son el objeto
principal de estudio en este libro.
Según creo, las palabras serían en su origen imitaciones de sonidos naturales,
que mediante la expansión semántica ampliarían su significado a lo largo de los
siglos, proceso facilitado por el mecanismo de la difusión léxica. Veremos algo
más sobre el tema en el último capítulo de esta obra.
Aunque hay muchos estudios que utilizan a la Lingüística Cognitiva como
marco teórico para explicar morfología, fonética, gramática y otros aspectos de
las lenguas, resta aún mucho por hacer en cuanto a etimología y origen de las
palabras, dentro del mismo marco teórico. Creo sinceramente que deben
revisarse las etimologías clásicas de las palabras indoeuropeas, aplicando a
ellas la expansión semántica y criterios de difusión léxica. Cuando las mismas
sugieran otra etimología, ésta debe ser priorizada. Muchas de las etimologías
clásicas serán correctas; otras serán erróneas; o no tanto. O se descubrirá que
el supuesto étimo del término investigado resulta no ser más que una palabra
cognada; o bien la relación se invertirá, resultando el término en cuestión ser
en realidad el étimo, y éste, un derivado de aquél. O se hallará que ambas
palabras son en realidad cognadas, pero derivadas ambas de un étimo común,
y no la una de la otra. Lo propio creo con respecto a las lenguas ken. La tarea
de realizar dicha revisión es gigantesca, y me supera, y también sobrepasa los
límites de esta obra. Algo veremos, sin embargo, en el último capítulo de esta
obra.
El hecho de que nos guste la regularidad – al fin y al cabo, estudiamos las
lenguas con nuestro cerebro lógico- no significa que la misma se asocie
siempre a la verdad. Habrá que buscar otras formas de evitar los abusos, como
se hace con el estudio de los mitos y de los sueños, en que pisamos siempre
sobre arenas movedizas. ¿Vamos a dejar de estudiarlos por ello? No, por el
contario, así aumenta el interés que despierta este estudio, porque ampliamos
nuestra visión del mundo. Nos conocemos mejor a nosotros mismos. Así como
podemos darle a nuestro estudio de los mitos y de los sueños la suficiente base
científica como para evitar hundirnos en dichas arenas, lo propio puede
hacerse en el estudio de las lenguas naturales, que son, al fin y al cabo, una
evidente creación del cerebro analógico. Todo es una inevitable consecuencia
de haber sido el ser humano, y no la computadora, quien creó el lenguaje.
Es hora, creo, de abandonar nuestra cárcel de oro y de darle al hemisferio
derecho del cerebro el lugar que le corresponde en la génesis y fisiología de las
lenguas. No podemos continuar refugiados en un limpio y ordenado castillo de
estrictas reglas, o corremos el riesgo de continuar viviendo en un mundo
impoluto y perfecto, pero ficticio. Ya lo decía Nietzsche (op. cit.: 233):
 35

―Sñlo en virtud de este olvido del primitivo mundo de metáforas, sñlo en

virtud del endurecimiento y de la petrificación de la impetuosa corriente
de imágenes surgidas de su fantasía, sólo en virtud de su creencia
inamovible de que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en
si; en suma, sólo en virtud del hecho de que el hombre se olvida que es
un sujeto, y un sujeto que actúa como creador y como artista, vive con
cierta tranquilidad, seguridad y coherencia; si pudiera atravesar, aunque
sólo fuera por un instante, los muros de esa creencia que le aprisiona,
desaparecería al punto su ‗autoconciencia‘‖.

El otro elemento de interés para este libro: la difusión léxica.

En 1969, William Wang propuso una teoría de la difusión de los cambios de los
sonidos de las palabras, que sostiene que la totalidad de dichos cambios se
originan en una palabra o grupo pequeño de palabras, y luego se extienden a
otras palabras con el mismo patrón, pero puede que no se difundan a todas las
palabras a las que pudieran aplicarse.
La Teoría de la Difusión Léxica es reactiva y se opone a la hipótesis de los
neogramáticos, que sostiene que los cambios en los sonidos se aplican
simultáneamente a todas las palabras en las que se halla un contexto similar -
salvo escasas excepciones que se explican por mecanismos poco frecuentes
como la analogía morfológica o más frecuentes como los préstamos
interlingüísticos.
William Labov, en sus Principles of Linguistic Change, Internal Factors (1994),
adoptó una postura intermedia, sosteniendo que existen dos tipos de cambios
de sonido: uno es regular, y corresponde a la hipótesis de los neogramáticos,
es el llamado cambio fonético regular; el otro es irregular, y corresponde a la
difusión léxica. Cree que ciertos mecanismos son general o exclusivamente
regulares -cf. cambios en la calidad de las vocales- y otros siguen el patrón de
la difusión léxica -cf. metátesis, acortamiento de las vocales, etc. A esta idea
adhiero sólo parcialmente -entre otras cosas no creo que los cambios en la
calidad de las vocales sea siempre tan regular. Sí creo que cuanto más
cercanas entre sí se hallan dos lenguas, más frecuentes son los cambios
regulares entre ellas. Pero existen también cambios irregulares, y éstos son
tanto más frecuentes cuanto más temporalmente alejadas están las lenguas
entre sí. Hasta que llega un momento en que la distancia cronológica entre una
y otra lengua es tanta que comienzan a dominar las irregularidades. Entonces,
a pesar de ciertas teorías –monogénesis versus poligénesis- es muy probable
que sea imposible saber si las lenguas del mundo descienden de una única o
de varias lenguas comunes.
Como sea, Labov (op. cit.: 542) define a la Difusión Léxica como una abrupta
sustitución de un fonema por otro en las palabras que contienen al primero, de
manera que las formas nuevas difieren de las antiguas por varios rasgos
fonéticos. Según él, este proceso es más característico de los estadios tardíos
de un cambio interno que se ha diferenciado por condicionamientos léxicos y
gramaticales o que ha desarrollado un alto grado de percepción social o de
préstamos de otros sistemas, o sea, lo considera consciente (―cambio desde
arriba‖). Opone claramente este concepto al de Cambio Fonético Regular, que
define como resultado de una gradual transformación de un rasgo fonético
simple o u fonema dentro de un espacio fonético continuo. Lo considera típico
de los estadios iniciales de un cambio desarrollado en un sistema lingüístico,
 36

sin condicionamientos léxicos o gramáticos, ni ningún tipo de percepción social,

o sea, cree que es inconsciente (―cambio desde abajo‖).
No estoy tan seguro de que la difusión léxica pueda siempre ser consciente, es
decir, percibida por los hablantes que adoptan el cambio, ni de que sea tan
abrupto el cambio que define. Por el contrario, creo que es generalmente
inconsciente y gradual, pero no dedicaré más espacio a discutir este tema, que
alguna vez espero desarrollar con mayor amplitud.
Desde luego, la aceptación de las ideas de Wang implican algo que va de suyo:
la fonología de las lenguas no es fija, por lo que la reconstrucción fonológica de
una protolengua es sólo una herramienta teórica, que permite trabajar con ella,
pero no es ni será nunca la fonología original de la protolengua en cuestión,
pues la fonología es un devenir y no un permanecer. No sabemos en qué
momento de su evolución estamos describiendo a dicha fonología, lo que
deducimos del estudio es una reunión de los resultados de una evolución de
cada palabra por separado, que puede o no seguir la misma línea evolutiva que
otras palabras. Distinto es con una lengua viva, que por estarla escuchando
sabemos exactamente cómo se pronucia en los exactos espacio y tiempo en
que la estamos oyendo. Algo menos bien nos va con las lenguas en proceso de
muerte –como lo eran, por ejemplo, el aóniken áish y el gënëna a iájich cuando
fueron documentadas por investigadores con entrenamiento lingüístico- y con
las formas arcaicas pero escritas de ciertas lenguas, o con una lengua muerta
que ha quedado por escrito.
Hay que acostumbrarse a la incertidumbre, como en todo estudio
biopsicosocial, y aceptarla, o asumir que, creyendo que nuestro campo de
estudio es matemático y fijo, cometeremos más errores que los debidos a la
propia y natural incertidumbre.

El mecanismo de determinación múltiple de las palabras

La determinación múltiple es un mecanismo de formación de palabras y/o de su
asociación a un significado. Aunque no es tan importante como la expansión
semántica y la difusión léxica, se hace evidente en varios pasajes de la
presente obra.
El nombre de reentrada o doble entrada, o incluso múltiple entrada –siendo
médico, lo tomaba de la fisiología de las arritmias cardíacas- era el que utilicé
antes de repasar La interpretación de los sueños, de Freud, que había leído
hace muchos años. Al releer esa obra, observé que se trata de un mecanismo
semejante al observado por Freud entre aquellos responsables de la
elaboración de los sueños, que él denominó doble determinación, o incluso
determinación múltiple, variante de la condensación por la cual un significante
onírico –un objeto, persona o concepto- puede tener más de un significado.
Freud cita el ejemplo de la constitución de una persona colectiva: en el caso de
un sueño del propio Freud, un conocido suyo, el Dr. M., era representado por la
imagen física de su hermano, y el elemento común que unía a las dos
personas era la palidez de sus rostros (Freud, 1992: 321). Es decir que
mediante la condensación, en un único símbolo onírico -equivalente del
significante en lingüística- se reúne la representación de dos o más ideas,
equivalentes en lingüística de los significados. Que son en este caso conceptos
relacionados entre sí lógica o analógicamente, y no sólo las ideas evidentes o
manifiestas, sino también las latentes.
 37

Creo firmemente que los idiomas naturales se han creado mediante el

pensamiento analógico, de la misma forma que se originan los sueños y los
mitos. Dicha forma de pensamiento resulta, insisto, más rica y extensa que
aquella puramente lógica. Puede bastar una sola característica común a dos
conceptos, por mínima que sea y por oculta que se halle, para que se
denomine a ambos significados con la misma palabra o significante, o cuando
menos con dos términos cognados. Por otro lado, la evolución en el tiempo
lleva frecuentemente a que los dos significantes diverjan más o menos en su
forma, aunque inicialmente hayan sido la misma palabra. Todas las lenguas
naturales han sido en algún momento ―primitivas‖, y lo siguen siendo en cierto
sentido, así como el llamado ―pensamiento moderno‖ continúa teniendo rasgos
―primitivos‖. Por lo que en todas ellas actúa este mecanismo que, ya tomando
el término freudiano, comienzo a denominar condensación, y, específicamente,
determinación múltiple. Se verán ejemplos a lo largo de este libro.
Ya veremos otros mecanismos de formación de palabras, y por lo tanto de
formación de las lenguas, que son semejantes a los de los sueños –y por lo
tanto a los de los mitos- que apoyan la idea, que desarrollaré en el último
capítulo, de que las lenguas naturales, y probablemente también las artificiales,
se forman en gran parte, si no por completo, por medio del pensamiento
analógico, y/o que éste las modifica a lo largo de su evolución.
Por otro lado, como he dicho en un trabajo histórico -no lingüístico- en el el
Sexto Foro Internacional sobre los Galeses en la Patagonia (Williams D,
2012),17 este mecanismo de condensación no se limita a los sueños, los mitos
y la formación de las palabras, sino que afecta a la memoria de los hechos
históricos, tanto la individual como la colectiva, e incluso a la formación de los
personajes y los hechos en los mitos, históricos o no.18

Mínima conclusión sobre la Lingüística Cognitiva

Esta pequeña introducción a la Lingüística Cognitiva me pareció necesaria por
acomodarse a mis hallazgos, pero la concepción del mundo, la cognición
general, y la función lingüística que su estudio incluye exceden los límites de
este trabajo, en virtud de sus intincadas imbricaciones. Básicamente, trabajaré
básicamente con el concepto de expansión semántica, aún reconociendo que
el estudioso de la Lingüística asiste a mecanismos cognitivos mucho más
complejos que éste.
Las lenguas, como hechos biopsicosociales, son susceptibles de variaciones
que la lingüística clásica ha excluido, limitando gravemente y de forma artificial
la amplitud del proceso mental que originalmente llevara al surgimiento de cada
lengua del mundo, y afectando no sólo el estudio de las etimologías, sino
también el de la relación entre palabras y familias lingüísticas, el de la fonética,
el de la gramática y muchos otros aspectos.
En consecuencia, la ciencia que estudia las lenguas jamás puede ser una
ciencia exacta, ni, como dije, puede por lo tanto aspirarse a la certidumbre
absoluta. Lo cual no implica lo contrario, a saber, que la Lingüística no aplique
técnicas de las ciencias exactas. La correcta aplicación de dichas técnicas lleva
a conclusiones muy válidas, pero dentro de las limitaciones y el marco teórico
que realmente les corresponde. Tal como lo hacen ciencias como la biología,
las ciencias sociales y la psicología. Una cuenta pendiente aún para muchas
orientaciones de la Lingüística.
 38

En tal sentido, debe entenderse a las protolenguas- un ejemplo fundamental-

sólo como herramientas de trabajo, que producen una imagen plana de un
objeto de estudio que es tridimensional, con el agregado de la cuarta
dimensión, el tiempo. Algo que no he descubierto yo, y que fue una crítica a la
tarea de Schleicher y de sus continuadores ya a fines del siglo XIX, desde los
trabajos de J. Schmidt y los de Schuchardt en adelante. La Teoría de las
Ondas o Wellentheorie de Schmidt (1872) ya reducía la utilidad y credibilidad
de los prolijos árboles genealógicos lingüísticos. Como el lector comprenderá al
leer mi texto, no me considero ajeno al problema, y he aceptado usar el
concepto de protolenguas en este trabajo, pero intentando aprehender la
complejidad del problema, no olvidando que se trata de herramientas teóricas
que nos permiten reducir a la bidimensionalidad una realidad tetradimensional,
y aún multidimensional. Sin embargo, la bidimensionalidad es necesaria para
que el hemisferio izquierdo pueda manejar ciertos conceptos.
De manera que, según creo, resulta imposible saber exactamente cómo era
una protopalabra originalmente -siempre asumiendo que ésta acaso haya
existido, máxime cuando las protolenguas teóricas no existieron en una época
puntual, sino que evolucionaron, como sus lenguas hijas, a lo largo de los
milenios, y lo que llamamos ―protolengua reconstruída‖ en realidad es un
potpourri de formas de diferentes momentos de dicha evolución.19 Y es que,
por ejemplo, una protolengua de hace cinco mil años indudablemente ha de ser
muy diferente de una protolengua derivada de ella, pero hablada, digamos,
hace tres mil años, y hasta es posible que una y otra sean poco inteligibles
entre sí. Especialmente si tenemos en cuenta que, en mi opinión, en la
evolución de las lenguas interviene sin dudas y de forma amplia el mecanismo
de la Difusión Léxica de Wang (1969), motivando que los cambios fonéticos se
modifiquen mediante olas subintrantes y solapadas entre sí. Aunque
ciertamente este mecanismo deja espacio para que ciertas protopalabras sean
deducidas con alguna aproximación, hace imposible que otras lo sean.
Lo que denominamos protoindoeuropeo, o cualquier otra protolengua, es la
suma de la evolución en el tiempo de todos los cambios sufridos por las
lenguas hijas desde una hipotética lengua madre- ésta sí, imposible de
reconstruir. Las protolenguas son, entonces, lenguas artificialmente construidas
para comprender dicha evolución, pero no puede afirmarse, como se lo hizo en
siglos pasados, que ―el protoindoeuropeo pudo ser finalmente reconstruido‖, o,
como se dice, aún hoy en día, que cierto investigador ―pudo reconstruir‖ tal
protolengua. Es algo que, especialmente en lingüística amerindia, parece no
comprenderse aún.
Además, como ocurrió con el indoeuropeo cuando se descubrió el hitita y los
idiomas tocarios, cada vez que se halla una nueva lengua emparentada, puede
ocurrir que se modifiquen los términos madre de la protolengua. Y ciertamente,
es habitual que diferentes investigadores o un mismo autor en diferentes
momentos escriban las protopalabras en forma diferente.
Insisto: dentro de su marco, las herramientas de los comparatistas son
invaluables. Sólo que debe entenderse en qué consiste ese marco en el cual
han de ser aplicadas, y las limitaciones del mismo. Se me verá postular
protopalabras en esta obra, no puede trabajarse sin estas herramientas, pero
no debe el lector interpretar que tales reconstrucciones son absolutas, o
inapelables. Véase un ejemplo al fin de esta Introducción, en donde
 39

fundamento el cambio o alternancia de ―k‖ en ―č‖ y viceversa, y con otros

sonidos, en las lenguas ken.
En segundo lugar, como sostenía F. Max Müller (1988: 66), ―… la mayoría de
los objetos tuvieron más de un nombre durante el período primitivo del
lenguaje‖, mecanismo que denominó ―polionimia y sinonimia‖- el primero se
llama hoy ―polinomia‖. Las protopalabras que uso en este libro, marcadas con
el símbolo *, deben ser tomadas como herramientas de trabajo, y no como
verdades indiscutibles. Debido a todo esto es que en ocasiones doy varias
posibilidades de escritura fonética de una protopalabra, o aclaro que cierta
palabra debió ser ―aproximadamente‖ como la escribo. Pero, aún cuando
consigne una sola versión, no debe tomarse como la única posible. Ni, con todo
respeto, aquellas protopalabras de cualquiera de las protolenguas, deducidas
por cualquiera de los autores, aún los más prestigiosos y/o confiables. Esto
implica, desde luego, la ocurrencia de un mayor porcentaje de casos en los
cuales alguno o algunos de los protosonidos que forman una protopalabra no
puedan recomponerse. Algo que con las rígidas reglas de la Lingüística
Histórico-Comparada es poco frecuente, pues deja de lado una gran cantidad
de verdaderos cognados por no cumplir los preceptos de su marco teórico.
He dicho que existen trabajos de lingüistas cognitivos dedicados a la historia de
las lenguas. Sin embargo, creo que resta aún una tarea gigantesca de revisión
de dicha historia, en especial aquella parte más desarrollada de ella, la historia
de los idiomas indoeuropeos. Teniendo en cuenta que la misma fue escrita, en
general, por neo-gramáticos, y que las formas que le dieron a sus étimos y
proto-idiomas fue limitada por la regularidad formal que atribuyeron al origen y
evolución de las lenguas, deberá emprenderse una ciclópea tarea, la re-
escritura de dicha historia. Será trabajo de muchos investigadores, tal vez por
varias generaciones. Pero la obra realizada por los neo-gramáticos no habrá
sido vana, sino que servirá de base para nuevos, más amplios y menos rígidos
estudios. Y ―menos rígidos‖ no implica que sean menos rigurosos, ni menos
científicos, sino más cercanos a la realidad, que es lo que en definitiva todos
deseamos en la ciencia.
Entiendo que será un cambio muy difícil. Nadie incapaz de comprender la
poesía y la metáfora podrá jamás aprehender realmente el origen de las
palabras, en el cual el mecanismo de extensión semántica es fundamental.
Como escriben Cuenca y Hilferty (1999:97):

―Por muy poco atraídos que nos sintamos por la poesía, todos
llevamos un poeta adentro de nosotros. El pensamiento figurado
es un hecho real que impregna nuestra vida cotidiana‖

Y este, señores, créase o no, es un hecho científico.

Finalmente, definiré el campo fundamental de estudio de esta obra: las lenguas
ken.

¿Qué entiendo por lenguas *ken? Justificación del proto-gentilicio *ken y

protolengua “protoken”
A lo largo de la redacción de este trabajo, y siguiendo a Darapsky (1889),
Escalada (1949), Casamiquela (1956, 1965: 60-65, 1967: 9; 1983: 163; 2001:
112 y otras) y Viegas Barros (en casi toda su obra sobre lenguas aborígenes
patagónicas) he llegado a alcanzar la cuasi certeza de que los tehuelches -
 40

tanto los ―septentrionales‖ como los ―meridionales‖- y los onas eran pueblos
que derivaron de ancestros comunes muy anteriores. O, cuando menos, que
las lenguas que hablaron pertenecen a un tronco común.
Hay quienes dudan del parentesco o suponen que el gënëna a iájich se
desprendió del tronco principal hace tanto tiempo que ya es imposible que se lo
pruebe (cf. Suárez, 1988 [1970]: 87, nota 25). Por su parte, Ferrario (1952: 7)
negó absolutamente que hubiera alguna posibilidad de parentesco chon-
gënëna a iájich, asumiendo que las semejanzas son préstamos lingüísticos o
fenómenos de convergencia.
En cambio, en una lista comparativa de 145 términos, Clairis (Prólogo, en
Casamiquela 1983: 14) halla 10, 27 % de posibles cognados entre el gënëna a
iájich y el aóniken áish, por lo que no descarta un posible parentesco… pero
sólo compara vocablos, no realiza una comparación gramatical. Por su parte,
Viegas Barros (1988, 1991, 1992, 1994 b, 2003, 2005, 2013 Ms.) ha ido
progresivamente convenciéndose de que el parentesco es posible, y ha ido
aumentando las pruebas de dicha semejanza, tanto en cuanto a cognación de
términos como a coincidencias gramaticales y fonológicas. Inicialmente con
cierta prudencia (2005: 152; Ms. 2013: 53-55), acepta que de llegar a
demostrarse el parentesco, el GI sería una lengua externa a las lenguas chon.
Lo cual es cierto: coincido en que el GI no es una lengua chon. Pero luego
Viegas Barros (2015, 1: 59) avanza más en la idea, y asume que el GI
―…parece estar genealógicamente relacionada con las lenguas chon‖. En este
trabajo y en el manuscrito de 2013 que fue su base, además, reconoce como
errónea la crítica de Casamiquela (1965: 18-22) a la comparación de Escalada:

―… entre el final tehuelche –k‘enk en el gentilicio aonek‘enk y el

término gününa yajüch kïnna ‗gente‘, seðalando que la segmentaciñn del
término aonek‘enk sería: aonek‘e-nk ‗sur‘ + ‗sufijo nominalizador
masculino‘, lo que invalidaría el cotejo. Sin embargo el análisis
morfológico correcto de esta palabra tehuelche es (Fernández Garay
1998a: 130): aone-k‘en-(n)k ‗al sur‘ + ‗gente perteneciente a‘ + ‗sufijo
nominalizador masculino‘,20 por lo que la comparación de Escalada
sigue siendo válida. La terminación -na de gününa yajüch kïnna es un
sufijo clasificador léxico –xna ~ –na que ocurre en términos referentes a
humanos, véase la nota a la serie (621) del Capítulo VI. La comparación
tiene que ser efectuada, por tanto, entre los sufijos tehuelche -k‘en y
selknam -qn ‗gente perteneciente a...‘ por una parte y la raíz gününa
yajüch kïn- ‗gente‘ por otra parte‖.

Coincido con la conclusión sobre la validez de la idea de Escalada, aunque

difiero en las deducciones que llevan a Viegas Barros a apoyar dicha idea,
como veremos en un capítulo especial dedicado a los gentilicios, en un próximo
tomo. Pueden leerse las citas de otros investigadores que han apoyado o
negado el parentesco en cuestión en el trabajo de Viegas Barros, y sus propias
comparaciones fonológicas y gramaticales.
Y, desde que se han llegado a postular proto-lenguas tan antiguas como el
nostrático, con muchas menos y/o más débiles pruebas y una hipotética
antigüedad de muchos miles de años -12 000 a 20 000 según diferentes
investigadores- no es imposible que el GI y las lenguas chon, hipotéticamente
separadas hace 4000 ó 5000 años, reconozcan en efecto un origen común.
 41

Barceló Castillo y cols. (2011, en Orden, 2012: 6) creen que los protogënëna y
los protochon se separaron de 3000 a 6000 años atrás- sustento arqueológico
del cálculo de Viegas Barros, que supone que podría ser de 5000 años.
En concordancia con mi mencionada cuasi-certeza del parentesco en cuestión,
en un artículo (Willams D., 2008 c) sugería denominar ―prototehuelche‖ a la
lengua madre de estos pueblos, ello en homenaje a la clasificación que en
1949 nos dejara el propio Escalada con su Complejo Tehuelche, como llamaba
al conjunto de las etnias tehuelches y onas. La idea de tal denominación no fue
muy feliz. Al poco tiempo me di cuenta de que resultaba inadecuado, pues
podía llevar a que se olvide que de este proto-idioma descienden no sólo los
idiomas tehuelches sino también los onas.
En consecuencia, en trabajos ulteriores y por poco tiempo, denominé
―protochal‖ a la lengua precursora de la familia lingüística en cuestión. Me
inspiraba en el término ―protochon‖, nombre de la lengua precursora de las
lenguas tehuelches meridionales y onas, que incluyen un término común a
todos, čon= hombre, que llevó criteriosamente a Lehmann-Nitsche (1914) a
denominar ―Grupo lingüístico Tschon‖ al conjunto de las lenguas que dichos
pueblos hablaron.21 Inspirado, también, en las lenguas indoeuropeas, divididas
en satem y centum, según la palabra patrón que en cada grupo significa ―cien‖
(Lehman, 1969: 43), proponía llamar ―protochal‖ a la lengua precursora en
cuestión, de *čal= luz, brillo, agua, etc., término común al günühna a iájich (ej.
čal a čula = Río Negro, wǝtčal= manantial, čalǝ= pescado,22 gǝtčal= pescado,23
iamtřakčalǝ= brillo); aóniken áish (topónimos Chalía y Choele Choel, ver
Williams D., 2008 c y d), téushen (čalua= pescado); shelknam chan
(čalən/čaluen= lluvia, čalət= llama de fuego, čaluetelin= llamarada- incluso te:l y
tehluš= estrella)24 y háush (ej. čalue= lluvia).25
Decía que el nombre que había dado a esta hipotética protolengua era
―protochal‖. Aunque hubiera sido mejor denominarla con el gentilicio que esta
antigua gente seguramente se autoaplicó, ello es imposible, pues el mismo no
se ha conservado. Sin embargo, no hesito en afirmar que debió significar ―hijos
del Sol‖, pues tal creo que es el significado de los autónimos de todos los
hablantes de las lenguas del grupo, como espero demostrar en este volumen y
como ya he sostenido en otros trabajos.
El estudio comparativo realizado por quienes me precedieron en la idea del
parentesco de las lenguas chon con el gënëna a iájich, que en cierta medida he
ampliado, me deja pocas dudas. Tanto los pueblos de origen protochon como
los gënëna a këne y otros pueblos tehuelches septentrionales como,
probablemente, los poyas, hablaban idiomas que tenían un origen común. Ello
habida cuenta de que no existen lenguas ni etnias aisladas, puras, y de que no
dudo de que a lo largo de los siglos los pueblos ken se interculturaron y
metamorfizaron con otras parcialidades aborígenes.
Fue así que había elegido cuando menos una palabra que, con las aceptables
variaciones, hubiera sobrevivido en todas las lenguas que ellos hablaron: *čǝl-
y, en consecuencia, ―pueblos chal‖ denominaba al conjunto de las etnias que
de ellos han derivado. Palabra que deriva de un hipotético protovocablo *čəl=
luz, agua, y que además cumplía con el requisito de significar lo mismo que,
creo, significan los autónimos de todos ellos, y que es directamente cognado
con *šəl= luz en protoona,26 uno de los dos vocablos primarios que, en mi
opinión, entran en el gentilicio de los shelknam (Williams D., 2008 I).
 42

Pero luego me di cuenta de que, con igual criterio, podía profundizar el

reconocimiento a Escalada, y, parafraseando su ―Grupo Lingüístico Ken‖,
llamar ―ken‖ a la hipotética etnia precursora, ―protoken‖ a la lengua que
hablaron, y ―pueblos ken‖ a sus descendientes. Esto teniendo en cuenta que,
como veremos, *kən, *kǝnǝ significa, en estos idiomas -o cuando menos en sus
protoidiomas originarios- lo mismo que *čəl, es decir, ―luz‖ y ―agua‖ y todos los
conceptos a los que el pensamiento analógico de aquella gente dio el mismo
nombre, o nombres cognados con él, mediante el mecanismo de extensión
semántica, incluyendo el vocablo del GI kǝnǝ= gente.27
Me costó convencerme de cambiar el nombre de mis hipotéticos protopueblo y
protolengua. Es cierto, sí, que la palabra *kən es trazable en todos los idiomas
en estudio, como lo es también, y más fácilmente identificable, la palabra *čəl.
Pero en ese momento temía que, de usar el primer vocablo, *kən, estaría
fomentando la posibilidad de que algún lector desprevenido tomara por cierta la
traducción que Escalada hiciera del vocablo *ken en estas lenguas -he dicho
que creyó que originalmente significaba ―gente‖ en todas ellas, y su afirmación
de que entraba en la formación de los gentilicios de todos ellos. Aunque en
cierto modo esta palabra y su cognado en lenguas tehuelches meridionales y
onas, čon, significan ―hombre, gente‖, creo que no interviene dicho significado
en la génesis de los autónimos ken. Ya veremos que, estrictamente, *ken sólo
participa del autónimo de los gënëna a këne. Sin embargo, hemos visto que
Viegas Barros (Ms. 2013: 52, nota 72; 2015, op. cit.) ha revisado la idea de
Escalada y, a pesar de la crítica de Casamiquela (1965: 18-22) considera que
la comparación del médico militar y etnólogo continúa siendo válida. Veremos
más en un capítulo especial dedicado a los gentilicios, en un próximo tomo.
En cambio, el vocablo *čəl no sólo es una palabra fácilmente localizable en las
cinco lenguas, sino que interviene, como dije, en su variante *šǝl, en el
gentilicio de los shelknam –es decir, como *kən, forma parte de uno de los
nombres étnicos autoaplicados. Y, muy importante, constituye, como espero
demostrar, un nombre arcaico para el dios principal originario de los aónikenk,
t‘ču:ř; para el de los onas, *šəl- y su forma caída, šo:ȓt; 28 para el de los proto-
gënëna a këne, *čǝl- incluyendo a dǝpǝtčǝl, hatkǝ čǝl, ˂Tucutzual˃ y atǝk a čǝl
de los gënëna a këne, a <Pepichel> de la tribu de Chulilaquin (según Villarino)-
conservado por los mapuches cisandinos transculturados con ellos como el
nombre del maligno čel, uno de los nombres del Gualicho- y a čawǝλi de los
poyas. Y un lejano cognado protoGI *kələ= luz, que hallamos conservado en el
mitónimo ɣehlahmal= Dios en GI,29 uno de los ejemplos de intercambio entre
―č‖, ―š‖ y ―k‖, ejemplo de difusión léxica. En última instancia, se trata del mismo
Alto Dios, *čəl o *šəl el Luminoso, aunque en algunos casos malignizado, como
lo es en las religiones judeo-cristianas el Demonio, el ―ángel caído‖ (ver
Williams D., 2008 e). Este último punto, y mi prioridad como descubridor de la
etimología de todas estas palabras –tan convencido estoy de serlo- constituía
mi argumento fundamental para la elección del nuevo gentilicio.
Sin embargo, ambas palabras, *ken y *čal, intervienen de manera
aproximadamente equiparable en la génesis de varios de los nombres de los
dioses de estas etnias, y en sus autónimos o gentilicios autoaplicados -cf.,
como se verá, para el primer caso kenƔenken = Sol en AA; gënëna a kënë=
gentilicio de los tehuelches septentrionales australes, y su posible cognado
haoniken, probable forma original del actual gentilicio de los aónikenk; etc.; cf.
para el segundo los ya vistos nombres de Dios o del Alto Dios descendido, y el
 43

ya mencionado gentilicio de los shelknam. En consecuencia, parece tan

correcto denominar pueblos ken a estas etnias, como llamarlas pueblos chal.
En trabajos subsiguientes30 opté por denominar protoken a la teórica lengua
precursora de las lenguas chon y de la gënëna a iájich y posibles relacionadas
como la poya y la de la tribu de Chulilaquin; y Grupo Lingüístico Ken a la familia
de lenguas tehuelches – septentrionales y meridionales- y onas. Pues además
de haber hallado que el vocablo *kən aparece en todos los idiomas de la
familia, sea como vocablo primario o, más frecuentemente, como término
secundario, formando parte de palabras aglutinadas o secundarias, creo con
Viegas Barros (2013 Ms., op. cit.)- aunque usando una metodología distinta-
que Escalada tenía razón. En efecto, kənə= gente en GI, parece cognado no
sólo con hənk y variantes= hombre en Mnk, sino también, en mi opinión, con
čon= hombre, gente en SCh y con čonek= hombre, gente en AA-y,
probablemente, también en Tsn -el intercambio de ―č‖ en ―k‖ y viceversa es muy
común en estas lenguas, como se verá a lo largo de este libro.31
La conclusión de Escalada habría sido, entonces, aproximadamente cierta,
aunque no sea viable el proceso que usó para alcanzarla. Aunque no pudo
documentarla adecuadamente, fue genial la inspiración de este investigador.32
No sólo la suposición de que los pueblos tehuelches septentrionales hablaban
una lengua de origen común con las de los meridionales y los onas -más allá
de que no era el primero en pensarlo-33 sino también la de intentar hallar una
palabra común a todos ellos que implicara un profundo significado de
pertenencia, como los gentilicios34. Todo ello me animó a decidirme por la
opción *ken en lugar de *čǝl.
En última instancia, de todas maneras, ambas derivan de un único vocablo,
*čə/*šə/*kə= luz, agua en pK, como se verá a lo largo de este libro, aunque
reciben un sufijo distinto, respectivamente *hǝn y *hlǝ, con igual significado, a
saber, ―brota, surge, mana, fluye, crece, se cría, nace, etc‖. Desde luego,
cognados originados en el mecanismo de la difusión léxica y apoyados por el
descubrimiento de que en su génesis como palabras cognadas interviene la
extensión semántica, e innumerables listas de ejemplos que se verán en esta
obra.
Aunque, según observa Viegas Barros (Ms. 2013: 55 y nota 78), la relación
lenguas chon/gënëna a iájich no es sustentada por el Automated Similarity
Judgment Program (ASPJ) de Müller y col. (2013: 71), que, en cambio, da
cierto sustento a la relación de la última con la lengua kawapana del Perú, me
pregunto: ¿alcanzan las 40 palabras de la lista de vocablos básicos para definir
la relación entre las lenguas? ¿Qué hay de la gramática, que ayuda a definir la
diferencia entre préstamos, que son posibles aún de forma masiva entre dos
lenguas vecinas geográficamente o con frecuentes intercambios, que este
método no tiene en cuenta? ¿Cuánto sesgo hay en la selección de los vocablos
a colocar en la lista de parte de la persona que los elige cuando, como en el
caso de las lenguas que nos interesan, se dan tantos casos de polinomia y aún
de posible sinonimia absoluta- uno de los problemas a que se enfrenta la
glotocronología? ¿Cuántos desvíos, cuando hay tantos otros casos de tabúes
lingüísticos que motivaban frecuentes cambios, siquiera transitorios, de una
palabra por otra, y producían la frecuente y definitiva eliminación de las
palabras tabuadas?35
Y me explayo sobre la primera pregunta: ¿puede un sistema computarizado
restringido a tan sólo 40 palabras, que, por básicas que sean, representan una
 44

muy ínfima porción de las palabras del léxico de cualquiera de las lenguas que
existen o han existido, representar la totalidad y diversidad de los mecanismos
implicados en la génesis y evolución de las palabras? Al menos desde el punto
de vista cognitivo es inaceptable un método tan reduccionista y limitado.
Creo que, si se lo piensa, ni siquiera es aceptable desde el punto de vista de
una bien entendida Lingüística Histórico-Comparada. La computadora es muy
útil, pero no puede reemplazar a la cognición humana -al menos, no todavía.
Ello más allá de, por otro lado, los inevitables sesgos que tiene el cerebro
humano al realizar un análisis, en este caso el de las lenguas.
Reiterando y profundizando ideas ya expresadas, cuanto menos tiempo de
divergencia haya entre dos lenguas, más probable es que se cumplan las
reglas de la Ligüística Histórica y Comparada, pero aún entre dos lenguas que
llevan relativamente poco tiempo separadas hay muchísimas palabras que no
las cumplen. También es posible que cuanto menos difieran los significados de
dos palabras cognadas, tanto más se cumplan dichas reglas. Por lo demás,
con frecuencia se ha soslayado estudiar vocablos arcaicos que ya no existen
como palabras simples, sino que sólo se los halla integrando palabras
compuestas.
Pero veamos algunos ejemplos de alternancia fonética en las lenguas ken que
no cumplen las reglas en cuestión, y cuyo descarte empobrecería la evidente
relación que existe entre dichas palabras. Son sólo algunos ejemplos, que han
de multiplicarse muchas veces para comprender la real dimensión de la
diferencia entre la Língüística Histórico-Comparativa y la Lingüística Cognitiva.
Dimensión que implica, nada menos, el mundo real de la cognición humana y
de cada uno de los elementos que la integran, incluidas desde luego, y muy
especialmente, las lenguas.

Alternancia fonética en las lenguas ken

―Aceptar como tema de discusión una categoría que

nos parece falsa nos expone siempre a un riesgo: el
de mantener, en virtud a la atención que se le
presta, alguna ilusión acerca de su realidad. Para
rodear mejor un obstáculo impreciso, subraya uno
contornos de los cuales se quería, solamente,
mostrar la inconsistencia‖.
(Lévi-Strauss, 2003: 29).

Aceptado el riesgo tan bien definido por el genial mitólogo, en este apartado
realizaré una fundamentación de la frecuente alternancia que parece existir en
las lenguas ken entre los fonemas [k], [ˠ], [x], [h], [k], por un lado, y los sonidos
[č], [š], [k‘ȓ], [k‘š], [y], [j] por el otro. Es decir, analizaré las usuales
dentalizaciones de los fonemas palatales y aspirados del primer grupo y
palatalizaciones y aspiraciones de los del segundo, o la coalescencia de dos
fonemas consonánticos en uno solo, fonemas de cuya previa existencia son
testimonio los mencionados [k‘ȓ], palatal-dental, y [x], palatal–aspirado. Aclaro
que esta enumeración no agota las posibilidades de intercambio de fonemas en
estas lenguas, se hallarán más a lo largo de esta obra.
En los últimos casos, el fonema compuesto representa un sonido doble, que
posiblemente sea un rasgo arcaico -la divergencia de un solo fonema en dos
 45

parece menos probable- mientras que en los otros casos es un sonido único
representado por un fonema simple. Sería un caso semejante, entre muchos
otros, al de las palabras del castellano ―septiembre‖, ―octubre‖, ―psicología‖,
―psiquiatría‖, convertidas en la evolución dinámica en ―setiembre‖, ―sicología‖,
―siquiatría‖, ―otubre‖- todas palabras aceptadas incluso por la Real Academia
de la Lengua Española. En cierto sentido, estos cambios obedecen a la ―Ley
del menor esfuerzo‖ de Saussure, no exenta de controversia - la discusión
sobre el alcance de la misma no viene al caso en este momento.
El motivo de haber elegido estas alternancias como ejemplo para fundamentar
las conclusiones expuestas en esta obra es, reitero, la alta frecuencia de
vocablos de estas lenguas que las exhiben. Agradezco al Dr. Viegas Barros
(correo electrónico del 3 de mayo de 2014) su sugerencia de fundamentar mis
ideas con respecto a dichos cambios, así como varios ejemplos que revisó y/o
me proporcionó. Ello no implica coincidencia de ideas entre nosotros, pero sí
muestra el sano intercambio que con frecuencia hemos realizado.
Creo que el método de la comparación de las lenguas es muy útil, siempre que
se apliquen dentro del marco extendido proporcionado por la Lingüística
Cognitiva, fundamentalmente aquél que contempla –mejor dicho, que no
descarta- la intervención de los mecanismos, que ya he definido, de la
Extensión Semántica y la Difusión Léxica. Pero vayamos a los ejemplos:

(1) pK *Cǝ(Cǝ)n(ǝ)= fuente de agua, recipiente para o con agua; SCh čo:ǝn/
čowen=laguna, agua, agua de laguna, grueso, hinchado, lleno de agua,
agua llover; šen=balde, balde de cuero (para contener agua), bolsa de
agua, bolsita de vejiga, red para pescar; šiken=río; Mnk
čo:ǝn/čowen=laguna, agua; Tsn <cheguan> y <chigun>=llover (Viedma,
1782), <sehum> (D‘Orbigny), <seeun> (Ameghino)= lluvia; Tsn y/o AA
*šen= fuente de agua, laguna, río;36 AA šewen= topónimo de un río,
sen= un par de vejigas (de agua, ver Schmid), <chein>= pozo
(Mendoza), <chiin> (Lista), [chem/chim] (Moreno)=manantial; kon= río;
protoGI *kǝnǝ= luz, sol, agua; GI əyiken= laguna.37

Como se ve, en estas palabras asumo una alternancia entre los fonemas [č],
[š], [h], [k], y también [y] y [j], incluso [q]- y [ɣ], aunque no en estos ejemplos,
para el sonido inicial. Ello impide conocer cuál era el sonido original en
protoken, por lo que, según convención de Viegas Barros (correo citado)
represento dicho sonido en la protopalabra con el símbolo [C], y lo propio se
aplica a otros ejemplos párrafos más adelante. Creo que aquí intervino el
mecanismo de difusión léxica, que modificó al fonema palatal o aspirado
original para dentalizarlo, o viceversa. Por otro lado, estoy convencido de que,
dentro del mecanismo de difusión léxica, pueden existir regresiones de un
fonema evolucionado a su forma original. Lo cual dificulta aún más conocer
cuál era ésta.
En palabras como el Tsn y/o AA *šen= fuente de agua, laguna; Aa río kon= río
y protoGI *kǝnǝ= luz, sol, agua parece ocurrir una fusión entre la primera
protopalabra *se-, ko- y *kǝ-= luz, agua, representadas fonémicamente por
*Cǝ- en pK, y un sufijo -*(Cǝ)n(ǝ)=fuente de, surge, mana, brota, fluye, etc.38 en
igual protoidioma. Ocurriendo además una lexicalización que lleva a que
muchas palabras derivadas del hipotético *Cǝ(Cǝ)n(ǝ) original hayan adquirido
el significado de la palabra original sin el sufijo, ―agua, luz‖, pero también
 46

conservaron el de ―fuente o manantial de luz o de agua, fluye, brota, surge o

mana la luz o el agua‖. La alternativa es que todas estas palabras *šen= fuente
de agua, laguna, kon= río y *kǝnǝ= luz, agua sean lexicalizaciones
directamente derivadas de un teórico sufijo *-(Cǝ)n(ǝ)= surge, fluye, brota,
mana, fuente de, faltando la palabra que indica ―(de) luz‖, ―(de) agua‖. 39 En
cuyo caso serían sólo cognadas con las otras de la lista en la segunda parte de
estas últimas.
Se trata de vocablos directamente cognados con el siguiente grupo, tanto que
los muestro por separado sólo con la idea de ir familiarizando al lector con la
idea, ya esbozada, de que muchísimas palabras que nombran a la luz y al agua
son cognadas entre sí. Los ejemplos son ubicuos a lo largo de este libro tanto
en los idiomas ken como en los indoeuropeos.

(2) pk *Cǝ:(Cǝ)n= fuente de luz, cielo, sol, luna; SCh šion=cielo, espejo,
k‘řen= sol, día; k‘sčǝxen = luz, luz prendida, vela para alumbrar,
relampaguear, rayo; pAA *keoken= sol, Dios;40 AA k‘oken= llama
(Schmid); Tsn šewǝn= sol, šewen(on)= luna, keoken= sol, noche
(¿luna?);41 protoGI *kǝn(ǝ)= luz, sol, agua.42

(3) pK *Cǝnǝ= hombre (lit. ―criatura‖);43 SCh čon=hombre; GI kənə=gente.

Que resultan cognadas con las ya vistas palabras que nombran a la luz y al
agua, lo que no es casual, siendo el nexo el concepto de ―brote, cría, criatura,
etc‖. Los hombres eran ―(las) criaturas‖. Como la palabra ―gente‖ del castellano
es cognada con ―generar‖, ―gen‖, generación‖, ―progenie‖, etc., y muchas
palabras de otras lenguas indoeuropeas O la palabra ―hombre‖ es cognada con
conceptos que designan a la luz y al agua, además de la tierra generadora
humus, etc.
Como ejemplo, y aunque lo veremos con más profundidad en el último capítulo
de la presente obra, véase la siguiente lista de palabras castellanas y sus
sinónimos en otros idiomas latinos. Al lector se le ocurrirán, sin dudas, otros
ejemplos:

 Cast. hombre, humus, humedad, humo, humor, humildad, humillación,

fumar, fumigar, bruma, espuma.
 It. uomo, humus, umiditá, fumo, umore, umiltà, umiliazione, fumare,
fumigare, bruma44, schiuma.
 Port. homem, húmus, umidade, fumaça, humor, humildad, humilhaçāo,
fumar, fumigar, bruma, espuma.
 Fr. homme, humus, humidité, fummée, humeur, humilité, humiliation,
fumer, fumiger, bruma, ècume.

Todos términos derivados de sus originales latinos:

 Lat.: homo, humus, humiditas, fumus, umor, humilitas, humilationis,

fumare, fumigare, bruma, spūma.

Podemos agregar sus equivalentes ingleses:

 47

 Ing. human= humano; humus= humus; humidity= humedad; smoke=

humo, fumar; humour= humor; humiliation= humillación; fumigate=
fumigar; foam= espuma-sólo la palabra mist= bruma no es cognada en
esta lista.

(4) pK *Cǝnǝ-nǝkǝ(n)=(los) hombres, (la) gente (lit. ―hijos del Sol‖);45 Tsn
č(‘)onk=gente;46 AA čoneka=gente, (el/los) hombre(s);47
ɣenk‘enk=paisano (Escalada), genk‘en=paisanos (Suárez en Fernández
Garay y Hernández);48 Mnk hȉnk=hombre,49 hank‘en=persona, gente;50
GI kenaken=gente (Hunziker y Moreno);51 kənəka=soldado, lancero
(Claraz).52

Por motivos que se verán en el resto de esta extensa obra, creo que los
vocablos del cuarto grupo de ejemplos son originalmente compuestos,
formados por dos vocablos simples, y no debidos a la aglutinación 53 de una
palabra raíz con el sufijo –nk. Por otro lado, se puede pensar en una
pérdida de la segunda palabra simple de una supuesta compuesta inicial en
las formas del tercer grupo, a saber, čon del SCh y kǝne del GI en el primer
grupo de ejemplos, más bien creo que eran originalmente una palabra
simple, *Cǝnǝ, sin la adición de la segunda, *nǝke(n). Por lo que ambas
constituirían en realidad cognados parciales del resto. Y serían la misma
palabra que el pK -*(Cǝ)n(ǝ)=fuente de, surge, mana, brota, fluye, etc, pues,
como ocurre con las lenguas indoeuropeas, muchas palabras que significan
―hombre‖ o ―gente‖ surgen de la idea de ―criatura‖, o de otras que comparten
conceptos semánticos como ―cría, cachorro, pichón, hijo, brote, miembro,
rama, generar, crecer, etc‖. Lo veremos a lo largo de la obra y en especial
en el último capítulo de esta obra.

(5) pK *Cǝl(ǝ)= luz, fuego, agua, blanco, transparente; Mnk <ialoé>=llama,

<só-ol>=fuego (Segers en Brinton, 1892: 252); protoSCh *šǝλ= sol, luz;54
SCh šoλ= blanco,55 hol= día lindo, claro, transparente, yalwe= llama, luz;
čalwe= llama;56 patagón del s. XVI <gialeme> y variantes= llama;57 Tsn
<suil>= sol, (Elizalde en Vignati, 1940: 176 y sigs., y 198), ɣǝl= (la)
mañana, (¿sol?),58 go:l-= ser blanco,59 xalwe= espejo; AA gol= sol,60 gol-
= ser blanco;61pGI *cual= Alto Dios (solar); kǝlǝ= blanco,62 iakƚwe =
espejo.63
(6) pK *Cǝlǝ=agua; patagón64 <holi>= agua; SCh čulue=lluvia, čá:li ‗hondura
en el agua‘ (s/n), čali (hidrotopónimo de un lago); AA salwe ‗estar
mojado‘ (Suárez, 2004), č‘ale=guadal; čalia=hidrónimo (de dos ríos,
uno santacruceño y otro chubutense); čoele (čoel)=Río (Negro);65
kol=menuco, pantano (Nahuelquir Chiquichano, en Harrington); Tsn
ko:l=pantano, menuco (Molina); pGI *čal (a čəla) = Río (Negro).66
(7) AA y/o Tsn hidrónimos Cholila=un lago chubutense, <Chulilau>=el Río
Chubut (arcaico),67 <Sen Chulilau>= laguna sobre el río Chubut
(arcaico),68 kolwel= pantano, menuco;69 GI kələlə: mar (y transparente,
claro, límpido, mariposa.70
(8) pK *Cəl-(h)əl(ən)= bicho de luz, mariposa; SCh holel= mariposa; AA
čǝlhǝlon= mariposa; GI kələlə= mariposa.
 48

Palabras todas que, como sus equivalentes en las lenguas indoeuropeas

que nombran a las mariposas y a las polillas (Williams D, 2010 b, d, y h
parte 3), significan, en última instancia, ―bicho de luz‖, y compuestas por
cuando menos dos protopalabras, que son la ya conocida pK *Cəl= luz,
agua y -(h)əl, -(h)əl(ən)= brota surge, fluye, mana, brilla, cría, cachorro,
pichón, hijo, vástago, etc. La última muy probablemente cognada, entre
otras, con el AA <eluwn>= avestruz joven según Schmid (1910 a: 23), y
<élue>=pichón de avestruz (chara), según Ameghino (en Lehmann-
Nitsche, 1914: 265) y Escalada (1949: 195), palabra que en Tsn recogiera
D‘Orbigny (1999, II: 319) como <ilhui> = avestruz patudo. Y, desde luego,
con el vocablo del protoSCh *xelien/*elien= ―brillante‖ (ver Williams D., 2010
h, y los capítulos 1 y 2 y otros de la presente obra) y el vocablo del AA
alwen= luz de luna según Molina (1967: 148). Como en el caso de los
idiomas indoeuropeos, muchos vocablos que significan ―brillar‖ y ―brotar,
surgir, etc‖ son cognados en las lenguas ken. Lo propio podemos decir de la
palabra del AA <Alen>, <Aln> y <Alnk>=hombre‖71 (Moreno, 1997: 406 y
407; Schmid, 1910 b: 11), Ɂalen=hombre (Suárez en Fernández Garay y
Hernández), que en su origen ha debido significar ―criatura‖, en donde la
razón de que se exprese este concepto con palabras cognadas con algunas
de las que significan ―agua‖ y/o ―luz‖ es la capacidad común de ―brotar‖,
―crecer‖, ―criarse‖, en definitiva, ―(ser) criatura‖, y significados asociados.
Veremos más a lo largo de esta extensa obra.

Hasta ahora este razonamiento difiere fonéticamente del que se aplicaría

usando sólo las reglas de la Lingüística Comparada. Pero la cosa es más
distinta aún si vemos otros- desde mi punto de vista- probables cognados para
los ejemplos (5) y (6).

(9) pCh *hořǝ; Mnk <korre>= blanco (Lista); SCh kořé= alba, aurora; 72 AA
oře-, o:ře= ser blanco73
Viegas Barros (correo op.cit.; 2015, 1: 87) considera que los cognados
más probables de estas palabras son, en Tsn, las palabras go:l, gole-ke
(dial. Norte)=ser blanco, y cita el ejemplo de D‘Oribgny, <gulique>=
blanco. Coincido con él, que acepta el cambio [k]↔[g] y [ř]↔[l]. Pero
extiendo la idea a todos las palabras que he mencionado, de manera
que los incluiría en el mismo ejemplo. Creo que los fonemas iniciales de
todas estas palabras se intercambian por difusión léxica, sin que pueda
llegar a saberse cuál era el que corresponde a la protopalabra inicial, y
lo propio ocurre con los fonemas finales [l], [ƚ], [λ], [ř] y [š], y aún [r], [s],
[č], [tS], [tr], [tř], entre otros.

En cambio, opina Viegas Barros (correo citado) sobre estos últimos ejemplos:
―La consonante l en el reflejo Tsh, posiblemente por influencia del antónimo
*p‟ale ‗ser negro‘‖. Mi opinión, insisto, es que es un ejemplo de difusión léxica,
que puede hallarse en palabras cognadas con las mencionadas, como el pK
*houř= luz, fuego, cielo, agua, brillo, emanación, flujo, surgimiento, brote,
extremidad, punta, miembro, largo, altura, etc., y todas las palabras de las
lenguas ken que de ella derivan y que se verán en un capítulo especial, pero
vayan algunos ejemplos:
 49

(10) pK *Cǝ:C= luz, fuego, agua, brillo, emanación, flujo, surgimiento,

brote, extremidad, punta, miembro, cría, cachorro, hijo, etc.; Mnk
oř=nariz, or=diente, <eure>=punta de flecha (Coiazzi), xos/koš=cara,
<óser>=frente, xork= macho, kox=muslo, ošř=después del kox
(muslo)]=pierna, werx=espuma; k‘ošer=manantial, pozo, ko:l=cabeza,
kol=sombreo, ošer=frente (anat.), eure= punta de flecha, xork= macho,
kox= muslo, heš= pierna; SCh oř= río, e hidrónimo (nombre propio del
Río Grande de Tierra del fuego), houř= lluvia, ko:tr=manantial, arroyo,
fuente, wař= río chico (agua correr), wïř= espuma, kox=agua grande,
mar, xoš= nieve, escarcha, granizo, koré= amanecer, kar=brasa;
o:ř=diente, oř/hoř/oλ =nariz, hořé=rama, ohoř=punta, houř=punta, vidrio,
eu:ȓǝ=botella, vidrio,74 vwař=brazo, <jorr/ohr/okr> = género masculino de
los animales (Beauvoir, 1915: 50), koš= cara, horsl/orsl=frente (anat.),
oše/hoše/xosč=cola, rabo, kork=adelante, kork‘e=primero (el que camina
adelante), korken=adelantarse, kosken= punta de una altura, cima,
hoř=bulto grande, hoš= arriba, límite, superficie al agua, ohuȓá= rama,
kǝ:l=cabeza, ahal= cabeza, cabello, pelo, koč/kočen=piena, korkǝ/koč
pen = primero (quien camina adelante); korken= ir adelante, koxe=
arriba, koxer= cerebro, kočǝl=gorra, sombrero, vincha frontal; Tsn
ko:sa=cielo, koxa=gorro, heȓ=cabeza, koř=nariz, kox= palo, ore=dedo,
k‘oȓ=diente, hoȓ=cara, ho=nariz.; Tsn <jach>=fuego (¿brasa?),
ka:č=brasa xaȓǝ=agua, beber, aro= mar, ko:sa=cielo, kox=palo
(Elizalde), AA <guess>=día (Ibar Sierra), ko:č= cielo, Dios,75 kařo=Marte,
Arrok=nombre mítico del mar primigenio, oř=nariz, auř=punta de flecha,
<otr><oëtre>=botella (Schmid, 1910: 27 y Musters, 1873: 338
respectivamente), hoře=dedo (anatómico, y medida de longitud),
oš=brazo, ho= nariz, hoře=cachorro, niño varón;76 ko:r=pasto,
kař=arbusto, matorral, aur=pluma, hueso, k‘ořɣe=cacique (―delantero,
puntero, el que va adelante‖, kork77/hork=antes (Schmid, 1910: 32),
<cochal>=vincha (Moreno, 1997: 412);78 pGI *aƚ= agua,
79
*kač=valle,cañadón, mallín; GI axǝtS=caldo, gaƚ/iagaƚ=dedo,
‗ahahl=pluma, pelo, lana, aɣǝha=cabeza, iaƚeƚ=nariz, xǝtSǝ=espina de
algarrobo, juxatS= palo horizontal del telar, agač (agačka)=hijo,
muchacho.80

No finaliza aquí la lista de cognados en estas lenguas, cuyo estudio requiere un

capítulo especial que ya tengo esbozado para su inclusión en un próximo tomo,
si tengo la suerte de llegar a escribirlo y publicarlo. Veremos más ejemplos,
además, en los capítulos 1 y 2, y en otros aún en preparación..
Esto dejaría el étimo pK de estas palabras con al menos dos fonemas que no
pueden ser reconstruidos, es decir, *CǝC(ǝ)= agua, luz, brote, punta, cría, etc.-
aunque el sentido original ha de haber sido sólo ―luz‖ o ―agua‖. Y esto mismo
parece ocurrir con muchísimas otras palabras en todos los idiomas. Esto
probablemente llevaría a un lingüista exclusivamente histórico-comparatista a
concluir que no se trata de verdaderos cognados.
En mi caso, como no considero viable la reconstrucción de las protopalabras
como realmente fueron, e insistiendo en que las mismas sólo deben
considerarse herramientas de trabajo y no reales reconstrucciones, aquí
finalizo las comparaciones. Para retomarlas cuando corresponda, y teniendo en
 50

cuenta dicha salvedad, a lo largo de este extenso trabajo, que calculo que se
publicará en varios tomos.

El camino hacia la inasible verdad absoluta

Sin dudas, la Lingüística debe actualizarse, siguiendo las pautas que los
conocimientos científicos más recientes le señalan, ello aunque dichas pautas
demuestren ser bastante menos rígidas de lo que la Lingüística Histórico-
Comparada ha sostenido. Lo propio ocurre con toda ciencia biopsicosocial.
Aceptar el principio de incertidumbre no nos hace menos científicos en esta
clase de ciencias, en las cuales el mismo es ineludible. Los médicos estamos
acostumbrados a la realidad de dicha incertidumbre. Nuestra especialidad se
define como ciencia, pero también como arte, y así lo asumimos al realizar el
juramento hipocrático. Asimismo, aunque suene paradójico, para ser más
científicos los lingüistas deberán aceptar el arte.
Bien puede aplicarse a la Lingüística lo escrito por Lucien Febvre (1993: 33)
sobre la incertidumbre de la Historia, amplío la cita que incluí en la Introducción
de este tomo:

―La historia objetiva interpreta, organiza. Recostruye y completa

las respuestas. Se hace el pasado que necesita. Y en ello no hay
escándalo ni atentado contra la supuesta majestad de la ciencia.
La ciencia no se hace en una torre de marfil; se hace en la vida
misma y por gentes que trabajan en ese momento. Está ligada a
través de mils sutilezas y complicados lazos a todas las
actividades divergentes de los hombres. A veces incluso sufre la
influencia de las modas. ¿Cómo iba a escapar a sus inquietudes,
moviéndose en el mismo ambiente que todas las demás
disciplinas humanas, esta ciencia de la que decía Poincaré que
‗adivina el pasado‘?‖

Todo el libro, que consta de una selección de artículos de la pluma de Febvre,

es una alerta contra la utilización en la Historia de los antiguos dogmas de la
ciencia ―perfecta‖ de Newton y Euclides. No podría ser más perfecta la
aplicación de sus pensamientos a la Lingüística. Por ejemplo (p. 54):

―Tal es el clima de la ciencia hoy. Un clima que no tiene nada en

común con el de la ciencia de antaño, con el de la ciencia de
cuando yo tenía veinte años. Esta ciencia y los postulados sobre
los cuales reposaba han sido destruidos, criticados, superados.
Hace años que los científicos han renunciado a ellos y los han
susitituido por otros. Me planteo, por tanto, una pregunta, una
simple y única pregunta: ¿Vamos a continuar siendo los
historiadores los únicos que reconocen como válidos aquellos
postulados?‖

La Historia ya se ha incorporado a la ciencia moderna, reconociendo como

válidos preceptos que hace cien años eran considerados no científicos, en un
sentido muy bien ponderado por Toynbee con su monumental A study of
History; por Schacter (1999), Schacter y col. (2003) con su excelso The seven
sins of memory; y otros muchos, como el sencillo pero clarísimo trabajo La
 51

historia recordada, rescatada, inventada, de Bernard Lewis (1979). Pero hoy en

día podemos parafrasear a Febvre, y reemplazar la palabra ―historiadores‖ por
―lingüistas‖, muchos de los cuales aún, más de sesenta y hasta más de cien
años después de que el historiador francés, con su colega Marc Bloch,
publicaran sus ideas, reconocen como válidos aquellos antiguos postulados.
Escuchemos a Milanesio (1917: 19), que, aunque aplicado a otro contexto,
decía: ―Los hombres estamos tan acostumbrados a seguir el ejemplo de los
demás que nos cuesta sacrificio abandonar la ruta que otros nos han trazado‖.
Parafraseando a Merton, también en otro contexto y en un texto dirigido a otra
finalidad, añadiría:

―Después de decir todo esto y de que lo consideremos ambos,

creo que usted consideraría como una grosería por mi parte
ofrecer una solución fácil […] Las verdaderas soluciones no son
las que imponemos a la vida conforme a nuestras teorías, sino las
que la vida misma ofrece a los que se disponen a recibir la
verdad‖
(Thomas Merton, Incursiones en lo indecible, 1975: 42-43).

Y no es que yo mismo no haya intentado aplicar rígidamente las reglas de la

Lingüística Histórico-Comparada. Pero no he podido convencerme, no he
logrado aceptar, a pesar de la belleza y tranquilizadora certidumbre del orden
perfecto que se postula, que las lenguas tengan su propia tabla de logaritmos,
capaces de saber cómo fue un vocablo mediante cálculos precisos que dan
resultados que generalmente no admiten excepciones, y cuando las admiten lo
hacen, una vez más, dentro de ciertos límites. Pues si aún la física cuántica
reconoce la incertidumbre dentro de su campo de estudio -cf. el principio de
indeterminación o incertidumbre de Heisenberg, que, básicamente, establece la
imposibilidad de determinar simultáneamente y con precisión ciertos pares de
variables físicas, como la posición y el movimiento lineal de un objeto -¿qué
queda para una ciencia biopsicosocial, como, en este caso, la Lingüística?
Decía el siempre agudo Nietzsche (op. cit.: 234):

―Sin embargo, todo lo que nos maravilla y asombra de las leyes de la

naturaleza, lo que reclama nuestra explicación y lo que podría hacemos
desconfiar de ese idealismo no radica más que en el rigor matemático y
en la inviolabilidad de las representaciones del tiempo y del espacio, y
en ninguna otra parte más. Ahora bien, esas representaciones las
producimos en nosotros y las proyectamos fuera de nosotros tan
necesariamente como teje la araña su tela; si estamos constreñidos a no
concebirlo todo más que bajo esas formas, no es de admirar que sólo
captemos realmente en las cosas dichas formas, pues todas ellas
implican necesariamente las leyes del número, y el número es
precisamente lo más admirable que tienen las cosas. Toda esa legalidad
del curso de los astros y de los procesos químicos que tanto nos impone
coincide en el fondo con esas propiedades que añadimos a las cosas,
de forma que, con esto, somos nosotros mismos quienes nos infundimos
respeto‖.
 52

Y así como podemos darle a nuestro estudio de los mitos y de los sueños la
suficiente base científica como para evitar hundirnos en dichas arenas, lo
propio puede hacerse en el estudio de las lenguas naturales, que son, al fin y al
cabo, y como lo son aquellos, una evidente creación del cerebro analógico.
Todo es una inevitable consecuencia de haber sido seres humanos, y no
computadoras, quienes crearon el lenguaje, y de que los lenguajes naturales
no son convenciones, como creía Saussure.
Una vez más, Nietzsche (op. cit.: 235) escribía:

―Ese instinto que impulsa a la formaciñn de metáforas y que es

fundamental en el hombre ya que no puede prescindir de él ni un
solo instante, pues si lo hiciera prescindiría del hombre mismo, no
se halla verdaderamente sometido y apenas si se encuentra
domado por el hecho de haber construido ese nuevo mundo
regular y rígido que le sirve de fortaleza con esos evanescentes
productos suyos que son los conceptos. Busca un nuevo ámbito y
otro cauce para su actividad, y lo encuentra en el mito y, en suma,
en el arte. De continuo confunde los títulos y las celdas de los
conceptos, introduciendo nuevas transcripciones, metáforas y
metonimias; constantemente muestra su deseo de dar al mundo
que se ofrece a los ojos del hombre despierto una forma tan
abigarradamente irregular, inconexa, sugestiva y siempre nueva,
que se parece al mundo de los sueños. De suyo, el hombre en
estado de vigilia sólo tiene efectivamente conciencia de que está
despierto gracias al entramado rígido y regular de los conceptos;
por eso, cuando alguna vez el arte desgarra repentinamente ese
entramado de conceptos, llega a creer que está soðando‖.

Creo que deben revisarse las etimologías, protolenguas, cambios fonéticos,

etc., no sólo de las lenguas ken e indoeuropeas, sino las de todas las lenguas
del mundo. Claro está, esta realidad -innegable aunque sea dura- expone a los
lingüistas a cometer errores, debidos a la propia menor rigidez de las
mencionadas pautas. Pero continuar por el limitado camino que se ha seguido
al estudiar la etimología de las palabras de las lenguas de todo el mundo ya ha
hecho que se cometan innumerables errores, excesivos, diría, por atribuir
etimologías erróneas a los vocablos, crear protopalabras ―perfectas‖ e
indiscutibles, negar cognados ciertos y asumir otros erróneos, objetar cambios
fonológicos reales y crear otros falsos.
¿Cuál será la solución? Probablemente no hay una ideal como se ha
pretendido. Deberá elegirse el camino del medio, aceptando la incertidumbre
que las ciencias biológicas tienen como bien sabemos aquellos que a ellas nos
dedicamos, y como deberán entender, desde luego paulatinamente, todos los
lingüistas. Una incertidumbre que puede reducirse, pero nunca erradicarse, ni
siquiera acercarse a cero.
Es tiempo ya de que abramos las puertas a la Lingüística Cognitiva, y a las
Neurociencias que la avalan. Para la lingüística mundial en general y la
argentina en especial es hora de ponerse al día, y de abandonar el antiguo
concepto de que dicha ciencia constituye una disciplina auto-contenida,
específica, con reglas de precisión casi matemática, y de comenzar a incluirla
dentro del marco de la cognición en general. Es hora de dejar la cómoda cárcel
 53

de oro y de darle al hemisferio derecho del cerebro el lugar que le corresponde

en la génesis y fisiología de las lenguas. No podemos continuar refugiados en
nuestro limpio y ordenado castillo de estrictas reglas, so riesgo de continuar
viviendo en un mundo predecible pero ficticio. Deben abrirse las puertas a la
profunda incertidumbre que realmente rodea al origen y evolución de las
lenguas, nuestra mente y nuestra comprensión del mundo. El riesgo de errar
será mejor que la falsa certidumbre.
Por otra parte, creo que el lingüista, ha de tener un conocimiento general casi
enciclopédico para realizar a conciencia su trabajo. Necesita tener
conocimientos, de amplitud variable según el caso, sobre la biología de la
mente humana -en especial, neurociencias- matemáticas, estadística,
psicología, sociología, historia, mitología, geografía, etnología, arqueología,
botánica, zoología, y tantas otras disciplinas que sería engorroso enumerar. O,
cuando menos, diferenciar en qué fuentes ha de buscar la información. En la
época actual, ello implica tener un adecuado manejo de la informática, al
menos de Internet. Debe hablar más de un idioma, algo indispensable para
salir del panorama mental y espiritual creado por una sola lengua. En especial
ha de hablar o comprender aquellas lenguas necesarias para leer, cuando ello
sea posible, los documentos manuscritos o éditos en las lenguas originales en
que fueron escritos: traduttore, tradittore es un muy certero refrán italiano.
Añadiendo un muy desarrollado sentido común, y la capacidad de dejar fluir al
hemisferio derecho. Parafraseando al médico catalán José de Letamendi y
Manjarrés (1828-1897), ―El médico que sólo sabe medicina; ni medicina sabe‖,
podemos decir lo propio sobre los lingüistas con respecto a su campo.
No intento ser insolente, y espero no dar la impresión de serlo. Si así fuera, me
disculpo por no poder o no saber decir mejor las cosas. En cambio, sí espero,
cuando menos, que mi trabajo cause cierto escozor. Asumo también que
recibiré críticas, tanto constructivas como destructivas. Tengo la esperanza de
que el intercambio, sin embargo, vaya puliendo las diferencias. Todo esto,
insisto, dicho con todo el respeto y humildad que me permite la discordancia
con la lingüística más ortodoxa.

Los autónimos y autolinguónimos81 en esta obra

En cuanto a los autlinguónimos o nombres de las lenguas autoaplicados, no los
escribo en fonética, sino que utilizo las versiones literarias más conocidas. A lo
largo del texto el lector hallará que muy frecuentemente utilizo abreviaturas
para referirme a las lenguas de los pueblos ken. De esta manera, las lenguas
ken en estudio y sus correspondientes abreviaturas son:

 Gënëna a iájich (GI): es el ɣənəna a iaxič o tehuelche septentrional

austral de la clasificación de Casamiquela. Llamado también
inespecíficamente pampa o puelche.82 En dos trabajos, uno de ellos ad
hoc, creo haber fundamentado que significaría ―Gente o Hijos del Sol‖
(Williams D., 2010 a y c).
 Téushen (Tsn): es el tewšən o tehuelche meridional boreal de
Casamiquela, que reconocía tres sinónimos: tewśən, téweš o teuesson
(Casamiquela, 2004 b: clase del 18/09/2004). Molina (1967) lo llamaba
<Töwesh>.
 54

 Aóniken áish (AA): es el aonik‘en aiš, llamado aonik‘o aλen por los
últimos hablantes. Llamado también tehuelche. De igual forma creo
haber mostrado que significa ―Hijos del Sol‖ (Williams D 2010 a).
 Shelknam chan (SCh): se trata del ona del noroeste o šelknam čan.
Creo haber aportado pruebas suficientes para demostrar que significa
también ―Hijos del Sol‖ (Williams D., 2008 i).
 Mánekenkn (Mnk): es el ma:nekenkn u ona sudoriental, hablado por los
mánekenkn, también conocidos por el heterónimo háush que les dieran
los yámana. Dado que no se tiene certeza sobre su autónimo, aunque
creo que mánekenkn lo era, ni sobre su autolinguónimo, utilizaré este
gentilicio para referirme tanto a la parcialidad como al idioma que
hablaron. En uno de los trabajos en cuestión entiendo también haber
fundamentado que significa ―Hijos del Sol‖ (Williams D., 2010 a).

Aunque me referiré básicamente a estas cinco lenguas, hare alguna referencia

a otras, algunas muy probablemente pertenecientes a mi teórica Familia
Lingüística Ken, como el poya, el patagón, el pampa primitivo, y otras, todas las
que se hallan escasamente documentadas y de las cuales no se conoce el
autónimo ni el autolinguónimo. Y también al enoo, probablemente una lengua
mixta entre una lengua chon y una de las de los fueguinos canoeros. 83 Y a una
más, a la que es necesario eventualmente hacer referencia por motivos
lingüísticos y extralingüísticos:

 Mapudzungun (Mpz): se trata del mapuzuŋun, lengua de los mapuches,

llamada también con el nombre de la etnia mapuche, o incluso
araucano, auca, pampa, etc.

Finalmente, las protolenguas. Las tres más importantes a que haré referencia
serán:
 el protochon (pCh), precursora cuando menos de las dos o más lenguas
onas, de las dos o más tehuelches meridionales, y del patagón costero
del siglo XVI –que creo es otra de las tehuelches meridionales, aunque
reúne puntos en común con las onas.
 el protogënëna a iájich (pGI), precursora de las dos o más lenguas
tehuelches septentrionales, entre ellas el gënëna a iájich, el poya y el
idioma de la tribu de Chulilaken, que no creo fuera el poya.
 el protoken (pK), mi hipotética precursora común de todas las anteriores.

Debo aclarar que, siempre que sea posible, y continuando con una interesante
idea iniciada entre los antropólogos, denominaré a cada lengua y a la etnia que
la hablaba con el linguónimo autoaplicado y el autónimo, pues otras formas
pueden prestarse a confusión. Por ejemplo, aunque en la actualidad se
denomina ―tehuelche‖ a los aónikenk y al idioma aóniken áish que ellos
hablaron, el vocablo resulta inespecífico si uno estudia las denominaciones que
se les aplicaba a las etnias y a las lenguas en otras épocas, y de hecho tanto el
linguónimo como el autónimo fueron originalmente aplicados a otra etnia y a
otra lengua –probablemente autoaplicados, como veremos en un capítulo
especial dedicado a los gentilicios de los aborígenes patagónicos, en un
próximo tomo. Lo propio ocurre con la etnia y la lengua pampas, hoy por uso y
por convención aplicados a los gënëna a këne y a la lengua gënëna a iájich
 55

que hablaron, pero muy inespecíficamente aplicado en otros tiempos a casi

todos los nativos que vivieron y recorrieron las pampas argentinas, aunque
especialmente a los pampas históricos de los siglos XVI y XVII y a las tribus
pámpidas araucanizadas cultural y genéticamente del siglo XIX y del temprano
siglo XX, e incluso ocasionalmente a la etnia y cultura araucanas.
Otro caso es el de los ―yaganes‖, gentilicio explícitamente inventado por
Thomas Bridges para aplicarlo a una etnia que se reconocía como yamana, sin
la ―s‖ final que hoy se le aplica la castellanizar el autónimo. Aunque en este
caso el gentilicio es específico, no era autoaplicado hasta tiempos muy
recientes, en que las últimas hablantes de la lengua y cultoras de los usos
yámana prefirieron evitar el autónimo, por significar ―hombre(s)‖ en su lengua.
En efecto, dice el Dr. Clairis, citado en un trabajo de Viegas Barros (2005: 33,
nota 3), que, aunque el término yamana= hombre es el utilizado de manera
casi exclusiva por los antropólogos y arqueólogos, ―…ha sido criticado por las
últimas hablantes de la lengua, ya que se refería sólo a los varones y no
incluiría a las mujeres (Clairis, 1983), razón por la cual varios lingüistas que han
trabajado con la lengua (Golber, Guerra, etc.) evitan usarlo‖. Como he dicho en
una conferencia (Williams D., 2009 c).84 El Dr. Clairis (Indigenous Languages of
tierra del fuego, 1985: 753-783, en Fabre, 2005), se dejó convencer y sostuvo
que el gentilicio autoaplicado por la etnia era el de ―yagan‖. Es que es una idea
reñida con los principios elementales de la antropología. Es como si
quisiéramos cambiar los términos ―humano, humanidad‖ porque provienen de
homo= hombre, o que en lugar de referirnos al Hombre como toda la
Humanidad, quisiéramos incluir un término que incluyera también a las
mujeres85. La historia del significante y su significado es una y no puede
modificarse, mal que le pese a las nuevas formas de pensar. No se puede
juzgar a las antiguas construcciones del mundo con la misma vara con la que
se lo hace con las modernas. Las últimas yámana se hallaban profundamente
influidas por la transculturación. Y paso a una cita de mi propio trabajo de 2009:

―En un ejemplo de extrema ‗otrizaciñn‘, 86 Bridges (1998: 109)

denominó yahganes –tomando el nombre de una bahía-87 a la
etnia que a sí misma se denominaba yamana, es decir, ‗los
Hombres‘.
Comprendiendo sólo a medias lo que ocurría, escribe con
referencia a ellos: ―No tienen un nombre especial para sí mismos,
pero como muchas otras razas primitivas, se llaman a sí mismos
yamana (o sea ‗hombre‘) y a su lengua yaman‘ hasha (o sea ―voz
humana‖88), como si ellos fueran la raza humana de forma
especial‖. Y -agregamos nosotros- es que así era: para todas las
etnias y culturas, el centro de referencia del mundo es la gente
de su propia etnia, grupo, cultura, etc.: todos son los ―Hombres
(verdaderos)‖, los ‗Hijos de Dios‘, ‗El Pueblo Elegido‘, etc, como
ya hemos dicho. Bridges proporciona los ejemplos de los
Chóneka -es decir, en sentido amplio, los aónikenk- y a los
Ipurina o Apurinã–aborígenes brasileros que viven en la
adyacencias del río Purus, Brasil del Oeste -que se llamaban a sí
mismos ‗hombres‘, que es lo que quieren decir la palabra tsñneca
y apurinã en sus respectivos idiomas. Pero hay muchos en el
mundo: por ejemplo, Canclini (2007: 15) cita a los Innuit o
 56

esquimales, los Qom o matacos, los Wichi o tobas y los

Romaníes o gitanos –entre quienes rom= hombre.
En otro trabajo el mismo Bridges (1933: X; 1998: 159) 89 continúa
con una perlita, que define a la perfección la traducción y el
sentido de autodenominarse yamana= los Hombres: ‗Las razas
ignorantes no tienen nombre especial para sí mismas, aunque
invariablemente lo tienen para las tribus que las rodean; a falta de
tales nombres, se contentan con usar para sí mismo términos que
signifiquen ‗hombre, persona, gente‘. Así, un yahgan que deseara
saber si uno de su tribu se encuentra a bordo, preguntaría:
‗_Undagarata yamana?‘- es decir: ―¿Hay un hombre o una
persona a bordo?‗
Más allá de que el pastor inglés define como ‗ignorante‘ a una
cultura diferente de la propia, salvo que se refiera a la ignorancia
con respecto a la cultura inglesa, y a pesar de sus evidentes
aptitudes y conocimientos, es preciso aceptar que Bridges era un
hombre de su época. No podía siquiera concebir que una ‗raza
ignorante‘, supuestamente inferior a la propia, se autodenominara
‗los Hombres‘, excluyendo de la denominaciñn a todos los demás,
incluso, claro a los ingleses.90 Comprendió la palabra, pero su
conciencia se negó a aceptar toda la dimensión de su significado.
Por ello anota la paradoja que lo sorprende: ‗…no tienen nombre
especial para sí mismas, aunque invariablemente lo tienen para
las tribus que las rodean…‘. La paradoja no es tal: la creñ su
mente que se negó a ver la realidad. Pero estuvo muy cerca de
darse cuenta, pues en seguida escribe sobre el yahgan preguntón
que el mismo ‗No consideraría a los ingleses o a otras personas
en el mismo sentido con que lo haría con su propio pueblo‘.
Con lo que queda claro que ellos, los yahganes, eran yamana, y
los demás no lo eran. Más bien, digamos que lo eran, pero no en
el pleno sentido. Por ello la gente de otras etnias y culturas
(Bridges, 1933: 641) eran unnaiamana, definido como ‗gente de
cualquier sitio, toda la gente de todas partes‘.‖

No me cansaré de insistir en que los aborígenes, como toda cultura de toda

época, se distinguían a sí mismos de otras identidades y parcialidades. La
tendencia moderna a evitar clasificarlos va en contra de su propia ideología,
que los hacía utilizar autónimos y heterónimos. Ellos se diferenciaban del ―otro‖
tanto como lo hacemos nosotros, aunque lo hayan hecho con diferencia de
matices con respecto a la forma actual de pensar.
Hoy en día es importante distinguir entre racismo y etnicidad, en el sentido en
que lo hace Briones (2002: 66), que entiende a los conceptos de racialización
―… como metatérmino útil para circunscribir analiticamente aquellas formas
sociales de marcación de alteridad que niegan conceptualmente la posibilidad
de ósmosis a través de las fronteras sociales, y censuran en la práctica todo
intento por borronear y traspasar tales fronteras‖ y de etnicización como
―metatérmino útil para circunscribir analiticamente aquellas formas de
marcaciñn que, basándose en ‗divisiones en la cultura‘ en vez de ‗en la
naturaleza‘ contemplan la desmarcaciñn/invisibilizacion y preveen o promueven
la posibilldad general de pase u ósmosis entre categorizaciones sociales con
 57

distinto grado de inclusividad‖. Bien que, por otro lado, la autora describe en su
trabajo el mal uso de ambos conceptos, y es muy crítica al respecto.
En la Patagonia tenemos los ejemplos de los alacalufes Orundellico o Jemmy
Button y Elleparu o York Minster para con los yámana a quienes llamaban
―yapoo‖; los aónikenk para con los ―airre‖ o fueguinos (como en el testimonio de
Luisa Pascual en Priegue, 2007: 46 y 131, nota 37). También la menor simpatía
de los gënëna a këne para con los mapuches que para con los aónikenk
(Kalaqapa o José María Cual, en Bórmida y Casamiquela, 1964 [1958-1959], y
los ataques de los onas a los alacalufes (Parker King y Fitz Roy, 1839, II: 206),
y la lucha de los manzaneros con los aónikenk (Escalada, 1949), y numerosos
ejemplos más. Les hacían la guerra, los cautivaban y esclavizaban, y otras
atrocidades.
Aclaro que en esta obra se me verá, a veces tímidamente y sugiriendo, en
otras con vehemencia y afirmando y presentando pruebas contundentes, que
ciertos vocablos no son mapuches, sino tehuelches. No estoy en contra de los
mapuches, pueblo al que admiro por la persistencia de su cultura, en los
muchísimos casos en que ésta es mantenida y continuada desde tiempos
inmemoriales. Los considero tan originarios, no solo de América sino de lo que
hoy se considera el territorio argentino, suelo al que ingresaron y en el que se
instalaron cientos de años antes del nacimiento de la República Argentina. Es
un error muy común creer que entraron al país recién en la década de 1830
con la llegada de Calfucurá. Pero sí considero trágico el invisibilizar a toda una
cultura para destacar a otra, especialmente cuando aunque los tehuelches han
desaparecido, los descendientes de quienes vivieron y cultivaron su cultura se
cuentan por cientos, probablemente por miles. Por respeto a ellos y a sus
antepasados, no puedo hacer otra cosa.
Tampoco creo en la adopción de una identidad y una cultura aborígenes para
colocarlas artificialmente dentro de ciertos límites modernos. Como ocurre con
los mapuches a quienes se adjudica ser solamente chilenos, queriendo hacer
solo argentinos a los tehuelches, que también habitaron parte de lo que hoy es
suelo chileno, baste el ejemplo de la Bahía San Gregorio para demostrarlo, y
no como único sitio. O los charrúas a quienes se adjudica ser solamente
uruguayos, cuando los hubo cuando menos en el actual territorio argentino y,
probablemente, cuando menos también en el paraguayo. O los querandíes, de
quienes se ha querido hacer habitantes no sólo exclusivos de la actual
provincia de Buenos Aires, sino los originarios sensu stricto, cuando hubo
etnias que poblaron en mayor número y tal vez por más tiempo dicho suelo,
como los guaraníes, y otras como los chanáes, los mbeguáes, etc.; y cuando
los querandíes habitaron en mucho mayor número y por más tiempo la actual
provincial de Santa Fe, e incluso el actual territorio de Córdoba, y el noroeste
de la actual provincia de Entre Ríos y hasta el suroeste de Corrientes.91

Sobre los signos fonéticos y convenciones de este libro

En primer lugar, he de aclarar que no escribo en fonética muchos de los
mitónimos que aparecen en este libro, por ser muy conocidas sus versiones
literarias. Ello implica además que con frecuencia el mitónimo comience con
una mayúscula, lo que no ocurre cuando escribo un mitónimo o una palabra en
fonética. En ese caso no utilizo las mayúsculas, salvo en el caso del fonema
[X], explicado más abajo, o el símbolo [C] con el cual, al deducir la forma de
una hipotética protopalabra, simbolizo un protofonema que no puede
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recomponerse por ser varias las formas en que pudo sonar, algo que ocurre
con mucha más frecuencia de lo que la Lingüística Histórico-comparada en su
versión clásica está dispuesta a reconocer. Además, por lo general el mitónimo
en su versión literaria no irá escrito en cursiva, cuando sí se lo hará con los
mitónimos o palabras escritos en fonética. Lo propio ocurre en el caso de loa
etnónimos, incluso los autónimos.
Por otro lado, como Viegas Barros (2001 y 2005: xx), en el texto utilizo los
signos <, > para encerrar entre ambos a determinadas grafías prefonológicas.
Téngase en cuenta que a lo largo de la presente obra se verán con frecuencia
palabras representadas con signos fonéticos no explicados en este apartado ni
escritas entre los signos <, >. Se trata de aquellos que pertenecen a la era
fonológica pero cuyos autores o recolectores utilizaron otras convenciones,
como en el caso de la Gramática del GI de Casamiquela (1983) en que los
símbolos fueron escogidos por el lingüista Dahl, y otros.
No explicaré cada uno de los símbolos fonéticos empleados en esta obra. Sólo
lo haré con aquellos símbolos especiales, que no representan sonidos de
nuestra lengua. Los signos fonéticos no explicados aquí son a, b, d, e, f, i, l, m,
n, o, p, r, s, t, u, v, todos los cuales representan el mismo sonido que en el
castellano (Cast.) rioplatense. Puede leerse a Viegas Barros (2005: xv-xxi), que
da ejemplos en cada caso, y a quien en general sigo en el uso de los mismos.
Cuando no siga a dicho autor, lo aclararé.
 æ Vocal baja anterior, como en el inglés (Ing.) sad=triste, bad=malo.
 c Consonante oral africada no retrofleja. Según nota Viegas Barros, es
un fonema del GI, con dos variantes. Una alveolar como en el italiano
(It.) pizza -ocasionalmente representado en épocas prefonológicas con
la z, y épocas prefonológicas y aún fonológicas con los pares
consonánticos tz–se hallará en algunos Casos en mi texto -y ts. Y una
palatal- como el grupo consonántico ch en Cast. Ej. el mitónimo del GI
<dëpëtzual>= Dios, o la palabra ackə=pie en igual idioma.92
 č Consonante oral africada palatal, como en el grupo castellano (Cast.)
ch. Ej. el AA čalía=hidrónimo de un río santacruceño y otro
chubutense93/nombre de una raíz comestible, o čelhelon=mariposa,
nombre de la constelación del Orión;94 el SCh čalwe=llama- con su
variante yalwe; el poya čaweλi=Dios Supremo dual (benigno-maligno)95;
el Mpz čel=gualicho.
 δ Consonante oral fricativa interdental sonora. Como la consonante
inicial del Ing. the=el (artículo), o como en el grupo consonántico dd en
el latín (Lat.) y el Cast. ―addenda‖ o en el galés eisteddfod. Ej, Mpz
δomo= mujer.
 ə Vocal media central. Corresponde a la e muda del francés (Fr.), como
en cher= caro, querido. Ej. la primera vocal del GI kəne= gente.
 ɣ Consonante oral fricativa o semiconsonante velar sonora. Como la g
en el Cast. ―pago‖. Ej. la consonante inicial de la primera palabra del
autónimo de los gënëna a këne, propiamente γənəna.
 h Consonante oral fricativa laríngea sorda. Es la ―h aspirada‖ del inglés
home= hogar. Ej. la segunda y la cuarta consonantes del mitónimo del
GI kehlahmal= Dios. En algunas palabras del GI en las que va entre dos
vocales, reconoce aparentemente variantes en que suena x, cf.
ahuai/axuai= toldo, casa; ahuakək/axuakək=fuego, etc., lo que explicaría
 59

que, para una misma palabra, algunos fonetistas usen uno de los signos
y otros el otro.
 ï Vocal alta posterior no redondeada, como la u francesa en tu= tú, vos.
Cf. la tercera vocal del GI anaïkənətən a kenə= Dios Supremo o la
segunda del Mpz antï= sol. Según observa Viegas Barros (2005: xvi) en
ambos idiomas este sonido reconoce una variante ə.
 k Consonante oral velar sorda. Corresponde al sonido de la c ante
vocales abiertas en Cast., como en ―casa‖, ―cosa‖, ―culpa‖. Ej. las
consonantes iniciales del AA kaw= toldo, casa y del Mpz kiyən=luna.
 ʎ Consonante oral lateral alveolar sonora. Es la ―ll‖ del Esp. de Castilla o
de algunos dialectos del Cast. argentino –Cf. el correntino o el cuyano.
Cf. la segunda consonante del Mpz piʎan= Dios (Supremo); la final del
AA tačwaʎ=mitónimo de un enano maligno y –probablemente- la
segunda del poya čaweʎi=Dios Supremo dual.
 ł Consonante oral lateral alveolar o palatal sonora. Es como pronunciar
la l del Cast. con la punta de la lengua algo más persistentemente
apoyada en la cresta alveolar o en el paladar duro, a un tiempo
espirando el aire a los lados. Para un hablante del castellano será más
fácil pensar en pronunciar la h sonora seguida inmediatamente de una l-
es decir, el grupo consonántico [hl] con que con frecuencia se
representaba este sonido en la era prefonológica. Es la ll galesa de la
palabra llan=predio de una capilla o iglesia, o del nombre Llewelyn. Ej la
consonante final del GI ahał o axał=pluma(s), o la segunda en jaławïtr=
cejas. Sin embargo, téngase en cuenta que en algunas de estas
lenguas podría haber un sonido dífono hl, como tal vez ocurra con el
SCh tehlus=planeta o estrella, y otras palabras en ésta y otras lenguas,
pero es algo que aún debo revisar, pues el sonido pudo también ser λ, o
sea teλus, que es en realidad lo más probable.
 ŋ Consonante nasal velar sonora. Es una n pronuciada con emisión del
aire por la nariz en lugar de por la boca. Como resulta sonar la n en los
grupos consonánticos ng o nc en Cast., cf. ―angustia‖, ―hangar‖, ―ancla‖,
―enclenque‖. Frecuentemente representada en épocas prefonológicas
con el grupo consonántico ng. Cf. la consonante inicial en el Mdz
ŋenečen=Dios (Supremo), la segunda en paŋi= león, puma, o la
segunda en ȝuŋun=habla, lengua -cf. el topónimo rionegrino-chubutense
Somuncurá, de ȝuŋun kuȓá=piedra que habla.96
 ñ Consonante nasal palatal sonora. Es la ñ del Cast. ―ñaña‖, ―peña‖ o
―paño‖. En las lenguas estudiadas en esta obra, sólo presente en el Mpz,
cf. la consonante final de kumpeñ=canción de linaje, o la incial de ñuke=
madre.
 φ Consonante oral fricativa bilabial sonora. Para pronunciarla podemos
intentar hacer el sonido intermedio entre una f y una v del Cast., como
en la práctica pronuncian la f muchos de los hablantes de dicha lengua,
labidental en lugar de puramente labial. De las lenguas en juego, sólo
para el Mpz, cf. la consonante incial en φoɹo=hueso o la tercera en
kaλφu=azul.
 q Consonante oral velar oclusiva sonora, como pronunciar la k
castellana con la lengua ubicada más posterior, en el paladar blando. 97
Ej. en AA qo:n= abuela, o auqa=mitónimo de una hija del Sol y la Luna;
en GI la consonante inicial qaia a kənə= hijo, joven, qalala= lengua de
 60

vaca. En esta lengua se reconocen variantes en las que el sonido q se

pronucia k, pues al parecer existió la forma kaia a kəne por ejemplo. Y
también hay variantes en la palabra para ―blanco‖, es decir,
qələ/qïlï=blanco ante kələ/kïlï. Véase la nota al pie N° 62 en este mismo
capítulo, en donde anoto que Orden y, generalmente, también
Casamiquela, reconocen la dualidad de estas pronunciaciones, tan
válida una como la otra, que no es aceptada en cambio por Viegas
Barros (correo electrónico al autor, op. cit.).
 ř Consonante oral vibrante alveolar múltiple sonora. Es la r del Ing., cf.
red=rojo o roast= tostar, o la rr de algunos dialectos del Cast., cf. el
riojano argentino o el interior patagónico. Ejemplos en las lenguas en
juego son la primera vocal del Mpz řuka= toldo, casa o la segunda vocal
třipan=salir, manar; o la última del GI yaƚawətř=cejas. Asimismo la
postulo como última consonante para el AA arcaico t‘ču:ř, Alto Dios.
 ɹ Consonante oral fricativa prepalatal retrofleja sonora. Como pronunciar
la r con la lengua hacia atrás, como intermedia con la s de España, o
como pronunciar la r de la Rioja o del interior patagónico. Ej Mpz
ɹuka=toldo, casa.
 š Consonante oral fricativa palatal sorda. Es la consonante del inglés
shadow=sombra o shoulder= hombro. En Castellano la hallamos en
préstamos del inglés y de otros idiomas, y reemplazando a la y a la ll
rioplatenses en el dialecto de ciertas clases sociales altas -o afectando
ser tales- de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y Gran Buenos Aires,
cf. šo por ―yo‖, šegar por ―llegar‖, etc. Ej en Tsn y AA arcaico šewen=sol,
hidrónimo de un río y ; SCh še=luna, šion= cielo
 ş Consonante oral fricativa dental sorda. Es la s del castellano de Bolivia
y del Altiplano argentino, más sibilante que la s del español de la mayor
parte de España, que es más alveolar y menos sibilante. Ej. GI kǝşan=
nosotros; kǝşǝnə= nuestro.
 ʃ Consonante oral fricativa postalveolar retrofleja sorda. Es semejante a
la s de la mayor parte de España, pero pronunciada con la lengua algo
detrás de la cresta alveolar. Ej. GI jaʃkajə=acorralar.
 ȝ Consonante oral oclusiva retrofleja sorda. Es la z –o la c antes de las
vocales e o i- del español de la mayor parte de España, o la
pronunciación del grupo consonántico th en las palabras inglesas
throw=tirar o thumb=pulgar. Ej. la tercera vocal del linguónimo
mapudzungun, es decir, propiamente, mapuȝuŋun (en este caso sigo el
Grafemario de Anselmo Raguileo). Corresponde al signo [d] en el
Grafemario Azümchefe, en el de Erize, el de De Augusta, y otros, signo
que en mi opinión no representa exactamente al sonido en cuestión.
 w Semiconsonante oral labio-velar redondeada sonora. En inglés es la
consonante inicial de las palabras when= cuándo, who=quién, where=
dónde, what= qué, whisky. Es decir, la w se pronuncia como una u
aspirada, como lo representa la h que la sigue en estas y otras palabras
inglesas. Cf. AA wekne=amigo fiel de Elal, wendaunke=‖emanación
benéfica‖ de Elal en la tierra (avatar); GI wakam=hoy, ahora.
 y Semiconsonante oral palatal sonora. Suena como el sonido inicial de
hierba o hierático en la mayor parte de los dialectos del Esp. Cf. la
primera consonante del GI yiškalau= Dios, Ser Supremo; del AA yak=
 61

yo, mi, mío, yaike=fuego; del SCh yalwe=llama -con una variante
arcaica, čalwe; y del Mpz yal= hijo (de mujer), hija (de hombre).
 x Consonante oral fricativa velar sorda. Es como una j en el castellano
latinoamericano jamón o jaula. Es posible que en el GI aceptara una
alternancia con la consonante oral fricatíva laríngea sorda h, aunque
aparentemente no cuando era el sonido inicial de la palabra. Cf. GI
xamxam=carancho; SCh pax= pelo de animal.
 X Consonante oral fricativa uvular sorda. Se trata de una j pronunciada
posteriormente, en la región uvular. Intermedia con la llamada ―h
aspirada‖ del inglés y otros idiomas. Es como la j en la mayor parte del
Esp. de España. Ej. en GI la primera consonante en Xalekčum y en
aXčəm=mitónimos de una/s deidad/es maligna/s, identificables la una
con la otra; AA Xalešen=Sol (arcaico, conservado sólo en la literatura
oral).
 Consonante oral oclusiva laríngea, equivalente al llamado knacklaut o
―ataque duro‖ en la vocal inicial del alemán Apfel=manzana. Cuando al
comenzar la pronunciación de la vocal en cuestión las cuerdas vocales
se separan bruscamente a causa de la presión del aire acumulado bajo
ellas, la vocal se produce con una ligera explosión. El ataque duro
dificulta la ligazón o enlace silábico de la vocal con los sonidos que la
preceden; el ataque suave lo favorece. En idiomas que pronuncian
generalmente con ataque suave sus vocales iniciales, el ataque duro
aparece en casos de énfasis, sobre todo en posición inicial absoluta, en
exclamaciones, interjecciones, imperativos, voces de mando militares, y
en otros casos de dicción enérgica o recalcada. En las lenguas en
estudio puede darse en el caso de la pronunciación de una vocal, y no
necesariamente inicial. Ej GI ga la=miserable, huérfano, pobre,
‗ka hna=bonito o ‗aw e=así, entonces; SCh po n=tía materna o política.
 ‗ Signo que, anotado luego de una consonante, indica que ésta es
eyectiva.98 Ej en Aa *t‘ču:ř=Alto Dios (arcaico).99
 ˊ Signo que, colocado sobre una vocal, representa que la misma es
acentuada, como en español.100
 : El signo de los dos puntos representa la segunda mora de una vocal-o,
en el presente trabajo, también de una consonante -que se pronuncia
alargada, como la primera a en el It. casa=casa o la o en cosa= ¿qué?,
cosa, objeto, cuestión, etc. Ej en AA la u de *tčú:ř= Dios Supremo
(arcaico); en SCh su equivalente malignizado y caído šo:řt.

Agrego que en el capítulo 1 de esta obra, en ocasión de fonetizar

tentativamente un mitónimo del pampa de D‘Orbigny (1944: 275; 1999, II: 507),
es decir, del GI, que es <Arraken>, uno de los nombres del gualicho, interpreto
que con la transcripción prefonológica del naturalista francés, la pronunciación
ha de haber sido aᴚaken- que sería agsčən de otros autores- siendo ᴚ el signo
fonético de la llamada ―r‖ gutural o francesa. Una fricativa uvular sonora, casi
como la ―g‖ antes de las vocales ―a‖, ―o‖ y ―u‖ en nuestro idioma, pero en lugar
de pronunciarse velar se pronucia más atrás, o sea, uvular como dije. Fonema
que, que yo sepa, no se ha documentado en las lenguas patagónicas en
estudio.
El signo C, y nuevamente sigo a Viegas Barros, no está incluido en la lista de
sonidos, pues en la práctica no lo es, o, más bien, el símbolo representa un
 62

protosonido imposible de reconstruir- como, en definitiva, en mi opinión, lo son

todos si se desea una certeza absoluta.
El lector hallará otros signos fonéticos que no utilizo yo, pero que corresponden
a aquellos utilizados por otros autores de la era fonológica, como  en algunas
citas de Casamiquela, que corresponde a la convención del fonetista Dahl para
representar a un sonido que Casamiquela graficaba â y que es el mismo sonido
que Viegas Barros (2005: xv) representa como α, y corresponde a una vocal
baja posterior, como una o española pero más posterior y con los labios
extendidos, como la vocal del inglés cup=copa o sum=suma. También se
hallarán signos fonéticos de Gusinde y de Thomas Bridges o su reemplazo por
algún equivalente cuando sea imposible representarlos con mi tablero en la
computadora. En escritos de Hale se hallarán signos como ç, que no
representa una cerilla sino aquel sonido que yo represento č.
Cualquier otro símbolo que haya olvidado mencionar puede consultarse en el
libro de Viegas Barros (2005: xv-xx), pues en general sigo sus convenciones.

Breve resumen de la metodología aplicada en esta obra al estudio de los

mitos
No se busque en este apartado una teoría mitológica general, ni siquiera un
ensayo sobre los mitos. Sólo intento explicar algunas de las herramientas de
que me he valido para arribar a ciertas conclusiones, y, por razones prácticas,
muchas de dichas herramientas no serán explicadas aquí, sino en el texto
principal, al momento de aplicarlas.
Por otro lado, lo que nosotros denominamos ―mitos‖ al estudiar las narraciones
de origen y cosmogónicas de los aborígenes es lo que en realidad debiera ser
llamado más propiamente ―religión‖. El sentido de la palabra ―mito‖ según la
entendían los antiguos griegos es bien explicado por Mircea Eliade (1971: 26):

―...nuestra mayor posibilidad de comprender la estructura del

pensamiento mítico radica en el estudio de las culturas donde el mito es
una realidad vigente, donde conforma la base misma de la vida religiosa;
en otras palabras, allí donde el mito, lejos de denotar una ficción, se
considera como revelador de la verdad por excelencia‖.

Vignati (1973; 80, nota 11) opina que la diferencia entre fábula y mito es que la
primera es producto de la imaginación, mientras que el segundo es un hecho
histórico que llega transformado. Pensando así, denosta contra Freud, Levi-
Strauss, Jung… dejando puntos suspensivos para expresar que discuerda con
otros autores.
La palabra para denominar a los mitos o, más bien, narraciones religiosas
tehuelches en aóniken áish era <joiwen> = cuentos, tradiciones (Molina, 1967:
152), anotado <joiuen>=leyenda, cuento101 por Echeverría Baleta (2005: 89).
Creo que, en realidad, probablemente deba más bien traducirse como ―historia,
narración verdadera‖, como veremos, pues en el alma de los tehuelches no
parece haber existido el concepto de ―mito‖ en el sentido que le damos
nosotros, aunque desde luego conocían las narraciones ficticias o cuentos,
como bien señala Llarás Samitier (1950: 175). De todas maneras, como
observan Fernández Garay y Hernández (2006: 318), aunque dentro de los
relatos incluidos en la etnoliteratura se encuentra los ―mitos‖ y los ―cuentos‖, la
propia clasificación depende tanto del narrador como del analizador. De hecho,
 63

en realidad muchos de ellos constituyen una continuidad, cuya clasificación

depende del momento evolutivo en que se los narre y se los estudie. Está muy
estudiado ya el hecho de que muchos cuentos infantiles tradicionales de
ditintos lugares y épocas derivaron de mitos que formaron parte del acervo
religioso en un pasado más o menos lejano (cf., entre otros, ver Propp, 1981:
104 y 154-178; y Eliade, 1992: 209-210).
Además, la misma palabra ―mito‖ que usamos nosotros deriva del griego
mythos, que significaba ―palabra, habla, discurso, narración‖ e incluso ―historia‖,
pero no ―fábula, leyenda, cuento‖, sentido moderno de la palabra. Me explayaré
sobre este tema en un párrafo del primer capítulo de esta obra y en otros.
Pero vamos a las mencionadas reglas generales para el estudio de los mitos.

1) Deben estudiarse la mayor cantidad de versiones posibles de un mito

Los mitos, como los sueños, los cuentos, las lenguas y aún la narración de
la Historia están vivos y evolucionan en la oralidad, modificándose con el
paso del tiempo y de un narrador a otro, y aún en boca del mismo narrador
en diferentes momentos, con sesgos bio-psico-sociológicos múltiples.102
Sólo mueren y dejan de evolucionar al ser escritos. Y, de todas maneras,
sufren una última modificación al plasmarlos el escritor, que les da una
impronta propia, correspondiente a su propia visión, su memoria con sus
sesgos, y su interpretación en un momento dado, precisamente la del
instante en que escribe.

De este planteo surge un primer corolario, y es que no existe una única versión
―correcta‖ del mito. Se trata de un error cometido, por ejemplo, por Llarás
Samitier (1950: 172), Gusinde (2008, 1: 186, nota 19; 206, 207 et passim) y
Siffredi (1968 b: 159, nota 16) -mientras que Lévi-Strauss (1972: 199), que
como mitólogo especializado era muy consciente de esta falacia, escribía:

―...jamás se insistirá bastante sobre la necesidad absoluta de no

omitir ninguna de las variantes que han sido recogidas [...] No
existe versiñn ‗verdadera‘ de la cual las otras serían solamente
copias o ecos deformados. Todas las versiones pertenecen al
mito‖.

El antropólogo francés extiende las versiones verdaderas no sólo a todas las

recogidas entre los informantes, sino aún a las interpretaciones que los
investigadores les dan a los mitos.
Esto último, creo, debe ser entendido en el contexto que el antropólogo quiso
darle, y tomado con gran cuidado, pues, en otro caso... ¿cuál sería el límite de
las deformaciones producidas por el investigador? Y esta aserción se aplica
incluso a todo lo dicho en este libro: el lector debe dudar de todo lo que he
escrito, y sacar sus propias conclusiones. La duda es el motor de la
profundización, de la corroboración, y nos permite intentar acercarnos tanto
como sea posible a la verdad, siempre sabiendo que nunca la alcanzaremos en
su prístina absolutez. Sólo así llegaremos a entender mejor el mensaje que el
estudio de la mitología y la religión de otros pueblos nos dejan. Mensaje que
nos ayudará a comprender mejor nuestra propia religión, o nuestra propia
relación con Dios, aunque no esté encuadrada en el marco de una religión
organizada, como es el caso de quien escribe estas líneas.
 64

Distinto sería, por ejemplo, el caso de aquellos descendientes de nativos

transculturados, cuyos ancestros más inmediatos, por ejemplo padres y/o
abuelos, olvidaron y dejaron de narrar sus mitos, y ellos retoman y comienzan a
narrarlos nuevamente a partir de sus lecturas. Caso en el que la validez del
mito redivivo puede discutirse, pero no aceptarse ciegamente.
La evolución permanente, y las variaciones regionales del mito fueron
comprendidas también por Eliade (1974: 146):

―El historiador de las religiones ahora está libre para seguir con su
trabajo hermenéutico sobre un símbolo sin tener que preguntarse
cuántos individuos en cierta sociedad, y en qué momento histórico,
entendían todos sus significados e implicaciones‖.

Y es así. Nosotros tenemos el privilegio de leer a cronistas y autores de épocas

diferentes, por lo que contemplamos a un mismo mito en diferentes momentos
evolutivos. Es decir, paradójicamente, es gracias a que la letra petrifica al mito
que podemos deducir con más facilidad que éste está vivo, o estudiarlo
mientras lo está tanto como luego de que ha muerto. En este sentido, estamos
en ventaja con respecto a los aborígenes patagónicos, que sólo conocían las
versiones orales del mito. Pero eran dichas versiones las que le daban aliento,
manteniéndolo con vida.
Así, he de decir que, como los propios mitos y como las lenguas en que están
expresados, los mitónimos evolucionan y se modifican a lo largo del tiempo,
llegando incluso a hacerse tan diferentes que, aun cuando se halle
documentada la palabra original de la cual derivan, puede que no sean
reconocibles, y, desde luego, mucho menos, traducibles. En segundo lugar,
cada autor recoge los nombres como los pronunciaba el informante, como los
oía él mismo, y en ocasiones sin conocer reglas de transcripción fonética.
Algo semejante interpretaba Casamiquela (1988: 99 y 123):

―… si en una misma comunidad cada individuo vivencia de manera

determinada, diferente de aquella del prójimo, la imagen de una deidad
cualquiera… ¡qué habría de acontecer a lo largo y ancho del escenario
patagñnico!‖ [...] ‖…tratar de interpretar la atomización de los atributos en
los mitos es como intentar separar, con el bisturí, a gemelos nacidos
unidos. Sólo si se tuviera el testimonio (varios testimonios, en verdad,
para control) de todos y cada uno de los indígenas de la Patagonia… de
todos los tiempos -se podría tener una versión global del macro-sistema
mítico en estudio- y ella parcial, de todos modos, ya que restrinjo la
encuesta a la Patagonia, con olvido de las áreas adyacentes, fueguina
por un lado y pampeana por el otro‖.
―La imagen es la de un mosaico, en funciñn del tiempo, la de un
caleidoscopio. Con lo que el trabajar con informantes dispersos en un
ámbito enorme y en un solo momento histórico, como lo hacemos, es
simplemente realizar un muestreo azaroso y parcialísimo, lo que supone
una forma de abstracción (documental)‖.

Luego cita a Marcelo Bórmida, quien había escrito algo semejante (Cultura y
ciclos culturales, Ensayo de etnología teorética, Runa, Archivo para las
Ciencias del Hombre, VII, primera parte, 1956) –aunque el texto de Bórmida se
 65

refiere a ciclos culturales y familias lingüísticas103 -y se lo habría dicho en

persona, además. Pero en otro trabajo, el seminario La conciencia mítica,
dictado por el propio Bórmida (1965), leemos:

―El primer problema que se presenta dentro de una heurística

general es el de las variantes de la narración. Partiendo de la
base de que existen versiones de una narración mítica, es
evidente que nos podemos hallar frente a variantes ricas y pobres
de un mismo relato. Diferentes narradores, o un mismo narrador
en diferentes momentos, pueden narrar relatos más o menos
detallados […] El hecho real es que el problema de las variantes
ricas y pobres es un problema mal planteado. En efecto, implica la
suposición de que existe una versión original, inmóvil en el
tiempo, de un determinado mito, versión a la cual toda otra habría
de referirse […] Esto, en los pueblos ágrafos, es naturalmente
imposible. No existe una versiñn ‗tipo‘, no hay una versiñn original;
existen solamente versiones; versiones mediante las que
nosotros, en un proceso de abstracción, podemos extraer ciertas
constantes, y construir con ellas, una narración tipo. De ninguna
manera, empero, esta construcción -que es una abstracción del
mitógrafo -implica que efectivamente existió esta versión tipo,
narrada en algún momento por alguien. El mismo concepto de
variante, entonces, es un concepto equivocado. Es, inclusive,
absurdo, pues variantes implica un original, y el original no existe.
Por lo tanto, no existen variantes de una narración; existen tan
sólo narraciones, narraciones de diferentes individuos, originales y
todas valiosas. Es evidente que toda narración -o toda versión,
aún si quisiéramos utilizar este término que hemos dejado de
lado- es obra de una creación individual del narrador, pues éste la
crea en base al recuerdo de una o varias versiones oídas, pero
como algo suyo, como algo original. En cierto sentido cada relato
es una creación artística y, como tal, única y suficiente en sí
misma. […] En conclusión: cualquier problema acerca de las
variantes del mito y de la elección de una de ellas es un problema
mal planteado, puesto que no existen variantes de la narración
mítica, sino solamente narraciones míticas individuales, y
nosotros estamos obligados metodológicamente a utilizarlas sin
discriminaciones, porque todas son legítimas y todas son
auténticas. Naturalmente, la utilización de todas las narraciones
ofrece una serie de problemas, como la multiplicidad del material,
pero esto, lejos de ser un problema, es una ventaja, si bien obliga
a un mayor trabajo. Naturalmente es lícito, por comodidad de
expresión, utilizar un relato esquemático, pero de ninguna manera
ha de tomarse este esquema como base para cualquier
investigación‖.

Aunque comprendo lo que Bórmida quiso decir y concuerdo con la mayor parte
del texto en supra, y aunque acepto desechar el término ―variante‖ para
referirme a los mitos, creo irreemplazable y muy adecuada la palabra ―versión‖
para definir el relato particular de los mismos por cada narrador, que le da su
 66

impronta personal, pero adecuada al contexto y a la época en que narra. Las

narraciones del mito de Elal, por ejemplo, como se verá a lo largo de esta obra,
comenzaban a banalizarse, a incorporar al relato elementos modernos y a
perder algo de su sacralidad en el momento en que estaban dejando de
relatarse, por los años 1960 y 1970. Ello se debía, por una parte, a la natural
evolución de los mitos, desde luego, pero estaba siendo acelerada sin dudas
por la transculturación.
Probablemente, algo de la pérdida de dicha sacralidad se debió además a la
comprensión de parte de los informantes de que si no los dejaban
documentados -aunque congelados, detenidos en la evolución constante que
les daba la oralidad- desaparecerían de la memoria de los hombres. Lo que, a
sus propios ojos, les habrá permitido perdonarse, a sí mismos y a otros, por
narrarlos a extraños no iniciados. Pero sin dudas las versiones recogidas por
Bórmida y Siffredi son más semejantes entre sí como conjunto, y se ven
distintas de aquellas más tempranas recogidas por Lista -aun teniendo en
cuenta los floreos literarios de éste- y por Llarás Samitier, que, también en
conjunto, se parecen más entre sí. Ello aunque dichas versiones provengan de
diferentes informantes o de un mismo informante en distintos momentos,
De manera que seguiré aplicando el término ―versión‖ para referirme a las
diferentes narraciones de un mismo mito, aunque fuera simplemente, que no lo
es, porque de alguna forma hay que denominarlas.

2) Estudio de los mitos divididos en mitemas

En la teoría de Levi-Strauss, los mitos pueden ser divididos en unidades
constitutivas, que él llama ―mitemas‖. Al respecto el genial antropólogo
escribe:

―Hemos mostrado, en efecto, que la estructura sincrónico-

diacrónica que caracteriza al mito, permite ordenar sus elementos
en secuencias diacrónicas (las hileras de nuestros cuadros) que
deben ser leídas sincrónicamente (las columnas). 104 Todo mito
posee, pues, una estructura como de múltiples hojas, que en el
procedimiento de repetición y gracias a él transparenta en la
superficie, si cabe decirlo así‖.

Para estudiar los mitemas, se comienza por tomar frases cortas que describen
la sucesión de los acontecimientos. Cada una es, en general, una relación
entre un sujeto y un predicado. Pero estas relaciones no tiene valor en forma
aislada, sino cuando constituyen haces de relaciones, y estos haces
combinados entre sí adquieren una función significante, constituyendo un
―mitema‖ o unidad constitutiva del mito. Es decir, parafraseando a la definición
de ―fonema‖ en lingüística, el mitema sería la menor unidad constitutiva del mito
que posee significado.
Esta característica de los mitos, la de poder ser dividida en sus unidades de
sentido más pequeñas para poder interpretarlos, es uno más de los elementos
comunes a los sueños y a los mitos, y es importante, creo, para todo estudioso
de los segundos conocer algo sobre las diferentes teorías sobre el significado
de los primeros.
Aún antes que Lévi-Strauss, lo propio había hecho el creador del psicoanálisis,
Sigmund Freud (1988, 4: 724), al analizar los sueños: ―…es muy ventajoso
 67

dividir el sueño en sus elementos y buscar las ocurrencias que se enlazan a

cada uno de ellos‖. Para ello divide al contenido manifiesto del sueño en una
sucesión de frases cortas, a las que luego somete al proceso de asociación
libre, y luego extrae sus conclusiones. Se me ocurre que, así como Lévi-
Strauss creó el neologismo ―mitemas‖, habiendo tomado la idea de la palabra
―fonema‖ de la lingüística, se podría hablar aquí de ―soñemas‖ o ―sueñemas‖.
Es muy posible que Lévi-Strauss se haya inspirado en el trabajo de Freud para
elaborar este método de análisis de los mitos.

3) El diagnóstico mitológico aplicado a los mitónimos

A lo largo de la investigación he aprendido algunas reglas generales a ser
aplicadas cuando se emprende el estudio de los mitos mediante la
lingüística, reglas que se pueden hacer extensivas al estudio de la
toponimia. Ellas son:

 Al comenzar a estudiar un mitónimo, lo primero que debe hacerse es

lo que denomino diagnóstico formal o caracterológico: se debe reunir
todo el conocimiento previo sobre el ente, tanto en cuanto a
características del ser o fenómeno mítico en estudio como al nombre
que recibe y sus variantes.
 En segundo lugar, se debe realizar el diagnóstico lingüístico,
anotando todas las versiones del mitónimo posibles, y todas las
posibilidades que se nos ocurran de lo que pueda significar dicho
nombre, aún aquellas que a priori parezcan más absurdas. En el
caso de los idiomas que he estudiado –como en tantos otros- se
debe tener en cuenta que con frecuencia los nombres y otras
palabras son términos aglutinados, formados por dos palabras, y a
veces –especialmente en el idioma shelknam- más de dos.
 En tercer lugar, se realiza el diagnóstico mitológico, buscando
coincidencias entre las características del ente o fenómeno en
estudio (diagnóstico formal o caracterológico) y los posibles
significados de su nombre (diagnóstico lingüístico).
 En el caso de estas lenguas –probablemente la regla puede
extenderse a los mitos de otros pueblos- si la entidad en estudio
tiene un esposo, cónyuge o amante, con frecuencia el mismo no es
más que un desdoblamiento o alter ego de dicha entidad. Tales son
por ejemplo los casos de t‘ču:ȓ/se:čo y t‘elux/teȓuǝč; de
agasčǝn/axčəm y taλu:λi/t‘ču:ȓ; del Sol y la Luna, y, probablemente,
de halpen y šo:ȓt.
 Cuando la comparación por mitemas de dos mitos –aún aquellos
obtenidos de diferentes pueblos- coinciden hasta en detalles, se
debe analizar la probabilidad de que se trate de variantes del mismo
mito. Desde ya que el mito del héroe es el mismo en todos los
pueblos, por lo que ha de asumirse que se trata del mismo héroe
universal. Pero en otros mitos de menor importancia la regla puede
aplicarse con provecho.

Esta técnica es tomada del Diagnóstico Neurológico que aprendí siendo

estudiante de medicina hace ya casi 30 años, que consistía en realizar
seriadamente un diagnóstico sindromático –reunir signos y síntomas- uno
 68

topográfico- localizar la lesión- y uno etiológico –postular la o las causas del

problema neurológico.
Es todo por ahora sobre el estudio de los mitos. Detalles sobre éstos y otras
observaciones y técnicas de investigación mitológica se verán en el texto
principal. Incluso referentes a El mito del héroe, como lo han visto Rank, Freud
y Campbell, entre otros.
Finalmente, como reitero en el texto principal, asumo que el lector se halla lo
suficientemente familiarizado con los mitos de los aborígenes patagónicos que
aquí se estudian como para ahorrarme el narrarlos, tarea que, salvo
excepciones, considero superflua a los fines de esta obra. Ello más allá de que
la mía sería una versión más de cada uno de los mitos, un resumen de mi
propia interpretación de los mismos. Interpretación que ya es evidente en los
análisis que despliego en la obra. Sin embargo, al referirme al mito de Elal y a
lo largo de todo el texto se hallarán citas bibliográficas suficientes.
Por otro lado, según mi entender, en razón de su propia naturaleza, este
extenso trabajo no es una obra para el público general. Será sin dudas leído
tan sólo por unos cuantos especialistas, concuerden o no con mis métodos y
conclusiones, y tal vez por algún estudioso o simple curioso más.
Dicho esto, espero que el lector que ingrese a mi enmarañado texto pueda
leerlo en su totalidad, o por partes, según sus necesidades e intereses. Si
aprende algo o si halla nuevas posibilidades de interpretación o nuevos
caminos de estudio de estos temas, estaré muy satisfecho. Si además alguien
disfruta de las páginas que siguen, seré aún más feliz.

David Williams
Trelew, Chubut, 14 de septiembre de 2019
 69

Capítulo 1: Los nombres del Sol –Dios

Yo amo al indio porque he sido uno de ellos. Lo amo con toda mi

potente alma. Por esos sus dioses me confiaron sus secretos‖.
(Juan Beningar, en Creencias araucanas, en Álvarez, 1994: 319-
320).

El Sol-Dios de los tehuelches y onas

Ya hace tiempo ha sido superada la errónea idea de que los tehuelches y los
onas carecían de ideas religiosas, o la de que las mismas eran muy pobres. Sin
embargo, a los fines de valorar el peso de la frecuente comisión del mismo
error por parte de autores actuales para con otras etnias aborígenes
patagónicas, citaré a algunos cronistas antiguos en sus referencias a los
tehuelches.105
Por ejemplo, relatando su experiencia con los patagones, De la Peña anota
contradictoriamente, que ―Parecen idñlatras‖, pero que ―No se les percibiñ
ningún acto de nociñn de religiñn‖, y, sin embargo, añade que ―Jasemel‖ era el
―nombre de un dios‖ (De la Peña, 1790-1792, en Lehmann-Nitsche, 1915: 109-
111). Más tarde volveremos sobre este dios y su teónimo.
Con respecto a los serranos o puelches –probalemente pampas pre-tehuelches
septentrionales- y los patagones o thuelchús del siglo XVIII leemos:

―Aquella disputa, escribe un misionero, que mueven los

Theologos, si hay criatura alguna sin conocimiento de Dios, ó de
un Ente Supremo, parece, que se podría contraher a la Nacion de
los Puelches, ó Serranos. Estos Indios sobre no tener no tener en
su idioma palabra, que signifique Dios, ó Ente Soberano, no dan
noticia de tal Señor, ni creen, ni dan culto alguno, ó veneración á
nada, sin distinguirse en esto de las bestias. [...] No profundizan
más los Australes en quanto á su origen, ni saben cómo, ni para
que están en el mundo. Alo mas se persuaden, que no tienen mas
obligaciones, que de pasar la vida con alegria en diversiones.‖
(SIC con puntuación y ortografía originales, en Sánchez Labrador,
1936: 64 y 66).

En referencia a los poyas y puelches del Nahuel Huapi, escribía en el siglo XVII
el padre Mascardi (en De Mendieta, 2005: 145):

―… por la gracia de Dios es ésta una gente simple, humilde, sin

ídolos, sin adoraciones de dioses falsos, a cuya adoración y
creencia se pudieran volver, y en dándoles a conocer el dios
verdadero, le reconocen y adoran con fe y humildad.‖

Sobre los aónikenk escribía el colono galés William M. Hughes (1927: 67, trad.
mía; 1993: 63):

―El campo mitológico de esta gente es limitado, y ello debido tal

vez a una dificultad en narrar sus historias. Sin embargo, pueden
mencionarse algunas tradiciones interesantes‖.
 70

Y también sobre ellos, leemos:

―No pudimos descubrir que tengan nociones claras de un Ser

Supremo que creó, sostiene y gobierna todas las cosas. Cuando
llamamos su atención a los objetos tangibles, como las montañas,
las aguas, el sol, la luna, etc., y averiguamos quién hizo todo eso
parecía que tenían la mente totalmente en blanco, como si fuera
un tema al cual no habían dedicado ni un pensamiento pasajero.
Hasta ahora no hemos visto nada que tenga la apariencia de un
culto religioso entre ellos‖ (Coan, 2007 [1833-1834]: 112-113).

―El patagñn sñlo tiene nociñn de lo que pasa ante sus ojos. Le es
totalmente desconocida la tradición, la leyenda, datos de los
pueblos menos cultos. Este pueblo no tiene culto ni altares; no
hace ofrenda a lo desconocido ni implora favores de seres
superiores. No tienen, como la jeneralidad de los salvajes, idea de
un principio bueno i otro malo. Apenas si escudriñando su pobre
pensamiento, puede descubrirse en él cierta superstición vaga,
cierto temor indefinido de un ser que suponen capaz de hacerles
daño. Este ser, el único sobrenatural de que ellos hablan, es el
Voliche.‖106
(Enrique Ibar Sierra, 1878: 632, en referencia a los aónikenk).

―Los Aonik(e)n no tiene religión ninguna; poseen como todos los

demás pueblos bárbaros o semisalvajes, una buena dosis de
superstición, todo fenómeno de que ellos no se dan cuenta lo
explican por medio de la intervención de los espiritus, los
Kerénk(e)n (no Walichu como algunos viajeros dicen, y que es
palabra araucana).107 Las tormentas, los truenos y relámpagos,
(Karótten, son efectos del Kerénk(e)n: uno se cae de caballo, uno
se pincha un pié, uno se enferma, después de una horrible
borrachera, todos son efectos del Kerénk(e)n‖.108
(Spegazzini, 1884: 237, ortografía y puntuación original, incluso la
falta de cierre del paréntesis; subrayado mío).

[El tehuelche] ―… cree en una vida futura, única fe religiosa que

se le ha podido sorprender entre las pocas supersticiones que
agitan su cerebro apático y privado de ideas…‖
(Onelli, 1998 [1904]: 74).

En un arrepentido mea culpa, y desde luego atribuible a mi ignorancia sobre la

religión y ricas mitología y teotoponimia de los aónikenk por la época, he de
reconocer mi error al escribir: ―Como conclusión preliminar podemos afirmar
que la toponimia tehuelche meridional es esencialmente concreta, con poco
lugar para la fantasía‖. Citaba como excepciones los teónimos y mitotopónimos
Kochait, Áshpesh, Yeshklekelakaiken, Jentre y Ockelshone que estudiaba en
aquellos mis primeros pasos en este campo (Williams D., 2007; 2008: 225).
 71

Todavía un autor del avanzado siglo XX, Vignati, dudaba sobre la existencia de
una religión tehuelche, a pesar de estar leyendo una certera afirmación de
Mendoza, quien había escrito cien años antes: ―En cuanto a la religión,
reconocen a un ser supremo, y tienen respeto a todo lo creado; son muy
afectos al cristianismo‖. A lo que en la nota al pie comentaba Vignati (en
Mendoza, 1965: 60, nota 104):

―Las dos afirmaciones hay que tomarlas como de quien vienen.

Los que nos hemos dedicado a estudiar al indígena Patagón
todavía dudamos respecto a las ideas religiosas que ha podido
tener. Más aún. Creo que nunca llegaremos a saberlo. Cuando
con conciencia comenzamos a eliminar los testimonos subjetivos
y los ya adulterados por la cultura europea hay que convenir que
muy poco o nada, podemos aceptar como hecho fehaciente. En
cuanto al segundo acerto a más de ser falso no toma en
consideración ni aún los antecedentes históricos ni las
costumbres indígenas‖ […].

Y agregaba un asterisco luego del cual anotaba otro de sus siempre

sorprendentes comentarios: ―Al inicio de nuestros conocimientos aparece el
famoso Setebos. ¿Por qué habría de ser un ser superior? (Lehmann-Nitsche,
Una desconocida)‖. 109
En otro trabajo, se burla de ―los dotes interprtetativos del aborigen; tales, como
ver en un bloque errático la imagen de una vieja (Moreno, Reminiscencias,
114), o en piedras más o menos informes, una familia petrificada por
Elumgasün (Tomás Harrington, Observaciones, 60 nota 1) o un abrigo natural,
con pictografías, un tolod o kau ‗convertido en piedra‘ (Alejandra Sifferdi,
Algunos, 125). Son errores demasiado abultados para respaladar el criterio
palenotológico y la capacidad de discernimiento de esa misma gente‖ (Vignati,
1973: 72 y 73, nota 5). Realmente, Vignati jamás llegó a comprender el alma de
los aborígenes. Y en este trabajo es especialmente ácido, tanto con ellos como
con los recolectores de la información.
Con respecto a los onas, muchos negaron que tuvieran religión. Entre tantos,
un autor del temprano siglo XX, Tonelli (1026 d, apartado Religione), sostuvo
que los nombres de Dios obtenidos entre los onas -etnia muy relacionada con
los tehuelches- eran:

―…apelativos ideados expresamente para introducir el nuevo

concepto de Dios enseñado por los misioneros, originalmente
desconocido de los indios‖.

Basaba su conclusión en:

―… la afirmación directa de los indios de no conocer el concepto de Dios,

la ausencia de un nombre propio de Dios que no fuese un nombre
compuesto (sion-kon) o un nombre común (xowen, ‗el antepasado‘) 110 y
fundamentalmente la falta absoluta de cualquier acto manifiesto de culto
o de oración pública o privada‖.
 72

Y citaba a Coiazzi como predecesor suyo en estas ideas- veremos más en un

capítulo especialmente dedicado a los onas, en un tomo que esperamos sea
publicado más adelante.
Un autor aún más cercano a nosotros en el tiempo, Peyró García (2005), llega
a creer que ―En la Patagonia no se encontraba nada asimilable a Dios‖,
extendiendo a todas las etnias patagónicas las afirmaciones sobre los onas
dejadas por Tonelli (1926, op. cit.), y por tanto creyendo que todos los nombres
de Dios entre onas y tehuelches eran creaciones de lo misioneros, que
permitieron traducir ―… algún atributo teológico cristiano y, por sinécdoque,
designar la totalidad de la divinidad a partir de este término‖. Ello habría tenido,
según el autor, la consecuencia de que ―Las lenguas patagónicas, sin embargo,
acabarían dotándose de palabras para traducir Dios‖. Creo poder demostrar en
este libro que no fue así -en buena parte señalando que muchas de las
palabras que nombraron a Dios en la Patagonia eran nombres del Sol-
especialmente- y también del Cielo, de la Luna, las estrellas, etc., e incluso
apelativos propios, eufemismos no calcados de los teónimos cristianos.
Pero no es necesario en la actualidad refutar a estos –ni a otros- autores, pues
las evidencias en contra de sus opiniones son abrumadoras. Las ideas en
contrario aparecen extrañas a cualquiera que tenga cierto conocimiento sobre
la cosmogonía y mitología de los tehuelches y los onas. Ya D‘Orbigny
contradecía dichas opiniones:

―Esa creencia en otra vida es, por así decirlo, general en los
americanos; y aunque don Félix de Azara quiera, por lo común,
combatirla con su argumento de que ‗tal naciñn no tiene religiñn‘,
se le podría preguntar por qué los indios que describe entierran,
con sus muertos, provisiones y armas, si no es para que los
acompaðen en la otra vida‖.111
(D‘Orbigny, 1999, II: 315)

Ya veremos que las ideas de los aborígenes no eran tan simples como esto,
cuando estudiemos que para ellos las pertenencias de una persona formaban
parte de ella y debían ser enterrados, destruidos o quemados cuando fallecía.
Pero destaco que el sabio francés no caía en la trampa de considerar
incapaces de pensamiento religioso -es decir, en cierto sentido etnocentrista,
menos humanos- a los nativos que conoció… error que aún hoy en día, en
pleno siglo XXI, se comete con pueblos como los yámana- los mal llamados
yaghanes112- o los alacalufes.113
Confirmando esta idea, dice D‘Orbigny en otra obra:

―Aunque muchos autores niegan toda religiñn a los americanos,

es evidente para nosotros que todas las naciones, aún las más
salvajes, tenían alguna. ¿no trae el hombre al nacer esa idea
consoladora que lo acompaña durante su residencia más o menos
penosa en la tierra, de que al terminar su carrera terrenal no
perecerá por completo, y que al morir comenzará para él, para la
parte más noble de su ser, una segunda existencia, pero sin
término y más feliz?‖
(D‘Orbigny, 1959: 141, refiriéndose explícitamente a Azara).
 73

A pesar de concordar con el naturalista francés en lo antedicho, y de

reconocerle una penetración capaz de discernir verdades muy ocultas en
cuanto al tema religioso de los pueblos que conoció, he de adelantar que este
libro será, todo él, un argumento en contra de otra aserción de D‘Orbigny en la
misma obra (p. 142), que sostenía:

―1º Que la religión de los Americanos estaba muy lejos de tener por
base, como se ha pensado, el culto del sol y de la luna únicamente‖
―2º Que este último culto sñlo existe, en forma secundaria, en los Incas,
mientras que era completamente desconocido en las otras naciones,
cuya fe tenía por principio más bien la esperanza en el bien de una parte
y el temor en el mal de la otra‖.

Ello más allá de que, por otro lado, la religión inca era primordialmente solar, y
no como afirmaba el naturalista francés, ―en forma secundaria‖.
Discuerdo también con la visión de Bórmida (1965), que critica a los mitólogos
del siglo XIX, que intentaban explicar la causa de la mitología en los fenómenos
naturales:

―Existió una mitología lunar, una mitología solar, por las cuales
cualquier personaje, cualquier episodio era interpretado como una
personificación o como una alusión a la luna, a sus movimientos y
transformaciones. Estos prejuicios son muy peligrosos en el
mitógrafo porque, del mismo modo que la narración bíblica,
pueden invitarlo a torcer o amoldar inconscientemente las
narraciones a sus propias ideas. Por supuesto, cada uno de
nosotros trabaja con un equipo conceptual y muchas veces con
un equipo teórico general. Pero hay que cuidarse de no hacer
jugar este equipo en la faz heurística de la investigación, pues
entonces sería muy posible que encontráramos siempre la
confirmación de nuestra teoría en cualquier mito que fuéramos a
colectar‖.

Dejaré que sea el lector quien juzgue si la advertencia de Bórmida se aplica o

no a la generalidad de mi trabajo. No dudo, en cambio, de que podría aplicarse
a ciertos pasajes particulares, en especial, posiblemente, aquellos que he
señalado como ideas menos certeras o probables.
Y es que, como veremos, entre los pueblos patagónicos - tanto los pámpidos
como los ándidos y los fuéguidos de la clasificación de Imbelloni (1938 y
1957)114- tenían una religión que había evolucionado, en última instancia, a
partir de una religión solar, o solar-lunar, si se quiere. Así lo demuestran las
pruebas mitológico-lingüísticas a las que he accedido y que presento en este
volumen.
Y, aunque me referiré a los pueblos pámpidos en general, y a pesar de que de
entre ellos, específicamente estudiaré a los tehuelches y a los onas, las pocas
referencias que haré sobre los mapuches, los yaganes y los alacalufes-
también llamados kaweshkar- contribuirán a apoyar la idea de un origen
también solar de sus creencias. Si la vida y el interés me alcanzan, prometo
profundizar en el futuro en el estudio de las cosmogonías de estas tres últimas
etnias. Comprendo perfectamente, entonces, lo que sentía Zeballos:
 74

―Es nuestro defecto y nuestra desgracia: abrazamos vastísimo horizonte

intelectual, y nos faltan fuerzas y tiempo para recorrerlo‖
(Estanislao Zeballos, en biografía en Revista de Derecho, Historia y
Letras, vol. II: 585, en Outes, Estudios etnográficos, 1899: 11, nota I).

Antes de proseguir, debo aclarar que el título de este primer capítulo es, si he
de ser estricto, una falacia, pues está destinado a la comprensión de un
concepto ―primitivo‖ por una mente de las llamadas ―modernas‖. 115 En la
mentalidad aborigen, la aclaración Sol-Dios no era necesaria: el sol era
siempre el Sol. Era un dios, y no lo concebían de otra manera.
La permanente falta de penetración de la cultura moderna – con frecuencia tan
autosuficiente, tan soberbia, especialmente en siglos anteriores- ha llevado a
que personas que tenían gran conocimiento de las culturas primitivas, como
Livingstone, dijera con respecto a los hotentotes: ―La confusiñn de ideas (Dios-
Sol) es lñgica y propia de una mente primitiva‖. Es que para la llamada
mentalidad primitiva, el astro no simbolizaba al Alto Dios, sino que lo era
realmente, sin dualidad, como bien lo ha estudiado Eliade a lo largo de su obra.
Como escribía el maestro Borges (1985: 750): ―… quizá no huelgue recordar
que para el pensamiento mágico, o primitivo, los nombres no son símbolos
arbitrarios sino parte vital de lo que definen‖.116 Lo propio afirmaba Bómida en
su seminario La conciencia mítica (Clase N° 1, 18-08-65: 26):

―Veremos cómo el símbolo, que para nosotros no es sino el signo

arbitrario de una cosa, es para la conciencia mítica la cosa misma,
cómo la palabra es identificada con el objeto‖.

En esto difiere el llamado pensamiento ―primitivo‖ de aquel ―moderno‖, caso

éste en el cual el símbolo deja de ser el objeto mismo para pasar a ser un
signo, como parece haber ocurrido en la mitología renacentista estudiada por
Castellan. En dicho estudio se ve al Sol como símbolo, imagen o estatua de
Dios, e incluso como medidador o vicario entre Él y los hombres (Castellan,
1966: 66, 69, 70, 75, 82, 85, 107, 108, 113, 126).117
En general, en este trabajo escribiré ―Sol‖ con mayúscula, para indicar que es
el nombre propio del Alto Dios. Pero si alguna vez no lo hago, no importa: una
vez más, los pueblos originarios no hacían la diferencia. No soy el primero en
señalar que la palabra ―Dios‖ y su genérico sin mayúscula, ―dios‖, provienen de
una palabra del PIE, que podemos aceptar que fuera algo semejante a
*dyaeus, cognada con otras palabras, como los vocablos españoles ―día‖,
―divino‖, el sánscrito Deva, el griego theos y Zeus, el latín Ius- cf. Ius
Pater=Dios Padre=Júpiter- y otras… siendo *dyaeus un antiguo nombre del
Sol, que significaba ―Luminoso‖. Platón dice en Crátilo (2006: 147): ―… antes al
nombre de Zeus dividido en dos unos lo llamaban Zeus y otros día…‖.
Tampoco soy el primero en señalar que, entre los tehuelches, el Sol fue un
dios, e incluso un Alto Dios, un Dios creador. En este último aspecto lo
presentan el colono galés Hughes (1927: 69; 1993: 65), Borgatello (1924, en
Wilbert y Simoneau, 1984: 46)118 y Wolf (1922- 1923, en Hernández, 1992:
115-142), pero como dios de gran poder ya se había señalado tanto al Sol
como a la Luna en varios documentos, incluso de siglos anteriores.
Hernández (1987: 36) dice:
 75

―En primer lugar tenemos que seðalar que los Aonik‘enk propiciaban al
sol y a la luna‖.

Y luego (p. 75):

―Entre los tehuelches, en cambio, el sol y la luna han tenido un

papel de importancia, considerando inclusive al sol como un Alto
Dios, con una participación importante en los temas mitológicos‖.

No concuerdo, en cambio, con la misma autora (1992: 118) en que la

existencia del Dios-Sol había sido escasamente documentada hasta la
aparición del escrito de Wolf. Dejaré aquí pruebas documentales que creo
suficientes para afirmar lo contrario.
Añadiré que Hernández (1987 Ms.: 50) y Casamiquela (en Hernández, 1992:
123) ya habían señalado las notables coincidencias en varios de los escritos de
Wolf y de Hughes, y supusieron que, o bien fueron tuvieron acceso a los
mismos informantes, o bien intercambiaron información el uno con el otro. Ya
profundizaremos en esta cuestión en el capítulo 4 de este tomo.
Allen Gardiner (1854: 95, traducción del inglés y subrayados míos), en un
contradictorio párrafo, dice sobre los aónikenk que conoció en 1842 en ―Coazy
Harbour‖- SIC por Oazy Harbour, nombre de una estancia cerca de la Bahía
San Gregorio, paradero frecuente de los aónikenk y sitio de reunión con las
tripulaciones de los barcos que visitaban la zona:

―… en vano procuramos algún vestigio de adoración religiosa; hoy en día

no se ofrecen sacrificios; no se realizan plegarias, y no tienen sino una
idea muy vaga de un Ser Supremo, para quien sin embargo tienen dos
nombres, en ocasiones denominándolo Keka-once, y frecuentemente
Tchur.119 Atribuyen todo lo malo que les ocurre a la influencia de dos
espíritus malignos, que habitan en la luna; mientras que contemplan al
sol, preeminentemente, como la residencia de la Divinidad‖.

Existe una versión menos conocida de este texto de Gardiner, y publicada

antes, en 1843, que llevaba el título An Earnest Appeal in Behalf of the Indians
of Patagonia, a la cual he accedido sólo en la transcripción completa de
Despard (1852: 17-27) y una parcial que realizara Young (1884: 35-36,
traducción del inglés y subrayados míos):

―No tienen ídolos o culto establecido, pero creen que el universo

está bajo el dominio de un espíritu benigno y dos malignos, que,
respectivamente, habitan en el sol y en la luna. Creen que, luego
de la muerte, las almas de los buenos van al sol y las de los
malos a la luna […] Las demostraciones de duelo son varias, los
hombres se cortan tajos en las pantorrillas de sus piernas, las
mujeres jóvenes se cortan las mejillas, y los hombres viejos se
cortan cortos los cabellos alrededor de la cabeza. Sumergen los
dedos en la sangre que fluye de estos diversos tajos y la esparcen
hacia arriba en dirección al sol; alrededor de la tumba, rezan
 76

sobre sus rodillas al buen espíritu, al que generalmente llaman

Kek-a- once, pero a veces Tchūr‖

Moreno (1997: 255)120 dudaba de la suposición de que los nativos patagónicos

tuvieran una religión solar, y atribuía la costumbre de colocar la boca de los
toldos hacia el este a una cuestión climática, la necesidad de evitar el frío y a
veces huracanado viento cordillerano:

"Es muy probable que éste sea el motivo que impulsa a los
habitantes de todas estas regiones a tener la entrada de su
habitación abierta hacia el este; y quizás la disposición de hoy de
los toldos, que muchos atribuyen a una especie de culto por el
astro del día sea más que todo una costumbre de la que, en cierto
modo, se ha desprendido una idea mitológica. Esta costumbre es
el resultado de una primitiva necesidad absoluta, como lo es el
resguardarse contra las asperezas del tiempo. Así, a la larga una
necesidad puede llegar a crear un culto aparente. Muchos
ejemplos pueden citarse en apoyo de esta opinión‖.

Los demás testimonios que aquí presento demuestran el error de Moreno. Pero
cuando menos vemos que la idea le era conocida.
Por su parte, el ya mencionado Hughes (1927: 62; 1993: 60) dice:

―No entiendo, de todas maneras, que los Tehuelches le rindieran

adoración formal al Sol, tampoco, aunque el naturalista Moreno
relata que era usual para los Araucanos saludar a la salida del sol,
no encontró una costumbre similar entre los Tehuelches. Algunos,
es verdad, saludaban a la luna en alguna de las fases de su
ciclo…‖ 121

Mas, luego (Hughes, 1927: 68 y 69; 1993: 65) también en referencia a los
aónikenk, dice:

―En algún tiempo lejano, muy remoto, además de ellos, había otra
gente en la tierra, que había sido creada por el Sol-dios [...]‖ Dos
cosas nos llaman la atención sobre estas tradiciones. Una es el
nombre de Sol-Dios que le dan al Creador de todas las cosas‖.

Es decir, aunque reconoce ciertos indicios de culto a la Luna, su texto podría

parecer ambiguo, negando un culto formal al Sol, por un lado, pero no su
reconocimiento como deidad… como veremos, no es tan ambiguo, al menos,
no conscientemente.
Y es que los tehuelches –y, algo menos, los onas- se guardaban muy bien no
sólo de mostrar sus ritos sagrados a aquellos no iniciados, lo que explica que
haya habido quienes interpretaran que carecían de religión, o que dudaran,
como Hughes, del carácter solar de ésta:

―Y a vos que te importan mis cantos? (...) ustedes son los que nos
jodieron y ahora quieren que les contemos nuestras cosas […]
 77

cuando yo muera Elal me llevará al cielo ¿y a vos que te importa

mi Dios? Vos tenés el tuyo y yo tengo el mío‖
(Luisa Mercerat de Sapa, en Edelmi Griva, Censo Indígena
Nacional, 1968, III: 113, a su vez en Siffredi, 1995: 174).

―Hablar de las cosas de Elal también es sagrado. Eso lo podía

hablar la abuela o la tía abuela con mi mamá. Y ella podía
contárselo a las hijas casadas. Pero o se recordaba en
conversaciones comunes, y si alguna vez se recordaban, era una
casualidad, y se callaba enseguida. […] Hablar de cosas sagradas
delante de otros puede tener castigo. Si está más o menos como
la gente puede tener desgracia y vivir pobre‖
(Luisa Pascual, artículo ―Sagrado‖, en Priegue, 2007: n208,
Apéndice 4).

Es así que Llarás Samitier (1950: 180 y nota 25), documenta el repudio de los
tehuelches de su época para con el cacique Papón, informante de Lista tres
cuartos de siglo antes, a quien calificaban de ―zorrino‖ por haberle relatado
parte del luego llamado Ciclo de Elal.122 Sin embargo, Llarás Samitier mismo
obtuvo una excelente cosecha de relatos de sus informantes. Siffredi (1995:
174-175) cree también haber reconocido cierta reticencia en sus propios
informantes.
Mediante el secreto que rodeó a su religión, sus narraciones y sus baladas -
estas últimas de las que tan poco se conserva- los pueblos tehuelches
conservaron su último bastión de resistencia ante el avasallamiento. Quién
sabe cuántos tesoros se habrán perdido. En otro contexto espacio-temporal,
otro pueblo sometido, entre tantos, ha resistido la invasión, a través de cuentos
y canciones populares. Es el tema de estudio de Paula Brain (2021), que
investiga fuentes no convencionales para visibilizar la resiliencia del pueblo
irlandés ante la invasión británico-inglesa, recogida en última instancia a través
de narraciones y baladas. Tema aplicable a muchos otros pueblos sometidos
en el mundo, sin dudas.
Los aónikenk tenían además numerosos tabúes que les prohibían nombrar a
sus dioses, o al menos evitaban pronunciar su nombre ante extraños. Dicho
tabú parece haberse mantenido hasta épocas recientes: según comunicación
personal de Celia Priegue a Fernández Garay y Hernández (2006: 350, nota
178), la informante aónikenk Luisa Pascual se negó a decirle a la investigadora
el nombre de su Dios, ―… temía develar ese secreto a los blancos‖. Se llegaba
aún a utilizar numerosos eufemismos o apodos para nominar a las deidades en
la vida cotidiana. Eufemismos o apodos que terminaban por sustuir al nombre
original, pero de manera progresiva, quedando el ente representado por dicho
nombre en el olvido o convirtiéndose en un ser caído, descendido. Lo cual
implicaba que se degradaban bajo la foma de un personaje de cuentos o un
antepasado poco importante, o bien que se malignizaban… es decir, el temor a
pronunciar el nombre de los dioses podría ser parte de la explicación de la
caída de los mismos. Una forma de determinación del mito por la palabra.
Un muy temprano testimonio sobre la adoración del Sol –y de la Luna- por los
patagones es el de Francis Fletcher, capellán de la expedición de Frances
Drake, que describe hechos ocurridos en 1578. Dicho testimonio parece haber
aparecido incompleto en la primera edición, la de 1652, y fue publicado
 78

íntegramente recién en la edición de 1854 gracias al cotejo de la primera

edición con el manuscrito original de Fletcher. En la edición de 1854 leemos (p.
48, nota 1, trad. mía del inglés):

―Pero aún no obtendrían nada de nosotros, hasta no serles ello permitido

por un oráculo de su dios Settaboth, esto es, el Diablo, a quien llaman su
gran dios; por lo tanto, el grupo que están junto a nosotros, teniendo con
ellos en la colina a su sacerdote o profeta, que en seguida los organizó
para realizar los ritos y ofrecer los sacrificios que les ordenaba para
obtener una respuesta suya, por medio del profeta, sobre lo que debía
hacerse. Hecho lo cual el profeta los dejó parados en orden y partió por
un rato hacia algún lugar secreto colina abajo, en donde se le apareció
Settaboth para darle un oráculo para llevarles, así sabrían lo que debían
hacer, o sea, si debieran relacionarse con nosotros o no. Ahora, cuando
el profeta volvió a ellos parecía haber cambiado de forma, pues luego de
que se le apareciera Settaboth, se les presentó con un ostentoso
aspecto externo, teniendo en la frente unos cuernos erectos y dos
plumas negras largas y gruesas, y así viniendo hacia ellos, y caminando
hacia arriba y hacia abajo como anteriormente, fue honrado por ellos con
prosternaciones, y dedicándoles otro discurso, les señaló el sol con su
mano como antes, ante lo que ellos nuevamente ofrecieron la misma
reverencia; lo propio hacen a diario al salir y ponerse el sol, en sus
reuniones en cada colina‖.

La cita, además de sugerir un culto al sol, hace hincapié en el carácter dual de

la divinidad, que era considerada ―gran dios‖ por los patagones, pero
interpretada como el Diablo por parte del observador europeo- quien desde su
etnocentrismo acentúa la fase maligna hasta hacerla casi la única, pues el
único Dios para los europeos era el judeocristiano. También se pone de relieve
el carácter de mediador del ―sacerdote o profeta‖. Y continúa con el siguiente
párrafo, que leemos en ambas ediciones, aunque al faltar el texto suprascrito,
en la de 1652 aparece algo fuera de contexto (Fletcher, 1652: 21 y 22,
traducción mía del inglés):

―Cuando volvió permanecieron quietos sobre la colina, se ubicaron en

una elevación, ordenándose en fila, uno por uno; escogieron a uno para
correr frente a ellos de un lado al otro de la fila, y de vuelta,
continuamente de este a oeste, sosteniendo las manos sobre su cabeza,
y estirando hacia adelante su cuerpo hacia levante y poniente. Y cada
dos, o tres vueltas a lo sumo, levantaba su cuerpo hacia el medio de la
fila, elevándose en una curva de la tierra hacia la luna, quedando sobre
nuestras cabezas, denotando así, creemos, que invocaban al Sol y a la
Luna, a quienes sirven como a dioses, para demostrar que no tenían
más que intenciones pacíficas para con nosotros‖.

También tenemos el testimonio de Isaac Morris (2004: 113), que estuvo

prisionero de los patagones en 1742:

―Parecen tener alguna nociñn de divinidad, y rinden una especie de culto

al sol y a la luna, especialmente a cada luna nueva: se reúnen todos y
 79

hacen una solemne procesión alrededor de la ciudad123, yendo uno

adelante con una especie de aro en la mano, alrededor del cual atan
pequeñas campanas de bronce adornadas con plumas de avestruz, que
frecuentemente movía girando su mano y luego toda la compañía hacía
un ruido de lo más feo, al cual, supongo, ellos consideraban canto. Esta
ceremonia duraba más o menos media hora124. Este procedimiento con
su aro y campanas era igualmente usado cuando alguno estaba enfermo
o moribundo‖.

Se trata de un muy temprano testimonio de un apečk, ceremonia ritual que

estudiaremos más adelante. Aquí lo que importa es que Morris, aunque poco
tiempo pasó con los tehuelches, llegó a darse cuenta de algo que
observadores que pasaron más tiempo con ellos no notaron.
Algo más de 40 años más tarde, pero aún en el siglo XVIII, escribía
Dobrizhoffer (1968 [1784]: 100): ―Los patagones, llaman al sol soychú, es decir
cosa, porque no puede verse, es digno de toda veneración, y da vueltas fuera
del mundo […]‖.
Más allá de su traducción del nombre, sin base lingüística ni mitológica
aparente, rescatamos una muy temprana idea de que los tehuelches tenían al
Sol por objeto de veneración, y lo llamaban <Soychú>, es decir, se:čo, el
mismo nombre que le daban los aónikenk al Alto Dios a fines del siglo XIX y
comienzos del XX. Lo cual comienza a apuntar hacia el carácter solar -y lunar-
de esta divinidad tan conocida de los tehuelches.
Otro testimonio, aún del siglo XVIII, es el del marinero Francisco González,
quien en 1798 viajó desde Puerto Deseado a Patagones con una tribu
aborigen, y que, a despecho de los denuestos en contrario de Vignati en el
prólogo y notas al pie, deja un valioso y temprano testimonio de los usos y
costumbres de los tehuelches:

‖Observo en lo general que al salir el sol hacen los indios tres

ceremonias como que le adoran, y cuando crece la luna que está llena
arman gritería‖ (González F., 1965: 23).125

Por su parte, el Dr. Muñiz, el médico y naturalista argentino, escribía:

―Creen todos en la existencia de un Ser Supremo creador del universo,

pero que no se entremete en los pormenores, para cuya dirección ha
creado unos espíritus que llaman Gualichus, quienes son dotados de las
mismas virtudes y vicios que nosotros. […] El Sol y la luna126 son
gualichos benéficos y obsequian al primero cuando toman aguardiente,
mojando en ella la punta de los dedos y sacudiéndolos hacia él. Cuando
hay eclipse de luna dan alaridos y se golpean la boca hasta que la
vuelven a ver127‖
(Muñiz en Outes, 1917: 209 y 212; en Vignati en nota 20 en González,
1965: 63 y 64; en Navarro Floria, 1999: 33).

D‘Urville observaba en 1837 entre los patagones:

―Es bastante difícil precisar algo sobre la religiñn de estas gentes, sus
creencias sobre la divinidad y la inmortalidad del alma. Es imposible una
 80

conversación por señas sobre tales temas. Sería necesario asistir a las
prácticas de su culto interior por conocer al Dios que adoran. Ya hemos
señalado que el jefe Kondo,128 habiendo pasado la noche a bordo,
acostado en la chalupa, se subía de mañana en el saltilllo de popa; y allí,
el rostro vuelto hacia el sol, con un recogimiento que tenía algo de
solemne, agitaba muchas veces, e inclinándose, un ramo de plumas de
avestruz que tenía en la mano. Esta acto, del que yo no he sido testigo,
¿podrá ser visto como una ceremonia de adoraciñn al astro del día?‖.
(D‘Urville, 1841, I: 267, traducción mía del francés).

Y, en otra parte del texto (p. 279, nota 74 correspondiente a la página 151, trad.
y subrayados míos), uno de los tripulantes que acompañaron a D‘Urville, un tal
Marescot, decía:

―¿Tienen o no un culto? Es una cuestión que no hemos de resolver

nosotros, debido a la corta estancia que hemos tenido entre ellos. Nos
ha parecido que adoran al sol y al fuego; pero sería, creo, aventurarnos
demasiado si estableciéramos un sistema a partir de los vagos designios
de gentes interesadas en tener algo extraordinario para referirnos‖.

Sobre los pampas patagónicos –es decir, los gënëna a këne- dice Claraz
(1988: 56; 2008: 72-subrayados míos):

―Cuando viajan por el campo sin hacer camaricu 129, a veces ofrecen a la
madrugada el corazón de una oveja, yegua, etc., al sol, es decir, a su
dios, como sacrificio, o plegaria, para que les sea propicio‖.

Por su parte, Musters (1873: 253, trad. mía del inglés) expresaba con respecto
a los gënëna a këne:

―No tuve oportunidad de presenciar sus ceremonias religiosas, pero se

me aseguró que son adoradores del sol, y no había vestigios de que
poseyeran ídolos de ningún tipo…‖.

Aunque en cambio, justo es decirlo, escribía sobre los tehuelches - es decir, los
aónikenk:

―La religión de los Tehuelches se distingue de aquella de los pampas y

araucanos – [es decir, gënëna a këne y mapuches] por la ausencia de
vestigio alguno de adoración del sol,130 aunque se saluda a la luna
nueva, acompañando al gesto correspondiente con algunas palabras
musitadas en voz baja que jamás pude componérmelas para escuchar‖
(Musters, 1873: 188, trad. mía; 1997: 212).

Es decir que, aunque el viajero inglés no hallaba rastros de adoración del Sol
en los mitos y ritos de los aónikenk, sí los encontraba en aquellos de los
gënëna a këne- y los araucanos. Y sugería un culto a la Luna.
También Gardiner anota:
 81

―Imaginan que el buen espíritu reside en el sol y el mal espíritu en la

luna. El primero es llamado Su-āni; el útimo Kāāni-gerkin, la g dura como
en go131‖ (Allan Gardiner, 1842 en House of Commons, 1843: 72, y
1854: 95, trad. mía; y en Coan, 2007: 252 y 253).

Reconocemos en <su-āni> al vocablo šewen, nombre del sol que ya

estudiaremos; y en <kāāni-gerkin> a kenˠenkon y variantes= luna, en especial
en la versión del trabajo de Gardiner publicada por Martinic Berós (2007: 162),
quien lo escribe <Kaani-genkin>.132 Y agrega Gardiner al referirse a los
tehuelches:

―[…] Estos individuos [los brujos] son empleados en tiempos de

enfermedad, calamidad o en el entierro de los muertos, para rezar al
espíritu en el sol, lo que hacen de rodillas, con sus manos elevadas
hacia el supuesto objeto de su adoración‖ […] ―[Los brujos] Sumerjen los
dedos en la sangre que mana de las diversas sajaduras y la salpican
hacia arriba en dirección al sol, golpeándose el pecho a la vez y
ofreciendo de rodillas una plegaria al supuesto espíritu‖
(Gardiner, 1842, en House of Commons Papers, 1843: 72, traducción del
inglés y subrayados míos).

Citemos nuevamente un fragmento de otro de los escritos de Allen Gardiner

(1851: op. cit., traducción del inglés y subrayados míos):

―…no tienen sino una idea muy vaga de un Ser Supremo, para
quien sin embargo tienen dos nombres, en ocasiones
denominándolo Keka-once, y frecuentemente Tchur. Atribuyen
todo lo malo que les ocurre a la influencia de dos espíritus
malignos, que habitan en la luna; mientras que contemplan al sol,
preeminentemente, como la residencia de la Divinidad‖.

En 1883, Nicanor Larrain, en Viajes en el Villarino a la costa sud de la

República Arjentina (en Vignati, 1944: 121, SIC en caligrafía y puntuación,
subrayados míos), y en oportunidad de describir un funeral, dice sobre los
tehuelches -es decir, los aónikenk- de la capturada tribu de Orkeke:

―… el cadáver se saca del toldo, i la comitiva marcha dando la

espalda al sol naciente o poniente en señal de desagrado o queja
por la muerte ocurrida, lo que importa decir que son ciertos
resabios de la pasada adoración al sol, pues atribuyen a esta
antigüa divinidad de los Americanos, la facultad de haberlo podido
librar de la muerte‖.

Lafone Quevedo (en Márquez Miranda, 1958-1959: 24), por su parte, describía
en su diario íntimo la visita que realizara el 23 de febrero de 1884 al coronel
Daza, que le refiere sobre los ―indios del sur‖, aparentemente los gënëna a
këne, a quienes denomina ―… G‘nake, o algo que suena por el estilo‖:

―… ‗ellos parecen adorar al sol‘, pues ‗cuando uno de sus

hechiceros quiere hacer uso de sus encantamientos, va a un árbol
 82

grande y cuelga a sus víctimas -generalmente corderos-133 les

corta el corazñn y se lo muestra al sol‘…‖

El galés Jonathan Ceredig Davies (1892: 31, trad. del inglés y subrayados
míos; 2015: 47)134 refería:

―Los aborígenes patagónicos no adoran ídolos ni creen en tales

tonterías como las de los nativos de África y Asia. Creen en la
existencia de dos grandes seres o espíritus, y que uno de ellos es
bueno y el otro es maligno. Creen que el buen espíritu creó todas
las cosas, y que es quien las mantiene, y que es tan bueno que
no pide a nadie que lo adore, o, en otras palabras, no se preocupa
de la humanidad, sino que está muy complacido si cada hombre y
cada mujer actúan como les plazca.135 Pero con respecto al
espíritu maligno, creen que es un ser malicioso, y que está
siempre atento a causar cualquier clase de daño entre la gente; y
que frecuentemente es necesario hacerle una ofrenda para
satisfacerlo y evitar que los moleste‖
―Llaman ‗Gwalicha‘ al espíritu maligno. Creen que dicho Gwalicha
es la causa de toda riña y disputa que ocurre entre los indios, y
que incluso la enfermedad es fruto de sus malas artes‖.
―Por ejemplo, cuando un hombre sufre una cefalea, el doctor o
brujo de la tribu toma la cabeza del enfermo entre sus rodillas y
grita en su oído, ¡exhortando al Gwalicha o ser maligno a que
salga! Difícilmente puede afirmarse que los patagónicos realicen
cultos en el verdadero sentido de la palabra. Algunos sostienen
que entre ellos prevalece la adoración del Sol, como era
costumbre entre los habitantes primitivos del Perú en la época en
que el país fue invadido por los españoles al mando de Pizarro,
pero no hay certeza de ello; pero sí es una costumbre regular
entre ellos el saludar a la luna nueva‖.
―También rinden cierta clase de homenaje, y se realizan ofrendas
al Gwalicha, o espíritu maligno que he mencionado‖

El pastor galés Abraham Mathews (1894: 122, trad. mía del galés; 1954: 151)
escribe:

―Nunca pude tener en claro cuál era su idea del Ser Bueno o de
Dios. Hemos oído que algunos de los mejores hombres -los más
sensibles- con frecuencia, lo primero que hacen por la mañana
luego de levantarse, es caer de bruces en dirección al este. Se
colocan un manto sobre la cabeza, y yacen entonces en calma
por algunos minutos, y cuando se levantan, se ven serios y
embelezados, como hombres que hubieran estado en comunidad
con las grandes cosas del espíritu. Si es ésta la forma en que
rinden alguna clase de homenaje al sol, no lo sabemos, pero
presentimos que de algo así se trata. Tal vez consideran al sol
una tan gran bendición, que por tanto presienten que el Ser
Bueno no está lejos de él. Como también dice la Biblia: ‗Dios es la
 83

Luz‘. No conocemos otra ceremonia de adoración del Ser Bueno o

lo que a Él pertenece.‖

El aristócrata francés Henry de la Vaulx (2008: 14-16), que vino a la Patagonia

en 1896, agrega, al describir un camaruco habido entre nativos manzaneros –
tehuelches septentrionales mapuchizados, como se verá en un próximo tomo
de esta obra- de la tribu de Kumilaf, capitanejo de Shayhueque:

―… en estos cantos piden al Dios, que para ellos está, pienso,

encarnado en el sol, aunque poseen dos palabras para designar
al Dios y al sol, piden al Dios, decía, que su empresa sea
próspera […] los conductores se detienen frente al sol naciente,
gritando y extendiendo la mano hacia el astro; los otros copian su
ejemplo. Seis veces seguidas vuelven a partir al galope, seis
veces se detienen para gesticular delante del sol […] Los
conductores de la fiesta, colocados unos metros delante de la
línea de los pabellones, siempre de cara al sol naciente…‖

Ya antes, el naturalista suizo Claraz (1988: 130, nota 32, subrayado mío)
observaba en 1865-1866 que el <camarsuc> o <camaricun> era una ―fiesta
anual de cuatro días con sacrificio de animales, a los que arrancan el corazón
mientras aún viven, y lo ofrendan al sol naciente‖.
Moreno (1997; 142) también describe la ceremonia, pero en la ocasión que él
observó en una visita a la tribu de Shayhueque la sangre era ofrendada al cielo
y al arrojarla hacia arriba los participantes quedaban bañados en ella.

El colono Lewis Jones (1898: 122, trad. mía del galés; 1966: 142) dice:

―El sabio Moreno halló una momia vendada según el antiguo

método peruano, en una cueva en Santa Cruz, a unas 400 millas
al sur de la Colonia.136 En un cairn cuidadosamente levantado a
orillas del lago Colwapi [Colhué Huapi, N.T] se hallaron adornos
de caracoles muy finos, unidos por hilos de oro. En su libro sobre
los araucanos que visitó entre los dos ríos Limay y Neuquén,
Moreno refiere tradiciones que conectan a estas gentes con gente
muy sanguinaria, semejantes a los mexicanos. Pero no vimos
nada de eso en el pacífico y gigantesco Tsonecod [Chóneka,
N.T.]. Ellos tienen una costumbre especial, que los relaciona tal
vez con la momia de Santa Cruz, que es la de que el cacique se
interna en el agua hasta sus rodillas con el fin de esperar a la
salida del sol, y cuando éste aparece a la vista, arroja algo de
agua al ‗rostro del sol‘, musitando una especie de salutaciñn.
¿Había así una conexión entre la momia peruana -sede del culto
al sol- y la costumbre Tsoneco de saludar al sol?‖.

Eluned Morgan (1904: 39, trad. mía del galés; 1991: 41), hija de Lewis Jones,
describe exactamente el mismo rito, que puede haber visto junto a su padre, o
haberlo oído de sus labios, o tomado de su libro -la lectura de otros párrafos
nos hace suponer que lo cierto es esto último:
 84

―Se llama paganos a los antiguos indios, y sin embargo cuando el

esplendor de la aurora alcanza a las blancas montañas, el
cacique se introduce en el torrente más próximo y levanta en sus
manos el agua cristalina y la derrama en dirección a la salida del
sol, pidiendo al Buen Espíritu que le proporcione un día fructífero.
Sería una bendición si hubiera más de estos paganos en tal
sentido, ¿no es así? ¿Acaso nosotros solicitamos una bendición
al romper la aurora cada nuevo día?‖.

Ya casi siete décadas antes escribía D‘Orbigny (1999, II: 299):

―Las [tiendas] más rectas son las de adelante, invariablemente

colocadas al este, a fin de que se pueda, todas las mañanas,
arrojar un poco de agua hacia el sol levante, para conjurar el
espíritu maligno o gualichu, e impedir que haga mal a los
pobladores, durante el día, porque esos hombres son los más
supersticiosos del mundo…‖.

Un autor galés más moderno, bien que en un texto novelado como lo es

también el de Eluned Morgan, pone en labios de Maria Pineleu, hija del cacique
Milllaleu, y según él fallecida en Trelew el 10 de septiembre de 1943 a los 133
años, un relato autobiográfico imaginario, como él mismo aclara. En una parte
leemos:

―Pero aunque le prestábamos mucha atención al Walitsw

[Gualicho, N. T.], a quien más adorábamos era a Pilan, el gran
dios pacífico y bueno, y lo reverenciábamos con frecuencia en
dirección a la salida del sol‖ (R. Bryn Williams, 1944: 9, 12 y 13,
trad. del galés y subrayados míos),

Como para que no queden dudas de que el nombre de <Pilan>, o Pillán, el Alto
Dios mapuche, es en este caso aplicado al Alto Dios tehuelche, seguidamente
se refiere la historia de la Montaña de Dios, mito tehuelche (ver Williams D.
2007 b y 2008 b), refiriendo cómo desde dicha montaña Pillán pobló el mundo
con todo lo que existe, incluso vegetales, animales y piedras. Aprovecho para
señalar que, en un típico ejemplo de desdoblamiento o caída de los Altos
Dioses, Moreno (1997: 132 yu 135) interpretaba que Pillán era el espíritu del
mal. Casamiquela (1964; 178) cita al padre Melchor Martínez, que escribía que
algunos misioneros creían que Pillán era el diablo (Melchor Martínez, 1944:
80).
Discuerdo así con Llarás Samitier (1950: 189, nota 40), quien no cree en la
adoración del sol por los tehuelches, ni en la evolución de dicho culto,
posiblemente, creo, por no haber dicho autor profundizado en el estudio de
estas religiones. Específicamente, atribuye el hecho de los tehuelches
ascendían a los cerros a contemplar el amanecer ―…permaneciendo largo rato
silenciosos, como extasiados en la contemplación del cielo‖ simplemente al
deseo de ―cerciorarse si era verdad que todos los días se derramaba por el
cielo la sangre de la Nube asesinada,137 como decían las tradiciones de sus
mayores. Luego se retiraban a los toldos, para conversar sobre el espectáculo,
mientras comían y tomaban mate‖. Creo que el éxtasis que describe no acepta
 85

una explicación tan simplista. Más bien parece adoración, o meditación en la

adoración. Lo que es probable es que esta simple explicación le haya sido
dada por sus informantes para no mencionar la adoración del Sol ante un
extraño. Más si se tiene en cuenta los testimonios de los galeses que cité unos
párrafos atrás, los tres referentes a dos formas distintas de saludar al sol en su
salida.
Creo que de esta manera comienza a comprenderse la esencia de la escena
de la muerte del cacique Inacayal, magistralmente descripta por Onelli:

―Un día, cuando el sol poniente teñía de púrpura el majestuoso propileo

de aquel edificio engarzado entre los sombríos eucaliptos… sostenido
por dos indios, apareció Inacayal allá arriba, en la escalera monumental;
se arrancó la ropa, la del invasor de su patria, desnudó su torso dorado
como metal corintio, hizo un ademán al sol, otro larguísimo hacia el sur;
habló palabras desconocidas y, en el crepúsculo, la sombra agobiada de
ese viejo señor de la tierra se desvaneció como la rápida evocación de
un mundo. Esa misma noche, Inacayal moría, quizás contento de que el
vencedor le hubiese permitido saludar al sol de su patria"
(Onelli, Conferencias, en Vignati, 1942: 25, subrayados míos)

Vemos en los gestos de Inacayal, fallecido en 1888, una despedida a su Dios, y

al sur bienamado donde había nacido y al que ya nunca volvería en vida.
Adelanto, también, que su nombre es una mapuchización de un onomástico
tehuelche septentrional que significaba ―cachorro, pichón o hijo del sol‖, como
puede demostrarse casi para cada palabra que sigmifique ―cacique‖ y casi cada
onomástico de cacique y de otros tehuelches de rango, como veremos en un
capítulo especial.
Aprovecho la oportunidad para realizar una aclaración. En 2006, a los 118 años
de su muerte en tierras extrañas, los restos de Inacayal fueron llevados a
Tecka, Chubut, en donde desde entonces descansan en un mausoleo que
domina el pueblo desde lo alto de una pequeña colina, que he visitado en un
par de oportunidades, hallándolo lamentablemente descuidado en la segunda.
Pero, como escribí en un artículo titulado La carne como pertenencia entre los
tehuelches y los onas (Williams D, 2011 b, 25-11-2011): ―Y aunque
concordamos con Ernesto Maggiori (en Tecka, una aproximación
histórica, 2010: 246) en que lo importante es el logro del traslado de los restos
y la actitud reparatoria, coincidimos con él también cuando dice: ‗Desconozco
hasta ahora los antecedentes en que pudieron basarse para decidir que
‗su‘ lugar de origen era Tecka…‘‖. Agrego yo, como no sea la anécdota de
Moreno que lo halló allí a fines de 1879, aunque él mismo aclara ―… Inacayal y
Foyel, que vivían generalmente más al norte, habían acampado
temporariamente en Tecka para mayor facilidad en sus cacerías de guanacos,
avestruces en las mesetas y ganado vacuno salvaje en los bosques del
Oeste‖ (Moreno E, 1979: 136, subrayados míos). O como no sea una eventual
confusión de Tecka con Tequel Malal, cerca del origen del río Limay en el lago
Nahuel Huapi, este sitio sí correspondiente a los lares de ambos caciques
mencionados por Moreno, según quien, por otro lado, Inacayal se consideraba
dueño de la región de dicho lago (Moreno, 1882 b: 38; Moreno E., 1979: 35). El
mismo Moreno testimonia que ―Visitar Nahuel Huapi había sido una de mis
grandes aspiraciones […] en la hermosa rinconada de Tequel Malal, vivía
 86

entonces el cacique Inacayal‖. En apoyo a lo dicho, Francisco Moreno (en

Moreno E., 1979: 136, subfrayados míos) señala la incomodidad que sentía
Puilchicaya -es decir, Pichicaia- ante los acampes temporarios de Inakayal y
Foyel en Tecka. Pichicaia ―se consideraba como continuo ocupante de la
región‖ y se hacía llamar ―Gobierno Nacional‖ y consideraba que ―Los demás
jefes tehuelches y gennakenes eran para ellos, simples visitantes de paso‖.
Este párrafo confirma lo que se hace evidente a lo largo de la lectura de las
crónicas y otros documentos: que los gënëna a këna reconocían como propios
ciertos territorios, lo que va en contra de la idea moderna de que no se sentían
dueños de las tierras que habitaban, como en cambio sostenía el ya
transculturado Kalaqapa (en Bórmida y Casamiquela, 1964: [1958-1959]: 173).
Coincidentemente, Hughes (1926: 52; 1993: 52) sitúa a Sagmata –SIC-, el hijo
de Pichicaia o Kajshtá, en las inmediaciones del nacimiento del Tecka.
Confirmando la información, Harrington (Ms. Citado en Ginóbili de Tuminello,
1990: 45) suponía que Sacamata y su padre Pichicaya ―debieron ambular en la
región del Tecka‖ pues Fontana y sus expedicionarios llamaron al río en
cuestión con una de las variantes del nombre de Sacamata, es decir,
Charmate. Los tres testimonios, el de Moreno, el de Hughes y el de Harrington
son citados por Carlos Sacamata (2008, sin paginación). Por otro lado, Claraz
(2008: 101) documenta el testimonio de un anciano gënëna a këne que decía
haber nacido cerca de Tekemalal que decía que pertenecía a los pampas, es
decir, a los gënëna a këne.
Volviendo a nuestro tema, el ya mencionado Hughes (1927: 69, trad. mía;
1993: 65), luego de narrar la leyenda del diluvio creado por el Dios-Sol de la
mitología tehuelche, escribe:

―Dos cosas llaman inmediatamente la atención con respecto a

esta tradición. Una es el nombre de Sol-Dios del creador de todas
las cosas que aparece en ella. Sabemos que los incas, los
aborígenes del Perú, adoraban al Sol y que creían ser sus
descendientes. Pero el Perú está lejos de los nativos de la
Patagonia, y poca, si alguna, comunidad hubo entre ellos. ¿Cómo,
entonces, puede explicarse una tan consistente semejanza en la
posición y la función del sol en las ideas de gente tan diferente y
distante? Es difícil hacerlo. No obstante, es posible que aquel de
los incas del Perú y de los nativos de la Patagonia sean ecos de
un mismo credo tradicional, y que sea uno mismo en sus
raíces,138 y que los últimos, luego de su largo viaje al sur, hayan
conservado las tradiciones de la época en que habitaban el Perú.
La otra es la sorprendente semejanza que hay entre la tradición
de los tehuelches sobre el diluvio con las imágenes bíblicas del
mismo‖.139

Al respecto es interesante recordar los informes obtenidos por Casamiquela

(1988: 80) de sus informantes tehuelches: Rufino Ibáñez ubicaba al Alto Dios
―entre la luna‖ – SIC, por ―dentro de la luna‖; y Rosa Vargas decía que ―…el
dios y su señora se ven en la luna, a caballo, ella en ancas de él‖. Como se ve,
los últimos aónikenk que llegaron a vivir algo de su propia cultura ubicaban al
Dios Supremo en la luna -sólo o con su consorte- pero no diferenciaban su
carácter de benigno o maligno.
 87

Por otro lado, hemos observado, sin profundizar en el tema, que los escritos de
Gardiner son contradictorios. En efecto, el malhadado capitán y misionero
sostiene la vaguedad de la idea del Ser Supremo en los aónikenk, pero
profundiza no sólo en la concepción de dicha Divinidad por parte de los
mismos, sino que nos deja no ya uno, sino dos de sus nombres. Mientras que,
en el escrito de 1851, decía inmediatamente antes del párrafo citado, que ―…
en vano procuramos algún vestigio de adoración religiosa; hoy en día no se
ofrecen sacrificios; no se realizan plegarias…‖, en el trabajo de 1842 describía
la citada plegaria al ―supuesto espíritu‖. Es decir, en este caso los nativos no
ocultaban ni la concepción ni los nombres del Ser Supremo, ni tampoco sus
plegarias al mismo, como en cambio harían con frecuencia ante los extraños
desde pocas décadas más tarde. Era Gardiner quien, desde su eurocentrismo
y cristiano-centrismo, era incapaz de ver aquello mismo que estaba
describiendo.
También es interesante es lo escrito por Sánchez Labrador sobre los nativos de
la Pampa y la Patagonia del siglo XVIII:

―Los Muluches, Vilimuluches, Picunches, Peguenches, y Sanquelches no

tienen voz que signifique Dios; y según lo que han podido averiguar los
Misioneros, solamente al Sol reconocen por Ser Superior, atribuyéndole
los buenos efectos y las prosperidades. Al Sol piden larga vida, salud y
felicidad‖. […] ―… el Indio dixo así: Nosotros hasta ahora no hemos
reconocido otro [Dios] mayor que el Sol. Quando ven la Luna en su
plenitud de luz todas estas naciones se alegran con exceso. Hazen
muchos meneos de manos, y visages, pidiendole al mismo tiempo
fuerzas, como que tiene virtud para darselas‖
(SIC, en Sánchez Labrador, 1936: 65)).

Pero, por atractivo que sea este párrafo, resulta difícil, no sólo en este
fragmento, sino a lo largo de todo el texto de Sánchez Labrador decidir a qué
parcialidades aborígenes aplica el misionero cada gentilicio en cada caso en
que los menciona, pues por ejemplo unas veces los Huiliches son los
Patagones y otras impresionan ser mapuches y pueblos araucanizados. Es por
ello que, aunque creo que entre las etnias nombradas ha de haber tehuelches,
no coincido del todo con Vignati (en González, 1965, 63, nota 20) en aplicar
esta cita directamente a ellos, y evidentemente es por dicha dificultad en la
identificación que este autor prudentemente omite la parte de la cita en que se
las nombra, y comienza el fragmento que transcribe por la frase ―…solamente
al Sol reconocen por Ser Superior…‖.
Gargaglione (en Casamiquela, 1991 b: 31), cuyos apuntes entonces inéditos
mencionara Escalada (1949: 293, nota 1), recogió de labios de su informante,
doña Emilia Culalt, cuyos abuelos y bisabuelos eran originarios ―de Pillan
Mahuida, T. Neuquén‖,140 el relato de la ―Ceremonia sobre el sol‖: ella dice
expresamente que, aunque ―… individualmente no le rendían ceremonia al sol,
y ni culto‖, en cambio ―…en los ngillatun o camaricum lo hacían ceremonia al
sol, con todos los invitados al gillatun [SIC]‖. Se levantaban antes de la salida
del sol y formaban filas con los rostros vueltos hacia él y lo saludaban con
movimientos de brazos, y luego se arrodillaban para agradecer a Dios‖.141
Aclaro, como lo hace Casamiquela, que Culalt no es ciertamente un apellido
mapuche.
 88

La canción dice así, y haré mi propia traducción desde el mapudzungun:

―Chao Negnechen,
Padre Dios
ca eimi fachi anthü maita traugleiñ
otra (vez) tú este día ordenas reunión
taiñ mañumtuafiel,
antiguamente agradecer todos
taiñ elumufiel meo ta anthü
antiguamente dado todos–a (exornativo) el sol
feimeo ta com tuhun che ta pelomtulei;
por lo cual (exornativo) toda la gente (exornativo) iluminada
ca fil culiñ
otra todo animal.
Chao Ngenechen,
Padre Dios
Ca eimi tami anthü tañi duam arelei
Otra (vez) tu tuyo sol tu necesidad calentar
Ta com mapu ca huenu,
(exornativo) todo tierra otra cielo
Ca gyen ca guanglen.
Otra luna otra estrella‖.

Nota: he de aclarar que <fachantü>, <fachi antü> es literalmente ―este sol, este
día‖ pero se usa en el sentido del adverbio ―hoy‖ (De Augusta, 1991 b: 187) –y
ver <faciantü>=hoy día en la canción del camaruco entonada por Manquel
(Perea, 1989; 44-45). El vocablo <meo> sería meu=preposición (que se
postpone a su término): a, a casa de, con, de, de casa de, en, en casa de, por,
por causa de. Lo he traducido como la preposición castellana ―a‖. La palabra ta
figura como ―exornativo, de adorno‖ en varios diccionarios, y en la Gramática
de De Augusta (1990: 11), así que aunque no me convence del todo deberé
aceptarlo, al menos por el momento; con frecuencia va antepuesto a los
pronombres posesivos. Viene al caso eimi tami o eimi mi,que es ―tuyo/a/os/as‖
cuando hay contraposición (De Augusta, 1991 b: 390), o sea una comparación
de una cosa con su contraria u oponiendo dos cosas. No deben confundirse
<taiñ>=antiguo, anterior con <tañi>=mío, suyo de él/ella (De Augusta, 1990:
11). Y <gyen> es kïyen= luna.

Así, una traducción semi-literal sería:

―Padre Dios
otra (vez) tú hoy ordenas reunirnos
anteriormente agradecerte todos
anteriormente (has) dado a todos el sol
por lo cual toda la gente (está) iluminada
y todos los animales.
Padre Dios
Otra (vez) tu sol tu necesidad calor
(exornativo) todos tierra otra cielo
Otra luna otra estrella‖.
 89

En traducción no literal:

―Padre Dios,
otra vez ordenas reunirnos hoy,
todos estamos agradecidos
de que nos hayas dado el sol,
por eso toda la gente está iluminada
y todos los animales.
Padre Dios,
Una vez más tu sol necesita calentar
tanto la tierra como el cielo,
tanto la luna como las estrellas‖.

Traducción que, errores como ha de tener, creo que es algo más fiel que
aquella que nos daba la Sra. Emilia Culalt, o el colector Gargaglione, o el
compilador Casamiquela, que modifican fundamentalmente los dos últimos
versos. Dicha traducción era así (el ordenamiento en versos y los subrayados
me pertenecen):

―Padre Dios,
En este momento estamos reunidos
para darte gracias
por habernos dado el sol.
Por eso todo el género humano está iluminado
y todos los animales
Padre Dios
y también por causa de tu sol
está iluminado todo el universo.

Casamiquela confiesa en la pagina siguiente (p. 32) que, contra lo que él

esperaba, ―… no surge para nada del texto de la rogativa una independencia
del sol, tal como para convertirlo en el destinatario; todo lo contrario. El
destinatario, claramente, es Ngünechen, y el sol le pertenece, como obra suya‖.
En principio, lo mismo puede decirse de la traducción que he realizado.
Sin embargo, nótese en cambio la opinión de De Augusta y Fraunzhäusl (1910:
238 y 239; 1934: 217. Subrayados míos):

―Además, ¿qué razones determinarían al P. Luís de Valdivia á

decir á los araucanos que ni el sol ni la luna, ni el lucero ni el rayo
son dioses? ¿Díjolo solamente para impedir que no cayesen en
los errores de la religión de los incas, ó porque ellos en realidad
miraban el sol como un dios? A nuestro parecer el mito del
Mareupuantú, como hijo del sol, cuadraría muy bien en el sistema
de la mitología araucana como se ofrece hoy día: El N g‘nechen
que es hombre y mujer, tiene hijo que sería, el Mareupuantu que
dió la vida á los hombres y á quien se refiriese el sacrificio
incruento del maréupu o maréwwepull sin que de eso se diesen
 90

cuenta los araucanos modernos. Ni estorba el que es hijo

supuesto del sol; pues, bien que es cierto que los indios no creen
que el sol material sea dios, tampoco puede negarse que sus
actos de culto se dirigen hacia el sol, pues el marewepull se lleva
procesionalmente hasta la salida del sol, la oreja del cordero vic-
timado se eleva hacia allá, las invocaciones al N g‘necheñ se
dirigen hacia el mismo lado, los espíritus convertidos en pájaros
llevan la denominación de pájaros del sol. Porque allí se detienen,
cerca del Ng'néchen y desde allí prestan auxilio á los hombres.‖

Veremos más sobre este Hijo del Sol. Agregaré, sin entrar en detalles, que el
marewepull era la chicha ritual.
El P. Ottaviano de Nizza (en un manuscrito inédito en De Agusta y Fraunhäusl,
1910: 255-256, subrayados míos) escribía sobre los araucanos:

―Tres clases de dioses reconocen estos indios, á diferencia de los

Maniqueos, que no conocían más que á dos, el Dios bueno y el
dios malo.
Su primer Dios, al cual le dan el nombre de Ng‘nechen, es á su
modo de ver el gran Dios de todo el mundo, el cual se halla en el
sol. Desde ahí ve todas las cosas, lo gobierna todo y da la vida ó
la muerte. No le dan culto alguno, le guardan sólo mucho respeto,
gloriándose de conocerlo.
Su segundo dios es aquél á quien llaman Pillan. Este dios es
solamente el dios de ellos, de su nación y de su tierra, no
haciendo ningún caso de todos los otros que viven en otros
lugares. Le consideran también como dios bueno, le respetan
mucho y procuran no disgustarle, porque enojándose hace
temblar el mundo, tronar los volcanes, haciendo que arrojen un
humo muy negro y tupido, y que salgan grandes llamaradas, las
que según ellos son producidas los indios malos que el Pillan
sentenció á aquel lugar, y tambien por los brujos que allí son
detenidos por mandato de los adivinos.
El último dios ó ser invisible es aquél a quién titulan Huecufú. Ese
es el dios malo de ellos, y por eso á él únicamente le ofrecen
todos los sacrificios, la mayor parte sangrientos v bárbaros. A él le
hacen rogativas, que duran tres días y tres noches consecutivas á
toda pampa, esté bueno ó malo el tiempo. Le dedican sus fiestas,
sus bailes, sus cantos, su música para agasajarle, tenérselo por
amigo, creyendo que en consideración de todo lo que hacen en su
honor, no les hará daño, no les mandara la peste, no les hará
secar sus siembras, no los hará enfermar y por fin no les hará
morir.”

También es interesante la interpretación que realizaba Lundqvist (2011 [1946]:

92-95, subrayado mío), en un relato autobiográfico sobre lo ocurrido en las
costas del Río Guenguel, Chubut, en la primera década del siglo XX. El
narrador halló acampada en el lugar a la tribu de Nahueltripay, a quienes
conociera tiempo antes en una visita a la entonces Colonia Sarmiento, en
 91

donde Lundqvist era comisario. Lo cierto es que pudo asistir a un camaruco, y

comienza la descripción del mismo diciendo:

―El kammarucko es la fiesta del sol, su dios, que simboliza

agradecimiento por algo, como por ejemplo una buena cacería de
chulengos, buena cantidad de avestruces en los campos, pocas
muertes de potros al castrarlos o que algún miembro importante
de la tribu saliera bien parado de alguna dificultad‖

Más adelante refiere que el camaruco se inició en el exacto momento de salir el

sol, con las evoluciones de a caballo que realizaron los participantes del primer
acto, que luego de ocho vueltas al galope alrededor del campamento, ―…
siempre al galope, salieron en dirección al sol‖, frenándose de golpe a unos
doscientos metros y regresando a la orden de Nahueltripay para escuchar su
arenga.
¿Quiénes eran los integrantes de esta tribu? Su reserva o campamento base
se hallaba en Alto Río Mayo (p. 58). Los nativos son descriptos en otra parte
del libro (p. 54) como ―… araucanos, de baja estatura, con una fisonomía
asiática…‖, y las palabras que intercambiaban en los diálogos pertenecían al
Mpz. Esta circunstancia y los nombres de varios de los nativos los identificarían
en principio como mapuches. Pero el <ojekooruko> con que se celebró en el
campamento de la tribu en Sarmiento la menarca de una joven de la tribu (p.
57) y el lonkomeo que constituyó ―el momento central de la fiesta‖, descripto
por el autor, corresponde al detalle a la danza central del apečk o kǝn a ahwai
de los tehuelches. Ello permite desentrañar el nombre que, con su grafía
sueca, nos dejaba Lundqvist: el <ojekooruko> era un wekun ɹuka, nombre
mapuche del toldo ceremonial de los ritos de pasaje tehuelches –ver más
adelante.142 Lo que muestra una vez más un ya muy conocido sicretismo
religioso y cultural entre mapuches y tehuelches.
Volviendo a la identidad de la tribu, probablemente fueran de origen
manzanero, pues Manuel Nahueltripay era un hijo de Llangkatripay, 143 el
nombre de un hermano de Chokorí, que era a su vez padre de Shayhueque,
según datos de la famosa informante Carmen Nahueltripay, de estirpe
manzanera e hija de Manuel. Por lo tanto sobrina segunda de Shayhueque-
como bien la cataloga Casamiquela -y no sobrina nieta como se lee en algunos
sitios en Internet. Es decir, es muy probable que este Nahueltripay fuera
Manuel, el padre de Carmen, quien en 1959 fue entrevistada por Casamiquela
en Alto Río Ñorquicó. En tal caso, no es improbable que ella estuviera con la
tribu cuando frecuentaban a Lundqvist.
Lo cierto es que, aunque el onomástico Nahueltripay, devenido en apellido por
transculturación y decisiones probablemente de los jueces de paz argentinos,
es mapuche en su estructura en un cien por cierto, significa ―tigre-sale (él o
ella)‖, es decir, ―salido, surgido, brotado del tigre‖, probablemente ―brote,
cachorro, hijo del tigre‖, creo que sería la traducción de un onomástico
tehuelche. Se trata aparentemente de un equivalente del nombre bilingüe
tehuelche-mapuche de la princesa-hechicera Calhuen Chipay, protagonista
principal de una narración que Manuel Blanco (1992: 19) dice haber oído de
labios de su abuela Cuyecheu (p. 14). Como veremos más adelante, Calhuen
Chipay podría recomponerse como kalwun-třipay, de kalwun=jaguar o tigre en
GI y AA y el mencionado verbo třipay. Onomástico que aunque dejó
 92

estupefacto a Casamiquela (en Blanco, 1992: 4 y 7), que intenta una

explicación complicada, traduzco también como ―brote, cachorra, hija del
tigre‖.144 Entonces viene al caso recordar que, según Rosales (1877: 257), los
poyas, ancestros de los manzaneros, se autodenominaban ―tigres‖. No
casualmente, creo, y lo veremos más adelante, es precisamente el significado
en Mpz de la palabra nawel del topónimo de su hábitat, el lago Nahuel Huapi. Y
veremos que los tigres eran a su vez ―los Hijos del Sol‖. Por último, sépase que
esta jovencita era hija de Chocorrimañ, otro de los hermanos de Chocorí, y por
tanto prima hermana de Shayhueque. Mientras que Manuel Nahueltripay tenía
igual parentesco tanto con Shayhueque como con la princesa-hechicera. Una
versión más resumida de la historia de Calhuen Chipay puede leerse en el
testimonio de Manquel (en Perea, 1989:58), que se reconoce en los puntos en
común de ambos relatos –los mitemas descriptos por Lévi-Strauss:

 Una niña machi/adivina se pierde por largo tiempo- horas (Blanco) ó días
(Manquel)
 Reaparece de manera milagrosa
 Refiere haber recibido un mensaje de epuané ŋenechén (Blanco) o de
Dios (Manquel)
 El mensaje consiste en las instrucciones para realizar un camaruco
 Entre ellas se incluye la disposición de los restos de los animales
sacrificados: entierro (Blanco) o incineración (Manquel)

En cuanto a la tribu de Chocorí, eran como dije manzaneros, y como escribí en

un artículo (Williams D., 2011 b) y como veremos en el capítulo 4 de este tomo,
se trata de la parcialidad que Gardiner llamó <Thit-titch> o <Shet-titch>. Que
como veremos corresponden a los <chechehet> de Falkner, y creo poder
fundamentar que eran los descendientes, mapuchizados cultural y
genéticamente, de los poyas del siglo XVII, de estirpe tehuelche septentrional.
Y celebraban al Sol como dios en su camaruco… al menos eso interpreta
Lunqvist.
Creo que la solución puede estar en una progresiva interculturación, en la cual
el dios de los cazadores nómades tehuelches, una deidad que creo que no
pueden quedar dudas de que existió, se une a la memoria de los ya más
sedentarios mapuches sobre su arcaico Alto Dios solar Pillán. Ello ocurre como
parte de dicha interculturación tehuelche-mapuche y mapuche-tehuelche, en el
momento en que comienza a separarse entre los tehuelches al Sol del Alto
Dios, sin que ello signifique aún una total segregación el uno del otro. De
hecho, ―tu sol‖ pudo, significar, al menos originalmente, que el mismo era parte
de Dios, como decir ―tus ojos‖, ―tu luz (la que emanas)‖, etc. Y no
necesariamente ―tu creación‖.
No es mi objeto en este libro, pero sepamos desde ya que, en mi opinión, el
mitónimo del Alto Dios mapuche, Pillán, es cognado con las palabras plan=
blanco- del cual resulta ser un vocablo pareado; pelo= luz, claridad; pelomn=
alumbrar; pelomtuwe/pelomtupeyǝm= luz, fuente de luz; pelomtulen= estar
bañado de luz; peloŋen= estar muy claro el sol, pelomtu= color claro y palao=
bayo, claro (De Augusta, 1991 a: 168; 1991 b: 71 y 220) -entre otros vocablos.
Discuerdo así con Beningar (en Álvarez, 1994: 164 y 165) y otros, que
descreen del origen solar de la religión mapuche. Por sólo dar otro ejemplo, el
espíritu antȉ- el principal de los pillanes mapuches- lleva el nombre del sol,
 93

antú, y es cognado con el del dios solar inti de los incas. Entre los
investigadores argentinos, Hernández (Ms. 1987: 74-75) ha señalado el
probable arcaico carácter solar de la religión araucana, mediante algunas
pruebas documentales, incluyendo los sermones del padre Valdivia en 1621.
Sin embargo, autores como Durán (2006: 33 y 80) creen que Antï es
―respetado por el pueblo mapuche, pero no querido‖, debido al dañino calor y
sequías que provoca y a que se come las entrañas de sus víctimas, lo que
explicaría el color rojo del amanecer. En cambio, asocia a Cuyén la Luna a la
benignidad, la femineidad, la fertilidad. Sin embargo, en sus recolecciones
literarias y orales (p. 82), llama <Futa Chao Antü>, es decir, ―Gran Padre Sol‖,
al astro.
Como sea, y como suele ocurrir, se ha negado la creencia de los mapuches en
un Ser Superior, baste el ejemplo del P. Martínez, entre tantos, que negaba
que los aborígenes le rindieran culto a Pillán o que tuvieran templos o
sacerdotes –―Ministros‖- a Él dirigidos, o que fuera el Hacedor y Gobernador
del Universo (Melchor Martínez, 1944: 79- 80). Conclusiones obviamente
derivadas de su ferviente deseo de hacer creer que no conocían a Dios y que
era necesario, en consecuencia, catequizarlos, y de la muy frecuente renuencia
de los nativos a hablar de sus dioses con extraños.
Lo cierto es que asistimos así a un continuum que asocia a los dioses
luminosos o brillantes, cuando menos, desde los incas hasta los onas, hallando
muchos términos en Mpz relacionados con el significado ―brillante, blanco,
limpio, luminoso, claro‖, etc., que se asocian a términos semejantes en
quechua. De ellos, rescatamos en quechua iʎa =claridad, transparencia,
esplendor, kiʎa = luna, etc; en Mpz aileɳ = brasa, ale= claridad, alen= alumbrar,
wilən= relumbrante, kiyen/kiyan y variantes= luna, y aún incluso el nombre del
Alto Dios, piʎan (Casamiquela y Aloia, 2007: 182). Hemos visto ejemplos
semejantes de cognación entre el nombre del Alto Dios y elementos luminosos,
en los idiomas tehuelches y en los onas, y los hay sin dudas en los europeos,
comenzando por el propio nombre de Dios y sus cognados directos e
indirectos. Ello imlica un cambio de opinión con respecto a trabajos anteriores
(cf. Casamiquela, 1964: 167 y 168), cuando creía que el nombre de Pillán no
tenía traducción. Aunque mencionaba las ideas del abate Molina, que lo creía
derivado de püllu o pilli= alma, espíritu, no estaba del todo de acuerdo. De los
que no le quedaban dudas es de que Pillan ―… es un alto dios de fisonomía
celeste (atmosférica) inconfundible‖ (p. 173).
Por otro lado, sin entrar en detalles, obsérvese la semejanza de los vocablos
del quechua y MPZ con los de las lenguas ken… algo que no necesariamente
implica parentesco ni préstamos entre las lenguas en cuestión, sino más
probablemente un mecanismo común de origen de estas palabras: la
onomatopeya, que explica la semejanza con el PIE *ïʎa(s)=brillo, luz, y
derivados en las lenguas indoeuropeas, que analizaré someramente en el
último capítulo de este libro, en un próximo tomo
No es el objeto de esta obra estudiar la cosmogonía mapuche, pero haré
ocasionales referencias a la misma. Por lo demás, recordemos, sin profundizar
en ello que Anchimallen- era la esposa del Sol. Es decir, antï-mailen= doncella
del Sol, siendo el cambio de [č] en [t] muy frecuente en esta lengua. Otra teoría
esboza Casamiquela (1964: 205-210), debido a que sigue a Miguel de Olivares,
quien no puede creer que ―no teniendo algún particular respeto al sol, se lo
tengan a la que piensan sea su esposa‖. Es que, precisamente, Olivares, así
 94

como otros de los primeros cronistas, no creían –o no podían creer- que los
mapuches adoraran al sol. Pero sin dudas lo hacían, y Anchimallen era sin
dudas la esposa del astro, y por lo tanto una Alta Diosa, probablemente
descendida y malignizada en un genio maléfico, muy bien representado por los
temidos enanos Anchimalleghen. Coñuequir (en Czertock, 1999: 85-86)
describe al anchimallén como un angelito que fue transformado en diablo –con
lo cual revela una profunda meditación sobre el descenso de la entidad-
luminoso como ―un fueguito‖ o ―una linterna‖, ―… no es la luz mala que le dicen,
no…‖, que se acerca a los campamentos, y puede optarse por correrlo a
rebencazos o sogazos, o convidarle vino. Y Mareupuantu era el Hijo del Sol –la
palabra antú se ve al final de su nombre- cuyo mito fue casi olvidado por los
mapuches históricos, documentados por el mismo padre Valdivia (De Augusta,
1991 a: 132) y los padres Olivares y Molina. Para más datos, véase
Casamiquela y Aloia (2007: 178-180) en donde se prueba la decadencia de la
diosa celestial en el enano maligno. Moreno (en Moreno E., 1979: 84,
subrayados míos) dice: ―otro ‗cuco‘ es el ‗Anchimallegen‘ pero éste es tan
formidable que no quieren hablar de él. Lo único que sé es que es grandísimo y
que tiene forma humana‖. Como vemos, al contrario que otros testimonios, lo
hace gigante en lugar de enano, cuando él mismo escribe en otra obra
(Moreno, 1997: 23) ―anchimalleguen o walichus enanos que viven en las
cuevas‖. Durán (2006: 29) asocia, como lo hacen otros autores, a las
anchimallenes con las luces malas.
En apoyo a mi idea de que antiguamente los mapuches identificaban a su Alto
Dios con el Sol, sepamos que tanto Fray Alonso Fernández y Quiroga como
Orélie Antoine de Tounens (en Latcham, 1924: 200 y 614) sostenían que los
araucanos adoraban al Sol. Pueden leerse las pruebas que, aunque con dudas,
aporta Casamiquela (1964: 210-214).
Leamos además lo que escribía Moreno (en Moreno E., 1979: 155, subrayados
míos):

―Mientras parlamentábamos en Quem-quem-tre, llegó a Calufú

uno de los tres hechiceros notables que mi compadre
[Shayhueque, N. A.] había enviado a buscar a Chile, para que
dirigiera las rogativas a F‘ta Huentru (el Gran Hombre), el Antú
(sol) venerado, tan necesarias cuando la desgracia del indio se
aproximaba‖.

Cita en la que comienza a observarse un estrecho sincretismo religioso entre

mapuches y tehuelches mapuchizados.
Aprovecho para observar que Lundqvist describe otro acto de la misma
celebración en el cual se extrajo el corazón de un caballo aún vivo, hecho usual
entre los tehuelches. Pero en este caso no se ofrendó al corazón en un palo
alto, como era usual, sino que se lo lavó en un manantial, se lo reintrodujo en el
tórax del cadáver y se lo quemó por completo, ―…como una ofrenda al ser
supremo‖, sin comer la carne. Ya De la Vaulx (2008: describía un ritual
semejante en 1896:

―Una costumbre bárbara que el gobierno argentino casi ha hecho

desaparecer, castigando severamente a quienes se entregaban a
ella, consistía en quitar el corazón aún palpitante del pecho de
 95

una yegua, arrojar tres veces sangre hacia el Dios [hacia el Sol,
según se entiende de los párrafos anteriores, N. A.], volver aponer
el corazón en su lugar y lanzar el animal entero al agua o al fuego
en sacrificio. A veces los indios se contentaban con colocar al
animal sobre un fogón, hacéndolo cocer en su piel para comerlo
ellos mismos; sólo los huesos eran lanzados de nuevo al fuego
para el festín de la divinidad‖.

Por su parte, en un testimonio tomado en épocas recientes, Luisa Pascual, de

sangre aónikenk, nacida en 1919 en la Reserva Aborigen del Cerro Índice,
Santa Cruz, dice:

―A la mañana saludábamos al sol tocándonos con la mano

derecha la parte de arriba de la cabeza y mostrando la palma de
frente, lo hacíamos cuatro veces, después se ponía la mano en el
corazón y se bajaba la cabeza. Igual saludábamos a la luna
nueva. Se decían algunas palabras.
A mi modo de ver el sol era Dios y la luna la Virgen, porque a la
luna la nombraban como que era una mujer, y el sol [SIC] como
que era un jefe‖.

Y, párrafos más adelante:

―Mis hermanas mayores y José tenían tatuadas las muñecas del

lado de adentro. Era como un bautismo de los antiguos. El que no
tenía eso Dios no lo recibía. Yo digo que fue el sol, porque era la
más sagrado que existía‖
(Luisa Pascual, en Priegue, 2007: 52 y 53).

En un escrito de su autoría, titulado ―Sagrado‖, Luisa Pascual (id., p. 208,

Apéndice 4) dice: ―Otro respeto era para el sol y la luna; nos decían que si
salíamos afuera podíamos mirar las estrellas, pero la luna no se podía‖.
Entre los investigadores modernos, Casamiquela (1969: 61 y 62) deja
numerosas citas probatorias de la adoración del Sol y de la Luna por parte de
los tehuelches y de los pampas primitivos bonaerenses, aunque la extiende, en
mi concepto sin pruebas suficientes, a los querandíes. Y Hernández (Ms. 1987:
36 y 37) escribe sin dudar: ―En primer lugar, tenemos que señalar que los
Añnik‘enk propiciaban al sol y a la luna‖. Y menciona los testimonios de
González en 1798 y de Musters, agregando el concepto de ―Sol-dios‖ dejado
por el alemán Wolf y el galés Hughes, ambos en la década de 1920,
testimonios en los cuales profundizaremos a lo largo de este tomo. Más
adelante (p. 75) reafirma lo dicho, luego de presentar pruebas a lo largo del
informe. También en otro trabajo (1992: 28-40) menciona el tema y aporta
pruebas.
D‘Orbigny (1999, II: 299) no menciona directamente al sol, pero atribuye la
costumbre tehuelche de colocar los toldos hacia el este al hábito de comenzar
cada mañana arrojando ―un poco de agua hacia el sol levante, para conjurar al
espíritu maligno o gualicho e impedir que haga mal a los pobladores, durante el
día…‖.145 Además de asemejarse a los testimonios de los cronistas galeses ya
mencionados en cuanto al hecho de arojar agua hacia el sol naciente, esto
 96

último debe ir dirigiendo nuestra atención hacia la identidad entre el Sol y el

Gualicho. Asociación que, a lo largo de este libro, espero convencer al lector de
haber demostrado. Una identificación de la que el propio D‘Orbigny era
explícitamente consciente, como veremos, a pesar de que, como dije, no
asociaba al astro con Dios.
Por su parte, Moreno (1997: 255) descree de que dicha orientación de las
viviendas fuera ―una especie de culto por el astro del día‖, sino a la necesidad
de evitar el viento helado del oeste y recibir el calor del sol naciente.
Los onas conservaban costumbres semejantes. Dice Gusinde (2008, I: 66) que
cuando les daba hambre de noche, antes de comer ellos mismos, arrojaban por
la puerta del toldo y a cierta distancia un trozo de carne para su Dios,
Temáukel, evitando así dolores abdominales; y que al alba o al atardecer las
mujeres, u ocasionalmente los hombres, debían arrojar fuera del toldo un trozo
de carbón de leña encendido para Temáukel, pidiéndoles que fuera bondadoso
con ellos y que les diera buen tiempo. Dedicaré un capítulo espacial a la
religión de los onas en otro tomo, pero sépase que guarda muchos puntos de
contacto con la de los tehuelches.
Volviendo a los tehuelches, desde luego, y probablemente como consecuencia
de la ulterior caída y malignización del Gualicho –hecho ya entrevisto por
Casamiquela (1988)- cuarenta años después de que D‘Orbigny documentara lo
que acabo de citar, ya no se ubicaba al Gualicho al este, sino en el lado
contrario al del Sol naciente -recordemos que los toldos tehuelches siempre se
orientaban con su puerta hacia el este. En efecto, Musters anotaba:

―En el campamento, el Gualichu toma posiciñn afuera del toldo, en la

parte trasera, acechando la oportunidad de molestar a los habitantes…‖
(Musters, 1873: trad. mía del inglés).

Cierto es que entre los tehuelches históricos había ya el Sol –también él-
perdido prestigio, y se estaba olvidando su papel en la creación de los seres
humanos y de los animales. Pero, como espero demostrar, y como ya he
sugerido en un trabajo presentado en el VII Congreso de Historia de la
Patagonia Argentino- Chilena en 2007 (Williams D., 2008 a: 227), se
conservaba su memoria en tal papel bajo los nombres de otros dioses
creadores. Nombres que, de una forma insospechada, probablemente aún para
los mismos informantes, constituían nombres antiguos del Sol-Dios, o
apelativos usados originalmente para ―no usar en vano el nombre de Dios‖, que
terminaron por reemplazar al nombre original, olvidándose incluso su
etimología, y pasando a ser considerados como nombres propios sin
significado.146 Pero, como he dicho, muchos de los entes que portaban tales
nombres adquirieron vida propia, autónoma, y unos cuantos sufrieron un
desdoblamiento y caída para constituir entidades malignas como el Gualicho y
equivalentes, fuera de forma directa, o bajo la de un hijo del Sol. Iremos
acumulando pruebas a lo largo de esta obra. Una opinión semejnate sostienen,
tempranamente, Bórmida y Casamiquela (1964 [1958-1959]: 191) sobre los
gënëna a këne, que asumen que una de las posibilidades que barajan para
explicar la profusión de nombres de las divinidades sea el tabú del nombre
sagrado –otras serían el sincretismo con las religiones araucana y cristiana,
errores de información y la existencia de una arnia no tehuelche ni gënëna a
këna que rápidamente se haya extinguido.
 97

Una prueba adicional sobre la solaridad de la religión de estos pueblos es el

testimonio de Moreno (1979: 117), que anotaba que los Pichalao, familia de
abolengo de jefes de una tribu gennaken, se decían ‖hijos de los días, o del sol
que va marchando‖. Con acertada inspiración, Serrano (1947: 196) extendió
dicha idea a todos los gënëna a këne. Algo en lo que en definitiva no se
equivocaba, como veremos, pero debe aclararse que Moreno se refería en este
caso sólo a la familia Pichalao -cuyo apellido, como demostraré, significa, como
los de Chagayo, Pichicaia, y otros, ―hijo(s) del Sol‖.147
Más adelante me referiré a la utilización de una misma palabra para los
coceptos ―día‖ y ―sol‖, inseparables en las llamadas lenguas primitivas. Lo
cierto es que, como queda dicho, aún en nuestras ―modernas‖ lenguas
indoeuropeas, las palabras castellanas ―día‖ y ―Dios‖ son cognadas y derivan
de palabras que significaban ―luz‖ en PIE, y que se referían a objetos celestes,
con toda seguridad el Sol, pero también posiblemente la Luna y el Cielo.
También creo poder demostrar que todos los autónimos o gentilicios
autoaplicados de los pueblos tehuelches y onas significaban ―hijos o gente del
Sol‖ (ver antecedentes en Williams D., 2008 b; 2010 a; 2010 c).
Existía entre los gënëna a këne un Canto al Sol (cita del fragmento final, según
Trrúlmani o Agustina Moreira, en Harrington, Cuaderno Sol de Mayo, a su vez
en Casamiquela, 1988: 81):

Canto al Sol
Yegure kare
Yegure kare du ga

La informante poseía extensos conocimientos del gënëna a iájich según el

propio Harrington (1946: 240), lo cual dificulta pensar que no pronunciara bien
la lengua. Pero desde que Harrington no documenta más que esta última parte,
y que no la traduce, cabe pensar que la informante cantaba el verso de
memoria, sin comprender lo que decía, tal vez por haberlo oído de muy
pequeña, o por la razón que fuere. En tal caso, y siendo una canción al sol, tal
vez podamos adelantar algo en el intento de recomponer el primer verso y la
primera parte del segundo. Como tentativa sugiero:

yegure kare (Trrúlmani)

šakəl kələ (recomposición teórica)

Tal vez correspondiendo šakəl a lo que Casamiquela (1983: 123 y 135) anota
<‗sëqël>, <‗sëkël>=alma, espíritu (sombra), una palabra de la se hallan
diversas variantes en otros vocabularios. Dando šakəl (a) kələ, cuya aparente
traducción sería ―Espíritu blanco‖.
Pero desde que, como veremos por diversas pruebas en este volumen, el
nombre del Alto Dios solar yiškalau es cognado con palabras que nombran a
cuerpos estelares, cf. šəkələ= estrella, šakl=Venus, es muy probable que el
mitónimo fuera un nombre arcaico del propio Sol. De donde šakəl (a) kələ= sol
blanco.
Pero, a su vez, como también se verá, en protogënëna, *kələ/*khlə=luz, sol,
brillo, agua, etc. De donde:

yegure kare (Trrúlmani)

 98

šakəl-khlə (recomposición teórica)

luz brillante= Sol (traducción teórica)

Resultando entonces šakəl-khlə o šakəl (a) khlə=luz brillante tal vez una forma
arcaica en la evolución al mitónimo yiškalau y al vocablo cognado šəkələ=
estrella. Incluso šakəl-khlə es muy semejante a la variante téushen ye:skleke
de la también variante yatSilekia gënëna del mitónimo yiškalau –véase más
adelante el topónimo <зe:skleke:lakaikën>, que ya estudiaremos.
No pudiendo recomponer ni mucho menos traducir la parte final del segundo
verso, <du ga>, aquí suspendo las elucubraciones al respecto.
Había también entre los gënëna a këne un Canto a la Luna, cuyo fragmento
inicial <koyonesw(e)> era lo único que recordaba Liboria Crespo (Casamiquela,
1988: 81; 2004 b: clase del 16/10/2004). La informante traducía esta palabra o
sintagam directamente por ―luna‖, y se me ocurre que pensaba en realidad en
el vocablo Mpz kïyen= luna. Pues, según aclara Casamiquela con toda
honradez, la informante entonaba las canciones ―de oído‖, por fonética, porque
no hablaba la lengua gënëna a iájich. En su clase del 16 de octubre de 2004
(Casamiquela, 2004 b) el investigador interpretaba que podría tratarse de un
vocablo arcaico del GI, ―pues ‗luna‘ es apiújük=amaha=sol de la noche). En mi
opinión, la cosa se aclara si agregamos que su madre Trruúlmani –según
vimos, aparentemente una hablante más eficiente del GI- comenzaba el Canto
a la Luna (según Harrington, Cuaderno Sol de Mayo) de esta manera:

Canto a la Luna
―Gayaned wehade.
Gayaned wehade.
Gayaned wehade.‖

Resulta entonces que <koyonesw(e)> de Liboria Crespo podría ser una

aglutinación de la primera palabra del Canto de Trrúulmani con la primera
sílaba de la segunda: <gayanedwe>.
Me pregunto, por otra parte, si <gayaned wehade> no será una muy mala
pronunciación de gayau a kǝne hatkǝ= gualicho bueno. Por ejemplo,
Casamiquela (1988: 81) cree que <gayaned> derivaría de gayau=canción
sagrada de linaje.
Otra posibilidad es que el final <-su(e)> corresponda al AA y Tsn šewen=luna.
Entonces la recomposición de <koyonesw(e)> podrúa resultar ¿kalum šewen=
hijo de la Luna? En uno de los dos idiomas tehuelches meridionales. Ello
explicaría aún mejor la mala pronuciación por parte de una descendiente de
una estirpe gënëna. Pero aquí dejo por ahora estas elucubraciones, esperando
poder avanzar más en el capítulo especial dedicado a las canciones sagradas
gënëna a këne.
Volviendo al tema del Sol como deidad, coincido con Casamiquela (1988: 117),
que cita a Claraz, cuando traduce <apiehoc> como ―sol, dios, deidad,
divinidad‖, y agrega:

―Con lo que, de una parte, queda confirmada la identificación con la

deidad; y de la otra… ―tremen-apiehoc luna (lit. ‗sol de la noche‘… 148 la
identificación lisa y llana del sol con la luna! Dicho de otro modo, por
razones que obviamente hay que encontrar en el mito, que el sol y la
 99

luna fueron en algún momento (mítico), el mismo astro, para el caso la

misma figura‖.
―Con lo que, de un solo golpe, si la luna fue sagrada para los tehuelches,
por ser no residencia sino directamente el alto dios, del mismo modo
debiñ serlo el sol. Vaya sorpresa!‖

Y así es. Estoy seguro de que, basándome en huellas mitológicas y

lingüísticas, podré convencer al lector, como ya me he convencido yo, de lo
fuertemente solar que, en tiempos no tan pretéritos, había sido y que en cierto
modo continuaba siendo, no sólo la religión, sino toda la cultura de los
tehuelches, los onas y, más aún, la de sus antecesores comunes, el antiguo e
hipotético pueblo que, por motivos que paso a explicar a continuación, he dado
en denominar protoken –de la antigua palabra *kən(ǝ) en el hipotético
protoidioma de este pueblo. Palabra que, como creo haber demostrado en un
trabajo presentado en el XII Congreso de la SAL (Williams D, 2010 a) y en otro
en el VII Encuentro de Difusión de Proyectos de Investigación del ILLPAT
(Williams D 2010 c), significaba ―luz‖, pero también, por extensión semántica,
quería decir ―agua‖.
En cuanto a los testimonios sobre la deificación del Sol de parte de los onas,
son más bien indirectos, a través de análisis mitológicos y lingüísticos que se
verán a lo largo del libro, especialmente en capítulos de tomos futuros. Sólo
Pietrobelli, que yo sepa, escribiendo en 1911, nos deja un testimonio en que lo
afirma directa, aunque someramente, debido al muy escaso –o nulo- contacto
que tuvo con las etnias fueguinas en 1899: ―Tanto los onas como los yaganes
[…] adoran al Sol‖ (Pietrobelli, Exploraciones y colonizaciones de la Patagonia
Central, 1969: 77; Primeras exploraciones y colonizaciones de la Patagonia
Central, 2012: 94 y 177).149

El monoteísmo original de los pueblos *ken.

Una conclusión a la que he arribado, lo reitero, es que las religiones de estos
pueblos fueron en su origen monoteístas. Ello a pesar de que investigadores
muy versados en mitología tehuelche, de la talla de Alejandra Siffredi (2002:
303), han negado la posibilidad de tal monoteísmo, sin dudas desorientados
por la transculturación de sus entrevistados y por la profusión de nombres que
el Dios primordial ha recibido –muchos de ellos apodos o eufemismos- y de las
multiplicaciones que ha sufrido, incluyendo algunas que acentuaron su fase
maligna- en palabras de Casamiquela, ―descendieron‖ en el panteón
patagónico. Lo que, desde luego, motivó que, para épocas históricas, estas
religiones fueran ya en la práctica politeístas. Insisto: no lo eran en su origen.150
El análisis mitológico y lingüítico que hago en este libro no pareciera dejar duda
alguna: el dios único parece haber sido un ser luminoso, el Sol o el Cielo -
originalmente sin dudas el mismo ente. Casamiquela (1988, puntuaciones y
paréntesis no cerrados en el original) llegó a considerar la posibilidad, citando
al vocabulario de Claraz, y reitero la cita (p. 117), agregando la continuación,
aún no evaluada en mi texto (p. 124):

―… tremen-apiehoc luna (lit. ‗sol de la noche‘…151 la identificación

lisa y llana del sol con la luna! Dicho de otro modo, por razones
que obviamente hay que encontrar en el mito, que el sol y la luna
fueron en algún momento (mítico), el mismo astro, para el caso la
 100

misma figura […] Imaginemos un alto dios solar, o mejor astral,

pues sol y luna serían meras facies de una misma figura celeste
ambigua (con lo que carece de sentido definir sexo, o relación de
pareja), idelamente creador de un primer cosmos, escenario
ignoto de una primera generaciñn de seres (vivientes)‖.

Sólo la evolución, con aparición de duplicados y hasta copias múltiples de este

Ser, denominados mediante lo que originalmente fue un apelativo para el único
dios; o el surgimiento de competidores encarnados en un héroe, y/o en el/los
propio/s hijo/s del dios, y otros descendientes y parientes, llevó a la
multiplicación y atomización de las divinidades.
Es decir, creo que la religión primordial de los pueblos ken y sus descendientes
coincidía con lo descubierto en 1898 por Lang (1909):152 un único Dios Sublime
entre pueblos cazadores de Australia, observación que extiende a muchos
otros casos de culturas de las llamadas primitivas en todo el mundo. Ello a
pesar de las dudas de tantos, entre ellos Vignati, quien al estudiar las
enjundiosas memorias de Doroteo Mendoza, no pierde ocasión de restarles
valor:

―Los que nos hemos dedicado a estudiar al indígena Patagón todavía

dudamos respecto a las ideas religiosas que han podido tener. Más aún,
creo que nunca llegaremos a saberlo‖ (Vignati en Mendoza, 1965: 60,
nota 104).

Estos pueblos cumplirían así el precepto luego enunciado por los preanimistas,
entre ellos Jensen, quien sostuvo –en un sentido inverso que el de las ideas
clásicas animistas- que la noción de un Dios creador celestial precedió, en las
culturas cazadoras, a la aparición de la deidades del tipo dema 153 y ésta fue
seguida por el politeísmo (ver Eliade, 1974: 150 y 172-178).
En tal sentido podemos mencionar nuevamente a Castellan, quien en su
monumental estudio El Sol en la mitología del Renacimiento (1966: 70), escribe
citando a Macrobio en sus Saturnales:

―Acude luego a la menciñn de Virgilio para indicar que los diversos

atributos de un solo Dios deben ser considerados como otras tantas
divinidades, de donde se deduciría que las divinas propiedades del Sol
han dado nacimiento a los dioses, lo que habría llevado a los principios
de la filosofía a hablar de un solo todo. Así la virtud adivinadora y
curativa del sol recibe el nombre de Apolo, y la que preside el lenguaje,
Mercurio‖.

Y Castellan nos deja otros nombres griegos del sol: Loxias, Delio, Febo, Fanés,
Licio, Patroos, Nomios, Eleleo, Crisocomas, Sminthio, Carneios, Killaios,
Zumbraios, Filesios, Pitios, Didymeio, Délfico, Líber, etc., explicando el por qué
de cada uno de ellos. Antecedentes de una idea semejante hallamos en F.Max
Müller (1988: 67):

―Si pudiésemos dar al sol cincuenta nombres expresivos de diferentes

cualidades, algunos de esos nombres serían aplicables igualmente a
 101

otros objetos poseedores de la misma cualidad. Esos diferentes objetos

tendrían, pues, el mismo nombre: se harían homñnimos‖.

Adopto aquí la definición de monoteísmo aplicada por el P. Teodoro Drathen

(1940: 307, en Philippi, 1978-1995, a su vez en Fontaine Talavera y Sierra,
1999: 465),154 que considera monoteísta a un pueblo ―cuando en su religión se
encuentra un ser supremo que posee las siguientes características: tiene una
naturaleza resueltamente elevada —un High God, como dicen los etnólogos
ingleses— y ha creado todo lo que existe‖.
Vaya el testimonio de José María Cual, gënëna a këne de estirpe manzanera.
Según Bórmida y Casamiquela (1964 [1958-1959]: 188) del mismo se
desprendía que todo el mundo religioso se hallaba subordinado a un Dios
Supremo del que dependían las divinidades menores. Si no fuera por lo
documentado a lo largo de todo este tomo, el lector podría pensar que se
trataba de un sincretismo con el cristianismo oído de un nativo ya
transculturado.
En este sentido, los pueblos originarios patagónicos eran monoteístas. Si no se
acepta esta idea, y ya dentro del cristianismo, la religión católica, por ejemplo,
con su profusión de vírgenes, santos, beatos, etc., debiera dejar de ser
considerada monoteísta para no solamente aceptarse que es politeísta, sino
también idólatra, o adoradora de imágenes y reliquias auténticas y de las otras.
Lo cual no dista demasiado de ser real.

Ahora sí, los nombres del Dios-Sol

Pero vamos a los nombres del Sol que dan nombre a este capítulo.
Comencemos citando a Hughes (1927: 54; 1993: 53), quien expresa que los
tehuelches tenían dos nombres para el sol: ―...uno que lo describe en su calor y
otro en su luz...‖. Sobre el mismo tema, llevado a otro contexto espacio-
temporal, observa Castellan (1966: 62) en su estudio El Sol en la mitología del
Renacimiento: ―La dualidad calor-luz, ínsita en el Sol, como se verá en todos
los desarrollos posteriores, da nacimiento a otros motivos‖.
Lo cierto es que que, para el colono galés, había cuando menos dos nombres
para el astro. Y uno se pregunta: ¿Cuáles son estos dos nombres? ¿Y no
habría más de dos, incluso muchos, como en referencia a los idiomas
indoeuropeos dice Max Müller? Así lo afirma Llarás Samitier escribe que ―…al
sol rojizo en los días de temporal daban un nombre ‗porque estaba enojado‘; si
aparecía rodeado de coronas o círculos, le daban nombre distinto; y si lucía
pálidamente también desfiguraban su nombre‖. Sobre este tema versa lo que
trataré en este capítulo.
Aunque afirmaré en este libro que la religión de los pueblos *ken era solar, es
decir que sostengo que originalmente era monoteísta, en cierto sentido también
era lunar, y sobrarán las pruebas en toda esta obra. De donde alguno podría
argumentar que en todo caso era una religión originalmente bi-teísta, y no le
faltaría razón. Sin embargo, ya veremos cómo, creemos, el concepto original
era el de un único dios dual, bajo la forma Sol/Luna, esposo/esposo,
hermano/hermana, padre/hijo, etc.
Viene al caso así lo que agrega Hughes (1927: 54; 1993: 53) que además
tenían ―…dos nombres para la luna, y otros dos adicionales para la luna llena‖
–la traducción del galés es mía, y difiere algo de la versión castellana que se ha
publicado. Muy probablemente, los dos nombres de la luna a que hace
 102

referencia eran kenƔenkon y šewenon. Ya los veremos, y estudiaremos los

nombres de las fases de la luna más adelante.
Volviendo al astro rey, clásicamente conocemos dos nombres para el sol en
idiomas tehuelches meridionales, que son los equivalentes de los dos de la
luna ya mencionados: kenƔenken y variantes en AA155, y šewen y variantes,
también en AA y, especialmente, en Tsn, ambas corroboradas por diferentes
autores. Veámoslos por separado.

El Sol aónikenk, descripto en su luz: kenƔenkən.

Como lo he hecho en un trabajo anterior (Williams D, 2007), que el lector
hallará corregido y aumentado en otro capítulo de esta obra, estudiaremos en
este apartado el nombre clásico del Sol en AA: kenƔenkən y variantes.
Para leer las variantes, existe una bastante exhaustiva compilación que tiene
ya más de cien años de realizada (Lehmann- Nitsche, 1914: 252 y 253). La
transcribo ahora:

 <Cēnicencen> (Schmid, 1910 a: 28) ha de haberse pronunciado

ke:nikenken, según las reglas fonéticas que el propio autor dejara.156
 ˂Kénguenkén˃ (Lista)
 ˂Gengenko˃ (Musters)
 ˂Keenguenken˃ (Ameghino)
 ˂Kenkik˃ (Milanesio)157
 ˂Kenguinqui˃ (Roncagli)
 ˂Kaniguen˃ (Ibar Sierra)
 ˂Kä‘ängünkun˃ (Lehmann-Nitsche)

A esta lista debemos agregar las siguientes versiones:

 ˂keninggenken= el sol, recogida en 1865-1866 (Mendoza, 1965 [1865]:

49)
 ˂kāāni-gerkin˃ (Gardiner, House of Commons‘ Papers, 1843: 72; 1851:
95; también en Coans, 2006: 252), que cambia en ˂kāāni-genkin˃ en la
versión transcripta por Martinic Berós (2007: 162)= nombre del mal
espíritu que reside en la luna.
 <kėngǝnkor>= luna (Lehmann-Nitsche, Ms. 1903, en Malvestitti, 2014:
391)
 <kenghén>= sol - y <kenghenco>, <tenghencon>= luna (Borgatello,
1921: 7, 121 y 122).158

Posiblemente, la primera variante – la de 1843- sea un error de pluma de ―r‖ en

lugar de ―n‖. Tal vez lo propio haya ocurido con la ―r‖ final de la forma del
nombre de la luna registrada por Lehmann-Nitsche.
Ya veremos que ambos astros, el Sol y la Luna, eran primitivamente tomados
como uno mismo. Coherentemente, agregamos a la lista la forma recogida en
1922-1923 por Wolf:

 <K!änünknk‘on> (Wolf, en Hernández, Ms. 1987: 38 y 50)

 <K‘anük‘on>= Dios-Sol (Wolf, en Hernández, 1992: 121, 131 y sigs.)
 103

Creo que debe tomarse como la verdadera forma recogida por Wolf la primera,
ya que la segunda parece haber perdido, al imprimirse, los grafemas –nknk-
que aparecen de forma semejante en versiones de otros autores, además de
faltar el signo ―!‖, que el editor explícitamente aclara en la publicación de 1992.
Observa Hernández (Ms. 1987: 38; 1992: 121) que se trata del nombre de la
Luna, y no del del Sol- que terminaría en –en, y no en –on- y descarta un error
de transliteración de Wolf, a quien atribuye. Y creo que con razón, un buen oído
para las lenguas.
Lo cual sería coherente con el espíritu lunar ˂kāāni-gerkin˃/˂kāāni-genkin˃ de
Gardiner. Con la observación de que en la fonética inglesa que éste usaba, la
―i‖ representa un sonido intermedio entre ―i‖ y ―e‖, probablemente ―ǝ‖.
Coherente con la ―o‖ y la ―u‖ que, respectivamente, oyeran Musters y Lehmann-
Nitsche. De donde vuelve a surgir una probable indiferenciación original del
nombre de ambos astros, que terminaría originalmente en –kǝn, sin marca de
género, y luego devendría en el masculino –ken para el Sol y el femenino –kon
para la luna. Pero el nombre original del/los astro/s ha de haber sido
kenəƔenkǝn.
Existe un mito tehuelche que explica la causa por la cual el Sol preside el día y
la Luna la noche. Fue recogido por Casamiquela de labios de la informante
Elina Peralta y es citado por Wilbert y Simoneau (1984: 19) y por Hernández
(Ms. 1987: 39 y 40). En el momento en que se estaban yendo al cielo, ambos
astros estaban discutiendo quién reinaría en qué momento del ciclo circadiano.
Ya veremos en el tercer capítulo cómo los aónikenk incluso ubicaban
geográficamente el sitio terrenal desde el que habrían partido, aunque
discordamos con la ubicación que los investigadores modernos le han dado a
tal sitio. Como fuera, decidieron luchar peso contra peso: quien terminara
encima sería el ganador y reinaría durante el día, quien quedara debajo
perdería e iría de noche. Hubo tres rounds, o dieron tres vueltas sobre el suelo,
al cabo de los cuales el Sol quedó encima de la Luna. Dijo el Sol (traducción
mía del inglés): ―_Yo soy del día y tú eres de la noche‖. A lo que la Luna
respondió: ―_Pero mira cuán malamente me has mutilado. Me rasguñaste la
cara. Me has dejado a la miseria‖. Y añadió: ―_De acuerdo, me voy a quedar
así, después de todo soy una mujer‖.
Una versión de este mito se halla en un manuscrito –aparentemente, una
prueba de edición- que he hallado en la Colección Casamiquela de la Biblioteca
Popular Agustín Álvarez de Trelew, al cual por ser anónimo he titulado Capítulo
XV, el número del capítulo que aparece en el título. Parece haber sido un
capítulo especialmente dedicado a los tehuelches de un libro con muchos otros
capítulos, probablemente dedicado a otras etnias, que fue o que iba a ser
editado por Editorial La Aurora, Doblas 1753, 1424 Buenos Aires. En este
último caso, la informante, que por las coincidencias de los detalles de la
narración podría ser la propia Elina Peralta, decía que el mito le había sido
referido originalmente por su abuela (Cap. XV Ms.: 281).
Se trata de un mito cognado con uno de los que narraban los onas, que
explicaban que la supremacía de los hombres sobre las mujeres en su
sociedad se debió a las consecuencias de una pelea que hubo entre los
integrantes de ambos sexos, en una rebelión de los primeros contra las
segundas -que hasta entonces eran las dominantes- liderada por el Sol. Éste,
como el Sol tehuelche, estaba en la tierra -y era un hombre más. Perdieron las
mujeres y la mayoría fueron muertas. La Luna sobrevivió, o más bien, se
 104

transformó -un equivalente en los mitos y en los sueños de haber muerto-

convirtiéndose en el astro nocturno, y quedando con la cara llena de cicatrices.
Por tales motivos, los onas le tenían terror, decían que se vengaba de ellos
devorando a los niños. Veremos algo más en el capítulo dedicado a la
mitología ona en un futuro tomo.
Por su parte, Mascardi decía sobre los poyas (Vignati, 1964: 502):

―Tan solamente tienen un yerro o engaño, en que dicen que el sol

fue hombre y la luna su mujer y que de la tierra subieron al cielo y
que ellos se mueven por sí, pero ya los voy desengañando‖.

Volviendo al nombre del Sol en AA que estamos estudiando, en mi trabajo de

2007 (Williams D, 2008 a) suponía que la terminación -ken – o kǝn- era el afijo
sustantivante ken -o k‘n, sufijo que sustantiva al verbo que lo precede (Ferrario,
1955: 194), y, agrego yo, también a adverbios o adjetivos.
Hoy he modificado mi postura, y creo que en el caso de la palabra kenəƔenkǝn
debe interpretarse que el sufijo, o más bien, la segunda palabra aglutinada es -
Ɣenkǝn, cognada con la palabra ˂xhénen˃/˂xenen˃= hinchar en SCh
correspondiente a ˂Xenesh˃ en AA (Beauvoir, 1915: 73, 135 y 180),
relacionada con las formas del pK *xən/*xən/*kən/*kxən/*wən/*wə/*hə, y
variantes compuestas como *ƔənƔən, *xənxən, *kənkən, *wənxən y otras,
análogas a *sət/*wət/*xət/*bət/*pət del mismo pK, reconstruidas por mí a partir
de palabras de los idiomas SCh, Mnk, AA, Tsn y GI que ya estudiaremos (ver
todo el presente libro, y en especial el capítulo dedicado a la Comparación
Gramatical de las lenguas chon y el GI, en un futuro tomo). Todas ellas con el
significado de ―brota, mana, fluye, surge, hierve, borbota, fuente de, brilla, 159
etc.‖ y también ―lleno, grueso, hinchado, pletórico, crece, grande‖, etc.160
Resta entonces traducir la primera palabra de la dupla aglutinada, a saber, ken.
Desde que <kenguenken> y variantes es uno de los nombres del sol, no es
difícil relacionarlo con las palabras del AA, ˂kenghnjesh˃= alumbrar,
˂kengueshk˃= vislumbre de Lista (1998, 2: 169 y 178), ˂kenksh˃= brillar de
Beauvoir (1915: 188), y ˂kenke˃= encender, de Molina (1967: 119). En relación
con esto, uno de los nombres para la ―pipa‖ (de fumar) es ˂conganou˃
(Musters), ˂kánganau˃ (Lista), ˂caugñmene˃ (Roncagli), todo fide Lehmann-
Nitsche (1914: 259), y ka:mgenwe (Suárez, en Fernández Garay y Hernández,
2006: 104 et passim) . Recompongo la palabra como kenƔenwe= con lo que se
alumbra o ilumina.161 En cuanto a *ken, *kene –o *kenə- significa ―luz, brillo‖ en
los idiomas derivados del protoken162, como se comprenderá a lo largo de este
libro, y como veremos al estudiar el gentilicio de los gënëna a a këne (y ver
Williams D, 2010 c). Adelanto que creo que interviene como primera palabra en
el sintagma ken a áxwai, nombre de la ceremonia iniciática de los gënëna a
këne, que traduzco como ―Toldo del Sol‖, equivalente del apešk aónikenk, en
cuyo nombre, a su vez, creo que interviene el nombre del arcaico Alto Dios pǝš,
que he rescatado en un trabajo anterior (Williams D, 2007 b y 2008 b). José
María Cual (en Bórmida y Casamiquela, 1964 [1958-1959]: 167), de origen
gënëna a këne, llamaba <apëchk a ahwai> a esta ceremonia y/o al toldo
ceremonial para ella levantado. Probablemente, en su origen, *(ia)pəč ka
ahwai, siendo ka ahwai=del Sol en GI, probablemente también ―Toldo del Sol‖.
Más adelante veremos más fundamentos para la realidad de este arcaico
nombre del Sol en los idiomas ken, *peš o *pəč.
 105

Como digresión, en el caso de la variante ka:mgenwe= pipa, cachimba

recogida por Suárez, tal vez en ella intervenga otra palabra simple: <kaime>=
encender (Musters);<caimshc>/<caim>/<caimud>= encender el fuego, <haim>=
quemar, <Ithemeshco>= Yo enciendo (la pipa); <Itcaimshco>= yo enciendo un
fuego, <Ithaimshco>= yo quemo (intencionalmente), <Gomo‘m shō>= fuego,
pronto (Schmid), <kaim>, <kaimené>= quemar, <kaimenué>= quemó (Molina),
<Kaimsh>= encender, <Yaike Kamish>= encender fuego, <yaikekams>= fuego
prender (Beauvoir), kaimewe= con lo que se enciende (Moreno), <kmon>=
calor (De la Grasserie).
De manera que tenemos dos posibilidades: la primera sería que este nombre
del sol, <kenguenken>, se componga de las palabras kenƔənxšk= brillar y
variantes, restando el sufijo verbalizante -šk y adicionando el sufijo -*xen=
mana, brota, surge, fluye, borbota, etc. La segunda, que se componga de la
palabra *kənə= luz + *Ɣənkən= brota, mana, surge, fuente de. Así, el nombre
kenƔenken del sol puede traducirse como ―fuente de luz‖ más bien que como
―brillo‖, como creíamos antes (Williams D., 2008 b).163 El sufijo -*xen es una
variante de la misma palabra que, acortada y mutada, actúa como el sufijo -
wen en el nombre téushen del Sol, šewen y variantes, como veremos, que
significa ―lleno de luz, fuente de luz‖.
Sin embargo, aunque muy probablemente kenəƔenkǝn o kenƔenkǝn significa
―fuente de luz‖, no es imposible que la protopalabra compuesta de entre las que
la forman sea la primera, *kenƔen= brota, mana, fluye, surge, fuente de, crece,
engorda, se hincha, cognada con el mencionado xenxen, correspondiendo
entonces la terminación –kǝn al protoken *kən/*kənǝ= luz, agua. En tal caso,
kenƔen correpondería al vocablo que origina el topónimo Kengan -que no sería
entonces de origen mapuche y significando ―represa‖ como creía Casamiquela
(2000: 228),164aunque existen topónimos de la Pampa central que podrían
corresponder a tal vocablo (Diccionario Geográfico, 1942:91 y 159). Se trata del
actual Dos Pozos, Los Pocitos o Dos Pocitos, llamado Ffynnon yr Allwedd o
Pozo de la Llave por los galeses, en el actual campo de Bowen, en el extremo
noroeste del antiguo sendero aborigen llamado por los galeses Hirlam Ffyrnig o
―Travesía Feroz‖, unos 90 kilómetros sin agua entre Dolavon y Dos Pozos (ver
Williams D 2008 a: 65-66 y 2015: 134-136), sobre la antigua ruta de carros y
vehículos automotores desde el Valle Inferior del Río Chubut a Telsen,
marcada en el Mapa de la Gobernación del Chubut y descripta en el texto de
Martínez (1918: mapa entre pp. 16 y 17 y Veremos en mi Toponimia -si es que
alguna vez la escribo- algo más sobre este tema, que esta etimología podría
explicar también el topónimo Gan Gan. Ambos topónimos –Kengan y Gan Gan-
se recompondrían como *ken-*γen= agua/luz brota, y se traduciría el conjunto
como ―manantial, fuente‖, en este caso de agua, no de luz.
Interesante es señalar que incluso este nombre del Sol, kenƔenken, evidencia
un fenómeno de caída, o cuando menos de desdoblamiento en un ente
maligno, pues según Siffredi (1969-70, en Martinić, 1995: 328), kenƔenkon era
el nombre de ―la bruja poderosa‖. Lo estudiaremos más adelante, pero
adelantaré que la causa fundamental de este resultado es que los aborígenes
patagónicos primitivos no parecen haber diferenciado al Alto Dios como
responsable sólo de lo bueno. También lo era de lo malo, en cierto sentido a
semejanza de Abraxas, el dios del bien y del mal de los gnósticos basildeanos
de Alejandría -y, en realidad, también como el Dios judeocristiano, como lo
demuestran las huellas mitológico-lingüísticas.
 106

Por ej.: no soy el primero en sospechar que tanto las ya estudiadas palabras
castellanas ―dios‖ como ―diablo‖ derivan de un PIE *deiwos= celestial,
resplandesciente, de *diw= resplandescer, relativo al día- de donde también
derivarían el sánscrtio deva, el griego theos y Zeus, el lituano dievas, el galés
Diw, el germano Tiwaz, el latín antiguo deivos y moderno Deus, y el nombre de
Júpiter- en latín, de Ius pater o Dios padre. Pero, ahora sí en mi teoría, ya
veremos como el nombre del diablo- del griego diábolos, a través del bajo latín
*diabolus, que dio diavolo en italiano, diable en francés y sus cognados
indoeuropeos- devil en inglés, Teufel en alemán, diawl en galés, etc- proviene,
creo, de un antiguo pIE que era *deva *bəʎa= hijo de Dios.
Y, en efecto, eso era el Ángel Caído, un hijo de Dios que, como keʎel, el hijo de
Elal para los tehuelches, fracasó en su intento de ocupar el lugar de su padre
como Dios Supremo. Algo en lo cual, en cambio, el propio Elal sí tuvo éxito, al
destronar a su padre nošt‘ex, que no era otro que el mismísimo ko:č, el Creador
del mundo, devenido en Deus otiosus, pero también una Divinidad Asesinada
al estilo de las descriptas por Mircea Eliade. El fracaso en su intento de
reemplazar a su padre en el puesto de Alto Dios motiva que tanto el diablo en
la cultura juedocristiana como keʎel en la tehuelche sean los ―malos‖, con más
poder el primero, con menos el segundo, pero transgresores al fin. Lo propio
ocurre en ocasiones con el padre derrotado: ko:č sólo quedó como Deus
Otiosus, pero su alter ego nošt‘ex, el Alto Dios destronado, se malignizó.
En el caso de la religión judeocristiana, un hijo de Dios, el Diablo, se hizo
demonio, pero el otro, Jesús, aunque no reemplazó a su padre, el propio Dios,
originó la tríada de la Santísima Trinidad, ocupando el trono junto a él, y siendo
ambos dos personas de Dios que se unen a la tercera, el Espíritu Santo, que
son ambos, y los tres son uno solo. Es decir, esta triplicación de Dios aún no ha
llegado al punto de que una de las tres entidades triunfe sobre las otras. La
interpretación actual de la Iglesia y, en especial, el hecho de que la historia
bíblica fue fijada por escrito detuvo la evolución del mito -como las lenguas, los
mitos viven en la oralidad y mueren en la escritura, en el sentido de dejar de
evolucionar, de cambiar -decía, ambos hechos han contribuido a fijarlas en una
sola deidad, aunque al mismo tiempo sean tres. Pero, a su vez, las
inmterpretaciones –orales y escritas- de lo escrito vuelven a modificarlo.
Será blasfema para algunos, pero no hay dudas de que las palabras Domine –
uno de los nombres de Dios en latín- y ―demonio‖ son cognadas, y lo son a su
vez con otras como ―dominar‖, ―domeñar‖, ―domar‖, ―dueño‖, ―don‖, ―doña‖, etc.,
incluso el inglés tame=domar y cognados. También con palabras como demain
en francés y domani en italiano= mañana (adverbio), y cognados en otras
lenguas. Y no es casual que el Domingo o ―día de Domine‖ y cognados en
lenguas romances sea Sunday y cognados en lenguas germánicas: el día del
Sol. Como el lunes o Monday y cognados de ambos lo es el de la Luna. El
demonio y Domine tienen nombres cognados a su vez con el de los daemon
griegos, divinidades menores benignas y/ o malignas o ambas a la vez: las
ninfas (náyades, oréades, nereidas, dríades o hamadríades); los sátiros,
llamados faunos por los romanos, de los cuales el demonio toma su imagen de
cuernos, cola, pezuñas y patas caprinas, así como sus servidores los demonios
menores, equivalentes de los cheleule de Setebos y de los gualichos pequeños
que dependen del mayor; los daimoni angeloi o mensajeros Eros, Thánatos,
Hypnos –mensajeros alados del Amor, la Muerte y el Sueño respectivamente-
 107

que tendrían a su vez un nombre cognado con aquél de los ángeles

judeocristianos, de una palabra de arcaicos orígenes en el Asia Menor.
Así, el Alto Dios, originalmente único, era la causa de todo lo que ocurría en el
mundo, fuera malo o bueno. La caída de una de sus duplicaciones -o de su
hermano o hermana, o su hijo, o su esposa- habría originado al Maligno como
ser autónomo. Lo propio parece haber ocurrido con la/s deidad/es piΛaŋ y/o
ŋəŋəčən mapuche/s, según ciertos testimonios antiguos que recopilan
Casamiquela (1964: 177-181 et passim) y Casamiquela y Aloia (2007: 161 y
171).
Wolf (en Casamiquela, 1988: 116) ha traducido ˂K!‘änüknk‘on˃ como ―sol-
dios‖. Dato más que interesante, pues se trata evidentemente de una variante
de kenƔenken= sol (descripto en su brillo), y recordemos que es cognado con
˂kenek˃=día en SCh165 (Beauvoir, 1915: 41). De hecho, Lista (1998, 2: 179)
anota šaiunk kenγenken= día de calma (p. 179) –estrictamente, ―tibio día‖, de
kšayu=tibio (Schmid, 1910 a: 32), en donde reconocemos la palabra
kenγenken=sol, significando ―día‖ en este caso.
El sufijo -kon, que Casamiquela cree que corresponde al sufijo femenizante -
on, es en mi opinión una variante de la palabra del pK –*kən= brota, mana,
surge, etc., homónima y palabra cognada de *kən= luz, agua- cf. kon= río, lago
y xono= mar en AA, entre muchísimos otros ejemplos, y xon = señor, Dios en
SCh,166 en última instancia ―sol, luz‖- variante que también se observa en su
homófono, el sufijo sustantivador –ken, como veremos más adelante.
Alguien podría argumentar que la traducción del vocablo documentado por Wolf
podría ser otra, y hallar evidencias que apoyaran su idea. Sin embargo me
basta la forma kenƔenken para suponer que ˂K!‘änüknk‘on˃ es sólo una
variante, y su recomposición como k`ənïkenk`ən confirma mi traducción como
*kənə= luz, brillo+ *xenxen/*kenken= brota, mana, fluye, etc. Es un significado
muy frecuente de los nombres de los astros -y consecuentemente, de los
teónimos- y otras fuentes de luz, y también en los de las fuentes de agua: ríos,
lagos, manantiales, etc.
Tenemos así la palabra que describe al sol en su luz -o una de ellas, la más
conocida. Se trata de la misma palabra con que se significa ―día‖. Como
veremos. D‘Orbigny (1999, II: 319), escribiendo sobre los patagones, dice:
―Para ellos, el día es un sol‖. Lista (1998, 2: 148) agrega: ―El día se llama como
el sol (keneguenkin): para el tehuelche, éste expresa a aquél‖. Musters (1873:
338) escribe en su vocabulario la palabra ˂gengenko˃= sun (or a day). Moreno
(2007: 404) anota en su Vocabulario Castellano–Tehuelche, Ahonekenke o
Tsoneca que ―día‖ es <Chocheg Shehuen>, que traduce literlamente como ―un
sol‖, es decir, čoče šewen. Y al revisar los vocablos compilados de diferentes
autores por Lehmann-Nitsche, vemos otras pruebas de que el término para
―día‖ era el mismo que aquél para ―sol‖ (Lehmann-Nitsche, 1914: 253):

˂Cēnicencen˃=sol, día (Schmid), es decir ke:nikenken, como queda dicho.167

˂Kjä‘ängünkun˃= día (Lehmann-Nitsche).

Lo mismo ocurre en otros idiomas patagónicos, como el GI, en que una de las
palabras para denominar al sol, a‘maha, también da nombre al día (Molina,
1967: 103, 139 y 177; Casamiquela, 1956 b; 1983: 133 y 154); o como el Mpz,
en que antü=sol o día (Harrington, 1946: 251; De Moesbach, 1984: 25; De
Augusta, 1991 a: 8 y 1991 b [1916]: 119 y 358). En SCh tenemos documentado
 108

˂kren˃= sol (astro del día), y ˂keren˃= día/˂kerren˃= tiempo, día (Beauvoir,
1915: 41, 47, 126, 155 y 157), que creo que se relacionan con el significado
―brillo‖, como he postulado en mi trabajo de 2007 (Williams D 2008 b), ya
mencionado. Lo analizaremos más adelante.
Otras pruebas, tanto de la realidad del protovocablo *kən(ə)= luz, agua, como
del parentesco entre las lenguas ken es la palabra del GI recogida por Hunziker
(1864 en Outes, 1928: 276), a saber, ˂cengehech˃= luz – a pronunciarse
kenƔexeč, según su grafía alemana. Obvi
amente, se halla emparentada con las palabras del AA ˂kenghnjesh˃=alumbrar
y ˂kengueshk˃= vislumbre de Lista, y ˂kenksh˃ brillar de Beauvoir, y con el
vocablo recogido por Mendoza (1965: 49), ˂keyné˃= espejo, Probablemente,
como he dicho en una nota al pie, cognadas con el vocablo Tsn del siglo XVIII,
recogido por Malaspina y compañeros, <Kenio˃, ˂Kemo˃ o ˂Jeni˃, ˂Keni˃,
˂Jeni˃, ˂Yenia˃= mañana. Es decir, probablemente, mi *ken/*kenə = luz -y,
probablemente, ―sol‖.168
No niego que ˂cengehech˃= luz de Hunziker pudiera ser un préstamo del AA
al GI. Pero no creo que sea así, pues, lo dije, la palabra *kənə= uz interviene
en el gentilicio autoaplicado por los günühna a këne -que significa, como creo
haber demostrado en uno de los trabajos presentados en el XII Congreso de la
SAL y en otro presentado en el VII Encuentro del ILLPAT (Williams D 2010 b y
c), ―hijos o gente del Sol‖, aunque en la evolución habría modificado su
pronunciación y se habría olvidado su etimología.169
De todas maneras, ˂cengehech˃ podría recomponerse también como
kenƔexətř, de *kenƔe= luz, sol, como se verá,170, y *hətř= brota, mana, surge,
etc; o bien resultaría una aglutinación de *kenƔexe-wətř= donde o con lo que se
alumbra o ilumina, alumbrador, iluminador, siendo el sufijo - wətř un sufijo para
indicar ―el instrumento de que uno se sirve para cierta acciñn indicada por el
verbo, o el lugar dñnde‖ (se realiza la acción) según Casamiquela (1983: 45)171.
Por si hubiera alguna duda, es bueno saber que en su ―Vocabulario puelche‖,
es decir, gënëna a iájich, Lehmann-Nische (en Malvestitti y Orden, 2014: 97)
recogió el vocablo <kün-gúnanas‘mal>, que traduce como relumbrar, en
realidad un gerundio, seguramente ―relumbrando‖, como el sufijo –hmal que
reconocemos en la parte final de la palabra lo indica. Palabra que recompongo
como kənƔənanahmal= relumbrando, en donde reconocemos la raíz
kənƔənan(ə), seguramente ―relumbrar‖ o por el estilo, vocablo compuesto sin
dudas, en su primera parte, por el protovocablo *kenƔe.
Por otra parte, existen en AA variantes del nombre del Sol aplicadas a la Luna,
que, como veremos, lingüística y mitológicamente, al principio era considerado
el mismo ser que el sol.172 Lehmann-Nitsche anota algunas:

˂Keingueinken˃/˂keingueincon˃ (Moreno)
˂Cēnicencon˃ (Schmid), a pronunciarse Kenikenkon.
˂Keniguine˃ (Ibar Sierra), es decir, keniƔine
˂Kenguinkon˃ (Roncagli), o sea kenƔinkon
˂Käängünkon˃ (Lehmann-Nitsche), o sea, kǝ:nƔȉnkon.
˂Teenguenkon˃ (Ameghino), vale por te:nƔenkon, en donde la ―t‖ a de ser error
de pluma por ―k‖ men la lectura del manuscrito.

Por mi parte, agrego la forma de Borgatello (1921: 7), <kenghenco>= luna.

 109

La recomposición de la palabra ha de hacerse aproximadamente como

ke:nəƔenkon, que se diferencia de la palabra ke:nəƔenkǝn=sol sólo en el
reemplazo del sonido ―ǝ‖ por ―o‖. Se trata de un término marcado, en este caso
sí portando el sufijo –on, que, esta vez sí, y sin necesidad de citas, es la marca
femenina- cf. šewen= sol y šewenon= luna.
Apoyando lo dicho, en gënëna a iájich, ―luz‖ es kənΛkhla‘hamal, literalmente
―alumbrante‖, según Casamiquela (1983: 142) -respeto sus signos fonéticos,
que son los proporcionados por el lingüista Ivar Dahl (ver p. 16 de la Gramática
de Casamiquela, 1983). De esta palabra debemos retirar el sufijo hmal/hamal -
que actúa como gerundio (p. 60), en cuyo caso la traducción correcta sería
―alumbrando‖ -quedándonos kənΛkhla-, que deduzco es una aglutinación de
*kənə= luz + khlə/jakhlë = brillo, luz, reflejo, brote, emanación, etc. De donde,
para mí, kənΛkhla‘hamal sería, literalmente, kənə a khləhamal = luz brillando,
o ―cosa alumbrante, iluminante, brillante, reflejante‖173.
Por otro lado, si de la palabra en cuestión, kënΛkhla‘hamal, retiramos la
primera parte, <kënΛ>-, que equivale a mi *kǝnǝ, y que ya he traducido como
―luz‖ –y ―agua‖- nos resta -hla‘hamal= alumbrante, alumbrando. Vocablo
llamativamente semejante a la palabra ˂Gehlamal˃ -léase Ɣehlamal- que era
entre los gënëna a këne uno de los nombres del Alto Dios, <guíslahmal> para
Harrington (carta del 14 de febrero de 1947 a Vignati, en Vignati, 1973: 84, nota
14).
En discordancia con Casamiquela (1960: 18, nota 16; 1988: 26; 1998: 194) que
–no sin fundamentos lingüístico-mitológicos, lo reconozco- traduce <Gehlamal>
como ―hombreante‖, ―el que hombrea o lleva en hombros‖, me parece más
lógico-y más certero- traducirlo como ―luminoso, brillante, relumbrante‖. Es
decir que, aunque se encontraba ya descendido en tiempos históricos,
identificaré a <Gehlamal> con una deidad solar –o sea, con el propio Sol. Para
facilitar la comprensión de las evidencias mitológico-lingüísticas, lo
estudiaremos más adelante, cuando el lector -y el autor- dispongan de más
elementos de los que he mostrado hasta este momento.
Pero adelanto algunos razonamientos para ir fijando ideas, pues estos temas
no son fáciles de aprehender y aprender. Los fundamentos de Casamiquela
giran alrededor del topónimo Mencué, nombre en Mpz del sitio llamado
ɣehlamal en GI. Ocurre que dicha palabra deriva del Mpz <meñku>= cargar a
los hombros, como ya lo señalara Harrington (1942, y probablemente
colaborando en Diccionario Geográfico, 1942: 89), y que Casamiquela asocia a
la imagen del Gualicho, que en Pilcaniyeu era una roca antropomorfa que
parecía cargar un niño en hombros. Según él, ―mi informante tehuelche
septentrional dudó un instante antes de adjudicar al sitio en estudio, Mencué, la
forma anterior, gehlamal, ‗hombreante‘ en su propia lengua materna‖. Su
informante era José María Cual, y, en efecto, <meñku>= traer sobre las
espaldas, cargar sobre las espaldas (De Augusta, 1991 a: 155)- Casamiquela
(1983: 139) anota en su diccionario tehuelche septentrional la palabra ja‘gehlǝ=
hombrear (estar hombreando), que ignoro si es un vocablo que realmente
existió en la lengua en cuestión -―hombro‖ se decía a‘bətə, que no se asemeja
a la palabra en estudio- o si se trata de una etimología ad hoc, adoptada por
Casamiquela o por el propio José María Cual. Lo cierto es que
lamentablemente nigún otro autor documenta el término ja‘gehlǝ= hombrear
(estar hombreando).
 110

Aunque me referiré al tema en un capítulo especial dedicado a las palabras que

denominan a los caciques, brujos y otras personas de rango y a sus
onomásticos, adelantaré que el nombre de <Gehlamal> se halla en la primera
parte de un nombre del GI para el machi, mediador con el Alto Dios:
<külümülawütr>. Lo repasaremos de todas maneras más adelante.
Adelantemos, sin embargo, una interesante frase recogida por Casamiquela,
que el informante Lorenzo Melillán atribuía a cierta machi del Alto Limay:

―_ Elel ta inché, adivina pikumekeláan‖

Que el autor traduce como:

―_Instituída soy yo, no me llames adivina‖.

Más allá de la traducción de Elel como ―instituída‖, con la que no concuerdo

(ver Williams D., 2008 k y el Capítulo 3 de este tomo), la traducción del resto
parece aproximadamente correcta. Siendo ta inčé=yo, ―adivina‖ es la palabra
castellana y pikumekeláan sería una conjugación de <pinguen>= nombrarse,
apellidarse (Erize, 1960: 511), meke= partícula interpuesta en verbos
transitivos y neutros, que expresa duración del acto expresado por el verbo o el
que se repite siempre; y lan/laan= negativizador, cf. ayün=amar, querer,
necesitar y ayülan= no amar.
Con lo cual mi traducción sería:

―_Elel soy yo, no sigas llamándome adivina‖.

En donde la machi expresa probablemente que en el acto de predecir o de

curar no es una adivina o curandera, es el propio Elel.
Volviendo a <kenguenken> y variantes en AA, existen además sinónimos para
la palabra ―alto‖ que se asemejan mucho a este nombre. Se trata de términos
del téushen, a saber: <ganeque>, <gueneque> (D‘Orbigny), <agan>
(Malaspina), y <kegaanken> (Ameghino). Como veremos, existen en AA otros
nombres del sol, a saber, *k‘penk y variantes, y <tenink> que pueden ser
traducidos de igual manera, lo mismo que el vocablo del GI apiuxək= sol, luna
que es cognado tanto con ahwakək= fuego como con awhə= arriba, sobre,
encima- y ‗ahwu= punta, puntudo (palabras que tomo del vocabulario de
Casamiquela, 1983: 151), ahwekna= cielo y abahai= alto, largo, entre otros.174
Se trata de uno de los tantos mecanismos de extensión semántica que
veremos en estos idiomas: en este caso, el nombre del sol –que está en las
alturas- dio origen a palabras que significan ―cielo‖ y, por ende, a otras que
quieren decir ―alto, arriba, encima, etc.‖. Lo propio ocurre en los idiomas
indoeuropeos, como mostrara en otras de mis presentaciones en el XII
Congreso de la SAL (Williams D., 2010 b).
La identidad entre los nombres del Sol que lo describen en su brillo y aquellos
que lo hacen en su altura no terminan aquí, pues, como veremos, podemos
relacionar a *k‘penk = Sol, no sólo con el significado de ―alto‖, sino también con
el de ―brillo‖, a través de formas del mismo AA como <pe‘niekeken>= día y
<k‘pekeken-heisque>= claridad del día (Moreno, 1997: 404), <peigé>= día
(Mendoza, 1965 [1865-1866]: 49), <peik>= día175 (Beauvoir, 1915: 190),
<peikän>= día (Escalada, 1949: 179), y <pack‘aish>= brillar de Moreno (1997:
 111

400 y 402). Un posible cognado de estas palabras del AA es el ya mencionado

vocablo del GI apiuxuk= sol -observación que he realizado hace años, pero que
coincide con la realizada por Viegas Barros en su tesis doctoral sobre el
protochon (2013 Ms.: 45; 2015: 63), que compara (a)pjuxuk=sol en GI con
p‘eik´=de día en AA.176
Algo semejante a lo dicho ocurre con algunos sinónimos del nombre shelknam
de sol, <ani> y <anigken> (Lehmann- Nitsche, 1914: 253), pasibles de ser
relacionados con la palabra <aïnè> = alto, <aïnen> = alzar, levantar, enderezar
(Beauvoir, 1915: 20).
Además, los conceptos de ―cielo‖ y ―arriba‖ se relacionan entre sí, cuando
menos en GI, en que ambos se dicen mediante la palabra ahwekna, palabra
cognada con los ya mencionados abahai= largo –en su origen probablemente
*awexə- con apiuxək= sol, luna –originalmente tal vez *awexək-, que
significaría ―el de arriba, lo de arriba‖, pero que más probablemente sea
cognada con ahwakək= fuego, siendo ambos, apiuhək y ahwakək derivados de
un protoGI *ahwhə= luz, sol, fuego177 + el sufijo sustantivador del GI -ək.178
Otra posibilidad residiría en que en apiwxək, el sufijo -ək correspondiera al
vocablo pK *eĭk= alto, que ya estudiaremos, lo que dejaría la palabra como ―luz
o fuego-alto‖, pero desde que, como acabo de decir, creo que apiwxək=sol, es
cognada con ahwakək=fuego, descarto dicha posibilidad.
Por otro lado, el vocablo del GI ahwakək= fuego, o, mejor dicho, la primera
parte, ahwak-, sin el sufijo sustantivador -ək, sería cognado con sus sinónimos
en otras lenguas ken: AA jaik, Patagón costero del siglo XVI <jach> y SCh
xauke= fuego, y con las palabras para ―leña‖, a saber əpək en GI, kake en AA y
xauke en SCh -en este último caso no sólo cognado sino el exacto mismo
término que aquel para ―fuego‖.179
Podría ser que estos vocablos también fueran cognados con amaha= sol, día,
que pudo haber sido originalmente *awexə= arriba. Pero no lo creo, pues más
probablemente se relacione con vocablos del AA, Tsn y SCh que significan
―luz, fuego, encender‖ y ―mañana‖- cf. maka y variantes= luz, fuego en Tsn y
sus cognados, que ya estudiaremos, incluyendo el pK *mahə= luz, sol, que he
postulado que forma parte del gentilicio de los mánekenk, autónimo que
significaría ―hijos del Sol‖, como todos –o casi todos- los de los pueblos *ken
(Williams D, 2010 a).
Es posible que se trate, también, de un fenómeno que al principio, y a falta de
mejor denominación, he denominado con un término médico tomado de la
fisiología cardíaca: la reentrada o doble entrada, que hoy prefiero llamar
determinación doble - o triple, etc. o múltiple, tomando vocablos del análisis de
los sueños de Freud. Para explicarlo suscintamente, diré que lo aplico al
mecanismo lingüístico que motiva que un vocablo cognado con dos palabras
cognadas a su vez entre sí, pero con diferentes significados, y que comparte
características de ambas, reciba su denominación según una de ellas, pero por
la semejanza formal y conceptual sea reforzada por la segunda (ver El
mecanismo de determinación múltiple de las palabras en la Introducción de
esta obra).
Es decir que amaha=día, sol, en GI, pudo recibir su nombre originalmente del
pK *mahə=fuego, sol, luz, pero siendo un astro celestial la forma del
significante se modificó con el agregado de una ―a‖ inicial por influencia de
awexə=arriba, alto, que le aportó además su influencia conceptual o
significado, determinándolo doblemente. Veremos otros ejemplos en este libro.
 112

Esta relación etimológica entre los nombres de los elementos celestes y los
conceptos de ―alto, arriba‖, e incluso con los nombres de colores vivos o
luminosos como el rojo, me sorprendieron inicialmente, cuando redactaba el
cuerpo de este capítulo. Ello hasta que me acostumbré a dichas asociaciones,
que son analógicas, en este caso producidas por el mecanismo de extensión o
expansión semántica, que ocurre con gran frecuencia no sólo en los idiomas
ken sino también en los indoeuropeos, y probablemente en otros idiomas del
mundo, si no todos.

Otro nombre del Sol: šewen (téushen y aóniken áish)

Vamos ahora al nombre del sol en Tsn, que constituye además un sinónimo
menos usado del astro en AA. Se trata de šewen. Lehmann-Nitsche ha
recopilado las siguientes variantes:

En Tsn:
<Shwim>/<Shwinn>/<Shuina>= sol (Malaspina)
<Sòen>= sol (Viedma)- con pronunciación española, šñen.
<Chuina>= sol, día (D‘Orbigny) –a pronunciarse šuəna, pues el autor era
francés.
<Shehuen>= sol (Ameghino)
<Shehuenke>= día (Ameghino)

A esta lista agrego una variante más en Tsn:

<Suni>= mañana, de Viedma (en De Angelis, 1972: 817), es decir, šuni

En AA
<Sheuen>/<Shehuen‘à>= sol (Moreno)180
<Shrehuen>= día (Cox)

A la recopilación del autor alemán agrego en AA:

<Su-āni> (House of Commons‘ Papers; Canclini en Coan, 2005: 252) o <Su-
ani> (Martinic Berós, 2007: 161)=nombre del buen espíritu que reside en el sol,
según Gardiner (1842).
<Krewén>=sol, de Beauvoir (1915: 180)-probablemente, kȓewén.
<Scéuen>=día, de Borgatello (1921: 120), a pronunciarse sčéuen con fonética
italiana.

Vemos como, una vez más, las palabras para ―sol‖ y para ―día‖ coinciden, pues
los conceptos eran inseparables en la concepción tehuelche, lo mismo que
ocurría con otros pueblos de los llamados primitivos.
En relación con este nombre del sol, el nombre de la luna ha sido recogido en
las siguientes variantes, recopiladas por Lehmann-Nitsche (1914: 253):

En Tsn:
<Chuina> (D‘Orbigny), o sea šuəna, exactamente la misma palabra que para
―sol‖ y ―dìa‖.181

En AA:
<Shreuen> (Cox), la misma palabra que para ―día‖.
<Showan> (Musters)
 113

<Shégüenon> (Lista)
<Krewenun> (Milanesio) -<Kreuenun> la transcribió De la Grasserie (1906:
642)
<Krewem‘n> (Beauvoir, 1915: 180)

Vemos que en las formas más antiguas, la del Tsn de D‘Orbigny y las del AA
de Musters y de Lista, la palabra para ―luna‖ era la misma que aquella para el
concepto ―sol‖. En las formas más modernas ya hallamos una palabra que
recomponemos como šewenon, en donde la palabra šewen= sol, recibe como
sufijo la marca feminizante –on. Ignoro si ello se habrá debido al contacto con
europeos, que habrán exigido diferenciar a ambos astros, o si ya la diferencia
existía antes y no había sido notada por los recolectores de los vocabularios.
La semejanza de šewen y variantes= sol en Tsn y en AA con el SCh křen, una
de las formas que Beauvoir documentaba para significar al Sol en dicho idioma,
especialmente con las palabras dejadas por él mismo en AA, <krewèn>=sol,
<krewem‘n>=luna, y la de Milanesio,<Krewenun>= luna, permite suponer que
se relaciona con otras palabras del SCh de Beauvoir (1915: 41 y 126), como
<keren>=día, que es indudablemente no ya un vocablo cognado, sino una
variante de la palabra <kren>= sol. Aclaro que en todas estas palabras la ―r‖
debe pronunciarse fricativa, como en la ―r‖ del norte de nuestro país y del
interior de la Patagonia - es decir, ―ř‖- corroborada indirectamente por Musters
en AA en su traducción de <ááskren>182=estrellas.
Viedma (1780 en De Angelis, 1972: 817) anota en un idioma que se ha
clasificado como Tsn el vocablo <tapasoe>= la luz apagada, en donde <-soe>
ha de ser probablemente *šə-wə=luz/brota, mana, surge, fluye- siendo *šə=luz,
agua y –*wə/–*wən=mana, brota, surge, fluye, ambos vocablos pK que he
descrito en trabajos previos (Williams D, 2008 d y 2011 c)183 y que
estudiaremos asiduamente también a lo largo de este libro. La idea es apoyada
por algunas palabras del SCh documentado por Beauvoir (1915), como
<shehen>=luz prendida; <kschékèn>/<kshöjen>/<kshöhen>=relampaguear;
<kschejn>=vela para alumbrar; <schekin>=lámpara; <yaven>=fogata, lugar de
familia. Todos términos que, aclaremos, literalmente significan también ―lleno
de luz, surge la luz‖, del pK *se=luz, agua + *hen/*xen/*wen=lleno, mana,
brota, surge, etc. -y hay más palabras relacionadas con éstas, como veremos.
Por otra parte, indudablemente todos estos términos se relacionan con el
término shelknam para ―cielo‖, que es šion, sin necesidad de citas -vocablo
este último que, como tal y con una posible variante <shioo>, o sea, šio:, es un
sinónimo para ―espejo‖ (Beauvoir, 1915: 92, 93, 94 y otras). Deduzco que,
también, tanto šewen=sol en Tsn y AA como šion=cielo, espejo en SCh
significan ―lleno de luz, brota la luz‖, una vez más, del pK *še=luz, agua +
*wen/*xen/*ken=brota, mana, surge (ver mis artículos recientemente
mencionados y el resto del presente libro).
Repasemos las palabras para ―día, sol‖ dejadas por Beauvoir en su vocabulario
tehuelche (1915: 188) -es decir, aóniken áish. Se trata de
<kenkrr</<kenkr>/<kren>/<kerenk>/<jenk‘>, todos muy semejantes a los
términos relacionados con el significado ―brillo‖ que ya hemos estudiado –sin ir
más lejos, recordemos <kenksh>= brillar del mismo Beauvoir.
Pero en cuanto a la forma <kren> en particular, creo que se trata de una
contaminación del SCh entre los vocablos del AA del misionero, pues los
grupos aborígenes con los que mantuvo más contacto fueron los shelknam.
 114

Nadie más, que yo sepa, documenta esta forma para ―sol‖ en AA -aunque sí
habría una semejante para ―luna‖, que, como vimos, Milanesio anotaba
<krewenun>.
En cambio, en SCh, varios autores documentan <krenn>/<k‘ren>=sol,
<kre>/<kree>=luna (Lehmann- Nietsche, 1914: 253); <krenk><kren>=sol
(Lehmann-Nitsche, Ms. en Malvestitti, 2015: 79); <kren>=sol, <kre>=luna,
<keren>=día184 (Beauvoir, 1915: 47, 126, 139 y 155); <kéren>/<keré>=sol,
<kéré>/<krén>=luna (Borgatello, 1921: 121 y 123), <krren>=sol,
<kre>/<kreeh>=luna (Chapman, 1986: 105).185
Es notable que en una lengua tan cercana al Tsn y al AA como el SCh, el
vocablo marcado no sea la luna, kȓé, sino el sol, kȓen. Ello tiene que ver con
muy antiguas razones mitológico-lingüísticas, pues los shelknam guardaban
memoria de una supremacía lunar sobre la solar, aunque luego la Luna había
caído en desgracia, transformándose en maligna después del triunfo de su
esposo el Sol. Me refiero al mito ona del antiguo matriarcado, en que se
describe una época en la cual las mujeres eran el sexo dominante y su jefa era
una mujer llamada křé, que luego se transformó en la Luna. Situación en la cual
křé -del pK *šǝ/*kšǝ= luz, agua- es el femenino dominante y la forma marcada
es el Sol křen, considerado masculino, aunque, posiblemente, el sufijo –en no
significaba originalmente el sexo masculino, sino el ya mencionado -
*xǝn/*wǝn/*kǝn= brota, mana, surge, fluye.
En cambio, entre los aónikenk, la forma primitiva *šǝ= luz, agua recibió un
sufijo -*wǝn= brota, mana, etc., para componer el vocablo šewen= sol- y
también un hidrónimo homófono y cognado –en realidad, la misma palabra- el
del río Shehuen de la actual provincia de Santa Cruz, cognado a su vez con
varias palabras para ―lluvia‖ en lenguas ken: en Tsn <cheguan> (Viedma),
<sehum> (D‘Orbigny), <seeuen> (Ameghino); en Mnk <shen-mush>186 (L.
Bridges en Lehmann-Nitsche y en Segers); en GI <Clénan>, <chlénan>
(Hunziker), sənΛn/xlənΛn187 (Casamiquela), y otras como
<Keschenahnetenno>=está lloviendo188 (Claraz, 1988: 147, voc. 19); en
Patagón Costero del siglo XVI <theu> (Pigafetta); en AA <teu> y variantes
(autores varios).189 Y hay más cognados compuestos por las dos
protopalabras *čǝ/*šǝ = luz, agua + *hǝn= brota, surge, mana, fluye, entre ellas
el AA <chein>= pozo (Mendoza), <chiin>= manantial (Lista) -es decir, čəin; y
šen= río (informante Martín Platero en Fontana, 1886: 95) y ―laguna‖ (H. L.
Jones, en Dumrauf, 1991: 64); y el SCh šiken=río, šen=balde, bolsa para el
agua; etc.
Todos vocablos también cognados con los ya vistos términos del SCh que
significan ―luz prendida, lámpara, vela, relampaguear, encendida‖, que
podemos asumir constituían eran un único vocablo secundario, šə-xən= luz-
brota, compuesto de los vocablos primarios del pK *šə= luz, agua + *xən=
brota, surge, mana, fluye, fuente de, lleno o hinchado o gordo de, etc. Y,
probablemente, cognados todos con el SCh <tschóoén>=el primer término en
el vocablo <tschóoén uórr>= mar recopilado por Lehmann-Nitsche (en
Malvestitti, 2015: 79)… en donde es posible que las dos palabras sean
sinónimos que significan ―mar‖, o bien que se trate de un sintagma que
signifique ―fuente de agua‖, pues sin dudas <uórr> deriva del pK *houȓ= agua,
luz, ya conocido por nosotros, y precedente de la palabra del ya visto SCh oř=
río, e hidrónimo propio del Río Grande de Tierra del Fuego.
 115

Esto confirma lo que he anotado en uno de los artículos de 2008 de marras:

que la traducción definitiva del término šewen debe analizarse a través de las
palabras pK *šə=claridad, luz, brillo –y, por extensión, ―agua‖- y *wən=fluye,
brota, surge, mana lleno, hinchado, grueso- cognado con los vocablos del
mismo protoidioma *xən/*kən/*sən/*čən y otros, de igual significado. Es decir,
šehuen y variantes significa ―fluye la luz, lleno de luz‖... aunque también ―fluye
el agua, lleno de agua‖, como veremos.
Insisto: es debido al mecanismo de extensión semántica -por lo general,
inconsciente en el hablante- que en los idiomas tehuelches y onas y en los
indoeuropeos las palabras ―luz, brillo, reflejo, claridad, transparencia, blanco,
blancura, etc.‖ se hallan relacionadas con los términos para ―agua‖, debido
precisamente a la propiedad de ésta de ser transparente o clara o brillante, y
que la propiedad de ―manar, surgir, brotar‖ se asocia, tanto en las lenguas ken
como en las indoeuropeas, con conceptos como ―crecer, cría, criatura, grande,
gigante, lleno, hinchado, muy, mucho, grueso, gordo‖190 y ―grasa, aceite,
etc.‖191 El mismo mecanismo motiva que, tanto en lenguas ken como
indoeuropeas, a estos conceptos se asocien los de otros estados del agua,
como ―hielo‖, ―nieve‖, ―vapor‖, ―niebla‖, y por ende ―humo‖, ―pedo‖, ―polvo‖,
―tierra‖, ―polen‖, ―aire‖, ―viento‖, etc.- que son determinados por mecanismos
múltiples, como se verá.

Sobre *pəš/*peik, el Sol, el Cerro Áshpesh y otras cuevas sagradas y la

ceremonia del apéshk
Hemos leído la cita de Hughes en que el autor afirma que el sol tenía dos
nombres en tehuelche -es decir, en AA: uno que lo describía en su brillo, y el
otro en su calor. Hemos analizado cuando menos dos que lo describen en su
brillo -uno en AA y otro en Tsn y AA, cognado con un equivalente en SCh.
Analizaremos ahora, como lo hice en 2007, un nombre que lo describe en su
calor. Pero sepamos desde ya que había muchos más nombres para el astro
en todos los idiomas ken.
Según Beauvoir (1915: 190), ―calor‖ se decía <pohosh> en AA, mientras que
<poosh> era ―sudar‖192. Ibar Sierra (1878: 623) lo escribía <poske> y un
término semejante en el mismo idioma nos deja Musters (1873: 337)
<yporsk>=caliente; el propio Moreno (1997: 404) anota <poshen>=calor;
mientras que otros anotan <poosh>, <poóshn>=calor, y borshec=caliente193
(Ameghino, Lehmann- Nitsche, Ibar Sierra y Schmid,194 respectivamente); <leé-
k-poshenk>,<póchele>=agua caliente195 (Ameghino e Ibar Sierra,
respectivamente) - el vocablo <lee> significando ―agua‖- todo según Lehmann-
Nitsche, 1914: 236 y 272).
En Tsn <pójon>= calor, <jarr-k-poon>=agua caliente (Ameghino en Lehmann-
Nitsche, 1914: 250 y 272)- desde que <jarra> y variantes= agua -cognada con
palabras ya vistas derivadas del pK *houř- resulta que <k‘poon>= caliente.
existen vocablos semejantes en SCh, como <pomushk>=caliente (Segers en
Lehmann-Nitsche, 1914: 272) y <pohotken>=calor, caliente,
<pootken>=caliente, calor, sudar, <pootjen>=sudar (Beauvoir, 1915: 58, 118 y
155).
Se trata de vocablos en última instancia cognados con el vocablo *pət=brotar,
manar, surgir, hervir, escupir, saltar, volar, etc. en pK, que reconoce otras
variantes ya mencionadas como *wet/*xet/*ket/*Ɣet, etc. y que estudiaremos en
profundidad en el capítulo dedicado a la comparación gramatical entre las
 116

lenguas chon y el GI. Pero desde ya aclaremos que se trata de vocablos

cognados con los términos wič=claridad en SCh; wetsé=alba, aurora en AA-
avetse= aurora según Molina (1967: 88) en su To:wesh, es decir, téushen, y
atribuye a Moreno el vocablo, no lo hemos hallado en su vocabulario. Se trata
probablemente de <wétse>, o ―la blanca claridad que anuncia el fin de la
noche‖ (Llarás Samitier, 1950: 189), palabra que reconstruyo como
wətšə=brota, mana, fluye la luz. Relacionada con ian‘gëtSë/ahətS=calor en GI;
y muchísimos otros vocablos.
Ahora bien. En el mencionado trabajo del año 2007 (Williams D 2008 a) creo
haber demostrado que *pəš=Dios en protoAA. Lo relacionaba entonces con los
ya vistos poxoš y variantes=calor. ¿De dónde he obtenido este nombre
alternativo de Dios? Pues, del topónimo <Áshpesh>, el nombre de la mítica
colina en donde estaba la caverna de la cual, según Escalada (1949: 59 y 328),
el/la dios/a se:čo dispersó a humanos y animales luego de la Creación. He
demostrado, también en dicho escrito, que esta colina corresponde a God‘s Hill
o Colina de Dios de Musters, que he identificado con el actual Cerro Puntudo,
aparato volcánico de 1549 metros, a los 47º 18‘ sur y 71º oeste, al comienzo de
la Meseta del Lago Buenos Aires, viniendo desde el sur. El análisis del
topónimo y la fundamentación de la localización que le adjudico ya fue
realizado extensamente en 2007, y a dicho trabajo remito al lector que desee
consultarlo. Sin embargo, el mismo se hallará revisado, corregido y ampliado
en el capítulo dedicado a la toponimia de esta obra.
Aquí sólo creo necesario añadir que Cuevas Acevedo (s.f., 16) escribe como
<Áshpesh> el nombre de la colina, tal como Escalada, cuya obra El Complejo
Tehuelche menciona. Pero refiere haber conocido en persona a Agustina
Quilchamal, cuyo nombre escribe como Agustina K. de Manquel, y el de su
padre como Keltchamn o Kelchaman, formas éstas también semejantes a las
de Escalada. Como dato alternativo al nombre de su madre María Saynahuel
(Escalada, 1949: 296-297;) aporta el dato de que la madre, de María, hablante
de téushen, se llamaba Betenshu, aparente variante de un nombre sin dudas
heredado a su vez de su tía materna Bachašum (Casamiquela, Mondelo y
Perea, 1991: 3). Ello aumenta la credibilidad de Cuevas Acevedo en cuyo libro
hay mucho de literario. Su versión del mito de origen es distinta, haciendo del
cerro en cuestión el origen de la tierra que surgió explosivamente entre chispas
por la boca del mismo. Y coloca luego en dicha tierra lagunas, cañadones, ríos
y animales sin hacer surgir directamente de la colina a estos últimos.
El hecho de ser <Áshpesh> un volcán me hace sospechar que otro macizo
volcánico, el de Apichig, según Moreno por otro nombre <Ap‘gtp> (Moreno,
1897: sin número de pág., N° 76 en el orden) o <Ap‘gtr> (Moreno, 2004: 105),
que da nombre a la más conocida abra, brecha o portezuelo de Apichig,
pudiera ser otro cerro ašpeš. Me falta el sustento teórico para demostrar la
suposición, más allá de que Casamiquela (1987: 93; 2000 a: 138 y 139)
sostiene que para José M. cual átek a ptëtrëk/psëtrëk era ―Sierra del abra‖.
Creo importante también recordar que Musters, al referirse a God‘s Hill o Colina
de Dios, dice: ―la tradiciñn, como me la comunicñ Casimiro, sostiene que desde
este lugar el Gran Espíritu dispersó a los animales que había creado en las
cavernas‖ (Musters, 1873: 93 y 188). A dicha colina se refieren también Hughes
(1927: 62; 1993: 60) y Prichard (1911: 115, nota al pie; 2003: 114, nota 9), sin
aportar datos nuevos. Por lo demás, he dicho que Hughes parece leer a
 117

Musters, y Prichard explícitamente reconoce seguir al viajero inglés (p. 114,

nota 10).
Falkner (1974: 140-141), en referencia a la mitología de los pueblos pampeano-
patagónicos, habla del mito de la creación de hombres y animales en
cuevas,196 y lo propio hace D‘Orbigny (1999, II: 315), quien anota que tanto
hombres como animales ―surgieron de las mismas cavernas‖. Por su parte,
Sánchez Labrador (1936 [1772]: 66) ―los Indios Australes‖, entre quienes
incluye a los Serranos y a los Patagones, referían un gran Diluvio que cubrió
toda la tierra, excepto el monte <Cassuhati>, que ubicaba ―acia [SIC] el Sur en
la segunda Serranía‖, en donde se refugiaron cinco sobrevivientes, que al
retirarse las aguas se unieron a varias otras personas que salieron de las
cuevas en las montañas y repoblaron el mundo.
Según un mito aónikenk referido por Ana Montenegro de Yebes (en Bórmida y
Siffredi, 1969-1970: 219 y 225), los caballos fueron traídos del norte, con ayuda
de Elal, y alojados en una cueva en <Kaperr Káiken>, al suroeste del Chubut,
cerca del río Senguer. Desde allí fueron dispersados de regreso hacia el norte
por el zorro. Me pregunto si, en kapeȓ k‘aiken, el primer término no será una
variante de *peš, tal vez originalmente *k‘peš. Ello permitiría motivar una
revisión del significado del topónimo, y en este sentido hago notar que, debido
a que Musters (1997: 177, croquis) lo documentó como <Capel>, Casamiquela
(2000: 129) supone que sus informantes lo pronunciaban, justamente, k‘apǝš,
tan semejante a mi hipotético *k‘peš.197 Casamiquela mismo (Ms., en Wilbert y
Simoneau, 1984: 123-124) recogió de labios de Nemesio Chongle una versión
de este úlimo mito, pero el informante decía desconocer en qué sitio del norte –
con respecto a su propia ubicación- había tenido lugar el hecho. Por su parte,
Perea (1989: 4 y 5) recoge de labios de Félix Manquel, viudo de Agustina
Quilchamal, informante de Escalada, una versión en mapudzungun del
lamento de la madre.
En la versión de Llaras Samitier (1950: 188) los animales no fueron creados en
la o las cuevas, sino que fueron trasladados por Elal desde la Isla de la
Creación a la Patagonia. Ap Iwan (en Roberts y Gavirati, 2008: 92, 122 y 154)
relata en forma algo diferente el mito sobre los guanacos, que serían originarios
de <Pacheekaik>- a pronunciarse, en fonética galeasa, paxe:kaik. Es decir,
<Pájelt Kaike>, zona del actual arroyo Pajalt o Pajelt –la ―ch‖ en galés se
pronuncia casi como nuestra ―j‖, aunque más marcada.198
Y me pregunto si, en el topónimo paxe:kaik/paxelt kaike, la primera palabra,
paxe:/paxelt, no corresponderá a un hipotético *pəxə o *pəxət. En cuyo caso
resultaría cognado con los ya vistos vocablo shelknam <pohotken>=calor,
caliente, <pootken>=caliente, calor, sudar, <pootjen>=sudar recogidos por
Beauvoir, y que pueden recomponerse en uno sólo, tal vez poxotxen, que
incluye el ya conocido vocablo del pK *xen=brota, surge, mana, fluye, etc., lo
cual nos deja a poxot como el vocablo específico para ―calor‖, que resulta a su
vez cognado, mediante una extensión semántica, con el pK *pət, *bət y
variantes=brotar, manar, etc199.
Siendo k‘aike y variantes un conocido y ubicuo sufijo de topónimos del AA, que
significa ―campamento, paradero, etc‖ -ver el capítulo de toponimia- asumo que
paxe:kaik/paxelt kaike podría traducirse como ―Paradero o Campamento del
Sol (en su calor)‖, lo que nos llevaría a la conclusión de que sería un duplicado
de <Áshpesh> o <Ashpaik> -algo muy común en toponimia, en especial con
respecto a los sitios de origen o centros del mundo, que cada tribu o parcialidad
 118

ha de haber reubicado en sitios especiales al instalarse en una región nueva

(ver Mircea Eliade, 2001: 8-17).
En cambio, según el mismo Ap Iwan, sería en <Ashpaik>, su versión del
nombre del cerro ašpeš, en donde habría tenido lugar la entrada de los
caballos en la tierra, como castigo de Dios a los aónikenk desobedientes. Se
trata del fenómeno inverso al ocurrido durante la creación de humanos y
animales, que salieron de la tierra en lugar de entrar en ella.
Ha de tratarse de la Cueva del Sol documentada por los informes de un/a
informante del autor del anónimo Capítulo XV (p. 328, ver bibliografía,
subrayados en el original): una caverna junto a la cordillera, de la cual se
sacaba material usado como pintura negra. Dentro de esa cueva, que se veía
de lejos, a través de una excavación angosta hecha por quienes cavaban
buscando pintura, se veía otro sol que no era el mismo que brillaba en el cielo.
Había caballos pastando a orillas de una laguna y gente montándolos, cuyas
voces se escuchaban. No entraban porque les daba miedo de caer adentro, y
nadie les había contado nunca a los cristianos sobre ese sitio. Todo esto le
había sido referido al/la informante por una tía anciana que vivía en una
estancia y que ya había muerto para el momento en que se realizaba el
interrogatorio.
En pleno relato se rescata una extraña frase: ―Así nos contaba una viejecita,
¿no? Ése no es oólnashco, tampoco‖. Si se refiere a que no es el sol conocido,
el del cielo, tal vez la palabra sea <horenash>= aurora en AA (Beauvoir, 1915:
185), y lo que quiso decir la informante es que el brillo que se veía en la cueva
―no es la aurora, tampoco‖.200 Posiblemente, el final <-shco> de la palabra
usada en la frase sea la verbalización de hořenaš, es decir, hořenašk‘. En
donde –š- es el especificador del predicado (E.P.) y –k‘ el modo real (M.R.),
―empleado en las oraciones declarativas que describen hechos conocidos por
el hablante‖ (Fernández Garay, 1994: 47-48). Pero la <r> de Beauvoir es en
realidad el sonido [ř], lo que explica que el/la recolector/a del relato oyera una
[l]. Es decir, ―Ése no es hořenašk‘, tampoco‖, en tal caso queriendo decir ―No es
la aurora, tampoco‖. Pero veamos otra transliteración de la palabra.
Aparece en otra versión de la narración rescatada por Suárez de labios de Ana
Montenegro de Yebes, según a su vez le narrara a ella ―una viejita‖, ―tía mía‖,
que ya había muerto, que vivía en la estancia ost'om ?ajk'en (Narración N° 12,
en Fernández Garay y Hernández, 2006: 310-311), que las autoras identifican
con la estancia Moy Aike Grande. Una anciana se había caído dentro de la
cueva mak‘enɁajk‘ de la que sacaban la pintura negra, sitio en la que se halla
una laguna llamada qatkonk-ajk, ―esa está junto a la cueva, pero está lejos,
más cerca del cerro‖. De la laguna, que la narradora a su vez ubicaba en el
cementerio de Camusu aike y se extrañaba de los blancos no la hallaran, se
saba sal ―en cuadritos‖ -¿bloques? Adentro había caballos que pastaban junto
a la laguna y ―otro sol‖, de ―otro siglo‖ según la tía, y gente montada y de a pie.
Se había excavado un túnel para extraer la pintura, pero por miedo para la
época de la Sra. de Yebes ya nadie iba. En mitad de la narración la informante
intercala la frase: ―Así me contaba una viejita, ¿no? Eso no es cuento, eso no
es cuento ?olnask'n (es antiguo)‖. Es decir que la informante Yebes, el
recolector Suárez o las autoras traducen Ɂolnask'n como ―es antiguo‖. Viendo
el antecedente del relato del Capítulo XV, la palabra sería oólnashco.
Semejante a ?olnask'n, pero dentro de una frase algo distinta, ―Ése no es
oólnashco, tampoco‖.
 119

En las dos narraciones la informante parece ser la misma, la Sra de Yebes, por
ser a su vez la reiteración de una narración de una tía que vivía en una
estancia y que ya había fallecido, y, especialmente, porque ambos relatos son
casi exactamente igaules, hasta en la estructura de las frases y las palabras
usadas.
En ambos casos, estamos probablemente ante la presencia de un caso más de
salamanca. Al respecto es interesante saber que a través de la frase ―una
cueva de donde sacaban pintura las paisanas‖ que cierra Narración N° 12, la
propia narradora conecta la historia con el relato siguiente, la Narración N° 13,
en donde se describe precisamente una salamanca, palabra que ella reconoce
como de origen ―cristiano‖. Relata que en el lugar hay humo y que los paisanos
–los aónikenk- iban a buscar al wámenk o brujo para que ejerciera su poder
para darlos suerte en las cartas, con las mujeres, para sanar enfermedades, a
través de la mediación para con Dios. La informante explica: ―el que le dijo
cómo curar es dios‖, o sea que al Alto Dios le daba al chamán el el don de
sanar, lo que demuestra una vez más dicha mediación.
Cabe agregar que las autoras (2006: 328) ya habían asociado a la ―Laguna de
la Yegua que Canta‖ y la ―Cueva de la Pintura Negra‖ –la ―Cueva del Sol‖ en el
Capítulo XV- con el ―Meteorito de Kaperr Kaike‖ de Agustina Quilchamal y la
―Colina de Dios de Musters‖.
Volviendo al terma que motiva el apartado, rescatamos así otro nombre del Sol:
*pəik, en el cual reconocemos la palabra <peigé> de Mendoza (1965 [1865-
1866]: 49), <peik> de Beauvoir (1915: 190) y <peikän> de Escalada (1949:
179), todas con el significado de ―día‖ -una vez más, ―Dios‖ y ―día‖ se expresan
con términos cognados, y, en última instancia, ambos remiten a un arcaico
nombre del Sol. Muy probablemente es un vocablo cognado conla palabra del
GI apiuxǝk= sol/luna, especialmente si retiramos en ubicuo prefijo a-/ia-, tan
frecuente en la lengua septentrional. Molina (1967: 114 y 166) nos deja
makopéik=hoy en su mécharnwen - siendo mako= nuevo, todo queda como
―sol nuevo‖= hoy. Sin embargo, también nos deja en una frase (p. 115) la
palabra makopéik= hoy como correspondiente al AA.
Sinonimizamos así *pəš= Dios, el Sol (en su calor) con <peik>=día, es decir,
―sol‖ (en su luz), pues ya vimos que ambos conceptos se expresaban en
general con una única palabra en los idiomas ken. Y confirmamos que ambos
topónimos, <Ashpesh> y <Ashpaik>, son vocablos secundarios, que se
componen de dos términos primarios cada uno, de los cuales el primero es el
mismo: aš, cuyo significado he discutido en el artículo de marras, y lo
repasaremos en el capítulo correspondiente en este libro. Adelanto, sí, que me
ha costado decidir si significa ―recinto, predio, corral‖, o ―colina‖. Pero el primero
me parece más viable, desde que sería cognado con el nombre del toldo
ceremonial iniciático de los aónikenk: apešk, que, como su equivalente gënëna
a këne, ken a áxwai, traduzco como ―Toldo del Sol‖ (Williams D, 2012 c). Lo
cual a su vez apoya mis ideas sobre la etimología de las palabras *peš y
*ken(e), respectivamente, armbas con el significado de ―luz‖, ―sol‖, y apunta al
origen solar de las ceremonias en cuestión. Girgois (1901: 131) llama
<Apeskk> a esta ceremonia con su ―danza de los avestruces‖, en este caso
aplicada a la celebración de un nacimiento.
Creo que a palabra apešk habría sufrido una metátesis a partir de su étimo ašk
pǝš= predio, recinto, corral, toldo del Sol. Se trata de una ceremonia iniciática,
como dije, pero es además una revivencia del pasado ubicada en illo tempore,
 120

el tiempo mítico, el Origen, y de allí que se llame como el cerro <Aspesh> de

donde surgieron animales y hombres.
Se trata probablemente de la palabra que Claraz (1988: 137, voc.34,148, voc.
143 y 155, voc. 672) escribió que en GI <Epitzic> o <epitschic>=―huacún ruca
(fiesta de pubertad)‖; <Yapichó>= ―pedir, rogar, rogativa. (nguillatún en arauc.).
Ellos rezan al ofrecer su alimento y fumando, como los araucanos‖; <yahna
apetschectschec>=‖fiesta de pubertad; en araucano: vacún‖. En el texto
principal (Claraz, 1988: 88; 2008:108) dice que antes de aturdirse con el tabaco
mezclado con madera –probablemente, una planta estupefaciente- los nativos
que con él viajaban echaban al aire algunas bocanadas para ofrendar a su
dios. De donde se deduce que el rezo simple había recibido por extensión
semántica el nombre de la ceremonia de iniciación o, más bien, de su toldo o
ceremonia. En cuyo caso parecería sobrar la aclaración entre paréntesis, que
debido a la estructura del resto del texto tal vez sea un agregado del/la
traductora o de Casamiquela. ¡Qué interesante sería consultar los papeles
originales de Claraz!
Desde luego, no ignoro que Casamiquela (1988: 60-61) tiene otra teoría sobre
la etimología de los nombres del toldo ceremonial tehuelche. En 1958-1959 él y
Bórmida (1964: 167) manifestaban desconocer su significado. En el desarrollo
ulterior de su hipñtesis, lo traduce como ―toldo del tránsito‖, pero no aporta –no
aún- pruebas lingüísticas directas, es decir, palabras del GI que correspondan
a tal traducción. En una clase sobre la lengua y cultura tehuelches, a la que he
tenido la suerte de asistir el 30 de octubre de 2004 (Casamiquerla 2004 b, en
Williams D., apuntes manuscritos), sus ideas se habían afinado, y relacionaba
la palabra <güsü>= travesía en AA, con el apečk del GI, que recomponía como
<apsütrük>, y lo traducía libremente como ―ritos de pasaje (nubilidad,
imposiciñn del nombre, muerte, etc.)‖. Asociaba entonces la palabra <güsü> al
nombre en pampa primitivo de la sierra Casuhati, que suponía era la actual
Sierra de la Ventana –en mi opinión, como se verá, otra ―Colina de Dios‖.
NOTA: años después de escritos los párrafos precedentes, que he decidido no
modificar, accedí a una obra previa de Casamiquela (2001 b: 25-28) sobre los
escritos etnológicos de Antonio Gargaglione, en donde ya el primero explicaba
mejor la idea precedente. Comenzaba razonando que wekun řuka significaría
―toldo del afuera‖ y no, como la mayoría de los autores cree, ―afuera del toldo‖.
Lo cual es cierto, dado que en general en MPZ el modificador precede al
modificando. Continúa dando el vocablo equivalente en GI, <apüchüik a
ahwai>, e interpreta que, siendo <a ahwai>= toldo, es lo que en la forma del
Mpz correponde a řuka=toldo, casa. Evidentemente interpretando que la forma
Mpz es un calco o traducción directa del GI, asume que <apüchük> significaría
―afuera‖. Seguidamente consigna el vocablo <apsütrük> del GI, que traduce
como ―portezuelo, abra‖ -cf. en su vocabulario (Casamiquela, 1983: 121; 2004
b: clae del 16-10-2004) ‗atëk a pSëtřëk= abra, portezuelo. Prosigue con la
traducción al Mpz de la palabra correspodiente a esta última como <witëf>, que
refiere ser proprcionada por informantyes propios y no saber si se halla en los
diccionarios, pero la interpreta como ―clarísima variante‖ de la palabra
<waidüf>, que traduce como ―allende‖, aclarando que De Augusta (1966: 258)
le da el significado de ―lo da allá, ultramontano‖.201 Continúa con una
complicada serie de asociaciones con palabras que significan ―dar vuelta, girar‖
–evidentemente en busca de más asociaciones con su idea del Laberinto- y lo
interpreta como el concepto dinámico del castellano –estático- ―abra, puerta‖, y
 121

luego de más asociaciones complicadas termina por asociar todo con la idea
de ―paso‖ o ―pasaje‖, ―ámbito de tránsito… de aquí a allá‖, ―del tras-paso‖. Pero
en seguida descarta tales ideas y pasa a considerar que los tehuelches
bilingües fue la de wekun y no la de <witüf>. Agrega que, según De Augusta
(1966: 263, en mi edición 1991 a: 249), wekun no sólo es ―afuera‖ sino ―para
afuera‖ –también ―por de fuera‖- y afirma que ello ―introduce la necesaria idea
de movimiento‖. LO que lo asociaría al concepto de ―allá, allende‖, incluso el
―Mas Allá‖ en el sentido sacro. Concluye que wekun řuka ha de significar ―toldo
del pasaje, de la transcición, del traspaso‖, lo que enlaza con la idea de ―ritos
de pasaje‖.
Ahoras mis propias ideas, distintas y menos complicadas, creo, y que enlazan y
se condicen con buena parte de las conclusiones de esta obra. Fue en el ya
mencionado estudio de 2007 (Williams D., 2008 b) que creo haber demostrado
que <Áshpesh> significa ―colina de Dios‖ o ―recinto de Dios‖ –más bien ―del
Sol‖. Si bien actualmente he agregado algunas salvedades que podrán leerse
en el capítulo correspondiente en un próximo tomo, la idea básica sigue siendo
la misma. Luego de presentado el trabajo se publicaron los diarios de Llwyd ap
Iwan, que conoció el cerro, al que llama <Ashpaik> (Ap Iwan, 1893-1894 en
Gavirati-Roberts, 2008: 92), lo que viene a confirmar mi teoría, pues como
vimos, peik significa ―día‖ –y, por lo tanto, ―sol‖- en AA. He ampliado con este
aporte lo escrito en 2007 en otro trabajo, El cerro Áshpesh, en 2010 (Williams
D., 2010 i).
Existe un antecedente de nombre mixto aónikenk-gënëna del ―Toldo del Sol‖.
Se trata de lo que Harrington documentó como <ѳpǐchka ájuai>, Casamiquela
(1988: 61), como <apëchëk a ahwai> o <apüchük a ahwaien donde
reconocemos el nombre en AA del toldo ceremonial, apešk> - cf. Suárez
Ɂapečke (Fernández Garay y Hernández, 2006: 141 et passim) - y el sintagma
del GK a ahwai= toldo (de). Harrington mismo lo traduce al Mpz como <wekun
ruka>. En un caso similar, creo que este último no corresponde a la palabra
weku=afuera del Mpz como se ha sostenido, sino que se trataría de uno de los
nombres del Alto Dios solar de los aónikenk, xuek‘en/uek‘ǝn, como ya veremos,
en un sintagma mixto –interlingüístico- con la palabra del Mpz řuka=toldo, casa.
Es decir, sostengo que uek‘ǝn-řuka significaría ―toldo del Sol‖, lo propio que
apešk -que como dije supongo metátesis de ašk pǝš=toldo, predio, corral o
recinto del Sol- y como ken a ahwai=toldo del Sol. Sólo que, evidentemente, los
últimos informantes aónikenk y gënëna a këne conocían las palabras como
nombres propios, sin saber cuál era la etimología. La coincidencia de los tres
nombres del toldo ceremonial, extendido a la propia ceremonia, y de la
traducción que, apoyado en pruebas lingüísticas les atribuyo, debería cuando
menos ser muy sugestiva de que estoy por el buen camino en este sentido. En
cuanto al nombre específico recogido por Gargalione (en Casamiquela, 1991 b:
op. cit.) entre hablantes de mapudzungun para el toldo ceremonial dedicado a
la pubertad de una niña, wekun třipay, el informante lo tradujo como ―salíó
afuera‖, evidentemente de wekun=afuera, para afuera, por de afuera + třipay=
tercera persona del verbo třipan=salir, ir afuera, escapar (De Augusta, 1991 b:
343). Casamiquela (p. 26) lo interpretó en un principio como significando ―toldo
de la sangre afuera‖, ya que se debía a la menarca de una joven. Pero luego se
dedicó a intentar interpretar el significado de wekun.
Resumiendo: tenemos dos nuevos nombres del Sol, uno que lo describe en su
calor, como sostenía Hughes, que es pəš, y otro que aparentemente también lo
 122

describe en su luz, que es pəik, la misma palabra que era uno de los sinónimos
para significar ―día‖. Agreguemos que, dada la alternancia en las lenguas ken
entre la ―š‖, la ―č‖, y otras, por un lado, y la ―t‖, por el otro, *pəš sería cognado
con la palabra *pət=brota, mana, surge, fluye -cf. los mencionados vocablos del
SCh, recogidos por Beauvoir con los significados de ―calor, caliente, sudar‖…
todas pasibles de ser recompuestas como pəxet-xen= calor-brota.202
Evidentemente, el papel del Dios Creador solar *peš/*pǝik aparentemente
estaba en vías de ser olvidado en épocas históricas, y reemplazado por se:čo o
Elal. Como veremos más adelante, estos dos últimos entes son uno y el
mismo.
En cuanto al dios celestial ko:č, se había transformado en un deus otiosus -
como ya notara Llarás Samitier (1950: 177: nota 21), seguido por Siffredi (2002:
303). Efectivamente, ya en 1950 Llarás Samitier (p. 177, nota 21) había
observado que ―… el dios creador de los Tehuelche sufre idéntica suerte que
todos los creadores ideados por los demás pueblos: esto es, que pronto se ve
arrinconado en un ‗ciclo viejo‘ de acendrado sabor cosmogñnico, y
reemplazado por una entidad nueva propia del ciclo tesmofñrico‖ […] ―… los
Tehuelche suponían que Kñoch pasñ un largo perído ‗sin hacer nada‘ y que al
llegar a su término su estado de inactividad, tuvo comienzo la creación.
Tenemos, pues, también en la Patagonia, el concepto de deus otiosus‖. Vemos
que, aunque este autor lo aplica sólo al período de inactividad previo a la
Creación, es el primero en catalogar a ko:č como un deus otiosus. Outes (1905:
251), en cambio, no pudo explicar la creencia en una deidad ―buena y que sólo
gobernaba el cielo y sin poder sobre los hombres‖ más que atribuyéndola a la
influencia española.
Es aquí que Wolf (c. 1922, en Hernández, 1992: 132) y Hughes (1927: 69;
1993: 64-65) concurren en nuestra ayuda, al narrar una de las versiones de la
creación: antes de que existieran los hombres actuales, había otra gente en el
mundo, que había sido creada por el Sol-Dios, pero fue destruida por él mismo
mediante un diluvio, por tratarse de gente muy mala, que continuamente
peleaban entre ellos. Cuando bajaron las aguas, creó de nuevo a los seres
humanos y a los animales.203
En la versión recogida por Escalada (1949: 327), no hay tal diluvio, sino que lo
que destruye a los precursores de los humanos actuales es la tierra, que se da
vuelta y los cubre. Además, estos precursores eran ―gente chiquita‖, conocidos
como los <Táchul>, ―vocablo que, por otra parte, se utiliza para designar ―a
cualquier petiso‖‖, agrega Escalada. Estudiaremos con provecho a los táčul
más adelante, pero adelanto que se trata de alter egos del Alto Dios caído tču:ř.
Resulta llamativa la semejanza de este mito con aquél en el que los caballos
vuelven a la tierra en la caverna. Es que en los mitos, como en los sueños, se
producen con frecuencia mecanismos del tipo reversión, en este caso una
simple inversión de lo ocurrido en la creación, una verdadera ―vuelta al seno
materno‖.
Es aquí donde entra el mito recogido por Musters y Escalada, confirmado por
Hughes – dije que el testimonio de este último sobre este punto pierde valor
como original, pues explícitamente conocía el libro de Musters, y su relato es
en esta parte casi una paráfrasis de aquél del inglés. 204 Dicho mito refiere que
la creación tuvo lugar en una caverna en la cúspide de una colina, la que
Musters llama God‘s Hill o Colina de Dios, y Escalada llama <Áshpesh>,
término que he reconstruido como *aš(k) pəš o ―Recinto del Sol (descrito en su
 123

calor)‖, o bien, menos probable, como *xašl pəš o ―Colina del Sol‖ (Williams D,
2007 b y 2008 a, op. cit., y ver el capítulo de toponimia de este libro). La
memoria del Sol como creador se había perdido,205 pero a fines de la década
de 1940 aún se conservaba su nombre en la colina en donde había tenido lugar
el suceso.
Estudiaremos más adelante a se:čo, pero sepamos desde ya que creo que su
nombre es en realidad cognado con setřeu= estrella en el mismo idioma AA, y,
probablemente es el mismo ser que Pigafetta documentó, en Patagón Costero
del s. XVI, como <Setebos>- ¿*šet-*xouȓ= brota-luz?- el mismo que otros
autores, creo poder demostrarlo más adelante, han documentado como t‘ču:ȓ,
el <Tchur> de Gardiner, entre los aónikenk; como čəl/tʒual y demás variantes
entre los gënëna a këne y la etnia relacionada de los chulilaken que conociera
Villarino; como el čaueλi de los poyas del siglo XVIII; que entre los onas
corresponde a *šel y šo:rt, el Alto Dios ona y su versión maligna,
respectivamente. Incluso, lo he dicho, parece corresponder el malignizado
enano tačwaʎ de los aónikenk y t‘aču:l de los gënëna a këne. Es decir, luego
del retiro del Dios Creador solar, el mismo fue reemplazado por otro Dios
Creador, que sigue siendo un astro celestial. Ya veremos cómo supongo que
se trata de otra versión del propio Sol, su hijo, y lo identificaré nada menos que
con el héroe Elal.
Queda aparte la versión <siés>=Dios en ―Tehuiliche‖ o Puelche del Sur
recogida por Hale (1846: 646), que ignoro si es mala transliteración de
*čǝl=Dios-Sol del protoGI, o de t‘ču:ř o de se:čo del AA- el <Soychu> de los
pampas del siglo XVIII- o si es un nombre distinto, tal vez cognado con los
otros, que además lo son entre sí. El resto de las palabras de este vocabulario
de Hale pertenecen netamente al GI.
En definitiva, las palabras del AA poxoš=calor, wetše=alba, aurora; del protoAA
*pəš=Sol (en su calor); las del SCh poxotken=calor, sudor, wič=claridad,
claridad de la noche en SCh (Beauvoir, 1915: 72 y 121); las del protoGI
*pətšǝ*/*pətšwə=sol naciente –ver el próximo apartado- serían cognadas las
unas con las otras y con multitud de otras palabras de los idiomas ken, entre
ellas los vocablos pK *pət, *wət y demás variantes= brota, mana, surge, fluye,
crece, se cría, se llena, etc.
Y *pəš=Sol sería un vocablo del protoAA para ―Sol‖, que lo describiría en su
calor principalmente, pues sus cognados en AA y en SCh que comienzan con
―p‖ así lo demuestran, pero en un segundo plano también en su luz, como lo
demuestran sus también cognados en AA y SCh que comienzan con ―w‖, o
aquellos en GI que comienzan con ―p‖ o ―w‖ o ―u‖. Lo que demuestra la
asociación analógica entre el calor y la luz, observable con facilidad también en
las lenguas indoeuropeas, y probablemente en todos los idiomas del mundo de
todas las épocas.

Sobre *pǝtšǝ, un sol protogënëna, y el cacique Pichalao

Agregaré que creo que el arcaico nombre de *pəš el Cálido otorgado al Sol-
Dios por los antepasados de los aónikenk sería cognado con el que le dieron
los antepasados de los gënëna a këne: *pətšə.206 Es que el testimonio de
Moreno (1882 b: 51; 1979: 117) es contundente: durante su visita de 1875 a la
tribu gennaken de Puitchalao -como él recoge el nombre del cacique Pichalao,
variante ésta que parece ser una mapuchización del onomástico gënëna-
anota: ―…mi caravana era dirigida por los descendientes de los ‗días‘ o del ‗sol
 124

que va marchando‘, familia en otro tiempo poderosa, y hoy representada sñlo

por tres o cuatro individuos‖.
La cita debiera interpretarse como referida a un clan o familia, la de aquella que
conducía a la tribu: es decir, la del propio Puitchalao/Pichalao. Sin embargo,
Serrano (1947: 193), citando a Moreno (1882 b: 50) -donde leemos que ―el
cacique Puitchualao‖ era el ―jefe de los Quirquinchos, de la tribu de los
Gennaken‖ -comenta, aplicando frase de Moreno a todos los gënëna a këne:
―Ellos, por ejemplo, eran descendientes de los ‗días‘ o del ‗sol que va
marchando‘, lo que probaría una organizaciñn totémica de los clanes
guénaken‖.
Antes de continuar he de insisitir en recordar que en casi todas las
denominadas lenguas primitivas, las palabras que indican ―sol‖ y ―día‖ son las
mismas. Reiterado esto, podemos continuar y deducir que Moreno se refiriera a
la familia de Puitchalao: en tal caso, la divisa de los ―días‖ o del ―sol que va
marchando‖ podría ser una clave para la traducción del nombre del cacique. 207
Si estoy en lo cierto, Puitchalao/Pichalao podría corresponder a la aglutinación
de vocablos pK muy antiguos, cuyo significado ya habían olvidado los gënëna a
këne.
Una posibilidad, la que menos me atrae, es que se trate de los ya conocidos
*pet= brota, mana, surge; *čalwə/*aƚwə= fuente de luz o de agua.208 Así,
Puitchalao/Pichalao sería cognado con el termino GI wetčalək/wetčal y demás
variantes= manantial209. La diferencia principal entre ambas palabras radica en
la ―p‖ de la primera y la ―w‖ de la segunda, una conversión muy frecuente en
lingüística. Aunque en el caso del onomástico la etimología es ―brote, cría,
pichón, hijo de la Luz o del Sol‖ y en el de la fuente de agua lo es ―brota, mana,
surge, fluye el agua‖.
Lo que a su vez plantea la duda de si el conocido doble manantial de Pichalao,
al noreste del Chubut, sería realmente el sitio en el que acampaba el cacique,
como se ha creído (cf. Harrington, 1968: 24; también citado en Casamiquela,
2000 a: 105), o más bien, probablemente, un ejemplo de determinación del
mito a partir de una palabra, o si simplemente era la palabra *pət-čalwə=
manantial.
Por otro lado, desde que el manantial de Pichalao es doble, 210 con dos bocas
de las que surge agua, se podría jugar con la idea de que en el topónimo
interviniera la palabra del GI p‘eč= 2. En cuyo caso la segunda parte, -čalao, no
sería màs que el pK *čalxə o *čalwə=fuente de agua, río- cf. *čal a čula= Río
Negro en protoGI y čoeře čal=Río Negro en protoAA, en donde *čal= río
(Williams D, 2008 c). Y Pichalao, simplemente, significaría ―Dos Manantiales‖,
sólo casualmente formado por vocablos cognados con los que componen el
apellido homónimo, pues, como se verá en un capítulo ad hoc, p‘eč=2 en GI
proviene de un antiguo vocablo pK que significaba ―brote, extremidad‖ y ―dedo‖,
cognado con el pK *pəč=sol, y relacionado con *wətř, *gətř, *hətř, *het y
variantes= brota, mana, surge, etc.211
Es aquí que cobra importancia el nombre mapuche que recibieron varios
integrantes de la familia de los Pichalao: Eputripay (Casamiquela, 2004: 31, 50,
62, y árbol genealógico desplegable anexo), a traducirse epu=2+ třipay= salió y
de los cuales por lo menos uno es innegablemente miembro del linaje: José
Pichalao o Eputripay, llamado Eputripay (1) por Casamiquela, para diferenciarlo
de Eputripay (2) y (3).
 125

Si suponemos, como es lógico, que Eputripay traduce al Mpz el nombre

Pichalao, nos damos cuenta de que los autores de la traducción,
probablemente tehuelches históricos transculturados o mapuches que habían
olvidado o no sabían que los integrantes de la familia eran ―los hijos de los días
o del sol que va marchando‖, tradujeron, en un ejemplo de etimología popular
aborigen, la primera parte del nombre, *pəč= sol en pK, como p‘əč=2 en GI, y la
segunda, -alao, correctamente, como ―salir, manar‖- pues en Mpz, exactamente
eso es lo que significa třipan (De Augusta, 1991 a: 232 y b: 230 y 343).
Casamiquela (2004 b: clase del 16 de octubre de 2004) traducía el onomástico
Pichalao como ―El Guanaquero‖, evidentemente de p‘ečwa=guanaco en GI.
Pérez (2012: 210) acepta la etimología.
Y así, confirmamos que en el onomástico Pichalao, el segundo componente, -
alao, correspondería a mi vocablo pK *ƚə=brilla, brota, surge, mana, fluye, nace,
luz, agua212. Cf. AA čulilao, čəlila, le:/lehe y variantes=agua; GI e idiomas afines
čelil a kəne=chulilaken o ―gente del Sol‖, ver el capítulo dedicado a los
gentilicios; protoGI *kƚə=luz; GI kələ=blanco, kələƚə=mar, transparente,
mariposa, keƚahmal=Dios (―iluminante‖), etc; SCh –xélien=brilla, etc.213 Además
dicho *ƚə y los mencionados cognados lo son también con el mencionado *čal y
su étimo o variante *čǝl= luz, agua, brota, fluye, surge, mana, nace, etc.- amos
de un original *[čl]. Pruebas hemos visto ya, y continuarán apareciendo a lo
largo de esta obra.
Pero, además, *aƚ= agua, *aƚwe= fuente de agua en protoGI- cf. GI aƚkač= río –
literalmente, ―agua-valle o cañadón‖-y Alopite=hidrónimo (Jones HL, 1855, en
Dumrauf 1991; 1861), nombre gënëna del actual Arroyo de los Berros (Williams
D, 2004), probablemente del protoGI *aƚ-pət= agua-brota, como veremos más
adelante. Lo que nos dejaría *p‘əč-čalwe o, mejor aún, *p‘əč a aƚǝ=brota el
agua, o ―dos aguas, dos manantiales‖, como el topónimo original en protoGI del
doble manantial de Pichalao
Existe una segunda posibilidad, que es la que más me atrae: que el onomástico
Puitchalao se recomponga como *pətšǝ-hlə=sol-brota- veremos la
fundamentación de este último sufijo al estudiar los topónimos Cholila, Chulilau
y Sen Chulilao (y ver Williams D., 2010 h). La palabra *pətšǝ=sol, se forma de
*pət=brota, surge, mana, fluye+*še=luz, sol, agua. Dicha protopalabra del
protoGI, *pətše, sería cognada con el mencionado AA <wetse
>= ―luz del día‖ o ―la blanca claridad que anuncia el fin de la noche‖ (Llarás
Samitier, 1950: 189), del pK *wət= brota, mana, etc.+ *še= luz, agua.
Es obvia también su relación con el SCh <wich><wuich>=claridad de la noche
(Beauvoir, 1915: 72 y 121) y cognados- el cambio del sonido ―t‖ en č‖ y
viceversa es frecuente en éstas y en otras lenguas ken. De manera que es
probable que *pətšǝ fuera el vocablo protoGI para ―sol naciente, alba, aurora‖…
lo que condice perfectamente con la traducción de Moreno: ―…los días o el sol
que va marchando‖.
Es ahora que el nombre del cacique Pichicaia, padre del también cacique
Sacamata, cobra algún sentido etimológico, pues se recompondría como
pətšegajə, en donde reconocemos también el vocablo pK *pətše=sol, sol
naciente + el protoGI *gajə= pichón cría, cachorro, hijo214- cf. GI gayə=avestruz;
`qaja k‘ənnə= hijo, joven (Casamiquela, 1983: 139), es decir, qaya=hijo, joven +
kənə= persona; gájau= forma del Gualicho,215 y canción de linaje, ―el hijo (del
Sol)‖.216 Ello aunque el origen de Pichicaia es discutido.
 126

Y una perlita que hallamos en los vocabularios es ia‘gaiə= guerrero

(Casamiquela, 1983: 138), que explicaría el nombre de otra dinastía de
caciques, los Chegayo o Chagayo, como ―los guerreros= los Pichones del Sol‖,
de *čə= luz, es decir, ―sol‖ + *gaje= hijo.217 Es decir, los guerreros recibían
nombres de igual significado, y en definitiva cognados, pues en <genageje>=
guerrero y en Chegayo/Chagayo,218 reconocemos respectivamente *kən(ə), y
*čǝ, ambos con el significado de ―sol‖.219
Insisto en discordar en este aspecto con Casamiquela, que en varias
oportunidades expresó la idea de que los nombres tehuelches no tienen
significado (cf. Casamiquela, Funes Derieul y Thill, 2003: 83; clase del 18 de
septiembre de 2004 del curso Lengua y Cultura Tehuelche; diario El Chubut, 15
de diciembre de 2008, en René Casamiquela y Adela Garrafa, 2012: 145). En
2004 (Casamiquela, 2004 a: 112, negritas en el original), sin embargo, estaba
cambiando de opinión:

―Los nombres rara vez significan algo, y no aparece en ellos un

elemento hereditario o kumpeñ -gáiau para el caso-, como
sucede en la onomástica araucana. Una excepción a los nombres
sin significado es el del apellido del propio Cual. Deriva del
nombre de su padre: Khual, según dije supra (a su vez idéntico al
del abuelo de éste, Cuijual, que significa ‗cuello‘220 […] Es muy
probable que los nombres hayan tenido antiguamente un
significado, pero casualmente su carácter de hereditarios por
generaciones alternas, es decir, su constancia al lado de una
evolución seguramente rápida de la lengua, en especial del
vocabulario, sumada a la gran variabilidad regional (dialectal) de
la lengua, ha hecho que aquel se haya perdido. Esta variablidad
de la lengua en los sentidos espacial y temporal, está
condicionada en buena medida por los tabúes aludidos, que hacía
que el nombre de un objeto se abandonara por temporadas si
moría alguien ‗de nombre igual o parecido‘ (Cf. Casamiquela,
1965, 57)‖.

No podría haberlo dicho mejor. Sin embargo, dudo que originalmente Khual
haya significado ―cuello‖ en GI, y mucho menos ―colgante‖ en AA como, aún
explícitamente sabiendo que el onomástico –o apelativo- pertenecía a un
cacique tehuelche septentrional, interpreta Payaguala (en Aguado y Payaguala
2006: 86). Pienso que pudo tratarse de un onomástico cognado con el protoken
*khlə=luz, agua, brillo, brote, etc.. Estudiaremos en profundidad el tema en un
capítulo especial dedicado a los nombres de los caciques. Como curiosidad,
agregaré que según Lehmann-Nitsche (1915-1916: 99, en Malvestitti y Orden,
2014: 73), ―cuello‖ era <yakual en GI. Mientras que Claraz (1988: 151, voc.
338) lo anotaba <Akhoal>. De todas maneras, probablemente, un vocablo
cognado, pues como muchos elementos largos, altos, puntudos, apéndices,
extremidades, etc. se relaciona por extensión semántica con elementos
luminosos, celestes, que brotan, surgen crecen, brillan, etc. Lo veremos en un
capítulo especial dedicado a las puntas y extremidades.
Pero volvamos al nombre del cacique Pichalao, que como vimos, creo que se
tradujo por etimología popular al Mpz como Epu-tripay. ¿Cómo sería la
traducción correcta al Mpz de este onomástico, según Moreno ―El sol, o los
 127

días que van marchando‖?... Es aquí que rescato un excelente ejemplo, el

onomástico del cacique Tipayante, que el capitán español Juan Fernández
conociera en inmediaciones del lago Nahuel Huapi en 1620. Era catalogado
como un nativo de ―tierra adentro‖, a diferencia de los ―puelches‖, comandados
por los caciques Ilaquilé y Yaquilloy, y de los poyas, al mando del cacique
Yaguapana.221 Posiblemente era un cacique tehuelche septentrional, muy
relacionado con los poyas, si no lo era él mismo. Ya en 1620 Fernández mismo
tradujo su nombre del mapuche como ―nacimiento del sol‖ (Memorial de Florez
de León, 1992 [1620], en Albornoz y Montero, 2008: 14). Albornoz y Montero
observan que en Mpz, Tripay Antü es el este, el oriente. En efecto, en De
Augusta (1991 a: 233, 254 y 343; b: 154), leemos tripawe antü=este (oriente);
tripai antü=el sol ha salido; tripan antü=ya salido el sol; we tripapan antü=la
salida del sol; de tripan=salir (ir afuera), mientras que antï es una palabra muy
conocida que, en efecto, significa ―sol‖.222 Es decir, ―sol naciente‖… una
construcción no habitual en los onomásticos mapuches. Se trata sin dudas de
una traducción al Mpz, idioma que entendían los españoles, de un onomástico
tehuelche. Que, como postulo en este libro, aluden al sol… incluso pudo ser
―salido o brotado del sol‖ en lugar de ―sale el sol‖. Y es entonces que se me
ocurre la posibilidad de que el cacique Pichalao, jefe de los quirquinchos que
conociera Moreno, fuera un descendiente de Tipayante, o třipay-antï=sale el
sol, este, oriente, o ―brotado, emanado, surgido del Sol, Hijo del Sol‖. Ancestro
cuyo nombre original en su propia lengua pudo ser también *peč-hlə=sol-salió
afuera, o ―brotado, surgido, emanado, Hijo del Sol‖.
Cobra importancia aquí la idea de Lista (1998, 2: 406, subrayados míos), que
atribuye a los quirquinchos ser descendientes de los poyas: ―Suponemos
también que los poyas no se han extinguido ni tampoco fundido en la raza
patagónica de las llanuras o Tzoneka. Creemos, por el contrario, que forma una
colectividad étnica que identificamos con las tribus septentrionales de Chacmat
y Pchalao, que antes hemos designado por Quirquinchos, nombre que les dan
los tehuelches que los miran como a una tribu híbrida y de quienes se burlan
porque no saben hablar como ellos, sino que mezclan en la conversación
voces araucanas, tehuelches y otras que nada tienen de común con éstas, v.g.
las del vocabulario de Cox, que seguramente son quirquinchas (poshe, ocho,
es quirquincho; los tehuelches dicen ooke, o Poyas de la antigua familia Vuta-
Huiliche)!‖ -nótese que yerra Lista, pues o:ke=7, lo cual no modifica el
razonamiento. Esta idea sería apoyada por el testimonio de José María Cual
(en Bórmida y Casamiquela, 1958-1959: 163), que de los caciques ―pampas‖
recordaba a Cheuketa, sucedido por su hijo Llanketrú y luego éste ´por
Pichalao. En otros testimonios, los quirquinchos o kerekinches o ―armadillos‖
corresponden a la tribu de Tenéforo según el cacique Chiquichano (ver
Musters, 1873: 27; 1997: 313) o a la del mismo Chiquichano, ―tribu pampa‖
(Moreno, s.f.: 21; 1997: 92), y estaban establecidos ―sobre el Limay y al sur del
mismo‖ (Claraz, 1988: 53; 2008: 69). Es decir, en territorio manzanero, pueblo
que ya he dicho que eran una parcialidad metamórfica genética y culturalmente
con los mapuches.
Durante el dictado del curso Lengua y Cultura Tehuelche (clase del 30/10/2004,
ver bibliografía), en Puerto Madryn, el Dr. Rodolfo Casamiquela mencionó el 30
de octubre de 2004 su idea de que el gentilicio ―quirquinchos‖ provenía de la
dinastía de los caciques Wisel, pues en GI arcaico <wušul>=piche, armadillo,
que en GI más moderno era <jeima>, mientras que <wutzül>= peludo en la
 128

misma lengua. Lo propio había sostenido en una obra impresa (Casamiquela,

2001 a: 113 y 115), y también, como Lista, los identifica como descendientes
de los poyas. Tengo mis dudas, no con respecto a la traducción de wušïl como
―piche, armadillo‖, ni con la idea de que si él perteneció a la tribu pudo darle su
nombre en castellano. Sino a que el nombre original del cacique fuera wušïl. Lo
veremos en el próximo apartado.
En resumen: Pichalao, jefe de los quirquinchos o de una tribu de quirquinchos
en 1876 era *peč-hlə=brote o hijo del Sol, posible descendiente de Tipayante o
třipay-antï=salió (d)el Sol, Hijo del Sol, probable cacique poya en 1620, con 12
o 13 generaciones de distancia entre uno y otro. Como se verá que ocurrió con
el topónimo Nahuel Huapi, al usar la lengua en común, el mapudzungun, los
lenguas con que contaba Fernández tradujeron como pudieron el
onomástico.223 En el caso de éste con bastante fidelidad, no así en el del
topónimo, que fue traducido mezclando la palabra del Mpz nawel=tigre,
yaguareté224 con el vocablo poya *wope(n) –ejemplo de topónimo híbrido
bilingüe, como tantos otros.
Como nota de interés, he de agregar que Casamiquela (1993 b: 10) atribuye a
la familia Pichalao un canción de linaje, la Canción del Caballo Blanco, a la que
él mismo ha traducido sólo parcialmente, y tal vez de forma parcialmente
incorrecta. Por no haber podido mejorar su traducción –lo intentaré en un
capítulo ad hoc- no transcribo dicha canción.

El cacique Wišəl: ¿otro hijo “Hijo del Sol”?

Decía unos párrafos atrás que tengo esta duda. Es cierto que las variantes del
nombre así parecen indicar, en principio, que la traducción ―piche, armadillo‖
sería correcta:

 Wisel; Wishel (autores galeses en general)

 Whistle, como ―silbato‖ en inglés (Richard Jones; Trespailhé)
 Weasel (Huntington)
 Guisel o Uzel o Vzel
 Wü´sül según Casamiquela (1985: 26 y 29; 1991: 129, 136 y 168): pero
es que en su caso era una probablemente una transliteración ad hoc,
pues creía realmente que significaba ―piche, armadillo‖. Pudo incluso ser
la explicación que le diera su informante José María Cual, en un ejemplo
de etimología popular y determinación de la palabra por el mito. En su
clase del 30/10/2004 añadía que relacionaba este onomástico con el
gentilicio de los quirquinchos- ver en infra- agregando que ―piche‖ es
<jüima> en GI más moderno –la [j] como en castellano, siendo en
cambio <wutjül>=peludo.225 En la clase del 16-10-2004 escribía Wuśul al
onomástico y consideraba que era un nombre arcaico del piche en GI,
mientras que en GI actual la palabra sería <wutjül>=peludo

Como sea, wišel y variantes son muy semejantes a palabras de lenguas ken
que significan ―alba, aurora, claridad‖, etc. Tales los casos ya vistos del AA
wetse= alba, aurora; el SCh wič= claridad; y el protoGI *pətsə=Sol, de
donde sospecho que wišel pudiera recomponerse como un vocablo pK,
*wəč-*hlə= luz/sol-hijo, o ―Hijo del Sol‖, como casi todos los onomásticos de
caciques tehuelches. Lo que haría al nombre un cognado de *peč-hlə, o
Pichalao. Desde luego, jamás hubiera pensado en esta etimología, de no
 129

saber que muchos –muchísimos- de los onomásticos de los caciques

tehuelches tienen tal significado, por lo que la explicación debe tomarse
como una hipótesis en este caso en particular. Y, dada la relación entre el
Sol y sus ―hijos‖ tehuelches y a su vez la de todos ellos con los felinos
patagónicos, tal vez sea interesante añadir que ―gato montés‖ se decía
<o‘cherr> (Moreno) y <ojochel>/<ochel> (Ameghino) en AA, y <ojóchel>
(Ameghino), <ochel> (D‘Orbigny), en Tsn, todos fide Lehmann- Nitsche
(1914: 263). En AA Suárez (en Fernández Garay y Hernández, 2006: 111 et
passim) la ha recogido como Ɂočel o pelen.
Casamiquela identifica a wišəl con Juan José Chagallo o Kahna, palabra
esta última que, dice, en GI significa ―bonito‖, y que fue araucanizada como
Karná, y "cuya fotografía fue oportunamente publicada por Vignati", en
1946. Dice Casamiquela:

"Su nombre, tehuelche septentrional era Wüsül (el que recuerda

sospechosamente al tehuelche septentrional aplicado a quirquincho;
sin embargo, Chagayo no parece haber sido miembro del grupo
familiar de los Quirquinchos, que veremos en otras pares del texto.
No lo excluyo, de todos modos"..."Representa a un tronco central de
los tehuelches septentrionales"..."Miembro del linaje de los Chagayo,
ciertamente bastante ubicuo" (Casamiquela, 1985:26, 29 y 112, nota
129).

Entre sus posibles antepasados -¿abuelo o tío?- podría contarse el tal cacique
Kongre, Kondo, Congo o Huisel, que aparece en una acuarela de Goupil, 226
ataviado con coraza y sombrero de cuero (Casamiquela, 1991 a: 79, lám. XIX;
241) y que ya he mencionado en este largo capítulo 1. Sólo que éste era
aónikenk, no gënëna a këne, pero no sería el primer ejemplo de
consanguinidad entre etnias –Sayhueque y sus primos Fóyel e Inacayal son
claros ejemplos. Otro ancestro posible es el cacique Guísel, que conociera
Villarino en 1782 y que deambulaba entre los ríos Colorado y Negro, que
aparentaba ser tehuelche septentrional.
Datos adicionales sobre este cacique pueden leerse en mi serie de ocho
artículos Entretelones y tolderías en El Regional (Williams D, 2003-2005) y en
mi libro homónimo (Williams D, 2007 b y 2011 a).
En cuanto a la patria o territorio de origen de Wišel, no queda claro en los
documentos cuál era. Pero Richard Jones (2002: 103, subrayados míos, y ver
el retrato del cacique en p. 63) dice de él: ―Entre nosotros su nombre era
Whistle, y tenía la costumbre de visitar cada casa del lugar cuando la tribu a la
que pertenecía bajaba de las montañas‖. Y John Daniel Evans (1994: 21-22;
1995: 24, subrayados míos) ubica a Wisel –SIC- en la cordillera, recuperando
una yegua robada a su padre Daniel Evans. Datos indirectos que podrían
lejanamente asociar al cacique con el hábitat de los quirquinchos sobre las
costas y al sur del Limay. Confirmando cuál era la patria de Wišəl, Casamiquela
(1985: 37) nos informa que en 1881 Paillacán, padre de Foyel y emparentado
con Inacayal, fue confirmado como el cacique principal, y entre los
subordinados cita a Kárna, Kahna o Wisel. Pues bien: según Cox, Paillacán
vivía en la confluencia del Limay con el Chimehuin .en la toponimia actual el
Chimehuin desemboca en el Collón Curá y éste termina en el Limay.
 130

Con respecto al nombre Kahna, supuestamente ―bonito‖ en GI, José María

Cual, sobrino del cacique, le refirió a Casamiquela (2004 a: 51; clases del
16/10/2004 y del 30/10/2004 del Curso de Lengua y Cultura Tehuelches,
apuntes propios) que wišəl solía rezar: ―kahna šauta, gála šauta‖, que el
informante traducía como ―Soy bonito, (pero) soy pobre‖. Es cierto que el
mismo Casamiquela (1983: 126 y 150) apunta ‗kahna, ‗ka hna=bonito y
‗gala=pobre y gala‘tsəm= pobre (mujer), mientras que Lehmann-Nitsche (1915-
1916: 135, en Malvestitti y Orden 2014; 84) deja káana=lindo. Pero no he
hallado al vocablo šauta en el trabajo de Casamiquela de 1983 como
significando ―ser‖ o ―estar‖, ni en infinitivo ni en niguna de sus conjugaciones, ni
siquiera con otro significado, ni lo hallo en otros vocabularios. En mi opinión, la
frase podría ser la parte o el todo de una canción de linaje, un gáiau, que J. M.
Cual, transculturado, ya no podía comprender, y que tal vez pueda
reconstituirse, por ejemplo, como ―*kəne-šətə, *kələ-šətə‖= (Soy) Brote del Sol,
(Soy) Brote de la Luz‖. Así, el cacique Wišəl o *wəč-*hlə= Hijo del Sol, ratificaba
que era *kəne-*šətə= Hijo o Brote del Sol, pues era un Chagayo o *čə-kaia=Hijo
del Sol. Como lo eran casi todos, si no todos, los caciques tehuelches. Y me
pregunto si wišəl no descendería o sería pariente del cacique ―chehuelcho‖
Cana o Caná conocido por Dupin en 1825 en Sierra de la Ventana (Diario de
Mateo Dupin, febrero de 1825, en Ratto, a su vez en Boschín, Casamiquela y
cols., 2001; 165).

Sobre gol, el Sol en su blancura/brillo plateado y ɣǝl, “mañana” (¿sol?) en

téushen
Vamos a una cita de Casamiquela (1993 c: 79), en la cual se menciona el
testimonio del tehuelche Liceo Corujo. En 1963, el mismo traducía las palabras
<gol aske> como ―donde entra el sol‖, ―poniente‖- y Casamiquela agrega ―lugar
en donde sabemos tenía el sol su toldo‖.
Prescindamos por el momento de la interpretación que hace el autor, a partir de
otro testimonio, de que <gol>, <gole> pudiera significar ―suerte, destino‖-
interpretación que no descarto, pero, en todo caso, acepto como significado
extendido, y no como el original.
Reconocemos la palabra <aske> como la misma que he escrito *ašk en
protoAA, dándole el significado –también extendido- de ―toldo, casa, morada,
campamento, recinto, cerco, corral, real‖ y formando parte del topónimo
Ashpesh/Ashpaik o Toldo del Sol (Williams D., 2008 a [2007 b]: 226; 2010 i), o
de ―colina, pendiente, subida‖. Aunque, como se verá más adelante, aške
podría significar ―claridad‖- literalmente, ―luz-brota‖ (ver más adelante).
En este sentido, la otra interpretación de Casamiquela parece correcta: ―…lugar
en donde sabemos tenía el sol su toldo‖… es decir, <gol aske>=toldo del sol,
en donde, desde que sabemos que posiblemente <ashke>= toldo, deduzco que
<gol>= sol.227
Apoya la idea el testimonio del colono galés Hughes (1927: 68), que recoge la
versión de que ―El Sol tenía dos tiendas: una para levantarse desde ella por la
maðana y otra para descansar al atardecer‖. 228 Wolf (1922-1923, en
Hernández, 1992: 139, trad. mía) menciona al menos un toldo del Sol, ubicado
―del otro lado de donde entra el Sol‖, y agrega que Helal -o sea, Elal- y su
esposa la hija del Sol viven en un toldo detrás de aquel del Sol. Lo cual no quita
que al propio tiempo ella viva en el mar, convertida en un animal marino como
se verá.
 131

Confirmando la suposición, nótese que Malaspina y compañeros (en Outes,

1913: 489) dejaron <gul> como uno de los sinónimos para ―mañana‖229, en un
idioma que hoy se clasifica como téushen, interpreto que se trata del sustantivo
―(la) mañana‖ y no del adverbio temporal.
De los párrafos anteriores concluyo que nos queda <gol> como otro posible
nombre para el sol. Se me ocurre relacionarlo con una de las palabras para el
color blanco, rescatadas por diversos autores: en AA, <góluan> (Ameghino) y
<golwin> (Musters); en Tsn <gulique> (D‘Orbigny), <kengol> (Viedma),230 y
<goolken> (Ameghino); todo fide Lehmann- Nitsche (1914: 273), lista a la que
debe agregarse el GI kələ= blanco. Escalada (1949: 207) añade que la palabra
general para ―blanco‖ en AA era <orrnk(e)>, rescatada con variantes por
numerosos otros autores, mientras que <gólu(e)> se reservaba sólo para el
pelaje de los caballos blancos -se trata en última instancia de vocablos
cognados.231
Molina (1967: 90, 164, 173), por su parte, atribuye la forma de D‘Orbigny al
mécharnwen y las de Ameghino y Viedma al Tsn. Sin embargo, él mismo nos
deja, para su aonikoallen –vale decir, aonikǝn áiš- las formas
<golowen>=blanco, <gol>=limpio, <gô:leken>=tarde –probablemente, en
realidad *golwen/goləxen= lleno de luz, de *gələ= luz, brillo, blancura, cognado,
entre cientos de otras palabras, con el GI kələ=blanco, + *wen/*xen= mana,
brota232. Agregamos <ongôlen>=limpiar, <ongôlenk>=limpio; y para el Tsn,
<goltal>=tarde (Molina, 1967: 150, 156 y 171). Pero además nos deja en su
mécharnwen la palabra ke:ngl=sol, sin fuente del dato -obsérvese la semejanza
con el vocablo <kengol>= blanco en el Tsn de Viedma, ya mencionado.
Muchísimo antes de que Molina y Escalada escribieran, Mendoza (1965 [1865-
1866]: 49) nos dejaba <goleké>=tarde, Lista (1998, 2: 149) recogía
<golek>=tarde, ocaso, y Schmid (1910 b: 34) <golec>=en la tarde -
probablemente, tal vez, <gol aik>=lugar o momento del sol (en su blancura) -ya
veremos al estudiar las estaciones del año cómo aike puede significar tanto
―lugar‖ como ―época, período, momento‖. Por su parte, Ibar Sierra (1878: 626)
recogió <golke>=más tarde. Todas palabras que incluyen varias ideas
relacionadas entre sí: las de ―blanco, blancura‖, ―limpio‖, por un lado, y ―tarde‖ o
―mañana‖ o ―sol‖ por el otro.
¿Relacionadas? Sí, por un nexo: el color blanco, lo claro, lo que está limpio,
etc. Una mañana y un atardecer tienen en común una cosa: el brillo, el
resplandor, el reflejo de la luz - además de que en muchos idiomas las palabras
―sol‖, ―día‖ y ―mañana‖ son las mismas o cognadas entre sí. <Gol> en AA sería
un equivalente de la voz del Mpz lig=blanco, plata, plateado- es decir, un
blanco brillante; en cambio el blanco común se dice plan/blan en Mpz, al menos
en el dialecto cisandino (Barbará, 1999: 52; Casamiquela, 2000 a: 99, 100, 152,
155, 177 y 188). Palabra que, no casualmente, resulta cognada con el nombre
del dios o espíritu bueno mapuche piλan, evidentemente también un dios solar
en su origen.
Del mismo modo, creo que <gólue> y variantes era el blanco brillante, el
plateado en tehuelche meridional, mientras que su cuasi sinónimo <orrnenk> y
variantes era un blanco más opaco -pero ambos términos son cognados, como
he dicho233.
Recuérdese además que <Golwin> (Blanco) era el nombre de un pálido hijo de
Chiquichano, a quien, según Musters (1873, traducción mía del inglés) "...por
su cabello y sus ojos oscuros, y su tez clara, se le habría tomado fácilmente por
 132

un muchacho inglés". Esta interpretación de Musters me suena como una

etimología ad hoc: es cierto que golwǝn=blanco en AA, se descompone en dos
vocablos primarios ya conocidos por nosotros: *Ɣəl= luz, sol, agua+ *wən=
brota, mana, surge, fluye, etc. Pero recordemos que, como hijo de un cacique,
Golwin era un príncipe tehuelche: su nombre podría recomponerse como Ɣəl-
wən= Sol-brote, es decir, como muchos onomásticos de caciques y caciquillos
tehuelches, pudo significar ―vástago del Sol‖. Aunque también pudo ser un
nombre arcaico con el significado de ―puma‖ o ―tigre‖, como lo demuestran
varias palabras de las lenguas ken para denominar a los grandes felinos
americanos, en especial el GI Ɣəlwan=puma, que de todas maneras también se
traduce como ―hijo del Sol‖, como se verá. Agreguemos que, como también
veremos, los grandes felinos eran mitológicamente identificados con el Sol, y
que eran símbolo de estatus o abolengo entre los pueblos ken. Por ejemplo,
los poyas se llamaban a sí mismos ―los tigres‖ (1877: 257), y los ―puelches del
norte‖ de la región pampeana se auto-denominaban pangai- cf. paŋi= león en
Mpz (ver Malvestiti, 2014: 64) -tema que profundizaremos al estudiar los
gentilicios de estos pueblos.234 Al respecto ya hemos estudiado el nombre de la
princesa-hechicera Calhuen Chipay, probablemente la ―Hija del Sol‖ o ―Hija del
Tigre‖ en un onomástico mixto gënëna-mapudzungun -o poya-mapudzungun,
en donde la primera parte sería un vocablo cognado con el nombre de este
príncipe tehuelche.
Lista (1998, 2: 175), por su parte, recogió una palabra posiblemente
relacionada, <góltenk>= solferino. Sabemos que el color solferino es un color
morado rojizo o rojo muy oscuro... justamente uno de los colores del sol en el
atardecer.235
¿Quedan dudas? Vamos entonces a buscar palabras semejantes en GI:
dijimos que la palabra ―blanco‖ se dice kələ en dicho idioma, sin necesidad de
citas. D‘Orbigny nos deja <gelaina>=tarde, <calaukna>= mañana-
documentadas también por Harrington como <guelaihna> y <kalauhna>,
respectivamente- y <galisco>= la tarde (en De la Grasserie, 1906). Claraz
(1988: 149, voc. 189) anota <Calauhna>= la mañana.236 Lehmann-Nische (en
Orden y Malvestitti, 2014: 57) recogió de labios de una de sus informantes en
GI Teresa o Tschilcau que ―mañana‖ es <k‘aláus‘na; kaláuna>. Y ya Hale
(1846: 655) anotaba <kalaúna>= mañana, pero no como sustantivo sino con
función adverbial, en inglés tomorrow.237
D‘Orbigny agrega una perlita, <gele>=caliente, escrita <guele> por Harrington;
las tres últimas confirmadas por Hunziker (1864 en Outes, 1928: 276 y 277)
como <galon>= mañana, <calaükna>=mañana, <gelahina>=tarde, y <gele>,
<gale>, <angalehac>= caliente, lo que podría llevarnos a la idea de que <gol>
en AA no se relacionaría con ―blanco‖ sino que sería otra de las formas de
llamar al sol en su calor. Pero la duda no tiene razón de ser en realidad, pues,
como en el caso de *pəš, creo que los términos son cognados, asociados a los
conceptos de ―sol‖ y de ―fuego‖, ambos tanto fuentes de luz como de calor.238
Podemos también extender la asociación a <gelēlau>, <geleloa>=primavera
(Hunziker, 1864 en Outes, 1928: 177), <g‘lélau>; <gülüláu>, <külülaúau> según
Teresa, informante de Lehmann-Nitsche (en Orden y Malvestitti, 2014: 58). Que
resulta cognado con la segunda parte o segundo vocablo aglutinado
kələlə=transparente –y ―brillante, luminoso, mar‖- en šəkələlə y
variantes=estrella239- del pK *še= luz, agua + el mencionado kələlə.
Casamiquela (1983: 125, 126, 127, 129, 143, 150 y 155) anota ‗qələ(x)=blanco,
 133

qələla=claro, límpido, transparente, Ɣə‘laiixna=tarde, iaƔë‘laiinə=atardecer,

hacerse tarde, ka‘lauhna=mañana, ‗iahuak a ‗qələ=hierro blanco, plata,
jan‘ɣǝlǝ=calentar, kǝtSan‘ɣǝlǝn=caliente (estarlo).
Ya veremos también más adelante como la raíz kƚə, kələ, hələ, xlə, ƚə, xələ,
Ɣələ, šlǝ, šəl, člə, čǝl, y demás variantes no sólo significa ―blanco‖ en GI, sino
también ―luz, brillo, reflejo‖. Dicha raíz se mantiene básicamente como xl, gl, Ɣl,
čl, šl en las lenguas principales a las que atribuimos algún parentesco las unas
con las otras240.
Agregaré el nombre del mar, kələlə y variantes, que no se traduce como
―transparente‖, sino que ambos son homónimos cognados -originados en el pK
y pGI *klə-*hlə= luz, agua- brota, fluye, etc -para apoyar mi afirmación de que
en todas estas lenguas el agua recibía su nombre de aquél de la luz -o
viceversa. Ya veremos cómo y por qué esta palabra significaba también
―mariposa‖.
De manera que, evidentemente, Escalada llegó muy tarde en la evolución de la
palabra golenk del AA, y la conoció en una época en que el término se
reservaba sólo para el color blanco de los caballos, habiendo su lejano
cognado ořenk -y variantes-241 pasado a significar ―blanco‖ en general.
Volviendo a la traducción de Eliseo Corujo ya citada del AA <gol aske>=―donde
entra el sol‖, ―poniente‖, probablemente corresponda a Ɣəl ašk=entrada del Sol-
de ašk= dentro, adentro- siendo, lo reitero, Ɣəl otro posible término para
referirse al sol, describiéndolo en su blancura brillante. Y, teniendo en cuenta la
cita de Hughes sobre los toldos del Sol, uno al amanecer y otro al atardecer,
recordemos que ašk también podría ser traducido como ―recinto, toldo, rodeo,
real, rial‖, según expresara antes. O, simplemente, como ―luz, brillo,
luminosidad‖, como se verá. No sería extraño, además, que este sintagma
tuviera relación con la palabra helašken=verano en SCh, algo que ya
estudiaremos.
El razonamiento de Casamiquela (1993 c: 79), que traduce <gol>=suerte, sino,
destino, nace de la explicación que le hizo la tehuelche Rosa Vargas, en 1985:
refiriéndose al ―camino de mi padre, camino de mi madre‖, quien le dijo que
debía ser <gole> o ―el camino de la suerte‖, es decir, el ―camino de los
muertos‖. Camino que aparecía al anochecer: ―cuando empezaba la noche se
juntaba la luna con el lucero y allí [nacía o estaba] el camino de los muertos‖ -
que, lo veremos en el capítulo dedicado a los cielos tehuelches y onas, era la
Vía Láctea, el ―Camino de los Ancestros‖ o ―Río de los Antepasados‖.
Lehmann-Nitsche (1915-1916: 258, en Malvestitti y Orden, 2014: 102) lo llama
<gaiyauápatrsh>, y lo describe como ―camino de los muertos (Vía Láctea), ahí
van los muertos‖. Evidentemente, gayau a upatř, que puede tanto traducirse
como ―ancestro(s)-conectivo-camino‖, o ―gualicho-conectivo-camino‖, o sea
―camino del/ de los ancestro/s o del gualicho; y no gaje a wpatr como lo
recompone Orden (2012-2017: 277), traduciéndolo ―lit. camino de avestruz‖.
Agrega Casamiquela: ―¿Qué quieren decir los informantes? En principio, no la
suerte en cuanto a fortuna: ‘mala suerte‘ o ‗buena suerte‘, sino más bien la
suerte en cuanto a ‗sino, destino‘. ‗Lugar del destino‘, en relaciñn con el sol
(quien, en su carácter divino puede jugar con aquél de los hombres o del
mundo)‖. Apoyando esta idea, Molina (1967: 87) nos deja <gole-
tero>=desgracia, es decir, <gole-terro>, tal vez traducible como ―mala suerte‖,
pues <terr>, <terro>, <terrnk>, y variantes= malo, feo, sucio -como puede
verse en cualquiera de los vocabularios. En tal caso, la palabra se referiría a
 134

suerte como ―fortuna‖, pero creo que ello no impide que se aplique a la suerte
como ―destino, sino‖. También Fernández Garay (1997: 74 y 90) documenta la
palabra go:le= suerte entre los últimos hablantes de AA, siendo sus
informantes en este caso Luis Cuaterno y la propia Rosa Vargas, ambos
catalogados por la investigadora (pp. 35 y 36) como ―muy competentes‖ en
tehuelche. Volveré sobre el tema.
Coincido además en la relación que establece Casamiquela entre el
<gole>=camino de la suerte de Rosa Vargas Casamiquela con el <gol aske>
de Corujo, y creo que la palabra <gol>/<gole> puede aplicarse tanto al sol -
descripto en su blancura- como al destino, la suerte, en cuanto a que era el sol-
dios el que la decidía. En tal caso, la palabra de Molina, <gole–terro> sería ―mal
sol=mala suerte‖,242 equivalente a decir en castellano: ―desgracia=falta de
gracia (de Dios)‖, ―los dioses nos son adversos‖.243
No quisiera cerrar este apartado sin dejar ―picando la pelota‖, haciendo notar
que existe una palabra del AA para ―león, puma‖, que es casualmente <gol> y
variantes… ¿casualmente, dijimos? Ya veremos cómo no impresiona ser
casual en absoluto.

El Sol patagón kalexčəm, relación con otros teónimos y la Dinastía de los

Hijos
Otro nombre del sol que deseo estudiar es <Calexchem> y variantes, recogido
en 1520 por Pigafetta, en un idioma que es indudablemente una lengua chon,
pero que -y en esto coincido con Viegas Barros (2005: 67 y otras obras), que lo
denomina Patagón Costero del siglo XVI244-no corresponde ni al Tsn ni al AA.
Por lo cual creo que Ferrario (1952) hizo bien en no clasificarlo ni como
Patagón A –téushen- ni como Patagón B -aóniken áish.
Antes que Ferrario, Lehmann-Nitsche (1914) consideraba como téushen tan
sólo a los vocablos recogidos como tales por Ameghino -que los distinguía del
aóniken aísh- clasificando a los de Pigafetta, Malaspina; Viedma y D‘Orbigny
como péeneken-aóniken áish.245
Aunque la versión castellana del libro de Pigafetta recoge la versión oficializada
del nombre, <Calexchem>, que es la que se lee en el manuscrito de Amoretti y
en el Códice 5650, existen otras tres versiones del nombre: <Calexcheni>246
(da Mosto), <Calipcheni> (Edición francesa) y <Calipecheni< (Ramusio), todo
fide Outes (1928: 379). Además, Llarás Samitier (1950: 187 y sigs.) nos deja su
propia versión, <Xálesen>, a pronunciarse seguramente, xálešen, que sería
―luz‖ según Echevería Baleta (2002 b: 28), traducción en la que, lo veremos, no
yerra tanto. Coincidentemente, para Molina (1967: 164 y 172) tanto en su
Mécharnwén como en su Tö:wesh –es decir, el teushen de la mayor parte de
los autores- <ja:leschen> significaba ―resplandeciente, Sol‖.
Lo primero a aclarar es que, debido a los análisis lingüísticos, he de aceptar
como verdadera –o cuando menos como más aproximada a la verdadera- a la
versión más repetida, <Calexchem>, o a lo sumo <Calexcheni>. En segundo
lugar, me parece extraño que en más cuatrocientos años nadie volviera a
recoger siquiera una vez el nombre del sol como <Calehchen> y variantes,
hasta que lo hizo Llarás Samitier, que tiene que haber conocido los trabajos de
Pigafetta. Ello podría hacer que su versión del nombre sea cuando menos
sospechosa de haber tomado el primero el término de los escritos del segundo,
en especial por tener este autor otros trabajos poco confiables -ver Llarás
Samitier (1967).247 Pero el análisis lingüístico que haré lo redimirá en este caso,
 135

y demostrará que sus datos son fiables... así como el análisis de los mitos por
él recogidos y su comparación con los documentados por autores posteriores
descarta la posibilidad sugerida por Vignati (en Schmid, 1964: 108, nota 49) de
que sus escritos sean una reelaboración de los de Lista
La primera parte del vocablo es aparentemente cognada con el pK *hələ= luz, y
con muchos vocablos de las lenguas ken, entre ellos *čələ= luz, agua.248
También es cognada con otro vocablo que el propio Molina anota en su
Mécharnwén: <jalue>= espejo, término que, aclara (p. 106), toma de Carlos
Ameghino, citado a su vez por Lehmann- Nitsche (1914: 258) como <k-jálue>
en el teushen de Ameghino, que interpreto era Xalwe. Y Molina mismo (1967:
148) nos deja también <aluen>= luz de luna249 en AA, cognada sin dudas con
el GI iaksluwə= espejo, y con yiškalau= Dios, ―luz-brota‖ en igual idioma, como
veremos.
Palabras todas emparentadas probablemente con la palabra del SCh para
―llama‖, que es <yálue> (Lothrop, 1928: 217), <ialoé> (Segers en Brinton, 1892:
252); o para ―luz‖, que es <jalve>, <jaalwe> (Tonelli, 1926: Cielo, fenomeni
celeste e meteorologici) o <yahalve> (Beauvoir, 1915: 139). Otra variante es
<chálèt>/<chálete>=llama, y ―grande fogata, llamarada‖ es
<chalvétèton>/<chalvéteton>250 (Beauvoir, 1915: 24, 131 y 139). Todas
palabras a recomponerse como *yəl= luz+ *wǝ/*wǝt=brota, mana, surge, fluye,
etc en pK. Siendo <cholwetelien>/<cholwétèli‘n>251=fuegos o llamaradas de,
llama de fuego (p. 132), lleva el agregado del vocablo xelien/elien=brillante, que
estudiaremos más adelante.
Se trata de la misma palabra que designa al color blanco en SCh, <shool> y
variantes- es decir, šo:l, que ya veremos, y que es cognada con el nombre de
šo:ȓt, el ser maligno del hain (Williams D, 2008 l), y con un sinónimo Mnk para
―fuego‖, que es <só-ol> (Segers en Brinton, 1892: 252)- también šo:l en signos
fonéticos. Estoy convencido de que forma parte del autónimo de los shelknam-
en el cual *šəl= sol, luz integra el significado ―hijos del Sol‖ (Williams D, 2008 l)
y ver el capítulo dedicado a los gentilicios en un próximo tomo) -como todos o
casi todos los autónimos de los pueblos ken, como veremos.
Coherentemente, Chapman (1985: 151-153) escribe sobre šo:ȓt que, como ―…
la espantosa Xalpen…‖, con la cual vive, ―… se presenta en el hain surgiendo
del fuego […] y, a mi juicio, representa el sol, dado que asegura el transcurso
del tiempo diurno del hain. Es también quien controla el poder femenino
nocturno de Luna, que amenaza con reinstalar la tiranía del matriarcado […] En
el lenguaje vernáculo, krren significa a la vez el sol y el día, y Shoort simboliza
a ambos. Como marido de Xalpen (monstruo de la tierra cuya contraparte es el
monstruo del cielo, Luna), personifica al varón intrépido, el gran chamán de
hoowin,252 Krren, quien descubrió el secreto del poder de las mujeres en el hain
femenino; quien dirigió la gran revuelta durante la cual casi todas las mujeres
hoowin fueron masacradas, quien instauró el hain masculino y fundó la
sociedad patriarcal […] Todos los Shoort son manifestaciones de un mismo
símbolo, Sol (Krren), con diferentes atributos‖. A continuación, recuerda que
ocho de los šo:ȓt ―… representan el curso del sol a través de los cielos, desde
el amanecer al ocaso‖. Veremos más sobre este tema en un capítulo especial
dedicado a la mitología ona, en un próximo tomo.
Por otro lado, probablemente *čəl/*yəl y demás variantes y el sufijo *-wǝ
expliquen la palabra del Patagón Costero del siglo XVI de Pigafetta, a saber,
<gialeme</<ghialeme>/<glialeme> (Outes, 1928: 379), que denominaba al
 136

fuego, en donde posiblemente la ―m‖ es un error de pluma por ―u‖, siendo

seguramente la palabra <gialeue>/<ghialeue</<glialeue>- es decir, con
pronunciación italiana, yialewe, o española, xialeue.253 Así reconstituido el
vocablo es llamativamente parecida al vocablo shelknam yálue= llama- es
bastante frecuente que el Patagón del siglo XVI tenga palabras muy
semejantes a las del SCh, lo cual puede deberse a un menor período de
separación entre ambas lenguas desde su origen que con respecto a las otras
lenguas ken, a un contacto muy frecuente entre ambas culturas con préstamos
bidireccionales, a un conservadorismo particular de ambas- que hallamos muy
presente en el SCh- o a todos ellos.
Y hasta es posible extender la semejanza a palabras del GI, desde que
―quemar‖ se dice yaū‘ləpə/yawə‘ləpə/yawə‘ləxpə- en donde yaū‘lə-/yawə‘l- sería
el vocablo primario que nos importa, y -əpə/-əxpə una variante del término del
pK *wəpe/*əpe=brota, surge, mana, fluye, etc (ver el capítulo dedicado a la
Comparación Gramatical). Además, en la misma lengua, ―quemazón‖ es
aï‘ləxpək- donde el sufijo –ək es un sustantivador que dije que creo haber sido
el primero en describir (Williams D, 2008 j). Más allá de las posiblemente
prescindibles letras iniciales ia-, que en muchas palabras del GI son
optativas254, la última palabra nos demuestra que la raíz es iaū‘ləx, muy
semejante a las palabras que hemos visto en los otros idiomas.
Uno podría suponer que la palabra del Tsn Xalwe= espejo podría significar
literalmente ―con lo que se ilumina‖, ―con lo que se refleja‖, de *xələ= luz, brillo,
reflejo + -wə= nomina instrumenti, ―para (hacer algo), ―con lo que (se realiza la
acción del verbo que antecede al sufijo). En principio, no creo, como interpreta
Casamiquela (1965: 65, nota 8), que Xal significaba ―mirar‖, idea debida a su
vez de interpretar Xalue= espejo, como significando literalmente ―para mirar‖ –
que sería aikenwe, xaikenwe, o kenwe-cf. AA ˂keyné˃= espejo, recogida por
Mendoza (1965: 49),
Confirmando lo dicho, Schmid (1910 a: 25 y 27) nos deja en AA los vocablos
<Cēyui> = looking glass; <Ceyui>, <gashaiceno> = spy-glass 255. Incluso aikwe
= ojo cumple la regla. Sin embargo, más bien creo que el sufijo-we en este
caso correspondería a un homónimo del nomina instrumentii -wə= con lo que
(se hace lo descripto en la palabra antecedente), que es *wə brota, mana,
surge, etc. Aquel sufijo que ya mencionara al hablar de los nombres šewen y
křen del sol -en AA y Tsn el primero y en SCh el segundo- como se deduce de
la circunstancia de ser Xalwe= espejo en Tsn, cognado con yalwe/čálwe= llama
en SCh, con <gialeue>=llama del patagón de Pigafetta256. También vimos otros
cognados como čalwe=lluvia, llover en AA y los topónimos Choele Choel y
Chalía (ver Williams D. a y b). Es decir, insisto, como en el caso de los dos
primeros cognados mencionados- y otros que se verán a lo largo de este libro-
k‘xálwe= espejo tal vez sería etimológicamente ―brota la luz, lleno de luz, fuente
de luz‖, y no ―para mirar‖- pero, cualquiera sea la etimología, no dejan de ser
vocablos cognados. Muchas palabras que describen al órgano de la vista y sus
funciones son cognadas con aquellas que describen a la luz en las lenguas ken
y en las indoeuropeas.
Volviendo a *yəl/*čəl, se trata de la misma palabra *čal que cité para explicar mi
anterior elección de esta palabra para darle el nombre a los ―pueblos chal‖, hoy
prefiero la de ―pueblos ken‖. Es un vocablo cognado con los nombres que tomó
el Dios Supremo protochon luego de su caída, al convertirse en el AA *t‘čuwř,
el poya čaweʎi y el GI cual/čǝl y variantes- y el préstamo čel de los mapuches
 137

cisandinos- y el SCh šo:rt- versión descendida y malignizada del Alto Dios

Solar protoshelknam, *šel; y con numerosísimos vocablos cognados en las
cinco lenguas.
Es aquí que adquiere relevancia la palabra téushen <Suil>= sol, documentada
por Elizalde (en Vignati, 1940: 176 y sigs., y 198). Inicialmente creía que la ―l‖
final pudo deberse a un error de pluma por ―n‖, y que el vocablo era šuin,
variante en tal caso de mi ya conocida palabra *šən= luz, agua en pK. O que
los informantes de Elizalde pudieron haber repetido la palabra española ―sol‖.
Hoy supongo que šuil=sol en Tsn es la misma palabra *šəl=sol del pK que
denominó al Alto Dios solar del pueblo protoken, que, no dejo de insistir, se
llamó *cual en protoGI- cf. dəpəcual, hatkəcual, atək a cual en GI; pepəcəl en el
idioma de la tribu de Chulilaquin;257*šəl en protoSCh, šo:řt en SCh, y tčuř en
AA. Lo cual por otro lado confirmaría algo que siempre sospeché: que *šəl no
es un vocablo simple, sino compuesto y cognado con *tčuwř. Véase la
comparación:

 *šə - <həl
 *t‟č - houȓ

Lo cual pone en duda la reconstrucción de *tčuwř como comparable

exactamente a aquella de <Setebos>= *šət-*houř. Pero como la identidad entre
<Setebos> y *t‘čuwř sigue existiendo, aunque el nombre sea cognado sólo
parcialmente -mediante la palabra *houř= luz, brillo, agua- y no completamente,
no modifica el fondo de la teoría: que todos los dioses de los pueblos ken eran
solares en su origen, como lo han sido los indoeuropeos y los de otros pueblos
del mundo, y que el <Setebos> de los Patagones es el <tchur> de los aónikenk.
Pero, probablemente, el nombre de tču:ȓ era originalmente *čə-houȓ= luz-brilla
o brota, mana, surge, fluye- la alternancia de ―č‖ en ―t‖ es común en estas
lenguas. Ya veremos que resulta un nombre cognado con la palabra del AA
para ―verano‖, de igual etimología.
Desde luego, no puedo explicar la ―t‖ final en el demonio ona šo:řt sin aceptar la
aglutinación de un tercer componente, que sería el afijo pK *wət, dejando el
étimo del mitónimo como šo:ř-wət. Que se recompondría como šǝl-wət…. de *=
*šǝl= luz, agua, blanco+ *wət= brota, mana, surge, fluye, que por lo apagado
del sonido ―ə‖ ha de haber evolucionado a *šoȓ-wt y luego a šo:ȓt258. De donde
su nombre resultaría el mismo que el del <Setebos> pigafettiano, pues el prefijo
pK *šǝt tiene un sinónimo en su parófono *wǝt, ambos ya conocidos como
significando ―brota, surge, mana, fluye, etc.‖. Los dos llevan sufijado el vocablo
pK *houȓ= luz, agua, surge, mana, brota, etc.
Volviendo al tema que nos ocupaba, resulta así difícil decidir si, en el caso
particular de k‘xálwe= espejo, es casual o no que se trate de un instrumento
con una utilidad que explicaría el sufijo we=con lo que (se hace lo descripto por
el verbo precedente), y que al mismo tiempo sea una fuente de luz y de brillo
que explicaría el sufijo homónimo -*we=brota, mana, surge. La opción es que el
primer sufijo haya derivado, por evolución, de segundo, facilitado por la
existencia de palabras como la ya vista kenƔenwe y variantes=pipa, cachimba,
que puede traducirse como *kenγen= brillo + -*we=fuente de, o su homónimo -
we=con lo que se hace; y otras palabras por el estilo, entre ellas el mismo
vocablo aikwé=ojo, de haike=mirar, cognado a su vez con palabras de las
 138

lenguas ken que significan ―fuego‖, ―campamento‖, ―toldo‖ como veremos en

seguida.
Otro ejemplo es el ya mancionado vocablo GI yaksluwə =mirador, espejo, de
yakslə = mirar, ver, literalmente ―para mirar‖, según Casamiquela (1956 a: 198),
término que en 1983 (p. 134) anota como iak‘Xluwtř. Ignoro si el verbo yakslə
es una deducción del autor, o si realmente lo recogió así. Él mismo (p. 159)
anota akXluwutř, ak‘suwutř=vista. La única otra cita que hallo para ―mirar‖
aparece en Molina (1967: 122) como yakslə... pero, explícitamente, su fuente
es el mismo trabajo de Casamiquela de 1956.259 Orden (2012: 51), fuente
secundaria pero excelente, los anota ja-kł-ï=er; ja-kł-wïtr ‗espejo‘ (para ver), y
luego (p. 85) opina también que jakłï=ver‘ origina a jaławïtr ‗para mirar‘, que a
su vez origina a jaławïtr=cejas. Palabra esta última documentada- con dudas,
desde que la sucede un signo de pregunta- como ja‘ƚawǝtř por Casamiquela
(1983: 127), de donde explícitamente la toma Orden.
Sin embargo, tengo motivos para dudar de esta afirmación de Orden, pues
―pestañas‖ se dice ‗ahaƚ en GI… obviamente, cognada con la palabra ‗axaƚ, que
significa ―pelo, lana, pluma‖ (Casamiquela, 1983: 149 y 150). 260 Y, muy
probablemente, con agatř=hijo, criatura, niño (p. 131 y 139), en tanto que los
hijos son, como el vello, los pelos, plumas y lana, cognitivamente ―brotes‖- es
decir, *ɣėtř=brota, surge, mana, fluye, etc, en pK. Lo propio ocurre, creo, con
palabras como ‗agaƚ, ‗iagaƚ=mano, dedo (p. 132 y 143)- siendo el mismo un
―brote‖ de la mano. ―Mano‖ según otros autores era <ugall> (Cox, 1863: 262),
<yekal> (Milanesio en De la Grasserie, 1906: 642), mientras que Claraz (1988:
148, voc. 116 y 155, voc. 615) no nos deja el término para ―mano‖, pero sí
anota <yagal>=dedos – cf. <ia-gax>=dedo (Hale, 1846: 654)- y <atzc>=pie,
confirmados por otros autores, que resulta ser casi el mismo vocablo, como
ocurre en otros idiomas de la familia.
También es interesante la palabra arcaica recogida por Hunziker
<agachcash>=mano, que analizaré en detalle en el capítulo dedicado a las
puntas, los brotes y las extremidades, y en otro especialmente dedicado a los
números de los aborígenes patagónicos. Pero adelanto que kačp‘ǝč=siete en
GI, sería originalemnte gaƚp‘eč=mano+ 2. Aunque, como espero demostrar,
había vocablos del pK cognados que significaban ―miembro, mano, cinco‖
incluso ―fuego, brasa, leña, agua, etc.‖, como *kač y *kař, a su vez cognados
con *houř=luz, agua, brota, mana, surge, fluye, etc. Y un larguísmo etcétera,
que será estudiado en su espacio y su momento. Lo importante aquí es que en
kačp‘ǝč=siete, parece conservarse la palabra del pK *kač. Y, más bien que ser
una evolución fonética a partir de ‗agaƚ=mano, sería exactamente al revés,
conclusión que surge del estudio de todas las lenguas de la protofamilia.
Pero volvamos a jaławïtr=cejas… creo que ha de tratarse originalmente de
‗jaƚa-wǝtř=pelo-brota, ―brota el pelo‖, y no significaría entonces ―para mirar‖.
Apoya la idea el nombre de las cejas y las pestañas en otra lengua de la
familia, el AA, lengua en la que las mismas se lleman kaš-čǝx, probablemente
del mencionado pK *kač/*kař=brota, surge, mana, fluye, crece, mucho, grande,
etc.261 y el AA čǝx=pelo.262
Sin embargo, desde que keš= mirar en AA y <hárén>, <harrén>=divisar,
avistar, avistar de lejos, estar a la vista en SCh (Beauvoir, 1915: 28, 115),
todavía podría argumentarse que kaš-čǝx significara ―mirar-pelo‖, ―pelo de la
mirada‖ o por el estilo.
 139

Entonces es cuando debe estudiarse la palabra del AA para ―barba‖, <aschg>

(Beauvoir, 1915: 183; <aschij> (Lehmann-Nitsche I, en Lehmann-Nitsche, 1914:
245), cognada con a:sčex, hačl=barba y aščes=bigote en SCh (Beauvoir, p. 28
y 115), posiblemente la misma palabra o cognada con la del Patagón de
Pigafetta <aschie>, <archiz>, <aichir>=pelo (Outes, 1928: 378). Todos
probablemente vocablos compuestos por la palabra *hač=brota, crece y
*čex=pelo. De donde queda claro que la misma etimología ha de tener el
vocablo compuesto kaš-čǝx=pestaña en AA. Forma que pudiera ser cognada
con el GI <Tzecal>=cerda, pelos, crin (Claraz 1988: 150 voc. 312), aunque con
los vocablos primarios que componen ordenaos de forma invertida, de un
probable étimo *čex-*hač o variantes de ambas.
Lehmann–Nitsche (en Malvestitti y Orden, 2014: 42 y 78) documenta
<yaktsůütsh>=espejo, y anota que <uük‘táktsük> significa ―lo vi‖. En la primera
parte, <uük>. reconocemos tal vez el prefijo de tercera persona del singular ǝk-
(Casamiquela, 1983: 69), y la palabra GI para ―ojos‖, que es <atetc> (Hunziker,
1864 en Outes, 1928: 276), ‘atekt, atəkt, ‗jatətk (Casamiquela, 1983: 146). Y la
terminación <-ük> podría corresponder al sufijo –ak del presente y el pretérito
documentado en varias personas del singular, dual y plural del GI
(Casamiquela, 1983: 67). Ya he mencionado que Casamiquela (1983: 159)
anota akXluwutř, ak‘suwutř=vista, casi la misma palabra que
<yaktsůütsh>=espejo del investigador alemán –salvo la ausencia del ubicuo y
polimorfo prefijo ja.
Sin embargo, creo que la palabra <yaktsůütsh>=espejo del etnólogo alemán es
una variante de la más conocida ja-kł-wǝtř… de donde atekt=ojo resultaría
cognada con jakƚǝ=mirar, lo cual resulta bastante lógico. Habría, claro, que
aceptar un cambio fonético de ―kƚ‖ en ―kt‖.
Dejo lugar para la duda, pues creo que atəkt podría derivar de la aglutinación
de las palabras del pK *hǝt=surge, mana, brota, fluye + *haïk= luz, brillo, fuego,
etc en pK- cf. yaik/yaike=fuego en AA; xauke=fuego, leña y haik=mirar, ver en
SCh; ahwakək=fuego en GI; lo que permite suponer que el ya visto AA
aikue=ojo pudo, una vez más, no ser originalmente ―con lo que se mira‖ sino
*haik= luz+*we=brota, mana, surge. Es decir, atəkt/atektk=ojo derivaría de un
hipotético protogününa o incluso pK *hǝt-haïk=surge la luz, fuente de luz-ej.
wetek= levante, este, oriente en SCh. El sinónimo otȓ/otl= ojo en los idiomas
onas y tehuelches habría originalmente sido una palabra homóloga, *hət-houř,
*hət-həl=fuente de luz, de *hət=surge, etc.+ *houř/*həl=luz, brillo, palabras que
ya estudiaremos suficientemente más adelante.
Así, kxálue=espejo en Tsn, iaksluwe y variantes=espejo en GI y xálue=llama en
SCh, y las demás palabras relacionadas, serían por entero cognadas con
kolué/kolwel=pantano, menuco263=lleno de agua, brota el agua, que ya
estudiaremos más adelante, que sostengo que forma parte de los topónimos
del AA Colhué Huapi –que no pertenecería al Mpz como en general se ha
interpretado- y Koluel Kaike (Williams D, 2011 c).
Todo lo cual parece especialmente verosímil cuando, lo hemos visto, la palabra
―luz‖ es, según el propio Casamiquela (1983: 142), kənΛkhla‘xamal. Ahora bien:
―alumbrar‖ sería ia‘nakhlə (p. 123). Retirando el prefijo ia-, muy frecuente en
este caso actuando como prefijo verbal (p. 59), queda -nakhlə/-anakhlə, en
donde reaparece la palabra del pK *kƚə=luz. Me pregunto, por otro lado, si el
prefijo no será un muy conocido ianha-/yanha-, que veremos más adelante, y
que creo puede traducirse como ―allende, más allá, al otro lado, pasando,
 140

trans‖, y seguramente cognado con la versión iákhə=pasar en el GI de

Casamiquela (p. 148). Ello dejaría ia‘nakhlə/ianakhle=iluminar (a través),
transiluminar, y el verbo ideal para ―alumbrar, iluminar‖ sería entonces *iakhlə,
de ia= prefijo + *khlə=luz, agua, 264 cognado con kələ=blanco en el mismo GI, y
con decenas de otros vocablos en las lenguas ken.
Con todo esto, definitivamente, iaksluwə, iak‘hluwǝtř parecen significar
literalmente ―donde o con lo que se ilumina‖, ―se alumbra‖, ―se refleja‖, ―para
iluminar, alumbrar o reflejar‖, lo que no quita que, dado que lo que está
iluminado se ve, signifique también ―para mirar‖, pues tanto la luz como el
espejo y el mirador permiten ver. O, si aceptamos que el sufijo -we puede ser el
homólogo que significa ―mana, brota, surge, etc‖, en cuyo caso el significado
sería ―fuente de luz, de brillo, de reflejo‖.
Ya veremos en el capítulo 2 algunos ejemplos en los cuales los vocablos que
denominan al espejo son cognados con aquellos que denominan a los Altos
Dioses -y/o a los astros del cielo- lo cual demuestra el origen luminoso o
celestial de los mismos, pues son todos conceptos relacionados con la luz.
A su vez, en tanto dichos dioses y astros son fuentes de luz, ello apoya la idea
de que los espejos lo son también, y que, dado que las palabras que lo
nombran comparten un sufijo que en el caso de los primeros significa ―brota,
mana, surge, fuente de‖, hay que suponer que al principio lo propio significó el
sufijo del nombre del espejo en estas lenguas. La evolución de la lengua, con la
determinación del significado por la palabra y las circunstancias en que se
aplica, motivó probablemente que se lo asociara a su homónimo o parónimo,
según el caso, que significaba ―para, con el fin de‖. Que, de todas maneras, en
tanto origen o fuente de la acción que ejecuta, podría ser un vocablo cognado
con el sufijo original que significaba ―fuente de‖.
Ahora bien. Volvamos a <Calexchem> y variantes, el nombre en patagón
costero del siglo XVI para el sol. Comencemos por decir que hasta podría
incluir en su primera parte el mismo nombre aónikenk estudiado en el apartado
anterior: Ɣǝl=sol descripto en su blanco resplandeciente. Para sustentar esta
idea, agreguemos que, en la época de Pigafetta, la ―x‖ sonaba ―j‖-como en los
signos fonéticos que uso en este libro- de manera que <Calexchem> ha de ser
leído kalexčem. Palabra que se acerca bastante al ya estudiado Ɣəl aškə en
AA. Lo extraordinario del caso es que aquí, precisamente, reside la clave de la
relación entre <Calexchem> y Ɣəl aškə, pues, como recordará el lector, la
primera parte del primer nombre, *Xal ha sido traducido por mí como ―reflejo,
brillo, resplandor, luz, llama‖.
Y Xalwe=espejo en Tsn y yálue=llama en SCh -palabras evidentemente muy
antiguas, por haberse conservado en ambos idiomas- se hallan relacionadas
con algunas de las palabras que hemos analizado para significar ―blanco
brillante, plateado‖ en AA: <golwin>/<goluen>/<gonkel> y la teórica forma
*gəlenk265. Si decidiéramos seguir este camino, la palabra kalexčem podría ser
recompuesta como k‘halenk-čen, es decir, ―brillante-sol‖, claro está, en
referencia al Sol-Dios- o tal vez, como Ɣəlenk-čen=sol blanco resplandeciente,
plateado. La forma aónikenk del nombre del astro, conservada por Llarás
Samitier (op. cit.), xálešen, sustenta la primera recomposición.
Apoya la idea, también, la forma septentrionalizada del nombre: en efecto, los
gënëna a këne conservaron bastante bien la forma que hemos reconstruido
como k‘halenkčen, al llamar Xaləkčəm/alékčəm y variantes a una entidad que
en los últimos tiempos era maligna, un alter ego del Gualicho (Casamiquela,
 141

1988: 4-6). Los gënëna a këne de tiempos históricos, y los investigadores

modernos, habrían transformado a un personaje masculino, marcado por el
nombre del astro masculino, *šen, el Sol protoken, en uno femenino, señalado
por el término del GI, -čəm=sufijo marcador del sexo femenino. Se trataría
entonces de un caso de determinación del mito por la palabra. Situación
demostrada por F. Max Müller (1988: 82-83), que halla un ejemplo en el mito de
Dafne, que traduce como ―aurora‖ por comparación con el sánscrito dahanâ, y
que sostiene que la transformación de la diosa en laurel se debió a la
coincidencia de que Δάφνη –dafni- significa, precisamente, el nombre de dicho
árbol. Ello, mal que le pese a Cassirer (1959: 11), que, hombre de su época,
desconfiaba de mucho de lo escrito por Müller.
Si estoy en lo cierto, y fuera ésta la traducción correcta, Xaləkčəm sería sólo
una más de las entidades importantes en la religión tehuelche que habría
sufrido este cambio de sexo. De todas maneras, como veremos, el sexo de los
dioses no tiene importancia alguna, y es por eso que pueden ser de uno u otro
sexo, indistintamente, o cambiar de sexo a lo largo de la evolución histórica del
mito, o coexistir incluso dos entidades de sexos opuestos emanadas de una
sola original. Ya Hernández (Ms. 1987: 39) escribía en un informe: ―La pareja
sol-luna da la impresión de ser una unidad que sufrió un proceso de
transformación, fraccionándose, luego una parte adoptó el sexo femenino y la
otra el masculino. Nos motiva a pensar esto el hecho de que ambos reciben el
mismo nombre, con la sola diferencia de la terminación‖, y a continuación
menciona el mito recogido por Casamiquela, su director de beca en ese
momento, sobre la lucha entre el sol y la luna por la supremacía que ya se ha
analizado.
El mismo Casamiquela (1988: 124), fuera o no el autor original de la idea que
comparte con su discípula, había intuido algo de esto y anotaba: ―... sol y luna
serían meras facies de una misma figura celeste ambigua (con lo que carece
de sentido definir sexo o relación de pareja)...‖. Agreguemos que su
observación puede extenderse a otras entidades del panteón tehuelche, como
Elal/*t‘čuȓ y t‘elux/teȓoč; como se:čo/sešom y agsčəm/talwu٨i; y, entre los
shelknam, probablemente como halpen/šo:ȓt.
En otra parte (p. 149), el mismo autor anotaba:

―… con respecto al tema del sexo de los dioses, y ello a partir del
alto dios araucano, interpretado como bisexual, siendo que en
realidad se lo invoca como masculino-femenino por carecer
precisamente de sexo, tengo en marcha una interpretación que
trasciende lo dicho. Para ahondar en ella, invito al lector a un
trabajo especial, destinado a la interpretación ampliada del tema
del arte rupestre patagónico-pampeano (Casamiquela, in litt.): en
estas líneas sólo le digo que ella se basa en la idea de que la
explicitación del sexo femenino (a través del sufijo chüm) suponga
la pre-existencia o realidad de un masculino: para el caso del
gualicho, que precisamente se haya representado así la
asexualidad. Pero el tema es dudoso y todavía no está maduro
para una discusiñn‖.

Y todo ello luego de un capítulo entero dedicado a demostrar que el gualicho

―…era (o es) femenino… y no masculino como pretenden Harrington y Vignati‖.
 142

También Siffredi (2002: 303) menciona el ―principio cultural de la

complementaridad de los sexos‖ al hablar de la asistencia de la diosa se:čo
para con el dios ko:č, que la autora o sus informantes interpretan que es el
―juez de los muertos‖. La diosa tiene asignada la función de verificar el tatuaje
en el brazo. Ya veremos cómo dicho papel le es asignado a la misma se:čo en
otras versiones, y que ella, identificada con la Luna, resulta ser también un ser
masculino, bajo el mismo nombre de se:čo y el propio dios *t‘čuȓ, identificable
con el Sol y con el mismísimo héroe Elal. Dicho sea de paso, según Onelli
(1998: 74) el brazo tatuados era el izquierdo, y según Casamiquela (1987: 34)
lo era en el 99 % de los casos y en las caras anterior o posterior, y de paso
señala el predominio de manos izquierdas entre las pinturas rupestres
patagónicas, como lo hiciera en párrafos anteriores (p. 19).
Debido a la necesidad de adaptar, al idioma propio y actual de la etnia,
vocablos prestados, o heredados de un protoidioma ya olvidado, y a la
transculturación, veremos que dicho cambio de sexo sería una constante en el
flujo de dioses del sur al norte -al menos así aparenta ser desde el análisis
lingüístico- o del pasado prehistórico al histórico. De todas maneras, como he
dicho y como veremos más adelante, el sexo de los dioses no tiene importancia
alguna, y es por eso que, lo dije ya, pueden ser de uno u otro sexo,
indistintamente, o cambiar de sexo a lo largo de la evolución histórica del mito,
o coexistir incluso dos entidades de sexos opuestos emanadas de una sola
original.
Ya analizaremos cómo de aquí deduciré lo que, para mí, es éste -―luz brillante‖,
en última instancia, ―sol‖ -un posible significado de la palabra gualicho- aunque
veremos lo difícil que resulta diferenciarlo de ―luz-brota‖, ―brote de la luz‖, o,
incluso, ―hijo del Sol‖, esta última también una muy posible tradución del
mitónimo.
Como alternativa, señalo la ya citada posibilidad de que <Calexchem>
equivalga a Ɣəl aškə= toldo del sol (en su blancura brillante), lo que restauraría
la palabra como Xalašken. Esta interpretación me atrae menos aún, debido a la
existencia de la contraprueba del nombre en GI de la entidad y a la necesidad
de que la ―č‖ de <Calexchem> sea pronunciada Xalešken, con una ―š‖ seguida
de una―k‖, lo que no me convence, pues si bien Pigafetta era italiano, y usa la
grafía correspondiente -por lo que la ―ch‖ que él escribe podría pronunciarse
―k‖- escribió también una buena parte de su vocabulario con grafía española,
como es fácil deducir del análisis del material que dejó, y como ya antes que yo
notara Viegas Barros (1991: 78-83; 2005: 67, nota 71; 2013 Ms: 29-30).266
Material el de Pigafetta que, concordando con José Imbelloni, Director de la
revista Runa en Llarás Samitier (1950: 189, nota 39), debe ser tratado con
respeto, por ser altamente confiables los vocablos que deja. No debe ser
despreciado como poco certero, como se ha hecho en más de una
oportunidad, en especial si se tienen en cuenta los escasos conocimientos de
transcripción fonética de la época. Bajo esta luz, Pigafetta resulta, no sólo muy
confiable, sino incluso sorprendentemente brillante.
Una tercera posibilidad es la surgida de la poco frecuente pero documentada
existencia de ídolos artificiales -muñecos de manufactura humana- llamados
por los téushen <Camalasque> (Viedma, 1782 en De Angelis, 1972: 954),
término que ya estudiaremos. La semejanza con kalexčem, nombre antiguo del
Sol en patagón, es sólo superficial, y ya veremos que no es real.267
 143

En esta misma línea de pensamiento podemos agregar una cuarta posibilidad –

muy atractiva, por cierto: que xálešen sea una variante de <halscheuen>, el
nombre del puma según Moreno (1997: 412 y en Lehmann- Nitsche, op. cit). En
cuyo caso xálešen no sería el Sol original, sino su hijo, simbolizado por el
puma, que lo habría reemplazado. Reemplazo del progenitor por el vástago,
como está documentado que ocurrió en los mitos onas, como se verá.
Me explico: como demostraré más adelante, todos los nombres tehuelches
aplicados a los grandes felinos derivan de palabras que significan ―hijo‖, o ―hijo
del sol‖,268 y no es ésta la excepción: Xalsčewen significa ―hijo de šewen‖, o
sea, ―hijo del Sol‖. No es una novedad el hecho de que hay algunas evidencias
de la identidad entre el sol y la luna y los grandes felinos, aunque creo que
nadie ha llegado a demostrarla con la profundidad que lo haré en este libro.
Pero... ¿cómo puede llamarse ―puma‖ al sol, y al mismo tiempo la palabra
significar ―hijo del sol‖? Para obtener la respuesta, propongo al lector continuar
la lectura, o saltar al capítulo 4 de este volumen, en que expongo la idea.
Por ahora, recordemos que šewen=Sol en Tsn y AA es cognado con křen, el
nombre del Sol y con šion, el nombre del cielo en SCh.269 De manera que lo
que quedó como el nombre del sol entre los aónikenk, evolucionó como dos
vocablos cognados, el nombre del sol y del cielo, entre los shelknam, y las tres
palabras, šewen, křen y šion respectivamente, derivarían del pK *šə=luz +
*wən/*hən=brota, mana, surge, etc=fuente de luz. Ello explicaría que los
aónikenk atribuyeran al Cielo, ko:č, el privilegio de ser el Creador del Mundo,
aunque atribuían a se:čo/elal, un ente indudablemente solar, la creación de
animales y seres humanos, y, lo adelanto, este último era un solo ente con
t‘čuȓ, e hijo de ko:č el Cielo.
Por otro lado, también lo adelanto, el alter ego de ko:č, y padre del héroe elal,
de nombre nošt‘ex, parece apócope de <KränākhǺtaĭx>, el antiguo nombre
shelknam del Sol Mayor, padre del Sol <Krrän> según Gusinde (1982-1991, II:
561-575). O sea, la segunda parte del nombre, <-nākhǺtaĭx>, ha de haberse
pronunciado -nakxətaïx, o por el estilo, y creo que es cognado con el nombre
de noštèx.
Resumiendo, un ser luminoso llamado kȓənakətaïx= Sol mayor, sol ancho, sol
grande por los shelknam y nošt‘ex por los aónikenk habría tenido un hijo de
nombre křən=Sol según los onas y elal=el Hijo según los aónikenk- ver más
adelante, y mi artículo Elal, el héroe tehuelche, y otros nombres del Gualicho
(op. cit.).
Los entes onas en cuestión eran dos soles de diferentes generaciones
sucesivas, el padre mayor en tamaño y en fuerza luminosa que el hijo; mientras
que las entidades tehuelches eran respectivamente, ko:č el cielo y t‘čuȓ el sol-
que, debido a un tabú del nombre, comenzó siendo llamado mediante un
eufemismo, Elal, que como veremos significa ―el Hijo‖, hasta que éste adquirió
luego identidad propia como el héroe tehuelche. Antes, pasó por una fase
como deidad, cuyos últimos ecos alcanzó a testimoniar Lista. Así se fue
olvidando además el dios t‘čuȓ -esta vez fue Gardiner quien alcanzó a
documentarlo en tal papel. Entre los aónikenk descendió hasta convertirse en
un ente maligno de papel totalmente secundario: taλuλi, esposo de agsčǝm, o
para quedar como una raza de enanos degenerados, los taču:λ, que
precedieron a los hombres antes de morir al darse vuelta la tierra; entre los
gënëna a këne cayó al nivel de t‘ačul, el maligno enano que fabricaba trawiles
en los cañadones. Entre los poyas, sin embargo, conservaba, hasta el
 144

momento de la desaparición de la etnia de la historia, su papel como entidad

dual benigna/maligna, el dios čawǝλi.
En definitiva, propongo como una teoría, para demostrarla más adelante, que
<Calexchem> significara simplemente ―brota el sol‖ o ―Brote o Hijo del Sol‖, y
era equivalente al krən= Sol (Menor) de los onas, el hijo de krənəkXətaïx, el Sol
Mayor –la aclaración entre paréntesis es mía.
Pero además es posible que el mito del ―hijo del sol‖ sea, cuando menos
parcialmente, un ejemplo de condicionamiento del mito por la lengua, debido a
que, en kalexčəm, la segunda parte, -čəm, puede equivaler a *šən/*čən, una
variante del ya conocido afijo pK -*hən y variantes=surge, brota, etc. De donde
<Calexchem> sería una evolución del pK *khləšen, de *khlə=luz +*čǝn/*šǝn=
brota, mana, surge, y también ―agua‖ y ―luz‖-cf. SCh čown= agua; čan= lengua,
idioma –como concepto de ―emisión, sonido, ruido‖;270 AA šen= laguna, río y
čein= pozo, manantial.
A su vez, este sufijo habría dado origen a palabras que significan ―criatura,
pichón, cachorro, cría, crecer, brote, emanación, emisión, miembro, punta,
extremidad, etc.‖, como en SCh čow‘n= crecer, yowen= guanaco, animal, čon=
hombre, čeyn/čeyon= hembra, čen= mano, šen= oreja, čačen= pájaro; en Mnk
čen= mano, č‘en= planta del pie, čeyon= hembra, čon= hombre, yani= pelo y
čani= cantar; en AA čonek= gente, hombre, še= mujer, čexe=pájaro, čen=
mano, šen= huevo y gordo, san= sangre; en GI el sufijo feminizante –čəm y la
palabra kənə= gente;271 y un largo etcétera, como se fundamentará a lo largo
de este libro.
De donde <Calexchem>, originalmente *khle-šən= brota la luz- lo que aún
debía significar en Patagón de Pigafetta, y en el arcaico AA xaléšen= sol de
Llarás Samitier- se habría convertido en *khlečən= pichón o cachorro del Sol -lo
que pudo significar Xalekčəm/alekčəm en GI y su probable cognado Gualicho
en todos los idiomas tehuelches y en mapuche.
Todo lo antedicho son posibilidades de traducción. Pero, en definitiva lo más
probable es que kalexčem en Patagón, xálešen en AA, Xalekčəm/alekčəm en
GI y el ubicuo Gualicho- cuya fama se extendió más allá de las fronteras de las
lenguas *ken, llegando a toda la Argentina e incluso a los actuales Chile,
Bolivia, Paraguay y Uruguay – no sean nada más que el nombre arcaico del
Sol en pK: *khlə-k‘-čən= brote-de-luz, formado por *khlə= luz + *čən= brota,
surge, mana, fluye, etc., con un nexo entre ambos, la preposición ka= de,
representada por la k‘.
Por otro lado, es bueno insistir en que la gran semejanza entre los términos
para ―luz, brillo, blancura, transparencia, etc.‖, y aquellos para ―hijo‖
inicialmente dejaba perplejo al autor de estas líneas, y que la explicación
hallada, que ya veremos, distaría de ser tan convincente como de hecho lo es,
de no ser porque, creo, la misma identidad entre las palabras para ―luz, sol,
brillo‖ se da en aquellas para ―hijo, descendencia, generación, etc.‖ en las
lenguas indoeuropeas. Se trata de algunas de las evidencias que terminaron
por convencerme del origen analógico -mediante una compleja extensión
semántica- de buena parte de los términos de las lenguas del mundo.272
Luego de esta disgresión, es hora de volver –una vez más- a kalexčem, el Sol
de los Patagones, y Xaléšen, un nombre del AA arcaico para el astro del día,
documentado sólo en los mitos recogidos por Llarás Samitier. He dicho que,
concordando con Casamiquela, nos me quedan dudas de que corresponde a
la entidad alekčəm/halekčəm de los gënëna a këne. Pero ya, en el último caso,
 145

era un equivalente o alter ego del Gualicho, evidentemente, entonces, una

malignización o descenso del Alto Dios solar. En el próximo apartado
proporcionaré pruebas de que su nombre podría ser cognado con aquel de la
caída diosa lunar halpen de los onas, y a su vez identificaremos a ésta con
agsčem de los aónikenk y aXčəm de los gënëna a këne.

La luminosa diosa lunar halpen de los shelknam y los mánekenk

Adelantando un capítulo especial dedicado a los mitos onas, traigo a colación
el nombre ona de la diosa halpen-273 asociada a la Luna (Chapman, 1986: 223-
228), y tan semejante a las palabras alwen= luz de luna en AA, Xalwe= espejo
en Tsn y yálue= llama en SCh, y cognados en todas ellas y en GI. Se me
ocurre que el nombre de esta diosa ona podría traducirse como *hal = brillo,
llama, luz –variante de mi ya conocido *čal= luz, brillo, etc.+ el sufijo pK -pen, y
su variante–*əpen= surge, brota, etc., a su vez cognados con *-wen/*-xen /*-
ken y variantes= lleno, grueso, hinchado, brota, mana, surge, fluye –el cambio
de ―w‖ o de ―u‖ en ―b‖ o en ―p‖ es frecuente en muchos idiomas del mundo.
En cuyo caso halpen se traduciría como ―llena de luz, fluye la luz, fuente de
luz‖, lo que no resulta una traducción incoherente para el nombre de una diosa
identificada con la Luna.274 Por ejemplo, la palabra <helkalpn> = blanco del
huevo (Beauvoir, 1915: 116 y 135) en donde se reconoce <hel> = huevo, *kal =
blanco, *pen = surge, brota, mana. La traducción sería ―(lo) blanco, la blancura
del huevo‖.275
En consonancia con lo dicho tenemos los términos del SCh recogidos por
Beauvoir (1915: 20, 30, 31, 117 y 120) <ajpel>/<aijpel> = luminoso, <ajpen> =
brillar, iluminar, <hoolpen>= aire bueno, calma, <holpi>= lindo (el sol), sereno
(el día) y <halpi>=despejado (el cielo), cognados con el nombre de la diosa, y
que también pueden descomponerse como *hal= luz + *pen= brotar -siendo
*hal cognado con el pK *xař= luz, agua, cognado a su vez con *houř= luz, agua,
punta, extremidad, etc.
Volviendo al nombre de halpen, recordemos que Beauvoir (1915: 20, 73, 116,
117 y 139), documentaba otra versión de la palabra ―llama‖, <chálete> en SCh,
mientras que ―blanco‖ es xol, cognada con los vocablos pK *čəl/*šəl, etc.- y
―brillar‖ es axpen, pero ―brillar, brillar luminosamente‖ es áxpelxelien,
evidentemente formada por la palabra axpel/aixpel = luminoso relacionada con
axpen = brillar, iluminar -términos cognados a su vez con el nombre de la diosa
ona halpen- y el sufijo -elien en cuestión, que es el que nos importa en este
caso, y al que me he referido unos párrafos atrás. Lo hallamos también en el
vocablo del SCh <cholwetelien>/<cholwétèli‘n>= llamarada, llama de fuego
(Beauvoir, 1915: 24, 139, que incluye la palabra čolwet, evidente variante de
<chàlet‘>/<chálete>= llama de fuego276 (Beauvoir, 1915: 24 y 139) + un sufijo -
elien que, evidentemente, significa ―brillo, brillante‖.
El mismo es cognado con palabras de idiomas ken como el GI, en que tenemos
el ya conocido kələlə= brillante, mar, mariposa- de kələ= luz, blanco + hlə=
brillante, salvo en el caso del concepto ―mariposa‖, en que el significado es
―bicho de luz‖, como se verá; šakalelǝ y variantes= estrella -de *šə= luz +
kələlə= transparente, y, evidentemente, ―luminoso, brillante.
Probablemente, también lo hallamos en el topónimo
<Chulilao>/<Chulilau>/<Chulilaw>, antiguo nombre del lago Colhué Huapi, y del
río Chubut, además de ser aparente origen del topónimo Cholila, que ha
sobrevivido hasta nuestros días, todo lo cual creo haber demostrado antes
 146

(Williams D, 2010 h). Se forma por las palabras del protoken *čəl= agua +
*xəlwə= brillante- variante de *xelwen, cognado con el recién visto vocablo del
protoSCh *xelien y en donde en lugar de sufijarse el vocablo -*wən= surge,
brota, mana se sufija su variante -*wə. También es cognada con el GI kelelǝ,
como dijimos, ―mar‖, aunque también ―transparente‖ y ―mariposa.277 La ―u‖ que
sigue a la primera parte del topónimo Chulilao y variantes ha de pronunciarse
―ə‖, pues fue anotada por angloparlantes, comenzando por Falkner, Fitz Roy y
Henry Libanus Jones. Es decir que el topónimo ha de pronunciarse
čəlilao/čəlilau. Es muy posible, incluso, que los autores posteriores a Falkner
tomaran el nombre de su libro, en donde la ―w‖ o ―u‖ final de Chulilaw/Chulilau
pudo ser un error por una ―n‖ en el manuscrito original. Ello dejaría la segunda
parte del topónimo como –ilan, más próximo a nuestro *xelwen, y al ya
estudiado sufijo del protoSCh –elien/-xelien= brillante. Me explayaré sobre el
tema más adelante, aunque algo he adelantado en un artículo sobre estos
topónimos (Williams D, 2010 h). En protoken el étimo del sufijo –elien/-xelien ha
de haber sonado algo así como *xəlwən, como dije, suponiendo que es un
término secundario formado por los vocablos primarios *xəl= luz, brillo, blanco+
*wən= lleno, gordo, hinchado, grueso, pletórico, brota, surge, etc.
Viene al caso reiterar que, como he dicho, en estos idiomas- y también
aparentemente en los indoeuropeos- las palabras que significan ―hijo,
descendiente, generación, etc.‖ derivan de otras que significan ―luz‖,
probablemente el término –elien/-xelien en SCh y su probable precursor
*xəlwən en pK sean cognados con el AA elwən= pichón, cachorro y kaləm=
hijo, ykaləm=(mi) hijo, y por lo tanto con el GI kalfun y variantes= tigre -que
dijimos se identificaba con el ―hijo del Sol‖.
Otras palabras que aparentan ser de la familia son el SCh aln y el Mnk aʎun,
ambas con el significado de ―huevo‖ (Lehmann-Nitsche, 1914: 264). También
hemos dicho que las palabras para ―hombre‖ o ―gente‖ o ―humano‖ son
cognadas con aquellas para ―luz‖, tantos en los idiomas ken como en los
indoeuropeos, y así tenemos en AA los vocablos <alln>= hombre en AA según
Moreno,278 <alln><álün>= hombre (Lehmann-Nitsche, 1903 Ms., en Malvestitti,
2014: 393); <álen>/<aln>/<al-lún>/<alu>/<alnk>/<ahlhal> = hombre según
diferentes autores (Lehmann-Nitsche, 1914: 260)- cf.
Lo que lleva a postular que aλǝn= hombre tuviera en su origen el significado de
―cachorro, pichón, cría, criatura‖. Y, en efecto, lo hallamos conservado en
palabras como el AA <eluwn>= avestruz joven según Schmid (1910 a: 23), y
<élue>=pichón de avestruz (chara), según Ameghino (en Lehmann- Nitsche,
1914: 265) y Escalada (1949: 195), palabra que en Tsn recogiera D‘Orbigny
(1999, II: 319) como <ilhui> = avestruz patudo. Que resultan a su vez cognados
con kalǝm/yikalǝm= (mi) hijo en AA, origen a su vez del nombre de los
―gualichos hijos‖ <Geilum>- es decir, yeilǝm -de Musters y yeklǝn de otros
autores, y de la primera parte eλǝn- del mitónimo eλǝngašǝn, que traduciré
como ―hijo del Sol‖. Me explayaré sobre el tema en el capítulo 2. Una vez más,
un vocablo que significa ―hombre‖ o ―gente‖ derivaría de otro que significa
―brote, emanación, flujo‖ y también ―cría, criatura, cachorro, pichón, hijo‖, en
última instancia todas derivadas de una protopalabra que significaba ―luz, brillo‖
e incluso ―agua‖.
Pero todo esto venía a colación a causa del nombre de la diosa halpen. L.
Bridges (2005: 402 y 497) seguido por Gallardo (1910: 335) asocia a <Jalpen>
con las nubes, y éste último explica así el color blanco de su vestido. Además,
 147

en la palabra del mismo idioma (Beauvoir, op. cit.), <otrr-sol> = blanco del ojo,
en donde otř = ojo, y šol = blanco, esta última palabra es claramente una
variante de la misma hol/hal/yal= blanco, y del vocablo del protoken *čəl=
blanco, luz, agua y su variante *šəl, que he postulado que entra en la
composición del autónimo de los shelknam con el significado de ―sol‖.
Agregamos el nombre shelknam del verano, <holpen> según Beauvoir (1915:
30 y 160), que lo traduce también como ―cuando días claros, sereno‖; es la
misma palabra que que anota (p.31) como <hoolpen>= aire bueno, calma.279
Creo que se trata, como en el caso de su cognado el nombre de la diosa
halpen, de una aglutinación de las palabras *hol/*hal = blanco, claro + *pen,
una variante de *wen/*xen, lo que permitiría traducir el nombre del verano
como ―lleno de luz, mucha luz, fuente de luz‖. Como también veremos,
extenderé esta traducción a <zork‘n>, <sorr> y variantes del nombre del verano
en AA. Ello permite, a su vez, relacionar tanto a la caída diosa ona halpen
como al caído dios aónikenk *t‘ču:ř con dicha estación. Y relacionamos a este
último el nombre del esposo de halpen, llamado šo:ȓt, que era <Ksorten> para
Lothrop (1928: 107-108), <Ksort-kain>/<Sorth-kain> para Beauvoir (1915: 47 y
62), <czórtu> para Borgatello280 (1898: 197 en Gusinde, 1982-1991, II: 472).
Y nótese que lagunas de las variantes de los nombres de šo:řt llevan el sufijo –
kain. Aunque pudiera tratarse sólo de la misma palabra hain que nombra a la
ceremonia de pasaje y a la choza ceremonial de los onas, su etimología
pudiera ser otra, pues algunas de las variantes del nombre del verano en AA
llevan el sufijo –k‘n, -ken:

Cuadro 2. Sufijo común en los nombres del esposo de Halpen en los

idiomas onas y el del verano en aóniken áish.
Esposo de Halpen (onas) Verano (aónikenk)
<Ksort-kain> (Beauvoir) <zñrk‘n> (Lista)
<Sorth-kain> (Beauvoir) <soorken> (Cox)
<Ksorten> (Lothrop) <sóörkin>(Lehmann-Nitsche)
<zñrk‘n> (Lehmann- Nitsche)

Se trata de un sufijo que, en el caso del nombre de la estación en AA, parece

ser cognado con el sufijo –k‘n, -ken de los nombres de algunas de las
estaciones del año en los idiomas onas y –hna de algunos de los nombres de
las mismas en GI. Se trata de un tipo especial de caso locativo -de situación,
temporal, de destino o dirección, etc.- que podría ser el mismo o simplemente
un homónimo/parónimo del sustantivador que ya he descrito, pero espero a
completar el capítulo dedicado a la comparación gramatical entre las lenguas
ken para definir mis ideas al respecto.
Curiosamente, Beauvoir (1915: 29, 30, 150 y 171), que dije que llama <halpen>
al verano en shelknam, llama <helask‘n> a la primavera, mientras que, a la
inversa, denomina <helesk> al verano y <holpe> a la primavera en Mnk o
háush. Ello nos llevaría a pensar en un error suyo, si no fuera porque Coiazzi
(1999: 112) toma los mismos nombres en háush, a saber, <elesk>= verano,
<olpe>= primavera. Por su parte, Gallardo (1910: 362-363 en Lehmann-
Nirtsche, 1914: 253) nos deja <ilishken> = verano, en un idioma que el colector
interpreta como SCh, coincidiendo con el háush de Coiazzi, y también con
Tonelli (1926 d), que lo anota <el-esk> en un idioma que impresiona ser SCh.
 148

Me explayaré sobre el tema al estudiar específicamente los nombres del clima

en estos idiomas.
Pero adelantemos que el vocablo helašken es cognado con el del Alta Diosa
lunar caída de los háush, kela, y con otras palabras que significan ―luz, brillo,
blanco‖ en todas las lenguas ken. Y podría ser cognado con el AA, ya visto, gǝl
ašk, que he traducido, entre otras probabilidades, como ―claridad del sol‖. De
manera que recompondríamos dicho vocablo helašken como derivado del pK
*hel= claro, claridad y *aške(n)= sol, vocablo este último tal vez cognado con el
nombre de la malvada agsčǝn de los aónikenk y aXčǝm de los gënëna a këne,
tema ya visto.
Cerrando el círculo, vemos por otro camino que kela de los mánekenk o háush
es equivalente de halpen de los shelknam y de agsčǝn/aXčǝm de los
tehuelches.

Cuadro 3. Comparación entre nombres de deidades y de las estaciones

luminosas en aóniken áish, shelknam chan y mánekenk
Aóniken Shelknam Mánekenk o háush
aish
Nombre *t‘ču:ř= halpen= kela= diosa (lunar)
de la dios diosa
entidad (solar) (lunar)
Nombre <sorr>, <halpen>= <helesk>(Beauvoir)/<elesk>(Coiazzi)=vera
de una <zork‘n> verano no
estación y (Beauvoir)
luminosa variantes <helask‘n>
verano o = verano =
primavera primavera <holpe>(Beauvoir)<olpe>(Coiazzi)=primav
) (Beauvoir) era
<ilishken>=
verano
(Gallardo)
<el-esk>=
verano
(Tonelli)

Cox (1863: 252) equipara los vocablos ―sol‖ y ―verano‖ en los idiomas GI, AA y
Mpz, y para el AA nos deja <soorken> para ambos significados. Lo cual apoya
la identidad de *t‘ču:ř tanto con el verano como con el Sol, como he venido
afirmando- y por ende la de halpen con el verano y con la luna. Nótese además
que el nombre del caído dios arcaico de los shelknam, šo:ȓt/šoȓtkən, es
cognado con el nombre del verano en AA, <sorr>/<zork‘n>, y variantes -lo cual
a su vez apoya la idea de la identidad del demonio del hain shelknam con el
caído dios t‘ču:ȓ de los aónikenk. Cuyo nombre, por otro lado, sería a su vez
cognado con el del antiguo dios *šǝl, conservado en el gentilicio de los
shelknam, que creo haber demostrado que significa ―Hijos del Sol‖ (ver
Williams D., 208 I).
Otros nombres de deidades celestes son cognados con los de las estaciones
cálidas y luminosas- cf. <Ush-aamkenk>= Dios en AA, que corresponde al
nombre de la primavera en la misma lengua, yešomken.281
 149

Profundizaremos sobre el tema al estudiar los nombres de las estaciones del

año en las lenguas ken. Pero sepa el lector que estas pruebas y otras que
presentaré en un capítulo especial en un próximo tomo mostrarán que no son
viables ciertas etimologías, en general ni siquiera las de los recolectores de los
vocablos, como observa Arias, 2006: 25, que por otro lado se equivoca también
en sus traducciones de los nombres de las estaciones. Aunque no carece de
fundamentos lingüísticos –cf para él <soorken>= verano es el ―tiempo de los
cueros‖, ―tiempo de los cueros para [elaborar] quillangos‖,
<yessomken>=primavera es ―recolección de huevos‖, ―momento del año en
que los huevos están disponibles para ser tomados‖ (p. 44 y 49); šie-ai y
variantes = invierno, que él transforma en shehuen aike= ―lugar donde está el
sol‖ y en shehuen-yaik= calor del sol -¿en invierno?- siendo que šie es el
nombre mitológico de la nieve y que yieu/šieu y variantes= nieve en AA; etc.
Estos hechos proporciona apoyo fundamental a mi idea de que los dioses de
los pueblos ken eran solares o lunares, y de que sus nombres se relacionan
con la luz y/o el calor. Veremos algo más en el próximo capítulo. Y
profundizaremos sobre la religión solar de los onas en un capítulo especial en
un próximo tomo.
Y no son las lenguas ken las únicas en que ocurre esto: también en las
indoeuropeas el nombre del verano es cognado con palabras que nominan a
antiguos altos dioses solares, como Varuna, que, entre los indos, reemplazó al
antiguo dios Dyaus Pitar -el Júpiter romano. Y Varuna es un dios de nombre
probablemente cognado con el del Alto Dios griego Ouranos y con las palabras.
―bruñido‖, ―bruno‖, ―moreno‖, ―marrón‖, etc. Analizaremos el tema en un libro
especial en preparación sobre lingüística cognitiva.
Agreguemos que, funcionalmente, halpen es una diosa comparable y de
nombre cognado –en especial en el primer término que la compone, pero
también, aunque más lejanamente, en el segundo- con algunas formas
tehuelches del Gualicho, agsčen en AA o aXčəm en GI. Siendo ―Gualicho‖ una
palabra que a su vez considero derivada o emparentada con el nombre de
calexčem –en Patagón- o Xalešen- en AA, el círculo cierra a la perfección.282
Así, recompondríamos agsčen/aXčəm y variantes como como *hals + *šən= luz
brillante, luz brota o surge, fuente de luz- un buen nombre, al fin y al cabo, para
la luna. Y para el sol, pues también tenemos evidencias de que era una deidad
solar en su origen.
De hecho, llarás Samitier (1950: 187, nota 37, subrayados nuestros) dice:

―El mito sobre la creación del sol ha dado lugar a diversas y

antojadizas interpretaciones, al extremo de que también fue
confundido con un espíritu la luz solar, al [SIC] que se identificaba
con AXchem. La confusión proviene de que al sol rojizo en los
días de temporal daban un nombre ‗porque estaba enojado‘; si
aparecía rodeado de coronas o círculos, le daban nombre distinto,
y si lucía pálidamente también desfiguraban su nombre. Francisco
P. Moreno anota varios vocablos distintos para el Sol, y otros
tantos para la Luna, sin dar mayores explicaciones‖.

Vemos que, aunque el investigador llegó a documentar la asociación entre

axčǝm y la luz solar, no tenía los elementos para comprender la causa, y buscó
 150

una explicación que le pareció racional para justificarla. Más allá de eso,
rescatamos su idea de los múltiples nombres del Sol y de la Luna.
Para demostrar mitológicamente lo que supongo lingüísticamente, es bueno
saber que, según Bórmida y Siffredi (1969-1970 en Casamiquela, 1988: 120),
el nombre de ―el marido de Ajchüm‖ era <Talwulli>. En un artículo (Williams D,
2008 l) he mostrado cómo éste era identificable con t‘ču:ř, el Alto Dios caído de
los aónikenk, a su vez asociable al Sol, y cuyo nombre significa ―luminoso‖. Por
su lado, entre los onas, šo:rt el luminoso era el esposo de halpen la luminosa.
Sus esposas eran respectivamente halpen y agsčen.283 En ambos casos la
entidad dominante es la femenina, en ambos la misma es identificable con la
Luna –como se verá a lo largo de este libro- y este hecho era especialmente
marcado entre los onas, que, en sus mitos, aún recordaban la caída de la
diosa.284
Todos ellos son, así, dioses caídos, y tanto agsčen/aXčəm entre los tehuelches
como halpen y šo:ȓt entre los onas son seres malignos representados por
máscaras- con toda probabilidad, antiguamente <Talwulli> también se
representaba así. He dicho ya que dicho talwuʎi resulta ser el equivalente
maliginizado del Alto Dios čaweʎi de los poyas- con lo que contribuyo a la
demostración de que éstos eran un pueblo tehuelche, como sostenía
Casamiquela, y presento a la vez otro ejemplo de alternancia de ―č‖ con ―t‖.
Veamos otro cuadro:

Cuadro 4. Comparación entre halpen de los onas y agsčen/aXčəm de los

tehuelches
Halpen agsčen/axčəm
Diosa maligna del hain, identificable Diosa maligna, hija de la Oscuridad y
con la Luna de hábitos nocturnos, identificable con
la Luna, y, en su origen, también con
el Sol.
Representada por una máscara Representada por una máscara
(generalmente blanca).285 (generalmente roja)
Enemiga de mujeres y de niños Enemiga de mujeres y de niños
Manifiestamente dominante sobre su Aparentemente dominante sobre su
esposo šo:rt, el Luminoso, esposo talwulli, identificable con t‘čuȓ,
identificable con un Alto Dios caído, el el Luminoso, que era un Alto Dios
arcaico *šǝl.286 caído, el Sol
Su nombre se descompondría como La primera de su nombre, como se
*həl= luz+ *pən= llena, hinchada, verá a lo largo del texto, significaría
turgente, pletórica, brota, mana, etc‖., ―luz‖. La parte final, -xen, significaría
es decir, significa ―llena de luz, brota ―llena, hinchada, turgente, pletórica,
la luz‖.287 brota, mana, etc.‖.

Creo entonces que todos estos nombres tienen el mismo significado y son
cognados:

kalex-čem (Patagón)
Xales-šen (AA)
alek-čəm (GI)
Xalek-čəm (GI)
ax-čəm (AA)
 151

ags-čen (GI)
xál-pen (SCh)

En todos los casos el sufijo es el ya mencionado –*čən/-*šən= brota, surge,

mana, etc , salvo en el último en el cual el mismo es reemplazado por el sufijo
–*pən, de igual significado. Pero hay algo más: ya lo veremos en detalle, pero
adelantemos que supongo, y así lo he publicado (Williams D, 2008 d) que
existe otro nombre cognado y originalmente de igual significado, un mitónimo
que tuvo gran éxito en todo el sur de Sudamérica, sobrepasando por lejos las
fronteras del territorio tehuelche:

Guali-cho

Por lo cual, como deducirá el lector, no concuerdo, tampoco, con la teoría de

Casamiquela (1988) sobre el origen del nombre del Maligno, de que en la raíz
del nombre del Gualicho se halla una palabra que signifique ―girar‖. Por
empezar porque creo que las deducciones en cuanto a las palabras que el
etnólogo usó para reconstruir su hipotético <*watSilchum> son falaces,
derivadas de ideas erróneas, uniendo el final de una palabra con el comienzo
de la otra en cantos sagrados entonados fonéticamente por personas que no
comprendían lo que estaban cantando. Ya lo fundamentaré más adelante.
Continuaremos con este tema en el capítulo 2, especialmente dedicado al
Gualicho y sus hijos y alter egos.
Terminada esta discusión, vamos ahora a otro antiguo nombre del Sol.

Sobre keoken, otra “fuente de luz” -¿y “antepasado”?

Otro nombre para el sol en TSn y AA arcaico es keoken. Lo deducimos de
varios documentos:

 en 1781 Viedma (en De Angelis, 1972: 815 –816) recogió en téushen los
vocablos <queoquen>= salir el sol y <coquen>= ponerse el sol-
aparentemente la misma palabra. En principio, deduje inicialmente que,
si no se trata de contrónimos o autoantónimos –ver más adelante-
ambos han de significar simplemente ―sol‖.
 corroborando la deducción, vi luego que, en 1789 Malaspina y
compañeros recogieron en igual idioma <Kokena> = Sol. Ellos mismos
anotaron <Koken>/<Coguen>= noche (en Outes, 1913: 490, en
Lehmann-Nitsche, 1914 y en Vignati, 1940: 194), y Elizalde anotó
<Coquen>= noche (en Vignati, 1940: 181 y sigs.), que ha de aludir en
realidad a la luna, o al sol del atardecer.
 Musters documenta que keoken era el nombre de la sobrina del cacique
Orkeke, hija de Tankelow, todos de etnia aónikenk, y el traductor al
castellano aclara en nota al pie que significa ―salir el sol‖ (Musters, 1873:
62 y 338; y 1997: 82), supongo que tomando el dato de Viedma. Llama
la atención el nombre del mismo cacique Orkeke y variantes, en cuyo
nombre y en el de su sobrina tal vez continuaba la dinastía de los
keoken o Soles, pues tal vez eso signifique la terminación –keke de su
nombre, aunque existen varias variantes de este onomástico Existe el
antecedente de un cacique de nombre Ulquiquenque (Viedma, 1781 en
De Angelis, 1972: 941), que Casamiquela suponía que podía ser el
 152

abuelo de Orkeke, según la regla de la herencia de los nombres de

abuelos a nietos y de tíos a sobrinos, y calculando que ya Orkeke era
anciano hacia 1869, cuando lo conoció Musters. Interesante es el del
nombre del propio Orkeke como lo reconstruía Casamiquela: Oƚk‘elk‘enk
(Casamiquela y col, 1991: 106-108 y 247).288 Me pregunto así si el
nombre del cacique aónikenk Orkeke no será un antiguo nombre
dinástico, como lo eran los de los cacique gënëna a këne Pichalao,
Pichicaya, y Chagayo, y si no sería recomponible como *houř-keoke(n)=
brilla, brota el Sol, o incluso que la primera parte, or-, sería cognado con
xo:ř y variantes ohȓ, okȓ, ohȓé= macho, niño (varón)289 en SCh (Beauvoir,
1915: 34, 54, 140 y 143), idioma que constituiría un verdadero reservorio
de términos del pCh y del pK, permitiendo traducir el onomástico como
―niño (varón) del Sol‖ o ―Sol niño‖.290
 el nombre de Keoken es semejante al de Qa:unken- el primer fonema en
mayúsculas- protagonista de un cuento narrado por Ana Montenegro de
Yebes a Suárez (en Fernández Garay y Hernández, 2006: 73-80),
<cónunk> en la versión de Bórmida y Siffredi (1969-1970: 229, nota 80).
Tal vez se trate de un mito solar-lunar devenido en cuento por la
banalización de la cultura aónikenk. Priegue (2007: 47 y 132, nota 37)
sugiere que el nombre sea cognado con el vocablo del aónikenk
ko‘ouink(e)=empleado, el que trae los caballos
 por su parte, Gardiner (1842 en House of Commons‘ Papers, 1842,
Coan, 2005: 252; Martinic Berós, 2007: 162) el nombre del ―espíritu
bueno‖ en AA como <Kek a őðce>,291 ―llamado a veces Tchur‖, y agrega
que residía en el sol, lo que, dicho sea de paso, apoya mi identificación
de *t‘ču:ř –el <tchur> de Gardiner- con el astro (ver Williams D., en Tela
de Rayón, 28 de noviembre de 2008, y más adelante en este libro). En
otro escrito, Gardiner (1851: 95, traducción mía del inglés) dice sobre los
aónikenk que conoció en 1842 en ―Coazy Harbour 292: ―… en vano
procuramos algún vestigio de adoración religiosa; hoy en día no se
ofrecen sacrificios; no se realizan plegarias, y no tienen sino una idea
muy vaga de un Ser Supremo, para quien sin embargo tienen dos
nombres, en ocasiones denominándolo Keka-once, y frecuentemente
Tchur‖.
 Por otro lado, Echeverría Baleta (2002 b: 85-88) le da al alba o
amanecer, cuyos colores rojos se deben a la sangre de Teo, la madre
de Elal cuyo vientre fue abierto por el padre, nošt‘ex, un nombre propio,
keoken. Que, simplemente, es el del sol, como creo estar probando- cf.
<queoquen>= salir el sol y <coquen>= ponerse el sol en el Tsn de
Viedma.
 Wolf (1920-1922, en Hernández, 1992: 131) traduce <k!ānūknk‘on>
como ―Sol-Dios‖.
 Como prueba adicional de que el Sol era Dios, vaya un antiguo nombre
téushen, recogido por Malaspina y compañeros en 1789:
<Kakenga>/<Kakenya>= Dios (Bauzá en von Martius, 1867, a su vez en
De la Grasserie, 1906: 631; Malaspina, 1789 en Outes, 1913: 486 y
490), tan similar a <Kokena>/<Koken>/<Coguen>, y especialmente al
<Kek a őðce> de Gardiner, que probablemente se trate del mismo
nombre. En su diario, Malaspina mismo (en (en Sagrado Baeza y Leiva
González, 2004: 229) explica que, al preguntar a los patagones -hoy
 153

sabemos que parece haber sido un grupo téushen- por su religión, ―…no
pudimos alcanzar jamás otra respuesta sino: Kakenga-Zouguen: Dios o
la Divinidad arriba‖. Sin embargo, agrega poco más adelante: ―Desde
luego no veneran al sol‖… el propio nombre de la Divinidad recolectado
por él lo desmiente. Su compañero de viaje, Antonio Tova Arredondo (en
Sagrado B. y Leiva González, op. cit: 180) expresa: ―Nada hemos podido
indagar sobre la religión de los patagones; es cierto que su retirada al
ponerse el sol, señalándonos hacia aquel astro, puede dar lugar a
algunas conjeturas, pero lo es también que la distancia de dos ó tres
leguas a que se hallaban sus tolderías debe persuadirnos de que éste
era el principal motivo‖.

Creo que esta coincidencia de <Kakenga>/<Kakenya>= Dios de los téushen de

fines del siglo XVIII con <Kek a őðce>= espíritu solar benigno de los aónikenk
de medio siglo más tarde es indiscutible. El nombre ha de recomponerse como
*kəkənkə, y tal vez podría ser recompuesto como *kəoken-nk, en donde
*kəoken= Sol, como sabemos, y -nk= sufijo adjetivador, es decir que podríamos
traducirlo como ―solero‖. O tal vez se trate de un vocablo compuesto de los
vocablos pCh *keoken= sol y *nəkə= hijo- vocablo este último que
estudiaremos mejor al trabajar con los gentilicios de los pueblos ken. Es decir,
*keoken-*nəkə= hijo del Sol. Por su parte, Siffredi (1969-1970: 249) cree que
este <Kakenga> de Malaspina ha de corresponder a ―Kéenguenkon la luna,
objeto de culto de parte de los Añnik‘enk en cuanto residencia del dios del
cielo‖.
Ahora bien, evidentemente, como dije, <Keoken> y variantes significa en
realidad ―sol‖ directamente, o cuando menos ―amanecer, salida del sol‖ o
―anochecer, puesta de sol‖. ¿Pero… cuál es su significado original? Se trata sin
dudas del mismo vocablo que Schmid (1910 a: 24) recogiera como <goken>=
llama- Que además forma parte del vocablo que llemos en la misma página,
<gokenaicen>= ―lugar en donde los hombres cocinan algo de carne luego de
cazar, antes de volver a casa‖ –literalmente, ―llama-campamento‖, o
‖campamento de la llama‖- pronúnciese kokenaiken- recordemos que la mayor
parte de las ―g‖ de Schmid han sido anotadas ―k‖ por otros autores , y su ―c‖
debe leerse igualmente ―k‖. La palabra original ha de ser koken.
No será la primera vez que las palabras que denominan al sol o a un dios solar
y al fuego sean cognadas- cf. GI ahuakǝk= fuego y apiuxǝk= sol; cast. ―tea‖,
cognado con Téos= Dios en griego; o ―antorcha‖, que en inglés es torch=
antorcha, linterna, cognado con el nombre del antiguo dios germánico Thor,
etc.
Pero vayamos a otros idiomas ken. En SCh, Coiazzi (1999: 14) anota términos
como <kauke>= fuego –<jauke> según Beauvoir y otros- y <kauk‘n>= noche,
que para Nordenskjiöld es <janjen>, lo mismo que para Beauvoir (ambos en
Lehmann-Nitsche, 1914: 253), término que en Mnk es <hanken> (Coiazzi,
1999: 112), mientras que Tonelli (1926 d) documenta <xanje>/<xanke>= noche
y <xauken-ek‘chol>= iluminar. Estos términos para ―fuego‖ y ―noche‖ son
cognados entre sí, por lo que podrían constituir un buen ejemplo de
contrónimos- los estudiaremos más adelante.293 Todos muy semejantes a los
ya vistos.
Agreguemos que, como diré más adelante, las palabras para ―toldo‖ en varios
de estos idiomas, a saber, kaw en AA, <kaw>/<kawe>/<kauwy>/<kauyawe> en
 154

SCh y áxwai en GI derivan de una palabra protoken que significaba ―fuego‖, de

la misma manera que, como veremos en el capítulo 15, y dentro de los idiomas
indoeuropeos, creo que ―hogar‖ es cognada con ―hoguera‖, ―fogón‖, ―fuego‖,
etc.; y la palabra inglesa home= hogar es cognada con el castellano ―humo‖, el
latín domus= casa, etc- veremos más ejemplos en el último capítulo de este
libro. También agregaré más datos al estudiar en especial este tema, también
al trabajar con uno de los nombres téushen del Dios-sol, <Kubejeken>, y
cuando trabajemos para traducir el gentilicio de los aonikenk.
También me atrevo a relacionar el nombre keoken con otros términos que,
como veremos, son cognados, como la construcción legada por Hughes (1927:
67; 1993: 63), <ke-u-K‘unk>= gente de los tiempos antiguos.294 Es difícil saber
si Hughes usaba la grafía galesa -en cuyo caso la pronunciación sería ke-ï-
k‘ïnk- la inglesa o la española. Probablemente, era la inglesa, pues en su lista
de números tehuelches (Hughes, 1927: 56-57; 1993: 55-56) utiliza esta última-
aunque la lectura del vocabulario de Musters (1873: 339) nos demuestra que
copia la grafía de éste, apenas modificada; y por otro lado otros vocablos como
los que vemos a continuación me orienta a creer que se trata de la grafía
inglesa. Sin embargo, debe recordarse que una posible fuente de datos para
Hughes es el alemán Wolf –o, menos probablemente, lo contrario.
En efecto, en un artículo de O Jornal de Parahyba do Norte, Brasil, del 12 de
enero de 1924, p. 8 (traducción mía del portugués, op. cit.) en que se cita a
Wolf, el mismo dice:

‗Los tehuelches, todavía, recuerdan que había antes otra raza que
llaman ―keukunk‖, i. e. ―gente de antes‖, derivado de ―k. E-U‖ –antes-de
tiempos remotos‖.

Se trata del documento más antiguo que he hallado en que se cita la palabra,
siendo el segundo el de Hughes. No la he hallado en otros textos de Wolf: ni en
en el trabajo de Hernández ni en otras publicaciones periodísticas ni trabajos
científicos sobre Wolf. Pero efectivamente significa ―gente de los tiempos
antiguos‖, como lo testimonia el propio Hughes (op. cit.), y como cualquier
persona con algún mínimo conocimiento de los vocabularios y gramáticas del
AA puede deducir.
En cuanto a ―k. E-U‖ –antes-de tiempos remotos‖, Wolf (en Hernández, 1992:
132, trad. mía del inglés) la anota como <k!ä-u>, y le da el significado de
―anteriormente‖. Por otro lado, Wilkins (2008: 108, trad. mía del inglés), cita a
Wolf anota que <keunkunk I>- [SIC, ¿tal vez error de edición por <keukunk!>?]
-significaba ―gente que estuvo antes, derivado de ‗k.EU‘, ‗antes, de tiempos
remotos‖. Pero desde que su cita es la de O Jornal, creo que se trata de un
error de imprenta.
Pero repasemos el significado del vocablo. Para Beauvoir (1998: 7; 2005: 95 y
96) <kenko>= antiguo, <kensh>= antes; y k‘ew=antes, k‘ewko=antiguo para
Suárez (en Fernández Garay y Hernández). Moreno (1997: 412) nos deja
<Alnku‘aink>=viejo, en donde aln= hombre, por lo que resta <ku‘aink> de antes,
anciano, viejo (sust.). Schmid (1910 a: 34; b: 34) anotó <ceuco>= antes,
<ceujo>= hace mucho, <cecen>= largo tiempo. Molina (1967: 154) utiliza las
formas <keuj>= antes -seguramente keuk en su forma correcta-
<Ke:uko>=antiguo y <ke:ukocho:nk>= los antepasados –seguramente keukə
 155

čonek= gente (de) antes.295 Todos ejemplos en AA. En Tsn, D‘Orbigny (1944:
tabla entre páginas 115 y 116) escribe <kikeken>= viejo (adj.).
Del análisis de las formas presentadas podemos deducir que la frase correcta
que oyeron Wolf y/o Hughes era keuk‘ənk, es decir, literalmente ―los de antes‖,
―anteños‖, si se me permite el neologismo, es decir, ―antiguos‖, desde que
concuerdo con la opinión de Casamiquela (1965: 20) de que el sufijo -enk
significa ―eño, ero‖.296 Pero extiendo su significado al de un sufijo adjetivador
general -cf. los colores en aóniken áish- y no sólo al de sufijo de sustantivos o
verbos adjetivados, como sería el caso de retringirnos a la opinión de dicho
investigador. Es decir, sería ―los antiguos‖ en castellano, desde luego también
traducible como ―los ancianos‖, ―los viejos‖.
Pero se trataría también de un ejemplo de determinación múltiple, pues la
precedente podría ser la traducción más moderna de la palabra: en protoAA – y
en pCh y pK- *xenk/*kenk habría significado ―hombre, persona de sexo
masculino‖ -como se verá en el capítulo dedicado a los gentilicios. Es decir,
keukenk pudo también haber significado ―antes-gente‖, o sea, ―gente de antes‖.
Esta idea será interesante de recordar a la hora de analizar los gentilicios de
los pueblos ken, en un capítulo especial en un próximo tomo- tema sobre el
que ya he informado en una comunicación (Williams D, 2010 a). Pues creo que,
como en todos los gentilicios de estos pueblos, aónikenk no significa ―sureños‖-
una idea moderna que incluso los últimos y transculturados hablantes
sostenían… sino, como creo que significaban todos dichos autónimos, ―hijos
del Sol, gente del Sol‖. Alguien podría interponer la objeción de que, según
Schmid (1910 b: 11), por regla general, en AA el adjetivo generalmente sucedía
al sustantivo que modificaba. A ello responderé que:

 La regla no siempre se cumple en presencia de mitónimos o de vocablos

compuestos, como los gentilicios -cf. ―aónikenk‖, etc.
 Friedrich Müller, (1882: 425) llega a la conclusion de que, en la lengua
que llama Tehuel-het o Tzoneka, el adjetivo puede preceder o suceder al
sustantivo, y da los ejemplos de <yini watenk>= barco hundido, de
watenk= roto y yini= bote, barco; <wakenk kēnikenkon>= llena luna; y
<māgo kēnikenkon>= nueva luna. Los ejemplos son sin dudas tomados
de Schmid297 (1910 a: 28; b: 24) -cuyo manuscrito data de 1864, aunque
no se publicaría hasta 1910. Ello a pesar de que la regla de la
postposición de los adjetivos fue una observación del propio Schmid.
 En su tesis doctoral, Viegas Barros (2015, 1: 44) dice ―En la frase
nominal, tanto en tehuelche como en selknam, el orden más frecuente
es determinante-núcleo…‖, y da algunos ejemplos. Pero al escribir ―el
orden más frecuente‖, deja lugar, tácitamente, a suponer que el orden
inverso también sea correcto.

Evidentemente, además de la notoria pobreza en la utilización de adjetivos que

se observa en la lengua aónikenk documentada por Fernández Garay (1994),
que podríamos añadir a las pruebas del estado agónico de la lengua por parte
de sus últimos hablantes, la regla revelada por Schmid ya no se cumplía, pues
se había invertido, siendo lo general para entonces lo expuesto por Viegas
Barros. No descarto una posible influencia de la lengua mapudzungun, en la
cual generalmente el modificador precede al sustantivo, algo que merecería
una investigación adicional que excede mi interés en este momento.
 156

Pero esta conservación en mitónimos, nombres de cuerpos celestes y

gentilicios de la postposición del determinante al nombre podría, por otro lado,
apuntar a que en pAA, o cuando menos en AA arcaico, el determinante o
adjetivo pudo haber antecedido, al menos en ocasiones, al sustantivo, o haber
sido indiferente el orden en cuanto al uso y comprensión de la frase. Lo cual,
en cierto modo, podría implicar una regresión, haya o no sido facilitada por una
influencia del Mpz.
Por otro lado, las pocas frases que nos dejaran Musters (1873: 349) y
especialmente Lista298 (1998, 2: 145 y 177-180), bastan para demostrar que en
aóniken áish, como en castellano, si bien lo más frecuente era la postposición,
efectivamente los adjetivos podían también anteponerse, y especialmente lo he
observado en el caso de los nombres propios compuestos por un adjetivo y un
sustantivo, en los cuales el primero suele anteceder al segundo.
De las frases que nos deja Molina (1967), una buena colección, se deduce lo
mismo, pero lamentablemente las mismas son sospechosas de ser una
reconstrucción del idioma elaborada teóricamente por el autor- lo cual no
estaría mal, si se lo avalara con el soporte teórico correspondiente, algo que el
autor no nos dejó. Fuera una carácterística gramatical propia del AA que luego
se perdió, o un transitorio préstamo o calco del Mpz, lo cierto es que los
tehuelches históricos, aunque generalmente postponían el adjetivo, podían
anteponerlo en ocasiones -algo que aparentemente los transculturados
tehuelches entrevistados en el siglo XX ya no hacían, conservando sólo
adjetivos postpuestos.
Por otro lado, probablemente keukenk= antepasado, ancestro en AA sea
cognado con <kawinke> en SCh, y <kawkenei> en Mnk= suegro (Tonelli, 1926
d, apartado La tribu y la parentela), y, aunque la variante de Beauvoir (1915:
155) es <kanken>= suegro, siendo <kánkèn‘n>= suegra,299 también anota
<kakuinken>= suegros.300 De modo que ―suegro/a/os‖ se decía con un término
que en su origen pudo significar ―antiguo/a/os‖, ―viejos/as‖.
Otros términos posiblemente cognados son ho:win= ancestro, época mítica en
SCh- lit. ―brota la luz o el Sol‖, del pK *xəw= luz, sol + -*wən= brota, surge,
mana- y ouwen= último en SCh y xoiwen= historia, narración, leyenda en AA.
Estudiaremos más el tema al tratar del topónimo kařwkinká, nombre que los
shelknam le daban a Tierra del Fuego. Pero sepamos que, en última instancia,
la palabra keukənk del AA y sus cognados en SCh, si bien se traducen como
―antepasados, viejos, antiguos‖, responden a una etimología solar, pues los
tehuelches creían descender del Sol, y sus antepasados pudieron ser tanto
*keokenk= soleros, los del sol, como *keoken-nəkə= hijos, crías, cachorros,
pichones del Sol. Y ello explica que ho:win signifique tanto ―ancestro(s)‖ -es
decir, ―solero(s)‖- como ―época mítica‖, es decir, illo tempore.
De donde el AA keokən pudo ser no sólo el nombre del Sol en AA arcaico, sino
también el de la época mítica, la ―época del Sol‖, y de allí que los antepasados
fueran keukənk, los ―soleros‖, ―los de la época del Sol‖ –o *keoken-nəkə= hijos
del Sol. Y, por extensión semántica, muy fácil de comprender, *xəwken= época
del Sol pudo pasar a significar ―antes, antiguamente‖, bajo la forma keukə en
AA. Y su cognado *həw-hen llegar a significar ―mito o leyenda de origen, época
mítica‖ bajo la forma xoiwen en AA y ―época mítica, ancestro‖ bajo la forma
ho:win= en SCh.
Por otro lado, aunque creo que originalmente el nombre keoken y variantes del
sol en AA y en Tsn se formó a partir de las palabras del pK *kəw= luz+
 157

*xən/*kən= lleno, grueso, hinchado, mana, brota, etc., no descarto, sin

embargo, la posibilidad de una determinación doble en que la palabra
keukenk= antiguo, antepasado en AA haya comenzado luego a influir sobre el
nombre del Sol y su significado, pues el mismo -y especialmente sus alter ego
*t‘ču:ř/Elal- eran considerados antepasados de los tehuelches. De manera que
no descarto que la etimología original del nombre keoken haya ido olvidándose,
para ser reemplazado por su asimilación a keukenk= antiguo, antepasado, en
una verdadera etimología popular- que también existió entre los aborígenes, y
si no, véase cuántos errores, en parte debidos a transculturación, cometieron
en sus traducciones los informantes de los investigadores. Este concepto, a su
vez, si bien no habría creado la idea de que el Sol era un antepasado –lo que
sería un ejemplo de determinación lingüística de un mito, ya veremos otros
casos- cuando menos reforzó el nombre de keoken para el astro.
Ya analizaremos más profundamente la etimología de la palabra
keuk/keukə/keukən= antes, pero insisto que es cognado parte por parte con las
palabras xoiwen y variantes= leyenda, cuento, historia del AA y con el SCh
xo:win= época mítica - todas palabras que significan lo mismo, en definitiva,
que keoken en AA y que koquen en Tsn: ―brota la luz, fuente de luz, lleno de
luz‖- y son además cognados con palabras que significan ―lejos‖, ―alto‖ y
también ―antes‖. De manera que, aunque la extensión semántica llevó a todas
estas palabras a ocupar diferentes campos semánticos, relacionados entre sí
por compartir algunos rasgos, todas tienen exactamente la misma etimología. Y
es que, evidentemente, illo tempore o la época mítica fue el ―(tiempo de la ) luz
naciente‖.
¿Suena atrevido, verdad? Y sin embargo, podemos cotejar esta suposición con
uno de los nombres del Alto Dios – luego descendido para ser una forma del
Gualicho- para los gënëna a këne: se trata de gáyau a kənna= persona,
individuo (y gente) de la leyenda, de la historia, de la narración, del linaje,
linajero, el ancestro, antepasado, el histórico, el legendario. Un nombre de
semejante etimología le daban los mapuches: epewen= legendario, fabuloso, el
del cuento, linajero, antepasado, ancestro (véase Casamiquela, 1993: 4 y 81).
Y recordemos que el Alto Dios era inicialmente el Sol. Además, tanto el Sol
como la Luna eran considerados antepasados en las religiones aborígenes
patagónicas, ―tanto entre los cazadores patagónicos y fueguinos como entre los
canoeros‖ (Hernández, 2001: 29). En una de sus clases Casamiquela (2004 b,
16/10/2004) hacía femenino al ente, traduciendo el mitónimo como ―la linajera‖
y la asociaba al mitónimo del Mpz epew kušé= la anciana (del cuento o
leyenda).
Agreguemos que pienso que tal vez el mencionado vocablo del GI, gáyau,
pudiera ser cognado con el SCh <Keyei>/<Kejéi>=deidad maligna (Borgatello
(a 117 en Gusinde, 1982-1991, II: 462); <kéyei>= espíritus malos; <kéyon> =
ahuyentar para Beauvoir (1915: 42). Existe una sorprendente frecuencia de
semejanzas -o cognados- entre el SCh y el Gi que llaman la atención, que
superan a los explicables por la casualidad y Viegas Barros (2005: 144)
descarta absolutamente la posibilidad de préstamos directos.
Repasemos la lista de posibles cognados ya estudiados, y agreguemos otros:

 keoken= sol (AA)

 keukenk= antepasado (AA)
 xoiwen= historia, narración, leyenda en (AA)
 158

 koken= sol (Tsn)

 <Xuekken>>= Dios según Mendoza (1965 [1865-1866]: 49), llamado
<Uek‘kon> ―el dios del cielo‖ (1968 b: 152) por los informantes de Sifredi,
evidentemente un dios solar, y ya lo estudiaremos. Probablemente caído
hasta convertirse en el personaje de un cuento, O‘ouken/O:ken, y en el
alter ego de Elal, su amigo Wekne. Ya los estudiaremos.
 xauke= fuego (SCh)
 kaw/kawe/kayen301= toldo, casa (SCh)
 yaike= fuego (AA)
 kaw= toldo, casa (AA)
 ahwakək= fuego (GI)
 axwai= toldo (GI)
 ho:win= época mítica, antepasado (SCh)
 xow‘n= Dios Supremo (SCh)
 xo‘on= chamán, curandero, médico (SCh)

Agreguemos otros cognados relacionados semánticamente entre sí de manera

semejante:
 gáyau= historia, narración, leyenda, antepasado, linaje, y nombre del
Maligno (GI)
 keyei = deidad maligna, espíritu malo (SCh)- posiblemente, como todos
las formas del Gualicho, un alto dios solar caído.
 kəyui/keyui= espejo, largavista (AA de Schmid, 1910 a: 25 y 27)
 keyuk/keyuken= oeste, occidente (SCh)
 gayaʒ= mediodía, hacia el sur (GI de Hunziker, 1864)
 gayahna= este, oriente (GI), en donde –hna= caso locativo, ver el
capítulo dedicado a la Comparación Gramatical.

¿Qué rasgo semántico comparten estos términos –y decenas de otros, que

sería engorroso detallar, pero que se verán a lo largo de este libro? Pues… su
asociación con la luz. El sol, el este y el oeste, el fuego, no necesitan
explicación. Ya lo dijo F. Max Müller (1988: 66), quien, sin denominar extensión
semántica al mecanismo, lo había reconocido perfectamente, y volvemos a la
cita en bien de la claridad: ―Si pudiésemos dar al Sol cincuenta nombres
expresivos de diferentes cualidades, algunos de esos nombres serían
aplicables igualmente a otros objetos poseedores de la misma cualidad‖.
En pK ocurre que del nombre del Sol, y de aquel del fuego, *xəwən de *xəw=
luz+ *wən= fuente de, mana, brota, etc., derivaría el del dios shelknam, xow‘n y
el de los chamanes xo‘on, ambos realmente ―fuente de luz‖. Lo mismo que las
palabras para ―toldo, casa‖ en todos estos idiomas, que parecen derivar del
nombre del fuego.302 La época mítica en protoken fue llamada igualmente
*xəwen, y de ella derivan los términos xo:win= época mítica, antepasado,
ancestro en S. Ch; y xoiwen= leyenda y keukenk= antepasado, ancestro en
AA. De igual forma, en GI, gáyau= leyenda, tradición, linaje, antepasado,
ancestro, Gualicho, el Maligno,303 etc., se relaciona probablemente con gayaʒ=
mediodía, hacia el sur en el mismo GI; keyei = deidad maligna, espíritu malo y
keyuk/keyuken= oeste, occidente en SCh; y kəyui/keyui= espejo, largavista en
AA (Schmid, 1910 a: 25 y 27).
 159

Las últimas comparten su origen en otro término protoken, *key/*keš/*keř,

precursor de palabras como el SCh keřen= dia, tiempo,304 kešripen= luz que
entra -de *kəš= luz en pK + wəpən= brotar en SCh; AA yaik= fuego, haiken=
mirar e incluso aiken= campamento -como veremos- y cognado con *xař, *xəw
y hasta con *kən/kənə,305 todas con el significado original de ―luz‖.
Agreguemos que un antepasado mítico de los aónikenk pudo haber sido el
cisne, y de allí tal vez su nombre, kokn y variantes, muy semejante a keukenk=
antepasado, antiguo, anciano, en especial es parecido a la forma de Schmid
(1910 a: 23), <cocnc>= anciano, pero también a su cognado keoken= el Sol.
Ignoro la relación entre el nombre de este animal y el del Sol como antepasado,
pero recordamos dos cosas: una, que el cisne es uno de los animales tenidos
como antepasados por los tehuelches; la otra, que un cisne quien llevó al
mítico héroe Elal a la casa del Sol a pedirle la mano de su hija, t‘elux – y quien
lo llevó al horizonte cuando dejó el mundo de los hombres -es decir, cuando
murió y se fue hacia el naciente de donde provenía.
En GI, ―cisne‖ se decía de forma muy semejante, <Cucna>, según Claraz
(1988: 152), pero téngase en cuenta que un sinónimo en dicho idioma sería
wət‗krero (Casamiquela, 1983: 129), witkeřu según Andrés Sainol
(Casamiquela, 1988: 114).
Volviendo al AA, el nombre de la gaviota es muy semejante, <Gēuco>306
(Schmid, op. cit), <Coken‘n> (Lista, 1998, 2: 171). También el nombre AA del
carancho, kařo/kxařo y variantes, y su equivalente téushen <quejru>
(D‘Orbigny), <hkeruf> (Ameghino) –todas fide Lehmann-Nitsche, 1914: 265)
resultan iguales a -krero/-keřu, la segunda parte del nombre del cisne en GI.
Ignoramos por el momento la razón e importancia de que ambos vocablos sean
cognados entre sí -salvo el hecho obvio de que ambos nombran a aves- y
parófonos de uno de los nombres del Sol, keoken, Pero puede tener que ver
con la idea, que expresaré más adelante, de que las aves en general eran
asociadas, como es lógico -o analógico, desde otro punto de vista- al cielo, y es
así que los términos de todos los idiomas ken que significan ―pájaro‖ son
cognados y pueden resumirse en la forma *čəwə(t), que creo que no es otra
cosa que *čə= luz+ *wə/*wət= brotado de la luz, del sol. No es que los
ancestros de onas y tehuelches creyeran que los pájaros nacían del sol, sino
que, lexicalizada la palabra como ―fuente (de luz o de agua)‖, su significado se
asoció, mediante el mecanismo de la extensión semántica, a todo lo que brota,
fluye, mana, surge, crece, se cría, se cultiva, brota, crece, engorda, se hincha,
etc. Lo mismo puedo decir- y lo he dicho- de keoken, formado por *kəw= luz,
fuego + *kən/*hən/*wən= brota, surge, etc. Pero las relaciones son más
complicadas y permiten una determinación múltiple, pues, como veremos al
estudiar el topónimo Chubut, čəwə(t) y variantes= pájaro en definitiva se asocia
a la idea de ―criatura, animal, pichón, cahorro‖, y es cognada con numerosos
otros vocablos de las lenguas ken que indican flujo, emanación, brote, plenitud.
crecimiento, crianza, engorde, etc- incluso el propio nombre del Chubut, que,
como creo haber demostrado (Williams D, 2011 b) significaba simplemente
―fuente de agua‖ en sentido extenso, y ―río, lago‖ en sentido restringido. La
traducción tan famosa que aportaba Casamiquela (2000: 118-123), que le
atrinbuía un étimo del GI, čǝwǝ(h)= trasparente, claro, se acercaba. Pero
čǝwǝ(h) es un cognado de čəbə(t)= río, así como el griego leukós= claro,
blanco y cognados indoeuropeas lo es de otras palabras de la familia que
significan ―lago, laguna‖, etc.307
 160

Todo esto es así, y es muy probable que no sea casual que el nombre en AA
del cisne, kokn y variantes, sea la causa de que el cisne fuera tenido por un
ancestro, debido su semejanza con la palabra keukenk= antepasado, como
ejemplo de determinación del mito por la palabra. Pero, en última instancia, es
muy propable que estos nombres, kokn en AA y wətkeřo y variantes en GI
pertenezcan etimológicamente a la familia de palabras que significan ―pichón,
cachorro‖, en su acepción de ―criatura‖, que significa tanto ―infante, cachorro‖
como ―animal‖… lo propio ocurriría con el pK *čexə= pájaro, ave, étimo de las
palabras de igual significado en las lenguas ken- ver el topónimo Chubut
(Williams D, 2011b, y más adelante en otro tomo del presente libro) y la nota al
pie de la pa´gina anterior.
Como interesante alternativa, Siffredi (1987) hace del cisne kukn una ―diosa-
cisne‖, que acompaña y ayuda a Elal en varios de los eventos más importantes
de su ciclo. Dice Siffredi:

―La díada Elal/Kukn despliega una estructura similar a aquella de

la díada Alto Dios/Seecho. La conexión y relación jerárquica entre
ambas díadas aparece en el hecho de que la génesis y
permanencia de Elal y los poderes de Kukn son adscriptos al gran
dios. El rol secundario y la liminidad especial de ambas deidades -
expresadas por su ubicación en el cielo atmosférico, confirman
simbólicamente la dominancia social masculina. La tétrada
resultante, articulada con los criterios de edad y sexo (Antiguo
Dios/Antigua Diosa-Joven Dios/Joven Diosa) recuerda
sugestivamente la composición de las tétradas divinas
araucanas‖.
(Alejandra Siffredi, 1987. Traducción al inglés de Erica Meltzer.
Re-traducido al castellano por mí).

Y aquí es interesante recordar que en varias versiones del mito de Elal es el

cisne quien lleva al héroe hacia y desde el cielo. Cobra entonces importancia el
relato de Ana Montenegro de Yebes (en Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 217)
que refería que, cuando Elal descendió del cielo, ―Su abuelita lo llevó para
abajo, dando vueltas, dando vueltas, bajando, hasta que llegó acá‖. Ello
permite asociar, cuando menos en esta versión, al cisne con la abuela de Elal,
teȓ-weȓ, un ser lunar, como se verá… es decir, el cisne resulta ser una Diosa
celestial, como supone Siffredi.
Evaluando esta dualidad o contraste entre masculinidad y femineidad en estas
tétradas, Siffredi profundiza en todos los contrastes de la concepción espiritual
y del mundo de los aónikenk, un análisis que por el momento supera mis
alcances en esta obra, y que pueden leerse en el suscinto pero interesante
trabajo de la autora. Lo que interesa en este momento es la deificación y
feminización del cisne kukn que ve Siffredi, que confirma en cierto modo mi
asociación con el Alto Dios solar, o lunar en este caso, si se quiere.
Ahora bien, retornando al nombre de la hija de Tankelow, Keoken, no me
parece extraño que se le diera el nombre del Dios-Sol- o, a estar con Siffredi,
de la diosa celestial, hecho que al fin y al cabo sólo refleja la dualidad
masculino/femenina de los altos dioses - pues, como se ha dicho en nota al pie,
aparentemente ella pertenecía a la dinastía de los Soles, como su tío Orkeke.
También podrìa pensarse que su nombre simplemente significara ―cisne‖ o
 161

―luna‖, pues aunque existe huellas mítico-lingüísticas de que tanto el Sol como
la Luna fueron el mismo ser indiferenciado en épocas prehistóricas, en épocas
históricas el primero era fuertemente masculino y la segunda fuertemente
femenina.
Como contraprueba de que, además de nombrar al Sol, la palabra k‘eok‘en
pudo nominar a la luna, están las siguientes palabras de una lengua
relacionada con el AA, el Mnk:

 <hanken>= noche (Beauvoir, 1915: 171; Coiazzi, 1999: 112)

 <janjen>= noche (Nordenskjöld)

Probablemente xank‘en, un antiguo nombre para la luna, siempre identificable

con la noche y con la oscuridad, y que puede ser un vocablo cognado con el
AA k‘eok‘en en estudio. Aunque pudo tratarse de un préstamo del yámana-
hasha <hannū-ka>= luna (vocabulo tomado de Thomas Bridges, 1933: 265),
como se verá en otro tomo de este libro, existe la posibilidad de que el
préstamo pudo ser en dirección opuesta (aunque véase la opinión de Viegas
Barros, 2013 Ms.: 72, sintetizada en una nota de este capítulo).
Como haya sido, de este interjuego entre un sol masculino, una luna femenina,
y su primitiva unicidad -más bien que un hermafroditismo original, una
indiferenciación primordial308- surge la siguiente lista de cognados por
extensión semántica, que sólo nombraré dejando la demostración de la
etimología y las relaciones entre posibles cognados para más adelante:

1. SCh křen y Tsn y AA šewen = sol; SCh čon= hombre; AA čonekə= gente
(―hombre/s‖, lit. ―sol-hijo/s‖); SCh čénuke, lit. ―sol-hijo‖, ―hijo del Sol‖, una
suerte de delegado o avatar de kenñš, mitónimo a su vez compuesto de
*ken= luz, sol+ *houř= luz, agua, brota, mana, surge, brilla, ilumina- un
dios evidentemente solar.
2. SCh křé= luna; AA šé= mujer.
3. pK *kənə= luz; protoGI *kənə= luz, GI kənəka= soldado, lancero -lit. ―sol-
hijo‖, o sea ―hijo del Sol‖(ver Williams D. 2010 c y el capítulo de este libro
dedicado a los gentilicios), probable cognado con el AA čoneka=
hombre(s), gente, persona(s), de igual etimología -de *čən= luz, sol,
agua+ *nəkə= hijo, pichón, huevo; SCh y Mnk čon= hombre. Incluso
recordemos que Musters (1873: 75; 197: 93) llama a los manzaneros
con un gentilicio semejante, <Chenna> o ―guerreros‖.309
4. AA šewenon= luna; SCh čey‘n/čeyon= hembra
5. GI třemen=noche, -čəm= marca femenina; protoGI *šəmyen-=
hembra;310 AA čame/sémñen= hembra (Lista, 1998, 2: 172) <tsāmen>=
yegua, hembra de cualquier animal (Schmid, 1910 a: 23);;
6. Mnk hanken= noche, luna; GI yamkank= (mi) mujer, (mi) esposa-
retirando el prefijo ya= pronombre posesivo de primera persona del
singular, queda –amkank= mujer, esposa; yahmok/yahmauk= vieja (Alta
Diosa, Dueña de los Animales); AA uš-aamkenk= Dios, yešomken=
primavera –ješem según Suárez (En Fernández Garay y Hernández); GI
amaha= sol, día.
7. pK *kařwen/*kařxen= Sol (ver el siguiente apartado); AA kařken= mujer;
SCh <karyen>/<kar-yen>= nacer, criar (Beauvoir, 1915: 39 y 143)
 162

Desde luego, no necesariamente todas las palabras que significan ―mujer‖

derivan de aquellas que significan ―luna, noche‖, sino que comparten un étimo
común, debido a que los vocablos para ―manar, brotar, surgir, fluir, brillar,
iluminar‖, etc., y por lo tanto ―dar a luz, nacer, parir‖ son cognados con aquellos
que significan ―mujer, hembra‖, etc. Es decir, en definitiva, las palabras con
este último significado quieren decir ―brota, nace‖ o ―luz-brota‖ en su étimo
original. Veremos más pruebas a lo largo de este libro.

Un posible nombre arcaico del Sol: *kǝȓwen.

Para llegar a la idea central de este apartado, comencemos por leer las
variantes de un nombre del Maligno entre los aónikenk, que es una de las
formas del gualicho:

 <Kerrkengue> (Moreno, 1997: 404)= diablo

 <Kerónkeken> = nombre de una de las manifestaciones del Espíritu del
Mal, ―el monstruo impalpable que hiere en la cuna a los recién nacidos y
bebe las lágrimas de las madres, burlándose de todos los dolores con
mueca siniestra: a veces encarna la forma de un potro siniestro y artero,
siempre veloz como el relámpago‖ (Lista, 1998, 2: 137).
 <Kerénk(e)n> (Spegazzini, 1884: 237): ―Las tormentas, los truenos y
relámpagos, (Karótten, son efectos del Kerénk(e)n: uno se cae de
caballo, uno se pincha un pié, uno se enferma, después de una horrible
borrachera, todos son efectos del Kerénk(e)n‖ (op. cit., ortografía y
puntuación original, incluso la falta de cierre del paréntesis).
 <kairon kenk>, ―… el autor de todos los males sucedidos y por suceder‖,
llamado <gayauwa küne> por los gënëna a këne y <wekufü> por los
mapuches (Harrington, 1968: 15); <Kaironkenk>= gualicho, según Adolfo
Nahuelquir Chiquichano. (Harrington, en Libro de Tapas Blandas, a su
vez en Casamiquela, 1988: 7)
 <Kérol-kenk> (Escalada, 1949: 327)= ―similar al Huecuf(e) de estos
últimos [los mapuches], tan difundido entre los blancos con la
denominaciñn vulgar de ‗gualicho‘ (Creemos lo más acertado decir que
éste es nombre de etimología desconocida)‖
 <Kélenken>, uno de los hijos de la oscuridad, junto con <Maip> y
<Axschem> (Llarás Samitier, 1950: 181). Véase el apartado
correspondiente en el próximo capítulo.
 <Keronkenken> (Siffredi, 1969-1970: 256): la autora supone que es
―resultante de la apñcope de dos palabras, a saber kterronk, lit, malo y
kenkenk -lit. antepasados, o mejor, la deformaciñn de Kterronk‘enk al
que podríamos traducir como malvado; el significado de esta voz es sólo
supuesto, siendo de la incumbencia del lingüista la aclaración definitiva
del término‖.
 <kerronkenk> (Casamiquela, 1988: 114): mitónimo de un equivalente del
Gualicho, y que traduce como ―el infernal‖. En otra parte (p. 136) dice
que su informante Josefa Mercerat, aónikenk, llamaba en su idioma
<yaten kürrenke> o <yaten arrenke>311 a las ―piedras que caminan‖- un
fenómeno natural en el que las piedras se deslizan a favor de la
gravedad sobre el fondo barroso de la pendiente de una laguna en
desecación. Es decir, ―piedras del diablo, piedras del gualicho‖, siendo
i‘aten y variantes= piedra. Vocablo que en mapudzungun sería amun
 163

kurá=piedra que anda, que el informante de Casamiquela (1988: 10)

Carlos Peinepil de de Chacaihua-ruca, Río Negro sostenía era otro
nombre para la ―piedra chimehuin‖ –mencionada por Groeber (1926: 32)
como una columna de roca de unos 2m de altura por 50 cm de diámetro,
en la margen sur del Chimehuin, que era la que según su informante la
señorita E. von Puttkamer era la que daba el nombre al río y a la
estancia Chimehuin. Al momento de la visita de Groeber, siempre según
su informante, había desaparecido la parte superior, cuboidal, que
estaba suelta y que se movía con el viento. Lo cual me hace pensar que
la etimología usualmente adjudicada al mapudzungun (cf. San Martín,
1919: 74; Vúletin, 1979: 129) de este último topónimo pudiera ser
errónea, y ser el mismo una mapuchización de un topónimo anterior en
un idioma tehuelche septentrioanl, tal vez el poya. Pues čiye= piedra en
gënëna a iájich, ¿čiye a mewin?... a confirmar o descartar, tarea para el
futuro, sea para mí o para otro investigador. Sin embargo la etimología
que le atribuye Groeber es bastante convincente: toma del araucano de
Febrés (1765: 399 y 446) <chemevún/themevún>= ―señas hacer con la
cabeza‖, ―baxar la cabeza, hacer señales con ella‖.

Por la terminación –enk/-enke de algunas de las versiones de <kerronkenke>

podríamos suponer que es un adjetivo, o un sustantivo adjetivado. De allí que,
por ejemplo, Casamiquela (op. cit.) lo traduce como ―el infernal‖, aunque cree
que originalmente era ―el paradisíaco‖, en referencia al fenómeno de caída o
malignización que la figura evidentemente ha sufrido, y basado en el nombre
del ―corral de las estrellas‖ o ―paraíso‖ tehuelche, rescatado del olvido por
Hughes (1927: 68; 1993: 64): <karrontken>, vocablo que viene al caso, aunque
lo estudiaremos más adelante. Lehmann-Nitsche (1915-1916: 258, en
Malvestitti y Orden, 2014: 102) lo llamaba <gaiya uájuai> en gënëna a iájich, y
lo describe ―como si fuera un corral, así tiene la forma; paradero de los
muertos‖, ―es el comienzo (del) último lugar o Irtan; por ejemplo (27.2.16) en
cielo]‖. Evidentemente, gáyau a áhwai=ancestros-conectivo-toldo, o sea, ―Toldo
del/de los Ancestro/s‖ o gualicho-conectivo-toldo, o sea ―Toldo del Gualicho‖, y
no gaje ahwai ―lit. casa del avestruz‖ como cree Orden (2012-2017: 277). No he
logrado traducir Irtan en alemán, castellano o gënëna a iájich, y se me ocurre
que 27.2.16 es la fecha en que Lehmann-Nitsche observó la constelación.
De seguir esta vía, efectivamente, kaȓontkenk sería ―el karrontkenero‖, ―el
habitante o dueño de karrontken‖ -creo que es una traducción bastante
aproximada a la real.
Pero dejemos de lado por el momento dicha posibilidad, para explorar otros
caminos, que nos llevarán a conclusiones no incompatibles con la de que el
mitónimo sea un adjetivo o sustantivo adjetivado.
La Sra. Yebes atribuía a <Keronkeuken> la imagen de un ―pájaro grande de
color negro, como un lechuzón‖. Llarás Samitier (1950: 159) también lo
caracterizaba como ―un gigantesco chimango negro‖, con rostro humano pero
con pico en lugar de nariz, así que, en discordancia con lo que interpretaba
Siffredi, ha de haber tenido una representación concreta en el imaginario
aónikenk. En relación con esta idea, Echeverría Baleta (2005: 34-37, láminas 9
y 10) llama <Karrukeuek> a cierto tipo de pinturas de quillangos que también se
hallan en las pinturas rupestres santacruceñas –en cuyo caso creo que han de
clasificarse como pertenecientes al estilo de grecas. Traduce del AA el nombre
 164

como una palabra compuesta de <karro>=carancho y<keuek>=forma, que

interpreta como ―formas de caranchos‖ en distintas posturas y muy estilizadas.
De todas formas, no sería tal la traducción del teónimo, y tal vez la idea de que
estos dibujos representan caranchos muy estilizados sea una interpreción ad
de parte del investigador y/o de su/s informante/s. Cautamente, Boschín (2009:
91 y 326), que ha aceptado que ciertas formas del arte quillanguero pueden
hallarse también en las pinturas rupestres, ha descripto el motivo y le ha dado
el mismo nombre karrukeuek pero sin traducirlo. Existe incluso una estación, la
N° 5, en la senda que recorre las copias de las pinturas de Punta Walichu, en el
Lago Argentino, que se llama Rep. Kerronkenk – Reproducción Kerronkenk.

Fig 1. Foto del cartel de la estación N° 5 de la Zona Arqueológica de Punta Walichu. Por el
autor, 9 de enero de 2020. La sombra del fotógrafo es un accidente.

Como fuere, <Keronkeuken> rondaba alrededor del toldo enfermando a su

dueño, y era emisario de los brujos que lo enviaban a enfermar a quienes
deseaban dañar (Siffredi, 1969-1970: 256). La descripción de <Kerónkeken> de
Lista (1998, 2: 137) como ―el monstruo impalpable que hiere en la cuna a los
recién nacidos y bebe las lágrimas de las madres, burlándose de todos los
dolores con mueca siniestra‖ permite identificalo con <Kelénken>, según Llarás
Samitier (1950: 190 y 197) ―la representaciñn de la peste y la desgracia‖; ―la
mayoría de los dolores los atribuyen a Kélenken, especialmente las
enfermedades que les causaban fiebre y delirios‖.
He dicho ya que los demonios suelen ser dioses caídos, fenómeno que ha de
atribuirse parcialmente a una variante de determinación del mito por la palabra,
secundario al tabú lingüístico que prohíbe mencionar el nombre del Alto Dios,
llevando a cambiarlo por un apodo o eufemismo. Otros tabúes lingüísticos
 165

prohíben mencionar las cosas malas o dañinas, o feas, o sucias: la muerte y

nombres de los muertos; los excrementos; los animales feroces; la
enfermedad; el acto sexual -en muchas sociedades considerado sucio o
perverso; etc. En palabras de Bórmida (1965: 105), ―… el tabú no es sino la
identificación de la potencia [del objeto o persona tabuado, es decir, el mana o
fuerza mística de los melanesios, N.A.] que se manifiesta; y, al mismo tiempo,
la actitud protectora que el hombre asume frente a este signo peligroso‖. Más
adelante aclara (p. 184): ―La concretización de la potencia es el mana. Éste
puede definirse con las mismas expresiones que usamos para definir lo
sagrado en general‖.
Por otro lado, sabemos que originalmente los Dioses Supremos solían ser
responsables de todo lo que ocurre en el mundo, tanto lo bueno como lo malo.
Con el tiempo, el miedo a mencionar el nombre del Alto Dios –lo que podría
conllevar malas consecuencias para el hablante- termina por ser asociado a lo
malo, y el nombre prohibido pasa a ser relacionado sólo con el aspecto maligno
del Alto Dios, y dicha parte, correspondiendo a una escisión del mismo, suele
ser considerada un hijo o un hermano del mismo, ocasionalmente su consorte
del otro sexo.
Tal el caso del Gualicho, el del elel de los gënëna a kënë y mapuches
cisandinos, o el del propio diablo o demonio judeocristiano, que es ―hijo de
Dios‖, como veremos -y en el caso del cristianismo, es además hermano de
Cristo, se quiera o no, por ser ambos hijos de Dios; el de Set, hermano de
Horus entre los antiguos egipcios; el de Loki/Loke,312 hermano de Odín/Wotan
en las mitologías escandinavas; y el de Hades, dios del inframundo –que se
hallaba en camino a malignizarse- y hermano de Zeus, divinidad suprema del
Olimpo griego. Con esto quiero decir que creo que lo mismo ocurrió con
keřonkenken y variantes.
Hemos ya trabajado con los prototérminos*kəř/*kəš/xəř y demás variantes, que
sostengo que significaban ―luz, agua‖ en pK. Desde luego, son cognados o más
bien variantes, del pK *xouř = luz, agua, con todas sus variantes propias y
términos cognados en los idiomas ken.
Pues bien: en keřonkenken y variantes creo reconocer las palabras del
protoken *kəȓ= luz + *wen= brota, mana, surge, un hipotético nombre arcaico
del Sol- origen del ya conocido vocablo SCh kȓən/keȓen= sol, día, tiempo. Al
mismo se habría agregado, como en una segunda capa lingüística de data
posterior, del vocablo *kənkən/*xənxən/*xənkən y variantes= lleno, grueso,
hinchado, brota, mana, surge, crece, se llena, se hicha, engorda, etc. En un
artículo anterior (Williams D., 2010 h) he dado el nombre de protosegmentos a
las protopalabras que conforman una palabra compuesta, pero en este caso a
su vez, ambas protopalabras que intervienen, *kəȓwen= sol y *kənkən= brota,
surge, etc., están a su vez compuestas de cuando menos dos protosegmentos
cada una.313
Es decir, como veremos que ocurre con otros términos, habría habido una
primera aglutinación de los vocablos primarios *kəȓ= luz y *wən= brota, mana,
etc. En una etapa posterior de la evolución, como en capas geológicas, al
vocablo compuesto *kəřwen= Sol se habría agregado, como en una capa
geológica más reciente, la palabra *kən/*kənkən= brota, mana, crece, se
hincha, etc. Desde luego, como ocurre en otros casos, para entonces los
hablantes habían olvidado que en *kəřwən, lexicalizado con el significado de
―sol‖, ya entraba una palabra *wən, con el significado ―brota, mana, etc.‖, y le
 166

agregaron un vocablo cognado con dicho *wən: el mencionado *kən o *kənkən,

que tenía el mismo significado, pues se compone protovocablo *kən o de su
duplicación.
La nueva palabra aglutinada así formada habría dado un nuevo nombre al Sol:
*kəřwənkən/*kəřwənkənkən = brota el Sol, que acabó siendo keronkenken y
variantes, y, debido al tabú lingüístico mencionado, se acentuó la mitad maligna
inherente al Alto Dios, con lo que el mitónimo acabó designado sólo al Maligno,
escindido del Alto Dios, que quedó representado por su mitad benigna.
Decía que otra posibilidad- la que barajaba inicialmente - es que la terminación
–enk corresponda al sufijo de los adjetivos, o de los adjetivos-sustantivos, en
cuyo caso keȓonkenke y variantes sería recompuesto como keȓonken= corral
de las estrellas, paraíso, como veremos, con el aditamento de -nk= sufijo
adjetivador, lo que permitiría traducir el nombre, como sugiere Casamiquela,
como ―habitante del infierno‖, ―karrontken-ero‖, si se me permite este ya
mencionado neologismo.
Otra opción interesante es que –kenk corresponda al vocablo pK *kenk/*xenk=
hombre, persona, gente, que ya estudiaremos al trabajar con los gentilicios de
los pueblos ken- y antes de que el lector suponga que me limito a seguir a
Escalada en su aparente error, le recomiendo leer mi explicación en el capítulo
correspondiente. De donde keřonkenk y variantes sería ―Hombre o persona del
Sol‖, lo que es muy plausible, pues recordemos que Gardiner (op. cit.) escribía
que ―el buen espíritu reside en el sol y el mal espíritu en la luna‖.
En cuanto a mi traducción de *kǝřwen= luz-brota, resulta ser la misma
traducción que le di a algunos otros de los nombres del Sol. En especial,
*kaȓwen es semejante a křen= sol, keřen= día, šion= cielo, y a šewen= sol en
Tsn y AA.
Redondeemos el concepto comparando estos términos:

šewen (el sol en Tsn y en AA)

šion (el cielo en SCh)
křen (el sol en SCh)
keřen (el sol, o el día o el tiempo en SCh)
*kəřwen (el sol en pK, según mis deducciones)
kařontken (el Paraíso/Infierno en AA)

Los vocablos šewen, křen y, especialmente, keřen resultan directamente

cognados con keřon-, la primera parte del nombre keřonkeken, y con mi
herramienta teórica, *kəřwen. Podemos así suponer que keřon/*kəřwen es un
antiguo nombre del protoAA para el sol- cognado con sus equivalentes en otras
lenguas chon.
Se diluye así la verosimilitud de la asociación que hace Siffredi con la palabra
kteřo/teřo y variantes= malo314. Y es que šewen deriva seguramente en forma
directa de un pCh *křəwən, variante del pK *kəřwən- cf. las variantes
<Shrehuen>= día, <Shreuen> = luna (Cox); <Krewén>= sol, <Krewem‘n>= luna
(Beauvoir, 1915: 180) y <Krewenun>= luna (Milanesio en De la Grasserie,
1906: 642). Más allá de las dudas que plantean las variantes de Beauvoir, que
conocía muy bien el SCh y las palabras křé= luna y křen= sol en dicho idioma,
y que pudieron haber influido en su ortografía, no hay dudas de que Cox
escribió el sonido ―šr‖, pues lo repite en ambas palabras, y Milanesio, que hasta
donde sabemos no conocía el SCh, usó la grafía ―kr‖.
 167

Desde luego, al referirme a keȓonkenke el Maligno, podemos relacionar estos

nombres, como vimos que hizo Casamiquela antes que yo, con karrontken,
como los aónikenk llamaban al ―corral de las estrellas‖, el paraíso tehuelche
según Hughes (1927: 68;1993: 64), mientras que Casamiquela (1988: 136) cita
el testimonio de Rufino Ibáñez, que denominaba <kérrənk> al ―infierno‖. En una
versión del viaje al Más Allá de los aónikenk (Ana M. de Yebes a Suárez, en
Fernández Garay y Hernández, 2006: 306), los muertos son recibidos luego de
cruzar un río, por una pareja de ancianos, que los guían para que crucen el
vado. Son recibidos por familares fallecidos antes y llevados a un ―toldo de
baile‖ –probablemente el toldo de los ritos de pasaje apəčk o Toldo del Sol. Allí
el muerto descansa y sufre –como sufren otros sujetos del pasaje, como la niña
con su menarca y el ayuno obligado, o el enfermo con su dolencia, etc.- por
cuatro días, reponíendose con comida, hasta que se despierta ―con otro
conocimiento‖ -¿iluminado? El río a vadear se llama ke:rok‘o‘kon o ―río del otro
mundo‖ según traducen las autoras. Reconozco la palabra kon= río… pero
ke:rok resulta ser *kəřwən, el protonombre del Sol que he deducido al intentar
traducir el nombre del Más Allá aónikenk, el <Karrontken> documentado por
Hughes. Y ke:rok‘o‘kon sería un interesante aporte, pues confirma el mitónimo
dejado por el galés.
También el/la informante anónimo/a (Capítulo XV: 319), había un camino que
llevaba a un río, que tenía un paso y al otro lado había un ―carperío‖, era el otro
mundo, llamado <Qéergon>, y el río se llamaba <Qéergonoon>, ―río del otro
mundo‖. En <Qéergon> reconocemos una vez más a mi *kařwen, siendo el
nombre del río, probablemente, no <Qéergonoon>, sino <Qéergonkon>, pues
he dicho que kon= río en aóniken áish- no he hallado la palabra <oon> para
este significado. Es decir que el <Karrontken> de Hughes sería dicho
<Qéergonkon>, o cuando menos ambos nominarían, bien al Paraíso o Corral
de las Estrellas, bien al río que había que cruzar para llegar hasta él.
De manera que, a la luz proporcionada por estos tres testimonios –Rufino
Ibáñez, el/la informante anónimo/a y la Sra. de Yebes- Hughes dejaría de ser el
único -aunque probablemente haya sido el primero, él o Wolf, tal vez nunca lo
sabremos- en haber documentado el nombre de este famoso corral.
Por otro lado, aunque lo estudiaremos en profundidad en otro capítulo,
dedicado al cielo de los pueblos ken, adelantaré que concuerdo con
Casamiquela (1988: 113-114) en que kařontken- que recompongo como
*kəřwənkən- ha de haber significado tanto el cielo como el infierno. Creo que la
división es ficticia para la mentalidad aborigen, y la acepto sólo para facilitar la
comprensión por las mentes de nuestra cultura. Para los pueblos tehuelches,
no ha de haber habido ni infierno ni paraíso: luego de la muerte, todos iban al
mismo sitio, independientemente de su conducta en la tierra. Es decir,
probablemente, la conducta terrenal de los hombres no influyera en su destino
en el Más Allá, y todos, buenos y malos, volvieran a vivir en kaȓontken sin
castigo, y desde luego sin premios especiales.315 Lo mismo se deduce para los
shelknam de algunos confusos párrafos de Gusinde (1982-1991, II: 499-501).
Hemos visto también que, según la informante de Casamiquela, Rosa Vargas,
el ―camino de la suerte‖ (entendido como destino), nacía ―cuando empezaba la
noche‖ y ―se juntaba la luna con el lucero...‖, es decir, con la puesta del sol.
Hemos relacionado a dicho camino con el ―camino de los muertos o de los
ancestros‖, que tomaban los fallecidos hacia el Más Allá. Rescatamos la idea
de que este camino quedaba hacia la puesta del sol.
 168

Coherentemente, Lehmann-Nitsche (1919 a: 50) refiere que su informante

Millaluan llamaba <gaiya uajuai> al sitio, nombre que traducía, precisamente,
como ―Paradero de los Muertos, como si fuera un corral, así tiene la forma‖, y
del que decía: ―… debe corresponder a la región relativamente grande al sur
del Orión y caracterizada por la escasez de estrellas grandes […] Con este
‗corral de los muertos‘ se relaciona en la creencia puelche el ‗camino de los
muertos‘ (gaiya uápatrsch), o sea, la Vía Láctea‖. Desde luego, los dos sitios
celestes mencionados son, en GI, gayau a áxuai o ―toldo de Gáyau‖ y gáyau a
upatȓ o ―camino de Gáyau‖, es decir, del Gualicho, antes un Alto Dios, luego
malignizado. Por su parte, Rosa Vargas, informante tehuelche de Casamiquela
(1988: 80) ubicaba al corral asociado al ―camino de los muertos‖ en el círculo o
halo de la luna.
En otro trabajo, el mismo Lehmann-Nitsche (1915-1916 Ms.: 258, en Malvestitti
y Orden, 2014: 102, corchetes de las autoras) anota bajo el título
―Constelaciones en puelche‖:

―1. gaiyauápatrsh, camino de los muertos (Milchstrasse), ahí van los

muertos.‖
―2. gaiya uájuai: como si fuera un corral, así tiene la forma; paradero de
los muertos; ist der Anfang ult. (imo) Ort oder Irtan; z.b. (27.2.16) am KW
Himmel. [es el comienzo (del) último lugar o Irtan; por ejemplo (27.2.16)
en cielo].‖

Ni las autoras ni yo hemos podido hallar la traducción de Irtan en alemán, que

calculo será una variante de Ort= lugar… salvo que sea una por otro lado
desconocida palabra del GI con tal significado.
Lehmann–Nitsche (1918-20: 50, en Hernández, 2001: 68; 1921: 123-125)
ubicaba a este corral al sur del Orión, conectado con ―el camino de los
muertos‖; y Casamiquela (1988: 114; 1993 c: 85) sugiere que el mismo se
hallaría en la Corona Austral, pero mediante asunciones propias, no
corroboradas por informantes, o por evidencias lingüísticas o de otro tipo. En
cambio, en el curso sobre Lengua y cultura tehuelches, en la clase del 30 de
octubre de 2004 (Casamiquela, 2004 b, en Williams D., apuntes manuscritos)
sostenía que el paraíso tehuelche se ubicaba en la Cruz del Sur, que sabemos
que en realidad era para los aónikenk ―el Rastro del Avestruz‖.
Sin embargo, los testimonios de ideas sobre la muerte entre los tehuelches
hablan del naciente como el sitio al que van los muertos: sin ir más lejos, el
propio Elal voló sobre un cisne-o un carancho- hacia allí cuando dejó la tierra, y
allí- en el naciente- espera a los tehuelches que mueren. Lista (1998, 2: 139)
explica que los tehuelches fallecidos despertaban de su sueño de muerte ―…
más allá del océano misterioso (Jono) en que vuelve a vivirse la vida penosa de
la tierra, hasta el día en que el tehuelche se cuasi diviniza‖, y luego: ―Dicen los
ancianos que la bóveda celeste está poblada por sus ancestros purificados, y
que en ella no conocen el dolor, ni aún la fatiga‖.
Por otro lado, Lista es el único cronista que conocemos que nos deja la
descripción de dos etapas en el viaje de los tehuelches fallecidos al paraíso:
una que transcurría al otro lado del mar, en que se revivía la vida penosa de la
tierra; la otra se experimentaba en el cielo, luego de purificarse o ―cuasi
divinizarse‖, y no había ya sufrimiento. Interesante aporte el del gran explorador
 169

argentino, que alcanzó a conocer a los tehuelches antes de que la

transculturación produjera graves modificaciones en su cosmovisión.
Y es que concordamos sólo hasta cierto punto con Levy-Strauss (1972: XXIV):

―El observador debe tener, contra el teórico, la última palabra, y el

indígena debe tenerla contra el observador. En fin, tras las
interpretaciones racionalizadas del indígena- que a menudo se
convierte en observador y hasta en teórico de su propia sociedad-
se buscarán las ‗categorías inconscientes‘ que- escribía Myers en
una de sus primeras obras- son las determinantes ‗en magia,
como en religiñn, como en lingüística‘‖.

Pero el caso del aborigen transculturado, y dependiendo absolutamente del

grado de transculturación que posea, se torna incluso peligroso no cotejar sus
afirmaciones con los datos obtenidos por observadores de épocas anteriores,
cuando la transculturación era menor, y el nativo tenía menos
racionalizaciones, temores, vergüenzas y pérdida de conocimientos y
creencias. Un ejemplo excelente es el de las últimas informantes yámana, que
negaron a Clairis (en Indigenous Languages of Tierra del Fuego, 1985: 753-
783, en Fabre, 2005) que el gentilicio autoaplicado de la etnia fuera,
precisamente, el de yámana= hombre(s), prefiriendo adoptar un gentilicio
heterónimo, el de yaghan, inventado explícitamente por Thomas Bridges (1998:
109)-tema ya mencionado y en el que profundizaremos, como se dijo, en el
capítulo dedicado a los gentilicios (y ver Williams D, 2009 c).
Disgresiones aparte, volvamos a nuestro tema. Lo importante para este
razonamiento es que para los aónikenk el sitio al que iban al morir estaba más
allá del océano, es decir, al este de la Patagonia cisandina, no al oeste como
los informes de Rosa Vargas permiten deducir. Lo mismo testimonia Onelli
(1998: 74) en su magra narración de 1904: ubica a la tierra de los muertos
―más allá de la aguada grande (océano)‖ y la describe como ―campos muy
fértiles‖.
De todas formas, sea en el naciente o en el poniente, lo cierto es que los
muertos iban hacia el sol- o hacia la luna, en el caso de la versión
femenina/lunar de se:čo. Es incluso posible que ambos, el oriente y el
occidente, fueran lo mismo para los tehuelches, y que los famosos ―toldos‖ de
donde salía y a donde llegaba el Sol no fueran más que la salida y la entrada
de un mismo toldo, que lógicamente quedaba debajo de la tierra. También Elal,
como veremos, realiza en vida un viaje al Sol, del que vuelve purificado,
divinizado-no sólo por haber pasado las pruebas que le impusieran el Sol y la
Luna, sino por haber conseguido unirse con la hija de ambos, t‘elux el Lucero.
Cumple en vida con el largo viaje de todo héroe, que en cierta forma debe morir
como hombre para transformarse en dicho héroe, o incluso en un dios o
semidiós.
Resumamos nuestras deducciones sobre el ―corral de los muertos‖, o
<Karrontken>, que ha de recomponerse como *kařwenken- de *kařwen= sol +
*ken= brota, surge, mana, fluye, etc. Desde luego se asocia a <Kerronkeken> y
variantes, un dios caído, que originalmente ha de haber tenido los atributos de
Ser Bueno y Ser Maligno a la vez, pero que terminó por conservar sólo su fase
maligna. Hemos ya ubicado a <Karrontken>, o cuando menos al camino que
lleva hasta él, en el poniente o en el naciente: es decir, en el sol- hacemos la
 170

salvedad pues según Hughes, <Karrontken> estaba en dos corrales de

estrellas, algo que creemos una mala interpretación del colono galés, debida a
la existencia de dos míticos ―toldos del sol‖: el naciente y el poniente.
Por el otro, he recompuesto el nombre de la divinidad caída como *kəȓwən y
variantes y lo he traducido como ―fuente o manantial de luz‖. Además, lo he
asociado a dos nombres del Sol: šewen en Tsn y křen en SCh, y, en especial,
con una palabra para ―día‖ en esta última lengua, que es keřen. Ya he dicho
además que los aborígenes no diferenciaban el concepto de ―sol‖ de aquel de
―día‖, de manera que křen= sol resulta ser la misma palabra que keřen= día, y
hemos visto que ambas se recomponen como *křǝ/*kǝř= luz + *xǝn= brota,
mana, etc., lo que nos deja kəřǝn como la probable palabra original.
Obviamente, la misma palabra que nuestro pK *kəřwən= sol.
En definitiva, rescato las ideas de que –creo- que:

1. *kəřwən sería un antiguo nombre protoAA del Sol.

2. que habría dado el nombre al paraíso/infierno tehuelche, kəřwenken, en
donde habitaba como dios. Y que dicho paraíso/infierno no era, como
creía Hughes, un corral formado por estrellas… sino el propio Sol al
nacer y al morir en el horizonte, como lo documentaran Gardiner, que
decía que <Kek a őðce>, ―llamado a veces Tchur‖, ya identificado por
nosotros como un dio solar, era el ―buen espíritu‖, que residía en el Sol,
y el propio Hughes, que mencionaba los dos toldos del Sol, ubicados en
el naciente y en el poniente. Y recordemos que hemos dicho que, así
como *kəřwən es un nombre del Sol en protoAA, kəřwenken lo sucedió,
como nombre del sitio en donde dicho Sol personificado habitaba: el
oeste, y el este… es decir, la puesta y el nacimiento del Sol. 316 Que
podrían ser la entrada y la salida del Corral de los Ancestros, que así
pasaría a ser el cielo entero, como algunos testimonios que veremos en
el capítulo correspondiente a las constelaciones tehuelches permiten
suponerlo, y como sostuviéramos en una conferencia inédita (Williams
D., 2012 c).
3. Que cuando kəřwenkenkə, el ―solero‖, el ―habitante del sol‖, cayó y
acentuó su fase maligna, pasó a ser el Maligno.

Como variante de lo propuesto, podemos hacer también una asociación entre

dichos nombres del sol y del día, y otro nombre del guardían del paraíso,
llamado <Karuten> por Siffredi, y relacionar a todos ellos con las palabras
<Carodn> = trueno (Schmid, 1910 a: 24), <Caroten> = tronar (Moreno, 1997:
412), <karrótn> = trueno (Lista, 1998, 2: 175) y <karút> = trueno (Molina, 1967:
143 y 153)- evidentemente, todas de *kəř= luz+*wətən= brota, mana, surge,
fluye, etc.
El nombre del ente quedaría como kařwətən = brota la luz, y el de su hábitat
<Karrontken> como kəřwətən-ken. Vocablo en el cual la palabra kařwətən=
brota la luz, fuente de luz se encuentra lexicalizada en un concepto que
podemos expresar por una sola palabra, por ejemplo ―trueno‖, ―relámpago‖, o-
siendo la etimología inicial ―luz-brota‖- tal vez incluso otras fuentes de luz, como
el propio Sol. Con el agregado, en una etapa posterior, de un sufijo –ken, que
ha de ser el que significa también ―brotar, manar, surgir, etc‖, pues los
hablantes habrían olvidado, como consecuencia de la mencionada
lexicalización, que la palabra llevaba ya el sufijo *wətən, de igual significado.
 171

Descartamos, en cambio, que dicho –ken sea el sufijo adjetivador homófono,

que dejaría kařwətənken como ―tronadal, relampaguedal‖- neologismo mío- o
―lugar del trueno o relámpago‖, que por cierto, sería un nombre muy apropiado
para el cielo, pero no condice con la línea formal general de los nombres de
elementos luminosos celestes que venimos siguiendo en el presente estudio.
Apoya nuestra idea la forma que anota Martinić (1995: 328), citando a Siffredi
(1969-70), que anota que <Kámtem> –evidente error de imprenta por
<Káruten>, como la denomina en párrafos anteriores (p. 327), la sílaba ―ru‖
puede fácilmente ser confundida con una ―m‖- es ―el espíritu responsable de los
meteoros aterrorizadores‖, algo muy obviamente relacionado con el trueno y el
relámpago.
Casamiquela, citando el mismo trabajo de la misma autora (Siffredi, 1969-70:
250, en Casamiquela, 1987 a: 79), denomina <karunon> = vieja a este ser. Uno
podría creer que se trata de un reelaboración por parte del investigador- o de
sus informantes- desde que él mismo transcribe en otra parte notas de la
autora, en las que el nombre aparece como <karuten> (Casamiquela, 1988:
115), aunque en otra parte (p. 112) llama también <karunon> al ente. Ello sin
citas, aunque en un párrafo anterior menciona fuentes de Bórmida y Siffredi y
―propias‖. Lo que permite suponer que <karunon> pudo realmente ser tomada
de labios de los informantes de Casamiquela, lo que sugiere una evolución de
kaȓuten= trueno, espíritu responsable de los meteoros aterradores, a kaȓunon=
vieja… lo cual sería un ejemplo, no de condicionamiento del mito por la lengua,
sino a la inversa, de la lengua por el mito. Pero sesgado a su vez por una
etimología popular, en la cual los últimos hablantes del AA, habiendo olvidado
que kařuten y variantes significaba ―brota la luz, fuente de luz‖, la asociaban al
vocablo kařunon= vieja- que es cognado, como vimos, pero que modifica el
significado del mitónimo.
Pero no necesitamos pasar por el vocablo kařwətən= brota la luz-
evidentemente cognado- para llegar de *kařwen= sol a kařunon=vieja. Y es
que uno de los sinónimos en AA para ―viejo‖ es <karvuen> (Beauvoir, 1915:
187), <karvun>, <kjárrwün>, <hkàroen>, <cánon>, <károen> (respectivamente,
Milanesio, Lehmann-Nitsche, Ameghino y Roncagli, en Lehmann-Nitsche,
1914: 272), variantes de una misma palabra que, obviando el evidente error de
pluma de Roncagli, <cánon> por <cáron>, podemos recomponer como
kařwən= viejo.
Ahora bien, lo lógico es que el vocablo que significa ―vieja‖ sea un término
marcado, que lleva el sufijo feminizante -on, dándonos un hipotético kařwenon-
perfecta variante del karunon de Casamiquela. En concordancia con ello,
Schmid (1910 b: 7) anota <garun>= un hombre viejo; <garunon>= una mujer
vieja; y probablemente de él toma Molina (1967: 153) su <ka:ruen> = anciano,
viejo, <ka:rünon = anciana, vieja>.317 Palabra compuesta que podemos
rastrear en un muy antiguo protochon a través de los vocablos SCh kaȓ=
mucho, grande, muchos y <ohuen>= último, antiguo, <ouwen>/<ouven>=
después, atrás (Beauvoir, 1915: 36, 54, 56, 114, 126, 133, 141 y 159), cognado
con xowin, el vocablo <jowén> de Beauvoir (p. 34)= ancestro, antepasado,
época mítica. Todo con el agregado del sufijo marcador femenino del AA –on.
A su vez, estos conceptos sufren una determinación múltiple, como vimos
antes.
Finalmente, pudo simplemente ocurrir que kaȓunon referida a la deidad fuera en
su origen *kəȓwənən, de *kəȓ= luz + *wənən= brota, surge, mana, fluye, brilla,
 172

etc. Un nombre solar, sinónimo de *karweten= sol, trueno, relámpago y

homófono de kaȓunon= vieja. Significado este que por etimología popular
aborigen de los últimos informantes transculturados habría terminado por
reemplazar como étimo al significado original.
Una posibilidad distinta es que, así como šewen= sol en AA y en Tsn
corresponde a šewenon = luna, tal vez *kəȓwən= sol en protochon- pCh- y en
protoAA y kȓən=sol, keȓen= día en SCh correspondan a *kəȓwənon, que
entonces significaría ―luna‖. Y así cobra nuevo valor la asociación de la luna a
los equivalentes femeninos del Gualicho: se:čo en su forma lunar femenina y
como portera del paraíso, y seres lunares malignos como agsčən entre los
aónikenk, axčem entre los gënëna a këne y halpen entre los shelknam.
Una vez más, habiendo olvidado que kəȓwənon nombraba a una diosa lunar y
que su significado original era ―fuente de luz-femenina‖, los últimos tehuelches
transculturados habrían hallado una etimología en un lejano cognado del
mitónimo, la palabra kařunon= vieja, que a su vez dio origen a un mito sobre
una vieja que decidía quién ingresaba al paraíso y quien no… otro ejemplo de
condicionamiento del mito por la lengua. De allí habría surgido el mito de la
―vieja‖ que recibía a los aónikenk fallecidos, que recogiera Casamiquela.318
Esta idea me atrae especialmente, pues la existencia de un ser sagrado
identificable con la Luna y de nombre kařunon- o kəȓwənon- es otro elemento a
favor de nuestra teoría sobre la existencia de un ser sagrado identificable con
el Sol de nombre *kəȓwən en pCh y pAA- mitónimo que corresponde, insisto, a
los vocablos kȓen= sol, keȓen= día, tiempo del SCh.
Además, nótese en dónde vivía la mítica <karuten>/<karunon>: en ―el sector
Este del cielo (Yebes) o en la línea del horizonte detrás del mar ‗kooch-tem-
aiken‘, lit. ‗cielo-tierra-lugar‘, o sea, lugar en que el cielo se junta con la tierra
(Velázquez)‖ (Siffredi, 1969-70: 250)… ¿No les parece familar esta ubicación,
en el naciente o del otro lado del mar? Pues sí, se refieren a kəřwenken, el
―corral de las estrellas‖… el cual era habitado por k‘ařwenkenk‘e, o, en las
versiones recogidas o adaptadas por Casamiquela, por su versión femenina,
k‘aȓunon…. Que resulta ser k‘ařwenon= Sol-hembra… es decir, la Luna,
conocida por varios cronistas como <Krewenon>/<Shreuenon>/<Shehuenon>
y variantes, ya conocidas por nosotros. Lo cual definitivamente cierra el ciclo de
pruebas.
En otras palabras, quiero decir que el nombre de *kəřwən= Sol en pCh se
feminizó como *k‘əřwənon= Luna, para luego ser homologada a su cuasi
homófono- y, en última instancia, vocablo cognado- kařunon= vieja.

*k‘-ə-ȓ-wə-n-o-n
k‘-a-ȓ- u- n-o-n

Por otro lado, como dije, podría asociarse a <Karrontken>, como ya lo ha

hecho Casamiquela (1988), con el carancho, llamado kaȓo, que es además
identificado con el planeta Marte según Lista (1998, 2: 148), y que parece llevar
un nombre cognado con el del carancho o chimango en shelknam,
<karkay>/<karrkai> (Beauvoir, 1915: 37 y 119). No olvidemos que, según
diferentes versiones, Elal fue llevado al cielo por el carancho, o por el cisne,
cuyo nombre en GI parece incluir al del carancho en AA, pues, como hemos
dicho, se llama <wët‗krero>, <witkerru>. Estas palabras aplicadas al cisne y al
carancho son fonéticamente semejantes a <wyrio>, que Schmid (1910 a: 23)
 173

recogiera con el significado de ―cuervo‖ en AA, la misma palabra que <uiriou>,

recogida como uno de los sinónimos para ―buitre‖ por Moreno (1997: 400)-
cognadas con el Tsn <huirio> (D‘Orbigny), <uério> (Ameghino)= cóndor
(ambos en Lehmann-Nitsche, 1914: 265).319 Ya veremos cómo tal vez ambas
aves puedan relacionarse con ko:č el cielo, pero digamos desde ahora que la
palabra parece cognada con aquella del AA para ―alba, aurora‖, que es, como
se dijo, <wétse>, o ―la blanca claridad que anuncia el fin de la noche‖ (Llarás
Samitier, 1950: 189), palabra que reconstruimos como wətšə= brota, mana,
fluye la luz.
Por otro lado, Casamiquela lo ha relacionado también con el nombre de
<Airaa>,320 una de las hijas del Sol y de la Luna, que era según los tehuelches
progenitora de los onas en la versión recogida por Hughes (1927: 68; 1993:
64). Una informante del Lago Cardiel, casada con un chileno de apellido
Vargas,321 le dio a Wolf (en Hernández, 1992: 124) la versión de que las dos
mujeres no eran hijas sino esposas del Sol, y confirma que una era tehuelche y
la otra ona, dándole el nombre de <Airä-un> a la segunda. Como sea, ambas
versiones confirman la idea central que rige este libro: que tanto los aónikenk
como los onas- y creo que el resto de los pueblos ken- se consideraban a sí
mismos descendientes –hijos o nietos- del Sol. Lo cual es un primer paso para
comenzar a entender que sus gentilicios se traduzcan, según he adelantado,
como ―hijos del Sol‖ (cf. Williams D, 2008 I, 2010 a y 2010 c). En este caso
particular, los tehuelches reconocen a los onas como medio hermanos o como
primos. Aprovecho la oportunidad para deslizar la observación de que en la
parte final del nombre de <Airä-un> se halle el sufijo feminizante –on del AA.
A su vez, Martinič (1995: 57) llama directamente <Karro> –y no t‘elux- a la hija
del Sol y de la Luna, de cuya unión con Elal habrían nacido los aónikenk según
esta versión. que es además el nombre en AA del carancho, identificado con el
planeta Marte según Lista (1998, 2: 148). Y el nombre de kaȓo se asemeja
parcialmente al de <Airaa>- tal vez en realidad fuera originalmente *xaira:. Lo
que nos permite elucubrar que t‘elux, que es el Lucero o Venus, fuera hermana
de kařo/<Airaa>, identificable con el planeta Marte.
Ahora bien, <Karro> ha de recomponerse, probablemente, como *kař-wə=
brota la luz, formada por los ya conocidos términos del pK *kəř= luz + *wə=
brota, mana, etc.322 Muy semejante al nombre de *kǝřwen, el malignizado dios
solar, habitante del paraíso-infierno kǝřwenken. De hecho, ambos comparten la
primera protopalabra *kǝř= luz, agua y la segunda es *-we en el primer caso y
*-wen en el segundo, ambas variantes de una misma palabra que usualmente
su sufija, ya conocida por nosotros, que significa ―brota, mana, surge, fluye,
etc‖.
Y ello nos lleva a pensar en el papel de se:čo como diosa encargada de mirar
el tatuaje al cruzar el mar y llegar al este, función que en otras versiones es
desempeñada por la Luna.323 Si un nombre alternativo de t‘elux es kařo, y si
ella es el Lucero, también se asocia a la Luna, mientras, por otra parte, su
esposo elal/*t‘ču:ř se asocia al Sol- ver más adelante las pruebas de esta
identidad del héroe tehuelche con el dios solar.
Además, el hecho de que Elal haya sido transportado por kařo el carancho
hacia el este, permite sospechar una determinación del mito por la palabra,
pues el hecho de que kařo fuera también el nombre de la diosa que recibía a
los muertos en kařwenken pudo motivar la creación de esta historia del vuelo
del carancho. Esta idea, lejos de invalidar la conclusión de que *kəȓwən es un
 174

antiguo nombre del Sol, siendo kəřwənkən –<Karrontken>- su hábitat, la apoya,

aunque el mismo sea un ser masculino y en cambio tanto kařo como t‘elux y la
Luna sean femeninos. Tempranamente Caamiquela (1964: 189) observaba que
tanto ŋəŋečen como Pillán tiene un carácter ―andrógino‖. No necesito insisitir
en el sexo ambiguo o en la bisexualidad de los seres celestes,.
En definitiva, *kəȓwən el nombre que he recompuesto para el Sol, o, mejor,
dicho, uno de sus tantos sinónimos en pK, que he deducido de uno de los
también varios nombres del Maligno- alter egos del Gualicho- <Keronkenk> y
variantes, y el de su hábitat, <Kerontken>, queda legitimado por palabras como
křen= sol y keřen= día en SCh; křewen/šewen y variantes= Sol en Tsn y AA;
<karunon>, nombre del ―San Pedro tehuelche‖, el Guardián del Paraíso, o
―barquero infernal‖, originalmente no una ―vieja‖, sino un ser lunar, femenino,
*kəřwenon, es decir, šewenon- cuya contraprueba está en otro ser luminoso,
še:čo, que, bajo su forma lunar-pues en general era solar- controlaba el ingreso
al ―corral de los muertos‖.
Sin embargo, no es casual que *kəřwən= Sol parezca la misma palabra que
kaȓun=viejo, y que *kařwənon,un nombre arcaico de la Luna, equivalente a
šewenon, sea tan semejante a kaȓunon= vieja, pues lo propio ocurre, como
hemos visto, con *keoken= Sol, cognado con keukenk= antepasado y xoiwen=
leyenda, historia en AA, y con hoowin= ancestro, época mítica o illo tempore
en SCh. Lo veremos más adelante, al estudiar el tema de la luz, el agua y su
relación con las puntas o extremidades-el concepto de ―punta‖ se asocia al de
―alto, arriba‖, pero también al de ―adelante‖ y al de ―antes‖, y al de ―lejano‖, que
a su vez se liga al de ―antes, antiguo, ancestro‖. Y todo ello genera
determinaciones múltiples varias.
Para terminar con este antiguo nombre del Sol, agreguemos que el nombre del
paraíso/infierno <Karrontken>, que he recompuesto como kařwenken, resulta
muy similar a kařwinká, el nombre shelknam de la Tierra del Fuego, una de
cuyas posibles traducciones sería, lo veremos, ―lugar del Sol‖- ―País del Sol‖.
Otra sería ―lugar del nacimiento, del origen, de la crianza‖, como lo sugiere el
vocablo <karyen>/<kar-yen>= nacer, criar (Beauvoir, 1915: 39 y 143)324 + -ká=
sufijo indicador de lugar-lo veremos más adelante. Pero, como siempre, las
palabras p ara ―luz‖ y -―agua‖- son cognadas con otras que significan ―brotar,
surgir, fluir, manar, etc‖, e incluso ―nacer, criar, etc.‖.
Resulta difícil no asociar a kařwinká con las palabras ařwn y variantes= tierra,
país en SCh, y yeřwen y variantes = (mi) tierra, (mi) país en Tsn, y tal vez en un
arcaico AA.325 De todas maneras, los términos son todos cognados
analógicamente, pues derivarían de *kəȓ= luz+*wən= brota, mana. De donde
yeřoen = (mi) tierra en los mencionados idiomas tehuelches meridionales sería
(mi) nacimiento326- de igual forma, ―nación‖ en castellano es cognado con
―nacer, nacimiento‖.327
En última instancia, son todos términos cognados con el vocablo pK
*šən/*kȓən/*čən= luz, agua, brotar, fuente, etc., el SCh křen y el Tsn šewen,
ambos significando ―sol‖, y su cognado directo en AA, šewen= sol, río, -a su
vez cognado con el SCh čowən= agua, lleno de agua328. Ya leeremos más
adelante las fuentes y justificaciones de cada una de estas traducciones, pero
vemos que pudo haber una determinación múltiple y cruzada en estos
conceptos, y de otros que mostramos a continuación.
Obsérvense todos juntos:
 175

 šen= laguna, río en AA arcaico (respectivamente, Henry Libanus Jones,

1853 y 1855 en Dumrauf, 1991: 19 y 47; y 1861: 206; y Martín Platero,
informante de Fontana, 1886: 95, al traducir el topónimo Senguer como
―paso del río) y ―balde, recipiente‖ en SCh (ver más adelante y uno de
mis artículos, Williams D, 2008 d)
 <chein>= pozo (Mendoza), <chiin>= manantial (Lista) en AA… es decir,
čəin. Palabra formada por los vocablos del pK *čə= agua, luz+ *yən.
variante de *xən/*kən/*wən/*pən/*bən/*šən/*čən, etc., ya conocidos,
representada en SCh por las palabras <yon>= rayo de luz, <yen>=
arrojar, <yehan>= derramar (Beauvoir, 1915: 74 y 75), todas
posiblemente surgidas mediante la difusión lexical de una palabra que
significaba ―brotar, surgir, manar, etc.‖329
 šewen/křewen= sol en Tsn y en AA- idioma este último en el que es
además un hidrónimo que da nombre a un río santacruceño, cognado
con el mencionado AA arcaico šen= río, laguna –ver el topónimo
Shehuen más adelante en un próximo volumen de esta obra, y en mi
artículo oportunamente citado.
 čowən= agua, lleno o hinchado de agua en SCh
 šiken y variantes= río en SCh- de *šə= agua, luz + *kən
= brota, mana, fluye, surge, etc. en pK.
 əyiken= laguna en GI- de a-= prefijo ubicuo y poligñenico en GI+ *šə=
agua, luz+*kən= brota, mana, fluye, surge, etc en pK.
 šǝken= encender, rayo en SCh (Beauvoir, 1915: 60 y 152). Ídem.
 šekin= lámpara en SCh (Beauvoir, 1915: 60 y 138). Ídem.
 šǝhen= luz prendida (Beauvoir, 1915: 60 y 139). De *šə= agua, luz +
*hən= brota, mana, fluye, surge, etc. en pK.
 šion= cielo, espejo en Sch. Ídem.
 *šǝnə330= viento en protoSCh. Ídem.
 keřen= día en SCh. Del pK *kəř= luz+*hən= brotar, surgir, fluir, manar.
 křen= sol en SCh. Ídem.
 *kařwen= Sol en pCh. Del pK *kəř= luz+*wən= brotar, surgir, fluir,
manar,
 kařyen= nacer, criar en SCh, del pK *kəř= luz+*yən= brotar, surgir, fluir,
manar, ya visto en el vocablo AA čein= manantial, pozo.
 kařken= mujer en AA y en SCh. Vocablo directamente cognado con el
anterior, del pK *kař= luz+ *ken(ǝ)= brota, surge, nace. Es decir, la mujer
sería ―la paridora, (la que) da a luz‖.331
 <Karlem-shenik>: según Llarás Samitier (1950: 176), así llamaban los
aónikenk a la época de la creación de los elementos y del universo.
Traduce dicho nombre como ―cuentos antes que naciera Elal‖. Agrega:
―Posteriormente esta designaciñn fue extendida a todo relato antiguo‖.
Una posible recomposición y traducción de este nombre sería karyen-
čonek= nacimiento de los Hombres, siempre que la palabra del SCh
karyen= nacer haya existido también en pAA. Lo discutiremos más
adelante.
 kařuwn= viejo en AA. Ya mencionado. A su vez, relaciono esta palabra
con <kaarchün/kaarchûn> = viejo (hombre) en SCh (Beauvoir, op. cit.:
35, 160 y 187), en donde la recomposición kař-čon= viejo-hombre
pudiera ser un ejemplo de etimología popular aborigen, siendo el
 176

vocablo original otro, que recomponemos como *kař-čən, cognada con

kařyen= nacer, kařken= mujer, ―paridora‖, y con un antiguo vocablo pK
que nominaba a la época mítica del origen, *xořwen, en su variante
*xořčen= nace la luz. Además, motivo de confusión ha sido para mí la
forma de escribir la segunda parte de la palabra aglutinada, pues en otra
parte, el mismo autor (p. 2) aclara que con el símbolo ―û‖ quiere
significar una ―u‖ francesa, es decir, un sonido intermedio entre ―u‖ e ―i‖,
que simbolizamos con el signo‖ ï‖. La pronunciación de esta palabra
debiera así haber sido aproximadamente karčïn. Una palabra que
significa ―mujer vieja‖ parecería disipar las dudas: se trata de <kaar-
ná>/<káarna‘> (Beauvoir, 1915: 55 y 143), y como ya sabemos que na=
mujer, deduzco que tanto en esta palabra como en
<kaarchün>/<kaarchûn>, kař significa ―viejo‖. Obviamente, un vocablo
relacionado con el AA kařwen y variantes= viejo que vimos en párrafos
anteriores. De manera que, necesariamente, <kaarchün>/<kaarchûn>,
debiera recomponerse como kaȓčon= viejo hombre. ¿Será posible que la
diferente pronunciación se deba a la necesidad de diferenciar
<kaarchün>/<kaarchûn> de otro término que el mismo Beauvoir (p. 37 y
135) anota <karchón>= muchos hombres, <chonkar> = hombres
muchos, en donde čon es escrito con ―o‖ como es usual y no con
<ü>/<û>? No. Es evidente que, en su origen, kaař-čïn era *kař-čən= luz-
brota, ―hijo o brote de la luz o el sol‖, que corresponde al significado de
―antepasado‖, y la palabra kař-na= vieja-mujer surgiría por analogía,
debido a la etimología popular que le da a kařčïn= viejo el sentido de
kař-čon= viejo hombre, cuando en realidad proviene del nombre de la
época mítica, que pasó a significar también ―antiguo, viejo, como
sucedió con el AA kařwən= viejo, anciano.332 Una posibilidad que
barajábamos en algún momento era que kařwən= viejo fuera una
palabra aglutinada, formada por los términos <kar> = mucho, grande y
<ohuen>/<ouwen> = último, antiguo, después, atrás, todos términos del
SCh (Beauvoir, 1915: 36, 54, 56,112 y 142), pero de origen pCh, como
lo demuestran la asociación con las palabras del AA que significan
―gordo, grande, grasa, mucho‖ y el vocablo de la misma lengua xoiuen=
leyenda, historia.
Para comprender lo dicho con respecto a la primera palabra, kař= muy,
mucho en SCh, sepamos que es cognada mediante el mecanismo de
extensión semántica con varios vocablos de los idiomas ken para ―luz‖,
―agua‖ con otras para ―grasa, aceite‖, a su vez cognadas con otras que
significan ―gordo, grueso, grande‖. En efecto, creo que los términos del
pK *kař y *houř= luz, agua son cognados entre sí, pero alternantes,
obviamente cada uno aparecido en diferentes épocas de la evolución del
vocablo en la lengua pK a lo largo de los milenios. Se relacionan
obviamente con el Tsn xařa= agua. De ellos ha de haber derivado un
hipotético *kař o *xař= grasa –cuando menos cognado con hol y
variantes, un sinónimo del AA para el significado ―grasa‖, y con
<hol>/<kol>/<kool>= aceite, grasa, sebo, caldo en SCh (Beauvoir, 1915:
30, 45, 110, 91, 120 y 133). A su vez asociados a <holi>= agua en el
Patagón de Pigafetta (1520, en Outes, 1928: 378) -palabra sobre la cual
Suárez (1988: 41), cultor de la Lingüística Histórico-Comparada, afirmó
 177

que ―…no hay muchas posibilidades de encontrar un cognado en otros

grupos‖.
Desde luego, no la hay si se intenta aplicar las rígidas reglas de los
neogramáticos, ignorando el valor de aquellas de la Lingüística
Cognitiva, más acordes con el funcionamiento del cerebro humano.
También cognados son kol y kolwe= pantano en AA. La palabra
hipotética *kař/xař = grasa, aceite se perdió, lo mismo que *kəř= luz,
agua, pero permanecen en SCh sus cognados kař= mucho, grande, kař=
brasa, carbón y koȓe= alba, aurora; y el término *keš= luz se conserva
en las palabras del AA <guesse>= día (Ibar Sierra, 1877: 323)- que
recordemos suele corresponder a la misma palabra que significa ―sol‖- y
del SCh <kerispen>/<keshripen>= luz que entra, que aparece la luz;
además del mencionado Tsn xařa= agua, en esta lengua hallamos
<kóosa>= cielo (Ameghino). También cognados son el AA kař= matorral,
arbusto, leña-directamente cognado con el mencionado kaȓ= brasa,
carbón del SCh; ko:č= cielo, <arok> = nombre arcaico del mar, etc; y el
protoGI *aƚ= agua- primer componente de la palabra aƚkač= río-lit. ―valle
de agua‖- *ƚə= luz; el GI kǝlǝ= blanco; y muchos otros, incluso en última
instancia el pK *kšə/*šə= agua, luz y su derivado le:/lehe= agua en AA,
etc. Todo debido a la extensión semántica y la difusión léxica- que
permite el intercambio de ―š‖, ―č‖, ―kȓ‖ en ―hl‖, ―xl‖, ―kl‖, ―l‖ entre muchos
otros sonidos.333
 <Karrontken>= paraíso/infierno en AA. Ya visto.
 keronkenke y variantes= el Maligno en AA, ya visto.
 karukinká y variantes= nombre shelknam de la Tierra del Fuego, ya
visto.
 yeřwen y variantes= (mi) tierra en Tsn y en el AA de Musters. Palabra ya
estudiada.
 ařwn y variantes= tierra en SCh.
 <Carhuer‟n>= nombre de una montaña en AA, que, como se verá, creo
que era una antigua montaña mítica, posiblemente un olvidado sitio de
origen de los tehuelches. Lista (1998, 2: 335) traduce este nombre como
―vetustez‖, que creo un ejemplo de etimología popular deducida por él
mismo o por sus informantes, asociando la palabra ya vista, kařwen=
viejo, a este antiguo topónimo. Pero, como se verá, el significado original
de kař-weřən, como recompongo el topónimo, era ―brota, fluye, mana la
Luz; origen de la Luz‖.
 <Cashuati> o Sierra del Cayru= antiguo nombre tehuelche septentrional
¿boreal? de la actual sierra de Curacó (Casamiquela y cols., 2003: 139-
143), también llamada Curicó, que creo era el antiguo centro sagrado o
de origen mítico de la etnia, algo en lo que coincido con los autores
mencionados.334 Quienes dicen (p. 140-141), en texto que
evidentemente pertenece a Casamiquela, que escribe en primera
persona a pesar de figurar como co-autor del libro:

―Sucede que en ambas lenguas tehuelches, septentrional y

meridional, existe un tema, que se expresa por un juego de
variantes de ―kürrü‖, como kerre, karro y otras, urilizado para
aludir a lo que, de una manera un poco burda, podría ser definido
como el ―hábitat‖ del alto dios. Y si no digo ―el paraíso‖… es
 178

porque, en su decadencia, dicha figura central del panteón

religioso de los tehuelches […] arrastrñ su hábitat consigo, con lo
que el paraíso habría de transformarse- en términos y creencias
occidentales- en un verdadero ―infierno‖ […] nada se opone a que,
con el topñnimo ―cairu-Cauru‖ estemos en presencia de la alusiñn
a un lugar de alta significación sagrada; correlacionadamente,
habría que encontra allí sea la figura en roca del alto dios (una
roca o sierra de aspecto antropomorfo) sea una excelente
muestra de arte rupestre, ocosas semejantes. He ahí el desafío‖.

Y, poco más adelante (p. 142), anota que, en la sierra de Curicó o de la China
hay pinturas rupestres del estilo de las grecas. Pero nótese la semejanza del
alto dios postulado por Casamiquela, <kürrü>, <kerre>, <karro>, con mi *kǝřwǝ
o *kǝřwǝn.
Así, aunque ya lo estudiaremos, sépase desde ahora que creo que Casuhati,
es sólo una mapuchización del nombre, más antiguo, *kařwə-ətek = montaña
de *kař-wə, siendo éste el nombre pK del Sol que ya conocemos por haberlo
estudiado en párrafos anteriores. En el topónimo Sierra del Cayru la mitad está
traducido al castellano, mientras que la segunda parte no, probablemente
porque no se conocía a la traducción. Es decir, era la misma ―Montaña de Dios‖
o ―Montaña del Sol‖ que hallamos en otros sitios poblados por tehuelches, sitios
mitológicos de origen, en donde habitaba el Alto Dios.335 El monte <Cassuhati>
era, como hemos visto, y según Sánchez Labrador (1936: 66), el único sitio que
no fue cubierto por las aguas durante el equivalente según ―los Indios
Australes‖ del Diluvio Universal, y de donde habría resurgido la humanidad a
partir de quienes allí se refugiaron. Otra posibilidad, que nada le quita a la idea,
es que <Casu-hati> se recomponga como *kařwə-*wətə= Sol-brota o nace. En
cuanto al nombre Curacó, que nadie discute que significa ―piedra-agua‖ en
Mpz, ha de ser una mapuchización de un antiguo nombre alternativo del lugar,
que pudo ser *kařwə-ke o *kařwə-ken= fuente del Sol, cognado del celeste
*kařwənken= el corral del Sol de los aónikenk. Sería cognado con el nombre de
cerro kař-weřən –el <Carhuer‘n> de Lista. Lo propio parece haber ocurrido con
el topónimo Curumalán o Cura-malal, ubicado cerca de o en el mismo sitio que
el Casuhati336 o Sierra del Cayru. En principio, Cura-malal es traducible del Mpz
como ―Corral de Piedra‖. Pero creo que se trata de una palabra mixta, con un
primer componente tehuelche mapuchizado, Cura- originalmente *kař-wə= Sol
(Dios), y el segundo mapuche, malal, significando el conjunto ―Corral o Predio
de kař-wə‖. Lo propio, creo, habría ocurrido con el topónimo Carhué
bonaerense y su semi-homónimo chubutense, Karwé ngiyeu- kařwe ƞieu- que
no sería originalmente mapuche, como creyó Casamiquela en varios trabajos.
Y con los topónimos bonaerenses Carué, Cayru, etc. Lo discutiremos más
adelante. Pero sépase que, una vez más, Casamiquela (1988: 140) se había
acercado bastante al relacionar al antiguo topónimo surbonaerense <Cayru>
que nomina a una sierra, probablemente la actual Sierra Chica, con palabras
del AA que significan ―blancura, albura‖:
 179

―Con lo que, resumiendo, bien se trata efectivamente de una voz-

tehuelche, pan-tehuelche vinculada con la idea de ‗blanquecino‘,
‗albo‘, bien de aquella que expresa la idea de ‗paraíso‘ (y por lo
tanto sugiere la idea de otro sitio sagrado), o bien… ambos temas
resultan en el fondo el mismo!, o sea que los conceptos de
‗albura‘ y ‗paraíso‘ se identifican etimolñgicamente. Claro está que
no me disgustaría para nada‖.

Si en lugar de pensar en ―albo‖, ―blanco‖, hubiera pensado en ―luminoso,

brillante‖ y otros conceptos relacionados por extensión semántica con aquellos
que se le ocurrieron, creo que hubiera dado en la tecla. En 2004 (Casamiquela,
2004 a: 133) reitera suscintamente estas ideas, asociando al topónimo
<Cayru> al Paraíso tehuelche, y un sitio de propiciamiento. Sin embargo,
aunque esbozaba esta teoría en una clase (Casamiquela 2004 b, 16/10/2004),
ese mismo año (30/10/2004) surgió en la conversación con él que Casuhati
pudiera también recomponerse como Ɣəšə atək=Sierra de la Travesía, pero
obsérvese que la primera palabra pertenecería al AA y la segunda al GI-no son
raros, como sabemos, los topónimos mixtos en dos lenguas distintas.
En coherencia con la asociación de Carué/Carhué con el Paraíso tehuelche,
observaba (clase del 30/10/2004) que muy cerca de Carhué se halla Epecuén –
a unos 7 km, añado yo- que asocia al vocablo epewen del Mpz, que es uno de
los sinónimos que nombran al Gualicho, y que Casamiquela traducía, como
veremos en unas páginas, como ―la linajera, la de la leyenda‖.
Aquí me detengo con este tema, por ahora. Volveremos a trabajar estos
vocablos en unos párrafos al analizar el topónimo fueguino <Karukinká>, que
sigue a continuación por tener una gran vinculación con los nombres del Sol en
las lenguas ken.

Profundizando sobre los topónimos kaȓukinká (SCh) y <Carhuen>

kaȓweȓən (AA).
Para comprender la idea que sigue, entiendo que adquiere relevancia uno de
los nombres que he dicho que los shelknam le daban a su propia tierra:
<Karukinkà> (Beauvoir, 1915: 13, 199 y 220). Se trata de un claro ejemplo de
determinación múltiple, en el que, aunque uno de los determinantes haya sido
el original, la multiplicidad de posibles etimologías, por añadidura todas
cognadas entre sí, hacen casi imposible saber cuál fue dicho determinante.
Cuando menos, no sin utilizar otros datos.
Creo, además, que dicha determinación múltiple no fue necesariamente
consciente para la mente shelknam: probablemente, si uno le hubiera
preguntado a un ona no transculturado, nos habría dado una o unas pocas
etimologías, pero no todas las que creo que determinaban el topónimo. Estas
múltiples determinaciones –las conscientes y las inconscientes, las recordadas
y las olvidadas- especialmente cuando son, como en este caso, tan
directamente cognadas las unas con las otras, contribuyen a darle una fuerza
extra a un significante, que se torna casi carne en el espíritu, de manera tal que
el objeto del nombre –en este caso, la isla entera- se energiza para quien logra
comprender cabalmente el idioma y la cultura. La fuerza que adquiere el
significante está sustentada por una suerte de libido muy intensa. Tanto, que
creo que sólo los shelknam y los mánekenk llegaron a sentir dicha energía, y
 180

que sólo ellos llegaron a experimentar la dimensión que la palabra kaȓukinká

despertaba en sus corazones. Nosotros podemos apenas vislumbrar dicha
fuerza, tal vez comparándola con nuestro sentimiento patriótico, cuya
intensidad varía según la persona, y el grupo social, cultural, etc., al que
pertenece la misma.
Hecha esta pequeña digresión, voy a intentar explorar los múltiples posibles
determinantes de este nombre. En primera instancia, repasemos los intentos
de traducción de otros autores:

 Beauvoir ha traducido <Karukinkà> como <Harw>= tierra, <Huk> o

<Wouk> = sur, <inká> = extremo, es decir, ―Tierra del extremo sur‖, lo
que para una mente moderna no suena descabellado. De hecho, él
mismo (p. 22 y 156) anota <arw‘n>= tierra y <arwn>/<arwnu>= campo,
terreno. Pero no me convence, pues todas las etnias de aquellas
llamadas primitivas se consideraron siempre el centro del mundo, los
verdaderos hombres, los elegidos, y difícilmente hubieran situado a su
propia tierra al sur de ningún otro lugar. Diferente es la concepción del
mundo y de sí mismo que tiene una mentalidad de las llamadas
modernas: un patagónico actual se autodenomina ―sureño‖, pero ello
sería casi imposible para una mente de las llamadas primitivas. Es por
ello que me cuesta mucho aceptar –de hecho, no lo acepto- que los
aónikenk pudieran llamarse a sí mismos ―sureños‖337 –veremos como su
autónimo significa también ―hijo(s) del Sol‖. Tal es el gentilicio que
pudieron aplicarle otras etnias. Cf. ixna a kənə= gente del sur, como los
gënëna a këne denominaban a los aónikenk.Pero nunca pudieron
autodenominarse de tal manera a sí mismos.338 Sólo los últimos y
transculturados aónikenk que vivieron algo de su cultura original
pudieron ser capaces de aceptar tal traducción de su autónimo.

 Lo mismo puedo decir sobre lo anotado por Gallardo (1910: 97 y 98),

que sostiene que los shelknam llamaban a su tierra <shilkenamn ka
haruhin> = terreno o tierra de los shelknam; o <yecuak haruhin>, es
decir, yekwa = nosotros, ka = de, hařwin = tierra, el todo dando ―tierra de
nosotros, nuestra tierra‖. No niego que harwin/harw y variantes
significara ―tierra, terreno, territorio‖ en SCh. Sería necio hacerlo, como
el más pequeño análisis de los vocabularios lo demuestra. De hecho, es
posible que se refirieran a su país como ―la tierra de los shelknam‖ o
―nuestra tierra‖, pero ello en las frases anotados por Gallardo, de la que
nos interesa la primera, en que <ka> precede a <haruhin>, y
corresponde a la preposición ―de‖, que no explica el sufijo ká de
Beauvoir. Por otro lado, creo que la etimología de la palabra hařw/hařwin
y variantes debe buscarse en otro significado, probablemente más
antiguo y profundo, que descubrimos con el clásico método comparativo,
pero utilizando el pensamiento analógico, es decir, siguiendo el camino
inverso al que creo que originó, por extensión semántica, el significado
―tierra‖ para el significante haȓw(in).

 Molina (Toponimia Indígena Fueguina, Ms. s.f.: 13)339 interpretaba que

<Karukinká> o <Karuinká> se componía de las palabras <karruk>= del
norte e <inká>= extremidad. A esta idea se opone lo ya dicho: no entra
 181

en la mentalidad primitiva colocar a la propia etnia, tribu o parcialidad

más que en el centro del mundo. Es decir, al norte de nada, ni al sur, ni
en ninguna dirección: siempre en el medio.

Para no ser menos que Beauvoir y que Gallardo, comenzaré aceptando que
haȓw podría aplicarse en su sentido de ―tierra, territorio, país‖. Ello sería muy
coherente para el topónimo del país de los onas. Sigamos por el sufijo ká, que
traduzco como ―lugar‖, fudamentado en mis observaciones sobre los
vocabularios shelknam.340 Es el único fragmento del topónimo sobre el que no
nos quedan dudas, pues creo que tiene un único determinante. No debe
olvidarse, sin embargo, que -ká es también un sufijo diminutivo. Además, es
cierto que ka significa también la preposición ―de‖, pero jamás puede ir
postpuesto a los dos términos que pretende unir, sino entre ellos, por lo que
aquí no correspondería tenerlo en cuenta.
Tendríamos asì traducidas la primera y la última parte del vocablo, restando la
del medio, in. La misma no debiera acarrear demasiados problemas, desde que
conocemos el equivalente de haȓw en AA y en Tsn: se trata de <gueote> (Ibar
Sierra) para el primero y de <jeruan>/<jeruar> (Malaspina), <iruan> (D‘Orbigny)
para el segundo, todos fide Lehmann-Nitsche (1914: 254), aunque él mismo
recoge <guäot>= campo en la misma página, palabra que en otro trabajo
(1922: 40) anota como <gäut>= tierra. Agreguemos el vocablo <yerroen> =
tierra o país de Musters (1873: 338), pues en el vocabulario de Lehmann-
Nitsche el mismo aparece pero se presta a confusión;341 y la palabra
<gheuths>= campo del Vocabulario Tehuelche de Beauvoir (1915:185).
Nótese algo que ya Lehmann-Nitsche había observado, colocando signos de
admiración en sus vocabularios, aunque sin referirse específicamente al tema:
la semejanza de estas variantes para el significado ―tierra‖ con aquelllas de una
de las palabras para ―cerro‖. Éste era era <gueot> (Ibar sierra), <gueut>
(Ameghino), <yeuta> (Moreno), <yirun> = colina, montaña (Schmid) en AA; y
en Tsn era <yrrwanas> (Malaspina), todas según Lehmann-Nitsche (1914:
254). Agregamos en AA las formas <yorri> (Musters, 1873: 338); <yeruen>=
cerros (Mendoza, 1965: 49); y <güent>= cerro (Beauvoir, 1915: 185).
Hay además una sugerencia de Casamiquela (2000: 235) de que <Aiohs>,
<Haiosh>, <A‘ash>, topónimos chubutenses originados en el AA, pudieran
significar ―subir, subida‖, y la propuesta parece confirmada por el vocablo de
igual idioma recogido por Lehmann-Nitsche (1922: 40): <hashl> = sierra; y tal
vez la de Moreno (1997: 409) <cáesh>=monte-ambos posiblemente cognados
con los términos protoken *kəȓ= luz, agua, extremo, extremidad y *houř= luz,
agua, punta- ver otros capítulos de este libro. Ello sugiere que se trata del
mismo término que documentamos en yeřwen y variantes= (mi) tierra, pero sin
el pronombre posesivo inicial ya= mi. Y en los idiomas onas los significantes
para ―cerro‖ son cognados: en SCh tenemos <huarn> (Beauvoir), <árroen>
(Lehmann-Nitsche) y, en Mnk, <gōōrin> (L. Bridges), todos según el mismo
autor alemán (op. cit.). Podemos agregar un sinónimo de Beauvoir (1915: 22,
120 y 142) para ―monte‖, que es <vuarne>, y la palabra
<arruinoto>/<arruinóto>= cerro, monte, montecillo, y aclaro que según él,
<huarne>= montecillo, y no ―monte‖.
Esta relación analógica, generada mediante la extensión semántica, entre los
términos para ―tierra‖ y ―cerro‖ no es exclusiva de los idiomas chon, pues en GI
hallamos <atac>= montaña, cerro, colina, <atec>= tierra (Hunziker, 1864 en
 182

Outes, 1928: 256 y sigs.), <atec>= sierra, montaña, país; <atek> = loma
grande, la tierra, el mundo342 (Claraz, 1988: 147, voc. 54 y 55; 149, voc. 223,
224 y 225 y 156, voc. 681), ‗atek/atək= tierra, campo, cerro, montaña343
(Casamiquela, 1983: 129 y 156). Seguramente cognados con el AA <gueut> y
variantes= cerro, montaña, aunque con el agregado del sufijo sustantivador –
ək-, ver más adelante- o de la palabra del pK *eïkə= arriba, alto. La
mencionada relación no es ni siquiera exclusiva de las lenguas ken. 344
Tenemos así dos tipos de palabras que significan ―tierra, campo‖ y ―cerro,
colina‖ en AA y en Tsn:

 yeřwen y variantes: se reconoce en ella tal vez el prefijo ya= pronombre

posesivo de la primera persona singular + el pK *houř= luz, agua, lluvia,
relámpago, trueno, punta, extremidad + *wen/*xen= brota, mana, surge,
fluye, lleno, etc. ―Mi fuente de luz‖ sería la traducción,345 en que la luz y
la tierra reciben nombres cognados por extensión semántica, derivada
de una asociación analógica de ambos conceptos, tampoco exclusiva de
las lenguas ken. Pero, de ser así, el aónikenk ya no debía de reconocer
esta traducción en tiempos históricos. Seguramente al decir yeřwen
decía sólo ―(mi) tierra‖-ya veremos cómo la mente aborigen incluía a la
tierra como parte de sí mismo, y por ello, presumiblemente, no podía
nombrarla sin el pronombre posesivo-lo cual es típico de todas las
culturas de las llamadas primitivas.

 xéut/yéut y variantes. Tal vez se reconozca el mismo prefijo ya= mi,

pero más bien creo que se trata de *šə= luz, agua, nieve, etc. + *wət=
brota, mana, surge, hierve, etc. Otra vez, ―fuente de luz‖. O, más
probablemente aún, sería el pK *šəwət= brote, emanación, etc., cognado
con el topónimo Chubut- verlo más adelante y en un artículo escrito hace
tiempo (Williams D, 2011 b), descriptivo de la elevación del terreno, y
extendido luego al concepto de ―tierra‖, y conservado en GI como atek y
variantes, como dije pasible de ser recompuesto como *wət-ək, con el
agregado del mencionado sufijo sustantivador -ək del GI, o como *wət-
eïk= brote o emanación largo/a, alto/a.

Así, yeřwen= (mi) tierra en Tsn impresiona cognado de forma directa con
kařwin, la primera parte–o las dos primeras partes, si se quiere ser estricto- de
kařwkinká= Tierra del Fuego en SCh. Por lo que a su vez podríamos
recomponer a este topónimo como kařw= variante de hařw= tierra, vocablo
cognado analógicamente con *houř y variantes = lluvia, trueno, relámpago en
pK, con <wir>/<wich>= luz en SCh346, *xař= luz, sol, brasa, carbón, leña, agua
etc. en pK + *xən/*wən=brota, mana, etc+ -ká= lugar. ―Lugar donde brota la luz‖
sería una posibilidad. De ser ésta la vía correcta, sería coherente con el
nombre que le dieron los expedicionarios de Magallanes a la isla: Tierra del
Fuego- aunque el motivo por el que se le dio tal nombre resulta algo más
terrenal, y desde luego, casualmente coincidente.
La cosa cambia cuando volvemos al topónimo del AA <Carhuer‘n>, recordemos
que le fue traducido a Lista (1998, 2: 335), o fue deducido por él mismo, como
―vetustez‖. Se trata de un un topónimo que recogiera in situ el infatigable
viajero, y que nombra a una cadena montañosa cercana al Payne, en Chile.
 183

―Suponen los indios que esa montaða es mucho más antigua que
la cordillera principal, y la razón de esta creencia no deja de ser
interesante: la masa pétrea de los Andes que se presenta sin
asperezas, alisada por los hielos o recubierta por las nieves
eternas, no puede ser contemporánea de la cadena negruzca,
carcomida, desgastada, resquebrajada, como si fuera una ruina
geológica, una reliquia de un mundo desparecido. El tehuelche
tiene, pues, la convicción de que el basalto es más antiguo que el
granito y el gneis‖.

En otro escrito, Fragmento del segundo viaje a los lagos del Payne (Andes
Australes), anota el viajero:

―… en la sierra basáltica de Carhuerhne, así nombrada por los

tehuelches, que creen que en ella habitan espíritus maléficos y
monstruosos cuadrúpedos, los que, una vez, según la tradición,
devoraron una familia entera de indios que viajaban a pie hacia la
costa del mar, de regreso de Charre,347 nombre tzóneka del lago
Argentino‖
(Lista, en Anales de la Sociedad Científica Argentina, XLI, Bs.
As.,1896: 336, a su vez en Vignati, 1973: 92).348

Se trata de un mito semejante al de de la Sierra El Cocodrilo, 349 en el noroeste

del Chubut, que los gënëna a këne llamaban alekčum- no casualmente uno de
los nombres del Gualicho- en la cual había ―una familia entera‖ petrificada,
representada por la serranía dentada (Harrington, 1968: 6 y 7; Casamiquela,
1960: 17 y 18 y 1988: 11; 2000: 166). Ya veremos este topónimo más adelante,
pero es importante que el lector conserve la idea de la asociación entre los
monstruos que habían devorado a una familia y el gualicho, que la había
petrificado. Esta identificación de ciertas formas pétreas con víctimas de la
petrificación por parte del Gualicho, el Ellengassen y otras formas del primero
no deja de motivar mordaces comentarios de parte de Vignati (1973: 84): ―No
era capaz el indígena de diferenciar formas pétreas naturales con la presunta
obra punitiva del ser mítico‖.
Como sea, todo apunta a pensar en la sierra de <Carhuer‘n>/<Carhuerhne>
como un sitio en el que habitaban equivalentes del Gualicho… en definitiva,
como comenzamos a vislumbrar en este capítulo, y como confirmaremos a lo
largo de este libro, el sitio en donde moraba el Alto Dios caído... que no era otro
que mi dios solar *kəȓwən nada menos que… ¡el propio Sol! No resulta casual
tampoco que en varios de estos sitios haya fósiles de gliptodontes y
dinosaurios. Pero veremos más en el capítulo dedicado a la toponimia, y en
otros sobre el mitológico ente llamado <Ellengassen>- en fonética, el
e٨əngašən.
De donde <Carhuer‘n>/<Carhuerhne> pudiera recomponerse como *kařweřən
o *kařwexen= brota, mana, surge *kaȓwe. Cualquier semejanza con el ―corral
de las estrellas‖ o paraíso/infierno *kəřwenken… no es casual.
O, tal vez mejor, ha de ser recompuesta como *kəř- weřen= Luz, Sol- brota, en
donde *kəř = luz, sol es un viejo conocido nuestro, y *weřen es un vocablo del
pK cognado directamente con el SCh <ueren>/<keyen>/<ueyen>/<vueiyn>=
brotar, manar y <vueren>= hervir,350 <vuiyú>= borrasca, <vuey>= flujo y reflujo,
 184

<kueren>= fluctuar de las aguas, <wourshen>/<keren>= flotar, y con los

vocablos relacionados <vuer>= espuma, <vuichr>= espumarajo (Beauvoir,
1915: 70 y 131), vuař= sangre, y los ya mencionados wič= claridad, *xouř= luz,
lluvia, trueno, relámpago, y un larguísimo etcétera.
Por otro lado, identifico al sitio con el accidente que fue anotado en mapas
antiguos como <Couroinba> o <Couroinha> por Cano y Olmedilla (1775),
<Coroinha> por Arrowsmith (1814), seguidos ambos por Henry Libanus Jones
(1855 y 1861), que la anota tal como el segundo, <Coroinha>. Se trata sin
dudas de un mitotopónimo cuya importancia era grande en el siglo XVIII,
cuando alguien se lo mencionó a Cano y Olmedilla, de cuyo mapa
indudablemente Arrowsmith toma sus datos, mientras que Jones expresamente
reconoce haber usado el mapa del inglés. Todos ubican el accidente en forma
aleatoria al sur de <Senchueyla> (Cano y Olmedilla), <Sanchada> (Arrowsmith)
y <Sen Chulilao> (Jones), topónimo que en otros escritos (Williams D, 2004 y
2010 h) he identificado con el actual lago Colhué Huapi. De nombre
parcialmente cognado con el actual Lago Cholila, palabra que significaría
―fuente de agua, lago, río según he argumentado en dichos trabajos.
En cuanto a la etimología de la palabra <Coroinha> y variantes, Casamiquela
(2000: 215) no se pronuncia, argumentando solamente que ―la eñe en esa
posición inhibe de pensar en voces araucanas–o tehuelches, en cuyas lenguas
no existe ese sonido‖. Discuerdo con él, e insisto: ha de tratarse de
<Carhuer‘n>, en donde la ―h‖ ha de ser aspirada, independiente de la ―n‖, y no
como cree Casamiquela, unida a ella en el símblo ―nh‖ que representaría a la
―ñ‖.
Y de aquí surge la importancia de intentar identificar al cerro en cuestión, pues
parece haber tenido importancia mitológica entre los antiguos tehuelches,
comparable a la que tenía su cuasi homónimo en la Sierra del <Cayru> o
<Casu-hati> de los tehuelches septentrionales boreales en la provincia de
Buenos Aires.
Desde que los mapas de Cano y Olmedilla, Arrowsmith y Jones no nos sirven,
por su poca fidelidad en cuanto a las coordenadas geográficas, sólo nos queda
al testimonio del propio Lista para localizar al cerro <Carhuer‘n>. El mismo
ubica este cerro, o más bien cadena montañosa- según su propia descripción-,
muy cerca o formando parte –el texto es confuso al respecto- de lo que
denomina ―cadena basáltica de los Baguales‖, que aclara que no formaría parte
de la cordillera homónima. Refiere que acampó frente a la parte media de dicha
serranía la noche del 1 al 2 de enero de 1891. Al día siguiente, luego de un
difícil camino, recién arribaría cerca de la base del Payne- actual Torres del
Payne- lo que permite ubicar muy cerca de este accidente a
<Carhuer‘n>/<Carhuerhn>.
Acude en nuestra ayuda el teniente Moyano (1887: 71-72; 1948: 192), quien
confirma la ubicación del cerro en cuestión, que visitara antes, en enero de
1884 :

"La Cordillera de los Baguales, que he citado como límite Oeste

del Coile, comienza a distinguirse hacia el Nord-Oeste, á pocas
millas después de subir la meseta del sur, destacándose en
primera línea un curioso pico que los indios designa con los
nombres de ‗Páine‘, ‗Carron‘ y otros, demostrando cierta
confusión al denominarlo, lo que me ha permitido aprovechar con
 185

júbilo esta circunstancia, para darle el nombre de una de nuestras

glorias patrias, el de ‗Andrade‘. Este monte presenta cinco agujas
colocadas circularmente, dejando adivinar en su centro una
depresiñn que bien pudiera ser la del cráter de un volcán‖.

Desde luego, el cerro <Carron> de Moyano es el <Carhuer‘n>/<Carhuerhn> de

Lista. Vemos que Lista lo diferencia del cerro Payne, mientras que para
Moyano, su <Carron> y el Payne resultan ser la misma formación. Sea como
fuere, es evidente que la cadena o cerro en cuestión, que dudamos fuera el
Payne, se hallaba sobre la Cadena de los Baguales, o más bien,
probablemente era dicha cadena, cercana a Torres del Payne. Además, si el
cerro en cuestión tiene, como sostiene Moyano, un cráter, o una formación que
lo parece, tanto más puede aplicarse a un hábitat del Gualicho, como ocurre
con el cerro Ašpeš de Escalada, Ašpaik de Ap Iwan o ―Colina de Dios‖ de
Musters.
Volvamos a las posibles etimologías del topónimo
<Carhuer‘n>/<Carhuern>/<Carron>. Me llama la atención su semejanza con las
variantes de la palabra del AA que significan ―viejo, anciano‖, lo que explica la
traducción de Lista como ―vetustez‖.
Repasemos dichas variantes: <hkároen> (Ameghino), <kjárruün> (Lehmann-
Nitsche), <karvun> (Milanesio), <canon> (Roncagli)- posiblemente, en realidad,
cařon-, <károen> (Escalada) y sinónimos no relacionados, todos fide Lehmann-
Nitsche (1914: 272). Schmid (1910 b: 7), lo he dicho, anota <garun>= un
hombre viejo; <garunon>= una mujer vieja; en otra parte (1910 a: 23) recoge
los nombres para los avestruces según sus edades, y entre ellos nos deja
<garon>= un avestruz maduro. Ya dijimos que, probablemente de él toma
Molina (1967: 153) su <ka:ruen> = anciano, viejo, y <ka:rünon> = anciana,
vieja. Estas palabras son coherentes con la traducción que le atribuye Lista -o
sus informantes- al topónimo en cuestión.351
Por lo demás, el análisis de la palabra <karukinká>/<karuinká> apoya la idea
de que se trata de una palabra aglutinada. Pero que podría estar en cambio
formada por los términos kař = mucho, grande + <ohuen>/<ouwen> = último,
antiguo, después, atrás (Beauvoir, 1915: 36, 54, 56,112 y 142) + el sufijo de
lugar, ká, todos términos del SCh.
El vocablo <Ohuen>/<ouwen> es además cognado con el nombre del tiempo
mítico y de los antepasados míticos en dicho idioma, <höwenh> (Gusinde,
1982-1991, II: ubicuo en toda la obra), <howin> (Chapman, 1986, ubicuo en
toda la obra)352 y con la palabra del AA áish <joiwen> = cuentos, tradiciones
(Molina, 1967: 152), anotado <joiuen>=leyenda, cuento353 por Echeverría
Baleta (2005: 89). He dicho en la Introducción que creo que debe más bien
traducirse como ―historia, narración verdadera‖, pues aunque los tehuelches
conocían las narraciones ficticias o cuentos (Llarás Samitier, 1950: 175), no
parecen haber tenido el concepto de ―mito‖ en el sentido que le damos
nosotros.
En GI ocurre algo parecido, pues ha sido difícil, al traducir la palabra gáyau,
distinguir en ella cuándo se aplicaba al concepto de ―antepasado, ancestro,
linaje‖ o, en cambio, al de ―leyenda‖- ver por ejemplo, un trabajo de
Casamiquela (1993 c: 81, nota 23), en que traduce gáyau a küna como
―persona, individuo (y gente) del linaje‖, ―linajero‖, y cree haber antes estado en
un error, cuando traducía dichas palabras como ―legendario‖. Una vez más, lo
 186

mismo vale para el Mpz, idioma en el cual, como lo señalara también

Casamiquela, leyendo a Erize (ver Erize, 2007, 6: 12 y 63), apeu/epeu significa
―fábula, cuento, narración‖. Agrega que quiere decir ―… además ‗leyenda‘
(observaciones propias), pero en el tomo segundo del diccionario de Augusta,
en la variante apeu, aparece aquélla: ‗linaje‘‖. 354
Y es que, en realidad, todos estos conceptos están relacionados entre sí y se
significaban con una misma palabra o cuando menos con términos cognados, y
es el contexto el que debe indicarnos con qué vocablo del castellano debemos
traducir la palabra aborigen.
Agregaré que creo que la idea de los gënëna a këne de denominar gáyau a
kəna, es decir, ―la persona de la historia‖ a su Alto Dios en su versión o fase
maligna o descendida –siempre que gáyau se use en la acepción de ―historia,
leyenda, narración‖ es en realidad un eufemismo para no nombrarlo por su
nombre verdadero, que era otro, como veremos. También veremos con
ejemplos de todos estos idiomas y culturas cómo el tabú del nombre del Dios
Supremo llevó a duplicaciones del mismo, debido al reemplazo con
eufemismos, que acabaron por adquirir vida propia y desdoblarse el ente
original, muchos de ellos incluso acentuando su fase maligna-pues el Alto Dios
original era tanto responsable de lo bueno como de lo malo que ocurría en el
mundo. Lo mismo podemos decir del epewen mapuche -de epeu= cuento
verdadero + el sufijo -wen= sustantivador- que era evidentemente otro
eufemismo para denominar al Dios descendido, aparentemente sólo entre los
mapuches cisandinos- no hallo la palabra en De Augusta.
Es decir, epewen ha de ser traducción –calco idiomático- de gáyau a këna del
GI, y préstamo cultural de los tehuelches septentrionales a los mapuches
cisandinos. Ya veremos que el cacique Cheuhuntuya de Falkner, que usa esta
palabra, pertenecía a una etnia tehuelche, aunque las distintas parcialidades
entre sí y con los europeos necesitaban hablar Mpz, la lingua franca de la
época. También estudiaremos otros préstamos culturales de los gënëna a këne
a los mapuches. Aunque no deseo complicar la explicación, es muy posible que
el origen de la palabra gáyau= gualicho, aunque significa en algunas
acepciones ―el legendario, el de la leyenda‖, se asocie al concepto de ―linajero,
el del linaje‖, nombre también de las canciones de linaje de los gënëna akëne,
y probablemente derivado de la palabra kaya= hijo. Varios de los nombres
tehuelches del Alto Dios y los entes descendidos en que se fue convirtiendo
con el paso del tiempo significan en última instancia ―hijo, pichón, cachorro, cría
(de Dios o del Sol)‖- cf. gáyau= avestruz, en realidad, probablemente, en su
origen ―pichón, cría, cachorro‖. La asociación entre el nombre de las
narraciones de origen y cosmogónicas y el linaje ancestral es semejante y
debida al mismo mecanismo de extensión semántica que motiva que el tiempo
mítico y los ancestros míticos recibieran el mismo nombre en shelknam chan.
Volviendo al tema que originó esta disquisición, deduzco que el nombre
<Karuinká>/<Karukinká>, la tierra de los shelknam, podría en principio
traducirse como ―Lugar muy antiguo‖. O, en otro sentido, como ―lugar de los
antiguos o viejos, de los antepasados‖. La misma traducción podría caber- lo
veremos- a kařwenken, el paraíso/infierno de los aónikenk.
En este sentido es interesante saber que, según Lévy-Bruhl (1986: 88 y 89),
para el pensamiento llamado primitivo, con frecuencia la tierra pertenece al
conjunto de los muertos y de los vivos, y que entre los ashanti – etnia
mayoritaria de Ghana, en África- ―se consideraba que los propietarios vivientes
 187

de la tierra eran algo así como arrendatarios que tenían los muertos por una
especie de fideicomiso‖, y en cuanto a los muertos: ―A pesar de haber muerto
hace mucho tiempo, continúan teniendo un gran interés por la tierra en que
nacieron y que antaño poseyeron‖.
Esto explica en parte que los dueños originales de la tierra no comprendan que
ésta pueda ser vendida. Es muy claro e ilustrativo el hermosísimo y tan citado
discurso con que el jefe Seattle respondiera en 1855 al gobernador territorial
Isaac Stevens, que transcribo parcialmente- aunque es sospechoso de ser
falso, y se sabe que ha sido muy reelaborado (Furtwangler, 1997, traducción
mía del inglés, corchetes indican fragmentos no citados):

―Los muertos del hombre blanco olvidan su tierra de origen

cuando van a caminar entre las estrellas. Nuestros muertos jamás
se olvidan de esta bella tierra, pues ella es la madre del hombre
piel roja […] Esta tierra es sagrada para nosotros. Esta agua
brillante que se escurre por los riachuelos y corre por los ríos no
es sólo agua, sino la sangre de nuestros antepasados. Si les
vendemos la tierra, ustedes deberán recordar que ella es sagrada,
y deberán enseñar a sus niños que ella es sagrada y que cada
reflejo sobre las aguas limpias de los lagos hablan de
acontecimientos y recuerdos de la vida de mi pueblo. El murmullo
de los ríos es la voz de mis antepasados […] Sabemos que el
hombre blanco no comprende nuestras costumbres. Para él una
porción de tierra tiene el mismo significado que cualquier otra,
pues es un forastero que llega en la noche y extrae de la tierra
aquello que necesita. La tierra no es su hermana sino su enemiga,
y cuando ya la conquistó, prosigue su camino. Deja atrás las
tumbas de sus antepasados y no se preocupa. Roba de la tierra
aquello que sería de sus hijos y no le importa […] La sepultura de
su padre y los derechos de sus hijos son olvidados […] Yo no
entiendo, nuestras costumbres son diferentes de las suyas. Tal
vez sea porque soy un salvaje y no comprendo‖.

Un texto lapidario, por cierto, más allá de que, insisto, se sabe que ha sido
modificado por autores con pensamiento moderno, y neoecologista.
Por otro lado, es bueno adelantar que la palabra aóniken áish xoiwen =
leyenda, etc. podría descomponerse como koi= memoria +*wən= brota, mana,
surge, fluye, lleno, hinchado, grueso, y ―mana la memoria, fuente de memoria‖
sería una buena traducción de xoiwen. Pero, en última instancia, koi significaría
también ―luz‖, y la memoria, como el pensamiento, el alma, etc., llevan
nombres derivados de palabras que denominan a la luz, la claridad, el brillo,
etc.355 Ya veremos la importancia de estos conceptos en la traducción que le
daré al gentilicio de los aónikenk.
Además, existe una palabra tal vez relacionada con ho:win= ancestro, época
mítica en SCh y con xoiwen= historia, narración, leyenda en AA. Se trata de la
palabra para expresar ―suegro‖, que es <kawinke> en el norte, y <kawkenei>
en el sur (Tonelli, 1926 d, apartado La tribu y la parentela), y, aunque la
variante de Beauvoir (1915: 155) es <kanken>, siendo <kánkèn‘n>= suegra,
también anota <kakuinken>= suegros. Vocablo a su vez cognado
probablemente con <káukènèn>= yerno (Beauvoir, 1915: 36 y 40). La
 188

interpretación de la relación semántica que pudiera haber entre dichas palabras

me excede por el momento, aunque pueden tener algo que ver con la relación
de parentezco entre el suegro y el yerno, por un lado, y con los ancianos y los
ancestros por el otro. Veremos más ejemplos al estudiar los vocablos de
parentesco y los gentilicios en las lenguas *ken. Desde luego, se trata de
vocablos directamente cognados con el AA keukunk y variantes= antiguos,
antepasados.
Aquí interesa hacer una disgresión más. Como hemos visto, creo que el
nombre más conocido para el sol en SCh, a saber, křen y variantes, se
relaciona con los significados de ―luz, brillo, reflejo‖, y sobran las pruebas
lingüísticas para ello. Sin embargo, bueno es aclarar que no puedo evitar
relacionar dicha palabra, y su cognado AA y Tsn šewen, con la palabra recién
estudiada, kařwen=antiguo, antepasado, y que šewen, a través de una
variante, tal vez algo así como k‘řewen- documentada por Beuvoir y por Cox,
como vimos -pudo haber dado origen a dichos nombres. Y no resulta entonces
casual que *kařwen sea mi reconstrucción de uno de los nombres del sol en
pK, como tampoco que kȓen y keřen signifiquen ―sol‖ y ―día‖, respectivamente,
en SCh.
Por otro lado, ya hemos visto que, en AA, el mencionado término keukenk =
antepasado es cognado con uno de los nombres del sol, a saber, keoken y
variantes. Además, estos términos son muy probablemente cognados con los
ya vistos xourr= lluvia, relámpago, <wuich>/<wich>= claridad, etc. De allí tal vez
que kař= viejo en SCh sea homófono con kař= luz, sol, brasa, carbón, leña,
agua, río, etc, pues probablemente sean vocablos cognados.
También debe tenerse en cuenta otra posibilidad para traducir kařuinká, pues
he dicho que, en SCh, <karyen>/<kar-yen>= nacer, criar (Beauvoir, 1915: 39 y
143). De donde kařukinká pudiera reconstruirse como *karyen-ká= lugar natal‖,
sitio del nacimiento, del origen, etc.‖, referido a lugar de origen de los
shelknam.
Posiblemente esté también muy relacionado con la palabra <háiyen>= matriz
en SCh (Chapman, 1986: 126 y 127), por otra parte cognado analógicamente
con <kayen>, documentado por Beauvoir (1915: 40) y que era el ―hogar, casa
habitación movible de los indios‖. De donde, como reiteraré más adelante, creo
que deriva el nombre el nombre del hain, la choza ceremonial de los onas. Se
trata del <kaw> o <kawe> o <kauyany>356, término que, también lo veremos, se
relaciona con la idea de ―fuego‖. Lo mismo ocurre, como demostraré en el
capítulo final de este libro, con la palabra castellana ―hogar‖, que se relaciona
con ―hoguera‖, ―fuego‖, etc.; así como la palabra inglesa home= hogar parece
cognada con smoke= humo en el mismo idioma, relación más evidente en
nuestra palabra ―humo‖; y como las palabras sánscrita damah, la griega domos
y la latina domus= casa, son posiblemente cognadas con la sánscrita dhumya=
humo-también aparemente a su vez cognadas con smoke en inglés y ―humo‖
en castellano.
A su vez, el sufijo -yen de karyen pudiera ser variante del pK *šən, variante de
*čən/*hən/*kən, origen *šəxən= mana, brota, surge la luz, lleno o grueso o
hinchado de luz, cognado con <yon>= rayo de luz (Beauvoir, 1915: 75).
Incluso, en última instancia, entre otras, con las palabras del SCh čon= hombre
y youn= guanaco, animal, como ya he dicho, en cuanto son ―brotes, retoños,
criaturas, crías, pichones‖.
 189

Pero más bien se me ocurre que karyen ha de recomponerse como *kar=luz +

*yən= brotar, manar, surgir, fluir, lleno, hinchado, grueso, pletórico, etc- variante
ya estudiada de *xən/*wən, y de todas maneras cognados analógicamente con
šen/křen. No es éste el momento de demostrar estos significados, pero lo haré
a lo largo del libro.
Por último, hemos de recordar que el nombre de la época mítica entre los
aónikenk era <Karlem-shenik> (Llarás Samitier, 1950: 176), donde
reconocemos la palabra <karlem> como posible cognada con el SCh karyen=
nacer, criar en cuestión, mientras que <shenik> pudiera ser čonek= gente.
Supongamos que aceptamos kařlem= nacimiento y čonik= hombres, gente… el
término podría ser traducido como ―(época del ) nacimiento de los Hombres (o
la Gente)‖. Debe tenerse en cuenta que solamente ellos eran los chonek= los
Hombres, que debe interpretarse como ―la verdadera Gente‖. Recordemos que
el nombre de la época mítica entre los shelknam era xowin y variantes,
cognada con la palabra del AA xoiuen,= cuento, leyenda, historia... ambas son
palabras aglutinadas de términos que significan ―luz‖ + ―brota, mana, surge,
etc‖.
Se trata, en palabras de Eliade (1992: 9, 12 et passim), de la Edad de Oro, del
―tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los comienzos‖, o sea, illo tempore –
Aquel Tiempo. Es decir, xowin se compondría de *kə/*xə= luz + *wən= brota,
mana, surge, fluye; mientras que xoiuen se componía del ya mencionado
término *koi= luz –y ―memoria‖-+ el ya mencionado *wən. ¿Por qué, entonces,
<Karlem-shenik> no ha de significar lo mismo?
Y es que creo que karlem, posible cognada del SCh karyen= nacer, criar, se
compone de *kar= luz + *yen357= brotar, manar, etc. Aquí podemos darnos
cuenta de que la palabra que significaba ―nacer‖ –y ―criar‖- se homologaba en
dicho idioma ona a una iluminación;358 en AA, en cambio, la palabra cognada
significaba la época del comienzo del mundo, el origen.
Por otro lado, la palabra del AA kařken= mujer, muy conocida, y su cognado
shelknam <kark‘n>= hembra, <karkèn>= nena, niña (Beauvoir, 1915: 37 y 143),
<karke>= mujer india (Tonelli, 1926 d) tienen la misma etimología, *kar=
luz+*ken/*hen= brotar, manar, etc. La mujer era así ―generadora‖, ―originadora‖,
―paridora‖, ―fuente de la luz‖, es decir, ―la que alumbra‖, ―la que da a luz‖ . 359 El
vocablo ha de ser cognado con <keyen>/<ueyen>/<ueren>= brotar, manar y
vueȓen= hervir.
A su vez, volvemos a relacionar estos términos, el AA <Karlem> y su posible
cognado del SCh karyen, con el nombre del cerro <Carhuern‘n>- que
recompongo como *kař-weřen= brota la Luz, y me pregunto: ¿qué mito perdido
estaría ligado a este cerro? ¿Sería el sitio de origen, algo semejante al cerro
ašpesh/ašpəik, que ya hemos estudiado que era el cerro volcánico llamado
―Morada de Dios‖ por Musters, de dónde supuestamente sugieron hombres y
animales?
Algo de ello veremos al estudiar un topónimo ubicuo en nuestro país,
específicamente en las provincias de Buenos Aires, Chubut y Río Negro, a
saber, el mencionado Carué. Palabra que, si bien es el nombre de la toba en
Mpz, como explica Casamiquela en varios escritos, bien pudo tener su origen
en el mitónimo pK *kařwen= Sol y su posible variante *Kařwe- de *kař= luz+
*we, variante de *wen= brota, mana, surge, etc., y posiblemente un mitónimo
análogo y cognado con el ya estudaido AA <Carhuer‘n>, que sin dudas es a su
vez cognado con el mencionado antiguo topónimo <Cayru>, y <Casu-hati>,
 190

nombre de una sierra de la provincia de Buenos Aires-topónimos que prometo

estudiar con más profundidad más adelante.
Es que, probablemente, hubo más de una ―sierra del origen‖, pues, de acuerdo
con Eliade (2001: 11 y 12) cada nueva fundación o traslado de una tribu o etnia
a un sitio diferente implicaba también una nueva creación, una ―transformación
del caos en cosmos‖, incluyendo la reubicación en el nuevo lugar, entre otros
símbolos sagrados, de lo que Eliade denomina la ―Montaña Sagrada‖, que no
es exclusiva de los pueblos ken, sino muy común en todos los pueblos y
épocas.
¿A qué quiero llegar con tantas ideas? Simplemente, aporto antecedentes
lingüísticos que muestran que el significado de <Carhuer‘n>- kařwəřən- se
relaciona con todos estos conceptos. No dudo de que esta palabra aglutinada
no significaba originalmente ―muy antiguo‖, pero estoy convencido de que en la
evolución de la lengua terminó por adoptarse dicho concepto como la primera
acepción. Se olvidó así –como ocurre con muchísima frecuencia en la historia
de las lenguas-360 la traducción o concepto original. ¿Y cuál era éste? Aunque
es cognado con yeřwen y variantes = cerro, tierra, creo que se acerca más a la
traducción que di como significado original de <Karlem> en AA y de karyen en
shelknam: brota la luz, pero entendido en el sentido de ―brote, flujo,
surgimiento, nacimiento‖.
En el caso de <Carhuern‘n> creo que originalmente fue *kař = luz + *wəřən=
brotar, manar, surgir, fluir… lo cual pudo significar ―brota la Luz o el Sol‖, y ser
equivalente de la Colina de Dios ašpəš o ašpəik. O significar ―nacimiento, dar a
luz‖, el sitio de origen mítico de la etnia, más arcaico que el propio ašpək,
ašpəik, ya olvidado como tal, pero de nombre cognado con el de <Casu-hati> o
sierra del <Cayru> entre los tehuelches septentrionales del siglo XVIII y el de
kařwkinká, la tierra de los shelknam,
Y lo mismo podemos decir sobre este último topónimo, <Karukinká>/
<Karuinká>, que podemos recomponer como karyen= nacer, criar –
originalmente kař= luz+*yen= variante de *xen/*wen= brota, mana, etc.,
cognada con <yon>= rayo de luz en shelknam (Beauvoir, 1915: 75)+ -ká=
lugar. Todo sería ―lugar del nacimiento‖.
Si quedaran dudas, puede cotejarse con la etimología del otro nombre
shelknam de Tierra del Fuego: <Tkoyuská> (Gallardo, 1910. 98), <Tkoyuska>
(Beauvoir, 1915: 132), aunque para Beauvoir (1915: 49, 65 y 132)
<tkoyuská>/<koyuská>/<kuyuská>/<kúyeká> significa ―indígena de la Tierra del
Fuego/indígena fueguino/fueguino‖. No profundizaré en este momento sobre el
tema, pero sépase que creo que surge de aglutinar tkoxoi= útero y youřká=
hermano en SCh, de donde tkoxoi-youřká sería ―hermanos de útero‖… por lo
que se aplicaría cuando menos a la etnia en cuestión.
Hecha la disgresión, queda una posibilidad más: que la primera parte del
topónimo kařwkinká sea efectivamente ařwn y variantes= tierra, terreno,
campo, y que el nombre fuera originalmente háush. ¿Por qué digo esto?
Porque <enk> = hombre según Tonelli (1926 b, apartado La tribu y la
parentela); palabra que corresponde a <hink>= hombre documentada por
Lucas Bridges (2005: 209). De manera que kařuinká/kařukinká pudiera
reconstruirse como hařw-xənk-ká= Tierra-hombre(s)-lugar.
Como sea, lo más probable es que la analogía que he postulado con el cerro
<Carhuer‘n> deba orientarnos a traducir a su probable cognado kařwinká como
―Lugar del origen o nacimiento‖ o como ―Lugar del Sol‖, siendo *kəřwən el
 191

nombre del antiguo dios solar de los pueblos Ken, origen de palabras como
kȓen= sol en SCh, šewen= sol en AA y en Tsn, y que entra en la composición
del nombre del Corral de las Estrellas, keȓontken de Hughes. Y también de la
palabra a:škȓen= estrellas de Musters- probablemente, en realidad, ―Corral o
recinto del Sol‖, que es lo que han de haberle dicho al viajero inglés cuando
señaló el cielo estrellado.

Otro Dios solar de los téushen: kubexeken

Malaspina y compañeros (1789 en Outes, 1913: 486) nos dejan, en una lengua
hoy clasificada como Tsn. dos palabras téushen para significar ―Dios‖. Las
mismas son <Kakenga>/<Kakenya>, y <Kubejeken>. La primera no parece otro
nombre que el ya conocido *keoken o una posible variante *keokenkə- variante,
a su vez, del ya documentado kenƔenken. Nos interesa aquí la segunda,
<Kubejeken>.
Lo primero que he notado es que <-jeken>, la parte final de este nombre de
Dios, se asemeja al vocablo *keoken en cuestión, que en protoAA parece haber
significado ―Sol‖, como he dicho. O bien se trata un cognado de esta palabra, el
también ya conocido vocablo *xenxen/*kenken y variantes como
*xexen/*keken= brota, surge, mana, fluye, etc. De manera que podemos en
principio sospechar que <Kubejeken> era también un dios solar, fluente, en su
origen probablemente el propio Sol.
Es que analizando otros vocabularios, hallamos dos perlitas en los de Moreno
(1997: 404), esta vez correspondientes al AA: <k‘pekeken- heisque>= claridad
del día, y <pe‘niekeken>= día. Obsérvese cómo el primer vocablo incluye una
palabra, <k‘pekeken->, llamativamente semejante al <Kubejeken> de
Malaspina- prácticamente sólo se ha reemplazado la ―b‖ por una ―p‖. De donde
deduzco que <k‘pekeken> es la parte de la primera palabra que denomina al
―día‖, es decir, al ―sol‖- recordemos que uno equivalía al otro.
En conformidad con esta idea, Molina (1967: 119) apunta, para su töwesh – o
sea, Téushen- la palabra <pe:jenjen>= luz. En el próximo apartado
estudiaremos al vocablo < heisque>, o sea, la segunda parte de este sintagma
documentado por Moreno.
Volvamos ahora al vocablo <Kubejeken>= Dios del Tsn y sus aparentes
cognados <pe:jenjen>= luz, también del Tsn -de Molina (op. cit.)- y
<k‘pekeken>= día del AA. Desde luego, llama la atención la semejanza del
término con el vocablo kápenk y variantes= rojo, de donde uno podría suponer
que ambos vocablos podrían ser recompuestos como kapenk-keoken= rojo-sol,
y ello explicaría que la forma de Moreno se aplicara a uno de los dos
momentos en que la luz del astro es más roja, en este caso, el amanecer. Sin
embargo, algunas objeciones que me hago a mí mismo me impiden aceptar
que esto sea así:

 En primer lugar, como se verá al estudiar las palabras que denominan a

los colores en estas lenguas, creo que kapenk= rojo es un adjetivo que
describe al color como aquel correspondiente al del fuego o el sol- del
pK *kaw= luz, fuego, ver + el sufijo adjetivador –enk-, y no creo que sea
al revés, que el sol haya recibido el nombre de aquel del color rojo.
Como he dicho, no sería, en cambio, una objeción el hecho de que en la
supuesta versión kapenk-keoken el adjetivo precediera al sustantivo,
pues si bien no era lo más usual, hemos visto ya ejemplos de
 192

excepciones a la regla de Schmid de que en AA el vocablo calificador

siempre sucede al calificado.

 En segundo lugar, para recomponer ambas palabras como

kape(nk)keoken, nos falta en ellas precisamente dicho sufijo adjetivador
–nk en ambas versiones, <Kubejeken> y <k‘pekeken>, resultando
extraño que ni Malaspina y compañeros ni Moreno lo oyeran, de haber
existido.

De manera que la posibilidad más cierta sería, para mí, que <Kubejeken> y
<k‘pekeken> se recompusieran como *kəwəxe-ken y *kəwəke-ken, del pK
*kawəxe/*kawəke= luz, fuego+ *ken= mana, brota, surge, fluye… surge el
fuego o la luz. Siendo kəwəxe/*kəwəke cognado con el SCh xáuke= fuego,
leña, <xuaken-ék>= ilumina (Tonelli, 1926); el GI ahuakək= fuego, el Patagón
<jach> (Pigafetta)- es decir, yak -y el AA yáike= fuego.
Hechas estas observaciones, analizaré a continuación el otro vocablo
documentado por Moreno: <pe‘niekeken>= día. Inicialmente, relacionaba la
primera parte, <pe‘niek->, con la palabra del vocabulario del AA
<c‘benic>/<cwenic> (Schmid, 1910 a: 32 y 42; b: 34 y 35), y del Tsn de
D‘Orbigny, <ganeque>, <gueneque>, todas con el significado de ―alto‖.361
Seguramente todos correspondientes a un protovocablo común a ambos
idiomas, *kvenək= alto, obviamente cognada con las palabras Tsn para ―alto‖
<ganeque>, <gueneque> (D‘Orbigny), <kegaanken> (Ameghino); y para ―largo‖
<gueganeque> (D‘Orbigny) y <hk-gáanken> (Ameghino). Y con el SCh
<kuoi>/kuoi‘n = cerro, cima, monte alto y <kevuóyen>= largo (Beauvoir, 1915:
42 y 138), <kohoiyen>= largo (L. Bridges). De donde <pe‘niekeken>362 podría
corresponder a *kvenək-keoken= alto-sol,363 un buen nombre para ser
traducido con la palabra ―día‖, en contraposición a <k‘pekeken-heisque>=
claridad del día, al parecer referente al amanecer.
Además, *kuenəkeoken= alto-sol, sería cognado con los vocablos del SCh de
Beauvoir (1915: 41) <kéniken>= cenit, punto más alto de la órbita solar,
posiblemente cognado con otra palabra en la misma página, <kének>= día-
que provendrían de un original *kvənə-ken= alto-sol- o, más probablemente,
*kən-eĭk/*kən-eĭken= sol-alto364.
Otra posibilidad, bastante plausible, es que, en protoChon, *kuenək= el Alto, el
de Arriba fuera un eufemismo para llamar al Sol, y ello explicaría que en SCh
una palabra para ―día‖- en estas lenguas equivalente a ―sol‖- sea <kenek>. En
cuyo caso <pe‘niekeken> correspondería a *kwenək-eĭken= Sol- alto365, o a
*kwenək-keken= sol –brota.
En el capítulo dedicado a los puntos cardinales en las lenguas Ken veremos el
nombre del este u oriente o levante en AA:

 <Pénkoken> (Lista, 1998, 2: 410)

 <Henkoken> (Moreno, 1997: 409)
 <Penkoken> (Beauvoir, 1915: 190 y 196)

Soslayando el evidente error de pluma de Moreno, que anotó- él o quien

transcribió sus apuntes- una ―h‖ en lugar de una ―p‖- vemos que el nombre de
este punto cardinal, aquél por donde sale el sol, es cognado con las palabras
<k‘pekeken> -en <k‘pekeken- heisque> de Moreno =―claridad del Sol‖- con el
 193

nombre téushen de Dios según Malaspina, <Kubejeken> y con la palabra

<pe:jenjen>= luz en igual idioma, recogida por Molina. Incluso tal vez también
con <pe‘niekeken>= día de Moreno. De donde la traducción ―alto-sol‖ o ·sol-
alto‖ adquiere una mayor coherencia, significando probablemente ―sube el sol,
levante‖.
Pero no terminaré aún con mis elucubraciones: con respecto a <pe‘niekeken>=
día de Moreno, creo que otra posibilidad de recomponerlo sería *wənə-keoken,
en donde *wənə sería cognado con el SCh <uany>=alba, aurora, a su vez
relacionado con los términos <vueyn>/<ueyen>= brotar, <uenvin>= alumbrar
(Beauvoir, 1915: 67, 70), y con mi ya conocido vocablo del pK *wən= brota,
mana, surge, fluye, etc. Es decir, <pe‘niekeken> sería ―brota el sol, sale el sol,
aurora‖, y lo mismo puedo adelantar que creo que puede decirse del término
AA penkoken y variantes= este, oriente, que sería originalmente, *wən-keoken=
brota el sol. Ya estudiaremos un vocablo tal vez cognado en SCh, el nombre
del primer šo:ȓt durante el hain ona, asociado a la salida del sol:
<Wankoshka>/<Kuan Koseka>, de nombre tan semejante al sintagma
<k‘pekeken- heisque> en AA. Y véase la nota al pie que en este capítulo he
dedicado al topónimo Payne.
Ha sido difícil para mí decidir si era necesario o no separar las ideas contenidas
en los nombres del Sol <Kubejeken> y <Kpekenken>: una posibilidad adicional
sería reconstruir a ambos como *kawexexen, de *kaw= luz, fuego, sol, y, por
extensión, toldo, casa en pK-protovocablo que analizaré al estudiar los
gentilicios en un próximo tomo (y expliqué en una ponencia Williams D., 2010
a)-con el sufijado de la voz *xexen/*xenxen= lleno de, hinchado de, brota,
mana, surge (fuente de), lo que daría ―lleno (de) luz, mana(ntial de) luz‖ como
traducción de los dos.
Dejemos de lado este problema, que, por ahora al menos, me creo incapaz de
resolver de forma definitiva, aunque, como veremos, tengo preferencia por uno
de los significados como candidato a ser el original. Aquí es interesante
recordar una de las palabras que deja Moreno (1997: 409) para el significado
―mundo‖, que es <kauejekoge‘ta>, que tal vez podría reconstruirse como
keukenk-k-kxeut= tierra de los antepasados.366 Pero también pudiera
recomponerse como kubexeken ka xeut= la Tierra de Dios, es decir, la Tierra
del <Kubejeken> de Malaspina, no en el sentido de que la haya habitado, sino
en el del Creador, papel que le adjudican Wolf y Hughes.
El nombre que los shelknam le daban a su propia tierra, a saber, karwkinká,
sobre el que hemos dicho que una posible traducción sería ―Lugar de *kəřwən,
keřen o křen o Lugar del Sol‖ apoya lo dicho. Estudiaremos algo más al
analizar los mencionados nombres de los puntos cardinales.

Otro sol protoken en su claridad: *aške

Acabamos de ver que en el vocabulario del AA rescatado por Moreno se leee
<k‘pekeken-heisque>= claridad del día, y he concluido que <k‘pekeken>
significaba ―sol, luz‖. De donde <heisque> significaría ―claridad‖… y la palabra
<k‘pekeken- heisque> pudo ser recogida en el momento del amanecer, de allí
que al señalar la luz que aparecía en el horizonte, los tehuelches le dijeran a
Moreno que tal era el nombre con que ellos lo describían: ―claridad del sol‖ o
―surge, mana, fluye la claridad‖..
Pero el vocablo <-heisque> me recuerda a <-aske>, el segundo término de
<gol aske> de Liceo Corujo (Casamiquela, 1993 c: 79), que el informante
 194

traducía como ―donde entra el sol‖, ―poniente‖- y, recordemos, Casamiquela

agregaba ―lugar en donde sabemos tenía el sol su toldo‖. Debido a la aparente
analogía entre aške y <heisque>, uno podría simplemente suponer que el
vocablo recogido por Moreno, <k‘pekeken-heisque>, no significaba
exactamente ―claridad del día, sino ―toldo, recinto o predio de Kubejeken‖, o
sea, ―de Dios‖.
Pero existe otra posibilidad: recordemos las palabras del SCh que ya hemos
analizado, recogidas por Beauvoir (1915: 20 y 117): <ajpel>/<aijpel> =
luminoso, <ajpen> = brillar, iluminar. De ellas- a pronuciarse axpel/aixpel y
axpen, respectivamente- rescataba en páginas previas un vocablo pK, que
recomponía como *ax= luz- cognado con sus sinónimos *kaš y kař= luz, agua,
a través de sus variantes *haȓ/*həȓ, que origina a *houȓ= agua, río, extremidad,
miembro, brote, brillo. Intervendría, según creo, en la génesis de los mitónimos
agsčen de los aónikenk y aXčəm de los gënëna a këne, cognados con el
mitónimo hálpen de los shelknam. Y me pregunto si las palabras aške y heiške
de Corujo y Moreno, respectivamente, no serían cognadas con dichos
mitónimos, significando, como ellos, ―Luz-brota‖. Es decir, si no podrían
recomponerse como *haš-kə- ya he dicho antes que *kə, *šə y *čə son
variantes de *kən, *šən y *čən, de donde se deduce que, como ellas, no sólo
significarían ―luz, sol, agua‖, sino también ―brota, mana, surge‖.
Es decir, xeiške de Moreno podría ser, en efecto, ―claridad‖, como él la
traducía, y su equivalente aške según Corujo significaría tal vez lo mismo. Y
hallamos una palabra del SCh que parecería ser cognada con dicho aške de
Corujo, y con mi *haš-kə… se trata de <ark>= sereno, cielo despejado
(Beauvoir, 1915: 22 y 155), seguramente pronunciada ařk, palabra en la cual la
―ř‖ suena tan semejante a la ―š‖ de *haške.
Agregaré que supongo que la palabra del Sch hašká= arriba, reconoce igual
origen, y, como ocurriera con el GI ahwekna= arriba, cielo, el vocablo deriva del
nombre del cielo como cuerpo luminoso. Todos vocablos que en última
instancia resultan cognados- en su primer témino- con el nombre del ente
axĉəm de los gënëna a këne y agsĉən de los aónikenk, que estudiaremos en el
próximo capítulo.
De donde tanto <gol aske> de Corujo como <k‘pekeken- heisque> de Moreno
significarían ―claridad del Sol‖, y se aplicaban a los momentos en los que el
astro comenzaba a asomar en el naciente o a desaparecer en el poniente.
Desde luego, ello no quita que en algún momento*haške se transformara en
*aške= toldo, predio, recinto, pero como consecuencia de una evolución del
significado, como ocurrió con otros vocablos tehuelches y onas que significan
―toldo, tienda, casa‖, que derivan de aquellos que significan ―fuego‖… como se
verá, originalmente los toldos llevaban el nombre del fuego que se encendía
frente a cada uno de ellos. Y, a su vez, el fuego llevaba nombres cognados con
algunos de los del sol. Esto último ocurre también en los idiomas indoeuropeos.
En definitiva, creo que el pCh para nombrar al sol en su claridad era *aškǝ- cf
AA <heisque> (Moreno), <aske> (Corujo en Casamiquela) y SCh <asc>=
mañana (probable sustantivo adverbializado, traducido ―domani‖ por Borgatello,
1921: 110), <ark>= sereno, cielo despejado (Beauvoir, 1915: 22 y 155), hašká=
arriba- en donde hašk- sería la palabra en cuestión, significando ―luz, sol‖ y –ká
que veremos en el capítulo dedicado a la comparación gramatical entre las
lenguas ken.
 195

Adelantaré que en general, dicho sufijo es un sustantivador, que vemos

también en el caso del adjetivo y adverbio del SCh enkeká = alto (adj.), arriba
(adv.) según Beauvoir (1915: 27 y 111) y Tonelli (1926, I: Aggettivi), en donde
dicho sustantivador parece haber sufrido una lexicalización en el sustantivo
arcaico *kam‘aká ―altura, cielo‖- de *kmahǝ-ká- pasando el mismo a significar
―arriba‖ como adverbio y luego ―alto‖ como adjetivo.367
Finalmente, puede que *aškǝ o ačkǝ, o como quiera que haya sido el
protovocablo original, dentro de las posibles variantes fonéticas, pudo haber
sido un vocablo, no ya sólo pCh, sino incluso pK, pues podría hallarse en el
verbo del GI janats ‘kǝnǝ, janatʃş‘kǝnǝ= encender, en donde jana- sería el
prefijo y -kǝnǝ el sufijo que verbalizarían en infinitivo al vocablo *atʃş‘k= luz,
fuego, sol, según ejemplos que veremos más adelante, en un párrafo especial
en el apartado dedicado a los nombres de la luna y/o de la noche en este
mismo capítulo. Dicha protopalabra *ačkǝ, a través de su significado ―punta,
brote, extremidad, miembro‖, producido por extensión semántica como es
frecuente que ocurra con palabras que originalmente significaron ―luz, agua‖, es
el origen de *ačk=pie, mano en pGI y atsk=pie en GI, y otros cognados, como
se verá en el capítulo correspondientes al estudio de puntas y extremidades,
por un lado, y aquel dedicado a los números de los pueblos ken, por el otro.
Todo en un próximo tomo.

Y aún otros nombres del Sol en aóniken áish

En otra parte, al documentar las palabras tehuelches que describen la ―salida
de la luna‖, Moreno (1997: 408) escribe <keinguenken kéenegen>; cuando
quiere decir ―puesta de la luna‖ anota <ashaish kengueincon>.
Con toda probabilidad, se trata respectivamente de kenƔenkon-xenǝxen= luna-
brota y y ašaiškə kenƔenkon= adentro-verbalizador-luna= entra la luna (tras el
horizonte), probablemente la misma frase recogida por Schmid (1910 a: 28),
<gshāshc cȇnicecon>= luna evanescente o menguante- es decir, kaš-šk
kenikenkon= entra la luna, siendo kaš= adentro –šk= verbalizador, o sea
―entrar‖, y <cȇnicencon>= luna. Feminización esta última, mediante el ya
conocido sufijo –on, de la palabra del propio Schmid, <cȇnicencen>= sol.
Ambas variantes de nuestros conocidos kenƔenken y kenƔenkon, pero que
podrían también recomponerse como *ken-xenxen= sol–brota, y la
correspondiente feminización, *ken-xen-kon= luz-brota-femenino.
Otra posibilidad de traducir <ashaish kengueincon> de Moreno y <gshāshc
cȇnicecon> de Schmid tal vez sea atribuirle al primer término la misma
traducción que he postulado para *haške= claridad. En tal caso, en ambos
casos, la frase se referiría a la claridad que queda cuando la luna se pone o
mengua.
También recogió Moreno (p. 411) las frases <Tehenejen‘Sheuen>= salida del
sol, y <Jaskene-shehuen>= puesta del sol. Con la segunda frase no hay
mayores problemas, porque se recompondría como xaškene-šewen, en donde
xaškene –probablemente, xaškenǝ-correspondería a mi hipotético xašken=
claridad- a cuya reconstrucción, por otra parte, da aval; o, menos
probablemente, a la palabra *ašken= entrada- cf. AA aškəm= olla, kašken=
pozo, etc., referente a objetos que contienen algo en su interior, aunque
*kař/kač= agua, luz, fuego en pK. De donde <Jaskene-shehuen> sería ―claridad
de la luna (al ponerse)‖, o, menos probablemente, ―entrada de la luna (tras el
horizonte)‖. Pero siendo šewenon el nombre de la luna, mientras que šewen
 196

sería ―sol‖, corrijo este probable error de pluma, quedando la frase como
xaškene-šewenon… aunque hay ejemplos en estas lenguas de aplicación de
un mismo nombre tanto al sol como a la luna.
También podríamos traducir el sintagma <Jaskene-shehuen> como ―Toldo del
Sol‖, pues vemos que la palabra *ašk, una de cuyas traducciones postuladas
antes es ―toldo‖, es usada, como en el <gol aske> de Eliseo Corujo, para
referirse a la puesta del astro. Y, como vimos, Hughes sostiene que las tiendas
del Sol eran dos: la del naciente y la del poniente. O bien en ambos casos la
palabra es ašken= adentro, o sea ―entrada del sol‖… que no parece tan
improbable.
Por otra parte, podemos relacionar la primera forma <Tehenejen‘Sheuen>=
salida del Sol, con las palabras <tenneh‘ken> (Moreno), <ctȇnon> (Schmid),
ambas con el significado de ―noche‖, y sabemos ya que šewen= sol, siendo tal
vez ―el sol en la noche o en la oscuridad‖; una gráfica imagen del sol naciente.
Pero recordemos que para Molina (1967: 159) <tenink>= sol en AA, y que para
Schmid (1910 a: 28) <catece>= mediodía en igual idioma. Lo cual nos lleva a
otro idioma *ken, el GI, en que <cateken> (Hunziker), <catehen> (Claraz),
significa ―sol‖.
Teniendo en cuenta que las dos palabras que signfican ―noche‖, hemos de
sospechar que la original comenzaba con los sonidos ―k‘t‖… es decir,
respectivamente, k‘ten-nejken y k‘tenən, respectivamente. De la misma
manera, si recomponemos <Tehenejen‘Sheuen> como k‘t-xənəxen-šewen, tal
vez podamos buscar una traducción, pues *kət es una variante del ablativo de
flujo:368 *-wXət= emanado, brotado, surgido, nacido de, o lleno, pleno,
rezumante, hinhado, pletórico, fuente de, etc. Caso especial de locativo ablativo
que indica que la palabra modificada es la fuente de algo, o que ese algo es la
fuente de lo que la palabra modificada denomina. Sus variantes son *wət, *hət,
*šət, *ɣət, *pət, *bət, y es cognado en su primera parte con las formas del
protochon *wə, *wən, *pən, *bən, *hən y *xən, de igual significado – veremos
ejemplos en el capítulo dedicado a la Comparación gramatical entre las
lenguas ken, en un próximo tomo.
En cuanto a xənəxen, es evidentemente un vocablo cognado con la palabra
˂xhénen˃/˂xenen˃= hinchar en SCh correspondiente a ˂Xenesh˃ en AA
(Beauvoir, 1915: 73, 135 y 180). Como veremos en el capítulo dedicado a la
comparación gramatical, es frecuente que este tipo de palabras
onomatopéyicas sean iterativas, duplicando el sonido a representar, como
ocurre con muchas onomatopeyas, que imitan un sonido natural repetitivo al
que originalmente nombraban.
El vocablo xənəxen es a su vez cognado con la ya vista segunda parte de
kenɣenkən, -Ɣenken. De manera que <Tehenejen‘Sheuen> se recompondría
como kət-xənəxen-šewen= brota grande o hinchado o turgente o crecido el Sol.
En donde soy yo quien separa artificialmente los conceptos de ―surgir, brotar,
etc‖ de los de ―hinchazón, turgencia, crecimiento‖, pues la expresión kət-
xənəxen era probablemente ya una lexicalización de ambos en uno solo.
Pero existe otra posibilidad: que *xenə sea una variante de *hən, *šən, *čən,
*kən= luz, agua – en realidad, todo aquello que ―fluye, brota, mana, surge, se
hincha, crece, nace, se cría, se reproduce, etc.‖. La prueba está en el vocablo
del GI <cateken >/<catexen> = sol, que, como veremos, creo que se forma de
los vocablos del pK *kət = surge, mana, brota, etc.+ *xən/*kən= luz, fuego…. Es
decir, kət-xən/kət-kən= surge la luz o el sol. 369 Y, desde luego, xən es pasible
 197

de iteración, resultando en xənəxen.370 De donde el sintagma

<Tehenejen‘Sheuen> significaría ―brota la luz del sol‖, algo más comprensible
para nosotros. Para profundizar sobre el tema, véase mi referencia al gentilicio
de los mánekenk en el apartado que sigue, y en el capítulo dedicado a los
gentilicios.
¿Y cómo fue que kət-xənəxen pasó a denominar a la noche- cf. <tenneh‘ken>
(Moreno), <ctȇnon> (Schmid)? Probablemente, se trata del nombre
originalmente aplicado a la luna, siendo la variante de Schmid pasible de ser
recompuesta como kət-xen-xən= surge-luz, y luego por etimología popular, la
terminación -ən se interpretó como el sufijo feminizante –on, llevando a
modificar la palabra.

Otro sol protoken: *hǝmahǝ

Pensando en buscar otros nombres para el sol en idiomas afines al AA,
recordemos otros nombres para ―sol, día‖ en GI. Harrington (Cuaderno de
Tapas Blandas, I: 71, en Casamiquela, 1988: 116 y 117) ha hecho una lista de
variantes de palabras con estos significados, de informantes y de autores
varios:
 <amaha> (Hunziker)
 <amajapiuje> (Zoilo Moreira)
 <amaha> (Pinoukash)
 <ámaha> (Trruúlmani)
 <amáha> (Casilda Telach).

Agrego la forma de Claraz (1988: 149, voc. 149) y de Teresa o Tschilcau,

informante de Lehmann-Nitsche (Malevestitti y Orden, 2014: 56, 57 y 59),
<amaha>.
Desde luego, la palabra también significaba ―día‖. Por ejemplo, Claraz (1988:
153, voc. 467) anota en su vocabulario <Amaha atke>= (lit.) buen día, domingo.
A menudo preguntan cuándo viene el buen día‖, y Lehmann-Nitsche (en
Malvestitti y Orden, p. 59) recoge <amaha hatke>, día lindo; <amaha güpün>,
día feo.
En cuanto a la forma <amajapiuje> es, evidentemente, amaha a apiuhǝk, que
podría corresponder a una forma antigua de llamar al sol, que significaría ―luz
brillante‖ o pudo ser originalmente amaha a ahuehǝk, ―la luz en lo alto‖; o bien
corresponder a amaha, apiuhǝk, un posible error de Harrington al dictarle
Moreira los dos nombres para el sol.
Sin embargo, el informante Millaluan o Luan daba a Lehmann-Nitsche (en
Malvestitti y Orden, 2014: 95) la misma forma, <amáha piújük>= sol, que
permite descartar esta última suposición. En otra parte (p. 56) anota <amaja
apiūjük> = gran astro del día; <trümün apiūjük>= gran astro de la noche.
Finalmente, en una nota al pie (en Malvestitti y Orden, 2014: 56, nota 47, trad.
del alemán de las autoras), deja la aclaración que dilucida todas las dudas: dice
allí que <Apiūjük> significaba ―gran astro; usado tanto para el sol como la luna.
Si se quieren diferenciar, se dice‖. La nota queda trunca, pero se entiende del
texto principal que si deseaban disitinguir al sol lo llamaban <amaja apiǜjük>, y
si a la luna <t‘rumün apiūjük>.
Por su parte, la informante Teresa o Tschilcau decía que ―oeste‖ se decía
<amáha piújük>, lo que motivó que el investigador alemán anotara en nota al
pie: ―Ist Sol‖- o sea, ―es Sol‖, mezclando alemán y castellano, pues al traducir
 198

las palabras en GI lo hacía en ambos idiomas. Lo que podría hacernos pensar

que, al señalar Lehmann-Nische el naciente, la informante creyera que le
preguntaba por el nombre del sol, lo cual sería lógico, pues la mayoría de los
demás testimonios coinciden en que ―este‖ sería gahna.
Hagamos un alto, y leamos a D‘Orbigny (1944: 275), que anota con respecto al
idioma de los puelches –nuestros gënëna a këne:

―Se nota una anomalía en el nombre de las partes del cuerpo, que
comienzan todas por una ―y‖, como Yacaleré, mejillas; Yatitco,
ojos; Yaxyexké, oreja; pero creemos que se debe atribuir esa
particularidad a la contracción del pronombre posesivo, que
interviene en la composiciñn de esos nombres‖.

Claraz agrega que, en el idioma que llama ―pampa‖, es decir, GK: ―ya es sin
duda el pronombre posesivo mi‖. Para resumir, diré que se refiere a que amaha
comienza con ―a‖, y que junto con la variante ya constituyen el ubicuo prefijo a-,
ya- que caracteriza a muchas de las palabras del GI… en realidad sólo en
algunos casos parecería corresponder al pronombre posesivo de primera
persona del singular ya= mi del pK, pues, como demostraremos, este prefijo,
típico del GI, es poligénico. Veremos algo más sobre el tema en el capítulo 3, y,
especialmente, en aquel dedicado a la comparación gramatical entre las
lenguas *ken.
En el caso particular de la palabra que nos ocupa, amaha= sol, el supuesto
prefijo a- parece no ser tal, sino que representaría al sonido inicial h- del
protovocablo *hmahǝ. Haciendo prescindencia del prefijo a-, el resto de la
palabra, -maha es cognado con una larga serie de palabras en todos los
idiomas ken, que derivan de o incluyen un hipotético término pK, a saber,
*hǝmahǝ. Algunos ejemplos (agrego algunas hipótesis etimológicas de varias
de las palabras):

1. En GI, el pK *hǝmahǝ evolucionó en general a amaha, ya visto, y con

menor frecuencia a gamaha, que estudiaremos en unos párrafos.
2. En los idiomas onas, y en AA, el pK *hǝmahǝ sería el antecedente de
como mínimo dos variantes en protochon: *mahǝ= luz, sol; y *k‘mahǝ=
quemar, calentar.
3. En proto-téushen, *hmahǝ dio al menos dos variantes *mahǝ y *makǝ.

Mánekenkn:
• <ma>= hoy, <mata>= cielo (Hyades –Deniker). Si <mata> no es un
lapsus plumae por un hipotético *maka, tal vez pueda ser
recompuesto como *mahǝ-hətə= luz-brota.
• <makón-auk>= pasado mañana (Beauvoir), de *mahǝ= luz sol+
*kən= surge, brota, mana+ *eïk= arriba, alto o *xaïke= luz.
• <mjeu>= noche, <mjunuk> (L. Bridges), <mánek/manek>= negro
(Tonelli), probables contrónimos de miu= alma (―luminosa‖) y de otros
conceptos relacionados con la luz. Profundizaremos sobre el punto al
estudiar el gentilicio de los mánekenk.
• Agrego el propio gentilicio de los mánekenk, de *mahǝ= sol-dios en
protoMnk+ *xənə= surge, brota, mana, etc.+ xənk= hombres;371 o de
*mahǝ= sol + *nəkə= hijos. Véanse mi presentación inédita (Williams
 199

D, 2010 a) y el capítulo dedicado a los gentilicios en otro tomo de

esta obra.
• <kammaká>= quemado (Lista)- del mencionado vocablo proto-ona
*kmahǝ y el sufijo –ká, ya estudiado y que veremos en el capítulo
dedicado a la comparación gramatical entre las lenguas ken.

Shelknam chan (Beauvoir, 1915):

• <mah>= hoy; <majh>= ahora, es decir, ―hoy, este día‖; <makoh>=
amanecer, <makon>= mañana- de *mahǝ=luz, sol y *kǝnǝ= surge,
brota, fluye, mana, etc., <mahá/mak`n>= después, <makén>=
todavía, <mah-ká>= nuevo; <makon-auk>, <makinkuan>= pasado
mañana- respectivamente, de makon= mañana + *eïkə= arriba, alto;
y makon + kuoin= altura, monte alto (Cf. AA cwenic= alto)
• <mahát>= ahora – de *mahǝ= sol, hoy + pK *het= surge, etc= surge
el sol.
• <mak-chénkenek>= pasado mañana – de *mahǝ= sol + *čən= surge,
brota, mana, etc.+ kenike= cenit, punto más alto de la órbita solar (a
su vez de *kənə= sol, luz, agua+*eïkə=arriba, alto).
• <mak-chemkamsh>= anteayer – de *mahǝ= sol + *čən= surge,
brota, mana, etc.+ xamš= abajo, debajo= sol –surge (fue)-abajo.
• <maikon‘kn>= temprano – de makon= mañana + *kən= surge, brota,
mana etc
• <mahuin>= este, oriente, allá (al este) – tal vez de *mahǝ= sol+
*wən= surge, etc. Podría pensarse que se refiere al sol naciente,
pero es dudosa por haber otros vocablos semejantes como
<mahwen>= ese/esa/esos/esas, o <mahuin>/<mawot‘n>= allá,
mahvuot>/ <mahvuon>=allá, <mahvuotn>= allí (al oeste) y otras
(Beauvoir, 1915: 50, 51 y 111).
• <mahvuoten>= oeste, occidente – tal vez de *mahǝ= sol+ *wəten=
brota, surge, fluye, etc. 372 -¿cf. <otten>= colorear? Las mismas
dudas se aplican con respecto al vocablo anterior.
• <Mehn>, <men>, <mem>, <amèm> =alma, figura, imagen, sombra,
estatura- de *mahǝ= luz+ *hən= surge, etc
 <mahai>, <mà‘hai>, <ma-hai>= sombra, espiritu bueno (Cf. AA
<Máip>= sombra, espíritu, Espíritu del Mal-hijo de <Tons>, la
Oscuridad), tal vez de +*mahǝ= luz + *we= surge, brota, etc. En el
caso de máip del AA la ―p‖ demuestra la alternancia con la ―w‖ en
estas lenguas, que existen sin reglas fijas de pasaje de una lengua a
otra, como claramente se explica mediante el mecanismo de difusión
lexical.
 Tal vez podamos añadir los vocablos del SCh
<amjen>/<amkén>/<hamken>/<kamken>= encender (Beauvoir);
kmon= calor, abrigo; <jaukamken> = encender o prender fuego, de
xauke = fuego + xamken= encender (Beauvoir, 1915: 24, 28, 44, 118
y 127). Y xamken, a su vez, de *hǝmahǝ= luz y *kǝn= surge, brota,
mana, fluye, etc. Cognado con el SCh kmon= calor, abrigo, *kmahǝ-
hǝn= luz- surge, brota, que evolucionó en *kmǝn.

Téushen:
 200

• <maca>= la luz encendida (Viedma, 1782); <make> (Malaspina y

compañeros, 1789), <maca> (Elizalde, 1791), <maja> (D‘Orbigny,
1829), <ma-ka> (Ameghino, 1886-1891)= fuego. Obviamente, de
*hǝmahǝ= luz.
• <amania>= luna (Malaspina y compañeros, en Outes, 1913: 489);
<manea> (Viedma), <manée> (Ameghino) = noche- de *hǝmahǝ =
luz+ *hənə= brota, surge, etc.

Gënëna a iájich:
 amaha = día, sol, ya visto
 ǝ= cacique. Cf. <gamagen>= jefe (Hunziker); <gamakhia>= ―rico; en
araucano: ulmén‖ (Claraz, 1988: 155, voc. 635); <gamakia>= cacique
(Casamiquela). Derivada de *hmahǝ a kəne= gente o persona del Sol
en la variante de Hunziker; de *hmahǝ a kaia= hijo o pichón del Sol
en las otras dos-cf. <ahmgatsch> de Claraz (1988, voc. 633)=
cacique, el que manda en una toldería, es decir, amaha-gətř= sol-
hijo373, cf. agačka= hijo, a su vez de a-gətř-kwa= funcional-brote
(hijo)-mío. Ver el capítulo dedicado a los títulos y onomásticos de los
caciques.
 <Amkünük>= Dios (Harrington)- o sea, amkǝnǝk. Creo que del pK
*xamken= encendido, luminoso-cf. SCh xamken= encender + -ək=
sufijo sustantivador del GI. Menos probablemente amaha a kənəka=
alma del Sol, cf. <kanuká>= alma374 (Milanesio, en De la Grasserie,
1906: 641).
 komynká= Lucero de la mañana (Claraz) – del pK *kmǝn= calor,
caliente, luz y un sufijo –-ká de significado a determinar, tal vez
evolutivo del sustantivador –ǝk. El vocablo resultante sería *kmǝnǝk=
luminoso, brillante, caliente.
 kememe= mariposa (Claraz)- ya se verá cómo tanto en la mayoría de
los idiomas indoeuropeos como en los ken la palabra ―mariposa‖
sgnificaba originalmente ―bicho de luz‖. También lo expuse en una
presentación (Williams D, 2010 b).

Aóniken áish:
• <Ma>/<maa>= hoy, últimamente, ahora- probablemente del étimo pK
*hǝmahǝ/hmahǝ= sol, día; <mainis>/<mainic>= mañana; <masho>=
actualmente (Schmid)
• <kaime>= encender (Musters);375 <caimshc>, <caim> o <caimud>=
encender el fuego, <haim>= quemar, <Ithemeshco>= Yo enciendo (la
pipa); <Itcaimshco>= yo enciendo un fuego, <Ithaimshco>= yo
quemo (intencionalmente), <Gomo‘m shō>= fuego, pronto
(Schmid).376 Para Molina <kaim>, <kaimené>= quemar,
<kaimenué>= quemó. Según Beauvoir, <Kaimsh>= encender, <Yaike
Kamish>= encender fuego, <yaikekams>= fuego prender. Para
Moreno, <katenehue-kamehue> = olla de barro=, es decir, xatenwe=
con lo que se come377, kaimewe= con lo que se enciende. Según De
la Grasserie, <kmon>= calor.
• <winumkono>= vela, candela (Schmid, 1910 a: 26), en donde
*wən/*wənə= luz en pK, como veremos; restando <–umkono> como
 201

vocablo cognado sin dudas con el SCh xamken= encender. Así,

recompongo el vocablo como *wənə-amkənə= luz- encendida.
• <Máip>= sombra, espíritu, Espíritu del Mal- ver mahai= sombra,
Espíritu Bueno en SCh
• <Aamk‘enk>= Alto Dios (según Macías, de Camusu Aike, a
Casamiquela). Posilemente, un dios solar, de un hipotético pK
*xamken= encendido. cognado el ya visto GI amkənək= Dios.
También <Ush-Aamken>= Dios, el Poderoso, el Gobernador, el Dios
Grande (Molina)- de *xouř = brillo, luz, brota, surge, mana- y no de
uš= nuestro378+ *xamken = encendido.
• <Amkenken>= grande, poderoso (Molina); <Gomecin> = un hombre
rico; <Gomecinon>= una mujer rica (Schmid, 1910 b: 7)- es decir, el
mismo -adjetivo que el anterior pero con el agrgado del sufijo
feminizante-on. Posiblemente derivados de una posición de prestigio,
relacionada con el concepto de ―hijo o pichón del sol‖. Tal vez
relacionados con el anterior, o cognados con la ya vista palabra del
GI <gamagen>= cacique rescatada por Hunziker, y que con fonética
alemana debe leerse ɣamaɣen- probablemente, de amaha a kənə=
gente o persona del Sol, o, más bien, *hmahǝ a kǝnǝ. O préstamos
modificados de esta última palabra. Ver además el apartado
―Digresión sobre amkənek‖ en unos cuantos párrafos.
• <Kaimak>, en <Yaiken Kaimak>= desde donde se miran los
fuegos,379 y <Amakaken>=sitio en donde había una piedra especial,
que los aónikenk levantaban en vilo para demostrar su fuerza- ambos
topónimos de Musters. Cf. <amkenken>= grande, poderoso (Molina,
1967: 148).
• <amakaik>=el que lleva el fuego, nombre del anciano/a encargado/a
de transportar las brasas cuando la tribu cambia de paradero
(Echeverría Baleta, 2002 b: 169).

Y hay otros posibles cognados por extensión semántica, en los cuales se hace
evidente, una vez más, la relación entre los conceptos de ―luz, fuego, calor‖ con
el de ―agua‖:

Aóniken áish
• <hamen> (Schmid, 1910), <amien> (Mendoza), <amien> (Lista)=
agua cognado con el pK *xamǝn= agua, luz, con el SCh kmon= calor,
abrigo, y con los nombres de la luna y de la noche en Tsn, ya vistos:
<amania>, <manea>, <manée>.
• -<jamien> en <kumjamien>= beber (Schmid) – del pK *kxum= tomar,
absorber y *xamǝn= agua, luz.

Téushen
• <hamonaka>= fuego (Malaspina)- del pK *xamǝn= luz, agua o su
cognado *kmǝn= calor, caliente, luz y *haïkǝ= fuego, luz, y ―fogón‖,
por extensión ―campamento‖, como veremos en otro capítulo.
• <hemihue>= pipa (D‘Oribigny) – probable lapsus calami por heminue,
de *xamǝn= luz y –*we: surge, brota, etc., o su homófono y posible
cognado –we= nomina instrumentii, con lo que (se hace)
• <caman>= beber (Viedma), del mencionado *xamǝn= luz, agua
 202

Gënëna a iájich
 yamnə= beber – del ubicuo y poligénico prefijo ya- y el pK *xamǝn=
luz, agua.
 yamniwe/iamni= río, arroyo, paradero- lo mismo que la palabra
anterior, en el primer ejemplo con el agregado del sufijo –we=
nomina instrumentii, o el pk homófono –we= surge, brota mana.

Vemos como teniendo en cuenta estos vocablos cognados por extensión

semántica, que incluyen vocablos que significan ―agua‖, podemos aumentar la
lista de cognados precursores en idiomas como el Tsn y el GI, que incluyen
también derivados de *xamǝn y de *kmǝn.
Volviendo al tema que motiva este largo apartado, diré que creo que amaha=
sol, día en GI proviene de una palabra del pK, *hmahǝ, que significaba ―luz,
brillo, calor, fuego,‖ y, probablemente, ―agua‖.380 El vocablo de igual idioma
<Amkünük>= Dios provendría del pK *xamken= encender, iluminar, prender-cf.
SCh xamken= encender-, con el agragdo de -ək= sufijo sustantivador del GI. Y
su cognado <Aamk‘enk>= Dios, y variantes en AA proviene del mismo pK
*xamken= encender, prender (fuego o luz), iluminar, con el agregado del sufijo
adjetivador –nk, que lo transforma en *xamkenk, evolucionado en a:mkenk, un
adjetivo-sustantivo que significaba ―luminoso, brillante, encendido‖, que
nombraba a un dios solar, y que por extensión semántica habría dado origen a
amkenken= grande, poderoso.
A su vez, *xamken= encender, prender (fuego o luz), iluminar sería una palabra
secundaria formada por la aglutinación de dos vocablos primarios: *hmahǝ =
luz + *kənə= brota, surge, mana, fluye, luz. Y el gentilicio de los mánekenkn
significaría ―gente del sol‖, de *mahǝ= sol-dios en protoMnk+ *xənə= surge,
brota, mana, etc.- que daría un primer vocablo compuesto *mahnǝ, con el
tiempo seguramente devenido *man‘ne y luego *mane; con el agregado de un
tercer vocablo xənk= hombres; o de *mahǝ= sol + *nəkə= hijos. Lo veremos
mejor en el capítulo dedicado a los gentilicios.
Hasta ahora, los dioses tehuelches y onas siguen siendo solares.

Digresión sobre Amakaken

Antes de continuar, permítaseme una digresión con respecto al topónimo
<Amakaken> y al bloque de piedra que allí había. Dice Musters sobre el sitio:

―Hay en este lugar, que los indios llaman Amakaken, una gran
roca esférica de mármol, con la cual los indios acostumbran a
probar sus fuerzas al levantarla. Casimiro me informó que dicha
roca había estado allí por muchos años, y que la costumbre era
muy antigua. Era tan grande y pesada que apenas pude tomarla
en mis brazos y elevarla a la altura de mis rodillas, pero algunos
de los indios se las arreglaban para elevarla hasta sus hombros‖
(Musters, 1873: 91, trad. mía del inglés).

Moreno (1897: 108 y 109; 2004:144) halló en un sitio llamado <Caperr>- mucho
más al norte- un meteorito de hierro de 114 kg de peso (Torres y cols., 1927:
68)- que he tenido la suerte de ver personalmente en el Museo de Ciencias
 203

Naturales de la Plata. El científico argentino creyó que se trataba de

Amakaken, y dice de Musters:

―Es curioso que el distinguido explorador confundiese ese

meteorito tan característico con un trozo de mármol, pues no hay
duda de que lo confundió, porque los indígenas no recuerdan otra
piedra en estas condiciones‖.

Como antes que yo lo notaran Fletcher (1909: 41-42), Steffen (1909-1910, II:
524 y 1944-1948, II: 463 y 554, en Rey Balmaceda, 1976: 95), M.M. Radice
(1948, en ídem) y Escalada (1949: 338), en realidad el confundido fue Moreno,
porque nada tienen de semejante, de no ser el gran tamaño y peso, el irregular
meteorito marrón metálico con un objeto esférico y blanco o blanquecino. Por lo
demás, <Amakaken> queda al sur de ―God‘s Hill‖ o Colina de Dios, es decir,
algo al sur del ya visto accidente geográfico conocido como <Áshpesh>
(Agustina Quilchamal, en Escalada) o <Ashpaik> (Ap Iwan), como se ve en el
mapa de Musters mismo, dentro del actual territorio de la provincia de Santa
Cruz. Mientras que el meteorito fue hallado en Kaper kaiken, en el sur de la
actual provincia del Chubut.
Según Steffen (op. cit.), <Amakaken> sería el paradero de Gio o Jillo, en las
mesetas al sur del lago Buenos Aires. Sería interesante buscar al verdadero
<Amakaken>, que por su tamaño y peso es probable que no se haya
degradado aún y que nadie la haya retirado de su sitio. Por otro lado, nótese
cierta semejanza entre el nombre o topónimo <Amakaken> y el mitónimo
Yahmok, nombre de la roca sagrada de los gënëna a këne, que aún se halla en
Yamnagoo.
Agrego además la circunstancia de que Escalada recogió de labios de Agustina
Quilchamal una leyenda asociada al meteorito metálico, que vale la pena
resumir, para, por otro lado, agregar una posibilidad más de traducción del
topónimo <Amakaken>.
Según narrara la anciana Kánokatsmn a Agustina Quilchamal y luego ésta a
Escalada (1949: 327-333), el primer ser humano que salió de la cueva en
<Ashpesh>, fue una mujer, que por lo tanto no tenía padres. Estaba dotada de
poderes sobrenaturales y era ―… señora y dueña de la tierra, de los animales y
plantas que la poblaban‖. Tenía un hijo a quien amaba con locura.
Un día, el Zorro asustó a los demás animales, provocando un desbande
general. Desde entonces, los animales se ditribuyeron por la faz de la tierra, y
lo propio hicieron los humanos que salieron de la cueva tras la poderosa mujer.
Ella los persiguió, y su hijo, deseando alcanzarlos, se convirtió en un bello
potrillo blanco y fue también tras ellos. Ella se transformó a su vez en una
yegua blanca y continuó la persecución. Pero al llegar el muchacho a una
laguna, que Kánokatschmn sostenía era la de <Gootchel aike>, se detuvo ―…
para beber y retozar…‖, y se ahogó. Deseando morir, la madre volvió a su
forma humana y recorrió el desierto alimentándose y bebiendo agua de las
lagunas saladas ―… para acelerar su fin‖. Como éste no llegaba, decidió utilizar
sus poderes mágicos sobre sí misma y, tras una mata de calafate que la
protegía del viento, se transformó en el enorme trozo de roca de hierro, a la
cual Moreno haría transportar al Museo de La Plata. Antes de ello, cantó una
canción que se conservó en la memoria de los tehuelches y que Agustina
entonó a Escalada y que éste e Imbelloni grabaron en un disco mediante un
 204

equipo proporcionado por el Museo Argentino de Ciencias Naturales. Escalada

translitera la canción (p. 332), consistente en una sola frase:

―Iámego táan poguëning gué-a‖

Agrega que ―La traducción, deficiente y provisional, hasta tanto nos sea dado
profundizar en el idioma a que pertenece, sería ésta: ‗Hierro pesado de mi raza,
de mi sangre‘‖ Evidentemente la Sra. Quilchamal no fue capaz de traducírselo
o lo hizo de forma parcial, lo que indica que cantaba de memoria y tal vez de
manera fonética, sin comprender lo que decía. De allí la necesidad de Escalada
de conocer más el idioma para evitar que la traducción siguiera siendo
―deficiente y provisional‖. Otra opción es que es tratara de otra lengua, o de una
forma arcaica de AA.
Sin embargo, el médico militar se atreve a una traducción palabra por palabra:

<Iámego>= mi raza, mi sangre, mi gente

<Táan>= mineral ferruginoso
<Pógüening>= pesado
<gué-ä>= ―… es simplemente sonido desprovisto de significación,
para llenar la melodía‖

A Escalada le impresionaba que fuera un conjuro. Casamiquela (clase del

16/10/2004) creía que era una canción de linaje. Volveré sobre esta frase en
unos párrafos. Por su parte, en cita del propio Escalada, Molina (1967: 113)
recompone la frase, que atribuye al Tsn, como ia:mego ta:an pȏgëning go:a y la
traduce como ―Mi raza es pesada como el hierro‖. Y la modifica para adaptarla
al significado en AA, escribiendo ije:m ta:an pȏ:genienk gë:a, con igual
supuesta traducción.
Una versión algo distinta de la narración fue recogida por Suárez de labios de
A. M. de Yebes (Fernández Garay y Hernández, 2006: 308-309) en donde el
muchacho protagonista es un tehuelche al que los demás no le creen que hay
una yegua tobiana que todos los atardeceres sube desde una laguna muy
profunda y rodeada de piedras, que hace difíl llegar a ella, ubicada al lado de la
cordillera, al norte de donde estaba la informante en Camusu Aike, Santa Cruz.
Pero ella va por un camino secreto, sube desde la laguna por unas cuatro
leguas, y al llegar a lo alto le canta a las piedras. Al amanecer canta de nuevo,
y desciende de vuelta a la laguna, adonde la esperan otras yeguas. El
muchacho lo sabe porque la ha seguido y espiado, a pesar de los recaudos del
animal. Guía a otros dos paisanos, que también la espían y finalmente vuelven
para contarlo a todos. Otros paisanos subieron para confirmar el relato.
El canto de la yegua era el siguiente:

―Ɂago waxačel Ɂej

jago waxačel Ɂej ke:ja
taxačel Ɂej
Ɂewko waxačel Ɂej ke:ja
Ɂew waxačel Ɂej
Ɂew waxačel Ɂej ke:ja
Ɂewko waxačel Ɂej
?ew waxacel ?ej ke:j”
 205

Las autoras refieren que ninguna de las semi-hablantes de aónikenk que las
ayudaron a desgrabar y traducir los textos documentados por Suárez pudieron
traducir este canto. Lo que no me extraña en absoluto, pues aparentemente no
es aóniken- aísh…
Es que creo reconocer en la última parte del segundo, cuarto y sexto versos, a
saber, -čel Ɂej ke:ja, la última parte de la Cancíon del Jaguar en gënëna a
iájich, jatSi‘le-kja/<yachilekia>/ yachile-kua/yatsülükua. Una canción entonada
fonéticamente a Casamiquela por Liboria Crespo, que no comprendía lo que
cantaba. Tan fonéticamente como probablemente lo hacía Ana Montenegro con
su Cancíon de la Yegua de la Laguna, tal como para facilitar su identificación
he decidido llamarla.
Como veremos más adelante, he recompuesto y traducido, creo, toda la
Canción del Jaguar, y la palabra que nos ocupa hasta aquí ha sido identificada
por mí con yačilekia, una variante de yaleumška/yələmčiké, uno de los nombres
del Alto Dios/Gualicho en GI. Ya veremos la fundamentación de estas
aseveraciones. Pero sépase que la palabra aparece también en un idioma que
podría ser Tsn o como préstamo del GI al mismo, bajo la forma
ye:sleke:=Gualicho en el topónimo ye:sleke:lakaikën= Diablo-bolas-paradero o
―Lugar de las Bolas del Diablo‖, Actual Cañadón Totoras, en estancia La
Angelina, al norte de Rio Gallegos (Molina, 1967: 133, nota 31).
Por su parte, Perea (1989: 4 y 5) recoge de labios de Félix Manquel, viudo de
Agustina Quilchamal, la informante de Escalada, confirma el sitio de la muerte
del hijo, empantando en un menuco en Kaperr-Aike. una versión en
mapudzungun del lamento cantado de la madre, que no parece agregar nada a
lo ya expuesto, pero confirma que ella misma decidiñ que ―tendré que hacerme
palo, o piegra [SIC] me voy a volver‖, ―o me vuelvo monte (leña) o me vuelvo
piegra [SIC]‖ Según creía Manquel, se había transformado en piedra, como
narraba Agustina, aunque en la versión de ella era una roca metálica. La
canción parece ser distinta de aquella en aóniken áish que recogiera Escalada:

―Feulá chuman? Ahora ¿qué hago?

Chapazkoni ñi püñen; se empantanó mi hijo;
kishú moŋyawün; sola ando viva:
ñi mamüllwan (o) me vuelvo monte (leña)
kam kuráwan o me vuelvo piedra
t‘i ta tfá. ahora.
Kishú ta miawlán. Sola no voy a andar.
Feulá Ahora
chapazkoni ñi püñen; se empantanó mi hijo;
kishú moŋyawün. sola ando viva.
Chumán wulá tüfá?: ¿Qué haré ahora?:
mamüllwan (o) me vuelvo monte (leña)
kam kuráwan.‖ o me vuelvo piedra.

El meteorito metálico fue venerado por generaciones por los tehuelches. Los
mismos lo visitaban en el sitio en que había ocurrido la transformación, y,
según Koslowski (manuscrito inédito de 1896, fide Escalada, 1949: 334), se
hallaba en <Káperr kaike>. Refiere Escalada que ―… efectuaban junto a él
ceremonias y festividades religiosas. Llevaban alimentos y efectuaban
 206

sacrificios de animales‖.381 Además, a la manera como Musters refiere que

hacían con el trozo de mármol de <Amakaken>, probaban sus fuerzas
llevándolo lo más lejos posible, y luego devolviéndolo respetuosamente a su
sitio tras la mata. Junto a la laguna de <Gootchel aike> había, al parecer, una
roca de hierro más pequeña, que los tehuelches decían era el muchacho
ahogado y a la que también veneraban. Dicha roca nunca fue re-localizada,
según Escalada –en su propio texto y en informaciones que presentó a
Giacomelli 1962: 13)- ni aún por los propios nativos.
Como nota Escalada (1949: 323-324), Musters (1873: 107, traducción mía del
inglés) refiere, luego de pasar Senguel y antes de llegar a Youlel, haber
acampado, y que:

―en la cadena de colinas descriptas como visibles desde Kaimak

[Yaiken-Kaimak, como llama en p. 102 al sitio, N.T.] hay una mina
o veta de mineral de hierro, aproximadamente a una milla al oeste
del arroyo, y marcada por una gran masa de cuarzo blanco. Éste
[el mineral de hierro, N.T.] es usado por los indios para
confeccionar bolas, y realizamos una excursión para ello.
Volvimos con numerosas piezas, algunas de las que, hoy en mi
posesión, han sido examinadas y declaradas como hierro marrón
y magnético. Los indios también me dijeron que a algunas leguas
al este de este lugar hay una masa de hierro que tiene, en tanto
pude registrar de su relato, la forma de una palanqueta,382 y que
yace en el centro de una llanura yerma, y es contemplada por
ellos con temor superticioso. Si se trata de un aerolito, o si tiene
alguna conexión con el mineral de la falda de la colina, no estaba
en mi poder determinarlo, pues debido al estado de ánimo que
entonces prevalecía era impracticable una visita de inspección‖.

Moreno, Fletcher, Steffen, Escalada, Rey Balmaceda, Giacomelli y otros han

concordado en que Musters estaba recibiendo noticias del Meteorito de
Kapper, como hoy en día se lo conoce, por haber sido hallado en el sitio
conocido como <Capper>, según Moreno, <Káperr Kaike> o Paradero de la(s)
Barranca(s), según traduce Escalada de la palabra téushen recogida por
Ameghino <káperr>= barranca, aunque también hace mención a la paplabra
kaperi=cierta arcilla usada como pintura facial, correspondiente al maλñ de los
mapuches. Dicho sitio se ubica, según Koslowski (1896, en Escalada, 1949:
334)), ―… en la pampa entre el Río Senguerr y la meseta de Kantaush‖. Moreno
lo localiza algo al norte de la confluencia del Chalía con el Mayo- el <Yolk> de
Musters- y de la laguna <A‘Ash>. Escalada, por referencias de informantes, lo
ubica cerca de Pastos Blancos, a mitad de camino entre Río Mayo y Alto Río
Senguer. E interpreta que la ―mina o veta de mineral de hierro‖ cercana a que
hace referencia Musters es <Yas aike>, actual Payaniyeo (Escalada, 1949:
324-325). Casamiquela (2000 a: 44) asume la etimología del topónimo del
tehuelche como yas aike= allí (hay) piedras de boleadoras y el del Mpz como
paián ŋəieu= allí (hay) mineral de hierro. Coincidiendo con Rey Balmaceda,
creo que el sitio corresponde a lo que, en un croquis inserto en su texto, 383
Musters (1873: 164; 1997: 177) denomina Capel (ver Fig. 2) Que se halla a
algunas leguas al noreste del <Yasaik> de Musters o actual Payaniyeo.
Musters, de oídas, la ubicaba al este. Aguado y Payaguala anota otro supuesto
 207

topónimo para el sitio Payagniyeo: <Tauk abgomenue>, según dicen

documentado por Escalada, pero en la bibliografía citan únicamente El
Complejo Tehuelche (1949) y en dicha obra no he hallado tal topónimo.
Aguado intenta traducir con tau=llovedor, y Payaguala con tauk=pala, pala para
excavar.
Sí he hallado el texto en el que, en alusión a las duras piedras para boleadoras
que el propio Escalada (1949: 64-65, subrayados míos) recogió en el sitio
Payagniyeo por su nombre en mapudzungun, traducción a su vez del topónimo
Yas aike en uno o todos los idiomas tehuelches meridionales:

―Luego del pasaje del río Senguerr, Musters visitó el paraje donde hoy
está la mina de hierro, cobre, óxido de hierro (ocre), que iniciara un
animoso y progresista poblador de la Patagonia, don Casimiro Szlápelis,
La visita se debe a que allí suelen renovar su provisión de piedras para
hacer boleadoras […]. La roca, no muy resistente para las modernas
herramientas, ha de haber ofrecido serios obstáculos a las elementales
‗palas‘ de madera de molle que, con el nombre de táuk, utilizaban
nuestros añnikenk. Táuk ábgomenue, o sea ‗pala para excavar‘, decían
en su idioma. Hoy se conoce este lugar con al voz araucana
Payagniyeo. Payá traduce ‗yas‘. Igual a ‗piedra apopiada para
boleadoras‘, según expresiñn que no queremos comentar ni modificar de
como brotó de los labios aborígenes‖.

Evidentemente, el texto confundió a ambos autores, pues con <Tauk

abgomenue>, Escalada se refiere a la palas de madera usada por los
aónikenk para excavar y retirar del suelo las bolas en cuestión, y no al
topónimo del sitio. Coherentemente, más adelante hallamos en la obra de
Escalada (p. 186) los términos <Táuk> y <Janmgenoe>= barreta en los
vocabularios péeneken-aónikenk y téushen, en cita de los vocablos de Carlos
Ameghino, a su vez tomados con igual grafía de Lehmann-Nitsche (1914: 258).
El propio Escalada recoge <Táuk> y escribe:

―Se fabricaban estas barretas o palas con palos de molle; algo

quemados quedaban muy duros. Para hacer agujeros, para extraer
raíces, etc. En áoniko áish, dar vuelta la tierra, ‗puntear tierra‘, como se
dice vulgarmente, se decía: ám-gu(e)-ménu(e)‖.

Así, el sintagma <Tauk abgomenue> o <táuk ám-gu(e)-ménu(e)> significa,

simplemente, ―palo de puntear la tierra‖, y no era un topónimo, sino el nombre
del palo aguzado y de punta quemada usado para excavar, en este caso en
busca de las bolas de Yas aike/Payagniyeo. Lehmann-Nitsche (1915-1916, en
Malvestitti y Orden, 2014: 77) recogió el equivalente en gënëna a iájich:
―barreta:<yáhuak yamtēitsháutrsh>, palo para formar un hoyo donde poner las
partes del toldo‖, y recupera apenas un renglón por encima la palabra para
―hacha‖ en igual idioma: <taukü>, <taukükia>, y desde luego tal vez préstamo
del mapudzungun toki o hacha insigne, sagrada o ceremonial, y tan semejantes
todos al término táuk= barreta, palo de puntear en aóniken áish.
Aclarado ésto, es hora de volver a la canción entonada en –supuestamente-
aóniken áish por la madre del muchacho o potrillo ahogado. Recordemos:
 208

<Iámego táan poguëning gué-a>

No he hallado el significado que Escalada adjudica a la primera palabra,

<Iámego>, ni otro tampoco. La semejanza que he hallado es <mēka>=sobrino
(Schmid, 1910 a: 21; b: 7), que con la anteposición del pronombre ya=mi, mío,
daría un teórico *yame:ka= (mi) sobrino… pero la leyenda habla de que el
muchacho era el hijo y no el sobrino de la mujer. Por otro lado, me pregunto si
la informante no estaría equiparando Iámego al sitio al Yamnagoo de los
gënëna a këne, en donde se hallaba la Dueña de los Animales, una piedra
conocida como Yahmoc o ―la Vieja‖… las leyendas son semejantes. Lo cual
implicaría que toda la frase pudiera ser una invocación en GI, entonada
fonéticamente por la informante, sin comprender lo que decía. Una hipótesis a
explorar.
Volviendo al AA, la segunda palabra, <táan>, podría corresponder a lo que
Schmid (1910 a: 25) recoge como <Dān>, que no sería exactamente ―hierro‖,
sino ―cobre‖. Pero Beauvoir (1915: 191) recoge <tank=barra de fierro, y
Lehmann-Nitsche (en Malvestitti, 2014: 391, voc.98) documenta, con dudas,
―Eisen/hierro: t‘āanün (?)‖. Molina (1967: 113) anota ta:an=hierro tanto en AA
com en Tsn, pero su fuente citada es Escalada, lo que hace dudosa la
atribución de la palabra al segundo. De lo que no queda dudas es de que
Escalada tenía razón en que se trataba del nombre de un metal, al menos en
AA.
La tercera palabra, <poguëning>, es cierto, podría corresponder al AA
<pogelsh> (Musters), <pog‘e nisk> (Moreno), <hpóoguenisk> (Ameghino),
<póongnyüntk> (Lehmann-Nitsche); todos vocablos cognados con el Tsn
<puganich> (D‘Orbigny> y <hpooguenienken> (Ameghino). Pero queda
también sin explicar la cuarta palabra, <gué-a>… no me convence el tan usado
recurso de que se trata de una onomatopeya u otro sonido sin sentido
entonado para completar la melodía.
Y me pregunto si lo que la informante cantaba fonéticamente como <poguëning
gué-a>, no sería en realidad el topónimo en Mpz del lugar, payan-ŋiyeu. Al cual
Casamiquela traduce como ―allí hay mineral de hierro‖… pero una vez más
<payen> es uno los nombres en Mpz del cobre (Diccionario Geográfico, 1942:
144; Erize, 1989, 1; 102). Incluso puede que Escalada haya acomodado la
fonética a una palabra del AA que él conocía, por no saber que se trataba en
realidad de un topónimo del Mpz. Habría que escuchar aquella grabación…
Como fuere, lo cierto es que hubo cuando menos dos masas de metal
sagradas, aquella de Kaper-kaike que es la que actualmente se halla en el
Museo de La Plata y representa a la madre del muchacho ahogado, y otra
ubicada a orillas de una laguna en <Góotchel-aike> que representa al propio
muchacho, y que hasta ahora no ha podido ser hallada. ¿En dónde queda este
último lugar? Escalada (1949: 330, nota al pie N° 1) lo halla en las Cartas del
Instituto Geográfico Militar –Hoja 82, Lago Fontana- como Goitchel áike, y lo
ubica junto a una laguna del lado chileno, cerca del límite internacional y frente
al hito 542 El Coyte. Dice que Goitchel áike es el nombre de un afluente del río
Ñirihuau chileno- a no confundir con al arroyo homónimo, afluente del Río Mayo
en el lado argentino, y, en efecto, leo en José Mansilla Contreras (2013: 233)
que José Pomar menciona a Goichel como nombre del inicio del Río Ñirehuao.
Se trata entonces del sitio que Moreno (2004: 131, 132 y 134) llama <Goichel>,
un arroyo que según refiere desciende del cerro Katterfeld, ―… primero hacia el
 209

sudsudeste para torcer luego rápidamente al oestenoroeste hasta las

montañas‖. Hacia el oriente se hallaban las Lagunas de Coyet, actual Laguna
Coyte con su arroyo homónimo. Agrega:

―En el valle Goichel, apenas separado por un par de metros de

altura de su mitad oriental del Coyet, ha poblado un atrevido
colono del Chubut, el señor Rickards [SIC] y sus haciendas
prosperan admirablemente‖.

Fig. 2. Sketch map from Rio Senguel to Teckel (Musters, 1873: 164) o ―Mapa esquemático del
río Senguel a Teckel‖. Obsérvese la ubicación de Cápel, o Káperr Kaike, pasando al norte de
Applekaik- actual Appeleg/Apeleg.

Lo cierto es que el cerro Katterfeld se halla al sur de la corriente que une los
lagos La Plata y Fontana, exactamente a los 44þ 97‘ lat sur y 71þ57 long. oeste
(Hoja de Ruta zona 8, A.C.A 2003 a), y de él nace en efecto una rama del
Ñireguau, el Ñireguau norte (mapa del Chubut, I.G.M., c.1944-1955). Que tiene
el curso descripto por Moreno si consideramos a la rama principal del Ñireguau
como su continuación directa. Y, en efecto, sobre la costa sur de dicha rama
principal, en la confluencia de tres caminos, se halla marcada en el mapa del
Chubut del I.G. M datable entre 1944 y 1955 la Casa de Richards, el colono del
Chubut mencionado por Moreno -en realidad se marcan tres casas en la
confluencia, y el sitio Casa Richards es una localidad chilena en la comuna de
Aysén.384 Así, deducía que la laguna de Gootchel kaike pudiera ser la actual
Lago Pampa Alta, afluente del Ñiriguau norte a través de una corriente
inconstante, no tan al oeste como la Casa de Richards, sino muy próxima al
 210

límite fronterizo pero ya en Chile, como afirmaba Escalada, y apenas al

suroeste de la Laguna Coyte en Argentina. Deducido esto, averigüé que el
nombre aborigen de la Laguna Pampa Alta es Coiche o Coichel, y que el
nombre alternativo del río Ñireguau también es Coichel (Mapa de Coyaique,
Instituto Geográfico Militar de Chile, Santiago, 2012)…es decir, nuestros
<Gootchel kaike> o <Goitchel aike>. A orillas de la Laguna Pampa alta o
Coiche o Coichel habría que buscar el trozo de hierro, meteorito o no, que
representa al muchacho ahogado. Por otro lado, me pregunto con Casamiquela
(2000 a: 146) si dicha laguna chilena no tendrá un homónimo y homólogo,
como ocurre tantas veces en toponimia, en la Laguna Coyte argentina, llamada
Coyet por Moreno y Goyet por Ap Iwan (mapa, 1888). En cuyo caso el sitio
pudiera ser el lugar en donde buscar el bloque de hierro faltante.

Fig. 3. Mapa del Chubut (I.G.M., c. 1944-1955). Detalle de la zona en estudio. Se ve el Arroyo
Nireguao norte [SIC], la laguna Coyte, la Laguna Pampa Alta, el río Ñireguao y la Casa de
Richards.

Por otro lado, recordemos que el trozo de mármol de Amakaken tiene en

común con el meteorito de Kaperr-kaike que los nativos cargaban a ambos
para probar fuerzas: el primero era levantado tal alto como fuera posible, el
segundo cargado tan lejos como se pudiera. Desde que, según Escalada, el
segundo era un oráculo que predecía larga vida a quien lograra llevarlo más
lejos, o bien la larga vida era un premio de la mujer poderosa que había sido,
es probable que el primero también cumpliera tales funciones. Lo cual lo haría
sagrado también.
 211

Y me pregunto si en realidad el topónimo Amakaken no explicará algo de ello.

Pues resulta que el nombre alternativo que nos deja Moreno para el
<Amakaken> de Musters es <Emel‘aiken> (carta de Francisco P. Moreno a
Lazarus Fletcher, fechada en Londres el 3 de junio de 1899 y conservada en el
Museo Británico, según Rey Balmaceda, 1976: 95) o <Emelk‘aiken> (L.
Fletcher, 1899: 168). Formas estas últimas corroboradas por el Catálogo de la
División Antropológica del Museo de la Plata, de Lehmann Nitsche, Coni
Hnos., 1910 (en Pepe, Harrison y Añon Suárez, 2008: 17), en donde se
enlistan los cuerpos aborígenes fueguinos conservados en el Museo de
Ciencias Naturales de La Plata. Allí figura:

―N. N. MUJER. YAMANA, [ N° de catálogo] E. 1870, Expedición

Pozzi 1888-89. Fallecida en Emelk-Aiken, río Chico, Santa Cruz‖.

Las variantes del topónimo, una proporcionada por Musters, <Amakaken>; otra
por Moreno, <Emelk‘aiken>; y la tercera por la Expedición Pozzi,385 <Emelk-
aiken>, permiten elucubrar que, si se trataba de una piedra sagrada, ha de
haber sido interpretada como la metamorfosis de un dios o héroe o persona
legendaria. En tal caso, ¿por qué no pensar una vez más en el tan mentado
―Hijo del Sol‖, como las palabras amal *keoken=hijo-sol o incluso aml
k´keoken=hijo del sol lo sugieren? Pero, dado que desconocemos el mito tras
el curioso objeto, dejo por ahora en el aire la propuesta.
Finalmente, he de referirme a ciertas semejanzas que hallo entre la mujer
convertida en el meteorito de Kaperr-aiken en territorio aónikenk en tiempos
históricos, y yahmok, la roca de Yamnagoo, una mujer-gualicho en territorio de
los gënëna a këne en igual período. Agrego las coincidencias con la roca
marmórea de <Amakaken>.

Cuadro 5. Comparación entre cuatro entidades-roca sagradas

Nombre --------------------- Amakaken/emel‘a ---------------- yahmok
------ iken/
emelk‘aiken
Cultura Aónikenk Aónikenk Aónikenk Gënëna a
këna
Ubicación Kaper-kaiken, Laguna y arroyo Laguna Laguna
suroeste del Gio/Ghio/Jillo Coichel o Carri
Chubut, en una Pampa Alta Lafquen,
llanura y tras Yamanag
una enorme oo,
mata de centro-sur
calafate de Río
Negro
Forma Mujer Roca pesada y Muchacho/ca Anciana
física transformada esferoidal de ballo blanco represent
en gran mármol convertido en ada en
meteorito una roca una roca
metálico metálica tobácea
menor que la
de
Kaper.kaiken
 212

Característi Dueña de los Dueña de

cas animales, las los
plantas y la guanacos
tierra. y de las
Capacidad de tierras
petrificarse ----------------------- aledañas
(explícita) ------ a Carri
Lafquen.
Petrificado al Poder de
morir petrificars
e
(implícita)

Propiciamie Ofrendas y Ofrenda

nto sacrificios de ----------------------- de las
animales. ------ cabezas
Concedía larga de los
vida a quien la Se competía para Se competía guanacos
transportara a elevarla lo más para llevarla a cazados
cuestas más alto posible a cuestas lo en la zona
lejos. mano limpia más lejos y de
posible ramas
para
cubrir la
roca

La identidad es evidente entre el meteorito de Kaper-kaiken, representando a la

primera mujer que salío de la cueva de Ashpesh/Ashpaik, y Yahmoc, la ―vieja‖
de Yamnagoo, hallada por Atilio Namuncurá y su grupo a orillas de la Laguna
Carri Lafquen (René Casamiquela y Leda Garrafa, 2012: 129-132). Amakaken
comparte algunas características con ambas, pero no se sabe que fuera
dueño/a de los animales, las plantas y el territorio adyacente a su ubicación. Y
la piedra de Goichel aike, que tampoco lo era en principio, comparte con el
meteorito de Kaper-kaike y con Amakaken el hecho de que su tamaño y peso
generaban competencias de fuerza entre los tehuelches.
Por lo demás, es importante tener en cuenta que, como ―dueños‖ de los
animales, tanto yahmok como la innominada mujer-meteorito de Kaper-kaike –
pertenecientes a las mitologías gënëna y aónikek, respectivamente- son
equiparables a otros Señores de los Animales, en este caso todos del panteón
de los gënëna a këne, como ələngašən, yiškalau y gamakia/gamakiačəm, entes
que estudiaremos mejor en el capítulo 2 de este libro. El ələngašən comparte
con ambas mujer-piedra su característica de ser de roca o de poder
transformarse en tal, y además tanto ələngašən como yahmoc son alter egos
del gualicho. Entre otros atributos comunes.
Otra roca sagrada, identificada con el Walichu, fue vista por Moreno y descripta
en su Viaje a la Patagonia septentrional (p. 188):

―Subiendo la travesía del Chalcum se encuentra un Walichu ó

piedra que puede llamarse sagrada. Consiste en una arenisca
amarillenta con figuras quizá dibujadas por alguno de los que
 213

componían la espedición de Villarino. Lo único que distinguí con

claridad, fué una cruz, aunque los indios creen ver allí rastros de
avestruz é impresiones de pies humano y de león.386
Esta travesía que mide 6 leguas concluye en una bajada
penosísima á la vez que peligrosa. Como su nombre lo indica,
Chocon-geyú, es célebre entre los indígenas, por haber perecido de
frió en ese punto toda una familia india á quien los indios
Pihuinches arrebataron los caballos.387
En la pendiente de la sierra se ven nueve tumbas en forma de
conos, construidas de piedras sueltas, y cubiertas de ramas secas.
Todo indio que pasaba por allí ahora diez años, cuando la
memoria del suceso estaba aun fresca, arrojaba en el. sitio en que
se hallaba cada cadáver una piedra; pero la devoción ha
disminuido con el tiempo y hoy día se conten- tan con colocar
respetuosamente una rama y algunos pedazos de poncho ó chiripá‖

Del texto se deduce que Chalcun y Chocón eran el mismo sitio, algo
corroborado en el diario de Eduardo 0‘Connor, en la entrada del 4 de
noviembre de 1883, que lo llama de las dos maneras (ver Casamiquela, 1998:
128). Sin embargo, se deduce que la primera forma sería un error de
transcripción del manuscrito de la verdadera forma anotada por Moreno, que
sería la segunda. Es probable que O‘Connor, Obligado –al que mencionaré en
unos párrafos- y otros autores se limtaran a darle al lugar el nombre mal
transcripto del texto de Moreno.
Corroborando lo dicho, Moreno mismo (en Moreno E., 1979: 25 y 26) escribía:

"El Limay serpentea caprichoso por el centro del Valle, lamiendo las
rojas y escarpadas barrancas. Sobre una de ellas, en la travesía de las
colinas o bajas serranías de Chocon-Geyu, que cruzamos encontramos
los vestigios de un trágico suceso; había nueve montículos de piedras
sueltas cubiertas de ramas secas que según mis compañeros cubrían
los huesos de toda una familia indígena a la que en viaje, en invierno, los
Picunhes arrebataron sus caballos, Tapados por la nieve murieron de
frío los que la componían, antes de poder llegar al abrigo de los sauces
que se veían al pie del alto barranco [...]. Las barrancas de Chocon-geyu
que Villarino describe diciendo que parecen ruinas de edificios, semejan
en una noche clara, una ciudad edificada con piedra roja, ostentando
cúpulas y torreones fantásticos‖.

Y vuelve a narrar la historia en otra de sus obras (Moreno, s.f.: 23; 1997: 95),
llamando Chocon–geyu [siempre sin acento] a la zona del descubrimiento de
las nueve tumbas, y explayándose sobre el tema de los chenques patagónicos,
a los que denomina cairns patagónicos.

Y aquí surge la pregunta sobre el origen del topónimo, pues si bien tanto
Moreno como Godoy lo traducen como ―muerto de frío‖ y Casamiquela busca
su origen en un fitónimo, el nombre pudo tener que ver con esta roca del
Gualicho y ser un vocablo de una de las lenguas tehuelches septentrionales.
Villarino (en De Angelis, 1972, VIII B: 1041) pasó por allí el 2 de febrero de
1783 y vio unas barrancas que le parecieron semejantes a edificios
 214

desmoronados, se hallaban en una barranca separada unas 4 varas de una

mole de roca de forma piramidal, que mirada desde una o dos leguas de
distancia parecía un gigante de rodillas. Sería aquella formación a la que
Erasmo Obligado (Carta al Ministro de Guerra y Marina, Dr. D. Benjamín
Víctorica, Río Limay, noviembre 1° de 1881; e Informe acerca de la exploracion
efectuada á bordo el Vapor Nacional ―Rio Negro‖, al Rio Limay, en octubre y
noviembre de 188. En Memoria del Ministerio de Guerra y Marina, 1882, II: 66,
101) arribaría luego de recorrer por agua la Travesía del Chalcún. Era un pico
rocoso al que llamaría Punta del Gigante. Esta formación quedaría cubierta por
las aguas del embalse Exequiel Ramos Mejía –de todas maneras para la época
de Obligado se sostenía sobre una base tan pequeña que parecía a punto de
desmoronarse. Pero existe dentro del lago un sitio turístico conocido como Los
Gigantes, varias puntas de piedra que surgen de las aguas verdosas del
embalse.
Tengo dos ideas con respecto al topónimo El Chocón, pero no las desarrollo
por falta de más evidencias. Sólo notaré que Chocon-geyú de Moreno podría
recomponerse como uno de tantos topónimos mixtos, siendo tal vez el
topónimo verdadero una combinación de un vocablo de uno de los idiomas
tehuelches septentrionales con otro del mapudzungun. O sea, čeuke-ŋiyeu= allí
es o hay čeuke, o sea, ―lugar de Dios‖ –en este caso en su fase maligna o
Gualicho. Ya veremos más adelante los topónimos del arroyo Chenqueniyen y
la estancia Chenqueniyen, al sureste de Bariloche y su probable relación con el
topónimo rionegrino de Claraz Choique Mahuida –no debe ser confundido con
su homónimo pampeano.
Lo propio diré sobre las teorías que relacionan la palabra con el vocablo del
Mpz <chocon>, <thocon>= estar traspasado de agua y frío (Febrés, 1765: 450)
–que se atribuye generalmente a Rosas por haber incluido tal definición en su
Gramática y Diccionario de la lengua pampa (c. 1825, Ms.)388, čokon, třokon=
entumecido, agarrotado (cf. ver dichos vocablos en De Augusta, 1991 b: 146 y
Erize, 1960: 117), <chocoy>=entumirse (Rosas, 2004: 103). Aunque la historia
narrada por Moreno y las tumbas que vio apoyarían esta etimología, creo que
puede tratarse de una etimología ad hoc o popular.

Digresión sobre amkənek

Según Trruwúlmani (en Harrington, Cuaderno de Tapas Blandas, I: 110, a su
vez en Casamiquela, 1988: 91), en GI amkənek=Dios, palabra que
Casamiquela supone es un adjetivo, cf. aukənək, que traduce como
―dominador‖, que bien podría aplicarse en el sentido de ―dueño‖, el de los
animales por ejemplo. Pero, como se verá, tengo mis dudas con respecto a
esta traducción.
Es probablemente el mismo vocablo que –o cognado con- <aamk‘enk>, que el
lector recordará, es el nombre dado en AA al Alto dios por el informante Macías
de Casamiquela (1988: 91), traducido como ―Dios‖, que era ―… como un
patrñn…‖. Compárese con el vocablo del propio AA <amakaken>= grande,
poderoso (Molina, 1967: 148); y con el propio GI <gamagen>= jefe (Hunziker,
1864 en Outes, 1928: 276 y sigs.). Se trata sin dudas de la misma palabra que
en AA recogiera Schmid (1910 b: 7), <gomecin>=hombre rico-pronúnciese
gomekin- y su contraparte femenina, <gomecinon>=mujer rica- a pronunciarse
gomekinon. De donde, supongo, la palabra original debió pertenecer al GI, y ha
de haber sido amaha a kǝne= gente del Sol, que habría sufrido una
 215

lexicalización y contracción, dando gamaken= jefe, hombre rico.

Probablemente también, el AA habría tomado la palabra en préstamo del GI
antes de que sufriera la contracción, pero habiéndose ya lexicalizado,
resultando en <amakaken>= grande, poderoso.
Un vocablo semejante recoge Claraz (1988: 155, voc. 635) <gamakhia>, que
según él significa ―rico‖; en araucano: ulmén‖. Sin necesidad de citas, sabemos
que en mapudzungun, u٨men= cacique, jefe. Resulta la misma palabra que el
mitónimo gamakia= Alto Dios, cacique de los gënëna a këne, ya visto. Para el
que hemos propuesto que en su origen fuera amaha a kaja= hijo del Sol, que
habría sufrido similar contracción y lexicalización, dando gamakia. Y aquí es
importante otra palabra recogida en GI por Claraz, <amhgatch>= cacique- que
recompondremos, al estudiar las palabras que designaban a los jefes o
caciques, como amaha a agaĉ=Sol-hijo, es decir, ―hijo del Sol‖. Veremos estas
palabras de nuevo más adelante con más detalle, y también en un capítulo
especial dedicado a los nombres de los caciques, brujos y otras autoridades en
las tribus de los pueblos ken.
No es casual que las palabras que significan ―Dios‖ y ―cacique‖ sean cognadas.
Muchas de ellas, y muchos onomásticos de caciques, como hemos ido
mostrando- tema en el cual profundizaremos en otro capítulo de otro tomo-
significan ―hijo del Sol‖, lo que directamente confirma la teoría solar de las
religiones de tehuelches y onas que estamos postulando en esta obra.
Volviendo a los vocablos con los que iniciáramos el apartado, el GI amkənek =
Dios, y el AA <aamk‘enk>= Alto Dios, patrón, deben recordarse también los
vocablos uš-a:mkenk= el Gobernador, el Poderoso, el Dios Grande de
Korkorónke, informante de Molina (1967: 104, nota 10), que tambien anota en
AA <ush-aa:mkenk>= Dios, el Poderoso (p. 169).
Como vimos en el capítulo 1, en SCh <amjen>/<amkén>/<hamken>/<kamken>
= encender (Beauvoir); <jaukamken> = encender o prender fuego, de xauke =
fuego + xamken= encender (Beauvoir, 1915: 24, 28, 44, 118 y 127). De donde,
más probablemente, <amkənek>, <aamk‘enk>, y la segunda parte de uš-
a:mkenk signifiquen ―encendido, luminoso‖… un buen nombre para un dios
solar. Y cognado con el nombre de una estación luminosa, la primavera,
yešomken, como se ha visto. Una relación que apoya estas ideas sobre la
etimología.
Este descubrimiento de que uš-a:mkenk= Dios es cognado con yešomken=
primavera permite no sólo confirmar la estirpe solar de este dios, sino que
descarta que uš-, la primera parte de uš-a:mkenk, sea el pronombre personal
de primera persona del plural y su homónimo el posesivo correspondiente uš=
nosotros, nuestro. Más bien, como veremos, ha de tratarse del pK *houř= luz,
Sol, brillo, agua, brote, extremidad, punta, etc. Hemos ya visto el tema en
páginas anteriores.
Y sin embargo, su contraparte en GI, amkənek = Dios, podría traducirse de
manera distinta, sea como amaha a kənək‘a= espíritu del Sol- cf. <kanuká>=
alma389 (Milanesio, en De la Grasserie, 1906: 641), o como amaha a keneka=
soldado del Sol- cf. <keneka>= soldado (Claraz). Y elucubraciones varias, que
tal vez estudiemos en otro tomo, al analizar las palabras que nombran a jefes y
caciques.
 216

Y otros nombres del Sol en gënëna a iájitch

1. La palabra más conocida para decir ―sol‖ en GI es <apiuhuc> (Hunziker),

<apiúkuk>/<apiukúk> (Milanesio), <ápiujük> (José María Cual o
Kalaqapa); <apuicup> (De la Grasserie). Casamiquela agrega la forma
de Claraz, <apièhoc>. Yo añado <apiucuc> de D‘Orbigny (1944: cuadro
entre págs. 115 y 116) y <apiu kuk>, con una perlita, <pio>= fuego
(Milanesio en De la Grasserie, 1906: 642).390 Ya he mencionado que
creo que apiuxək= sol- y ―luna‖, como se verá- es cognado con
ahuakək= fuego, en donde reconocemos la alternancia entre los sonidos
―p‖ o ―b‖ con ―h‖ o ―x‖; a su vez ahuakək se compondría del protoGI
*ahuək= luz, fuego,391 derivado de un pK *haïkǝ, que no va precedido
del poligénico prefijo a/ya del GI. La palabra en la evolución ha de haber
sido * ahuək -ǝk, sucedido del sufijo sustantivador -ək del GI, que he
descripto en trabajos anteriores (Williams D, 2008 j) y que se repasará
en el capítulo dedicado a la comparación gramatical entre las lenguas
ken.

2. <cateken> (Hunziker). Casamiquela (1988: 117) agrega la forma de

Claraz, <catehen>.392 Además, añado, en AA, <cateke>= mediodía
(Schmid, 1910 a :28), tal vez referido al punto más alto que alcanza el
sol, al cenit pues *eïkə= arriba, alto en pK (ver el capítulo de
Comparación Gramatical). Sin embargo, la palabra original pudo ser
kǝtǝkǝn, del pK *kǝt, *kǝtǝ, *hǝt, *hǝtǝ = brota, mana, surge, fluye y
*kǝn, *kǝnǝ = luz, sol, agua. Recuérdese también que, en GI,
<aïtSak(ə)‘tExEk>= madrugada (sust.) <iaŭtsaktënë>= amanecer según
Casamiquela (1983: 123 y 143). En el voc. 190 (p. 149), Claraz deja una
forma parecida: <Ocstchatehec>= la madrugada, el amanecer, bastante
semejante a las formas de Casamiquela, en especial la primera. Sin
embargo, el propio Claraz (voc. 612) deja el sintagma <Anah
notschahtenos>=Venus, estrella de la mañana. Los vocabularios 610 y
611 (p. 154) son para él <Ana>= primero, y <Oschaktenos>= amanecer.
El nombre <Anah notschahtenos> podría significar tal vez algo así como
―antes del amanecer‖, ―heraldo del amanecer‖, ―preludio del amanecer‖.
Así, en <Anah notschahtenos>, evidentemente la separación está mal
hecha por Claraz, pues la ―n‖ no corresponde a la segunda palabra sino
a la primera, que recompongo como anahna= primero- incluyendo el
sufijo –hna, sustativador, que he descripto antes (Williams D, 2010 c, y
ver el capítulo de Comparación Gramatical en otro tomo de este libro).
Lo que nos deja a <otschahtenos> como el nombre del alba o amanecer,
coherente con la variante del mismo Claraz, <oshaktenos>, y la forma
<iaŭtsaktənə> = amanecer de Casamiquela. A su vez, <iaŭtsaktənə> y
<otschahtenos> podrían recomponerse como *wətř a katexen=brota-sol;
y *wətř a kate-xen-wətř= brota-sol-brota. En el último caso la palabra
aglutinada *wətȓaktənə se habría lexicalizado, pasando a significar
―amanecer, alba, aurora‖, habiéndose, con el paso de las generaciones
olvidado la etimología de la palabra, y agregándose en ocasiones el
sufijo *-wətř, sin darse cuenta los hablantes de que ya lo llevaba como
prefijo, como ocurre en otros casos que ya hemos mencionado. También
la palabra podría recomponerse como wətčəl katexen-wətř= manantial o
 217

fuente de sol-surge. Palabra compuesta de *wət= mana, brota, surge,

fluye + *čəl= luz, brillo, agua, etc393. Pero existe un vocablo del GI
rescatado por el propio Claraz (1988: 154, voc. 604 p. 154 de Claraz es
<ohtschec>= pozo, fosa,394 es decir, *wətȓ-ək= brota o mana-
sustantivador= brotadero, manantial, que nos aleja de toda duda.
Definitivamente, esto confirmaría que <oshaktenos> de Claraz e
<iaŭtsaktənə> amanecer de Casamiquela se recompondrían como
wətȓək-katexen-wətȓ= fuente–sol-brota y wətȓək-katexen(ə)= fuente del
Sol.
En cuanto al otro sinónimo dejado por Claraz, <Ocstchatehec>= la
madrugada, el amanecer, corresponde evidentemente a
<aïtSak(ə)‘tExEk>= madrugada (sust.) de Casamiquela, y ambos
podrían recomponerse como *wətř-a-katexe-ək= brota-conectivo-sol-
sustantivador-395 como la palabra ―amanecer‖ en castellano, del PIE
*mənə= luz, sol, luna, mana, brota396 + el sufijo castellano –er= acción o
efecto de una cosa. Hallamos la misma o semejante palabra en la
segunda palabra del sintagma documentado por Lehmann-Nitsche (en
Malvestitti y Orden, 2014: 94): ―Aufgehen (die Sonne u.s.w.)/salir (el sol
etc.): amáha kütra-gáktük‖. De amaha= sol y *kǝtř-a- katexe-ək, en
donde la modicación resulta el protovocablo *kǝtr, variante de *wətř, y de
*hətř.
En cuanto a <cateken>/<catexen> en GI = sol y <cateke>= mediodía en
AA, creo que se forma de los vocablos del ya mencionado pK *kət=
surge, mana, brota, etc., que como sus cognados reconoce una variante
con un sonido ―ə‖ final, dando *kətə; y el agregado *xən/*kən= luz,
fuego…. Es decir, kətə-xən/kətə-kən= surge la luz o el sol. Por otro lado
la palabra AA <cateke> podría incluir la palabra *eïkə= alto, arriba… se
me hace difícil decidirlo, pues a su vez *eïkə es cognado con el vocablo
del mismo pK *haȉkə= luz, fuego, sol, leña, etc.- como se verá- y sería
más coherente que el vocablo aglutinado significara ―brota la luz‖, como
su probable cognado en GI.

Y algunos otros nombres del Alto Dios (solar)…

Entre otros nombres del Alto Dios entre los tehuelches meridionales hallamos
el de <Xuekken>= Dios según Mendoza (1965 [1865-1866]: 49), el testimonio
más antiguo que he hallado de este nombre así transcripto-aunque la palabra
recogida por Gardiner en 1842 para denominar al ―espíritu malo‖, <Ouskin>-
que recompongo como *(x)ouř-ken= Luz-brota se le asemeja bastante.397 Lo
cual en lugar de tratarse de un error confirmaría, una vez más, el mecanismo
de multiplicación de una deidad, con acentuación en el segundo caso del
aspecto maligno.
Creo que se trata de la misma entidad que el legendario y benigno o:uk‘en y
variantes, ya he asociado su significado a vocablos que significan ―luz, fuego‖.
Ahora: ¿Será así? Estudiemos en profundidad el tema.
De la transcripción que Mendoza realiza del nombre de <Xuekken>, la doble ―k‖
sugiere que la primera ―k‖ sería eyectiva- suave o fuerte, pero eyectiva al fin.
Hoy en día simbolizaríamos ―k‘k‖ el sonido que el malhadado enviado del
gobierno anotó ―kk‖.
Pero antes de continuar, lo primero que debiéramos decidir es cómo ha de
pronunciarse la ―X‖ inicial del nombre de Dios rescatado por Mendoza. Es que
 218

éste no siguió una única convención para con el sonido a representar con dicha
letra, sino que con ella representó cuando menos tres sonidos distintos.
Veamos:

Sonido velar aspirado ―x‖:

 <xál>= pie; cf. AA <hall/gall>= pie (Moreno, 1979: 410); en Tsn <kal>=
el pie (Viedma, 1781 en De Angelis, 1972: 816) o <quel>= pie
(D‘Orbigny en De la Grasserie, 1906: 617 y sigs.).

Sonido alveolar sordo ―š‖:

 <máxo>= de aquí a un momento, la misma palabra recogida por
Schmid (1910 a: 34 y b: 34), <masho>= en el presente, <wash>=
hoy, presentemente
 <xaan>= orejas- cf. <shan> y variantes= orejas (autores varios en
Lehmann-Nistche, 1914: 243).398
 <keexon>= estribos- cf. <keshon> (Musters, 1873: 338), <keshom>
(Moreno, 1997; 406); <cēšhon>= estribos (Schmid, 1910 a: 26).
 <axkeeken>= la frente- cf. <shkükün>= frente (Lehmann- Nitsche,
1914: 244)- la mayoría de los autores recogen <téuken> y variantes
como el vocablo a que corresponde tal significado.
 <axpeenkée>= las mejillas. Aunque la palabra que he hallado en
otros vocabularios para ―mejilla‖ es kapenke y variantes, asimilo la
primera parte del sinónimo de Mendoza a la palabra anterior,
<axkeeken>= la frente, y supongo que la primera parte de ambas,
<ax->, ha de haberse pronunciado igual.
 <xenemen>= andá acostate- vocablo que no hallo en otros
vocabularios en AA. Pero sí encuentro <shenish>= durmamos; de
donde podemos reconstruir la palabra como *šenə-men. Que
seguramente incluye a su vez la palabra ma= tú, vos, tu, tuyo, te, ti.

De manera que la ―x‖ inicial en <Xuekken> no nos ayuda a saber cómo se

pronuciaba exactamente la palabra. Pero existe un teónimo que podría
quitarnos las dudas. Se trata de un vocablo que Molina (1967: 176) atribuye al
tö:wesh o téushen, y que traduce como ―nuestro Dios‖: <Ushuék-kanon>.
Agregaré que Molina interpreta en nota al pie (p. 104, nota 10) que en
<Ushuek-kánon> interviene la palabra kanon= viejo- el único que documenta
esta palabra es Roncagli, que la anota <canon>- ya dije que posiblemente sea
un lapsus calami de ―n‖ en lugar de r‖, siendo el vocablo correcto kaȓun= viejo,
anciano. Y no es la única duda que tengo sobre la traducción de Molina: he
dicho ya que la idea de que los tehuelches pudieron haber usado el pronombre
posesivo ušua= nuestro me parece una interpretación europeizante, aunque
pudo ser sugerida a los colectores de los vocablos por los mismos aborígenes
en vías de transculturación.
Esta asociación entre las dos palabras es más evidente al compararlas sonido
por sonido:

 <x u e k ‘ k e n>
 (u) š u e k - k a n (o n)
 219

El hecho de que ambos vocablos significaran ―Dios‖ permitiría suponer que se

trata de variantes de la misma palabra, y que la ―x‖ de Mendoza simbolizaba el
sonido ―š‖ en este caso.
Agregaré otros vocablos semejantes en forma y significado, que son
<Ushuanco> (Schmid, 1863 y Hunziker, 1923, en Ferrario, 1955: 191),
<Ussȗanko>= nuestro Padre- en el sentido de Dios- en AA (Beauvoir, 1915:
192 y 197), el vocablo supuestamente Tsn <Ush-aamkenk>= el Gobernador, el
Poderoso, el Dios Grande de Korkorónke, informante de Molina (1967: 104,
nota 10), que tambien anota en AA <ush-aa:mkenk>= Dios, el Poderoso (p.
169). Sigue aamk‘enk, ya visto, nombre dado al Alto dios por el informante
Macías de Casamiquela (1988: 91), que era traducido como ―Dios‖, a quien
definía ―…como un patrñn…‖. Y, en un AA moribundo, Oswa:mk'enk=el que
nos manda de Ana Montenegro de Yebes, informante de Suárez en los años
1960 (en Fernández Garay y Hernández, 2006: 312) y ošwa:mk‘en(K)=nuestro
cacique‖ de Luis Cuaterno, informante de Fernández Garay (1997: 323) en la
primera mitad de los años ‘80. La frase completa en el último caso era:

―ke wa:lešk‘e e:lal ošwa:mk‘en(K)‘k399

Dicen que/andar Elal nuestro cacique
Dicen que Elal andaba (por ahí), él era nuestro cacique‖

Más probablemente lo que estaba diciendo Cuaterno es ―… él era nuestro

dios‖, o, más bien, ―él era Dios‖, pues dudo de la presencia de la palabra ušua=
nuestro en la frase. Confirmando lo dicho, en la frase siguiente del relato de
Cuaterno, éste dice:

― emšk‘ tdjose tewelče-Tš

Éste su dios tehuelches
Éste era el dios de los tehuelches‖

Dice Fernández Garay en nota 286 al pie que Cuaterno ―… emplea el préstamo
espaðol ‗dios‘ para designar a Elal, identificándolo de este modo con el dios
cristiano. En realidad, Elal presenta las características de un héroe civilizador‖,
y a continuación cita el trabajo de Hernández, por entonces manuscrito, que se
publicaría en 2001, describiendo las características de Elal como tal héroe.
Sin embargo, como veremos, Elal realmente fue un dios, como la Dra. Siffredi
llegó a comprender a lo largo de su propia evolución ideológica y espiritual
como estudiosa de este mito. En efecto, partiendo de la perplejidad de la
―confusión‖ que observaba, por parte de sus informantes, entre Elal y el Alto
Dios (Siffredi, 1969-1970: 247 y 248), ―confusión‖ para la que intentaba hallar
explicaciones, llegó en sus trabajos más recientes (Siffredi, 2001: 126; 2003:
16; Siffredi y Matarrese, 2004: 284 y 287) a comprender que Elal fue
efectivamente un Alto Dios- en el tercer capítulo analizaremos en detalle las
citas. En este sentido es interesante el testimonio de Schmid (1964: 50,
subrayado mío), quien dice que ―… entre los patagones existe la creencia en
un Ser Supremo, al que llaman Hela y está casado con la hija del sol‖.
Y leemos en el -para mí- anónimo Capítulo XV (p. 315) que <oshuáamkenk>
era Dios, el dios de los paisanos, que habitaba en una salamanaca al norte y a
donde el aspirante concurría a pedir convertirse en a wámenk o médico. La/el
 220

informante dice que ―… ése tiene que ser Elal, que está ahí sí. El dios de los
paisanos le llaman‖.
Decía Rufino Ibáñez (en Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 221 y 224):

―Elal es el que hizo todo, fue el que nos hizo a nosotros y nos dijo
cómo teníamos que ser nosotros, los Indios. Los Indios debíamos
ser como Elal que es una cosa mucho más grande que todas las
cosas, como un dios, así teníamos que ser todos los demás
seres‖.

Algo semejante informaba Ataliva Murga:

―Elal es el dios, no sñlo para nosotros, sino para todos. El Padre

de él era como un dios también, pero tenía menos poder‖.

Y Ana Montenegro de Yebes (Suárez, en Fernández Garay y Hernández, 2006:

312):

―‗Oswa:mk'enk, oswa:mk'enk‘ (el que nos manda, el que nos

manda), ése es el dios del paisano, el que manda a todos, ?E:lal,
ése tiene que ser ?E:lal, el dios de los paisanos le llaman‖.

Entre los gënëna a këne Molina (1963, Ms., en Domínguez y Orden, 2021: 11,
Imagen N° 5), recoge de labios de Feliciana Velázquez o Shákteo la ―Canción
de Elëlal‖, para obtener su poder, ―lo tenían como un dios‖:

― ‗Elal li i, ‗i lilwil wi, ‗Elal li

‗Ehuelal wal wa, liwel lelal li, ‗lewel wa
― ‗Elal li, ‗Elelal wa‖.

Ni la informante ni Molina ni las autoras ni yo mismo hemos podido traducir

esta canción, pero es evidente que va dirigida a Elal/eləlal, a quine ―tenían
como un dios‖.
Nótese la semejanza de esta canción con el ―Gáiau al sol‖, ―que era el poder de
mi viejo abuelo‖ (igual manuscrito, algunos párrafos en supra), que entonaba
Kopulga –el abuelo gënëna a këne de Feliciana Velázquez, que asumo debe
distinguirse del cacique aónikenk conocido como Okpulk, mal apodado ―Ojo de
Pulga‖:

―Iëwel lel la , iëwel el la, ië:wel el la,

Ië:wel lel la li, Ië:wel lel la li,
Ië:wel lel la li, Ië:wel lel la li,
Ië:wel lel la li, Ië:wel lel la li.

Tal vez se trate de una deformación de la anterior, lo que sería otra de las
pruebas de la identidad de Elal/elel con el Sol.
 221

Una vez más, Elal es identificado con el Alto Dios, y... no debe sorprendernos,
también a su padre se lo asocia al Ser Supremo Ya profundizaremos en la
cuestión.
Por su parte, en un trabajo como única autora, Siffredi (1968 a: 128; 1969-
1970: 257 y sigs.) anota otro nombre del Alto dios tehuelche que vivía ―entre la
luna‖, es decir, ―en la luna‖, y su nombre era ušua, ―literalmente ‗nuestro‘‖,
interpreta. Es cierto que ušua= nosotros. Pero, por iguales causas, dudo de
esta etimología. La palabra original ha de ser *xouř-wə= luz-brota, mana,
surge‖, es decir, se trata de un ser luminoso, como casi todos los dioses
estudiados en este libro.
Insisto en que uš-amkenk/ušuanko nada tiene que ver con el significado
―nuestro padre‖, ―nuestro cacique‖ ―el que nos manda‖, que en una etimología
popular europeizante le atribuyeron los últimos y transculturados hablantes de
AA, y/o los investigadores. El vocablo protoaónikenk y probablemente protoken
ya ha sido recompuesto por mí como *houȓ-amke-nk= luz-encender-
adjetivador, o sea, ―luz encendida‖, y, como en el caso de otros dioses de los
pueblos ken, lo he asociado a una palabra que describe una de las estaciones
luminosas y cálidas del año: en este caso, la primavera, significada en AA con
el vocablo yešomken, palabra en la que distinguimos el prefijo yeš- que
corresponde al prefijo ušu, uš-del nombre del Alto Dios, ambos probablemente
derivados del pK *houȓ= ―luz, agua‖, y también ―brota, fluye, surge, mana,
fuente de‖. Lo cual apoya la idea de que la traducción original de ambos
vocablos –el mitónimo y el nombre de la primavera- se asociarían a las ideas
de ―luz‖ y/o de ―calor‖. Desde luego, se descartan así etimologías de yešomken
que la traducían como ―estación de los huevos‖ y otras- lo veremos en detalle
en un capítulo dedicado al tiempo y al clima de los pueblos ken.
Mientras que el resto de la palabra, -omken en el caso de la estación y –anko/-
amkenk en el del Alto Dios, corresponde a vocablos que indican ―quemar,
fuego‖, probablemente ―luz‖, ya vistas. Recordemos algunas y veamos otras
nuevas:
 AA <winumkono>= vela, candela (Schmid, 1910 a:26), <wenumjenwe>=
luz, candil, antorcha (Molina, 1967: 119 y 160), y, entre otros que ya
estudiaremos, incluso probablemente la palabra okmoken= oeste
(Beauvoir, 1915: 189 y 196).
 SCh <womken>= quemar, <uonkien>= arder, <wumkench>= encender
fuego, <hamjèn>/<jaukamken> = encender o prender fuego (Beauvoir,
1915: 24, 28, 44, 72, 73, 118 y 127), de xauke = fuego + xamken=
encender
 Mnk <kammaká>= quemado (Lista, 1998, 2: 117)

La palabra yešomken= primavera, es además parófona en su pimera parte de

šešom, sinónimo de se:čo. Lo cual apoya a la vez que estamos en presencia
de un ser luminoso, pues ya hemos dicho que se:čo parece ser tču:ȓ, y también
Elal.
Sin embargo, he de hacer una observación: la forma ušuanko documentada por
Schmid y Hunziker, primera palabra del Padrenuestro en aóniken áish, es uno
más de los vocablos de una traducción literal, palabra por palabra, que
realizara Schmid con la probable ayuda de uno o más hablantes nativos, que
como observa Ferrario (1955: 119), probablemente ―poco deben haber
comprendido lo que el interrogador quería decir‖.
 222

Es decir que hay dos opciones. Una sería que los informantes hayan traducido
―Padre Nuestro‖ literalmente como ušuanko – de ušua= nosotros y anko=
padre, o mejor como uš anko, en donde uš= nuestro, y el sintagma quedó
casualmente semejante a uno de los nombres de Dios en aóniken áish, uš-
amkenk. El otro es que Schmid hubiera oído que llamaban uš-amkenk a su
Dios, y que haya sido el propio misionero el autor de la asimilación a uš-anko=
padre nuestro, lógicamente pareciéndole un excelente nombre para Dios. Sólo
que, como vimos, el mitónimo original, uš-amkenk, no tiene tal significado
europeizado, y como contraprueba tenemos su cognado, el mencionado
yešomken= primavera. Por otro lado, como se ha visto, no resulta ser el únco
caso en que el nombre de un Alto dios es cognado con el de una de las
estaciones luminosas y calidas del año.
Beauvoir (1915: 192 y 197), que trabajó con onas y tehuelches varias décadas
más tarde, transcribe en su libro su propia versión de la frase inicial del
Padrenuestro en aóniken áish. Aunque la misma difiere de la de Schmid, es
interesante saber que él también usa el sintagma <Ussȗanko>= Nuestro
Padre… lo cual nos lleva a preguntarnos si conocía los trabajos de Schmid y
Hunziker; o si el sintagma le fue enseñado por nativos que lo conocían de su
contacto con los misioneros que lo precedieron; o si por casualidad Beauvoir
llegó a asimilar de igual forma que sus predecesores al nombre del Alto dios
aónikenk, uš-amkenk, con su parófono el sintagma ušuanko que, en efecto,
significa ―Padre Nuestro‖ en aóniken áish.
Volviendo al tema que motivó esta digresión, diré que hasta aquí todo
apuntaría a que la ―x‖ del <Xuekken> de Mendoza significaba el sonido ―š‖
mencionado. Tal es la suposición de Casamiquela (1988: 115, nota al pie), que
no traduce el mitónimo pero sí realiza dicha suposición fonética.
La cosa cambia cuando considaremos a uno de los nombres teushen de Dios,
ya estudiado, kubexeken= Dios, recogido por Malaspina y compañeros hacia
1789:

 <x ue k ‗ k e n>
 <k ube j e k e n>

Esto apuntaría a que en este caso la ―x‖ de Mendoza simbolizaría más bien el
sonido velar aspirado ―x‖ o incluso el oral fricativo retroflejo sordo ―ş‖.
Pero hay más: existe otro nombre del Alto Dios tehuelche: <Uek‘kon>, nombre
de ―el dios del cielo‖ (Feliciana Velázquez, en Siffredi, 1968 b: 152), ―lit. ‗cierto‘,
según propia Siffredi (1969-1970: 247), nombre que también recogieran
Bórmida y Casamiquela, aplicado según el informante Rufino Ibáñez, al Alto
Dios, que vivía ―entre la luna‖ – SIC, por ―dentro de la luna‖. Son al parecer las
informantes Ana Montenegro de Yebes y Margarita Pocón quienes atribuyeron
al nombre de <Oñuk‘en> el significado de ―veraz‖, ―lit. que no miente‖ (Bórmida
y Siffredi, 1969-1970: 233, nota 89). Sin embargo, ―cierto‖ se dice <huek‘sho>
según Moreno (1997: 402), que no es del todo semejante a <Uek‘kon>. De lo
que los autores no se dan cuenta es de la identidad entre ambos entes, el Alto
Dios y el personaje del cuento, a pesar de que la traducción que les dan a sus
nombres es aproximadamente la misma.
En efecto, como notara Casamiquela (1988: 115, nota al pie), el nombre de
uek‘kon resulta llamativamente semejante al nombre de <oñuk‘en>, personaje
sobre el que la anciana Yebes le refirió a Casamiquela (1988: 83) ―que no
 223

mentía nunca. ‗Era hombre paisano como nosotros. Peleñ con el ook‘ëmpanë
le chocñ...‘‖.400 Al respecto no hallo la cita de Siffredi que menciona
Casamiquela sobre <Uek‘kon>, pero en el trabajo de Bórmida y Siffredi (1969-
1970: 233) hay una nota al pie (nota 89) en donde se lee: ―La anciana Yebes
da a la voz Oñuk‘en el significado de ‗veraz‘, lit. ‗que no miente‘; Íd. Margarita
Pocón‖. Aunque como puede verse esta traducción corporiza la banalización de
un ser celestial y es una interpretación del tipo ―etimología popular‖ de
informantes transculturados, la idea es usada por Fernández Garay y
Hernández (2006: 330) para apoyar la importancia del personaje que portaba el
nombre.
Es probablemente el mismo Alto Dios que una informante, citada por Siffredi
(1968 b: 152)401 llamaba <Kekko>, y al que describe como ―el dios que está en
el cielo‖. Aunque ciertamente dicho nombre, <Kekko>, se asemeja
notablemente al de mi teórico dios *keoken el Sol, al cual ya he hecho
referencia.
A su vez, como se verá en otro capítulo, este <Uek‘kon> tiene un nombre
llamativamente semejante al de <Wekne>, el amigo fiel de Elal, que, luego de
vencer a un puma y ser herido, se negó a traicionar a su camarada, y que
apareció muerto al día siguiente de la partida definitiva de Elal hacia el este. Ya
lo estudiaremos más profundamente, pero adelantaré que, como el propio Elal-
de quien sería un alter ego- <Wekne> tiene características solares.
Repasemos:

<xu e k ‗ k e n>
<u e k ‗ k o n>
< oñ u k ‘ en>
<w e k n e>

Si estos tres últimos mitónimos son realmente el mismo nombre que el de

<Xuek‘ken>, ello apoya que la pronuciación de la ―x‖ era una velar aspirada,
que muy frecuentemente desaparece en la evolución de estas lenguas- cf. pK
*xouř= agua, luz, brote, emanación, extremidad, miembro, que dio el Tsn xaȓa=
agua, pero también el patagón costero holi= agua, SCh oř= río y el AA oř=
nariz, dedo, entre otros ejemplos.
Ahora bien. No terminan aquí las comparaciones que haré. Pues así como en
AA <Aamk‘enk> significaría tanto ―Dios‖ como ―Gobernador‖ y ―poderoso‖, y tal
como en GI gamakia y variantes significa tanto ―Dios‖ como ―señor, cacique‖,
tal vez el vocablo <Xuek‘ken> de Mendoza sea cognado con los términos
<hicecen> = regidor, soberano, y su forma femenina, <hicecenon> = regidora,
soberana, princesa (Schmid, 1910 a: 6 y 7, y b: 10).
Comparemos:

< x u e k ‗ k e n>
h i k e k e n 402

Por otro lado, fuera de las interpretaciones etimológicas que puedan hacerse,
obsérvese la semejanza entre la palabra <Xuekken>= Dios en AA, y su
equivalente en SCh, <Jow‘kon> y variantes- que ha sido traducido de distntas
maneras por otros cronistas e investigadores.
 224

< x u e k‗k e n> (AA)

x o u ‗k o n (SCh)

Podemos agregar un nombre del Sol – y de la luna/noche- en Tsn y AA, que en

este capítulo ya he documentado: *keoken. Unamos a la lista el ya mencionado
<Kubejeken>= Dios en Tsn, y a un nombre alternativo de Dios en GI,
documentado por Claraz (1988: 149, voc. 223), <Atek abahai hen>, que el
naturalista suizo traduce como ―Dios grande de las lomas‖- no discutiremos
aquí el signifcado de la palabra atək, que en GI signifca ―loma‖, pero también
―tierra‖ y ―mundo‖, pues considero que en realidad debe tratarse del vocablo
*wətə= brota, surge, mana, fluye, ya conocido por nosotros, correspondiendo a
la ―k‖ ser el sonido inicial de la palabra que continúa. Y recompongo el vocablo
como *wətə-kabahaihen= brota-Dios, desde luego la misma deidad solar que
documentamos en todos estos idiomas- resulta difícil decidir si incluye o no el
vocablo abahai= alto, largo del GI, pues el mismo es cognado con otros que
significan ―luz, fuego, arriba, cielo, etc.‖. Pero repasemos los ejemplos:

< x u e k ‗ k e n>= dios (AA)

k eo k e n = sol (AA y Tsn)
<o‘ ou ken>= héroe legendario asimilable a Elal, héroe solar (AA)
xow ‗ k o n>= dios (SCh)
<k u b e j e ken> = dios (Tsn)
*ka ba xai ken = Dios (GI)

Con estas evidencias bastarían para afirmar que la ―x‖ inicial de Mendoza,
contra lo que opinaba Casamiquela, representaba una oral fricativa velar sorda
[x]. Y para ver más pruebas de ello, podemos realizar una comparación interna
entre palabras del vocablo del propio Mendoza. El mismo representaba con
una ―x‖ tanto el mencionado sonido [x] como el de la oral fricativa palatal sorda
[š] en palabras cuya pronunciación conocemos a partir de vocabularios
documentados por otros autores. Para demostrar estos dos sonidos diferentes
de las ―x‖ anotadas por Mendoza, debemos analizar cada término en que
intervienen:

Con sonido fricativo velar sordo [x]:

 <xál>= pie, cf. <hall>/<gall>= pie (Moreno, 1979: 410); en Tsn <kal>= el
pie (Viedma, 1781 en De Angelis, 1974, VIII: 816), <quel>= pie
(D‘Orbigny en De la Grasserie, 1906: 617 y sigs.); en SCh
<alié>/<allié>= pie (Beauvoir, 1915: 20 y 149)

Con sonido fricativo palatal sordo [š]:

 <máxo>= de aquí a un momento, la misma palabra recogida por
Schmid, <masho>= en el presente, y <wash>= hoy, presentemente
(Schmid, 1910 a: 34 y b: 34).
 <xaan>= orejas- cf. <shan> y variantes= orejas; en SCh <shen> y
variantes, en Mnk <shunnō>= oreja (autores varios en Lehmann-
Nistche, 1914: 243)403.
 <keexon>= estribos- cf. <cēshom> (Schmid, .1910: 26), <keshon>
(Musters, 1873: 338), <keshom> (Moreno, 1997; 406) = estribos.
 225

 <axkeeken>= la frente- cf. <shkükün>= frente (Lehmann- Nitsche,

1914: 244). La mayoría de los autores recogen el vocablo <téuken>
y variantes.
 <axpeenkée>= las mejillas. Aunque la palabra que he hallado en
otros vocabularios para ―mejilla‖ es <kapenke> y variantes, asimilo la
primera parte del sinónimo de Mendoza a la palabra anterior,
<axkeeken>= la frente, y supongo que la primera parte de ambas,
<ax->, ha de haberse pronunciado igual.

¿Con uno o con el otro: [x] o [š]?:

 <xenemen>= andá acostate- vocablo que no hallo en otros vocabularios
en AA, pero sí un posible cognado en SCh, <jhene>= cama (Beauvoir,
1915: 33 y 118), menos probablemente cognado con el GI <yamno>= la
cama (Claraz, 1988: 154, voc. 565), en donde podría interpretarse que la
―y‖ inicial representa un sonido fricativo semejante a ―š‖. Pero me inclino
a recomponer esta supuesta palabra como una frase: xene-ma= (ve a la)
cama tú, y creo que la ―x‖ representa el sonido velar aspirado, que en
SCh Beavoir simbolizara con las letras ―jh‖.

Así, creo que la palabra del vocabulario del AA de Mendoza, <Xuekken>= Dios,
sonaba xuek‘en.
Por otro lado, aunque no hubiera realizado estas comparaciones con otras
palabras del vocabulario de Mendoza, me hubiera bastado con la comparación
con los mitónimos y otros nombres realizada en el primer capítulo de este
tomo.
Recompongo el nombre de Dios rescatado por Mendoza como xuek‘en, que
resulta ser el mismo *keoken = Sol que habíamos recompuesto para el AA y el
Tsn; el mismo <Kubejeken> o kəwəxeken de los téushen; el elusivo xow-k‘on
de los shelknam,404 y el kabahaihen del GI de Claraz. Se trata, en definitiva, de
dioses solares en todos los casos. Ya profundizaremos en la maraña de
asociaciones que en torno a este y otros nombres y apelativos del Alto Dios
ona se han hecho, y agregaremos algunas más.
Por otro lado, obsérvese la semejanza de estos mitónimos con la palabra del
GI de Hunziker para ―cielo‖, que era ahwekna -y <ahoena> según Claraz-,
palabra a la cual, retirando el poligénico prefijo a- de este idioma, nos deja el
vocablo como –hwekna.
Y lo cierto es que este alto dios solar de todas la etnias ken resultaría ser el
mismo ser que wekne, el amigo de Elal, y que el personaje del cuento,
uek‘kon/o:uken/O:ken405… ambos, en mayor o menor grado, héroes solares,
aunque el último con su prestigio como tal disminuido hasta el punto de que, en
tiempos de los informantes del siglo XX, su leyenda se había transformado en
cuento o narración, perdiendo su carácter sagrado. Todo lo cual lleva una vez
más a demostrar el origen común de los mitónimos de todos los pueblos ken.
Aclaremos que hay una variante del teónimo ona xow-kon, que es xow‘n y
formas semejantes. Este teónimo ha sido traducido por un autor (Peyró García,
2005: 327, basado a su vez en Tonelli, 1926 d)406 como significando ―eterno,
antiguo‖- es que, de hecho, hay cognados que significan ―viejo, anciano,
ancestro‖- e interpretado como un nombre inventado por Beauvoir ―y su
escuela en la misión de la Candelaria‖ para denominar a Dios en las lenguas
onas, en las que el autor cree que no había términos para designar a la deidad.
 226

Nada más lejos de la verdad, como lo demuestran los cognados de los

teónimos onas que hallamos en AA, Tsn y GI. Tampoco cabe la alusión al
teónimo Temaukel, que cree significa ―palabra‖, que sería un calco shelknam
de la frase bíblica, que quedaría ―En el principio fue Temaukel‖. Creo haber
demostrado que Temaukel/Pemaukel es un eufemismo para evitar pronunciar
el nombre de Dios, que significa ―Aquél-allá- arriba‖ (Williams D, 2009 a, y
véase en un próximo tomo el capítulo correspondiente a la mitología ona):

 peu-má/peu‘má/pe-mohte/peh-mohte/pèmèr y otras variantes = aquel,

aquello, aquella, aquellos, aquellas, ese (Beauvoir, 1957: 57, 85, 93, 94
y 113)
 ikua-eïkǝ = nosotros- arriba= arriba de nosotros. Gusinde (1981-1991,
vol. 1, parte II: 471) mismo lo explica: ―Los adultos lo pronuncian muy
raras veces, porque el respeto hacia su portador los obliga a ello. ‗¡No
puede ser, no es propio hablar de Temáukel!- No tienes que hablar de
‗Aquél-allá-arriba‘.

Podemos completar las analogías relacionando estos mitónimos con palabras

como el GI ahwakək= fuego y su cognado apiwəxək= sol; con xauke= fuego,
leña y <xuaken-ék>= ilumina (Tonelli, 1926) en SCh; y por lo tanto con yaike=
fuego en AA y en Tsn, y <jach>= fuego en Patagón Costero del s. XVI-
probablemente a pronunciarse yak.
Y, a pesar de todo, aunque creo que puede descartarse la idea sostenida por
Casamiquela (1988: 115, nota al pie) de que el <Xuek‘ken> de Mendoza debía
pronunciarse <shueken>-es decir, šuek‘ken, estoy convencido de que pudo
haber hubo una variante del nombre que llevaba el sonido inicial ―š‖ o, cuando
menos, ―č‖. Esta idea alejó al investigador de la idea de que <Xuek‘ken> de
Mendoza era el mismo o:uk‘en del cuento aónikenk- él mismo descarta la idea
en la nota mencionada.
En efecto, me he persuadido de que existió entre el pueblo precursor de los
gënëna a këne un Alto Dios de nombre *čeuke- cuyas huellas pueden
rastrearse en onomásticos de caciques como šaiweke- mapuchización del
nombre original, llamado correctamente <Cheoque> por Musters, que no tenía
mal oído como se ha interpretado, sino que era informado por hablantes de
tehuelche meridional, y no de mapudzungun; su padre Chocorí- llamado <Cho-
karro> por Gardiner (op. cit.); sus tíos Cheuqueta/Choiqueta y Chocorrimañ –
éste último según Blanco (1992: 17); y otros como Chicoleo/Chingoleo,
Chiquilín/Chiglena, Chiquichano,407 y probablemente el capitán Chico -hermano
mayor de Pichalao (Moreno, 1882 b: 51; Bórmida y Casamiquela, 1964 [1958-
1959: 159 y 168]), etc. Y, como se verá, en un posible mitotopónimo, el de
yaulemska/yelumčiké- ver el Capítulo 3 de este libro.
Dicho arcaico Dios Supremo *čeuke/*čeoke resulta llevar un nombre que sería
cognado parcialmente con el del huek‘ken de los aónikenk y xouk‘on de los
shelknam- menos evidente con el de *kabaxaixen de los propios gënëna a këne
y kubexeken de los téushen- lo cual es sólo una evidencia más de la
alternancia, en estas lenguas, de los sonidos ―š‖, ―č‖, ―x‖ y ―h‖. 408
Se trata de la palabra que, en otros onomásticos, aparece como un aparente
sufijo, -čik, y que Orden (2012: 60) clasifica como posible marcador específico
de nombres propios que no siempre conllevarían distinción de género. Los
ejemplos que da la investigadora son:
 227

 <Sanchichik> (hombre), que yo recompondría a partir de un original

*šǝnčǝ-*čǝukǝ= surgido, brotado, emanado del Sol, en donde *šǝnčǝ no
está documentado como vocablo compuesto, pero sí en sus
componentes simples *šǝn= sol, luz, agua, río, laguna y *čǝ= fuente de,
surgir, brotar, manar, emanar, luz, agua, etc., que sería cognado con el
mitotopónimo del AA xentře- la fuente brotada de la herida abdominal de
la madre de Elal- posiblemente la actual laguna Quilchamal, ver el
capítulo 3 del presente tomo.
 <Konachik> (hombre), que creo que sería originalmente *ken a *čǝukǝ=
brote, hijo, vástago, criatura, pichón, cachorro del Sol- cf. kǝne= gente,
ver el capítulo dedicado a los gentilcios en un próximo tomo.
 <Wichachik> (mujer), que creo corresponde a un original *wǝtř a
*čǝukǝ= brote del Sol

¿Y qué hay sobre ušua, ušuek-kanon, ušuanko, uš-amkenk y semejantes

nombres de Dios en AA? Ya dije que aquellos que no son producto de la
transculturación, es decir, calcos de sintagmas eufemísticos de Dios en idiomas
europeos nada tienen en su etimología de significantes como uš/ušua=
nuestro, como se ha interpretado.
Creo que los mitónimos en cuestión han de recomponerse de la siguiente
manera:

 ušua= *houȓ-wə= luz- brota

 uš-amkenk= *houȓ-amxenk= luz- encendida, brillante.
 ušuek-kánon, traducido ―nuestro Dios‖ por Molina (1967: 176). Tal vez
deba fragmentarse como uš-uek‘kan-on, es decir, *houȓ- huek‘ken-*hǝn=
brillo- Sol (Dios)- surge.
 ušuanko, lo vimos, es una falacia, surgida de intentar acercar el nombre
del Dios aónikenk uš-amkenk al significado ―Padre Nuestro‖: un calco,
ejemplo de etimología popular, y de determinación del significante por el
significado, pero basado en una forma realmente existente del mitónimo.
 uš-matenk (Molina, 1967: 160), creo, resulta un calco del inglés o del
castellano, ―Nuestro Creador o Hacedor‖, de maten= hacer en AA. Es
vocablo ajeno a la mitonimia tehuelche, pero construido sobre la base de
uš-amkenk, o mejor dicho, de su parófono ajeno a la mentalidad
aónikenk uš-anko= nuestro padre.

Más algunos otros nombres de Dios en gënëna a iájitch

Hale (1846: 654, en Cooper, 1946: 167) anota, muy tempranamente, la palabra
<anau kanitan>= Dios, y bajo el significado ―King‖, es decir, ―rey‖, <anau
kenitĕne> (ver ―Dios‖). Palabra que Lehmann-Nitsche, Ms.1915-1916, en
Malvestitti y Orden (2014: 56) volverá a recoger setenta años más tarde como
<anáuk‘nütün>, que incluye en su lista de sinónimos que significan ―Gott,
Himmel‖, es decir, Dios, cielo‖. Malvestitti y Orden lo traducen entre corchetes
como ―[gobierna cielo]‖, probablemente teniendo en cuenta la traducción de
―dominador‖ que dejaba Casamiquela. Agregan (nota XXVIII) que en el original
se encuentra tachada la palabra ―ngünechen (ar.)‖- es decir, el equivalente
mapuche –―ar.‖ es araucano-, ƞǝnǝčen= Dios. Lo cierto es que, en tal caso, se
trataría de un gerundio, indicado por el sufijo -tən y el prefijo ana-, y la palabra
 228

modificada sería ‗auhə, ‗ahwu, ‗auha= cielo, arriba (Casamiquela, 1983; 124 y
129), o, mejor aún, ahwekna= cielo de Hunziker (en Outes, 1928: 275 y sigs.),
<ahoena> de Claraz, en donde reconocemos el sufijo –hna, -kna, sustantivador
que creo haber sido el primero en describir, y la palabra <ahoe><auh>= arriba,
encima, superior, (Claraz, 1988: 152 y 155, voc. 663 y 451 y 664), <áuhü>,
<áu‘hü>, <áujü>= arriba, encima (Lehmann-Nitsche, en Malvestiti y Orden,
2014: 56 y 86), ‗aŭhǝ/‗ahuw/‗auha (Casamiquela, 1983: 129). . La palabra se
recompondría como ana-ahwekna-nətən, resultando una aglutinación
anauknətən y la traducción literal sería ―arribeando‖, si se me permite el
neologismo, pero con el lógico significado final de ―arribeño, el de arriba‖. Que
nos lleva a una interesante opción de traducción.
Por su parte, Casamiquela (1983: 127 y 133) anota gamakia/anaŭkǝ‘nhmal a
‗kǝnn/anaŭkǝ‘nǝtǝn a ‗kǝnn= dios supremo, ―dominador de la gente‖, y, para
―cacique‖, nos deja los sinónimos ga‘makia/anaŭkǝ‘nhmal/anaŭkǝ‘nǝtǝn –lit.
―dominador‖, según interpreta otra vez. En otras obras (Bórmida y
Casamiquela, 1964 [1958-1959]: 189; Casamiquela, 1985: 68; Casamiquela,
1988: 90) recoge de labios de José María Cual las mismas palabras,
<anaukünáhmal küna>, que iguala con <anaukünütün küna>, vocablos que
traduce como ―dominador de la gente‖, y que Cual equiparaba a Gamakia, y a
ƞenečen o dios supremo mapuche.409 Agrega una variante proporcionada por
el mismo informante, <anaukünütün áhwu>, que traduce como ―dominador del
cielo‖, equivaliendo según dice al Mpz <wenú rei fuchá>= anciano rey del cielo
y <wenú rei kushé>= anciana reina del cielo. Cual decía que Gamakia era el
―dios Supremo, que reside en el cielo, creador de la gente y del mundo. Todas
las demás divinidades le están subordinadas.Dueño del trueno, de la lluvia, del
arco iris con el que sujeta a la lluvia. Dueño de las almas de los hombres, a las
que retira del cuerpo cuando éstos cometen una mala acción. Castiga a los
malos y a los buenos los conserva en la tierra ‗como conserva uno a un caballo
bueno‘. Raras veces se le ruega directamente y se le ofrecen sacrificios;
generalmente se dirigen a los espíritus de los antepasados para que intercedan
cerca de él. Así se hace en ocasión de un viaje.Durante el Kamaruko se rogaba
directamente a Gamakia, que retira el alma del hombre‖.
Obsérvese que las formas anaŭkǝ‘nǝtǝn a ‗kǝnn, <anaukünütün áhwu>= dios
supremo; y anaŭkǝ‘nǝtǝn, <anaukünütün küna>= cacique corresponden a
<anau kanitan>= Dios, <anau kenitĕne>= rey de Hale, y a <anáuk‘nütün>=
Dios, cielo de Lehmann-Nitsche.
Se trata de un tema que estudiaremos en profundidad al trabajar con las
palabras con el significado de ―cacique, jefe‖- y ―brujo, chamán‖- en un capítulo
especial… pero adelantemos que casi todos los vocablos que significan
―cacique, líder, jefe‖ en estas lenguas, e incluso los onomásticos de los
caciques, significaron ―hijo, cría, cachorro, pichón, brote, emanación, etc., del
Sol‖.
Así, gamakia resultaría haber sido originalmente:

 amaha a kaia= pichón del del Sol. Harrington (1946: 258) traducía
<kaya>= nuevo, joven, que yo prefiero traducir como ―pichón, cachorro,
chara, cría, hijo‖. Cf. gayǝ= ñandú, avestruz americano; gayau a kǝne=
gualicho, lit. ―pichón del Sol‖ (teoría propia que desarrollo más adelante).
Milanesio (1917, cuadro entre pp. 6 y 7) nos deja <cayukun>= mozo, es
decir, kaia a kenǝ= persona o gente joven.
 229

Existen sinónimos en la misma lengua GI que confirman la idea:

 <gamagen>= jefe (Hunziker), es decir, amaha a kəne= gente o persona

del Sol, aunque, como se viene viendo en esta obra, kəne= gente,
derivaría de una palabra homófona, o cuasi homófona, que significaba
―luz, agua, brote, emanación, surgimiento, flujo, hijo, cría, cachorro,
pichón, etc.‖. Creo que el significado original era ―hijo del Sol‖.

 <ahmgatsch> de Claraz (1988, voc. 633)= cacique, el que manda en

una toldería, es decir, amaha agačka = sol-hijo410, cf. agačka= hijo, es
decir, a-*gətř-kwa= prefijo ia/a (tal vez un arcaico pronombre de primera
persona singular)-brote (hijo)-mío.

Para más pruebas y detalles, recomiendo ver el capítulo dedicado a los títulos y
onomásticos de los caciques y brujos o chamanes, en un próximo tomo. Pero la
idea es que el lector comience a comprender que no es casual que tanto dioses
como caciques hayan sido llamados por los mismos o semejantes nombres. Y
que nada tiene que ver la traducción de las palabras que los nombran con la
idea de ―dominar‖, al menos, no como etimología original.
Siendo la religión de los pueblos ken de origen solar, como vengo demostrando
en este trabajo, es muy lógico que, como ocurría con los antiguos egipcios y
con los incas, se considerara a los caciques como ―hijos del Sol‖. Y, como se
irá viendo a lo largo de este libro, lo propio ocurrió con los Dioses Supremos,
en cuyo caso de trata del reemplazo de un Alto Dios padre por otro Alto Dios
hijo- aunque sea difícil de comprender para los cristianos, es muy similar a lo
ocurrido con Jehová y su hijo Cristo.
Volvamos, una vez más, a las palabras con que se inicia este apartado.

 <anau kanitan>= Dios, <anau kenitĕne>= rey (Hale)

 <anáuk‘nütün>= Dios, cielo (Lehmann-Nitsche)
 anaŭkǝ‘nǝtǝn a ‗kǝnn, anaïkǝ‘nǝtǝn ahwǝ= dios supremo;
anaŭkǝ‘nǝtǝn= cacique (Casamiquela)

La terminación –tǝn de estas palabras me recuerdan la observación de

Casamiquela (1983: 59) sobre la existencia en el GI de un sufijo –tǝn, que
cumpliría funciones de gerundio. Que en castellano se correspondería casi
siempre al verbo ―estar‖ y que generalmente se corresponde con un prefijo kǝ-,
propio de la tercera persona singular, o ka-, propio de la tercera plural. Pero
cuando sustituye al sufijo –hmal, el prefijo es ana-, que ―…transforma al
gerundio en un verdadero participio activo‖. Y Casamiquela nos deja ejemplos
(p. 60):

 anatʃk‘au‘nǝtǝn= juntador
 anaŭx‘tʃǝtǝn= raspante-probablemente ―raspador‖ En su ejemplo,
anatǝka‘nǝtǝn‘Ɯpuk= cepillo para madera, en donde reconocemos al
final el vocablo ǝpǝk= madera.
 anatǝka‘nǝtǝn= hacer algo-posiblemente ―hacedor‖. En el ejemplo de
Casamiquela, anatǝka‘nǝtǝn ‗iahwak= herrero, en donde reconocemos
‗iahwak= hierro (p. 139).411
 230

 anan(ǝ)ɣǝnǝnǝtǝn= relámpago.
 anaŭkǝ‘nǝtǝn= supuestamente, ―dominador‖ (uno de los apodos de la
deidad). Veremos en unos párrafos mi opinión al respecto.

Hale (en Cooper, 1946: 654) deja la palabra <anau kasítan>= Mal Espíritu, que
Lehmann-Nitsche recoge como <unau kes‘íten>, que Orden y Malvestitti (2014:
56, nota 41) traducen como ―[que lo lleva, que anda llevando]‖. Por mi parte,
salvo que se trate de una mala transcripción de <anau-kanitan>= Dios del
mismo Hale, no me atrevo a intentar una traducción.
Estas palabras, a su vez, sin dudas se relacionan con otro de los sinónimos
rescatados por Lehmann-Nitsche: <anauk‘nás‘emálks‘a>, proporcionado por su
informante Rosario Cantero o Atsaktükáokmüll, y que traduce como ―Dios nos
gobierna‖. Se trata sin dudas de una palabra compuesta que incluye al
sinónimo de anaukǝnǝtǝn a kǝne que viéramos proporcionara Cual a
Casamiquela, <anaukünáhmal küna>. En el cual el sufijo –hmal se halla en
lugar del sufijo –tǝn, lo que confirma que éste es un gerundio convertido en
participio activo según la regla proporcionada por Casamiquela mismo- que
confiesa ignorar cual es la diferencia entre los sufijos –hmal/‘hahmal y –tǝn al
cual ―a veces reemplaza‖ (Casamiquela, 1983: 60). Que la informante haya
incorporado el pronombre ―nos‖ de la segunda persona del plural al traducir la
palabra nos permite suponer que en el vocablo <anauk‘nás‘emálks‘a>, la última
parte, <-ks‘a>, correspondería al pronombre kǝşan= nosotros; kǝşǝn=
nuestro. De manera que, probablemente, el sintagma era, no anaukǝnahmal
kǝşǝn= nuestro Arribeño (Dios), nuestro Altísimo, idea europeizante que ya
hemos descartado, sino anaïkǝnahmal kǝşan, significando ―(El que) nos
arribeando‖, es decir, ―(el que está) arriba nuestro‖. Tal cual el significado, ya
visto, que creo haber demostrado para el teónimo Pemaukel, el Dios Supremo
de los onas, ―Aquél Arriba‖, a quien, no casualmente, Gusinde denominaba
―Aquél-allá-arriba‖ (ver Williams D., 2009 a). En cuanto al tercer sinónimo
dejado por Cual, anaukǝ‘nǝtǝn ahwǝ, en principio sería ―El que celestea arriba,
el arribeño del cielo‖.
En cuanto ahwa‘kǝnǝ, uno de los sinónimos de ―relámpago‖ documentado por
Casamiquela (1983: 60 Y 152), se parece llamativamente a <ahuēkna>, la
palabra para ―cielo‖, registrada por Hunziker (1864, en Outes, 1928: 275 y
sigs.) y a <ahoe><auh>= arriba, encima, superior, <ahoena>= cielo (Claraz,
1988: 152 y 155, voc. 663 y 451 y 664), <áuhü>, <áu‘hü>, <áujü>= arriba,
encima (Lehmann-Nitsche, en Malvestiti y Orden, 2014: 56 y 86),
‗aŭhǝ/‗ahuw/‗auha (Casamiquela, 1983: 129). De donde podríamos deducir
que, como en el caso de <ahuēkna>, <aohena>, la palabra ahwa‘kǝnǝ llevara
el sufijo –hna y se reconstituyera como ahwekna, significando ―luminoso,
iluminante‖, lo propio que su parófono para ―cielo‖ (ver nota al pie Nþ 242 de
este capítulo). Desde luego, auhǝ= cielo, arriba es un ejemplo de extensión
semántica desde la palabra del pK *auhǝ,412 que significaba ―luz, sol‖. Cf.
ahuakǝk= fuego, lit. ―luminoso, iluminador‖, portando el sufijo sustantivador –ek;
y áhuai= toldo- lit. ―luz, fuego‖.
Pero si ahwa‘kǝnǝ está correctamente escrita, la parte final -kǝnǝ no
correspondería al sufijo –hna/-kna, sino a la palabra del pK *kenǝ= luz, agua,
brote, emanación, flujo, brillo, etc. que vengo de mencionar en otra parte. Y
sería auhǝ kenǝ= luz, brillo, fuego, emanación, brote del cielo o de arriba-
 231

sintagma que si llevara como nexo el funcional a- según la tesis de Orden

(2012: 75)- debiera invertirse como kenǝ a auhǝ.
La informante Teresa o Tschilcau le dio a Lehmann-Nitsche un sinónimo
semejante, <küná náu knütün>= Dios, cielo. Las palabras simples que
componen el vocablo compuesto serían kǝna-anaukǝnǝtǝn. En donde kǝna
podría ser variante de ka- o kǝ-, o de ana-, los prefijos habituales de los
gerundios terminados en –tǝn según Casamiquela (op. cit.). O, una vez más,
correponder al mencionado pK *kenǝ. Así, kǝna- anaukǝnǝtǝn= cielo, Dios,
sería ―luz-arribeando, celesteando‖. O bien, como vimos, ser kǝne anaukǝnǝtǝn
―gente o persona del Celestial, Celesteador, Arribeador o Arribeño, el de
Arriba‖, Que correspondería, con los términos invertidos, a la forma ya vista a
<anaukünütün küna>= cacique, que sería aquella que lleva el funcional a, es
decir, anaukǝnǝtǝn a kǝne= persona o gente del Celestial. O incluso podrían
ambas recomponerse de un original gaina anaukǝnǝtǝn= hijo, pichón, cría,
cachorro, ternero, chulengo (Claraz, 1988: 155; Molina, 1967: 113 y 179) del
Celestial; Casamiquela, 1983: 131, 132 y 139) y el ya visto sintagma
anaukǝnǝtǝn a gaina= pichón del Celestial, respectivamente.
Agrega Lehmann Nitsche, de labios una vez más de Teresa, ―Gott/dios:
Espíritus‖, que recoge como <gayáua k‘ünü ahátkü>; <künahátkü>, agregando
a continuación <gayáau künü> = walichu, <gayáau künü ak‘üpün>=walichu
malo según sus informantes Carmen y Rosario.413 En donde <ahátkü> <-
ak‘üpün> corresponden, respectivamente, a a hatkǝ= Func.- bueno y a a
ɣǝpǝn= Func.- malo, feo. Evidentemente, la necesidad de aclarar que este
equivalente del Gualicho, gaiau a kǝne, podía ser malo o bueno demuestra,
una vez más, la dualidad del ente.
José María Cual (según Bórmida y Casamiquela, 1964 [1958-1959]: 188)
llamaba sekel ka anaukənətən a kəna al alma, al parecer en general, pero la
traducción de esta frase sería ―sombra, espíritu, alma‖, que es lo que significa
sekel, ―de la persona del Celestial‖.
Cerremos este apartado anotando los nombres y datos de los dioses
subordinados a Gamakia que nos dejara Cual, según les informara a Bórmida y
Casamiquela (1964 [1958-1959]: 189-192):

 <Gamakiatsëm>: era la esposa de Gamakia. ―Se le rogaba en primer

término en ocasión de la caza, antes que al hijo adoptivo y al dios de la
caza‖.

 ―Hijo adoptivo de Gamakiatsëm. Era de sangre araucana y al parecer

emparentado con la familia Cual. Parece haber tenido atribuciones del
dios de la caza, pues a él se debería que los Araucanos tuvieran más
suerte en ésta. Se le rogaba en segundo término en ocasión de las
cacerías‖. No lo he identificado, salvo que que se trate del Dios Supremo
mapuche ŋenečen, o de un desdoblamiento del siguiente, yeškalau.

 <Ieśkalau>: ―El Capataz (no traducción). Especie de encargado de

Gamakia en cuanto a los animales a cazarse. Vivía al parecer en la
tierra. Se le rogaba en tercer término en ocasión de las cacerías‖.
 232

 <Ihna śátřë>: ―(= viejo del sur). Dependiente de Gámakia, administraba

todo el sur. Al parecer residía en la tierra‖. Veremos más sobre este ente
en el capítulo 2 de esta obra.

 <ananahahtrahmal kënëka>: ―Espíritus de los antepasados.

Funcionaban de mediadores entre los hombres y Gamakia‖. Y luego: ―A
ellos se sacrificaba derramando bebida y yerba‖. Comenzaré por
recordar que <kanuká> significaba ―alma‖414 según Milanesio (en De la
Grasserie, 1906: 641), palabra que, recordando al misionero, Harrington
anotaba <kúnúka>=espíritu o alma. En uno de sus trabajos,
Casamiquela (1988: 106 y 107) recogre yiwulua= espíritu o alma, y
escribe que Harrington (Cuaderno de Tapas Blandas, I: 104 y 166)
recuerda a la palabra de Milanesio como <kúnúka>, pero Casamiquela
agrega que ‖en realidad significa ‗de la gente, persona‘‖. Párrafos atrás
(p. 106) anota que <ananahatrahmal künnü-ka> significaría ―hacedores
de la vida de la gente‖, ―…según el significado oscuramente verbalizante
de la partícula intercalar na‖ (¿?). Añade que yahatru es ―vivir‖, que
anahahtrahmal sería ―viviente‖, <yanahahtrü> sería ―en principio ‗hacer
vivir‘ y de allí el ‗participio‘ ananahtrahmal, ‗el que hace vivir‖ o ‗hacedor
de la vida (künnu-ka) de la gente‘‖. Pero desde que la traducción que
Cual le dio a Harrington (Cuaderno de Tapas Blandas, I, 104. 166, en
Casamiquela, 1988: 105 y 106) en mapudzungun fue ina-monem, o ena-
monem y que siendo monem= vida, y que ―ina, con muchas acepciones,
en este caso parece expresar la idea de ‗ayudar‘ […] Es decir que la
idea parece ser la de ‗hacer o-por lo menos-ayudar a vivir; no tan mala
como definiciñn de ‗espiritu‘ (alma)‖.415 Hale (1846: 654) recogía en su
vocabulario la palabra <ahātsuk>=alive, es decir, ―vivo‖. En el
vocabulario que acompaña a su Gramática, el mismo Casamiquela
(1983: 159) recoge ja‘hahtřə=vivir, kə‘hΛhtřətř=estar vivo. Por su parte,
Lehmann-Nitsche (en Malvestitti y Orden, 2014: 91) recogía la palabra
<küjáj trütsh>= vivir. Debo aclarar que dudo muchísimo de que kənəka
pueda significar ―de la gente‖, aunque existe el antecedente de la
supuesta traducción del Dios supremo mapuche, ŋenečen, como
―dominador de los hombres‖416 y este caso bien podría ser un calco
gënëna del mapudzungun, o bien cuando menos una adaptación más
moderna por transculturación, del nombre de un ente cuyo significado
original se había olvidado. Pero es que la preposición ka= de iba
siempre antepuesta al objeto, persona o animal poseído, y no pospuesta
como en el hipotético sintagma kənə-ka= gente-de. Que, correctamente
utilizado, debiera ser ka kənə= de (la) gente. Más correcto sería
suponer que se trata de la palabra de Milanesio ya mencionada,
<kanuka>=alma. En cuanto a la primera parte del sintagma
<ananahahtrahmal>, en la interpretación de Casamiquela sobra la
presencia ―oscuramente verbalizante de la partícula intercalar na‖, que
evidentemente no pudo explicar, y de allí su ―oscuridad‖. Pero volvamos
a la traducción que le daba Cual al sintagma completo,
<ananahahtrahmal kënëka>= espíritus de los antepasados – ―de los
abuelos‖ en otro trabajo de Casamiquela (1988: 105). Ya tradujimos
<kënëka> como ―alma‖… ¿Podrá <ananahahtrahmal> significar
antepasado, ancestro, abuelo? Retirando el prefijo ana- y el sufijo –
 233

ahmal, definidores del gerundio, nos queda -nahatr(ə)-. En principio, muy

difícil de relacionar con el significado de ―ancestro, antepasado, abuelo‖.
Pero existe una palabra que Casamiquela (|983: 131) documentó con
dudas, manifestadas en el signo de interrogación (?) que anotó a
continuación de la palabra jananə‘kətSə= criar. Si recomponemos la
palabra en estudio como ana-jananə‘kətSə-hmal, podemos aceptar una
aglutinación ananə‘kətSəhmal, en donde el fonema [k] es reemplazado
por el fonema [h], algo común en GI y algo menos en las otras lenguas
de la familia ken, ananə‘hətSəhmal, y luego un cambio de [tS] en [tr] o
[tř], también usual en este idioma. Dando así ananə‘hətrəhmal= criando,
engendrando, dando progenie, en realidad ―criador, progenitor,
engendrador‖. El resultado final sería traducir <ananahahtrahmal
kënëka> como ―alma(s) de (el/los) progenitor(es), no tan lejos de la
traducción de Cual, ―espiritus de los antepasados‖.

 anaukənətən gaiau a kéna: ―(Dominador de los diablos). Un diablo que

mandaba a los demás‖. Según recordará el lector, en este mismo
apartado, unas páginas atrás, he analizado el vocablo anaukənətən y
semejantes, lleguando a la conclusión de que a-naïkǝnǝ-tǝn o ana-
naïkǝnǝ-tǝn o su probable apócope anaïkǝnǝ-tǝn podría significar
―criador, creador, progenitor, padre‖. En el caso de anaŭkǝ‘nǝtǝn a
‗kǝnn, sería ―gente o persona celestial o del de arriba‖, o, como dije,
suponiendo un original anaukǝnǝtǝn a gaina, ―hijo, cachorro o pichón del
celestial o del de arriba‖. Sabemos ya que gaiau a kəna es uno de los
nombres del Gualicho, que en mi opinión deriva de un original gaia a
*kənə= pichón-conectivo-Sol= pichón del Sol. Así, anaukənətən gaiau a
kéna sería ―El Dios o Cacique del/los Gualicho/s‖, es decir, su jefe-
recordemos que muchas palabra para ―Dios‖ eran las mismas que
aquellas para ―cacique‖, como es el caso de anaukənətən.

 gáiau a kəna: ―los diablos (canciñn o cuento de la gente). Se nutrían del

cuerpo y de la sangre de la gente. Eran dominados por un brujo que los
azuzaba a entrar en un cuerpo al que Gámakia había quitado el alma.
También rondaban en la noche por el mismo motivo‖. He ya
interpretado, ampliando las conclusiones de trabajos de Casamiquela
posteriores a éste, que gáyau a kənna significa ―persona, individuo (y
gente) de la leyenda, de la historia, de la narración, del linaje, linajero, el
ancestro, antepasado, el histórico, el legendario; o bien ―hijo o pichón del
legendario, del histórico, del ancestro o antepasado‖. Era uno de los
nombres del Gualicho, en el caso del testimonio de Cual limitado a los
gualichos que, ante la orden del brujo, poseían los cuerpos de los
muertos ya sin el alma de los fallecidos. El hecho de que gaiau también
sea el nombre de lo que en mapudzungun se conoce como kumpeñ o
canción de linaje se debe muy probablemente a una lexicalización de un
original que ha de haber sido complemento de otra palabra que
significara ―canción‖, como por ejemplo, yam‘lewə= canto (profano), en
Casamiquela, 1983: 128. La aclaración que hace el investigador se debe
a que necesita distinguir el concepto de aquel de gaiau o canto sagrado,
como también lo hacía en una de sus clases (Casamiquela, 2004 b:
16/10/2004). Sin embargo, es posible que en su origen el sintagma
 234

completo fuera gaiau a yam‘lewə= canto ancestral, de los antepasados,

de linaje.

 ələngaśəm: ―ser antropomorfo de talla gigantesca; forrado en piedra

caliza y adornado con ―cáscaras‖ de piche (Zäedyus). De procedencia
infernal, contrapuesto a los poderes celestiales. Autor del viento y de las
pinturas rupestres. A él (a su persona) pertenecen los huesos
petrificados. La ganga (toba) que los recubre es su carne‖. Estudiaremos
en detalle a este ser, en realidad, según creo poder demostrar, un ser de
origen celestial y benigno que en épocas históricas se hallaba en
proceso de malignización.

Otro nombre téushen del Dios–Sol: xašemel

Entre los vocablos documentados en el siglo XVIII por Peña, piloto de
Malaspina, en 1789 (en Lehmann-Nitsche, 1915: 111), en una lengua que hoy
clasificamos como téushen, se encuentra <Jasemel>= nombre de un dios.
Recompongo el vocablo como xašemel. Resulta ser uno de los apelativos del
―Hijo del Sol‖, que veremos en el capítulo 3, pues identifico a la segunda parte
del vocablo, -emel, con hamel= hijo en AA –cf. <yahamel>= hijo (Cox, 1863:
262)- en donde ya= mi, mío y hamel= hijo; <hamel>= chico (Lista, 1998, 1:
183); <amel>= hijo/s (Hunziker, 1861, en Outes, 1928 b: 368 y en Ferrario,
1955: 186 y 190), <aml> = niño chico (Beauvoir, 1915: op. cit: 84), <amel>=
criatura (Outes, 1905: 248, probablemente en la misma cita de Hunziker),
a:mel= nene, cachorro‖ para Molina (1967: 124).
Mientras que siendo la primera parte, xaš-, es reconocible como variante del pK
*kaȓ= luz, sol, brasa, carbón, leña, agua, río, etc. Es decir, lo que oyó Bauzá
fue, probablemente, xaȓ-hamel= Sol- hijo, es decir, ―Hijo del Sol‖. Se trata sin
dudas del mismo dios que Viedma anotó con el nombre de <Camalasque>,
cuyo nombre, como se verá en profundidad, se recompone como hamel-*ačkə=
Hijo (del) Sol, que así resulta tener los vocablos en orden inverso. Y agregaré
otro dato de interés: el piloto José de la Peña, recolector del vocablo
<Jasemel>, había estado antes en la Patagonia, en 1780-1782, con la
expedición de Viedma (Lehmann-Nitsche, 1915: 105), recolector del vocablo
<Camalasque>.

Un dios solar proto-gënëna: *čəl, cf. Pepechel/Pepichel, Atgezual,

Ataletzoal, Depetshual, Tukutuzual, y variantes
Villarino (en De Angelis, 1972: 1099 y 1108) anotó el nombre
<Pepechel>/<Pepichel> de labios de integrantes de una tribu tehuelche
septentrional, relacionada con los gënëna a këne, la de Chuilaquin.417 Del texto
se desprende que se refieren a un Alto Dios, como ya interpretara Woodbine
Parish (1836: 159). Creo que corresponde reconstruirlo como*pətpət-*čəl=
brota, surge, fluye, mana la luz o el sol, de nombre cognado con el GI uǝtčal=
manantial, pozo- de *wǝt= brota y *čǝl= agua, luz, sol.
Hunziker recogió en 1864 entre los gënëna a këne el nombre <Atgezual>= el
Gran Espíritu (Outes, 1928: 276 y sigs.), cuya traducción arriesga Molina (1967:
104, nota 10) como ―Espíritu bueno‖, esto es, hatkə tsual. Se cumpliría aquí la
regla de que, en GI, el adjetivo precede al sustantivo, como ocurre con otros
mitónimos que veremos a continuación.418 Pero no es imposible que se trate de
una occidentalización de origen cristiano, debida a transculturación de los
 235

informantes o a interpretaciones propias del recolector, modificando la palabra

para adecuarla a lo que él creía había de ser la traducción.
Molina agrega <Dëpëtshual>, en cita de Milanesio (Etimología araucana,
Idiomas comparados de la Patagonia, Buenos Aires, 1915), y lo traduce como
―espíritu grande‖, es decir, dəpət a tšual. Milanesio (1917: Cuadro Comparativo
de 64 voces de la Patagonia, entre pp. 6 y 7) también lo anotaba <Tukutsual>=
Dios.
Claraz (1988: 149, voc. 221) nos deja <Ataletzoal>= Dios, dueño del campo y
de las lomas (significa: maestro). Palabra esta última que supongo ha de ser la
misma, aunque con lapsus calami, que el mencionado vocablo <Atgezual> de
Hunziker. Casamiquela (1988: 91), que ha tenido acceso a los manuscritos de
Claraz, cita a Claraz como anotando las variantes <atac-tzoal>, <ataketzoal>,
<atec-tzoal> y <atgetzual>. Variante esta última que pudo deberse al
documentado conmtacto de Claraz con Hunziker (Claraz, 2008: 182-184).
Ahora bien, en el vocabulario de Hunziker, luego de anotar los términos
<atac>= montaña, cerro, colina; <atec>= tierra; y <atect>= ojo, escribe <atga
shac shac>= campo limpio. El término šək-šək muy conocido, con múltiples
variantes, que espero estudiar en mi Toponimia- si alguna vez la completo y
publico- que significa en efecto ―pelado, limpio‖. Pero <atga> corresponde a
atək= cerro, colina, montaña, tierra, campo. Y sería el equivalente de <atge->,
primer componente del <Atgezual> de Hunziker. Es decir, atǝk a cual.
Y, sin dudas, el dəpəcual de Milanesio no era tal, sino un lapsus plumae por el
pəpəčel de Villarino- sólo hay que leer una ―p‖ en donde se lee la ―d‖ inicial- un
nombre del Alto Dios que tal vez podría reconstruirse como *pətpət-čəl= brota
la luz, fuente de luz en protoGI… es decir, un dios solar, un nombre más para
el propio Sol.
Lo que me hace preguntarme si el <Atgezual> de Hunziker y el <Ataletzoal> de
Claraz –con el <Tukutzual> de Milanesio, ver- no se relacionarían con los
significados que venimos explorando, ―brota la luz‖. En donde <-zual>, <-zoal>
<zual> serían el equivalente de <-chel> de los Chulilaquin, correspondiente al
ya conocido dios protoken *čǝl/*šǝl, y hatkǝ no correspondería directamente al
ya estudiado protovocablo *ačkǝ= luz, claridad, brillo, sol como pudiera
pensarse, sino a a-*xǝt-ǝk= prefijo poligénico-brota o fluye-sustantivador= brote
o surgimiento o emanación.
He dicho al estudiar el vocablo atəkt/atektk= ojo que el mismo derivaría de un
hipotético protogününa o incluso pK *hǝt-haïk= surge la luz, fuente de luz, que
sería cognado con el SCh wetek= levante, este, oriente. Palabras que resultan
muy semejantes a mi teórico *hǝtǝk, que pudo ser otro nombre del Dios-Sol en
pGI.
Como contraprueba, diré que Hale (1846: 656) recoge en GI la palabra
<axatôka>= trueno. Se trata sin dudas del vocablo ahatkǝ en cuestión, que
difícilmente signifique ―bueno‖ en este caso, como la transculturación de los
informantes o la visión europeizante de Molina han llevado a interpretar. Le
cabe mejor la reconstrucción a-*hǝt-ǝk, y sin dudas el concepto de ―brote o
emanación‖ se ajusta mejor a un trueno y al relámpago que necesariamente lo
precede. Ahora bien: la palabra para ―trueno‖ en GI en general ha sido recogida
como ahatrǝk por varios autores. Se trata de una variante, que incluye los
mimos componentes, pero en donde *hǝt ha sido reemplazado por uno de sus
sinónimos, *hǝtř.
 236

Creo necesario hacer dos observaciones. La primera, que de ser correctas las
traducciones que deja Molina- ―Espíritu grande‖ y ―Espíritu bueno‖ se hallarían
invertidas la relación entre sustantivo y adjetivo, pues en GI la regla es que este
último suceda al primero.419 La segunda, que aunque -cual significaba ―alma,
aliento, espíritu‖ según Molina (también en p. 86), la palabra –hipotéticamente -
tal vez se pudiera referirse más bien al nombre del Alto Dios, que vemos era
*čəl para la tribu de Chulilaquin.
Además, no hay otra evidencia de que –cual signifique ―espíritu‖- salvo si nos
referimos al Alto Dios- pues ―alma/aliento/espíritu‖ se decía <sékel> según el
mismo Molina- palabra que Casamiquela (1983: 123) anota <sëqël>/<sëkël>
=alma, espíritu, sombra- y Milanesio (en De la Grasserie, 1906: 641) recoge
<kanuka>=alma. Aunque José María Cual, según Harrington (en Cuaderno de
Tapas Blandas, I: 104 y 166 en Casamiquela, 1988: 106) llamaba <yiwulua> al
espíritu… el parecido con <zual>/<shual> no me convence, y se asemeja más
a su equivalente araucano, álwe –en realidad uno de los estadíos por los que
pasa el espíritu al morir.
Tampoco la palabra maip = sombra, alma, figura, que es aónikenk y a la que ya
me he referido en relación con una entidad maligna, se asemeja a
<zual>/<shual>/<tsual>/<chual>. Sin embargo, es cierto que šəkəl podría
reconstruirse como *šə= luz+*kəl= brillo, luz, agua, brote, emanación, flujo,
surgimiento, pichón, cachorro, hijo – ver los topónimos Cholila, Chulilau
(Williams D, 2010 h, y en el segundo tomo de este libro), y el onomástico
Pichalao en el capítulo especial dedicado a caciques, brujos y otras
autoridades.
De donde podría aceptarse una variante šəhəl, de *šə + *həl, de igual
significado, y obviamente cognada con *čəl= Dios (Sol) de los protogënëna – el
–cual/-sual de los gënëna a këne, el -čəl de la tribu de Chulilaquin, y el čaueλi
de los poyas.- con *šəl= Sol (Dios) de los protoshelknam y con t‘ču:ȓ de los
aónikenk. Todos vocablos cognados con infinidad de otros en las lenguas ken,
entre ellos los hidrónimos Choele Choel, Cholila y Chalía- ver Williams D., 2008
d y 2010 h- y el lago llamado <Chali> en shelknam chan (Molina, Ms s.f.: 5).
Entonces, volvamos atrás. El propio Casamiquela (1988: 91 y 95) ha
relacionado, él también–y antes que yo- las palabras <Atgetzual>=el Gran
Espíritu de Hunziker (en Outes, op. cit.) y <Tukutsual>=Dios de Milanesio
(1898) –que corresponde parcialmente al <Dëpëtzual> citado por Molina para
el mismo autor (1915)420 -con el nombre de los <tachual>/<tachul>/<tachuwul>
y con <tchur> de Gardiner, el ―espíritu bueno‖ de los aónikenk que habitaba el
sol. No coincido con él, en cambio, en atribuir los segmentos <atge-> y <tukut->
de ambos nombres al tehuelche septentrinal atǝk = sierra, tierra. También
(Orden, 2012-2017: 34, nota 7) menciona la sospecha de que <Tukutzual> de
Milanesio pueda relacionarse con <tachuwal>.
Sin embargo, Claraz (1988: 149, vocablos 222-225) anota:

 222- <Depe> o <Depet>= grande

 223-<Atek>=‖loma grande‖, la tierra, el mundo
<Atek abahai hen>=Dios Grande de las lomas.
 224-<Ateca depet> (<Ateca depel>)= Dios
 225- <Ateca depet>= sierra grande, loma grande y también Dios
 237

Hasta aquí, no parecería haber dudas sobre el vocablo 222-dəpət= grande y la

primera nota del vocablo 223-atək= loma, sierra, colina, montaña, tierra,
mundo, de donde atǝk a dǝpǝt sería ―sierra grande, loma grande, tierra grande,
mundo grande‖, en efecto, y acepto que ―tierra grande‖ pudo nominar al mundo.
Pero me crea dudas la segunda nota en dicho vocabulario 223-<Atek abahai
hen>=Dios Grande de las lomas.
Es que Claraz solía separar los sintagmas según su propia interpretación de
cuáles eran las palabras que las constituían- algo que es constante en su obra-
y con frecuencia se equivocaba, desorientando a quienes leemos sus
vocabularios. De manera que si ordenamos de otra forma las letras de este
sintagma nominal- un apelativo del Alto Dios-, podemos tener sorpresas como
la siguiente:

 ate-kabahaihen

En donde la segunda parte se asemeja demasiado a los nombres de Dios o Sol

en otras lenguas ken como para restarle importancia (ver la discusión en
páginas anteriores de este mismo capítulo):

< k u b e j e ken> = dios (Tsn, Malaspina, 1789)

< k a b a h ai hen> = ¿dios? (GI, Claraz, 1865-1866)
< x u e k ‗ k e n>= dios (AA, Mendoza, 1865)
*k e o k e n = sol (Tsn s. XVIII y AA s. XIX, autores varios)
< j o w ‗ k o n>= Dios (SCh, autores varios, fines s. XIX-comienzos s. XX)

¿Qué significa entonces la primera parte del sintagma nominal <ate

kabahaihen>? No dudo de que, supuesta una fusión k-k, la palabra compuesta
pudiera ser atǝk kabahaihen, que nos dejaría como casi correcta la traducción
de Claraz, pues nos quedaría ―Dios (Sol) de las lomas, de la tierra, del mundo‖-
véase mi recomposición de los versos de la Canción de la Sierra en el capítulo
2. Pero también creo que, en su origen, podría incluir en realidad a la ya
postulada palabra *hǝtǝk= brote, emanación, incluso ―sol‖, lo que nos daría una
traducción más lógica y acorde con las que en general hemos trabajado en
este libro: *hǝtǝk-kabahaiken= brota el Sol.
Y entonces, si bien atǝk a dǝpǝt = sierra grande, tierra grande, mundo, lo cierto
es que el vocablo 224-<Ateca depet> (<Ateca depel>)= Dios de Claraz pudo
incluir al mismo antiguo vocablo*hǝtǝk.
Desde luego, el vocablo 224 incluiría al conectivo a, lo que nos deja como
posible explicación de la palabra -<depet> o <depel> a partir de la palabra
*pǝtpǝt= surge, brota, mana, fluye, como creemos que ocurrió con <Dëpëtsual>
de Molina y el <Pepechel><Pepichel> de Villarino. Es decir, *hǝtǝk a *pǝtpǝt=
brota el Sol= Dios.
De donde <Pepechel><Pepichel> sería una palabra del GI, y no del Mpz, como
creía Casamiquela (1985: 27), que lo hace derivar de la palabra compuesta
<pepilchen>= dominador de la gente en Mpz.

Y otros nombres del Sol…

Hay más nombres del Sol en las lenguas ken, lo mismo que otros para la Luna,
y para otros seres celestiales o luminosos como el mencionado ―Hijo del Sol‖.
Los veremos a lo largo del libro, pero no puedo dejar de mencionar a *yəlal de
 238

los protoken, ―el Hijo‖, que se convirtió en čeleule entre los patagones,
youlel/yotel –y, probablemente, šotel, como se verá- entre los aónikenk; y
yaulal/čəlil entre los gënëna a këne. Estudiaremos el tema en profunidad en los
capítulos 3 y 4.
Existe otro posible proto-dios de los pueblos ken: *šət, que aunque aún no lo
hemos analizado, podría formar parte de los mitónimos <Setebos> de los
patagones y še:čo de los aónikenk, de su cognado la palabra setȓeu=estrella
del AA, y formar parte del autónimo de los chechehet, que reconstruyo y dejo
aquí como un adelanto: *šət-*hətȓ= Sol-hijo(s), o ―Hijos del Sol‖ (ver el capítulo
dedicado a los gentilicios). Por empezar, *šət, no me quedan dudas, significaba
―brota, mana, surge, fluye, etc.‖ en pK.
Finalizando este apartado, creo interesante transcribir las conclusiones de
Lehmann-Nitsche (1938) sobre el tema, pues su resumen de las fuentes que
mencionan a Setebos es el primero que conozco, y muy completo, pero aclaro
que no coincido con sus conclusiones sobre el significado del -para él,
supuesto- mitónimo:

―Es interesante la pequeða historia de la voz ‗sebetos‘. 421 Debe su

vida a los apuntes de Pigafetta, pues cuando la usa Fletcher,
capellán de la expedición Drake, en 1578, con la ortografía
‗setaboh‘, se basa en el informe de sus antecesor veneciano.
Tampoco ha sido conformada la palabra en cuestión por Barbará
en 1879, pues el bizarro coronel agrega al fin de su ‗Manual o
Vocabulario de la Lengua Pampa‘ sin citar la fuente, parte de las
voces del idioma Patagón apuntadas por Pigafetta, detalle
escapado a Groussac (Anales de la Biblioteca, VIII, página 414,
Nota). Pues bien: para la historia de la literatura dramática es
interesante que ‗setebos‘ como nombre del ‗Diablo‘ de los ‗pieles
rojas‘, ha sido usada por Shakespeare dos veces en su último
drama, ‗La tempestad‘, escrito más o menos en 1611; el gran
poeta británico conocía la voz por la obra The first three English
books on America [?1511]-1555 A.D., de Richard Eden (Edward
Arber editor, Birmingham, Inglaterra, 1885) quien incorporó en
ellas, especialmente obras de Pedro Martyr de Anglería,
Sebastián Munster y Sebastián Caboto, pero también extractos
del diario de Pigafetta: la mención de Setebos está en la página
252‖.
―¿Qué significa, empero, la palabra indígena? Nadie estará
conforme con la interpretaciñn que le diera Pigafetta: ‗Gran
Diablo‘. Recordemos que, tanto según el veneciano cuanto según
el informante de Thevet, fue exclamado por un indio sorprendido
por los grillos en los tobillos. Parece, pues, que se trata de una
pregunta del aborigen enojado. Realmente, en lengua patagona,
‗cetemo‘ quiere decir ¿qué es esto? (Teñfilo Schmidt 422: ‗Two
linguistic treatises on the Patagonian or Tehuelche Language‘…
página 31, Buenos Aires, 1910); aunque en este caso la letra c
debe pronunciarse como la letra k. Sin embargo, parece posible la
identidad de ¿cetemo? = ¿setebos?= ¿sebethos?, con el
significado de ¿qué es esto?‖.
 239

Insisto para dejarlo claro: citar a este autor no significa que coincida con estas
últimas conclusiones, que creo que carecen totalmente de asidero. En especial,
Setebos era claramente el nombre de la deidad a la cual Pablo, el malhadado
patagón así bautizado por los marinos, pedía ayuda, según se desprende de la
lectura del texto de Pigafetta.

Los nombres de la Luna y/o de la noche

Vamos a hacer un somero repaso de los nombres de la Luna, como satélite y
como diosa- recordemos que para los pueblos primitivos los cuerpos celestes
eran dioses, y no su símbolo o representación, como en cambio interpretaría
una mente de las llamadas modernas. Y, dado que la luna y la noche suelen
llevar el mismo nombre, o al menos los mismos son cognados, repasaremos
también los de la segunda.
No me explayaré sobre los nombres del astro nocturno en los idiomas
tehuelches, pues, como he dicho, en general los mismos se construían
agregando a la palabra para ―Sol‖ el sufijo feminizante -on: así, tenemos
kenɣenken= Sol y kenɣenkon= Luna en AA; y šewen = Sol y šewenon= Luna
en AA y Tsn. Sin embargo, al menos algunos de sus nombres son de interés,
por ser completamente distintos de aquellos del Sol, cuando menos los más
conocidos.
Malaspina y compañeros (en Outes, 1913: 489) nos dejaron para el astro
nocturno el nombre de <Amania>, en una lengua entonces llamada ―Patagón‖,
y hoy reclasificada como téushen. Se trata de una de las pocas palabras
escritas sin variantes en los diferentes códices en que se conservan los
vocabularios de la expedición. Por otro lado, como es usual, la palabra para
―noche‖ suele ser la misma que aquella para ―luna‖. Así ocurre con el
mencionado idioma téushen, en que una de las palabras para decir noche es
<manea> (Viedma), <maneé> (Ameghino), ambos fide Lehmann-Nitsche
(1914: 253), cognada con el nombre <Amania> de la luna según Malaspina423...
lo cual no quita que éste confundiera uno con otro.424
Reconstruyo la palabra como amanïə o manïə. La primera parte del primer
nombre, aman-, probablemente es otra de las palabras que describe a los
astros en su luz, pues Viedma (1782 en De Angelis, 1972, VIII B: 816) y
Malaspina (1789 en Outes, 1913: 486) recogieron hamonaka = fuego, palabra
que ya hemos estudiado, y de la que he desglosado los términos *xamǝn= luz,
agua, fuego, calor y aike= fuego, luz, fogón, campamento. De manera que
amanïə/manïə= luna resulta cognado parcialmente con el vocablo del GI
amaha= sol, ya visto. Podemos asociarlo con todos sus cognados en las
lenguas ken, que ya hemos visto y que no reiteraré.
Sólo recordaré que existe un sinónimo antiguo para ―agua‖- como he dicho, en
general en estas lenguas y en otras las palabras para ―agua‖ significan también
―luz‖ o provienen de palabras que indican ―transparencia, claridad, brillo,
reflejo‖. Se trata de <hamin> = agua dulce (Schmid, 1910 a: 24), <amien>=
agua (Mendoza, 1965: 48), <ámien> (anticuada) =agua (Lista, 1998, 2: 169). 425
Relacionados posiblemente con la palabra del Tsn <caman>= beber de Viedma
(1782 en De Angelis, 1974, VIII B: 815), y con el AA <kumja:mien>= beber de
Schmid (fide Molina, 1967: 90).426
Creo de interés señalar aquí que, aunque en SCh, a palabra más usada para
significar ―sol‖ es kȓen - forma ya vista– existe un sinónimo poco conocido,
<ani> y variantes; y que ―luna‖ se dice kȓe, pero también <anien> y variantes,
 240

mientras que su equivalente en Mnk es <anim>, <aniej> (L. Bridges), todo

según Lehmann-Nitsche (1914: 253-254). De donde surge además que, a
diferencia de kȓe/kȓen, la forma marcada en el caso de <ani>/<anien> es la que
nombra a la luna. Y es probable que estas últimas formas sean préstamos del
Mnk al SCh.
En relación con estos términos parece estar uno de los sinónimos en AA para
―pipa, pito de fumar‖, a saber: <anue> (Ameghino), <annü> (Lehmann- Nitsche,
1913), <aneue> (Lista), <ánoe> (Rocagli), <hanon cāngono>427 (Ibar Sierra),
<anue> (Schmid), <anchué> (Moreno); todos según Lehmann-Nitsche (1914:
259)- quien en un manuscrtio recientemente rescatado documenta, según
observaciones propias, la palabra <ánuü> = pipa de fumar (Lehmann-Nitsche,
1903, en Malvestitti, 2014). Beauvoir (1915: 183) agrega su variante, <anûe>, y
Escalada (1949: 187) hace lo propio con la suya, <ánue>. Se trata de la
palabra que interviene en la frase documentada por Musters: ―_ Mon aniwee,
Anglische‖, es decir, ―_Préstame la pipa, inglés‖. Se deduce del análisis de las
variantes que el sonido de la ―u‖ ha de haber sido del tipo ―u francesa‖, de allí
que se la representara como ―u‖, pero también como ―û‖, ―ü‖, ―eu‖- aunque
Moreno oyera el sonido ―č‖. En este sinónimo la palabra significaría ―con lo que
se ilumina‖, desde que es conocido el sufijo –we como nomina instrumentii.
Pero es muy probable que, en su origen, se tratara del ya conocido afijo *wə=
brota, fluye, mana, surge, etc., que es el que atribuyo a la segunda parte del
vocablo amanïə/manïə. Desde que ya el lector conoce otros casos, no necesito
fundamentar más la idea.
Otro nombre para la noche en Tsn –ya visto- es <koken>/<coquen>/<koguen>,
según el mismo Malaspina (en Outes, 1913: 490 y 491), que se me ocurre ha
de haber sido también –o más bien- el de la luna, pues ya vimos que keoken y
variantes = sol, y <keukenya> = sol.
Y ya hemos estudiado el nombre de la luna en GI, tȓəmən, o tȓəmən apiuhək, lo
que me redime de repasar el tema.
Por otro lado, como veremos más adelante, la luna era identificada por los
aónikenk con se:čo, el dios creador de los seres humanos, un ser tanto solar
como lunar. Se ha dicho que no existen evidencias ni de culto, ni de reverencia
o propiciamiento a divinidades entre los aónikenk (Gardiner, 1851: 95;
Casamiquela, 2006: 60). Profundizaremos sobre el tema más adelante, pero
adelantaré que sí la hay de reverencia al astro nocturno entre integrantes de
dicha etnia, como demuestran algunas citas:

 Sánchez Labrador escribía en referencia a los ―Thuelchus‖ (SIC) y los

Patagones del siglo XVIII:

―En el Plenilunio salen todos a mirar á la Luna, y á grandes

gritos, y con muchas monerías, la piden, que les de
fuerzas, porque dicen, que ella puede hazerlos valerosos‖
(SIC en Sánchez Labrador, 1936 [1772]: 76).

 Arms y Coan (en Coan, 2007: 201) escribían en su informe al Rev.

Anderson:
―No conocimos nada que pudiéramos llamar ‗culto‘, aunque
nos dijeron que en la primera aparición de la luna, a
menudo se tocan la nariz, la boca, ojos, etc., y, señalando a
 241

la luna, dicen algo que parece ser una celebración de esa

luminaria‖.

 Arms confirma:

―Cuando el capitán C.428 estuvo a bordo, apareció la nueva

luna, lo que ellos celebraron con algunas ceremonias como
pincharse los ojos, nariz, boca, etc., señalando la luna y
cantándole una especie de canción, evidentemene un acto
de adoración de la luminaria‖ (Arms, en Coan, 2007: 221).

 Claraz (1988: 48) escribía sobre los tehuelches en general:

―Saludan también a la luna nueva‖ […] ―Los indios adoran a

la luna nueva, rogando que les sea más benévola que la
anterior, o tan benévola como aquella‖.

 Otra traducción de la misma frase se lee en Hernández (Ms. 1987: 59):

―Adoran a la luna nueva para que les sea benévola. Es una

división de tiempo. Rezan a la mañana por el día, en el
camaricun por el año, y también rezan para el mes‖.

 Musters documenta, en traducción mía del inglés:

"... continuamos nuestro viaje bajo la suave luz de una luna

joven. Como se la señalé a mis compañeros, todos la
saludaron llevándose las manos a la cabeza, al tiempo que
musitaban palabras ininteligibles. Ello me recordó la
costumbre inglesa de dar vuelta una moneda ante la
primera vista de la luna nueva‖.429

 Agrega más adelante (Musters, 1873: 188):

―La religión de los Tehuelches se distingue de aquella de los

Pampas y Araucanos por la ausencia de trazas de adoración del
sol, aunque se saluda a la luna nueva, acompañando al gesto de
saludo con palabras musitadas en voz baja que nunca llegué a
comprender‖.

 Jones L. (1966: 142):

―También celebran reuniones en noches de luna llena, y
realizan juegos diversos‖.

 Hughes (1927: 62):

―Algunos, es verdad, saludaban a la luna en alguna de las

fases de su ciclo…‖ (traducción mía del galés, ver la
versión publicada en castellano en Hughes, 1993: 60).
 242

 Harrington (Cuaderno de Tapas Blandas II: 83, en Casamiquela, 1988:

80):
―Cuando la luna nueva se hace visible, se le pide, en voz
baja, la suerte, el bien, la salud para los hijos, marido y uno
mismo‖.

 Rufino Ibáñez, informante de Siffredi (1969-1970: 252), refería sobre la

Luna que:

―… era muy respetada y venerada entre los Añnik‘enk; a

ella le pedía clemencia y se le dirigián rezos‖.

El acto se realizaba esperando la salida de la luna nueva detrás de los

toldos; al salir se arrodillaban todos y rezaban sus pedidos. Incluso se
grabaron canciones dirigidas a la Luna.

 Ataliva Murga (en ídem) confirma el rezo a la Luna, a la que le solicitaba

estar bien de salud y vivir muchos años.

 Margarita Pocón (en íd.) refería que a la Luna se le rogaba ―… que

venga bien, sin lluvia, sin nada… y que traiga suerte‖.

 La Sra. Yebes decía que ―… la mujer-luna escuchaba el canto y poco

después aparecía‖. El acto se repetía si había un eclipse lunar.

 Rosa Vargas (informante de Casamiquela, 1988: 80): recuerda que los

tehuelches ―pedían a la luna nueva‖.

Por otro lado, en este libro estoy demostrando que sí hubo adoración del sol,
aunque el mismo como Dios Supremo estaba en vías de ser olvidado,
reemplazado por otro dios, que, sin embargo, resulta ser, él mismo, un astro
luminoso, identificable en última instancia como el sol. Era nada menos que el
propio se:čo, que resulta ser equivalente al <Setebos> de Pigafetta, el mismo
<Tchur> de Gardiner... como demostraré, devenido nada menos que en el
héroe-dios elal.
Recuérdese que ya he mostrado cómo la Luna corresponde también a un ente
caído y malignizado, que era aXčəm entre los gënëna a këne, agsčen entre los
aónikenk y halpen entre los shelknam.
Al respecto agregaré otro testimonio, de la pluma de Moreno (Moreno E., 1979:
102-103), que menciona a un nativo ―hijo de la falda andina‖, que fue herido en
una ―tribu mestiza‖ en la cabeza por las balas de un amigo, ―…disparando tiros
a la luna para asustar al mal espíritu de la noche‖. No queda clara la parcialidad
a que pertenecía la tribu ni el amigo del nativo en cuestión, pero sí evidencia la
ambivalencia de sentimientos por parte de los aborígenes de nuestra Patagonia
para con el astro nocturno, oscilando entre respeto o amor por un lado, y miedo
por el otro, como en este caso.
Como se verá, entre los shelknam la importancia mitológica del astro nocturno
–llamado kȓé - era aún grande, y mantenía un papel relevante en tiempos
históricos, que se equipara al de tiempos prehistóricos entre los tehuelches,
 243

pues quedan evidencias mitológicas y lingüísticas de su importancia como Alta

Diosa.
También estudiaremos el mitónimo t‘elux- el Lucero y esposa de elal,
originalmente un ser lunar, como lo muestran evidencias mitológicas y
lingüísticas- cf. el vocablo teȓəč= luna en Tsn, cognado con el nombre de t‘elux
y con el nombre de la abuela de Elal, teȓ-wəȓ, otro ser lunar, aunque en un
ejemplo de determinación del mito por la palabra se ha asimilado este mitónimo
al nombre del cururo o ratón en AA.
En cuanto al GI, Harrington hizo una lista de variantes de la palabra más usual
con el significado de ―luna‖:

 <piuje> (Zoilo Moreira)

 <apiujūk> (Truúlmani)
 <ápiújük> (Pinoukash)
 <trrūmūn apiújük>/<ápiújük> (Kalaqapa)
 <apiujk> (Cox)
 <thrumana> (Milanesio)
 <piholo>/<pihoho> (De la Grasserie)

Casamiquela (1988: 117) agrega la forma de Claraz, <tremen apièhoc> = luna

(sol de la noche) y reproduce lo recogido por Milanesio, <thrumana> = luna,
agregando el testimonio de Kalaqapa: ―trrūmūn apiújük, luna (sin embargo
varias veces dio sñlo apiújük para luna)‖. Agrego aquí las variantes <pioo> de
D‘Orbigny (1944: cuadro entre págs. 115 y 116), <apiXuk> (Hale, 1846: 654), y
apiújük de Lehmann-Nische (1919-1920: 36, en Malvestitti y Orden, 2014: 56),
según sus informantes Teresa o Tschilkau y Rosario Cantero o
Atsaktükáokmüll, mientras que Millaluan la llamaba trümün apiūjük. Además,
corrijo como <apiujek> la variante de Cox (1863: 252).
Reconstruyo la palabra como apiuxək. No necesito profundizar demasiado en
algo que ya he analizado, sólo observo que frecuentemente la Luna llevaba el
mismo nombre que el Sol, siendo el contexto lo que permitía distinguirlos-
aunque he ya dicho que es muy probable que en tiempos muy lejanos ambos
fueran concebidos como un solo astro, como sugería Casamiquela, y, de
consuno con él, Hernández (1987 Ms.: 38). Ya Hale (1846: 654) recogía,
exclusivamente con el significado de ―luna‖, la palabra <apiXuk>-mientras que
―sol‖, según sus informantes, se decía <tçiaxaló xal> (p. 655)- en donde
reconocemos la palabra šakalelú=estrella- que Hale mismo escribía
<txiakalëla>- con un sufijo -<xal> que pudo ser derivado del pK *kař= luz, brillo,
o de su cognado y homónimo que significa ―muy, mucho, grande, viejo,
anciano‖- cf. SCh arš= anciana; hačkǝ= grande, viejo, anciano (Beauvoir, 1915:
90 y 160), etc. O de otros numerosísimos cognados en las lenguas de la familia
ken. El significado general de šakalelú-haλ/šakalelú-hař sería ―estrella brillante‖
o ―estrella grande‖. En cambio, en su vocabulario ―Tehuliche‖ o ―puelche del
sud‖, el propio Hale (p. 656) recoge, en un aparente dialecto del GI, que ―sol‖
se decía <apiúxk>, mientras que ―estrella‖ era <sxalëla>.
Aquí adquiere importancia una nota al pie del propio Lehmann-Nitsche
(Malvestitti y Orden, 2014: 56, nota 47, trad. del alemán de las autoras), en
donde afirma que <Apiūjük> significaba ―gran astro; usado tanto para el sol
como la luna. Si se quieren diferenciar, se dice‖: <amaja apiǜjük>= sol,
<t‘rumün apiūjük>= luna.
 244

Pero, en general, en épocas históricas, el nombre verdadero de la luna era el

vocablo marcado y precedido por la palabra třemen, que, significando ―noche‖,
simplemente pudo indicar, como interpreta Harrington (en Casamiquela, 1988:
117), que era el ―sol de la noche‖, así como al sintagma amaha apiuhuk de
Lehmann-Nitsche era el ―sol del día‖.430 Casamiquela (1983: 123) documenta
iatȓǝ‘mǝnǝ= anochecer, dejando como sinónimos a los vocablos iatȓǝ‘mǝiǝ,
iatȓǝ‘miama, mientras que muchísimo antes Hunziker (1864, en Outes, 1928:
283 y sigs.) anotaba: <treman, choman, chēman>= noche.
Para denominar a la luna en GI, agregamos otras formas documentadas por
Claraz (1988: 155, voc. 625 y 626), como <trenetan> = luna- en donde tal vez
podamos reconocer el sufijo del gerundio en –tun de Casamiquela (1983: 59).
Podríamos así suponer que la primera parte, <trene->, correspondiera al pK
*čənə= luz, agua, y entonces čənətǝn= alumbrante, iluminante. Pero más
probable es que la palabra sea un vocablo relacionado con el anterior, tȓenǝtȓ,
en donde el sufijo *-hǝtȓ ha sido reemplazado por su equivalente *–wǝt = mana,
brota, surge,431 o más bien por su variante *-wǝten, ya vista. Es decir, *čənətǝn
pudo significar ―lleno, pleno, rebosante, turgente‖, y haberse lexicalizado al
significado de ―luna‖ a partir de un hipotético sintagma čənətǝn a apiuhək= luna
llena.
Claraz documenta en el mismo idioma otros vocablos que tienen que ver con
las fases del astro de la noche:

 <Trenetz a ulianac> = está la luna llena, que el naturalista suizo

sinonimiza con <Tremen apiehoc>. En próximas páginas deduciremos
de sus probables cognados en otras lenguas ken que <Trenetz> -
posiblemente tȓenǝtȓ- significa ―lleno/a, pleno/a‖, lo que apoya la idea de
que la raíz <trene-> del vocablo es esencialmente la misma que aquella
de la palabra que acabamos de ver, <trenetan>. No ha de ser casual
que Claraz (1988: 155, voc. 627 y 628) incluya los vocablos <Trectra
zbelschuek>= pava llena y <zbelschnek>= pava432 entre los vocablos
625-626 y 629, dedicados a la luna y a sus fases. Probablemente
<Trenetz> o <Trectra> incluyan como primer componente al vocablo pK
*čǝn= luz, brillo, agua, y como segundo, respectivamente a los sufijos pK
*-wǝtȓ y *-hǝtȓ/-γǝtȓ= brota, surge, mana, fluye, hierve, y significara así
―luz brillante, borbotante, fluente, etc.‖ y el conjunto perdiera el
significado ―luz‖ para lexicalizarse con el significado de ―rebosante,
turgente, plena, llena‖. El resto del sintagma <Trenetz a ulianac> incluiría
al funcional a del GI, y, en <ulianac>, al sufijo sustantivador –ǝk. Sólo
puedo comparar el segmento restante, <ulian->, que me recuerda al ya
visto vocablo protoSCh y probable palabra protoken *elien/xelien=
luminoso, brillante, probablemente cognado con palabras del GI como
kǝlǝ= blanco.433 Así, hipotéticamente, ulianǝk sería ―luminoso/a,
brillante‖, un arcaico y olvidado nombre de la luz o de la luna misma. Así
recompuesto, tȓenhǝtȓ a ulianǝk significaría ―plena-Func.-luz/luna‖, es
decir ―luna llena‖, tal cual lo tradujera Claraz.

 <Trecta ptschicmut…>= ya menguó la luna (Claraz, 1988: 155, voc.

629). Palabras que estudiaremos en unos párrafos.
 245

Por su parte, Lehmann-Nitsche (1919-1920: 36, en Malvestitti y Orden, 2014:

56) anota:

 Luna llena: <apiujükak‘alk‘al>. Más allá de separar la palabra <apiujük>,

y el funcional a, no he podido traducir <k‘alk‘al>. Cuando menos, no más
allá de sospechar una relación con el ya conocido AA y SCh kař= muy,
mucho, que pudiera extender su significado al de ―pleno, lleno, grande,
gordo‖. En todo caso, la iteración del fonema k‘al pudiera sugerir que, en
efecto, se trata de algo que ―brota, mana, fluye, surge, hierve, burbujea,
se hincha, crece, se llena, engorda‖, pues es frecuente que, a manera
de onomatopeya, las palabras iteradas en las lenguas ken tengan tales
significados.434 Menos posible es la relación con el propio GI ‗halhal=
rápido (en el vocabulario de Casamiquela, 1983: 152).
 Luna creciente: <k‘tsha tshá küla núüapiujük>, ―cuando recién se hace la
luna‖. En la primera parte, <k‘tsha->, tal vez podríamos reconocer al
prefijo kǝtʃa-, marcador de los tiempos presente y pretérito del indicativo
de la tercera persona del singular según Casamiquela (1983: 67-68), que
se traduciría en gerundio o participio del verbo ―estar‖: estando o
estado.435 Retirando del sintagma aglutinado la palabra <apiujük>= luna,
queda dilucidar el resto, <-tshá küla núü->. Según Casamiquela,
―alumbrar‖ sería ja‘nakhlə (p. 123). Pero jakƚə= mirar- e ―ir, irse, huir‖ (p.
140), y ―volver‖, que también sería jaak‘ƚuwu (p. 159); jakƚuwu= ubicar,
ver; jak‘ƚuwətř =espejo, mirador (p. 135), término que años antes había
escrito iaksluwə (Casamiquela, 1956 a: 198).436 Y ―calentar‖ sería
jan‘ɣǝlǝ o kǝtʃ˄n‘ɣǝlǝn (Casamiquela, 1983: 127), evidentemente un
verbo cognado con kǝlǝ= blanco en la misma lengua. En la segunda
forma, kǝtʃ˄n‘ɣǝlǝn, reconocemos al prefijo kǝtʃa-, y en la terminación –n
o –nǝ, que se halla en algunos verbos conjugados cuando los precede el
marcador verbal- veremos ejemplos a continuación. Es decir que la
traducción correcta sería ―calentando, haciendo caliente‖,
probablemente, en su origen, ―alumbrando, iluminando‖. Pero creo que
la clave de la palabra de Claraz se halla en la palabra šǝkǝlǝlǝ=estrella,
o, más bien, en su cognada šakl= Lucero, Venus según Molina (1967:
183). Palabras compuestas, en mi opinión, por los vocablos simples del
pK *šǝ + *klǝ o *ƚǝ=luz-brota, significando cualquiera de ambos ―luz‖ y/o
brota, mana, surge, fluye, brilla, etc.-y ―agua‖… es decir, el nombre
original de las estrellas y del Lucero era ―fuente de luz‖. De donde el
vocablo recolectado por Lehmann-Nitsche, <k‘tsha tshá küla
núüapiujük>, sería kǝtʃa-šǝklǝ-n-apiuxǝk= brillando o emitiendo luz (está)
la luna= cuarto creciente.

 Luna menguante: <k‘tra aiyaïnühan apiujük>. Nuevamente creo que

<k‘tra-> sería el marcador verbal kǝtʃa-. Por otro lado, a‘jaǐhna/a‘jaǐhna
significa ―al medio, la mitad, entre‖ (Casamiquela, 1983: 144). La
informante Teresa dictó <amáha yainü>= medio día a Lehmann-Nitsche
(en Malvestitti y Orden, 2014: 57). Si aceptamos la mencionada
terminación–n o –nǝ, recompondríamos la frase como kǝtʃa - a‘yaihnǝ-n-
apiuxǝk= estando al medio la luna, habiendo media luna.
 246

Podemos ahora regresar a la forma de Claraz, <Trecta ptschicmut…>= ya

menguó la luna. Los puntos suspensivos al final son una incógnita, ignoro si
estaban en el original del naturalista suizo o si se trata de un agregado del
traductor o editor para significar una parte ilegible del manuscrito. Lo cierto es
que en el comienzo del sintagma, <Trecta->, hallo cierta semejanza con el
comienzo de <Trectra zbelschuek>= pava llena de Claraz. Ya habíamos
asumido que <Trectra> significaría ―llena, plena, turgente, hinchada… pero en
tal caso no se aplicaría a la luna menguante. En cambio, como en el comienzo
de la frase <Tractra tzagenen canshaca>= le ha aparecido el diablo (Claraz,
1988: 150) que estudiaremos en unos párrafos, podríamos tal vez reconocer en
el inicio el mencionado kǝʃta-, marcador verbal del presente y pretérito de
tercera persona del singular.
Por otro lado, para documentar la presencia del sufijo -n o –nǝ en algunos
verbos marcados por el prefijo kǝtʃa- podemos revisar algunas frases recogidas
por Claraz (1988: 150):

 <Tractra tzagenen canshaca>= le ha aparecido el diablo. Al inicio de la

frase, creo reconocer en la segunda sílaba, <- ctra-> el mencionado
marcador verbal del presente y pretérito de tercera persona del singular
kǝtʃa-. A continuación, identifico al verbo jatʃaŭ‘kanǝ=venir de
Casamiquela (1983: 158), con la mencionada terminación –n, que ha de
formar parte de la conjugación verbal del caso (¿?). Quedando
<canshaca> como ―diablo‖, palabra en cuyo estudio no profundizaré en
este capítulo, aunque añado que podría incluir al final el sufijo
sustantivador –ǝk, o bien podría implicar el ya estudiado mitónimo proto-
GI, *čeuke, posible nombre arcaico del sol.437 Lo importante es que
reconstruyo la frase como tra-kǝca-caŭ‘kanǝ-n-kanšaka= habiendo(le)-
aparecer-¿diablo?=se le ha venido el diablo. Nos sobraría la parte inicial,
<tra->, que por el momento no puedo explicar más que como error de
oído, de pluma o de impresión, o arcaísmo luego desaparecido de la
lengua.

 <Keschenahnetenno> (p. 147)= está lloviendo. Aparentemente, kǝtʃa-

šǝn˄nǝ-tǝn-nǝ. Siendo kǝtʃa-= marcador verbal en cuestión; iašǝn˄nǝ,
iaƚǝn˄nǝ= llover (Casamiquela, 1983: 142) - que pierde el prefijo ia al ser
conjugado; tǝn= sufijo del gerundio (Casamiquela, 1983: 59-60), y –nǝ,
el sufijo en estudio, que completa al prefijo kǝtʃa. Es decir, ―estando o
habiendo-llov|er, ―está lloviendo‖.

 <ketragem nangenn> = relámpago, ya visto, en donde vemos el prefijo

verbal de la tercera persona singular kǝtʃa-. Seguido de -ɣǝm nangenn-,
la misma palabra <gegemnan-genan> del ya visto sintagma <gegemnan
genaneten de Claraz, y <kügümnagünan> de <kügümnagüna nütün> de
Lehmann-Nitsche=está refucilando, <genaneten> o <-güna nütün> sería
una verbalización- un gerundio, reconocible por el sufijo –tǝn del
sustantivo ɣena= relámpago., y tal vez el final <-gen> sea, una vez más,
*kǝne= luz, brillo, etc o su derivado <gena>= relámpago de Hunziker. Es
decir, kǝtʃaɣǝmnan ɣǝne= brota la luz, brota el relámpago, relampaguea,
refusila- con el sufijo –n final
 247

Permítaeme una digresión –entre tantas. Es que, según Casamiquela (1983:

59), ciertos verbos forman el infinitivo a partir de una raíz propia de cada caso
con la anteposición del prefijo a/ja-y, creo yo, ocasionalmente jana- y, lo que
nos importa en este caso, con el agregado del sufijo –tsǝ, y, se pregunta, ―(… y
nǝ?) [SIC, sin apertura de interrogación]‖. He hallado numerosos ejemplos de
verbos sufijados con –tsǝ, pero también algunos con – nǝ o kǝnǝ, en palabras
que tomo del propio trabajo de Casamiquela (1983 y 2000 a, conservo la
fonética del autor):

 šǝn˄n, ƚǝn˄n= lluvia > iašǝn˄nǝ, iaƚǝn˄nǝ= llover. 438 En relación con
uno de los ejemplos de Claraz.
 ‗paǐxen= cuchillo > japa‘xanǝ= desgarrando a cuchillo, acuchillar.
 třǝmǝn= noche > jatřǝ‘mǝnǝ= anochecer, que es un adverbio, pero
aparentemente formado mediante la sustantivación funcional del verbo
 ´tʃǝt˄n/tʃ˄tan= granizo > jatʃ‘ǝ‘t˄nǝ= granizar.
 jahahtřǝ=vivir > jahahtřamnǝ= estar vivo.
 ‗xǝmxǝm= sudor > ja xǝm‘xǝnǝ = sudar, sentir calor.
 ɣǝlaȉna= tarde >jaɣǝlaȉnǝ= atardecer, hacer tarde.
 kastřǝk (Casamiquela, 1983: 154), kahtrǝk= seco (José María y Colín
Cual, en Casamiquela, 2000 a: 91)> jakastřanǝ= secar.
 atskǝ, jatskǝ=pie > jatsǝts‘kǝnǝ=pisar.
 ‗aušga=leche > janaušɣǝ=amamantar.
 jats‘kǝnǝ= aceptar, agarrar; jatʃ‘kǝnǝ = agarrar; jatş‘kǝnǝ aceptar. En
donde ack/iack= pie, pero resulta ser derivado de una antigua palabra
del pGI que significaba ―mano, pie, extremidad del miembro‖, como se
deduce del número tsamack= 10, lit. ―dos manos‖, véase el capítulo
dedicado a los números de los pueblos ken en un próximo tomo. Se trata
de una palabra por lo demás cognada con la siguiente en esta
enumeración, pues ya he dicho páginas atrás y como veremos en un
capítulo especial en otro tomo, muchas palabras que denominan a
puntas, extremidades, miembros, brotes, son cognadas con otras que
significan ―luz, fuego, sol‖ e incluso ―agua‖, extensión semántica
mediante.
 janats‘kǝnǝ, janatʃş‘kǝnǝ= encender en GI. Cf el ya estudiado
protovocablo *ačkǝ= sol, luz, fuego, brote, emanación, flujo, etc en pK.

Algunos ejemplos para los cuales no he hallado antecedentes de palabras que

generen el radical en cuestión- hay bastantes más:

 jan‘kǝnǝ= correr
 jaka‘nakǝ, jaka‘nanǝ=andar caminando
 jaha‘manǝ= acercarse
 jaƚǝƚ‘kǝnǝ= alcanzar, dar alcance
 jataʃ‘kǝnǝ= amontonar, apilar
 jawutSak‘tǝnǝ=apagar
 jaɣǝmgan‘kǝnǝ=apilar
 jatatS‘kǝnǝ=apilar
 jats‘kǝnǝ, jatsak‘kanǝ= sacar, quitar.
 248

 jatSǝtǝ‘kǝnǝ= pedir, rogar (Casamiquela duda del sentido religioso del

verbo, pues en p. 153 lo coloca dentro de una serie de sinónimos y con
un signo de interrogación, no así en p. 148)
 jatsǝts‘kǝnǝ=terminarse. Obsérvese la semejanza con los tres verbos
anteriores y de éstos entre sí.
 jau‘taknǝ=tapar, taparse.
 japǝ‘tɅknǝ=tirarse. Cf. ja‘pǝtǝ=volar, saltar, yapǝtΛspǝtǝ = salir
saltando439 (Casamiquela, 1983: 151, 153 Y 159; 1988: 146). El término
para ―volar‖ y ―saltar‖ es el mismo, por lo que el concepto ha de implicar
―trasladarse por el aire‖, o mejor tal vez ―trasladarse rápido‖. Tal vez de
allí el concepto ―tirarse‖. Pero la idea requiere de más análisis.
 etc.

Es decir que el sufijo en cuestión, cuya presencia justifico como sufijo típico –
no constante, y tal vez incluso arcaico- por hallarse ausente en las versiones
más modernas de la mayoría de las frases que portan el marcador verbal kǝtʃa,
podría en realidad tener como antecedente a un sufijo verbalizador
independiente del marcador verbal del presente y pretérito de la tercera
persona del singular kǝtʃa-.
Continuando con las fases lunares, viene al caso aquí el estudio de sus
nombres en AA, según Schmid (1910 a: 28):

1. <wacenc cēnikencon>= llena luna. El propio Schmid (1910 a: 33)

documenta en AA <wacenc>=igual, como… pero Beauvoir anota
<vuakanko>=desigual (¿?) en igual idioma. No se me ocurre cómo
pudieran aplicarse aquí. Reconozco, sí, el sufijo adjetivador –enk.
Inicialmente se me ocurría que pudiera constituir algún vocablo pAA que
significara ―gordo‖, pues en GI GI: <ayeoenk>=gordo, grasoso;
<iuonc/ïuonc/coanc> = grasa, gordo (Claraz, 1988: 147, 148 y 150, voc.
37, 100 y 292); <éuantk>= gordo, grasoso (Lehmann-Nitsche, 1919-
1920: 126, en Malvestitti y Orden, 2014: 82); <a‘iëwënk>= gordo; <‗iwank
/‘i?wank>= grasa (Casamiquela, 1983: 137 y 138). ―Luna gorda‖ sería un
buen concepto si esta idea fuera correcta. Sin embargo, hoy supongo
que en realidad se trata de la palabra que Molina (1967: 133 y 160)
escribe <wajen>=pintura, grabado, y que Casamiquela (1988: 127)
escribe igual, pero la traduce como ―pintado‖. Palabra relacionada con
<ajen>=pintar quillangos de Moreno (2007; 410), que Echeverría Baleta
(2005) usa en el título de su libro Kai ajnun, a traducirse como
―quillango(s) pintado(s)‖. Palabras relacionadas con
<ajem‘anknke>=escribano y <ajeish>= escribir de Moreno (p. 405). Es
decir, waxenk kenikenkon= luna coloreada, pintada, teñida (totalmente),
iluminada.

 <māgo cēnikenkon>= nueva luna- Schmid mismo anota <māgo>=nuevo,

fresco. Recordemos que su símbolo ―g‖ en general corresponde a aquel
sonido que en general se ha representado con la ―k‖. La palabra sería
mako, cf. SCh mah-ká= nuevo.

 <gshashc cēnicencon>= menguante luna-440 Tal vez de kaš= dentro,

adentro y el verbalizador –šk, dando kaš–šk= adentro-verbalizador, lo
 249

cual dejaría el sintagma como kaš‘šk kǝnikenkon= entrando (está la)

luna. Pero me inclino por creer que <gshashc> debe recomponerse
como kaš-*aškǝ= adentro del toldo o predio o recinto, más semejante a
la transliteración de Schmid. Es decir, el sintagma completo sería kaš-
*aškǝ kǝnikenkon= adentro del toldo (se va) la Luna. Recordemos el ya
estudiado sintagma del tehuelche Liceo Corujo (Casamiquela, 1993 c:
79), <gol aske>= donde entra el sol, ―poniente. La figura no sería la
misma, pues aunque la luna también se ―pone‖ y ―sale‖, la imagen del
―rostro‖ de la luna semivelado por la piel o cuero de la puerta del toldo al
ir entrando en él es muy sugestiva.

Lista (1998, 2: 179) agrega:

 <shégüenon ma huan>= luna nueva- dudosamente, de šewenon mako=

luna nueva.441 Tal vez podamos explicar a <ma huan> como una palabra
compuesta por los vocablos del pK *mahǝ/*hmahǝ = sol, fuego, luz y
*wǝn= brota, surge, fluye, nace, crece, etc. ya vistos, el segundo al
estudiar el nombre del Sol e hidrónimo šewen y que ha aparecido como
componente de otras palabras. Cf. AA <wenicen>= un hombre joven y
soltero; <uenon>/<hueneken>= muchacha-o (Moreno, 1997: 409), en
donde reconocemos al mencionado *wǝn, que tal vez en este caso
signifique ―joven‖, significando ―brotando, surgiendo, naciente, creciente,
criándose‖, y el vocablo pK también ya estudiado *nǝkǝn= hijo, cría,
pichón, cachorro, hombre, criar, crecer, ser padre, etc. Es decir, *wǝn-
*nǝkǝn= joven- hijo/a, hombre/mujer (persona). Es decir, <shégüenon
ma huan> se recompondría como šewenon *mahǝ-*wǝn y se traducría
como ―luna- luz-joven‖, o ―luna-luz- nace‖.442

También está documentado que los shelknam describían las fases lunares
(Beauvoir, 1915: 25, 47, 139):

 Luna llena= <kretown>/<krevtovn>- evidentemente, de kȓe= luna y

<towan>/<tojow>/<tohown>/<tojon>/<toho>= grande, gigante, lejos
(Beauvoir, pp. 65, 132, 133 y 138). Probablemente cognados con las
palabras del mismo idioma <chow‘n>/<chowen>=crecer, <chown>= agua
de laguna, <chowen>= grueso, hinchado, lleno de agua (p. 26, 123 y
134)-ejemplo de cambio fonético de ―č‖ en ―t‖ y viceversa, por medio de
la difusión lexical, en un mismo idioma.

 Luna llena (y bella o linda)= <kre‘-chy>/<kre-chin> (Beauvoir, ídem, de

kȓe y <chin>= lindo (p. 25). No dudo de que čin significara ―bello, lindo‖,
pero creo que se trata en este caso de un homófono o incluso de un
cognado mediante mecanismos de extensión semántica que más bien
se refiere a la cualidad de plenitud de la luna llena. Se trata
probablemente de un vocablo cognado con palabras del propio SCh
como <chow‘n>/<chowen>=crecer, <chown>= agua de laguna,
<chowen>= grueso, hinchado, lleno de agua (que acabamos de ver-
<xionen>= llenar (p. 73 y 139), <xhenen><xenen>= hinchar, hincharse
(p. 73 y 135) y, probablemente, como anunciara antes, con el vocablo
del GI <Trenetz>, integrante del mencionado sintagma <Trenetz a
 250

ulianac>= está la luna llena. Vocablos a su vez cognados con muchos

otros en la misma lengua shelknam y en las otras lenguas ken. Adelanto
algunos ejemplos para continuar en el capítulo dedicado a la
comparación gramatical:

 AA: <kzené> (Moreno), <kséuenk, zéuenk> (Ameghino),

<s‘éuntk> Lehmann-Nitsche (Ms., 1903, en Malvestitti, 2014:
391), <säuintk> (Lehmann- Nitsche, 1914), <séuenk(e)>
(Escalada)= gordo; <tcháink> (Ameghino), <äch‘ain‘k> (Lehmann-
Nitsche), <cháenk> (Lista), <cháinque> (Roncagli), <chaenk>
(Moreno), <chaish> (Musters), <ctsainic/sewinc> (Schmid),
<chaínk> (Escalada)= grande; <dan> = grueso, <danv> =
ancho443, <shen> = gordo, <shenhs> = engordar, <sheunk> =
muchos para Beauvoir (1915: 184 y 190). También relacionados
con vocablos que significan ―muy, mucho‖, a saber, <seushc>
(Schmid), <sheuk> (Beauvoir), <zeus> (Lista), <tzéushk>
(Roncagli), <seoske/seun>444 (Ibar Sierra), <scióvun>
445
(Borgatello) y con el término <seu> = ser numeroso (Schmid y
Hunziker), todos fide Ferrario (1955: 189).
 Tsn: <cihuenque> (D‘Orbigny), <kseuenken> (Ameghino) para
―gordo‖; y <echenet> (D‘Orbigny) y <Kcheenken> (Ameghino)
para ―grande‖.
 GI: <ayeoenk>=gordo, grasoso; <iuonc/ïuonc/coanc> = grasa,
gordo (Claraz, 1988: 147, 148 y 150, voc. 37, 100 y 292);
<éuantk>= gordo, grasoso (Lehmann-Nitsche, 1919-1920: 126, en
Malvestitti y Orden, 2014: 82); <a‘iëwënk>= gordo <‗iwank
/‘i?wank>= grasa (Casamiquela, 1983: 137 y 138).

Y una larguísima lista adicional de palabras en todas estas lenguas.

Incluso la palabra del Tsn y, probablemente del AA arcaico, šewen= sol,
e hidrónimo.

 Luna nueva o creciente= <mahchawn-kre‘>/<mahchavnkre>, tal vez de

kȓe= luna y <mah-ká> = nuevo (fases de la luna, SIC en p. 49) y
<chauvén‘n>/<chowen>/<choow‘n>= crecer, hinchado, grueso, lleno de
agua446 (p. 24, 26 y 123). Palabras recién repasadas. Pero de aceptar
<mah-ká> = nuevo, tenemos que aceptar una fusión en la palabra
compuesta, con desaparición de la segunda parte, -ká. Sin embargo,
aunque la traducción como ―nueva‖ puede corresponder a una
etimología popular o ad hoc, en este caso realizada por el propio
Beauvoir, la idea apoya la de que en el sintagma aónikenk
correspondiente <shégüenon ma huan>= luna nueva, recolectado por
Moreno y ya visto, podría intervenir el mismo tipo de mecanismo,
desapareciendo por fusión la segunda parte, -ko. Sin embargo, creo que
se trata de la misma palabra del pK, *mahǝ/*hmahǝ= luz, fuego, sol. La
recomposición final que realizo del sintagma, por el momento cuando
menos, es *mahǝ-čǝwǝn- kȓe= luz-crece-luna= luz de luna creciente.
 251

 Luna menguante= <kre-vlech>/<kre‘-vlech>, de kȓe y <vlech>= muerto,

difunto; <vlechen>/<vluchen>/<v‘luluchen>= morir, fallecer (p. 70, 130 y
142).

 Luna muerta, o que ya murió= <krelavlech>/<krelaulech>. Relacionado

con el punto anterior. De kȓe y <laulech>= ya muerto (p. 161), a su vez
de <lau>= ya (p. 49) y <vlech>= muerto.

Como se ve, estos nombres en AA, SCh y en GI no son nombres especiales

para cada fase, sino que, en general, corresponden, como los nuestros, al
sustantivo ―luna‖ con el adjetivo que describe su estado.

Extensiones semánticas subyacentes a palabras que significan “fuego”,

“leña”, “toldo”, “cuero” y “sol”
Creo que es éste el momento de estudiar la asociación entre las palabras
tehuelches y onas para ―fuego‖, ―toldo, casa‖, ―leña‖, y ―cuero‖, conceptos
relacionados mediante el mecanismo de extensión semántica, y por lo tanto
denominados con palabras cognadas unas con otras- algo semejante ocurre
con palabras de los idiomas indoeuropeos que significan ―luz‖, ―agua‖, piel‖,
―pelo‖, ―palo‖, etc., como se verá en su momento.
Comenzaré por anotar dichas palabras en cada idioma (tomadas en general las
de los idiomas chon de Lehmann-Nitsche, 1914 y de Beauvoir, 1915; y las del
gënëna a iájich de Casamiquela, 1983, salvo cuando aclaro otra fuente).
Repasando el cuadro, vemos que la gran mayoría de los términos son
cognados en todos los idiomas en estudio- y con otros que significan ―agua, río,
lago‖ y ―cielo, arriba, alto, largo‖, pero por el momento no deseo confundir al
lector –al menos, no confundirlo aún más...
Como observará el lector, en especial llama la atención la semejanza de los
términos para ―fuego‖, xauke en SCh, yaike en AA, yeak en Tsn, y ahwakək en
GI, y <Giaiche>/<giache>/<iaiche>/<iacche>= humo en el patagón de
Pigafetta. Semejanza que no sólo se observa entre ellos sino también con los
respectivos términos para ―toldo, carpa‖, a saber, kau/kaue/kaui; kau, y ahuai.
En el útimo caso, si retiramos la ubicua ―a‖ con que comienzan tantas palabras
tehuelches septentrionales, el término xuai es aún más semejante, pues la
alternancia entre ―k‖ y ―x‖, y viceversa es muy frecuente en todas estas
lenguas. La semejanza de las palabras para ―fuego‖ con los términos para
―leña, palo, monte, madera‖, especialmente evidente en SCh y en AA, no me
llama tanto la atención, porque es una relación obvia, también demostrable en
las lenguas indoeuropeas. Cf. AA kařo= leña o madera-y ―barco‖- kař=
matorral, arbusto, leña; <Jach> = fuego (Tsn de Viedma), <Iách>= brasas (AA
de Ameghino), <Kaach>= brasas (Tsn de Ameghino) y <kar>= brasas (SCh de
Beauvoir).
Sin embargo, no es difícil tampoco relacionar al fuego con el toldo, pues en la
entrada al mismo solía arder una fogata. Es más, creo que el toldo toma su
nombre de aquél del fuego, pues, probablemente, cuando un hablante de
protoken se refería a su hogar, decía ―mi fuego‖. En efecto, supongo que la
palabra aik/aike/aiken= campamento en AA es cognada con yaike= fuego y con
kau= toldo. En el caso de xauke = fuego en SCh es también cognada con kau,
kaue y variantes= toldo. Lo propio ocurre con los idiomas indoeuropeos, como
 252

ya he adelantado en este capítulo y como veremos con más profundidad en un

capítulo especial de este libro, o en una obra ad hoc.447

Cuadro 6. Comparación entre las palabras que significan “fuego”, “leña”,

“toldo”, “cuero” y conceptos relacionados en los idiomas ken
Significado Fuego Todo, Leña Cuero,
/ carpa, quillango
Idioma tienda,
casa
Shelknam <xáuk/xauke/xauken> <kaw/kawe xauke =
450
y variantes / leña;
<yawen>/<yaven>= káwi/kayen/ aku = árbol
fogata, hogar de kauyani> y muerto y
familia (Beauvoir) variantes448 caído

ta:i = pieles
<ktai>449 para carpa

<taki>
(Lothrop) kto:olsə o
to:lsə = capa
<taki> en de guanaco o
ona del sud guanaquito.451
(mánekenk
) y halé en <hothl>=
ona del cuero
este
(Gallardo,
1910: 365)
<sour>/<so> =
hain= cuero o capa
ceremonia (Beauvoir)
iniciática
de los
shelknam,
y nombre
de la choza
ceremonial
(Chapman,
1986: 124)
Aóniken yáik/yaikǝ y variantes kau= toldo, kak/kake y kai = cuero,
áish casa variantes quillango

ueuken= yénoi/kaȓo sog= quillango

452
alojamiento (arcaico)
, hogar (Schmid)-cf.
(Schmid, kaȓ= <cort>/<córto>
1910 b: 6) arbusto o /
matorral <currtk>=
 253

šo/šouȓ = cuero
cuero,
capa
Téushen maka/maha/ xuəi olx Šoka
hamonaka y variantes
(pero <se-ak><ze-ak> kaȓo
según D‘Orbigny y
<jach> según
Viedma)
Gënëna a ahuakək axuai əpək alehlək =
iájich =monte, cuero
palo, leña
ɣehtȓəX =
alan= quillango,
madera manto
(Hunziker)

Por otro lado, la palabra yaike= fuego y yaiken= campamento del AA y xauke=
fuego del SCh se forman de dos protopalabras en pK: *xaï= luz, y *kə, *kən=
brota, surge, mana. Se preguntará el lector de dónde obtengo la conclusión de
que xaï= luz es un término para ―luz‖. La respuesta es: del análisis de palabras
en que el nexo es la luz, como en AA aikue= ojo; haiken= ver, mirar (Beauvoir,
1915: 185); <wushkaye>= vamos a ver (Musters, 1873: 340);453 <cēyui>=
looking glass; <ceyui>, <gashaiceno>454 = spy-glass (Schmid, 1910 a: 25 y 27);
en SCh tenemos <aikén>/<ahaikén>/<kaiken>/<haikèn>/<kaisken>/<kaishken>
= ver, mirar, avistar, ojear, observar, saber, conocer, considerar; <thain>,
<haiken>, <kaiker>= saber,455 <kaikson>456= encandilar, deslumbrar (Beauvoir,
1915: 19, 20, 29, 35, 122, 142, 145, 154 y 160); xà:ki= encender el fuego en
SCh, según Viegas Barros (2005: 143).
Nos queda una de las palabras téushen para ―mar‖, que es <augu> (Malaspina
en Outes, 1913: 488 y 489), que –siempre que no se trate de la palabra
española ―agua‖, que pueda haber sido oída y repetida por los aborígenes- no
sólo podría ser recompuesta como hauhe/haue = lleno de agua, brota el agua,
sino que resultaría también cognada con las tehuelches septentrionales
ahuakək = fuego, ahuai = toldo –ver el cuadro precedente- y, lo adelanto,
ahuekna y variantes = arriba, cielo, agəhə y variantes = cabeza, y ahua‘kənə
(?) = relámpago, es decir, ―cielo-luz‖, ―luz del cielo‖.
En cuanto a las palabras para ―cuero‖ y ―quillango‖, resultan de interés, en SCh,
la palabra ta:i = pieles, relacionadas con uno de los sinónimos para toldo,
carpa, casa, es decir, <ktai/<ktay>/<taki> =; probablemente cognadas con el
AA kai = quillango.
Hay una palabra en Tsn antiguo que significa ―Sol, cielo, Dios, que fue recogida
por la expedición Malaspina como <kova> (Outes, 1913: 491). Si no se trata de
una mala transcripción de ko:ša= cielo en Tsn según Ameghino, es una palabra
a explorar en su posible relación con kaw= toldo en AA, a su vez como
sabemos relacionado con palabras que significan ―fuego‖ . Y, curiosamente,
―casa‖ en el mismo idioma Tsn y recogido por los mismos expedicionarios era
<cocha>, que si no es un préstamo del español ―casa‖, nos está mostrando que
era un vocablo tal vez cognado con el mencionado vocablo ko:ša= cielo, que es
ko:č en AA- y ―casa‖ sería en realidad ―fuego, humo‖.
 254

Veremos muchas más palabras cognadas con las mencionadas a lo largo de

este libro. Baste por ahora esta ojeada fugaz para comenzar a introducir al
lector al tema.

El dios solar de los kaweshkar

―Una de las causas principales del error por que aciertos pueblos
no civilizados se les rehusa el sentimiento religioso , es la falta de
paciencia, de preparación especial y de observación metódica de
muchos viajeros y de Misioneros‖ (SIC, traduccón del francés en
Beauvoir, 1915: 219, citando a Albert Réville, en Religions des
peuples non civilisés)

Aunque no profundizaré sobre el tema por ahora, creo que, así como lo haré
con los dioses solares onas en otro capítulo de este libro, debe continuarse
esta línea de investigación en la cosmogonía y la lingüística de un pueblo no
ken, los káweshkar- tal vez mal llamados alcalufes.
Pues el nombre de su Alto Dios <Chólass> -que así escribe Gusinde (1951:
319) en su fonética alemana lo que seguramente ha de pronunciarse xolaš -
podría significar, como en el caso de los Altos Dioses tehuelches y onas, una
deidad solar. En efecto, xolaš pareciera cognado con los nombres kaweshkar
de elementos luminosos como <kollash>=estrella- <kolasc> para Borgatello
(1921: 123);457 <kalas>/<kala> y variantes=día, mañana; <ollai>/<ola>/<olei>=
fuego; y, tal vez, aunque más lejanamente, con <err>
<élaku>/<arrxaluk>/<arelok> y variantes=sol; <yakapes alok> y variantes= luna;
<alkuaku aluk>= mañana (vocabularios varios en Lehmann- Nitsche, 1921: 50,
51 y 55).
Comentaré que <Yakapes alok>= luna, sin dudas está compuesta de
<yakapetsh> y variantes= blanco (Beauvoir, 1921: 55) + <alok>= sol o luz- o
bien ver. Beauvoir mismo (p.55, nota 4) se da cuenta de ello y escribe con
respecto a la palbra <yakapetsh>= blanco, que es ―Componente de la palabra
que dice. Luna (yakapetsh arle) y que se traduce con: sol blanco, o más bien
astrón blanco, puesto que en varios idiomas primitivos de América, las palabras
para designar ya el sol, ya la luna, son idénticas‖.
Sin tomarme por ahora el trabajo de reconstruir la palabra original, pues son
demasiadas las variantes y no es esta etnia mi objeto de estudio, tomemos las
variantes más semejantes entre sí:

 xolaš= Alto Dios

 ko٨aš= estrella
 haluk y variantes= sol (arcaico auala)
 <Ola> y variantes= fuego

Spegazzini (1882: 171-172) escribe sobre los yámana:

―… las ideas religiosas faltan también completamente y la única

creencia es la de los espíritus de los muertos, pero tampoco muy
desarollada ni definida".
 255

Hyades (1885, 1: 253, traducción mía del francés) expresaba la siguiente

opinión obre la misma etnia:

―… no creemos ser capaces de modificar nuestra opinión sobre la

ausencia de sentimientos religiosos entre los fueguinos. Los
hemos observado muy atentamente en este aspecto durante el
año que hemos pasado entre ellos: y jamás hemos observado la
menor alusión a ningún tipo de culto, ni a una idea religiosa‖.

Por su parte, Canclini (2007: 62, trad. mía del inglés) dice sobre los alacalufes:

―Tampoco se conoce que tuvieran ideas religiosas o instituciones,

más allá del temor a espíritus malignos, especialmente
nocturnos…‖.

Espíritus a los que nombra a continuación, pero los dejaré para estudiar en otro
momento.
Respeto muchísimo las opiniones de los doctores Spegazzini e Hyades, que
contactaron directamente a los yámana, y la del Dr. Canclini, autor moderno
muy versado en temas patagónicos, pero he de disentir. Creo que no existe
pueblo en la Tierra que no haya creído en un Ser Superior, y estoy convencido
de que originalmente todas las etnias y culturas eran monoteístas.
La experiencia de la impresión de algunos observadores de que los tehuelches
y los onas no tenían una religión debe hacernos ser muy cuidadosos en esto:
en especial con los káweshkar, tan poco estudiados. Y en el caso de xolaš, su
evidente y ya analizada relación lingüística con la palabra ko٨aš= estrella no
me deja dudas de que ambos son la misma palabra, o cognados muy
cercanos, y de que era un dios luminoso.
El monoteísmo de las llamadas religiones modernas no es una evolución, sino
–cuando menos en muchos casos-una involución, una regresión al
pensamiento religioso antiguo. Y los múltiples dioses que pueblan los mitos de
tantos pueblos no son sino multiplicaciones de dicho Dios único y original -
fenómeno que no debe poco al tabú del nombre, en ocasiones combinado con
el préstamo de nombres y personalidades de dioses de otras etnias que entran
en contacto con el pueblo sujeto del estudio.
Si cuando se investiga no se hallan rastros aparentes de dicho Alto Dios único,
hay que insistir, profundizando tanto como se pueda en el examen no sólo
mitológico, sino también lingüístico, herramienta que, insisto, resulta ser más
importante de lo que actualmente se cree. Afirmación con la que procuro
reivindicar al tan vilipendiado F. Max Müller.
Si aún no se hallan evidencias, entonces hay que pensar que nos hemos
equivocado, o que la evolución cultural, con sus olvidos y sus ―fabulaciones de
relleno‖, ha borrado las huellas de dicho Ser Único. Pero nunca que no ha
existido el concepto de un Ser Superior, y tanto menos atribuir al ser humano la
falta de religión. Sólo la mentalidad llamada ―moderna‖ puede concebir un
mundo sin dioses…
 256

Conclusión del primer capítulo

Con esto cierro, por ahora, mi búsqueda de nombres para el Dios-Sol entre los
pueblos ken en especial y –sin ser exhaustivo- entre otros pueblos patagónicos
en general. Pero no agoto la lista, como se verá a lo largo de toda esta obra. Lo
que ocurre es que muchos de los protonombres o nombres arcaicos del sol
necesitan de largas explicaciones, como por ejemplo en el caso del estudio de
los autónimos de los pueblos ken, que, no me cansaré de insistir, creo que
significan, casi en su totalidad ―hijos del Sol‖, y, por lo tanto, incluyen una
palabra que significa ―Sol (Dios)‖.
De estos habitantes originales de nuestra Patagonia los cronistas extranjeros o
argentinos dejaron una visión que ha sido muy criticada por lo parcial, con
opiniones vertidas desde el eurocentrismo -un verdadero etnocentrismo- que
ha sido objeto de muchos trabajos dedicados al estudio de la ―otrización‖, es
decir, y perdóneseme, por favor, el neologismo, la conversión en un ―otro‖ de
aquellos pueblos que poblaban las tierras visitadas. Pero hay que colocar a
cada texto en el contexto de la época y la cultura del autor. Aún así,
evidentemente, sólo su propia ignorancia con respecto a la cultura tehuelche –
es decir, aónikenk-puede explicar que, en 1834, Coan (2007: 96) dijera: ―Aún
los brillantes astros del cielo – el sol, la luna y las estrellas – son desconocidos
para ellos y son elementos sin sentido en el gran entramado de la creaciñn‖.
Ello cuando tan rica es, no ya tan sólo la mitología, sino la concepción del cielo
y sus constelaciones que tenían los aónikenk.
Pero es de destacar que, mal o bien, dichos cronistas dejaron por escrito no
sólo sus impresiones, sino también una serie de hechos, costumbres, mitos –el
eufemismo que usamos para referirnos a la religión de ―el otro‖- e incluso
vocabularios y aún gramáticas de idioma que de otra manera se hubieran
perdido. Pues no es lo mismo estudiar un idioma cuando ya quedan pocos que
lo hablan, y que además están transculturados y/o son semihablantes, que
hacerlo cuando el idioma aún está vivo y vigoroso.
Es que en nuestra Patagonia, salvo en el caso del mapudzungun, aún
suficientemente vivo, se da la paradoja de que cuando las lenguas vernáculas
estaban vitales, la preparación lingüística de quienes recogieron vocabularios
o gramáticas era deficiente. Ya avanzado el siglo XX, para cuando hubo
lingüistas preparados para estudiar dichas lenguas, las mismas agonizaban.
Como observa Ana Gerzenstein con respecto al aóniken áish en el prólogo a
un libro de Fernández Garay (1997: 18), los semihablantes entrevistados por la
autora han proporcionado la oportunidad de estudiar una lengua en proceso de
muerte.
Lo propio se aplica a las restantes lenguas tehuelches y onas estudiadas en la
segunda mitad el siglo XX. Creo que, aunque hay conclusiones generales con
respecto a dicha agonía que pueden obtenerse al realizar dicha investigación,
deben completarse con el estudio de las mismas lenguas cuando aún eran muy
vitales, si es que se dispone de los documentos necesarios, lo cual no siempre
es posible.
En consecuencia, mi opinión es que, a pesar del innegable conocimiento de
quienes trabajaron con los últimos hablantes, se cometieron muchos errores,
que pueden corregirse, cuando menos en parte, si, una vez realizado el trabajo
con dichos hablantes postreros, se cruzan además con los testimonios dejados
por los cronistas históricos. Por pobres que sean los mismos, un lingüista
entrenado puede obtener muchas interesantes conclusiones, que permiten no
 257

sólo deducir excelentes datos con respecto a la lengua cuando estaba vital,
sino deducir aspectos que pertenecen a la lengua agonizante, que no se
podrían conocer sin dicha comparación. Es lo que ha hecho María Emilia
Orden (2012) con el gënëna a iájich en su excelente tesis doctoral, y lo que
resta por hacerse con las restantes lenguas tehuelches y onas. La propia
Orden reconoce en su capítulo V la situación de desgaste de la lengua GI de
los últimos hablantes de la misma, conclusión en la que Malvestitti y Fernández
Garay la apoyan (Prólogo, p. ii).
Con estas observaciones, doy por cerrado este primer capítulo.
 258

Capítulo 2: Profundizando el conocimiento sobre Setebos, Gualicho,

taču:l, ieklən, yeiləm, youlel, aXčəm , halekčəm, y otros dioses-demonios.

―Escarnecer la vana multiplicaciñn de ángeles nominales y de

reflejados cielos simétricos de esa cosmogonía no es del todo
difícil. […]. Dos intenciones veo en ellos […]. Empiezo por la más
ostensible. Es la de resolver sin escándalo el problema del mal,
mediante la hipotética inserción de una serie gradual de
divinidades entre el no menos hipotético Dios y la realidad. En el
sistema examinado, esas derivaciones de Dios decrecen y se
abaten a medida que se van alejando, hasta fondear en los
abominables poderes que borrajearon con adverso material a los
hombres‖
(Borges, Una vindicación del falso Basílides, en Discusión, Obras
Completas, 1985: 215, en referencia a la profusión de cielos y de
dioses de los gnósticos basildeanos).

―Acude luego a la mención de Virgilio para indicar que los diversos atributos
de un solo Dios deben ser considerados como otras tantas divinidades, de
donde se
deduciría que las divinas propiedades del Sol han dado nacimiento a los
dioses…‖
(Castellan, 1966: 70, comentando a Macrobio, Saturnales, Libro I)

De Setebos a taču:l
Contrariamente a la postura adoptada por numerosos pensadores e
investigadores- lo he dicho ya- estoy convencido de que no hay ni ha habido
pueblo que no tenga o haya tenido dioses. Cuando se ha creído que una
cultura no los tenía, ha resultado que, en realidad, los observadores de otra
cultura han sido incapaces de penetrar lo suficiente en las creencias de los
observados como para comprender, no ya tan sólo el concepto religioso, sino
con frecuencia ni siquiera el lenguaje de los últimos.
Cada cultura y cada idioma implica una concepción del mundo o
Weltanschauung diferente, y es difícil para los no iniciados llegar a comprender
la diferencia en dicha concepción que puede aportar cada una de las etnias y
lenguas. Tanto más lo será llegar a conocer el concepto de Dios que poseen
los integrantes de una cultura para los cuales hablar del tema con personas no
iniciadas implica romper un tabú, o cuando menos una falta de respeto para
con la Divinidad. En muchos casos tan sólo mencionar el nombre de Dios-o del
Diablo- es un sacrilegio, cuando menos en situaciones de la vida diaria. ―No
tomarás en vano el nombre de Dios‖ es un mandamiento común a muchas de
las parcialidades humanas.
Hemos visto ya que se atribuyó tanto a los tehuelches como a los onas el
hecho de carecer de religión. Hoy en día parece extraño, no ya sólo para los
investigadores, sino para cualquier lector medianamente informado, que ello
haya podido suceder. Un ejemplo muy actual del mismo problema es el de los
yámanas, a quienes no sólo autores modernos muy respetables-entre ellos,
Canclini (2007: 35)- sino aún personas que han pasado casi toda su vida entre
ellos – cf. los Bridges, padre (1998: 21) e hijo (2005: 77)- atribuyeron una
carencia del concepto de Dios o de preocupación por el mañana y la vida luego
 259

de la muerte. Más adelante demostraré, aunque sin profundizar demasiado en

un tema que se aleja del objetivo de esta obra, cómo los yámanas no sólo
concebían dioses- idea en la que apoyo a Gusinde, que no se equivocaba al
documentar incluso sus nombres- sino que, como los de los tehuelches y los
onas, sus deidades eran también de origen solar. Y su religión era
originalmente monoteísta, aunque ellos mismos habían olvidado, o casi, ambas
cosas.
Más allá de eso, estoy persuadido, como se verá a lo largo de este libro, de
que es muy probable es que en ninguna cultura haya habido un concepto
original del demonio. Más probable, sí, es que la mayoría- si no todas- hayan
creído inicialmene en una única Divinidad responsable tanto de lo bueno como
de lo malo que ocurría en el mundo. Con el tiempo, aparecieron alter egos, a
veces bajo la forma de hermanos o hijos de la Divinidad, que fueron
expulsados del Cielo, el Olimpo o equivalentes, y malignizados, es decir,
demonizados, pues al irse se llevaron consigo la capacidad de hacer el mal,
quedando para Dios sólo la de hacer el bien. El siempre agudo genio de
Borges ya era consciente de estos hechos, como demuestra la cita que
encabeza este capítulo. Por lo demás, el bien, relativo como suele serlo,
implicaba con frecuencia el mal para una parcialidad enemiga de aquella que
adoraba al Alto Dios en cuestión, de manera que en este sentido el mismo
conservaba la capacidad de malignidad. Pero por un tiempo a lo largo de la
historia de cada religión, y en algunos casos asistimos aún a este momento
evolutivo, el Omnipotente es capaz de premiar, pero también de castigar
incluso a la parcialidad que se atribuye a sí misma ser el ―pueblo elegido‖, los
―Hijos de Dios‖, en caso de desobediencia a las reglas o violación de tabúes.
Con frecuencia, ello ha motivado que se le conceda más importancia al Malo
que al Bueno, pues era aquél quien recibía las ofrendas y veneración, pero no
porque los integrantes de cada cultura en cuestión fueran, como el
pensamiento etnocentrista europeo ha interpretado, ―adoradores del Demonio‖
en su maldad intrínseca, sino propiciadores del mismo, a los fines de evitar el
daño que pudiera causarles. Ello no es óbice para que, especialmente en
tiempos más modernos, haya habidos verdaderos ―cultos satánicos‖,
―adoradores el demonio‖, etc.- pero en general no es tal el tipo de deidad
propiciada por el llamado pensamiento primitivo.
Desde luego, como con frecuencia el ente caído es originalmente el propio
Dios, y no su hermano ni su hijo, es decir, como quien desciende es un alter
ego de Dios, el mismo se lleva un nombre que fuera otrora venerado como una
Deidad Suprema, que comienza paulatinamente a aplicarse al Demonio. El
descenso llega, incluso, al punto de que el Maligno se multiplica y
empequeñece para transformarse en diablitos apenas más que traviesos- que
en ocasiones son sus hijos- como ocurrió con *t‘ču:ȓ, convertido en los enanos
tačul entre los gënëna a këne y taču:٨ entre los aónikenk: o con su alter ego
*yelal, multiplicado en los malignos *iéklən y los temidos youlel/yotel de los
aónikenk, y elel/alel/yaulal de los gënëna a këne.458 Sin embargo, el mismo ser,
bajo nombres cognados con los anteriores, conserva cierto prestigio en algunas
de las culturas implicadas, como ocurrió con el héroe Elal entre los aónikenk y
mi teórico Dios Supremo *čəlilə de los chulila a këne.
En efecto, adelanto algunos conceptos:
 260

1. creo que *čəlilə era el nombre de un arcaico Dios entre los precursores
de los chulila a këne;
2. el nombre de la etnia significaba ―gente de Chulila‖, como se ha
sostenido;
3. pero este nombre no correspondía al topónimo Cholila – que he
postulado antes (Williams D, 2010 h) que significaba ―Río Blanco‖, pero
que hoy creo significa simplemente ―fuente de agua‖, y por ello
denominó a dos lagos, los actuales Cholila y Colhué Huapi, y a dos ríos,
los actuales Chubut y Blanco chubutense;
4. sino que se aplicaba a un dios solar, y significaba ―fuente de luz‖;
5. que el nombre del cacique Chulilaquin también contenía el nombre de
dicho dios solar, como se verá, lo que es sólo una posible prueba de que
dicho cacique pertenecía a dicha etnia;
6. que resulta muy difícil distinguir a este Alto Dios del héroe solar Elal de
los aónikenk-pues éste parece ser no otro que el arcaico dios t‘čuȓ- y de
su versión maligna elel/čel de los gënëna a këne y de los mapuches
cisandinos, y sus alter egos –también malignos o benignos/malignos-
youlel/yotel/šotel/yeklən de los aónikenk, yaulal/čelil de los aónikenk y
čeleule de los patagones, pues éstos últimos son nombres que significan
―hijo(s)‖, siempre cognados con otros que significan ―luz‖, ―sol‖, ―agua‖,
que, como los hijos, son brotes desde un punto de vista analógico o de
la extensión semántica. Sí veremos cómo los últimos parecen ser los
hijos de los primeros, pero la delimitación entre unos y otros es difusa.
De manera que todo el mito de Elal el Hijo y los mitos sucedáneos
pueden ser simplemente un ejemplo de determinación del mito por la
palabra, en que el vocablo original que significaba ―luz, sol‖ podrían
haber dado origen a otros que significaban ―hijo, cría, criatura, pichón,
cachorro‖ (ver Williams, D 2008 k), y en consecuencia al mito de los
―hijos del Sol‖.

El primer nombre documentado para el ―demonio‖ entre los tehuelches

meridionales aparece nada menos que en el primer contacto entre europeos y
tehuelches de que se tenga noticia: el viaje de Magallanes en 1520, y es
Pigafetta– el eterno caballero Pigafetta- quien nos trae dicho nombre. En el
texto (2003: 64 y 70) anota: ―Llaman al demonio mayor ―Setebos‖; y a los otros
―Cheleulle‖, y en el vocabulario (2003: 161) escribe: ―Diablo (grande) =
Setebos; Diablo (pequeño) = Cheleule‖. Así, <Setebos> resulta la forma en que
el cronista italiano recogió el nombre de un ente al que identifica con el
―Demonio grande‖ de los patagones.459 Pero: ¿era Setebos460 realmente el
Demonio?
Más bien creo que la asociación con el diablo resulta ser un concepto
europeizado por observadores no aborígenes. No soy los primeros en señalar
esto: ya desde la segunda mitad del siglo XIX, Henry E. J. Stanley, el primer
traductor de Pigafetta al inglés, conocido como Lord Stanley de Alderley (en
Pigafetta, 1874: 53, nota 2, traducción mía del inglés) escribía:

―Setebos, aunque representado por los espaðoles como un

demonio, ha de haber sido, sin dudas, el nombre Patagón para la
Deidad‖.
 261

En otra parte del texto de Pigafetta, en que se relata la captura de dos

patagones, la impresión es que Setebos era además un dios benigno, y no –al
menos, no solamente- un demonio, al cual los desgraciados patagones
imploraban por ayuda:

―Sñlo después, al comprender el engaðo, bufaban como toros,

pidiendo a grandes gritos a Setebos que les ayudara‖ (Pigaffeta,
2003: 62).

Ahora bien: ¿Cuál era el nombre que realmente pronunciaron los patagones?
Estoy de acuerdo con otros investigadores, entre ellos Casamiquela (2007: 35),
en que el nombre de Setebos guarda cierta semejanza con el de Séecho, el
dios creador- que es benigno, y no maligno como el Gualicho. No es una mala
interpretación. Pero desde que, como he dicho, ambos papeles –el del Maligno
y el Benigno- son intercambiables, en lo que se ha llamado un descenso del
dios, pero que considero que debe ser más bien denominado una dualidad, en
un paralelismo con Abraxas, el dios del bien y del mal de los gnósticos
basildeanos de Alejandría.
Entre quienes han investigado los mitos de los aborígenes patagónicos,
Casamiquela (1998: 237) ha expresado antes que yo esta idea: que, más que
un descenso, lo que courrió fue un desdoblamiento del Alto Dios. Sólo que,
creo, los patagones costeros del siglo XVI –y, en realidad, probablemente todos
los pueblos ken- no lo concebían desdoblado, sino como una única deidad
responsable de todo lo que ocurría en el mundo, sin necesidad de aclarar que
ello implica tanto lo malo como lo bueno.
Es por ello que D‘Orbigny (1999, II: 314), dueño de una sagacidad que dejaba
muy atrás los conceptos dominantes en su época, escribe, refiriéndose a los
patagones: ―Como ya lo he dicho, tienen una divinidad que castiga y
recompensa al mismo tiempo‖. Previamente, en efecto (p. 311), había hecho
referencia a que el <Achekenat-kanet> de los patagones – probablemente a
pronunciarse en francés ašəken a kané, y sin dudas correspondiente a agsčəm
a kənə, mitónimo en GI para el gualicho de los puelches y el huecuvú de los
aucas, era ―… sucesivamente genio del mal o genio del bien‖. Y luego (p. 315):

―Los patagones no tienen dos divinidades, porque es

completamente seguro que el mismo ser superior hace el bien y el
mal al mismo tiempo; he tenido miles de pruebas durante mi larga
estadía entre las naciones australes‖.

Desde luego, autores más modernos interpretaron correctamente el concepto,

que no es nuevo en el estudio de la mitología general. Leamos a Eliade (1971:
107):

―Los europeos criticaban a los iroqueses ‗porque adoraban al

demonio‘. Sin embargo, no cabe duda de que no se trataba de
una adoración del Demonio, ya que el Mellizo malo no encarna la
idea del ‗mal‘, sino únicamente el aspecto negativo del mundo‖.

Con el término de ―Mellizo malo‖ el autor se refiere a la duplicación a la que

estoy aludiendo, que en los casos extremos, como el de los iroqueses, llegó a
 262

una verdadera dupla de hermanos mellizos- los famosos hermanos míticos. Tal
como Odín y Loki entre los antiguos escandinavos, o como Osiris y Seth en la
religión egipcia. Una dea ubicua en diversas culturas del mundo, siendo en
muchos casos uno de los hermanos el ―Benigno‖ y otro el ―Maligno‖.
Ya he sugerido –nota 55, complementaria con nota 180 en el Capítulo 1 de
esta obra- que, de acuerdo a pruebas mitológicas y lingüísticas, la palabra
―Diablo‖ y sus cognados indoeuropeos significan ―hijo de Dios‖, siendo su
probable étimo indoeuropeo algo así como *dyaeus-*bəʎa= Dios-hijo, ―hijo de
Dios‖… lo que, aunque a los oídos de los cristianos suene a blasfemia, lo haría
hermano de Jesús, el Hijo de Dios explícitamente reconocido. 461 Ampliaré la
idea en otro momento.

Fig. 4. Mr. F. R. Benson encarnando a Caliban en la obra La tempestad.

Foto de A. y G. Taylor, Londres, The Complete works of Shakespeare,
William Collins, sons and Co., limited, Londres, 1899.
Caliban aparece con ropas de piel, comiendo un pescado crudo.

Lingüísticamente, las palabras <Setebos> y <Seecho> acercan aún más sus

semejanzas al ser analizadas. Estudiemos más de cerca la primera, que en
español peninsular ha de haber sonado algo así como šeteboš. Incluso el
etnónimo pudo originalmente haber sido šeteuoš o šeteuš. Casamiquela (2007:
35) anota que pudo ser <sétwus>, pero, insisto, la ―s‖ peninsular suena ―š‖. Ello
acerca la interpretación de Casamiquela a la mía. Pues de esta forma el
término quedaría šeteuoš en mi versión, o šétwuš en la de Casamiquela así
corregida.
Así, podemos aceptar como una primera hipótesis que *šeteboš corresponda a
<Setreu>/<Séecho>. Estas últimas palabras- respectivamente, el nombre de
las estrellas y el del Dios creador de los hombres en proto-AA- han de
recomponerse como *set-*čə= mana la luz, surge la luz, lleno de luz. Aunque,
lo dije en el capítulo anterior, *šət podría ser un nombre protoken para el Sol-
Dios… lo propio que *čə. Y resulta que tanto *šət como *čə significan ―brota,
 263

mana, surge, fluye, etc‖, y que *čə también significa ―luz, sol‖. Aunque creo que
el significado de la palabra es ―mana la luz, fuente de luz‖, no puedo decir con
certeza cuál de las dos palabras significa ―mana, surge, etc.‖ y cuál significa
―luz, sol‖.
Pero… creo que *šeteuoš es, no la misma palabra, sino un sinónimo casi
exacto, un vocablo secundario compuesto de la misma primera palabra *šət-/
*šətə- = surge, mana, brota, fluye, etc, pero correspondiendo la segunda, -uoš,
al pK *houř= luz. Este último vocablo resulta cognado, como veremos, con
muchas otras palabras en lenguas ken, como el Tsn <hó-orr> = agua (Outes,
1905: 250); y en SCh oȓ/hoȓ= río, y topónimo del Río Grande de Tierra del
Fuego; weř y variantes = espuma, mana, brota; wič y variantes= claridad;
etc.462 Veremos más en un próximo capítulo de otro tomo.
Todo explicable mediante mecanismos de extensión semántica y de difusión
lexical, que trascienden las limitadas y limitantes reglas fonéticas de la
Lingüística Histórico-Comparada, que supone que los lenguajes se comportan
de forma diferente que otras funciones cognitivas, lo cual lleva a postular
étimos que terminan por ser, ellos mismos, una etimología popular. Pecado
este último, no me cansaré de decirlo, del que nadie, ni el lingüista más eximio,
se halla exento. Tanto menos, desde ya, el autor de estas líneas.
Volviendo al Alto Dios en cuestión, para explicarme con respecto a la dualidad
original del mismo, vamos a repasar algunos conceptos con respecto a otra
entidad: se trata del ya mencionado enano <Táchwūwl> o <Táchual>. Es un
mito de los gënëna a këne recogido por Harrington (Cuaderno de tapas
blandas, II: 84, en Casamiquela, 1988: 92). Trata de un enano que en los
cañadones trabajaba las piedras para hacer los gotel o tȓawil, un tipo de bola
de piedra dura, azulada, con glifo ecuatorial, que los tehuelches históricos
parecen haber sido incapaces de fabricar, como lo denota Musters (1871: 166):

―… no es infrecuente hallar boleadoras antiguas. Éstas son

altamente apreciadas por los indios y se diferencian de las
actualmente utilizadas por tener muescas talladas en su derredor,
y por ser más grandes y pesadas‖.

Cuando iban a ver a <Táchwūwl>/<Táchhual>, éste desaparecía, pero una vez

lo capturaron, lo que motivó que lloviera tanto que debieron liberarlo, con lo que
cesó el aguacero.
Es probablemente a este episodio mítico al que se refiere Ap Iwan (en Gaviratti
y Roberts, 2008: 92), que lo recoge en este caso entre los aónikenk. Narra que
el cacique <Gangeel> – es decir, el conocido cacique Kánkel- les contó que su
padre -el cacique Gálach- había capturado a un <Catchvalt>, miembro de una
tribu diferente a la suya, que no tenían caballos pero que vivían en las
montañas y que eran muy fuertes. Eran los autores de unas tumbas de piedras
que había muy adentro de los Andes. El prisionero lloró tanto que todo se
inundó y luego hubo una tormenta de nieve, y el sol no sallió hasta que lo
liberaron. Coincido con el comentario al pie de Casamiquela (nota 39), que lo
identifica con un <táchul>, aunque con el nombre en metátesis, <Catchualt>,
que los tehuelches asociaban a una etnia de fuéguidos –chonos o alacalufes, o
ambos.
Curiosamente, Gardiner (1842 en Coan, 2007: 252 y 253) documenta un
nombre semejante para una tribu ―patagona‖, cuyo cacique era Cho-karro. Eran
 264

los <Tattchwell>, <Tattcwell> o <Tattchwell (Wāō)> - pero ya he demostrado

antes (Williams D, 2011 b, cuarta parte) que eran tehuelches septentrionales
orientales, y que su cacique <Cho-karro> no es otro que el famoso Chocorí,
padre del no menos famoso Shayhueque de los manzaneros.
Volviendo a los <Catchvalt> de Ap Iwan, supongo que eran en realidad un
grupo de chonos, que sí tenían cultura acuática, y, por añadidura, ellos sí, eran
de corta estatura. Esto explicaría que se los llamara <Tattchwell>, es decir,
―enanos‖. Coincido una vez más con Casamiquela al identificar al <Catchvalt>
de Ap Iwan con un chono.
Así, <Tattchwell> de los gënëna a këne resulta una variante del nombre que
recogiera Escalada (1949: 327) entre los aónikenk. Ellos le habían referido el
mito de los <Táchul>, ―gente chiquita‖ que habitaba el mundo antes, y que
fueron destruidos por la tierra, que se dio vuelta y los tapó. Agrega dicho autor
que el término <táchul> se aplica a los petisos en general. Molina (1967: 105,
nota 11) asegura que su informante Korkorónke463 o Benjamín Vera, de la
reserva Sesare kaik, en Las Heras, Santa Cruz, le tradujo <ta:chuel> como
―enano, gente muy pequeña‖. Casamiquela (1988: 93) anota una cita de
Escalada, en la que interpreta que éste dudaría de la extracción tehuelche
meridional del mito de los <táchul>. Lo que en relidad el médico y etnólogo
anota es:

―Esta misma creencia es admitida por los individuos araucanos

que hemos consultado, escapando a nuestras posibilidades
inadagar si fue primitivamente privativa de ésta o de aquella
unidad racial‖ (Escalada, 1949: 327).

Es decir, dice no saber a qué etnia atribuir el mito original, pero no duda
específicamente de que fuera tehuelche meridional.
Desde ya diré que, mediante análisis lingüísticos y mitológicos, la identificación
de la palabra y del mito como de origen aónikenk no da lugar a ninguna duda,
pero bien puede también pertenecer al pasado mítico de los gënëna a këne, y
aún de los misteriosos poyas lacustres de los siglos XVI y XVII.
Profundizaremos en el estudio esta entidad en los próximos párrafos, y
veremos como en realidad es un nombre y una entidad mucho más antigua y
más importante, de un muy arcaico origen protoken.
Gardiner (1842, en Apéndice 4 del libro de Coans, 2007: 252) dice que:

―[el] Nombre del Espíritu Bueno [es] Kek-a-ōnke,464 llamado a veces

Tchur [...] Imaginan que el buen espíritu reside en el sol y el mal espíritu
en la luna‖.

Se trata sin dudas de *keokǝnk, adjetivación del sustantivo *keokǝn, no

casualmente uno de los nombres del Sol que hemos estudiado en el capítulo
anterior. Es decir, el ―residente del Sol‖ era aludido mediante los nombres
*keokǝnk= Solero- nótese que ―reside en el sol‖, y <tchur>, variante de
<táchul>, respectivamente.465 El testimonio resulta de gran valor, pues <Tchur>
aparece aquí en su versión benigna, y como residente del sol, es decir, como
espíritu solar.
Como ocurriera con Casamiquela (1965: 32; 1988: 119 y 120), seguido por
Viegas Barros (1991: 1; 2016: 5), siempre me ha llamado la atención la
 265

semejanza del nombre de <Táchwūwl>/<Táchul>/<Tchur> con el de

<Chechuelli>/<Chahuelli>/ <Checheulli>, la causa invisible de todos los males
para los poyas según Olivares (2005 [1736]: 182, 185, 187, 189), el mismo
<chahuelli> de Mascardi466 (en Casamiquela, 1965: 32) y
467
<Chahuelli>/<Chawelli> de Van der Meren o De la Laguna (en Yayo de
Mendieta, 2005: 197 y 199), y con <Talwulli>, ―el marido de Ajchüm‖ (Bórmida y
Siffredi, 1969-1970 en Casamiquela, 1988: 120).
Casamiquela agrega en nota al pie que ―la i final ha de estar condicionada por
la presencia de la ll final, insólita en tehuelche meridional... pero común, sobre
todo en nombres de personas, en tehuelche septentrional. El otro cambio, de
ch por l, es normal‖. Yo creo que, en el primer caso, se trata de la expresión de
una más arcaica ―r‖ fricativa, es decir, de un sonido ―ř, que aparece en *tču:ȓ, el
nombre original que postulo para el ente-cf. el recién visto <tchur> de Gardiner.
En otros trabajos, Casamiquela (1965: 32; 1985: 110, nota 115) compara a
<Chawelli> con el enano <tachuwll>, <t‘achwull>, agregando en 1965:

―En cuanto a la ‗decadencia‘ de la figura, no habría problemas:

véanse, por ejemplo, varios casos semejantes de descenso de
figuras celestes ocurridas en el mismo lapso entre los Araucanos,
en mi trabajo dedicado al estudio de la religión de este pueblo
(Casam., Manusc, III)‖.

Y dice en 1985:

―Aunque está lejos hoy de ser una alta figura del panteñn
tehuelche, no sería el suyo el primer caso de descenso de figuras
de alta jerarquía producido en pocos siglos‖.

Es asombroso: pienso que ni el propio autor del párrafo precedente sabía cuán
cerca estuvo de la verdad. Pues, lo veremos, *t‘ču:ř es –mejor dicho, fue- una
altísima figura del panteón protoken, en realidad, el mismísimo Dios-Sol, que
descendió, efectivamente ―en pocos siglos‖, pero que se desdobló, y se
mantuvo en las alturas bajo un apelativo, algo que tampoco yo sospechaba
antes de comenzar este trabajo.
En un tercer trabajo, Casamiquela (en Filkenstein y Novella, 2005; 143) dice:

―Checheulli en mi opiniñn es mala escritura de chechuell, con ll

final, curiosamente común en la lengua tehuelche septentrional,
es decir en esa posición pues no existe en otra en las lenguas
tehuelches‖.

Y continúa identificando la voz con aquella correspondiente a <tachull>,

<t‘achull>, <tachwall>, <tachuwl>. Coincido en esta identificación, pero no en la
intepretación de la ―ll final‖, como queda dicho.
Creo poder demostrar que la figura no es exclusiva de los tehuelches
septentrionales, sino que pertenece a todos los pueblos ken: como se ha dicho,
se conservó bajo las formas de *t‘čuȓ el ―habitante del Sol‖ que documentaba
Gardiner, del descendido enano táčul, y de taʎwuʎi, el maligno esposo de la
también maligna agsčəm entre los aónikenk; como el dios bipolar čawəʎi entre
los poyas; en -čel, la segunda parte del nombre del Alto Dios pepəčəl de la tribu
 266

de Chulilaquin- de filiación étnica discutida y a discutir, pero como se verá muy

probabablememente afín a los gënëna a këne; y el dios *tȝual de los
protogënëna, conservado en mitónimos varios; el enano tačwəʎ entre los
mismos gënëna a këne: y como el descendido y malignizado šñ:řt del hain ona,
esposo de la también malignizada halpen; además de conservar los shelknam
el nombre de su dios solar como šəl- , la primera parte de su gentilicio, que
creo haber demostrado (Williams D, 2008 l) que significaba ―hijos del Sol‖, de
*sǝl= sol, luz, agua y –knam= hijo/s.
Viegas Barros (2005: 78; 2015: 74, nota 139) cree que la palabra <Chahuelli> o
<Chechelli> podría ser de origen chon -en efecto, estoy convencido de que es
una variante del nombre del *tčuř aónikenk. El mismo mitónimo que
documentara Gardiner como <tchur> -muy a tiempo, poco antes de que el
mitónimo fuera olvidado, o, más bien, descendiera al nivel de enanos ridículos,
más traviesos que malignos. Pero, creo, es necesario ir más profundo, hasta el
protoken, para hallar su origen.
Por otro lado, Whithall (2010; 2012: 60) y Viegas Barros (2013 Ms., nota 179;
2015; 74, nota 139; 2016: 5) lo identifican con los <cheleule> de Pigafetta. Son
entidades afines, sin dudas, pero el vocablo, lo veremos, responde a otra
etimología, aunque me llevó un tiempo darme cuenta. Lo cierto es que es sólo
por casualidad, como también se demostrará, y no debido a la semejanza
formal de ambas palabras, que <Chauelli>/<Tchur>/<Setebos> resulta ser el
mismo ente que Elal, siendo los <cheleule>/<yóulel>/<yaulal> sus hijos o
duplicaciones menores, como se verá… los ―diablos pequeños‖ de Pigafetta.
Pero sí es cierto que en estas lenguas, como en muchos idiomas
indoeuropeos, las palabras que significan ―hijo, pichón, cachorro, cría, etc.‖ son
cognadas con aquellas que significan ―luz, sol, agua‖, lo que dificulta la
distinción entre una etimología y otra. La idea común que subyace es la de
―brote, surgimiento, emanación, etc‖, común a la luz, el agua y los hijos o
pichones.
Resumamos la formas recogidas entre los poyas, los chulilaken, los gënëna a
këne, los aónikenk y los mapuches cisandinos: <Chahuelli>/<Chechuelli>
(Olivares), <Chahuelli> (Olivares y Mascardi), <Chahuelli>/<Chawelli> (De la
Laguna), *-čəl (Villarino), <Táchwūwl> o <Táchhual> (Harrington), *-tȝual
(Hunziker, Claraz, Milanesio), <Táchul> (Escalada), <Tchur> (Gardiner),
<Talwulli> (Bórmida y Siffredi) y čel (mapuches cisandinos).
De ellas deduzco una forma ideal, *t‘čǝ:ř, que permite explicar tanto que en
unas versiones se escriba la primera parte del nombre como ―Ch‖, en otras
como ―Tch‖, o ―t‖, y en otras como <Tach->; y que el final haya sido anotado
como -<wul>, -<ul>, -<ull>,-<ual>, -<oal>, -<ur>, y aún -<ulli>, -<wulli>.
En el caso de la terminación -<ur>, creo que se trata de la ―r‖ fricativa, que
represento como ―ř‖, y que explica todas las variantes. Resulta así que de todas
las versiones anotadas, la más cercana a la ideal *t‘čǝ:ř, es <Tchur>, recogida
por Gardiner entre los aónikenk. Es importante remarcar el apóstrofo luego de
la ―t‖ en mi versión ideal, que indica una oclusión muy corta del paso del aire
luego de la ―t‖. Explica todas las variantes, pero particularmente las que
comienzan como <Tach->.
Incluso he de decir que creo que la palabra del GI recogida por Harrington,
<chélil>=remolino, que Casamiquela escribe <tsëlël/tsulül>, era simplemente
un equivalente del Patagón <cheleule> y del AA youlel. Probablemente, al ser
preguntados un aborigen qué era eso que giraba en el agua, el mismo
 267

contestó, con toda la lógica de su cultura, que era un ĉeləl (= <cheleule>=

yaulal/youlel), es decir, un gualicho enano. Es que todos los fenómenos
inexplicables eran gualichos para ellos, en especial los del agua... recordemos
la fuente en Shehuen, que era un agsĉən para los meridionales.
Párrafos atrás, he esbozado mi idea de que el término <cheleule> de Pigafetta
no es otro que lo que otros recogieron en AA como <youlel>, <yolil> e <yotell>.
En tal sentido, es muy aplicable la relación que el propio Casamiquela hace, en
nota al pie (1987 a: op. cit.), al referise a su <tsëlël> y que vale la pena repetir,
aunque no llegó a profundizar en la idea:

―Cf. Cheleule ―demonio pequeðo‖ en el vocabulario célebre de

Pigafetta, recogido entre los tehuelches meridionales en San
Julián en 1520‖.

Asociación que reitera en 1988 (p. 192, nota al pie). Recordemos que la
palabra no era desconocida para los gënëna a këne, que, aunque la
reconocían –explícitamente- como de origen aónikenk, la utilizaban, como lo
documenta Claraz con su <yaulal> (1988: 71).
En resumen, creo que la palabra <chélil> nada tendría que ver con la idea de
―girar‖ que sostuvo Casamiquela, así como, tampoco, ninguno de los demás
nombres del Gualicho son pasibles de ser traducidos como ―la giradora‖, como
dice en su teoría central sobre el ente. Veremos más fundamentos al estudiar
el nombre del héroe Elal.
El nombre reconstruido del Dios Supremo protoken quedaría entonces, lo
reitero, como *t‘čǝ:ř- étimo directo del dios t‘ču:ř de los aónikenk, pero también
de sus cognados en las otras lenguas ken. Nunca insistiré bastante en que se
trata de una versión ideal, una protopalabra que surge del análisis de todas las
variantes conocidas, pero con las protopalabras, como con los mitos, no existe
una versión ―correcta‖, sino que las mismas se modifican con el momento
evolutivo de la protolengua en estudio. Reitero también que la ―r‖ final es
fricativa, como la del norte de nuestro país, o como la del interior de la
Patagonia. Intente el lector pronunciar el nombre: t‘čǝ:ř... la fonética resulta casi
idéntica a la de <Setebos> pronunciado a la española: šeteboš y las formas
que he deducido de ella: šeteuoš/šeteuš/šétu:š. Así, una primera impresión
sería la de que tal vez <Setebos> sea sólo una variante de *t‘čǝ:ř. Véase el
paralelismo entre ambos nombres

t / ‟ / č / ǝ: / ř
š/ e / te / bo / š

En resumen, creo haber hallado la clave de la desaparición casi total del

nombre <Setebos> de las crónicas posteriores –excepto el testimonio de
Francis Fletcher, el sacerdote y cronista del corsario Francis Drake, que en
1578 lo llama <Settaboth>,468 y, aunque en varios párrafos demuestra haber
leído al cronista italiano, recoge unas pocas palabras de la lengua 469 y un
detallado ritual efectuado por los patagones, este último estudiado en el primer
capítulo del presente libro, lo que le da crédito suficiente como para haber
obtenido el nombre del Alto Dios patagón en forma directa.470 En otros casos la
información que proporcionan dichas crónicas debe atribuirse a la lectura de la
obra de Pigafetta, como lo escrito por Thevet (1575 y 1584), o como aquella del
 268

capitán King hacia los años 1830. Y absolutamente poco confiable es el tardío
testimonio, supuestamente documentado en pleno siglo XX, de Berta Koessler-
Ilg (2000: 45-48 y 141-142).
En efecto, no puede tenerse en cuenta la versión <Zebethos> de Thevet (1575:
906), que la incluye en una frase, ―Zebethos, Zebethos o zadel‖, que traduce
como ―Ayuda, ayuda, mis amigos‖ – en traducción mía, a su vez, del francés- y
que pone en boca de una patagón capturado por una nave española que
supuestamente habría visitado una poco creíble costa patagónica en 1548 ó
1558, Thevet no es coherente ni siquiera en la fecha en su enrevesado texto.
He escrito un libro sobre dicha obra de Thevet, que permanece inédito
(Williams D, 2012 c, Ms.), y creo recomendable a los lingüistas que analicen
todo lo escrito por el cosmógrafo francés sobre el Río de la Plata y la Patagonia
y no sólo sus vocablos teóricamente rioplatense-patagónicos, tomados, con
algunas modificaciones, de la obra de Pigafetta o inventados por él a partir de
la única lengua aborigen sudamericana a la que realmente llegó a conocer, la
tupi.471
En otra obra, Thevet (1584: 656-657) coloca, no ya a <Zebethos>, sino al dios
Setebos como deidad de un cacique rioplatense llamado Paracoussi, que es,
como he dicho en el libro mencionado, ―… un ejemplo de clásico personaje
thevetiano, que aglutina en su persona las características de representantes de
varias etnias diferentes‖. Los detalles pueden leerse en mi manuscrito, pero
sépase que el nombre del cacique pertenece a la lengua timucua, de la
península de Tampa, en Florida, y, aunque se trata de un personaje histórico,
jefe de la tribu de los Mocosos en el siglo XVI, su supuesto nombre no sería tal,
sino la palabra timucua para ―cacique, jefe‖. La vestimenta del personaje como
Thevet lo describe y lo dibuja en el retrato es una combinación de ornamentos
y ropas de los tupis, de los patagones y de los nativos norteamericanos, lo
propio que sus costumbres, combinadas con otras charrúas, dudosamente
querandíes (Williams D., 2012 b y 2020). El nombre dios Setebos es
seguramente tomado del relato de Pigafetta, que Thevet conocía muy bien, y
hasta poseía un ejemplar de su libro, todo subrayado y sobreescrito
(Lestringant, 1991: 101).
En cuanto a <Setevo>/<Setevos>/< Setebos> de la obra de Koessler-Ilg (2000:
45-48 y 141 y 142), que refiere haber oído el nombre sólo ―dos veces, en
narraciones de indígenas muy ancianos‖, uno de ellos, supuestamente, Alfredo
Namuncurá, nieto de Calfucurá, y por lo tanto de origen vorogano. Coincido con
Casamiquela (1988: 94) en que ―toda su obra es sospechosa de plagio y/o
tergiversaciñn‖. El autor dedica un trabajo especial al tema en otra obra
(Casamiquela, en en Quintulaf y Reyes Sosa, 1992: 26, nota 63) advierte que
su trabajo debe leerse ―con cuidado‖. En una tercera obra (Casamiquela y
Aloia, 2007: 13 y 223) agrega: ―Inutilizables, hasta que una revisión total del
texto permita rehabilitarlos parcialmente, los libros de Koessler (1954; 1962),
para los que he denunciado delito de plagio (Casamiquela, 1991) […] he
demostrado en otra parte (Casamiquela, 1991) que sus textos, puestos en boca
de distintos infoirmantes nuequinos, son en mayor medida falsos, imaginados
por ella, y, lo que es peor, en algunos casos directamente plagiados‖.472 Para
ser honesto, el conocimiento que poseo de la mitología mapuche no me
alcanza para decidir sobre ―toda la obra‖, pero sí sobre parte de ella. Tampoco
la citaré más, aunque ella tenga también sus <chauülli>473 y variantes y su
<shechü>,474 que creo toma de lecturas de otros autores. Para concordar
 269

conmigo bastará un ejemplo: léase su narración Por qué Don Francisco

(Moreno) debía haber muerto (Koessler-Ilg, 1962 en Fernández, 1995: 149-
156), una muy probable reelaboración de un relato más antiguo- y más breve-
del propio Moreno (1997: 123-125).
Tampoco es creíble el testimonio de Morrell (91 et passim, traducción mía),
capitán de la nave Wasp, que asegura que en 1822 en un sitio llamado Indian
Sound, cerca de Puerto Hambre en la ribera norte del Estrecho de Magallanes,
conoció a un cacique llamado Cheleule:

―Antes de partir, el jefe, cuyo nombre era Cheleule, dirigió una corta
conferencia a sus súbditos, que de inmediato le respondieron en una
especie de coro o himno devocional, en el cual repitieron la palabra
Setedos [SIC, N. T.], señalando a la vez al cielo con aparente gran
fervoro y reverencia. Terminada la ceremonia, todos remaron hacia la
costa, y se recogieron en sus tiendas en la aldea, que estaba a unos
tres cuartos de milla de la nave‖.

Más tarde refiere haber conocido en compañía de Cheleule y en un sitio

llamado Capac a otro jefe llamado Calexchem. Ahora bien Capac era el
nombre de cierta raíz que comían los patagones de Pigafetta y Calexchem el
nombre del sol en el idioma patagón de Pigafetta, de quien indudablemente
Morrell toma el nombre de Cheleule y, apenas modificado, el del dios Setebos.
Con este antecedente, lamentablemente no vale la pena seguir leyendo los
escritos de este marino. Fitte (1964: 265) escribió de él:

―Pero si profesionalmente era considerado un consumado navegante, su

imaginación frondosa no tenía límites, y los fantasíosos relatos que dejó
escritos le valieron pronto ser catalogado como el más grande
embustero que surcara las aguas del Atlántico y del Pacífico‖

Terribles como fueron los embustes de Morrell, inspiraron a los miembros del
American Board of Commissiomers for Foreign Missions a enviar a los
misioneros Titus Coan y William Arms a la Patagonia. Aunque su misión
fracasó en poco tiempo, dejaron escritos, ahora sí, muy verosímiles sobre los
tehuelches meridionales.
Retomando la idea, por un lado, esta casi total ausencia del nombre de
Setebos en crónicas posteriores ha de deberse a que el nombre era de
pronunciación realmente muy difícil, y fue escrita por Pigafetta y Fletcher de la
mejor manera que pudieron, especialmente en el caso del primero, un italiano
que tenía que representar los sonidos en español -como lo hizo en la mayor
parte de los términos que recogió, auque algunos son evidentemente
transcriptos con grafía italiana (véase Viegas Barros, 1991 a)- lo que pudo
motivar que nadie más, salvo tal vez Fletcher con su <Settaboth>, lo oyera de
tal forma.
Por otro lado, en la desaparición de Setebos ha de haber influido el descenso
de Alto Dios al que se asistió entre 1520 y la primera mitad del siglo XX. Fueron
cuatrocientos años, al final de los cuales el Dios principal al que se invocaba y
se temía había bajado de categoría, y ya era sólo un antepasado desaparecido
de la raza humana para los aónikenk, o un espíritu travieso que moraba en los
cañadones para los gënëna a këne, fabricando trawiles. Antes de eso, lo
 270

vemos aún brillar tenuemente hasta el siglo XIX, bajo el nombre de <Tchur> en
los datos recogidos por Gardiner entre los aónikenk, pero ni siquiera es tal su
nombre principal, quedando desplazado por el de <Kek-a-ōnke> – keokenk, el
habitante del Sol, o su hijo. Lo que confirma lo dicho: el <Tchur> de Gardiner
era el Dios-Sol.
Por último, arriesgaré algunas etimologías para el nombre t‘ču:ř:

 Desde luego, si es cierta la primera suposición que he hecho, que se

tratara del mismo término que Setebos, entonces no hay mucho para
decir: serían, ambos teónimos, una evolución de *sət-xouř= brota la luz,
fuente de luz.
 He dicho que sospecho que el nombre <Setebos> guarda relación con
el nombre de <Seecho></Setreu>= estrella- relación manifestada en la
primera parte de ambos términos, que corresponderían al ya conocido
vocablo *sət= brota, mana, surge, fluye, luz, sol, etc., pero también en la
segunda, pues serían, respectivamente, *-houř y *-čə, ambos con el
significado de ―luz‖, y derivados de un muy arcaico protoken *hřə, de
igual significado, y también mencionado
 Pero el caso de *t‘čǝ:ř podría ser otro: supongamos que la ―t‖ inicial
represente en realidad un sonido que originalmente fue ―č‖- algo muy
frecuente en estos idiomas. En tal caso podríamos suponer que la
palabra original haya sido *čə-houř= luz-brilla, luz- brota.

Además, como dije, existe semejanza fonética entre el nombre del mítico ente
maligno de los onas, <Shoort>/<Ksoorte> y variantes- fonéticamente, šo:ȓt- con
el de *t‘čǝ:ř– e incluso con el de <Seecho>. El papel de šo:ȓt como esposo de
halpen – un ser lunar, como se ha visto y confirmaremos en un capítulo de un
próximo tomo- entre otras cosas favorece la identificación de šo:ȓt con el Sol
que postulara Chapman (1986: 223). Lo que permite suponer que todos son
nombres cognados del mismo dios protochon – incluso protoken si se incluye la
forma <Chauelli> y variantes de los poyas, las palabras <-chua>, <-zual>, <-
tsual><-tzoal>, sufijo de nombres compuestos del Dios Supremo de los gënëna
a këne, y <-chel>, sufijo de aquel de los integrantes de la tribu de Chulilaquin,
que estudiaremos en el capítulo que sigue, muy probable el mismo čel de los
mapuches cisandinos. Apoyan la idea el hecho de ser <Tchur> habitante del
Sol y su nombre principal, <kek-a-once>.
Durante un tiempo usé en mis escritos, y lo publiqué al menos en una ocasión–
cf. ¿Qué significa Choele Choel?, en Tela de Rayón, 18 y 25 de abril de 2008-
un vocablo que parecía apoyar la idea de que t‘ču:ř significa ―luminoso,
brillante‖, que era la palabra aónikenk que recogiera Ibar Sierra (1945, en
Argentina Austral, 1984, 3: 188), <tchōerre> = blanco. Basé en ella una teoría
que luego, por análisis lingüístico-mitológico, resultó ser cierta, la de que *čalə
y variantes= luz en protoken, y también significa ―agua‖ por extensión
semántica. Pero dicha palabra <tchōerre> resultó ser un vocablo fantasma,
creado por un error de impresión, pues en la primera edición de Ibar Sierra
(1878: 623), de la que obtuve un ejemplar en el año 2010, resulta que no existe
tal palabra, sino que corresponde a <tchōcre>= botas, muy conocida ya por
otros vocabularios. Al reeditarse parcialmente el escrito de Ibar Sierra en
Argentina Austral en 1945 y luego en 1984, las líneas de correspondencias
entre vocablos castellanos y sus traducciones tehuelches se corrieron. Y lo
 271

propio había ocurrido además en el original, que no fue compaginado ni

publicado por Ibar Sierra- fallecido a la edad de tan sólo 17 años- sino por su
amigo Federico Puga Borne.475
De donde surgen dos enseñanzas: siempre se debe tratar de acudir a la fuente
manuscrita original para estudiar los vocabularios, y si no se puede acceder a
ella, deben cotejarse las primeras ediciones con las ulteriores; por otro lado,
deben a su vez cotejarse las palabras y sus supuestos significados con las
equivalencias en otros renglones y con vocabularios de otros autores.
El error, de todas maneras, no invalida la teoría que de él surgió, pues a la
primera falsa prueba se añadieron otras incontrovertibles de que *čal/*čalə
significaba, en efecto, ―luz‖, ―agua‖, ―blanco‖, etc. en protoken, quedando
huellas de ella en todas las lenguas ken, tantas que en algún momento pensé
en denominarlas ―Lenguas chal‖, y así lo he publicado en algunos artículos en
el suplemento literario Tela de Rayón del diario Jornada.
Volviendo al eje de la discusión, ya vimos cómo el nombre de la propia xálpen
de los onas puede ser traducido como ―ser luminoso‖ o ―lleno de luz‖- y lo
propio ocurre con sus equivalentes aónikenk agsčəm- la esposa de <Talluwlli>-
y gënëna a këne axčən -lo que completa las pruebas, pues, como veremos,
cuando en un mito dos entidades se casan o son pareja, por lo general
constituyen cada una un alter ego o desdoblamiento de la otra, es decir, son
complementarios. Ya he analizado además los nombres del Sol y su relación
con los significados ―blanco, plateado, brillante, luminoso‖.
Añadiré que prácticamente descarto la posibilidad sustentada por Casamiquela
(1988: 93, 94 y 97), de que este nombre tenga relación con la palabra kaču:l =
uña, a pesar de la cita que dicho autor hace de Cardiel (que puede hallarse a
su vez en Outes, 1930-1933: 259): ―... los indios infieles decían que estas
piedras se llaman las piedras del diablo, porque él las hacía, y que con la uña
de su dedo pulgar hacía aquella raya, según decían otros...‖ y aunque el
nombre que recogiera Ap Iwan (en Roberts y Gavirati: 92), a saber,
<Catchvalt>, se parezca a la mencionada palabra kaču:l= uña.476 Si existe una
relación entre ambas palabras, tal vez se deba al origen compartido de las
mismas, pues, como demostraré en un capítulo especial, la terminación -ouř de
ambas es originalmente una palabra que significa ―luz‖, pero que por extensión
semánica adquirió, entre otros, el significado de ―brote, extremidad, extremo,
punta‖. Probablemente, kaču:l fuera originalmente un vocablo secundario
compuesto de dos simples, *kač= mano, dedo en protoken477 + *houř= punta,
es decir, ―punta de la mano o dedo‖ (ver el capítulo y tomo correspondiente de
este libro).
Volviendo a *t‘ču:ř, creo interesante conocer los dos nombres que nos deja
Schmid (1910 a: 23) para el puma: <gōlen>, ya conocido por nosotros y que he
relacionado con el nombre del Sol en su brillo, su luz; y... ¡<chaur>!. Es decir,
parecería, y más adelante veremos más pruebas, que en el pasado el puma
era identificado con *t‘ču:ř y considerado hijo del Sol, y a la vez el mismo Sol,
como ya he apuntado. Por otro lado, la semejanza se extiende a otras
versiones del nombre, como <Chahuelli> y variantes. Analizaré el tema en
ocasión de comparar los mitos de Elal y de su amigo <Uekne>, análisis que me
acercará aún más a confirmar estas suposiciones.
De más está decir que la semejanza entre el nombre de šoȓ - el Tiempo,
esposo de tənš la Noche y padre de sus tres o más malignos hijos- y el de
nuestro *t‘ču:ř no me ha pasado inadvertida. De ser la misma figura, es
 272

evidente que puede tratarse tanto de ta٨u٨i, el esposo de agsčən, como šoř su
padre. También me impresiona significativa la semejanza con el nombre del
espíritu del hain ona, šo:rt, šñ:rtkain y variantes. Repasemos:

Mitos aónikenk
 t‘ču:ř, dios solar caído, identificable con Elal, el esposo de t‘elux el
Lucero y diosa lunar olvidada
 ta٨wuʎi, esposo de agsčem, demonio nocturno, también identificable
con la Luna
 šoȓ, el Tiempo -en realidad, probablemente, *t‘ču:ř, el Sol o Día- esposo
de <Tons>, la Oscuridad- <Tens>, según C. Carminatti y A. M. de Yebes
t'e:nsen (Suárez, en Fernández Garay y Hernández, 2006), que
llamaban so:r al año.

Mitos shelknam
 šo:ȓt, identificable con el dios protoshelknam *šəl= Luz (el Sol), era el
esposo de halpen, diosa lunar caída. Creo que šñ:ȓt podría ser cognado
con el vocablo del SCh <chálèt>/<chálete> = llama (Beauvoir, 1915: 24 y
139), es decir, čalet/čaletə, aglutinación de las palabras protoken *čal=
luz + *wət= mana, brota, surge, fluye478- cf. čolwətelin= llamarada, de
čolwet= llama + xélien= brillante; <chalveteton> (Beauvoir), de čalwet=
llama + toxon= grande, gigante, como viéramos en sendas notas en el
Capítulo 1 de este libro.

š o: ř t
ĉa l et

En donde la diferencia principal radica en el sonido ―ř‖, reeplazado por ―l‖, algo
muy frecuente en las lenguas ken. Desde luego, aunque čalet significa ―llama‖,
su significado último es ―brota la luz, fuente de luz‖, y tal es la etimología que
he postulado para šñ:ȓt en el capítulo 1 de este libro.
Pero lo que importa en este momento es que šo:ȓt y su posible étimo *šoȓ-wət=
luz brilla(nte), se traduce tal cual como he traducido ya al nombre de *t‘čǝ:ř y su
postulado étimo *čə-houř= luz brilla(nte). Que resulta ser muy probablemente
cognado con el -tȝual de los gënëna a këne y del –čel de la tribu de Chulilaquin-
que vimos que es, a pesar de su aspecto de vocablo primario, un vocablo
secundario formado por los vocablos *čə-xəl= luz- brota- étimo del vocablo pK
*čəl= luz, fuego, sol, agua, etc
Estoy convencido, además, de la relación de šoř, el mitónimo en AA que
denominaba al Tiempo, con las palabras para ―año‖ y ―verano‖ en el mismo
idioma. En el Tsn de D‘Orbigny (1999, II: 319), el año, de 12 meses de
duración, era <sura>, y, en el de Carlos Ameghino, <zoorra> = verano. En AA,
Lista (1998, 2: 148, 169 y 176) anota <sorr> = año, <zñrk‘n> = verano; Moreno
(1997: 398 y 412) documenta< zorr> para ambos significados; Beauvoir (1998
a: 10 y 12) deja <shor> = año (verano en) y <zorh> = verano. Otras variantes
documentadas, también en AA, son <soorken> (Cox), <zoorre> (Ameghino), y
<torr>/<sñôrkin>/<zñrk‘n> (Lehmann- Nitsche) –todos fide Lehmann-Nitche
(1914: 253). Leeremos algo más sobre el tema al estudiar las estaciones del
año, pero adelantaré que le atribuyo el mismo significado que al nombre de
t‘ču:ř, ―blanco, claro, luminoso, brillante, sereno, despejado‖, pues éstas son
 273

características de los días de verano, que además significaba al año, porque

los tehuelches contaban el tiempo por veranos o ―veranadas‖.
No se trata de una idea sin más base que el capricho, pues ya vimos en el
capítulo anterior cómo relaciono a la palabra del SCh para ―verano‖, <holpen>
según Beauvoir (1915: 30 y 160), que ya he traducido como ―brota la luz‖, con
el nombre de la diosa halpen, de igual significado, quien, siendo la esposa de
šo:ȓt, resulta ser como dije su alter ego, su contraparte, su ―media naranja‖.
También he asociado al teónimo del AA uš-a:mkenk= Dios con el nombre de la
primavera en la misma lengua, yešomken. Y que t‘ču:ř el Sol- o su habitante-
haya llegado a ser šoř el Tiempo se explica por la circunstancia, ya
mencionada, de medir los tehuelches el paso del tiempo en veranos; de allí que
al traducir al castellano se sinonimice šoř y variantes = verano, con la palabra
para ―año‖.479
Aprovecho este momento para reafirmar una aclaración que ya adelantara
unos párrafos atrás: no deben confundirse los mitónimos cognados con el
nombre *t‘ču:ř, como <Chahuelli> y otras, con los <cheleule>/<cheleult> de
Pigafetta (en Outes, 1913: 380), que, como vimos, resultan ser los <youlel> de
Musters, y los <yaúlal> o <Alel> de Claraz, identificables a su vez con el elel,
nombre gënëna y mapuche cisandino de una forma del gualicho, y alter ego
caído del héroe aónikenk <Elal>, o, tal vez en algunos casos, el nombre de su
hijo homónimo.
Debido a la semejanza fonética de ambas palabras, Casamiquela (1965: 32;
1988: 94) atribuye a Pigafetta una palabra aún más parecida, <chechelli>
(trabajo de 1965), <chechuelli> (trabajo de 1988)480, que no he hallado
documentada en el vocabulario del cronista italiano, al menos en las versiones
con que cuento (las de Outes, 1913 y la edición de Pigafetta de 2003; la de
1971 no incluye el vocabulario), que resulta ser en realidad una de las variantes
del nombre de <Chahuelli> recogidas por los misioneros entre los poyas.
Existe además una posible asociación de estas palabras con el nombre de
t‘elux= Venus y mitónimo de la esposa de Elal en AA; y con la palabra tehluš=
planeta, estrella en SCh. Ambos vocablos podrían derivar del pK *čəl-xouř= Luz
brillante/Luz-brota- el cambio de ―č‖ en ―t‖ es muy frecuente, como se ha dicho.
Es decir, creo que los nombres de todas estas entidades son cognados,
aunque algunos lo son sólo en la segunda palabra de las dos que los
componen, derivando algunas, como t‘elux, de la aglutinación de los términos
pK primarios *čəl y *xouř= *čəlxouř= Luz brillante; otras, como *tču:ȓ, de su
variante *čəxouř, de igual significado, y otros, como <Setebos>, de los términos
del mismo idioma primitivo *sət y *xouř= *sət-xouȓ= mana, brota, fluye, surge la
luz:

 Derivados de *čelhourr o de *čəhouř= luz brillante:

a. los nombres de las divinidades čahueʎi y variantes (poya); talwuʎi

(AA de Bórmida y Siffredi);tƷual y variantes (GI); -čel (idioma de la
tribu de Chulilaquin); t‘čur (AA de Gardiner); *šel y variantes
(protoSCh); t‘elux= Venus, esposa de Elal; los nombres de dioses
caídos *t‘čǝ:ř (pK); šo:rt y variantes (SCh); <Táchul> (AA de
Escalada), <Táchwūwl> o <Táchhual> (GI de Harrington);

b. šoř= año, verano, tiempo (AA); čauř= puma (AA);

 274

c. las palabras *čal/čǝl= luz, agua (pK); tehluš= planeta o estrella (SCh);
tilř y variantes= estrella (SCh); <dalas>= estrella (Mnk);481 <téloe>=
estrella (Tsn) y multitud de palabas cognadas. En cambio, la palabra
<terrke> y variantes= estrella en AA vendría de la aglutinación de la
misma palabra *čǝl, – a su vez ella también secundaria o aglutinada,
como vimos- con el ubicuo sufijo pK *kə/*hə/*wə= mana, brota, surge,
fluye, etc.

 Derivados de *set-*houř o de *set-*čə= brota la luz:

a. los dioses <Setebos> (Patagón costero del siglo XVI) y se:čo (AA).

b. palabras como setřeu y variantes= estrella (AA);

<sechey>/<secheg>/<sechegi>/<sechegh>/<sechegl>i= piedra
azurita482 (Patagón Costero del s. XVI de Pigaffeta); etc.

Resulta muy difícil decir cuál fue el nombre original del antiguo Dios Solar de
los pueblos ken: *čelxouř o *šethouř, pues algunos de los mitónimos de ellos
derivados podrían derivar de cualquiera de los dos, como talwuʎi y t‘‘ču:ř. Es
que en la génesis de todos estos nombres implica complejos mecanismos de
modificaciones fonéticas, entre ellos la difusión lexemática, y de etimología
popular aborigen, responsable de numerosas transformaciones de vocablos,
que la hubo en estas lenguas, como en todas las culturas, todos los sitios y
todas las épocas. Un caso especial de transformación de la lengua para
adecuarla a la etimología popular.

Los keški: malignos enanos alados

Una nota aparte merecen los <keshkíi>, unos peligrosos enanos alados
descriptos por José Quilchamal, que robaban carne, y cuya reina fue capturada
por un machi con una tortera colorada. El informante los identificaba con los
<táchul>, que, como los propios <keshkíi>, fabricaban los tȓawil o trauiles-
bolas perdidas, y que habitaban la cordillera y el desierto (Casamiquela, 1988:
93 y 120). Lo único que puedo decir con respecto a ellos es que su nombre se
asemeja fonéticamente al de <Goske>/<Goshg-e>/<Gosye>, que es, como
veremos, un alter ego de <T‘kaurr</<Nosjthej>, y por lo tanto, como también
explicaré luego... ¡del mismísimo ko:č!, que resulta así ser el padre de Elal.
Frecuentemente los dioses caídos son transformados en enanos por el mito en
evolución. Cuando menos, ello ocurrió con t‘ču:ř, una alta divinidad convertida
en <táchul>. Si t‘ču:ř Sol-Dios, se transformó en enano…¿por qué no pudo
haberle ocurrido otro tanto a ko:č?
También los hijos de elal/t‘čuř, que como veremos son los <iéklon> y variantes
y los <youlel>/<yaulal>/<cheléule> y variantes eran seres pequeños. Sus
nombres significan ―hijos/s‖ y son a su vez términos cognados con el nombre
del héoe Elal... quien, como mostraré- para sorpresa mía en primer lugar-
resultará ser el mismísimo t‘ču:ř. Ciertamente, Elal no era en su origen un
nombre, sino un apelativo, su nombre real era t‘ču:ř.
Mas he de reconocer que la asociación entre los enanos keški: y el dios ko:č
dista bastante de convencerme.
 275

El asesinato del Hijo del sol

Recordemos que Gardiner nos deja el testimonio de que <Tchur> era habitante
del sol. En tal calidad, lo he dicho, se me ocurre que puede ser relacionado con
el elusivo hijo del sol, mencionado entre los gënëna a këne, sin darle nombre
propio, por Claraz (1988: 52), según quien dicho ser divino habría sido
asesinado por los hombres, que, como castigo, perdieron la inmortalidad.483
Este ―hijo del sol‖ es un ser de fragmentaria memoria entre los integrantes de
dicha etnia, pero cuyo recuerdo estaba mejor conservado en los mitos de los
mapuches y shelknam (Hernández, 2001: 30-31).
Los araucanos tenían un mito que narraba la historia del Hijo del sol, que, como
Elal, había creado a los hombres. Se llamaba <Mareupuantü> (P. Luis de
Valdivia, 1621, en De Augusta, 1934: 216 y 1991 a: 131-132, en Casamiquela,
1964: 196; en Casamiquela y Aloia, 2007: 174; y en Hernández, Ms. 1987: 74),
palabra compuesta en la que se reconoce el segundo componente, antï= sol,
día; mientras que mareupu es una de las formas de mari epu= 12 (cf. De
Augusta, 1991 a: 131), no hallo relación de este número con el mito. Salvo que
se tratara en realidad de un nombre plural, significando ―doce soles‖ –un año- y
que no fuera uno sino ―los 12 hijos del Sol‖. Febrés (en De Augusta y
Fraunhäusl, 1910: 237) propone esta etimología y Latcham (1924: 374-375) la
acepta–como lo hacen Casamiquela y Aloia (2007:173) - y cree que más bien
que el Creador de la etnia, mareupuantï era el nombre de un antepasado del
que descenderían.
J. T. Medina (1952 [1852]:484 LXX, en Dillehay, 2007: 159) dice que en el
nguillatun se le rezaba a Mareupuantü, el hijo del sol, que representaba a las
almas de los guerreros muertos en batalla que vivían con Pillán en el mundo
superior.
Y, aunque Havestadt (en De Augusta, 1934: 216) lo traduce como ―ranas
pequeñas que adoran supersticiosamente‖; Febrés (1882, en Casamiquela y
Aloia, 2007: op. cit.) explica que es ―un sapo de superstición que dice que
encante‖; y Lehmann-Nitsche (en Lévi-Strauss, 1990: 83 y 105) descarta la
traducción ―doce soles‖, y agrega que la palabra <Mareupuantü> significaría
―sapo‖ o ―rana‖,485 uno no puede dejar de preguntarse si los ―doce soles‖ no
correponderían a otros tantos meses –un año- en cuyo caso más bien serían
lunas. Recordemos que el sol y la luna fueron en las concepciones primitivas
un ser único… pero en este caso el Sol pudo haber tenido doce hijos,
correpondientes a las doce lunas del año. Y tal vez las ranas en cuestión
fueran una metempsicosis del/los Amareupuantü.
En tal sentido es interesante remarcar que, según Couto de Magallhães (en
Lévi-Strauss, op. cit.: 83, nota 8) los tupi creían que cada fase lunar era un ser
diferente, lo que puede haber ocurido también con los araucanos. Más no se
puede avanzar en este mito con tan poca información.486
Una posibilidad que se me ocurre es que Mareupuantu halle su etimología en la
palabra <maleu antü>= tiempo en que el sol sube hasta el primer cuadrante;
<malueupan antü>= haber ya salido el sol; habiendo ya salido el sol (De
Augusta, 1991 a: 129). El primer cuadrante se refiere en general a las primeras
horas de la mañana, según De Augusta <Ella maleu antü>=tiempo que sigue
inmediatamente a la salida del sol, que se distingue de <Füchá maleu antü>=
más o menos las 9 A. M. y tiempo siguiente (hasta mediodía); <rupánantü>,
<inaiantü>= a media tarde (1991 b: 371); <ŋull antü>=tiempo entre las 4 y 5 de
la tarde. Los modificadores son <Ellá>= adj. mediano, adv. No muy,
 276

medianamente; a poco de, después de (1991 a: 129; 1991 b: 237);

<Fuchá>=grande, sin necesidad de citas; <rupán>= ya pasado, cesado,
terminado (1991 a: 203) y <ŋull>= ¿????. Además, De Augusta y Fraunhäusl
(1910: 288, 332 y 393) recogen las frases <Fachantù mai maleupan antù>=
Hoy, pues, al elevarse el sol; <Wùle maten, maleupan antü>= Ya mañana,
despuntado el sol y <Wùle, maleupan antu>= Mañana, cuando ya sube el sol.
De manera que tal vez Mareupuantu pueda recomponerse como
maleup(an)antï= sol naciente, amanecer, alba, la temparana mañana, en donde
los segmentos –an y an- pudieron haberse fusionado en uno solo, dando
*maleupantï y luego, por olvido generacional del significado original y
etimología popular, transformado en mareupuantï= mari epu antï. Así,
Mareupuantu= el alba, el amanecer, la temprana mañana pudo ser e<para los
mapuches el tan famoso Hijo del Sol.
Por su lado, los gënëna a këne llegaron a dejarnos otra leyenda o mito sobre la
muerte de dicho vástago solar. Lehmann-Nitsche (1919: 182-204) recogió en la
Primera Angostura del Valle del Río Negro, el 5 de febrero de 1916, de labios
del anciano Millaluan o Bartolo Alfaro, una leyenda puelche en la cual el hijo del
sol fue comido por dos pájaros negros. Entonces, el Sol envió chasquis a todos
lados para buscarlo, y se convirtió en un guanaco gordo, y su hermano la Luna
en un avestruz gordo, y ambos se abrieron (?) para atraer a los dos pájaros. 487
Pero la Luna se movía cuando la picaban y no pudo atrapar a ninguno; el Sol
en cambio pudo capturar a uno de ellos, y lo abrió, recuperando casi todos los
huesos de su hijo, excepto dos, que estaban en el buche del ave que había
escapado. Por ello no pudo ―hacerlo gente‖ –suponemos que el relator quiere
decir que no pudo volverlo a la vida.488 Es uno de los casos en que una leyenda
tehuelche refiere la muerte del Hijo del Sol. Lehmann-Nitsche interpreta que los
dos pájaros negros se explican como un eclipse, y relaciona la leyenda con
otras de aborígenes americanos.
Lo cierto es que el ataque al sol por seres alados es un motivo recurrente en la
mitología sudamericana, como lo observa el propio Lehmann-Nitsche (1919:
200), que cita el caso de los Lulas del Chaco y de los Bakaïrí del Xingú, en el
Amazonas brasileño. En ambos casos es una única ave la responsable del
ataque. Y me permito recordar aquí el mito presuntamente recogido por
Hernandarias en 1582 al pie de la Sierra de Tandil (Bayo, 1913: 85-86; Osvaldo
Fontana, 1947: 25,489 en Casamiquela, 1988: 79), según el cual un día los
hombres notaron que el Sol estaba pálido, y vieron que un puma gigante y
alado lo atacaba y lo tenía apresado. Voltearon de un flechazo al animal, y
luego la esposa del Sol, la Luna, lo cubrió de piedras, formando la Sierra de
Tandil. La última roca cayó sobre la punta de la flecha, que salía por el
espinazo del felino herido. El puma no murió, y cada vez que salía el
nuevamente risueño Sol, los movimientos de rabia del herido hacían moverse a
la famosa piedra de Tandil.490 La analizaremos más adelante, pero es
interesante enterarse de que ya a fines del siglo XVI entre los antepasados de
los puelches, parece haber habido una leyenda semejante, comparable por
mitemas,491 a la recogida por Lehmann-Nitsche en la segunda década del siglo
XX.
Otro dato de interés es que en el mito puelche de los dos cuervos el Sol y la
Luna eran hermanos, ambos de sexo masculino. Otro ejemplo de hermanos
míticos, caso que veremos en otra parte. Mientras que en el mito
supuestamente recogido por Hernandarias, los dos astros eran marido y mujer.
 277

Es una pena que Lehmann-Nitsche haya decidido no anotar la leyenda en

idioma puelche- es decir, gënëna a iájich- decisión que manifiestamente
expresa en su escrito, y confiesa haber hecho algunos arreglos en el relato
para que se comprendiera mejor. En fin: sin entrar en más detalles del análisis
de este mito, bástenos por ahora saber que la leyenda confirma que el hijo del
Sol había muerto, aunque en este caso no a manos de los hombres.
Volveremos sobre el punto al estudiar la pérdida de la imortalidad por parte de
los hombres, los ritos de pasaje y otros temas.

Sobre la aparente identidad del antiguo dios solar t‟ču:ř con la princesa
lunar-astral t‟elux
Volviendo al cronista galés Hughes, el mismo sabía de la existencia de t‘elux,
la otra hija del Sol y la Luna, y que era la esposa de Elal – a quien denomina
<Helal>- pero desconocía el nombre de ella, y les adjudicaba a los tehuelches
ser los descendientes de la unión de la pareja. Lo mismo dice Schmid (1964:
50): ―Allí supe que entre los patagones existe la creencia en un Ser Supremo,
al que llaman Hela, y está casado con la hija del sol‖, quien es, obviamente,
nuestra t‘elux. De donde surge que Elal y t‘elux eran también, como t‘ču:ř,
considerados antepasados por los aónikenk, algo explícitamente documentado,
entre otros, por Wolf (1922-1923, en Hernández, 1992: 134), en cuya versión
no había tales hijas del Sol y la Luna, sino que eran ambas esposas del Sol, la
una tehuelche, la otra ona, siendo <Airá-un>el nombre de esta última.
Y aquí conviene recordar el vocablo <Terroch>=luna que recogió Viedma (1781
en De Angelis, 1974, VIII B: 817) en un idioma que hoy se clasifica como
téushen, palabra que Ameghino anota <Teruch>, la misma que <Teroutz> en el
―tehuelche‖ de Cox (todo fide Lehmann- Nitsche, op. cit), de un original que
pudo ser *teř-wəč, que me recuerda tanto a *t‘ču:ř como a t‘élux; al nombre de
la noche, <Ternsh>/<Tons>; y a la palabra <Terken>= estrella.
Hemos visto también que, según Lucas Bridges (2005: 424) los onas
distinguían perfectamente a los planetas de las estrellas, pero les daban a
ambos cuerpos celestes el mismo nombre: tehluš, forma muy semejante a
estas palabras, y, claro, al nombre t‘elux. He dicho ya que creo que dichas
palabras derivan de un posible pCh *čǝl-houř= Luz Brillante. Lo propio que el
nombre de la luna en Tsn y en el tehuelche de Cox,
<Terroch>/<Teruch>/<Teroutz>- que recompongo como teř-wəč, a reconocer
una posible variante, teř-wəř- no por casualidad, como se verá, el nombre de la
abuela de Elal, <Ter-wer> y variantes. Cuyo nombre no significaba
originalmente ―ratón‖ o ―cururo‖, sino que, evidentemente, nombraba a un ser
luminoso, más específicamente lunar: la abuela del héroe solar Elal.
Por otro lado, ambas segundas partes de las palabras en cuestión, *-wəř y *-
wəč= brillo, brillante, resultan cognadas con otras como el SCh wič = claridad
de la noche, weřen= hervir, weyen= brotar, weř= espuma (Beauvoir); con el AA
wetše= la blanca claridad que anuncia el fin de la noche (Llarás Samitier); con
el GI wətř= hervir- y, aparentemente, también ―brotar, manar, surgir, etc.‖; y con
el pCh *hoř= miembro, extremidad, dedo, diente (ver los capítulos dedicados a
las puntas y extremidades y la Comparación Gramatical).492
Además, he señalado la evidente relación entre t‘elux y las demás palabras
para ―estrellas‖: <terke>, <terken> y variantes. La semejanza es mayor en los
nombres para ellas en dos lenguas afines, las onas. En efecto, en SCh,
<tel>/<til‘lr> (Beauvoir, 2005: 80). <t‘ell> (Lehmann-Nische), y <tellu> = estrella
 278

en su variedad del norte (todo en Lehmann- Nitsche, 1914: 254). En Mnk,

según L. Bridges (en Escalada, 1949: 180), <dalas> = estrellas, y según Viegas
Barros (2005: 50) <tala> = estrella‖. Vemos que la ―r‖ era en realidad una ‖l‖ o
―ll‖. O bien nos hallamos otra vez ante la ―rr‖ fricativa final, tan difícil de
representar para los cronistas, como, lo he dicho, lo sugiere una de las formas
de Beauvoir en SCh, que es <til‘lr>, semejante a la recogida por Nordenskjöld,
<tilrr> (Lehmann- Nitsche, op. cit.). Palabras que concuerdan con un hipotético
pCh *tel-houř, o *tel-ouř… derivadas de un también hipotético y,
probablemente, más arcaico *čel-houř.
En resumen, no me quedan dudas de la relación entre estas palabras:

 t‘elux =Lucero/Venus en AA, y nombre de la hija del Sol y la Luna.

 <téloe> =estrellas en Tsn (Ameghino)
 teřwəč= Luna en Tsn
 tehluš = planetas/estrellas en Sch
 <dalas>/<tala>= estrellas en Mnk.
 <tel>/<t‘ell>/<tellu>/<til‘lr>/<tillrr> = estrellas en SCh, según autores varios.
 Algo menos próxima, pero aún relacionada, es probablemente la palabra
del AA <terke>/<terken> y variantes = estrellas –con el agregado del sufijo
-ken, que puede corresponder tanto al sufijo sustantivador ya conocido,
como, más probablemente, a una palabra que ya estudiaremos, *-he/-*ke/-
*hen/*-ken= lleno, hinchado, grueso, mucho, abundante, brota, mana,
fluye, etc. De hecho, teniendo en cuenta la traducción de las palabras
anteriores, creo que ha de recomponerse como teř-ke/teř-ken= luz- brota.

Hasta aquí, insisto, no me quedan dudas. Ahora voy a aventurarme en

territorios más pantanosos, y no pisaré, lo reconozco, con tanta seguridad. Me
refiero a que sospecho que existe una relación entre el nombre de t‘ču:ř, y las
palabras de la lista anterior, pero la misma podría ir más allá de la simple
etimología compartida, algo lógico en los nombres de dos entes luminosos,
pero que son, como he dicho, complementarios entre sí.
Sabemos que t‘elux/t‘eluš era un personaje femenino: la hija del Sol y de la
Luna. También sabemos que el <Tchur> de Gardiner era un habitante del sol, y
lo he relacionado con la memoria de un hijo del Sol recogida entre los gënëna a
këne por Claraz, memoria que también conservaban los araucanos y los onas.
De manera que, si t‘elux y variantes y t‘ču:ř eran respectivamente hija e hijo del
Sol, la semejanza entre los nombres podría autorizarnos a pensar que se
trataba del mismo ente, en sus versiones femenina y masculina. Otro tanto he
dicho con respecto al sol y la luna.
Recordemos también lo ya dicho en el capítulo 1: en la versión recogida por
Siffredi (1970), se:čo adquiere carácter femenino, y pasa a ser el personaje que
se ocupa de examinar el tatuaje a aquellos que deben ingresar en el mundo de
los muertos. He dicho que, en tal sentido, parece tomar en realidad el carácter
femenino y la tarea atribuidos a la Luna -en otros mitos esposa del Sol- y
encargada de controlar el acceso de los espíritus al ―corral de los muertos‖, el
paraíso tehuelche, impidiendo que entraran los malos espíritus (Hernández,
2001: 32).
Por otro lado, he relacionado a se:čo con setřeu y variantes = estrellas (en el
Patagón de Pigafetta y el AA de Lista). También he aventurado la posibilidad -
idea que no es original mía, como dije- de que se:čo, el Dios Creador, y su
 279

forma femenina, la Luna, la guardiana del portal del mundo de los muertos, sea
una variante de setebos... y por lo tanto de t‘ču:ř.
Además, insisto en traer a colación el nombre téushen de la luna,
<Terroch>/<Teruch>/<Teroutz>. La forma ideal que rescato de estas versiones
es teřwəč. Si analizamos con cuidado esta palabra, y la comparamos con el
nombre de t‘ču:ř, veremos este resultado:

t / e / ř / wə / č
t / „ / č / u: / ř

La semejanza entre ambas palabras es evidente, especialmente si aceptamos

la posibilidad de una metátesis – recurso del que, sin embargo, creo que suele
abusarse. Que sería aquella que se observa entre ―ř‖ y ―č‖ en el primer caso, o
entre ―č‖ y ―ř‖ en el segundo. Pero, aunque no haya metátesis- y no necesito
que la haya para mi explicación, los dos sonidos – ―ř‖ y ―č‖- son lo bastante
semejantes entre sí como para avalar el parentesco entre las palabras.
En cuanto a la ―e‖ del primer caso, es reemplazada por el apóstrofo en el
segundo, que he dicho que indica una oclusión muy corta del paso del aire
luego de la ―t‖. Pruébese la pronunciación, y se verá que el sonido que
representa bien puede tomarse por una vocal abierta, en este caso una ―e‖, o
evolucionar en tal, como evolucionó en una ―a‖ en los nombres
<Tachuwll>/<Táchul> y variantes, y en una ―e‖ o ―a‖ según las variantes en el
mitónimo poya čaweʎi y el nombre tehuelche de talwuʎi- el marido de agsčǝm.
Palabras en que el sonido fricativo de la ―ř‖ final llevó a la pronunciación de una
―ʎ‖ o una ―l‖. Y el sonido ―we‖ en teřwəč está representado en t‘ču:ř por la ―u‖
prolongada.
De estar en lo cierto, tenemos una multiplicación del Setebos pigafettiano,
nuestro t‘ču:ř, que era, en 1520, el Alto Dios patagón, con capacidad de decidir
sobre el destino de los humanos, para bien o para mal. En realidad un Hijo del
Sol que fue identificado con las estrellas bajo el nombre de setřeu – probable
variante del mismo nombre, como vimos- de donde toma su nombre se:čo, el
Dios creador, no del mundo, que lo era ko:č, sino de los hombres y de los
animales.
También se lo identificó con la Luna bajo el nombre de teřwəč, y aún con
Venus, como t‘elux/t‘éluš y variantes, hija del Sol y de la Luna. Para el siglo XIX
–en la época de Gardiner- había perdido algo de prestigio, y ya no se
mencionaba a t‘ču:ř como el primer nombre del Sol-Dios, sino como un
sinónimo secundario de <Kek-a-once>, el Sol, según documentara Gardiner..
A su vez, en la primera mitad del siglo XX, se:čo era también <Sesom>, la
guardiana del portal de los muertos, papel que como vimos se adjudicaba a la
misma Luna. El nombre de <Tchur>, como tal, había caído, y sólo quedaba su
recuerdo en el nombre de los enanos que precedieron a los humanos en el
mundo, entre los tehuelches meridionales, o el del enano fabricante de los
trahuiles, entre los septentrionales.
Finalmente, vamos a la semejanza final entre el nombre de la hija del Sol y de
la Luna y de los tres nombres del Alto Dios.

t„ /e / l /u /x <Téluj>

t /„ / č /u /ř <Tchur>
 280

š / e / te / u / š <Setebos>

s / e: / č / o <Seecho>

Además de los ya mencionados vocablos teřwəč= luna (Tsn, y tehuelche de

Cox), tehluš= planeta, estrella (SCh); tìʎř= estrella (SCh) y dalaš/tala= estrella
(Mnk).
Las transformaciones de ―t‖ en ―č‖ o ―š‖; de ―ř‖ en ―č‖ y de ésta a su vez, una
vez más, en ―t‖, o en ―ʎ‖, por un lado; y de ―u‖ o ―w‖ en ―b‖, o de ―u:‖ o ―bo‖ en
―o‖ son frecuentes en estas lenguas, y en lingüística en general. De esta
manera, t‘ču:ř/setebos termina siendo identificado con t‘elux, y a su vez ambos
son identificables, mediante diferentes pruebas, con se:čo. Y es que ella era
hija del Sol y de la Luna, y él, creo, era no sólo habitante del Sol, sino
probablemente aquel hijo del Sol que los hombres mataron.
Es decir, en este sentido, t‘ču:ř y t‘elux serían hermanos, como sostenían los
autores del mito supuestamente recogido por Hernandarías -los famosos
gemelos míticos. O, tal vez, como me inclino a creer, ambos constituían un
desdoblamiento del mismo ser.
Por otro lado, repasando lo ya dicho, me atrevo a afirmar que las primeras
partes de todos estos nombres, se-/še-/tel-/t‘č- no son otra cosa que la palabra
še/kře/če/čo/čol/čal/shel/čal/hel/hol/hl/ł/kələ y demás variantes en todos los
idiomas derivados de étimos en mi hipotético pK, palabras que ya estudiaremos
más adelante con el significado de ―brillo, luz, blancura, transparencia, etc‖.
Las segundas partes de estos términos, -wuš/-uwš/-boš/-o se originarían en el
ya mencionado *houř= luz, agua, brota, mana, surge, fluye en pK, palabra que
además es cognada con las otras mencionadas. Desde luego, más allá de la
identidad evidente entre un ser solar como t‘ču:ř y otro lunar como t‘elux, la
semejanza de ambas palabras entre sí se debe a que se originan las dos en la
misma arcaica palabra del pK *čǝl-houȓ= brota la luz, fuente de luz. En ambos
casos se ha cambiado el grupo fonemático inicial ―če‖ en ―t‘‖ y ―t‘e‖
respectivamente. Pero mientras que en t‘ču:ř el fonema ―l‖ se semi-asimiló al
restante fonema ―t‘‖ inicial, cambiando en ―č‖, en t‘elux se mantuvo el fonema
―l‖, pero el último, ―ȓ‖, cambió en ―x‖.
Sin embargo, lo he dicho, para <Setebos>, para se:čo, así como para la
palabra del AA y del Patagón setřeu= estrella, me convence más el étimo *set-
houř= brota la luz, pues resulta difícil explicar la presencia de la ―t‖
documentada en los dos primeros vocablos y en el cuarto, y, por inferencia a
partir de ellos, se deduce que la ―č‖ de se:čo es una evolución a partir del
fonema ―t‖, facilitado por la presencia del siguiente, ―h‖ en el mencionado *sǝt-
houř. Y ésta pudiera también ser la etimología de t‘ču:ř, que ya he comparado
con el patagón Setebos. Cualquiera de las etimologías es viable, y no me he
podido decidir por una de ellas.
Cerremos el apartado adelantando que, como lo analizaré, creo que t‘ču:ř era
el nombre verdadero de Elal, que habría sido sólo un apelativo. Y que entonces
podría intentar explicarse la oposición del Sol y de la Luna a que se casara con
t‘elux, pues de consumar el matrimonio estarían cometiendo incesto. Pero la
causa más probable es que, como dije, Elal/t‘ču:ř/se:čo por un lado y
t‘elux/teřwəř/se:čo por el otro, habrían originalmente sido un solo ser. El
matrimonio representa la reunificación de ambos, con lo que obtendrían el
 281

poder máximo: ocuparían así el lugar de sus padres. Esta unidad de ambos
seres luminosos es la misma que se ha sugerido sobre el Sol y la Luna... que
vez son también identificados con t‘ču:ř y t‘elux. No es un error, así, identificar
a su vez a ambos con se:čo, pues este dios es, en diferentes versiones y
momentos del mito, alternativamente un ser solar masculino o un ser lunar
femenino.
En el estudio de los mitos tehuelches y onas, he llegado a la conclusión de que,
con frecuencia –si no siempre- los entes míticos que son pareja, amantes,
esposos, etc., no son en realidad más que desdoblamientos o alter egos de
una misma entidad original. Es lo que creo que ocurre en el caso de t‘ču:ř y de
su esposa t‘elux.
Eliade (1971: 32 y 118) ha llegado a una conclusión semejante estudiando a
los ngadjú dayak de Borneo:

―Puede afirmarse que, para los dayak, cada forma divina contiene
a su contrario en la misma medida en que se contiene a sí misma:
Mahatala también es su propia esposa y vice versa, la culebra de
agua también es el cálao y viceversa [...] ―...para los indonesios, la
síntesis de las polaridades, el ‗tercer término‘, aunque es una
nueva creación con respecto al estadío anterior, el antagonismo
polar, es a su vez una regresión, una vuelta a la situación
primordial, cuando los contrarios coexistían en una totalidad no
diferenciada‖.

En una nota posterior, agrega (p. 137, nota 64):

―En una extensa monografía, Das doppelte Geschlescht493, H.

Baumann ha intentado trazar la transición del antagonismo
sexual (que representa un estadío arcaico) a la idea de una
bisexualidad divina y humana, que el autor considera posterior‖.

No coincido con este último autor, pero, antes que yo, es el propio Eliade quien
difiere con Baumann, y lo sigo en su idea de que la indiferenciación sexual de
los dioses es el estadío original, luego viene una segunda etapa de
diferenciación, que por ciclos vuelve a su estadío original, en la unión sexual de
ambos dioses. Es lo que ocurre cuando Elal se une a t‘elux: allí alcanza el
héroe solar su máximo poder, divinizándose, y puede así abandonar a su
esposa luego del acto sexual. De ser t‘elux la hija el Sol y de la Luna-nada
menos- pasó a ser la esposa deshechada por el nuevo Dios. En nuestra
concepción, como veremos, ella intentaría a su vez recobrar el poder,
entregándoselo a su hijo, con el cual habría cometido incesto. Esta habría sido,
creo, la causa de que Elal los transformara en animales marinos. Es decir,
simbólicamente, los habría matado: tanto la transformación definitiva en otro
ser como el hecho de haberlos enviado al mar son símbolos de la muerte.
Estudiaremos algo más sobre el incesto en los mitos tehuelches al analizar
este mito de transformación de t‘elux y de su hijo. Un hijo que, no casualmente
se llamaba keʎel, nombre cognado con el SCh klal= hijo, pero también pasible
de ser recompuesto como derivando de un antiguo pK *xel-xel= luz- brillo…
una vez más, resulta muy difícil separar a aquellos vocablos que denominan a
los hijos, la cría, la progenie, los cachorros o pichones, de otros que denominan
 282

a la luz y cuerpos luminosos… pues todos son generalmente cognados

mediante el mecanimo de extensión semántica, algo que veremos también que
ocurre en las lenguas indoeuropeas. La idea nexo entre los cuerpos y
fenómenos luminosos y los hijos o cachorros es la de ―brote, generación‖… que
se aplica tanto a la luz como al agua y a otros elementos y fenómenos capaces
de brotar o fluir, como a la progenie. Lo veremos extensamente a lo largo de
todos los volúmenes de este libro.

Sobre las hijas del Sol y la Luna

Los aónikenk históricos apenas han hecho referencia al Hijo del Sol. Sin
embargo, veremos en el Capítulo 3 un par de testimonios. Pero con frecuencia
mencionaban a a dos hijas suyas, habidas con la Luna. En especial nombraban
a una de ellas, la conocida t‘elux –Venus o el Lucero- cuya identidad se
confunde con la de otro planeta cercano a la Tierra, por ser para algunos el
nombre alternativo de t‘elux el de kařo, quien para Lista era, no Venus, sino
Marte. El nombre de la otra hija fue documentado por Hughes (1993: 64) como
<Airaa>, y era la progenitora de los onas.494 Suárez (en Fernández Garay y
Hernández (2006: 297) obtuvo de su informante Ana Montenegro la versión de
que el Sol tenía una sola hija, pero que le mintió a Elal, diciendo que sus dos
sirvientas eran sus hijas y que eligiera a una… Elal no cayó en la trampa y hallo
a la verdadera hija del Sol y la Luna.
Mientras que, en la versión de Wolf (1922-1923, en Hernández, 1992: 134). el
Sol no tenía dos hijas sino dos esposas, la una tehuelche, la otra ona, ésta la
llamada <Airá-un>. Según observa el propio Wolf, los onas eran conocidos por
los aónikenk como <airë>- agreguemos las versiones de otros autores de este
heterónimo: <Ai‘rhe> (Lista, 1998, 2: 409), <Irey> (Gardiner, 1842 en Coan,
2007: 252), probablemente los <aawrwur> de otros (ej. Lehmann- Nitsche,
1914: 214),495 gentilicio muy semejante al de los guaïkaros de Lista (1998, 2:
251-253), una tribu mixta tehuelche-alacaluf en cuyo estudio no profundizaré, al
menos, no en este capítulo, pero puede leerse el excelente trabajo de Viegas
Barros (2001) sobre ellos.
Dejo constancia de que ya Wolf, seguido por Casamiquela (1988: 141) han
hecho la asociación entre <Airaa> y los <Ai‘rhe>, aunque en otra parte,
Casamiquela (p. 136) da otra explicación para el origen del término –
asociándolo, según informes de Ana Montenegro de Yebes, al nombre
tehuelche del paraje Laguna Blanca, <o‘orr aik‘en>, ―de donde deriva la
denominaciñn o‘ñrrwe dada a los indígenas canoeros‖- explicación con la cual
no concuerdo, pero debo continuar estudiando el tema, y espero hacerlo en un
capítulo dedicado a los gentilicios, en un próximo tomo. Adelantaré algunas
ideas, sin embargo.
Volviendo a los dicho, ya antes que yo, Molina (1967: 102 y 103) y el propio
Casamiquela creen que el gentilicio <Airre> se aplicaba, no a todos los onas,
sino a un grupo particular entre ellos, los mencionados guáicaros, pueblo
metamórfico tehuelche-alacaluf, según interpreta el último -su informante
Rupatini lo habría confirmado, llamándolos <ái‘rü>. Viegas Barros demuestra
lingüísticamente el metamorfismo lingüístico en los vocablos guáicaros en el
trabajo recién mencionado.
Lo cierto, observo yo, es que el gentilicio era aplicado por los shelknam
directamente a los alacalalufes, según Beauvoir, que lo escribe <heirrú>
(Beauvoir, 1915: 29). Lo mismo se deduce de los datos de Spegazzini, según
 283

Molina (1967: 102 y 103), quien anota <A:irrekal> = alokulup- es decir, alacaluf-
y que atribuye al téushen y al mécharnwen, respectivamente, los sinónimos
<Awërwërkencho:nk> y <wa:ikërochonk>.
Hago notar que, en SCh, uno de los sinónimos para ―hermanos‖ era <heirr>
(Beauvoir, 1915: 29 y 134), palabra muy semejante a uno de los sinónimos
aónikenk de igual significado, <ash‘ari> (Moreno, 1997: 407) – que podría ser
incluso uš heiř = nuestros hermanos-no olvidar la ―r‖ fricativa, en estos idiomas
las palabras que nombran a los parientes y amigos496, las partes del cuerpo, y
otros términos que implican una muy íntima pertenencia no pueden ser
separadas del pronombre posesivo. Aunque generalmente éste era en
pronombre posesivo de primera persona del singular, no el del plural.
Es interesante tener en cuenta el testimonio del mismo Beauvoir (1915: 199),
entre otros, que escribe que los onas recordaban haber venido desde el
continente, a través del estrecho, que se suma al de Hughes ya mencionado,
en que los tehuelches reconocían en los onas un origen común con ellos.
Es decir que el nombre de <Airaa> pudo significar simplemente ―hermana‖, y el
gentilicio que les aplicaban a sus vecinos del otro lado del estrecho pudo no ser
otra cosa que ―hermanos‖. Con el transcurso de los siglos, como suele ocurrir,
se habrá ido perdiendo el sentido de la palabra, hasta transformarse en un
término peyorativo, que los onas aplicaron a su vez a los alacalufes. Por otra
parte, los alakalufes decían <arri>/<ar‘re>/<yeri> por ―hermano‖ y <uâri> por
―hermano menor‖ (Spegazzini, 1882, I: 46, en Lehmann-Nitsche, 1921: 60), lo
que podría implicar un préstamo del pCh o del SCh al alakaluf o viceversa, o
tratarse de una convergencia casual. No descarto, sin embargo, que se tratara
de un gentilicio autoaplicado por ellos mismos, como veremos al estudiar los
significados de los nombres de las etnias patagónicas. Por otro lado, al estudiar
los términos de parentesco en las lenguas ken haré referencia a un posible
étimo para la palabra <heirr>= hermanos en SCh, que tendría que ver con
vocablos como <yourká>=·hermanos, <yorek>= hermano mayor, mis hermanos
mayores (Beauvoir, 1915: 75 y 134), coincidente con <orek> = hermano mayor
de Tonelli497 (1926 D, apartado La tribu y la parentela). Todos se relacionarían
en última instancia con el vocablo pK *houř= luz, agua, pero también ―flujo,
emanación, surgimiento, brote, nacimiento, etc.‖. Lo propio ocurriría con varios
vocablos indoeuropeos que significan ―hermano‖- incluso la lingüística ortodoxa
acepta que este vocablo del castellano y cognados son a su vez cognados con
vocablos como ―germen‖, ―germinar‖, etc.
Por otro lado, debe tenerse sumo cuidado con muchos de los vocablos
supuestamente tehuelches recogidos por Moreno, pues uno de sus guías y
probable informante sobre el idioma era Chesko o Juan Caballero, un ona que
vivía con los tehuelches. La mencionada palabra <ash‘ari>, es una de las
sospechosas de ser términos fueguinos en la lista de Moreno, como claramente
observa Viegas Barros498 (1999: 6). Además, como notara Cooper (1946: 132),
es interesante recordar que un posible informante de Ramón Lista, que viajó en
una ocasión con Moreno, era un guáicaro, un brujo o curandero conocido como
―el Dr. Enrique‖ o ―Enrique el Fueguino‖, a quien dedica el artículo
Lamentaciones del último guáicaro, que publicara en el diario La Nación el 9 de
abril de 1895 (reproducido en Lista, 1998, II: 249-253).
Por otra parte, creo que los <key-yus> de Falkner eran los mismos que los
<Ai‘rhe> de Lista, los <Irey> de Gardiner (1842 en Coan, 2007: 252), los
<Aérre> de Spegazzini (1884: 226), los <aawrwur> de otros. Basta suponer la
 284

existencia de una ―h‖ delante de estas variantes del gentilicio, para

transformarlas en *haiřhe (Lista, 1998, 2: 409), *hiřey (Gardiner, 1842 en Coan,
2007: 252), o *hawřwuř. Lo que, teniendo en cuenta que la ―h‖ y la ―k‖ son
fácilmente intercambiables en estos y en otros idiomas, y que la ―r‖ o ―rr‖ es
fricativa siempre, lo mismo que la ―y‖ en <Key-yus> de Falkner-que ha de
pronunciarse casi kejuš- nos llevaría a *kaiřhe, *kiřey y *kawřwuř.
En cuanto a <Airaa> como mitónimo, desde que se refiere a un ser sin dudas
luminoso, hijo del Sol y de la Luna, ha de ser un término cognado parcialmente
con el pK *houȓ= luz, de donde sin dudas también deriva el nombre de Marte,
<Karro>… tal vez hasta ambos sean el mismo ente, y de allí que a veces se
llame <Karro> a t‘elux. Nombre que tal vez pueda reconstruirse como *kař-he o,
mejor, *kař-we, ambos significando ―luz-brota‖.

Algunos otros demonios enanos: iéklon, Geylum, Youlel/Yaulal, Chelelule,

Chahuelli y otros
<Geylum> es un topónimo rescatado por Musters, que denomina un sitio
ubicado al suroeste de la actual provincia de Río Negro. El inglés refiere que
llegó al lugar luego de viajar durante la mañana desde otro sitio llamado
<Changi>, en donde él y sus acompañantes chóneka habían pasado la noche
anterior. Describe a <Geylum> como:

―… una gran llanura encerrada por riscos de piedra arenisca del

lado este, su lado norte dominado por una peculiar roca
puntiaguda, tal vez de unos 300 pies de altura, que se erguía
solitaria en la acentuada pendiente; vista desde el lado oeste,
parecía una columna natural formada por capas estratificadas de
arena amarilla y roja y negra, y en la cima tenía su nido un
cñndor‖.
―La llanura se extendía al oeste por varias millas, en donde de
nuevo era cerrada por riscos, que diferían de los del este en que
estaban compuestos por basalto. En esta llanura, llamada
Geylum, ubicada, de acuerdo a los informes de los indios, unas
pocas leguas al este del lago Nahuel-huapi, y distante 60 millas
del río Limay, y 75 millas de Las Manzanas, se decidió pasar el
tiempo necesario para enviar chasquis para avisar de nuestro
próximo arribo...‖ [...] ―Cerca de la Roca de la Columna,499
mientras cazábamos, descubrimos un escondrijo, perteneciente a
los indios de Foyel, que contenía algo envuelto y atado en cueros:
aunque era grande la tentación de examinar su contenido, el
paquete fue dejado sin abrir, y se dio una discreta advertencia a
Foyel de que otros podrían no ser tan escrupulosos‖
(Musters, 1873: 228, 229, 232 y 258, traducción mía del inglés).

Como lo señala Rey Balmaceda (1976: 125 y 126), es probablemente el sitio

que Cox (1999: mapa anexo) y De Moussy (1869, atlas: XI) señalan en sus
mapas como ―Cerro de la Estatua‖, actual La Figura, en Pilcaniyeu, al oeste del
lago Nahuel Huapi. Casamiquela (1998: 180) coincide, ubicando a la formación
rocosa ―casi frente a la estancia Pilcaðieu, sobre la ruta 40, a poco de salir de
la localidad de Pilcaniyeu rumbo a Las Bayas‖. Hay imágenes del lugar, hoy
Cerro La Figura, en Pilcaniyeu, en varios siios on line.500
 285

Como notara Casamiquela (1988: 82; 1998: 180 y 181; 2000: 142) <Geylum>
parece corresponder a la palabra <ieklon</<yikelum>, que nombra a ciertos
duendes míticos que constituyen una de las formas del gualicho. Pero este
autor (p.86) cree que la ―k‖ está omitida por error en la obra de Musters, ―si se
acepta que escribía de memoria al final de la jornada (y no en todas)‖.
No coincido: se trata, creo, más bien de una variante de la palabra, que se
mantuvo, entre otros términos, en la palabra del AA <eluwn>= avestruz joven
según Schmid (1910 a: 23), y <élue>=pichón de avestruz (chara), según
Ameghino (en Lehmann- Nitsche, 1914: 265) y Escalada (1949: 195), palabra
que en Tsn recogiera D‘Orbigny (1999, II: 319) como <ilhui> = avestruz patudo.
Es un vocablo cognado probablemente con la palabra ykalum= hijo- aquí sí,
con ―k‖- pero cuyo significado original era ―pichón, cachorro, cría, chara, etc.‖
(ver más adelante), conservado en la primera parte del nombre del
<Ellëngassën> de los gënëna a këne- es decir, el eλəngašen-como se verá.
Volviendo a Casamiquela, él interpreta que <Geylum> ha de pronunciarse
yeilon o yilon. Coincido en la pronunciación de la ―g‖ inicial ―a la inglesa‖, pero
en mi opinión, la pronunciación correcta sería yeiləm, pues así suena la ―u‖
inglesa en tal ubicación.
El vocablo incluye el pronombre posesivo y-, apócope de ya = mi, mío, que era
frecuente agregar al referirse a términos de parentesco, en este caso
significando ―mi pichón, mi cría, mi cachorro‖, pero que debe traducirse en
forma no literal como ―pichón, cría, cachorro‖.501
Insisto: creo que la palabra es en realidad yelu:n = (mi) pichón, (mi) cría, (mi)
cachorro, como veremos –y fundamentaré- al estudiar al nombre del elǝngašǝn
y el del héroe-dios Elal y/o de su/s hijo/s, en general demonizados. La forma
con ―k‖ es simplemente una variante de la palabra, y era menos común para la
época en que comenzaron los registros escritos. Ya había sufrido una variación
semántica, del significado de ―(mi) hijo‖ al de ―(mi) pichón, cría, cachorro‖ (ver
Williams D., 2008 k). Desde luego, esto implica que discuerdo también con
Casamiquela en atribuir a los dos últimos fonemas de la palabra
<ieklon</<yikelum> el corresponder al sufijo feminizante –on del AA. Pues
yeklǝn/yekalǝm= (mi) hijo es masculino, requiriendo de la adición del sufijo en
cuestión para feminizarse en el sustantivo marcado yekalǝmon= (mi) hija.
Un testimonio interesante es el de Schmid (1964: 53):

―Casimiro nos llevñ hasta unos acantilados rocosos, habitados por

duendes, que ellos llaman ‗yicelum‘, visibles solamente de noche,
a los que nadie osa acercarse solo, pues el caballo moriría
instantáneamente y su dueño se volvería loco.502 Nos mostró
unas figuras, visibles sobre la roca en varios lugares; una de ellas
me pareció demasiado extraña como para ser natural y aquí
acompaño un bosquejo (Omitimos el dibujo). Estas toscas
imágenes han sido evidentemente pintadas con algún pigmento
rojo; pero como los aborígenes no poseen tintura de ese tipo,
prefieren atribuirlas a los ‗yicelum‘‖.

Obsérvese que a la presencia del acantilado rocoso se agregan las pinturas

parietales, uno de los atributos del Gualicho y de una de sus formas entre los
gënëna a këne, el <Ellengassën>. Es una pena que la editorial de la Misión
haya decidido omitir el dibujo realizado por Schmid.
 286

Siguiendo la ruta en el texto, se ve que, luego de dejar el paradero

<Wacencen>, sobre la margen sur del río Coyle 503-actual Guakenken Aike,
nombre inmortalizado en una estancia ovejera, 25 km al noroeste de Güer Aike
(Echeverría Baleta, 1998: 18)- se dirigieron al sur. Atravesaron un vado del Río
Gallegos ―… y acampamos sobre su margen derecha…‖, es decir, la margen
sur. El vado es sin dudas el propio Güer Aike.504
Desde el campamento en dicho sitio, el futuro cacique Casimiro Biguá los llevó
a <yicelum>, que ha de estar cerca. En efecto, existen murales rupestres en los
sitios Abrigo Pintado de Güer Aike y Alero de Güer Aike 1, en donde se han
hallado pinturas parietales, así como en otros sitios cercanos (Manzi y col.,
2015).
Vignati (en notas 53 y 54 en Schmid, 1964: 108-109) agrega que Harrington
identifica al <yiéklon> de los aónikenk con el <elûmgássum> de los gënëna a
këne – hecho mucho más importante de lo que hasta ahora se creía, como
veremos-, y que, según Casamiquela (1960: 12 y 19), éste era el ―autor de las
pinturas parietales‖505 –ver también el trabajo que este último dedicara al
Gualicho (Casamiquela, 1988). Como apunta Vignati, lo que atribuían al
yicelum era, no el pigmento rojo, sino las mismas pinturas parietales, por
entonces ya ajenas a su cultura, así como –agregamos- las bolas gotel o
trrawil, las bolas perfectas, lisas, con glifo ecuatorial, que aparentemente ya no
sabían fabricar. En la Figura de Pilcaniyeu existe otro elemento que apoya la
idea de que allí moraba el Gualicho: se trata de pinturas rupestres, estudiadas
por Nacuzzi (1991), que se agrega al hallazgo de cerámicas (Bellelli, 1991) y
otros elementos.
Añadiré que era probablemente el tabú religioso, la sacralidad de las pinturas,
lo que impedía a los no iniciados -probablemente, quienes no fueran
curanderos- acercarse a las cuevas pintadas, posiblemente uno de los motivos
de la creación del mito del eλəngašən. Ello asociado a la idea de que,
originalmente, este mito afirmaba que las pinturas eran creaciones del Alto
Dios, lo que constituye una prueba adicional a la afirmación que haré de que el
eλəngašən era un alter ego descendido del Alto Dios solar-o su hijo, devenido
primero Dios, también solar, y luego caído bajo la forma del ente en cuestión.
Continuando por recordar que los chamanes tehuelches se iniciaban y
realizaban ritos en las cuevas y eran productores, probablemente, de buena
parte, si no de todo, el arte rupestre. Lo cual fundamenta la necesidad de los
chamanes de mantener alejados a los no inciados. De allí, probablemente, el
miedo y el desconocimiento de los tehuelches de época postcolonial por las
cuevas, en especial aquellas con pinturas rupestras, atribuidas al Ellgassëm o
al Gualicho o con reputación de salamancas.

Disgresiones sobre espíritus de las cuevas, brujos y sabios

Claraz (1988: 149, 150 y 159), menciona un vocabulario que en principio suena
extraño: el Nº 238, ―Augecucatsch= habitantes de cuevas; los espíritus que
dejan entrar y salir sin tributo‖. Hemos de suponer que la palabra ―tributo‖ se
refiere a aquello que quien entraba a la cueva debía dejar, fuera para obtener
un don o beneficio, o para evitar morir como consecuencia de haber ingresado
a la cueva, que supongo es una salamanca. Me he referido ya al hecho de que
los chamanes adquirían sus conocimientos y poderes en ciertas cuevas,
probablemente salamancas, y tal vez para obtenerlas ellos no tuvieran que
dejar tributo al Gualicho. He escrito algo sobre mi visita a una salamanca, la de
 287

la Sierra del Cocodrilo de Gastre, pero desde afuera, sin haber ingresado
(Williams D., 2009 b). Sólo diré que según me refiriera un informante, Diego
Varela, de Trelew, Chubut, que siempre ha trabajado en los campos
patagónicos, y según se lee en documentos varios, aquél que entra a una
salamanca debe entregar el alma de otra persona, quien morirá en poco
tiempo, o perderá sus propias vida y alma. Según Paillalef (en G. Álvarez,
1963: 637), al menos entre aborígenes neuquinos, el visitante puede
reemplazar esta entrega con el sacrificio de su mejor caballo o sangrías
periódicas autoinfligidas Es interesante deducir de la definición de Claraz que
había espíritus que permitían la entrada y salida sin solicitar dicho tributo.
Como sea, en <Augecucatsch>, o sea auƔəkukač, se reconoce el sufijo –ukač,
que según Orden (2012 b: 52) denotaría posesión y se traduciría como ―dueño‖
Los ejemplos que reúne son:

 axmai ‗ganado‘>chipiaxmajukač ‗ganadero‘ (lit. ―dueño de muchos

animales‖ según Casamiquela (1983: 137). N.A.: Casamiquela
agrega (p. 64) la definición de ―hacendado‖.
 ahwai ‗casa‘>ahwajukač ‗dueño de casa‘ (Casamiquela, 1983: 134)
 kuča ‗chancho‘>kučaukač ‗dueño del chancho‘ (Casamiquela)

A estos, tal vez podamos agregar el vocablo auƔəkukač en cuestión =

habitantes de cuevas; los espíritus que dejan entrar y salir sin tributo‖. Dado
que los vocablos Nº 237 y N°909 de Claraz son ―Augec o Augekh= cueva,
gruta, caverna, sepultura, tumba más recientes [SIC, N. A.]‖ (Claraz, 1988: 149,
150 y 159) -escrito ‗Aŭgëk por Casamiquela (1983: 131)- podríamos asumir que
se trataría del ―dueño de la cueva o caverna‖. Sin embargo, reconozco en la
terminación de todas estas palabras el sufijo que Casamiquela (1983: 64)
denominó ―participio en ukatS‖ = -ente, -ado, -ero. De manera que los ejemplos
hallados por Orden serían sólo casos de uso de dicho participio y no significan
―dueño‖, sino, respectivamente, ―ganadero‖, ―casero‖ y ―chanchero‖.
Casamiquela deja otros ejemplos: akūaƚukatS= sapiente, sabio, que relaciona
con la palabra jaū‘ƚəmtə= saber; ats‘ə‘jukats= vicioso, plaga, de ‗jətsə=
enfermedad; y akūapa‘tsukatS= brujo (1983: 127), palabra cuya etimología no
proporciona. En cuanto a ahwa‘jukatS=dueño de casa, la traducción en este
caso particular no está mal, desde que ahwai=toldo equivale al ―casero‖, en
sentido estricto al ―toldero‖, que en España es un arcaísmo que restringió su
sentido al de ―vendedor de sal‖, que lo hacía bajo un toldo. Pero no hay una
sola palabra que traduzca ahwa‘jukatS al castellano, y de allí el sintagma
―dueño de casa‖ que usa Casamiquela, o sea ―dueño del toldo‖. Claraz (1988:
152, voc. 448) lo escribe <Ahuaya yeucatsc>= dueño de casa.
Y con respecto a akūapa‘tSukatS de Casamiquela, aunque la idea es
tentadora, no es posible que se trate de una mala transcripción y traducción del
mencionado ―Augecucatsch= habitantes de cuevas; los espíritus que dejan
entrar y salir sin tributo‖ de Claraz. Pues se asemeja a otro vocablo que nos
deja Claraz (1988: 149, Voc. 219), a saber, ―Acoacatschupatsch=el brujo (calcú
en araucano)‖; correspondiente a <akuapatsukatsh>= curandero de Lehmann-
Nitsche (1919-1920: 107, Voc. 272, en Malvestitti y Orden, 2014: 76). En las
formas recogidas más modernamente, las de Lehmann-Nitsche y Casamiquela,
reconocemos el mismo sufijo –ukatS en estudio. En la más antigua, la de
 288

Claraz, el mismo se halla representado por el sufijo <-atsch>, probablemente -

ətř, al cual haré referencia en unos párrafos.
Aceptada la recomposición del sufijo, ¿qué significa el resto de la palabra
compuesta? La primera tentación es relacionar el primer segmento acoa-/akua-
/akūa- con el vocablo auƔek= cueva. Aunque llama la atención la pérdida de un
fonema tan fuerte como [k] en las formas modernas, conservada en cambio en
la documentada por Claraz, no sería imposible en la evolución de una palabra
compuesta. De hecho, los espíritus de los brujos bien podrían ser aquelllos
que, en sus vuelos, o en sus visitas físicas a las cuevas o salamancas,
entraban y salían de ellas sin pagar tributo. Es decir, sin necesidad de tributar
al Gualicho -¿el alma de otro/s?- para no sufrir daño de su parte.
Pero desviémosnos un poco para estudiar el topónimo de Claraz (1988: 51 y
158, voc. 865) <Ahoacatschau>= ―lugar donde comen asado hecho con piedras
calentadas, de tschau=lugar y ahuakek= fuego‖; y en el vocabulario leemos
<Ahuacatschau>=‖lugar de fuego (de ahuakek y tschau); nombre de una loma
de Macachina‖. En donde ahwak(ek) a ĉaw(ə)=fuego–de-lugar= allí es o hay
fuego. Interesa a los fines de este estudio la contracción de ahwakək= fuego en
ahwak. <Ahoacatschau> sería entonces ahwak a čawə= lugar del fuego.
Lo cual nos permite, en principio, suponer que en el vocablo de marras,
―Acoacatschupatsch=el brujo (calcú en araucano)‖ de Claraz, podría tanto
incluir el vocablo <Augec o Augekh>= ―cueva, gruta, caverna, sepultura, tumba
más recientes‖ como el vocablo contraído <ahoac>= fuego de Claraz.
Antes de continuar con las elucubraciones sobre cuál de ambos, si acaso
alguno de elos, pudo haber sido el primer término de este vocablo compuesto,
completemos el análisis recomponiendo el término del medio: <-atschup->.
Resulta casi un juego de niños: parece corresponder al vocablo <atzepe>=
mucho (Claraz, 1988: 156, voc. 703), ‗ts‘əpə=muchos (Casamiquela, 1983:
145), y podríamos recomponerla como a tSəpə=muchos/s.
Con lo cual podemos recomponer <Acoacatschupatsch>= brujo de dos formas
posibles:

 auƔək a tSəpə-ukatS= cueva-muchas-ero= ―aquél de las muchas

cuevas‖, ―policuevero‖.
 ahuak a tSəpə-ukatS= fuego-muchos-ero= ―aquel de los muchos
fuegos‖, ―polifueguero‖.

La forma original de Claraz <Acoacatschupatsch> se parece más a un teórico

<Ahoacatschupatsch>, en su grafía, ―fuego-muchos-ero‖ que a un
<Augecatschupatsch> o <Augekhatschupatsch>, es decir, ―cueva-muchas-ero‖.
Lo cual me hace pensar que este vocablo pudiera ser un muy antiguo término
para designar a los portadores o conservadores o hacedores del fuego,
personas importantes en épocas primitivas en las que guardar o encender el
fuego era muy difícil. Problema muy bien retratado en la grotesca película
franco-canadiense La guerre du feu (Jaques Annaud, 1981), presentada en
inglés como Quest for fire y en castellano como La guerra del Fuego en
Latinoamérica y En busca del fuego en España. En ciertos casos, como en el
de los nativos creek o muskogui del sureste de los EEUU, el Sacerdote Jefe o
tutkatitka era a su vez el Conservador o Hacedor del Fuego, así como el
Curandero (J.N.B. Hewett, 1939: 136). En otras muchas culturas –tantas que
 289

no es necesario dar ejemplos- el acto de conservar el fuego, en su origen

esencial para la supervivencia de la tribu, se volvió con el tiempo un rito
sagrado, llevado a cabo por los sacerdotes que mantenían la llama
eternamente encendida. Pueden verse varios pasajes de las obras de Eliade al
respecto, y, específicamente sobre los mapuches, la de Casamiquela (1964:
241-242).
Vimos ya que, por su parte, Casamiquela (1983: 127) deja un nombre
alternativo para el ―brujo‖ en tehuelche septentrional: akŏa‘hëlu. Que en
seguida asocio con el vocablo akŭa‘hlukatS y su variante akŭaSukatS= sabio,
sapiente (Casamiquela, 1983: 64, 127 y 153). Ahora bien, el término para
―saber‖ es iaŭhlëmtë, no muy semejante, lo que motiva una duda en el propio
Casamiquela. Lehmann-Nitsche (1915-1916, en Malvestitti y Orden, 2014: 89)
ya anotaba que ―Tiene mucho conocimiento, es de juicio‖ era <akuajlsūkatsh>,
mientras que las autoras agregan en nota CCLXXVII (p. 114) que Lehmann-
Nitsche había tachado en el original: akua-tshsu. Lo cual, con las palabras para
―brujo, curandero‖, me hacen pensar que Casamiquela había tenido acceso a
los manuscritos de Lehmann-Nitsche. Obsérvese:

 akuajlsūkatsh (L.-N.) vs. akŭa‘hlukatS (Cas.)

 akua-tshsu(¿katsh?) (L.-N.) vs. akŭaSukatS (Cas.)
 akuapatsukatsh= curandero (L,-N.) akūapa‘tSukatS= brujo (Cas.)

Estoy seguro de que el examen de ambas colecciones de vocabularios

proporcionará más ejemplos. No es el interés que persigo en este momento,
queda como apunte o sugerencia.
Como fuera, akuajlsūkatsh=conocedor, juicioso de Lehmann-Nitsche y
akŭa‘hlukatS=sabio, sapiente de Casamiquela llevan el mismo sufijo –ukatS=-
eño/-ero/-ente que nos ocupa. Si akuaj-/akŭah- corresponden como en los
ejemplos de Claraz al vocablo ahuak, contracción de ahuakək=fuego, nos
queda aún por determinar el significado de la ―l‖ interpuesta entre el primer
término y el sufijo de ambos vocablos compuestos. Que, supuesta una fusión
anterpuesta y otra postpuesta entre sonidos iguales o semejantes, podemos
recomponer como -hlə-. De donde:

 akuahləkatS > ahuak-*hlə-ukatS= fuego-brota-ero (hace brotar el fuego)

Siendo *hlə el vocablo protoGI y probablemente pK que hemos estudiado

páginas atrás, conservado entre otras palabras en el onomástico Pichalao, cf.
*pətSə-*hlə. Podríamos asumir que el vocablo aplicado a aquel que sabía
hacer fuego sufrió una expansión semántica, aplicándose a todos aquellos que
tenían muchos conocimientos… en cierto sentido, como lo que nosotros
llamamos ―iluminados‖, ―gente con muchas luces‖.
De donde el sinónimo akŏa‘hëlu de Casamiquela para ―brujo‖ sería traducible
como ―fuego-brota‖… el ―brotafuego‖ no sería un mal nombre para el ―hacedor
de fuego‖. Recordemos que, lo he dicho, en GI no siempre se cumple la regla
N-Adj.
Otra posibilidad es que ahuak-*hlə-ukatS signifique ―fuego-hijo-ero‖, es decir, el
―hijo del fuego-ero‖. En cuyo caso akŏa‘hëlu= brujo sería traducible como
―fuego-hijo‖ o ―hijo del fuego‖. No me convence, en especial en el primer caso.
Pues, aunque veremos que otro sinónimo en GI para ―curandero‖ es
 290

kələməlawətř, que recompondremos como kǝləahmal a wətȓ o kəlahmal a wətȓ=

el ―kehlamalero‖, el ―diosero‖, el que convoca o se comunica con Dios, siempre
se trata de un dios solar y no ígneo. Pero desde luego no descarto que el fuego
fuera asociado al fuego en estas culturas, como lo es en tantas otras.
Otras palabras que impresionan relacionadas son <aghuallaba>= loco
(Hunziker, 1864 en Outes, 1928: 282), <akuashaba>= loco (Lehmann-Nitsche,
1915-1916, en Malvestitti y Orden, 2014: 89), cuyo sinónimo sería
atSë‘kahmëk= loco de Casamiquela (1983: 142). Obviamente resulta la misma
palabra que iakūähla‘buë‘= tonto, también de Casamiquela (1983: 156). Las
dos primeras, <aghuallaba>/<akuashaba> llevan aparentemente el sufijo -aba=
privativo, ―sufijo que indica falta o carencia de‖, que ―se puede traducir
perfectamente por el castellano sin‖ (Casamiquela, 1983: 46). De donde la
reconstrucción de ambos sería:

 akuahlaba > akua-*hlə-aba=fuego-brota-no= no (hace) brotar fuego. Por

extensión, probablemente, ―no sabe, no entiende‖.

Vocablo del cual la forma iakūähla‘buë‘ de Casamiquela sería una variante.

Resultando un antónimo casi perfecto de ahuahləkatS=conocedor, juicioso,
sabio, sapiente, que en su etimología tal vez fuera ―el que hace brotar el fuego‖.
Pero las disquisiciones no terminan aquí, pues podríamos aún suponer que
todos estos vocablos compuestos llevaran como primer término aƔehə y
variantes= cabeza. De todas maneras un vocablo cognado. Pues como
muchos de los elementos altos, largos, puntudos, que están arriba, etc. la
cabeza se nombra por una palabra cognada con elementos luminosos, como
ocurre también en las lenguas indoeuropeas. Lo veremos en un capítulo
especial. Por ahora baste saber que aƔehə=cabeza en GI es cognado con
otras palabras del mism o idioma ahwekna= cielo, apiuhək= sol, abahai= alto y
con palabras de otras lenguas ken. En tal caso:

 akuahlaba > aƔehə-*hlə-aba= cabeza –luz- sin, es decir, ―loco, tonto‖ se

diría ―sin luz en la cabeza‖.
 ahuahləkatS > aƔehə-*hlə-ukatS= cabeza-luz.-ero, es decir, ―conocedor,
juicioso, sabio, sapiente‖ se diría ―el que tiene luz en la cabeza‖.
 akuahələ > aƔehə-*hlə= cabeza-luz, es decir, ―brujo‖ se diría ―luz en la
cabeza‖.

Y, menos probablemente:

 <Acoacatschupatsch> > aƔehə-a tsəpə-ətř= cabeza-mucha-ero, es decir,

esta palabra para ―brujo‖ significaría ―el que tiene mucha cabeza‖.

Sin embargo, dado el sincretismo religioso de los tehuelches septentrionales

con los mapuches, no puede dejarse de tener en cuenta que también los
mapuches ubicaban a los machis y a las almas de los enfermos en cuevas
subterráneas, y allí los machis se iniciaban como tales. De donde las
traducciones asociadas a las palabras ―cueva, caverna‖ podrían ser plausibles
para definir a los hechiceros (ver De Augusta y Fraunhüsl, 1910: 358, 359, y
374; De Augusta, 1991 a: 196; Casamiquela, 1964: 223 y 235), y otros
 291

documentos). Pero dejaré esto por ahora, he avanzando mucho en el estudio

de estas ideas y vocablos, pero llevaría largos párrafos su desarrollo, que ya
tengo parcialmente esbozado en un capítulo especial en preparación. Tómense
estas ideas, así como aquellas que esbocé en el artículo En la casa del
Gualicho (Williams D., 2009 b) como preliminares, bocetos de un cuadro aún
no completo.

Volviendo a Geylum…
Todo el razonamiento permite descartar la segunda hipótesis de Casamiquela
(1998: 181), que <Geylum> pudiera ser una deformación de <Gehlamal>, que
suponía una transición a través de un teórico vocablo <gehlam>. Y, desde
luego, deja sin efecto el intento de traducción a través del mapudzungun de
Adrian Moyano (2017: 104 y 105), quien, modificando el topónimo a
<Ngeylum>, sostiene que significaría ―pantano‖ o ―humedad‖ en dicha lengua 506
y lo supone prueba de la instalación de los mapuches al sur del Limay antes de
las campañas militares del Estado argentino. Ni niego ni afirmo esto último,
pero sí considero necesario que se sepa que, aunque el vocablo fuera
mapuche-y es evidente que no lo es- un topónimo aislado no puede ser prueba
de ocupación territorial. Sabido es que el mapudzungun era lingua franca
desde décadas antes de la visita de Musters, y que con frecuencia los nativos
traducían los topónimos a ella para que quienes no hablaban las lenguas
tehuelches pudieran comprender sus significados. O bien modificaban el
vocablo tehuelche para asimilarlo a una palabra mapuche. O ambos, como
ocurrió con el propio Geylum, que poco más de una década luego de la visita
del inglés era llamado Collon (Oliveros Escola) o Coyon (Morosini), es decir,
―máscara‖, como veremos más adelante en este capítulo. Como sea, la propia
traducción al mapudzungun del topónimo cierra la demostración de que es una
palabra tehuelche, y de que se aplicaba a una de las formas del gualicho,
llamado koλon por los mapuches cisandinos, y no a nada pantanoso ni
húmedo.507
Apoya la versión de Musters la palabra del Tsn <ja:laman>= hijo /hija (Molina,
1967: 113 y 172), palabra que según la convención del autor ha de
pronunciarse yalaman- variante en la cual también notamos la ausencia de la
―k‖ presente en cambio en ykalǝmon= (mi) hija.
Volviendo al eje de esta discusión, en otra parte, el viajero inglés (1873: 189 y
190, traducción mía del inglés) expresa:

―La creencia que moviliza todos sus actos religiosos es aquella de

la existencia de muchos, activos y maliciosos espíritus malignos o
demonios, de los que el principal está siempre al acecho para
causar daðo‖.

Luego de describir al Gualicho principal, dice:

―Además de este Gualicho, hay muchos otros que se supone

habitan en viviendas subterráneas, en lo profundo de ciertos
bosques y ríos y rocas de formas peculiares. Me sorprendió
mucho ver a los indios saludar a estos objetos llevando la mano a
la cabeza y musitando una invocación; y por largo tiempo me
incliné a creer que sólo expresaban admiración por la obra del
 292

Creador; pero más tarde supe que de tal manera buscan

congraciarse con los espíritus de esos lugares, tenidos por los
espíritus de miembros fallecidos de la comunidad.508 Como sea,
los poderes de estos demonios, se limitan a las zonas contiguas a
sus viviendas‖.

Esta descripción de los gualichos menores tiene un pasmoso parecido con la

descripción de lo que los melanesios llamaron mana, los aborígenes de Nueva
Guinea conocieron como imunu, y los de América del Norte como wakan, cierta
fuerza mística que veían en todos los seres-tanto aquellos que nosotros
llamamos animados como aquellos que creemos no animados- pero que se
manifestaba especialmente en ciertos objetos:

―… extraðos, misteriosos o secretos. Son sagrados en el sentido

de que no conviene acercarse a ellos ni tocarlos. Tienen una
potencia para el bien y para el mal [...] Todo aquello que el
indígena teme por el mal que puede hacerle, todo lo que teme por
su carácter extraño, todo lo que desea para obtener favores, todo
lo que conserva con amor... todo eso os dirá que es imunu [...] El
primitivo pasará cerca de una roca o de una piedra cualquiera sin
prestarle atención. Pero por poco que alguna cosa de la misma
detenga su mirada y dañe su imaginación, bien porque la forma
sea extraña, su posición curiosa, o su dimensión anormal, al acto
revestirá el carácter que los papúas del delta de Purari denominan
imunu, los indios de las llanuras de América del Norte llaman
wakan y en otras partes de modo análogo. Estos objetos, por
estar cargados de fuerza mística, pueden ejercer sobre la suerte
del indígena y de los suyos una influencia dichosa o nefasta.
Probará, según sea el caso, de evitarla, conciliarse con esa
fuerza, o incluso captarla‖ (Lévy-Bruhl, 1986: 8-17).

Lo propio escribía F. Max Muller (2008: 18) en su Mitología egipcia:

―En los comienzos pudo existir una tendencia a atribuir espíritus

tutelares a cada árbol o roca de tamaño o forma inusual, o a cada
casa y campo, siendo adorados, en el primer caso en la forma del
sagrado objeto mismo en el que moraban, y en el último siendo
imbuidos en algún sorprendente objeto de la localidad o en algún
animal destacado que solía frecuentar el lugar […] La etapa
tradicional aparece algunas veces, como cuando, de acuerdo a
ciertas paredes pintadas tebanas, los trabajadores de una
cosecha depositaban una pequeña parte de su comida como
dádiva al árbol que dominaba ese campo, es decir al genio que
habitaba el árbol‖.

Bórmida (1965: 101-102) decía en su seminario:

―La revelación de lo sagrado se manifiesta en una distinción de un

objeto. En efecto, un objeto es sagrado cuando revela algo
distinto de sí mismo, más allá de su ser inmediato. Se trata de una
 293

elección que al mimo tiempo es una revelación, pues estriba en

una distinción del objeto. Es el objeto, pues, quien solicita la
elección, y la solicita mediante su peculiaridad. En algunos casos,
esta peculiaridad es simplemente un rasgo morfológico: una rama
extrañamente torcida puede hacer de un árbol un fetiche; en otros
casos, es el tamaño extraordinariamente grande; otras veces, la
singularidad de la forma general. Algunas veces, la distinción
procede de la ubicaciñn cñsmica que le ‗indica‘ el hombre, como
cuando el augur delimita un campo de sacralidad‖

Se trata de aquella capacidad de actuar exitosamente que Bórmida (1965: 103)

denomina potencia, a la cual equipara aproximadamente al mana, aunque
profundiza en ciertas clases de mana que por ahora no vienen al caso.
Como el caso de los Árboles del Gualicho, de los que hay varios ejemplos en
Patagonia y la región pampeana. En este caso, lo que les proporcionaba la
sacralidad era su aislamiento, su paradójico crecimiento en pleno desierto.
Lista (1998, 1: 405) escribía en su relato del recorrido del río Deseado que a
una legua al oeste de Las Ruinas –los restos del establecimiento español del
siglo XVIII, la Colonia Floridablanca- había un cañadón muy quebrado y
pastoso, y ―Algo más adelante, hay dos piedras que forman a manera de una
portada: Huilches díjome ser un Halichu‖. Se trata probablemente de aquellos
portales o desfiladeros descriptos por Casamiquela en algunos de sus trabajos,
en los que los tehuelches probaban su suerte atravesándolos de a caballo. Si
los sorteaban sin que jinete o animal tocaran las paredes, era premonición de
buena suerte, y si no, lo contrario. Entre otros trabajos, véase Casamiquela
(2005: 83-85; 2004, b: clase del 16-10-2004), referente al topónimo pampeano
Lihuel Calel, que traduce como ―tripa gorda‖, y asume que era un tubo de
piedra o una puerta en donde los nativos se ―suerteaban‖, es decir, intentaban
atravesar el ―tubo‖ o ―puerta‖ de a caballo sin tocar las paredes: de lograrlo,
tendrían suerte, o vida larga; si no, todo lo contrario. En una clase de su curso
Lengua y cultura tehuelche expresó también esta idea (Casamiquela, 2004 b,
30/10/2004). Es posible que de uno de tales portales, aunque en territorio
aónikenk, se tratara aquél conocido por Lista (1998, 1: 405), a poco más de
una legua Deseado arriba de las ruinas españolas en Puerto Deseado, quien
refiere que había dos piedras que ―forman a manera de una portada. Huilches
díjome ser un Halichu‖. También Coñueque (en Czertock, 1999: 90) describe
un pasaje en una piedra llamada peutún en la zona del Limay, que era uno de
esos portales. En efecto, De Augusta (1991 a: 172; b: 265) define peutu/we=el
oráculo, peutu/wn=preguntar al oráculo.
Es el caso del gualicho, especialmente el de los iéklon sus hijos, cuyos rasgos
coinciden parcialmente con los de los mencionados mana, imunu o wakan, en
los últimos tiempos había predominado la fase maligna, y el temor que ella
despertaba. Pero originalmente, bajo el nombre de šetwuš y de sus hijos los
ĉeleule-como veremos, en realidad los yelel o ―hijos‖, equivalentes del youlel de
Musters y el yaulal de Claraz, del elel de Sánchez Labrador y del čel/elel de los
mapuches cisandinos – el ente había sido bipolar, con ambas características, la
bondad y la malignidad, como deducimos de los testimonios de Pigafetta
La descripción de Musters del saludo a las rocas de formas extrañas con la
idea de congraciarse con los espíritus que las habitaban, los gualichos
menores es una de las citas –ya veremos otras- que me hace discordar con la
 294

afirmación de Casamiquela (2006: 60) de que entre los tehuelches

meridionales no hay testimonios ni de culto, ni de reverencia o propiciamiento
al Maligno. Posiblemente, de acuerdo, no se le rendía culto, pero ciertamente
se lo propiciaba, como muestra este ejemplo, y otros que ya veremos. Que los
ritos no fueran públicos, sino íntimos, y sólo observados por unos pocos
extranjeros que llegaron a gozar de la confianza de los tehuelches, no implica
que no los hubiera.
En parte, a ello se refiere Llarás Samitier (1950: 180, nota 24), que explica
cómo los ―secretos de la tribu‖ de los tehuelches eran guardados
herméticamente, y el silencio más absoluto era la respuesta a cualquier
pregunta, especialmente en el caso de los brujos, aún bajo amenaza de
muerte. En el cuerpo del texto relata el autor que Papón fue tenido por
―zorrino‖, imagen del delator entre sus pares,509 por haber narrado a Lista -
agregaré que junto con la bruja Jatachuena- la historia de Elal. Debido a que
Llarás Samitier llegó a captar tal hermeticidad, llama la atención la afirmación
tajante que hace en otra nota al pie (Nº 26) en la misma página: ―No rendían
culto a deidad alguna: carecían de altares y no ofrendaban sacrificios‖.
La misma incomprensión sufrieron los shelknam, de forma tal que, hasta la
llegada de Gusinde, nadie pudo penetrar el alma aborigen hasta lo más
profundo de sus creencias; todos los autores y viajeros quedaron apenas
sobrenadando la superficie del profundo lago de la religión ona. Hubo así
quienes llegaron a afirmar que los onas –nada menos que ellos- no tenían
religión, entre ellos el propio Thomas Bridges, que tanto quiso en cambio a los
yámana, pero a los cuales, erróneamente, a mi parecer, priva también de
religión:

―El pasado de los onas les es incñgnito, no menos que su porvenir; ellos
no tienen esperanza, ni temor para después de esta vida; para ellos no
hay Dios, ni bien, ni mal, ni espíritus que temer, excepto algún fantasma,
que les pueda dañar en esta vida; la muerte es el término de su
existencia, no tienen idea ninguna de una vida espiritual, o del hombre,
compuesto de una alma y un cuerpo‖ (Conferencia de Thomas Bridges
en el Instituto Geográfico Nacional, 1886, en Beauvoir, 1915: 218)

Algo semejante escribía su hijo Lucas (1935: 513):

―Durante las largas horas que estuve con ellos en la logia,510 atento a las
exhortaciones de los ancianos, durante los meses que pasé solo en su
compañía, nunca oí una palabra que se relacionara con religión o
adoración de ninguna clase: ninguna promesa de vida futura, ni
esperanza de recompensa o temor de castigo.‖
―Temor a la muerte causada por brujería, sí; temor a ciertos espectros,
(no a los de sus muertos); aún a los espíritus de ciertas montañas; temor
a la muerte, término de la vida; probablemente temor no confesado de lo
desconocido…; pero ningún culto, ninguna plegaria. . ., ni dios, ni diablo.
. .‖.

Más allá del cerradísimo tabú religioso de los onas, Bridges hijo estuvo largo
tiempo en íntimo contacto con ellos, y fue admitido en ceremonias que eran
evidentemente religiosas… sólo su también cerrado entnocentrismo –y
 295

teocentrismo- pudo cegarlo a las evidencias de que los onas eran

profundamente religiosos. Desde luego, esto visto desde el punto de vista
actual. Bridges era hombre de su época.
De esta idea tan errada sobre los onas se hizo eco José María Rosa (1936,
segunda parte, cap. 1, 1), quien no sólo atribuyó a los onas carencia de
religión, sino incluso, una vez más nada menos que a ellos, de sociedad.
Volviendo a los tehuelches nos preguntamos si el paquete hallado por Musters
y compañía no sería en realidad una ofrenda al yieklon que moraba en la
columna de piedra. Y, ya que reitero la mención de Musters, en otra parte
(1873: 192; 1997: 216) leemos:

―Todo objeto no familiar que no comprendan, como, por ejemplo,

una brújula o un reloj, por ejemplo, es mirado con sospecha, como
si fuera poseído por un espíritu maligno. A veces suponen que
esos objetos traen suerte en el juego y los buscan ansiosamente‖.

Por su parte, ya en 1829 D‘Orbigny anotaba sobre los araucanos, puelches y

patagones, e incluso sobre los habitantes de Tierra del Fuego, que ―Todos,
además del dios bueno y malo a la vez, creen en una multitud de seres
malignos que temen mucho…‖.
Y antes incluso, en 1784, el misionero Dobrizhoffer (1968: 100) escribía sobre
―los bravos jinetes australes que deambulaban por la tierras magallánicas‖ lo
siguiente:

―Conocieron al demonio, y lo llamaron Balichu. Creían en la existencia

de una innumerable turba de demonios, de los cuales el principal era EL
EL; a los demás los llamaban Quezubú. Sin embargo, sentían temor, y a
la vez maldecían a toda la raza de demonios, enemiga hostil de los
mortales; considerándola el origen de cualquier mal‖.

Desde luego, <Quezubú> es wekufə, término del Mpz para designar al Maligno.
Muñiz (1826, 210 en Casamiquela, 1988: 30) también se refiere a la multitud de
gualichos: ―Además de los gualichús nacionales y particulares hay otros
encargados de funciones particulares...‖.
D‘Orbigny (1999, II: 316), siempre escueto pero preciso, dice de los aborígenes
de la Patagonia en general: ―Todos, además del dios bueno y malo a la vez,
creen en una multitud de seres malignos que temen mucho‖.
Prichard (2003: 108) escribe sobre el Gualicho que los aborígenes lo
espantaban,

―… para que regrese a su guarida en la Cordillera: las montaðas

salvajes e impenetradas donde él y sus demonios subordinados
se pasan largas noches enteras rugiendo en los lugares elegidos‖.

Según Hughes (1927:64; 1993: 61), quien parece parafrasear a Musters, cuyo
texto me consta que conocía:511

―No era un solo gualichu tampoco (aunque ello sería suficiente) el

que existía en la creencia de estos aborígenes. Es verdad que era
 296

uno grande, un jefe que había, pero también creían en la

existencia de una gran legión de otros más chicos, unos
pequeños gualichos secundarios. Éstos moraban en cada objeto
raro; una loma de forma extraña; una montaña alta; una roca
escarpada, volcánica; un bosque oscuro, inaccesible; y, por cierto,
en cada objeto extraño y desconocido. De acuerdo con esta
creencia, saludaban a cada objeto extraño como homenaje al
gualicho que moraba en el mismo‖.

Lo importante es que las imágenes dejadas por diferentes cronistas se

asemejan mucho a la documentada por Pigafetta, en donde Setebos, el
Demonio Grande gobernaba sobre muchos demonios pequeños, los čeleule.
Por otro lado, ¿se necesitan más pruebas de reverencia o propiciamiento entre
los aónikenk? Sepamos que Hinchel haría el mismo saludo al que hace
referencia Musters al pasar por un pináculo ―muy semejante al visto en
Geylum‖- otro yikeləm o yélən, desde luego- en el sur de Río Negro, al que, en
la interpretación del inglés, solicitaría una bendición ―de acuerdo a la
costumbre‖ (Musters, 1873: 270). En otra parte (p. 190):

―Recuerdo una ocasiñn en que, cabalgando con Hinchel, llegamos

a la vista de una roca peculiarmente puntiaguda, a la que saludó.
Yo hice lo mismo, ante lo que pareció complacido; y en nuestra
consecuente llegada a una salina, en donde hallamos buena sal,
muy necesaria en ese momento, me explicó que el espíritu de
aquel lugar nos había guiado en aquella direcciñn‖.

Y muy semejante sería también el temor reverente que manifestarían de los

aborígenes hacia youlel o Roca del Buque (p. 107). Analizaremos este
topónimo más adelante, pero adelantaré que se trata de una forma de iéklon, y
no, como Schmid, Musters, Moreno y en adelante muchos otros creyeran, sólo
el nombre de los mástiles de los barcos – que eran <youlel>/<yolil>/<yotell> y
variantes según ellos.
Narborough pudo haber incluso conocido una especie de altar tehuelche que
representaba un barco:

―La gente del país ha hecho, en un valle, la forma del barco con
tierra y arbustos, y ha clavado piezas de madera como mástiles, y
han coloreado todos los arbustos con tierra roja; el modelo, según
creo, es para recordar a nuestro barco, pues no pueden guardar
más recuerdos que los producidos por imitación. Se dejó intacta
esta fantasía, sólo yo colgué una o dos sartas de cuentas de ella y
me alejé‖ (Narborough, 1670, en Callander, 1967: 465).

Obsérvese que el inglés, un cristiano, dejó cuentas colgadas del ―altar‖ en

forma de barco. ¿Regalo espontáneo para los constructores del ―barco‖, o
imitación de otras ofrendas que pudo haber visto en el mismo u otro sitio?
Pues, necesariamente, la ofrenda por él dejada me recuerda a las que se
dejaban en los Árboles del Gualicho, entidades a las que me referiré en unos
párrafos.
 297

Por otra parte, durante una temprana y poco conocida expedición al Estrecho
de Magallanes, la de Hernando de Gallego, enviada desde Concepción en
Chile por Pedro de Valdivia, que tuvo lugar de fines de 1553 a comienzos de
1554, el mismo escribe que, llegando a la boca oriental: ―Hallamos en la boca
del Estrecho, por la banda del norte, una cruz, la cual tenían los indios muy
enramada‖ (Barros, 1981: 38). Martinic (1995: 323) interpreta que se trata de la
cruz dejada por la expedición de García Jofré de Loaysa en 1526, y cree que,
temiéndola como algo potencialmente dañino, los tehuelches la habían cubierto
de ramas, "... quizá como expresión exorcista‖.512 Creo que en realidad era lo
opuesto. Probablemente, los nativos comprendieron el significado sagrado de
aquel símbolo, por lo demás un objeto extraño y llamativo, y posiblemente las
ramas, si es que no se trataba de otro tipo de elementos como ataditos, hilos y
mantas, serían ofrendas semejantes a las que los poyas y los gënëna a këne le
hacían –respectivamente- a una imagen femenina en roca en la Cordillera y a
la roca-gualicho yahmok en Yamnagoo, a las que cubrían de leña, visitada por
ejemplo por Moreno (1882 b: 28); o a las ofrendas que los últimos colgaban del
más famoso Árbol del Gualicho, un solitario algarrobo en pleno desierto,
cercano a la Salina del Gualicho que visitaran, entre otros, D‘Orbigny, Muñiz,
Darwin, Moreno y Cunninghame Graham. Tanto D‘Orbigny (1999, II: 389) como
Darwin (2009: 87) refieren que el árbol se hallaba rodeado de las osamentas de
los caballos allí sacrificados. D‘Orbigny agrega que también se sacrificaban
caballos antes de cruzar un río, para propiciar al gualicho para permitir a los
viajeros un feliz cruce.
La Directora del Museo Regional de Patagones, Emma Nozzi, proporcionó a
Casamiquela (1988: 29) la ubicación catastral exacta del Árbol del Gualicho,
que en realidad era uno de varios ejemplares sagrados semejantes, como el
llamado Pichi huití o Caldén chico, en el centro-norte de La Pampa (p. 34). O
como aquel visitado por Harrington (1968: 29) en junio de 1914, en camino de
Gangan a Gaiman, pasando por Bajada del Diablo. Entre Ranguileo y Chasicó,
el mencionado autor, vio a la derecha del camino, un árbol- en realidad un gran
arbusto, pues era un molle- del cual colgaban trapitos rojos, uno azul, un
cigarrillo, una caja de fósforos vacía, un tarro de cigarrillos vacío, etc.
Correctamente, interpretó que se trataba de un Árbol del Gualicho. Otro
ejemplo es citado por el Dr. Girgois (1901: 115, también citado en
Casamiquela, 1988: 43) en ―una isla de la Laguna del Monte‖, en el partido de
Guaminí.
Ledesma (1962: 26-27), guiado por integrantes de la parcialidad Millán, ubica
en los mallines de Caviahue de Neuquén cierta piedra ritual a la que se le
habían tributado dentro de una muesca monedas argentinas y chilenas, un
fragmento de cuchara de estaño, botones, hilachas de matras, pequeños
cantos rodados, fósforos, y el autor observó a unos paisanos rodear ritualmente
la roca desde el este y, luego de depositar un fleco de pellón de oveja,
enfrentar con su arreo ovino, ya más confiados, una larga travesía. Álvarez
(1962: 19-20) menciona dos rocas sagradas en Neuquén. La una en Cochicó
una roca que caminaba, sanadora, a la que se le agradecía con ofrendas: la
―piedra encantada de Cochicó‖; la otra una roca cónica en la cúspide del cerro
Pirehueicó, también una ―piedra encantada‖, a la que debía hacérsele ―una
fiestita‖, con cantos y bailes o rezos y una ofrenda comestible, como un pedazo
de pan, queso o harina tostada, para evitar tener dificultades o incluso
 298

encontrarse con ―las ánimas o los anchimallenes, o caerse en un abismo‖, con

lo que hallaba una muerte segura.
Moreno (1997: 376) refiere que los nativos le hablaban de los walichus del
Lago Argentino, entre ellos uno enorme que viajaba continuamente por el agua
y la agitaba cuando los hombres iban a beberlas, y que Moreno interpreta que
eran los témpanos
Volviendo a una página ya citada de Musters (1873: 189, trad. mía; 1997: 213),
leemos más evidencias de propiciamiento al gualicho de parte de los aónikenk

―La creencia que dirige todos sus actos religiosos es aquella de la

existencia de muchos y malignos espíritus o demonios nocivos, de
quienes el principal está siempre vigilante para causar daño.
Propiciar o alejar ese espíritu es la función del brujo, o doctor, o
curandero [...] Todos los sacrificios que se hacen de yeguas y
caballos, no en épocas establecidas sino cuando la ocasión lo
requiere, como en los casos de nacimiento, muerte, etc., tienen
por objeto propiciar al gualicho. Cuando un niño se lastima la
matanza de yeguas parece participar a un tiempo de la naturaleza
de una acción de gracias porque el daño no fue mayor, y de una
propiciaciñn para prevenir nuevos males‖.513

Desde luego, algunos de estos ritos como aquellos de pasaje -nacimientos,

menarca de las niñas, fallecimiento, etc, eran complicadas ceremonias rituales
de las llamadas kenǝ, kenǝ a axuai y variantes, con inclusión del toldo ritual y
del sacrificio de yeguas, que veremos en otro capítulo; pero en ciertas
situaciones sólo se mataban equinos, sin el resto de la ceremonia, como
cuando se mencionaba accidentalmente el nombre de un fallecido. Clarisa
Moyano (1948: 171), cuenta una anécdota de su padre, el explorador Carlos
Moyano, que preguntando por un tehuelche a quien apreciaba mucho, no
obtenía respuesta. En cambio, cada una de las dos veces que lo nombró, se
sacrificó una yegua. El hombre había fallecido, y su nombre era tabú. Moyano
debió pagar el precio de las dos yeguas sacrificadas al mencionarlo. Dicho
nombre era Yaikekan514 según Beauvoir (1915: 198), que narra escuetamente
la misma anécdota, y efectivamente le atribuye a Moyano ser el protagonista.
En otras páginas de Musters hay referencias semejantes sobre ofrendas de
porciones de comida y bebida antes de ser consumidas (1873: 253; 1997: 277),
aunque involucrando a los manzaneros, que nadie discute que propiciaban al
gualicho.
Ahora bien, según los vocabularios, <ikalum>, <ykallum>, <kalum> y variantes
significa ―hijo/a‖. ¿Serían los yeklǝn hijos del Gualicho? Estoy convencido
absolutamente de ello, aunque esto merece un análisis más profundo. Pero
antes daremos una vuelta por los nombres que recibieron otros demonios
pequeños y enanos en la apasionante mitología de estos aborígenes. Y
volveremos a estudiar el tema más adelante, al referirnos a agsčəm y a
eləngašən, e incluso a Elal, al elel, a čel, a koλoƞ y otros. Desde ya, y coincido
en esto con Casamiquela (1988: 120), queda por completo descartada la idea
de Siffredi (1969-70: 256) de la relación entre el jugo del calafate, el color rojo
de las pinturas rupestres y el yeklǝn.
Tampoco coincido con Siffredi, que descarta la idea de Casamiquela (1967:
11,515 en Siffredi, 1969-1970: 256) de asociar a los <yiek(e)lon> con el
 299

eλǝngašǝn. Véase más adelante el Cuadro 15 en esta obra, Analogías entre

distintas entidades del panteón tehuelche. Y téngase en cuenta que tanto el
nombre de Elal como el del elel de los gënëna a këne y equivalentes youlel,
yaulal, etc. como yeklǝn, yelǝm y el patagón čeleule significan ―hijo‖; y que
eλǝngašǝn pudiera significar ―hijo del Sol‖ o ―hijo de axčǝm‖… y recordemos
que las yiekǝlon –la versión femenina de los yiekelǝn- eran subordinadas de
axčǝm
Volviendo a los čeleule o diablos pequeños, mencionados al estudiar a
Setebos, en una de las ediciones del libro de Pigafetta con que cuento (1971:
29) la palabra en el texto es <Chelele>, aunque lamentablemente esta edición
no incluye el vocabulario. En las diferentes versiones del vocabulario recogidas
de diferentes manuscritos por Outes (1928: 378-379), el nombre de los
pequeños demonios es <Cheleule> en la edición Da Mosto del Manuscrito
Ambrosiano, y <Cheleult> en el Códice 5650 de París. En las ediciones
modernas de Pigafetta lo leemos <Cheleule>, y el vocabulario dice: ―Al diavolo
grande = Setebos, A li piccoli = Cheleule‖.
Prescindiendo de la nota al margen del editor de otra de las versiones del
libro516 (en Pigafetta, 2003: 64, nota 102), quien atribuye erróneamente a
Pigafetta estar describiendo a shamanes o hechiceros, no puedo evitar que,
tanto como a Vignati (1939: 237), a Casamiquela (op. cit.), a Cárdenas Álvarez
y Contreras (2007: 108), a Whittal (2009; 2012: 60),517 a Viegas Barros (2013,
Ms.: 62), y a un estudioso anónimo en nota manuscrita al margen en la copia
de otra obra que conservo en mi biblioteca (Vignati, 1939: 231), 518 me llame la
atención la semejanza de <Cheleule>/<Cheleulle>/<Chelele> de los Patagones
de Pigafetta con el <chahuelli> de los poyas.
Pero dicha semejanza es en realidad sólo superficial.519 En primer lugar,
porque ya he identificado a t‘ču:ř con el Setebos de Pigafetta, y con el
<Chechuelli>/<Chahuelli> de los misioneros, basándome no sólo en la
semejanza fonética (diagnóstico lingüístico) sino en la descripción que de ellos
se da, compatible con una forma del Gualicho mayor (diagnóstico
caracterólogico), que unidos nos dan el diagnóstico mitológico. En segundo
lugar porque no termina aquí la serie de relaciones que la lingüística permite
establecer: creo que los <cheleuele> de Pigafetta, aunque su nombre suene
muy semejante al <chahuelli>/<chechuelli> de los misioneros, corresponden
lingüística y mitológicamente -es decir, teniendo en cuenta que eran diablos
pequeños- más bien a los <yóulel>/<yaulal> ya mencionados.
Así es: no dudo de que los čeleulə = diavolo (piccolo) del caballero Pigafetta
eran simplemente los yóulel/yaulal/alel, variante ya estudiada de los más
conocidos iéklon. Adelantaré que <cheleule> es, como youlel y variantes, y
como Elal/elel, cognada con el SCh yilal= (mi) hijo, en donde se reconoce la
forma lal/klal= hijo, precedida del pronombre ya= mi.
¿Cómo es esto? ¿Qué -o quién -era <Youlel>/<Yaulal>? El primero, <Youlel> o
<Yowlel> es otro topónimo recogido por Musters (1872: mapa; 1873: 107,
mapa de pág. 164, y mapa anexo), visitado por el inglés el 22 de octubre de
1869, que lo describe así –traducción mía del inglés:

―Acampamos en una pequeða garganta en las colinas,

directamente bajo una roca peculiarmente puntiaguda, que es
llamada Yowlel, o Roca del Barco, por su semejanza con un barco
de velas desplegadas, y es mirada con superstición por los indios,
 300

que creen que todo aquel que trate de ascenderla, aún con el
clima más calmo, verán sus mantos desgarrados en pedazos por
furiosas ráfagas de viento‖.

Lo primero a destacar es que, evidentemente, <Yowlel> era un sitio del

gualicho para los aborígenes, lo que no les impidió acampar allí, aunque
probablemente, como hicieran en <Geylum>, le hayan solicitado permiso o lo
hayan propiciado con un saludo o una ofrenda. El sitio se ubicaba luego de
pasar <Yasaik> y antes de llegar a <Telwecken>. Rey Balmaceda (1976: 107)
interpreta que se ubicaba en ―alguno de los arroyuelos afluentes del Apeleg‖.
En cuanto al significado, el propio Musters (1873: 339), coherente en este caso,
nos ha dejado tanto en el texto como en su vocabulario la traducción de
<youlel> como ―ship‖, es decir, ―barco‖. Como lo señalara Claraz (2008: 205)520,
seguido por Casamiquela (2000: 127), para Schimd (1910 a: 27) <yolil>=
mástil, <yolilwamon>= dos mástiles (goleta), <yolil caashe>= tres mástiles
(bergantín o fragata). Para Moreno (1997: 407) <yotelluamon>= goleta.
Digamos que, en efecto, <wamon>, <uámen> y variantes –es decir, wamən- es
una de las formas de decir ―dos‖ – la otra es xauke y variantes- pero, aclara
Lehmann- Nitsche (1914: 268), wamən es ―más usual de diez arriba‖. Y ka:š y
variantes es, sin necesidad de citas, la palabra para expresar ―tres‖.
<Yowlel> es un topónimo muy semejante al <Yaulal> de Claraz (1988: 71) en
cuanto al nombre y a la descripción del accidente geográfico al que se aplica-
como el propio Claraz lo señalara (2008: 205), y como luego anotara
Casamiquela (2000: 127). En efecto, el suizo lo describe como una torre, a la
que ascendió para averiguar si era ―una masa rocosa o una ruina antigua‖. De
interés para este trabajo, afirma que la palabra <yaulal> es ―tehuelche‖ –como
se denominaba al aóniken áish, siendo el gënëna a iájich llamado ―pampa‖-
aunque, sin coherencia con todo lo anterior, en su vocabulario (p. 156, voc.
713) menciona que la traducción del nombre del paradero es, en el idioma
pampa, ―donde hubo diarrea‖, traducción para la que hallo escasa evidencia
lingüística.521 Tal vez se refiera, no a una traducción del topónimo, sino a la
memoria, en el relato de sus informantes, de una epidemia desatada en una
visita tribal al sitio, lógicamente atribuída al youlel.
Las famosas ―papeletas de Claraz‖ no fueron incluidas en la primera edición de
su libro (1988) y sí en la segunda (2008) -que, en cambio, no incluye los muy
importantes vocabularios Pampa-Castellano y Araucano Castellano, ni otras
partes del apéndice de la edición de 1988, lo que hace que ambas ediciones
sean complementarias. Vezub y Sorrouille (2018) se refieren al problema de las
diferencias en ambas ediciones, por lo demás de tracutor/a desconocido/a –los
autores citan fuentes que mencionan a ciertas "señorita Müller" o "señorita
Luisa Dehr" actuando en el primer tercio del siglo XX.
En dichas ―papeletas‖ (Claraz, 2008: 205 y reproducción de la papelta en p.
209) el naturalista suizo expresa: ―El nombre Yaulel es tehuelche y según
Hernández debe significar en Theusm522 la cumbre, la cúspide‖. Algo para lo
cual no he hallado tampoco evidencia lingüística alguna, y que ha de tratarse
de una etimología ad hoc supuesta por Francisco Hernández, quien se decía
hijo del comandante Hernández de Patagones (Moreno E, 1979: 188 y 199) y
de una mujer gënëna, y que probablemente no hablaba ni téushen ni aóniken
áish, lengua esta última que sí hablaba en cambio su suegro, y también guía de
 301

Claraz, el cacique Manzana, de origen gënëna pero aparentemente trilingüe

(Claraz, 1988: 38 y 39).
Claraz le da al cerro otros dos nombres alternativos, uno en castellano, Cerro
Bonete- referido al aspecto cónico y puntiagudo del cerro, sin dudas-523 y otro
en en pampa o tehuelche septentrional: <Atec Alel> o Sierra Muñeca, que
coincide con lo que anota en su vocabulario (p. 157, voc. 713, 793 y 794).
Para mí es muy simple: atək əlel= Sierra (del) elel. El hecho de que se lo
describa como una ―muñeca‖ me recuerda, una vez más, las figuras
petrificadas en los mitos del gualicho, y más aún a los <Camalasque> descritos
por Viedma, tema que ya estudiaremos, pero que menciono desde ahora para
mejor comprensión del lector, pues considero necesaria una familiarización
progresiva con estas ideas: la de que los čeleulə de Pigafetta eran los yəulel de
Claraz y de Musters, alter egos del Elal de los aónikenk, del elel de los pampas
y mapuches cisandinos u orientales, del eləngašən de los gënëna a këne y del
kamalačke de los téushen. También sería un alter ego del čel de los mapuches
orientales, como veremos.
Ahora bien: hago hincapié en mi suposición de que <Youlel> y <Yaulal>, dos
rocas con formas extrañas, puntiagudas o de torre o bonete, eran gualichos...
es notoria además la semejanza entre estos nombres y la palabra <Geylum>
de Musters–que dije que debe pronunciarse yeilum-aplicada a otra roca
puntuda. Yeilum....<Youlel>/>Yaulal>. ¿No será, insisto, que esta vez Musters
había escuchado bien, y la palabra carecía realmente de la ―k‖ que, en cambio,
tenía la variante anotada por Schmid y Harrington? Recordemos que en
párrafos anteriores me preguntaba si los iéklon serían hijos del Gualicho. Lo
mismo podemos preguntarnos con respecto a los yəuləl y yeilum.
Y es estudiando el idioma shelknam que he hallado la respuesta. Se trata de
yilal = mi hijo (Lothrop, 1928: 368), idealmente lal= hijo-retirado el pronombre
posesivo ya= mi- palabra que analizaré mejor al referirme a la etimología del
nombre del héroe Elal, pero que, lo adelanto, es cognada con este nombre y
tiene el mismo significado. De hecho, del mito de Elal se desprende, como
veremos, el de los
<cheleule>/<yóulel>/<yaulal>/<alel>/<elel>/<yéilum>/<iéklon> palabras que,
creo, denominaban al mismo tipo de entidades, los diavoli piccoli de Pigafetta,
o ―demonios pequeños‖, ―gualichos enanos‖, etc., de otros autores.
Evidentemente, Musters interpretaba que, como <yólil> para Schmid, como
<yotel> para Moreno, su <Youlel> era un mástil. De hecho, considero que se
trata de la misma palabra, pues para los aborígenes, no otra cosa que un
gualicho habían de ser los mástiles de un barco, altos y puntudos como las
rocas a las que también daban tal nombre- tanto más si lo veían con las velas
desplegadas y a la distancia.524 Un antecedente de interés es el topónimo
Yotel-aik, sobre la margen izquierda del río Shehuen santacruceño, que
Madsen (1952: 132) llama <Jotel Ayken>, sinonimizándolo con Punta Piedra,
mientras que Deodat (1956: 190) lo asocia expresamente con el accidente y
estancia Punta Piedra. Fue visitado por Burmeister (1891: 351), que lo ubica al
lado de un pequeño manantial que desciende de la barranca sur del río, en
donde éste forma bañados, a los 49'°31'45" S y 70'°41 ' O. Probablemente, otro
ejemplo de gualicho pequeño, representado por la llamada Punta de Piedra.
Sin embargo, Echeverría Baleta (1988 [1982]: 45) interpreta que Yotel aike
significa ―Flecha. Donde hay flechas‖ en aóniken áish, obviamente asociándola
con la ya conocida palabra šotel.
 302

Si hubiera dudas de que los yəuləl son equivalentes del gualicho, y, creo,
específicamente del yeklon o gualicho enano, posiblemente me acercaré a
disiparlas si –siendo reiterativo- vuelvo al nombre recogido por Pigafetta para
sus ―pequeños diablos‖: čeleulə. La ―č‖ o la ―š‖ representan con frecuencia un
sonido intermedio entre ―š‖ e ―i‖, que en fonética se escribe ―y‖ o incluso ―j‖...
suena algo así como la ―i‖ en ―hierro‖ o ―hierba‖ en español, he = él en inglés,
con ―h‖ sonora pero más chicheante. La palabra restaurada del pCh original
quedaría *yeleulə.
Es decir, creo que, en 1520, ya Pigafetta rescataba su propia variante de
<Yowlel>/<Yowlel> (Musters, 1873: 107, 339 y mapa de pág. 164 y mapa
anexo al libro; mapa de 1872), <Yolil> (Schimd, 1910: 27 en Casamiquela,
2000 a: 127), <Yotell> (Moreno, 1997: 407) o <Yaulal> (Claraz, 1988: 71),
todas las formas estudiadas de otro de los términos documentados más tarde,
en el siglo XIX.
Pasemos al estudio particular de la variante de Moreno: <Yotell>, que forma
parte del término secundario <yotelluamon>=goleta, por él recogido. La he
comparado ya con los términos recogidos por Schimd <yolil>= mástil,
<yolilwamon>= dos mástiles (goleta), <yolil caashe>=tres mástiles (bergantín o
fragata) y por Musters, <youlel>= barco. Desde luego, uno podría suponer que
la ―t‖ de Moreno no es más que una mala transcripción de los que en sus
libretas manuscritas era una ―l‖, y el caso estaría cerrado. Pero se me ha
ocurrido como alternativa que dicha ―t‖ sea sólo expresión de una variante de la
palabra, y que Moreno realmente pudo haber oido la palabra tal cual: yotel.
Me conducen a esta suposición varias pistas:

 El topónimo chubutense Piedra Shótel o Shotel Kaiken -Piedra Shotle o

Shottle o Sottel en algunos trabajos geológicos y arqueológicos. 525 Se
trata de un topónimo que Escalada (1949: 66) asoció a la palabra šotəl =
flecha, traducción en la que fue seguido por Casamiquela (2000: 114),
Aguado (2004: 158), y Aguado y Payaguala (2006: 59). Por su parte,
Deodat (1956: 190) asocia el topónimo a la palabra iaten= piedra en AA
y entre las justificaciones menciona el hecho de que el nombre local del
lugar era Punta Piedra –cf. AA yaten=karwe, es decir, toba según
Casamiquela (1988: 85). En los mapas oficiales (c.f. Mapa Provincia del
Chubut físico político y su red de caminos, Centro Cartográfico Buenos
aires, s.f.; y en Casamiquela 2000 a: 114) y en estudios geológicos (c.f.
Franchi y Page, 1982) el sitio es mencionado como Piedra Shotl- sin la
―e‖. Escalada (1949: 263 y 264) describe una cruenta batalla que hubo
allí entre ―araucanos‖ al mando de Paillacán –entonces, en realidad,
manzaneros-y ―tehuelches‖ -aparentemente téushen o aónikenk- hacia
1820526. Por su parte, Echeverría Baleta (1998: 45) se refiere al
topónimo santacruceño Yotel aike, el nombre de una estancia ―a 250 m.
sobre el nivel del mar, 60 km. Al oeste del paraje Laguna Grande, junto a
la ruta Nº 73‖, en el departamento Lago Argentino. Sugiere que la forma
correcta sea <Shotel>, y asocia el topónimo a la traducción ―Flecha.
Donde hay flechas‖. Sin dudas, šot/šote/šotel/šotl y variantes= flecha en
aóniken áish, sin necesidad de citas. Agregaré que a Harrington (en
carta a Vignati, 4 de julio de 1959, en Harrington, 1968: 98, nota 15 de
Vignati; Vignati, 1972: 98, nota 15) ―un poblador del valle‖ de Genua le
refería que el verdadero topónimo chubutense no era Piedra Shótel, ni
 303

Piedra Sótel -como refería se lo denominaba en los años 1910-1913527-,

sino Piedras Ótel, con la ―s‖ prestada en errónea ligazón por la palabra
―piedras‖, siendo según él ótel la palabra del AA ótel= ojo, y atribuía el
nombre al hecho de que el cerro en cuestión era usado como vichadero
para vigilar las tierras circundantes. Harrington describe a Piedra Shótel
como ―un cordoncito basáltico ni muy alto ni muy largo, aislado en el
valle‖. Por su parte, Eberbach, en Juan Plate (1900, en Hardt, 1992: 35)
anota sobre el sitio: ―al lado este del Schauman‖ - SIC, por el arroyo
Shaman- ―se extiende una meseta hasta el cauce del Genua. Al norte de
la meseta se levantan unas colinas donde ha sido la batalla de los
indios‖. Plate (op. cit.: 161) ubica a Piedra Shótel ―en el campo de
Shayhueque‖, luego de atravesar el de Meyer.

 Existe un homónimo en Chile, casi desconocido de este lado de los

Andes, en la estancia Shotel-aik, o Shotel-aike, en ruta de Puerto
Natales a Cerro Castillo, camino a Torres del Payne, con un famoso
humedal que es reserva natural. Ignoro la historia del topónimo.

Fig. 5. Estancia Shotel-aik, a pocos kilómetros de Puerto Natales, al borde de la la ruta a

Torres del Payne (foto del autor, 16 de diciembre de 2017)

 La existencia de un cuasi homónimo santacruceño, llamado Yotl Aiken.

Aguado y Payaguala realizan la asociación entre ambos, Shotel Kaiken
en Chubut y el antiguo paradero tehuelche santacruceño ―con el mismo
nombre, Yotl-aik‘n o Yotel Kaiken‖, que ubican a unos 30 km al este de
Tres Lagos, en donde el río se bifurca formando una isla. Se trata del
mismo sitio mencionado por Onelli (1998: 97) en el cruce entre dos
sendas aborígenes, una que bajaba paralela al río Chico y la otra –la de
Yotel Aiken- que doblaba hacia el oeste. Aguado lo traduce como ―allí
hay puntas de flecha‖, y Payaguala como ―paradero de las flechas‖.

 Payaguala (en Aguado y Payaguala, 2006: 67) menciona otro topónimo

santacruceño no lejano de <Yatl-aiken>, que es Yatel –aplicado a un
cañadón y usualmente atribuido a una familia aborigen de dicho apellido
 304

que habría morado en la zona a comienzos del siglo XIX-528 e interpreta

que alude a una piedra ―de carácter sagrado que protege a las familias‖.
Silvana ―Paten‖ Chapalala o Paty (en Aguerre, 2000 Ms.: Cap. 6: 2-7)
menciona a los Yatel, les da un nombre alternativo, Aitel o Aytel, y deja
la localización exacta de su hogar, describiendo el camino al sur del
Cañadón –o Bajo- de los Caracoles y norte del arroyo Olnie, en Santa
Cruz. También describe la ubicación del cerro Yatel (p. 6).
En otro libro, El Valle de los Ancestros (2008: 24), Aguado reivindica su
propia ascendencia tehuelche, y refiere que el ya fallecido Emilio Botello,
que también tenía antepasados tehuelches, ―atesoraba una piedra de
carácter sagrado que poseía cada familia, llamada Yatel, que pasaba de
generaciñn en generaciñn‖. Y he aquí la clave: identifico a este piedra
sagrada o yatel con los <Camalasque> que documentara Viedma,
objetos que asocio a su vez con alel= muñeca de Claraz -seguramente,
ídolos antropomorfos como los <Camalasque>- y en definitiva con Elal,
los čeleulə y yəulel. Y también con la piedrita de colores ―como una
bolita‖, que conservaban los chamanes como oráculo, que era nada
menos que o:uken, personaje de un cuento mítico y mediador entre los
chamanes y los hombres según los informantes de Bórmida y Siffredi,
ver el capítulo 3 de este tomo, y, más adelante en este capítulo, el
cuento mítico en el que o:uk‘en se transforma en bolita, ruedita,o rodela
para el huso. Por su parte, Carmen Carminatti relataba (Fernández
Garay y Hernández, 2006) describía en un monólogo la visita de una
persona que las investigadoras no lograron identificar, Ja:t'e, cuyo
nombre pudiera ser una variante o mala transliteración de de los Yatel, y
por lo tanto nombrar a un integrante de la familia. Por último,
Casamiquela (1988: 186) cita a la informante aónikenk Josefa de
Mercerat, que mencionaba el hecho de que en el lonkomeo de su época,
aunque algunos bailarines ya habían incorporado las botas, ―los más
viejos bailaban a pata pelada‖, entre ellos un tal Yatel.

 Debido a mi suposición de que Piedra Shótel debió ser también un

youlel/yaulal/alel- tanto más con la descripción de Harrington de que se
hallaba ―aislado en el valle‖, lo que ya lo haría llamativo y por lo tanto
pasible de albergar al Gualicho, o más bien a uno de sus hijos los yóulel,
es que el 5 de noviembre de 2008 escribí al historiador Ernesto Maggiori
un correo electrónico:

―Estimado Ernesto:

Luego de un tiempo sin comunicarme con vos, te escribo

para solicitarte datos sobre Piedra Shótel. Concretamente, sé que
hay una formación de dicho nombre, perteneciente al Pérmico y
que es subsidiaria de una mayor llamada Río Genua.

¿Habrá en Piedra Shótel una formación llamativa por su aspecto,

tipo columna de piedra, o roca especialmente puntiaguda?
Gracias. Un abrazo.

David‖
 305

Al día siguiente, 6 de noviembre de 2008, recibía la respuesta:

―Hola, claro siempre que paso por allí la miro, casi nadie le
presta atención, los viejos pobladores que allí vivieron le
llaman "La piedra" y hasta hay quienes se han fotografiado
en ella. Los Shefski me han hablado de "La Piedra", que
hoy está dentro del campo de Suñeda.529 Es una
"sobresaliente" de piedra sobre la base de una pequeña
serranía, que por supuesto está en lo que es el Valle del
Genoa. Los datos sobre este lugar están en mi libro sobre
Gobernador Costa y quizás algo más en el de Río Pico.
Creo que quizás tenga alguna foto de los Shefski en "La
Piedra".

Bueno un saludo y un gusto poder ayudar con algunos datos.

Hasta pronto
Ernesto‖

Fig. 6. Piedra Shótel y su relación con la casa de la estancia La Casilda, flia. Zuñeda, y su
predio arbolado. Es la roca puntiaguda que se ve inmediatamente sobre los árboles, sobre la
falda de las colinas. La casa al pie es antigua y coincide con la descripción de Maggiori.
Foto del autor, 05/01/2020.

Desde aquella comunicación con Maggiori, pasé dos veces por la zona, la
primera el 20 de diciembre de 2017, la segunda el 5 de enero de 2020,
lamentablemente sin guía ni documentos que me permitieran identificar el sitio,
ni permiso para entrar a conocerlo si lo hubiera ubicado. Pero el testimonio de
Maggiori y el hecho de que Deodat llamara Punta Piedra al accidente apoyaban
la idea de que es una formación rocosa notable por su forma y/o su altura. En
la segunda ocasión, más documentando con fotos y dibujos de la piedra y la
estancia en donde se ubica, pude indentificarla, y tomarle una foto.
 306

Fig. 7. La Formación Piedra Shótel desde el sudoeste del valle del Genoa
(detalle ampliado de una foto panorámica, gentileza de la Dra. María Alejandra Pagani, del
Museo Egidio Feruglio de Trelew).

Es que tenía el problema de que, aunque la roca que originalmente fue así
denominada por los aborígenes, una cercana y enorme masa rocosa recibe su
nombre: la Formación Piedra Shótel, rica en material geológico y
paleontológico, y la primera vez busqué aquella formación sin lograr
identificarla.
Un dato adicional lo proporciona Hans Shulz (2009):

―Uno de los casos típicos fue el del cacique Valentín Sayhueque.

Era vecino de Platte530 en cuatro leguas cuadradas que le fueron
dadas por el gobierno. Allí estaba el paraje Piedra Shotel (ver
recuadro), un antiguo paradero y lugar de cacería de los
tehuelches. En 1902 el cacique alquiló dos leguas de campo por
200 pesos por año a un tal Claudio Bustos para poner un
"boliche". Ocurrió que Bustos les había vendido mucho alcohol a
los nativos y un día vendió su negocio y el contrato de alquiler a
Lahusen & Cía. Y así fue que Piedra Shotel quedó en manos de la
empresa.‖

Más allá de la documentación del despojo de los descendientes del gran

cacique por parte de los comerciantes, un hecho muy conocido, lo importante
en el caso que estudiamos es que si Piedra Shótel era un ―antiguo paradero y
lugar de caería de los tehuelches‖, pudo ser un lugar sagrado, pero esta prueba
es débil.
En definitiva, supongo que la palabra <youlel> y variantes debió reconocer una
variante yoləl, en que la ―e‖ sonaba muy apagada, que permitió oirla como yol‘l.
De esta palabra a yotl, šotl y variantes hay muy poca distancia, pues el sonido
es casi igual. Es decir que tanto el <yotell> de Moreno como el nombre de
ambos paraderos mencionados –el chubutense y el santacruceño- y el nombre
 307

del amuleto yatel mencionado por Payaguala y por Aguado pudieron ser una
variante de youlel- o bien fue mal oído por quienes escribieron dichas palabras,
aunque me inclino por la primera opción.
Es este el momento de evaluar si šotl= flecha, bala puede ser cognado con
yətəl= gualicho. En concordancia con esta idea, he de destacar que algunas
palabras que han sido tomadas por los observadores como significando un
objeto o fenómeno, eran en realidad el nombre del pequeño gualicho que,
según los informantes, habitaba en él o que lo producía. Un ejemplo es el
nombre de los mástiles de los barcos, o de los propios barcos, que, como
vimos, eran <yolil> y variantes, es decir, ―gualichos o demonios pequeños‖. El
caso del <Youlel> de Musters, también estudiado, es semejante, pues fue
interpretado por el inglés como ―buque‖, así como la palabra aglutinada
<yotelluamon> = dos gualichos pequeños, en relación a los dos mástiles de
una goleta, fue interpretada por Moreno como significando directamente
―goleta‖. Y, recordemos, con frecuencia, cuando el brujo curaba a un enfermo,
con frecuencia chupaba el sitio dolorido o afectado, y luego extraía de su propia
boca un elemento al que se atribuía ser la causa del mal: entre ellos se
menciona con cierta frecuencia una punta de flecha… de nombre
¿casualmente convergente, o exactamente la misma palabra? que el que
recibían algunos de los gualichos hijos o menores.
Otro ejemplo excelente es el nombre que, según Harrington (1935 en
Casamiquela, 1998: 70) y Molina (1967: 163) le daban, respectivamente, los
gënëna a këne y los mécharnwé-kenk al ―remolino‖, es decir, <chélil>/<che:lil>,
palabra que, en otros textos, Casamiquela (1977: 107- 108; 1987 a: 78; 1988:
134) escribe <ts‘ëlël>/<tsëlël>/<tsülül>- en 1977 asociaba la palabra
específicamente con los remolinos de viento. El mismo autor (1987 a: 78, nota
al pie) relacionó esta palabra con los čeleule pigafettianos, aunque se desvió
del verdadero significado al intentar buscar la relación entre el ―giro‖ del
remolino y el supuesto significado de ―giradora‖ que le da a la palabra
―gualicho‖. Lo cierto es que no hay evidencias lingüísticas consistentes de que
čel-/čil- se relacione con la idea de ―giro‖, mientras que sí, creo, las hay para
mi idea de que <chélil> no es más que una variante de čeleulə o yeuləl.
Simplemente, al serle señalado un remolino por Harrington–de quien creo que
toma la palabra Molina y positivamente sé que la toma Casamiquela- el
informante ha de haber respondido, a la pregunta sobre qué era eso, que se
trataba de un čeləl, es decir, de un ―gualicho pequeño‖.
Agregaré que no me parece casual, tampoco, la semejanza entre la palabra
čeleulə y variantes= gualicho pequeño y la araucana čel= espantajo, aunque
Casamiquela (1960: 13; 1988: 3; 1998: 71) interpreta como derivada de če =
gente, desde que le da el significado de ―como gente, semejante a gente,
antropomorfo‖. En su clase del 16 de octubre de 2004 (Casamiquela, 2004 b)
dividía el teónimo en <chel>= antropomorfo y <kantu>= parecido a, y dab los
ejemplos de <ülkantun>, de <ül>=música y <kantun>= remedo de –cf. De
Augusta (1991 b: 274) ül=la canción, la poesía. Sin embargo, De Augusta
(1991 a: 20 y b: 151) deja en mapudzungun las palabras čelkantu/čelkənu= el
espantajo, y Erize (1960: 110; 2007, 1: 120 y: 36) anota
<chel>/>chelcantu>/<chelcùnu>= espantajo, pelele en igual idioma.
Pero la figura mitológica del čel es de origen cisandino… de hecho, netamente
tehuelche, y no original de la religión de los mapuches, quienes al cruzar de
este lado de los Andes han de haberla tomado como préstamo cultural. Ya
 308

vimos en una anterior nota al pie que yal= hijo/a en Mpz- justamente la
traducción que también le atribuyo a čeleulə, yəlel, Elal, elel… Pero nótese que
el nombre del čel de los mapuches orientales parecería más bien corresponder
al *-čel de la tribu de Chulilaquin y al –tzual de los gënëna a këne.
Es decir, mientras que los ejemplos que doy se asocian, en su etimología, más
bien al significado de ―hijo‖- queriendo decir ―hijo de Dios‖, como se
fundamentará en el próximo capítulo- el čel de los mapuches trasandinos se
asociaría más bien al *t`čǝř protoken, o sea al t‘čuř aónikenk y su alter ego
caído taʎwʎi- que tal vez sea un etnónimo prestado por la mitología poya, el
čaweʎi, mediando un previo mecanismo de caída del Alto Dios; al –čel de la
tribu de Chulilalquin; al *tƷual protogënëna; al suil = sol de los téushen (ver
Malaspina o Bauzá); al čaweʎi poya, al *šel proto-ona (Williams D, 2008 l); al
šo:řt ona… todos relacionados con el significado de ―luminoso, brillante‖. En
definitiva, sabemos que todos se refieren probablemente al propio Sol, o a su
hijo, y es difícil separar los términos que significan ―hijo‖ de aquellos que
significan ―luz‖, como he dicho, pues se trata en última instancia de términos
cognados, entre sí -y con otros que significan ―agua‖.
Mediante el mecanismo conocido como Determinación del Mito por la Palabra,
ello puede haber jugado algún papel en la génesis del mito del Hijo del Sol-
conservado por varias de las etnias estudiadas, pero especialmente por los
shelknam. La traducción de ―muñeca‖ se debe sin dudas a que čel era un alter
ego del koʎoŋ o ―disfrazado, disfraz, máscara, enmascarado‖, ―un palo al que
han tallado una cara‖, según informara Juan Quidel, de Pirrén Mahuida,
Chubut, a Casamiquela (1960: 13; 1988: 3). Este último constituye, una vez
más, un préstamo cultural de los tehuelches a los mapuches orientales. Y creo
que el famoso koʎoŋ es una reinterpretación en Mpz del AA <yicelun> de
Schmid y <yiéklon> de Harrington, ambos derivados un arcaico nombre
aónikenk de la figura, yǝkaləm= (mi) hijo. Lo que nos enseña, por otro lado, que
los informantes mapuches del siglo XX ya habían perdido la veneración y temor
por el koʎoŋ, y, sabiendo que ocasionalmente el gualicho era representado por
un disfraz o máscara, transformaron, en un ejemplo de determinación de la
palabra por el mito- es decir, lo opuesto del mecanismo mencionado antes- al
kalum aónikenk en el koʎoŋ= el Disfrazado o Enmascarado.
El mismo Casamiquela (1960: 13; 1988: 2 y 3) dice que čel es sinónimo, en
Mpz, de koʎoŋ= máscara, enmascarado, disfrazado, y también de elel/elelče,
palabra que interpreta –desde 1960 (p. 13) y 1965 (p. 31, nota 18)-como el
participio del verbo elən = poner, dejar, establecer, instituir, designar y le da
entonces el significado de ―elegido, instituido, designado, consagrado‖, siendo
lógicamente -če = gente, persona, de donde elelče sería ―persona instituida o
designada‖. Significados que no niego – ni estaría en condiciones de hacerlo,
por no conocer demasiado el idioma mapudzungun- pero sostengo que son
reinterpretaciones mapuches de palabras aprendidas de los tehuelches. La
cultura mapuche adaptó todos los onomásticos, mitónimos y topónimos que
pudo a su propio idioma, que se presta sorprendentemente a tal objeto. Tanto
es así que el propio Casamiquela generalmente considerado tan tehuelchista,
suponía en ambas obras citadas, y no sin fudamentos, que <kollon>, <chel> y
<elel> eran vocablos del mapudzungun
Es lo que probablemente ha ocurrido, insisto, con la aplicación de la palabra
koʎoŋ= máscara, el Collón de los mapuches cisandinos, un ejemplo de
etimología popular aborigen, a la palabra del AA kalum= hijo, y el elel o eleche,
 309

que no es otro que nuestro conocido Elal o elel, ―el Hijo‖. Tal el significado real
que tienen casi todos los términos que nominan al gualicho, entre ellos Elal, su
hijo kellel, y elengassën= hijo del Sol, como veremos. Y no sólo en los idiomas
ken, sino también en mapudzungun, aún en el dialecto occidental o
transandino, en el cual elel= criatura (De Augusta, 1991 b: 91) y kalun=
envolturas del feto, kaó= el agua o suero que lo circunda (p. 164)- cf. AA
kalum= hijo, hija.
Para completar, obsérvese la semejanza en mapudzungun de las palabras
yaʎ= hijo, hija respecto al padre, el vástago; yaʎ= hija (respecto del padre); y de
yaʎel/yaʎn= la generación, la descendencia (De Augusta, 1991 a: 282 y b: 173
y 185) con respecto al čel que nombra al gualicho entre los mapuches
cisandinos, al Elal de los aónikenk y elel de los gënëna a këne y los mismos
mapuches, y a yilal= (mi) hijo del SCh, y las palabras youlel del AA y yaulal del
GI.531 Algo que dejo como observación, sin afirmar nada al respecto. El análisis
de las relaciones lingüísticas que pudiera haber entre estas palabras y sus
homófonas o parófonas tehuelches - ¿casualidad, préstamos u origen común
de las lenguas?- por el momento supera los límites de estudio que me he
impuesto en esta obra. Pero sí insisto en que muchos de los mitónimos –y los
topónimos- de los mapuches cisandinos parecen adaptaciones de originales
tehuelches, es decir, préstamos y calcos.532 En cuanto a las formas elelče,
čelkənu y čelkantu, podríamos continuar buscando en ellas un étimo en las
lenguas tehuelches- aunque no estoy afirmando que se trate de algo que
realmente haya ocurrido.533
Elucubraciones aparte, con todo lo dicho antes, creo, creo que queda
suficientemente demostrado que los čeleulə de Pigafetta eran los <yóulel> de
Musters, y los <yáulal> de Claraz. Por lo demás, creo que el grafema ―ch‖ de
Pigafetta merece un apartado especial, que coloco a continuación.

El valor del grafema “ch” en el vocabulario Patagón de Pigafetta

He dicho ya que, si bien el diario de Pigafetta fue publicado por primera vez en
italiano, en su vocabulario usó alternativamente y en forma desordenada tanto
la grafía italiana como la española, probablemente porque el original estaría
escrito en español, como correponde a un diario de viaje de un buque de ese
origen. El análisis de los términos lo demuestra, como bien lo pone en
evidencia Viegas Barros (1991), en un trabajo que tuvo la amabilidad de
enviarme en el año 2010. Lamento no haberlo conocido antes, pues para el
momento en que lo leí, ya había realizado buena parte del siguiente análisis
propio. Desde luego, las ideas de dicho autor me han permitido mejorar mi
propio trabajo. En otro trabajo, Viegas Barros (2016: 5-7) refuerza el concepto.
Alguna vez se ha sugerido que la grafía utilizada era sólo la italiana, e incluso
un autor (Molina, 1967: 32 y 33) supone que la pronunciación de <cheleule>,
<chelele> era keleule, kelele. Se trata de un error. Las ―ch‖ del vocabulario
deben unas veces pronunciarse como en castellano- lo que Viegas Barros
denomina ―africada prepalatal [ĉ]‖-, y otras como en italiano- llamada ―oclusiva
velar [k]‖ por el autor mencionado- y se hace necesario analizar cognados en
otras lenguas ken para saber cuál es la pronunciación usada con cada palabra.
Daré algunos ejemplos en los dos cuadros siguientes:
 310

Cuadro 7. Palabras en que la “ch” se pronuncia como en español

Pigafetta Recopilación de Lehmann-
Nitsche
<Archiz>/<aichir>/<aschie>= pelo <Achel>= pelo (del cuerpo)(SCh de
L. Bridges)
<Etschel>= pelo (SCh de Segers)

<Ochecel>= ceja534 otřčəx y variantes (SCh)= cejas

<Ashchij> y variantes =cejas (AA);
<Kas chij> y variantes= pestañas
(AA)

<Archi> = barba <A‘ash-cheg> = barba (AA de

Moreno, 1997: 399); <Aschiij> =
bigote (AA de Lista, 1998, 2: 169),
cejas; <hachl> = barba, mentón
(SCh).
<Chian>/<xian>/<hian>/<piam> = AA: <Sham> y variantes = labio
boca <Sháma> = boca (Lista, 1998, 2:
<schiahame>/<schiaine>/<schiane>= 169)
labio <Chome> = boca (Ibar Sierra, 1984:
189)535.
Tsn: <shum>/<sum> (Malaspina),
<sam> (Elizalde), <jhum>
(D‘Orbigny)=536labios
SCh: šem y variantes=boca
<Schial>/<scial>= lengua talx y variantes= lengua (AA)537
<Chajl>/<chaal>/<chai>l=lengua
(SCh de Beauvoir)
<Chiane> (Ed. Da Mosto); <Chiave> <Chan>= pierna (Tsn de Elizalde)540
=muslo (ed. Amoretti).
<Iúrn>, <llñrun>, <yŏrun>, <yeun>,
<Caotschoni>=planta del pie <yorn> y variantes=pierna541 (AA)
(deduzco que originado en palabras
que se hallan en su propio koč y variantes = pierna (SCh)
vocabulario <Coss> = pierna538 + (Lehmann-Nitsche, 1914: 246)
<Chene> = mano, es decir, ―mano de <Cheyenkn>= planta del pie (SCh
la pierna‖) de Beauvoir, 1915: 25)

<Chene>/<chone>= mano539 čen y variantes = mano (AA)

<Ochii> = pecho (Ed. Amoretti) oč, očen y variantes = pecho (AA)
<Ochij> = pecho (Ed. Da Mosto)
<Othen>= mamela
<Otón> = senos542
<Calexchem> (Ed. Da Mosto y Xaleshen = sol(AA de Llarás
Códice 5650); <calexcheni> (Ed. Samitier)
Amoretti); <Calipchemi> (Ed.
Francesa); <Calipechemi>543 (Ed. alekčəm/halékčəm y variantes=
Ramusio) = sol forma de gualicho (GI)
<aichel> = gorra 544 En AA <Cochal>=vincha (Moreno,
 311

1997: 412). En Tsn <cochal>=la

cinta, <coja>=el gorro545 (Viedma
en De Angelis, 1974, VIII B: 815).
En SCh
546
hachlh> /<kochél>/<kocherl>/
<kojin>=gorra, sombrero, vincha,
frontal, <horsl>/<orsl>= frente
(Beauvoir, 1915: 31, 55, 131 y 132)
<Meciere>/<mecchiere> = comer. <Mechask>=mascar (AA de
Beauvoir)
Mečarnwe= resina de molle (lit. ―con
lo que se mastica‖(AA)
<Itmetsashco>= yo mastico (AA de
Schmid, 1910 a: 39)- a pronunciar
itmečaško, de i= yo, t= lo/la,
mečašk= masticar

<Schien>= ir lejos <Yichensko>= yo camino, yo voy

(AA de Schmid, 1910 a: 39)
<Chénén>= caminar, <cheink‘n>=
caminar ligero, <cheen>= adelantar,
<cheén‘n>= escapar, arrancarse,
<chénnèn>= huir corriendo,
escaparse, <chehn>= caminito,
sendero, <chénmen>= saltar,
<chen‘nyoinka>= caminar
precipitado, <honschen>= caminar
sobre agua, <vionchen>= atrás
andar, <chéykèyon>= apurar, instar,
urgir (SCh de Beauvoir, 1915:24,
25, 70, 118).

Muy coherentemente, Viegas Barros (2001: 2) agrega un probable error de

pluma, la palabra <siameni>= mejillón, que dado el antecedente de la palabra
del SCh ĉàamn= mejillón documentada por Najlis (1975)547, que recompone
como *<schiameni> en la posible grafía de Pigafetta. Sin embargo, tal vez la ―s‖
de Pigafetta corresponda al sonido ―š‖ de la lengua española, en cierto sentido
intercambiable con el fonema ―č‖.

Cuadro 8. Palabras en que la “ch” se pronuncia como en italiano

<Secheri> (Ed. Amoretti); <sechen> <Shiken>= mentón (AA de Moreno,
= barbilla (Ed. Da Mosto) 1997: 399); <sheken>/<shehen>=
barba, mentón (SCh de Beauvoir,
1915: 28, 115, 141); <seken>=
mentón (háush de Coiazzi, 1999:
110).
<Cogechen>= cara – del análisis de <Kosh>= cara; <Kork>= adelante,
la columna de la derecha surge que <Korke‘>= primero; <Koskn>= punta
se pronuncia como en italiano, de una altura, cima; <Koshken>=
koĵeken. ángulo (de la cara), mejilla;
 312

<Koshkoin>= asta, cuerno de vaca

(todos del SCh de Beauvoir)
<Kosh>= cara (Mnk)
<gork>/<hork>= antes (AA de
Schmid, 1910: 32)
ko:č= cielo (AA)
<Koosa> = cielo (Tsn de Ameghino)
<Sachancos> (Ed. Amoretti) / ša y variantes = miembo viril (AA)
<Sacancos> (Ed. Da Mosto) /
<Scancos> (Códice 5650) =
testículos

<Sachet> (Ed. Da
Mosto)/<Scachet> (Códice 5650) =
pene- tal vez del pK *šǝ= agua,
orina, bosta y *-ket/*-het/*-wet=
surge, mana, brota, etc.
<cathechin><catechin>= cintura En AA kenteken= brazalete, tobillera
(Pigafetta en Outes, 1928: 389).548 (Schmid, 1910 a: 27), <jéntek>=
pulsera (Lista, 1998, 2: 174)
<Oresche>= fosas nasales, ventana oř y variantes= nariz (AA), y *ašk=
de la nariz- a pronunciarse oreške adentro, recinto, reparo, real, corral,
Probablemente de oř= nariz + *ašk= refugio (AA)
dentro, adentro
Or= nariz
Os= olfatear549
<Aschiane>/<Aschame>= olla Tsn <Asquen> (Viedma),
<askn>/<askin>/<asque>
(Malaspina) =olla; AA aškəm= olla

Cuadro 9. Palabras de pronunciación dudosa (¿española o italiana? ¿o

española e italiana?)
<Giaiche>/<giache>/<iaiche>/ <Jach> = fuego (Tsn de Viedma)
<iacche>= humo <Iách>= brasas (AA de Ameghino)
<Kaach>= brasas (Tsn de
Ameghino)
<kar>= brasas (SCh de Beauvoir)550
<Iaik> y variantes= fuego (AA)
<Xauke>/<Xauken> y variantes=
fuego, leña (SCh)
Ahwakək y variantes= fuego (GI)
Haike y variantes= campamento
(AA)
Kake= leña (AA)551
<Schiachen> (Ed. Amoretti) čo y variantes = ano (AA)
/<Schiaguen> (Ed. Da Mosto) = kšə y variantes = excremento, bosta
culo. (AA)
(kšə y variantes = excremento en
AA + *-ken= brotar, manar, surgir,
 313

etc.- es decir, kšəken= brotan,

manan, surgen, fluyen los
excrementos).552

<sachet>/<scachet>= pene- de *šə= ša y variantes = miembo viril (AA)554.

agua + *ket= surge, brota, mana,
fluye, etc. 553

<schialeschin>/<scialeschiz> = <chalsk> (SCh de Beauvoir, 1915:

cuello, cogote; <salischin>= 24)= cuello
sobaco555,
<calischen>/<calischon> = tuerto- Palabras cognadas con <calis->:
probablemente kalihken/kalihkon=  <gulique<= blanco (Tsn de
blanco-mirar, es decir, ―mirada D‘orbigny)
blanca‖, de *kalih= blanco +  golwən y variantes = blanco
<chonne>/<conne> = mirar en brillante, plateado y ongolenk
diferentes versiones del vocabulario = limpio (AA)
de Pigafetta de 1520 (Outes, 1928:  kələ= blanco; kələlə=
379).556 transparente, mar (GI)
 <jólenk>= negro (AA de
<chonne>/<conne>= mirar Ameghino)-ej. de contrónimo,
cognado con los anteriores, y,
mediante mecanismos de
difusión lexemática, con ořenk
y variantes= blanco en AA.
 <holi>= agua (Patagón de
Pigafetta), etc.557

Palabras cognadas con la segunda

parte, <-chen>/<-chon>; y con
<chonne>/<conne>= mirar
 *kənə= luz en pK558
 <janon> = mirar en el tö:wesh
–téushen- de Molina (1967:
122).
 aikén/aiken/haiken/kaiken=
ver, mirar, avistar, considerar
(SCh de Beauvoir, 1915: 20,
35, 142 y 160), en donde la
segunda parte, -ken es
cognada con las anteriores
(ver en Toponimia el término
del AA aikén y variantes=
campamento)
 <haiken>= ver, mirar (AA de
Beauvoir).
<chen>/<ehem>= no Tsn <cham>= no (Tsn de
D‘Orbigny),559 pero <hkem>= no
(Tsn de Ameghino).
 314

Hay otras palabras de Pigafetta que llevan ―ch‖, para las que no he hallado
correspondencia, sea porque las equivalentes se dicen de manera totalmente
diferente, o porque no han sido anotadas en otros vocabularios. Ellas son:
<perchin>=tobillo;560 <gechel>=cuerpo; <sechey>/<secheg>/<sechegi>/
<sechegh>/<sechegli>=piedra azurita, lapislázuli;561 <cache>= oca;
<terechai>=paño;562 <gechare/ghecare>=raspar;563
<taiche>/<faiche>/<theiche>/<teiche>= rojo:564 y <eschartcacellemy>= joven.565
En cuanto a <Seche>= flecha del Ms. Ambrosiano/Ed. Amoretti no cuenta,
pues es un error, la forma correcta es la de la Ed. de Mosto, <sethe>, como lo
demuestran los cognados en AA, set= flecha, bala, šotel= flecha. Lo propio en
cuanto a la palabra <cho>= corazón anotada en las ediciones Francesa y
Ramuzzio, pues, aunque Viegas Barros le halla un muy plausible cognado en el
Tsn <chu> (D‘Orbigny) y <cho> (Ameghino)= carne, lo cierto es que en los
Manuscritos Ambrosianos de la Edición da Mosto y la Edición Amoretti, la
palabra es escrita, respectivamente, como <tholl> y <tol-> palabra que
corresponde perfectamente al Tsn <tolj> (Ameghino), y al SCh <tol> (Beauvoir),
<doul> (Gallardo)= corazón. De donde surge que la forma <cho> ha de ser un
lapsus calami.
Es todo por ahora con respecto a la forma de pronunciarse los vocabularios
patagones recogidos por Pigafetta.
Pero esto venía al término <cheleule>= diablo pequeño. En este caso, la ―ch‖
de Pigafetta es sin dudas la española, correspondiendo en sus cogandos en
otros idiomas de la familia a la ―y‖ de youlel en AA, yaulal en GI- ambos
nombres alternativos y cognados de sus sinónimos en AA yieklǝn/yeilǝm=
gualicho pequeño, y al SCh yilal= hijo.

Algunas ideas preliminares sobre el nombre yeškalau

En varias de sus obras, Casamiquela ha rescatado uno de los nombres
alternativos del gualicho en tehuelche septentrional: se trata de <Yéskalau>,
<Ieškalau>, <Yiscalau> y demás variantes.
En una de ellas, al referirse a unas fuentes burbujeantes que había en el
―paradero cerca de Yamangoo‖ que Claraz (1988: 77; 156: Voc. 714) llamó
<Yiscalogetaget>/<Yincalau getaget> [SIC, con ―n‖ en lugar de ―s‖], escribe:

―Yeskalau es, en t.s., además, el nombre de un personaje de la

mitología, el ―capataz de los guanacos‖, tal vez una
personificación terrena del propio alto dios, de modo que no me
extrañaría que las fuentes llevaran ese nombre por pertenecer a
esta figura- dadas sus características misteriosas- y no por la
planta homñnima‖ (Casamiquela, en Estudio Preliminar... en
Claraz, 1988: 16).

En otra obra (Casamiquela., 2000: 204): ―Ya he dicho que es, del mismo modo,
casualmente un segundo apelativo del alto dios‖. Y en otra: ―...ieškalau [...] uno
de los apelativos del ‗gualicho‘...‖ (Casamiquela, 2002: 57).
Se trata del ente al que cataloga, según información de José María Cual, como
―el capataz de los guanacos o animales‖, el ―dueðo del avestruz, del guanaco,
del piche‖- que evidentemente corresponde tan ubicuo Señor de los Animales
de las culturas llamadas primitivas. Recordemos que también yahmok, la
famosa ―Roca-Gualicho‖ de Yamnagoo, el sitio sagrado de los gënëna a këne,
 315

era la ―Dueña de los animales‖, y que también lo era el eλəngašən (con

respecto a éste, ver Casamiquela, 1988: 11, 12, 16, 20 y sigs.). De donde
surge que difiero con Ibarra Grasso (1997: 80), que no halla referencias a un
Señor de los animales entre los tehuelches, ―… aunque hay algunos patrones
específicos‖.
Siendo a su vez el eλəngašən el ―padre de la gente gënëna‖, el ―padre de la
raza‖ (Trrúlmani en Harrington, 1912-1955, en Casamiquela, 1988: 17 y en
Boschín, 2009: 326); ―padre o generador de la raza‖, que a su vez se
identificaba con koλon, ―antepasado de la raza‖ (Harrington en Casamiquela,
1988: 11-12 et passim), todo según los gënëna a këne, comparte
características con el héroe-dios Elal de los aónikenk. Quien, a su vez también,
como su alter ego se:ço- identidad sobre la que profundizaremos más adelante-
creó a los animales, por lo que resulta en este sentido el ―Señor o Dueño‖ de
los mismos, así como eλəngašən es el ―padre del pilquín‖ o vizcacha de la
sierra . Desde que, como veremos, eλəngašən significaría ―Hijo del Sol‖, el
mismo podría perfectamente identificarse con Elal- héroe solar cuyo nombre
como veremos significa ―Hijo‖- y/o con el hijo de Elal. Ya se irá el lector
familiarizando con estos conceptos. Lo cierto es que el/la Alto/a Dios/a se:ço
resulta identificable con Elal entre los aónikenk como el eλəngašən lo es con el
Alto Dios yiškalau.
A primera vista, la etimología de yiškalau no resulta prístina, como en sus
primeros acercamientos a la palabra lo hace ver Casamiquela, que menciona a
una planta de nombre <yeskalau apuk>, siendo <apuk> = monte- y ―leña, palo‖-
es decir, əpuk. El nombre en Mpz de la misma planta es <choike mamül>- es
decir, čoike maməʎ- interpretando inicialmente el autor, como en principio todos
tenderíamos a hacer, que <choike> = avestruz y <mamül> = monte. Adelantaré
que creo que no es casual –como, en cambio, suponía Casamiquela- que la
fuente llevara el mismo nombre que el ente mitológico.
Siguiendo a Harrington, en carta que le dirigía el 22 de diciembre de 1952,
desde que en la traducción se corresponden las dos segundas palabras, busca
correspondencia entre las dos primeras, lo que es un camino lícito, aunque, lo
digo por experiencia, no siempre infalible. Desde luego, ―avestruz‖ no es
<Yéskalau> en GI, aunque, aclaro, hay un término del GI semejante a <yes->,
la primera parte de la palabra, que es <iaǔsë> = avestruz (Casamiquela, 1983:
125)… una idea sobre la que trabajaremos luego. Al no hallar dicha
correspondencia, Casamiquela intenta traducir el término como ―torcido‖,
tomando como base la palabra choke= retorcido en el Mpz de la obra de Erize,
y extiende el significado a ―giratorio, enmarañado, enredado, retorcido‖
(Casamiquela, 1988: 86 y 87; 2000: 70-71 y 155; 2002: 27, 57 y 60). Una vía
plausible, que además le permite apoyar su teoría de que el gualicho- ente que
Casamiquela, preciso es reconocerlo, ha sido el primero en identificar como un
Alto Dios caído y malignizado- era ―la giradora‖, la idea preconcebida que lo
moviliza en su búsqueda.
Aunque es también una preconcepción la que me conduce, creo que los
elementos mitológico-lingüísticos que he venido hallando, y otros que podrán
leerse en este libro, bastan para demostar que no me equivoco. Pero, sin
pruebas lingüísticas, en su afán por demostrar su teoría sobre el laberinto como
―el camino difícil al Más Alla´‖, Casamiquela (1988: 103) llega a decir sobre
yeskalau, como sobre gamakiatsǝm: ―Incluso es altamente probable que las
etimologías de ambos nombres remitan al mismo concepto de ‗giro‘,
 316

‗circunvoluciñn‘, ‗laberinto‘, en suma‖ y a afirmar (p. 85) que <ska> = giro,

doblez, vuelta, ―hasta circunvolución‖, basado en la idea de Harrington, que
terminaba en su carta preguntándose si <yeskala> significaría ―torcido‖-
evidentemente, tomando antes que Casamiquela la idea del significado de la
mencionada palabra <choke>.
En otra obra, ésta de etnobotánica, Casamiquela (2002: 27) invierte la prueba,
procurando demostrar que <Choike mamüll> –el nombre del arbusto
<yéskalau> en mapudzungun- no significaría, como a primera vista pareciera,
―árbol del avestruz‖, sino que sería una traducción del más antiguo nombre
tehuelche septentrional <iüškálaw>, ―…con el significado de ‗retorcido‘ (arbusto
retorcido)‖... ¡y como pruebas da su propia obra de 1988, en donde deducía el
significado de iüškálaw como ―retorcido‖ a partir del mapudzungun choke=
torcido!
Para mí, en <choike mamüll>, <choike> significa lisa y llanamente ―avestruz‖, y
probablemente se deba a la preferencia del animal por la planta como alimento,
como deja claro Claraz (1988: 84, 123):

―El iskala tenía ya pequeðas frutas,566 que les gustan a los

avestruces‖ [...] El avestruz en Chubat es todavía flaco, porque
hay pocas frutas. Comen mucha yiscalau, hamca y khalgo
[calafate]‖.

Agrego como evidencia para apoyar la idea que hay plantas llamadas en Mpz
<luan mamüll> = arbusto del guanaco, <nawel mamüll> = arbusto del tigre,
<ñamku lawen> = remedio del avestruz, <mara kachu> = pasto o yerba de la
mara, <lloika kachu>= pasto o yerba del pecho colorado, <ngürrü künkün> =
abrojo del zorro, <chinge poñi> = papa del zorrino en Mpz; y <jamjam
akhlühlül> = algarrobo del carancho en GI, entre otras (Casamiquela, 2002: 25
y 26). No veo la razón para no aceptar <choike mamüll>= arbusto del avestruz
como la traducción adecuada. Sin relación, claro, con su nombre en GI, pues
es posible que las dos etnias conocieran la planta antes de contactar la una
con la otra, y le hubieran dado a cada una un nombre diferente, como ocurre
muchas veces. Los nombres de animales que en Mpz llevan estos otros
vegetales me contienen de adjudicarle a čoike mamǝλ ser un fitónimo mixto
protoGI-Mpz. Pero čoike se asemeja notablemente a mi hipotético *čeoke= Sol
(Dios) en protoGI-y, probablemente, en protoAA, en definitiva, probablemente,
en protoken567- como veremos al estudiar el topónimo y fitónimo yaleumšca y
su variante yelǝmčike en el capítulo 3. Especialmente cuando, como se verá,
yiškalau a epǝk significaría ―leña o monte del Sol (Dios)‖ en GI. Desde luego,
ello implicaría un nombre mixto GI-Mpz para el vegetal: *čeuke mamïλ. Por
ahora, son sólo elucubraciones.
A pesar de la existencia de otros vegetales a los que se atribuye ser
pertencientes a un animal determinado, en De Augusta (1991 a: 25) hallamos
<chokë (mamëll)>= gancho arqueado en la punta (=<chokif>). Mientras que
<chokif këlen> sería ―ser o estar arqueado‖; <chokif pralen>, <chokif pran>=
estar arqueado, arquearse hacia arriba, y <trëko>= el ovillo; <trëkoikënuwn>=
acurrucarse (p. 231); <trokë‘ftëkulen>= estar encogido, etc. (p. 235)- en donde
la pronunciación de <trëko> es, obviamente, tȓeko, siendo ―tȓ‖ intercambiable
con ―ch‖-incluso representada por ella. De manera que el <choke (mamëll)>
citado por De Augusta parece referirse a un ―palo arqueado o curvado‖, que no
 317

debe confundirse con nuestro <choike mamüll>= palo del ñandú, que traduzco
en forma coherente con la de los otros vegetales que llevan nombres de
animales.
El propio Casamiquela parece haber cambiado de idea, o cuando menos haber
comenzado a tener dudas, pues luego de reafirmar sus dichos en 2002 (27, 57
y 60) sobre la supuesta etimología de ―retorcido‖ para <Yiskalau>, en 2008 ya
no los repite, consignando sencillamente que <iscala>, <iscalau>, <yscalau>
corresponden al <yescala> de Harrington, y que el mismo corresponde al
choiquemamuel o <choique mamüll>.
Y, en otro evidente cambio de idea, y luego de transcribir parte del texto de
Claraz sobre la preferencia del ñandú por comer de la planta en cuestión,
aclara: ―La etimología: choique, ðandú y mamüll, leða o palo, coincidiría con la
anotación de Claraz referida a la palatabilidad de la especie para los
avestruces…‖ (Casamiquela, en su estudio Aspectos Botánicos, anexo a la
segunda edición del libro de Claraz, 2008: 234-235), en referencia al párrafo de
Claraz que he señalado.
Implícitamente, al adoptar la idea de que čoike=ñandú- explícitamente
rechazada tanto en 1988 como en 2002- se desdice de su anterior idea, en la
cual seguía a Harrington de que en realidad el vocablo debía ser choke=
retorcido. Pero en p. 262 vuelve a la carga, al referirse a los vocablos
<uetzesck>= el gajo, <metsoak>/<heschmelac>= gajo de una planta odorífera
(aromática), <uot-gesk>= brote, rama, tallo, <uot/uet>= rama, todos de Claraz,
anota su traducción de <iesskalau> como ―giratorio‖, ―retorcido. Cita una
palabra del vocabulario pampa – es decir, del GI- de Claraz (1988: 154), que
transcribe como <yanaugtagtschauetsch>= andar dando vueltas, que
recompone como <ianaugütgütschawütr>. La palabra transliterada por Claraz
en dos versiones son los vocablos N° 546 y 547, respectivamente
<yanaugtagtschauetsch> y <yahnauketagtschauetsch> algo distintas de la
forma transcripta por Casamiquela, pero que justifica de todas maneras la
recomposición que el investigador hace de la misma como
<ianaugütgütschawütr>. Es importante saber que, a continuación de estos
vocablos, Claraz anota el N° 548, <Tamelona-Yauknaket>= nombre de un
paradero, un gran bajo circular cerca de Tamelen en donde corren a guanacos.
Casamiquela estudia estos topónimos en otra obra (1998: 144 y 159) 568 y dice
que ―corral‖ es <yahnagültaküchawütr> en GI según José María Cual.
Interpreta que debe traducirse como ―cercado, donde o con lo que se encierra o
rodea‖.
Como sea, en su estudio de las plantas mencionadas por Claraz, Casamiquela
toma la palabra en cuestión, <ianaugütgütschawütr>, de donde extrae la forma
<gütgüt>, que compara con <-getaget>, la segunda parte de <Yiscalogetaget>,
y con el final <-khetkhet> -que recompone como <-jütjüt> del nombre de los
manantiales hirvientes que había en el sitio, <Eschkem yanokhetkhet>. Estas
ideas le sirven al investigador para sugerir que las formas mencionadas
podrían tener algo que ver con <ianaugütgütschawütr>= andar dando vueltas-
además de asociarlo a nombres de brotes de plantas.
Todo ello aunque, como se ha visto, veintiocho páginas antes, el mismo autor
(Casamiquela, en Claraz, 2008: 234 y 235) había implícitamente abandonado
su idea de que en <choike mamüll>, nombre mapuche del <isskalau> de los
GK, intervendría la palabra <choke>= retorcido, aceptando la más lógica idea
de que se trata de <choike>= ñandú. Olvida así en 2008 que la palabra
 318

mapuche había sido en 1988 su base para deducir que en GI <isskalau>=

giratorio. Evidentemente, ya dudaba de la idea, pero se aferraba a ella, y la
anotó nuevamente en p. 262, algo fuera de contexto, y esta vez sin mostrar su
anterior razonamiento. Era necesaria para apoyar su teoría de que una gran
parte de los nombres del Alto dios tehuelche significaban ―giratorio‖, algo en lo
que se equivocaba, como creo venir demostrando.
Llegando aún más lejos en la refutación de esta idea, estoy convencido de que
ninguno de los nombres del Dios Supremo y del Gualicho en sus múltiples
formas se asocia a la idea de ―girador/a‖, etc., por más que el estudio de las
pinturas rupestres asocie ciertas formas a un laberinto. Creo que faltan las
pruebas míticas, pues hasta donde sé ninguna leyenda o mito recoge tal idea.
Ninguno de los informantes de Casamiquela mencionó tampoco jamás un
laberinto, hasta donde se ha documentado.
Además, Casamiquela cree ver una imagen del ascenso del Laberinto en los
datos de una informante, cuyo nombre no proporciona, refiriéndose en cambio
a ella como ―una indígena tehuelche de cultura paleolítica‖. La misma habría
narrado que el cisne sobre el que viajaba el héroe ―subía haciendo círculos,
cada vez más altos‖ (Casamiquela, 1980: 228). Ha de tratarse de una
referencia al pasaje en que Elal sube al cielo, documentada por Bórmida y
Siffredi (1969-1970: 215-217, en relato de Ana Montenegro de Yebes, Camusu
Aike, 1967), que podría ser la informante citada por Casamiquela:

―De acá se fue montado en un guanaco hasta el mar y después

siguió el viaje en Cisne —Kúkn—, que lo llevó para arriba. Iban
volando cerca del mar, en rueda, dando vueltas para arriba
porque derecho no podían llegar‖.

Hallamos en el relato de Ana Montenegro de Yebes (en Bórmida y Siffredi,

1969-1970: 217) que, cuando Elal descendió del cielo, ―Su abuelita lo llevó para
abajo, dando vueltas, dando vueltas, bajando, hasta que llegó acá‖. Ello
permite suponer que, cuando menos en esta versión, el cisne que llevaba a
Elal hacia y desde el cielo era su abuela teȓ-weȓ.
Creo que, más que el ascenso del Laberinto al Más Allá, lo que describía/n la/s
informante/s –supongo que la informante de Casamiquela era la propia señora
de Yebes- era algo más terrenal: el vuelo dificultoso del ave con la carga de
Elal sobre su lomo. Como decía en otra versión del mismo mito la misma Ana
Montenegro de Yebes:

―Elal le pidió al cisne que lo llevara donde está el Sol […] Y se

fueron; el Cisne estaba cansado porque llevaba mucho peso.
Cuando se cansaba bajaba, y cuando iba descansando, seguía
volando, hasta que llegaron allá‖.

Dado que la versión que describe el viaje ―dando vueltas, porque derecho no
podían llegar‖ y la que menciona un vuelo con etapas de descanso por el peso
que portaba el ave son ambas de la Sra. De Yebes, y aunque la informante ―de
cultura paleolítica‖ fuera otra persona, no veo ni siquiera aquí, pruebas del viaje
por el Laberinto.
Tampoco me parece probable, como leemos en otra parte (Casamiquela, 1988:
189) que los giros incompletos, retrocesos e involuciones observados en la
 319

más famosa de las danzas del Lonkomeo, la Danza del Avestruz, implique una
representación del Gualicho y del viaje a través del Laberinto. Más bien creo
que se trata de las muy conocidas gambetas del avestruz perseguido por
cazadores o animales de presa, tan bien descriptas por tantos autores, entre
ellos el mismísimo Muñiz (1916 [1848]: 87-88), que describe ―…sus gambetas,
sus tendidas de alas, cambios de rumbos, y astucias‖. Más adelante (p. 188),
Casamiquela descarta que la danza principal fuera la del Avestruz, entre otros
motivos porque los últimos informantes tehuelches hablaban del uso de plumas
de gallo y no de avestruz, en dicha danza. De hecho, ya para fines del siglo XIX
se utilizaban las plumas de dicha ave de corral, según narra Llwyd ap Iwan (en
Gavirati y Roberts, 2008: 77). Pero los testimonios más antiguos- muchos,
básteme citar el de Musters (1873: 81 y lámina ilustrativa entre pp. 96 y 97;
1997: 103, y lámina en p. 101) y el del Dr. Muñiz (en Outes, 1917: 209), éste en
referencia a un toldo preparado para un enfermo y la ceremonia de sanación-
mencionan plumas de avestruz. Incluso tan tarde como 1936, Pozzi (1936:
28)569 publicaba su testimonio del uso de plumas de dicha ave, aunque la
observación pudo haber sido hecha años antes. Lo que ha de haber ocurrido
en los tiempos finales de la cultura tehuelche es que era más fácil, para nativos
confinados en reservas, obtener plumas de gallo de los corrales que de
avestruz en los campos.
Por lo demás, la mayoría de las demás danzas llevan nombre de animales,
como la de la Mara, la del Tero, la del Guanaco y otras, que el propio
Casamiquela menciona en varias páginas del mismo capítulo. Creo que se
trata de danzas destinadas a atraer la caza del animal representado, y, si
alguna relación hay con el Gualicho, la misma correspondería a su asociación
con el/la Señor/a de los Animales, sea éste Gámakia, Gamakiachum,
Ellengassen, Elal, Yahmok o cualquier otro de los ―Dueños o Patrones de los
Animales‖ de los tehuelches. Figura que estudiaremos algo mejor en el próximo
capítulo.
Las figuras de las danzas podrían a su vez haber nacido de la imitación de los
animales que se deseaba cazar, imitación en su origen realizada en el propio
territorio de caza, como lo documentaran entre los patagones los cronistas
Pigafetta, con los chulengos usados como cebo para los guanacos, y Fletcher
con el disfraz de avestruz de los cazadores. Lo cual explicaría, al menos en
parte, que los bailarines del lonkomeo fueran sólo hombres, es decir, los
cazadores. ¿Se trata del origen, de una alternativa, o de una vía común con la
afirmación del patriarcado entre los onas? Espero profundizar en estas ideas
en otro momento, tal vez en otro tomo de esta obra. Pero volveré en este tomo
sobre el tema de la Danza del Avestruz.
He citado el caso de los patagones conocidos en 1579 por Fletcher (1652: 19 y
20; 1854: 45 -traducción mia del inglés) durante el viaje de Drake. El mismo
escribe:

―Entre otros medios que utilizan para engañar a los avestruces,

tiene un plumero grande y largo, de plumas prolija y
compactamente reunidas en la punta de un palo, cuya parte
anterior tiene la apariencia de la cabeza, cuello y cuerpo de un
avestruz, y la posterior se abre ampliamente, lo suficiente como
para que (si se la coloca por delante) oculta la mayor parte del
cuerpo de un hombre. Con ello parece que acechan,
 320

conduciéndolos a algún estrecho o cuello de tierra junto a la costa

del mar, en donde exteienden redes grandes y fuertes, y, con sus
perros que tienen siempre listos, los derriban, y hacen presa
fácil‖.570

Pero las plumas de avestruz eran parte del atuendo habitual de los patagones
(p. 22):

―Llevan los cabellos muy largos, pero para evitar que los molesten
en sus actividades los recogen con un atado de plumas de
avestruz, usando los mismos rollos junto con los cabellos como
carcaj para su flechas, y como depósito en el cual llevan la mayor
parte de las cosas que transportan consigo‖.571

Volviendo al tema del Laberinto, decía que no concuerdo tampoco con las
pruebas lingüísticas sobre el vocablo<Yéskalau> y variantes. En cambio,
postulo una traducción alternativa. Se me ocurre que, siendo el nombre de un
Alto Dios, descendido o duplicado a una versión maligna, podría tener alguna
relación con los yikelum y variantes, o, mejor aún, que el nombre se refiere a
un ser luminoso, el Sol con seguridad. Veamos mis fundamentos.
En primer lugar, nadie discutirá, creo, la semejanza entre las palabras
<Yéskalau>, el mitónimo en cuestión, y yikelum/iéklǝn, el nombre de los
demonios enanos, que deriva de las palabras ya= mi, mío y kalǝm= hijo, es
decir, ―(mi) hijo‖572. Además, ambas denominan a formas del Gualicho, y el
atributo de <Yéskalau> de ser dueño de los animales – se trata del famoso
Señor o Señora de los Animales, ubicuo en muchas culturas primitivas del
mundo, una figura sobre la cual ya profundizaremos- lo acerca además a otra
forma del Gualicho, el eləngašən, no casualmente, como yikelǝm, uno de los
gualichos hijos.573
En segundo lugar, el término yeškalau comprende una segunda parte, -kalau,
indudablemente semejante al vocablo kələ= blanco del mismo idioma GI. He
demostrado que la mayor parte de los nombres de los altos dioses en las
lenguas ken denominan a seres luminosos: el sol, la luna, los planetas. Y
nótese la semejanza entre yeškalau y las siguientes palabras:

 con el significado de ―estrella‖: <sxalëla> (Hale, 1846: 656);

<tzekeléle>/<tzekelele> (Claraz, 1988: 149, voc. 175); <shakalelú>
(Milanesio, en Molina, 1967: 163) o <tjaralelu> (Milanesio en De la
Grasserie, 1906: 642)- la ―j‖ aquí se pronuncia seguramente ―Ĵ‖, como en
francés, acercándola así más al sonido ―š‖;
<ts‘a‘qalël>/<tsëqalël>/<tsë‘gëgë> (Casamiquela,1983: 136),
probablemente correspondientes al único vocablo de la lista de palabras
de Hunziker (1864, en Outes, 1928: 279 y sigs) que no se acompaña de
su significado: <tzecelél>/<zècèlel>.
 Lucero, Venus: <Shakl> (Molina, 1967: 183), palabra muy similar a las
anteriores.
 <Zacalel-gayaz>= el mediodía hacia el sur (Hunziker, 1864, en Outes,
1928 b: 280). Se trata, junto con la palabra <tçiaxaló xal>=sol de Hale
(1846: 656) de una de las pocas evidencias lingüísticas directas que he
hallado de que el Sol- evidentemente, <Zacalel> en este caso- como las
 321

estrellas y el Lucero- recibía un nombre cognado con el de <Yiskalau>.

Recordemos que Gayaz= mediodía, hacia el sur en gününa a iájich
(Hunziker, 1864)- aunque Gayahna= este, oriente en günühna a iájich.
 <atzakia> = resplandeciente (voc. 859 de Claraz, 1988: 158), incluida en
el nombre <Tzekelèle atzahia>= Sirio, ―la más hermosa estrella‖574 (voc.
858), y en <trekhelèlu atzahic>= ―Júpiter (cuatro estrellas); yepún (en
arauc.)‖. Es decir, tanto Sirio como Júpiter sería pasibles de
recomponerse como šakalelú a třakia y šakalelú a třakək= ―Estrella
resplandeciente, brillante‖ y ―Estrella brilladora‖, respectivamente. En
donde el segundo modificador del sustantivo se compodría de <atzakia>
+ el ya conocido sufijo –ǝk. No he comprendido a qué se refiere Claraz
al aclarar ―cuatro estrellas‖ entre paréntesis.

Comparando los vocablos:

 -- šak a l e l ú
 (y e) šk a l a u

Para explicar la presencia de la ―s‖ en yeskalau, he de suponer primero que se

pronunciaba fricativa, como la ―s‖ en España, es decir ―š‖. Lo confirma
Casamiquela (2002: 27), que lo anota <iüškálaw>. En cuanto a la primera
parte, ie-, yi- y variantes, pudiera tratarse del ubicuo prefijo ia-, tan común en
las palabras del GI. En tal caso, la segunda parte, -škalau, pudiera ser
simplemente la palabra šakl, aplicada según Molina al Lucero, como he dicho:

 ( i e) š k a l a u
 ša k l

Otra posibilidad, que no exploro más porque el razonamiento que haré en unos
párrafos nos disuade de ello, es que yeškalau fuera un préstamo del AA,
resultando ser la propia palabra yikalum= hijo, aplicada al Alto Dios antes de su
caída para convertirse en los iéklon, los gualichos enanos. Es decir que la
segunda parte del mitónimo yeškalau podría ser cognada tanto con kalum= hijo
en AA como con külü= blanco en GI, y con otros cognados de ambos vocablos
en las lenguas ken.
De heho, lo es, pero no de forma directa, pues surge aquí una vez más el
problema de que en las lenguas ken y también en las indoeuropeas, muchas
de las palabras que significan ―hijo, prole, cría, descendencia, etc.‖ son
cognadas con otras que significan ―luz, brillo, claridad, blancura, etc.‖, lo que se
explica por mecanismos de extensión semántica comunes a ambas familias de
lenguas, como espero haber demostrado en trabajos anteriores (Williams D,
2010 b y c) y como veremos más adelante en esta obra.575
Aquí sólo diré que en ambas familias de lenguas, y probablemente en muchas
otras, si no en todos los idiomas del mundo en todas las épocas, la luz se
asocia al concepto de ―manar, brotar, fluir, surgir, etc.‖, que a su vez se asocia
al de ―nacer, crecer, criar, hijo, generación, prole, etc.‖, y las palabras que
nombran a estos conceptos son en estas lenguas cognadas las unas con las
otras. Pero, hecha esta aclaración, reitero que no creo que el nombre de este
Alto Dios sea una modificación de la palabra del AA yikalum.
 322

Sigamos adelante con el examen del nombre yeškalau. Es importante recordar

lo ya dicho, que Claraz (1988: 76, 77 y 156, voc. 714 y 715) rescató un
topónimo muy interesante: <Yiscalogetaget>, que traduce como derivado de
―Yircalau [SIC, con ―r‖; antes anotaba ―Yincalau‖, con ―n‖, evidentes errores de
transcripción del/la traductora, o de impresión]= un arbusto que allí es
frecuente‖, y de ―getaget= parado‖, ―getagetren= parada‖. Hay una nota al pie
en pág. 77 que dice: ―Casamiquela cree que es Yescalau-el gualicho de los
tehuelches del sur‖. En voc. 734 (p. 156) se lo transcribe ―Iscalau= arbusto
frecuente‖.
El naturalista suizo ubica allí un fenómeno muy interesante: había en el sitio
dos ―cuencas‖, una grande y otra pequeña, de aguas amarillentas, de color
ferruginoso y sabor ácido, de las que se desprendían continuamente burbujas
de gas, con intensidad intermitente, creciente-decreciente. El agua no hervía
realmente, pues su temperatura era fresca. Evidentemente, el gas que
escapaba era el responsable de la ilusión de hervor.576
Casamiquela (en su trabajo Las plantas que mencionó Claraz en su viaje al
Chubut de 1865-1866, en Claraz, 2008: 262) afirma:

―… en determinado pasaje de su viaje (p. 77)577, Claraz -quizá mal

asesorado por sus acompañantes- confundió la denominación de
un manantial burbujeante llamado ‗Agua Hirviente‘ en tehuelche
con aquella del arbusto denominado vulgarmente ‗Mamuel
choique‘. Éste se denomina iesskalau…‖ (negritas en el original).

Ya veremos que no hay tal error de Claraz ni de sus informantes.

El mismo Claraz (1988: 158) vuelve a utilizar la traducción ―parado‖ para su
vocablo Nº 889, <yaknelc-gelageten>= pino –SIC, por ―peine‖578-parado. Sin
embargo, coincido con Casamiquela (Estudio Preliminar, en Claraz, 1988: 16)
en que la segunda parte del topónimo <Yiscalogetaget> no ha de significar
―parado‖, como creyera Claraz- ―parado (estarlo)‖ sería iaka‘təne o ia‘təne
según Casamiquela (1983: 148)- sino que ha de referirse al fenómeno del
burbujeo o ―hervor‖.
El investigador moderno compara la terminación <-getaget> con wətř,
579
wətřxə = hervir, borbotar, y, en otra obra (2000: 204) cita al propio Claraz –
aunque no he hallado la cita- que anota <uöt (uèt)> = brotar, empujar. Sí hallo
el vocablo N º 745 <Uetcschal> = ―está brotando el agua: nombre de paradero‖,
el Nº 747 <uot-gesk>= ―brote, rama, tallo (uot o uet= rama)‖ 580 y el N° 484
<uetzesk>= el gajo (Claraz, 1988: 153, 156 y 157). Extiendo una de las citas
mencionadas (Casamiquela, 2000 a: 204):

―En su vocabulario tehuelche septentrional Claraz consigna las

voces üot (uèt) ‗brotar, empujar‘ y out-ctschal (getschal) ‗nombre
de un paradero, (de getz quinua o getsch 3)‘ lo que evidentemente
no tiene nada que ver con el asunto. Son especulaciones de
campo que luego seguramente no tuvo tiempo de corregir‖.

Coincido con Casamiquela en que la quinua o el número 3 nada tienen que ver
aquí, pero <uot> es sin dudas ―brotar, empujar‖, correspondiendo a mi vocablo
del pK *wǝt= fluye, surge, mana, brota, etc. – ver Williams D (2011 a y b, y mi
Comparación gramatical entre las lenguas ken, que irá en un próximo tomo de
 323

esta obra) y el paradero <out-ctschal> o <getschal> corresponde al sitio que el

propio Claraz, recién citado, anota como ―Uetcschal = (lit.) está brotando el
agua: nombre de paradero‖. Exactamente el mismo vocablo <we:kchël>=
manantial de Molina (1967: 120 y 184), que hallamos sustantivado como
wetchalǝk= manantial en otros vocabularios, y que antes (Williams D, 2010 f)
he propuesto sea el original de las variantes <tschaïca> = manantial en el
pampa de Claraz (1988: 154, voc. N° 536) y <mcha:ikë>, <mcha:ike en el
guenënaiajetch de Molina (1967: 120 y 182).
En wetčal/wetčalǝk, como muestra Casamiquela (Estudio Preliminar... en
Claraz, 1988: 16), wëtr, wëtrjë significa ―hervir, borbotar‖. Por lo que,
lógicamente, resta <-cshal>= agua. Que corresponde a mi idea de que el
término čal viene del protoken *čǝl= agua- y ―luz‖- e interviene en los
topónimos Chalía, Choele Choel; Sen- Chulilao y variantes; Chulilao y
variantes; Cholila; y otros. En otras publicaciones he desarrollado antes este
tema (Williams 2008 c y d, 2010 f y h y otras).
El vocablo *wǝt*/*ɣǝt es una palabra cognada con aquella que recogiera
Schmid (1910 b: 54) en aóniken áish: <catgot> = hervir, hirviendo, que
deduzco de la frase <Catgot m‘yeprr>= su carne está hirviendo- en donde
reconocemos m‘= ma= tu, su (de usted), yepř= carne, por lo cual resta
<catgot>= está hirviendo, cognada también sin dudas con la palabra que en GI
recogiera Claraz como <-getget>, <-gatagett>
Aquí es interesante aclarar que Claraz agrega, en referencia al mismo lugar al
que hacemos referencia en este apartado, <Yiscalogatagett>, que las fuentes
burbujeantes que allí había eran denominadas ―Eschkem yanokhetkhet =
marmita, olla, volcán‖ y ―olla hirviendo, cráter en erupciñn‖ (p. 77 y p. 156, voc.
721), y razona que <askëm> = olla, <cnoetket
khetenn>/<cnoetkhetkhenn>=está hirviendo. Hallamos en su vocabulario frases
semejantes, como <yagep cnoetkhetktenn> = está hirviendo el agua;
<yanokhet khet>= efervescencia, hirviendo; <manhoot.ctchascheten>= está
hirviendo; <khetela>=está brotando (el agua en ebullición) (Claraz, 1988: 152 y
156, voc. 417 a 419, 696 y 697, y 720). Casamiquela agrega iawut‘hetřə =
hervir (1983: 139 y 147), y, lo dije, wətř, wətřxə=hervir (en Estudio Preliminar,
en Claraz, 1988: 16). Se trata de un afijo ubicuo- como tal o representado por
sus variantes y cognados- que hallamos en todas las lenguas ken:
*hǝt/*ɣǝt/*kǝt/*wǝt/*sǝt, etc, más frecuentemente sufijado que prefijado.
Se trata probablemente del mismo afijo -ɣǝt- que hallamos en la palabra del GI
<yagagütshüm>= rana, documentada por Lehmann- Nitsche (Malvestitti y
Orden, 2014: 42). Creo que en dicha palabra, el nombre de la rana o sapo,
yagaɣǝčǝm, podría incluir la palabra <chagaha>= pantano apuntada por
Hunziker fide Outes (Outes, 1928: 276), <shagaj>= ―pantano‖ en el
Guenënaiájetch –tehuelche septentrional- de Molina, quien en otra página
consigna <kagaj> con el mismo significado (Molina, 1967: 129, 181 y 183),
<trrëgha> =pantano, barro‖ según Casamiquela (Casamiquela, 1983: 51 y
148). Y el sufijo ¨-ɣǝtčǝm estaría conformado por *ɣǝt y *čǝm, ambos con el
significado de ―brota, mana, surge, fluye‖.581 Así, el origen del vocablo ha de
haber sido el sintagma yaga a *ɣǝtčǝm= brotado del barro o pantano -la ―č‖
sufrió conversión en ―y‖, algo muy frecuente en estas lenguas.
Permítaseme una digresión con respecto al vocablo <khetela>= está brotando
(el agua en ebullición). Casamiquela (en Claraz, 2008: 251) cita el voc. 106
(Claraz, 1988: 148), que define <kethela>= raíz comestible, que en el texto (p.
 324

61) es deletreada khet-hèla, ―parece que reemplaza a las saxífagas, crece en

los pantanos y tiene un lindo color verde‖. En nota al pie de igual página
(edición de 1988), Casamiquela la identifica con Azorella glebaria (Bolex
glebaria), umbelífera cuya resina era usada como masticatorio y limpiador de
dientes. Rechaza la otra traducción del vocablo que realiza Claraz, la que alude
al agua en ebullición, creyéndola un error del naturalista suizo. Léase la
interesante discusión de Casamiquela.
Pero sabemos que se trata de un vocablo aglutinado, que incluye los términos
*k‘xet= brotar, manar, fluir, variante del término *Ɣet en estudio, y un vocablo
del protoGI, *łə/*ałə= agua, luz- que ya estudiaremos, aunque es importante
saber que se conservó también en el vocablo del GI ałkač= río-lit. ―agua-valle‖.
Es decir, <khetela> se recompondría como *k‘hetǝłə, significando ―brota el
agua‖, en el caso del agua bullente; y ―brota del agua‖ en el caso de la raíz que
crece en los pantanos.
Volviendo a la discusión central, lo primero que me ha llamado la atención –y,
preciso es reconocerlo, antes que a mí, a Casamiquela (1988: 42)- es la
semejanza entre la segunda parte de <yanokhetkhet>, <cnoetket khetenn>,
<cnoetkhetkhenn>, <cnoetkhetktenn>, por un lado, y <-getaget<, la también
segunda parte del topónimo <Yiscalogetaget>. Es decir, entre <-khetkhet>, <-
ket khetenn>, <-khetkhenn> y <-getaget. Todas han de relacionarse con el
mencionado <khetela>= está brotando (el agua en ebullición).
Existe además otro término muy semejante, además, recogido por el propio
Claraz (1988: 150): <Yahnaukehetschat schanetsch>= provocar vómito (con
pajitas); ―rapituln, en arauc.‖ (voc. 252). El naturalista agrega términos
relacionados como <yascehe> = vomitar, y <yahnaukehe> = vómito, provocar
vómito (voc. 240 y 254). Reconstruyo la forma <Yahnaukehetschat
schanetsch> como yahnaukehətř a třənətř, de yahnaukehe = vomitar + třənətř -
o třənwətř- que no he podido traducir, más allá de su semejanza con el
topónimo rionegrino Treneta.582 Pero creo que yahnaukehətř incluir como sufijo
a la palabra *hǝtȓ, o wǝtȓ = brotar, surgir, manar, fluir.583
Pero volvamos al topónimo y mitónimo que nos interesa. La forma reconstruida
de <Yiscalogetaget> sería yešcalau a ɣətɣət = (está) brotando iešcalau; donde
brota, empuja, mana, surge yešcalau... a discutir si se refiere al vegetal, o más
bien al Alto Dios. Casamiquela lo traduce directamente como ―hervidero del
Alto Dios‖.
Y coincido con él (Casamiquela, 1988: 42, y Estudio Preliminar... en Claraz,
1988: 16) en que la última posibilidad es la cierta. ¿Por qué? Debido a mi
propia interpretación del nombre de las pozos sopladores, que como dije Claraz
anota como <Eschkem yanokhetkhet>. Ya he identificado a la segunda parte
del topónimo como yahnaɣətɣət= brota, mana, surge, fluye, borbota, etc (a
través). Aunque Claraz, y Casamiquela tras él, han interpretado esta palabra
como <askëm> = olla, y ambos traducen todo como ―olla hirviendo‖, me llama
poderosamente la atención la semejanza entre esta palabra <Eschkem> y el
nombre de nuestra ya conocido aXčəm /agsčen y variantes- recordémoslo, una
de las formas del Gualicho, y, como éste, una alta diosa lunar caída.
Y aquí viene al caso recordar que Moreno (1997: 252, 253, 309 y 379) dice que
<Agschem> era un espíritu maligno que habitaba en una fuente bullente y
burbujeante ubicada en Shehuen, Santa Cruz. Dicho manantial estaba cubierto
de sedimentos calcáreos, y probablemente era termal, pues el explorador vio
signos de actividad volcánica en la zona, y tomó en la fuente una temperatura
 325

de 25º Reaumur –es decir, unos 31,25 ºC), mientras que al sol era de 28,75 ºR
–unos 35,9ºC, lo cual demuestra que se trataba de aguas termales, uno más
de los pozos sopladores que he mencionado en una nota al pie N° 114 en este
mismo capítulo. Para los tehuelches, el ruido del burbujeo demostraba el enojo
de agsčən cuando era molestada, y cuando no la miraban, creían que estaba
quieta. Tenían por eso la fuente tapada con piedras, y se molestaron mucho
cuando el explorador metió la mano en el agua, temiendo malas consecuencias
para él y para ellos mismos. También (p. 432) ubica a <Agschem> y a otros
espíritus malignos en los volcanes, entre los cuales menciona al Chaltén, al
que él cometió el sacrilegio de darle el nombre de Fitz Roy, y que los aónikenk
le habían dicho que era una ―montaña huemante‖- hoy sabemos que no es iun
volcán.
En otra obra Moreno (s.f.:26-27) describe el ―terror supersticioso‖ de los nativos
patagónicos al negarse a visitar regiones en donde hubiera fuentes de agua
hirviente, o surgente del tipo géysers.
Claraz (1988: 76-77) describe detalladamente dos fuentes muy semejantes en
yeškalau a ɣetɣet, y vemos que se trata de pozos sopladores.
Por su parte, Llaras Samitier (1950: 197) escribe:

―Cuando abandonaba la fuente de Kooing, los Indios se alejaban

de los alrededores porque AXshem se proponía enviarles alguna
calamidad. Los más valientes, cuando creían que AXshem estaba
por salir de la fuente, en virtud del ruido que hacían las burbujas al
explotar sobre el agua, le arrojaban piedras, y en la antigüedad
flechas, a fin de atemorizarle‖.

Según Lista, la fuente de <Kooing>584 era el nombre que los miembros de la

tribu de Gumelto daban a cierto paradero algo al este de la desembocadura del
Shehuen -es decir, el Chalía santacruceño en el Río Chico. Lista llamaba
―Manantiales‖, en castellano, al sitio, y refiere que había allí ―raquíticos
calafates que crecen en las cercanías de algunos pozos de agua surgente‖, en
cuyos alrededores se hallaban herramientas y armas de piedra tallada. Tal vez
no fuera casual que, en el fondo de uno de los manantiales de ko:ing, Lista
hallara la bola perdida más grande de su colección (Lista, 1998, 1: 229-230):
pudo ser una bola arrojada contra agsčǝm. Se trata sin dudas de la misma
fuente visitada por Moreno en el paradero Shehuen.
Confirmando la idea, Rey Balmaceda (1976: 91) cita a Moyano. El mismo dice
que los nativos denominaba <Koong>- ―río, en tehuelche‖ al propio río Shehuen
(Clarisa Moyano,1931: 20 y 30, y croquis entre pp. 126 y 127), 585 mientras que
sostenía que este último nombre sólo se aplicaba a un paradero en el valle del
río.586 Agrega Rey Balmaceda que bajo la voz ―Chalía‖, Latzina (1899: 146) 587
anota el topónimo <Kong>.
En el índice de entes míticos, Llarás Samitier (p. 198) reitera con respecto al
ente <AXshem>:

―Éste era el nombre de un mal espíritu que vivía en el fondo de

una fuente de emanciones sulfurosas. Los tehuelches, cuando la
fuente señalaba alguna actividad, se acercaban a ella y le
disparaban, flechas, bolas perdidas y aún piedras‖.
 326

Continuaré el estudio de la entidad más adelante, pero <Eschkem

yanokhetkhet> quedaría, para mí, no como ―olla hirviendo‖ sino como aXčəm
yahnakhetkhet= borbota, hierve, brota, surge, fluye aXčǝm.
Volviendo a <Yiscalogetaget>, subrayo el hecho de que, según Claraz, los
aborígenes creían que Dios había puesto la olla allí, ―pues dicen que en ella
hay dos cosas extrañas: primero, que el agua no se escurre, y, segundo, que
hierve sin calentarse‖, pero, a diferencia de lo que ocurría entre los aónikenk,
que les temían a estas aguas bullentes, y se horrorizaron cuando Moreno metió
la mano en ellas, los aborígenes que acompañaban a Claraz ―se lavaron las
manos en el agua y rezaron sus oraciones‖. El suizo agrega luego un
comentario que termina por convencerme de que tal vez estoy en lo cierto: ―es
así como los indios descubren la deidad en todas las cosas extrañas, en los
cerros y en los árboles; pero también en donde hay peligro, como en las
travesías‖. ¿Qué mejor definición de un gualicho, en este caso bajo la forma de
yeškalau y de aXčəm ?
Y es que ambos topónimos, <Eschkem yanokhetkhet>, o aXčəm
yahnakhetkhet, y <Yiscalogetaget> tendrían el mismo significado:
respectivamente, ―borbota, hierve, brota, surge, fluye axčǝm, o yiškalau‖.
Nombre el uno de una forma del Gualicho, el otro del Alto Dios… una prueba
adicional de la identidad entre uno y otro. Y, así como los nativos veían a
iéklǝn/yeilǝm y a youlel/yaulal/alel y a sus equivalentes yotel y probablemente
šotel en las rocas puntiagudas y/o de formas extrañas, y a su también
equivalente čelel en los remolinos del agua, veían a axčǝm y a yiškalau en los
pozos sopladores.
Del mismo modo, creo que la terminación de la palabra <gegematzenn>=
tembladeral; en araucano, menulcó= lugar pantanoso‖, palabra cuyos
sinónimos el naturalista anotó como <gegena>/<gegema> (Claraz, 1988: 130 y
156, voc. 684) -es decir, ―menuco‖; puede tener tener relación con agsčən.
Lehmann-Nitsche (en Malvestitti y Orden, 2014: 61) recogió <gügümā-tsüm>=
jagüel, ojo de agua; y Harrington (1956: 267) lo documentó como
<gēgēmátsum>= menuco, y en otro trabajo (1968: 13) como <Gugumá-Tsëm>
anotando que <guguma> era un ―manantial especial‖ y extrañándose del
segundo componente de la palabra, que creyó que es el sufijo marcador del
sexo femenino, -tsǝm, cuya aplicación a estos manantiales no alcanzaba a
comprender. Es que, como veremos, no era el marcador en cuestión, ni la
palabra se dividiría como lo hacía Harrington.
Agrega Casamiquela, 1998: 127, que <gügümatsüm> = fontanela, ―...con lo que
parece referirse a algo –precisamente- que tiembla o pulsa debajo de la
superficie‖. Ya Harrington (1968: 14) comparaba la palabra <guguma>=
fontanela con la primera parte del topónimo que escribía <Guguma –Tsüm
Asúwen>, ―… seguramente porque se asemeja a lo blando y movedizo de
algunos menucos‖.
Difiero con ambos autores. En principio, reconstruiría esta palabra compuesta
como ɣəɣəma a aXčəm = brota, mana, surge aXčəm , en donde ɣəɣəma sería
un cognado parcial de los términos del SCh <tjehe> = brotar, lagrimar y
<kekèn>/<kekr>= erupto, eruptar (SIC por ―eructo, eructar‖ en Beauvoir, 1915:
40, 65 y 128), y por ende del sufijo del pK *-hen/*-xen/*-wen/*-we y variantes=
brota, mana, surge, etc. Pero hay palabras como iantə‘həma= pedear,
te‘hema/tə‘xema/te‘he?ma= zorrino (Casamiquela, 1983: 148 y 160,
respetamos los signos fonéticos) – <dakama> para Hunziker, 1864 en Outes,
 327

1928: 277 y sigs.)- cuya etimología creo que es <‗iateh= pedo> (p. 148) + el
mismo afijo ɣəɣəma que observamos en <gegematzenn>, aunque en una
hipotética variante *hǝhǝma. Así, ―pedear‖ y ―zorrino‖ en GI se reconstruirían
como iatehema y tehema, respectivamente, y ambos significarían ―brotar el
pedo‖.
La confirmación definitiva de que se trata de ɣəɣəma y no de ɣəɣəna – aunque
esta forma puede ser también correcta, y cognada con el pK *-hen/*-hehen/*-
henhen- nos la da otra palabra: <gegemnan genaneten>= está refusilando
(Claraz, 1988: 147, voc. 48). En la frase reconocemos la palabra de Hunziker
(1864 en Outes, 1928: 277 y sigs.) <gena>/<genanten>= relámpago. Por su
parte, Lehmann-Nitsche (en Malvestitti y Orden, 2014: 58) recogió
<kügümnagüna nütün>= está refucilando. Y Casamiquela (1983: 60 y 152)
anota ananəgə‘nətən=relámpago lit. ―está relampagueando‖;
iana‘gǝne/ahwa‘kǝnǝ> (?)=relámpago- palabras todas en que se reconoce el
vocablo pK *kənə= luz, agua. De manera que en <gegemnan genaneten> de
Claraz y <kügümnagüna nütün> de Lehmann-Nitsche = está refusilando,
<genaneten> o <-güna nütün> sería una verbalización- un gerundio,
reconocible por el sufijo –tǝn (Casamiquela, 1983: 59)- del sustantivo ɣena=
relámpago. Y <gegema>, <kügümna> sería una variante del mencionado
*hǝhǝma= brota, surge, etc. En efecto, el movimiento de las fontanelas de los
recién nacidos humanos pudo ser interpretado como algo que ―surge, brota,
mana‖, en este caso ―crece, se eleva‖.
Posiblemente además estos vocablos serían cognados con <gogo>=huevo
(Hunziker, 1864 en Outes, 1928: 277 y sigs- cuidado pues en p. 276 está mal
escrito como ―hueso‖), <gëgë>=huevo (Casamiquela, 1983: 139), y con el sufijo
*–hehe/-*hehen y demás variantes=brotar, surgir, etc.588
Por otra parte no es imposible que <gegematzenn>/<gēgēmátsum>/<
gügümatsüm> pudiera reconstruirse como ɣəɣəma-šen= brota-fuente de agua,
o ɣəɣəma-čəm= brota el pozo o manantial, siendo čǝm una palabra
atestiguada en el AA <chim> = manantial de Moreno (1997: 408) o <chiin> =
manantial de Lista (1998, 1: 184) y en el Tsn <chëmën> =pozo‖ de Molina
(1967: 134). Todo ello sin necesidad de atribuir a <–tsum> ser el sufijo
feminizante –čəm, como creyera Harrington (op. cit.), seguido por
Casamiquela.589 Otro vocablo interesante que parece incluir la palabra ɣəɣə es
<tsë‘gëgë>= estrella (Casamiquela, 1983: 136), que simplemente reconstruiría
como *če-ɣəɣə= luz-brota.
Finalmente, es interesante saber que Claraz (2008: 211) anotó en una de sus
papeletas en alemán: ―Yahmauc (leyenda del Yahmauc) agua hirviente como
en Lourdes Marstingen‖.590 Se trata de yahmok/yahmauk, un equivalente del
Gualicho, cuyo nombre el propio Claraz traduce en su vocabulario como ―vieja‖,
―dueña del campo‖, ―una especie de gualicho‖. Moreno (1882 b: 28) no nos deja
su nombre, pero explica que era ―un gran fragmento errático, que para los
indios es una anciana y dueña de las rejiones vecinas‖, y que estaba cubierta
de leña y trozos de ponchos. Veremos algo sobre ella más adelante, pero es
interesante saber desde ya que, como a axčǝm y a yiškalau, también se le
atribuía habitar los pozos sopladores.
Con los antecedentes expuestos, creo que hay bastante base para sutentar la
afirmación de que <Yescalogetaget>- es decir, yeškalau a ɣətɣət- no es un
fitónimo, sino un teotopónimo, que debe traducirse como ―(está) brotando o
surgiendo yiškalau‖.
 328

En sustento de lo dicho, hemos visto que en 1988 Casamiquela identificaba,

como lo hago yo hoy en día, a <–getaget>, la segunda parte del topónimo
<Yescalogetaget>, con palabras que significaban ―hervir‖. Ya en 2002 (p. 60),
en cambio, dicho autor se desdecía, e intentaba corregir el error de Claraz de
traducir <–getaget> como ―parado‖, cambiando la idea por la de identificarlo
con taɣətřen= corto, petizo (SIC). No hallo una semejanza tan evidente entre –
ɣǝtǝɣǝt y taɣətřen.591 Hay, en cambio, mayor semejanza entre dicho -ˠǝtǝˠǝt y a
taˠǝ= corto, petiso, mocho. Que podría explicar la hipotética modificación de un
topónimo y fitónimo, yalǝmška a taˠǝ, que estudiaremos más adelante, en el
capítulo 3. Sin embargo, creo que mi explicación, y la doble prueba del nombre
del lugar dejado por Claraz, <yiscalogetaget>, y de que el manantial
borboteante que allí se hallaba era llamado <Eshkem-yanokhetkhet> por los
aborígenes cierra el caso: <Yiscalogetaget> significa ―brota, mana, surge
yeškalau‖ y <Eshkem- yanokhetkhet> es ―hierve, brota, borbota agsčəm‖.
En cuanto al vegetal <yeskalau apuk>, <yiscalau epük>, <üpük a iüškálaw> y
variantes (la última en Casamiquela, 2002: 27), creo que ha recibido su nombre
de aquel del Alto Dios. Lo traduzco como ―monte o arbusto de yiškalau‖... la
comparación entre yeškalau e yikalum= (mi) hijo en AA no me convence,
aunque algo semejante ha de haber intuido el mismo Casamiquela (1988: 98),
si bien la deducción surge por otra vía, al sugerir que si la conjunción de los
Altos Dioses gamakia-gamakiatsəm –en versiones masculina y femenina,
respectivamente- son una pareja de dioses, ―yeskalau podría ser el hijo‖.
Mucho más plausible me parece la comparación entre yeškalau y šakalelú=
estrella en GI, que demostraría que, una vez más, el Alto Dios era un ser
luminoso. Creo que es la etimología correcta.
Como anécdota, sépase que Lehmann-Nische (en Malvestitti y Orden, 2014:
56) recogió de labios de su informante Atsaktükáokmüll o Rosario Cantero el
vocablo <yakáluü> con el significado de ―cielo‖. Me pregunto si al señalar el
cielo el investigador, la informante habrá dicho yeskalau, queriendo decir
―Dios‖, o, lo que es más probable, šakalelú= estrella -que su informante Luan
pronunciaba <ts‘akalǘlü>; <tsüka lülü>- si es que estaban conversando de
noche.
Sin embargo, aunque no creo que sea viable, resta aún una tercera posibilidad
para intentar hallar la etimología del nombre del Dios Supremo de los gënëna a
këne. Para explicarla, retomo aquí el nombre de la planta čoike maməʎ, que en
GI lleva el mismo nombre que el Alto Dios yeškalau. Teniendo en cuenta que
creo indiscutible la traducción de čoike maməʎ como ―arbusto del avestruz‖, se
me ocurre viable intentar buscar una traducción semejante para el nombre
yeškalau.
Y aquí cobra importancia uno de los sinónimos que he mencionado para el
concepto ―avestruz‖. Se trata de iausə = avestruz (Casamiquela, 1983: 125),
confirmada con las formas recogidas muchos años antes por Claraz (1988:
154, voc. 601), <ayasgeta>= charabón, pichón de avestruz - probablemente
iausə-a-ɣet= brote (o pichón, cría, hijo)592 de avestruz- e <yachtscha agaye>=
avestruz grande (p. 158, voc. 853)- es decir, iauše a gaye, en donde iauše =
avestruz, a= conectivo y gaye= charabón, pichón, cría, avestruz, ñandú.593
Palabras tal vez asociadas a los vocablos del AA <oiwu>, <oiwü>, <oyu>=
avestruz,594 dada a dicho autor, con el mismo significado (Casamiquela, 1988:
174), por informantes aónikenk- Segundo Cuaterno y la Sra. de Sosa- y
 329

confirmada por las formas recogidas por otros autores: <óiue>, <hoiu>, <óyue>,
etc.
A su vez, un sinónimo del Mnk para ―guanaco‖ es <iaushen> (Segers) o
<yaushen> (Lista) –ambas según Lehmann-Nitsche, 1914: 262), que apenas
difieren del SCh yown y variantes= guanaco, y llamativamente semejantes al
vocablo del GI en cuestión: iausə = avestruz. Recordemos que la figura del Alto
Dios entre los GK se asocia a la del ―Dueño de los Guanacos, de los
Avestruces, etc.‖, es decir, al Señor de los Animales de otras culturas del
mundo. Y bien, tal vez en yeškalau la primera parte yeš- sea simplemente
iaǔsë= avestruz, ñandú. Y, a semejanza del nombre del héroe-antihéroe ona
kuányip –cuyo nombre traduciré como ―Cazador de Guanacos, Dueño de los
Guanacos‖- tal vez yeškalau podría significar ―Señor, dueño o Cazador de
Ñandúes. Pero no me convence.

La hipótesis más plausible: el significado de yeškalau

Todas estas elucubraciones, de las cuales dejo consigna por si a algún otro
investigador se le ocurriera seguir alguna de estas vías, quedan inválidas al
estudiar la posibilidad ya mencionada de que el nombre de yeškalau en GI sea
cognado con las palabras šakǝlǝlǝ=estrella y šakǝl=Lucero, Venus en el mismo
idioma. Idea que, dadas las circunstancias, resulta ser prácticamente
irrefutable. Pues hemos estado viendo que los dioses tehuelches y onas eran
dioses luminosos, solares o lunares, o cuando menos celestiales.
Vamos a la segunda parte del mitónimo yiškalau, es decir, -kalau. Buscando
asociaciones con vocablos que significan ―luz‖ o semejantes, hallamos que
podría corresponder simplemente a la palabra del GI kǝlǝ= blanco, del
protogënëna *khla=luz- presente en la palabra kənəkłahamal= luz (lit.
―alumbrante‖) según Casamiquela (1983: 142), y en ɣełahmal, nombre de un
Alto Dios caído de los GK, que significa ―luminoso‖- y no ―hombreante‖ como lo
traduce Casamiquela (1998: 194).
Y *kələ= luz en pGI es cognado con otros términos en las lenguas ken, cf. GI
kələ= blanco y su contrónimo čula= negro; AA aluen= luz de luna (Molina,
1967: 148);595 k‘ejoj= espejo (Fernández Garay y Hernández), čořlo/čoilzu=
negro (aplicado a color de caballos) y čalía= hidrónimo; Tsn suil= sol
(Malaspina) y k‘xálue= espejo; SCh yalue/čalet= llama de fuego, čaluetelin=
llamarada,596 čalun= lluvia; šol y variantes= blanco, hoolpen= día sereno, y
halpen= Alta Diosa caída, identificable con la Luna; pSCh *šel= sol, luz; Mnk
čalue= lluvia en Mnk; *čal= agua, luz en pK; pGI *tzual= sol, Dios; *čel= Sol,
Dios en poya y en el idioma de la tribu de Chulilaquin; etc. Son ejemplos de
vocablos cognados, que demuestran perfectamente la alternancia entre los
sonidos ―k‖, ―kx‖, ―č‖, ―š‖, ―y‖, ―h‖, incluso probablemente ―x‖ si tenemos en
cuenta el prefijo Xale- en Xalešen= sol en el AA de Llarás Semitier, que pudo
significar ―luz, brillo‖ –mientras que -šen sería ―sol, luz, agua, brota, surge,
mana, fluye, etc.‖- vocablo a su vez el mismo que el Patagón Costero del s. XVI
kalexčem y variantes= sol (Pigafetta).
Si uno toma los vocablos GI kələ= blanco y protoGI *kələ= luz por sí solos,
tiende a suponerlos vocablos primarios indivisibles, es decir, monemas. Pero
en realidad se trata de lo que en otro trabajo he denominado protosegmentos:
―Antes de continuar, hemos de hacer una aclaración: mientras escribíamos este
artículo, nos hemos convencido que la palabra chol- y sus variantes chal, chel,
shel, etc. no son en realidad monemas, pues hallamos evidencias de que a su
 330

vez se componen de dos monemas, así que preferiremos a partir de ahora

denominarlas con un neologismo nuestro, el de protosegmentos, definiendo
como tales a aquellas protopalabras compuesta por dos o más monemas, que
no se hallan ya con significado independiente en la lengua, pero sí formando
parte de otras palabras (Williams D, 2010 h, tercera parte). En nota al pie
agregab: ―Lo mismo ocurre en otras muchas palabras, en estas lenguas y en
otras como las indoeuropeas. La lingüística evoluciona por períodos, que se
hallan en capas acumuladas como segmentos en las palabras. Pero no
deseamos por el momento profundizar en el tema para no complicar aún más
una ya difícil explicaciñn‖.
Hoy puedo explayarme, y hacer evidente que, desde que kəl-, primera parte de
kələ en GI es posiblemente cognado con la primera parte de todos los demás,
čal-/yal-/kal-/Xal-/xal-/šel-/- čul-/al-/hal-/ho:l-, etc., y probablemente la segunda
parte, -u, lo es con la segunda parte del resto de las palabras comparadas: -a/-
ue/-ia/-un/-uen/- pen/-uet, todos posiblemente cognados entre sí y
correspondientes al pK *-wə/*-hə/*-wən/*-hən/*-kən/*-pən y *–wət/*-hət/*-kət/*-
gət= brota, mana, surge, fluye.
Pero excavando más profundamente las ―capas geológicas‖ de las palabras,
hallamos que tampoco čal-/yal-/kxal-/kal-/Xal/xal-/šel-/-čul-/al-/hal-/ho:l-, y la
protopalabra *houř y sus derivados serían monemas, sino, también ellos,
protosegmentos, en donde ča-/ya-/kxa-/ka-/xa-/še-/- ču-/a-/ha-/ho- serían el
monema original que significaba ―luz‖, entre los cuales reconocemos al
monema *še= luz en pK, ya estudiado en el primer capítulo de este libro, y
cognado con el SCh kře= luna; y en *kə- reconocemos al monema que
interviene en la palabra protoken *kən/kəne= luz, cognado con otros vocablos
de las lenguas ken como kon= río en AA, xono= mar en Tsn, šion= cielo y
křen= sol en SCh, šewen= sol en AA y Tsn, e hidrónimo en AA, etc.
De donde surge que debe darse el mismo valor a los sonidos ―k‖, ―š‖ y ―č‖ para
estas palabras, y que sería ficticio, como lo es siempre, crear- y no
―reconstruir‖, como se dice habitualmente- una protopalabra única para todas
ellas, mediante la utilización de sonidos que expliquen todos los implicados.
Desde ya, tanto en *ken/*kene como en kon, xono, šion, křen, y šewen, la
segunda parte –en/-ene/-on/-ono/-huen, etc. correspondería al ya mencionado
sufijo pK *-we/*-he/*-wen/*-hen/*-ken/*-pen= brota, mana, fluye, surge, etc.
Finalmente, en la protopalabra *houȓ –y en sus derivados que significan ―punta,
brote, extremidad, cuerno, etc.‖ – se torna difícil decidir si se trata de un
monema o de un protosegmento.
Volviendo a la semejanza entre yiškalau y las palabras šakǝlǝlǝ = estrella y
šakǝl= Lucero, Venus, digamos que se parecen también al vocablo que define
al espejo, al mirador, a saber, <iaksluwə> (Casamiquela, 1956 a: 198),
<iak‘hluwutrr> (Casamiquela, 1983: 135) ―con lo que se mira‖, de iakslə/iakłə=
mirar, ver + -wə/-wətř= con lo que se hace algo… pero también ―brota, surge,
mana, fluye, etc‖. Creo que ésta es la verdadera etimología de estas palabras,
aunque el hecho de que en el último caso se tratara de un instrumento con una
finalidad o utilidad ha permitido que se asimilara la terminación -wə al nomina
instrumenti, el sufijo wə/wətř, muy conocido- sufijo que, de todas formas, no
creo que sea simplemente un homófono, sinoun cognado de dicha terminación,
pues ―con lo que se hace algo‖ es equivalente a ―hacer brotar, hacer surgir‖, en
definitiva, ―crear, dar nacimiento, etc.‖.
Pero véanse juntos los siguientes vocablos cognados:
 331

 (ye) (š k) ( a l a u)= Alto Dios Solar (GI)

 (ia) ( ks ) ( l w e) = espejo (GI)

He dicho que Casamiquela supone que iaksluwə significaría literalmente ―para

mirar‖, de iakslə = mirar, ver- vocablo que anota en su vocabulario de 1983 (p.
158), y agrega también (p. 134) iak‘łuwtř= espejo, y obsérvese que resultan a
su vez términos cognados con ak‘łuwutř o ak‘suwutř = vista (p. 159), y además
ianakłə= alumbrar (p. 123). Pero he dedicado un extenso párrafo en el primer
capítulo para demostrar que originalmente signiificaba ―brota, surge, mana,
fluye la luz‖, es decir, ―fuente de luz‖.
No aburriré al lector reiterando la demostración ni enumerando los cognados de
la palabra: recordemos sólo que son vocablos que designan al espejo o
mirador en otras lenguas ken, pero también a las fuentes lumínicas como la
llama o el fuego. Al pasar mencionábamos que iaksluwə reconoce un cognado
en el nombre del Alto Dios yiškalau. Sólo resta agregar que a este mitónimo le
atribuyo, como a todo cognado, el mismo significado original: ―brota, surge,
mana, fluye la luz‖, ―fuente de luz‖.
Es que es frecuente en estas lenguas que los vocablos que significan ―espejo‖
sean cognados con aquellos que denominan a los Altos Dioses o a sus
equivalentes descendidos, o a los astros luminosos. Veamos algunos ejemplos:

 Tsn k‘xálwe y GI iaksluwe= espejo vs. GI yiškalau= Alto Dios

 AA keyui, k‘eyoy = espejo, largavista vs. SCh keyei = deidad maligna y
GI gáyau= demonio, gualicho
 Tsn k‘xálwe= espejo vs. SCh yalwe= llama vs. pK y pSCh *šəl= luz. sol,
dios solar arcaico.
 šio/šion:= espejo vs. šion= cielo en SCh, kȓen= sol en SCh y šewen= sol
en AA y Tsn, y ―lluvia‖ en Tsn (Ameghino en Lehmann-Nitsche, 1914:
252) e hidrónimo en AA
 ˂keyné˃= espejo en AA- probablemente cognada con el vocablo Tsn
del siglo XVIII <Kenio˃, ˂Kemo˃ o ˂Jeni˃, ˂Keni˃, ˂Jeni˃, ˂Yenia˃=
mañana, a su vez relacionado con la palabra del protoken que motivó
que le diéramos tal nombre a dicho protoidioma, *kǝnǝ= luz, agua, etc.

Si alguien dudara de que estas conclusiones son correctas creo que le será
muy útil leer el capítulo referente a la estaciones del año, en donde demostraré
que, así como halpen= Alta Diosa caída de los shelknam y holpen= verano en
SCh, por un lado; y tčur= Alto Dios aónikenk caído de los aónikenk y
šor/šorken= verano, por otro lado, son cognados, lo propio puede decirse de
yeškalau= Alto Dios de los gënëna a këne y del nombre del verano en GI:

 (ieš)(kalau)= Alto Dios Solar

 (iša) (wau) = verano -y “año” (Hunziker en Outes, 1913: 278 y sigs.).

Adelantaré parte de un cuadro que veremos en el capítulo de las estaciones

del año:
 332

Cuadro 10. Comparación entre los nombres de las estaciones luminosas y

los dioses (solares)
GI AA SCh Mnk
Estacione iešawau=verano zorrken= holpen=veran holpe=primaver
s , primavera verano o a
luminosas šoȓ=año
del año (verano), el
Tiempo

yešomken=
primavera
Dios/a yiskalau=Alto t‘ĉuwȓ=Alto halpen=Alta kela=Alta Diosa
Dios597 Dios caído Diosa caída caída598

uša:mkenk
=
Dios

Y entonces sí, podemos volver a otras palabras del Gi vistas al comienzo de la

discusión , como:

 (ša)(kəl)= Venus, Lucero, de *(šə)= luz, agua, brota, surge, mana, fluye+
(kələ)= luz, blanco, brillante, a su vez del pGI *kə-łə/*hə-łə= luz brota, luz
brilla.
 (ša)(kələlə)= estrella, de *(šə)+ (kələlə)= brillante, transparente- y
―océano, mar‖- y ―mariposa‖.599

Que pueden una vez más compararse con la palabra ―espejo‖ en GI:

 (ia )(kslwe) = espejo (GI)- del ubicuo prefijo ia- o, como en principio
pudiera pensarse, del pK *ieš= luz, brota, surge, mana, fluye 600+
*kələ/*hələ= luz, agua+ -wǝ= brota, surge, mana, fluye. Pero, viendo que
resulta cognado con šakəl= Venus, Lucero, con šakələlə= estrella, y con
yiškalau= Alto Dios, hemos forzosamente de darle la misma etimología.
Que ha de ser *šǝ= luz, agua, surge, brota, mana + kələlə=brillante,
trasparente. Discusión que no tiene sentido, pues en última instancia
*ieš y su probable étimo *houȓ son cognados con *šǝ

Además, la palabra iaksluə=espejo, resulta ser la misma que en el mismo

idioma, el GI, significa ―mirar, ver‖, que es iakslə. Ocurre lo propio en otros
idiomas ken- cf. AA aike= mirar, aikue= ojo, y yaike= fuego- y en los
indoeuropeos, en los cuales ocurre lo propio, como se verá.601
Palabras que resultan probablemente, parcialmente cognadas con una de las
palabras GI para ―espíritu‖, <yiwulua> según José María Cual (Harrington, en
Cuaderno de Tapas Blandas, I: 104 y 166 en Casamiquela, 1988: 106)… tal
vez originalmente *iałəwe, en donde *iah= *iəš= brota, surge, fluye, mana, luz+
*kǝlǝ/*hələ = luz, agua, etc. Es decir, ―brota la luz‖, ―fuente de luz‖.
Por otro lado, en GI, ‗səqəl/‗səkəl= alma, espíritu (sombra) (Casamiquela, 1983:
123 y 135) aparenta ser cognado con šakl= Lucero y por lo tanto con šakalelú y
variantes= estrella.602
 333

Con lo cual cerramos las pruebas: yeškalau era el nombre del Sol, cognado
con el del verano, el del espejo, el de las estrellas, y tal vez el de los espíritus y
el de las almas. Y el Alto Dios era todo esto: una fuente de luz, un cuerpo
celeste luminoso, y un espíritu. Y su nombre significa ―luz brillante- brota‖.
Aunque Casamiquela deja otros ejemplos en GI que hacen difícil oponerse a su
idea, resulta complicado decidir si el sufijo –wə en GI tiene el mismo significado
que –wətř, el nomina instrumentii que denota el instrumento con el que o el
lugar en donde se realiza la acción indicada por la raíz verbal que se sufija.
Para focalizar bien la cuestión, vamos a otros vocablos para ―espejo‖ en otra
lengua ken: <k-jálue> en el Tsn de Ameghino; <kéyoi> y variantes en AA- y
<cēyui> = looking glass; <ceyui>, <gashaiceno>/<gashaicenue> = spy-glass,
telescope para Schmid (1910 a: 25 y 27 y b: 6), que ha incluido en su gramática
del AA ejemplos de palabras terminadas en el sufijo –ue, que ―indica la
herramienta o instrumento con los cuales se realiza la acción expresada por el
verbo‖: <aicue>= ojo de <aiceshk>= mirar, ver; <caumenue>= regla, de
<caumeshc>= marcar, dibujar líneas; <gashaicenue>= vidrio para espiar,
telescopio, de <gashaicheshc>= mirar a través etc. Entre los numerosos
ejemplos que da no incluye a su <cēyui>/<ceyui>= vidrio para mirar o espiar,
posiblemente porque no se dio cuenta de que parece llevar el sufijo en
cuestión.
Lo cierto es que el caso de <k-jálue>= espejo en Tsn podría ser traducido de
igual o semejante manera que el mencionado aikue= ojo en AA, pues *kal/*čal,
etc.= luz –y ―agua‖-en pK, lo que dejaría su etimología en kal-we= para
iluminar. Pero resulta que es cognado con yalue/čalet= llama y čalun= llover,
lluvia en SCh y con čalue= lluvia en Mnk. Idiomas en el que los que no se ha
documentado el sufijo –ue como significante de los nomina instrumentii. En
cambio, sabemos que *–wə/*-wən/*-hən/*-wət es un sufijo que indica la accíón
y efecto de ―brotar, manar, surgir, fluir, etc.‖, de donde todos ellos significarían
―brota la luz‖ o ―brota el agua‖. Y lo mismo sería el Tsn k‘xalue= espejo, o sea,
―brota la luz‖.
En cuanto a la asociación de la planta yiškalau al Alto Dios homónimo, tal vez
se trate de una convergencia casual, facilitada por el hecho de reconocer
ambas palabras igual etimología para su primera parte, yiš-= brota, mana,
surge, brote, tallo, rama, etc. – e incluso tal vez para la segunda, -kalau… pero
las flores del mamuelchoique son amarillas, no blancas. Entonces es posible
que se aplicara el nombre del Dios Supremo a la planta, pues la forma
completa del nombre del vegetal sería yeškalau a əpək= monte o palo de
yeškalau… o sea ―monte o palo de Dios‖. Lo cual indicaría el que yeškalau a
əpək podría ser una de aquellas plantas destinadas a ―curar el daño‖, o a
producirlo, y de allí su asociación con el Dios Supremo. Leemos en
Casamiquela (Proyecto Etnobotánico de la Patagonia, primer informe):

―A.2.2. Plantas ‗consideradas agentes del designio de su

manipulador (especialista o idñneo)‘.‘Lwan mamüll‘, Harrington
(‗Vegetales‘ II: 191): ‗Benito Crespo (1958) Luan mamil araucano;
mata del guanaco o palo del guanaco, en castellano; es una
planta muy parecida al choique mamüll. El palo es amarillo. Es
remedio según tengo entendido cuando se sentían mal por hecho
de otras personas; tomaban el agua de esa planta para devolver
ese mal que sentían‘. Esto precedente, en la carta; en hojas
 334

separadas (lista de plantas) dice además: ...es remedio para mal

o daño".

Cierro este largo apartado, a la espera del análisis que haré al estudiar la
coincidencia, en los idiomas ken, de los nombres del verano, y de antiguos
dioses, caídos o no. Ya veremos que lo propio ocurre con las palabras
castellanas ―verano‖ y ―primavera‖, e incluso probablemente ―invierno‖, que
incluyen en su etimología el vocablo del pIE *bhrə= luz, brillo. En resumen:

 yiškalau= Alto Dios (Solar)

 šəkələlə= estrella
 šakl= Venus, Lucero.
 iaksluwə= espejo
 išawaw= verano

Y tal vez, incluso:

 yiwulua= espíritu

Todos ellos son cognados, y significan ―brota-luz‖, ―luz brillante‖… en el caso

del Alto Dios yiškalau, esta demostración apoya la idea de que se trataba de
una deidad solar, como lo eran todos los dioses celestes, como vengo
demostrando en este libro- y su nombre nada tiene que ver con la idea de
―retorcido‖ o ―giratorio‖ que sostuvo Casamiquela.
Según Molina (1967: 133, nota 31) el cañadón Totoras, al norte del estuario del
Río Gallegos, en la estancia La Angelina, era llamado <зe:skleke:lakaikën> o
―Cañadón de las Bolas del Diablo‖. En la barranca del mar, se supone que junto
a la desembocadura del cañadón, se hallaban concreciones areniscosas
redondas, que los nativos usaban para fabricar boleadoras, y atribuían al
demonio ser el fabricante de tales bolas. En un trabajo anterior (Williams D,
2007 a: 2008 b: 227) he intentado hallar la etimología de este topónimo,
llegando a conlusiones que hoy considero erróneas y apresuradas. Rescato, sí,
la asociación del topónimo con el mito de los gënëna a këne del enano
Tachuwl, que fabricaba bolas de piedra.

El topónimo Ɣətolik y variantes

Una posible prueba más de la asociación entre las bolas de piedra y el
Gualicho son los sitios chubutenses homónimos Catelik y variantes –sí son
dos, como demuestra Casamiquela (2000 b: 227) y he fundamentado en un
trabajo previo que conoció dos ediciones (Williams D., 2008 a: 56-58 y 2011:
118-123). La mención escrita más antigua que conozco del topónimo pertenece
al diario inédito de Aaron Jenkins (1871, Ms. en galés, entrada del 11 de
diciembre de 1871; traducciones al castellano en Coronato, 2004 y D. Williams,
2008: 52-67 y 2011: 109-138), que lo llama <Getolic> en fonética galesa, a
pronunciarse ―Guetolik‖. Se refiere al sitio menos conocido de ambos, que con
Fernando Coronato (2004: 41, nota 16) coincido en que nombraba al actual
Bajo de la Tierra Colorada.
Se encuentra a unos 70 km al este del sitio más conocido, El Catelik, cerca de
la estancia La Católica. En su mapa, Ap Iwan (1888) los diferencia con claridad.
 335

Las variantes del nombre Guetal aike y variantes son muchas, además del
Getolic de Jenkins: Cytolik, Cutolick y Gytolik de Ap Iwan, Guetólik de
Harrington, Laguna Católica de Roa, Kilt aik o Kutl aik de William Meloch
Hughes, Getalaik de Moreno, Getl-aik de Lewis Jones, Catelik de Burmeister,
El Catelik del mapa del Instituto Geográfico Militar de entre 1944 y 1955, etc. El
sitio más occidental corresponde a la actual Bajada del Diablo (Casamiquela,
2000 a: 151), al oeste del arroyo Ranguileo, aproximadamente en donde la
ruta provincial Nº 11 de Las Chapas a Gangan vira bruscamente hacia el oeste:
es el mencionado por Coronato. El otro lugar se encuentra del lado este del
Ranguileo, y corresponde a la actual Laguna Salada, llamada Sychlyn Gytolic
—Laguna Seca Guetolic— por los galeses. Continúo citando mi libro (2008 a y
2011):

―Sin embargo, en otra versión del mapa de Ap Iwan, observamos un solo

topónimo Cutolick —a pronunciarse ―Kitolik‖ en galés— y es el
occidental, actual Bajada del Diablo. El ingeniero galés dibuja la Laguna
Salada, pero no la nomina en esta ocasión (mapa de Ap Iwan en
MacDonald, 1999:187). Lo contrario ocurre con el Mapa del Territorio
Chubut que Lewis Jones publicara en su libro, en que se ubica sólo un
topónimo Kytolig en topografía que corresponde a la Laguna Salada, sin
graficar la laguna occidental (Jones L, 1898: mapa anexo). Para
aumento de la confusión, Francisco P. Moreno llegaría a saber de
Getalaik por referencias de sus guías Lewis Jones y Berwyn en 1876
(Moreno, 1997: 102), aunque, por la descripción, parece referirse al sitio
occidental, y, ciertamente, no llegaría al mismo‖.

Es decir que los dos sitios llamados Getolic encuadran un bajo, el actual Bajo
de la Tierra Colorada, que Coronato supone con lógica que ha de ser el Bajo
de Getolic. En 2008 y 2011 intentaba una primera vía de explicación sobre el
topónimo que ya por entonces me parecía menos válida que la que esbozaba
en segundo lugar. Desde luego, dejaba de lado la poco covincente explicación
de Moreno (1997: 102), que interpretaba que el nombre podría ser una
corrupción de Futalaufquen, o Laguna Grande en araucano. Pero aceptaba la
idea de Casamiquela de que la segunda parte del topónimo es la voz tehuelche
meridional aike, clásicamente traducida como ―paradero‖, y que Casamiquela
interpreta como ―allí es o hay‖, de donde deduce que el topónimo ha de tener
origen tehuelche meridional. No concuerdo con las traducciones que intenta de
la primera parte del topónimo (Casamiquela, 1987 b: 103-105; 1988: 32, nota
***, erróneamente ubicada en el texto; 2000 a: 151-153). Pero sí con su
asociación con el nombre de la Bajada del Diablo. Nota Casamiquela que había
allí dos de las características que justificarían el topónimo: la primera es un
algarrobo o monte tipo Árbol del Gualicho, y pinturas rupestres, atribuidas por
los aoni-kënk al Gualicho. En la mención más antigua que conozco de este
Árbol del Gualicho, Hughes (1927: 65; 1993: 62) confirma la información,
mencionado su presencia en el sitio Kytl-aik de un ―Algorrobo‖ -SIC- un árbol
del gualicho, al que se le dejaban ofrendas en gratitud por haber atravesado sin
inconvenientes la ―larga Travesía carente de agua‖- la llamada Hirlam Ffyrnig o
Hirlam Uffernol, o sea Travesía Feroz o Infernal-. Harrington (1968: 29, op. cit.)
también conoció el lugar y los describe brevemente.
 336

Mi segunda explicación me suena más palusible: como también ha sugerido

Casamiquela (2000 a: 163), existe un topónimo semejante a Getolic, también
en la provincia del Chubut: Gotel Kaikn, el nombre aónikenk del actual
Languiñeo. Vignati (en Harrington, 1968: 98, nota 16), basado en la semejnaza
de los topónimos y en el hecho de que en ambos sitios hubo combates entre
nativos, sugiere erróneamente que pudiera tratarse del mismo lugar que Piedra
Shotel, aunque él mismo reconoce que los caciques que comandaban las
fuerzas manzaneras eran distintos en ambos casos: Chocorí y Paillacán,
respectivamente. Gotel era el nombre en AA de cierto tipo especial de bola de
piedra, dura y azulada, con glifo o ranura ecuatorial, que los aónikenk, que en
épocas históricas parecen no haber sabido fabricar, y atribuían al arte del
enano <Tachwül> (Harrington, Cuaderno de tapas blandas, II: 84 en
Casamiquela, 1988: 92). Ya sabemos que dicho enano era una de las formas
del gualicho, y como casi todas ellas, un Alto Dios descendido, como vengo
demostrando. En cuanto a kaikn, es otra de las variantes de la palabra ―aike‖,
de significado discutido, en general interrpretado como ―paradero‖. Creo que la
traducción de Getolic y variantes es esa misma: ―paradero de las gotel‖, es
decir, de las bolas ya descriptas. La versión definitiva que doy para el topónimo
es entonces Ɣətel-aike. Que a su vez el nombre de este tipo de bolas pueda
derivar de una palabra tehuelche meridional para designar al ―maligno‖ o
―gualicho‖, sería tema para estudios adicionales.

Otro ejemplo del mito o del cuento como documento de antiguas

costumbres: ¿piedras para sustentar toldos?
Aprovecho la oportunidad para referirme a un tipo especial de bolas con surco
ecuatorial. Se trata de aquellas de tan enorme tamaño que me parece dudoso
que pudieran ser usadas como arma arrojadiza, por fuerte que sea el brazo del
lanzador. El único ejemplar patagónico que conozco lo he observado en el
Museo Regional de Gaiman, y según la fallecida Directora del mismo, Prof.
Tegia Roberts, había sido hallado por un grupo de niños mientras jugaban en lo
alto de ciertas lomas sobre la ciudad. Siempre me llamó la atención el
tremendo tamaño de dicha bola. Hacia el año 2005, en una oportunidad en que
me hallaba observando la pieza, durante las largas horas que he pasado en
dicho museo, tuve la suerte de que entrara al museo el Dr. Casamiquela. Venía
guiando a un grupo de visitantes. Luego de saludarme, su comentario fue:
―_Creo que es la bola perdida más grande de toda Sudamérica‖.
A pesar de ello, no podía convencerme de que tamaño trozo de piedra pudiera
ser arrojado por un ser humano –cuando menos, no a gran distancia, y menos
aún acertándole a un ser vivo. Hasta que en el año 2014 participé en el 47°
Congreso de la sociedad Argentina de Reumatología (SAR), en la ciudad de
Salta- Desde luego, en un rato libre visité el Museo de Arqueología de Alta
Montaña (MAAM). Allí vi unas enormes piedras con un surco ecuatorial, y hallé
lo que puede ser la respuesta: no eran bolas de boleadoras, sino piedras para
sostener los toldos.
Creo que la bola del Museo de Gaiman ha de haber sido confeccionada con tal
fin. No he hallado documentación sobre dichas piedras para sostener los toldos
de los nativos patagónicos, pero el viento en esta zona es tanto o más
importante que el que se observa en Salta.
Sin embargo, en un cuento se documenta el uso de una piedra a la cual se ata
una soga, y el zorro ata al puma para evitar que se vuele con un viento que se
 337

aproximaba (Ana Montenegro de Yebes a Suárez, en Fernández Garay y

Hernández, 2006: 96-102). Tal vez sea ésta la única documentación de tal uso
de las grandes piedras con glifo. En general, lo que se colije de las fotos e
ilustraciones es que sostenían el cuero directamente con piedras u otros
objetos pesados, plegándolo hacie adentro o hacia afuera. Por ejemplo,
Spegazzini escribe en 1884 (pp. 230-231), al describir un toldo de invierno en
Río Gallegos: ―…cuatro enormes quillangos cubrían todo, y sus bordes
entrecosidos en alto, en tierra estaban asegurados por gruesas piedras...‖.
Probablemente, este método evita la filtración del viento que sin dudas ocurriría
de usar sólo tientos atados a piedras.

Volviendo al topónimo Guetolik y variantes

Es interesante saber que la primera parte del viaje de Aaron Jenkins y sus dos
compañeros Lewis Jones y Richard Jones en 1871 coincidía grosso modo con
la llamada Hirlam Ffyrnig o Hirlam Uffernol –Travesía Feroz o Travesía Infernal-
por los galeses. Era un tramo de unos 90 kilómetros sin agua entre Dolavon y
el sitio conocido como Ffnon yr Allwedd o Pozo de la Llave en galés y Kengan
en uno de los dos idiomas tehuelches más importantes, probablemente el
aóniken áish, el actual Dos Pocitos, Dos Pozos o Los Pocitos, aguada que
permitía a viajeros y caballos saciar la sed y reponer las reservas de agua
luego de la feroz travesía- no debe ser confundida con el Dos Pozos
meridional, en el departamento chubutense Florentino Ameghino. A su oeste
se halla el Bajo de la Tierra Colorada, el Guetolik oriental.

Fig. 8. El Gran Bajo de la Tierra Colorada, el Guetolik oriental, visto desde Ffynon yr Allwedd, Kenagn o
Dos Pozos. Foto del autor

En la primera jornada de su viaje, Jenkins (entrada del 5 de diciembre de 1871)

refiere haber llegado a un sitio que llamaron Llosgwm, topónimo que he
traducido como ―Valle Ardiente‖ (Williams D., 2008 a y 2011, op. cit.). Dada la
distancia de 16 millas, unos 26 km, al noroeste de Gaiman citada por Jenkins,
el sitio se ubicaría, como bien interpreta Coronato (en R. Jones, 2002: 99, nota
 338

156; Coronato, 2004; Coronato en Casamiquela, 2000 b: 59), en el actual Bajo

de la Laguna del Diablo —Llyn y Dyn Ddrwg o Laguna del Hombre Malo o del
Maligno (Jones T, 1926 en Casamiquela, 2000 a: 62; Jones T, 2000: 65;), sitio
que Owen Tydur Jones (2006: 184) llama Llyn Gŵr Drwg – Laguna del Hombre
Malo— y ubica —erróneamente, salvo que se tratara de un cuasi homónimo-
del lado sur del río. Richard Jones explica que este nombre le fue dado al sitio
durante un viaje del que él mismo participó —posiblemente, el de enero de
1871, ya mencionado- la laguna en el bajo brillaba al sol, por lo que
descendieron para obtener agua. Al llegar, no había más que barro, ya que
sólo se llenaba en épocas de lluvia. Ese espejismo habría motivado la
denominación.
Pero, como he dicho en mi libro mencionado, creo que puede tratarse de una
traducción de un nombre aborigen, y me pregunto si el lugar no sería otro de
los tantos sitios de los que se decía habitaba el Gualicho, por hallarse en los
primeros tramos de una temible travesía de 90 km sin agua. Apoyan la idea el
nombre actual del sitio –Laguna del Gualicho– y el hecho de que al otro lado de
la travesía, al oeste, se encuentra el mencionado Gran Bajo de la Tierra
Colorada o Sychlyn Cytolic -Laguna seca Ketolik- en cuyo borde occidental se
halla la Bajada del Diablo. Todo coincide en señalar un sitio temido tanto por
tehuelches como por galeses, y desde luego, como el Gran Bajo o Gran Salina
del Gualicho nororiental rionegrina, un sitio habitado por el Maligno.
Hay otros sitios chubutenses que probablemente hayan sido nominados a partir
de topónimos o relatos de los nativos, como la ya mencionada Bajada del
Diablo, el Pico o Cerro Salamanca, y el Cañadón del Diablo –un cañadón
natural ―cortado por la corrosión de las aguas en la roca viva‖ inmediatamente
antes de ingresar al Valle de las Plumas viniendo desde el Valle Inferior del Río
Chubut (Pietrobelli, 1911: 22 ―Canadon del Diablo‖, SIC en el original italiano;
1969: 19; 2013: 23 y 129), tal vez el Cerro Maldito del departamento
chubutense de Escalante, a 4,5 km al sur de Diadema (Diccionario Geográfico,
1942, 2: 186). Numerosos otros sitios patagónicos son nominados de manera
semejante, entre ellos se destaca el Gran Bajo del Gualicho rionegrino, que no
ha de confundirse con su homónimo chubutense, menos conocido, que es la
gran depresión central de la Península Valdés. Este último tal vez deba su
nombre a una gran epidemia de viruela que sufrieron los tehuelches luego de
destruir el Fuerte San José y sus dependencias en los Manantiales de Villarino
en 1810 (D‘Orbigny, 1999; II: 414; Henry Libanus Jones, 1891, en Dumraf,
1991: 74), tanto miedo les quedó por varios años a los nativos que todavía en
1823 le costó a H. L. Jones que lo acompañaran en la zona.
A este tipo de topónimos pertence el que describiré en el siguiente apartado.

Otra vez yešlekelakaiken

Hoy tengo mayores conocimientos sobre la mitología y la lingüística de los
pueblos tehuelches, y sé que en GI yiškalau es uno de los nombres del
Gualicho, y un Alto Dios. Creo reconocer en <зe:skleke:lakaikën>603 la
presencia de dicho mitónimo, en la primera parte del topónimo: <yeskle->,
siendo la parte final, <-aikën>, el tan conocido nombre en AA y Tsn de los
paraderos o campamentos. Restaría por dilucidar el segmento central del
topónimo, <-ke:lak->. Dada la necesidad de hallar palabras que signifiquen
―bola, boleadora‖, y a falta de mejores ideaas, asumo que <-ke:->
correspondería en principio a la preposición AA ka= de, y, como lo hiciera en el
 339

trabajo de marras, que lak= bola (perdida) o boleadora. Y para explicar tal
asunción, transcribo textualmente un fragmento de dicho trabajo:

―En los vocabularios hallamos iachico y variantes=boleadora de

tres bolas; chume y variantes= boleadora de dos bolas y calkem=
bola perdida para Moreno (1997: 400).604 Por otro lado, existe la
posibilidad de que lak sea ―piedra para boleadoras‖ o ―bola
perdida‖, según varios antecedentes: 1) Talc o Talatic=
boleadoras de avestruces (Claraz, 1988: 147, voc. 61),
―boleadora= talak‖ en tehuelche septentrional (Harrington, inédito,
1942: 55 en Casamiquela, 1998: 165)(Casamiquela, 1983:
126)(Casamiquela en Claraz, 1988: 15), ―talac‖ para Hunziker
(1864, en Outes, 1928: 279). 2) Lükay= ―boleadora‖ en araucano
argentino (Casamiquela, 1993: 68). 3) ―trawihlük‖ o ―amtrawihlük
en tehuelche septentrional designa a las ―bolas de boleadora
antiguas, perfectas‖, según Harrington y se conserva hoy en la
campaña patagónica bajo la forma de trawil. Casamiquela la
relaciona además con el topónimo rionegrino ―Tawalik‖/―Tawalk‖
(Casamiquela, 1998: 146). 4) D‘orbigny (fide Lehmann-Nitsche,
1914: 259) nos deja para su patagón ―tapalec= boules de
combat‖, bastante semejante a ―trawihlük‖. 5) ―laques= bolas‖,
anotado –erróneamente- como parte del gentilicio Chulilaquillets
por De Angelis en nota al pie del diario de Villarino (1972, VIII B:
647, nota 8). No aclara de qué idioma lo toma, pero creemos que
es uno de los idiomas tehuelches septentrionales. En todas se
reconoce una raíz ―lak, lük, lek, lëk‖, como la palabra que
buscamos‖ (Williams D, 2007 a: 2008 b: 227; hoy agrego en AA el
sinónimo qalk‘en=boleadora de una bola de A. M. de Yebes,
equivalente al calkem de Moreno).

En conclusión, considero al topónimo <зe:skleke:lakaikën> un mitotopónimo mixto GI-

Tsn, y lo reconstruyo como yiškalau ka lak aiken= diablo o gualicho-de-bola-paradero,
o sea ―paradero de (las) bolas (del) diablo o gualicho‖, en donde la primera y la tercera
palabras pertenecerían al GI, y la segunda y la cuarta al Tsn. Con una salvedad que
veremos más adelante, al estudiar la Canción del Jaguar de los gënëna a këne, que tal
vez nos permita eludir la explicación del fragmento –ka- como la preposición
homófona que significa ―de‖. Salvedad que me permite creer que la reconstrucción real
del topónimo sería yeskleke lak aiken, con el significado de ―gualicho – bola(s) –
paradero‖ o ―paradero (de las) bolas (del) Gualicho (o Yiskalau)‖. En donde yeskleke
podría ser una variante de yiškalau, que pareciera ser la palabra que en la
mencionada canción, entonada fonéticamente por la informante Liboria Crespo, que no
comprendía lo que cantaba, es transliterada por Casamiquela como jatSi‘lekjia.
Si alguien dudara de una penetración tan meridional del idioma GI, debe saber
que existen antecedentes de topónimos del territorio santacruceño que
aparentemente pertenecen a dicho idioma. Para estudiarlas, haré una pequeña
digresión a continuación. Pero además existen evidencias de cognados y
préstamos entre el Tsn y el GI, y entre el AA y el GI (Cf. Viegas Barros, 2005,
entre otros), de manera que el topónimo pudiera ser exclusivamente téushen.
 340

Aparentes topónimos del gënëna a iájich en Santa Cruz

Fueron documentados muy tempranamente, en 1780. Vayan algunos ejemplos:

 <Galala> (Viedma en De Angelis, 1972 VIII b: 923): ―…un paraje que

ellos llaman Galala, que quiere decir lengua de vaca, por la mucha
yerba de este nombre que allí crece [] partimos juntos de Galala, el cual
terreno es una cañada que sale al fondo de la bahía de San Julián‖.
Ahora bien: la gente que conoció Viedma ha sido modernamente
clasificada como pertneciente a un grupo téushen, o al menos téushen
parece haber sido el idioma que ellos hablaban. No he hallado cómo se
decía ―lengua de vaca‖ en tal lengua, pero en AA sería <galgal> según
Molina (1967: 150), mientras que para Beauvoir (1915: 184; 2005: 86)
<Gal‘al>= apio‖ en la misma lengua. En cambio, la palabra del GI para
―lengua de vaca (rumex)‖ –es decir, Rumex crispus, es galala (Claraz,
1988: 151 y 157, voc. 347 y 764)=‖en arauc.: lefó‖, qalala (Casamiquela,
2000 a: 49), que resulta la más semejante al topónimo <Galala> de
Viedma. Viegas Barros (2005: 141) incluye la palabra como uno de los
―Préstamos evidentes‖ del GI al AA o al Tsn.

 <Charraja> (Viedma, en De Angelis, 1972 VIII b: 930) nominaba a un

paradero al que el jefe español describía así:

―… llegamos a un paraje que llaman Charraja, al pie de una

serraní, a la margen de un panatano de agua, lodo y juncos,
formado de la nieve que allí se derrite […] Está cubierto este
pantano de gaviotas, avutardas, patos, gallinetas, teruterus y otras
varias aves que aunque no acosadas de cazadores lo están de
las bolas de los indios […] el mejor paraje que hemos hallado
desde el río Chico de Santa Cruz, abundante en pasto, leña y
caza‖.

No he hallado palabras en AA o Tsn que signifiquen ―pantano‖ y que se

asemejen a este topónimo. Pero sí la hay en GI, idioma en el cual
<chagaha>=pantano‖, vocablo apuntado por Hunziker (en Outes,1928:
276), mientras que <shagaj>=pantano en el Guenënaiájetch de Molina,
quien en otra página consigna ―kagaj‖ con el mismo significado (Molina,
1967: 129, 181 y 183) y třəgha =pantano, barro‖ según Casamiquela
(Casamiquela, 1983: 51 y 148).

 <Yela> (p. 923): cañada que desembocaba en la Bahía de San Julián, a

unas tres leguas al oeste de <Galala>. Allí había ―agua buena y pasto
abundante‖. Pues bien, ʸələ es ―pasto‖ en GI (Casamiquela, 1983: 148),
pero no en AA o Tsn.

 <Castra> (p. 925): paraje con ―buen pasto, mucha agua y leña‖.
Obsérvese la semejanza con los topónimos del GI Castre (Río Negro) y
Gastre (Chubut).

 <Quesanexes>: nombre de paradero a orillas del Chalía santacruceño.

El nombre se debía a la presencia de una enorme peña homónima, ―muy
 341

sola, escarpada y alta a manera de una torre, que está separada como
50 varas de una sierra de que es parte‖. Es la peña hoy conocida como
Piedra Clavada. Sólo observaré que, en GI, kə‘xakən= clavado
(Harrington, 1968: 8; Casamiquela, 1983: 129; Casamiquela, 2004 b:
clases del 16/10/2004 y del 30/10/2004), semejante a la primera parte
del topónimo, que podría ser así un equivalente de la Piedra Parada
chubutense. En las clases mencionadas, Casamiquela explicaba que la
Dra. Celia Priegue tuvo oportunidad de examinar el manusrito original de
Viedma en el Archivo General de Indias en Sevilla, y que le dijo que la
palabra original era lo que el investigador transliteraba como
<Küjanüsüs>, siendo, según él, -nüsüs un sufijo de adjetivo -no lo hallo
en su Gramática (1983)- mientras que en ―pampa‖ –o sea GI- <küjü>=
sombrero, en donde la [j] suena como la castellana, ―porque el sombrero
se encaja‖ (idea que toma de Harrington, 1968: op. cit.). Véase el
Cuadro 7 de este tomo, ―Palabras en que la ‗ch‘ se pronuncia como en
español‖, en donde se verán ejemplos de palabras cognadas en otros
idiomas: AA <Cochal>=vincha, n Tsn <cochal>=la cinta, <coja>=el gorro;
SCh hachlh>605/<kochél>/<kocherl>/<kojin>=gorra, sombrero, vincha,
frontal, <horsl>/<orsl>= frente (Beauvoir, 1915: 31, 55, 131 y 132).606
Harrinton (1968) menciona dos topónimos <Chíyie Kujákan Asúwen>=
piedra-metida, encajada-ahí: uno rionegrino, de ubicación variable según
los informantes; otro chubutense, el tan conocido Piedra Parada, entre
Paso del Sapo y Gualjaina. También dice que la montura femenina era
<kujuj> en GI, ―porque la mujer monta a hocajadas‖.

Se me ocurren dos posibilidades para explicar estos topónimos que

impresionana pertenecer a la lengua tehuelche septentrional en cuestión:

 Tempranos préstamos del gënëna a iájich al téushen –más

probablemente- o al aóniken áish (cf. Viegas Barros, 2005: 138-152)
 O arcaísmos del protoken supérstites en el téushen –o el aóniken áish-
del siglo XVIII

La idea de la penetración de un topónimo del GI en la actual provincia de Santa

Cruz fue sostenida originalmente por Casamiquela, pero sólo en cuanto al
topónimo <Quesanexes> (clase citada). Un tema que deberá continuarse
estudiando…

Sobre agščən/aXčəm
Con respecto a agščən para los aónikenk y, posiblemente, los téushen, aXčəm
para los gënëna a këne, y variantes, es un ente mítico y en general maligno. Ya
veremos que se relaciona con otros dos mitos, el de eλəmgašən y el de
kamalaške. A su vez, koʎon, el nombre araucano de axchəm era entre otras
cosas, considerado antepasado, mientras que el eλəngašen era el padre de la
raza según los gënëna a këne, lo cual apoya la identidad entre uno y otro.
Las variantes más conocidas del nombre de agsčen/aXčəm , que buscamos
traducir son:

En günühna a iájich:
 342

 <Arraken> (D‘Orbigny, 1944: 275; 1999, II: 507): seguramente, a

pronunciarse con ᴚ, signo fonético de la llamada ―r‖ gutural o francesa,
una fricativa uvular sonora, casi ―g‖: Aᴚaken. Debe tenrse cuidado con
este mitónimo, pues en la edición de 1959 (p. 276) se transcribe el
mitónimo como <Ararken>.
 <Eschkem>607 (Claraz, 1988: 77 y 156, voc. 721)
 <Ajchüm> (Casamiquela, 1988: 50)
 ?axcom= fantasma (Carmen Carminatti y A. M. de Yebes, en Fernández
Garay y Hernández, 2006: 224 et passim)

En aóniken áish
 <Agschem> (Moreno, 1882 b: 21; 1997: 253)
 <Arhjchen> (Lista, 1998, 2: 137)
 <AXshem> (Llarás Samitier, 1950: 198)
 <A:gshcemke> (Molina, 1967: 148), palabra que el autor traduce como
―máscara‖, tomando – él o su informante- al mitónimo por el nombre de
la máscara con que se lo representaba. De ser este el camino, el
nombre mapuche del ente, koʎoŋ= disfraz, apoyaría la idea.608 Pero
recuérdese que he propuesto que este último sería en realidad un
préstamo de la palabra aónikenk y téushen iékǝlon, que nominaba a los
hijos del Gualicho, los ―demonios enanos‖, cuyo significado original es
―hijos‖- de ykalum= hijo/s, aunque de significado reinterpretado por los
mapuches cisandinos y asimilado al vocablo del Mpz koʎoŋ.

Obsérvese que de todas las variantes, las de D‘Ornigny y Claraz optan por
escribir el segundo término como –kem/ken, y Molina lo anota –kemk-
obviamente, una adaptación ad hoc de su idea, o la de su informante, de que el
término es un adjetivo-sustantivo que significa ―enmascarado‖, mientras que las
variantes de Moreno, Lista, Llarás Samitier y Casamiquela prefieren las formas
–šem/-šen/-čem/-čen y variantes.
Recordemos lo ya dicho en el primer capítulo, que es equivalente a halpen de
los onas, y que en consecuencia he deducido que el segundo término en
cuestión es una variante de la palabra protoken -*wən/-*xən/-*kən/-šən/-čən, y
demás variantes= lleno, grueso, mana, brota, etc. Si retiramos este segundo
término, el primero nos queda, en las diferentes variantes, de la siguiente
manera:

 <Arr>- (D‘Orbigny), a pronunciarse Aᴚ-, con fonética francesa

 <Esch>- (Claraz), en fonética alemana, Eš-
 <Aj>- (Casamiquela), es decir, Ax-
 <Ags>- (Moreno), o sea Agš-
 <Arhj>- (Lista), a pronunciarse Arx-
 <AXs>- (Llarás Samitier), pronunciado Axs-
 <A:gsh>- (Molina), es decir, A:gš-

Este primer término quedaría algo así como agš-.Desde que sostengo que el
primer término del nombre de Xalpen, es decir, Xal- significa ―luz‖, podemos
buscar palabras semejantes en los idiomas ken, y que signifiquen ―luz‖ o los
correspondientes significados derivados de la extensión semántica, que
 343

expliquen la primera parte del nombre de agščen y variantes. Así, en SCh

tenemos las palabras axpel/aixpel = luminoso, axpen = brillar, iluminar
(Beauvoir, 1915: 20 y 117), aparentemente cognados con el nombre de la diosa
Xalpen, y que parecieran poder descomponerse como *ax-= luz + -*pen=
brotar, siendo *ax- probable variante de *Xal= luz-ya vimos que pudo haber
existido un término protogünühna semejante, *ahl= luz, agua, que habría dado
origen a la palabra del GI ahlkač= río- unido al pK *kač= valle, cognado con su
homónimo y sinónimo en AA. Que, por extensión a partir de la secuencia
semántica luz→sol→alto→punta→miembro, originó términos para ―brazo,
mano, dedo, pierna‖, etc. como se verá en un capítulo especial sobre puntas,
extremidades y miembros y otro dedicado a los números de los pueblos ken.
Se trata además de vocablos cognados con <kaskson> = deslumbrar,
encandilar (Beauvoir, 1915: 39), lit. ―sin vista‖, <harrén>= avistar de lejos (p.
28); <hárénn>= divisar, estar a la vista; <kerispen>= luz (que aparece la luz),
<keshripen> = luz que entra (p. 41); <jarke‘>/<jarchè>/<hastpe> = chispa de
fuego, <kar>/<karr>= carbón, brasa, brasa de carbón (p. 33, 38, 117, 119 y
120), todos en SCh; y <kasse>= carbón de leña en el ―Vocabulario de los Onas
del Sud‖ de Lista (1998, 2: 117), identificable como Mnk,609 en donde la ―ss‖
representa evidentemente el sonido africado ―š‖. Palabras compuestas que
incluyen los vocablos cognados *kaš, *kaȓ, *haȓ, *xaš y variantes, derivados
todos de un étimo común que tal vez un lingüista ortodoxo, si concordara con la
idea de que son vocablos cognados, representaría como *k‘xaȓ o *k‘xaš, o
incluso, buscando incluir en uno solo los fonemas ―ȓ‖ y ―š‖, como *k‘xaȓš. Pero
recordemos que existen protovocablos que a lo largo de las épocas han
derivado del étimo común de todos ellos, como *xal, *Xal-, *hal, *kal, *xǝl, *hǝl,
*kǝl, etc. Y que en la Introducción de este libro he representado el étimo pK de
todas estas palabras como *Cǝ:C, que ha de haber significado ―luz, fuego,
agua, brillo, emanación, flujo, surgimiento, brote, extremidad, punta, miembro,
cría, cachorro, hijo, etc.‖, e indicando el símbolo [C] la imposibilidad de
reconstruir los sonidos originales en la lengua madre… algo que ocurre
muchísimo más frecuentemente delo que la Lingüística Histórico-Comparada
reconoce.
También se relacionan con el Tsn <hara>/<Jarra>/<karra>/<sarra> y demás
variantes= agua, <kách>= brasa (Ameghino en Lehmann-Nitsche, 1914: 251); y
<jach>= fuego (Viedma, 1782 en De Angelis, 1974 VIII B: 816), todos en
téushen. Y con los vocablos del AA <caroten> = tronar (Moreno, 1997: 412),
<karrótn> = trueno (Lista, 1998, 2: 175), <karút> = trueno (Molina, 1967: 143 y
153)- todos de *kař= luz+ *wǝt= brota, mana, etc.; kařo= Marte –y carancho,
con el que se identificaba al planeta rojo- y el nombre de la esposa de Elal,
llamada <Karro>- como nombre alternativo de t‘elux; y <arrok>= el mar
primigenio, kař= arbusto, matorral, y muchos más que iremos repasando a lo
largo de este libro. Todos términos cognados unos con otros mediante el
mecanismo de extensión semántica, muchos de los que serán analizados por
separado más adelante.
Lo importante aquí es que nos dejan como vocablos originales del pK que les
da origen a *kaš, *kaȓ, *haȓ, *xaš y variantes= luz, agua, indudablemente
cognados con *houř, de igual significado en pK. Confirmando esta idea, Ibar
Sierra (1878) anota en su vocabulario tehuelche la palabra <guess>= día – y
por lo tanto, también ―sol‖, concepto inseparable en la mentalidad aborigen,
 344

como hemos visto. Es una palabra cognada sin dudas con la mencionada
palabra del SCh, keš= luz.
Y hay una palabra contenida en manuscritos depositados en el Museo
Británico, incluidas en el llamado Códice Add 17 631, aparentemente téushen
(ver Outes, 1913: 246): se trata de <kora>= sol- probablemente, cognada con
mi *houř= luz, agua en pK, y sin dudas, también con el AA ko:č y el Tsn ko:ša,
ambos con el significado de ―cielo‖. Salvo que se trate de un error de quien
tomó las notas de campo, y al señalar al sol, el informante téushen creyera que
preguntaba por el cielo.
En definitiva: opino que el nombre del gualicho nocturno enmascarado
agščen/aXčəm que asustaba a mujeres y a niños y que habitaba en
manantiales hirvientes, identificable en última instancia con la Luna, era
originalmente algo así como *ař-čen, palabra compuesta de dos términos
primitivos, *ař= luz + *čen= brota, mana, surge, lleno, etc. Resulta un vocablo
cognado con el nombre de la diosa lunar caída xalpen de los onas,
reconstruido como *Xal-pen, de *Xal= luz+ *pen= brota, mana, etc., y ambos
cognados con la palabra del AA de Molina (1967: 148), ya citado, <aluen>= luz
de luna- de *al= luz, variante de *ař+ *wen= brota, mana, surge, fluye.
De manera que tanto el nombre de la diosa Xalpen del háin ona como el del
gualicho femenino tehuelche agščen/aXčəm significaban originalmente ―fuente
de luz, brota la luz‖: un nombre bastante lógico para un ser identificado con la
luna. Y una traducción que probablemente jamás hubiéramos logrado de no
haber podido comparar los mitónimos y los mitos de los tehuelches con
aquellos de los onas. Para pruebas de que Xalpen era una representación de la
Luna y de que šo:rt su marido lo era del Sol, puede leerse a Chapman (1986:
223-225), pero profundizaremos sobre el tema en un capítulo especial
dedicado a la mitología y cosmogonía de los onas. Concuerdo con Chapman
(1986: 145) y con Casamiquela (1988: 129), que no coinciden con la idea de
Gusinde (1982-1991, II: 480), quien afirmaba de los espíritus del klóketen:610

―Éstos no pertenecen al ámbito religioso, porque carecen de

cualquier relación con el Ser Supremo. Además, subsisten
solamente en la creencia de mujeres y niños, falseada ex-profeso
por los hombres. Por esta razón se los presenta con mucho
misterio y ocultos bajo un determinado disfraz‖.

Es Chapman (1986: 145 y 146) quien, en mi opinión, pone las cosas

definitivamente en su lugar:

―Empleo el término ‗actor‘ entre comillas porque en realidad los

protagonistas en este caso no estaban representando o
personificando espíritus para controlar y aterrorizar a las mujeres.
Los ‗actores‘ se sentían de algún modo poseídos por los espíritus
que ellos también creían sobrenaturales. Esto se aprecia en el
trato dado a las máscaras, como hemos visto. Las máscaras no
eran simplemente disfraces, eran objetos de los que emanaba
poder y por eso había que manejarlas con respeto‖.

Y luego también menciona su opinión de que Gusinde se equivoca.

Casamiquela (1988: 126) opina de forma semejante:
 345

―… hay que volver a la comparación (fácil!) con las ceremonias de

los kloketen onas y aceptar que algún personaje terreno –disfraz o
caracterización humana- encarnaba al alto dios, adornado con
estos atributos de castigador‖.

Pero ya Menghin (1952: 20) escribía muchos años antes, en referencia a lo

ritos de las sociedades secretas, los de iniciación y las grandes fiestas tribales:

―Es sabido que los participantes en tales funciones mágico-

religiosas son más que meros actores; el auditorio los considera-
y ellos mismos se sienten- identificados con los espíritus que
representan‖.

Se trata de lo que Eliade, en varias partes de su obra de 1992 (p.26), describe

entre otros pueblos primitivos: el rito no sólo transporta a quienes toman parte
en él al tiempo y al espacio en que tuvieron lugar los hechos primordiales
recordados mediante el ritual, sino que ellos son los verdaderos protagonistas,
realizando los actos que sus dioses y sus antepasados míticos realizaron por
primera vez. No actúan como los seres representados, sino que son dichos
seres.

―No se trata de una conmemoraciñn de los acontecimientos

míticos, sino de su reiteración [...] no se vive ya en el tiempo
cronológico, sino en el Tiempo primordial, el Tiempo en el que el
acontecimiento tuvo lugar por primera vez‖.

Sin embargo, en algo tenía razón Gusinde: en la evidente aculturación- o,

mejor dicho, transculturación- que permite suponer que, tal vez, los últimos
shelknam ya no creían a pies juntillas en la realidad de la escena. Lo propio
parece haber ocurrido con Rufino Ibáñez, uno de los últimos nativos de cultura
aónikenk, que informaba a Casamiquela (1988: 50) lo siguiente:

―Ajchüm es una cosa que uno, en fin... que hacían ellos, como ser
un espantapájaros por ejemplo. Uno hace una cosa para asustar
a otro; entonces, ése era ajchüm. Ellos lo hacían con cualquier
cosa, así como puede hacerse un palo y ponerle ropa, así,
desconocida, y usted lo hace aparecer en una tarde o en una
noche, así; no en el día. Entonces, para asustar a otro... Y, lo
hacían para dominar ellos, para dominar y hacer creer...‖.

Es decir, el informante dice que ―ellos‖, es decir, sus propios ancestros,

―hacían‖ lo que describe, o sea lo que ya no se hace. Es evidente que, por la
época de la narración, se había perdido ya el sentido religioso, y la otrora Alta
Diosa Lunar se había malignizado, primero, y luego banalizado, hasta
convertirse en una representación teatral ridícula, que servía para asustar,
como una mascarita carnavalesca. Tal como interpreta Siffredi (1969-1970:
255):
 346

―Para los Añnik‘enk de hoy Ajchum es el equivalente de nuestro

cuco: ‗tiene un sombrero grande y cuernos para pinchar a los
chicos‘. Las madres recurren a él como un medio de correcciñn de
los hijos. Asistimos así al proceso de la pérdida de sentido de un
ente mítico, seguido por la adquisición de un nuevo significado a
otro nivel‖.

Preguntada si a los chicos se les pega, la informante del anónimo autor del
Capítulo XV (p. 321, subrayados en el original) dijo:

―No, los chicos no hay que pegarlos. Si da lástima. ¿Quién va a

pegar un chiquito? Claro, da lástima. Yo no le pegué a los chicos,
nunca. Yo le hago miedo con un… cualquier cosa, fantasma, con
ájchum. Y ellos tienen miedo al ájchum. Sí. ¡Ahí viene el ájchum!
… ¡Pucha!, se quedan tranquilitos teniendo miedo al ájchum, sí. Y
eso es pa hacerles miedo a los chicos, el ájchum, sí. Ájchum
viene. El ájchum lo ven todos, sí; pero ella se escuende cuando
está enojada‖.

Agrega la informante que <ájchum> es de sexo femenino, vive en piedras y

cuevas, cerca de la cordillera, y en donde hay calafate, como la Laguna
Calafate- probablemente la ubicada en el Depto. Guer Aike, Santa Cruz.
Aspecto humano, pero de baja estatura.
Ana Montenegro de Yebes (en Casamiquela, 1988: 52), también de cultura
aónikenk, explicaba:

―… vos quiere asustar a un chico vos, viene un chico… ahí viene

la fantasma. Ájchüm. Ahí viene el ájchüm […] Para los chiquitos...
Ese no existe, no existe, es un chiste que… para los chicos. Ahí
viene el ájchüm, igual que en castellano: ahí vierne el cuco…‖

De manera semejante, tal vez los últimos shelknam, los entrevistados por
Gusinde, también estuvieran dejando de creer en la realidad de los personajes
que interpretaban... apoya la idea lo referido por la propia Chapman (1986:
159), quien narra el alborozo de los hombres al revelar al klóketen o iniciando
que šo:řt no era de roca, sino de carne y hueso, y el asombro del muchacho al
quitarse el espíritu la máscara y reconocer al ―actor‖ que lo personificaba. Por
otro lado, las dos principales informantes onas de Chapman, es decir, Lola
Kiepja y Ángela Loij, eran mujeres, quienes por serlo supuestamente debieron
haber desconocido los pormenores de la organización del hain. En cambio,
parecían hallarse muy informadas al respecto… lo que nos deja con dudas
sobre si ello se debió a la aculturación- mejor dicho, transculturación- que les
permitió acceder al conocimiento prohibido, o si la causa fue que las mujeres
siempre conocieron muchos detalles que ritualmente pretendían ignorar.
En cuanto al nombre del espíritu šo:řt del hain, recordemos que algunas
variantes de la palabra shelknam para ―blanco‖ son <soll> (Nordenskjöld,
1897), <csol> (Beauvoir, 1901), ambas en Lehmann- Nitsche (1914: 273),
mientras que Gallardo (1910: 153) nos deja <shool> = blanco purísimo, <shilo>
= menos blanco. Confirmando la suposición, Segers (en Brinton, 1891: 252)
documenta que <só-ol> era el nombre ona –creo que Mnk-del fuego. Ello
 347

confirma el significado que le asigno al nombre de šo:řt y demuestra la

identidad de etimologías entre su nombre y el de su esposa halpen. Ambos
significaban ―brota la luz‖, y los dos eran seres luminosos- como lo ha
reconocido Chapman (1986: 223) antes que yo: eran el Sol y la Luna,
respectivamente, complementarios el uno del otro.
Lo que no me extraña, pues, como he dicho, lo mismo ocurre con otras parejas
míticas en las religiones tehuelches y onas, lo que permite suponer que los
entes de ambos sexos eran originalmente uno. Como también sospechó
Casamiquela (1988: 117) al notar que, entre los günühna a küne, tanto el sol
como la luna eran denominados apiəxək y variantes, sin distinguirlos o a lo
sumo diferenciarlos al marcar el nombre de la luna anteponiéndole la palabra
třəmən= noche, dando <trremen apièhoc>= luna (sol de la noche) de Claraz
(1988: 149, voc. 173 y 174). En cuanto a éste nombre de la noche, se trata de
la palabra <treman>, <choman>,<chūman>=noche de Hunziker (1864 en
Outes, 1928: 279 y sigs.), třəmən= noche de Casamiquela (1983: 146),
<thrumana>= luna (Milanesio, en De la Grasserie). Con referencia a la
traducción de trrëmën como ―noche‖, la misma ha recibido el nombre de la
luna,611 como ocurre en Tsn, idioma en el que, salvo error de los colectores,
amania=luna (Malaspina); pero manea= noche (Viedma), manée= noche
(Ameghino). Lo propio parecería ocurrir, como se verá en el capítulo 2, con
téřəč, nombre Tsn de la Luna, posiblemente cognado con ternš= noche en AA.
No me cansaré de insistir en la identidad de la deidad ona šo:ȓt con el dios
tehuelche *t‘ču:ř, pues ambos nombres son cognados y tienen igual significado,
además de aplicarse ambos a dioses caídos y malignizados. Desde luego, este
razonamiento permite descartar la teoría de Beauvoir (1915: 62), quien creía
que el nombre de <Sorth-kain> derivaba de la palabra <sorth> = bolsa, saco, y
que explicaba en la circunstancia de llevar ―en la cabeza cornuda una gran
bolsa‖. Es decir, como veremos, la etimología popular612 ha llevado en el caso
de agščən, koʎoŋ y šo:řt a confundir al ente representado con el objeto que los
representaba, una máscara, un disfraz, una bolsa.
Hasta donde sabemos, el nombre de agsčən/aXčəm es documentado por
primera vez en el siglo XVIII, en la primera edición del libro de Falkner en 1774,
que describe a <Atzkannakanatz> (Falkner, 1974: 141)- es decir,
ačkannakanač- en donde la primera parte, <Atzkann->, corresponde a
agschem; estudiaremos luego la segunda parte del mitónimo. Otras ya vistas
formas del nombre fueron recogidas a fines del primer tercio del s. XIX por
D‘Orbigny entre los puelches- es decir, los gënëna a këne:
<Arraken>/<Achekenat-kanet>/<Achekelzat–kanet>/<achekenack kanet>
/<achequenat canet> (ver las citas más adelante). Tenemos otras variantes del
nombre en GI de diferentes autores, que en general pueden representarse bajo
la forma más conocida: aXčəm .
También los aónikenk conocieron la entidad, llamándola <Arhjchen>
/<Agschem>. La primera es la forma forma documentada por Lista (1988, 2:
137), que la hace una de las manifestaciones del Espíritu del Mal, junto con
<Kerónkeken>, <Huendáunke> y <Maipe>, y responsable de la esterilidad de la
tierra. La segunda es la versión anotada por Moreno (s.f. [¿1879?]: 9: 93 y 94;
1882 b: 27;613 1997: 252 y 253), quien escribe según vimos que se trataba de
un espíritu maligno que habitaba una fuente burbujeante y bullente en
Shehuen, cuyas aguas tenían por venenosas para hombres, caballos y perros;
y, en otra obra (Moreno, 1882 b: 22), la hace habitante de los volcanes,
 348

responsable de su fuego y también de la estruendosa caída de bloques de

hielo de los ventisqueros.
Según Bórmida y Siffredi (1969-1970 en Casamiquela, 1988: 120), agsčən
estaba casada con <Talwulli>, descrito como ―el marido de Ajchəm‖. Es decir,
aXčəm pertenecía al sexo femenino, y su esposo era nada menos que t‘ču:ř-
pues no es otro el tal <Talwulli>, el čaweʎi de los poyas. Pero surge una vez
más el tema de que los dioses pueden ser de uno u otro sexo, indistintamente,
o cambiarlo en la evolución histórica del mito. Para José Quilchamal, por
ejemplo, aXčəm era varón (en Casamiquela, 1988: 84-85).
Según Martinič (1995: 56), posiblemente en cita de los anteriores autores y de
otros a quienes menciona en la bibliografía de su libro- <Azhem>, <Ajchum>, a
quien también llama <Yikelon> - es decir, nuestro conocido iekǝlon- era un
espíritu malévolo, hijo de la Noche, junto con los gemelos <Maip> y
<Kélenken>, figuras que ya estudiaremos. Era visto a veces como engendro
masculino y otras como femenino, responsable de las enfermedades de los
humanos al introducirse en los cuerpos, y ―permanentemente enmascarado con
una careta rojiza, infundía temor en las noches, en especial a las mujeres y los
niðos‖.
Siffredi (1969-1970: 255) escribe sobre agsčən:

―A diferencia de Máip, no es causante de daðo, pero su apariciñn

también produce temor. Su hábitat suele ubicarse en la zona
boscosa de la cordillera, próxima a los grandes lagos. Sus
atributos y características complementarias son: dueña del
calafate, ahuyenta a las mujeres que se aproximan a recolectar
sus frutos; patrona de los Yiék(e)lon; tiene el poder de introducirse
en el cuerpo y producir anomalías características, como la
demencia y otras enfermedades‖

Lo que, no siendo coherente con la afirmación de no ser causante de daño,

motiva que Casamiquela (1988: 120) califique de ―confusa‖ la información,
tomada de la informante Velázquez.
No coincido, entonces, con Siffredi: hemos visto los daños que temían los
tehuelches ante el sacrilegio cometido por Moreno. No sería imposible que se
tratara simplemente de que Moreno y Siffredi, habiendo tenido informantes que
vivían en diferentes épocas, y, por lo tanto, en momentos evolutivos diferentes
del mito, oyeran distintas versiones… si no fuera porque la misma autora se
contradice en su escrito. Por otro lado, recordemos que, en su origen, había
sólo un Alto dios que era responsable de todo lo bueno y de todo lo malo que
sucedía en el mundo. Por otra parte, Siffredi relaciona a agsčən ―con los
espíritus del tipo Kloketen ona‖-ya hemos visto que resulta ser equivalente a
halpen.
Falkner (1974: 141-142) le atribuye a <Atzkannakanatz> ser el Espíritu Malo, y
lo asocia a <Huecuvú> y a <Valichu>, aunque le atribuye pluralidad,
agregando:

―De estos demonios reconocen que hay un sinnúmero que andan

por el mundo, y a ellos les acumulan cuanto mal acontece en él,
ya sea al hombre o a las bestias: y a tal extremo llegan con éstas
sus creencias que para ellos son estos malhadados seres la
 349

causa del cansancio y del desfallecimiento que les sobreviene en

sus largas jornadas o fatigas del trabajo‖.

Es decir, agsčən es ubicua y explica muchos fenómenos naturales que

asustaban a los tehuelches, como la fuente burbujeante de Moreno en
Shehuen, o los bosques cordilleranos de Siffredi. Esta pluralidad –la misma que
la del Gualicho según Musters y Hughes- nos permite asociar a agsčən a la
idea de los čeleules de Pigafetta, los yəulel de los aónikenk. Dato de interés,
como veremos.
Para Bórmida y Siffredi (1969-1970: 276, en Casamiquela, 1988: 120), agščən
era en efecto la ―patrona de las Yiék(e)lon, ‗mujeres como fantasma‘,
habitantes de la zona del lago Argentino. Son allí las ‗dueðas del calafate‘, y
Tallwlli- tal el nombre-‗el que manda a todos ellos‘‖. De manera que, en esta
versión, los yikǝlon eran seres femeninos, mandados por axčən, a su vez al
mando de un patrón máximo, que era <Talluwli>, que ya sabemos era el
marido de axčən, y al que he identificado con t‘ĉu:ȓ. Siffredi (1969-1970: 256)
comenta que, como subordinadas de axčən, tienen algunos de sus atributos,
como el de entrar en el cuerpo y causar demencia. Lo que, como señala la
autora, coincide con la información de Schmid (1964: 53, op. cit.) de que los
<yicelum> producían la locura en los intrusos que se acercaban a las cuevas
en que vivían.
Con lo cual, por un lado, confirmamos la identidad entre šəteuš- el <Setebos>
de Pigafetta, el ―Demonio mayor‖ que mandaba sobre los <cheleule> o ―diablos
pequeños‖,614 y *t‘ĉu:ȓ, que mandaba sobre las <Yiék(e)lon>, feminización de
nuestros ya conocidos yikelən, por el otro.
Y agščən es un ente que se identifica con el koʎoŋ de los mapuches, y con el
eλəngašən de los gënëna a këne (Harrington, libro de tapas blandas, II: 3 en
Casamiquela, 1988: 7). Casamiquela traduce, siguiendo a De Augusta (1991:
92), el primer término como koloη= el disfrazado, koloηn =disfrazarse, pero
agrega que, su propia interpretación como ―antropomorfo‖. Era descripto como
―La máscara‖, ―un palo al que han tallado una cara‖ por el informante Juan
Quidel, de Pirren Mahuida, Chubut. ―El milodón‖ según el informante de
Casamiquela, Mariano Huala, de Alto Río Senguer: ―Es gente, igual que gente,
que tiene dos metros, dos metros y medio, algo más tal vez; es muy alta la
persona. Eso contaba mi abuelo‖. Interesante es que espontáneamente Huala
calificó al ente como de sexo masculino, pero ante la presión del investigador –
muy honesto al señalar dicha presión- se corrigió, diciendo que era de sexo
femenino, pero también masculino- lo que el autor interpreta como debido a
que en la especie había seres de ambos sexos (Casamiquela, 1988: 14).
Josefa Bustos, de Pastos Blancos lo identificaba con el gualicho, el diablo, y
agregaba que tenía el poder de petrificar a la gente y que era el asesino de
Dios –quien, a su vez, luego resucitó y ―matñ a todos los diablos‖.615
Rescatamos entonces tres ideas: la de la identidad de agsčən, aXčəm y
variantes con el koʎoŋ araucano y con el iéklon aónikenk, lo que a su vez lo
asocia a yəulel y al elel; su asociación con el eλəngašən –reconocible bajo el
nombre ―mylodon‖ y por su poder de petrificar a la gente; y la idea de que podía
ser también ―un palo al que han tallado una cara‖, lo que permite además
relacionarlo con el kamalaške (ver más adelante). En cuanto al asesinato de
Dios, ya veremos la importancia de este testimonio, que tiene que ver con el ya
estudiado asesinato del Sol.
 350

La descripción que nos hace Moreno (en Moreno, Eduardo, 1979: 105) del
eλəngašən como ―monstruos humanos (Ellemgassem) cubiertos con una
cáscara como los tatús‖ se parece a la que dejara una informante de
Casamiquela, Tomasa Collueque, sobre el koʎoŋ, que es muy ilustrativa.
Según ella, el ente estaba ―forrado con piedra de karwé, pero adentro gente‖...
exactamente como halpen, decripta por Chapman (1986: 179) como teniendo
la parte superior del cuerpo de piedra –el disfraz- y la inferior de carne- las
piernas del ―actor‖. Analicemos en un cuadro las características de cada ente:

Cuadro 11. Comparación entre tres entidades de los gënëna a këne y

mapuches cisandinas con el espíritu Xalpen de los onas.
koʎoη elel eλəngašən. halpen
Disfraz o + + + +
máscara
Cuerpo de + No + +/-
piedra, Depende616
“gente
adentro”
Enemigo de + + + ++
mujeres y
niños
Momento de ken a áxuai Fiesta del Elel Variable Hain
aparición (toldo (toldo (choza
ceremonial), ceremonial) ceremonial)
y/o de noche

Para más datos, ver el cuadro comparativo entre el kani tehuelche y el hain
ona, mal llamado kloketen, que muestra una semejanza que comienza por el
nombre de la ceremonia, en el apartado dedicado a los brujos, adivinos,
médicos y curanderos, en otro capítulo más adelante.
Por otro lado, coincide en varios puntos con características de los entes
anteriores la descripción que hace De Augusta (1991 a: 20 y 21) del čeřufə,
palabra que deletrea como <cheurfe>/<cheurfue>/<cheurpue>, y que traduce
no sólo como el ―fenñmeno ígneo conocido con el nombre de ‗bola de fuego‘‖,
sino también, citando los cuentos recogidos por Rodolfo Lenz, como:

―…hombre de condiciñn y proporciones sobrehumanas, que vive

en la cumbre de los volcanes. Se alimenta de la carne de las
niñas indígenas, vengándose con secar los ríos, si no se las
entregan sus padres, y sentándose sobre los peñascos los
trastorna, de lo cual resultan los temblores‖.

Obsérvese que el nombre de este ente es <cherrufe>/<cherruve> en otros

autores y en la memoria popular: la ―rr‖ y la ―u‖ está en metátesis con respecto
a la forma de De Augusta. Erize sinonimiza ambas formas, que traduce sólo
como ―aerolito‖, y es sabido que también se llamaba čeřufə a ciertas piedras
antromorfas, naturales o talladas, que servían a quien las poseía… en lo que
se asemejan también al kamalaške al que ya nos referiremos, y al yatel,
variante de los youlel/yotl. De Augusta y Fraunhäusl (1910: 382) recogen entre
los mapuches transandinos, en este caso del informante Jolsé Wirimañ, una
 351

koΛon əl o ―canción de máscara‖ –tipo especial de canto que se entonaba al

inaugurar una casa nueva- en donde se lee la palabra <Cheurpue> de
significado a profundizar, aparentemente sinonimizado con el vocablo
<Kəlenkəlen>, que llegaba a la casa nueva para quedarse. ¿Sería el
<Kəlenkəlen> un koΛoŋ en su significado de ―máscara‖, ―disfrazado‖, incluso
―palo tallado‖, y por lo tanto justificaría el nombre de ―canción de máscara‖? En
tal caso, otra semejanza entre el čeřufə y el kamalaške y el yotel/youlel.
Los dos versos en mapudzungun en que se incluyen estas palabras son:

―Kupai ñi Kəlenkəlen ði kon‘a

Akui mai ñi Cheurpue ði kon‘a…‖

Que los autores o el informante traducen como:

―Vino el mozo de mi Kəlenkəlen,

Ha llegado, pues, el mozo de mi Cheurpue…‖

Ahora bien, nadie niega que kon‘a significa ―mozo, mocetón, muchacho‖, y, por
extensión, ―guerrero, soldado‖, sin necesidad de citas. Pero estamos hablando
de ―canciones de máscara‖. Y da la casualidad, o no, de que <küna> es ―el
apellido o linaje‖ (De Augusta, 1991 a: 103), que Casamiquela (1964: 147-148)
intenta asociar etimológicamente con los kəmpeŋ o canciones de linaje. Durán
(2006: 69-70 y 77-78) menciona los ―cuneos‖, pero los caracteriza como cantos
que ―expresan el humor, el dolor, la soledad de esta cultura en adivinanzas y
chistes, y también el refranero‖. Asistimos así una vez a una banalización de lo
sagrado y lo relativo a los antepasados, y observamos que los kəna han
pasado a ser cantos cómicos, tristes, de lamento, incluso refranescos, o
adivinanzas, pero no ya canciones que expresan y motivan el orgullo ancestral.
Como fuera esto último, opino que los dos versos en supra han de
recomponerse como:

kupai ñi kəlenkəlen ñi kəna,

akui mai ði čeurpue ði kəna…

―Vino mi máscara de mi linaje,

Llegó pues mi cherrufe de mi linaje…‖

En una de las obras de Eliade (1964: 139-140, en Casamiquela, 1964: 245, y

ver Eliade, 2009) se lee: ―Efectivamente, en muchas regiones del globo, las
caretas representan a los antepasados‖.
Lo cual tiene dos derivaciones de interés:

 Se justifica mucho más el nombre de ―canciones de máscara‖ y la

máscara es la correspondiente al linaje del dueño de la nueva casa
 Adquiere dicha máscara una sinonimia con el cherrufe, y a su vez la
semejanza con el kamalaške y el yotel/youlel de los téushen y de los
aónikenk, respectivamente

El tema da para continuar, pero será motivo de estudios posteriores.

 352

Agschen la Máscara: una hipótesis etimológica abandonada por el autor

Antes de seguir, vamos a estudiar la traducción más aparente –aunque no

necesariamente la más correcta-del nombre agščən en AA y aXčəm en GIen
GI. Se trata de una etimología que durante los primeros dos años de trabajar
en este libro fue la que me pareció verdadera. Creía, y no me faltaban
elementos para ello, que el nombre podía recomponerse como axš-čon=
hombre o persona pintada, tatuada, enmascarada. Recordemos que se
representaba a la entidad con una máscara, o con un ―palo al que han tallado
una cara‖. A favor de esta traducción estaba su identidad con koʎoŋ, cuya
traducción del Mpz sería ―el disfrazado, el enmascarado‖ lo que parecía
coherente, pues recordemos que el ente llevaba una máscara roja.
En cuanto a la etimología del nombre, creía haberla hallado: en efecto, Musters
(1873: 339) nos deja <aākren>= escribir; Mendoza (1965: 48) anota
<haggelue>= un tintero- en donde reconocemos el sufijo –we= con lo que se
hace (lo descripto por el verbo sufijado), de donde <haggel-> probablemente
sea ―escribir, pintar‖; Beauvoir (1998: 2) documenta <ahg‘hs> = escribir, <akró>
= marca, <akneks>= leer; Moreno (1997: 405 y 410) anotó <ajeish> = escribir,
<ajen> = pintar quillangos; Lista (1998, 2: 173 y 174) nos deja <akerojen> =
marca (de hacienda, a fuego) y <ajenue-mak> = pintura.
Por su parte, Schmid (1910 b: 23 y 28) recoge <hakshc> = escribir, <haken>=
escritura, pintura, libros, y en otra parte (1910 a: 44) anota <yihakshco> = yo
pinto, escribo, de donde separamos ya= yo, <hakshə> = pintar, escribir –que es
la palabra que nos interesa aquí. Lo mismo cuando anota <Ithaksco m‘ya> =
escribo tu nombre (p. 54)- es decir, yi-T-axešk m‘-ya= yo-lo-escribo-tu-
nombre617- hakškǝ= escribir, m‘=ma=tu, ya= nombre. En un ejemplo de
pregunta que incluye el mismo verbo anota <Cete m‘hakshmo?> = ¿Qué
escribes?, en donde <Cete> = ket=qué?; <m‘> = ma= tú; haskšǝ= escribir; <-
mo> = sufijo auxiliar interrogativo. Molina (1967: 133 y 148) recopiló en su
aónikoallen las palabras <ajen> = pintura, <ajenue>= lápiz de color y
<aghshcemke>= máscara, que reconstituiríamos, de seguir esta vía, como
haškekənk= pintado. La misma se compondría de dos partes, a saber haške=
pintar, enmascarar; y -kenk, el ya mencionado sufijo adjetivador. Ello dejaría la
traducción más bien en un participio, haškekənk = pintado, enmascarado, que
en un –hipotético- sustantivo puro hašken = pintura, máscara. Por su parte, el
mismo Molina (1967: 93) nos deja dos palabras téushen para ―brujo, adivino‖: la
que viene al caso es <a:skenkens>, que creo podría ser el mismo participio
estudiado.618
Se trataría de variaciones del mismo concepto, pues la cultura tehuelche no
llegó a desarrollar la escritura, por lo que ―pintar, escribir, leer, marcar, rayar,
enmascarar‖ se decían de la misma forma, o con escasa variación. En
mécharnwen hay cuando menos un término relacionado, <ajaen> = pintura
(Molina, 1967: 133 y 162), al igual que en Mnk, en que <ajerken> = rayar
(Beauvoir, 2005: 68), y en shelknam, en que <ash> significa ―máscara‖,
(Gusinde, 1982-1991, II: 912) y otra palabra semejante en dicho idioma,
<ákel>, es el nombre de un ocre especial que se mezclaba con grasa para
hacer pinturas para pintar vestimentas y otros objetos de cuero (Chapman,
1986: 51).
Casamiquela (1988: 127) ha hecho antes que yo la asociación, al anotar, luego
de referirse a la identidad de ələgasəm, gualicho, sesom y tačul entre sí y,
 353

agrega, ―...ajchum, quizá! (aunque cf. el tema aj con wajen ‗pintado‘)‖-

subrayado mío. Pero no llegó a profundizar en el tema, desorientado por la
circunstancia de que la parte final del nombre de aXčəm fuera homófona con
el sufijo feminizante -čəm del GI. No he hallado en los vocabularios de dicho
idioma un vocablo que equivalga a ―máscara, disfraz‖, pero, en cambio, sí
sabemos que usaron el término mapuche equivalente de koʎoŋ.
A fuer de ser sincero, debo reconocer que los atributos de agsčən y variantes
apoyarían la traducción de su nombre como ―máscara‖:

 Se lo representa con una máscara roja.

 Se lo identifica con el koʎoŋ araucano, ―el disfrazado, el enmascarado‖
podía ser también ―un palo al que han tallado una cara‖.
 Casamiquela (1988: 50) aporta más datos que me sirven de contraprueba.
Comentando una grabación realizada al aborigen tehuelche meridional
Rufino Ibáñez: ―De sus noticias se desprende la conservaciñn, hasta
nuestro siglo, de la figura de un enmascarado responsable de corporeizar
al ájchüm, vale decir al gualicho (en una de sus versiones meridionales)‖.

Ibáñez, luego de hablar sobre un ―brujo‖ tehuelche meridional de alta estatura,

llamado <Góske>,619 agregó:

―Ajchüm es una cosa que uno, en fin... que hacían ellos, como ser
un espantapájaros por ejemplo. Uno hace una cosa para asustar a
otro; entonces, ése era ajchüm. Ellos lo hacía con cualquier cosa,
así como puede hacerse un palo y ponerle ropa, así, desconocida,
y usted lo hace aparecer en una tarde o en una noche, así; no en
el día. Entonces, para asustar a otro... Y, lo hacían para dominar
ellos, para dominar y hacer creer... El que hacía eso, el que me
acaba de preguntar usted...Góske... Para asustar y así para...; por
ejemplo o cuando moría uno, en unas carpas, en unas tolderías,
entonces él aprovechaba esa ocasión de hacer eso espanta..., en
fin para asustar la otra gente; entonces ésa se iba, dejaba el
campamento...‖.

Siffredi (1969-1970: 255) entrevistó al mismo informante, y en efecto éste decía

que <Ajchum> era un espantajo enmascarado que hacían aparecer los brujos
de noche cuando había ocurrido alguna muerte, y tenía el fin de causar temor,
en especial a mujeres y niños.
Añade Casamiquela que Siffredi usó este material, pero opino que, aunque
señaló la semejanza con los espíritus corporeizados de los onas, no le dio a la
idea el énfasis suficiente. Vemos que se rescata la idea de lo artificial del ente
maligno, de que llegaba cuando caía la luz, coherente con el ser ―hijo de la
noche‖, y de que se usaba ―para dominar‖ –como el hain ona, usado para
mantener el dominio de los hombres sobre las mujeres, en que intervenían
personajes disfrazados, supuestos espíritus corporeizados.
El tema del palo con máscara es otro elemento que permite asociar a agsčən al
espíritu ona halpen, que muchas veces era representada por una efigie de
madera (arcos de caza unidos) cubierta de cueros de guanaco y rellena de
ramas, hojas e hierbas, pintada de rojo o de blanco, y conducida desde adentro
por uno o más hombres, y cuyo lomo era de roca (Chapman, 1986: 182), dato
 354

este último que la emparienta lejanamente con el eλəngašən, asociado

también, como vimos, a agsčən.
Moreno (1997: 111) relata lo que le ocurrió al visitar al cacique Ñancucheuque,
uno de los lugartenientes de Shayhueque, en diciembre de 1876:

"Allí me encontraba con el cacique explicándole la composición de

un paraguas antiquísimo y desvencijado, recuerdo quizás de
alguna invasión lejana que era guardado como una de sus
prendas más importantes, junto con una gran máscara de madera
(objeto muy interesante bajo el punto de vista etnográfico y que no
pude obtener ni copiar). Ambos salían a lucir, en los grandes
festejos, llevados por un indio que envuelto en un quillango hacía
contorsiones carnavalescas, cancaneando y asustando a las
mujeres y los chiquillos de la tribu".

Evidentemente, desde que la máscara era usada para asustar a mujeres y

niños, el disfrazado representaba a agsčen, o sea, a koʎoŋ. Pero su función no
se limitaba, como cree Vignati (en Schmid, 1964: 102, nota 41), a ese acto de
dar miedo a los no iniciados, aunque ulteriormente haya decaído su sacralidad
hasta cumplir tal función, en otro ejemplo de banalización de lo sagrado, según
el ejemplo que diera el informante Ibáñez a Casamiquela (1988: 51) y que
vengo de mencionar.
En otra cita de Francisco P. Moreno (Moreno, E. 1979: 29-30) leemos que éste
llama Ñancucheo al cacique, escribiendo:

―En esos toldos tuve la suerte de presenciar una fiesta a la que

rara vez ha asisitido un viajero en aquel medio salvaje: a un
‗huecururá‘,620 con motivo de la nubilidad de una joven mapuche.
Vi allí la última máscara de madera que se haya usado en festejos
indígenas en esas regiones, objeto etnogáfico de la más alta
importancia, porque demostraba la vastísima área en que se ha
usado en América, la máscara, desde Alaska hasta Patagonia‖
[...] ―... y el hallazgo de la máscara en el toldo de Ñancucheo, su
uso en el ‗huecurucá‘, sin duda una antigua ceremonia en la que
toma parte el hechicero-médico...‖.

Por su parte, luego de citar a Falkner, Lehmann- Nitsche (1922, op. cit.)
escribe:

―Yo, por mi parte, he podido comprobar que una palabra como

atzkannakanatz, etc., hoy en día es absolutamente desconocida a
los indios del habla –künnü, citados desde D‘Orbigny bajo el
nombre de Puelche. Es lo más probable que la voz que nos
ocupa, es Patagona y llegada quién sabe por qué casualidad a
oídos de Falkner que la atribuyñ a los indios ya mencionados.‖

Y agrega, como una hipótesis más:

―Bien puede ser que ellos la adoptaran de sus vecinos australes,

abandonando el uso de su propio término para ―espíritu malo‖.
 355

Por su parte, D‘Orbigny (1944: 271; 1999: op. cit.) – que no era ciertamente
ajeno a la obra de Falkner- identifica también a < Achekenat-kanet> y variantes
con el gualichu y wekufǝ. Refiere que era ―sucesivamente genio del mal o genio
del bien‖ y que le atribuían ser causa de todos los males, como muertes o
pérdida de algún objeto, incluso el propio mal comportamiento, pero también
los acontecimientos felices, por los que le debían agradecimiento. Sin embargo,
el mal era más poderoso, ―lo que hace que lo teman más de lo que lo aman, y
todos sus conjuros tienden a impedir que ese genio del mal contraríe sus
deseos‖ - nótese cómo el penetrante genio del francés le permitió no sólo darse
cuenta de la ―dualidad‖ del dios, sino también esbozar una de las causas de su
por entonces inminente futura ―caída‖,621 que se acentuaría en los dos siglos
siguientes. Describe luego una ceremonia de consulta al ―oráculo‖, que no era
otro que el mismo dios bajo otros nombres, y formas de propiciamiento del
mismo, o de combatirlo cuando estaba haciendo el mal. Más adelante (p. 507),
menciona al ―genio maléfico que les envía las enfermedades y la muerte‖ bajo
el nombre de Gualichu o < Arraken>. En mi opinión, lo he dicho, este último
nombre, pronunciado ―a la francesa‖, aʁaken, no es otro que nuestro
conocidísimo agsčen.
Hasta aquí la teoría que sostuve en primer lugar, muy plausible, desde que
cumple con los criterios de diagnóstico mitológico y lingüístico. Hay fuertes
evidencias a favor de esta traducción, en la cual reconstruía el nombre de
<Ájchum>/<Agschen> como axš-ĉon=hombre pintado, de
<ajs>/<haks>/<aghs> y variantes=pintar, marcar, escribir + ĉon=hombre en AA.
Esto le daría a la entidad un origen tehuelche meridional, pues su nombre
provendría de tal idioma. Confirmaría además la idea las palabras de Molina,
<aghshcemke>= máscara en AA y a:skenkens= brujo, adivino en Tsn.
Sin embargo, hoy creo que se trata de un antiguo caso de etimología popular
ya presente entre los mismos aborígenes, que adquirió identidad propia y se
hizo tan lícita entre ellos como si hubiera sido la original. Pero la etimología
primordial y verdadera, creo, yacía oculta tras las capas de olvido y
modificaciones fonológicas consecuentes a la necesidad de adaptar el
mitónimo a su nueva etimología.
Lo que ocurre es que las palabras del AA para ―pintar, marcar, escribir‖, haškǝ
y variantes, ya vistas, son cognadas con aquellas para ―luz‖ e ―iluminar‖, como
el pK *ačkǝ= sol, luz, ya visto en el capítulo anterior, compuesto del vocablo
*ač, variante de *kaš, *kaȓ, *haȓ, *xaš, etc.= luz, agua, y *kǝ/*ken/*kenǝ= brota,
mana, surge, fluye, luz, agua, etc. Es decir, en última instancia los primeros
serían vocablos efectivamente cognados con el nombre de agsčen en AA y
axčǝn en GI, una deidad solar, pero no su étimo.622
Es decir, la etimología popular aborigen, en especial la de los últimos
informantes ya transculturados, semihablantes de las lenguas de sus
ancestros, habría llevado a traducir el nombre de una deidad de origen solar en
decadencia mediante el de la máscara con el que era representada,
casualmente ambos vocablos cognados. Lo cual indica tanto la pérdida del
significado original del mitónimo, como la caída del/de la Alto/a Dios/a
ačkǝ/ačkǝn hasta transformarse en una mera máscara o palo tallado, casi
grotesca o carnavalesca, para asustar en una representación teatral; así como
el olvido, acelerado por la transculturación, de lo sagrado y solemne del rito
representado. Lo propio que ocurriera en Europa y en otras regiones a lo largo
 356

de la historia, en que muchos cuentos folklóricos y aún infantiles de hoy son

evolutivos a partir de antiguos mitos solares de alto significado sagrado.

Hipótesis actual del autor con respecto al nombre de axĉəm/axĉən

Recordemos que las variantes más antiguas documentadas del mitónimo son
<Atzkannakanatz> de los Tehuelhets y Chechehets de circa mediados del siglo
XVIII de Falkner (1974: 141) y <Achekenat-kanet> o <Achekelzat–kanet> del
primer tercio del siglo XIX de D‘Orbingy (1944: 271; 1999, II: 311, 312, 313, 329
y 421), quien en otra parte lo habría escrito <achequenat canet> (D‘Orbigny en
De la Grasserie, 1906: 613); a su vez Lehmann- Nitsche (1922: 39) atribuye
una variante más al naturalista francés, <achekenack kanet>. Además de otra
variante más diversa, <Arraken> (D‘Orbigny, 1944: 275; 1999, II: 507).
La forma de Falkner, <Atzkannakanatz>, ha de pronunciarse ačkan‘akanač, y
en ella la primera parte, <Atzkann->, ačkan‘-, corresponde a axĉəm; la
segunda, <-akanna> sería el conectivo a + kenə = gente o persona; y la
tercera, <-atz>= -ač, sería -wətȓ = el que hace o con lo que se hace algo
(Casamiquela y col., 1991: 14 y 2000: 179), sufijo ya conocido, que también
significaría ―donde [se hace algo]‖ (Casamiquela, 1998: 159 y 160). Y en otras
obras, Casamiquela (1988: 113; 2006: 54 y 55) sugiere respectivamente que <-
het> y <-wütrr> podrían traducirse como los sufijos indicadores de procedencia
u origen o pertenencia ―-ero/-eño‖. Es decir, aĉken a kənə-wətȓ= relativo o
perteneciente a la gente o persona de axĉəm. Pero la idea no me convence.
Más bien, creo que, si bien debe recomponerse ačkan‘akanač como ačkǝn a
kǝnǝ-wǝtȓ -o ačkǝn a kǝnǝ-*houȓ623- el mitónimo ha de traducirse como
*ačkǝn= claridad, luz, sol, ya visto en el capítulo 1, a= funcional, *kǝnǝ= sol,
luz, y *-wǝtȓ o *houř= surge, brota, mana, fluye, brillo, claridad. En donde *kǝnǝ-
wǝtȓ= brota la luz, o *kǝnǝ-*houř, resulta probablemente una palabra
compuesta, lexicalizada con el significado de ―amanecer, alba‖. Es decir, ačkǝn
a kǝnwǝtȓ, o ačkǝn a kǝnhouȓ ―claridad o luz o sol del alba‖, sería el origen del
mitónimo que finalmente se lexicalizó en ačkǝn= Dios-Sol, una deidad solar.
Para comprender mejor la idea, véase en el capítulo 1 los vocablos
<otschahtenos>/<oshaktenos>= alba o amanecer de Claraz e <iaŭtsaktənə> =
amanecer de Casamiquela, que recompuse, respectivamente, como *wətř a
katexen=brota-sol; y *wətřek a katexen-*houř= fuente-Func.-sol-brillo. A su
vez, la segunda parte del vocablo compuesto, kǝnǝ-*houȓ, resulta
llamativamente semejante al nombre del héroe civilizador kenoš de los onas,
como se verá, también un dios solar.
En cuanto a las formas de D‘Orbigny, la pronunciación francesa nos ayudará
en la identificación: <Achekenat-kanet> sería aproximadamente aškena kané;
<Achekelzat –kanet> = aškelƷá –kané; <achekenack kanet> = aškenak kané; y
<achequenat canet> = ašquená kané. Es muy simple: se trata de ačkǝn a kənə,
que a primera vista traduciríamos como ―gente o persona de axĉəm‖. Desde
luego, prefiero seguir el camino tomado en el análisis del vocablo de Falkner, y
así, aĉkǝn a kenə= claridad o luz del Sol. Como vemos, Falkner alcanzó a
vislumbrar el sintagma completo que dio origen al mitónimo, ačkǝn a kǝnhouȓ,
mientras que D‘Orbigny, casi tres cuartos de siglo más tarde asistía a una
reducción de tan largo nombre, que quedaba como aĉkǝn a kenə, pero también
documentó la forma más reducida y lexicalizada, que escribe <Arraken>, que
ha de leerse con la ―r‖ francesa, aʁaken. Es decir, axken, aparentemente lo que
 357

en el siglo XX se documentaría como axčǝm- una muestra más del cambio de

―k‖ en ―č‖ en estas lenguas.
Me pregunto si <iachëtëkënach>, el nombre en gënëna a iájich proporcionado
por Kalaqapa a Bórmida y Casamiquela (1964 [1958-1959]: 189) para el
nguillatún no incluirá este mitónimo de D‘Orbigny. En tal caso llevando la
poligénica y- inicial y correspondiendo el afijo <–ach> el sufijo -wətř=donde o
con lo que (se hace lo enunciado). Así:

<iachëtëkënach>
y-ačətkəkən(ə)-wətř

Lo cual nos deja ačətkəkən(ə) como el vocablo central , muy semejante a los
mitónimos de Falkner, ačkan‘akanač, y de D‘Orbigny, aškena kané, aškelƷá –
kané, aškenak kané y ašquená kané. Entonces:

<iachëtëkënach>
y-ačətəkəkən(ə)-wətř

Lo cual nos lleva al verbo ya visto jatSǝtǝ‘kǝnǝ= pedir, rogar. He dicho ya que
Casamiquela duda del sentido religioso del verbo, siendo que en p. 153 lo
coloca dentro de una serie de sinónimos y con un signo de interrogación, no así
en p. 148. Dicha duda y el signo me hacen pensar que ha tomado dicho verbo
del sustantivo <iachëtëkënach> que le proporcionara Cual, desde que
nguillatún en mapudzungun se traduce como ―rogar, pedir‖.
Tal vez suene extraña para nuestra mentalidad que se verbalice así un
mitónimo –nosotros tenemos ―endiosar‖, pero en el caso que nos ocupa el
significado se desviaría más de aquél del mitónimo. Pero veremos otro ejemplo
en el mitónimo yəkálaskə, posible variante de yíśkalau, verbalizado en la
Canción al Alto Dios o Invocación a Gamákiachum .que veremos más adelante,
dando yayəkálaskkoa y məyəkálaskəkoa. Respectivamente, ―yekálasqueando-
yo‖, ―yekálasquea-me‖, significando ―invocando yo, rogando yo‖ y ―concédeme,
favoréceme, otórgame‖ respectivamente.
Como sea, curiosamente, Casamiquela no hace la asociación de estos
mitónimos con el de axĉəm, e interpreta el término en 1988 (p. 91) como
<a/tskannü-künna/ch> = el perjudicador de la gente, y en 2006 (p. 59) como
<atek a künü-küna> = Dominador de la Tierra.624 En cambio, Lehmann Nitsche
(1922: 39) había hecho una asociación que me parece más lógica, siendo el
primero en sugerir la relación de <achequenat canet> y variantes ―...con
agschem. Espíritu malo entre los patagones de Santa Cruz‖ [...].
En las formas de Falkner y de D‘Orbigny- insisto, que yo sepa, las más
antiguas que se han documentado - el segundo componente del nombre de
axĉəm no lleva los sonidos ―č‖ ni ―š‖, sino ―k‖. Dije que podría simplemente
suponerse que se trata de la palabra del GI këne= gente, persona. Así como,
en agsĉen, –ĉen podría corresponder a ĉon= hombre en AA- en última
instancia, lo veremos, ambas palabras, kənə= gente o persona en GI y ĉon=
hombre en AA y SCH son cognadas. Y derivan de las palabras que veremos a
continuación que significan ―agua, luz‖ en pK. Pues el significado ―hombre‖ se
asocia, mediante el mecanismo de la extensión semántica, al de ―criatura‖, sea
en general, o ―criatura, hijo, pichón, cría de Dios‖, a su vez asociado al de
―brote, generación, descendencia‖, y éste al de ―fluir, manar, brotar‖. Lo propio
 358

ocurre en los idiomas indoeuropeos con la palabra latina homo y cognados

indoeuropeos, como se ha adelantado, o la palabra inglesa man y alemana
mann, y cognados que significan ―hombre‖, que se asociarían a otras como la
inglesa moon y la holadesa maan, y cognados, con el significado de ―luna‖, a
las españolas ―mañana‖, semana- cf. It. setimana= siete días, siete soles-,
―manar‖, ―manantial‖, etc.- incluso a nombres de miembros –en tanto puntas o
brotes- como el castellano ―mano‖, ―muñón‖, ―muñeca‖, ―meñique‖, y cognados
indoeuropeos, como se verá.625
Pero, también lo dije, hoy creo que, en este caso, kenə corresponde a la
variante *kən de las palabras pK *hən/*wən/*šən/*xen, etc.= brota, fluye, surge,
mana.626 Y teniendo en cuenta que una gran parte de los nombres del Alto Dios
que conozco significan ―Luminoso, brota-luz‖ o ―Hijo del Sol‖, o simplemente
―hijo‖, no me parece descabellado suponer que lo mismo se aplica al nombre
de axĉəm.627
En apoyo de la suposición llega Llarás Samitier (1950: 187, nota 37), quien
dice:

―...también fue confundido con un espíritu la luz solar, al que se

identificaba con Axshem. La confusión proviene de que al Sol
rojizo en los días de temporal daban un nombre ‗porque estaba
enojado‘; si aparecía rodeado de coronas o círculos la daban
nombre distinto, y si lucía pálidamente también desfiguraban su
nombre. Francisco P. Moreno anota varios vocablos distintos para
el Sol, y otros tantos para la Luna, sin dar mayores explicaciones‖.

Creo que no había tal confusión con ―un espíritu de la luz solar‖:
axĉəm/axgsĉən era dicho espíritu… o lo había sido. Era una diosa solar- y
lunar- caída.
En ocasiones, axĉən/axĉəm también puede ser asociada a t‘elux, por ejemplo,
en el mencionado hecho de ser esposa de talwuλi, es decir, de t‘ču:ř de los
aónikenk o čaweλi de los poyas. A su vez, t‘ču:ř es identificable con šoȓ, el
Tiempo, esposo o amante de tons la Oscuridad, a quien a su vez relaciono con
teȓəĉ, la Luna de los téushen. En última instancia, incluso podemos asociar a
teȓəĉ con t‘elux, la esposa de Elal… aunque también con su abuela teřwǝř, ella
también un ser lunar, madre de su padre nošt‘ex, como se verá, que es a su
vez un ser solar/celestial, en última instancia el propio ko:č, el Dios-cielo.
Además axĉəm puede ser tanto identificada con t‘elux/teȓoĉ/tons como con su
esposo elal/elel/t‘ču:ř/šoȓ.628 Y la explicación reside en una regla que ya he
enunciado sobre las parejas de entes míticos: son duplicaciones, mutuamente
complementarias, del mismo ser, o tal vez incluso en su origen indiferenciadas
sexualmente. Una vez entendido esto, se facilita la comprensión de varios
aspectos de la religión tehuelche, de la ona, y, posiblemente, de varias otras en
el mundo.
Por otro lado, no soy el primero en notar esto en la religión tehuelch. Ya
Casamiquela (1983: 105; 1988: 117 y 124) se sorprendía de que tanto el sol
como la luna fueran denominados con un mismo nombre, es decir, <apiuhük>,
agregando en 1983: ―Entiendo que la confusiñn o reemplazo tienen raíces
míticas, ya que ambos entes constituían pareja‖. Y, como estudiaremos al
analizar el Mito del Héroe, el universal, veremos que éste alcanza la plenitud o
Iluminación en el momento en que se une a la Diosa, o a la mujer que la
 359

representa, se hace Dios él mismo, o, mejor dicho, en la unión ambos se

completan en un Dios único.
Este es el momento para insistir sobre el tema de la identidad de
<Calexchem>/<Jáleshen> de los patagones con agsčen/axčǝm de los
tehuelches y con halpen de los onas, y agregar que a su vez el primero es
identificable con Elal. Cuya identidad, a su vez, con el sol- en sentido estricto,
con su hijo, pero veremos cómo reemplazará a su padre en su papel de deidad
solar- se hará más prístina a medida que avancemos en este trabajo. Que
<Calexchem>/elal/t`ĉu:ȓ entre los tehuelches y šo:řt entre los onas sea el Sol,
un dios masculino, o su hijo, en última instancia un Sol menor o cuando menos
más joven; y que agsčen/axčǝm y, especialmente, su equivalente ona halpen
se identifiquen con la Luna, un ente femenino, no tiene importancia, como he
dicho. Agregaré que, como ya veremos, el sexo de los seres en estudio puede
modificarse con la evolución del mito, y, como dije, un mismo ente desdoblarse
en dos o más de diferente sexo.629
Estudiaremos más adelante en profundidad la identificación que, cuando
menos entre los tehuelches septentrionales, hubo entre axĉəm y elel, pero
notemos que ambos comparten con halpen la identidad con uno de los dos
grandes astros del cielo, y la utilización de una máscara o disfraz. Si alguna vez
tengo la suerte de realizar mi proyecto de estudiar con mayor profundidad la
mitología de los onas- a la que dedicaré sólo un capítulo especial en este libro-
estoy seguros de que hallaré más datos.
Por el momento, he de recordar que una de las posibilidades de traducción que
he dado para el nombre Patagón del s. XVI y aónikenk para el Sol,
<Calexchem> y variantes (Pigafetta) o <Jaleshen> (Llarás Samitier), era la de
―hijo del Sol‖, que además se correponde con uno de los nombres gënëna del
Gualicho: Alekchum. Y nótese la semejanza entre estas cinco palabras,
nombres compuestos que divido en dos palabras más simples:

 kalex-čem (Patagón costero s. XVI, Pigafetta)

 Xale-šen (AA, Llarás Samitier)
 alek-čǝm (GI, Harrington y Casamiquela)
 ax-čǝm(GI, Harrington y Casamiquela)
 ags-šen (AA, Moreno, y Bórmida y Siffredi)

Cuyos primeros componentes, kalex-, Xale-, alek-, ax-, ags- comparten además
semejanza con el primer componente hal- del nombre ente femenino maligno
que domina el hain ona: halpen. Ya vimos cómo en este último mitónimo
traducimos dicha primera parte como ―luz‖. Y, aunque –pen, la segunda parte
de halpen, puede tanto significar ―ser, existir‖ como ―brotar, manar, fluir, etc.‖,
con la segunda acepción tiene varios cognados: *-hen/*-ken/*-wen/*ĉən y *-
he/*-ke/*we, etc., de igual significado. Lo que orienta a que tal era el significado
de –pen.
Lo que puede haber ocurrido es que el nombre protoken de la entidad fuera
*Xalə-wen, *halə-šən,*həȓə-ĉen, y combinaciones y variantes de los tres= brota
la luz.630 Incluso puede ocurrir que el mitónimo patagón <calexchen> significara
originalmente ―brillo del sol‖, ―luz brillante‖ y que luego, en un ejemplo de
determinación del mito por la palabra, se comprendiera como ―hijo del Sol‖ y a
partir de esta nueva etimología surgiera el mito del Hijo del Sol. O, desde que el
 360

mito del Hijo del Sol es universal- y es un mito cognado con el del Héroe- de
todas maneras pudo haber sido facilitado por dicha etimología.
Por otro lado, he dicho ya que el mitónimo halpen de los onas parece cognado
con el vocablo alwen= luz de luna del AA de Molina: la ―p‖ es fácilmente
cambiada por la ―b‖, la ―u‖ y la ―w‖, y viceversa, en estos idiomas. También
sería cognado con yalwə= llama en SCh y con xalwə= espejo en Tsn. Aunque
halpen significa, sin dudas, ―brota la luz‖, también pudiera ser ―brota de la luz‖,
―brotado de la luz‖… un excelente equivalente del ―hijo de la Luz o del Sol‖,
como lo eran elal, los čeleule, los youlel/yaulal, aXčəm , alekčəm, e٨engašən,
el Gualicho, los yiekələn, etc.- ya demostraré la etimología de estos mitónimos
en aquellos casos en los que aún no lo he hecho.
Y tenemos otra frase, que ya he analizado, <k‘pekeken-heisque>= claridad del
día (Moreno, 1997: 404), en donde <k‘pekeken> = Sol, día, como ya he
demostrado, que corresponde a <Kubejeken>= Dios (solar) en el Tsn de
Malaspina (en Outes, 1913: 486), de donde deduzco que <heisque>= claridad,
posiblemente el protovocablo *aške/*ačke= luz, brillo, claridad, sol- ya
estudiado.
Se trata probablemente de la misma palabra que interviene en la génesis del
vocablo recogido en 1865 por Mendoza (1965: 49) <Axtionken>= de mañana,
en donde –ken es un sufijo que puede corresponder al conocido pK *–ken=
brota, mana, surge, fluye, descripto por mí, o al caso gramatical –ken, sufijo
sustantivador descripto por Ferrario (1955: 193-194). Caso este último que, en
una de mis comunicaciones en el XII Congreso de la SAL en Mendoza
(Williams D, 2010 a) y en la que realicé en el VII Congreso de Difusión de
Proyectos de Invetigación del ILLPAT (Williams D, 2010 c) he denominado
provisoriamente ―Caso locativo de situación, de destino y temporal (en tal lugar
o época, a, hacia)‖, y que creo cognado -y de igual función- con el sufijo –hna/-
kna del GI y su equivalente -ká del SCh. -v.g. casi todos los nombres de los
puntos cardinales y las estaciones del año llevan el sufijo -hna en GI y -ken en
AA.631
Cualquiera de ambos sufijos es aplicable aquí, y hasta es posible que en
realidad tengan un origen común. No profundizaré en este punto por ahora,
pero sépase que es posible dicha relación, debida a la existencia del
mecanismo de extensión semántica. Lo cierto es que si retiramos el sufijo en
cuestión, -ken= brota, surge o ―en tal lugar o época‖, nos queda axtion-632- para
indicar que el momento o época es ―la mañana‖… una palabra nuevamente
muy semejante a agsĉən/axĉəm. En donde la ―t‖ escuchada por Mendoza pudo
ser perfectamente una ―č‖, o bien ser un ejemplo de difusión lexical, facilitada,
tal vez, por el olvido del significado del primer componente de la palabra, tal
vez lexicalizada y habiéndose perdido la etimología original.633
Surge nuevamente la posibilidad, que ya he analizado antes, de que
agsĉən/axĉəm fuera un antiguo nombre del Sol, cognado con kalexčem,
Xalešen, alekčum y, también, con Gualicho. En tal caso, uno de los nombres
del Alto Dios shelknam, šion-hašká y variantes- véase el capítulo dedicado a la
mitología ona- podría traducirse simplemente como ―Luz del Cielo‖, de šion=
cielo en SCh, cognado con kȓen= sol en igual idioma, con šewen= Sol en AA y
Tsn, etc. + *haš= luz –y―agua‖ y ―arriba‖- en pK, + -ká= el mencionado
sustantivador en SCh.
En resumen: agsĉən/axĉəm sería un mitónimo formado por dos términos. El
segundo de ellos sería *-hen/*-ken=brota, mana, surge o *-šen/-*ken=luz, sol; el
 361

primero, el mencionado *haȓ-=luz, variante de *houȓ, de igual significado- y que

también significaba ―cielo‖, ―agua‖ y ―punta‖, como veremos- y cognado con
<kaach>= brasas (Tsn de Ameghino), <kar>= brasas (SCh de Beauvoir),
<karr>= arbusto (AA), <carro>= madera, barco (Tsn), <giaiche> y variantes=
fuego (Patagón de Pigafetta), <jach> = fuego (Tsn de Viedma), <iách>= brasas
(AA de Ameghino), <karro>= Marte (AA), <orr> = río (SCh), <kóoch>= cielo,
Alto Dios (AA), <kooj> =cielo (Tsn), <koj> y variantes= sombrero (AA),
<kochel>= frontal (SCh y Mnk), <ohor>= punta, <ohurá>= punta de rama
cortada, <ewre= punta de flecha vítrea>; <jeurt>= punta de flecha; <oul>, <ol>=
nariz, <oorr> = diente, <koch> y variantes= cuerno (SCh), <kosh>= punta, cima
(SCh), <horre> = dedo (AA), <orr>= hijo varón o cachorro macho (SCh) y un
largo etcétera, que analizaré en un capítulo espacial. Se trata de ejemplos de
palabras cognadas, en las cuales los significados se asocian analógicamente,
mediante el mecanismo de extensión semántica, y los significantes se
modifican a través del mecanismo de difusón léxica.
Lo importante es que nos quedan como traducciones más probables de
<Agschen>/<Ajchum>/<Arraken> y variantes como ―brota la luz‖, ―brotado de la
luz‖ o ―luz clara, blanca, brillante‖.
Como broche de oro, recordemos algunas palabras que vimos en el primer
capítulo de este libro: en AA xeiške= claridad según Moreno, aške según
Corujo; en SCh ařk = sereno, cielo despejado (Beauvoir, 1915: 22 y 155), y
hašká= arriba.634 Sin dudas, derivados del ya conocido protovocablo pk
*ačke=luz, sol, fuego, y, como éste, significan literalmente ―luz-brota‖. Resultan
cognados del mitónimo en cuestión, axĉəm/axĉən, que significa exactamente lo
mismo… sólo que los primeros vocablos incluyen la variante *kə- sin la ―n‖ final-
del pK *ĉən/šən/*kən, etc.
En cuanto a la identidad que postulo entre axĉəm/axĉən de los tehuelches y
halpen de los onas, es interesante los que Casamiquela (1988: 126) anotaba:

―A esta luz, aquellos [atributos] de raptar niðos, de tirar piedras y

asustar a las mujeres, por su universalidad (en diferentes áreas)
no parecen ya el producto de la decadencia, con lo que alguna
hipótesis anterior quedaría descartada. (Salvo que se remontaran
a un primer momento de esta decadencia, anterior a la
atomización absoluta). En cuyo caso, hay que volver a la
comparación (fácil!) con las ceremonias de los kloketen onas y
aceptar que algún personaje terreno –disfraz o caracterización
humana- encarnaba al alto dios, adornado con estos atributos de
castigador. Interpretaciñn que no me disgusta demasiado‖.

Creo que, en efecto, hablar de decadencia es una postura derivada de la

necesidad de comprensión para una mente de las llamadas modernas, que
asimila lo ―malo‖ a lo ―bajo‖, lo ―caído‖. Los entes que acentuaban su lado
maligno pudieron o no haber caído, lo cual implica gran pérdida de poder- cf.
los famosos enanos taču:λ, entre otros. Pero otros se malignizaron sin menguar
su energía- cf. halpen entre los onas o el Gualicho mismo entre los tehuelches.
No terminan aquí las analogías, pues axĉən- lo he dicho- no sólo se identifica
con entes a su vez asociados al Sol –como Elal- sino también con otros
asociados a la Luna. Veámoslos:
 362

Cuadro 12. Comparación de entes míticos onas y tehuelches

Mitos onas Mitos tehuelches
halpen, espíritu femenino maligno axĉən/axĉəm, espíritu
identificable con kȓé, la Luna femenino/masculino de aparición
vespertina o nocturna
Su marido es šo:ȓt, identificable con Su marido es <Taluwlli>, es decir,
kȓen el Sol-y con el *t‘ču:ř tehuelche *t‘ču:ř, identificado con el Sol. E
identificable con elal, esposo de t‘elux,
el Lucero-originalmente lunar
kȓe fue atacada y herida por su esposo t‘elux fue abandonada y castigada con
kȓen el Sol la transformación en sirena por su
esposo elal/ t‘ču:ř
halpen era representada por un axĉən/axĉəm era representada por un
disfraz, un armazón de madera palo tallado, una máscara roja, etc.
pintada, etc
Su representación en el hain era Se representaba para asustar y ejercer
usada para mantener la dominio sobre los no iniciados,
preponderancia masculina sobre las especialmente mujeres y niños
mujeres, y también sobre los niños

De este cuadro podemos deducir algunos datos interesantes: por empezar,

axĉən/axĉəm tiene en común aún más características con t‘elux que con elal –
y, como veremos, resulta no sólo esposa sino un ente complementario de éste.
Además, y como dato muy interesante, hallamos una explicación más profunda
que la tradicional para el abandono y castigo de elal para con t‘elux: se trata de
una lucha de poderes, que vemos clara en la contraparte ona del mito
tehuelche. En efecto, t‘elux es castigada, como lo es kȓé, y la razón en el caso
del mito ona es la necesidad de kȓen el Sol de obtener el poder quitándoselo a
kȓe la Luna. En el caso del mito tehuelche, como veremos, elal ya había
obtenido dicho poder –mejor dicho, había acrecentado el que poseía–al unirse
a su esposa t‘elux. Pero, como veremos, luego ésta conspirará contra él, y lo
hará apoyando al hijo de ambos para ocupar el lugar del héroe-dios. La
malignización de kȓe, tanto bajo este nombre como bajo el de halpen es
explicable por este castigo y pérdida del poder, con el consecuente fenómeno
de caída de la Alta Diosa.
Más difícil es explicar la caída o malignización de su contraparte masculina-
más allá de que suele ocurrir con los dioses de todas las culturas en todas las
época: šo:ȓt en el caso de los onas; <Táchul>, <Tachuwll>, <Tallwulli> en el de
los tehuelches; y elel en el caso especial de los gënëna a këne y los mapuches
cisandinos. Algo que tiene que ver con la sucesión de nombres y apelativos
que fue recibiendo el ente, consecuencia de lo sagrado de su nombre, que
llevó primero a un tabú lingüístico, y luego a la diferenciación del ente de su
versión original, quedando ésta sólo con los atributos malignos. Desde luego,
dicho tabú lingüístico no es la única causa de la caída, pero sí, como dije,
explica parte de ella: es un mecanismo especial de determinación del mito por
la lengua.
Entre los onas, la Luna kȓe se venga constantemente de los hombres –de todos
los humanos, no sólo de aquellos de sexo masculino- porque los hombres
ayudaron a kȓen el Sol a atacarlas a ella y a sus compañeras, mientras que las
mujeres descienden de las niñas perdonadas por los hombres. Entre los
 363

tehuelches, aunque más solapado, también existía cierto temor reverencial a la

Luna, que probablemente se vengaba de la condena a muerte, decidida por
Elal, tanto para ella como para el hijo de ambos, ke٨el, quienes- se deduce por
huellas mitológicas- pareciera que conspiraron contra Elal/t‘ču:ř, e incluso es
probable que hayan cometido el pecado de incesto. Lo veremos luego.
El caso de kré/halpen y el de su equivalente t‘elux – divinidad lunar, como
vimos, aunque identificada mitológicamente con el Lucero/Venus y, bajo el
nombre de kařo, con Marte, si es que ésta no es la otra hija del Sol y de la
Luna-es una variante de aquél de la Divinidad Asesinada, que, a diferencia de
lo esbozado en el esquema general propuesto por Eliade- que estudiaremos
más adelante- sí vuelve a vengarse de los seres humanos.635 Ello aunque kȓe y
t‘elux no hayan muerto, sino que sufrieron una transformación, pues de seres
humanos que eran, pasaron a ser cuerpos celestes, el astro nocturno en el
caso de kȓe; en el caso de t‘elux/kařo, no sólo se transformó explícitamente en
Venus y/o en Marte, sino, según ciertas huellas mitológico-lingüísticas,
originalmente se convirtió en la Luna,636 y también se convirtió explícitamente
en xono-pətən, la vaca o leopardo marino.637 Y una transformación es, con
frecuencia, símbolo de la muerte.638
De allí el miedo cerval que experimentaban los onas frente a la Luna. Temor
muy distinto del casi amoroso respeto que, en cambio, conservaban los
tehuelches por el astro nocturno, al que propiciaban para solicitar su favor,
como documentaran Sánchez Labrador, Arms y Coan, Claraz, Musters,
Hughes, Lewis Jones y Harrington, entre otros (véase el capítulo 1 de esta
obra).
Insisto: aunque t‘elux se identifica con el inocente Lucero, no debemos olvidar
que su nombre es cognado con el de teȓoĉ= luna de los téushen, y con el de
teř-weř, la abuela de elal, sin dudas un ser lunar. La Luna kře, y su alter ego
halpen, castigadora de los onas, es la misma que, bajo la forma de
axĉən/axĉəm, vuelve para castigar a los aónikenk y los gënëna a këne.
Todo parece cerrar. Pero de no haber podido recomponer, como creo haber
hecho, el vocablo pK *aĉke/*aĉken= claridad, luz, y, probablemente, ―sol‖, tal
vez me hubiera desorientado la posible recomposición de axĉəm en GI como
agaĉ-*kən= hijo del Sol… lo que implica que tal vez la etimología popular
aborigen lo haya hecho, y facilitado así la aparición del mito del Hijo del Sol,
que reemplazó o intentó reemplazar a su padre, y que fue asesinado por los
hombres. En cambio, entre los onas, křen el Sol (Menor) reemplazó a su padre
kȓenahoteh, cuyo brillo se apagó sin grandes consecuencias –al menos en
principio- para los onas. Luego veremos más sore el tema, especialmente en
un capítulo dedicado a la religión de los pueblos chon de Tierra del Fuego.

Sobre koλoŋ
Ya me he referido a koλoŋ, el ser enmascarado o de rostro tallado en madera,
que aparece de noche y asusta a mujeres y niños, identificable con axĉəm-
hemos visto que Harrington documentó una sinonimia entre ambos.
Como dije, a primera vista, la palabra parece ser netamente mapuche: en
efecto, en De Moesbach (1984: 53) hallamos <colón>/<colong>, que define
como ―… disfrazado. Una especie de ―toni‖ en ciertas fiestas mapuches. Los
disfraces más usuales consistían en plumajes de aves y cabezas de zorros o
de gatos monteses‖. De Augusta (1991 a: 92, b: 122) anota koloŋ/kolloŋ=el
disfrazado (adj. y sust.), kolon/koloŋn=disfrazarse- mientras que ―máscara‖ era
 364

malkada/malkasa, evidentemente un hispanismo, y cuando era

específicamente para la cara, una careta, era takuaŋewe (1991 b: 235),
palabras que Erize (1989, 1: 142) anota <tacuanguehue> y <collon>. Groeber
(1926: 81) recuerda que el vocablo kollon no figura en los diccionarios antiguos,
y atribuye el topónimo Kollon-kura a una columna de piedra de color vario, que
según su informante Adolfo Trujillo fue retirada por cierto coronel que deseaba
llevarla a Buenos Aires como curiosidad, pero que el carro que la llevaba se
rompió y la columna quedó en el sitio, desde entonces conocido como Piedra
Pintada, de donde fue levantada para ser emplazada en el patio de la casa de
comercio Piedra Pintada. Cita a su informante Francisco Aninür que definía
kollon como ―bicho, bulto, espantasma‖, y cita además a De Augusta. Erize
escribe <collon>/<collong>= disfrazado; <colongn>= disfrazado, payaso;
<colongn>= disfrazarse, <colotun>= pintarse (p. 114 y 2007, 6: 22 y 23). En
otra parte (1990, 4: 48), al estudiar el topónimo Collon Cura, cita las
interpretaciones del topónimo como ―máscara de piedra‖ tanto por Moreno
como por Zeballos, Flúry, Vúletin, Groeber, Álvarez, Ilg-Koessler y Bertomeu.
El nativo Pablo Paillalef, de Piedra Pintada (en Álvarez, 1964: 292 y 293) dice
―Se dice que la piedra tiene el aspecto de un cristiano disfrazado de espantajo
y debido a eso los mapuches antiguos la bautizaron Collón Cura‖, y agrega que
ciertos testimonios decían que había cambiado de lugar, lo que la haría una de
las famosas ―piedras que caminan‖, y añade que él mismo la había visto
volverse invisible. De paso deja otra historia sobre la Piedra Pintada o ―piedra
santa‖, explicando que era ―idéntica al busto de un cristiano‖, de unos 4 metros
de altura, ―La parte superior, hasta Ia mitad", era de color colorado- Iacre y la
mitad de albajo, color canario‖. Nadie sabía cómo había llegado allí, haciendo
un recorrido de unos dos mil metros –hoy sabemos que habría sido
transportada por el coronel de marras- y quedando en ―una plazoleta‖ natural ―a
un costado de la carretera vieja‖. De allí fue retirada sobre un carro de bueyes
por el comerciante Aniceto Carrera y llevada al patio de su boliche, a unos 20
km de distancia, para que le diera suert y fuera usada para amarrar los
caballos. Según Paillalef, el hecho ocasionó la muerte de Carrera, que fue
hallado muerto en la huella. El comercio fue ocupado por un tal Francisco
Burmester, que trató con respeto a la piedra, e incluso le hacía ofrendas de
bebida. Pero un día recibió amenazas de la piedra, por lo que llamó a varios
nativos, entre ellos Juan Paillalef, padre del narrador. Los mismo le hicieron
rogativas, y Burmester convivió en paz con la piedra. Retirado a Buenos Aires
murió en la pobreza y casi demente en castigo por haber abandonado a la
―piedra santa‖. La misma fue trasladada de nuevo por otro poblador, Irineo
Silva, que la llevó a su casa, hasta que se trasladó al sur, desconociéndose su
suerte y el paradero de la piedra.
San Martín, por su parte, seguido por Cuyanito, creía que <collon> no era
palabra mapuche, lengua en la que según él ―máscara‖ se decía akel-639 El
Diccionario Geografico (1942: 126) acepta la traducción ―máscara, disfraz,
disfrazado‖, pero agrega el dato interesante de que se llaman así los sitios en
que hay pictografías, casi simpre cuevas y grutas, y citan a Beningar, que creía
que Collon Curá incluía el vocablo del mapudzungun <kuyung>=prominente.
Erize (op. cit.) lo escribe <anguel>, y cree que también que el topónimo Collon
Curá debe interpretarse como <cuyag>= prominente, <curá>= piedra; piedra
prominente, y Milanesio y Latzina daban otras posibles traducciones, que no
vienen al caso.
 365

Vúletin (1979: 101-102) cita a Moreno y a Gorber, y transcribe una hermosa

leyenda supuestamente recogida por Berta Koessler-Ilg (que puede leerse en
Koessler-Ilg, 2000: 71-72, pero que, dados los antecedentes de la recolectora,
debe confirmarse con otros documentos), sobre un gigante llamado tȓauko- ser
mitológico muy conocido entre los mapuches- que vivía en Collon Cura, que
devoraba hombres y raptaba mujeres, y que fue muerto por los perros de una
de las mujeres raptadas. Es decir que pareciera no quedar lugar a dudas sobre
la palabra <Kolon>/<Kollon>/<Kollñn>/<Kolloŋ> y variantes, en cuanto a su
significado ―disfrazado, máscara‖.
Y sin embargo… creo que se trata, simplemente, del ieklən/yikaləm de los
aónikenk, cuyo nombre no pudo ser comprendido por los gënëna këne ni por
los mapuches cisandinos, y así, con la magia particular que tiene el idioma
mapuche para araucanizar los términos de otro idioma, lo adaptó a la idea de
un ―disfrazado‖, el kolloη, pues han de haber oído el mitónimo aplicado a
individuos enmascaradados, palos tallados, etc., y aún al eλǝngašǝn, cuya
descripción cuadra tan perfectamente con la que nos da Koessler-Ilg sobre el
tȓauko. El préstamo lingüístico habría seguido el siguiente camino:

yikaləm (AA)= (mi) hijo ieklən (AA)= mitónimo aplicado a ciertos

gualichos pequeños, hijos del Gualicho mayor  ko٨on (Mpz)=
máscara, disfrazado

Es este el momento de repasar lo dicho sobre la identidad entre axĉən/axĉəm-

que es también ko٨on- y yikelən, el ―hijo‖.
Como contraprueba, vaya el ya visto topónimo <Geylum> de Musters, sitio que
Casamiquela (1998: 180) ha identificado con el <Collon> del teniente Oliveros
Escola (1881 en Villegas, 1977: 135) y el <Coyon> del sargento Morosini (1881
en Villegas, 1974: 164), que el primero traduce como ―máscara‖ y que el
segundo describe así: ―En el punto Coyon se destacan de la cumbre de un alto
dos piedras inmensas de forma de torre cada una, y que tiene una altura de 40
á 50 metros‖, que ubica a unas 4 leguas al ONO de Cumayu-Leufú. O sea que:

yieklǝn (AA, <Geylum> de Musters)<Collon> (Mpz de Oliveras

Escola), <Coyon> (Mpz de Morosini)

Este topónimo es una excelente prueba de que el origen del mito del ko٨on
cisandino es el del yieklən/yíkaləm= (mi) hijo del AA- cognado con el topónimo
<Geylum> de Musters - a pronunciarse probablemente yeiləm, cognado directo
con el AA elu:n= pichón, chara, charabón, aunque con el agregado del
pronombre personal ya= mi, significando (mi) pichón, (mi) cría, como se ha
visto.
Desde luego, no pretendo con esto afirmar que, en cambio, el ko٨on de los
mapuches transandinos tenga su origen en el yeklǝn tehuelche… En el actual
territorio de la Argentina, en cambio, se trata probablemente de un sincretismo
de religiones. Pero en general, el ko٨on mapuche oriental no es hoy en día
más que una máscara, aunque desde luego se le adjudican poderes- mágicos
o sanadores, por ejemplo, lo que implica que en su momento quien la usaba se
transformaba en el ser sagrado representado. También eran usadas para jugar
al palin o chueca.
 366

Creo que dicho sincretismo fue en gran parte favorecido por la semejanza de
las palabras yieklən/yikaləm y variantes, casualmente entidades que se
representaban con máscaras, disfraces o tallas en madera, con el nombre y
significado religioso de los ko٨on o máscaras mapuches. Pero, evidentemente,
en el mito del ko٨on de este lado de los Andes se conserva más bien el mito de
los yieklən/yikaləm de los tehuelches.

Sobre los gualiichos-ídolos <Camalasque> y <Jasémel>

Viedma (en De Angelis, 1972, VIII B: 954, 955 y 959) relata su contacto a
comienzos de la década de 1780 con grupos de ―patagones‖ que en épocas
modernas han sido identificados como téushen. Entre las interesantes notas
que dejó, nos importan en este momento sus referencias a la creencia en:

―…dos potencias: la una benigna que sñlo gobierna el cielo,

independiente y sin poderío en la tierra y sus habitantes, de la
cual hacen muy poco caso; y la otra a un tiempo benigna y
rigurosa, la cual gobierna la tierra, dirige, castiga y premia a sus
habitadores, y a ésta adoran bajo cualquiera figura que fabrican, o
que se hallan hallado en las playas, procedidas de algunos navíos
náufragos como son mascarones de proa, o figuras de las aletas
de popa, y éstas son las que estiman y prefieren para sus cultos
por suponerlas aparecidas. A esta deidad dan por nombre
Camalasque, que equivale a ‗poderoso y valiente‘. De estas
figuras, cada uno que la tiene defiende y cree ser aquella la
verdadera deidad, y que las de los otros son falsas, aunque no
llegan al caso de empeñar estas disputas, ni armar quimeras
sobre ello, porque se persuaden que la misma deidad vengará
sus agravios con las supersticiones que se figuran: creyendo que
las enfermedades y la muerte son venganzas de estas deidades,
a menos de suceder en los ya muy viejos, que sólo entonces las
tienen por naturales. Estas figuras las guardan en sus toldos,
muy cubiertas y liadas con cuero, paño, bayeta, o lienzo, según,
cada uno no puede y no se descubre a nadie sin dictamen del
santón o hechicero, que puede ser mujer u hombre [...] De estos
hechiceros casi hay tantos como familias, o como ídolos, porque
regularmente cada cabeza de familia tiene su ídolo en su toldo, y
si la toldería se compone de cuatro, cinco o más familias, hay
otros tantos hechiceros o santones...‖.

La entidad a la vez ―benigna y rigurosa‖ es sin dudas el Gualicho, o como

desee llamársela, pues como vemos nombres y apodos no le faltan, lo que
indica un temor religioso manifestado en un tabú lingüístico, que generó
numerosos apodos y eufemismos para llamarlo. Entre otros autores, Hughes
(1927: 65; 1993: 62) refiere que los tehuelches jamás lo mencionaban ni les
gustaba que otro lo hiciera, y narra una tragicómica anécdota al respecto.
Por otro lado, más allá del comprensible etnocentrismo de Viedma, que le
impide darse cuenta de que los católicos también adoran imágenes atrificiales,
sorprende la penetración de que hace gala, pues es tan tempranamente, junto
con D‘Orbigny, a quien precedió en más de cuarenta años, uno de los pocos
cronistas que se dan cuenta del doble comportamiento benigno/maligno del
 367

Alto Dios. La otra entidad, sólo benigna, sin injerencia más que en el cielo, es
reconocible como ko:ĉ, el cielo y dios creador retirado. Es decir que en una
época tan temprana, Viedma reconoce ya la existencia del Deus Otiosus.
Hay otro documento que recoge datos sobre el tema. Aunque cita entre sus
fuentes a D‘Orbigny, y podemos suponer que de él toma algo de la información,
el resto proviene, según dice, de otros cronistas, como F. Fernández, Paz
Soldán640 y otros. Se trata del Diccionario Enciclopédico Hispano Americano
(1887-1911, en Llarás Samitier, 1950: 172):

―Creían y creen los Patagones en una divinidad, a la vez origen de

todos los bienes y fuente de todos los males, a cuya doble
naturaleza son debidas las vicisitudes del hombre. Ese dios es,
según ellos, el autor de la naturaleza, el que los creó y les dio
armas para la guerra y la caza. Produjo todos los seres que
existen y puede producir otros. Ese dios es el que enciende el
rayo y desata los vientos, levanta las olas del mar y engendra las
enfermedades y la muerte. Como genio bienhechor no tiene hijos
ni mensajeros; como genio del mal ha dado origen a muchos
espíritus que entran en el hombre y le hacen temblar en el océano
y le agitan en la tierra y le perturban como al que está poseído por
la fiebre. No rinden los Patagones a esa divinidad ningún género
de culto. Contra los espíritus del mal no tienen los Patagones sino
conjuros. Hasta cuando se fatigan atribuyen a los malos espíritus
su cansancio‖.

Nótense las alusiones a la doble naturaleza del dios, a la existencia de los

ĉeleule – los espíritus hijos de su lado maligno o ―genio del mal‖- y a la falta de
culto a la divinidad, pero con mención de ―conjuros‖ para con el genio maligno.
Notable resumen que ha de haber tenido alguna fuente en crónicas hoy
perdidas.
Para aceptar la traducción de Viedma, que sostiene que <Camalasque>
significa ―poderoso y valiente‖, habría que hallar un adjetivo o adjetivo-
sustantivo que tuviera tales significados y que cuando menos se asemejara a
esta palabra. Lo más semejante que he hallado proviene del AA <a:mkenken>=
grande, poderoso, que veremos al estudiar las palabras que significan
―cacique, jefe‖, pero que, fuera de compartir el supuesto significado del vocablo
<Camalasque> y una primera parte semejante a su contraparte en éste último,
cf. <cama-> y <a:m->, no creo que tengan, al menos en principio, relación
alguna entre sí. Ello más allá de que <a:mkenken> posiblemente se relacione
con palabras que significan ―cacique, jefe‖, cuyo étimo, como he sugerido en el
capítulo 1, podría ser, como la de otros vocablos que nombran a los jefes de
los pueblos ken, una palabra compuesta que significaría ―hijo del Sol‖. En
donde vuelven a contactarse los significados, como se verá en unos párrafos.
He de decir que, a fin de ser coherente con mi línea de pensamiento- como
intentaba hacer Casamiquela, que traducía casi todos los mitónimos tehuelches
como ―giro, girador, torcer, etc.‖, aunque creo que se equivocó en todos los
casos- insisto en la identidad de casi todos los nombres de los Altos Dioses
tehuelches entre sí, y con muchos de los mitónimos onas. Y recordemos que
muchos de dichos mitónimos significaban, en mi opinión, ―hijo del sol‖. Lo
propio parece haber ocurrido con los autónimos o gentilicios autoaplicados de
 368

los pueblos ken y con los nombres genéricos y onomásticos de los caciques
tehuelches, como se verá.
Así, pienso que <Camalasque> pudiera ser un término secundario, formado por
dos vocablos primarios: kamal- por un lado y *aške por el otro. Desde luego,
busco en el primer caso palabras que signifiquen ―hijo‖ en las lenguas ken, y
que se asemejen a éstas. Y no necesitamos ir muy lejos: kamal- se parece
demasiado a las palabras del AA <yahamel>= hijo según Cox (1863: 262)- en
donde ya= mi, mío y hamel= hijo; <amel>= niño, bebé (Schmid, 1910 a: 21);
<hamel>= chico (Lista, 1998, 1: 183); <amel>= hijo/s (Hunziker, 1861, en
Outes, 1928 b: 368; y en Ferrario, 1955: 186 y 190); <aml>= niño pequeño
(Beauvoir, 1915: 84); y <amel>= criatura (Outes, 1905: 248, tomando el
vocablo de Hunziker; y Molina, 1967: 124 y 148, explícitamente citando a
Schmid).641
De manera que nos queda por solucionar la etimología de –asque, la segunda
parte del nombre Camalasque. Primero, digamos que podemos asociarla a -
<exchem>/<-excheni>/<ipcheni>/<-ipecheni>, la segunda parte del nombre del
Sol entre los patagones costeros del siglo XVI de Pigafetta,
<Calexchem>/<Calexcheni>/<Calipcheni>/<Calipecheni>. Segunda parte que,
lo he dicho en el Capítulo 1, suena muy semejante al nombre de agsčem.
Desde luego, se puede deducir que tanto <Camalasque> como <Calexchem> y
variantes sean un mismo vocablo, metátesis ―l‖-―m‖ de por medio, y que ambos
significarían, simplemente, ―hijo de *aĉke‖. Y la prueba está en que los
vocablos kalum= hijo en AA, calemi= joven en el Patagón de Pigafetta, kalem=
pichón recién salido del cascarón en SCh642 (Beauvoir, 1915: 35 y 149) por un
lado, y los ya mencionados <yahamel>, <hamel> y <amel> por el otro, parecen
ser cognados, y haber sufrido la metátesis que motivaría que los dos mitónimos
compuestos por ambos grupos de palabras también la lleven. Y
*ašk/*aškǝ/*aĉke, lo sabemos desde el primer capítulo, significa ―claridad (del
sol)‖, mientras que hay un mitónimo cognado, también estudiado hace unos
párrafos, que es axĉən, una deidad solar- lunar.643
Recomponemos así el mitónimo <Camalasque> recogido por Viedma entre los
téushen del siglo XVIII como hamel-*aĉke= Hijo del Sol (en su claridad o brillo).
Nada tiene que ver con el nombre en GI- y, como préstamo, en AA- de los
brujos o <calamelouts> y variantes, que ya veremos en un capítulo especial
dedicado a caciques y brujos que resulta recomponerse como kəlahmal a wətȓ=
el que trae a kəłahmal, el que hace surgir o brotar a Dios, o, menos
probablemente, ―brote o hijo de Dios‖. Bien explica Casamiquela (1985: 66) el
papel del chamán, a quien atribuye un papel central en la invocación o
propiciamiento del Alto Dios, aunque traduce erróneamente la palabra que lo
nombra. Pero, correctamente, la cataloga como de origen tehuelche
septentrional, es decir, como proveniente de GI, y explica que en AA constituye
un préstamo. Cree que <kalmelache> era la palabra en AA. En realidad,
<calmelache> es la forma en que transliteró D‘Orbigny (1944: 275; 1959: 277;
1999, II: 507) la palabra del ―puelche‖, es decir, GI. En la misma lengua, se
trata de los cirujanos o <Calmelautsch>, los machis o curanderos o
<Khalmeloatsch> de los pampas –tehuelches septentrionales- de Claraz
(1988: 149 y 157, voc. 227 y 750); los <kilma:nchel>/<kilmla:nchel> de Molina
(1967: 93 y 181). Los aónikenk lo llamaban <Calamelouts> según Schmid
(1910 a: 27; 1964: 50).
 369

Entonces, y debe quedar bien claro, nada tiene que ver esta palabra,
netamente originada en el gënëna a ájich, con el <Camalasque> de los téushen
conocidos por Viedma, aunque la asociación ha sido sugerida por Cooper
(1946: 168) y aceptada por otros autores, como Martinic Berós (2007: 162, nota
21). Ni tampoco deriva, al menos, no directamente, de la palabra kǝlǝ= blanco
en GI,644 por más que los brujos se pintaran de tal color, como creía Harrington
(en Vignati, a su vez en Schmid, 1964: 209-210, nota 53; Casamiquela, 1985:
66; Casamiquela y col, 1991: 14)
Por su parte, Francisco Muñiz (1917, en Navarro Floria, 1999: 31), tomando
datos entre 1822 y antes de 1830 en Carmen de Patagones y otras partes del
sur de la actual provincia de Buenos Aires, dice:

―Creen todos en la existencia de un Ser Supremo creador del

universo, pero que no entremete en los pormenores, para cuya
dirección ha creado unos espíritus que llaman Gualichus, quienes
son dotados de las mismas virtudes y vicios que nosotros. Cada
nación tiene el suyo, y cada indio tiene uno, de modo que si un
indio comete una mala acción, se disculpa con decir que su
gualichu se la aconsejñ‖.

Obsérvese que Muñiz ya no responsabiliza tanto de lo bueno como de lo malo

al Ser Supremo, salvo indirectamente, haciéndolo responsable de la creación
de los malignos Gualichus. Llama la atención además la descripción de
gualichos personales, semejantes a los kamalaške, el tipo de deidad particular
de cada familia que tenían los téushen. Se trata en ambos casos de variantes
de gualichos pequeños.
Vamos ahora a otro mitónimo interesante, recogido por Joseph de la Peña,
piloto de Malaspina, en 1789 (en Lehmann-Nitsche, 1915: 111), <Jasemel>=
nombre de un dios, a pronunciarse probablemente xašemel, con la ―s‖ fricativa
de los españoles. Tal vez debamos reconocer en –emel, la segunda parte del
mitónimo, el mismo amel y variantes ya conocido= hijo, chico, criatura. En tal
caso, y siendo coherentes con la idea, suponemos que xaš-, la primera parte,
ha de significar ―luz, sol‖, y se hace entonces cognado con los conocidos
vocablos pK *kaȓ= luz, fuego, *houȓ= luz, agua, punta, extremidad. Y entonces
<Jasemel> se recompondría como xašamel= Luz-hijo. Y agrego otro dato de
interés: el piloto José de la Peña, recolector del vocablo <Jasemel>, había
estado antes en la Patagonia, en 1780-1782, con la expedición de Viedma
(Lehmann-Nitsche, 1915: 105), recolector del vocablo <Camalasque>. Ya
veremos cómo éste se equipara al eλəngašən –para mí, a recomponerse como
elən-k‘-šən- de los gënëna a këne, otro ―hijo del Sol‖; tal vez incluso elə:n-
axĉəm- hijo de axĉəm, el dios solar-lunar descendido; o elə:n-ka-aĉken, ―hijo de
la claridad (solar)‖. El <Camalasque> es, desde luego, una forma de yeklən, un
gualicho menor o ―diablo pequeño‖, pero particular, privativa de cada brujo, o
de cada familia.
Recordemos que, según Aguado (op. cit.), su antepasado Emilio Botello,
―atesoraba una piedra de carácter sagrado que poseía cada familia, llamada
Yatel, que pasaba de generación en generaciñn‖. Y ya he identificado a dicho
yatel con yotel, y con yǝwlel, variantes de yeklən. En este caso mi idea de que
Elal, <iéklon>, <Yoluel>/<Yaulal>, los <cheleule>, el Gualicho, <Jáleshen<,
<Calexchem>, <Alekchum>, <Elengassën>, <Kollon>, etc. son todos vocablos
 370

que significan ―hijo‖ o ―hijo del Sol‖, lo que me tentó a traducir de igual manera
el nombre de estos ídolos de madera, con un éxito que no deja de
sorprenderme.
De paso, me entero de quién eran hijos los yeklən, pregunta que me hacía al
comenzar a estudiar a estas entidades. Ahora puedo afirmar que lo eran, nada
menos, que de axĉen, la deidad solar-lunar, hijo/a a su vez de tənš, la
oscuridad, la noche. Y del Gualicho mayor en todas sus formas, de quien
dependían como gaulichos pequeños, menores, o ―hijos‖. En el trabajo de
Bórmida y Siffredi (p. 236) leemos que Ana Montenegro de Yebes, informante
aónikenk, narraba el mito de las yiekǝlon, mujeres fantasma que ―Tienen su
Patrona, que es el Ajchum, y ella está casada con Tállwlli, que es el que manda
a todos ellos‖. En esta versión confirmamos que las yiekǝlon o gualichos
menores, en este caso femeninos, dependían de agsčǝm, gualicho mayor
también femenino. Y ésta, y en consecuencia sus subordinadas, dependían a
su vez de t‘aλu:λi, es decir, de t‘ču:ř, Alto Dios luego caído, a quien los poyas
llamaban čaweλi.
Apoya estas interpretaciones mi idea de que ko٨on= máscara impresiona ser,
como se ha visto, una mapuchización de una palabra del AA, kaləm= hijo. Y
aquí es donde, una vez más, entra mi asociación entre <Camalasque>, y el
ko٨on: el primero era una figura tallada en madera, el segundo ―un palo al que
han tallado una cara‖.
En tercer lugar, recordaremos aquí otros varios testimonios. El primero es el de
Francisco Javier de Viana, en su Diario del Viaje explorador de las corbetas
espaðolas ―Descubierta‖ y ―Atrevida‖ en los aðos de 1789 a 1791 (1958: 84;
1849 en Auza, 1977: 87-88), quien, al narrar su visita a Puerto Deseado,
escribe:

―Una anécdota que nos contó el capitán Peña testigo ocular de

ella, hace ver que los patagones no carecen de las primeras ideas
de independencia de un ente superior a sus fuerzas y a su poder;
habiéndose apoderado de la figura que adornaba la proa de la
fragata inglesa Tamer645 que naufragó en este puerto, que
condujeron en pompa a sus tolderías, la colocaron en el sitio
preferente y cubriéndola con los mejores ponchos y pieles, se
mostraba sólo al pueblo en días determinados que se celebraban
con un convite general en que se mataba y se comía una mula‖.

La cita es casi textualmente la misma que se lee en el diario de Antonio Tova

Arredondo (en Sagredo Baeza y Leiva González, 2004: 180-181), compañero
de Malaspina y de Viana, con la diferencia de que en lugar de ―mula‖ dice
―yegua‖.
El segundo testimonio es una versión más escueta del hecho, que pertenece a
los manuscritos del propio De la Peña. Se lee en la página 47b de los Ms.
16631 y 17603 de la Expedición Malaspina, guardados en el Museo Británico
(en Lehmann-Nitsche, 1915: 110):

―Parece que son idñlatras, pues se les vio que un figurñn de una
fragata Inglesa perdida la tenían envuelto (SIC) en ponchos, y
quando lo descubrían en raras ocasiones, mataban una
Yegua‖.646
 371

El tercer testimonio pertenece a la misma expedición (Ms. 343, Doc. 13, Museo
Naval de Madrid, en Priegue, 1971: 20):

―… los Patagones según veían nuestros colonos, envolvían en

ponchos el figurón de una Fragata. Y quando en ciertas ocasiones
le manifestaban, sacrificaban en honor del Ydolo una Yegua‖.

Una variante de este testimonio se halla en otro manuscrito (Ms. 12, Doc. 5, p.
32, puntuación y otografía tal cual el original):

―Los Patag.s según vehían nros colonos envolvían en Ponchos el

figuron de proa de la fragata inglesa la thamar que se perdió en
aquella costa accidentalmente y llego a sus manos y quando en
ciertas oaciones lo manifestavan sacrificavan en honor del Idolo
una yegua‖.

Malaspina mismo (en Sagredo Baeza. y Leiva González, 2004: 229) dice:

―Peña sostenía, por lo que había notado en otras ocasiones, que eran
idólatras, ofreciendo particularmente su adoración a algunos troncos
informes‖.

Elizalde, en su diario, escribe en 1792:

―Vinieron algunos indios, y entre ellos el Cacique Vicente que
hace tres días está con el ansia de que un Cristo que tiene (que
se lo dio Muñoz, el comandante de los Balleneros) le está siempre
hablando y diciendo tener hablar capitán Carro Grande, lo que me
hicieron presente Marién y Peña, a quienes dije lo trajeran a bordo
con algunos de sus amigos y principales; en efecto, vinieron el tal
Vicente, su mujer (que es muy despejada y ladina), la hija llamada
Mariquita y los caciques Conoria y Capón. Traía el dicho
Vicente un Crucifijo de estaño sobre madera de un palmo de
largo, y luego que entró en la cámara me lo enseñó, y tomándolo
yo lo besé con reverencia en los pies, y pasándolo para que cada
uno de ellos hicieran la misma ceremonia significándoles yo por
señas, que aquél era Dios, Señor del Cielo y Tierra, que
sirviéndole y amando, llevar al cielo después de muertos, a que
me respondieron ellos: indios morir y no más, dando a entender la
mortalidad de sus almas con sus cuerpos; les hice besaran
segunda vez los pies del crucifijo con toda veneración, a ejemplo
de los que estábamos en la cámara, encargándole lo cuidara y
quisiera mucho, diciéndole: estar gran Señor y querer muchos
indios. Seguidamente habló Vicente lo siguiente: Cristo decir,
fumar indios todos, comer harina poquilla venir Carro grande;
queriendo decir con esto que el crucifijo le había dicho repartiera
entre la indiada un poco de tabaco y harina que tenía, porque
luego vendría una embarcación grande. Se les dio muy bien de
comer y varios regalos, con lo que se fueron a tierra no tan
contentos, según supe, como se prometían a la ida a bordo. En
 372

vista de lo que mandé darle un Samay de bizcocho con alguna

más menestra y mate, que les acabó de contentar‖ (Juan José de
Elizalde y Ustariz, Viaje de la Corbeta San Pío a la costa
patagónica y Tierra del Fuego en 179. Boletín de la Academia
Chilena de la Historia Año 5, no 10, 252-33, Elizalde 1938 [1792],
p. 273, en Buscaglia, 2019).647

Vemos que lo que traía el cacique Vicente era, al parecer, un crucifijo

completo, ―de estaño sobre madera‖, y de un palmo-unos 21 cm- de largo. Es
decir, un crucifijo de mediano tamaño. No se aclara si portaba la escultura del
cuerpo de Cristo, algo importante por lo que leeremos en unos párrafos. Y
parece que Elizalde conocía al tal Muñoz, jefe de los balleneros, que le habría
entregado el crucifijo al jefe aborigen.
Otro testimonio es el más conocido- aunque obviamente no el primero-, el del
capitán Phillip Parker King (1839: 90, trad. mía del inglés), jefe de la primera
expedición del Adventure y el Beagle a nuestras costas, quien refería que la
reina María –conocida como María Grande- cacica principal entre los aónikenk
en la primera mitad del siglo XIX,648 tenía en su poder una imagen de este tipo,
―una pequeða figura, tallada en madera, que representaba a una persona
muerta y extendida a lo largo‖, a la que tenía envuelta ―en un paquete hecho
con una manta roja‖. Ella lo llamaba ―mi Cristo‖, y cuando le ofreció a King
verlo, lo hizo en medio de una pomposa ceremonia de la que participaron casi
todos los miembros de la tribu, que se pintaron todo el cuerpo con cruces de
pigmento blanco y se sajaron orejas y brazos hasta hacer brotar sangre.
Obviamente, se trataba de un rito de sanación, curación o purificación, al que
todos accedían gustosos.649 Según interpreta Parker King, María no era tan
sólo cacica, sino una ―gran sacerdotisa‖. Gracias al texto de Viedma,
comprendemos que tenía un <Camalasque>, y que ella misma era la hechicera
asociada al mismo, la que recibía su poder de él, e interpretaba sus deseos.
Por otro lado, a pesar de estas afirmaciones, en nota al pie (p. 91) el propio
King duda de su propia interpretación de María como una hechicera:

―Sin embargo, dos marinos portugueses que habían vivido

algunos meses con ellos, habiendo sido dejados atrás por su
barco, y, a su solicitud, recogidos por nosotros en un período
posterior de nuestro viaje, nos informaron que María no es una
líder de ceremonias religiosas. Cada familia posee su propio dios
doméstico, una imagen pequeña de madera, de unas tres
pulgadas de largo, una burda imitación de la cabeza y hombros de
un hombre, que consideran la representación de un ser superior,
atribuyéndole todo lo bueno y lo malo que les ocurre‖.

Lo que constituye una nueva prueba de que se trataba de un gualicho pequeño

o ―hijo‖, pues la descripción se condice con la proporcionada por King.
El capitán Fitz Roy (1839: 163-164, trad. mía) agregará luego:

―La tribu, o subdivisiñn de los Tehuelhet650 que generalmente vive

cerca del Estrecho de Magallanes, ha aprendido a rendir una
especie de homenaje (tal vez debiera denominarse adoración) a
una imagen de madera, tallada con la forma de la cabeza y
 373

cuerpo de un hombre, y llamado Cristo; esta imagen es raramente

mostrada a extraños, o incluso entre ellos mismos, salvo en caso
de fallecimientos, o en ocasiones muy especiales. Este intento de
demostración externa de fe en los usos de la Iglesia Católica
parece haber sido ocasionado por un capitán Pelippa, que visitó el
Estrecho de Magallanes algún tiempo antes que el Adventure y el
Beagle. Quién o qué era, no pude descubrirlo‖.

Un tercer integrante de la expedición, William Mogg (1829 en Tavener, 1955:

65-66, trad. nuestra), quien deja en su diario una interesante descripción de los
patagones, y un vocabulario, con términos tehuelches y fueguinos, anota en su
diario:

―Religiñn. La única forma de culto que observamos entre ellos,

hay razones para creer que se debe a una persona llamada
Capitán Pelippa, que fue probablemente comandante de algún
pequeño barco que ha visitado estas costas algún tiempo antes
que el Adventure y el Beagle. El Capitán Pelippa fue
presumiblemente un Católico Romano, pues ellos aprendieron de
él a adorar una ruda imagen de madera que pretende representar
la figura de la cabeza y el cuerpo de un hombre. Esta imagen es
raramente mostrada, salvo en los fallecimientos o algunas
ocasiones excepcionales. Ellos lo llaman su Cristo‖.

Y un cuarto integrante de dicha expedición, John Macdouall (2015: 109),

testimoniaba:

―Al llegar a la playa vi una multitud de patagones ocupados en lo que yo

imaginaba una ceremonia religiosa. Se habían reunido alrededor de una
anciana mujer; ella sostenía en sus manos un pequeño Cristo de madera
(así lo llamaba ella) a la vista del cual la gente chillaba de manera
ruidosa. Descendía luego a un único tono de voz, profiriendo muchos
gemidos lúgubres, y entraban luego en cierta clase de canto discordante
mientras se embadurnaban todos con pintura roja y blanca, escupiendo
en las palmas de sus manos y pegándose en el rostro, los brazos y las
piernas. Era en conjunto una escena extraña y salvaje‖.

Como veremos, es dudoso que el ―Cristo‖ de María fuera el mascarón de proa

―de una fragata inglesa‖ hundida en Puerto Deseado que vieran De la Peña y
compañeros medio siglo antes, pero tampoco era evidentemente el crucifijo
visto por ellos mismos en manos del cacique Vicente, que como muchos
investigadores sostienen parece haber sido el padre de la cacica María. Al
menos, no el crucifijo completo… sólo la imagen de Cristo que a él estuviera
otrora unido.
El testimonio de Fitz Roy autorizaría a creer que el uso de estos ídolos de
madera no sólo se debía a la influencia de los europeos, sino que databa de
muy poco tiempo atrás. En cambio, el testimonio de Viedma adelanta en más
de medio siglo dicha costumbre. Bien que pudo comenzar a haber algún
sincretismo con las enseñanzas de los cristianos, de reconocida adoración de
imágenes de cristos, vírgenes y santos, lo cierto es que evidentemente el uso
 374

de ídolos antropomorfos data de períodos muy antiguos. Sin ir más lejos, entre
aborígenes de otra etnia, el čeȓufe, la famosa piedra figura antropomorfa de
piedra (Casamiquela, 1988: 121) que guardaba Calfucurá ha de haber sido
algo semejante, aunque aquí es difícil determinar cuánto hay de sincretismo de
creencias transandinas y cisandinas, y cuánto es inherente a la psique humana
en general. Incluso existe cierta semejanza entre la palabra patagona
<čeleule> y la mapuche ĉeȓuvə- pero no creo realmente que se trate de
palabras relacionadas.
Sin embargo, para la época de Borgatello ya no había ídolos entre los
tehuelches, o los mantenían ocultos a la vista de los europeos. En efecto, dice
el sacerdote (1921: 26, traducción mía del italiano): ―No poseen ídolos de
ninguna especie‖.
En 1834, Arms y Coan (en Coan, 2007: 201) observaban:

―También se dice que María tiene una pequeða imagen que

exhibe ocasionalmente y perforando su carne hace fluir la sangre
y que que algunos de ellos tienen bolitas de tierra que usan de la
misma manera‖.

Por lo demás, con sólo tener en cuenta el testimonio de Viedma, escrito en

1783, sobre los Camalasque, veremos que desde cuando menos dicha época
ya conservaban este tipo de ídolos de madera en sus toldos. No niego una
probable influencia, anterior y posterior a esta época, que pudieran haber
tenido las imágenes de seres humanos de la Iglesia católica, a saber, cristos,
vírgenes, santos, etc., pero supongo que el culto al gualicho-en definitiva, una
deidad solar-y a sus hijos los <Camalasque> debe provenir desde muy remotos
tiempos.651 En realidad, tengo motivos para creer, no que recién se iniciaba,
sino que estaba ya en período de decadencia. Repasaremos el tema algo más
adelante, al asociar a estos ídolos con las máscaras ceremoniales que fueron
reemplazándolos.
Por otra parte, como he dicho, el hecho de que María llamara ―mi Cristo‖ a la
imagen podría resultar simplemente una traducción para que los ingleses
entendieran que la imagen que adoraban era equivalente a la de Cristo para un
europeo. En especial para los católicos españoles-María no tenía por qué
saber que los ingleses eran protestantes, es decir, que no adoraban imágenes,
ni por qué conocer la diferencia entre unos y otros. Otra posibilidad es que se
tratara, no del crucifijo completo que cuarenta años antes viera Elizalde en
manos del cacique Vicente, pero sí tal vez de los restos de la escultura de
Cristo que pudo llevar el crucifijo, lo que explicaría también que ella lo llamara
―mi Cristo‖.
No soy el primero en notar que la descripción de los <Camalasque> y del ritual
de adoración del mismo hecha por Viedma se ajusta con gran detalle al ―Cristo‖
de María con su ritual, pues Martinič (1995: 320) menciona el testimonio del
adelantado español al relatar lo referido por Parker King. Sosa (2001: 314)
hace también esta asociación, pero no profundiza en ella.
A los sustanciosos testimonios mencionados se suma el de Gervaize (en
D‘Urville, 1841: 151, nota 73, traducción y subrayados míos), que conoció a los
patagones a fines de la década de 1830, y que adquiere relevancia a la luz de
lo dicho:
 375

―No he observado nada que me pudiera permitir decir algo sobre

sus costumbres o sus creencias religiosas; por lo pronto tienen
unos ídolos que ocultan celosamente‖.

Y es aquí que puede también aplicarse una cita temprana, escrita por Pigafetta
al relatar sus experiencias con Pablo, como bautizaron los marinos de
Magallanes al infeliz Patagón que capturaron: ―un día que le mostré la cruz y
que la besé delante de él, me dijo por señas que Setebos entraría en mi cuerpo
haciéndome reventar‖.652 ¿Identificaba Pablo a la cruz con un <Camalasque>,
o sólo es que ya había comprendido que la misma era un símbolo religioso
para los europeos? Nunca lo sabremos: lo cierto es que el pobre Patagón,
―cuando se sintiñ en las postrimerías de su enfermedad, pidiñ la cruz, la besñ y
nos rogñ que le bautizáramos, poniéndole el nombre de Pablo‖.
Dudo realmente de una conversión tan profunda de un hombre prisionero de
hombres extraños de una cultura desconocida y que ni siquiera hablaba el
idioma de los cristianos, sino que se comunicaba con ellos por señas. Más bien
creo que, sintiéndose morir, habrá pedido alivio a <Setebos> por medio del
<Camalasque> de aquellos extraños hombres pálidos y pequeños, causantes
de su desgracia. Desde luego, a su vez los cristianos europeizaron su
interpretación del cuadro, y limpiaron sus conciencias bautizando al pobre
diablo, de cuya muerte eran responsables.
Por último, ha de notarse que Girgois (1901: 276, acentuación y errores de
gramática en el original) anota:

―Tienen imágenes, especie de talismanes, Cheleule, de metal ó

de barro, las esconde á fin de que algún enemigo no se apodere
de ellas y aproveche de sus virtudes mágicas contra sus
primitivos poseedores‖.

Llama la atención que escriba <Cheleule> con la misma grafía que Pigafetta,
pero es interesante que su descripción es semejante a la de los
<Camalasque>.

Pruebas de que el mascarón de proa provenía de la goleta HMS Swift

(naufragada en Puerto Deseado, 1770)
Hagamos un breve repaso de algunos testimonios ya citados sobre los ídolos
de madera que Viedma refiere que los ―patagones‖ adoraban y llamaban
<Camalasque>:

 Viedma refiere que, aunque en ocasiones los fabricaban, preferían los

mascarones de proa o las aletas de popa de barcos naufragados.

 De la Peña, según Viana, y un documento de la Expedición Malaspina

sostienen que la figura antropomorfa que los ―patagones‖ adoraban era
el mascarón de proa de la Thamar o Tamer, una.‖fragata‖ inglesa que
sostenían había naufragado en las costas de Puerto Deseado.

 Si el ―Cristo‖ observado en manos de la cacica María era la misma figura

que el mascarón de proa de la nave inglesa hundida observado casi
medio siglo antes, llama la atención que fuera un ―pequeño Cristo de
 376

madera‖ según Mac Douall y ―una pequeña figura, tallada en madera,

que representaba a una persona muerta y extendida a lo largo‖, según
King, quien agrega que las figuras que adoraba cada familia tenía unas
tres pulgadas de largo, es decir, unos 76 cm, lo que es un tamaño tal
vez pequeño para un mascarón de proa, aunque no para una aleta de
popa de las mencionadas por Viedma o un adorno lateral del mascarón.

 Lo que queda claro es que el crucifijo de estaño sobre madera del

cacique Vicente no era ciertamente el mascarón de proa ni una de las
aletas de popa de una ―fragata inglesa‖ naufragada en Puerto Deseado.

 Pero… en cuanto al ―Cristo‖ de María, si era originalmente una

representación de Jesús, es probable que se tratara de la escultura que
otrora había estado unida al crucifijo de su padre Vicente, o tal vez fuera
una aleta de popa. El hecho de que es descripta como de ―pequeño
tamaño‖ aleja la posibilidad de que se tratara del mascarón de proa de la
nave inglesa en cuestión.

Los testimonios se refieren indudablemente a la corbeta- y no fragata – de 16

cañones HMS Tamar –Tamer según otros documentos- botada en 1758 y una
de las que participó en la expedición de Byron en 1764-1766 y, por ende, de la
toma de posesión de las Malvinas por Gran Bretaña en 1765. Se hallaba a
fines de 1769 en Port Eggmont, en las Malvinas, a las órdenes del capitán
Anthony Hunt, comandante militar británico de las islas. Habiéndose
encontrado con una goleta española de Puerto Soledad, discutieron
amablemente sobre el derecho de posesión de las islas, y sin llegar a un
acuerdo, los españoles partieron. Dos días más tarde regresaron con un regalo
y una nota del Gobernador español de las islas- Felipe Ruiz Puente- que lo era
desde 1767. No poniéndose de acuerdo tampoco esta vez, se separaron. Hunt
partió a comienzos de 1770 en la Tamar a dar aviso en Gran Bretaña, dejando
como comandante militar al capitán George Farmer, de la goleta HMS Swift.
No he hallado datos sobre el supuesto naufragio de la Tamar/Tamer en Puerto
Deseado, pero sí que fue renombrada HMS Pluto en 1777 y convertido en un
barco incendiario -es decir, cargado de explosivos y destinado a incendiarse y
enviarse al medio de la flota enemiga para destruirla- que no llegó a cumplir su
función pues fue capturado por el buque corsario francés Duc de Chartres el 30
de noviembre de 1780. Sus rastros ulteriores se han perdido. Pero bajo el
nombre de Tamar no regresó nunca a las Malvinas ni a la Patagonia
continental (Hepper, 1994: 60).
Pero sí es bien sabido, al menos en nuestro país, que el pecio de la corbeta
británica HMS Swift fue hallado en 1982 en aguas de la ría de Puerto Deseado.
Lo más probable, entonces, es que el mascarón de proa que adoraban los
―patagones‖ no fuera el de la Tamer o Tamar, sino el de su compañera la HMS
Swift. La misma, al mando del capitán George Farmer, había salido en
expedición alrededor de las islas en 1770, y fue desviada por una tormenta
hacia el continente, chocando con una roca y hundiéndose en Puerto Deseado
el 13 de marzo de 1770. Enviaron una chalupa con siete hombres a las
Malvinas, desde donde fueron rescatados. A su regreso a Inglaterra, se culpó a
Farmer de la pérdida de la nave. Pero fue absuelto y destinado, precisamente,
a la nave HMS Tamar, que como sabemos estaba de regreso en Gran Bretaña.
 377

Ese hecho y el de que ambas naves estuvieron destinadas en Malvinas en la

misma época han contribuido, sin dudas, a que De la Peña confundiera la Siwft
con la Tamar.
Cuando uno escucha o lee la descripción del naufragio de uno de los
sobrevivientes, el oficial Erasmus Gower, se entera de que la nave, encallada
en un escollo, se hundió hacia atrás, elevando su proa que quedó sobre o
apenas por debajo de la superficie del mar. Era el 13 de marzo de 1770:

―... fue poco después de las seis, cuando llegñ el momento fatal,
aunque la marea comenzaba a elevarla, su primer movimiento fue
asentarse: los costados cedieron, y se hundió de popa en aguas
profundas; todo lo cual ocurriñ en el espacio de un minuto‖.
(Gower, 1813 [1803]: 270).

Actualmente el pecio yace a unos cien metros de la costa y a 15-16 metros de

profundidad con marea alta, semitenterrado en los sedimentos marinos y
notablemente inclinado hacia babor, además de no haberse conservado partes
importantes del casco y otras estucturas. Pero es probable que inicialmente la
proa se mantuviera por sobre el nivel del mar, al menos con marea baja –véase
la interpretación del naufragio en los dibujos en Elkin y colaboradores (2011:
38). Ello habría facilitado que alguien, si no los propios tehuelches que le
temían al mar, retirara el mascarón de proa. De hecho, Gower (pp. 271 y 274)
refiere que al día siguiente del naufragio y también seis días más tarde,
algunos marineros lograron bucear en bajamar hacia el barco hundido, pues en
tal estado de la marea emergía la mitad de los mástiles, y retiraron las velas,
que les sirvieron de tiendas. Gower no menciona que hayan retirado el
mascarón de proa –algo que las penurias que estaban sufiriendo, según el
relato, hubiera hecho absurdo, habiendo mayores prioridades- pero tal vez el
mismo se desprendiera luego y llegara a la costa, en donde lo hallarían los
tehuelches. O bien pudo algún marinero de otra expedición retirarlo y dejárselo
a ellos.
Dije que el pecio de la Swift fue hallado en 1982, rescatándose desde entonces
mucho material y objetos que hoy se hallan en el museo Mario Brozoski,653
creado especialmente en Puerto Deseado, que tuve la suerte de visitar con mi
pareja Tania Pérez Aguilar el 22 de enero de 2020. Incluso se halló el
esqueleto de uno de los tres hombres fallecidos en el naufragio, que yace en el
actual cementerio de la Chacarita en Buenos Aires –otro de ellos fue arrojado
por la marea a la costa a pocas horas del naufragio e inhumado por sus
compañeros, del tercero nada se sabe. No sé que se halla hallado el mascarón
de proa.
 378

Fig. 9. Bomba de agua hallada en el pecio de la Swift, Se cerre que la inscripción ¡G. R.3 1769‖
indica el nombre del Rey Jorge III (George Rex 3) y la fecha de trabajos de mantenimiento de
la nave. Foto del autor, enero de 2020.
Entre el naufragio de la Swift y las ceremonias de adoración del mascarón de
proa mencionados por De la Peña transcurrieron unos 19 años. Aunque no es
imposible que el piloto refiriera hechos observados durante la expedición de
Viedma, de la que también había tomado parte en 1780. Ya vimos que Viedma
hizo referencia a la preferencia de los nativos por los mascarones de proa o las
aletas de popa para representar sus <Camalasque>. Lo que no es probable es
que se tratara del mismo elemento que María llamaba ―mi Cristo‖, pues éste
era pequeño según vimos.
Es una pena que no se haya conservado un dibujo o esquema del mascarón de
proa de la HMS Swift, y aunque se conservan los planos originales de 1763 de
la nave, no se incluye en ellos dicho mascarón.

Fig. 11. Planos originales de la HMS Swift (1763). Junto con su gemela la HMS Vulture (1763,
desmantelada 1771) constituyen las dos únicas corbetas de la clase Swift. Royal Museum
Greenwich Art Collection. SWIFT 1763 RMG J4840.jpg
 379

Pero podemos tener una idea mirando los planos de su compañera la corbeta
HMS Tamar o Tamer, que data de 1758.

Fig. 12. . Plano original de la HMS Tamar o Tamer (1758). En realidad, el plano de su clase,
que incluyó al modelo de la misma, HMS Favourite (1757), que da nombre a la clase (Favourite
Class) y al HMS Flora (cancelado en 1762, no llegó a construirse). Tomado del sitio del Royal
Museum of Greenwich (RMG J4303.png).

Fig. 13. Detalle del plano anterior, para que pueda apreciarse mejor el mascarón de proa del
modelo HMS Favourite, clase a la que pertenecía HMS Tamar. Desde luego, el deterioro
producido por la acción del agua salada y el paso del tiempo pudieron hacer que un mascarón
semejante perdiera su pintura y se despuliera y la imagen desdibujada resultante parecer una
cabeza y tronco de un hombre yacente.
 380

¿Quiénes eran el “jefe de balleneros” Muñoz y el “capitán Pelippa”?

En 1792, Elizalde, como vimos, escribía que el crucifijo que le mostrara el
cacique Vicente le había sido regalado por el jefe de balleneros Muñoz. Si la
pequeña y burda imagen de madera con cabeza y hombros de especto
antropomórfico que poseía la cacica María eran los restos del cuerpo de Cristo
representado en el crucifijo, ello permite pensar que el regalo a Vicente había
tenido lugar no tan sólo ―algún tiempo antes‖, sino cuatro décadas antes de la
visita del Beagle. Si uno desea ser unicista, y aceptara que el ―capitán Pelippa‖
que le proporcionara a María su ―Cristo‖ fuera la misma persona que el dicho
Muñoz, habría que pensar que el nombre completo jefe de balleneros fuera
Felipe Muñoz.
Pero lo más probable es que el cacique Vicente recibiera el crucifijo de manos
del piloto español y teniente de fragata Juan Muñoz -y no Muñiz, como lo llama
Barba Ruiz (1998: 111-125) que pobló la zona a fines del siglo XVIII. Se trata
del comandante de la expedición a Puerto Deseado de la Real Compañía
Marítima de Pesca, que inició sus actividades el 26 de noviembre de 1789, con
la partida desde el puerto de Santander de una expedición a Puerto Deseado,
en donde fundaron un establecimiento destinado a la pesca en general y caza
de ballenas en particular. La colonia no tuvo éxito y para a finales de 1791 la
mayor parte de los colonos se mudaron al puerto de Maldonado, quedando
pocos operarios, cuyo grupo fue reforzado con soldados y se le agregó un
presidio militar. La factoría vegetó hasta 1803, en que fue definitivamente
abandonada, quedando el presidio en funciones hasta 1806. Lo cierto es que el
propio José Muñoz (1791, folios 3-4 y otras páginas, AGN, Sala IX, Legajo 24-
1-8, en Buscaglia, 2019) narra diversos encuentros con el cacique Vicente en
Puerto Deseado. Incluso en 1791, en una exploración con el piloto José de la
Peña, lo encontró con otros caciques en la Bahía de San Julián (De la Peña
1791, folio 7, AGS, Patagonia. Expediciones, SGU, LEG, 7306, 1, en
Buscaglia, 2019).
Tavener (1955: 65-66) interpreta que el Capitán Pelippa que supuestamente
entregara a los nativos el ―Cristo‖ de María era el rey Felipe II de España, quien
reinaba durante la fundación de San Felipe en el Estrecho de Magallanes por
Sarmiento de Gamboa. Pero lo dudo, pues estamos hablando de 1584, época
de las fundaciones magallánicas de este marino, unos dos siglos y dos siglos y
medio antes de las expediciones de Peña y las del Beagle, respectivamente
Por otro lado, uno se podría preguntar si no se tratará precisamente del
―Capitán Phillip‖- los aónikenk no podían pronunciar la ―f‖, sonido del que su
idioma carecía- es decir, el propio Phillip Parker King. Recordemos además
que el cartógrafo de la expedición Malaspina de 1789-1792 en la que viajaba
De la Peña- se llamaba Felipe Bauzá, y que tenía el grado de capitán. Pero los
tehuelches ya tenían con ellos la imagen cuando llegó Malaspina. Finalmente,
sepamos que el primer Gobernador español de las Islas Malvinas se llamaba
Felipe Ruiz Puente, pero ignoro que haya visitado Puerto Deseado durante su
gobierno, entre 1767 y 1773.
Lo que es altamente probable es que el crucifijo del cacique Vicente, de estaño
sobre madera y de un palmo de largo, a quien él mismo llamaba ―Cristo‖, fuera
el mismo que tenía la cacica María en sus manos cuatro décadas más tarde, y
al que ella llamaba también ―mi Cristo‖. Y es que diversos investigadores creen,
y concuerdo con ellos, que María era la hija de Vicente. Probablemente restaba
 381

sólo la escultura, ya muy deteriorada y sin el crucifijo, y de allí las descripciones

que hemos leído, ―pequeño Cristo de madera‖ según Mac Douall; ―una
pequeña figura, tallada en madera, que representaba a una persona muerta y
extendida a lo largo‖, según King.

Las máscaras y muñecas y su relación con las formas del Gualicho y los
gualichos pequeños.
Aquí puede aplicarse una cita de Schmid (1964: 48):

―Por consejo de Casimiro no repartí las muðecas que traía, pues

ciertas personas, a quienes se atribuye cualidades hechizantes,
podían usarlas para hacer daño, según su creencia. Sé por
experiencia que estos indios consideran tales objetos- muñecas y
otros símbolos del cuerpo humano- como instrumentos de
maldad; por más que traté de hacerles comprender lo inofensivo
de tales artículos, usados como juguetes por los niños de mi
tierra, no quisieron desprenderse del supersticioso prejuicio‖.

Una cita muy interesante. Muy difícil hubiera sido que los aborígenes
abandonaran rápidamente su idea con respecto a las muñecas, a las que
asociaban a las tallas antropomórficas que ellos usaban y a las cuales atribuían
un poder benigno, curativo en la época de Viedma y en la de Parker King –
esto último sólo un cuarto de siglo antes.654 Evidentemente, para la segunda
mitad del siglo XIX se profundizaba el descenso de los <Camalasque>,
seguramente iniciado tiempo atrás, haciéndose paralela a la de otros entes que
originalmente tenían capacidad de hacer tanto el bien como el mal, pero que
hacia el fin de su caída terminaba por acentuarse la fase maligna de su poder.

 La cita permite extender el concepto a ―otros símbolos del cuerpo

humano‖, entre ellos, claro está, las máscaras, como veremos. Dicha
extensión de concepto es coherente con la denominación común que, lo
adelanto, atribuyo tanto a los muñecos o muñecas como a las máscaras,
los palos tallados con cara humana, y otros. Como veremos, todos eran
<Camalasque> para los téushen, y corresponden al <Alel> o ―muñeca‖
de los gënëna a këne, a su vez asociable al elel de los pampas
primitivos del siglo XVIII, quien, en opinión de Hervás (1800: 133), es el
―principe de los diablos; o quizás, a mi parecer, una máscara de diablo
que se pone el presidente o gobernador de los bailes‖ (subrayado mío).
Casamiquela (1988: 59) asocia esta máscara a la que Moreno observara
durante una ceremonia de wekun ɹuka, episodio ya mencionado en la
presente obra, y que Vignati (en Schmid, 1964: 102, nota 41) tiene por
algo inususal. En otro aspecto, lo veremos, son todos entes
identificables con <Cheleule>/<Youlel>/<Yaulal> o <Alel> entre todos los
tehuelches- respectivamente, Patagones del s. XVI, Aónikenk y Gënëna
a këne- y de <iéklon>/<ieklun>/<geilum> entre los aónikenk.

Entre los aónikenk, por otra parte, Elal no descendió tanto. Quedó en general
como un héroe mítico, o incluso se mantuvo en las alturas, conservando uno de
sus nombres originales, še:čo y aún adquiriendo caracteres comunes con ko:č-
que en definitiva, como veremos, era su padre. Sin embargo, como se verá, no
 382

es imposible que en realidad la deidad benigno-maligna elel sea el equivalente

septentrional del héroe Elal meridional, no así los elel/alel/yaulal/youlel/čel –los
čeleule de los Patagones y čel o koλoŋ de los mapuches cisandinos, que serían
sus hijos o gualichos menores. Es que son todas palabras que significan
―hijo/s‖, y serían múltiples y ubicuos hijos de Elel, representando a los
yikalǝm/yeilǝm o gualichos pequeños meridionales-que a su vez serían hijos de
Elal o t‘čuȓ/še:čo, héroe y dios solar, equivalente del Setebos de los patagones,
y por lo tanto, del Gualicho mayor. Los gualichos pequeños representarían a su
vez al asesinado Hijo del Sol- de nombre olvidado entre los septentrionales,
pero obviamente correspondiente a elel/čel y demás variantes. Ente llamado
keλal entre los meridionales, cuyo nombre significa también ―hijo‖, así como el
de su padre Elal, el hijo de ko:č el Cielo. Y en ciertos testimonios que veremos,
uno de los nombres del padre de Elal sería también Elal. Una verdadera
dinastía de Hijos de estirpe luminosa.
A su vez, elel/čel y variantes equivalen al elǝngašen (ver Harrington en
Casamiquela, 1988; 7), el gigantesco monstruo de tipo gliptodonte de los
septentrionales, cuyo nombre ha de recomponerse, creo, como elu:n ka *šǝn,
literalmente, ―pichón, cría, criatura o hijo del Sol‖ (Williams D, 2008 k).
Recordemos que koλoŋ era ―un palo al que han tallado una cara‖ (Juan Quidel,
en Casamiquela, 1988: 3), y que, aunque la palabra significa ―máscara‖ en
Mpz, creo que es una mapuchización del AA kalum o yikalum= hijo. Es decir,
yeklǝn, un gualicho pequeño. Que reconoce una variante en los kamelačke
privativos de cada brujo o familia: figuras antropomorfas en madera
reverenciadas entre los téushen, cuyo nombre he recompuesto como hamel
*ašk o hamel *ačkǝ= hijo del Sol, y evidente equivalente a la adorada entre los
aónikenk de la cacica María. Lo cual completa el círculo. Repaso que realizo a
los fines de integrar la información.
Y obsérvese cómo en el caso de entes septentrionales como el elǝngašen, el
koλon y el elel/yaulal las palabras de origen de los mitónimos son semejantes a
otras meridionales –como yieklǝn= gualicho pequeño, ykalǝm= (mi) hijo y
elu:n= pichón, chara, avestruz en AA-y aún onas, como en el caso de yilal= (mi)
hijo en SCh. Lo cual hace pensar en cierto flujo de mitos del sur al norte, o,
más plausiblemente, de conservación en los mitónimos de palabras ken
arcaicas. Otro ejemplo es el nombre en AA de keλal, el hijo de Elal-cf el
vocablo SCh klal= hijo. Al respecto es interesante la observación de Aguerre
(2008: 31, 33 y 34) de que muchos de los datos sobre el llamado Ciclo de Elal
provenían de informantes nativos o pertenecientes a familias de la Patagonia
central.
En notas 39 y 40 en la obra de Schmid (1964: 100-102), Vignati asocia a las
entidades que estudiamos en este apartado a los Pimuntué araucanos655, y cita
a Harrington (carta a Vignati, 25 de marzo de 1963) relacionando entre sí entre
sí las ideas de <kollong> = disfraz, máscara en araucano, de elel, y de
<Elůngasüm>. Dice textualmente:

―¿Pero por qué lo de disfraz o máscara? Y la respuesta fue

porque los yákarsh (araucanos) tenían a Elel por malo o cosa
funesta. Ahora bien, a los araucanos o williches y particularmente
a los pampeanos no les gusta llamar por su nombre a las cosas
dañinas o que producen mal, y así a veces para hablar del tigre o
del puma recurren a rodeos, diminutivos cariñosos y
 383

sobrenombres para congraciarse con ellos, lo cual explica que

para nombrar a Elel optaron por su disfraz, o el disfrazado, es
decir kollong. No supieron proporcionarme mayores datos, pero
para mí es muy claro que la idea de máscara o disfraz proviene
de la ganga envolvente que disfraza o enmascara a los huesos
fñsiles‖.

La cita apoya, además, la asociación que he hecho entre elel y koλon, y entre
ambos y los yeklǝn y yeilǝm, todos términos que derivan, según creo haber
demostrado, de palabras ken que significan ―hijo‖- cf. yilal= (mi) hijo, klal= hijo
en SCh y kaləm/ykaləm= hijo/(mi) hijo en AA, ya mencionadas. Siendo yeklən
en i opinión, la verdadera fuente etimológica del nombre del ko٨on cisandino y
mitológica de su leyenda. Y, desde luego, traigo a colación una vez más la
asociación con el e٨əngašən y variantes.
Por otro lado, no es tan simple la cosa. Es real esta costumbre de los
mapuches, la de hablar con rodeos de ciertas cosas que producen reverencia,
temor o vergüenza, que hoy en día persiste en la campiña patagónica como
una broma, referente a ciertos comestibles que pueden asociarse a órganos
genitales masculinos, como los huevos o los chorizos, que son llamados
respectivamente ―productos de la concubina del cantor de la madrugada‖-
lexicalizado con frecuencia como ―productos‖- y ―atados con hilo‖, y de otras
formas, para no mencionar los nombres correctos, que motivan suspiros, ayes,
risas y frases socarronas entre los demás. Tal como yo mismo lo he
experimentado –y sufrido- durante mi adolescencia, durante los asados de
campo o en las chacras, cuando iba a trabajar con mi padre.
Pero la costumbre era típica ya de los tehuelches, que dejaron de llamar a t‘ču:ř
por su nombre, para apodarlo con diversos apelativos que se han estudiado y
aún se estudiarán en esta obra. Lo propio hicieron los onas con su deidad
principal, de manera que la costumbre parece ser antiquísima, incluso datable
hasta los protoken, y, en definitiva, probablemente, es común a toda la
humanidad.Sin ir más lejos, nosotros mismos tenemos ciertos tabúes
lingüísticos, y llamamos a Dios con apelativos, aunque muchos están ya
legitimizados por el uso: ―el Altísimo‖, ―el de Arriba‖, ―el Todopoderoso‖, ―el
Señor‖, incluso algunos menos respetuosos como ―el Barbudo‖. Es significativo,
especialmente, que los mapuches pampeano-patagónicos evitaran llamar al
tigre por su nombre –pues el mismo es un animal sagrado, el símbolo de Elal,
en definitiva, del Dios-Sol, o al menos del hijo que lo reemplazó, como creo
poder demostrar en el presente libro.
Por su parte, luego de exponer los testimonios de King y de Gervaize, Martinič
(1995: 319 y 320) duda de la opinión de Outes (1905: 251 y 252) y de
Casamiquela (1958: 300) sobre la extensión del totemismo hasta tiempos
relativamente recientes. Agrega: ―...en verdad los antecedentes de que se
dispone para sostener tal asunto no son del todo suficientes ni esclarecedores
como para ser convincentes en dicho sentido‖.
Coincido: es que el totemismo, si se obvia la actual caída en desgracia de
todas las teorías sobre este supuesto sistema generalizado y generalizable de
creencias, debe ser bien definido. Como hace el propio Martinič, que toma citas
del Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española, y así
para él el totemismo es un ―...sistema de creencias y organizaciñn de tribu
basado en el tñtem‖, siendo éste definido ―en primera acepciñn, como un
 384

‗objeto de la naturaleza, generalmente un animal, que en la mitología de

algunas sociedades se toma como emblema protector de la tribu o del individuo
y a veces como ascendiente o progenitor‘, y en segunda, como ‗emblema
tallado o pintado que representa al tñtem‘‖.
Por lo tanto, concluye Martinič, ―debe convenirse que difícilmente la práctica
descrita por Viedma podría tomarse como referida a una forma de totemismo y
sí, claramente, a un expresiñn de fetichismo‖. En nota al pie define, citando la
misma fuente: ―Fetiche: ‗Ídolo u objeto de culto al que se atribuye poderes
sobrenaturales, especialmente entre los pueblos primitivos‘‖. No entraré en
discusiones más profundas sobre este tema, tan caído en desgracia desde los
trabajos de Lévi-Strauss (ver su obra El totemismo en la actualidad, 2003), pero
aclaro que, de todas maneras, según las definiciones en cuestión, a un ídolo
como el <Camalasque> podrían aplicársele ambos nombres- ―tótem‖ o
―fetiche‖- pues era tanto una representación del ―ascendiente o progenitor‖
como un ―ídolo u objeto de culto al que se atribuye poderes sobrenaturales‖.
Outes (1905: 251) evidentemente también hace la distinción entre ―tótem‖ y
―fetiche‖, pero, a diferencia de aquelllo que noventa años más tarde opinaría
Martinič, cree sobre las creencias de los Patagones de Viedma que:

―…pasaban una época de verdadera anarquía religiosa, en medio

de la cual se diseñaba aún netamente la faz totémica de su
primitivo sistema de religiñn‖ […] ‖Aunque no pueda afirmarlo,
creo que la mencionada anarquía tenía por causa inmediata el
contacto con los Puelches y Araucanos y aún con los espaðoles‖
[…]. Y, también a diferencia de Martinič, agrega: ―En ninguno de
los casos señalados por Viedma se demuestra la existencia de
verdaderos fetiches, y menos se indican las condiciones
especiales que estos deben de tener para que se consideren
como tales‖ (subrayados míos).

Dos observaciones: primero, no puede negarse la posibilidad de la influencia

de los cristianos sobre las creencias de los ―Patagones‖ que conociera
Viedma… influencia que se hace evidente entre los aónikenk medio siglo más
tarde, cuando King visita a la cacica María. Ella llama ―mi Cristo‖ a su ídolo de
madera, aunque insistimos en que pudo ser su traducción de la palabra
<Camalasque> para que los europeos la comprendieran, o bien tratarse en
efecto de una figura de Cristo, aunque despojada de su crucifijo. Vignati (en
González, 1965: 56) no duda, creyendo que ―Es indudable que la raíz de la
veneración de la imagen es netamente católica‖. Mas, insisto, debe recordarse
que las máscaras y los ídolos son comunes a toda la humanidad, y que en el
caso de los pueblos ken se remonta a una época muy remota, como lo
demuestran las asociaciones de las ceremonias de iniciación tehuelche con el
hain ona, que comparten rasgos que van más allá de los comunes a las
―chozas ceremoniales‖ de los pueblos en general- que constituyen, ritualmente,
el centro del mundo, y cuya expresión final son los templos de las grandes
religiones del mundo.
En segundo lugar, el supuesto totemismo- en caso de que aceptemos una idea
tan caída en desgracia- no era una evidencia de primitivismo, sino de
evolución: de un único dios solar omnipotente y responsable de lo bueno y de
lo malo del mundo, los pueblos ken habían evolucionado a múltiples dioses,
 385

incluso uno para el bien y otro para el mal, y a la adoración o culto a ídolos
artificiales. Es como si algún extraterrestre llegara a nuestra época y juzgara a
la religión católica sólo por su adoración a ídolos artificiales: cristos, santos,
vírgenes, beatos, etc. -incluso reliquias o supuestas reliquias- y no tuviera en
cuenta la doctrina que hablaba de un único Dios que prohibía la adoración de
imágenes o ídolos -acto que en un acto de aparente regresión religiosa, los
hebreos ejercieron al adorar a su becerro de oro (Éxodo, 32).
Otra asociación interesante surge aquí: recordemos que los čeleule, como
denominó Pigafetta a los yəulel, variantes de yeklən, eran los ―diablos
pequeños‖, mientras que <Setebos> –el čauəλi de los poyas, el t‘ču:ř aónikenk,
el *tzual gënëna y el čəl de la tribu de Chulilaquin- era el ―diablo grande‖. No
casualmente, recordemos, según Bórmida y Siffredi (1969-1970 en
Casamiquela, 1988: 120), agsĉən en su versión femenina, estaba casada con
<Talwulli>, que identifico con t‘ču:ř. He ya aclarado que agsĉən podía ser
masculino o femenino, si bien en general era lo segundo. Ello no quita la
posibilidad de que entre los gënëna a këne axčǝm se feminizara y convirtiera la
―n‖ final en ―m‖, por una suerte de etimología popular, que habría transformado
en el sufijo femenino –ĉəm la terminación del mitónimo. Ejemplo de
determinación de la palabra por el mito. Incluso es posible que el continuo
intercambio entre ambas etnias haya ido transformando al ente en femenino
también entre los tehuelches del sur, e incluso en algunas variantes adquirió en
AA también la ―m‖ final. Pero, por lo demás, la identificación de agsĉən/axčǝm
como ser lunar es la causa de que sea más frecuentemente femenino que
masculino.
Siempre teniendo en cuenta que en los mitos la lógica puede no ser aplicable,
podemos especular con la idea de que si axĉən es la patrona de las yiékelon o
mujeres fantasma, puede ser la madre de los <iéklon>... o sea, de los
<cheleule>/ <yóulel>/<yaulal>. De donde el padre ha de ser su esposo
<Talwulli>, quien resulta ser nada menos que equivalente a <Setebos>, el
―diablo grande‖ de Pigafetta.
Insito en que debe dejarse de lado es la idea, tan difundida, de que el Alto Dios
<Chahuelli> -y variantes- de los poyas corresponde lingüística y
mitológicamente a los <cheleule> o diablos pequeños de los Patagones. Ello no
es del todo exacto: la correpondencia mitológica es cierta, aunque indirecta,
pero no lo es la lingüística, pues <Chahuelli> y <cheleule> son palabras
diferentes. <Chahuelli> corresponde al <Setebos> de Pigafetta, al <Tchur> de
Gardiner, el <Shorr> o ―el Tiempo‖ de Llarás Samitier, el <Tallwulli> de Siffredi,
el <Soychu> de Falkner y Sánchez Labrador- anotado <Soucha> en Of the
Patagonians, de Thomas Pennant-656 el <Séecho>657 de tantos autores, el
<Tzual> o <Siés> de los gënëna a këne, el <Shóort> y variantes de los onas.
Una entidad solar que, entre los tehuelches, cayó para transformarse en la
―gente chiquita‖ <táchul> (Escalada) o <ta:chuel> (Molina) de los aónikenk y en
los enanos <Táchwūwl> o <Táchhual> de los gënëna a këne (Harrington).
En cuanto a los <cheleule>, por más semejanza fonética y cercanía de
concepto mitológico que compartan con los enanos mencionados- pues, como
ellos, provienen de un Alto Dios caído y multiplicado- son fonéticamente y
mitológicamante asociados a los <Youlel>/<Yaulal>/<iéklon>/<geilum>, ―los
hijos‖. Su nombre deriva, en última instancia, no del nombre de *t‘ču:ř, sino de
un apelativo del mismo ente, que en protoken era aproximadamente *yəlal=
(mi) hijo, que dio nombre al elal de los aónikenk, al elel de los gënëna a këne y
 386

mapuches cisandinos, y, traducido al mapudzungun como yal/ya٨= hijo, se

convirtió a su vez, por el mecanismo que he denominado ―doble
determinación‖, o incluso ―determinación múltiple‖ (ver la Introducción de esta
obra), en ĉel= el espantajo. Analizaré todo esto en detalle en un capítulo
especial, en el próximo tomo.

Los hermanos de aXčəm: maipə, keȓonkenken/kélenken y wendaunkə

Según Lista (1998, 2: op. cit.), maipə era una de las manifestaciones del
Espíritu del Mal. Fue descrito por él como ―la oscuridad de la noche, el viento
desolado en la planicie‖.
Martinić (1995: 56 y 328, posiblemente en cita de otros autores) describe a
<Maip> como:

―… el maligno por excelencia, el responsable de los infortunios de

los hombres; poliforme, morador de las cavernas, se manifestaba
en los atardeceres augurando sucesos nefastos. Empeñado en
perturbar a los humanos, se le describía también como el viento
helado que se abatía castigando a las llanuras patagónicas al
anochecer, apagando los fuegos, matando a los pajaritos y
ocasionando daðo por doquiera‖. Era uno de los ―engendros
temibles [...] esencialmente maligno‖.

En cambio, Borgatello (1921: 26), sostiene que <Maipè> era el Dios bueno, en
oposición al genio del mal que era <Gualice> (gualiče, con pronunciación
italiana), a quien páginas más adelante (p. 28 y 30) denomina <Gualicio>-es
decir, gualičio.
José Luis Pérez (1943, en Llarás Samitier, 1950: 179) dice que <Máip> es el
dios de los vientos. El propio Llarás Samitier sostiene que es ―el portador de
inquietudes espirituales y de la mala suerte‖. Agrega que cuando <NñshteΧ> se
enteró de que su hijo iba a ser más poderoso que él, vio a Máip que ―llegñ
arrastrándose entre los matorrales y sopló su aliento helado sobre un pajarito
posado en una rama. El ave cayñ muerto y NñshteΧ pensñ que podía asesinar
a la nube.‖ Y añade (p. 181) que maipə es el responsable del aletargamiento de
<Terr-werr> el roedor –y abuela de Elal- en ciertos pasajes del mito, por
haberle soplado encima, al confundirlo con un pajarito.
Según los informantes de Siffredi (1968 a: 129; 1969-1970: 253 y 254), Máip es
casi siempre maligno, ―designa a todas las potencias adversas sin
particularizar‖, pero según Velázquez podía ser ―portador de la buena suerte‖, y
según Yebes, había un Máip en la Cordillera, maligno, y otro en la Pampa,
benigno. Todos los informantes de la autora- la Sra. de Mercerat, Ataliva
Murga, la Sra. de Velázquez, Lorenzo Yebes, Antonio Yebes, Teresa Pacual,
Mariano y Rufino Ibáñez coincidieron en que era la sombra, espíritu o fantasma
de un muerto, pero según Teresa Pascual era bueno o malo según lo hubiera
sido la persona a que el <máip> perteneciera. Recalca ncomo constante la
dualidad maligno-benigno de Máip, con preponderancia de la fase maligna.
Agregan que maipə puede asumir las formas más variadas, sin tener ninguna
específica:

―… puede ser un pájaro, lechuza, aguilucho, la sombra de un

difunto, un ‗cristiano con camisa blanca‘, un hombre o una mujer
 387

paisanos, la sombra de un ser humano pequeño, un hombre

vestido de negro, etc. Otras veces es invisible y sólo se lo percibe
como silbido, como grito de ‗indio que está penando‘, como voz de
un chico, de hombre, mujer o vieja‖.

Y añaden los autores:

―… la gran variedad de manifestaciones y figuras al Máip
creemos que está en estrecha relación conj el sujeto que lo
percibe, es decir que de acuerdo al tipo de experiencia vivida por
cada individuo en su contacto con Máip, así será el significado
que le asigne‖.

Fernández Garay (1997: 103, nota 51) dice que sus informantes identificaban a
maiP (según su transcripción fonética) con el gualicho. ―Se ha documentado
también con el significado de visión o aparición, sombra, fantasma, espíritu, y
finalmente fotografía‖. Su informante María Manchado le explicó que el maiP se
deseprende de una persona cunado ésta muere.
Priegue (2006: 85-86) observa:

―Si bien el estudio es extenso, y se mencionan otras acepciones

del máip, Luisa reconoció solamente la última de las citadas, y
ratificñ: ‗Máip es el alma-sombra, como dice; es el alma del
difunto; hasta que se cumple el año de fallecido se ve más, pero
después puede ser de casualidad. Pero siempre el nombre es
Máip‘‖.

Volviendo a Llarás Samitier (1950: 181), el mismo escribe que <Maip>,

<Kélenken> y <Axschem> eran los hijos de la oscuridad – <Tons>- y de su
consorte el Tiempo. Este último es llamado <Shorr>658 por el propio Llarás
Samitier (p. 190 y 191), quien razona (p. 181) que <Maip> y <Kélenken> eran
gemelos-659 parece haber sido el primero en llamar la atención sobre ese
hecho, deduciéndolo de que, en su versión, ambos nacieron a la vez y eran,
con <Máip>, los hijos predilectos de la noche. Además, <Maip> ayudó a
<Kókeshke> y <Shie> – el Frío y la Nieve- a atacar a Elal, cuando bajaba del
Chaltén, pero fueron repelidos por el mismo con el fuego, que acababa de
inventar. Es evidentemente a estos monstruos que se refiere la abuela teř-weř
hablando al joven Elal: ―Ten cuidado –le decía el roedor- las fieras son hijas de
la obscuridad‖ (Lista, 1998, 2: 132).
Por su parte, he dicho que Llaras Samitier (op. cit.: 198) anota que <Axshem>
―vivía en el fondo de una fuente de emanciones sulfurosas. Los tehuelches,
cuando la fuente señalaba alguna actividad, se acercaban a ella y le
disparaban, flechas, bolas perdidas y aún piedras‖. Me extenderé sobre el
estudio de la entidad más adelante. Además dice (p. 190) que <Axshen>
representaba ―el dolor físico en hombres y animales‖.
¿Qué significa maipə? Beauvoir (1915: 180) lo escribe <Maiph> y lo traduce
como ―sombra‖, ―espíritu bueno o sombra‖. Agrega que, además, ―sombra,
espiritu bueno‖ es <mahai>, <mà‘hai>, <ma-hai> en SCh,660 y en otras partes
traduce <men>, < mem>, <amèm >=alma, figura, imagen, sombra, estatura
(p.50, 51, 55, 111, 120).661 Llarás Samitier (1950: 179) duda de la traducción,
creyendo que se trata de una confusión de Beauvoir al comparar a maipə con
 388

los mehn de los onas. Sin embargo, Moreno documenta <Allnk‘maip> = figura
en tehuelche meridional siendo evidentemente la ―figura humana‖, pues en su
propio vocabulario – coherente con otros - aparece <Alen>, <Aln> y <Alnk> con
el significado de ―hombre‖ (Moreno, 1997: 406 y 407).662 De donde alən k‘
maipə sería ―figura o silueta de hombre‖.
Con respecto a este tema, casi es innecesario aclarar que en estas culturas -
como en muchísimas de las denominadas primitivas en todo el mundo- el alma,
el espíritu, la figura, el retrato, el reflejo, etc., y aún la talla son denominados
con el mismo vocablo que nombra a la sombra (ver por ejemplo Lévy-Bruhl,
1986: 107-132). De manera que, con esta evidencia, reivindico lo dicho por
Beauvoir, y traduzco máipə como ―sombra, espíritu, etc.‖
Siffredi (1969-70: 253) escribe:

―‗Máip es el Gualicho‘, siendo éste un término ajeno a su

lengua.663 Otras acepciones que dieron a la voz: sombra, espíritu,
alma y fotografía, la última producto de la aculturación; y en
cuanto a las restantes, por ejemplo el ―máip del finado‖ es su
alma- sombra, estructura independiente de la noción occidental de
alma o espíritu‖.

Ya Molina anotaba en 1967 (p. 140, nota 37): ―Observemos que para sombra
utilizan el mismo vocablo que para indicar el alma, el espíritu. Es decir, aquello
que no se puede palpar‖.
Casamiquela (1987 a: 21) realizó una observación semejante, para el GK: ―No
olvidemos que en tehuelche septentrional actual ―sombra‖ y ―espíritu‖ son una
misma palabra‖. En efecto, en el diccionario de su Gramática (1983: 123 y 135)
anota ―alma, espíritu (sombra)‖ = <‗sëqël>, <‗sëkël>, palabra de la que pueden
hallarse variantes en otros vocabularios. Y recuérdese que esta palabra resulta
cognada con el nombre del Lucero en GI: <Shakl> según Molina, y el de las
estrellas, <shakalelú> y variantes en dicha lengua, lo que refuerza la idea de la
asociación entre los conceptos de ―espíritu, alma‖ y los de ―luz‖-664 además de
que tanto para los onas como para los tehuelches las estrellas eran las almas
de sus antepasados.
Lo propio dice Gallardo (1910: 325 y 327) de los shelknam:

―Ellos saben que el cuerpo sin vida se pudre y dicen que el

espíritu, a quien llaman sombra, se va entre las sombras [...] Se
puede agregar que el ona tiene la creencia de que después de la
muerte su ser se hace impalpable y por eso lo llama en ese
estado mehn, es decir sombra‖.

Pero el concepto va más allá del hecho de describir lo impalpable. La sombra y

el alma han sido equiparadas en todas las culturas, desde el Antiguo Egipto, en
que ambas se llamaban ka, pasando por la antigua Grecia, hasta los incas, en
que ambas eran llamadas supay, y hay innumerables ejemplos más, que
exceden los fines y alcances de este trabajo. Lévy-Bruhl (1986: 114 –118 y
135-136) también menciona esta identidad entre ―sombra‖ y ―alma‖ en muchas
culturas primitivas. Sólo agregaré que aún en la cultura moderna, con
frecuencia hablamos de ―la sombra‖ en el sentido de ―el espíritu‖ de un
fallecido. Es decir, la identificación del alma con la sombra se encuentra dentro
 389

de lo que puede considerarse la herencia espiritual de todos los seres

humanos. Sin embargo, Lévy-Bruhl (pág. 201) hace notar lo difícil que es
traducir estos conceptos al estudiar a gente de cultura diferente.
Volviendo a maipə y <Kélenken>, concuero, entonces, con Llarás Samitier en
que eran hermanos gemelos, e ―hijos predilectos de la noche‖. Tenían cuando
menos otros tres hermanos: <Axschen>, obvia variante de axĉən, ya estudiado,
y los dos gigantes o <Hol-gok>: <Noschtek> – el <Noshjthej> de Lista y padre
de Elal- y <Gosye>, a quienes estudiaremos en un próximo apartado.

¿Y <Kelénken>?
He dicho algo sobre maipə. Vamos ahora a su gemelo, <Kelénken>. Según
Llarás Samitier (1950: 190) era ―la representaciñn de la peste y la desgracia‖.
Ha de corresponder a uno de los Espíritus del Mal mencionados por Lista
(1998, 2: 137), <Kerónkeken>:

―… el monstruo impalpable que hiere en la cuna a los recién

nacidos y bebe las lágrimas de las madres, burlándose de todos
los dolores con mueca siniestra: a veces encarna la forma de un
potro siniestro y artero, siempre veloz como el relámpago‖.

La identificación es apoyada por mencionar Lista a otros tres Espíritus del Mal:
<Maipe>, <Arhjchen> y <Huendáunke>. Repásese lo estudiado en el primer
capítulo sobre <Kerónkeken> y variantes.
Recordemos que <Kelénken> y <Máip> habían nacido al mismo tiempo, y eran
producto de la unión de <Tons> la Oscuridad y de <Shorr> el Tiempo. Apunto
también que identifico al nombre de <Tons> la Oscuridad con el vocablo AA
tənš= noche y, como ya hemos dicho, probablemente con <Térroch>/<Terush>
y variantes, nombres de la Noche y de la Luna, que a su vez identifico con
t‘elux el Lucero, la esposa de Elal. Agregaré que ya he asociado a šoȓ con el
t‘ču:ř o setəwȓ -<Setebos> de Pigafetta-o se:ĉo tehuelche y con el šo:ȓt ona. Y
remato la idea con el adelanto de que, como demostraré, t‘ču:ř/setəwȓ/se:ĉo era
nada menos que el propio elal, por otro lado a todas luces un héroe solar, es
decir, el propio Sol.
Los árboles genealógicos de los seres mitológicos son complicados de
comprender, simplemente porque los mitos, como los sueños, no son lógicos,
sino analógicos. Recuérdese que he dicho ya que el nombre de la abuela de
Elal, el ratón o cuis teȓ-weȓ, es a su vez identificable con el nombre téushen y
aóniken áish arcaico de la luna: <Térroch>/<Terush> y variantes – es decir, teȓ-
wəĉ. Y he mencionado que tənš la Oscuridad era madre de los cinco
demonios, entre ellos nošt‘ex, que a su vez era padre de Elal: ¡de donde resulta
que teȓ-weȓ era abuela paterna de Elal! 665 Y, por otro lado, siendo šoȓ
identificable con t‘ĉu:ȓ, y éste con Elal… ¡entonces Elal es su propio abuelo! Lo
cual podría explicarse por la forma tehuelche de herencia de los nombres,
según la cual los nietos recibían el nombre- y por lo tanto el alma- de sus
abuelos, y los sobrinos de sus tíos. En este sentido, el nieto que llevaba el
nombre de su abuelo era realmente su propio abuelo. Esta aparente paradoja
ha de haber resultado así muy lógica para la mente tehuelche. Pero además se
trata de que estos son linajes solares y lunares: el Sol es padre y abuelo
paterno del Sol, y lo propio ocurre con la Luna.
 390

En cuanto al nombre de <Kerónkeken> parece relacionarse con el de

<kerrkenge>= diablo (Moreno, 1997: 404), <kerol-kenk>= ―similar al
Huecuf(e)… tan difundido entre los blancos con la denominaciñn vulgar de
‗gualicho‘ (Escalada, 1949: 327), <kairon-kenk>= Gualichu (Harrington,
Cuaderno de Tapas Duras: 165 en Casamiquela, 1988: 7), <Kélenken>= uno
de los malos espíritus (Llarás Samitier, 1950: 196 -197), seguido éste último
por Echeverría Baleta (cf. 2002 b: 168), Ibarra Grasso (en Hernández, 2001:
21) y Martinič (1995: 56).
Desde que todos ellos lo asocian al diablo o gualicho, hay que suponer, como
creía Casamiquela, que se referían al habitante de <Karrontken>, el paraíso
tehuelche. Ya he dicho en el capítulo 1 que tal vez <Karrontken> y variantes
derive de *kařwenken- de *kařwen= sol + *ken= brota, surge, mana, fluye, etc.
Aunque la parte final, <-ontken>, también podría ser –*wenken, una posible
variante de *henhen/*kenken/*xenxen/*wenwen y variantes= brota, mana,
surge, fluye, y entonces *kaȓ sería nuestra ya conocida palabra del pK para
―luz, agua‖. Y es posible que <Kerónkeken>/<kairon-kenk>/<kerrkenge>/<kerol-
kenk> /<Kélenken> no sean más que variantes de una palabra que pudo ser
*kəȓwenkenk= ―kaȓwenkenero‖ o ―relativo o perteneciente a kəȓwenken‖. De
donde resulta que <kerónkeken > y variantes pudo ser otro Alto Dios solar –o
cuando menos su hijo- descendido.
A estas ideas se acercó Casamiquela (1988: 135 y 140), por caminos
indirectos, al postular, como ―posibilidad remota‖ que la voz <kerrú> que oyó de
una canción en gënëna a iájich, entonada por su informante Manuela
Velázquez o Millarrai-666 que no comprendía lo que cantaba, y que lo hacía tan
sólo de oído, por lo que probablemente tergiversó las palabras- podía ser ―una
derivaciñn del GI qülü ‗blanco‘‖,667 y en referencia a <Kairon kenk> asocia (p.
136) estas palabras al AA <orrünk(ü)>= blanco. Nótese que esta última palabra
corresponde a <orenc>= blanco según Schmid, que es <urren> para Mendoza
(1965: 49); <orrnko‘>/<orrnéck> para Moreno, <ornek> para Lista, <hōrneque>
para Ibar Sierra (1878: 623), <orrnk> para Ameghino, <aorrintk> para
Lehmann-Nitsche, y <orrnk(e)> para Escalada (1949: 207). Es decir,
probablemente, (h)ořǝnk(ǝ).
Insisto: Casamiquela se aproximaba bastante, pues creo que esta palabra
(h)ořǝnk(ǝ)= blanco es un término compuesto por las palabras *houȓ/*hoȓ= luz
+ el sufijo –enk= adjetivador. Y se incluye ciertamente entre los vocablos
cognados con el nombre de <Kerónkeken>, un ente aparentemente luminoso–
cf. AA kaȓenk= ceriillas y kaȓ/kaȓo= monte, madera, y SCh kač= brasa, entre
otros vocablos que ya hemos visto.
Esta disgresión era necesaria para comprender la etimología del nombre de
<Kelenken>/<Kerónkeken> y demás variantes. Recordemos que es hijo de šoȓ,
o sea t‘ču:ř, es decir, el Sol, el Verano, el Tiempo, y que su madre es tǝnš la
Oscuridad. Su hermano gemelo es maipə la Sombra. Evidentemente,
<Kelenken> ha de recomponerse como *kəȓen-kən = sol o día- brota, de
*kəȓen= sol, luz+ *-kən= brota, mana, surge, etc., y su variante <Kerónkeken>
como *kəȓwən-keken, de *kəȓwən= sol + *ke(n)ken= brota, surge, mana, fluye,
sale, etc. –cf. <xe:>=salir (Fernández Garay y Hernández, 2006: 42 et passim),
<xènen>= hincharse en AA- de un hipotético precursor *xenxen- que en SCh es
xeneš.
Recordemos los términos kenkrr/kenkr/kren/kerenk/jenk‘, recogidos en SCh por
Beauvoir (1915: 188) y relacionados con el significado de ―sol‖; keren=
 391

día/keřen= tiempo, día (págs. 41, 47, 126, 155 y 157)- vocablos todos que creo
asociados al significado ―brillo‖, como postulaba en mi trabajo de 2007, ya
mencionado y repasado en el capítulo anterior, y con el vocablo <kerrontken>=
corral de las estrellas, paraíso, ya estudiado en el capítulo 1 de este libro.
Resulta lógico que los hijos predilectos de la Claridad šoȓ y de la Oscuridad
tǝnš fueran la Sombra-maipə y la Luz o Brillo-kəȓənken.
Podemos así ir más lejos, y adelantar que, si los vocablos maipə en AA y
mahai en SCh son cognados, como es aparente y como sospechaba Beauvoir
(1915: 180), su étimo pudo ser, en pCh, la palabra *mah-wə= luz-brota. Y si
como parece el vocablo más conocido <mehn> y variantes = sombra, alma,
figura en SCh es también cognado con ellas, su étimo sería un vocablo del pCh
cognado con *mah-wə, vocablo que recompongo como *mah-hən, de
*mah=luz+ *hen= brota, surge, mana, fluye, etc. ―Brote de la luz‖ sería un buen
nombre para la sombra, y explicaría parcialmente la contronimia resultante,
siendo el significado ―alma‖ consecuencia de una obvia extensión semántica.
Si es éste el camino, entonces también serían cognados con los vocablos del
Mnk <ma>= hoy, <mata>= cielo (Hyades –Deniker), <makón-auk>= pasado
mañana (Beauvoir), del pK *mah= luz+ *ken= surge, brota, mana+ *eȉk= arriba,
alto; los contrónimos <mjeu>= noche, <mjunuk> (L. Bridges),
<mánek>/<manek>= negro (Tonelli); e incluso <miû>= alma (Beauvoir, 1915:
172). Pueden ser cognadas palabras de otros idiomas que significan
conceptos relacionados con la luz, como el Mnk <kammaká>= quemado (Lista);
el GI amaha= Sol, día; el Tsn <amania>= Luna, <manea/manee>= noche y
<maka>= fuego; y ejemplos varios que estudiaremos luego.
En cierto sentido, maipǝ y kelenken resultan ser potencias duales, ambas con
una fase maligna y otra benigna. Se trata probablemente, en mitología
comparada, de una versión de los famosos gemelos míticos, ubicuos en las
culturas sudamericanas y en muchas euroasiáticas, africanas y otras. En este
caso, son los hijos del dios solar t‘ču:ř y la Oscuridad tǝns- es decir, en última
instancia, del ego original de Elal y de telux, identificable con la diosa lunar y
con la Noche.
Serían equivalentes de Castor y Pólux, los dióscuros o Geminii grecolatinos,
hijos de Zeus y de Leda -según algunas etimologías dioskouroi significaría
―hijos de Zeus‖ en griego antiguo. Pólux era inmortal y Castor no, pero cuando
el primero intercedió ante Zeus por su hermano, el dios les concedió a ambos
convivir alternadamente como inmortales en el Olimpo o como mortales en el
Hades. Y cuando menos uno de dichos dióscuros, Pólux -polideukes en griego-
lleva un nombre cognado con palabras con significados relacionados con lo
―luminoso, brillante, transparente, pulido, pálido, etc.‖, y con su contrónimo
―poluto‖- aunque no es la etimología más aceptada del mitónimo, como
veremos en el último capítulo de esta obra. Sería en consecencia equivalente
del k‘elenk‘en de los tehuelches.
De manera que, en cambio, posiblemente, Castor se relacione con palabras
que indican ―oscuridad, noche, etc.‖- o incluso, como hijo de Zeus, el nombre
de este dióscuro pudo también relacionarse con los significados de ―luminoso,
brillante, claro‖- cf. Lat. castitas, castitatis= pureza. Lo cual implica que los
significados originales de ambos nombres fueran ambiguos ―luminoso/oscuro‖ o
―casto, puro/poluto, impuro‖, como contrónimos.
Comparten muchos rasgos con los dioses gemelos védicos conocidos como los
Asvins, Ashvins o Ashuins, dioses luminosos hijos del dios celestial Dyaus-
 392

equivalente al Zeus griego- o de Vivasvant, el Dios Sol, y de Saranyu, a su vez

hija de Tvashta el Carpintero Divino, creador de los dioses, y con rasgos
solares él mismo. Representarían al Sol Naciente y al Atardecer, y se los
interpreta como la media luz de ambos momentos del día, o el Lucero matutino
y el vespertino. Serían hermanos de Usha, diosa del Alba.668 A veces se los
hace hijos de Surya, dios solar que representa un alter ego de Vivasvant. Otras
veces son los esposos de Surya concebida como diosa solar, o de la hija del
dios Surya.669
Volviendo a los gemelos tehuelches, postulo entonces que maipə pudo ser un
antiguo nombre de la Luna o la Noche, y <Kerónkeken>/<Kerol-
kenk>/<Kerrkenge>/<Kélenken> una palabra arcaica para ―Sol‖, o cuando
menos que los conceptos de ―sombra‖ y ―luz‖ se asociaban, lógicamente, a los
de ―Luna, noche‖ y ―Sol, día‖. Para más detalles, véase el estudio sobre el
gentilicio de los mánekenkn que realizaré más adelante, en un capítulo especial
de un próximo tomo. De donde tənš la Oscuridad/Noche y šoȓ el Tiempo/Sol
serían padres de un hijo lunar y otro solar… de uno sombrío y otro luminoso.
Algo que me impresiona bastante lógico.
Hernández (2001: 21) dice que ―aparentemente‖ los gemelos míticos no han
sido documentados en la Patagonia -se refiere a la Patagonia continental
argentina- pero luego menciona a maipe y kelénken y la idea de Ibarra Grasso
de que fuerna gemelos. Y se refiere a los gemelos míticos documentados en
Tierra del Fuego, la Patagonia insular, y a los Peñi Epayun o gemelos míticos
araucanos de la Patagonia continental chilena.
Así, los cinco monstruos enemigos de Elal –que tal vez eran seis, pues hemos
visto que puede agregárseles <Huéndaunke>- eran sus propios hijos. Y la
madre que los azuza y dirige contra él resulta ser nada menos que t‘elux, su
esposa. ¿Qué está ocurriendo?...
Se trata de huellas míticas, restos que quedaban en la memoria de los
tehuelches de historias que fueron olvidadas. Hubo que adaptarlas al mito que
las reemplazó, y así se explica su persistencia. Sus protagonistas son
verdaderos dioses olvidados. Asistimos además al evidente enfrentamiento
entre elal/t‘ču:ř/šoȓ y su esposa t‘elux/tənš, una lucha por la supremacía en el
cielo en la cual la segunda llevó las de perder, como se verá en este libro -cf. la
lucha entre kȓən el Sol y krə la Luna en los mitos onas.
Como ocurre con otros dioses descendidos, la Luna se malignizó luego de
perder la lid con el Sol -malignización que a su vez se agrava debido al miedo
instintivo que los hombres tenemos a la noche y la oscuridad, algo que incluso
es el parte de las causas de tal malignización. Ya veremos la intervención de
keλel, el hijo de elal y t‘elux, en la lucha entre sus padres, pero adelantamos
que la ligera semejanza del nombre de keλel con el de <Kerónkeken>/<Kerol-
kenk>/<Kerrkenge>/<Kélenken> no basta para suponer que se trata de la
misma entidad, pues el mitónimo keλel en AA es cognado con el vocablo del
SCh klal= hijo, de manera que, como su padre Elal, su nombre significa eso: ―el
Hijo‖.670
Se trata una vez más del eterno problema, también observado por mí en los
idiomas indoeuropeos, de la asociación analógica entre los conceptos de ―luz‖ y
de ―hijo, cría, pichón, cachorro, progenie, generación, etc.‖, mediados por un
concepto semántica y analógicamente relacionado a ambos; el de ―brote, flujo,
emanación, surgimiento, generación, etc.‖. Resulta muy difícil decidir en qué
casos la etimología de una palabra debe asociarse al concepto de ―luz‖ o a
 393

aquél de ―hijo‖, en especial cuando un mitónimo se refiere al nombre mítico de

un hijo de seres luminosos, como en este caso.
Pero obsérvese que keλel es sólo uno de los hijos de Elal, que, posiblemente,
es además uno de los cinco o seis mencionados. Insisto en que todo es posible
en los mitos, y así dos de los hijos de šoȓ/t‘ču:ř/elal y de tǝnš/teȓəĉ/t‘elux, a
saber, nošt‘ex y <Goshg-e>/<Gosye>/<Goske>, resultarán, como veremos en
seguida, identificables con ko:ĉ. Ya veremos además que, desde que ko:ĉ
resultará ser padre de elal, y como elal/šoȓ es a su vez padre de gošxə, ko:ĉ
resultará ser el abuelo de sí mismo... nošt‘ex abuelo de nošt‘ex, ko:ĉ abuelo del
propio ko:ĉ. En el mismo sentido, ya he señalado que <Tallwúli>, identificable
con t‘ču:ř, era el marido de axĉən... pero desde que axĉən es hijo –o hija, en
este caso- de šoȓ/t‘ču:ř, resulta que éste es tanto su padre como su marido.
Cuestones inherentes a los mitos…
La explicación ha de residir en lo dicho cuando analicé la identificación de
t‘ču:ř/setəwš/elal con t‘elux/teȓəĉ y la de ambos con se:ĉo. Tanto axĉən como
t‘ču:ř han de haber sido originalmente el mismo ser, y el casamiento entre ellos,
así como el de elal con t‘elux representa la reunión de dos seres en el uno que
originalmente fueron. Se trata de la causa que motiva, en muchas mitologías
del mundo, la existencia de los ya mencionados ―gemelos míticos‖, a veces del
mismo sexo los dos, en ocasiones, uno masculino y otro femenino, o un
hermano mayor y otro menor. Y, para completar la prueba, recordemos una vez
más la observación de Llarás Samitier: máipə y kelenken eran gemelos.
Evidentemente, dos Altos Dioses caídos -posiblemente, la Luna y el Sol. Ello
explica también que los dos astros – marido y mujer- lleven con frecuencia el
mismo nombre en los idiomas ken. Lo confirmaremos al analizar la identidad
entre elal y otros altos dioses pantehuelches.
Son conceptos surgidos del análisis lingüístico y psicológico. No guardan una
lógica en el sentido racional de la palabra. Además, no debe creerse que los
tehuelches eran conscientes de estas ensaladas de palabras y conceptos. Por
el contrario, narrados en forma lineal, los mitos tienen más lógica que cuando
se comienza este tipo de análisis. Por otro lado, esto sólo es posible siguiendo
al mito a través del tiempo, y de las diferentes versiones, pues no se lograría
con una sola versión, narrada por un único narrador en un momento de la
evolución temporal. Por ello es que Lévi-Strauss (1972: 199) proponía que
siempre se analizara la mayor cantidad posible de versiones de cada mito.
Desde otro punto de vista, insisto en que el hecho de que ko:ĉ fuera el abuelo
de su cuasi homónimo gošxe podría no indicar más que el hecho, usual entre
los tehuelches, de que los nietos recibían el nombre de su abuelo, lo cual,
como veremos, era equivalente a recibir su alma, a que el abuelo reencarnara
en el nieto. El hecho de que en algunas versiones del mito la madre de gošxe
no fuera tǝnš la Oscuridad –como documentaba Llarás Samitier (1950: 198)-
sino tem, la Tierra (Echeverría Baleta, 2002 a: 146-147) no modifica las cosas,
pues en muchos mitos de todo el mundo el Cielo y su amante la Tierra se
intercambian con el Sol o el Día y su amante la Noche o la Luna.
No estudiaremos aquí al posible sexto hijo, <Wendáunke>, espíritu del mal
para Lista pero amigo fiel de Elal para Llarás Samitier(1950: 181, 183), pues
me dedicaré a él en el capítulo dedicado al héroe-dios, pero adelantaré que
creo errónea la afirmación del segundo de que Lista se equivoca al escribir el
nombre (p. 183, nota 31).
 394

En cuanto a Kelénken, de nombre cognado con y alter ego de <Kerronkenken>

y variantes, lo estudiaremos nuevamente más adelante.

Los gigantes o hol-gok, y su madre tǝns la Oscuridad o tem la Tierra

Los gigantes, llamados <Hol-Gok>, eran doce o más, e hijos de tənš la
Oscuridad, y, según interpreto del confuso texto de Llarás Samitier (1950: 190),
no incluían a otros tres hijos de la Oscuridad: <Maip>, <Kelénken> y
<Axshem>. Apenas nacían, su madre los depositaba en las montañas de la
isla, en donde cada cual tenía su caverna.671 Según Echeverría Baleta (2002 b:
41), que lee también a Llarás Samitier y lo cita en la bibliografía (p. 159), los
hol-gok eran sólo dos: <Noschtek> -el mítico padre de Elal- y <Gosye>, y este
autor los diferencia de los hijos de la Oscuridad, que eran para él solamente los
otros tres.
De hecho, Siffredi (2002 b: 306) hace notar que Elal debió luchar contra su
padre y contra sus tíos paternos, y, en las versiones por ella recogidas, los
destruye por ser vulnerables en sus talones, añadiendo que al morir se
petrifican. Deduzco que <Gosye> era hermano –y alter ego- de <Noschtek>,
mientras que t‘kauř era otro alter ego de éste. Pero šintalken, el otro monstruo
vencido por Elal, no parece haber sido ni hermano ni alter ego directo de
<Noschtek>, sino, como se verá, sería, aparentemente, el hijo de Elal, y por lo
tanto nieto de <Noschtek>.
El mitónimo <Hol-gok> ha eludido mis intentos de traducción, y no me
conforma el resultado de mis esfuerzos en tal sentido.672
Por otro lado, insisto en que, en definitiva, ser hijos de la Ocuridad, de la Noche
o de la Tierra es lo mismo. En efecto, hay varios motivos para creer que los
antepasados de los tehuelches identificaban a la Tierra con la Oscuridad y la
Noche. Recordemos que Llarás Samitier, entre sus habitualmente confusos
párrafos, escribe:

―Tons, cuando el Sol y la Luna se unían, acudía presurosa a

envolver a la tierra, experimentando deseos amorosos, mientras
contemplaba a los amantes del espacio azulado. Cuando aquéllos
se separaban, la Obscuridad se alejaba de la Tierra, de manera
que el amante de la noche sólo podía en este caso ser el tiempo
(Shorr)‖.

Es decir, la unión sexual del Sol y de la Luna es imitada por tənš, que envuelve
a la Tierra, y al parecer tiene relaciones sexuales con šoȓ el Tiempo- -no
casualmente de nombre cognado con el de tčuř, el arcaico dios solar tehuelche
y con el de la deidad solar caída del hain ona, šo:řt.
Por otro lado, ya lo hemos visto, en los mitos las parejas son un solo ser, cada
sexo es sólo un alter ego del otro, y ello se manifiesta en la unión, el regreso al
ser único. Como ejemplo puedo agregar que Eliade (1971: 135, nota 51)
menciona que, según Baumann, entre muchos de los pueblos indonesios, el
nombre del Ser Supremo está formado por la combinación de los nombres ―Sol
Luna ―o ―Padre Madre‖. Sabemos que entre los onas el nombre del Sol y de la
Luna son semejantes, respectivamente kȓən= surge la luz, fuente de luz, etc. y
kȓə= luz;673 y lo propio ocurre en günühna a iájich, en que ambos astros son
denominados apiuhǝk y variantes –algo que dejaba perplejo a Casamiquela
(1983: 105). Los téushen llamaban šewen al sol y šewenon a la luna.674 No es
 395

necesario insistir más en la identidad de un astro con el otro, más allá de que
en en algunos de los ejemplos uno de los astros lleva un nombre marcado para
distinguirlo del otro. Elemento marcador que, probablemente, se agregó en la
evolución de las palabras y los mitos, cuando ya ambos cuerpos celestes eran
deidades luminosas distintas.
En apoyo a la identificación entre la tierra o el polvo, y la noche o la oscuridad -
y la niebla, nubes, vapor, gas, ventosidades, lluvia, etc.- veamos algunas
palabras de idiomas ken:

 GI: təmtəm= oscuro, anochecido; təmtəm`han= anochecer; trəmən=

noche (Casamiquela),675 atək/iatək = tierra; yateh=pedo (Claraz);
teh=pedo; txuima= zorrino.
 AA: tənš=oscuridad; tem=polvo; <tēma> (Schmid), <teema> (Ameghino),
<tem> (Milanesio), <tehema> (Ibar Sierra)= tierra; <tam>=suelo
(Lehmann-Nitsche); <teu>= lluvia; <Teo>= la nube, madre de Elal.
 Tsn: <tee>= tierra (Ameghino), <telgo>= tierra, <taolequesh>= polvo
(Viedma); <sehum> (D‘Orbigny), <cheguan> (Viedma)= lluvia.
 SCh: <te>= oscuro; <teh>= polvo; <tehen>= humo, humear; <thejin>=
niebla, oscuro; <teken>= pedo, despedir fetidez (Beauvoir), <teo>=
nube.
 Mnk: <tee>= lluvia.
 Patagón: <theu>=nieve (Pigafetta).

La aparición de estos cognados ha de deberse a que lo son mediante el

mecanismo de extensión semántica, pero sugieren que teo la nube y madre de
Elal, violada por el caído dios solar nošt‘ex, pudo también en realidad ser
originalmente una diosa luminosa -seguramente lunar.
La religión tehuelche no es la única en la que puede demostrarse la identidad
entre la Tierra y la Oscuridad/Noche/Luna. Mircea Eliade (1971: 135, nota 51)
menciona que, en las Molucas y las Célebes, las plantas, los animales y los
hombres son producto del casamiento del Cielo o del Sol con la Tierra o la
Luna.676
Por su parte, Wolf (en Hernández, 1992: 122 y 131) deja un nombre
completamente distinto para el padre de Elal: <Mamutätä>. Su significado es
una incógnita para mí. Pero desde que sabemos que el padre de Elal era un
ente solar, y que su mito y el nombre nošt‘ex son parcialmente cognados con el
mito ona del Sol viejo, křǝnahoteh, padre de křǝn el Sol – el joven, se entiende-
podemos elucubrar, y en elucubraciones quedará, que el mitónimo
<Mamutätä> incluya la palabra castellana criolla ―tata‖=padre, papá y el
vocablo pK *mahnǝ o *manne=Sol, Luz, al que he hecho referencia en una
comunicación previa (Williams D., 2010 b), en el primer capítulo de este libro, y
algunos párrafos atrás del presente capítulo, tema que estudiaré en
profundidad más adelante.
En tal caso la palabra sería mannutǝtǝ o mahnutǝtǝ, y la ―m‖ sería un error de
lectura de lo que en el manuscrito era ―nn‖ o ―hn‖. El mitónimo mixto AK-Cast.
significaría ―Sol-padre‖. Pero es sólo una idea, faltan más pruebas, entre ellas
otro documento que rescate este teónimo. Dudo muchísimo, en cambio, que
este mitónimo tenga algo que ver con el nombre del peruano río Manutata o
―Madre de Dios‖ en idioma araona, también conocido como Amarumayu= ―río
de la Serpiente‖ en quechua.
 396

Pero volvamos a los Gigantes. El primero de los hol-gok que he mencionado,

nošt‘ex, era el padre de Elal, el violador y asesino de la madre, la nube teo.
Hasta donde sé, su historia fue rescatada por primera vez, por Lista (1998, 2:
131-134), quien lo llamó <Nosjthej>. La ―j‖ no parece existir como sonido puro
en tehuelche meridional, de manera que la palabra ha de ser reconstruida
como nošxt‘ex, noškt‘ek, tal vez noštek -como en la versión de Llarás Samitier-
o, incluso, siguiendo el camino de lo que dije con respecto a <Teluj> -que he
postulado pudiera haber sido originalmente teȓəĉ – tal vez haya sido nošt‘eĉ.
Una pista adicional podría darla la idea que anotan Bórmida y Siffredi (1969-
1970: 2333, nota 90), seguidos por Casamiquela (1988: 118), que anota que
―ookümpani comparte con el padre de Elal [o sea, con nošt‘ex, N. A.](Bórmida y
Siffredi: 214) el ‗tener la muerte en el talñn‘, es decir el ser vulnerable en ese
(solo) sitio (p.233)‖. En cambio, en la versión presentada por Siffredi (1968 b:
153) como condensación de los relatos de informantes varios, quien tiene la
muerte en el talón derecho es el propio Elal. Y ―tener la muerte en el talón‖
inevitablemente me recuerda al mito griego de Aquiles. A su vez, si hemos de
creer a Demetrio Fernández (en Casamiquela, 1988: 2), el propio elelče –es
decir, el elel- tenía los pies invertidos. Pero, como justificaré más adelante,
interpreto que el mismo no sería el padre sino el hijo de Elal.
Una vez más tenemos una coincidencia entre los mitos de uno y otro lado del
Atlántico, sin importar la distancia témporo-espacial, pues según Lévi-Strauss
(1972: 194-195), tanto el héroe Edipo como su padre Layo y su abuelo
Lábdaco compartían una ―dificultad para caminar erguidos‖, pues Edipo
significaría ―pies hinchados‖, Layo sería ―torcido‖ y Lábdaco, ―cojo‖.
Y, dado que talón sería <k‘tae> (Moreno, 1997: 411), <terr> (Lista, 1998, 2:
175) y <kteh>/<thehe> Beauvoir (1915: 188 y 191) en AA y <tere>/<
tire>/<there> (Pigafetta, en Outes, 1928: 379) en Patagón del s. XVI, podemos
compararlo con la última parte del nombre de <Noschtek>/<Nosjthej>. Al
respecto, no estará de más saber que, según Llarás Samitier (en Hache, 1999:
29), nošt‘ex fue mordido en el pie –en el talón según Casamiquela (1988)- pero
luego afirma que debía esperar que le crecieran de nuevo los brazos y piernas
gastados por haber excavado a la búsqueda de Elal, oculto por su abuela.
Suárez (Fernández Garay y Hernández, 2006: 293-294) recogió de A.M. de
Yebes el relato de las uñas gastadas del Elal viejo por escarbar buscando a
Elal, y en su relato, quien tenía la muerte ―en el talón‖ era Elal hijo. Por ello,
antes de luchar con su padre, Elal mató un guanaco y la abuela le hizo botas
con el cuero de las patas.
En este caso, tal vez nos ayude la voz <noa>, que significa ―pierna‖ para
Schmid (1910 a: 22) y para Musters (1873: 338), obviamente emparentada con
<noy>= muslo en SCh (Beauvoir, 1915: 53) -recordemos que la ―y‖ para
Beauvoir sonaba como una doble ―i‖ (p. 2), por lo que noi: sería la palabra.
Agregaré el término <katesh‘k>= deshacer de Moreno (1997: 404), que sugiere
un hipotético *katenk= deshecho, lo que daría noa- katenk= muslo deshecho,
pero no suena adecuado, pues ―deshacer‖ significaría literalmente ―revertir lo
hecho‖ y no ―romper, destruir‖.
He mostrado estos razonamientos para que se vea que se me ha hecho difícil
traducir el nombre <Nosjthej> y variantes. Pero creo que el camino es otro.
Según considero, será una vez más la mitología comparada la que nos dará la
respuesta. Como se ha visto, creo haber hallado la pista. En efecto, en los
mitos onas, según Gusinde (1982-1991, II: 561, 575) se hablaba de un Sol
 397

Mayor, de nombre <KränākhǺtaĭx> –los símbolos de Gusinde no son

adaptables a mi tablero, por lo que los he reemplazado, y creo que la
pronunciación del nombre se acerca a kȓənahætaïh. Era un sol muy poderoso
que brillaba casi todo el día, por lo que las jornadas de luz eran muy largas.
Tenía un hijo de nombre <Krän>, que vivía en la tierra y era un cazador muy
poderoso. Cuando <Kuanyip>, el héroe-antihéroe ona, equivalente hasta cierto
punto del Elal tehuelche como veremos, llegó a Tierra del Fuego, no le gustó la
larga duración del día, y por ello lo acortó, prolongando asimismo la duración
de la noche. Desde entonces, quien brilla en el cielo es el Sol Menor, <Krän>. A
su vez, éste ascendió luego de la matanza de las mujeres, terminando con el
matriarcado, llegando al cielo en persecución de su mujer <Krä>, que se había
salvado y se convirtíó en la luna, reina de las noches recién prolongadas. No se
sabe lo que ocurrió con <Kränākxætaïh>, salvo que ―se fue para siempre‖.
¿A qué viene esto? Pues... la primera parte del nombre <KränākhǺtaĭx> es,
evidentemente, kȓən=sol, exactamente el mismo nombre de su hijo. La
segunda parte es <-akākhǺtaĭx>, a pronunciarse algo así como -akəkhataïx, y
debiera tener un significado asociado a la idea de ―el viejo, padre, mayor o
grande‖. Pues bien, según Beauvoir (1915: 20, 28, 33,112, 133, 141 y 160),
<aitek> es uno de los sinónimos para ―ancho‖, <játhón>/<jathon> = tripón,
grueso, <hotten> = gordo, y ―grande y anciano, mayor de edad, viejo‖ se dice
<haghen>/<hajhen>/<hachke>.
Supongo que el término más aplicable en este caso sería <(a)itek>= ancho, y
entonces el término recompuesto sería tal vez krənə-aitek=Sol ancho. Este
vocablo, en especial si eliminamos la primera parte krə-, se me ocurre muy
semejante al nombre de <Nosjthej>/<Noschtek>. Si suponemos que se trata de
mitónimos cognados, y, lo adelanto, creo que nošt‘ex no sólo era el padre de
Elal, sino que también era el propio ko:ĉ, el Dios Creador original, que, como se
verá, fue asesinado por su hijo y reemplazado en sus funciones divinas,
podemos entonces suponer que la primera parte del mitónimo ona se habría
perdido en su posible cognado tehuelche. En efecto, si retiramos la primera
parte, <Krä->, queda <-nākhǺtaĭx>... tan semejante al nombre del padre de
Elal.677 De tal manera, tendríamos la traducción de nošt‘ex como ―sol ancho,
cielo ancho, día ancho‖ –o ―mayor‖- lo que haría que el término fuera cognado
con <KränākhǺtaĭx>.
Por otro lado, desde que comencé a estudiar estos temas, me ha llamado la
atención la semejanza entre <Nosj->/<Nosch->, primera parte del nombre de
<Nosjthej>/<Noschtek> y el de <Kenós> y variantes, que bien podría
pronunciarse kənoš, emisario de <Temaúkel>/<Pimaukel> –el dios creador
shelknam. Se trata de un término muy semejante fonéticamente a los ya vistos
<kenkr> = día, <kenksh>= brillar en tehuelche meridional (Beauvoir, 1915: 188).
Y <ken>/<kenen>/<kenek> es uno de los términos para decir ―día‖ en shelknam
(p. 41), claramente relacionados con el pK *kenə= luz, sol; mientras que *houȓ=
luz, brillo. De donde podríamos arriesgarnos a deducir que kenoš derivara de
*kǝn-houȓ= sol o día brillante, luminoso. Con lo que se haría muy semejante al
aóniken áis naš=mañana (adverbio). Aunque no es el sustantivo ―mañana‖ bien
podrían rastrearse ejemplos que lleven a demostrar que dicho adverbio naš
podría derivar de un sustantivo -cf. Ferrario (1955: 188), que, explicando los
motivos, traduce naš como ―día claro‖.
Es posible que tal sustantivo se haya conservado en SCh en la palabra <norr-
auk>= más tarde (Beauvoir, 1915: 141), que sería podría ser *noř= día, sol o
 398

día + <vauk>= abajo, <vaukpen>= abajo poner (p. 69 y 109), es decir, ―a la

caída del día o del sol‖. O tal vez –auk corresponda al pK *euk= arriba (ver
Williams D. 2009 a), lo que nos daría noȓ-*euk= día-arriba es decir, ―cuando el
sol esté alto‖. En cuyo caso la palabra del AA <nashgot>= mañana (Schmid,
1861 en Outes, 1928 b: 368), podría corresponder a naš-*gət= brota el día, es
decir, sería un sinónimo de <wetse>= alba (Llarás Samitier, 1950: 189), y no la
desinencia <got> indicadora de futuro de Schmid (1910 b: 19), como en
cambio interpreta Outes, seguido por Ferrario (1955: 187). Pues el mismo se
aplica en los ejemplos hallados en Schmid sólo a verbos,678 y no a un adverbio
-¿y sustantivo?- como naš.
Las anteriores son las pruebas lingüísticas, o diagnóstico lingüístico. Veamos
ahora las pruebas mitológicas, o diagnóstico mitológico. Si es cierto que
<Krän> es quien sucede a su padre <KränākhǺtaĭx> en la iluminación del cielo,
también lo es que el responsable de la desaparición del Sol Mayor es
<Kuanyip>. Que corresponde, como dijimos, parcialmente al Elal tehuelche, no
casualmente responsable de la desaparición de ko:ĉ, y, tampoco casualmente,
identificable con t‘ču:ř/se:ĉo/setuwš. Por lo que se me ocurre que <Kuanyip>
puede no ser más que un alter ego de <Krän>, y que lo que realmente ocurrió
es que éste mató a su padre <KränākhǺtaĭx>. Hecho que incluso pudiera
hallarse oculto en el mito del ataque de <Krän> contra su esposa, la luna
<Krä>. Los tehuelches ocultaron la muerte de ko:ĉ bajo la de t‘kauȓ y sus alter
ego; los onas pudieron disfrazar la de <KränākhǺtaĭx> bajo el ataque a la luna
<Kré>.

Cuadro 13. Comparación entre el padre de Elal de los tehuelches y el Sol

mayor onas
nošt‟ex <KränākhǺtaĭx>
Identificable con ko:ĉ, el cielo. Era el Sol Mayor.
Fue sucedido por su hijo t‘ču:ř, cuyo Fue sucedido por su hijo <Krän>, el
nombre significa ―blanco, luminoso, Sol Menor, cuyo nombre significa ―luz-
brillante‖, alias Elal el héroe, brota‖679; todo por obra del héroe-
identificable con el Sol. antihéroe <Kwanyip>.

Por otro lado, kenoš, el ―delegado‖, ―representante‖ o ―capataz‖ de <Pemáukel>

el Creador, era hijo de la mujer <-shóonh>, la cúpula celeste (Gusinde, 1982-
1991, II: 546-548)... es decir, de šion el cielo. No se comprende del todo, por no
haberlo aparentemente comprendido tampoco Gusinde, si su padre era o no
<Wo‘ok> el sur, el <Wouk> de Beauvoir (1915: 72 y 156) -que pudo no ser en
realidad otro que *xauke el proto-Sol, ya visto. Lo cierto es que en el hecho de
ser el ―hijo del cielo‖ también kenoš es identificable con elal/t‘ču:ř, como
veremos. Hay más coincidencias trazables entre los mitos tehuelches y los
onas; los analizaré en el capítulo dedicado específicamente a estos últimos.
En cuanto al otro gigante o <Hol-gok> de Llarás Samitier, o sea, <Gosye>, su
nombre fue documentado por escrito por primera vez -también- por Lista
(op.cit.),que le escribió <Goshg-e>. El explorador refiere que, luego de la
creación de los hombres, y de que la tierra se poblara de ellos, el gigante
sembraba el terror y la deseperación, haciendo desaparecer cada noche un
niño, y devorando también a los cazadores extraviados. Elal lo buscó y lo atacó
a flechazos, pero el gigante resultaba invulnerable a ellos. El héroe se
 399

transformó entonces en tábano y lo mató entrando al estómago e hincándole

allí el aguijón.
Con el tiempo, <Goshg-e> renació, más espantoso, aparentemente más
grande: ―... su frente sobrepasa los cerros más altos‖. En la versión de Llarás
Samitier (1950: 198) <Gosye> es hijo de tǝns la Oscuridad, y para Echeverría
Baleta (2002 a: 146-147), lo es de tem, la tierra… ambas entidades resultan la
misma, como se ha visto. <Gosye> devoraba a gente y animales. Para
aniquilarlo, Elal se transformó en <Nitelónsho>, un tábano,680 - una mosca o
dãlu en la versión de Wolf (1922-1923 en Hernández, 1992: 135)- y entró en su
estómago. Allí halló a gente y animales aún vivos. Salió entoces de dentro del
monstruo y, con un cuchillo, liberó a los seres tragados por aquél. El gigante
murió desangrado, y lo empujaron al mar. Allí se transformó en <Go-os>, la
ballena, que no puede más volver a la tierra, pues si lo hiciera, moriría, como
de hecho ocurre con las ballenas que quedan varadas en la costa.
En la versión recogida por Wolf (1922-1923, en Hernández, 1992:135) la
ballena era antiguamente una mujer que comía seres humanos, es decir, era
caníbal; en la de Siffredi (1969-70: 209 en Hernández, 2001: 60) era un animal
terrestre que devoraba ―a los pobres paisanos, con caballo y todo‖. Elal la mató
―para sacarle la gente que se había tragado‖, y luego la metió en el agua, ―Que
se fuera a vivir allá, donde todavía está‖. Es llamativo que los tehuelches
imaginaran que la ballena había sido un ser terrestre, tal como la palentología
señala que realmente ocurrió.
En este escrito no parece que la autora relacione a <Gosye> con la ballena.
Pero es obvio que los nombres del gigante <Gosye>/<Gosg-e> y de la ballena,
<Go-os>, son muy semejantes. Pero, al escribir estas líneas, suponía que
alguien habría hecho antes que yo esta relación, por ser tan evidente. Meses
más tarde, al leer -¡por fin! –los trabajos de Bórmida y Siffredi (1969-1970: 241)
hallé que, en efecto, traducen el nombre del gigante, <Gósgue> para ellos,
como ―lit. ‘ballena‘‖. El mito une además a ambos seres.
Escalada (1949: 194) rescató la palabra <góos>= ballena, que Casamiquela
(2000 a: 137) documentó como <gósëj> de labios de la señora de Sosa; pero
todos los demás autores que conozco coinciden en llamarla, en AA, <uálán>
(Ameghino), <uálern> (Moreno), <wālern> (Schmid), <wa‘lal> (Casamiquela,
2000 a: 137); y en Tsn, <hualana> (D‘Orbigny), todos fide Lehmann- Nitsche
(1914: 263). Estas últimas variantes podrían parecer un préstamo del
castellano ―ballena‖ o, tal vez, del inglés whale –ambas palabras netamente
indoeuropeas- pero más bien creo que la coincidencia de nombres corresponde
a que, en ambas familias de lenguas, las palabras que describen al enorme
cetáceo son una descripción del sonido del soplido de la ballena… en los
idiomas indoeuropeos ya otros han postulado, antes que yo, que la palabra
proviene del pIE *bhel=soplar -aunque creo que pudiera asociarse a palabras
que significan ―hinchado, gordo‖, desde luego cognadas con algunas de las que
significan ―soplar‖.681
En la versión de Lista (1998, 2: 133 y 134) no hay tal ballena, ni transformación
en dicho animal: es el propio <Goshg-e> quien devora a niños y a cazadores.
El resto de su historia es igual, incluyendo la transformación de Elal en un
tábano.
En otro texto de Wolf, éste inédito (en Hernández, 2001: 136), el Gualicho sería
un gigante que devoraba a los hombres luego de arrojarlos en una olla y
cocinarlos. Elal habría vencido al Gualicho al arrojarlo a la olla y así matarlo. Si
 400

dividimos en unos pocos mitemas a este relato, vemos que se parece mucho a
la pelea de Elal con su padre, con el brujo Tkaur y variantes, con la ballena, y a
la lucha de Okópan con O‘okpe, etc. El mar, el lago, el barranco, etc. son
representados aquí por la olla, que se entiende era para hervir en agua a quien
allí era arrojado. La muerte en el agua era ignominiosa para los tehuelches, y
de allí su temor al mar, desde luego en relación con los mitos sobre el Diluvio
que veremos en un capítulo especial.
Estoy convencido de que go:š, la ballena, y <Gosg-e>, el ser gigantesco y
monstruoso que ella fuera antes de entrar al mar, llevan nombres cognados.
Además, Llarás Samitier (1950: 193) menciona a los dos hermanos que atacan
a Elal cuando llega al cerro Chalten: <Kókeshke> el Frío y <Shíe> la Nieve -
ayudados por <Máip>, el viento asesino, quien, como vimos, es uno de los
espíritus malignos, hijos de tənš, la noche. Me parece muy notable la
semejanza entre los nombres de <Kókeshke> y <Shíe> y el del gigante en
cuestión. En efecto, <Kókeshke> se parece a <Gosg-e>, la versión de Lista, y
<Shíe> a <Gosye>, la versión de Llarás Samitier. Y ―viento‖ era xošn en AA y
kəšen en Tsn, mientras que xoš=nieve, escarcha, granizo y xošikən=invierno
en Sch. De donde resulta que los cuatro nombres guardan semejanza entre sí-
y con los términos AA y Tsn para ―cielo‖ y ―viento‖ y aquellos del Sch para ―frío‖
y conceptos relacionados. Me explayaré sobre el tema al estudiar los nombres
del clima entre los tehuelches.
Además, no podemos dejar de relacionar a <Goshg-e>/<Gosye> con un
personaje, mencionado a Casamiquela (1988: 50) por Rufino Ibáñez, su
informante de Camusu Aike, Santa Cruz. Se trataba de ―un brujo‖, ―un
tehuelche meridional de alta estatura, de nombre Góske, sindicado como autor
de varios daños a personas‖, y que el informante relaciona con axĉəm y con los
enmascarados que se disfrazaban para asustar a otros. Es que, como el lector
podrá ver, es frecuente en los mitos, leyendas y relatos religiosos de todos los
pueblos y épocas, que los seres malignos, frecuentemente dioses caídos, se
transformen en monstruos al caer o malignizarse: con frecuencia, dichos
monstruos son gigantes o enanos. Es el caso de gošxe, alter ego del padre de
Elal, un ser divino malignizado.
Coherentemente, Campbell sostiene que los ogros y otros monstruos de
cuentos y mitos son figuras paternas. Devenidas monstruos mediante el triunfo
de sus hijos. Algo que se cumple en el caso de varios de los monstruos con los
que peleó Elal: es decir, nošt‘ex/t‘kauȓ y gošˠǝ, cuando menos, eran su padre y
alter egos de éste. Pero, en cambio, šintalken parece un alter ego del hijo de
Elal, que, aunque semejante físicamente a su padre, se vuelve monstruoso en
la memoria de los tehuelches, en realidad por ser el derrotado. Pero representa
a su abuelo, el padre de Elal… aunque en otras partes del mito, el hijo de Elal
representa a su propia madre, t‘elux, o cuando menos, con ella se alía en el
destino de castigo y de muerte -una muerte simbólica, pero muerte al fin.
Esta transformación en seres temibles de los dioses caídos en desgracia es
universal, y Fromm (1972: 161), en concordancia con Freud y Bachofen, dice,
al analizar el Fausto de Goethe:

―Cuando aparece en un mito o en un sueño un elemento que

pertenece a una fase de desarrollo muy anterior y no integra el
cuadro consciente de ubicación de la época en que el mito toma
su expresión final, ese elemento suele poseer una calidad de
 401

terror y veneración […] También aquí, como en la tragedia de

Sófocles, el sentimiento de miedo y terror surge con la sola
mención de las diosas, que pertenecen a un mundo antiguo
desterrado ahora de la luz del día, de la conciencia‖.

Esta idea explica el terror de los onas ante la Luna, perdedora en la lucha con
su marido, y ante su alter ego, Halpen. También que en ciertos testimonios
tehuelches el Mal Espíritu se ubicara en la Luna, además del terror que les
producía un ser lunar como agsčem/axčǝm. Pues, como veremos en los
próximos dos capítulos, también los mitos tehuelches conservan huellas del
conflicto entre Sol y Luna. Lo propio con el caso del Gualicho y sus hijos, los
gualichos menores, los yeklǝn, yeilǝm y youlel aónikenk, los čeleule patagones
y los čelil/yaulal/elel gënëna…etc, etc. Que aparentemente representan al
fracasado hijo de Elal, que intentó reemplazar a su padre, como analizaremos
también en los dos siguientes capítulos.
Incluso puede ocurrir, como en algunos casos, que el ser malignizado no haya
perdido la batalla o la pugna por la supremacía con otro ser divino, vencedor y
por lo tanto benigno… sino con uno de sus propios alter egos. O, más aún, que
no haya memoria entre los hombres, de tal batalla o pugna. Como los casos de
taču:l y los táčul, y de talu:λi, malignos alter egos del t‘ču:ř aónikenk o čaweλi
poya, incluso del šo:řt ona. Un dios olvidado bajo tales nombres, pero
sobreviviente entre los aónikenk bajo la forma de se:čo el/la Dios/a Creador/a y
guardiana del paraíso, y del héroe solar y Dios Creador Elal.

El tabú del pescado y del cerdo

El mito de la ballena y otros como el de los lobos marinos –recordemos que
t‘elux y su hijo se transformaron en otáridos- han de ser, en parte cuando
menos, la causa de la aversión de los tehuelches a comer pescado. Lista
(1998, 2: 163) anota:

―No comen pescado, ni tampoco cerdo. Estos dos animales son

considerados como inmundos, manifestando para ellos una
repugnacia invencible.
¿Cuál es la razón de tan extraña preocupación?
Nada he podido dilucidar, pero me inclino a creer que en lo
primero obedecen a una superstición relacionada con el mito de
Elal‖.

Ya en el siglo XVII se sorprendía Viedma (en De Angelis, 1972, VIII B: 940) de

que los ―patagones‖ que conoció- hoy se sabe que eran téushen- no pescaran
ni consumieran pescado a pesar de la abundancia del mismo en las costas que
visitaban, aunque atribuía este hecho a la falta de conocimientos de técnicas y
de instrumentos adecuados. D‘Orbigny (1859, IV: 101) cuenta a los patagones
y a los puelches que conoció -hoy sabemos que eran téushen y gënëna a këne,
respectivamente- entre los pueblos que desconocían la pesca. Sobre los
primeros, escribe (D‘Orbigny, 1839-1843. II: 100, trad, mía del francés):

―Los patagones no tiene ninguna aptitud para la pesca; también

se contentan con tomar el pescado que el azar pone a su alcance,
sin servirse de redes ni de ningún otro método; bien distintos, en
 402

esto, de los habitantes de Tierra del Fuego, que son

esencialmente pescadores‖.

Es decir, según el naturalista francés, los téushen no comían pescado por no

saber obtenerlo, pero no se negaban a consumirlo si la fortuna les permitía
disponer de tal alimento.
Pero Musters (1873: 121, traducción mía del inglés; 1997: 142-143) también
escribe:

―…sin embargo los indios, con excepción de Casimiro, no comen

pescados, y evidentemente veían mi deleite por ellos de la misma
manera que un inglés inicialmente contemplaría su gusto por la
sangre‖.

Recordemos que Casimiro, tehuelche del sur, había sido criado en Patagones
por el francés Francisco Fourmartin, alias Bivois, de donde el nativo recibió su
apellido Biguá, y ello explica que no respetara el tabú ancestral.
También Schmid (1964: 177) dice, refiriéndose a los aónikenk: ―Nunca comen
pescado, así sea el mejor salmón, pero sí ostras y mejillones como variación‖-
lo cual es interesante, pues los mariscos bivalvos quedaban, al parecer, fuera
del tabú.
Coan (2007: 50-51) refiere lo propio:

―En la costa se encuentran unos pocos pequeños mejillones, que

son los únicos moluscos que hemos visto. Recogieron de ellos
una escasa pitanza, pero no lo suficiente como para satisfacer el
hambre […] En cuanto a pesca, aunque acampan en la orilla del
mar, no tienen instrumentos para ello, y pareciera que no saben
nada de ese arte‖
―Comprobamos que los indios son miserablemente pobres, sin
más comida que mejillones que recogen en la playa…‖
(Coan, 2007: 54, nota 16 del traductor, que toma esta cita del
manuscrito original, retirado de la versión inglesa édita).

También Gervaise (en D‘Urville, 1842, 1; 278) dice que los tehuelches que
conoció comían mariscos.
Por su parte, Girgois (1901: 276) dice sobre los tehuelches, en cita parcial de
Lista:

―Los Tehuelches no comen pescado ni tampoco cerdo; éstos son

considerados como inmundos, manifestando para ellos una
repulsión invencible.
Creen que estos animales son los restos de los brujos y sobre
todo los cuerpos de los espíritus malos y que comerlos es
exponerse á absorber gérmenes de enfermedades incurables‖.

Proporcionándonos así en el segundo párrafo una explicación alternativa a la

repulsión por este tipo de alimentos que no leemos en la obra de Lista,.
Confirmando estas citas, y refiriéndose a tehuelches meridionales,
presumiblemente aónikenk, Fitz Roy (1839, II: 150) describe los alimentos que
 403

consumían, explicando que cuando se hallaban en la costa del mar las mujeres
y los niños recogían lapas y mejillones. Pero agrega: ―…pero raramente
obtienen pescado o lobos marinos‖. Lo que me hace preguntarme si alguna vez
realmente los obtendrían, en cuyo caso el tabú observado por cronistas
posteriores aún no ha de haber estado vigente.
Bourne (1853: 147, traducción mía del inglés; 2006: 79) 682 observaba en 1843
sobre los nativos que lo tenían prisionero:

―El jefe dijo que él ni su gente gustaban de las ostras, pero que
otros indios las comían. No le gustaba el pescado de ninguna
clase; ningún pez tenía grasa suficiente para ellos. Ninguno de
estos indios comía pescado‖.

El jesuita Matías Strobel escribe sobre los pampas de su época, en carta del 3
de octubre de 1740 (en Sánchez Labrador, 1936: 228, nota 88 de Furlong
Cardiff):

―No comen la carne de puercos, porque creen que éstos

provienen de gente mala‖.

Por su parte, fechando su escrito en 1772, Sánchez Labrador (1936:169)

documenta, con referencia a los mencionados puercos:

―Los Indios Australes no los comen, y entre ellos corre esta fábula,
que los Puercos antes eran hombres muy perversos, lo quales por
su excesiva maldad se convirtieron en cerdos‖.

Borgatello (1921: 32, traducción mía del italiano) confirma la afirmación en un

apartado titulado ―Los indios de la Patagonia y de la Tierra del Fuego no comen
carne porcina‖, pero no halla una explicación. Una de las informantes aónikenk
de Bórmida y Siffredi (1969-1970: 241), Ada Montenegro de Yebes, decía que
―hasta hace muy poco no se comía carne de chancho, porque los chanchos
eran familia mala que comía gente‖.
Desde luego, los cerdos son originarios del Viejo Mundo. Pero su equivalente
sudamericano era el pecarí, en Pampa y Patagonia se trataba específicamente
del pecarí de collar, desaparecido de dichas zonas desde fines del siglo XIX
por la caza sin control y cambios climáticos, siendo reemplazado por el jabalí
europeo. Para detalles de avistamientos y caza de tapires y pecaríes en la
Patagonia, y tan al sur como el Estrecho de Magallanes, puede leerse el
exhaustivo capítulo del libro de Whittall (2012: 229-238).
Casamiquela (1988: 118, notas * y ** al pie) anunciaba un trabajo propio para
demostrar la pervivencia de tapires, jaguares y aguará-guazús en la región
pampeano-patagónica. En realidad, ya había publicado un corto pero
interesante artículo sobre el tema (Casamiquela, 1975 b). Coincido con sus
apreciaciones, pues existen documentos que mencionan a las tres especies en
la zona mencionada en tiempos históricos, aunque ignoro si el investigador
llegó a publicar su trabajo.
Por otro lado, me pregunto si los ―hombres malos‖ que se convirtieran en
cerdos no serían en realidad, para los tehuelches, ancestros o antepasados
 404

que habrían, como los otáridos, violado un tabú y por ello fueron castigados
mediante su transformación en pecaríes y/o cerdos.
En cambio, varios autores documentan el consumo de pescado entre los
tehuelches septentrionales, entre ellos Claraz. José María Cual no parecía
mostrar repugnancia ante el pescado y les dijo a Bórmida y Casamiquela (1964
[1958-1959]: 165) que las razones por la cual su etnia no consumía peces de
mar o de río era ―… la lejanía del mar y la ausencia de aguas dulces que
proporcionaran peces en el área de su grupo‖.
Además de que estos tabúes entroncan con los de otras religiones del mundo,
hemos de recordar que en la meseta patagónica no se hallaba con facilidad
ninguno de ambos animales –no había cerdos, aunque probablemente sí
tapires, y los únicos peces eran los de ríos y arroyos- y, además, que ambos
tienen un aroma y gusto fuertes, al que los aborígenes cazadores no estarían
acostumbrados.683 No hallo razón para las dudas de Vignati (en Schmid, 1964:
197, nota 24) con respecto a la cita de Lista.
Sin embargo, recordemos que, según Lista, cuando Elal cambia de nombre,
entre otras cosas vive en una choza de ramas y, además de cazar, come
pescado. Estas dos acciones me recuerdan no sólo a las costumbres de
algunos de los habitantes de Tierra del Fuego -cf. yámana y alakalufes- sino a
los aborígenes hallados por los enviados de Alcazaba, en el momento de
encontrar el actual Río Chico del Chubut: aquellos hombres vivían en ―bohíos‖,
o sea, chozas de ramas.684 En cuanto a éstas, Casamiquela (1985: 14) supone
que se trata de una supervivencia de la costumbre de un sutrato étnico más
antiguo. En este sentido, opino que, aunque en un momento de la evolución de
la historia de un pueblo puede clasificárselo según sus usos y costumbres, es
discutible clasificar a los pueblos descartando características que no
pertenecen al modelo supuestamente fijo de características que poseyeron. La
cultura es evolutiva, al menos mientras está viva, y desde luego si deja de
evolucionar es porque ha muerto. Y el extremo actual de no clasificar a los
pueblos es también erróneo: los propios pueblos y culturas se autoclasifican,
dándose incluso un autónimo, y clasifican a otros, considerándolos distintos,
incluso frecuentemente inferiores, y dándoles un heterónimo. Volveremos sobre
el punto en el capítulo 3 de esta obra.
En lo que respecta al consumo de animales de mar, existen evidencias
arqueológicas de que pueblos prototuelches- o, tal vez, pre-tehuelches-
consumían profusión de pescados y mariscos. Aquí adquiere relevancia la
observación de Escalada (1951:10 y 12), que en inmediaciones de los lagos
Colhué Huapi y Musters y del mencionado río Chico halló restos arqueológicos
que incluían pesas para pesca y enterratorios en islotes de los lagos. ―Ha de
haber habido allí en tiempos remotos un pueblo pescador‖. También hace
referencia a pueblos paleolíticos costeros que consumían, ―… preferentemente,
peces, moluscos, lobos marinos, etc‖. También se han recolectado pesas de
pesca en el lago Colhue Huapi -nuevamente- y en la aledaña Laguna de la
Flecha por investigadores modernos (Moreno y cols., 2015; Reyes y Peralta G.,
2013); en los sitios Arroyo Verde, Rincón de Elizalde, Playa Galván, San
Román, Punta Norte, La Armonía 1, Las Lisas , El Progreso, Los Abanicos,
Estación 8, Estación 14 y Caleta Valdés (Gómez Otero, 2006: páginas varias);
y un antiguo anzuelo de madera fue hallado entre los cachiyuyos en la
Península Valdés (Gómez Otero, 1996). Todos hallazgos realizados en la
provincia del Chubut.
 405

Por su parte, Fletcher (1652: 24, traducción mía del inglés), el cronista de
Drake, narra varias situaciones del encuentro que tuvieron con los patagones
en 1578. Entre otros datos, nos deja el siguiente:

―Sus propias provisiones las consumían, por lo que pudimos

percibir, generalmente crudas.685 Pues a veces hallábamos
restos de lobos marinos, todos sangrientos, que habían roído con
sus dientes como perros‖.

Puede que así fuera, pero no informa haber observado directamente que eran
los nativos los autores de tal acto, por lo que debe tomarse el dato con
precaución.

El sacrificio de la ballena
El mito de la ballena al que hice referencia es muy semejante a aquél de los
aborígenes australianos, el del gigante antropomorfo Lumaluma (Eliade, 1992:
108), que era a la vez una ballena -la dualidad o incluso pluralidad de todos los
seres, que pueden simultáneamente ser varios a la vez, es típica de la llamada
mentalidad primitiva, según lo analizara muy bien Lévy-Bruhl (1986) en varios
párrafos.
Este gigante-ballena:

―… tragaba a los hombres para iniciarlos. Los hombres no lo

sabían, y la mataron, pero antes de ‗morir‘ (es decir, antes de
cambiarse definitivamente en ballena), Lumaluma les reveló los
rituales iniciáticos. Ahora bien, estos rituales simbolizan más o
menos explícitamente una muerte seguida de resurrecciñn‖.

La muerte de Lumaluma fue ejecutada a lanzazos, pero, como a gosxe, se le

abrió el vientre para retirar los esqueletos de los hombres devorados.
Más adelante, Eliade (p. 114) establece que el sacrificio de un ser humano o de
un animal durante este tipo de rituales era una ceremonia destinada a recordar
el asesinato primordial de lo que llama la Divinidad Asesinada, y que dichos
rituales generalmente son las ceremonias de iniciación –el rito de pasaje más
importante suele ser el paso de la niñez a la hombría- en las tribus primitivas no
había adolescencia, o, más bien, la misma era extremadamente corta, duraba
lo que el período iniciático. ¿Será posible que antiguamente gosxe devorara a
los hombres para iniciarlos, y que los ritos que reactualizaban su muerte hayan
sido olvidados por los aónikenk?
Es que durante los apeĉk, kenə o kan áxwai, etc. de los tehuelches el animal
consumido no era una ballena, como debiera ocurrir si estos rituales hubieran
sido inspirados por la muerte de gosxe –es decir, la muerte del dios ko:ĉ- sino
un equino. La explicación reside en que, aparentemente, los ritos de pasaje
tehuelches no recordaban la muerte del deus otiosus ko:ĉ, sino la de otro dios,
su hijo y sucesor, como he dicho en conceptos que profundizaré luego. O sea,
la muerte del mismísimo Elal, es decir, nada menos que t‘ču:ř/se:ĉo. Pero el
caballo no era un símbolo de Elal. Pero creo que, en tiempos antehistóricos, el
animal sacrificado y devorado no ha de haber sido un caballo –pues, por otro
lado, no los había- sino un gran felino: un puma o un jaguar.
 406

Los párrafos anteriores surgen de análisis mitológicos. Resulta que, años

después de haberlos escrito, me entero de que hay pruebas arqueológicas que
podrían apoyar lo que por entonces –en 2008- había pensado. Se trata de las
excavaciones realizadas en el sitio Calera (Politis y col., 2005: 82, subrayados
míos), ubicado en las Sierras Bayas, partido de Olavarría, territorio habitado en
épocas históricas por tehuelches septentrionales:

―Dentro de las especies representadas es notable la amplia

diversidad de carnívoros registrada en Calera. Por el momento no
se han reconocido huellas de procesamiento humano en los
especímenes óseos, aunque hay evidencia de una disposición
intencional en varios restos. Si se tiene en cuenta el contexto del
sitio, la presencia de algunos de estos animales podría vincularse
con prácticas rituales. Tanto la información etnográfica
(Casamiquela 1988; Aguerre 2000; Musters 2005) como los
antecedentes arqueológicos (Politis, 2000) sugieren que algunos
carnívoros (cánidos y félidos) habrían sido animales con estatus
singular en la ideología de las poblaciones prehispánicas
pampeano-patagónicas (Bonomo 2003). Este lugar especial que
ocupaban los carnívoros en la cosmovisión de los grupos se ven
reflejados en los contextos mortuorios de la región pampeana, en
donde se observan entierros humanos con ajuar funerario
compuesto por caninos de estos animales, como por ejemplo en
el sitio Arroyo Seco 2 (Politis 2000)‖.

Leemos además a María Clara Álvarez (2009: 43, subrayados míos), que
exploró el mismo sitio Calera:

―Con respecto a los carnívoros, las partes esqueletarias

registradas corresponden a la mayoría de los elementos óseos del
esqueleto de estos animales. Sobre la base de correspondencias
óseas, es posible que por lo menos uno de estos individuos haya
ingresado al sitio de manera parcialmente completa. A su vez, la
escasez de falanges y la presencia de una huella de cuereo,
plantean la posibilidad de que se estuviera desarrollando esta
actividad, pero la ausencia de huellas correspondientes al fileteo o
la desarticulación de las carcasas (a excepción del cráneo)
sugiere que los carnívoros no fueron consumidos en forma de
alimento‖.
―Teniendo en cuenta que los carnívoros son escasamente
utilizados como recursos de subsistencia en la región pampeana
(Bonomo 2006), llama la atención la alta cantidad de restos
recuperada en el sitio Calera (la mayoría sin meteorización), las
partes esqueletarias representadas (principalmente poscraneales)
y que la mayoría de ellas se encuentren en la base de la cubeta.
Es probable que la ubicación de estos huesos allí, los cuales
corresponden a un cánido grande casi completo y otro
fragmentado, esté vinculada al valor simbólico de estos animales‖.
 407

Aunque no haya huellas de consumo alimentario en los restos, rescato la

presunta importancia ritual y simbólica de los carnívoros entre habitantes
antiguos de un territorio que en épocas históricas fue habitado y visitado por
tehuelches septentrionales, entre ellos los chechehet de Falkner o <Thit-titch>/
<Shet-titch> de Gardiner de la primera mitad del siglo XIX, que como he dicho
asumo eran descendientes de los poyas del siglo XVII, siendo los manzaneros
de la segunda mitad del siglo XIX sus descendientes.
Se trata de un sitio cercano al <Cashuati> o Sierra del Cayru, el arcaico
nombre tehuelche septentrional ¿boreal? de la actual Sierra de Curacó
(Casamiquela y cols., 2003: 139-143) o Curicó, que creo era un antiguo centro
sagrado o de origen mítico de la etnia, suposición en la cual coincido con los
autores. De hecho, la Sierra de Curacó y las Sierras Bayas –antes Sierra
Amarilla- son en realidad una serranía continua con dos picos entre los que
pasaba la antigua ruta, probablemente en inicialmente una senda aborigen,
entre Buenos Aires y el Río Negro, recorrida por ejemplo por Zizur en 1781 y
por Pedro Andrés García en 1822 (Gorla, 1995: 53 y 54). 686 La continuidad
serrana con el sitio sagrado me hace suponer que las Sierras Bayas también lo
fueran.
Probablemente, en tiempos muy antiguos, entre los pueblos pretehuelches se
recordara la muerte de ko:ĉ devorando una ballena. Pero para los tiempos
históricos –y seguramente mucho antes- los tehuelches tenían un tabú con
respecto a comer animales marinos. Ello se debe, como bien había intuido
Lista (1998, 2: 163) a temas relacionados con el mito de Elal, que, creo,
reemplazó a ko:ĉ como la Divinidad Asesinada, y habría motivado el cambio de
los ritos iniciáticos y de los tabúes. Además, era imposible, prácticamente, que
los hombres de aquella época cazaran una ballena con los elementos de que
disponían, aunque siempre se podía hallar una ballena varada. Son clásicas,
por ejemplo, las descripciones de hallazgos de dichos animales por los onas,
que las aprovechaban muy bien, e incluso dicha circunstancia podía ser motivo
para un hain -el ritual iniciático ona, con tantos puntos de contacto con aquel de
los tehuelches, incluso la semejanza con el nombre del kani o kaní de los
aónikenk (Teresa Pascual, en Casamiquela, 1988: 64; en Priegue, 2007: 40) o
kan a ahuai de los gënena a këne. Sin embargo, existen algunas pocas
evidencias documentales del consumo de ballenas por tehuelches- o
pretehuelches, tal vez patagones o una etnia afín- como en el caso de los
―indios agigantados‖ vestidos de pellejos de animales, de largos cabellos, con
arcos y flechas, que andaban de a pie hallados por Sarmiento de Gamboa en
1580, quienes:

―… traían pedazos de ballena y marisco de que comían […] se

sustentaban de unas raíces y marisco y lobos y ballenas y que no
tenían sembrado‖ (Declaración de Francisco de Borja, en
Sarmiento de Gamboa, 1768: XXVII; 2005: 345).687

De paso podemos suponer que, probablemente, el tabú de los tehuelches es

posterior a su separación de los onas... o bien los onas perdieron un tabú
preexistente, algo más difícil pero no imposible. Creo que lo cierto es lo
primero, y el análisis que haré permitirá tal vez confirmarlo. Veremos con más
profundidad este tema en el capítulo 4.
 408

El mito de Elal, quien reemplazó a ko:č como Divinidad Asesinada, incluyendo

la narración que disfraza la muerte de ko:č bajo la de gosγe y su
transformación en ballena explican que se abandonara el –presunto- consumo
ritual de ballenas, y la narración de la transformación de t‘elux y su hijo keΛel
en otáridos explicaría, como en cierta manera suponía Lista, el tabú para el
cosumo de peces.
Mucho tiempo más tarde, la mayor disponibilidad de caballos que de pumas y
jaguares y el prestigio que los equinos adquirieron rápidamente pudieron ser
los motivos principales de su elección como animal destinado al sacrificio ritual.
No se tome esta idea como definitiva: me limito a hacer una observación que
me pareció interesante.688
Volviendo a las generalidades del mito en estudio, diré que la transición de la
preponderancia del ciclo cosmogónico de ko:ĉ como Dios Creador al
tesmofórico o heroico de Elal como héroe cultural y creador de los hombres ha
de haber tenido un ciclo intermedio. En él, el Dios supremo fue t‘ču:ř/se:ĉo,
nombre original de Elal, equivalente del setəwəš de los patagones de Pigafetta.
Este cronista asistió al momento de máximo esplendor de este Alto Dios, cuyo
prestigio se fue apagando en los más de cuatrocientos años que median entre
el caballero italiano (1520) y Llarás Samitier (1950). También el apagamiento
de ko:ĉ fue gradual, llegando, si no a desaparecer, a convertorse en un Deus
Otiosus.
Es precisamente porque los mitos están vivos, porque evolucionan y se
modifican como lo hacen las lenguas en que son narrados, es que no existe
una versión ―correcta‖ de los mitos tehuelches- como de ningún mito de ningún
pueblo del mundo. Como he dicho, me suena injusta la apreciación de Llarás
Samitier (1950: 176) sobre los ―errores‖ en los mitos descritos por Lista, tanto
como la de don Saturnino García, que aquél cita (nota 19), expresando que el
explorador argentino había anotado mal los nombres de los seres que
poblaban las narraciones de sus informantes Papón y Jatachuena. También
Gusinde rechaza por erróneas todas las versiones que no coincidan con las
documentadas por él. Ello le ha merecido una muy apropiada crítica de parte
de Casamiquela (1988: 128), porque ―…no ha advertido la variablidad propia
del mito‖. En tal sentido, es importante la opinión de Lévi-Strauss (1972: 199),
que dice en referencia a los mitos que ―No existe una versiñn ‗verdadera‘ de la
cual las otras serían solamento copias o ecos deformados. Todas las versiones
pertenecen al mito‖.
Lo propio opina Bórmida (1965: 38):

―El hecho real es que el problema de las variantes ricas y pobres

[de una narración o relato. N.A.] es un problema mal planteado.
En efecto, implica la suposición de que hay una versión original,
inmóvil en el tiempo, de un determinado mito, versión a la cual
toda otra habría de referirse‖.

Agrega Bórmida que del análisis de todas las versiones obtenidas pueden
extraerse ciertas constantes y construir una narración tipo, que no deja de ser
una abstracción del estudioso, que no implica que realmente haya existido tal
versión. Como es equivocado el concepto de variante del relato, pues ello
implicaría la existencia de un original. Que no existe. Bórmida descarta además
la palabra ―versión‖ -que yo prefiero seguir usando- y afirma que todos los
 409

relatos de una misma historia deben ser usados, ―pues todas son legítimas y
todas son auténticas‖. Se refiere (p. 41) al frecuente problema de la traducción
del relato del idioma original al del recolector, tanto en cuanto a la selección de
las palabras como de los conceptos que muchas veces no puden traducirse, o
bien el nativo o el recolector son incapaces de realizar dicha traducción del
idioma del narrador al del recolector. Más adelante (p. 43) agrega, en una frase
que podría justificar los denuestos de algunos autores contra las versiones del
mito de Elal dejadas por Lista: ―Es lógico que ciertas redacciones con palabras
o giros a veces poéticos y propios de nuestro idioma literario no puedan ser
tomados como veraces‖. Y da como ejemplo la asimiliación bíblica por parte de
misioneros que no sean a la vez etnólogos profesionales.
Continuando con las relaciones, en SCh ―ballena‖ se dice <ochin>, <hochin>
(Beauvoir, 1915: 45, 54,115, 160), y ―viento‖ es <shenü>, <shenrr>, pero
―aliento‖ se dice <kojen>/<koojin>... palabra sin dudas relacionada con el
nombre tehuelche meridional del viento, <joshen> y variantes, y el del frío,
<koshen> y variantes. Y entonces comprendemos la relación que une a
<Kókeshke> el Frío y a su hermano y alter ego <Shíe> la Nieve con el gigante
gošxe y al animal en que se transformó, go:š la ballena. Es que todas estas
palabras y las que he mencionado en SCh provienen probablemente de una
palabra en pCh que significaba ―viento, aliento, soplo‖, vocablo sin dudas
onomatopéyico. Y aquí cobran interés renovado las palabras ―ballena‖ en
castellano y ―whale‖ en inglés -y, tal vez, squalus en latín689- pues entre las
teorías que tratan de establecer el origen indoeuropeo común de ambas
palabras, están aquellas que las hacen derivadas del griego bállein= lanzar ,
por el surtidor de vapor que lanza el animal al exhalar, o del griego falaina y
latín balaena= hinchada, a su vez, se dice, derivadas de la raíz indoeuropea
bhel= soplar, hincharse - cf. Ing. blow= soplar, etc. De manera que, tanto en los
idiomas indoeuropeos como en aquellos chon, el nombre de la ballena parece
ser descriptivo de su facultad de soplar, de expeler un chorro de aire.690 Asumo
que la ―s‖ de <Góos>/<Go-os> es africada: algo así como go:š –lo que aumenta
la semejanza con el viento xošen, el cielo ko:ĉ y con el gigante gošxe.
No ha de ser casual que, para los shelknam, precisamente el viento y la ballena
fueran pareja, y padres de Taiyin, el picaflor, llamado
<shiunutkam>/<shyünûtkam>= hijo/hija del viento, ―por su modo de volar‖,
según Beauvoir (1915: 61 y 147); tal vez el sonido de las alas de la avecilla les
recordara el sonido del viento y el resoplido de la ballena.691 Lo cierto es que el
nombre del ave parece estar formado por las palabras šenȉ/šenȓ = viento + kam
= hija, <yakkam>/<yetkam>= mi hija (mi parto), hijas mías; <itam>=hijas
mujeres (p. 134, 142 y 160)... de donde recompongo el nombre del colibrí como
šenȉ-ytkam= viento-hija, y le adjudico así sexo femenino.692
De paso digamos que las palabras del SCh <hochin>= ballena y <hochin>
/<hoch‘n>/<kokchin>= sal (Beauvoir, 1915: 154) son términos cognados, en
donde reconocemos <hoch>/<horr> - cognados con *houȓ= blanco, brillante,
transparente, aire, agua, etc. + *xen= lleno, hinchado, grueso, mana, brota,
fluye. Probablemente también con el AA Ɂočén=nena (Fernández Garay y
Hernández, 2006), en el sentido de ―cría o criatura, criar‖, es decir, ―brotar,
surgir, generar‖. De aquí podemos deducir que <jechan> y variantes en AA y
xətřΛn en GI, ambos con el significado de ―sal‖ tienen el mismo origen y
significado.693 Lo propio ocurre en las lenguas indoeuropeas, cf. Lat. sol, solis=
sol, cognado con sal, salis= sal; Gr. Helios= dios del Sol, cognado con hals=
 410

sal; Gal. haul= sol, cognado con halen= sal; etc. Ampliaré información en el
último capítulo de esta obra.
Otra palabra del SCh que tal vez sea cognada y de igual significado es <wuisn>
y variantes= perro (Beauvoir, 1915: 148), cognada con su equivalente en AA
<wachin> y variantes (Lehmann-Nitsche, 1914: 263) y con el GI <pichen>.694
Es decir que tanto la ballena como el perro pudieron recibir el nombre del
sonido del soplido que produce el mamífero marino y el que emite el perro al
husmear.
La idea de la relación entre el gigante gošxe y la ballena go:š por un lado y el
Dios celeste ko:ĉ por el otro se refuerza cuando se analiza la semejanza entre
dichos tres nombres y el del alter ego del padre de Elal, <Tkaur>/<Takaurr>-
cuya ―rr‖ también ha de ser fricativa, es decir, t‘kauȓ, lo que explica la doble ―r‖
con que en ocasiones se lo ha escrito. Salvo por la ―t‖ inicial, este mitónimo se
asemeja notablemente a los otros tres nombres.
Por otro lado, el ciclo se cierra perfectamente, pues al fin y al cabo nošt‘ex se
come a Elal, como intentara al nacer éste. Pero lo hace bajo la forma de su otro
yo, gošxe, y aunque previamente Elal debió transformarse en tábano. Así,
gošxe termina lo que no pudo completar nošt‘ex cuando el héroe era recién
nacido. Sin embargo, en el acto de devorar a Elal, que hubiera significado su
triunfo sobre su hijo de pequeño, el monstruo que devora al héroe ya mayor
rubrica su propia perdición.
¿Qué significa t‘kauȓ? La palabra es muy semejante a <jaursh>= puma en AA
(Schmid, 1910 b: 14), lo que no me sorprende, pues veremos más adelante
que se identificaba a Elal, a su padre y a su hijo con los grandes felinos. Pero
más bien creo que <jaursh>= puma en AA podría ser cognado con el SCh
<joor> = niño (varón), <jorr>/<ohr>/<okr> = género masculino de los animales,
<orrhé>= macho, (Beauvoir, 1915: 50 y 56). Es decir, como ocurre en otros
casos, los felinos reciben un nombre cognado con otras palabra que significa
―pichón, cría, cachorro‖, en este caso, ―cachorro macho‖.
Explorando otro camino, siempre me ha llamado la atención la semejanza de la
terminación de los nombres de muchos de los entes míticos tehuelches y onas.
Veámoslas:

 ko:ĉ............................-o:ĉ (tehuelche)
 t‘ču:ř .................... -uȓ (tehuelche)
 t‘kauȓ......................-uȓ (tehuelche)
 t‘elux..........................-ux (tehuelche)
 kenoš…………………-oš (ona)

Obsérvese que se trata en todos los casos de dioses solares o celestiales –al
menos originalmente. Tal vez no sería demasiado descabellado pretender que
sus nombres tuvieran –como creo haberlo demostrado en el caso individual de
t`ĉu:ȓ- alguna relación con las ideas de ―blanco, luminoso, brillante‖. Y, en
efecto, todas estas terminaciones corresponen en SCh a las palabras oȓ=río,
houȓ=lluvia, <honrr>=relámpago, <oner=rayo> (Beauvoir, 1915: 31, 139 y 152)
– estas dos últimas son aún más semejantes si aceptáramos un error de pluma
de ―n‖ en lugar de ―u‖. Todas derivarían del pk *houȓ=agua, luz. En los primeros
casos una idea asociada a la de ―agua‖, en los dos últimos a fenómenos
luminosos, y todas cognadas, creo, mediante la difusión léxica, con *hǝl, *šǝl,
*čǝl, *xǝl, *šǝȓ, *čǝȓ, *xǝř, etc. = luz, brillo, claridad, blancura, y demás términos
 411

relacionados en todos los idiomas derivados del pK. Además, se trata de la raíz
de uno de los sinónimos para ―blanco‖ en AA, pues la palabra completa es
oȓenk y variantes (Lehmann-Nitsche, 1914: 273), en donde se reconoce la
mencionada raíz, (h)oȓe-, y el sufijo adjetivante -nk... de donde deducimos
fácilmente que orrenk significaba originalmente ―luminoso, brillante, claro‖, de
*(h)oȓe=luz, brillo, claridad + el mencionado sufijo adjetivante.
Continuando con la idea, veamos las primeras partes de cada nombre:

 ko:ĉ............................ko- (tehuelche)
 t‘ču:ř .................... t‘ĉu- (tehuelche)
 t‘kauȓ......................t‘ka- (tehuelche)
 t‘elux..........................t‘el- (tehuelche)
 keno:š…………………ken- (ona)

Se trata en todos los casos de términos que pueden asociarse a la misma idea
de ―luz, brillo, brote‖, con el agregado del sufijo *-wəȓ, *-houř, de igual
significado.

 ko- podría corresponder al pK *kə= luz, agua, que entra en el pK *kən, ya

visto con el significado de ―luz, sol‖, pero que también significa ―agua‖, y
que llevaría el sufijo *hen= brota, surge, fluye, mana. Cf. kon= río en AA, y
demás ejemplos en lenguas chon vistos en nota al pie en párrafos
precedentes. Sería una variante, de la ya vista protopalabra *kaw/*xaw,
etc.= luz, brillo. A la que ya hemos estudiado al demostrar la relación entre
los términos para ―fuego‖, ―leña‖, ―toldo‖, ―cuero‖, ―quillango‖, etc, y
cognada con *ĉow/*xow/*kow= luz, brillo – y ―agua‖. El nombre ko:ĉ,
recompuesto como *kə-wəĉ o *kə-houȓ a su vez permitiría confirmar la
sospechada identidad entre éste y el brujo t‘kawȓ, los <káwarsh> o sirenas-
véase el capítulo dedicado a los mitos marinos en un próximo tomo-y la
ballena go:š. Sin embargo, en este caso particular, tal vez la palabra ko:ĉ
se explique sólo por la palabra *houȓ = agua, luz… la transformación de ―h‖
en ―k‖ y de ―ȓ‖ en ―ĉ‖ o ―š‖ y otras son frecuentes en estos y otros idiomas.
Lo cual no quita que *houȓ sea a su vez un protovocablo compuesto por
dos protosegmentos, *ho, *hǝ = luz + *wəȓ= brota, surge, mana, brilla, etc.
 t‘el- es probablemente una variante de *ĉəl= blancura, brillo, luz -y ―agua‖.
Recompongo t‘elux como *čel-wəȓ. El cambio de ―ĉ‖ en ―t‖ es muy
frecuente, y veremos otras palabras que confirman la suposición.
 t‘ču:ř puede ser tal vez recompuesta en tres palabras: *(sə)t= brota, mana,
surge, fluye + *ĉə= luz, agua + *wəȓ, ya vista… suponiendo un
intermediario *sətĉəwəȓ -lo cual lo emparentaría como vimos con
<Setebos>/*Sətəwəš. Pero tal vez simplemente. derive de *ĉə= luz, agua+
el ya mencionado afijo *wəȓ.
 keno:š: el avatar o delegado en la Tierra del Alto Dios <Pemáukel> de los
onas. Recompongo su nombre *kən(ǝ)= luz, sol + *wəȓ= brota, surge,
mana, fluye, etc.

Pero veamos otros ejemplos de entes y palabras asociadas a esta idea. Se

trata de nombres de cuerpos celestes y de dioses en todos los idiomas que
estamos estudiando:
 412

Shelknam
 planetas, estrellas= <tehlus> (Bridges, 2005: 424)
 estrellas: <tellu> (Lista), <tillrr> (Nordenskjöld), <t‘ella> (Lehmann-Nitsche),
<tell>, <tillr> (Beauvoir), todos según Lehmann-Nitsche (1914: 254)

Reconozco en las terminaciones <-us>, <-lrr> la misma palabra, *-əȓ/*-əš/*-əĉ y

variantes= luz, brillo, claridad, blancura. Nos hallamos ante el sonido ―ȓ‖, tan
difícil de representar para los cronistas, y tan fácilmente transformado en ―s‖,
―š‖ o ―l, ll‖ por ellos o por los hablantes en la natural evolución del idioma. La
primera parte de las palabras, <tel->/<ti-> y especialmente <t‘ell-> sería la ya
mencionada variante de la forma *ĉəl– véanse, en unos párrafos, los términos
del günühna a iájich para confirmarlo.

Mánekenkn o háus
 estrellas= <dalas> (Bridges en Escalada, 1949: 180), <tala> (Viegas
Barros, 2005: 50).

La protopalabra əȓ se halla representada aquí por la terminación <-a>/<-as>.

La raíz <dal-><-tal> sería variante de *ĉəl = luz, brillo. Con intercambio de ―ĉ‖
por ―t‖ o ―d‖.

Gënëna a iájich
 charabón, Cruz del Sur= <téloe> (Molina, 1967: 183)
 estrella, estrellas = <tzekeléle>/<tzekelele> (Claraz, 1988: 149, voc. 175);
<shakalelú> (Milanesio, en Molina, 1967: 163) o <tjaralelu> (Milanesio en
De la Grasserie, 1906: 642); <ts‘a‘qalël>/<tsëqalël>695 (Casamiquela,1983:
136), probalemente relacionadas con el vocablo <a tsakia>=
resplandeciente (voc. 859 de Claraz, 1988: 158).
 Lucero, Venus: <shakl> (Molina, 1967: 183), palabra muy similar a las
anteriores.

En la palabra <teloe>, la palabra *əȓ/*həȓ= blancura, brillo está representada

por la terminación oe- que también podría ser el ya conocido *wə/*hə= lleno,
grueso, surge, mana, etc., y ser entonces su étimo la palabra *ĉəlwə/ĉəlhə=
lleno de luz, surge la luz, surge el agua, río- que a su vez explica, en mi
opinión, el hidrónimo aónikenk Chalía, simplemente ―río, fuente de agua‖
(Williams D., 2008 d) o el vocablo shelknam yalwe= llama, entre varios otros
ya vistos. El hecho de que se llame ―charabón‖ a la Cruz del Sur se refiere a
que, como se verá en el capítulo dedicado a laas constelaciones tehuelches,
la misma era considerada ―el Rastro del Ñandú‖ (Williams D. 2012 c).
En las palabras siguientes en la lista la segunda parte es reemplazada por un
sinónimo de *əȓ/*həȓ, que es <-kelele>/<- kalelú>/<-kalel> y variantes, que no
es otra que la palabra kələlə, que significa ―blanco, brillante, transparente,
mar, mariposa, etc‖,696 que confirma el significado de la segunda parte de la
palabra en <teloe>, y que dicha segunda parte corresponde a *əȓ/*həȓ. Lo que
a su vez emparienta directamente a <teloe> del GI con las palabras del SCh
tehluš/telȓ= planeta, estrella y el Mnk <dalas>= estrella, y con el mitónimo del
AA t‘elux= Venus, Lucero, esposa de Elal.

Sigamos con los ejemplos:

 413

 En GI, < Yiskalau>/<Yescalau>/<Ískalau>, ya visto. Uno de los nombres

del Alto Dios entre los tehuelches septentrionales (Casamiquela, 1988: 41,
42, 86, 87 y 89; y en Estudio Preliminar al Diario de Jorge Claraz, en
Claraz, 1988:16 y 34, nota 28). Era el ―juntador de los guanacos‖, su dueño
o capataz, lo cual permite relacionarlo con Elal/še:cho de los aónikenk, el
creador de los animales,697 que como veremos resulta ser uno con t‘ču:ř.
Lo cual permite a su vez suponer que, pese a su semejanza con la palabra
yikelǝm y variantes –una forma de gualicho- la palabra yiškalau y variantes
signifique, ―luminoso, brillante‖, como es el caso de t‘ču:ř. El parecido con
las ya vistas <tzekeléle>/<tzekelele>/<shakalelú>/
<ts‘a‘qalël>/<tsëqalë>=estrella y con <Shakl> = lucero, lo confirman, y ya
he recompuesto el vocablo como yeškələ. Veremos más sobre estas
palabras en otro capítulo de este mismo tomo.

Téushen
 Estrella: <téloe> (Lehmann- Nitsche, 1914: 254). Se trata de la misma
palabra que vimos en el GI de Molina, con igual significado. Puede que
éste la tomara de Lehmann-Nitsche, o que fuera un préstamo, o una
palabra persistente de, en ambos idiomas, del pK.
 Luna: teȓuĉ, de *təȓ= luz+*wəĉ, variante de *wəȓ= brota, surge, mana, fluye.
Cf. SCh <wich>=claridad de la noche, AA wetše= alba, aurora, y demás
cognados vistos en el capítulo 1.

Aóniken áish:
 teȓke, teȓken y variantes= estrella (2005: 50). En donde teȓ- sería variante
de *ĉəȓ= luz, agua.
 Es paradigmático el ejemplo del nombre de la abuela de Elal, <Terr-werr> y
variantes. Reconozco en su nombre la misma estructura ya analizada, en
donde *teȓ =luz, variante de *ĉəȓ y *ĉəl; y wəȓ = brota, surge, mana, fluye. Es
más, como ya adelanté en una nota al pie, su nombre parece el mismo que
la palabra téushen para ―luna‖, ya vista: <Terroch> (Viedma), <Teruch>
(Ameghino), <Teroutz> (Cox), todos según Lehmann- Nitsche, 1914: 253),
que recomponía como təȓwəĉ. Es decir que la abuela de Elal era, como él
mismo, un ser luminoso -¡la Luna! Es entonces identificable con tǝnš, la
oscuridad, casualmente madre de nošt‘ex, el padre de Elal. Y, como he
adelantado, para mi sorpresa, teȓ-wəȓ resulta ser así, no la madre de la
nube teo, sino del propio nošt‘ex. Es decir que teȓ-wəȓ, abuela de Elal,
¡habría salvado a a su nieto de las garras de su propio hijo! Sin embargo,
Ana Montenegro de Yebes (en Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 314)
interpretaba lo que todos hemos pensado siempre: que ―la Térrguerr‖ era la
madre de Teo. Lo que deja abierta la posibilidad que también se plantea
con Elal y su esposa t‘elux: que nost‘ex y Teo fueran hermanos, también
ellos… posiblemente, otra generación de seres celestiales, respectivamente
solar y lunar. Pero no deseo profundizar tanto en este análisis por el
momento.

¿Y cómo fue que la luna/la noche terminó siendo un simple ratón o cururo?
¿Se trata solamente de un mito de transformación, o hay algo más? Fuera de
que en los mitos todo es posible, se me ocurre que la palabra prototehuelche
 414

original para denominar al roedor haya, casualmente o no, sido semejante al de

la noche y la luna. Se trataría en tal caso de un fenómeno no infrecuente en
mitología, el de la determinación del mito por el lenguaje, como lo muestra el ya
estudiado ejemplo que nos deja Max Müller (en Cassirer, 1959: 10), el de la
transformación de Dafne la aurora en δαφνη – dafvn – el laurel. Se trata de una
asociación casual, derivada del hecho de que esta palabra, dafvn se asemeja a
la palabra sánscrita –y, por lo tanto, probablemente, a su correspondiente
indoeuropea- para aurora, que es Ahanâ698. Al respecto ha opinado Müller –no
sin extremismo- que ―La mitología es la oscura sombra que el pensamiento
proyecta sobre el lenguaje‖.
Lo cierto es que, según algunas versiones del mito de Elal, la conversión de la
abuela de Elal en un cururo o ratón fue el castigo que le dio Elal por su intento
de incesto con él mismo, su propio nieto -que, en el fondo, fue un esfuerzo de
la Luna para recuperar el poder perdido frente a un ser solar como Elal.
Obsérvese que en general la transformación implica la muerte. Seguiré el
análisis en otro capítulo.
Finalmente, me llama la atención la semejanza entre el nombre de t‘kauȓ
recordemos, alter ego de nošt‘ex, padre de Elal- y el los káwarš y variantes uno
de los nombres de las sirenas entre los gënëna a këne. Fonéticamente, ambos
términos son casi la misma palabra, desde que, recordemos, la ―rr‖ de
<Takaurr> ha de haberse pronunciado fricativa. Motivo por el cual la represento
con la ―ȓ‖, y ambos tienen que ver con los mitos marinos -pues takauȓ muere y
su cuerpo desaparece en el mar; su alter ego gošɣe muere y se transforma en
go:š, la ballena; mientras que la sirena ha sido identificada con el elefante
marino, pero puede asociarse al lobo marino, e incluso a la ballena. Insisto en
que se observe la semejanza entre estos términos y el nombre meridional del
cielo, ko:ĉ y variantes. Desde luego, puede tratarse de otro fenómeno de
determinación del mito por el lenguaje.
Agregaré que tal vez el nombre protochon de los mamíferos marinos fuera el
mismo para todos, pues en shelknam ―lobo marino‖ se dice <koren>
(Nordenskjöld), <kore‘n>, <koori> (Beauvoir), todos fide Lehmann-Nitsche
(1914: 264)... términos a ser pronunciados también con la ―r‖ fricativa, es decir,
koȓen, forma muy semejante a las palabras que he analizado en estos
párrafos,699 incluso al ya estudiado nombre del SCh para la ballena, <ochin>,
<hochin> (Beauvoir, 1915: 45, 54 ,115, 160), que, lo dije, perecería significar
―brota el aliento‖, y se relacionaría con el sonido de la respiración del cetáceo.
Lo propio podría aplicarse al nombre koȓen del lobo marino, cuya respiración
suena semejante, aunque desde luego menos intensa. Coherentemente,
―canción (profana)‖ se decía <koore> en AA (Suárez en Fernández Garay y
Hernández, 2006): el canto es una emisión producida mediante una espiración.
Posiblemente, las siguientes palabras son cognadas, por entrar en ellas las
mismas protopalabras, o cognados con ellas:

 GI kawarš= sirena, tal vez de *kə= luz, agua, aire+ *wəȓ= brota, surge,
mana, fluye= ―brota (del) agua‖, o ―brota el aire o aliento‖. En otra obra
(Williams D, 2007: 203, nota 29) he dicho que Lewis Jones (1898: 59)
menciona el topónimo <Arwats>, que Tegai Roberts, traductora del
capítulo del galés al castellano, identifica en nota al pie con Punta Ninfas
(Jones L, 1966: 192, nota 1 al pie), pero que el propio Lewis Jones dice
más adelante (p. 58) que es Bahía Cracker.700 En el mapa anexo en la
 415

edición en galés (p. 47) <Arwats> corresponde efectivamente a Bahía

Cracker, al lado de ―P. Ninfas‖, también marcada en castellano.701 De
todas maneras, ambos sitios son vecinos, y el nombre de ―Ninfas‖ en
castellano ha de aludir a la presencia de otáridos en la zona, y no es
imposible que incluso sea una traducción del nombre de las sirenas en
los idiomas tehuelches. Apoya la idea de que el topónimo es aborigen -y
no galés- la presencia del dígrafo final, ―ts‖, que es el que en galés se
usa para representar el sonido č, inexistente en dicha lengua. En correo
electrónico a Casamiquela (21-03-2007) lo he asociado al topónimo
tehuelche <kawarsh> (Casamiquela, 2000 a: 174-175). Casamiquela
agrega que su informante Zoilo Moreira traducía kaweš como
―península‖, y cree con toda lógica que era específico para la península
Valdés, ratificando su idea sin cita del informante en otra obra
(Casamiquela en Claraz, 2008: 130, nota 108). Topónimo que Claraz
(1988: 158, Voc 855; 2008: 130) recogió como <Caotschr>/<Cao otsch>
de labios de sus informantes nativos, y ubicaba vagamente ―en la
península de San José, en un campo que, según dicen, es bueno,
existió muchos años atrás una población y ganado. Después que los
indios, como se sabe, destruyeron la colonia, el ganado se hizo salvaje y
se multiplicó‖. Lo cual ubicaría al sitio en donde se levantaba el Fuerte
San José, actual Playa Fracasso, sector suroriental del Golfo San José.
Fue recogido como <Káwarsh Asúwen> por Harrington (1968: 21)…
pero éste lo ubica, en cambio, en Puerto Pirámides, en donde también
hay una lobería muy conocida. Ya este último autor asociaba el
topónimo al mito gënëna a këne de Kawa y sus hermanas, una de las
cuales se llamaba šomyenčəm y era una sirena. Veremos más en el
prometido capítulo especial dedicado a los mitos marinos, en otro tomo.
 AA ko:ĉ= cielo, Dios Creador ocioso, probablemente de *kə=luz, agua+
*wəĉ= brota, surge, mana, fluye= brota (la) luz. Cognada con *houȓ=
agua, luz, aire, formada por protopalabras cognadas con los dos
vocablos en cuestión.
 AA go:š= ballena, formada por las mismas protopalabras, a traducirse
como ―brota el aire o el aliento‖.
 AA xəšən= viento, muy probablemente de *xe= luz, agua, aire+ *šen=
brota, surge, etc. Es decir, ―brota el aire‖.
 SCh hoĉin= ballena, posiblemente de *hə/*kə = luz, agua-y
―aire‖+*hən/*ĉən/*šən= brota, surge,etc., es decir, ―brota (el) aire o
aliento‖
 SCh koȓen= lobo marino, tal vez de *kə/*hə = agua, luz, aire+ *šən/*ĉən=
brota, fluye, etc. ―Brota (el) aire o aliento‖, o ―brota (del) agua‖, ―criatura
(del) agua.
 Etc., etc., pues hay aún varias palabras pasibles del mismo o semejante
análisis.

Cabe aquí recordar también que Bórmida y Siffredi han señalado que el
gigantismo y la conformación pétrea de o:kǝmpanǝ –figura que ya
estudiaremos- permiten relacionarlo con el cañadón y/o con la ballena. De
donde deduzco que la ballena y el cañadón, eran aparentemente un único
monstruo, una especie de ser mixto, el cañadón-ballena. Y esto demuestra una
vez más la mencionada determinación del mito por la palabra.
 416

En efecto, la palabra del AA para ―ballena‖ es go:š y variantes, mientras que

uno de los sinónimos de ―cañadón‖ se dice kaš... palabras que no tienen la
misma etimología, pues la primera deriva en última instancia –probablemente,
como dije- de la onomatopeya del sonido del aire al correr, y la segunda
significa literalmente ―adentro‖, aunque creo que pudiera tener una etimología
asociada a la idea de ―agua‖.702 Casamiquela (1988: 125-126), muy
lúcidamente en mi opinión, asocia a ambos, la ballena y el cañadón, con la
figura del padre de Elal, haciéndolos pertenecer a la misma generación de
monstruos antediluvianos o primera generación. Estuvo muy cerca: le faltó sólo
darse cuenta de que ko:ĉ mismo era el padre de Elal, y de que su nombre es
cognado con aquél de la ballena y del gigante gošxe, para cerrar el
razonamiento.
Lo expuesto no es óbice para que el camino sea exactamente el opuesto:
aunque los mitos pueden ser fuente de palabras que se incorporan a la lengua,
también las palabras serían capaces de dar origen a mitónimos o nombres
míticos, y aún al mito entero. En síntesis, en el caso del cañadón y la ballena,
probablemente tengan que ver en su mutua identificación las características
físicas de ambos, pero creo que es más importante el papel que cumple la
semejanza entre las palabras para denominarlos, determinando el mito que los
une.
Finalmente, me ha llamado la atención la afirmación de José Quilchamal (en
Casamiquela, 1988: 119) de que el padre de Elal ―era de ascendencia
fueguina‖. A su vez, paradójicamente- ¿o no?- los shelknam atribuían a
<Kuanyip> y variantes, su héroe –o antihéroe, como se ha dicho- el ser
originario de la Patagonia continental (Gusinde, 1982-1991, II: 473, 556 y 560)
o, cuando menos, el serlo su padre (p. 558 y 559):

―La familia de Kwanyip es originaria del norte. Desde allí vino y a

veces regresaba hacia allí. Su patria está más allá de la ancha vía
de agua (= estrecho de Magallanes). Desde allí trajo sus
guanacos; porque éstos provienen del norte‖.

O sea que kuanyipə podría ser hijo de un aónikenk, y Elal, de un shelknam.703

En suma, creo que lo dicho permite cuando menos tener en cuenta la idea de
que, entre los ancestros de los tehuelches, el animal consumido ritualmente en
recuerdo de la Divinidad Asesina pudo haber sido la ballena… rito que habría
representado la muerte de ko:č y sus alter egos -nošt‘ex, t‘kauř, gošγe, go:š la
Ballena y kač el Cañadón, entre otros -véanse los dos capítulos siguientes. Así
como la muerte de Elal habría sido representada en su origen mediante el
banquete ritual efectuado con carne de un gran felino. Luego reemplazado por
un equino, único animal documentado sin lugar a dudas como víctima de estos
rituales, y ya en tiempos históricos –incluso entre los poyas del siglo XVII, como
en el caso de las exequias del cacique Manquehunai, asesinado con Mascardi
el 15 de febrero de 1674 (De Mendieta, 2005: 152-153). La asociación de los
equinos con Elal y su ritual ya resulta más difícil. Pero evidentemente el
reemplazo ocurrió, pues, de otra manera… ¿cuál era el animal consumido
ritualmente en los banquetes de la choza ceremonial antes de la llegada del
caballo desde Europa? ¿Y cómo se explica la real evidencia de que dicho
ritual, en tiempos históricos, era una actualización mítica, un revivir, del
asesinato del Hijo del Sol? Recordemos además que en la Fiesta del Elel el
 417

representante del mismo se vestía con una piel de jaguar, y, como veremos,
que los nombres de los grandes felinos en las lenguas ken significan en
general ―hijo del Sol‖. Como Elal, que era el Hijo del Sol, su nombre
significando ―el Hijo‖ (Williams D, 2008 k).
Discutir, e intentar distinguir, en qué casos la ingesta de carne de un gran felino
era un revivir ritual de la muerte de Elal, y en cuáles lo era de la muerte de su
hijo, es harina de otro costal. Por lo demás, creo que ambos episodios se
hallaban confundidos en la mente de quienes vivían las culturas tehuelches, y
para cualquier investigador sería difícil separar uno del otro.
Lo que abre una posibilidad más: que el lobo marino, animal en que se
transformó el hijo de elal –keΛel- pudo ser en algún momento remoto el animal
consumido ritualmente. Lo que permitiría, como anfibio que puede interpretarse
que es el lobo marino, un paso intermedio entre el consumo ritual de la ballena,
que representa a ko:č y es, en rasgos generales, un animal marino, hacia el
consumo ritual de los grandes felinos, eminentemente terrestres y
representantes de Elal y de su hijo, y ambos verdaderos Hijos del Sol. Pero no
hay dudas de que ko:č, bien que en épocas históricas devenido un dios
celestial y ocioso -el propio Cielo- pertenece a la dinastía de los dioses solares,
y fue en un momento muy remoto el propio Sol, el Alto Dios.
En unas páginas, en otro contexto, propondré que incluso el avestruz
americano pudo haber sido en algún momento el animal objeto del banquete
ritual.
Continuemos estudiando estos ritos.

La fiesta del elel entre los ancestros de los gënëna a këne

El protagonista principal de esta fiesta es el ―lugarteniente de Elel‖, ―...la
persona, que estará en lugar del Elel‖ ―... el substituto de Elel...‖, en cita de
Sanchez Labrador (1936: 67-71). Se trata de un hombre que representaba al
Elel durante la –justamente- llamada ―Fiesta del Elel‖, celebrada en oportunidad
de la primera menstruación de una joven -y, probablemente, en cualquier otro
ritual de pasaje o iniciático. Se lo vestía con ―...una manta, recamada con
planchas de latñn‖, se lo coronaba con ―... un bello plumaje o sombrero con
plumas, y le embijan la cara con varios colores: señálanle seis muchachos, o
mozos bizarros, que le sirven de Pages, muy pintados‖.704
Dicho personaje tenía asignado un toldo –la tan conocida choza ceremonial de
los ritos de pasaje- y él y la muchacha que entraba en la pubertad ayunaban
mientras todos los demás se daban un banquete. La obediencia que le debían
al Elel los demás era absoluta, y podía golpearlos, lo que consideraban un
honor, o mandarlos herirse.705 Hacía además de juez, decidiendo sobre los
pleitos que pudiera haber. Al terminar el ayuno de ocho días, podía comer, pero
entonces el resto de la tribu ayunaba por ocho días. Agrega luego Sánchez
Labrador (p. 74):

―No solamente en los tiempos y circunstancias arriba dichas hazen estos

indios las Fiestas al Elel. También entre año una, o dos veces tienen
otras dedicadas al mismo príncipe de los Diablos. Para estas manda el
Cazique, que un mozo robusto se vista, y revista del Elel. Toma una
figura espantosa, embolviendose en pieles de tigre, animal, que procrea
grandemente en sus tierras; embijase la cara y se arma de punta en
blanco. Asi dispuesto, da bueltas a toda la Tolderia, y haze ademan de
 418

coger a los muchachos; estos llorando, y gritando de miedo huyen, á

buscar asylo en los brazos de sus madres. Porfia el Elel por llevarselos,
peró sus madres los defienden. Algo sirve esta encamizada, porque
como no gustan, ni quieren estos infieles corregir con castigo á sus
hijos,706 que en todo voluntariosos hazen lo que les agrada; quando
hazen alguna travesura los amenzan con el Elel, y que no los
defenderan. Lo mismo practican, si lloran demasiado; y esta sola
amenaza los acalla, y contiene; porque el Elel es el cuco de estos niños
infieles.‖ (SIC, aún en las faltas de acentuación del texto. Subrayados
míos).

He subrayado el párrafo que describe la vestimenta del Elel con pieles de tigre.
Recordemos que el ―tigre‖- es decir, el yaguareté, mientras que el ―león‖ es el
puma- era un animal sagrado, asociado al Sol, y que he postulado era el animal
sacrificado en los ritos de pasaje, antes de que fuera reemplazado por equinos,
ausentes de las pampas antes del siglo XVI.
Es evidente que, en épocas anteriores, el yaguareté extendía su hábitat hasta
la actual provincia de La Pampa y zona norte de la Patagonia y posiblemente
aún más al sur. Desde el siglo XVI ha habido encuentros o avistamientos de
jaguares –―tigres‖- al sur del Río Colorado (ver Lehmann-Nitsche, 1908).
Incluso tan al sur como en el Estrecho de Magallanes, en donde Sarmiento de
Gamboa (1768: 241) refiere en 1580 que ―Vídose rastros de tigres y de leones‖-
aunque no refiere un avistaje directo de los mismos. El capitán John Byron
refiere que el cirujano de a bordo le disparó a un tigre el 27 de noviembre de
1764, que tuvo fuerzas aún para luchar con un perro, y que el 29 se vio ―un
gran tigre‖ más. Antes la carne de guanacos cazados por los marineros había
sido comida por tigres (Hawkesworth, 1775, I: 16 y 18). Isaac Morris (2004: 98-
99) y compañeros tuvieron sendos encuentros con ―un tigre‖ en 1741 y con ―un
león‖ –al que abatieron y usaron como alimento- en la Patagonia, en tierras
meridionales del actual Chile. Norma Díaz (2010) menciona varios testimonios
históricos -incluso los de Sarmiento de Gamboa y Byron- destacando de entre
ellos los relatos de Mac Douall, integrante de la primera expedición del Beagle
en 1826 y 1827 al mando del capitán Pringle Stokes, que vio un jaguar en Cabo
Buen Tiempo, Santa Cruz, en el sitio que Stokes llamó Monte Tigre; Mogg,
expedicionario del segundo viaje del Beagle al mando de Fitz Roy vio un jaguar
en las costas del este del Estrecho de Magallanes en 1828; y Víctor de Rochas,
cirujano de la Marina Francesa, avistó un jaguar en las costas magallánicas en
su viaje de 1856-1859. Casamiquela (1998: 31-32) cita varios testimonios
históricos tardíos de fines del siglo XIX de jaguares vistos en o entre los Ríos
Colorado y Negro.
Preciso es reconocer, como nota Díaz (2010: 28), que los registros históricos
no describen al jaguar como abundante en la Patagonia austral, mientras que,
en cambio -citando a O‘Connor, 1884, en Bibar, 1966- parecen haber pululado
en las proximidades del Lago Nahuel Huapi y en la misma latitud del territorio
chileno hasta fines del siglo XIX. La investigadora agrega pruebas
palentológicas de la presencia, hace unos 11 000 años, de Panthera onça
mesembrina, un jaguar fósil, en la Patagonia meridional, un animal que pudo
haber sido conocido por los antecesores de los tehuelches. Y agrega pruebas
toponímicas, bien que, como ella misma observa, la abundancia de los mismos
pudo deberse a ―la importancia simbólica del jaguar para los nativos que
 419

continuaban proveyendo fuentes para nombres de lugares mucho después de

su extinción‖ (traducción mía del inglés).
Como prueba adicional, sepamos que en 1979 Cardich publicó un trabajo
analizando la representación rupestre de un gran félido en rojo con manchas
oscuras, que identifica con un jaguar, en el paraje El Ceibo, a unos 150 km al
noroeste de San Julián. Describe también dos pinturas muy borrosas de igual
color y manchas semejantes que pudieron ser otras tantas pinturas de
jaguares. Además en Los Toldos, a unos 150 km al norte, se halla otra mancha
semejante.
En 1985, en la zona norte de la meseta central de Santa Cruz, en el entonces
Cañádón sin Nombre, en la estancia ―La Reconquista‖, el arqueólogo Jean
Marie Franchomme707 halló tres cuevas a distintas alturas. En la del medio
descubrió cuatro figuras de color amarillento con puntos, círculos negros y
rayas cortas, y con los miembros fácilmente reconocibles como de jaguares,
junto a representaciones de sus huellas.708 El sitio recibió el nombre de Cueva
de los Felinos (Arrigoni, 1996: 131-141)709 o, más frecuentemente, de Cueva de
los Yaguaretés (Ramírez Rozzi, 2002-2003), el nombre que le diera
Franchomme, aunque Arrigoni, cautamente, no descarta la posibilidad de que
se trate de gatos monteses o, menos probablemente, de cachorros de pumas,
que tiene manchas que pierden de adultos. Por otro lado, como señalan tanto
Ramírez Rossi como Norma I. Díaz (ambos oportunamente citados), las
representaciones pictóricas de felinos bien podrían corresponder a animales
vistos en otras latitudes por los artistas, pertenecientes a pueblos nómades.
Ante esta posibilidad, estas representaciones pierden algo de fuerza como
prueba de la extensión tan meridional de los felinos en cuestión.
Sin embargo, Groussac (1920: 278) descreía de la existencia de ―tigres‖ al sur
del Río de la Plata, ―o sea al sur de los 35° de latitud‖, tanto en nuestro país
como en Chile. Atribuía a la palabra nawel en el topónimo Nahuel Huapi un
sentido ―metafórico‖ de ―malo, áspero, espantable, etc.‖. Cita con grandes
dudas el testimonio de Eduardo O‘Connor, que en 1880 afirmaba que en el
territorio del río Limay abundaba ―el tigre americano‖. Tampoco confía en el
informe de Doering (1881: 26 y 31), integrante de la Comisión Científica que
acompañó al ejército de Roca en su expedición al Río Negro en 1879, quien en
su informe cita entre los mamíferos hallados en la zona entrerriana austral -o
sea, entre los ríos Colorado y Negro- al Felis onça, es decir, al jaguar o
yaguareté, agregando que fue observado por primera vez en la laguna de
Marra-có (SIC), a unas 12 leguas de Bahía Blanca.
Paradójicamente, Groussac luego duda de sus propias aseveraciones, y en
una nota al pie (p. 280, nota 1) dice que, pese a lo dicho y a la luz de nuevas
lecturas vacila en ser taxativo al respecto, concluyendo: ―Suspendo, pues, toda
afirmación categórica sobre la existencia posible al sur de Buenos Aires‖.
Dedica luego un apéndice (pp. 367-372) al tema del yaguareté y a la etimología
posible del zóonimo,710 sin insistir en el tema que dejara suspendido.
Las aseveraciones de Groussac merecieron una crítica de parte de Vignati (en
Morris, 2004: 159-163), que cita numerosos otos testimonios de avistamentos y
captura de tigres americanos al sur de Buenos Aires, y recurre a la autoridad
del mencionado trabajo de Lehman-Nitsche de 1908.
Volviendo a la ―Fiesta del Elel‖, en sus apuntes, presuntamente tomados en
Carmen de Patagones y en el sur de la actual provincia de Buenos entre 1822
y antes de 1830, Muñiz describe una escena semejante a la documentada por
 420

Sánchez Labrador alrededor de medio siglo antes. Creo que vale la pena
transcribir dicha descripción:

―Cuando una moza menstrúa por la primera vez, arman dos ranchitos a
distancia de doce o quince pasos el uno del otro; en uno colocan [a] la
paciente muy envuelta en jergas y ponchos, en el otro se siente un indio
joven muy adornado, a quien dan el título de rey. Su Majestad tiene en la
mano un arreador o chicote largo, y en la otra un par de bolas. Entre los
dos ranchitos encienden una fogata, alrededor de la cual bailan indios y
chinas. Cuando alguno o alguna lo ejecuta mal, el rey le da latigazos, y
si dispara la bolea a riesgo de quebrarle las piernas, lo que ha sucedido
algunas veces. El padre de la pacienta hace el gasto del convite, que
consiste en carne de yegua y de oveja, y aguardiente y yerba si los
tiene. Si tiene posibles,711 dura esta función algunos días, y la llaman
función de la sangre‖ (Muñiz, 1917, en Navarro Floria, 1999: 30).

También Outes (1917: 205, a su vez en Casamiquela, 1988: 58) cita a Muñiz
en su descripción de esta ceremonia. Se trata de una verdadera Fiesta del Elel,
semejante a la descrita alrededor de medio siglo antes por Sánchez Labrador.
Obsérvese cómo se conecta el personaje central de la fiesta, el elel, con koλoŋ
y axčǝm, con el e٨əngašən y <Ookpe>/<Okepün> y variantes: en todos los
casos es un enmascarado, un disfrazado, o un monstruo; ladrón de niños, e
incluso ladrón o enemigo de mujeres. Ello los asocia además al hain de los
onas, como lo ha observado Casamiquela.
Esta ―Fiesta del Elel‖ ha de haber sido lo que Claraz (1988: 159, voc. 892)
llamó ―Helet= fiesta durante la cual no se debe reir: por ej. cuando se perfora la
oreja de un hijo de un gran cacique712 o la fiesta del ―vaacunn‖ (en arac.
Gueicurehuenn)‖. Desde luego, <vaacunn> es wekun, de wekun ɹuka y
<Gueicurehuenn> es ngueicurehuen (De Moesbach en Coña, 2000: 343, nota
2), es decir ŋeikurewe(n) la ceremonia iniciática de una machi, cuando se
consagra como tal y toma posesión ritual de su rewe o jurisdicción religiosa,
representada por uno o más elementos vegetales -ya ampliaremos el concepto.
Erize (1960: 285-286) dedica largos párrafos a describir esta ceremonia, casi
todo su texto resulta una cita transcripta de la obra de Housse de 1960. 713 en
En un escrito de cierto informante anónimo de Gargaglione (en Casamiquela,
1988: 60; 2001 b: 25 y 26) se llama <huecun tripay> a la ceremonia de
iniciación a la pubertad de las jóvenes, y la describe con detalles que, a pesar
de ser obtenidos de un informante hablante de mapudzungun, permiten
identificarla, como hace el propio Casamiquela, con el <apüchük a ahwai> de
los gënëna a këne. Como ya vimos en el Capítulo 1 de este tomo, dicho autor
realiza un complejo razonamiento (pp- 25-28; y Casamiquela, 2004 b, clases
del 16/10/2004 y del 30/10/2004) a partir de la palabra del Mpz wekun= afuera,
y termina por concluir que equivale a la palabra apəčək en el sintagma del GI
apəčək a ahwai, e introduciendo un elemento que translitera como
apsütrük=abra, portezuelo, termina por deducir que el sintagma en cuestión
significa ―Toldo del pasaje, de la transición, del traspaso‖.
En cuanto a <Helet>, es evidentemente un error de pluma por Helel= Elel. Se
trata de un ―actor‖, en el sentido que le da Chapman (1986: 145 y 146) al
vocablo: el representante o ―lugarteniente‖ del Elel no cree ya estar actuando
como tal, sino que ―es‖ el Elel propiamente. El estudio de Mircea Eliade sobre
 421

el tema en general en varias de sus obras muestra cómo, durante los ritos, se
sale del tiempo profano, ingresando en un tiempo sagrado o mítico, illo tempore
-es decir, ―Aquel Tiempo‖- durante el cual los ―actores‖ reiteran en carne y
hueso los acontecimientos del pasado mítico. No representan, sino que son y
reviven lo narrado.
Por su parte, dos siglos más tarde que Sánchez Labrador, Harrington (carta a
Vignati, 25 de marzo de 1963, en notas de Vignati en Schmid, 1964: 209 –210,
y en Casamiquela, 1988: 69-70) anotaba:

―El kan ájwai se desarrollaba durante los camarucos o nguillatun

realizados por los gününa küne y en el recinto de estas rogativas, ignoro
si frente al rewe mirando al este o en la parte posterior, y participaban el
curandero, cuatro muchachos varones y cuatro muchachas, estos ocho
de unos 11, 12 ó 13 años de edad, pintados y adornados con plumas. El
curandero, con excepción de plumas en la cabeza y otras que le servían
de taparrabo, completamente desnudo y, como era de rigor, cuando
desempeñaban funciones importantes, todo pintado de blanco, de la
cara a los pies, color que, como acabo de decir (kälü) 714 forma parte de
su nombre. La ceremonia consistía en bailes cuyos pormenores
desconozco, ejecutados por los nueve sujetos dichos, acompañados de
canciones (gáyau), que emitían desde la proximidad mujeres mayores, el
todo enderezado a rogar o implorar por la salud de algún enfermo. El
acto era serio, solemne y no se permitía a los niños ni jugar ni reirse, ni
gritar, y si alguno de corta edad lloraba era retirado inmediatamente del
lugar por la madre‖.
―Si bien no lo supe directamente, es posible que en la ocasiñn se
agregaran matras verticales suplementarias, como en el ůpîchka-ájwai,
pues en la expresión kan ájwai entra la palabra toldo. Tampoco supe si
en otras circunstancias, fuera de los camarucos, se erigía la casa bonita
para efectuar el kan ájwai. Bien podría ser. Ni lo afirmo ni lo niego‖.

Aclararé aqué que el ȓewe, palabra del mapudzungun, es en este caso el

centro sagrado de la ceremonia originalmente mapuche del ŋillatun y otros ritos
sagrados, veremos más en unos párrafos. En este caso el acto sagrado era
realizado por integrantes de la etnia gënëna a këne, que para la época de
Harrington ya se habían transculturado y había ocurrido un sincretismo
religioso. El kən a áxwai resulta una ceremonia de claro origen tehuelche, como
bien lo dice Harrington y como puede comprobarse en testimonios de autores
de los siglos XVIII, XIX y XX, pero el nombre se refiere a la choza ceremonial
que llevaba tal nombre y que ya he traducido como ―Toldo del Sol‖, lo propio
que creo que significa el <ůpîchka-ájwai> mencionado por el mismo autor. Se
trata de la ceremonia semejante llamada apečk entre los aónikenk-muy bien
aunque suscintamente descripta por Carmen Carminatti y Ana Montenegro de
Yebes (Suárez, en Fernández Garay y Hernández, 2006: 141-144). Desde
luego, apečk a axwai es un vocablo compuesto aóniken áish- gënëna a iájich y
significa literalmente lo mismo que su equivalente kən a áxwai, es decir, ―Toldo
del Sol‖. Sólo que el agregado del GI a áxwai= del Sol resulta redundante, pues
la palabra del AA apečk no es como veremos más que una variante de la
palabra compuesta <Ashpesh>, que ya vimos como mitotopónimo significando
en efecto ―Toldo, Recinto o Corral del Sol‖.
 422

Con el nombre <kan ajuai> Harrington se refiere sólo al baile masculino que
formaba parte del ritual de paso conocido como kən a áxwai, recibiendo el
nombre de la mencionada choza ceremonial. En castellano se ha llamado
―Baile del Avestruz‖- evidenciando claramente que formaba parte de un ritual
de cazadores, discutiré el tema más adelante en este mismo capítulo. Por su
parte, al incorporarse la ceremonia al ŋilλatun mapuche, recibió el nombre
mapudzungun de lonkomeu.715 Se trata de un claro caso de sincretismo
religioso. Hay puntos comunes de los ritos de pasaje tehuelches con los
ŋiλatun o camarucos mapuches, como el sacrificio de animales -generalmente
equinos en el caso de los primeros, ovinos o caprinos en el de los segundos-
cierto heliocentrismo que poco a poco fue suavizándose y desapareciendo; la
fila de lanzas, cañas o ramas como elemento muy importante del ritual; y la
prohibición de reir o sonreir durante la ceremonia,716 y varios otros. Ignoro en
qué medida el sincretismo religioso a que he hecho referencia es responsable
de todas o alguna de dichas coincidencias, y en qué medida son comunes a
muchos ritos iniciáticos o de pasaje. En parte esta ignorancia se debe a que me
falta profundizar muchísmo en la cultura mapuche en general y en el estudio
del nguillatún en particular.
El Baile del Avestruz o lonkomeu fue sostenido largo tiempo por tehuelches y
luego por tehuelches mapuchizados y adoptado por mapuches, con
modificaciones debidas al sincretismo cultural y religioso y al paso a través de
las generaciones, que incluso parece haber llevado a la incorporación de bailes
que parecen imitar a otros animales, además del avestruz.
El řewe descripto entre los mapuches cisandinos desde fines del siglo XIX
hasta nuestros tiempos es en general una fila de lanzas, en tiempos modernos
reemplazado por una de cañas colihue. Sigue siendo el centro sagrado de las
ceremonias religiosas. Se trata del símbolo de un concepto dinámico y difícil de
comprender, explorado por Casamiquela y Aloia (2007: 70-75), que además
citan párrafos descriptivos de numerosos autores cis y transandinos. En
palabras de De Moesbach en el libro de Pascual Coña (2000: 343, nota 2), el
řewe representa el distrito jurisdiccional de la machi, al que llama machicazgo o
jurisdicción religiosa. Éste concepto es representado por objetos materiales de
origen vegetal, de los cuales había dos tipos según De Moesbach, quien los
describe, siguiendo el texto de Coña, aplicados al ngueicurehuen, ŋeikurewe(n)
o ceremonia de iniciación de una machi:717

 Los ―grandes‖ u ―oficiales‖: un tronco de árbol clavado en el suelo, con

peldaños esculpidos para que la machi ascienda y una plataforma sobre
la que bailaba, que a su vez era una especie de sombrero para una cara
humana esculpida en la parter ánterosuperior del tronco. Existen
muchas variantes de este tipo de rewe, que a veces sólo era un tronco
descortezado, de maqui, canelo, laurel, quila, manzano, helecho ampe,
etc. Según las descripciones, a veces era una fila de lanzas o cañas
colihue. Coña (2000: 343) llama simplemente <rewe> a aquello que De
Moesbach traduce como ―rewe oficial‖ en el texto y ―rewe grande‖ en la
nota 2 al pie.
 Los rewes de mano, ramas de maqui o canelo que los bailarines
elevaban en sus manos durante la ceremonia. En su texto en
mapudzungun, Coña lo llama <pichike rewe>, siendo <pichike> un
―partitivo del adj, pichi‖ según De Augusta (1984 a: 178). Desde que
 423

piči= pequeño, chico en Mpz, entiendo que pičike sería ―diminuto,

minúsculo‖

En el kan axwai, como en el hain de los onas, el centro de la ceremonia era el

fuego, pero habría que profundizar en el estudio del papel de la fila de lanzas,
pues ya parecen haber estado presentes desde antes de la mapuchización de
los tehuelches. Por ejemplo, se ve en la constelación conocida como El Toldo,
que los gënëna a këne llamaban ken a ahwai, tal como el nombre del toldo
ceremonial, lo que implica que no era un simple toldo, como se ha interpretado.
Según Claraz:

―Llaman así también, como algo parecido a este toldo, a una

constelaciñn, formada por la cola del Escorpiñn, que se compone
de 7 estrellas de tercer grado y de una de cuarto, y que
representa el toldo con la abertura hacia el este, mientras que las
estrellas de primer y segundo grado que constituyen el cuerpo del
Escorpiñn representan las lanzas‖

Vemos que la fila de lanzas del toldo ceremonial que los tehuelches veían en el
cielo era lo que en la astronomía occidental es el cuerpo del escorpión. En la
interpretación de Gianpalmo (2007: 84 y 90) la cola del Escorpión representa
directamente la curva dibujada en el cielo por el toldo visto de frente. El
testimonio de Claraz, en cambio, indicaría que la cola dibuja el toldo visto
desde arriba, con la boca representada por el sector cóncavo de la curva
mirando hacia el este -en realidad, hacia el noreste- y que el cuerpo, como lo
expresa él mismo, es la fila de lanzas. Me he refierido a esta constelación en
una conferencia inédita (Williams D, 2012 c). Veremos más en un capítulo
especial dedicado a ―El cielo entre los tehuelches‖ en un próximo tomo

Fila de lanzas

Toldo desde arriba

Fig. 12. Constelación de Escorpio, en http://es.wikipedia.org/wiki/Scorpius. Según Claraz, la

cola es el Toldo, y el cuerpo es la hilera de lanzas.

La arqueóloga María Teresa Boschín coincide en la identificación de lo que

llama la ―vivienda celeste (kune ájhuai)‖ a la que ubica en cinco estrellas de la
constelación del Escorpión (Boschín 2009: 152), opinión con la que coincido.
 424

Volviendo a las ceremonias de pasaje que nos ocupan, vemos que para la
época de Harrington ya se permitía la participación de niños, bien que
prepúberes, y de niñas, pero las mujeres adultas no bailaban. Los testimonios
más antiguos sobre la ceremonia entre los tehuelches, e incluso algunos
autores posteriores, colocan sólo hombres adultos entre los danzarines.
Además, la solemnidad descripta por Harrington coincide con la descripción del
Helet –recuérdese la fiesta del Elel entre los pampas del siglo XVIII- de Claraz:
―fiesta durante la cual no se debe reir‖.718 Las danzas en cuestión son
sagradas, mal que le pese a Vignati (1966: 43-44 y nota 27), que escribe:

―Las danzas son las mismas. Han sido y continúan siendo

profanas. Lo que hay y hasta ahora no se ha señalado con el
suficiente énfasis, es que de medio siglo a esta parte, se ha tenido
la veleidad de ritualizarlas […] No recuerdo que en el ámbito
pampásico-patagónico se haya señalado la existencia de danzas
rituales. Su esencia es festiva; bailan para divertirse, para
evidenciar su alegría en emulación gimnástica, todo ello
condimentado —mejor: salpimentado— con erotismo primario de
claros propósitos de seducción sexual que, a las veces, culminan
con gestos procaces y solicitaciones obscenas‖.

Realmente es increíble que, con su bibliofilia y tantas lecturas sobre temas

patagónicos e incluso históricos, arqueológicos y mitológicos de otros
territorios, Vignati tuviera tantos problemas para ver las cosas como eran. Por
lo demás, con frecuencia hacía hincapié en lo erótico, como puede leerse en
varios pasajes de sus obras. Desdice las afirmaciones de Casamiquela sobre la
existencia de las danzas sagradas. Es claro que los nguillatunes a que hubiera
podido asistir Vignati, si acaso –pues reconoce que escribe ―…sin salir de mi
escritorio…‖ (p. 11), ―… me falta el criterio formal de testigo visual…‖ (p. 47)-
ya estaban en decadencia, y por lo tanto tenían risas y diversión. El propio
Casamiquela (1988: 181) menciona ―la comicidad o jocosidad actual‖ del ritual
de pasaje. Véanse ejemplos en Casamiquela, 1964: 21 y 137 -―porque el
lonkoméo es cómico en esencia‖. Ello evidencia la decadencia de la ―fiesta
durante la cual no se debe reir‖ de Claraz (op. cit.), que coincidía para la época
de Harrington con la gran solemnidad con que se realizaba el kan ahwai.
Aunque desde luego exitieron las danzas profanas, tanto los mapuches como
los tehuelches tuvieron y tienen también las danzas rituales, de las que hay
numerosos testimonios, incluso algunos anteriores al siglo XX.
 425

Fig. 13. La danza de la choza ceremonial, la ―casa bonita‖ (Musters, 1873: 97).
Obsérvense la danza masculina, el medio toldo con el fuego adelante y al centro, la bandera en
el poste central, los tocados de plumas de avestruz, los cascabeles en bandana y las mujeres
que parecen estar cantando o recitando.

Las coincidencias entre la Fiesta del Elel de los pampas pre-tehuelches y el

kan ahwai de los gënëna a këna o y kani o apeshk y variantes de los aónikenk
por un lado, y el hain ona, por el otro, son varias. Entre ellas, que una variante
meridional del nombre de la primera parece ser kani, muy semejante al nombre
de la fiesta ona. Veamos un cuadro comparativo:

Cuadro 14. Comparación entre el kani tehuelche y el hain ona

Etnia Tehuelches Onas
Nombre de la kena a áxwai y variantes hain719
ceremonia (GK)
kani o apešk (AK)
Motivo Ritos de pasaje Iniciación masculina720
(nacimiento, imposición
del nombre o perforación
de las orejas, pubertad
femenina, sanación de
un enfermo, casamiento)
Personaje central (dios elel halpen721.
o ser luminoso A la ceremonia parece Equivalente de
descendido) haber pertenecido axĉəm/agsčən de los
originalmente el ko٨on= tehuelches.
axĉəm/agsčən,
equivalente de halpen de
los onas
Pintura del/los Generalmente blanca Blanca en el caso de
personaje/s y bailarines halpen
Máscaras Sí (el elel o el brujo) Sí (los actores)
Actitud frente a Baile exclusivamente Sin intervención
mujeres y niños masculino. El ko٨on= femenina ni de niños.
axĉəm/agsčən era para Excluyente y
asustar a mujeres y niños aterrorizadora para ellos
Cantidad y origen de la El elel o el brujo ayunan, El klóketen722 o iniciando
comida así como la niña que ayuna. Los hombres
menstrúa por primera adultos – ya iniciados- se
 426

vez, o el enfermo. El dan un banquete a

resto se da un banquete expensas de las mujeres,
a expensas del padre de que les proporcionan
la criatura o niña:abundante comida. Con
ritualmente se sacrificanfrecuencia se realiza al
y consumen equinos hallar una ballena
varada, que es
consumida.
Ubicación de la Al aire libre, con una Al aire libre, con centro
ceremonia choza para la nueva en una choza especial, el
púber y otra para el elel o hain (choza ceremonial)
para el brujo (toldos
ceremoniales)
Centro de la ceremonia El fuego va en el centro El fuego va en el centro
del espacio destinado a del hain, que se prolonga
la ceremonia en el čali, una línea a
ambos lados, de este a
oeste, el abismo o grieta
que divide al Universo.
Lesiones rituales Perforación de orejas. Lesiones autoinfligidas
Sajaciones por los acctores para
ceremoniales.723 simular agresiones de
Agresiones y eventuales halpen.
lesiones del elel a los Eventuales lesiones
demás. rituales y torturas físicas
a los klóketen

Vemos que, si bien las dos ceremonias han evolucionado en forma –

lógicamente- divergente, el fondo parece incluir elementos que permiten
suponer que derivarían de una antigua ceremonia que realizaban los ancestros
comunes de tehuelches y onas. Ellas se centraban en el fuego –el centro del
universo, representación del Sol- y los dioses se corporizaban en uno o más
hombres que, pintados, embozados o enmascarados, los representaban. La
divinidad única o principal era un Alto Dios luminoso, que había descendido, o,
más bien, que tenía acentuadas sus características malignas, y era capaz de
lesionar -en forma real o simbólica- a los circunstantes, que lo temían,
respetaban y obedecían. Pero las lesiones eran ―un honor‖, probablemente en
realidad heridas rituales, sanadoras. El motivo principal de la ceremonia era un
rito de pasaje, posiblemente en un principio la iniciación masculina, pues
ambas ceremonias tienen un carácter antifeminista y antiinfantil, o tal vez la
iniciación de ambos sexos, pues si entre los onas se trataba de pasaje a la
pubertad masculina, entre los tehuelches no está documentada ésta, pero sí en
cambio el comienzo de la pubertad femenina.
Durante la fiesta ritual se comía y se bebía abudantemente, pero quienes
efectuaban el pasaje ayunaban, y también lo haría seguramente el chamán -
representado por el elel o por el brujo entre los tehuelches- en parte,
seguramente, como medio para lograr el éxtasis que lo llevaría a comunicarse
o a transformarse en el Alto Dios. Posiblemente, para la ceremonia se
construyera una choza especial, que sobrevivió entre los onas, y que entre los
 427

tehuelches quedó representada por los toldos para el personaje central y para
quien realizaba el pasaje. ´
Vignati no deja de sorprendernos. A pesar de tantas lecturas como tenía, de la
existencia de las ceremonias de iniciación en la Patagonia continental no
conocía más que el trabajo de Escalada. En su trabajo de 1967 (pp. 85 y 86)
decía:

―Quiero aðadir unas palabras más proponiendo como tema de

investigación a los jóvenes estudiosos que pueden ir a Patagonia, el
averiguar si en las agrupaciones del sur subsiste todavía algún recuerdo
referente a los ritos de iniciación. Deben haber existido. Escalada no
pudo haber inventado que sus Chewuache-kenk los tuviera (Escalada, El
complejo, 84); si lo ha consignado en su sinopsis etnográfica es porque
ha tenido la referencia de labios indígenas. Se preguntará el lector ¿qué
mueve mi interés en el tema? Es porque Gusinde —hace medio siglo—
ha señalado en las cabeceras del río Gallegos, una entidad que las
practicaba con el nombre de Kloketen y que él, a falta de otra similar
creyó de extracción Ona (Gusinde, Mannerzeremonien, 310). Aunque los
Chewuache-kenk de Escalada no hayan existido como nación, lo
significativo es que el proceso religioso se realizara en el norte
patagónico y al S. O. de Santa Cruz. No conceptúo razonable que
ambas manifestaciones sean hechos inconexos, tanto más que el
descubrimiento arqueológico de Menghin de improntas de manos
juveniles junto a las de adulto en las cavernas de Santa Cruz con la
consiguiente interpretación de haber sido realizadas durante las
ceremonias de iniciación, planta un jalón geográficamente intermedio
muy digno de ser estudiado exhaustivamente (Menghin, Las pinturas,
20).‖

Para que el lector juzgue por sí mismo, transcribiré el fragmento en alemán al

que hace referencia Vignati, que también lo cita en otra obra (Vignati, 1973: 91)
-tomado de Männerzeremonien auf Feuerland und deren kulturhistorische
wertung _Ceremonias masculinas de Tierra del Fuego y su evaluación
histórico-cultural (trad. mía del título)- de Martín Gusinde (1926: 310):

―Bei meinem, allerdings nur kursen Autfenhalt in einem Theulche-lager

ab obstabhange der Cordillere und auf der geographischen Höhe des
Rio Gallegos, hatte ich die Möglichkeit auch bei diesem Stamme eine
geheim Männerfeier aufzudecken von welcher bischer, meines Wissens,
noch nie etwas erwähnt worden ist welcher bischer, meines Wissens,
noch nie etwas erwähnt worden ist. Diese führt gleichfalls den namen
Klóketen. Allerdings muss sie da der Baumwuchs auf der beiten Pampa
ganzlich fehlt, in dem grossen, tipischen patagonischen Standzeltdas mit
einem breitem, aus zusämmengnahteh guanacofellen gearbeiteten
Lederstück gedekt ist, abgehalten werden. Rindenmasken lassen sich
ebensowenig heschaffen: an deren Stelle tritt ein geeigneter Schmuck
aus federn, welcher das gesicht von anderr Personen völlstanding
vebirgt; ausschliesslich lange Sraussefedern kommen hierfür zur
Verwertung. Wenn weitere Einzelheiten dieser feier. welche ich leider
damals nicht ausfinding machen konnte, genügende Übereinstimmung
 428

mit den wesensteilen der Kloketefeier unserer Selk'nam erkennen lassen

-was ein wichtiger Gegenstand der nächten Forschungen sein muss -so
kommen wir damit eine bedeutenden Schritt näher heran an die
geheimen Männerfeiern und Maskenstänze der nördlicheren Indianer
Südamerikas‖.

Párrafo que traduzco así:

―Durante mi estadía en un campamento Theulche en las faldas de la

Cordillera y a la altura geográfica del Río Gallegos, tuve la oportunidad
de descubrir una celebración masculina secreta de la cual, que yo sepa,
nunca se ha mencionado nada, hasta donde entiendo jamás se ha dicho
palabra. La misma lleva también el nombre de Klóketen. Sólo que, como
en la ancha pampa no hay vegetación arbórea, se la debe realizar en la
gran carpa típica de la Patagonia, que se cubre con un ancho trozo de
cuero hecho con pieles de guanaco cosidas entre sí. Tampoco se
pueden construir máscaras de corteza: en su lugar se usa un adorno
equivalente hecho de plumas, que oculta completamente la cara de las
personas; para este propósito solo se usan plumas largas de avestruz.
Aunque desafortunadamente no pude observar en ese momento detalles
adicionales de esta celebración, los descriptos muestran una suficiente
correspondencia con las partes esenciales de la celebración del
Kloketen de nuestros Selk'nam, tema que ha de ser un tema importante
de una próxima investigación -así nos acercamos un paso significativo a
las ceremonias masculinas secretas y a los bailes de máscaras de los
indios septentrionales de América del Sur‖.

De donde surgen varios corolarios:

 el primero, que Gusinde sabía que estaba visitando a tehuelches, y no,

como interpretara Vignati, a onas. Aunque, mal informado o mediante
propia deducción errónea, creyó que el nombre del toldo ceremonial era
klóketen. Salvo que realmente fuera tal el nombre de la ceremonia en un
idioma tehuelche meridional –sería raro que nadie lo haya rescatado
antes. O tal vez uno de los informantes fuera un ona o fueguino que
vivía con los tehuelches, como le ocurrió a Moreno con su vocabulario
aónikenk.
 El segundo, que el sitio en donde se realizaba la ceremonia quedaba en
efecto cerca de las nacientes del Gallegos, como entiende Vignati. Allí
existe un paradero tehuelche muy conocido, Güer Aike. Topónimo que a
pesar de otras traducciones, entiendo que significa ―paradero del Vado o
Paso‖ –Ɣeř/güeř sería una forma más de kesh y variantes = paso o vado
(Williams D., 2008 d). En efecto, allí hay un vado, que fue usado por la
comitiva de Musters (1873: 22, traducción y subrayado mío; 1997: 39)
que refiere que era ―vadeable en los meses de verano‖, y que ―luego de
cruzar el vado, se hizo un alto para fumar una pipa‖. Paz Soldán (1885:
273) lo describe como ―paradero y paso‖.
 El tercero, la descripción somera del toldo ceremonial de cuero de
guanaco y el dato interesante y que no he visto describiera otro autor del
uso de máscaras de plumas en lugar de los tocados descriptos por otros
 429

autores. A pesar de lo que cree Gusinde, Moreno menciona haber visto

una máscara de madera en manos de Ñancucheo o Ñancucheuque,
lugarteniente de Shayhueque, bien que manzanero, y por lo tanto
transculturado con los mapuches, que las usaban con frecuencia
(Moreno, E. 1979: 29-30; Moreno, F. P., 1997: 111).

Lamento no saber lo suficiente del idioma alemán como para seguir leyendo el
texto en cuestión, pues es un trabajo largo y tedioso. Dejo a otros la inquietud
de traducir el texto de ésta y otras obras de Gusinde aún no trasladadas al
castellano.
Lo cierto es que este tipo de ceremonias, de existencia harto comprobada por
una amplia bibliografía patagónica, fue muy bien estudiado por Eliade (1992: 53
y 86; 2001: 35 y 36), bien que en la Patagonia se dedicó a las ceremonias
insulares, incluyéndolas entre las que denomina ―ceremonias de renovación
periódica del mundo‖, destinadas a reiterar la cosmogonía, o, como se
desprende del texto, otros capítulos de los mitos. Los elementos que dicho
autor describe en una ceremonia arquetípica son:

 Reiteración del pasado mítico, o de lo que hicieron los Antepasados

Míticos. En la descripción de Sánchez Labrador (1936: 67) leemos que,
antes de comenzar la Fiesta del Elel, ―un viejo, el más respetable de todos,
les hace un razonamiento largo, enderezado a persuadirles, que observen
puntualmente en la fiesta las ceremonias, y ritos de sus mayores...‖ –la
puntuación es textual en el original. Este ―viejo‖ es el equivalente del
―inspector‖ o ―consejero del hain‖ descripto entre los onas por Gusinde
(2008, II: 41-43) y Chapman (1986: 141-145), respectivamente.
 La construcción o reparación de una casa cultural, llamada por ejemplo
―Casa de la Nueva Vida‖ entre los Cheynee –los cheyenes de las grandes
praderas norteamericanas- que articulaban este ritual en la ―Danza del
Sol‖; conocida como ―Gran Casa‖ entre los Lenape –o Lenni-lenape,
aborígenes de la zona de New Jersey, Pennsylvania. Esta cabaña sagrada
representa el Universo: el techo es el cielo, el suelo la tierra, las cuatro
paredes las cuatro direcciones del espacio cósmico. Como se desprende
de otras páginas de Eliade (2001: 15-17), la choza, como espacio
consagrado, se encuentra en el Centro del Mundo. Las similitudes con la
choza del hain ona son muchísimas -Eliade leía a Gusinde- incluso los
cuatro ―cielos‖ señalados por cuatro postes principales en los cuatro puntos
cardinales, que simbolizaban las cuatro haiyen o matrices724 –aunque
había tres postes secundarios o periféricos. Incluso coinciden en el hecho
de que a veces se reparaba la utilizada el año anterior. Casamiquela (2000
c), citando a Eliade,725 ha hecho un análisis del toldo tehuelche y
pampeano como Centro Cosmogónico.
 En estas ocasiones se realiza generalmente la iniciación de los jóvenes: el
retorno de los neófitos a la matriz, simbolizado mediante su reclusión en la
casa cultural, o su ingesta simbólica por un monstruo, o su penetración en
un territorio sagrado. En el caso de la ―casa bonita‖ la coincidencia es
evidente, pues la nueva púber es introducida en ella; en el del hain los
hombres ya iniciados se recluían en la choza ceremonial, mientras que los
kloketen ingresaban a ella para la ceremonia final de iniciciación. En
ocasiones tanto unos como otros eran, si bien no devorados, sí ―muertos‖
 430

por halpen, para luego volver a la vida –o renacer. De allí tal vez el nombre
del hain, probablemente de la mencionada palabra <haiyen>= matriz-
aunque he dicho en nota al pie que si la palabra es cognada con el nombre
del kani o kan a áhuai de los gënëna a këne, entonces inicialmente
significaría ―Sol‖.
 Volviendo a Eliade (2001: 35), agreguemos que cita a Sir George James
Frazer en La rama Dorada, parte iv, El chivo emisario. Allí leemos que
cuando la ceremonia es anual y se practica en el Año Nuevo -cuya fecha
varía con cada cultura- ocurre la ―ceremonia de expulsión anual de los
demonios, pecados y enfermedades‖. Hay ayunos, abluciones y
purificaciones; extinción y reanimación ritual del fuego; ―expulsión de los
‗demonios‘ por medio de ruidos, gritos, golpes (en el interior de las
habitaciones), seguida de la persecución de aquéllos, acompañada de un
gran estrépito, a través del pueblo‖, incluso la expulsión de un ‗chivo
emisario‘, representado por un animal o un hombre. Esta parte recuerda al
detalle las ―corridas del gualicho‖ de los tehuelches, que tanto
impresionaban y frecuentemente molestaban a los cronistas y viajeros,
pero que eran realizadas con frecuencia no ya anual, sino más que diaria
durante períodos de desgracia, y no -cuando menos no exclusivamente-
durante la ceremonia de la ―casa bonita‖. Entre los relatos puede leerse
uno tan antiguo como el escrito en el siglo XVIII por Sánchez Labrador
(1936: 74-75).
 Son frecuentes los combates ceremoniales, orgías colectivas o
procesiones de enmascarados: sobre estas últimas, tanto el kan áhuai
como el hain abundan en ejemplos, por lo que no necesito entrar en
detalles. Sólo notaré que, incluso en el lonkomeo tehuelche, además de las
pinturas faciales y corporales, los danzarines ingresaban embozados, y
recién cuando eran reconocidos dejaban caer el poncho o quillango que los
cubría (cf. Casamiquela, 1988: 187, entre otros documentos). Las orgías
entre pueblos tehuelches y onas están representadas más bien por la
comida en abundancia en ambos casos que por ritos sexuales, al menos
hasta donde los documentos permiten vislumbrarlo. En cuanto a los
combates rituales, Sánchez Labrador (p. 70) es, que sepa yo, el único que
los menciona entre los tehuelches, durante las Fiestas del Elel, en las que
éste les ordena: ―... que formen su campò de guerra, peleando unos con
otros‖. Pero varios cronistas describen escenas de lucha entre los hombres
en el hain ona.
 En muchos casos se cree que las almas de los muertos se acercan a las
habitaciones de los vivos durante estas ceremonias. Éstos los reciben
respetuosamente y los colman de homenajes, para acompañarlos luego en
procesión a los límites del pueblo, o echarlos. Esto justifica lo dicho por
Casamiquela (1988: 188), que cree que los bailarines en el kan áhuai son
espíritus de antepasados. En el hain ona las visitas de los espíritus son
manifiestas, tanto es así que Chapman (1986: 132) aclara que para entrar
y salir de la choza ceremonial utilizaban el sendero que por su cielo de
procedencia les correspondía. Por otro lado, recordemos que se está
reviviendo la cosmogonía, o cuando menos el ciclo heroico, y que tanto elal
entre los tehuelches como halpen entre los onas pueden ser considerados
Antepasados Míticos.
 431

El camaruco de Cerro Negro de 1959 y Doña María Epul de Cañuqueo

En relación al tema que hemos estado estudiando, tengo la suerte de contar
con dos fotografías que ilustran lo que entiendo que fue el último camaruco en
Cerro Negro, provincia del Chubut, ceremonia que solía ser conducida por la
famosa machi Doña María Epul de Cañuqueo. Me fueron cedidas por su nieta,
Dominga Cañuqueo (Cerro Negro, 6 de diciembre de 1940-Puerto Madryn, 11
de octubre de 2013).726 Cabe aclarar que, según observa Casamiquela (en
Pelinski y Casamiquela, 1966: 44, mayúsculas en el original):

―Pude aclarar este problema durante la EDICIÓN del verano

pasado (1959) de una de tales fiestas en la Colonia Cushamen, al
N. O. de Chubut. Se bailaban en ella diferentes danzas pero no el
lonkomeo, hai!e pantomímico de extracción cazadora, que yo
había creído inseparable del cancionero totémico, y, no obstante,
éste ocupaba en su desarrollo lugar principalísimo. En el
kamarikún de Cortadera (Río Negro), a que me refería en el
trabajo citado, las canciones mágicas se relacionaban
estrechamente con los nombres de los bailarines de la danza
masculina de referencia; en aquel de Cushamen se refieren a los
kempeñ (totems) de los "dueños de la ceremonia", a los caballos
'CONSAGRADOS, etc. Es decir que ambas manifesta«iones
totémicas no están interconectadas, y así es posible que su cepa
en los pueblos cazadores de que proceden no sea tampoco
común, ni su préstamo contemporáneo‖.

Aunque aparentemente nativa de Chile (Ñanco y cols., 2006: 15 y 60), Doña

María Epul de Cañuqueo (1867 ó 1881-1960) se casó con Francisco Cañuqueo
en Gualjaina en donde nacieron sus dos primeros hijos, pero pasó casi toda su
vida en Cerro Negro, a unos 50-60 kilómetros al sur de Pampa de Agnia,
provincia del Chubut. Falleció en José de San Martín el 16 de septiembre de
1960. Además de su destacada actuación como machi fue conductora de
camarucos, que se realizaban en su sitio de residencia. Se dice que curó a
Doña Juana, madre del mismísimo Juan Domingo Perón, y que analizó las
―aguas‖ –orina- de Evita, concluyendo que ya era demasiado tarde para hacer
algo por ella. Su vida y legado fueron rescatados en el libro Doña María Epul
de Cañuqueo, machi y camaruquera de Cerro Negro (Ñanco y cols., 2006) y
homenajeados en la obra teatral unipersonal Sueños de agua, estrenada en
2006 y aún vigente, de la artista trelewense Andrea Despo.
Dominga Cañuqueo era hija de Andrés Cañuqueo y Dorotea Ponce (Ñanco y
cols., 2006: 17). En uno de nuestros tantos encuentros como médico y
paciente me refirió que desde los 16 años fue aprendiz de machi con su abuela
Doña María, y que participaba de los camarucos, algo que corroboro en el
mencionado libro en testimonio de su hermana Dorotea (Ñanco y Cols., 2006:
97). Agregaba que se casó muy joven y que discontinuó el aprendizaje, según
entiendo por haberse mudado. Fue una pena que durante los largos años que
la conocí me hallaba dedicado a otros menesteres, que motivaron que no
completara una entrevista exhaustiva con ella. Me entregó las fotos a fin de que
las publicara en la presente obra, que ya me encontraba escribiendo. Años
antes de ello me había prometido regalarme el kultrun o tambor ceremonial de
su abuela, la famosa machi, pero finalmente nunca lo hizo. He leído en el libro
 432

dedicado a la memoria de Doña María (p. 116) que el mismo fue entregado por
su hermana Luisa Cañuqueo a la promotora de dicho libro, Antonia Ñanco. Una
foto ilustra el momento de la entrega del sagrado objeto. Estoy feliz, pues está
en mejores manos que las mías.
En octubre de 2013, horas antes de que Dominga falleciera, tuve el honor de
que una de sus nietas, que me había escuchado en ocasiones pronunciar
algunas palabras sueltas de mapudzungun con su abuela -en general
traducciones de onomásticos- y fue testigo de mi interés en el tema del
camaruco, me pidiera recitarle por Wahtsapp unas palabras de despedida en
mapudzungun. Hesité, pero ante su insistencia, lo hice como pude, recitando
un texto de Pascual Coña (2000: 464), que grabé en un audio para que se lo
hiciera escuchar en su lecho de muerte:

―Feula l˙aiali kom tranakënoan,

chem no rume tëfachi mapu we-
shakelu yelaian, kishu ñi pëllü
mëten amui. Ñi moŋen meu
rumel feyentuken Dios ñi mupiñ
dëŋu meu , fei meu chumël antü
l˙ali üŋëman ði montulaeteu Dios
ka ði eluaeteu ká moŋen doi kumelu‖

―Si muero ahora, abandonaré todo;

nada de las cosas de este
mundo me llevaré; mi alma sola
se irá. Durante mi vida he creído
siempre en la verdadera religión
de Dios, por eso vivo en la esperanza
que727 Dios el día de mi muerte
me salvará y me dará una vida mejor‖

Espero sinceramente que no se haya conservado el audio de esta extraña

despedida en palabras mal pronunciadas por alguien que no habla la antigua
lengua mapudzungun, tomadas del texto de un sabio anciano mapuche, y
grabadas, con ayuda de la tecnología moderna, para los oídos de una anciana
de la misma etnia que ya se hallaba inconsciente. Lo hice con todo respeto y
pido disculpas a los verdaderos hablantes y exponentes de la cultura mapuche.
Ignoro las razones por las cuales Dominga no participó con su testimonio, que
creo hubiera sido muy interesante, del libro en que se rescata la memoria de su
abuela. Pero ello me permite comprender por qué las fotos del camaruco de
1959 no fueron publicadas. Conociendo la importancia de estas fotos, y
cumpliendo con la voluntad de la donante, las publico en la ocasión.
He entrevistado el 2 de octubre de 2015 en Trelew a la Sra. Delia Román,
quien refiere que había oído nombrar a Doña María Epul durante su infancia en
su Gobernador Costa natal. Dos tíos de ella, uno de ellos llamado Eduardo
Jaramillo -entonces de 17 años, para el momento de mi entrevista con Delia
superaba los 80 años- atribuyeron milagrosas curaciones a la actuación de la
machi. La Sra. Román es coautora del libro sobre la vida de Doña María, pero
extrañamente no menciona en su escrito a sus tíos, aunque sí a quien fuera su
abuelo, Miguel Jaramillo (Ñanco y cols., 2006: 29).
 433

María Epul de Cañuqueo falleció a edad muy avanzada (Ñanco y cols., 2006:
15) el 16 de septiembre de 1960. Como ese año estuvo enferma, es muy
probable que el camaruco cuyas fotos pueden verse en las figs. 12 y 13 de esta
obra, el de 1959, haya sido el último celebrado en Cerro Negro. Como prueba
adicional, es interesante saber que el camaruco de Cerro Negro era bienal,
pues se alternaba con el de El Chacay, conducido por Zenobio Jaramillo,
nacido Catrilaf728, un gran amigo de Doña María (testimonio de Francisco
Zenobio Urquiola, nieto de Jaramillo, en Ñanco y cols., 2006: 72). En teoría,
entonces, el de 1960 debió haberse realizado en El Chacay. Ignoro si se llevó a
cabo, pero aparentemente no, pues por el testimonio de otra nieta de Jaramillo
(Emiliana Jaramillo, en Ñanco y cols., 2006: 62) sabemos que, desde la muerte
de Doña María, Jaramillo se desanimó y no volvió a realizar un camaruco en El
Chacay. Ello aunque ella lo había curado de una dolencia con la condición de
que de por vida llevara a cabo la ceremonia.

Fig. 14. Camaruco de 1959 en Cerro Negro, unos 50-60 km al sur de Pampa de Agnia, Chubut.
Foto de autor anónimo, atención de la Sra. Dominga Cañuqueo. Se ve a la derecha del lector el
rewe, en este cas lanzas o palos plantados en el suelo, con una bandera en el centro y al
frente. La participación femenina es central y el toldo ceremonial está representado por un
parapeto o mampara de cuero para protección de las ancianas encargadas del canto sagrado
(Casamiquela, 1964: 84 y 86), lo que marca el sincretismo y evolución del rito. Las dos jóvenes
detrás del parapeto serían las kallfümallén o piwichén femeninas, y tal vez los dos personajes
frente al rewe sean los masculinos. La mancha de la esquina inferior izquierda pertenece a la
foto original.
 434

Fig. 15. Grupo de hombres que tomaron parte del camaruco de Cerro Negro, 1959. Foto de
autor anónimo. Atención de la Sra. Dominga Cañuqueo. Las partes borrosas corresponden al
original. Tal vez alguien pueda aún identificar a alguno de quienes posaron aquella vez.

Fig. 16. Grupo de mujeres y niños que tomaron parte del mismo camaruco. La foto original es
una copia muy borrosa de otra foto. Aquí se halla editada pero no se logra una total claridad.
Tengo idea de quién pudiera ser Doña María, pero prefiero no intentar identificarla.
 435

El <Ellëngassën> (eλəngašən)
Estudiaremos ahora otra figura mítica, clásica de los gënëna a këne, por haber
sido en general su recuerdo recogido de labios de informantes de ese origen.
Ya veremos, sin embargo, cómo se trata de un nombre que pudo ser
originalmente aónikenk, o, cuando menos, protoken.
La descripción más antigua a la que he accedido es la de Claraz (1988: 82,
nota al pie), que, en 1865-1866, describe al ente como un animal, la que
denomina <Elemgassen>, parecido al hombre, pero muy grande:

―… y está cubierto, como el peludo, con una enorme caparazón

dura, que es de piedra. Antes existían estos seres, pero ahora se
han extinguido. Eran inofensivos y no atacaban jamás. Mas
cuando uno se acercaba a ellos, sobre todo al atardecer,
arrojaban piedras. Estos seres extraños habitaban cuevas cuyas
paredes estaban pintadas y hasta tenían letras escritas.‖

Y unas líneas más adelante:

―Antes de la fundaciñn de Patagones existían hacia el norte, frente

a Gabino Crespo,729 una gruta y un élemgassen que robaba los
niños para devorarlos. Había robado una mujer que guardaba
prisionera. Ella reveló cuando el élemgassen se acostaba y cómo
podía matársele. Y lo mataron. Sólo su vientre era tierno.730
Manzana ha visto allí los restos de su caparazñn (N. del A.)‖.

Más adelante, Claraz agrega otros datos, al visitar una de las cuevas del
elǝngašǝn, que estaba derruida y no se veían restos de pintura en ella, pero sí
se notaba que el camino que pasaba por abajo había sido abandonado,
aparentemente a causa del ente. Si se pasaba por allí, especialmente si era de
noche, el monstruo arrojaba piedras. Por eso se había hecho otro camino que
transcurría por arriba, evitando al <Elemgassen>. Se ha interpretado de otros
testimonios (ver Casamiquela, 1988) que los restos del caparazón han de ser
restos de gliptodontes o animales afines, que seguramente, Manzana había
visto en los cañadones.
No muchos años más tarde, en 1875-1876, Moreno (1882 b: 34; 1979: 128-
129) también menciona al <Ellegassen> (1882) o <Elengassen> (1979) -la
forma de escribir el nombre me hace sospechar que conocía los escritos de
Claraz. Además había tenido comunicaci´pon, personal o esctita, con el
naturalista suizo, pues escribe en carta a su padre desde Bahía Blanca el 6 de
octubre de 1875: ―Éste es un paraje que ningún hijo del país medianamnete
instruido ha visitado. Claráz [SIC, nota del autor] es el solo hombre de ciencia
que lo ha visto y me dice que es interesante‖. Quien sería el reconocido perito
describe en el paraje conocido como <Maitck> ciertas cuevas con restos de
habitación humana, incluso con:

―... muros volcánicos cubiertos de figuras quillangueras, pintadas

en rojo, blanco y amarillo‖ [...]. Según sus antepasados, allí vivían
espíritu maléficos, gigantescos monstruos, cuya poderosa
respiración causaba los grandes vientos en la garganta basáltica.
 436

Otro caso del Elengassen. Y éste es el momento de ocuparse de

los confusos recuerdos que algunas tribus patagónicas tienen de
grandes mamíferos hoy ya desaparecidos‖ 731 [...] ―Allí
encontramos otra gran caverna también habitada por el
Elengassen, al decir de mis guías, la que presentaba las paredes
adornadas con las mismas pinturas que las anteriores‖.

En su escrito de 1882 refiere haber tomado copia de aquellas figuras, que le

recordaban a las del Lago Argentino. No sé si sus dibujos se habrán
conservado.
En otro trabajo, Moreno (1876: 187), dice:

―Tienen varias leyendas y supersticiones, entre ellas la del

Elengassen, animal con cáscara parecido, según sus
descripciones, al Glyptodon, una de cuyas cuevas visité y que
según ellos robaban mujeres. Los araucanos732 dicen que no era
animal de esa especie, sino un hombre de elevada estatura que
gritaba muy fuerte, soplando de tal manera que siempre había
tormenta alrededor de su vivienda. El indio que se aventuraba a
pasar cerca de él caía seguramente en sus manos y era
inmediatamente muerto por el monstruo. Para evitar su encuentro
habían hecho un camino muy dificultoso practicando un desvío de
una legua sobre la colina, pero ahora ya se atreven a pasar por
delante de la cueva, la que se ha desmoronado en gran parte. No
es más que una excavación en la arenisca debido probablemente
a desagregamiento natural de la roca‖.

Descripción que nuevamente me hace sospechar que tal vez Moreno tomaba
datos de Claraz.
Aún en otro trabajo (Moreno, 1890: 49) escribe:

En la cordillera de San Juan, cerca de la cumbre que cruzó el

general San Martín al ir á libertar á Chile y al Perú del poder
español, he descubierto la figura de un glyptodonte, pintada en las
paredes de una caverna, probablemente morada del artista
primitivo que copió del natural ese gigante edentado. Muchas
veces, alrededor del fogón, en las soledades australes, he oido
referir por boca de los últimos Patagones, la leyenda del
Ellengassen, monstruo cubierto con una gran cáscara y que
habitaba en cuevas, reminiscencia también de gliptodontes‖.

Lehmann- Nitsche (1922: 37) refiere también haber oído hablar del ente entre
los puelches –es decir, los tehuelches septentrionales. Lo llama <el-
lüngassüm> y dice de él:

―Dicen que era un animal muy grande, de cuero muy duro como
una cáscara. ¡Quién sabe dónde habrá vivido, son cuentos de los
antiguos! Dicen que ha vivido en Guáyauájuai, casa del hualichu‖.
733
[…] ―según otra versiñn por mí recogida, E. es una vieja que
vive en una cueva adornada con pinturas; anda haciendo ruido
 437

con las piedras (cáscaras); su paradero se llama El-lüngassüm

áhuai.734 Según otra variante tercera, se trata del espíritu malo
que se roba a los chicos‖.

Una de las últimas referencias de un informante confiable sobre este ente fue
recogida por Bórmida y Casamiquela (1964 [1958-1959]: 190), de labios de J.
M. Cual, que describía al ələngaśəm como un

―ser antropomorfo de talla gigantesca; forrado en piedra caliza

y adornado con ―cáscaras‖ de piche (Zäedyus). De procedencia
infernal, contrapuesto a los poderes celestiales. Autor del
viento y de las pinturas rupestres. A él (a su persona)
pertenecen los huesos petrificados. La ganga (toba) que los
recubre es su carne‖.

Veremos cómo en realidad se trata de un ser celestial descendido, en proceso

de malignización en épocas históricas, pero conservando aún algunos rasgos
divinos y benignos.
Para caracterizar mínimamente al monstruo bastan las citas anotadas: era un
animal gigante y antropomorfo, con cáscara o caparazón de piedra, o adornado
con caparazones de piches, semejante al gliptodonte; vivía en cuevas pintadas
al estilo de los quillangos, de cuyas pinturas era autor; generalmente inofensivo
según Claraz, aunque si alguien se acercaba le tiraba piedras; asesino de
curiosos e imprudentes que se atrevían a acercarse a su vivienda según
Moreno; ladrón de niños y de mujeres; infernal y opuesto a los poderes
celestiales según Cual; era responsable del viento y soplaba tan fuerte que
producía tormentas cerca de su vivienda. Probablemente, el hallazgo de los
huesos y cáscara petrificados de gliptodontes recubiertos de la toba calcárea
de cañadones y aleros y su semejanza con su pariente el piche actual hayan
motivado que se los atribuyera a este ser, que siendo un ―hijo del Sol‖
descendido, como se verá, adquiría así una corporeidad que reafirmaba su
mito. Sin embargo, dicha presencia de fósiles en numerosos cañadones,
quebradas, acantilados y bardas bastan para dudar de la idea de Vignati (1973:
79, 80 y 82), que cree que el mito en cuestión demuestra la memoria relictual
de la convivencia del hombre con los gliptodóntidos, y que no es mposible
argumentar el origen del mito en los fósiles. No dudo de que dicha convivencia
haya ocurrido, pero sí de la persistencia de la memoria de los mismos durante
miles de años. Sin embargo, nobleza obliga, hay que reconocer que una cita de
Lista (1998,2: 133), el momento en que Elal muestra orgulloso a sus padre sus
trofeos, entre ellos se hallan ―…las caparazones de los armadillos gigantescos‖,
como también nota Vignati (p. 94). Un tema a discurrir, pensar, y avalar con
otros documentos.
Hay más atributos, especialmente aquellos que se fueron agregando en épocas
más cercanas a la nuestra, probablemente no sólo por desdoblamientos y
fusiones, sino también por transculturación. Pero, dado que aquellos aquí
descriptos sobran para caracterizar al ente y para ayudarme a traducir el
nombre, hasta aquí llego. A quién le interese el tema, puede leer a
Casamiquela (1960 y 1988).
Vamos ahora a la traducción del nombre de este ser. Casamiquela (1960: 13)
opinaba que ―La voz Elëngasëm es específica, y por lo tanto no tiene
 438

traducción‖, aunque luego, como con otros entes, da por sentado que las
sílabas finales del nombre corresponden al sufijo feminizante septentrional -
tsəm/-ĉəm.
Hasta donde sé, el primer investigador en presentar tal idea fue Lehmann-
Nitsche (1922: 37)- y Casamiquela (1960: 13) lo reconoce- pues su trabajo
sobre el <el-lüngassüm> continúa así: ―Respecto a las palabras indias, debo
agregar aquí que áhuai significa ―casa‖, guáyau, ―espíritu‖. Y finalmente, agrega
el investigador alemán:

―El-lüngassüm mismo debe analizarse: el-lüm-ga tsüm, siendo tsüm,

sufijo feminizante cuando se trata de seres humanos (cf. Báya, ―abuelo‖;
báya-tsüm, abuela); ga, debe ser partícula de unión (mis estudios sobre
el idioma puelche, no están terminados todavía);735 el-lüm, considero
idéntico con elel. De todos modos, la palabra puelche se refiere a un ser
femenino, a ―una vieja‖, como fue explicado en la segunda versiñn. Este
ser femenino, para mí es la mujer del espíritu elel, miembro del
pandemonio puelche.736 Bien puede ser que más tarde fuera combinada
con los últimos representantes de los Grypotherium737 que deben haber
sido extinguidos, por los mismos indios, en una época relativamente
reciente, así que la tradición de ellos, persiste todavía en una que otra
tribu‖.

Ya volveremos sobre este jugoso texto del investigador alemán, para comentar
un par de puntos, y comprender cuán cerca estuvo de lo que creo que es la
verdad. Por su parte, René Casamiquela (1997: 111, nota 3) asocia al
<Elüngassën>, no ya con el elel septentrional, sino con el héroe-Dios
meridional Elal- creo que estos dos últimos podrían ser, respectivamente, hijo y
padre. Pero debe distinguirse al Elel de los pampas de Dobrizhoffer del siglo
XVIII, que sí puede identificarse con el Elal aónikenk, del elel de los tehuelches
septentrionales y mapuches cisandinos, identificable más bien con los
gualichos enanos, como los ya tan mencionados youlel, yaulal, yéilum, čel,
čelǝl, etc. de los septentrionales, los iéklǝn de los meridionales y los čeleule de
los patagones costeros del siglo XVI. Es decir, en todo caso, con los hijos
pequeños del dios solar, incluido el hijo de Elal.
En el mencionado trabajo de 1960 (p. 13) decía Casamiquela:

―La voz Ëlëngásëm es específica y por lo tanto no tiene

traducción. La descomposición que de ella hizo Lehmann-Nitsche,
partiendo de una idea preconcebida (que era la identidad de ëlën
con elel), es falsa, y solamente queda en pie su observación con
respecto al sufijo sëm (= tsëm= chëm) que efectivamente da idea
de género femenino‖.

Según veremos, resulta exactamente lo contrario: en la traducción de la

primera parte del mitónimo, el alemán se aproximó muchísimo a la real,
mientras que ambos autores estarían errados, según pienso, en la
identificación de la segunda con el sufijo feminizante en cuestión.
Agregaré sólo una cita más, para ayudarnos en la traducción. Harrington (libro
de tapas blandas, II: 3 en Casamiquela, 1988: 7) anotó que Adolfo Nahuelquir
Chiquichano –también gënëna a këne- identificaba al ente, cuyo nombre
 439

Harrington escribe <Elumgássūm>, con el <Yiéklon> meridional y con el

<kollong> del araucano. En otra parte dice: ―ájchëm es igual a kollong‖. Más o
menos lo mismo dice en una carta a Vignati (23 de febrero de 1963, en Vignati,
a su vez en Schmid, 1964: 198-109, nota 52, carta también citada en
Casamiquela, 1988: 19), pero en ella agrega la identificación de todos los
anteriores con Elal, en lo que concuerdo, aunque erróneamente, creo, atribuye
este último nombre al araucano. Casamiquela mismo (1960: 13) equipara al
monstruoso ente con koλon, čel y elel.
No es necesario que continúe: de las citas de Harrington surge la evidencia,
apoyada por la lingüística –que fue la disciplina que primero me permitió colegir
la idea- de que si eλəmgášən es yieklən=hijo, y si es además ko٨on –que sería
como veremos una reinterpretación en Mpz del vocablo del AA kaləm=hijo y no
su parófono mapuche con el significado de máscara- y si es también axĉəm, no
es imprudente pensar que eλəmgašən o eλəngašən pueda traducirse como
elǝ:n-ka-axĉəm, de *elǝ:n=pichón, cría, cachorro + ka=de + axĉəm, lo que
dejaría el significado como ―hijo de axĉəm‖. La versión <Geylum> de Musters
del término –en su caso un topónimo, ya estudiado- y el téushen
<ja:laman>=hijo /hija (Molina, 1967: 113 y 172) apoyan la versión elǝ:n. Y el
nombre de los avestruces jóvenes o charas en AA es <elwun> según Schmid
(1910 a: 23), y <élue>=pichón de avestruz (chara), según Ameghino (en
Lehmann- Nitsche, 1914: 265) y Escalada (1949: 195), vocablo derivado
seguramente de la palabra para ―hijo‖, pero con el significado de ―pichón, cría‖.
Ya me explayaré sobre el tema (y ver Williams D., 2008 j). Por otro lado,
―nacer‖ se decía ɁeɁleɁn en la moribunda lengua de los últimos hablantes del
aóniken áish (Fernández Garay, 1994: 247). Dicho significado se relaciona
semánticamente con la idea de ―criar‖ relacionada con la de ―cría‖.
Y estas palabras, es probable, podrían estar relacionadas con el vocablo
aln=hombre en AA, lo que se explica por la concepción del ser humano como
criatura. Lo que a su vez permitiría pensar en la posibilidad de que en el
nombre del eλəmgášən o eλəmgášən intervenga la idea de hombre… el
―Hombre del Sol‖ no es un concepto desconocido en las religiones de los
pueblos tehuelches.
Existe además la posibilidad de que el segundo término no sea axĉəm, sino el
ya viejo conocido nuestro *aškə/*aškən el Sol -de todas maneras posible étimo
de axĉəm. Lo cierto es que este vocablo es, o bien originalmente pK, y
sobrevive como vocablo arcaico aglutinado en el nombre del ente, o bien el
nombre completo sería un préstamo del AA al GI, y luego los aónikenk habrían
olvidado el mito y su mitónimo.
La suposición lingüística es apoyada por la evidencia mitológica, en especial la
aportada por Harrington: insisto, eλəngašən es identificado con yeklən y con
ko٨on, ambos nombres que he traducido como ―hijo‖- ambos, creo, del vocablo
AA ykaləm= hijo, (mi) hijo, el segundo sería una reinterpretación en Mpz del
vocablo AA. También es indentificado con axĉəm, que sería el segundo
componente de su nombre, o lo sería su étimo *aškən.
Así, los eλəngašən y variantes resultarían ser elǝ:n ka *aškən, ―hijos o pichones
del Sol‖, como los kamalaške, ídolos que tan celosamente guardaban los brujos
téushen. Ello los haría hermanos, es decir, iguales.
Otra posibilidad que he ponderado es que eλəngašən se recomponga como
elǝ:n-ka-*šən o elǝ:n ka *aškən = hijo-del-sol… si bien es cierto que en GI el
afijo ka, que indica posesión, va siempre pospuesto, es decir, es un sufijo, por
 440

lo que el nombre debiera ser eλən-šən-ka, o elǝ:n *aškən-ka. No sería

imposible que en pK fuera un prefijo, pues en SCh va antepuesto, como en
waȓ-k-mehn= espíritu del zorro- lit. ―zorro-de-espíritu‖. A la luz de la traducción
que le he dado al mitónimo meridional kamalaške=*haməl-aškə= hijo del Sol,
he tendido a descartar mi recomposición elǝ:n-ka-*šən. Pero De todas formas,
el significado sería el mismo.
Solicito al lector que retenga además la idea de la identificación de eλəngašən
con Elal. Veremos más adelante que esta circunstancia de ser el eλəngašən
―hijo del Sol‖ será uno de los motivos que harán del héroe meridional Elal ―el
Hijo‖ otro equivalente del monstruo septentrional eλəngašən - de donde la
importancia de la idea de Lehmann-Nitsche, evidentemente más intuitiva que
basada en evidencias, de asociarlos- y que la identificación de Elal con los
kamalaške también es plausible. Lo cual descartaría la idea de Lehmann-
Nitsche, seguido por Casamiquela, de que en el mitónimo entra el sufijo
feminizante -tsəm del GI. Sin embargo, no descarto la posibilidad de que hayan
sido los propios gënëna a këne quienes hubieran dado la idea al alemán, pues
existen muchos ejemplos de etimología popular aborigen, en especial en casos
de informantes ya transculturados, como era el caso de aquellos que él
entrevistara.
Sin embargo, es sorprendente comprobar lo cerca que estuvo Lehmann-
Nitsche de traducir la palabra eλəngašən, según la entiendo yo, pues llegó a
decir, como vimos: ―el-lüm, considero idéntico con elel‖ –y, como veremos, el
nombre de Elel/Elal y variantes es cognado con las palabras elel, youlel, yaulal,
ĉəleulə, y ĉəlil, y, en menor grado, con yeklən, yeilum, todos nombres de los
gualichos pequeños que significan ―hijo(s), pichon(es), cría(s), cachorro(s).
Además, Lehmann-Nitsche llegó a considerar al e٨əngašən la mujer de Elal.
Se aproximó mucho, realmente. Lo desorientó la semejanza de la parte final del
mitónimo con el mencionado sufijo feminizante. Según mi punto de vista,
erraba, en cambio, Casamiquela (1960: 13) al desautorizar la asociación
postulada por Lehmann-Nitsche.
También Harrington casi llega a la verdad: hallaba semejanza entre los
términos <elůmgassüm> e <yiéklon>, y escribió a Vignati el 25 de mayo de
1963 (en Casamiquela, 1988: 19): ―Note que entre ambos términos hay un
ligero parecido: las sílabas lům y lon, respectivamente‖. No erraba, tampoco, en
su intento de asociar al mito de Elal con el de <Elůmgassüm>, ni era ―tan
superficial su comprensiñn de esta categoría de elementos‖, como entiende
Casamiquela (1960: 23).
Otro autor que hizo también dicha asociación, en un trabajo casi desconocido,
pero que me asombra por su erudición, fue Antonio Gargaglione (1950: 43): ―Y
el ‗ellengasun‘, mito evidentemente religioso en su fondo, bien puede
compararse al El-lal de las teogonías y mejor dicho cosmogonías aónikos738‖.
Ignoro si Gargaglione conocía los trabajos de Lehmann-Nitsche, que como dije
lo precedió en la idea.
René Casamiquela (1997: 111, nota 3) cree lo propio: ―Es muy probable que
Elal y Elümgasüm sean el mismo ente‖.
Es este el momento de insistir en que creo innecesaria la añeja discusión sobre
el sexo del eλəngašən,739 pues la interpretación de Lehmann-Nitsche, seguido
por Casamiquela, es errónea. No me cansaré de afirmar que en el caso de
axĉəm, eλəngašən, haləkĉəm, y, con toda probabilidad, incluso del Gualicho, la
terminación -ĉəm/-ĉə no corresponde al sufijo feminizante septentrional -tsəm/-
 441

ĉəm, y variantes, sino al pK *ĉən/*šən= sol, luz, etc, o a la palabra compuesta

que lo incluye, axčəm. Lo lógico es que el mítico ser tuviera dos sexos, como
cualquier otro ser humano o animal. O que fuera sólo masculino, como en el
caso de Elal.
Al respecto es interesante una cita de De Augusta, que, aunque se refiere a los
mapuches, en su vocabulario (1991 a: 191) anota:

―pullifucha/pullikufe= el mayor wekufú o sea jefe de los demonios,

que vive en una casa subterránea. Es pensado como ser bisexual,
también de dos caras, de dos cabezas, en analogía con la idea
que los indígenas de la creencia antigua tienen respecto de Dios‖

Y luego refiere al lector al vocablo (p. 41):

―epuaŋe: s.c. dos caras, ser de dos caras, denominaciñn de un

wekufú que posee el mar o lago y que es llamado también
Millaloŋcko (cabeza de oro) o Kñwekufú (demonio del agua) […]
Epíteto que en algunas partes los indios infieles anteponen a sus
denominaciones de Dios al invocarlo (v.g – ŋenechen), sea
porque le suponen de dos sexos (V.L.A., pág. 227) o sea
aludiendo con esta expresión al cielo benigno y sereno y al cielo
desfavorable, o a la severidad y a la benignidad que el Ser
Supremo puede demostrar a los hombres. Mas, hay que notar que
la idea se aplica tanto a Dios como al mayor wekufú (demonio
mayor)‖.

Nótese que lo que vengo diciendo sobre la idea de un Alto Dios bisexual y a la
vez benigno/maligno es documentado a ambos lados de la cordillera. Es más,
creo que se aplica a todas las religiones, cuando menos en sus etapas
iniciales, incluso a las judeo-cristianas.

Analogías entre eλəngašən y otras entidades del panteón tehuelche

Prosigamos con el estudio comparativo de las diversas figuras de la religión
tehuelche. Veamos un cuadro:

Cuadro 15. Analogías entre distintas entidades del panteón tehuelche

Elal/elel eλəngašən yeklən yiškalau gamakia
/gamakiaĉəm
Significado Hijo Hijo del Sol Hijo -cf. Sol, Cacique, rico,
del nombre ykaləm astro, poderoso/a,
(AA) ―luz Dios (probable
brillante‖ lexicalización
–cf. GI de un étimo
šəkəlelə= amaxa a gajə=
estrella, hijo del Sol)740
etc.

Creador de Creador Padre de los ----------- ------------- ―Hizo a la

 442

la raza de los gününa a gente‖ (José

aónikenk küne M. Cual, en
Casamiquela,
1988: 90)
Relación Creador Dueño ----------- Capataz Creador y
con los o dueño, dueño
animales ―juntador
de los
animales‖
Identidad ++/+++ +++ +++ +++ +++
con el
gualicho
Identidad +++ ¿?? Kalwun
con el tigre (GI), kalun
(AA)=
jaguar,
tigre
americano
Ladrón de ++ +++
niños y
mujeres
Dueño o + +++ ++
autor de
las
pinturas
rupestres
Relación Inventor Dueño de las ------------- ------------ --------------------
con las del arco y hachas de
armas la flecha. piedra, lo
Bajo el representarían
nombre en el arte
de taĉu:l, rupestre
fabricante (Boschín,
de 2009)
trawiles
Vive en + +++ + ------------- --------------------
cuevas
Vive en la + + + +++ +++
sierra o en
la
cordillera
Murió o es + + -------------- ------------- +
mortal (se fue al (lo matan el (José María
otro lado rayo y una Cual, en
del mar; herida en el Casamiquela,
espera a vientre o en el 1988: 90)
los talón)
muertos
en el
cielo)
 443

Casamiquela (1988: 75) cree que ha habido una simple extensión de atributos
de uno a otro ente. Incluso el hecho de ser Elal el autor del arco y de la flecha y
el ser taĉu:l fabricante de bolas de boleadora lo inspira a asociarlos, pensando
correctamente en que ―es un rasgo adjudicable a la deidad originaria‖. Si estoy
en lo cierto al suponer que t‘ču:ř y Elal son dos nombres del mismo ente,
entonces, por un momento, Casamiquela estuvo a un paso de la verdad.
En mi opinión, no hay tal ―extensión de atributos‖, sino que se trata del mismo
ser, en todo caso multiplicado en sus propios hijos, y a lo sumo con adquisición
por parte del eλəngašən de nuevas características que fueron extendidas al
elel, como las de ser dueño o autor de las pinturas rupestres, o robar niños y
mujeres. Moreno (1997: 366 y 367), al visitar las pinturas rupestres en Punta
Walichu, a orillas del Lago Argentino, describía de oídas cavernas habitadas
por malos espíritus en donde había figuras de las cuales eran autores.
Menciona algunas cerca del Río Negro, de las sierras de San Antonio, de
Maquinchao; otras frente a los toldos de Shayhuque en Caleufú, en donde
habitaban walichus y tenían paredes pintadas; y otras en la falda del
Quetropillán. Evidentemente, tal es la causa de que le diera el nombre de
Punta Walichu al sitio.
Por otro lado, vemos que no erraba Casamiquela (1988: 110) cuando dedujo
que <ülüngasüm> y <gamakiatsüm> son ―una misma y única deidad,
simplemente desdoblada‖. Es que el primero es ―Hijo del Sol‖, y el segundo
―Hija del Sol‖, de (a)maxa a gayə-ĉəm, o sea amaxa= sol + a= conectivo +
gayə= hijo + -ĉəm= feminizante… creo que es el único caso en el cual
realmente la parte final -ĉəm de un mitónimo tehuelche corresponde a dicho
sufijo femenino, y ello sólo debido a que es la contraparte femenina de
<gamakia>, es decir, (a)maxa a gaiə.
En un párrafo anterior (p. 90), Casamiquela cita a José María Cual, que le
habría mencionado a un ente llamado <ihna sátrü> o ―viejo del sur‖, que
dependía de gámakia. Sin dudas, ihna es ―sur‖ en GI. En cuanto a ―viejo‖, se
decía <ictza>= viejo (D‘Orbigny, 1944: cuadro entre páginas 115 y 116),
<sātra>= viejo, grande (Hale, 1846: 654); <yakmoe>= viejo; <arsatkhre>=
anciano, grande (Hunziker, 1864 en Otes, 1928: 279 y sigs.); <yahmoc>= vieja,
<schaatsch>= viejo (Claraz, 1988: 66, 152 y 153, voc. 385, 386 y 523);
<sa:ch>= viejo (Molina, 1967: 183); <‗satrrë> /<‘sa?trrë>, <iah‘maŭk> =
anciana, vieja, viejo, anciano (Casamiquela, 1983: 123 y 158).
Es decir, rescatamos las variantes <ictza>/<arsatkhre>/<schaatsch>/<sa:ch>/
<‗satrrë>/<‘sa?trrë>, que podrían corresponder al <sátrü> de Cual... que
recompongo como a satȓə= viejo, anciano.
Pero se me ocurre que, aunque tenemos el diagnóstico lingüístico, no hay un
correspondiente diagnóstico mitológico. Es decir, no sé de ningún ente
meridional que fuera llamado ―el viejo‖, cuando sí existía un mito sobre ―la vieja‖
entre los septentrionales (ver Claraz, 1988: 66), y mucho menos sé de un dios
meridional subordinado a uno septentrional. Es así que me atrevo a proponer
que Cual había oído nombrar al dios se:ĉo meridional, del cual
probablememente poco y nada sabía. Su semejanza con la palabra
septentrional para ―viejo‖ y la influencia de la existencia del mito septentrional
de ―la vieja‖ lo hicieron probablemente llamarlo satȓə y anteponerle el
modificador ihna, para explicar que se:ĉo era un dios meridional, es decir, de
los aónikenk. Desde luego, con etnocentrismo comprensible, atribuyó a se:ĉo
 444

ser subordinado de gamakia, cuando en realidad se trataría en ambos casos de

duplicaciones del mismo Alto Dios solar, posiblemente originado en la época
protoken.
Sin embargo, Casamiquela (1988: 98) cree que debe descartarse como deidad
a <ihna satrü>, que interpreta como un apodo que provendría de un sincretismo
con creencias araucanas. Por mi parte, tengo motivos para suponer -con
dudas- que <ihna sátrü> fuera una adaptación en GI de un vocablo pK o un
préstamo de un hipotético sintagma protoAA, *yǝnak se:čo= hijo de Séecho,
siendo *yǝnak un protovocablo compuesto por ya= mi, mío y *enak= pichón,
cría, hijo, mientras que la unión del pronombre personal con la segunda palabra
significaba ―(mi) hijo, (mi) cría, (mi) pichón, (mi) cachorro, (mi) criatura, (mi)
niño, joven, menor, generado de o por, huevo, teta, pecho, nido‖. Es cognado
con muchos vocablos de las lenguas ken que definen parentesco o edades o
generaciones, especialmente en los vocablos téushen <janequel>=hijo
(Viedma) –probablemente yanəkən=(mi) hijo-; <naken>=joven,
<jonque>=hermano; y mánekenk <ona>/<ōnac>=hijo. Incluso impresiona
cognado con nauk= guanaco en AA (Williams D., 2010 a y b). Lo veremos en
detalle en un capítulo dedicado a los gentilicios, otro a los términos de
parentesco, y lo repasaremos al estudiar los onomásticos, pero sepamos que
se podría conservarse en las lenguas tehuelches septentrionales en el nombre
del cacique manzanero Inacayal –que pudo ser *yǝnak a čǝl= hijo del Sol, 741
es decir, como en otros casos de onomásticos tehuelches, éste pudo tener tal
significado.
Interesante es aquí recordar una posible variante del nombre de se:čo
supuestamente registrada entre los Pampas: se trata de <Chachoa>= espíritu
bueno según Brinton (1946: 204), que se opone a Gualicho= espíritu malo.
Pero Brinton cita a Mansilla en Una excursión a los indios Ranqueles como la
fuente principal para sus notas, y entonces resulta que el supuesto <chachoa>
no es otro que el conocidísimo čačao de los mapuches (Mansilla, 1967, 2, cap.
41: 5), que Mansilla escribe [chachao]. Pero el lapsus de pluma sienta las
bases para agregar otro posible mitónimo mapuche cisandino que podría tener
su origen en uno anterior, procedente de una lengua ken, como ocurre con čel,
que no es otro que el *tzual de los protogënëna a këne y t‘ču:ȓ de los aónikenk;
con ko٨oŋ, que es el yeklən de los aónikenk; etc, como se ha visto y se verá a
lo largo de este libro. No ignoro que se traduce habitualmente čačao como
―Padre‖, pero más allá de que ello suena bastante a una etimología que
resultaría un calco de las formas europeas de dirigirse a Dios, resulta que
―padre‖ se dice čau en el mapudzungun transandino, que es también una forma
cariñosa de llamar a un hijo, o sea que tiene ambos significados; y čača o čačaï
, y no exactamente čačao, es un apelativo cariñoso o respetuoso de los niños
para con sus padres y/o de las mujeres para con los hombres, según De
Augusta (1991 a: 15 y 18; 1991 b: 269). Quien, por otro lado, sólo registra
ŋənəčén y ŋənəmapún como nombres de Dios (1991 b: 121). Lo cual apoya la
idea del origen cisandino del vocablo čačao como nombre de Dios: en cuyo
caso pudo ser un préstamo modificado a partir del se:čo de los aónikenk, o del
Soychu de los pampas.
Volviendo a nuestro tema, debe tenerse en cuenta sin embargo que, aunque
Claraz traduce <Yahmoc> como ―vieja‖, y él mismo, o Casamiquela, aclara en
nota al pie que el vocablo está definido en los vocablos 386 y 523 del
vocabulario (págs. 152), en que, en efecto, leemos <yahmoc>= vieja, la vieja y
 445

<yamoc>= vieja, dueña del campo, una especie de gualicho, no es imposible

que el ente original fuera masculino, pues, según un vocabulario recolectado un
año antes por el gran amigo de Claraz, su compatriota Hunziker (1864 en
Outes, 1928: 275 y sigs.), el vocablo <yakmoc> significa ―viejo‖, en masculino.
La nota al pie reserva el vocablo <schaatsh> para significar ―hombre viejo‖,
término que ha de corresponder al de <‗satrrë> y variantes de Casamiquela,
que él mismo traduce como ―vieja, anciana‖ tanto como ―viejo, anciano‖. De
manera que, aparentemente, ninguno de ambos términos parece definir el sexo
del ente.742 Volveremos a estudiar a estos entes y sus mitónimos más adelante.

Sobre γəhłamal
<Gehlamal> es uno de los sinónimos de koλon, según el informante Juan
Velázquez, y sinónimo también según él de čel, de elel y del milodón
(Casamiquela, 1988: 12) – es decir, del eλəngašən. Harrington, como vimos, lo
documentó como <guíslahmal> (carta del 14 de febrero de 1947 a Vignati, en
Vignati, 1973: 84, nota 14, op. cit.).
Según José María Cual, fide Casamiquela (1960: 18; 1998: 194 y en Blanco,
1992; 62), se trata también de un topónimo, el nombre tehuelche septentrional
del actual paraje Mencué, en la provincia del Río Negro. El investigador traduce
a ambos términos como ―hombreante‖, y los identifica con la figura de piedra de
un monstruo ladrón de niños que habría en la zona, que tendría una criatura
sobre sus hombros. La deducción que realiza es que se trata de la misma
figura que el <ook‘umpanü> de los aónikenk, entidad a la que estudiaremos en
seguida.
En un trabajo anterior, este investigador ya hacía una breve referencia a que
meƞkú= hombros sería la traducción en Mpz del GI <gehlamal> -aclarando
entre paréntesis ―la g es fuerte‖- que tendría según interpretaba el mismo
significado, y concluía: ―Seguramente la configuración de algún bloque de toba,
que semeja una persona en hombros de otra, ha dado origen al nombre y a la
leyenda‖.
En su vocabulario GI, el mismo autor (1983: 139) nos deja <ia‘gehlë>=
hombrear, estar hombreando, aunque anota <a‘bëtë> para ―hombro‖… por lo
que tengo motivos para creer que la primera de las dos palabras es una
traducción influida por la de <mencué>. Lo cierto es que, fuera del testimonio
aislado recogido por Casamiquela, no hallo la traducción ―hombreante‖ en otros
documentos. Desde luego, este hecho no bastaría, por sí solo, para descartar
la traducción de Casamiquela.
En cambio, recordemos que ya hemos visto la palabra <kën^khla‘hamal>,
literalmente ―alumbrante‖, en tehuelche septentrional, según Casamiquela
(1983: 142). Ya dije que debemos retirar el sufijo hamal, que actúa como
gerundio (p. 60), en cuyo caso la traducción correcta sería ―alumbrando‖-
quedándonos <kën^khla->, que deduzco es una aglutinación de <kënë>= cosa
(p. 131)+ <khlë>/<akhlë>= brillo, luz, reflejo. O bien, *kənə podría corresponder
a la palabra del pK y del protoGI que ya conocemos desde el primer capítulo,
que traduzco como ―sol, luz‖- y ―agua‖. Para mí, <kën^khla‘hamal>, sería,
literalmente, kənə a kłə–hamal = ―cosa alumbrante, brillante, reflejante‖, o ―luz
alumbrante, brillante, reflejante‖. De donde <Gehlamal> sería simplemente
khlə–hamal =―alumbrante, Iluminante‖… lo cual, una vez más, concordaría con
el carácter solar que atribuyo al Alto Dios de todos los pueblos tehuelches y
onas.
 446

Desde ya que <Mencué> – es decir, meñkuwe- ha de ser ―donde se hombrea‖

en Mpz,743 pero en este caso, aunque los dos términos se refieren al mismo
ente, no es imposible que lo que Cual quiso decir es que la figura con el niño
en hombros correspondía también a <Gehlamal>=elel=čel... en definitiva, al
propio Gualicho, que no era otro que el mismísimo Elal. No me asombraría que
Mencué fuera una mapuchización de un vocablo tehuelche, como hemos visto
que ocurrió con otros mitónimos tehuelches. Pero, aunque tengo alguna idea,
no hallo dicho vocablo por el momento.
Y, desde luego, čel sería la reinterpretación mapuche del <Tzual> de los
protogënëna, el <Tchur> o <Talluwlli> de los aónikenk, el <Chahuelli> de los
poyas, caído bajo la foirma de los enanos <táchul> entre los aónikenk, y el
enano <Tachuwll> entre los gënëna a këne. Pero, casualmente, como he dicho,
yel significa ―prole, progenie‖ en Mpz, lo cual habrá tal vez reforzado la idea de
llamar čel –en un sutil cambio de ―y‖ en ―č‖- al elel= el Hijo… por otro lado
equivalente del čǝlǝl/yaulal de los génëna a këne o youlel/yotel de los aónikenk
o čeleule de los patagones, y posiblemente, el *čulil de los chulilaken o *čulil a
kene744- en donde hallamos el mismo cambio.
Por otro lado, aportaré una prueba adicional. Estoy convencido de que el
nombre de <Gehlamal> -es decir, khlə-ahmal o kələ-ahmal, interviene en la
palabra para designar al curandero de los gënëna a këne: <külümülawëtrr>,
que recompongo como kǝləahmal a wətȓ o kəlahmal a wətȓ = el ―kehlamalero‖,
obviamente, por ser quien podía comunicarse con el Alto Dios, o invocarlo, 745 o
bien ―brote o emanación de Kehlamal‖, pues a wətȓ puede significar ―con lo que
se hace (nomina instrumentis)‖, o ―brotar, surgir, manar, fluir, etc‖. Harrington
(1968: 21) dice que la palabra se aplicaba a los machis de sexo masculino,
agregando el sufijo feminizante –tsǝm para denominar a las de sexo femenino.
Volveré sobre el tema en otro tomo, al estudiar, en un capítulo especial, a los
caciques y los brujos. Por ahora, sepamos que los gënëna a këne, según
Casamiquela (1988: 107), distinguían al <akoahülü>= brujo de <qülümülawütr>
o médico, lo propio que los aóniken diferencian al wámenk del shóiken y los
mapuches, que distinguían al kalkú o brujo o hechicero del machi o médico o
curandero (De Augusta, 1991 a: 75 y 127). Aunque actualmente, en épocas de
transculturación, ambos se confunden.
Existió un sitio con el nombre de <Kulemulawetrr Asúwen>, ―a tres o cuaro
leguas al sur de Colelache, Chubut, y en el mismo cordón serrano donde se
halla el lugar denominado Lagunita Salada…‖ (Harrington, 1968: 21). Los
informantes de Harrington atribuían el topónimo a un supuesto curandero que
había vivido y atendido allí en los años 1890. Los escritos de Claraz, como bien
observa Casamiquela (2000: 205) permiten desmentir a los informantes de
Harrington, pues ya en 1865-1866 Claraz (1988: 90 y 157, Voc. 750) consigna
el topónimo como <Calmelautsch>, que traduce como ―cirujano‖, ―cirujano y
nombre de paradero‖ -o sea, es kələməlawətř. He visitado Lagunita Salada dos
veces en 2009, y lamento no haber sabido antes de la existencia de este lugar
para tratar de ubicarlo.
 447

<Ókepun>, <Ookëmpanë>, <Oókpe>,ɁO:kenpan, y variantes: el “hombre

de la bolsa” de los tehuelches.
Las noticias sobre este ente llegaron a la historia escrita, que yo sepa,
mediante una carta de Harrington a Escalada (7 de diciembre de 1952, en
Vignati, 1973: 72), quien describe una visita realizada en 1937 al Jardín
Zoológico de Buenos aires, en compañía de Adolfo Nahuelquir, cacique gënëna
a kënë, quien al ver un camello expresó:

―...que de ese tamaðo debía de haber sido un animal ‗mayor que

el caballo‘ - que, según le había narrado su ‗abuelito‘, había antes
en la Patagonia. E inmediatamente -prosigue- me dio el nombre:
‗oképun‘. Lo que no pude sacarle -termina- era si la tradición se
refería a un animal ‗viviente‘ o a uno ‗fñsil‘‖.

El siguiente en mencionar al ente ha sido Casamiquela, (1967: 11), quien

refiere que la anciana Yebes, aónikenk, le refería que:

―… caminaba como un chancho y tenía cáscara como piche, en

un cajñn en el lomo guardaba los chicos‘. Como hablaba
tehuelche y convidaba carne a los niños, éstos se confiaban. En
otra versiñn suya, ‗andaba siempre agachado como un chancho,
aunque parecía un piche. Arriba del lomo tenía un cajón. No se le
podía matar. Salvo pincharlo en el talñn.‘ En una tercera, en fin:
‗tenía un gancho acá, bien arriba, tenía un ganchito... Entonces un
viejo, papá de la chica se fue, lo siguió de a caballo, sacó el chico
el hombre... Entonces vino el paisano, ookëmpanë; tenía su
carnecita para engañar al chico, alita para los chicos, sí, ala le dio.
Para los chiquitos, para engaðarlos... Igual que un cascarudo‖ (…)
―Igual que el piche, tiene su cascarita nomás‖ (…) ―a este animal
lo matñ otro personaje, oñuk‘en (que aparentemente vivía dentro
de una cáscara, como ‗en un frasco‘), el que lo arrojñ desde una
barranca y le rompiñ el caparazñn. Preguntada por oñuk‘en, dijo
‗que no mentía nunca‘. ‗Era hombre paisano, como nosotros.
Peleñ con el ook‘ëmpanë, le chocñ. El ook‘ëmpanë quedñ ahí
nomás‘‖.

La informante Manuela Velázquez le dio el nombre de <óokpe>, La misma

informante le dijo luego:

――uno grandote, que llevaba chicos en el hombro y le pegaban con

los palos del toldo, hasta que al querer quebrarle la pata, lo largñ‖
(…) ―Óokpe. Lo agarraron a palos las paisanas. Se lo llevaba
chico en el hombro, por ese que te digo de corazón de grasa creo
que de ciervo que convidaba a los chicos. Lo pescaron con un
chico que era como éste, grande ya.‖

Según la narradora, el ataque fue realizado por mujeres por hallarse los
hombres de caza.746 El relato continúa con una breve descripción de la batalla,
en que golpeaban al monstruo en todos lados con los palos de la carpa, y
durante la cual el mismo gritaba o hablaba, diciendo: ―‘Münook‘ümpan(ü)‖,
 448

palabra que la anciana traduce: ―ese porque lo llevaba en el hombro, ese

quiere decir que lo llevaban en el hombro a la chica‖. Al retirarse luego de soltar
a la muchacha, luego del exitoso ataque de las mujeres, se daba vuelta y
gritaba la misma palabra. Casamiquela cree que Münook‘ümpan(ü), como
Mencué y Gehlamal, ha de significar ―hombreante‖ y derivar de una palabra
que significa ―hombros‖. Aunque, verosímilmente para mí, agrega en nota al
pie:

―Aunque trato la etimología en otra parte de este texto, aprovecho

la alusión para consignar que Beauvoir (1915) apuntó la voz: oktr
‗joroba‘. Harrington, por su parte, anota en su cuaderno
‗Tehuelche‘ que ñkkepun recordaba ‗al camello‘, según Adolfo
Nahuelquir‖.

Cita ésta que documenta lo que ya Vignati había publicado.

Ahora bien: en <‘Münook‘ümpan(ü)>, la primera parte, <‘Münook‘ü-> se
asemeja extrañamente a Mencué, mientras que la segunda es sin dudas la
palabra <ok‘ümpan(ü)> que estamos estudiando. Me pregunto si lo que
supuestamente gritaba el monstruo, que la informante oyó como
<‘Münook‘ümpan(ü)> de labios de quien o quienes le contaron la historia, no
sería su propio nombre en Mpz y en GI: ―Meŋkué, o:kǝmpanǝ‖… que ella dijera
que eso significaba que ―… lo llevaba en el hombro, ese quiere decir que lo
llevaban en el hombro a la chica‖ no hace más que apoyar esta idea.747
Por otro lado, no estará de más recordar una de las palabras del tehuelche
meridional para Beauvoir (1915: 189), a saber, meh‘ne= ternero. La misma
podría tener una semejanza casual, si no fuera porque Molina (1967: 132), que
la escribe me:ne, la sinonimiza con <o:chenk >, ambas con el significado de
―pichón, cachorro‖. Así, tal vez lo que el monstruo quería decir era ―(El)
cachorro (es) de o:k‘ǝmpan(ǝ)‖, refiriéndose, claro está, a la niña que raptaba.
En tal caso a eso se refería la informante: ―... ese quiere decir que lo llevaba en
el hombro a la chica‖. Y ello gritaría probablemente el mostruo al defenderse y
al retirarse: ―La cachorra es de o:k‘ǝmpan(ǝ)‖, es decir, ―es mía‖. Por otro lado,
aunque me convence menos la idea, puede que al decir <Münook‘ümpan(ü)>
el animal estaba diciendo que no era sino un meh‘ne k‘ o:k‘ǝmpan(ǝ), un
―cachorro de o:k‘ǝmpan(ǝ)‖. En tal caso, no nos extraña que lo vencieran tan
fácilmente.
Agrega Casamiquela (pág. 84) que, según el informante José Quilchamal, el
<kollon> o <ajchüm> era también llamado <osüne>, ―esto que es fiero (feo)‖.
Que ―era como una persona‖ que tenía cuero como guanaco, robaba chicos y
―tenía como una joroba‖. Según él, su propia hermana, Agustina Quilchamal,
había sido raptada por el ente. El informante agregó, entre otros datos, que
arrojaba piedras, que pintaba las barrancas, que su carne era de piedra, y
terminó por identificarlo con el eλǝngašǝn.
Desde ya aclaro que el término <osüne> no significa fiero o feo, sino que
corresponde al topónimo <Okelshone> de Lista (1998, 2: 372), que llama así a
la actual Piedra Toba de Puerto Deseado, y que he relacionado en un trabajo
anterior (Williams D, 2007 b; 2008 b; y 2010 g, y véase el apartado especial en
el Cap. 4 de este libro) con la palabra ―Oketchor= deforme (hombre)‖ de
Moreno (1997: 403) –es decir, oktȓ čonek= hombre con joroba, jorobado. De allí
la importancia de la observación de Casamiquela a que acabo de hacer
 449

referencia. A su vez, he asociado a este ente al <ókümpanë> y variantes. Para

más datos, ver el capítulo dedicado a la toponimia de los pueblos ken en esta
obra, o en una próxima ad hoc. Casamiquela (1988: 118) documenta el nombre
de <osocopal>, una entidad semejante en la Pampa Central.748
En cuanto al significado de <Ókepun>/<Óokempanë>/<Oókpe>/ɁO:kenpan
(éste último nombre según A.M. de Yebes, en Fernández Garay y Hernández,
2006), además de la cita de Beauvoir mencionada por Casamiquela, que
hallamos en la página 189 del libro de 1915 del misionero, en que <oktr>=
joroba en AA, encontramos en página 190 otkinkin= espalda, en la misma
lengua. Casamiquela (1988: 118) agrega que para Segundo Cuaterno
<okten>= espalda, <oktkn> para Manuela Velázquez. Agregaré que, según
Moreno (1997: 401) <oktkn>= espalda, y <O‘pe>= cáscara de huevo.749
Vocablo que Schimd (1910 a: 26) anota <hope>; mientras que <o:pr>=
cáscara en el mécharnwen de Molina (1967: 95). Molina también anota
<kapen>= coraza, en igual idioma, y a su vez relacionada con la palabra del AA
que también nos deja, <kapel> = coraza. Que a su vez resultan probablemente
vocablos cognados con <kaper>= arcilla blanca en AA, el maλñ de los
mapuches (Casamiquela, 2000 a: 128). Estoy sugiriendo que uno de estos dos
grupos de palabras puede entrar en la etimología del nombre del ente en
cuestión. Pero uno u otro, o ambos en composición, pues dudo de que los
vocablos que indican ―corteza, cáscara, coraza‖ o ―arcilla‖ sean cognados con
aquellos que significan ―joroba, espalda‖.
Es decir, una posibilidad es que el nombre pudiera recomponerse como oktȓ k‘
ope= espalda de cáscara, o como oktȓ kapenk= espalda acorazada. Por otro
lado, hemos de recordar que el verbo ―estar, estar sentado‖ es pen en SCh
según Beauvoir, y que Viedma (1782 en De Angelis, 1974 VIII B: 817) recogió
pén= sentarse en Tsn, por lo que podemos suponer que en pCh existiera la
misma palabra con igual significado. Pero ninguna de estas posibilidades me
convence del todo. Por el momento, el significado de o.kpə u o:kəmpanə me
elude.
Vignati (1973: interpreta que, dada la semejanza entre los nombres, <Ókepun>
<Óokempanë>/<Oókpe> por un lado, y <Óouken>, por el otro, son el mismo
ser. He de confesar que lo mismo pensé originalmente, pensando en dos fases
o alter egos de un ente que se enfrentaban. He cambiado parcialmente de idea,
como veremos, pero probablemente la asociación era real para los propios
aborígenes.
Gardiner (1842 en Coan, 2007) dice sobre los tehuelches meridionales que,
según ellos: ―Un espíritu malo es llamado Ouskin y a veces Upon‖. Es decir,
respectivamente, tal vez agsčǝm y variantes, y probablemente okepən y
variantes –aunque <Ouskin> se asemeja también al nombre o:uken del héroe
del cuento popular. Y la frase siguiente: ―El otro espíritu malo es God-lin, la o
abierta como en goad, load‖. A qué ente se refería, queda para el misterio, por
ahora. Agrega Gardiner: ―Imaginan que el buen espíritu reside en el sol y el
malo en la luna. El primero es llamado Su-āni; el último Kāāni-gerkin, la g dura
como en go‖. Reconocemos a šewen el sol y a kenikenkon la luna, y al idioma
como téushen.
¿Quién era <Ókepun>/<Óokempanë>/<Oókpe>/ɁO:kenpan? Lo asocio al
padre de Elal, nošt‘ex, por varios motivos:
 450

 Ambos tienen la muerte en el talón, según observara Casamiquela

(1988: 118), sobre informes de Ana Montenegro de Yebes (en Bórmida y
Siffredi, 1969-1970: 215; y en Casamiquela, 1967: 11; 1988: 82-85). En
algunas variantes del mito, nošt‘ex pierde tempranamente los miembros
al excavar la cueva de teřweř intentando recapturar a Elal.
 <Ókepun> roba niños; gošγe, uno de los alter ego del padre de Elal,
como vimos, devoraba hombres y animales
 <Ókepun> fue muerto por o:uken, que identifico con wekne, como
veremos, un alter ego de Elal, que mató un puma, al cual asocio a su
vez con el hijo de Elal. Además, Elal mató a su propio padre en todas
sus versiones. Creo que o:uken es el propio Alto Dios xuek‘ǝn
puerilizado, y, también él, un alter ego de Elal -ver el capítulo anterior de
esta obra.
 El gigantismo y la conformación pétrea de o:kǝmpanǝ permiten
relacionarlo con el cañadón y/o con la ballena, y ya vimos, y
reafirmaremos más adelante, que el padre de Elal y la ballena son el
mismo ser. Bórmida y Siffredi (1969-1970: 241) opinaron algo
semejante, asociando al padre de Elal con la Ballena y con o:kempanǝ.
 El padre de Elal, herido por las espinas que le abrieron el vientre,
escapó hacia la playa, en donde ―… se cayó, aplastándose ahí nomás.
Ahora dicen que está hecho piedra: todos los paisanos lo ven‖ (Feliciana
Velázquez, en Bórmida y Siffredi, p. 211). Tal vez se trate de
<Ockelshone>, la Piedra Toba de Puerto Deseado, cercana al mar
desde el que se toma desde hace siglos como referencia para guiar a
los barcos. La misma se deslíe lentamente a lo largo de los años por
efecto de la intemperie, y la estudiaremos en el próximo capítulo (y ver
Williams D., 2010 g). Que Feliciana Velázquez (nota 26) ubicara los
hechos cerca del río Senguer no invalida la proposición, pues ella misma
dice que el padre de Elal ―… se fue al mar‖… desde luego, pudo ser el
mar primordial que rodeaba la zona del Senguer según Siffredi (p. 215)
en la versión de Ana Montenegro de Yebes, quien informó a Suárez lo
mismo (Fernández Garay y Hernández, 2006: 294). Lo que se ve del
cuerpo del padre de Elal es el abdomen, convertido en roca, cerca del
mar.

Estos mitos resultan a su vez semejantes al del Gigante de Piedra Sinulu o

<Sinuluwatauineiwa watuwa> de los yámana (Gusinde, 1937: 1209-1215). El
mismo tenía las siguientes características:

 Era de piedra, se formó por la unión de dos muñecas de piedra que eran
juguetes de niños.
 Raptor de mujeres, a las que mantenía prisioneras y convertía en sus
amantes, luego de matar a sus maridos.
 Enorme fuerza física que le permitía arrancar árboles de cuajo para
comer los hongos de sus raíces.
 Invulnerable, excepto en las plantas de los pies que eran como las
humanas –o sea, también tiene la muerte en los pies.
 Una vez se enfermó por haberse clavado una espina en una planta del
pie. Las mujeres agrandaron la lesión con leznas, le clavaron una
 451

grande y el picaflor hirió a flechazos la planta sana. Al levantarse de un

salto se clavó aún más la aguja. Luego el picaflor lo cegó a flechazos.
 Las mujeres incendiaron la tienda y Sinulu estalló en pedazos.
 Como cada pedazo podía transformarse a su vez en un gigante de
piedra, el picaflor ordenó arrojar al fuego los mismos. Cuando estalló el
corazón, Sinulu murió del todo.
 Los restos que quedaron son hoy en día las boleadoras con surco
ecuatorial

En la composición del nombre del ente parece entrar aquel del Alto Dios de los
yámana, a quien Gusinde (1922: 430 y sigs., 1951: 320) llama <Watawineiwa>,
que corresponde al <wātawīnaiw-a> o <wātawīnaiw-ön> del Dicionario
Yámana-Inglés de Thomas Bridges (1933: 632, trad. mía), traducido por éste
como ―El Antiguo que nunca cambia. Un termino muy bien aplicado a Dios,
indicativo de su eternidad e inmutabilidad‖; dando otras traducciones del
vocablo como ―un largo tiempo, durante un largo tiempo, por un largo tiempo‖.
Pocos párrafos más adelante el mismo Bridges anota en la misma entrada ―w.-
a= un largo tiempo, que dura un largo tiempo, por un largo tiempo‖. En cuanto a
la primera parte del nombre <sinulu->, está muy posiblemente relacionado con
el ente llamado <syunnǔ>, que T. Bridges (p. 385, trad. mía) describe como ―Un
ente tradicional mitad piedra y mitad hombre de estatura y fuerza gigantescos
que por ser de piedra no podía ser muerto, y sin embargo fue finalmente
aniquilado por umǡara‖.750
Aparentemente es otra versión de la muerte del mostruo, que también leemos
en páginas de Alejandro Cañas Pinochet (en Plath, 1983: 416-417):

―OTRA HAZAÑA DE UMOARA Vivia en las costas de la isla Hoste

un feroz gigante, producto de los amores de un peñasco y una
mujer, que hacia sus presas predilectas en las mujeres de las
comarcas vecinas, a las cuales l!evaba a las grutas que habitaba,
para disfrutar sin otra limitación que su deseo de los obligados
amores de las raptadas, quienes se veian forzadas a ser
comp!acientes para librarse de su crueldad. Los hombres de la
comarca, amedrentados por la ferocidad del gigante, no se
atrevían a intentar siquiera la libertad de sus mujeres y esta
impunidad animaba al gigante a ser cada dia más cruel con sus
prisioneras. Alentado Umoara con el éxito obtenido en su
empresa contra el monstruo de la isla Gabler, se dispuso a ir a
desafiar al de Hoste, matarlo, darles libertad a las mujeres
cautivas y devolver la tranquilidad a sus compatriotas. El gigante
tenia a su favor sus hercúleas fuerzas, la fama de su ferocidad y
sólo tener una pequeña parte de su cuerpo vulnerable, que era el
talón. Umoara no tomó en cuenta la desventaja en que en la lucha
estaría respecto del gigante; y aprovechando la ocasión de que
que se vio repentinamente enfermo, fue a su guarida, lo atacó con
el mayor denuedo, lo venció y le dio muerte. En seguida devolvió
a las mujeres cautivas su libertad, cargó con el cadáver del
gigante y Ilegñ con él al puerto de donde habia salido.‖
 452

Como puede ver el lector, el mito del Gigante de Piedra Sinulu o

<Sinuluwatauineiwa watuwa> tiene mitemas que coinciden con los del
Ellengassën, nost‘ex, ok‘epun, y, probablemente, Ockelshone, ente este último
sobre el que se tienen pocos datos (ver Williams D, 2007 a, 2008 b: 229 y 2010
g).
Obsérvese que el origen de las bolas de piedra con surco ecuatorial es
atribuido por los yámana a los restos del gigante de piedra, mientras que para
los aónikenk son creadas por el maligno –más bien travieso- enano taču:λ. Que
veremos es un alter ego descendido del arcaico Alto Dios t‘ču:ř, a su vez alter
ego de Elal.
Lehmann-Nitsche (1937: 18-25) ha comparado, además, el mito de Sinulu con
el de numerosos gigantes de piedra de las leyendas norteamericanas, lo que
muestra la extensión y probable antigüedad de la idea. El investigador alemán
desconocía las leyendas tehuelches sobre este tipo de gigantes, salvo la del
Ellëngassën, pero no asoció la cáscara del mismo al cuerpo de piedra de
Sinulu. Por lo que podemos completar su trabajo extendiendo la comparación a
las leyendas tehuelches. Incluso puede compararse con otros mitos de tribus
sudamericanas, trabajo cuya extensión e interés me exceden por el momento.
Ahora bien. Las coincidencias de las figuras de estos monstruos con aquella
del ―Hombre de la bolsa‖ de los relatos infantiles hispanoamericanos son
varias:

 Raptor de niños (no de mujeres en el caso del Hombre de la Bolsa)

 Figura temida, era usada para hacer que los niños (y las mujeres en el
caso de los mitos y cuentos patagónicos) obedecieran y permanecieran
sumisos.
 Bolso o cajón al hombro o espalda; o giba o espalda encorvada
 Aparición vespertina o nocturna

Pero profundicemos algo más sobre el tema de los monstruos devoradores de

seres humanos. Además del de la ballena, tenemos varios más, tanto en la
mitología tehuelche como en la ona:

 eλəngašən/ko٨on/elel (gënëna a këne)

 okopan y variantes del nombre (aónikenk)
 osüne/ockelsone/oktȓĉonek751 (aónikenk)
 časkilĉeš y variantes del nombre (shelknam)

Especialmente en el caso de los tres primeros se nota la degeneración del mito

en narraciones que constituyen casi cuentos populares o para niños… pero en
todos resta el dejo de reverencia o incluso la conversión de la misma en temor.
Sin embargo, en el caso del eλəngašən cuando menos, el elemento benigno
aún era objetivable, e incluso la reverencia era apenas temerosa.
Si analizamos las características de <Ocopan> -de los aónikenk- que he
identificado con oktřčonek- y las comparamos con las de
<Chaskilchesh>/<Siaskels> y variantes de los shelknam y las del
<Ellengassen> de los günühna a këne, nos sorprenderá la semejanza entre los
tres, al punto que podemos casi afirmar que se trata de versiones de un mismo
y antiguo mito:
 453

Cuadro 16, Los “hombres de la bolsa” de los pueblos ken.

Ocopan/ oktřčonek Chaskilchesh Ellengassen
Tamaño grande. Gigante. Grande como un Monstruo alto
monte.
Ladrón de niños. Los Devoraba carne humana. Ladrón de niños y
devoraba o los usaba Le pidió a Kuanyip que le de mujeres
como cazadores cediera a sus dos hijos para
ayudarlo en la caza.
Tenía un cajón o silleta en Llevaba los cuerpos Espalda cubierta
el lomo para llevar los humanos en un saco de piel con un caparazón
niños. Caminaba a la espalda. Cheskilchesh
agachado, en cuatro puede significar ―espalda
patas, por lo que no podía rota, encorvada, lastimada,
mirar para arriba. horrible, asquerosa‖.752
Oktrrchonek significa
―hombre jorobado‖.
Se reunió con el héroe Se reunió con el héroe Un ―individuo
Oouken sobre una Kuanyip sobre la colina descreído" lo
barranca. Siaxels desafió desde la
otra orilla de un
arroyo.753

Oouken lo mató Fue arrojado a un río por No puede tocar el

haciéndolo despeñarse en Kuanyip, quedando con la agua ni cruzar
la barranca. espalda dolorida. Luego un corrientes.
hijo del héroe lo mató,
despedazándolo. O murió
aplastado por las barrancas
del río.
Se rompió en pedazos en Sus huesos continúan Sus huesos se ven
la barranca. siendo arrastrados por el en las barrancas:
río. son los restos de
gliptodontes.

Además, desde que Ocopan/Oktrrchonek comparte características con el

Elëngassën, también su equivalente ona puede asociarse a éste: los tres son
de gran tamaño, ladrones de personas, y pelean con un héroe sobre una
barranca o montaña (Ocopan y Chaskilchesh) o a orillas de un río, arroyo o
lago (Elëngassën754 y Chaskilchesh). A su vez, también el anti-héroe tehuelche
<Shintaulken> peleó con un héroe, Elal, junto a un lago, el Cardiel, llamado
<Sechlae> por los informantes de Llarás Samitier (1950: 192). Veremos más
sobre el tema, espero, en un capítulo espacial dedicado a la mitología ona en
un próximo tomo.

El mito de las <Tchóion>, el de las <yék(e)lon>, y el de los <keshkii>

Según informara Ana María de Yebes a Bórmida y Siffredi (1969-1970: 235 y
236), las t‘ĉoion eran mujeres que vivían solas, en una cueva de un cerro, sin
 454

hombres, y estaban a cargo de una patrona –la informante suponía que la

palabra <Tchóion> era deformación de una palabra que significaba ―patrona‖.
Por no tener hombres que cazaran, salían de noche y les robaban la carne a
los paisanos -los aónikenk se llamaban así a sí mismos al hablar en castellano.
Éstos hablaron con el wamenk o brujo, que hacía de intermediario entre ellos y
<Oñuk‘en> - como ocurría también con el gualicho, algo que confima D‘Orbigny
(1999, II: 507).
Para ayudarlos, <Oñuk‘en> se convirtió en una bolita –―juguete de chico‖,
―bolita para jugar‖- y cuando la patrona lo levantó, él se volvió hombre y se la
llevó. ―Ahora tiene que estar junto a ella‖; ―...dormían juntos. No se acordñ más
de la familia, de las muchachas que estaban en la cueva‖.
Una versión levemente distinta, probablemente proporcionada por otra –u otro-
informante se lee en el anónimo Capítulo XV (pp. 311-313). Allí las mujeres
ladronas de carne son llamadas <chóoion>, y <Oñuk‘en> es llamado el
<oóken>, que se convirtió en una bolita o ruedita llamada <ténoken> en AA-
que resulta ser la rodela para el huso en los vocabularios, lo que coincide con
la versión de A. M. de Yebes referida a Suárez (en Fernández Garay y
Hernández, 2006: 63-72), según la cual o:ken –tal el nombre del héroe del
cuento- decidido a terminar con el problema de las Ĉojon –SIC, con el fonema
inicial en mayúscula- fue convertido por el wamenk en tortera para el huso. Al
tocarlo la patrona de las <chóoion>, <oóken> recuperó su forma humana, la
convirtió a su vez en ruedita y la echó a una bolsa, para más tarde casarse con
ella. En la versión de Fernández Garay y Hernández, el desenlace resulta
beneficiosos para las Ĉojon, que nunca más tuvieron que preocuparse por la
comida. Se trata en definitiva de una versión más de la lucha entre hombres y
mujeres por la supremacía, enfrentamiento en el cual, en sociedades
machistas, las mujeres siempre pierden la lid. Lo propio sucede con los mitos
shelknam.
Más adelante en el trabajo de Bórmida y Siffredi (p. 236) leemos que la misma
informante, Ana María Yebes, entrevistada en Camusu Aike en donde vivía,
relata el mito de las yiékǝlon, mujeres fantasma que vivían ―allá por el Lago
Argentino, del otro lado‖. ―Tienen su Patrona, que es el Ajchum, y ella está
casada con Tállwlli, que es el que manda a todos ellos‖. Eran las dueñas del
calafate –como parece serlo Ɂaxčom –o sea, axčəm- en un cuento referido por
A. Montenegro (Fernández Garay y Hernández, 2006: 281-285). Desde luego,
se trata de una versión femenina de los yekelǝn, ya estudiados, identificables
con los <cheleule> de Pigafetta, cuyo patrón era <Setebos>, a quien a su vez
identificamos con t‘ču:ř/se:ĉo/Elal. Echeverría Baleta (2002 a: 43) las denomina
<Karken yiákelon> o ―mujeres fantasma‖. Literalmente, el nombre significa
―mujeres-yeklǝn‖. Como en el caso de kengenkən= Sol y de kengenkon= Luna
en AA, y de šewen y šewenon en Tsn, de iguales significados respectivos,
asumimos aquí que yekəlon es el femenino de yikalən/yeklən= hijo(s).
Obsérvese que tanto las <Yiék(e)lon> –literalmente, ―hijas‖- como las
<Tchoion> tenían una ―patrona‖. La de las primeras se llamaba <Ájchum> –
identificable con la Luna, como vimos, y cuyo nombre significa ―brota la luz,
fuente de luz, etc‖- y estaba casada con <Tállwlli>, es decir, con t‘ču:ř.
Identificable con el Sol. Desconocemos el nombre de la patrona de las
segundas, aunque según Ana Montenegro de Yebes, <Tchoion> era el nombre
propio de la Patrona, extensiva a las mujeres que mandaba (Bórmida y Siffredi,
1969-1970: 234, nota 94; Fernández Garay y Hernández, 2006: 63-72).
 455

Por su parte, la ―patrona‖ de las t‘ĉoion se fue a vivir con <Oóuk‘en>, como
veremos, también identificable con Elal... alter ego de t‘ču:ȓ, antiguo alto Dios
solar. Es decir, en la práctica, se convirtió en su esposa. Como ya sabemos
que <Oñuk‘en> no es otro que el dios solar uek‘on, devenido en un personaje
de cuento- véase el Capítulo 1- todo el razonamiento cierra a la perfección.
La posibilidad que más me atrae es que t‘ĉoion sea una palabra arcaica que
significaba ―hembra/s‖. Es decir que el mitónimo podría ser cognado con el
vocablo ĉeyon= hembra en SCh. En tal caso, estaríamos asistiendo, una vez
más, a la conservación en el vocabulario del SCh de una palabra arcaica del
pCh, mantenida en AA sólo como mitónimo. Como los onomásticos y los
topónimos, los mitónimos suelen conservar vocablos arcaicos, ya perdidos en
la lengua, como en el caso de Elal -cf. SCh yilal= (mi) hijo; el de nošt‘ex -cf.
SCh kȓənahəteh= Sol mayor; y Teo la Nube, madre de Elal- cf. SCh teo= nube.
Dicha palabra ĉeyon del SCh es a su vez tal vez cognada con el AA
<chame>/<sémóen>= hembra (Lista, 1998, 2: 172) y <tsāmen>= yegua,
hembra de cualquier animal (Schmid, 1910 a: 23); con el sufijo feminizante –
ĉəm en GI; y probablemente el AA še= mujer- idea a profundizar en el capítulo
dedicado a las relaciones de parentesco, que nos traerán muchas sorpresas
también. De forma que, postulo, t‘ĉoion significaría ―hembras‖.755 La variante
proporcionada por el/la informante del anónimo autor del Capítulo XV (pp. 311-
313), <chóoion> - es decir, probablemente, č‘o:ion- es aún más parecida al
mencionado vocablo ĉeyon= hembra del SCh.
Obsérvese que las t‘ĉoion y las yiékǝlon y sus patronas con los respectivos
esposos son mitos equivalentes –¿se me permite el neologismo ―mitos
cognados‖?- originados en aquél de Elal/t‘ču:ř y su antecesor patagón Setebos
-šeteu:š- y sus múltiples hijitos, los yekǝlǝn, youlel, yaulal o čeleule. No
casualmente las primeras vivían en cuevas, a su vez uno de los sitios
predilectos de los yeklǝn.
Y, dado que conocemos la forma bajo la que Echeverría Baleta recogió el
nombre de las yiékǝlon- dijimos, kaȓken yiekǝlǝn, ―mujeres yiekǝlǝn‖ - podemos
asumir con cierto derecho que, en efecto, el nombre de sus equivalentes las
tĉoion proviene de una lexicalización y posterior modificación- ésta motivada en
parte por el olvido del significado original de la palabra- de la palabra čeyon=
hembra. Lexicalización que, en un sintagma originalmente binomial, implica la
pérdida de uno de los dos vocablos, cuyo significado es asumido por el otro,
que no pierde el propio, sino que reúne ambos. Dicho sintagma binomial pudo
ser, en este caso, yeklǝn-čeyon, es decir, ―gualichos-hembra‖. O tal vez,
čeyon-yeklǝn: aquí la palabra modificadora, que actúa como adjetivo, sería
čeyon. Aunque en AA en general el adjetivo va postpuesto, he dicho ya que en
los mitónimos, y por lo tanto en los nombres de los personajes de cuentos que
de ellos derivan, puede que la regla no se respete, además de que ya he
señalado que en AA arcaico pudo ser una regla con frecuentes excepciones.
En cambio, en el sintagma binomial documentado por Echeverría Baleta,
kaȓken yiekǝlǝn, el modificador –sustantivo adjetivado en este caso- parece ser
kaȓken= mujeres, pues sin dudas los sujetos de que hablamos son los yiekǝlǝn.
Lo cual, por otro lado, apoyaría que el otro sintagma era čeyon-yeklǝn, es decir,
el modificador precediendo al sujeto, la segunda opción
Desde luego, esto implica que no concuerdo con la idea de Casamiquela
(1988: 121), que intenta buscar la etimología del nombre de las t‘čoion
comparando con la palabra <ch‘ois>= vacuno para la señora Muñoz de Sosa o
 456

<troi> para la señora Velázquez – y <treye>= vaca en tehuelche septentrional-

y supone que el final -on ha de corresponder al sufijo feminizante que ya
conocemos, pero deduce que entonces <ch‘ois>/<troi>= vacuno y <tchoion> =
vaca, algo en lo que no estoy de acuerdo.
Yo hallo tsoi= buey, vaca (Schmid, 1910 a: 23), y, según Lehmann- Nitsche
(1914: 262), en AA, la palabra para ―vaca‖ es <choji> (Ameghino), <chói>
(Lehmann- Nitsche), <choy> (Milanesio), <choij> (Ramón Lista), <thossi
choica> (Ibar Sierra), mientras que en Tsn <choji>= vaca (Ameghino).756 De
manera que no hay ningún autor –ni siquiera el propio Casamiquela- que
documente de sus informantes una palabra <tchoion> o semejante que
signifique ―vaca‖, bastando para dicho significado la palabra t‘čoi -sin necesidad
de marcar el vocablo con el sufijo feminizante.
Por el contrario, como veremos, la vaca y el toro son necesarios para apoyar la
idea de Casamiquela de que la palabra ―Gualicho‖ y todos los demonios y
dioses descendidos del panteón tehuelche –y, supone, incluso el de los onas-
se asocien a la idea de un ―laberinto‖ o ―camino difícil al Más Allá‖. Citando a
Musters en la versión en castellano de 1964, p. 231, alega una ―impresión de
respeto casi sagrado que inspiraban a los tehuelches los vacunos alzados en la
zona del río Corcovado‖. Lo único que hallo en esos pasajes de Musters (1873:
155-160; 1997: 181-185) son escenas de caza normales, incluso poco
respetuosas para con los vacunos, a quienes los tehuelches estaban ansiosos
por capturar, aunque no tuvieron éxito. Lo más cercano a ―respeto casi
sagrado‖ que encuentro en la narración es la preocupación de todos cuando,
primero, Musters sufrió un accidente con un toro que le fracturó dos costillas y
luego cuando un tehuelche fue volteado de su caballo por el mismo animal
enfurecido, con la única consecuncia de la muerte del equino. En concordancia
con esto, más adelante, Casamiquela (pp. 190-191) trae la idea helénica del
Minotauro y el Laberinto de Minos, para compararlo con los laberintos
representados en numerosas escenas del arte rupestre patagónico. En su
entusiasmo por esta idea de la asociación con el Minotauro (p. 190) llega a
afirmar que, aunque los onas representaban escenas de entes con cuernos en
el hain, en cita de Bridges, ―… no existe animal alguno originario de la Tierra
del Fuego que tenga cuernos‖. Sin embargo, tenían una palabra para ―cuerno‖,
que era <tahs-k>, mientras que ―sin cuerno‖ era <tahs-kom> (Beauvoir, 1915:
191)- aunque, curiosamente, Beauvoir aplica esta última palabra compuesta al
―vacuno macho‖. Así como los tehuelches habían incoporado el sacrificio de
yeguas a sus ritos, bien pudieron los onas incorporar el foráneo toro a los
suyos, o comenzar a imitar al toro, imitación que dejó pasmado a Bridges, al
representar al espíritu <Háchai> luego de que los vacunos llegaran a la isla, en
un personaje que ya tenía cuernos, como opina Chapman (1986: 260, nota
22). Ello sin necesidad de pensar en el escarabajo con cuernos en que
pensaba Gallardo (1910: 336), citado también por Casamiquela. Por lo demás,
los supuestos cuernos bien pudieron ser orejas largas, que ya conocían los
onas de animales como el zorro.
Chapman (1986: 213) sostiene que los cuernos del espíritu <Halaháches>, muy
largos- representados mediante un arco forrados y pintado, de alrededor de un
metro de largo- no representan los de un toro o venado como afirman
diferentes autores, sino los de cierto ―… pececillo con cuernos (háchai), un
antepasado hoowin metamorfoseado…‖. Como sea, no es posible negar que
los onas hayan conocido animales con cuernos.
 457

Por otro lado, aclararé algo: no niego las pruebas en pinturas rupestres de que
haya habido una idea de un ―laberinto‖ como camino al Más Allá... lejos estoy
de ello.757 Sólo sostengo que, aunque haya existido dicho concepto entre los
precursores de los tehuelches, no he hallado pruebas lingüísticas o mitológicas
de que el mismo haya sobrevivido en sus descendientes –o sus sucesores- en
el período histórico... ni he leído a ningún autor que me convenza de ello.
Todo lo dicho no impide que mi interpretación del significado de la palabra
<Tchoion> sea también erróneo, como puede serlo una buena parte de lo que
he escrito en este volumen. Pero a las pruebas lingüísticas se suman las
mitológicas, y dan fuerza a mi idea. Finalmente, el mismo Casamiquela (1988:
93 y 121) ha asocido el mito de las tčoion a aquél de los <keshki‘i>,
mencionado por su informante José Quilchamal. Según el autor, éste sostenía
que la voz <tachul> no era tehuelche meridional, y que ―en paisano tachul (sic)
se denomina keshkíi. Dijo que son enanos que tienen alas, ‗gente muy
peligrosa‘. ‗Agarraron una reina de esa gente, al lado de la laguna. El machi la
agarró con una torterita colorada. Había escondido los animales, y así
carneaban dejaba puro hueso a los animales. Son los que hacen los trawiles -
agregó-. En la Cordillera, desierto‘‖. Muy interesante. Pero veamos un cuadro.

Cuadro 17. Comparación entre las t‟ĉoion, las yekəlon, los k‟eški: y t‟ĉuwȓ
t‟ĉoion yekəlon k‟eški‟i t‟ču:ř
Tenían una Su patrona era Identificados por Equivale al Alto
patrona axĉəm, aunque ésta el informante Dios poya čaweλi.
a su vez obedece a con los En su variante
talwuλi, quien manda <táchul>(=t‘ču:ř, talwuλi de los
sobre todas ellas Alto Dios solar aónikenk es
(Bórmida y Siffredi, descendido) esposo de agsčen,
en Casamiquela, quien manda sobre
1988: 120) las yiékǝlon. Su
equivalente sətəu:š
o diablo mayor de
los Patagones,
dominaba a los
ĉeleule o diablos
menores (= youlel,
yaulal, ĉelil)
Su patrona fue --------------------------- Su reina fue -------------------------
capturada, con capturada por el
ayuda del uámenk machi (=uámenk
o brujo, por o brujo) con una
o:uk‘en (=xuek‘en, torterita o peso
t‘ču:ȓ o Elal) para el huso
transformado en
una bolita de
juguete o en una
ruedita o rodela o
hilador
Su patrona hizo Su patrona axĉəm ----------------------- En su variante
pareja con o:uk‘en era la esposa de -- talu:λi es el esposo
(=t‘ču:ȓ o Elal) talu:λi (= t‘ču:ř o de agsčen.
 458

Elal)
Robaban carne a ---------------------------- Robaban carne --------------------------
los hombres a los hombres
------------------------- ----------------------------- Su variante Enano fabricante
septentrional, los de trawiles
taĉul eran
enanos alados
fabricantes de
trawiles; la
meridional,
taĉu:λ, era una
generación de
enanos anterior
a los hombres,
que fue
eliminada

Concuerdo así con Casamiquela en la identidad entre los keški‘i y las t‘ĉoion.
Agregaré que, como notan Bórmida y Siffredi (1969-1970: 210, nota 24) y
remarca Casamiquela (1988: 122), estos seres comparten con los pájaros el
rasgo de ser ladrones de carne. Para ser exactos, el mito referido por Feliciana
Velázquez menciona el hecho de que ciertos seres de hábitos nocturnos –tal
como las t‘ĉoion- robaban la carne de los hombres, y que en castigo Elal los
transformó en los pájaros. Nótese la intervención del héroe, alter ego de
t‘ču:ř/talwuλi, y o:uk‘en/wekne.758 En la versión más temprana de Siffredi (1968
b: 155) los chingolos eran gente antes, pero como se robaban y se comían la
carne de los ―Antiguos‖, Elal los convirtió en dichos pájaros.

El extraño caso del <kouánechel>

La/el anónima/o informante del/la autor/a del Capítulo XV fue interrogada con
respecto a una entidad de nombre <kouánechel>:

―Ése es el que anda siempre... andaba antes. Ahora no anda,

ahora no existe. Anda como gualicho, como lo llaman, gualicho.
Igual que el ájchum. Sí, antes existía ése que...eso... ájchum y
kouánechel.
El kouánechel andaba con el huámenk paisano.759 Sí, el huámenk
paisano. Entonces, el huámenk era el patrón de él, y él andaba
como guardia, como... igual que un soldao. Andaba de guardia,
que... Pero que no haga ninguna cosa. Pero era el chistizo, ¡uh!
[SIC]... le gustaba los chistes, este kouánechel. Se enamoraba de
una mujer, de cualquier mujer, que se traiga pa acá, pa darle un
beso. Sí, Vení cerquita, vení cerquita, dame un beso. Venga pa
acá, más cerca, más cerca, pa darte un beso. Ése el kouánechel.
Por eso que la...
Ahora, cuando había mucha gente, a un hombre chistoso lo
llamaban kouánechel los paisanos. Ahora no, hace pocos años,
cuando había mucha gente, paisanada. Sí. Ése es kouánechel.
Se enamoraba de una muchacha un hombre, ¿no?, de boca
 459

nomás, y lo llamaban kouánechel. Sí, cualquier mujer vieja, vieja y

joven, que deje abierta la derecha de la cama de ella; no lo cierre,
la carpa, que yo voy a venir. Sí, sí, le dice la otra paisana, venga
pronto, venga pronto. Ja, ja, ja: ya sabía él. Esto cuentan los
viejos antiguos, ¿no?. Sí. Hace poco que existía, quién sabe
cuántos años son. Como 80 años por ahí. Sí. Andaba kouánechel.
Sí.‖
(Capítulo XY, p. 323-324, subrayados en el original)

Es decir, <kouánechel> era una especie de gualicho, que la informante

compara con <ájchum>, que acompañaba al chamán o wamenk, a cuyas
órdenes estaba, cuidándolo, como un guardia o soldado. Pero parece haber
sido muy bromista y enamoradizo. Aparentemente, la evolución natural del mito
y la transculturación lo banalizaron, lo que habría motivado que en épocas
relativamente recientes se apodara con su nombre a un hombre bromista y/o
mujeriego, al cual le gustara ―gatear‖760 hasta la cama de una mujer, previo
arreglo con la misma.
La información que proporciona la informante es escasa y no basta para
describir al ente. Alcanza, sin embargo para hallar semejanzas con el cuento
de ―Las Tchoion y Oóuken‖, narrado en dos versiones por la Sra. de Yebes y
en una por la informante anónima del/la también anónimo/a autor/a del Capítulo
XV. Veamos un cuadro comparativo:

Cuadro 18. Comparación entre los personajes de cuentos tehuelches

kouánečel y o:uk‟en
<kouánechel>
Gualicho guardián de un wámenk o
chamán
Estaba bajo el mando del wámenk
Chistoso (¿Tramposo?)
Seductor y ―gateador‖ de mujeres
o:uk‟en
―Tenía‖ un wámenk o chamán. Era
mediador o espíritu guía entre
chamanes y hombres comunes,
(Bórmida y Siffredi, 1969; Siffredi
1969-70: 258 y nota 59)
Mandaba al wámenk
Se convirtió en bolita (Yebes) o en
rueda o hilador (informante Cap. XV)
para engañar a su víctima
Capturó a la reina de las tčoion
/čo:ion, y la hizo su pareja, ―a la noche
dormían juntos‖

En cierto sentido, ouk‘en/o:k‘en cumple el papel de bromista o Tramposo –

trickster- al convertirse en bolita, ruedita o rodela para capturar a la patrona de
las t‘čoion/čo:ion. Y luego la seduce y se acuesta con ella. Es decir, como el
<kouánechel>, era ―chistoso‖ y seductor de mujeres.
Lo que me lleva a preguntarme si la primera parte del nombre de este último,
<kouáne>, no será una deformación de o:uk‘en... Algo que no puedo confirmar.
Agregaré que, siendo o:uk‘en identificable con Elal, como se verá en el capítulo
3 de este volumen, el personaje <kouánechel> también podría ser un pálido
reflejo de éste, aunque el mito ya hubiera devenido en cuento o broma.
Por lo demás, entre los onas se narraba el mito de un curandero de nombre
<kwaweishen> -ver el capítulo dedicado a la mitología ona en un próximo tomo-
 460

con alguna semejanza al del nombre del personaje aónikenk <kouánechel>.

Pero el cuento mítico que narra su historia no tiene aparentemente ningún
mitema coincidente o semejante al del personaje aónikenk, más allá de que
éste era el guardián de un chamán y de que aquél era él mismo un
curandero.761 Lo que me impide descartar del todo la asociación es el hecho de
que, así como los cuentos aónikenk de <kouánechel> y o:uk‘en comparten
mitemas, a su vez el cuento de <kwaweishen> comparte mitemas con ciertas
partes del mito del héroe/tramposo kwanyip(e), como se verá en el capítulo
dedicado especialmente a la mitología ona.
Y o:uk‘en sería, en mi opinión y como se ha visto en el primer capítulo, no otro
que un personaje de cuentos producto de la caída y banalización del Alto Dios
solar xuek‘en de los aónikenk, kubexeken de los téushen, *ka baxaiken de los
proto-gënéna a këne y xoukon de los onas, a su vez alter ego del héroe solar
Elal, como he dicho y como veremos en profundidad en los dos próximos
capítulos del presente tomo. Elal, a su vez es equiparable parcialmente al
héroe-tramposo kwanyipə, en cuya relación con el dios xoukon aún me falta
profundizar. Tema a desarrollar en el capítulo dedicado a la mitología ona. Aquí
sólo agrego como última observación la semejanza de la primera parte del
nombre de kwanyip(e) con la primera de aquel de <kouánechel>, sólo para ir
tomando nota, sin -por ahora al menos- considerar de relevancia esta
información. Pero añadiré que <kouánechel> y kwanyip(e) comparten el hecho
de ser lujuriosos, cada uno a su manera, con las mujeres (ver Gusinde, 2008, I:
201-202).

El elusivo Gualicho
―Gualicho‖ es una palabra elusiva, cuyo origen se pierde en la oscuridad de los
tiempos, desde que las tres más importantes etnias aborígenes continentales
patagónicas –tehuelches meridionales y septentrionales, y mapuches -han
adoptado la palabra y el culto del dios al que nombra. El mismo se extendió
incluso al norte argentino y aún más allá, adentrándose en Uruguay, Paraguay,
Brasil y Chile.
El significado original de la palabra permanece discutido. La etimología popular
le atribuye origen en el Mpz, con el significado de ―alrededor de la gente‖,
probablemente de <wall>= el derredor de las cosas (De Augusta, 1991 a: 244),
<huall>= alrededor, en contorno, gente (De Moesbach, 1984: 106), con el
agregado del vocablo če= gente.
Claraz (1988: 153, voc. 490) tradujo <Gualichu> como ―pelado‖, sin más
explicaciones. Sin embargo, dicha traducción ha de deberse a la circunstancia
de que, en el vocablo anterior (N° 489), anotaba el topónimo <Schec Schec> o
<Schoc schoc>= nombre del paradero ‗del Gualicho‘, sobre el que en el texto
(p. 47) dice: ―Llaman a este paradero Schec-schec o Schoc-schoc, es decir,
‗pelado‘‖.762 Antes (p. 46) anota que ―suelo pelado‖ se dice <schecschec> en
pampa- es decir, en gënëna a iájitch.
Lehmann-Nitsche (1922: 30) creía que ―gualicho‖ sería una corrupción del Mpz
<huaychivu> o <huaychi>= el que todo trastorna. En De Augusta (1916:
hallamos <waichëfn>= trastornar (los objetos). Evidentemente Lehmann-
Nitsche le agrega el sufijo -fə, propio de los nomem agentis, para formar la
palabra ―trastornador‖, pero no profundizo en el tema por no concordar con el
estudioso alemán en la semejanza de las palabras.
 461

Lenz (1904 en Lehmann-Nitsche, 1922: 30) no da una etimología, pero cree

que la palabra no es araucana sino tehuelche.
Perón (2000: 34) la considera también de origen araucano, y la hace derivar de
<huali>= malo, peleador, y <che>= gente, y la define como ―individuo peleador,
perverso, de muy mal instinto. También significa: mal espíritu‖. No he hallado la
palabra <huali> con este significado en los diccionarios con que cuento.
Spegazzini (1884: 237) negaba cualquier asociación del maligno ser
<Kérenk(e)n> de los tehuelches con el <Walichu>, ―… que es palabra
araucana‖.
Erize (2005, 2: 126) dice que ―diablo o genio del mal‖ se dice ―hualichu-
huecuvú‖ en Mpz, y anota a continuación que es ―Vocablo de origen
desconocido, quizás del antiguo y primitivo Pampa‖. Como luego (p. 127)
atribuye correctamente el vocablo ―huecuvú‖ al Mpz, que traduce como
―obrador, hacedor de afuera‖, es evidente que su atribución a la lengua pampa
primitiva se limita al vocablo ―hualichu‖.
Por su parte, Siffredi (1969-70: 253 en Priegue, 2006: 85-86) cree que
―Gualicho‖ es un vocablo ajeno a la lengua tehuelche, aunque no arriesga
suponer a qué lengua que pudo pertenecer.
Harrington (1968: 2) dice que Lenz erraba al atribuir la voz al ―Tehuelche‖, pero
no profundiza en la cuestión. Sin embargo, más adelante (págs. 5 y 6) se
refiere al topónimo del GK <Alek Tsüm>, aplicado a un cerro chubutense
conocido en castellano como El cocodrilo, ubicado quince kilómetros al sur de
<Karrüwe neyeu> y cincuenta al sur del cerro Sacanana:

―Dice la leyenda que en este cerro existen petrificados hombres,

mujeres, niños y perros de una tribu que iba en marcha, por haber
desatado las iras de Elumgássum, ser mitológico‖ […] ―Mis amigos
ignoraban el significado de Alek-tsüm. Tsüm o tsëm indica género
femenino‖.

No es imposible que dicho El Cocodrilo sea la misma Serranía del Serrucho –

que en cambio no he podido ubicar- que el propio Harrington (1946: 272) ubica
también al sur de Sacanana como el sitio en donde se hallaban instalados por
su época los últimos Pichalao. Es evidentemente en cita de Harrington que
Casamiquela menciona a este sitio en su discurso de 2006 (René Casamiquela
y Leda Garrafa, 2012: 133).
Podemos comentar estas noticias de la siguiente manera: para empezar, el
cerro Alekchum o El Cocodrilo es evidentemente una de las moradas del
Gualicho, que –es clásico en la mitología tehuelche- castigaba con la
petrificación a quienes lo ofendían. En la versión recogida por Harington, el
gualicho es representado por su alter ego elǝngašǝm, el monstruoso y
gigantesco ser identificado con el milodonte–conocido por los ancestros de los
tehuelches y también con el gliptodonte- cuyos restos conocían por hallarlos en
las barrancas. En oportunidad de realizar un estudio médico entre aborígenes
en Gastre763 y varias localidades aledañas en 2009, he tenido la suerte de
visitar una duplicación del Cerro El Cocodrilo -o, simplemente, Cerro Cocodrilo-
un homónimo en castellano de aquel que mencionaba Harrington, ubicado a
unos diez kilómetros al noreste de Gastre. Es considerado una salamanca, es
decir, ―Un lugar en donde hay una especie de cueva. Si te animás a entrar, vas
ver que a los lados salen muchas galerías, y se escucha música, y se ve correr
 462

agua. Dicen que el que se anima a seguir hasta el final, cuando sale recibe un
don‖ (Dr. Juan Kasiañuk, médico de familia del Hospital de Gastre, 9 de marzo
de 2009, en Williams D, 2009 b). Dicho cerro ostenta en su cima una verdadera
cresta pétrea, que ha de corresponder a la tribu petrificada en su marcha que
se halla representada en su homónimo mencionado por Harrington (ver fotos
en Figs. 16 y 17 en estas páginas y detalles en Williams D, 2009 b). Una pena
que por lo tardío de la hora en aquella visita -llegamos al cerrro al atardecer,
luego de haber trabajado por la mañana en el hospital- no pudimos visitar la
salamanca, que he visto en fotos en Internet en la visita de otro grupo.764

Fig. 17. Panorámica del cerro El Cocodrilo, Gastre, Chubut. Foto del autor. La persona que
saluda es mi amigo el Dr. Sergio Zambianchi, uno de mis compañeros en la caminata. Foto
publicada por primera vez en Tela de Rayón, 30 de mayo de 2009.

Fig. 18. El autor al pie del Cerro El Cocodrilo, al noreste de Gastre. Obsérvese la cresta
dentada en las alturas (Foto del Dr. Sergio Zambianchi, 9 de marzo de 2009).
Publicada por primera vez en Tela de Rayón, 30 de mayo de 2009.
 463

Aunque Harrington no asociaba al topónimo alǝktsǝm con el mitónimo Gualicho

-vimos que sus informantes decían desconocer el significado del primero- la
relación se hace evidente, dándonos en éste la palabra que parece haber dado
origen al segundo. Desde luego, no concuerdo con la idea, tomada también por
Casamiquela, de que –tsǝm corresponde al conocido sufijo feminizante
homónimo. Ya veremos que aquí significaba ―Sol‖ y provenía de su parónimo
del pK *čǝn o *šǝn= luz, sol, agua. Probablemente, olvidado el significado
original, los propios aborígenes, ya en época gënëna a këne, habrán
interpretado que se trataba del sufijo en cuestión, convirtiendo la ―n‖ final en
―m‖. Lo que no sabemos es si la palabra así feminizada contribuyó a atribuirle
sexo femenino a varias formas del Gualicho, en un ejemplo de
condicionamiento del mito por la palabra, o si, por el contrario, el hecho de que
hubiera fomas femeninas del Gualicho habrá condicionado la feminización del
vocablo.
Fundamentemos estas ideas. En un exhaustivo estudio sobre el tema,
Casamiquela (1988) ha interpretado que el término deriva de <watsiltsum>,
supuesta palabra que recogiera de labios de su informante Manuela Velázquez,
y que traduce como ―giradora‖ en tehuelche septentrional, aportando algunos
elementos lingüísticos para apoyar su teoría. Dada la importancia del tema,
creo necesario revisar los fundamentos del autor, pues no comparto su
interpretación:

 En su trabajo El Gualicho y el arte rupestre (1975 a, páginas no

numeradas), realiza un resumen de todos los atributos del Gualicho, y
preanuncia su libro En pos del gualicho, que no aparecerá hasta 1988-
aunque hubo un resumen en manuscrito (Casamiquela, 1974 Ms. 765, en
Casamiquela René, 2012: 173). No intenta aún traducir el mitónimo, pero
ya cita su <watsiltsum>, explicando que la toma de la canción sagrada al
gualicho ―para que pare el viento‖. Se trata de un error, como veremos. Por
mi parte, estudiaré en detalle las canciones sagradas de los gënëna a këne
en un capítulo especial en otro tomo, pero adelantaré algo en este capítulo.
También, correctamente esta vez en mi opinión, cita a <halekchum> como
variante del mitónimo.

 En otro de sus trabajos (Casamiquela, 1983: 93-94), el más antiguo que

conozco en que desarrolla su teoría sobre la etimología del mitónimo
―gualicho‖, cree reconocer en la ―Canciñn a ǝλǝngašǝm para que pare el
viento‖ que le cantara Manuela Velázquez o Millarrai, la palabra wa‘tsilčǝm
en los dos primeros versos. Deduce que se trata de la palabra del GI que
da origen al vocablo ―gualicho‖. Además, supone que el final –čǝm de la
palabra que él escucha sería, según él, el sufijo marcador del sexo
femenino –tšǝm=-tsǝm=-sǝm=-şǝm=-ƚǝm, agregando: ―Efectivamente, el
gualicho era un ser femenino‖. Y añade que la palabra waşǝ que oye en la
Canción a ǝλǝngašǝm que de memoria y fonéticamente entonara Liboria
Crespo- que no hablaba GI, aunque era hija de la famosa informante
Trruúlmani de Harrington- sería ―el comienzo, ligeramente defomado, de
wa‘tsilčǝm, variante del nombre dado al gualicho‖.

 En otra de sus obras (Casamiquela, 1985: 67) dice: ―Gualicho es la

deformación de una voz que ya no circulaba entre los útimos hablantes de
 464

la lengua günün a yájüch -a la que pertenece tratados por Harrington y por

mí: walíchum. Pero en cambio yo he recogido la versión watsíltsüm, que
mucho se le aproxima‖. Se trata de una inversión de la prueba, pues en
realidad es evidente, más allá de que no cita la fuente, que la palabra
walíchum es su propia deducción a partir de su hipotético watsíltsüm- ver
en unos párrafos su trabajo de 1987 (a). Y continúa: ―En ella -en ambas- se
reconoce el tema tsü (=ʇü, con un sonido especial de la emisiñn escrita
aquí ʇ) que introduce la idea de ‗girar‘. A él ha de agregarse el perfijo wa,
propio de la tercera persona singular de los verbos, y el sufijo chüm
(=tsüm) que indica el sexo femenino. El todo da ‗la giradora‘, ‗la que hace
giros, circunvoluciones‘… el nombre se vincula con la característica central
de este Alto Dios-diosa- del panteón tehuelche septentrional, que es la de
conducir los espíritus de los muertos al Más Allá, a través del ‗camino
difícil‘‖. Dicho camino, el laberinto, sólo podía ser recorrido por los justos, y
no por los pecadores, que desaparecerían en la nada, ―simbólicamente
‗comidos‘ por el gualicho‖. Más allá de mi discordancia con la traducción
del mitónimo, es muy lúcido el razonamiento posterior, que explica la caída
o malignización del gualicho como una acentuación de esta fase
castigadora, lo que motivó que la entidad arrastrara en dicha caída al
paraíso para equipararlo al infierno.

 En otro trabajo (Casamiquela, 1987 a: 77-78, subrayados míos) dice,

refiriéndose a los nombres del gualicho: ―...‗gualicho‘ mismo, derivado
españolizado de un hipotético walichëm, que identifico con watsiltsëm, este
sí recogido;766 y ëlëmgasëm, su nombre más frecuente en los últimos
tiempos. Pues bien, en watsiltsëm, desglosados el prefijo wa, propio de la
tercera persona singular, y el sufijo tsëm, que indica género femenino,
resta el radical tsil (o tsël, ya que la i es muy corta). No lo tengo
consignado… salvo en la voz ―remolino‖: tsëlël.767 Ya había comparado
mentalmente ambos términos, pero no encontraba la idea asociativa, que
ahora aparece prístina. Recuérdese que en araucano consigné una versión
para ―remolino‖ derivada de la idea de ―giro, espiral‖: la más común,
meulén768 hoy día en dicha lengua, podría derivarse de un hipotético
maulén, que en tal caso tendría idéntica etimología‖
―Lo notable es que si traduzco entonces, de acuerdo con este análisis, a
watsilchëm por ‗giradora‘ (o ‗circunvolucionadora‘), estoy identificando de
manera automática a la figura de gualicho con la de la vieja barquera
infernal de los araucanos o espíritu infernal de tanta mitología, idea ya
anticipada supra. Antes de abundar en el tema –para aceptar la novedad
casi sensacional que la identificación supone- vayan consideraciones
complementarias sobre la voz faltante: ëlëmgasëm. ¿Puede connotar
igualmente la idea de ―giro‖ o semejantes? No podría asegurarlo, ya que la
lengua tehuelche septentrional es resbaladiza y me falta mucha
información sobre la expresión de los conceptos involucrados, pero daré
por lo menos una pìsta posible: de las voces ‗rodear‘, iaskaië y ‗alrededor‘,
alkaiach, se extrae un radical ska= lka, que es posible comparar con el que
a su vez se extrae del nombre en análisis: lënga; en particular si se sabe
que la ene intermedia es despreciable, según se deduce de la comparación
con series afines. Pero ciertamente esto es especulativo‖. 769 Las frases
subrayadas por mí demuestran lo dicho al comentar y citar la obra de 1985:
 465

que su walíchum era sólo hipotético, y que lo antepone a watsíltsüm, que

asegura haber recogido, es decir, documentado. Veremos en unos
párragfos que se trata de un error de oído, tanto de una informante que
cantaba fonéticamente sin comprender el texto como del investigador
mismo.

 En otra de sus obras (Casamiquela 1988: 79-80, subrayados míos): ―Por

fin, debo recordar lo señalado al comienzo de este trabajo en cuanto a la
cuasi coincidencia entre las voces jáleshen y haléchum o variantes,
nombres del sol entre los tehuelches meridionales y del gualicho entre los
septentrionales, respectivamente. La terminación shen, deformación o
mala escritura de shüm, indica el género femenino. Por otra parte, vale la
pena repetir que la partícula se encuentra en el sufijo on, que indica el
femenino en tehuelche meridional actual (cf. Casamiquela, 1956)770‖.
Páginas más adelante (p.88) intenta traducir una palabra tomada de una
canción entonada por su informante Liboria Crespo, <chelachelesum>,
aplicando el mismo concepto: ―Supuesto que Liboria Crespo pronunciara
de manera algo relajada, por aculturación (no ha de olvidarse que lo hacía
de memoria, sin entender contenidos en general), cosa completamente
normal, dicha voz ha de haber sido en realidad chülu (-chülü, era repetición
propia de las canciones) süm= tsüm, en que es fácilmente reconocible el
tema tsül, ‗girar‘, ‗dar vueltas‘, presente tanto en la voz tsülül ‗remolino‘
como en watsiltsüm (= walitsüm = walicho), ‗gualicho‘. Agrega más
adelante (p. 134-135): ―Wasiltsüm es evidentemente un nombre o adjetivo
en femenino, como lo indica el sufijo tsüm. Podría derivar de un hipotético
yatsülü, de significado desconocido. Parece reencontrarse en formas como
tsülül ‗remolino‘; yachile-kua, pasaje sin traducción de la canción sagrada
del jaguar (Casamiquela, 1967); chelesum (supuesto yatsülülkua aquél y
tsülütsüm éste), pasaje sin traducción en la canción sagrada de la sierra
(vide supra) y tal vez otras formas. (Estas líneas, obviamente, están
escritas antes del desciframiento de su etimología, que el lector a esta
altura ya conoce)‖. Idea que ya esbozaba en 1983 (p. 93), anotando que
del fragmento del primer verso de la Canción del Jaguar, iatSi‘le-kia,
versión de Liboria Crespo ―...parece aislarse un radical iatSi‘le, sin
traducción; podría ser el mismo que figura en la voz wa‘tsiltsǝm, uno de los
nombres del gualicho…‖.
Más adelante en la obra de 1988 (p. 113) insiste, intentando traducir el
mitónimo sesom de la misma manera, adjudicándolo al téushen, y
expresando que -som ha de corresponder a -tsǝm, el sufijo feminizante
tehuelche septentrional, y que la primera parte, se-, ha de ser ses-, ―en
cuyo caso se vincularía estrechamente con sil= sül= tsül, del tehuelche
septentrional ‗giro‘ y variantes‖.
Y completa el razonamiento (p. 192) dividiendo a la palabra en tres
componentes: wa-, prefijo de la tercera persona singular; -tsil-= girar,
traducción deducida por el investigador, pero no documentada por sus
informantes; -tsǝm= sufijo feminizante. En su clase del 16 de octubre de
2004 (Casamiquela, 2004 b) descomponía de la misma manera al
supuesto mitónimo, agregando la idea de que <-tsül->=<-chül->/<-chil->,
con el hipotético significado de ―girar‖pudiera reconocer variantes como <-
hsül-> o <-llül-> (¿????).
 466

 Leemos en otra obra trabajo (Casamiquela, 2000 a: 154, subrayado mío):

―Gualichëm es deformaciñn de un hipotético wašichëm; he podido recoger
la forma watsiltsëm (Manuela Velázquez, Millarrai), que ya se le aproxima
mucho. Su significado ha de ser ―giradora, la que hace circunvoluciones,
giros‖ (tsëm= chëm= sëm partícula de femenino), vinculado con su faceta
de guía de los espíritus de los muertos en el laberinto que lleva al Más Allá.
Otros nombres en esa lengua son ëlëngáśem (que quizá signifique lo
mismo); gáiau a kënna ‗linajero, individuo del linaje o estirpe‘ -vinculado
seguramente con la faceta ―antepasado de la estirpe tehuelche
septentrional‖.

 En sus obras ulteriores (vg. 2002: 57; 2003: 115; Casamiquela y Aloia,
2007: 125, nota 11) da por definitivamente sentada la idea, y ya no intenta
demostrar que wašiltsüm significa ―giratorio‖, sino que, directamente, lo
afirma, muchas veces autocitándose, pero en ocasiones expresando la
idea como algo definido, sin siquiera citarse a sí mismo. Incluso, la palabra
es incluida en el Diccionario Gününa Küne (Gününa Küne Dictionary,
publicado on line) de Casamiquela y Viegas Barros (2015) como wac l-
c m= demonio (espíritu maligno).

Ahora, mis comentarios. Obsérvese en primer lugar cómo el autor toma un –

supuesto- término, <watsiltsëm>, oído de labios de una única informante,
Manuela Velázquez o Millarrai, que no hablaba el gënëna a iájich, como
honestamente reconoce Casamiquela, y cantaba de memoria y fonéticamente.
Basa toda su teoría en esta única forma, dejando de lado todas las demás
formas recogidas a lo largo de la historia gualicho, walicho, hualicho, halicho,
balicho, valicho, etc., sin necesidad de citas, pues son innumerables, en todo
caso muchas más que una sola variante. Incluso, como he dicho, es probable
que sea uno con el maligno y bien documentado alektsǝm.
Esta forma de Millarrai -cuya aplicación al Alto Dios, por otro lado, hay que
revisar en el testimonio grabado original, pues se trata, creo, de la aglutinación
artificial del final de una palabra y el comienzo de otra- es una interpretación de
Casamiquela de una canción que, evidentemente, ni la informante ni él eran
capaces de traducir. Alli hay una supuesta raíz extraída por Casamiquela, que
es <tsil>/<tsël>.771
Si se tuvieran en cuenta todas las demás y numerosas variantes de la palabra
―Gualicho‖, la raíz correspondiente sería li, a lo sumo liĉ, aceptando una ligazón
entre esta supuesta raíz y el sufijo <-chüm>, <-chëm> y variantes. Pero es que
esta raíz –obtenida de la extracción del supuesto prefijo <wa->/<gua->/<hua-
>/<ha-> y variantes en Walichu, Gualicho, Hualicho, Halicho y variantes, y del
sufijo <-chëm> y variantes, ya mencionado- resulta por cierto muy inadecuada
para la relación que se busca luego entre ella y la palabra <chélil>= remolino
recogida por Harrington (1935 en Casamiquela, 1998: 70), seguido por Molina
(1967: 163), que la adjudica al mécharnwen, y que Casamiquela (1987 a: 78;
1988: 134) escribe <tsëlël>/< tsülül>, aunque su fuente explícita es Harrington.
Además, ni siquiera es adecuada en este caso la comparación con dicha
palabra <chélil>. En realidad, la misma corresponde al nombre del demonio
pequeño que producía el fenómeno giratorio en el agua y no a la palabra que
describe al hecho físico en sí. Es decir, sostengo que, en la mente del
 467

informante, un ĉeleule/youlel/yaulal era quien creaba el remolino, como ocurría

con cualquier fenómeno extraño, inexplicable o llamativo- y tal la respuesta
que le dio a Harrington.772 Nada tendría que ver, entonces, la supuesta raíz
tsel-, con la idea de ―giro‖.
En cuanto a la interpretación del prefijo wa- como ―propio de la tercera persona
singular‖, mi falta de familiaridad con la lengua GI me impide abrir un juicio muy
profundo, pero, si no comprendo mal la gramática elaborada por el mismo autor
(1983: 69), se aplica a verbos y no a adjetivos o adjetivos sustantivados como
sería el caso de ―la giradora‖. Dada la ideología conocida de la lingüística
aborigen, menos me extrañaría el prefijo si se tratara de un pronombre
posesivo... pero no lo es. Sin embargo, todo el edificio sirve al autor para
apoyar su teoría del laberinto como representación del camino al Más Allá –
teoría que no discuto aquí en cuanto a las representaciones rupestres, pero
que, insisto, no parece tener el asidero lingüístico y mítico que Casamiquela
veía en ella. Boschín (2009: 340, texto y nota 11) sostiene la misma idea, y no
admite como antecedentes los trabajos del investigador en cuestión, de los que
es muy crítica en general y en este aspecto en especial.
Por otro lado, el investigador insiste en asociar al eləngašən con la idea de
―giro‖ en trabajos posteriores, v.g. su trabajo de 1985 (p. 68), en donde afirma
que es palabra ―de etimología oscura, aunque probablemente idéntica a la
anterior‖- venía de intentar demostar que ―gualicho‖ significa ―giradora‖. O el de
1988 (pág. 4), en donde anota: ―ülüngasüm, voz en la que es posible reconocer
la partícula final, que como dije indica el sexo femenino- mientras que el tema
inicial ha de encerrar la idea de ‗circular, giratorio‘‖. Prudentemente, agrega:
―Pero ciertamente esto es especulativo‖.
Lo propio hace más adelante (p. 192), en que intenta asociar la palabra
elǝngašen, tomando la primera parte, elǝng-, con el vocablo aƚkayač=
alrededor, y postula que una parte de dicha palabra, -ƚka-, pudiera ser una con
dicho elǝng-. ―La cosa es especulativa y difícil de entender sin el manejo de los
aspectos fonéticos, pero personalmente dudo poco de la proposiciñn‖.
En otro trabajo (Casamiquela y Aloia, 2007: 125) leemos, en referencia a
―Hualicho= walicho, y variantes‖ que ―Su procedencia es desconocida [Hoy sé
que deriva del tehuelche septentrional walitsüm ‗giradora‘, nombre del Alto Dios
(v. Casamiquela, 1988)]‖. Evidentemente, conservaba el texto de la primera
edición de su estudio sobre el ƞiλatun, que data de 1964, cuando aún no había
alcanzado la conclusión que estoy analizando, y en 2007 le agregaba la nota
entre corchetes. Obsérvese que anota <walitsüm> y no <watsilchüm>, la
palabra supuestamente rescatada de un canto sagrado.
Lo cierto es que la relación entre el nombre del ente y el significado de la
supuesta raíz –lǝnga- o elǝng-, se desvanece, pues ya conocemos el
significado de <Ëlëngasën> y variantes, que surge como vimos de la ligazón de
la palabra aglutinada yelən ka šen =pichón, cachorro, hijo del Sol.773
Continuemos con la lectura de los escritos de Casamiquela, con quien en otros
pasajes concuerdo, y que personalmente me ha alentado en mi investigación,
años atrás. Aunque en los primeros trabajos mencionados se observa cierta
hesitación, vemos que en trabajos posteriores ya no duda, sino que da por
sentada la etimología y traducción que postulara anteriormente.
Incluso tan temprano como al año siguiente de la publicación de 1987 (a)- tanto
en nota 28 al Estudio Preliminar al Diario de Jorge Claraz (en Claraz, 1988)
como en su estudio En pos del Gualicho (1988: 162), anota: ―… la figura del
 468

gualicho, cuya extracción tehuelche septentrional, y por ende norpatagónica –

pampeana, está probada a través del grueso de la presente monografía.‖ Esto
es más evidente en aquellos museos para los que él redacta las notas de las
exposiciones (v.g. el de Leleque y el Antropológico Jorge Gerhold de Ingeniero
Jacobacci)774, y aún busca la misma traducción en otras palabras, como -creo
que erróneamente- lo hiciera con la de eləngašən.
Por ejemplo, escribe:

―... sésom, nombre de la deidad suprema entre los últimos

tehuelches meridionales de este siglo. La voz es femenina,775 es
decir corresponde a una deidad de ese sexo (como entre los
tehuelches septentrionales; aún es posible que etimológicamente
signifiquen lo mismo: ‗la giradora‘)...‖ (Casamiquela, 2007: 35).

En este texto no nos deja el investigador la evidencia lingüística para apoyar su

idea. En otra parte (p. 127, puntuación original) dice:

―Ayuda a la idea la posible identificaciñn basal de todas las figuras

derivadas del alto dios (ideal!, abstracto!) primigenio la posible
raíz etimológica común de sus denominaciones: ülüngasüm,
watsiltsüm (gualicho), sesom, tachul...., ajchüm quizá! (aunque cf.
El tema aj con wajen ‗pintado‘‖).

Desde luego, no concuerdo con él más que en la idea de son todas figuras
derivadas del mismo Alto Dios -descubrimiento muy importante que no debe
dejar de reconocerse a Casamiquela- pues mis traducciones, que creo
bastante fundamentadas, de dichos nombres son, lo he dicho, eləngašən= hijo
del Sol; <watsilchum>= palabra inexistente, aglutinación artificial de la
terminación de una palabra y el comienzo de la otra; gualicho = hijo del sol;
<sesom> = luminosa, Diosa lunar- de se:ĉon, aglutinación de se:ĉo= fuente de
luz, astro, Alto Dios solar+ -on= sufijo femizante; <tachul>= luminoso, y
<Ajchum>= fuente de luz, Sol, Luna... con lo que la idea de un único significado
que implique la idea de ―giratorio‖ para todos estos nombres queda descartada,
y sólo la aclaración entre paréntesis de que <Ajchum> puede signficar ―pintado‖
conserva algún valor –aunque su significado principal es ―luminoso/a‖, ya he
explicado el tema.
En otra parte (1988: 191 y 192) ha asociado a <Sesom> -es decir, se:čo y
variantes- a la ―barquera infernal‖ que los mapuches llamaban tȓəmpilkalwe776
agregando que –según su teoría- el nombre significaría también ―giradora,
circunvolucionadora‖, etc. No niego la traducción del Mpz de
<trumpulo>/<chumpulo>/<trompülu>, que sería el participio de <trompölun>=
―encogerse, torcerse, culebrear. Tortuoso; describiendo curvas una corriente‖
(De Moesbach, 1984: 255)- <trompël>= chueco (De Augusta, 1991 b: 99). Pero
no me convence.
Pues en otra parte de la mencionada obra de Casamiquela (p. 86) leemos que
uno de nuestros ya conocidos nombres tehuelches septentrionales del Alto
Dios <Yéskalau</<iskálau> o ―‘capataz‘ o ‗dueðo del guanaco, avestruz, piche‘,
etcétera‖ era <anachk‘aunütün ájmai>, traducido por José María Cual al
araucano como <trapümkulliñpelu> = juntador de los animales. En este nombre
reconocemos la palabra cuλin= bestia, animal (De Moesbach, 1984: 60).
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Analizaré en unos párrafos el nombre tehuelche, pero he de decir que éste su

equivalente mapuche, <trapümkulliñpelu> es lo suficientemente semejante a
trəmpilcalwe como para darle la oportunidad a la idea de que Cual se refiriera
al mismo ente representado por la ―barquera‖.
Pero no creo que tal sea el caso. Pienso que el nombre de la barquera
significaba ―la que junta, la que reúne, la pastora‖... ¿pastora de qué?, pues, de
las almas, llamadas alwe en mapudzungun, sin necesidad de citas -vocablo
que tiene un sinónimo que, no casualmente, es <pëllü>/<péllí>= el alma (De
Augusta, 1991 a: 174; 1916: 24). Y desde que <tahvtun>=encontrar,
encontrárse, o juntarse (Ferbrés, 1765: 640); <Trabún (Trafún, Taulen): tarun
(traulen), traun (trawn)>= unido, junta; <(traulen)>: estar unido (De Moesbach:
1984: 249), <trawǝln>, <trapǝmn>= juntar, acopiar cosas; <tráfkǝlen, trawǝlen,
trawn, trafn, trapǝ‘mwn, trawǝ‘luwn>= estar juntas (personas o cosas); <trafn,
trawn, traíkǝle>= junto (De Augusta, 1991 a: 209), resulta así que tȓəmpikalwe
significa ―reunidor o juntador de las almas‖. Diagnóstico lingüístico, por ahora,
sólo una hipótesis.
Pero si uno analiza el mito –realizando lo que denomino diagnóstico mitológico-
se encuentra con que las tȓəmpikalwe eran cuatro viejas o ballenas que eran
las encargadas de reunir o juntar las almas al atardecer para embarcarlas hacia
la isla Mocha - en ocasiones dichas viejas o ballenas son representadas por un
barquero con igual nombre y función. En cambio, nada dice el mito mapuche –
ni tampoco, a decir verdad, el tehuelche -sobre girar o dar vueltas.
Es decir, uniendo el diagnóstico lingüístico, que evidencia que tȓəmpilkalwe
podría significar ―reunidor o juntador de las almas‖, al diagnóstico mitológico,
vemos que en el mito mapuche las cuatro viejas o ballenas que reunían las
almas para embarcarlas a la isla Mocha eran llamadas, precisamente,
tȓəmpilkalwe. Quedan pocas dudas sobre el significado de la palabra. No hay
aquí evidencias de ―giro‖, ―tortuosidad‖, ni ―laberinto‖. Al no conocer el
significado del mitónimo, Medina (1952: 244) creía que las viejas convretidas
en ballenas que llevaban a las almas al otro lado del mar luego de la muerte
eran llamadas trempicalhué ―por burla‖.
En cuanto al mito tehuelche, dije que Cual traducía a la palabra del GI
yeškalau/yiškalau con la palabra del Mpz <trapümkulliñpelu>=j untador de los
animales. Recompongo el vocablo como tȓapəmn-cuλin-péλï – de tȓapəmn=
reunir, juntar+ cuλin= bestia, animal+ péλï= alma, ánima, es decir. ―juntador de
las almas de los animales‖, o, como dice el mito, su ―capataz‖ o ―dueño‖…
diríamos, su ―pastor‖. Que ha de ser el significado del vocablo del GI que Cual
estaba traduciendo, <anachk‘aunütün ájmai>, en donde reconozco axmai=
animal; y en <anachk‘aunütün> el ubicuo prefijo ana- y el sufijo –tən, que
definen al gerundio (Casamiquela, 1983: 59 y 60) lo cual nos deja a *-ĉk‘aunə-
con el probable significado de ―juntar, reunir‖ - o incluso *-ĉk‘au-, pues tengo
motivos para creer que, en ocasiones, el gerundio está representado por el
sufijo -nətən, y no únicamente por -tən (Casamiquela, 1983: 63). Ciertamente,
no hay otra afinidad entre los mitos mapuche y tehuelche que la de la idea de
―reunir o juntar almas‖… nada que ver, insisto, con la idea de ―girar, dar
vueltas‖.
Mi teoría sobre el significado de la palabra ―gualicho‖ es otra. Creo que el ente,
llamado halicho por Lista (1998, 1: 405) y otros autores, y con variantes como
balicho, valicho, hualicho, walicho, walichu, y demás , debe, en primer lugar,
ser equiparado con el tehuelche septentrional, <Haléktsüm>, y variantes,
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ubicuo en la bibliografía, y uno de los nombres del eλǝngašǝm (ver

Casamiquela, 1988: 4-6). Hemos visto que el propio Casamiquela ha hecho la
relación, al comparar las voces ―jáleshen y haléchum o variantes, nombres del
sol entre los tehuelches meridionales y del gualicho entre los septentrionales,
respectivamente‖. A pesar de haberse acercado bastante a mi propia idea,
volvió a alejarse de ella al intentar buscar la etimología en gënëna a iájich.
En efecto, aunque Harrington escribe que sus infomantes tehuelches
septentrionales no pudieron traducirle el nombre <Alek-tsum>, Casamiquela
(trabajos varios) se basó en datos recogidos de Liboria Crespo, que le dio
como un sinónimo de kaȓué en Mpz, es decir, la toba, a la palabra del GI
<halük>. Una vez más, de por sí el testimonio de una sola informante lo hace
cuando menos dudoso, como vimos en párrafos anteriores, pero la debilidad
del mismo aumenta cuando recordamos que el propio autor nos ha dicho, para
apoyar una de sus interpretaciones, que cuando Liboria Crespo pronunciaba
las palabras en tehuelche septentrional ―no ha de olvidarse que lo hacía de
memoria, sin entender contenidos en general‖ (Casamiquela, 1988: op. cit.). Ya
el tema mereció una ácida crítica por parte de Vignati (1973: 92 y 93, nota 17,
citando a Casamiquela, 1967: 10) –por otro lado, sin dejar de estar de acuerdo
con Vignati en este caso, la acidez y el sarcasmo eran algo habitual en su
estilo, aún equivocándose con frecuencia.
Con respecto al sexo de las entidades, Casamiquela (1988: 4 y 5; 2000: 168)
interpreta una vez más que <-chüm> es el sufijo feminizante que ya
conocemos. En cuanto al sufijo -on, feminizante meridional, estoy de acuerdo
en su origen y su traducción, pero no en que pueda aplicarse –al menos, no en
los términos y conceptos originales- en el caso del gualicho o del eλəngašən.
Sí creo, y profundizaré en el tema más adelante, que cuando menos los últimos
gênëna a këne que pudieron hablar algo de su lengua, interpretaron, en efecto,
que esta palabra final era el sufijo feminizante -ĉəm, lo que en parte explicaría
la feminización en algunas versiones de ambos entes, feminización que fue
llevada a su máxima expresión, no tanto por los mismos aborígenes, como por
por los investigadores de los siglos XX y XXI. Se trata de un claro ejemplo de
determinación del mito por la lengua.
Una vez que tenemos -ĉə= femenino, es necesaria una asociación con los
seres que los términos describen, y es entonces que aparece halək = toba777.
La asociación con la toba que recubría al elǝngašen parece luego algo lógico
(ver también Harrington en Casamiquela, 1988: 18 y 19).
Pero difiero con estas conclusiones. Creo que hay más documentación para
relacionar la palabra septentrional <Alektsum>, o <Halükchüm> para
Casamiquela (1988: 6), con <Calexschem>/<Jaleshen>, respectivamente el
nombre documentado por Pigafetta y por Llarás Samitier para el sol. Asociación
en la cual, como dije, ya me precediera el propio Casamiquela (pp. 6 y 79).
A partir de aquí todo es fácil. Ya hemos traducido al <Calexchem> de Pigafetta
y al <Jáleshen> de Llarás Samitier como ―brillo del Sol‖, que es inseparable,
lingüística y mitológicamente, de la traducción como ―Hijo del Sol‖. Recordemos
que, según creo, la extensión semántica motiva que, tanto en las lenguas ken
como en las indoeuropeas, y probablemente en todas las familias lingüísticas
del mundo, las palabras para ―brillo, brote, emanación, flujo, etc.‖ sean con
frecuencia cognadas con aquellas para ―pichón, cachorro, hijo, bicho, etc.‖.
De manera que, creo, gualicho derivaría de una palabra protoken que
significaría ―Sol (en su brillo)‖, de *Xalǝ-*čǝ(n)= brillo, brillante- sol. Y alekčǝm -
 471

halekčǝm –su equivalente en GI- sería * Xalǝ-k‘-*čǝ(n), en pK, ―brillo del Sol‖.
En donde, olvidado el significado original en la lengua madre de todas las
lenguas ken, la última palabra *-čǝ(n), que componía el vocablo compuesto,
adoptó en GI el significado y la forma de la palabra –čǝm, el sufijo feminizante
en esta última lengua. Lo cual probablemente contribuyó en parte a la
feminización del Gualicho, originalmente solar y masculino. En cuyo caso sería
otro ejemplo de determinación del mito por la palabra.
Dejo para el final de este apartado el siguiente comentario -pues, insisto, no
creo que la idea de ―giro‖ sea el camino correcto para dar con la etimología de
la palabra ―gualicho‖. Sin embargo, a fuer de intentar no cerrarme a todas las
posibilidades, he de hacer notar algo. Se trata del término mapuche waλ= el
derredor de las cosas y relacionado con wáλkiawn/wáλpaiaun= girar, andar
alrededor de; waλemn=poner algo alrededor de; waλeluwun= buscar refugio,
evadirse con rodeos, no hablar del caso; waλke/waλkehi= adj. en todas partes,
en derredor; waλkentum= pasar alrededor de algo; waλkiawëln= llevar
alrededor de algo; waλkiawëln ηi= hablar con rodeos; waλme= para los lados,
alrededor; waλmekintun= mirar alrededor (girando la cabeza); waλmedaηum=
hablar con rodeos, circunstanciadamente; waλn= dar vueltas en torno de algo;
waλo:iawn= tener vueltas o una vuelta (el camino), andar en torno de algo;
waλn(s.)meu= en los alrededores; waλŋmalen= estar rodeado de; waλŋman=
rodear, cercar; waλŋmaien= tener en su derredor; waλȓupa= alrededor;
waλpa/waλoȓupa = en todas partes; waλtiawn= rodar, girar; waλtun= rodear;
wa٨elu= los alrededores (De Augusta, 1916: 173; 1991: 244). Por su parte, De
Moesbach (1984: 100 y 106) anota <huall>= alrededor, en contorno, y su
derivado <gaultata>/<hualtata>= que junta los contornos, el nombre de una
planta utilizada para cerrar heridas. Barbará (1999: 50) anota en su Manual de
la lengua Pampa la palabra <huall-huall>= alrededor.
Tomando por ejemplo el verbo ya anotado waλn= dar vueltas en torno de algo,
y agregando la palabra ĉe= gente, persona, individuo, etc. podemos formar
*walln-ĉe, supuestamente la persona que gira o que da vueltas, el girador, etc.,
y se pueden hacer otras combinaciones. Por ejemplo, poner dicho verbo en
participo, quedando waλel o semejante, lo que nos daría la combinación
waλelĉe= el girado, el rotado, el que da vueltas, vocablo tan parecido al nombre
del gualicho. Estos términos mapuches, creo, serían más útiles para apoyar la
teoría de Casamiquela que sus intentos a través del GI. Lo anoto para
mantener la honestidad del trabajo, y para que quien desee seguir este camino
lo haga, pero personalmente el mismo no me convence.
Agregaré que no soy el primero en señalar esta hipotética etimología, pues en
numerosas publicaciones y sitios en Internet se traduce ―Gualicho‖ del Mpz
como ―alrededor de la gente‖. No descarto, sin embargo, cambiar de idea en el
futuro, pero que ―gualicho‖ termine significando ―girador‖ o traducciones
semejantes en mapuche no nos autoriza a darle igual significado a los
teónimos tehuelches, que son los originales, a los cuales, por otra parte, creo
ya haber traducido correctamente.
El razonamiento de Casamiquela, a pesar de las falencias que he enumerado,
ha convencido -como en otros aspectos- a un gran lingüista de la talla de
Viegas Barros (Viegas Barros y Casamiquela, 2015), que ha publicado on-line
el Gününa Küne Dictionary –diccionario Gününa Küne- reconociendo co-autoría
del ya fallecido Casamiquela, fuente principal de sus vocablos en GI. El citado
diccionario forma parte del Intercontinental Dictionary Series (IDS), ver
 472

bibliografía. Allí leemos que ―demon (evil spirit)‖ se decía wac l-c m en GI. Dada
la importancia del tema, a continuación analizaré en un apartado especial las
canciones de las que Casamiquela toma su –hipotética- palabra <watsilchum>.

Canciones sagradas de los gënëna a këne y la (hipotética) palabra

<watsilchum>
En primer lugar, debo aclarar que, de las canciones que transcribiré en este
apartado, sólo analizaré los versos que importan en cuanto a la aclaración de la
génesis de la supuesta palabra <watsilchum>. Ello se debe no sólo a que aún
no he terminado de analizarlas y traducirlas por completo -e ignoro si lo lograré
alguna vez- sino a que el trabajo es tan extenso, que me ha demandado un
capítulo especial, que irá en otro tomo. Asumo que con estas canciones ha de
adoptarse una actitud semejante a aquella que Boschín (2017: 58-59) ha
tomado para con las pinturas rupestres. Se ha de alcanzar algún nivel de
lectura de las mismas, para intenar alcanzar siquiera parcialmente el
significado.
En segundo lugar, las canciones fueron tomadas de labios de informantes que
tenían poco o ningún conocimiento del significado o de la pronunciación de las
letras que entonaban ―de oído‖, de memoria, simplemente porque, según aclara
Casamiquela, reiteradamente y con toda honradez, desconocían el idioma
gënëna a iájich. Ello motivó que, además de graves errores en la transcripción
por investigadores que tampoco las comprendían -entre ellos el propio
Casamiquela- no se pudieran obtener traducciones, o las mismas no fueran del
todo confiables. Ya Lévy-Bruhl (1986: 176) advertía en 1927 sobre el riesgo de
trabajar de esta manera. Desde luego, no conozco tampoco la lengua gënëna a
iájich, por lo que entiendo que mi trabajo está también expuesto a errores.
Es un caso semejante al de aquel sorteo infantil para decidir a quién le tocaba,
por ejemplo, contar en el juego de las escondidas. Sorteo que aprendí, siendo
niño, de la siguiente manera- lo transcribo tal como lo escuchaba:

―Ti-pi-ti sembrá,
De cuvá le shu,
Mamamé sorté
Buribu carché‖.

Lo oí por primera vez, en algún momento entre 1972 y 1976, de labios de una
amiga de la infancia, no quiero equivocarme, por lo que no la menciono, en el
vecindario en el cual me crié entre los 9 meses y los 17 años de vida, el Barrio
Parque Las Margaritas, Trelew, Chubut; o de otra en el barrio de la calle
Paraguay de Trelew en la que vivía una de mis primas.
Inicialmente, el día 6 de febrero de 2015, se me ocurrió que podía ser un texto
francés, deformado por la transmisión de boca en boca de niños no franco-
parlantes. Ese día pensé en reconstruirlo así:

―Trois petits enfants

se couvrent les yeux,
Maman est sortie,
Voulez vous cacher?‖
 473

Luego, en el trabajo de Gloria Beatriz Chicote (1998), hallé otra versión,

también aparentemente deformada por la fonética, usada por niños de
Concepción del Uruguay para sortear, justamente, quién debería contar y luego
buscar a los demás en el juego de las escondidas:

―Pi tipi sembra,

Cuti va deyá,
Mama de sorté,
Vuli vu caché‖.

Que con ayuda de la profesora María Silvia Delpy, la autora recompone como:

―Piti pi Saint….
Oú tu vas dejá?
Maman est sortie.
Volez vous cacher‖.

No lograron recomponer el primer verso de esta versión, ni se me ocurre a mí

tampoco qué pudiera significar, salvo que fuera una extrema deformación de la
frase por mí recompuesta. La autora interpreta que se debe a la colonización
de la zona por inmigrantes franceses y franco suizos, organizado por el
entonces presidente Urquiza en la segunda mitad del siglo XIX. Cómo fue que
tal sorteo llegó a Trelew, es algo que me falta investigar. Lo cierto es que lo que
ocurría con este bello sorteo de mi infancia, es obvio, sucedió también con las
informantes que entonaban fonéticamente cantos que no comprendían.
Ahora bien. Vamos al tema que motiva este apartado. Comencemos con la
Canción al elǝngašǝn ―para que pare el viento‖, que Casamiquela publicara por
primera vez –hasta donde sé- en 1960 (p. 19),778 que le fuera entonada por
Manuela Velázquez o Millarrai, de Pirrén Mahuída. En esta última obra el
investigador transcribe la canción de esta manera:

―Chaqaiaqëlbé, watsilt qe, qërrë watsilt sëm qe,

kawál a átk, ia nëmskë‖

Y en su Gramática (1983: 93) la anota así:

―tʃǝqǝ‘iǝĭqǝl-‗be wa‘tsiltsǝm qǝ (―i‖ corta)

q‘ǝrre wa‘tsiltsǝm qǝ
‗qawal a ‗atǝk ja‘nǝmtskǝ‖

Allí explica (p. 94) que Millarrai le tradujo los dos últimos versos. Y traduce todo
como:

―No ventees, Gualicho

Infernal gualicho
En la sierra de los caballos, reverencia‖

Sin embargo, en 1960, el mismo Casamiquela (p. 19, nota 17) decía que la
única palabra que le tradujera la Sra. Velázquez era <ianëmske>, que
significaba ―temor‖ o ―respeto‖, y que por su parte, él era quien interpretaba que
 474

kawal a atk era ―sierra del caballo‖, y no, como escribe en 1983, que era la
informante la autora de tal traducción- aunque, de todas maneras, la misma es
coherente.
En 1988 (132-143) dedica largos párrafos a sus ideas sobre el significado de
esta canción, en donde se hace explícito y evidente que la traducción de los
versos en cuestión es efectivamente de su autoría y no de la informante
Millarrai.
Se entiende desde un principio, en cambio, que la primera línea es traducción
propia de Casamiquela, en un examen del texto en gabinete. Al explicar sus
deducciones (1983: 93) interpreta que, en ella –‗bǝ sería una variante ―producto
del canto o arcaica‖779 del sufijo negativo imperativo –ba. Agrega que ―la sílaba
qǝ, aislada, ha de ser el comienzo de qǝrrǝ‖ del siguiente verso - subrayados
en el original.
Se deduce que interpreta que <chaqaiaqëlbé>, <tʃǝqǝ‘iǝĭqǝl-‗be> y demás
variantes que translitera de las dos versiones en las distintas publicaciones se
recompondría como tsaka-, tsǝkǝ-, tsǝku-, tsuke- y demás variantes= prefijo
verbalizador del presente y futuro imperfecto del infinitivo (Casamiquela, 1983:
72-74), pero aplicables a la primera y tercera persona del sigular + yaǝyeyǝ=
ventear, soplar viento (p. 158 y 159)+ -ba/-aba= sufijo negativo. Pero hallado en
los adjetivos, no en principio en los verbos, ―indica la idea de falta o carencia de
[…] Se puede traducir perfectamente por el castellano sin‖ (p. 46 y 47,
subrayado en el original). Y deja ejemplos en su Gramática:

 atet´kaba= ciego, de átekt= ojos

 atƚu‘wutřba= ciego, de ak‘ƚu-wutř= vista
 atsǝts‘kaba= sordo, de a‘tsǝtsǝk= oídos
 apǝl‘kaba= mudo, de ‗apǝlk= boca
 axǝ‘tSaba ‗kumǝn= estoy callado (lit. ―sin hablar estoy‖)

Aunque el último ejemplo que da lo aplica a un verbo, ia‘xǝtSǝ, ia‘hǝtSǝ=

hablar, conversar, cantar, sonar (p. 138), sabemos que yaxǝč significa ―lengua,
idioma, habla‖, lo que permitiría traducir, de manera análoga a los otros
ejemplos, a axǝ‘tSaba como ―sin habla, sin lengua o idioma‖ -en mi
transcripción fonética, axǝčaba, iaxǝčaba.
Y ciertamente, el propio Casamiquela (p. 79) nos deja el afijo que negativiza a
los verbos, que no es el sufijo –ba, sino el prefijo gan-, ver detalles en la
Gramática del investigador. Por lo que, por lo pronto, permítaseme dudar de
esta traducción. Ya irá entendiendo el lector. Por lo demás, en esta
reconstrucción idealmente el verbo yaǝyeyǝ= ventear, soplar viento perdería el
prefijo ya- como suele ocurrir cuando se aglutina una palabra que lo lleva como
segundo elemento de una palabra compuesta. Es decir, tsǝkǝǝieiǝba sería
―ventearé o venterá (él o ella)-no‖. Pero no en principio ―ventearás (tú)-no‖.
Además, nos queda sin explicar en <chaqaiaqëlbé> el fragmento <-qël>. Hasta
aquí mi idea de cómo pudo ser el razonamiento de 1983. Pero veamos la
interpretación que Casamiquela expone en otro trabajo (1988: 132-134)
En él, el investigador confirma que supone que <chäqaiaqälbé> sería pasible
de recomponerse como contituido por <chuku>, <chuko>, <chüku>= prefijo de
futuro, y el sufijo negativizador –aba, -ba.
 475

―Si lo dicho más atrás es correcto, y la expresión es negativa, han

de aparecer, bien el prefijo gan, bien el sufijo aba=ba; el primero
es más frecuente y natural en los verbos: gan-chukusput ‗no
saldré‘. El sufijo aludido, en cambio, aparece generalmente en
adjetivos y expresa ‗falta o carencia de…‘‖
(p. 132, subrayados míos).

Para sortear el obstáculo, busca ejemplos en el Mpz, idioma en el cual el sufijo

negativizador de los verbos –kil puede ser reemplazado por el también sufijo
negativizador de adjetivos e infinitivos. Y deja dos ejemplos en GI, en un
párrafo difícil de comprender:

 <mumneküm>= estése (tranquilo), permanezca, del verbo <yamnu>=

estar, permanecer, quedarse… pero en donde falta el sufijo –aba/-ba en
cuestión.
 <muchultetrr-yajüchaba>, que incluiría el verbo <yatetrikü>= estar triste,
aburrido, cuyo significado extiende al de ―‗estarse quedo‘ o ideas
semejantes‖, y observa que ―… lo importante para nosotros es que en
ese imperativo en negativo figura el sufijo aba= ba‖. En el vocabulario
que acompaña a su Gramática (1983: 157) hallamos iatǝ‘třikǝ= triste
(estarlo). El razonamiento queda trunco, y cuesta comprender que a este
caso se aplica lo dicho al explicar el vocablo anterior, pues deja
ejemplos también del Mpz en que ocurriría la extensión semántica de
―estar callado‖ a ―estar quieto, sosegado‖. Pero lo que no explica es que
la segunda parte del ejemplo en GI, <yajüchaba>, corresponde a
yaxǝčaba= callado –lit. ―sin lengua, sin habla, sin idioma‖, ya visto más
arriba. Por lo que, más allá de que la primera parte sea un verbo en
imperativo, la segunda no deja de ser un adjetivo y no un verbo, y la
frase en conjunto significaría ―Estáte triste (¿quieto?), callado‖.

Completando el razonamiento (p. 134), compara el fragmento <chükayakülbé>

de la canción con la frase <chükü-üyeicha-qül>= se está levantando viento,
―siempre según el mismo informante‖, aparentemente José María Cual. La
traducción real, deduce, sería ―se va a levantar viento‖. En donde <chükü->
sería el prefijo y <–kül> la desinencia que indicaría un verbo conjugado en
futuro. Agrega que <-üyeicha> sería el infinitivo <üyeichü>= hacer viento. En su
vocabulario (1983: 159) hallamos ǝ‘yeĭ= viento, yaǝ‘yeyǝ= hacer viento y
yaǝ‘yeitSǝ= levantarse viento. Y en el texto (p. 89) hallamos el ejemplo
proporcionado por Cual, que en efecto sería tSǝkǝǝyeĭ‘tSΛqal= se está
levantando viento.
En donde tSǝkǝ- sería aplicable a una tercera persona singular en este caso,
que sería el viento - pero no a una segunda como en el imperativo ―no ventees‖
que traduce Casamiquela. En cuanto a –qal sería la mencionada desinencia <–
kül>, que en su Gramática (1983: 74-75) el investigador escribe –kal, -qal, y
explica que se sufija a verbos con prefijos de futuro, convirtiéndolo en lo que
denomina el ―futuro de participio‖, de los que deja varios ejemplos, dos de ellos
coherentes con esta explicación:

 tSǝ‘kǝtskal= me iré, desde luego, de ‗yats‘ǝ, ‗yatS‘ǝ, ‗yakƚ‘ǝ= ir, irse, huir
(p. 140).
 476

 tSǝkǝtS‘ah‘wǝkal= toserá, evidentemente de ya‘tS‘ahwǝ= toser (p. 157).

Para explicar la supuesta palabra <chükayakülbé> a partir de un hipotético

<chükü-üyeicha-qül-ba>, o tSǝkǝǝyeĭ‘tSΛqal-ba, debe aceptar una contracción,
en donde se pierde el segmento <–cha->, aunque no lo explica así, sino que lo
hace derivar de un hipotético original < chükü-üyei>, ―o mejor chüküyei debido
a la repetición de la ü, sólo hace falta contraer yei en ya‖, y explica todo a la
circunstancia de tratarse de ―la lengua hablada, o lo que es peor, cantada‖, y
proporciona un ejemplo de sus propias transcripciones. Lo cual es coherente.
Pero no me convence. Hay varias dudas en estas recomposiciones y
traducciones:

 la forzada adjudicación del sufijo –aba/-ba a verbos en lugar de adjetivos

 la traducción de un imperativo dirigido a una segunda persona del
singular, cuando el prefijo futuro tsǝkǝ- y variantes se aplica, según el
propio Casamiquela, a primera y tercera persona del singular
 la mencionada necesaria eliminación del segmento <–cha->, que,
aunque no imposible en labios de una persona que no comprende lo que
canta, se suma a la serie de asunciones teóricas necesarias para
aceptar la recomposición de los versos de esta canción

Volviendo a la Canción del Elëngassën según la Sra. Velázquez, en 1988, deja

dos versiones algo distintas del texto. Leemos en la primera de ellas (p. 6):

―Chaqayaqülbé watsíltsüm qe,

Qürrü watsiltsüm qe,
káwal a átek, yanümskü‖.

La segunda versión (p. 132) es apenas diferente:

―Chäqaiaqälbé watsílssüm q(e),

Qärrüwassiltsüm q(e),
qáwala atk ianämssk(ü)‖.

El investigador aclara que originalmente anotaba la ―ü‖ como una ―e‖ invertida,
que la doble ―s‖ es la ―s‖ rioplatense‖, que las dos ―q‖ iniciales están
sobrepuestas a sendas ―k‖, que la ―i‖ de wachil está anotada como ―i‖ corta, y
que por encima de la ―k‖ de atk hay una doble ―j‖.
En el trabajo de 1985 (p. 71) anotaba con otra fonética algunos de los versos, y
los traducía:

―Chüküüyei-qülbe watsiltsüm-ke
ventees no giradora
kürrü watsiltsüm-ke
infierno giradora
káwal a átek yanümskü
caballo su sierra propiciamiento
alakale ke kürrü ale
infernal
halkürrü atetsümkia
 477

infierno giradora mi
chüküyei-qülbe a wasi… chau ka
ventees no gira(dora)‖

Cuya traducción libre recompone como:

―no ventees giradora

giradora infernal
en la sierra del caballo propiciamiento
infernal
mi giradora infernal
no ventees giradora‖

En otro trabajo nos deja la versión de la misma canción según Liboria Crespo
(Casamiquela, 1983: 93), bastante distinta de la de Millarrai:

―Alka‘le ke kerru a‘le,

(sin trad. infierno gua…)
Helke‘rrú ale‘šüm-kia
(infierno gualicho-mi)
Tsǝqǝǝ‘jeĭqǝl-bé a wa‘še...,
(ventees-no guali…)
hel‘ba wa‘šé tʃeuka...
(fragmentos sin traducción)

Refiere luego (p. 94) que la informante ignoraba incluso que el canto era
destinado a parar el viento. Ella simplemente la llamaba Canción a elǝngașǝn.
Y la traducción que aporta pareciera producto del trabajo del propio
investigador- pues, como se dijo, la informante no comprendía el GI. La
traducción libre que deja del análisis anterior es:

―…infierno…
gualicho infernal mío
no ventees…
(fragmentos sin traducción)‖

Una variante de esta traducción surge de un discurso que leyera el 14 de

noviembre del 2006 en una ceremonia junto a la roca Yahmoc en Yamangoo y
que fuera desgravado de un casette (René Casamiquela y Garrafa, 2012:133):

―No ventee gualicho del paraíso en la sierra de los caballos;

veneración‖

En el mismo discurso el investigador ubica a la Sierra del Caballo en La China,

Tandil, al lado de Olavarría. Allí ubica ―una pintura rupestre colosal, un laberinto
y dos tumbas‖. Aprovecho para citarlo en su afirmación de que su informante
vivía muy lejos de dicha sierra, en Pirrimahuida, Chubut –es decir, Piré
Mahuida, departamento Gastre.

En 1988 (p. 6) la versión es anotada así:

 478

―Alkalé ke kerrú alé,

halkerrú alé,
helkerrú alešüm-kia
.................................
Chaqayaqülbé a wašé...,
helbá wašé...
helbá wašé cheuká...‖

Obsérvese que, aunque supuestamente se trata de la misma versión y de la

misma informante, aquí hay más versos: el 2 y el 5, que son repetidos en los
versos 3 y 6, respectivamente, con el agregado en ambos casos de fragmentos
adicionales: < -šüm-kia> en la línea 3 y <cheuká> en la 6. Nótese la semejanza
de ambas palabras o fragmentos de palabras. Volveremos sobre ellos, pero
posiblemente sea tan sólo casual, al menos en este caso, ni debidos a la
necesidad de rimar con la primera estrofa.
El el Diccionario Gününa a küne on line de Casamiquela y Viegas Barros
(2015), la palabra para ―infierno‖ aparece como xalk ru. Sin embargo, la única
fuente de la supuesta palabra es la canción en cuestión, y veremos que es un
error, pues es un fragmento de otra palabra, mal pronunciada por otro lado.
En 1988 (p. 134) Casamiquela atribuye al fragmento helbá no ser ―…por su
ubicación en el texto […] otra cosa que la terminación, modificada, de la
expresión en estudio. Y en ella el sufijo ba reemplaza a be‖. Afirmación que hay
que decodificar: en realidad, está comparando el fragmento <Chaqayaqülbé>
de la Sra. Velázquez con su exacto equivalente <Chaqayaqülbé‖ de la Sra.
Crespo, lo que es muy coherente. Es posible, también, como afirma, que en
<helbá> podamos reconocer el segmento <qülbé>… pero ello no explica por
qué se repite dos veces más, en los versos 2 y 3, la frase del verso 1, pero
incompleta, con el agregado de un segmento <cheuká> en el 3.
Pues, si <Chaqayaqülbé> se recompone como tSǝkǝǝyeĭ‘(tSΛ)qal-ba=
venteará-no, ¿cómo explicamos que el segundo verso de la segunda estrofa de
la versión de Liboria Crespo consista sólo en-y el tercero comience con- la
supuesta desinencia –kal seguida del prefijo negativo –ba aisladamente, sin
prefijo de futuro y sin verbo, con el además inexplicable agregado de una
segunda palabra <wase>, supuestamente comienzo del hipotético nombre
<watsilchum>= gualicho? Es decir, ¿cómo explicamos helbá wašé...helbá wašé
cheuká...‖? Sin embargo, Casamiquela (1988: 135) acepta que wašé pueda ser
un apócope de su teórico <watsílssüm>, y lo traduce como ―guali-―. Añade ―…
aunque creo que con el agregado de una a exornativa, o métrica‖. Es decir, a
wašé.
Nótese que, en su vocabulario (1983: 149 y 158) el mismo Casamiquela anota
los vocablos <achëiukach>=perjudicial, plaga, es decir, ačǝiukač. En donde
retirando lo que podría ser el participio –ukač (Casamiquela, 1983: 64), que
correspondería al castellano -ente, -ado, -ero, nos queda -ačǝiu-, que sería la
palabra correspondiente a ―mal, perjuicio, plaga‖, y ačeiukač sería ―perjuicioso,
dañino‖- ―malero, plaguero‖, si se me permiten los neologismos. Confirmando lo
expuesto, el mismo Casamiquela (p. 64) nota que la palabra ha de provenir de
jətSə= enfermedad, lo que dejaría a ačeiukač como ―enfermador‖. Sin
embargo, se me viene a la mente otra palabra recolectada por Lehmann-
Nitsche (1916, Ms.; 132, en Orden y Malvestitti, 2014: 84) de labios de su
 479

informante Millaluan o Luan, conocido también como Bartolo Alfaro:

<tshíshügü>= podrido, maloliente. La misma palabra que medio siglo antes
documentara Claraz (1988: 148, Voc. 95) como <schitschge>= venado;
catinga, mal olor, para en seguida aclarar (Voc. 96) que <yuam schitschge> es
el nombre completo del venado ―lit. gama jedionda‖ (SIC). La palabra podría ser
recompuesta como tšišǝɣǝ.
Como sea, aunque ambas palabras ačeiukač y tšišǝɣǝ son buenas candidatas
a corresponder a las vocalizaciones por fonética <tsíltsüm qe> de la Sra.
Velázquez y <cheuká> de Liboria Crespo780, prefiero la segunda por mayor
semejanza con el vocablo que buscamos y por la ausencia en ambas versiones
del fonema [č] final de la primera.
El resto del primer verso de la única estrofa de la vesión de la Sra. Velázquez
es interpretado por Casamiquela (1988: 135) mediante la asociación del
fragmento <watsílssüm> al nombre del ―gualicho‖, y el final del primer verso,
q(e), con el sufijo kia= mi, mío. Homologa dicho verso al tercero de la primera
estrofa de la versión de la Sra. Crespo, <alessüm-kia>, en donde alessüm
correspondería a aleksǝm, halǝksǝm, ―el nombre de la roca denominada ‗toba‘
por los geñlogos, vulgarmente ‗tosca‘, expresado en femenino‖-pues, como
explica en otras partes del texto, la toba en cuestión cubre los huesos
petrificados de animales prehistóricos, y los tehuelches creían que eran la
carne y los huesos, respectivamente, del Elëngassën, una de las formas del
Gualicho. Es decir, <alessüm-kia> sería aleksǝm-kia= mi gualicho. Opinión con
la que en principio coincido, aunque no con la asociación que el investigador
realiza con la toba.
Prosigue explicando lo ya visto en párrafos anteriores de este capítulo,
entendiendo que en <watsílssüm> intervendría un teórico verbo <yatsülü>, ―de
significado desconocido‖, pero -supuestamente- aclarado en seguida, pues
cree reencontrarlo en palabras como <tsülül>= remolino- es decir, čǝlǝl, pues
Harrington la recoge <chélil>. Ya hemos visto que corresponde al nombre de
los gualichos pequeños, que significaría ―hijo‖ y que no tiene nada que ver con
la idea de ―girar, dar vueltas‖. Agrega que <yachile-kua>, es un ―pasaje sin
traducción en la canción sagrada del jaguar‖, y <chelesum>, ―pasaje sin
traducción en la canción sagrada de la sierra‖.
En su clase del 16 de octubre de 2004 (Casamiquela, 2004 b) descomponía su
hipotético mitónimo <watsiltsüm> de la siguiente manera:

wa – tsil -chum
(3ra s.) – girar - (fem.)

Es decir, respectivamente, en GI:

 el prefijo wa- de la tercera persona del singular (cf. Casamiquela, 1983:

68 et passim)
 la supuesta raíz verbal tsil-, de la que en la clase daba las posibles
variantes chül- o chil- y hasta lsül- o llül- (es decir, łəl-, siendo el primer
sonido exactamente el de la ―ll‖ galesa, como él mismo decía)
 el sufijo femenino –tsüm

La Canción del Jaguar aparece completa en el trabajo de 1983 (p. 93), en la

versión proporcionada, una vez más, por Liboria Crespo:
 480

―kal‘wun a kǝ‘le jatSi‘le-kja

haka‘keĭ ka‘keĭna
kal‘wun a kǝ‘le…‖

Con la traducción siguiente de parte del investigador rionegrino:

―(Yaguar blanco? ?- me)

(sin traducción)
(yaguar blanco?)‖

Agrega el autor:

―Observaciones: los acentos son los del texto cantado. ‗Blanco‖‘

sería a ‗kǝlǝ o ‗qǝlǝ, pero carece de lógica en el contexto. Parece
aislarse un radical jatSi‘l, sin traducción; podría ser el mismo que
figura en la voz wa‘tsiltsǝm, uno de los nombres del gualicho…‖
(subrayados en el original).

Con otra fonética, anota estos versos en su trabajo de 1985 (p. 71):

―kálwun a küle yachilekia

hakakakeikakei na
kálwun a küle
gayawül-gayawül metüm

En primer lugar, en lo que respecta a la primera parte del primer verso y al

tercer verso, ―kal‘wun a kǝ‘le‖, desde luego se traduce en principio como
―jaguar blanco‖. Pero, como se verá en el capítulo 4, la palabra kalwun= jaguar,
tigre americano en GI es casi la misma que su equivalente en aóniken áish,
kalun -aunque la variante más frecuente es x‘alue- que a su vez se asocia
etimológicamente con kalum= hijo, en la misma lengua. Creo que a kǝlǝ, en
lugar de significar ―blanco‖ como era en el gënëna a iájich histórico,
antiguamente pudo antiguamente significar ―luz, brillo, sol‖, de donde derivaría
su significado más moderno. Ya hemos visto en el primer capítulo de esta obra
ejemplos en donde se reconoce la palabra *kƚǝ con este significado. Entre
otras, he mencionado en el capítulo 1 el vocablo kənΛkƚa‘hamal= luz -lit.
―alumbrante‖ (Casamiquela, 1983: 142), en realidad, ―alumbrando‖, pues lleva
el sufijo que indica el gerundio hmal/hahmal (p. 60). Y también me he referido
al mitónimo cognado ɣehlamal, uno de los nombres del Alto Dios, un ser
ciertamente solar, luminoso. Por lo demás, hay antecedentes en el shelknam
chan, en donde šol= blanco derivaría del proto-shelknam chan *šǝl= luz, brillo,
agua,781 vocablo muy especialmente cognado con el *tzual o *čǝl en proto-
gënëna a iájich y el tču:ř de los aónikenk, todos temas ya vistos. ―Hijo del Sol‖ o
―de la Luz‖ sería la traducción más adecuada de esta frase, en espacial
teniendo en cuenta que el propio Casamiquela explícitamente consideraba
fuera de contexto la traducción ―jaguar blanco‖.
En segundo lugar, descarto de plano, por las razones ya vistas, que en el
fragmento jatSi‘le-kja haya alguna palabra relacionada con el supuesto étimo
 481

de la palabra, <wa‘tsiltsǝm>, y menos aún con el supuesto significado ―girar‖ de

la palabra čǝlǝl, ya mencionada.
En cambio, buscando palabras que se relaciones con el significado de
―gualicho, diablo‖, he vuelto a un antiguo trabajo mío (Williams D., 2007 a;
Williams D., 2008 b: 227), que he mencionado antes en este tomo –ver el
Capítulo 2- en donde estudiaba el topónimo santacruceño ye:skleke:lakaikën,
según Molina (1967: 133, nota 31) el nombre töwesh –vale decir, téushen- del
Cañadón Totoras, al norte del estuario del Río Gallegos. Recordemos que
Molina lo traducía como ―lugar de las bolas del diablo‖. Sólo que en lugar del
símbolo [y] de mi convención –ver en la Introducción de esta obra el apartado
Signos fonéticos y convenciones de este libro- dicho autor utilizaba el símbolo
[ȝ], que en mi convención simboliza a otro sonido. De manera que en su
fonética el topónimo en cuestión es зe:skleke:lakaikën. Refrescando la
memoria del lector, reitero que en dicho lugar habría una acumulación de
concreciones de arenisca redondeadas, que se usarían para confeccionar
boleadoras. En mi trabajo, asociaba el sitio en cuestión con el mito de los
gënëna a këne del enano Tachuwl que recogiera Harrington, que fabricaba
trawiles en los cañadones. Molina atribuía Moreno el haber rescatado del
töwesh el vocablo ȝe:skleke:lae=piedra para boleadoras, pero lo que Moreno
(1997: 410) anotó en su potpourri, una mezcla de vocablos de cuando menos el
aóniken aish con vocablos de lenguas fueguinas, fue el vocablo
<yecshlekel>=piedra de fuego. Reitero mi conclusión de que зe:skleke:lakaikën
es un topónimo mixto GI-Tsn o Tsn con préstamos del GI.
Ahora bien, recuerde el lector que mi primer acercamiento a una recomposición
del topónimo era yiškalau ka lak aiken= diablo o gualicho-de-bola-paradero, o
sea ―paradero de (las) bolas (del) diablo o gualicho‖, en donde la primera y la
tercera palabras pertenecerían al GI, y la segunda y la cuarta al Tsn. Pero
también traigo a la memoria el hecho de que, en una segunda aproximación,
hacía la salvedad de que, al estudiar la Canción del Jaguar de los gënëna a
këne, tal vez podríamos eludir la explicación del fragmento –ka- como la
preposición homófona que significa ―de‖.
Me explico: tal vez jatSi‘le-kja/<yachilekia>/ yachile-kua/yatsülükua sea una
sola palabra, y podamos descartar de ella que el fragmento –kia/-kua se separe
del resto de la palabra, pues la misma es muy semejante a nuestro ye:skleke-,
y, como he dicho antes con respecto al primero, el segundo es también muy
semejante al mitónimo yiškalau. Observe el lector:

 -jatSi‘lekja
 ye:skleke-
 yiškalau

Por lo que habría que asumir que las dos primeras son variantes de la tercera.
Tal vez la segunda sea un cognado en Tsn o un préstamo al mismo del GI.
Vamos ahora al segundo verso de la Canción del Jaguar, sin traducción por
Casamiquela ni sus informantes:

haka‘keĭ ka‘keĭna

Que no resulta difícil si recordamos que todos los nombres de los grandes
felinos en los idiomas tehuelches significaron en su origen ―hijo‖ o ―hijo del Sol‖,
 482

como se demostrará en el capítulo 4 de este tomo. En principio, podemos

recomponer el canto de la siguiente manera:

axwakǝk a xaina
(fuego- Func.-puma)

En donde entraría la palabra para ―puma, león‖ en igual idioma <haina>

(Hunziker), ‗haĭna/‘xaĭna (Casamiquela, 1983: 142). Pero se pueden hacer una
objeción: que los tehuelches diferenciaban bien a los tigres o jaguares –Felis
concolor, llamados kalu:n en gënëna a iájich, de los leones o pumas- Felis
onça, llamados xaĭna como se dijo.
Viene en nuestra ayuda un vocablo de la misma lengua cognado con éste:
gaina= hijo, pichón, cría, cachorro, ternero, chulengo (Claraz, 1988: 155, voc.
659 y 660; Molina, 1967: 113 y 179; Casamiquela, 1983: 131, 132 y 139);
<géina>; <g‘üina>=potrillo (Lehmann-Nitsche, según su informante Luan, en
Orden y Malvestitti, 2014: 64); <gueina> =niño de corta edad, guanaquito,
potrillito, perrito, nombre de cierta planta, brotes o renuevos de las plantas
(Harrington, 1968: 13);. Lo cual permite recomponer el verso:

―haka‘keĭ ka‘keĭna‖
axwakǝk a gaina
(fuego- Func.-cachorro)

―Cachorro del fuego‖ es bastante sugestivo ya, pero téngase en cuenta que el
sol y el fuego se asocian semánticamente, y mitológicamente, y recordemos
que axwakǝk= fuego sería un vocablo cognado con apiuxǝk= sol, como se ha
visto en el primer capítulo. El intercambio entre los sonidos ―x‖, ―b‖ y ―p‖ ocurre
en especial por influencia del sonido de la vocal cerrada siguiente.
De donde podemos comparar la Canción del Jaguar en la versión de Liboria
Crespo con mi hipotética recomposición y posible traducción:

―kal‘wun a kǝ‘le jatSi‘le-kja

haka‘keĭ ka‘keĭna
kal‘wun a kǝ‘le…‖

kalwun a kǝlǝ, yačilekə

axwakǝk a gaina,
kalwun a kǝlǝ…

Hijo del sol, gualicho (o Alto Dios)

Cachorro del fuego,
Hijo del sol…

Quien dude de estas traducciones, puede leer más adelante en este tomo la
comparación entre los nombres de los grandes felinos y los sustantivos o
frases nominales que denominan a los grandes felinos en todas las lenguas
tehuelches. Y estudiar la Canción del Tigre (Casamiquela, 1956 b; 1958: 313),
en cuyos versos cuarto y quinto se lee:

―…kalwún a atsajóu
 483

ka ámaha kalwún, ámaha kalwún…‖782

Que Casamiquela traduce:

―…el corazñn del tigre (corazñn ‗tigresco‘)

del sol –tigre, sol-tigre…‖

Pero en nota al pie (N° 74) aclara que, aunque ámaha es ―sol‖, también puede
ser ―día‖ y a veces ―luna‖, y que en lugar de traducirse <ámaha a kalwún>
como ―sol-tigre‖ podría en su lugar interpretar que significa ―tigre del sol‖, ―…ya
que la a genitiva intermedia783 suele elidirse cuando antecede o sigue a otra a‖.
Pero no necesitamos pensar en una elisión, pues, como dice Orden (2012: 73),
cuando en la frase nominal (FN) el funcional a está ausente, el orden típico se
mantiene como ―adjetivo-nombre‖ (Adj-N); cuando está presente, se invierte,
dando el orden nombre-funcional-adjetivo (N-Func.-Adj). Aunque existen
numerosas excepciones a esta regla- lo cual permite dudar de que sea
realmente una regla-784 posiblemente ámaha-kalwún sea efectivamente ―tigre
del sol‖, mientras que amaha a kalu:n sería ―sol del tigre‖, que tiene menos
coherencia. Siempre siguiendo la propuesta de Orden, si quiséramos expresar
―tigre del sol‖ usando el funcional a, debiéramos decir kalu:n a amaha y no
amaha a kalu:n.
Agrega Casamiquela en la nota mencionada: ―Y por fin también podría ser
kalwún na atsájou ka, lo que daría en castellano ‗en el tigre corazñn del tigre‖.
Hay un error, que también aparece en el original mecanografiado, en donde el
autor olvida anotar la segunda palabra <kalwún>, que dejaría la frase como
<kalwún na atsájou ka kalwún>, en donde <na> representaría el caso locativo
de situación, de destino y de tiempo (en tal lugar o época, a, hacia) –na, -hna o
–kna (ver el capítulo dedicado a la comparación gramatical en un futuro tomo).
No creo que sea ésta la recomposición y traducción adecuada de la frase.
Reitero aquí mi observación: amaha kalu:n pudo originalmente significar
―cachorro del Sol‖, que pudo haber sido el nombre antiguo del jaguar según lo
ya visto, y haberse lexicalizado en una única palabra, kalu:n.
Veamos de nuevo la parte de la Canción del Tigre que estamos estudiando, su
recomposición fonética y la traduccíon

―…kalwún a atsajóu
ka ámaha kalwún, ámaha kalwún…‖

kalwun a atSaxou,
ka amaha kalwun, amaha kalwun

Corazón de puma
del cachorro del Sol, cachorro del Sol.

Aclaro que existe una versión de esta Canción del Tigre en otro trabajo de
Casamiquela (1985: 71-72) en la cual la fonética es distinta pero perfectamente
coherente con la anterior, y aunque la fragmentación de los versos es algo
diferente, el orden de las palabras es el mismo. Sin embargo, como dato de
interés, agrega Casamiquela (p. 128, nota 265) que había recogido dos
versiones de la canción en cuestión, una que había grabado de labios de
 484

Liboria Crespo, ―…que cantaba de memoria, por no hablar el tehuelche…‖ aquí

se refiere al gënéna a iájich; la otra, que tenía sólo por escrito, pero en versión
más completa, obtenida de José María Cual, que, lo sabemos, hablaba el
idioma de sus ancestros de manera bastante competente. El autor aclara que
ambas versiones se hallan reunidas en una sola en el texto. Sin embargo, en
su trabajo de 1983 (p. 93) las distinguía la una de la otra, correspondiendo la
versión de Cual, llamada Canción del Yaguar (―tigre‖) a los seis últimos versos
de la versión condensada de 1985; mientras que la de Liboria o Canción del
Tigre resulta corresponder en la versión de 1985 a los tres primeros versos de
dicha versión condensada. Por lo que no queda claro si se trata realmente de la
misma canción, o si era el investigador quien interpretaba que era así, y que
uno de los informantes recordaba un fragmento y el otro, otra parte. Téngase
en cuenta que, si bien las palabras ―yaguar‖ y ―tigre‖ son sinónimos en este
caso, ello no indica que las canciones fueran realmente una sola.
Existe una tercera versión de un Ga:iau del tigre, xalún‖, ―de la raza del tigre,
que son favoritos de ellos‖. Fue recogida en 1963 por el padre Molina de labios
de Shaktéo, Feliciana Velázquez, que la recibía de su bisabuelo gënëna a
këne, correspondiendo a la cación de su bisabuelo (Domínguez y Orden, 2021;
11, Imagen N°5):

―Ga:we deluí eluí, deluí eluí elá,

Eluí eluí eluí, eluá de luá,
Deluí a deguá, eluí eluí,
Eguá ga ga, na a‖.

Como vemos, en nada se asemeja a la anterior, y nadie la ha traducido, ni lo

intentaré tampoco, al menos no por el momento.

Digresión sobre el onomástico Fituipan y su canción de linaje

Aquí viene al caso otro canto sagrado, que menciono porque Casamiquela (en
Quintulaf y Reyes Sosa, 1992: 4) ha hecho referencia a la posibilidad de que
contenga una palabra tehuelche septentrional. Se trata del tayül de Fituipán o
Carmen Quintulaf, y de su hermana Ignacia, informantes de Reyes Sosa en la
década de 1970. Ambas se criaron en Facundo, sur del Chubut. El título del
tayül es kuraché, kurá tayül:

―kuraché, kuraché
ainá che ka (treká)‖

La informante traducía de la siguiente manera

―gente de piedra, gente de piedra

Lo sigue caminando despacio‖

El padre de ambas se llamaba José Quintulaf, era chileno –―aucache=

valdiviano‖, agrega Casamiquela entre corchetes, evidentemente en
interpretación propia. Era hijo de Queupumil Paillañanco, ―ŋoluche=araucano‖,
dice Casamiquela, y de Fituipan, nombre que heredaba la informante según la
regla, de abuela a nieta en este caso.
 485

La madre las dos se llamaba María Hueychaqueo, era ―manzanera‖, e hija de

Francisco Hueychaqueo, de Colonia 16 de Octubre, cerca de Esquel –
probablemente de la zona de Trevelin- y de Juana Ñanco. María tenía su
propio tayël, tayül Ñanco, entonces heredado por vía materna.
Casamiquela traduce el primer verso del tayül, ―kuraché, kuraché‖ como
―individuo de piedra‖ –en efecto, kurá=piedra y che=gente, como interpreta la
informante, sin necesidad de citas. E interpreta que se trata de un sinónimo de
cherrufe, el tan conocido ídolo de piedra sagrado que hallara Calvucurá y kurá
tayül sería ―canción sagrada de la piedra‖, ―canción de linaje de la piedra‖.
Ignacia Quintulaf refería que ―el padre de mamá era Namuncurá‖ –es decir,
entiendo, que de la familia de los Namuncurá. El investigador asocia el verso a
tal hecho, sin notar que estamos estudiando el tayül del padre José Quintulaf y
no el de la madre María Hueychaqueo.
Y, asumiendo que la traducción del segundo verso es ―interpretación personal
de la informante‖, que asocia tre ka con cheka=caminar y aina con ina=seguir,
se pregunta si aina no será una palabra tehuelche septentrional, que aparece
en otras canciones de linaje, <jaina>=puma. Agrega que ―jaina-che sería
‗individuo-puma‖, es decir que interpreta que podría tratarse de un sintagma
mixto gënëna a iájich-mapudzungun.
Pero existe otra posibilidad, y es siguiendo tentativamente esta línea de
pensamiento que sugiero que che ka corresponda a agačka=hijo, menos
probablemente a *čeokə/čeukə=sol. La traducción sería en principio ―hijo del
Sol‖, menos probablemente ―puma del Sol‖ – recuérdese la expresión amaha a
kalwun de otra canción sagrada gënëna a këne ya estudiada, que pudiera
significar tanto ―tigre del Sol‖ como ―hijo del Sol‖.
La forma correcta del verso aina tre ka pudo ser entonces xaina-agačka o.
menos probablemente, xaina a agačka, en gënëna a iájich, o en otro de los
idiomas tehuelches septentrionales –cf. el poya, o el idioma de la tribu de
Chulilaquen, u otro. Respectivamente, sin o con el conectivo a entre los dos
vocablos principales del sintagma. Es decir, el orden sintáctico sería Adj-N. Y
es que, ya lo he dicho, existen muchas excepciones a lo que afirma Orden
(2012: 73), algo que recuerdo al lector: supuestamente, cuando en la frase
nominal (FN) el funcional a está ausente, el orden típico se mantiene como
―adjetivo-nombre‖ (Adj-N); cuando está presente, se invierte, dando el orden
nombre-funcional-adjetivo (N-Func.-Adj). En muchos onomásticos, si no en
todos, y en los gentilicios, entre otras construcciones que suelen llevar el
funcional, el orden se mantiene sin embargo como Adj-N.
Así, el tayül en cuestión pudo ser cantado en un idioma tehuelche
septentrional, aunque sólo fuera en su segundo verso, pero entonado,
fonéticamente por los descendientes transculturados de hablantes de la lengua
de origen, como es frecuente. Tayül que pudo incluir según vimos la palabra
haina y variantes=puma, león.
Veamos una interesante contraprueba de mi recomposición y traducción de
este verso: el nombre de Fituipan, que Carmen Quintulaf heredara de su
abuela paterna. Se trata de un nombre extraño a la usual onomástica en
mapudzungun, al menos en su primera parte, que Casamiquela traduce como
―alcanza el puma‖ a partir de las palabras fitu=alcanzar y paŋ(i)=puma, león,
pero muestra su perplejidad y dudas al colocar un signo de interrogación entre
paréntesis (?) luego de su traducción. En realidad, por empezar fitu- se halla
sólo como prefijo en vocablos compuestos, siendo el más semejante
 486

fituln=alcanzar (De Augusta, 1991 a: 49), vituln=lograr, conseguir, alcanzar,

obtener y su sinónimo con metátesis villtun=acabar, terminar y sinónimos villn y
villin (Erize, 1960:415). En la misma página Erize deja vitun= conseguir su
propósito, con la acepciones de ―humo//hacer humo, humear. Pero fitruñ es
―humo, el humo‖ en De Augusta (1991 a: 49; b: 188). Etc., etc. Aceptado así
que no existe aparentemente una palabra fitu en mapudzungun, podemos
asumir que fuera algunas de estas palabras terminadas en ―n‖ u otra
semejante.
Creo que, sin dudas, la segunda palabra en el onomástico Fituipan sería en
principio pan-, el usual apócope de paŋi=puma, león cuando se menciona la
forma coloquial y no de etiqueta de un onomástico, que en cambio se usa
completo en ocasiones formales comos los parlamentos. De donde el
onomástico Fituipan, heredado por Carmen Quintulaf de su abuela paterna
pudo ser una traducción del postulado xaina-agačka. En tal caso tal vez
correspondiente a fotəm paŋ(i)=hijo (del) puma –en donde fotəm=el hijo
(únicamente con relación al padre) según de Augusta, mientras que fote‘ –
apocopado- interviene cuando menos en expresiones que indican un hijo
adoptivo (De Augusta, 1991 a:50; b: 185); Erize (1960: 417 y 491; 2007, 6: 171)
lo recoge votún/votúm/vochrún/vochrúm= hijo (respecto del padre). Si fote‘ se
acepta para hijos no adoptivos, el parecido de fote‘paŋ a Fituipan es aún
mayor.
En definitiva, el idioma del segundo verso del tayül de Fituipan sería el gënëna
a iájich u otra lengua tehuelche septentrional, mientras que el propio nombre
Fituipan sería una traducción al mapuche de dicho verso, o del onomástico
hereditario que le correspondía. No es importante a la hora de heredar el
nombre que fotə(m) se refiera sólo a hijos varones: se estaba heredando el
nombre de una estirpe de varones, los Hijos del Sol, en sociedades netamente
patriarcales.
O sea, xaina-gačka=fotə(m)-paŋ o fote‘paŋ=Fituipan=hijo (en relación al padre)
del Sol. Lo que permite suponer que Fituipan y su abuela paterna homónima
eran de estirpe gënëna a këne, o, más probablemente, manzanera como lo era
María Hueychaqueo, madre de Fituipan nieta. O chewach a kena de concordar
con Harrington y Casamiquela, que suponen que era una parcialidad tehuelche
septentrional, a diferencia de Escalada que los creía tehuelches meridionales.
O chulila a këne, que pudo ser tehuelche septentrional -la tribu de Chulilakin sin
dudas lo era, según los vocablos que le enseñaran a Villarino, pero aún me
queda por determinar si era la misma que la parcialidad de los chulila a këne.
Un tema a seguir estudiando, pues Escalada creía que éstos eran los mismos
que los chehuachekénk, a quienes identifica con los téushen kenk,
interpretando además que eran unos con los chehuach a kena de Harrington
pero difiriendo con él al creerlos tehuelches meridionales. Lo que motivó una
respuesta de Harrington en una carta luego de la publicación de la obra de
Escalada (carta de Tomás Harrington a Federico A. Escalada, del 23 de agosto
de 1949: 6, en Vignati, 1967: 86). Insisto, hay que profundizar sobre este tema,
y lo haré cuando trabaje con los gentilicios de los pueblos ken en un capítulo ad
hoc.
Todo esto me permite a su vez suponer que la palabra reiterada en el primer
verso, kuraché, pudiera incluir un sintagma protogënëna o protoken, cf.
houř=luz, sol, agua, brilla, brota, mana, surge +čə= luz, sol, agua, que sería la
inversión del orden del étimo *čə-houř que he atribuido al dios caído aónikenk
 487

tčuř, y por lo tanto a sus cognados en otros idiomas protoken. Pero sobre todo
esta última idea deberá por ahora quedar en el terreno de las elucubraciones.
Lo cierto es que, como en el caso del cacique Tipayante de 1620 en el lago
Nahuel Huapi, el nombre de Fituipan podría ser una traducción del original en
uno de los idiomas tehuelches septentrionales.

Y más canciones sagradas gënëna a këne

Veamos ahora otro canto de los gënëna a këne. Se trata de la Invocación a
gamakiatsǝm:

―Houlhoulga...! Yayükálaskükoa gamakiátsüm, gamákia, p‘üchwá kümá,

gayü kumá, ájmai kümá; müyükalaskükoa, ájmai küm‘a!‖

El texto le fue dado a Casamiquela (1988: 89) por José María Cual, y
confirmado por Manuela Velázquez, que añadía la primera palabra o
frase―Houlhoulga...!‖. El investigador traduce parcialmente la canción como:

―Favoréceme gamakiatsüm, tus guanacos, tus avestruces, tus animales‖.

En un trabajo anterior (1985: 70) escribía el texto con algunas pequeñas

diferencias, explicando que se trataba de un Canto al Alto Dios, invocado como
―cacica, jefa‖:

―Houlhol ga! Müyekalakükoa gamakiátsüm

Pücwa k¨ma, gayü k¨ma, ajmay küma‖

Que traducía como:

―favoréceme cacica
Tus guanacos, tus avestruces, tus animales (mamíferos)‖

En un discurso pronunciado en 2006 (Rodolfo Casamiquela, en René

Casamiquela y Leda Garrafa, 2012: 132) la traducción del verso, que antes
leyó en gënëna a iájich aunque los autores no incluyeron el canto, fue así:

―Dáme tus avestruces, tus guanacos, tus animales cacica, favoréceme‖

Por su parte, Atilio Namuncurá, citando a J. M. Cual (en Claraz, 2008: 280),
recompone la invocación de la siguiente manera, evidentemente tomando la
versión de Casamiquela de 1985 y su traducción y disponiéndola en versos,
aunque le quita el –ga final a la primera frase o palabra compuesta:

―¡Houlhoul gamakiátsum!
Müyek¨lassk¨koa,
P‘üchwa küma,
Gayü küma,
Ajmai küma…‖

―Favoréceme cacica (con)

Tus guanacos, tus avestruces,
 488

tus animales…‖ [SIC, sin traducción del segundo verso]

Vamos a la primera frase de la canción. En los dos primeros trabajos

mencionados en supra inmediato, Casamiquela deja sin traducir
―<Houlhoulga>!‖. Por mi parte, creo que desde que esta invocación es la inicial,
tal vez se trate de una conjugación del verbo yaĭ‘lǝlǝ= llamar, citar.
Por ejemplo, podría llevar el prefijo wa-, uno de aquellos que son
característicos de los verbos conjugados en tercera persona plural (no dual). Y
entonces tal vez incluya en la parte final al sufijo –k de la misma persona en el
mismo tiempo verbal, o la palabra koa/kwa=yo, mi, mío. Casamiquela (1983:
113) nos deja cuando menos otro ejemplo: nǝlǝl‘tetřal= ruego (yo), en donde
reconocemos una palabra que reconstruimos teóricamente como nulǝl‘tǝtral, en
donde nu- y –al son respectivamente prefijo y sufijo de los verbos conjugados
en primera persona del singular, presente del indicativo (Casamiquela, 1983:
69), e yaƚǝl‘tǝtřǝ es ―rogar‖ (p. 153). Ya estudiamos, unas páginas atrás,
algunas variantes de esta palabra, y habíamos solicitado al lector que tratara
de recordar ésta. De donde <Houlhoulga...!> podría recomponerse como
walǝlǝk= invocándolos (a ellos) o walǝlǝk-koa= invocándolos (a ellos) yo.
Otra posibilidad es que se tratara del presente de la tercera persona del dual,
que entre otros reconoce al prefijo kuwu- y el sufijo –k. Que nos da la frase
kuwulǝlǝk= invocando a ustedes (dos).
Una tercera opción es que el verbo estuviera conjugado en presente de
indicativo de la primera persona del singular, cuyo prefijo sería ku- o kǝ- y el
sufijo –ǝk o –ak en este caso. Ello daría la frase kulǝlǝk-koa= invocando yo.
Finalmente, desde que la segunda persona del singular acepta el prefijo ku-
cuando menos en uno de los ejemplos documentados por Casamiquela, y
asumiendo el sufijo –k, también pudiéramos recomponer la exclamación
<¡Houlhoulga…!> como kulǝlǝk koa= invocándote yo/yo te invoco. Por lo
demás, ya he dicho que creo que los tres nombres que aparecen en la
Invocación a gamakiačǝm se refieren al mismo ser, por lo que lo mismo pudiera
aplicarse a la invocación inicial <¡houlholga…!>. Esta es la recomposición que,
con su traducción, más me convence.
En cuanto al resto de la invocación, en la versión de 1985, evidente
condensación de la de 1988 -que sin dudas es la más completa y larga y ha de
ser la verdadera- faltan varias frases y/o palabras, incluso la mención de
gamákia. Tal vez queriendo resaltar el hecho de que se trataría de una rogativa
a la diosa, hecho que menciona en el texto. Recuérdese lo dicho hace unos
párrafos, que la primera frase o palabra compuesta fue aportada por Manuela
Velázquez, no se halla en la versión de Cual. En la segunda,
<Müyekalakükoa>, falta el fonema [s] en medio de la palabra que se lee en la
versión de 1988, y la traduce como ―favoréceme‖. Coherentemente deja en otra
obra el vocablo jajəka‘laskə=favorecer, considerar, del que además deja un
sinónimo, jangajənłə (Casamiquela, 1983: 136).
¿Por qué no incluía el investigador la frase o palabra compuesta
<Yayükálaskükoa>? Creo que porque lo molestaba para la conjugación de su
supuesto verbo jajəka‘laskə, que es en cambio muy coherente en el caso de
<Müyekalakükoa>, es decir, məjekalaskəkoa en la fonética adoptada por Dahl
para la gramática y vocabulario de Casamiquela de 1983. Que, de aceptar que
era un verbo conjugado, se descompondría en los siguientes elementos: mə-
(ja) -koa, siendo mə- o mu- el prefijo más frecuente de segunda persona del
 489

singular (Casamiquela, 1983: 69); (ja)jəka‘laskə= favorecer, considerar, verbo

raíz con elisión de la primera parte ja- al ser conjugado; y ‗kǒa, ‗kǔa (p. 51) el
afijo –puede ser prefijado o sufijado- que indica el pronombre personal de la
primera persona del singular, actuando en este caso como objeto directo de la
acción. Así: mə-jəka‘laskə-‗kǒa = tú-favorece(r)–me. El prefijo mǝ- se halla
también en varios verbos en presente del indicativo, primera persona singular
(ver ejemplos en Casamiquela, 1983; 68) y algunos del imperativo de igual
persona, que en ciertos casos es la misma forma que el presente mencionado
(p. 79).
Una vez más, Lehmann-Nitsche (1915-1916: 157, en Malvestitti y Orden, 2014:
88) llega en nuestra ayuda para confirmar que aquí parece haber un verbo:
―Rogále: mópiakálashtsáka‖, que descompongo como mó-p-iakálashtsá-ka, o
sea mə-pi-yakalščá-ka. En donde mə-= prefijo de la segunda persona del
singular ya visto, o de la segunda persona del dual; -pi-= una de las variantes
pu, pa, pə, pi=afijo que indica potencial, introduciendo la idea de posibilidad o
de duda, aunque Casamiquela (1983: 75-76) no halló ejemplos para la segunda
persona ni singular ni dual ni plural; yakalščá=rogar, posible variante o mala
transcripción de jajəka‘laskə=favorecer, considerar, con la correspondiente
elisión de la sílaba inicial ja-; -ka= tal vez k-, kə, desinencia o sufijo de las tres
personas del dual y del plural. Aunque Casamiquela termina por suponer que
―… las desinencias son comunes a todas las personas y números y pueden
intercambiarse‖ (pp. 69-70).
Resumiendo: mópiakálashtsáka sería pasible de descomponerse como mə-pi-
yakalščá-kə=tú-habrías(de)-rogar-ti=¿Rogarías?¿Rogarías(le)?,¿(Le) rogarías?
quedando implícito un objeto directo indefinido, que sería el ente al que se
dirige el ruego. O, en este caso, entonces conjugado como verbo impersonal,
sin objeto directo:

<mópiakálashtsáka>
məpiyakalščákə
¿Rogarías?

En relación con estas palabras, en la misma página Lehmann-Nitsche anota

―Pedile: mianjāka‖, cf. Casamiquela (1983: 148) ja‘kaşnə=pedir permiso.
Reconocemos también el prefijo mi-= tú.

¿Qué ocurre con <Yayükálaskükoa> o jajəka‘laskə‗kǒa? Si es un verbo

conjugado, no se hallan ejemplos adicionales de un tiempo verbal que incluya
una persona con prefijo en ya-/ja-, como uno tendería a pensar si se homologa
el caso al de məjekalaskə‗kǒa, en que evidentemente se elide la primera parte
ja- de jajəka‘laskə=favorecer, considerar. La descomposición teórica de la
palabra compuesta sería ja-=prefijo verbal de persona y número desconocido;
(ja)jəka‘laskə= el verbo en cuestión; y -‗kǒa= afijo –sufijo en el caso presente-
de la primera persona del singular. En caso de que ya- fuera un prefijo verbal,
opino que sería el prefijo del infinitivo, o un prefijo de primera persona del
singular cognado con el aónikenk ya= mi, mío, yo. Para complicar las cosas,
esta falta de otro ejemplo de este caso lleva a Casamiquela (1983; 69) a incluir
un prefijo jajə- como posible prefijo de verbos conjugados en la primera
persona del singular, seguido de un signo de pregunta: jajə (?). Ello demuestra
sus dudas, pues evidentemente es el único posible verbo en que lo halla. De
 490

todas maneras, la palabra compuesta quedaría jajə-(jajə)ka‘laskə-‗kǒa. Es

decir, al asumir la posible existencia de dicho prefijo jajə-, el etnólogo y filólogo
entendia aparentemente que se eludían las dos sílabas iniciales jajə-, casi
homófonas casualmente para el caso del pretendido prefijo.
En cuyo caso, mə-jəka‘laskə-‗kǒa no se traduciría en el sentido que le da
Casamiquela, ―tú-favorecer–me‖, sino en el de Lehmann-Nitsche, ―(a) ti te-
rogar-yo‖.
Existen unas frases semejantes recogidas por el presbítero Molina (1963,
Archivo Histórico Salesiano ARS, Sede Bahía Blanca, Argentina (AHS ARS /
BB-4. MMJ, C.1214) de labios de Shákteo - Saqtéwu según Casamiquela- o
Feliciana Velázquez, que es probable una vez más que la informante, que
aparentemente conocía el gënëna a iájich de parte de su madre- entonaba
fonéticamente, en el Canto N° 8. Según Domínguez y Orden su lengua habitual
era el aóniken áish. Era el ―Rezo pidiendo favores a Gāyewak‖, traducido por la
propia informante, con análisis sintáctico de Domínguez y Orden (2021: p. 11.
Imagen N° 4, y p.13:

―Mekalalkuá, Gā:iëwak atke, wená. Mü-kalü-al-kwa gayawa atkü, wená

M.Imp.2.Sg-ayudar-1.Sg espíritu bueno (sin trad.)
‗Ayudame espíritu bueno, aquí‘.‖

En donde Mekalalkuá y Mü-kalü-al-kwa=ayúdame son evidentes variantes o

errores fonéticos por mə-jəka‘laskə-‗kǒ y Gā:iëwak atke es lo que Domínguez y
Orden interpretan correctamente como gáiau a hatkə= gualicho, dios o espíritu
bueno, siendo, como he dicho en casos semejantes en mi opinión, el
modificador del sujeto nominal reinterpretado como a hatkə= bueno una
consecuencia de la transculturación. El sintagma original ha de haber sido káia
a *ačkə= hijo del Sol, no necesito insitir en la alta frecuencia del orden sintático
aparentemente invertido en los teónimos.
Sigamos adelante con otra posibilidad, menos probable. De manera coherente
con la traducción que realiza, he dicho que Casamiquela anota en el
vocabulario de su Gramática (1983: 136) iaiǝka‘laskǝ, iangaiǝnhl= favorecer,
considerar. No es imposible, sin embargo, que haya tomado cuando menos el
primer término de la propia traducción de la invocación. Lo digo porque
Casamiquela escribe que Cual decía que existía un orden en la rogativa,
invocando primero a gamakiačǝm, luego ―al hijo‖, que el investigador interpreta
que era gamakia, y finalmente a yiškalau. Pero al repasar el texto en GI, no
hallo otra palabra que pueda corresponder a yiškalau que el fragmento <-
yükálaskü-> que leemos en <Yayükálaskükoa> y en <müyükalaskükoa>- en
donde el fragmento final, <-koa>, pudiera ser koa, kia= mi, mío. Y, en tal caso,
lo que es más interesante, invocado antes que gamakiačǝm y que gamakia, y
no al final como sostenía el informante.
Observación ésta que de todas maneras creo intrascendente, pues en mi
opinión son todos nombres del mismo ser. Sólo la transculturación y el
sincretismo con la religión católica puede explicar la tríada madre-hijo- Dios (o
Espíritu Santo) que Cual atribuía a una invocación sin dudas muy antigua,
recibida de sus mayores, y a la que probablemente ya no comprendía
correctamente. Sin embargo, queda claro que sabía perfectamente que en el
canto se menciona a yiškalau, idea que no se refleja en la traducción anotada
por Casamiquela.
 491

Sea cual fuere la causa, tanto la Sra. Velázquez como José María Cual
distinguían a a gamákia de gamakiatsǝm, y a ambos de yiškalau. En cambio,
muchas evidencias apuntan a que gamákia y yiškalau son la misma entidad. El
texto de Casamiquela en esta parte, como en muchas a lo largo del libro, que
fue escrito y reescrito muchas veces, es difícil de comprender. Él mismo aclara
en el prólogo Dos palabras aclaratorias que el texto se compuso mediante ―…
la yuxtaposición continua de nuevos tópicos…‖ a lo largo de diez años, y que
―… tanto el núcleo original como los agregados fueron a su vez corregidos e
interpolados más de una vez al ritmo de las novedades…‖. Es que, en el texto,
el investigador nombra en primer lugar a gamakia y luego a gamakiatsǝm, e
inmediatamente a continuación dice que, según Manuela Velázquez, ―… el
segundo es lisa y llanamente el hijo de la primera… ―. Evidentemente, se
refiere al Canto que transcribe a continuación, en donde el orden se invierte.
José María cual opinaba, en cambio, aunque ―sin seguridad‖, que una y otro
eran esposos, pero que desde que el ente femenino ―mandaba más‖, se la
menciona primero.
El orden que daba Cual para la rogativa antes de salir de caza era:

 1ero gamakiačəm: ―mandaba más y por eso se la nombraba primero‖,

era la esposa de gamakia, el Dios Supremo, a quien sólo se le rogaba
en primer lugar en los camarucos o nguillatunes (Bórmida y
Casamiquela, op. cit.; Casamiquela, 1988: 89 y 90)
 2do el ―Hijo adoptivo‖ de gamakiačəm, de sangre araucana y pariente de
los Cual, que parece haber tenido atribuciones de Dios de la Caza o
Señor de los Animales.
 3ero <Ieśkalau>, el capataz o encargado de gamakia de los animales de
caza. Vivía en la tierra. Coñueque (en Czertock, 1999: 88-89) nos deja lo
que parece ser la versión mapuche de este Dueño de los Animales,
llamándolo witranalwe -nombre asociado en general a un espíritu
maligno del tipo del gualicho. Era ―el que cuida los animales‖ y lo
describe como un jinete anciano, alto, cubierto de plata tanto él como el
caballo.

El ―Hijo adoptivo‖ de la Diosa es un misterio: tanto que Casamiquela supone en

1988 (p. 89) que era el propio gamákia, a quien Manuela Velázquez habría
catalogado de hijo y no de esposo de gamakiačəm. Tan difícil es el tema, que
hasta donde sé Casamiquela no ha vuelto a dedicar ninguna página más a su
estudio. Se me ocurre que, siendo pariente suyo según José María Cual, puede
tratarse de una deidad privada de la familia. En tal caso, tal vez un equivalente
del kamalaške de los téushen de Viedma y el yátel de los tehuelches de
Aguado, en efecto, los ídolos de madera o piedra ―hijos de Dios‖ que cada
familia guardaba celosamente. El de los Cual, al parecer, de procedencia
araucana.
Pero, insisto, a pesar de la deficiente traducción al castellano que nos ha
llegado, lo que Cual afirmaba es que el Alto Dios yiškalau es mencionado en el
canto.785 Y Manuela Velázquez informaba que ―a Yeskálau le hacía rogativas‖
(Casamiquela, 1988: 90).
Repasemos la Rogativa a gamakiačum:
 492

―Houlhoulga...! Yayükálaskükoa gamakiátsüm, gamákia, p‘üchwá kümá,

gayü kumá, ájmai kümá; müyükalaskükoa, ájmai küm‘a!‖ (versión de
1988, subrayado mío)

Llamada Canto al Alto Dios en la versión de 1985 (subrayado mío):

―Houlhol ga! Müyekalakükoa gamakiátsüm

Pücwa k¨ma, gayü k¨ma, ajmay küma‖

De seguir este camino, resulta casi obvia la conclusión de que esta rogativa o
canto, que se hacía en ocasión de rogar éxito en la caza, no estaría dirigida en
primer lugar a gamakiačəm, como sostenía Cual (en Bórmida y Casamiquela,
1964 [1958-1959]: 190) sino que se mencionaría primero a
<yükálaskükoa>/<yekalakükoa>, o sea tal vez <yükálaskü-koa>/<yekalakü-
koa>. En donde yekalaskə/yekalakə sería otra variante de yiškalau=Alto Dios.
En cuyo caso el significado sería yiškalau-mío, mi yiškalau=Dios mío, mi Dios.
Si tal fuera el caso, el Canto al Alto Dios debiera recibir por otro nombre el de
Rogativa a yiškalau.
Hay huellas de palabras del gënëna a iájich en los dos primeros versos del
Ñamkü taiël o Canción del Aguilucho (Casamiquela, 1958: 358; 1964: 68), pues
al menos en principio no son traducibles desde el mapudzungun, ni
Casamiquela lo intenta:

―Gaiáiá em
Iakëlékëlé, kelé, ma, ŋa‖

Por ahora sólo observaré la posible presencia de las palabras del gënëna a
iájich gaia/kaia/gayə= pichón, cachorro, hijo, charo, ñandú, avestruz y del
vocablo iakəlékə, tal vez correspondiente al ya visto yekalaskə, y en especial a
yekalakə=Alto Dios. Más adelante, para refescar la memoria del lector el
terrible laberinto de esta obra, reiteraré está afirmación en otro contexto. É
PONER LO DE QUE SI NO LO INTENAMTOS NO HAREMOS NADA.
También la Canción del Pino (araucaria) o pewén taiël incluye una primera
palabra ―Kaiaiá, iá, iá, iá, iem‖ (Casamiquela, 1958: 310) que el autor no
traduce, y en 1964 (p. 152) sólo escribe como ―Kaiaiá (sin traducción
(onomatopeya)‖.
Con la esperanza de que alguna vez pueda aclarse todo esto, ofrezco mientras
tanto una solución intermedia. Que el posible mitónimo <yükálaskü>, es decir,
yəkálaskə, se encuentre verbalizado en la canción/invocación, dando
yayəkálaskkoa y məyəkálaskəkoa. Supuestamente, y respectivamente,
―yekálasqueando-yo‖, ―yekálasquea-me‖, en el sentido de ―invocando-yo;
rogando-yo‖, ―favoréceme, conédeme, otórgame‖, siendo la rogativa una
solicitud de éxito en la caza. De donde ambas posibles traducciones se
unificarían, y se certificarían las afirmaciones de que yiškalau es mencionado
en el texto (Cual) y de que a yiškalau se le hacían rogativas (Velázquez).
Desde luego, siempre teniendo en cuenta que de todas maneras el Alto Dios es
mencionado co un sinónimo, gamákia.
Ordenemos la canción/invocación en versos, recompongámoslos y
traduzcámoslos, de manera desde luego tentativa:
 493

Cuadro 19. Invocación a Gamakiáchum/Canción al Alto Dios con posibles

recomposición y traducción
Versión de los Recomposición Traducción tentativa
informantes tentativa
―Houlhoulga...! kulǝlǝk koa! ¡Yo te invoco!
Yayükálaskükoa, yayəka‘laskə koa, Rogando yo,
gamakiátsüm, gamakiatSəm, Diosa-cacica,
gamákia, gamákia, Dios-cacique,
p‘üchwá kümá, p‘əčwa kumá, (por) tus guanacos,
gayü kumá, gayə kumá, tus ñandúes,
ájmai kümá; áxmai kumá, tus animales,
müyükalaskükoa, məyəka‘laskə koa, a ti te ruego,
ájmai küm‘a!‖ áxmai kumá! (por) tus animales.

Aclaro que asumo que en los idiomas aborígenes, como en inglés y en otros
idiomas, no es necesario que los signos de admiración y de interrogación
vayan tanto al comienzo como al final de la frase. Pudo ser lo que consideraba
Casamiquela, pero he de aclarar que aún en castellano era frecuente que él
omitiera el signo inicial.
Volvamos a las dos variantes de la Canción al elǝngașǝn. Para refrescar la
memoria del lector, las transcribo nuevamente.
Según Liboria Crespo (Casamiquela, 1983: 93):

―Alka‘le ke kerru a‘le,

Helke‘rrú ale‘šüm-kia
Tsǝqǝǝ‘jeĭqǝl-bé a wa‘še...,
hel‘ba wa‘šé tʃeuka...

En el trabajo de 1988 (p. 6) la versión de la misma informante es:

―Alkalé ke kerrú alé,

halkerrú alé,
helkerrú alešüm-kia
.................................
Chaqayaqülbé a wašé...,
helbá wašé...
helbá wašé cheuká...‖

La versión de Millarrai (Casamiquela, 1960: 19):

―Chaqaiaqëlbé, watsilt qe, qërrë watsilt sëm qe,

kawál a átk, ia nëmskë‖

Versión que, en su Gramática (1983: 93), Casamiquela anota así:

―tʃǝqǝ‘iǝĭqǝl-‗be wa‘tsiltsǝm qǝ (―i‖ corta)

q‘ǝrre wa‘tsiltsǝm qǝ
‗qawal a ‗atǝk ja‘nǝmtskǝ‖
 494

Para interpretar el fragmento <alé> del fin de los versos primero y segundo de
la primera estrofa en la versión de Crespo, Casamiquela supone que, también,
se trata de un apócope de alǝktsǝm, con el complemento de voces como
<halk>= <halúk>= la toba, y <qürrü>, <kerrú>, supuesta palabra que en una
larga disquisición termina por asociar con el nombre del infierno aónikenk,
<kérrunk> según Rufino Ibáñez, y con el <karrontken> del galés Hughes, el
nombre del ―paraíso‖ o ―corral de las Estrellas‖, también de los aónikenk. En su
clase del 16 de octubre de 2004 (Casamiquela, 2004 b) coincidía en traducir
<kerrú> en <hal kerrú> como ―el hábitat del Alto Dios (infierno o cielo, no puede
traducirse)‖, con la novedad de que consideraba al vocablo como perteneciente
tanto al idioma tehuelche meridional como al septentrional.
Asume que <cheuká> del final del tercer verso de la segunda estrofa de la
versión de la Sra. Crespo ―… parece carecer de sentido y puede tomarse como
complemento métrico‖. No lo creo así, como se verá.
Analicemos todo de nuevo, con otros ejemplos. Harrington (en Vignati, 1973:
85; Libro de tapas Blandas, en Casamiquela, 1988: 16) anota el primer verso
del gáyau o canción sagrada del elǝngasǝn, según su informante Trruúlmani.
La misma refería que había sido entonada por la madre de un niño
transformado en piedra por el propio elǝngasǝn para castigar al padre, que
había sido cruel con un guanaco, al cual le había cortado la lengua. El
gigantesco monstruo era dueño ―de los guanacos, piches y avestruces‖. Oído el
canto, se apiadó y desencantó al niño, devolviéndolo al padre, no sin antes
reconvenir severamente a este último.

Chagagailé ha geina kia

Vignati la transcribe así:

Chagagailé ha (‗h‘ espirada) gueina kia

Volveré una vez más sobre esta canción, pero dentro de largos párrafos, por lo
que apelo a la memoria del lector, o le solicito que vuelva atrás tantas veces
como sea necesario para comprender lo que sigue.
Lo cierto es que de esta canción, al parecer sin notarlo, Casamiquela parece
haber rescatado de labios de su informante Carmen Nahueltripay una versión
en Mpz (ver Casamiquela, 1956 b y 1958: 306), que se reconoce por haber
conservado el primer verso en GI, y se llama – no creo que por casualidad-
Luan tayǝl o Canción del Guanaco:

―Trahailé
Hainané, hainanem,786
Haié, haieiém,
Hallaƞëllai kolokolñntu mapú ƞa
Trekátupeiüm,
Kasǘ ané iëm
Haié, etc.‖

La sra. Nahueltripay la tradujo de la siguiente manera, pero desde el idioma

mapudzungun:
 495

―Onomatopeya del relincho

(renglón en blanco en la versión édita, tachado en el
manuscrito)787
(Goza (?))
Es linda la tierra de pintura (colorada)
para andar al trote
bonito cara tordilla‖.
(renglón en blanco, no traducido)

En su trabajo en conjunto con Pelinski, Casamiquela (Pelinsky y Casamiquela,

1966: 49) la anotan de manera algo diferente:

―tra, tra, trapi ŋa

Meieié, meieiém,
Alaŋëllái
Kolókolontu mapú meu
Trekatrekatupeiüm
Kasü aŋe iem
Tërapé, tërapé‖

Cuya traducción parcial anota Casamiquela como:

―..........................................
Onomatopeya del relincho
..........................................
Es hermoso
en la tierra de pintura colorada,
para andar al trote,
bonito cara tordilla‖

Desde que esta variante no coincide con otras aparentemente recogidas en la

misma entrevista, dejaré su análisis para el capítulo ad hoc que vengo
anunciando. Seguiré mi trabajo sin tener en cuenta esta variante.
Volviendo a las otras vesiones, verdad es que la lírica de esta canción tiene
palabras muy semejantes a aquellas del mapudzungun que corresponden a las
de la tradución castellana, pero el trabajo del análisis quedará para el capítulo
ad hoc en preparación. Por lo demás, aprovecharé mejor el trabajo de Pelinsky
y Casamiquela en el capítulo correspondiente a las canciones sagradas
gëneëna a këne. Pero adelanto la idea de que algo de las canciones anotadas
por ambos autores como ―canciones totémicas y populares y de danzas
araucanas‖ son netamente gënëna a këna. Veremos cómo Casamiquela mismo
coincidiría con esta idea.
Lo cierto es que, sin llegar a identificar la Canción del Guanaco con su
aparente equivalente gënëna a këne, la del elǝngašǝn, Casamiquela (1956 b;
1958: 304), refiriéndose a los tayǝl -nombre mapuche de los gáyau en GI- es
decir, los cantos sagrados o de linaje por él recogidos de labios de sus
informantes, de las cuales la más conspicua fue Carmen Nahueltripay, 788 dice
en páginas anteriores:
 496

―Además, ciertas palabras, sin traducción posible en araucano,

muestran un curioso parecido con otras gününa künȃ que sí la
tienen y que pueden encajar sin violencias dentro del tema‖.

En párrafos anteriores (p. 296) escribía:

―Además las letras intraducibles son mayoría, y las primeras

palabras lo son en casi todas las canciones‖.

Esto me hace concordar con el investigador en que pudiera tratarse de

palabras del GI, entonadas fonéticamente por hablantes transculturados del
Mpz. Y algo de eso hay, como se verá. Pero continuemos con los
razonamientos de Casamiquela, a quien no dejó, además, de llamarle la
atención cierta semejanza en la melodía y el contenido expresado en la lírica
de ambos grupos de canciones sagradas, las araucanas y las tehuelches
septentrionales.
En referencia a estas últimas, dice (pp. 303 y 304):

―El escaso número de éstas no permite decir si el género incluye

también otras de voces sin significado, como sucede con muchas
araucanas. En estos casos tales voces pueden, bien haberse
desprendido de su valor, o bien reconocer un origen
onomatopéyico, u onomatopéyico visual, etc.‖

Y en varios pasajes del texto (cf. la misma p. 304) observa que estos
cancioneros –que denomina ―totémicos‖- no se encuentran entre los araucanos
transandinos.También escribe (Casamiquela, 1956 b; 1958; 304 y 305)
subrayados en el original manuscrito, ausentes en la versión édita):

―… quiero aclarar que las traducciones son las dadas por mis
informantes -fieles en general-, con leves correcciones y
modificaciones, de las cuales respondo. En el caso especial de
canciones con letras sin significado he considerado interesante
consignar las sensaciones y reflexiones que el canto de sus
diferentes pasajes producía en mi informante doña Cármen [SIC]
Nahueltripay. Para distinguirlas de las verdaderas traducciones
escribiré siempre estas acotaciones entre paréntesis y con signo
de interrogación‖.

Viegas Barros (2005: 155) ha obervado que en una variante estilística del
mapudzungun patagónico -se refiere al cisandino- existe un fono fricativo
laríngeo sordo [h]. Estudiando el trabajo de Pelinsky y Casamiquela (1966: 55),
agrega que lo halla en los tayül o canciones sagradas, y sólo en ellas, estando
ausente en la lengua cotidiana. Algunas de las palabras que los llevan son:
<trahailé>- el vocablo en cuestión- <hainané>, <hainá>, <kechehélmani>,
<hakekéi>, <hailé>, y por lo menos tres palabras que clasifica como
―patrimoniales mapudungun‖ que en las canciones llevan [h] inicial: <haié> y
<haieié>= goza y <hallaƞëllaí>= es linda. Palabra y frase esta últimas que no
hallo en los diccionarios de mapudzungun. Concuerda con Casamiquela en que
ha de tratarse de palabras del gënëna a iájich, y da también el ejemplo de una
 497

palabra de dicha lengua, xaina= puma, que, como Casamiquela, compara con
el vocablo <haiɂná> del tayül del puma.
Podríamos agregar aquí el primer y el segundo versos, no traducidos del
mapudzungun, del Ñamkü taiël o Canción del Aguilucho (Casamiquela, 1958:
358; 1964: 68):

―Gaiáiá em
Iakëlékëlé, kelé, ma, ŋa‖

El resto de la canción es en principio traducible del mapudzungun. Ampliaré el

estudio en otro tomo en el capítulo correspondiente. Más allá de que el lector
podrá realizar sus propias deducciones sobre la base de lo ya escrito, dejo la
tarea para dicho capítulo. Sólo observaré la posible presencia de las palabras
del gënëna a iájich gaia/kaia/gayə= pichón, cachorro, charo, ñandú, avestruz y
del vocablo iakəlékə, tal vez correspondiente al ya visto
yekalaskə/yekalakə=Alto Dios en la Canción al Alto Dios o Invocación a
Gamakiachüm.
En cuanto a los vocablos <haié> y <haieié>= goza, Casamiquela mismo (1956
b, Ms., nota 34, corregida en lápiz como 38; 1958: 306, nota 38) los compara
con el mapudzungun aiéi= goza, se ríe, agregando ―… pero en este caso creo
no tiene traducción‖. Por mi parte, en el diccionario de De Augusta (1991 b:
325) hallo ayen= reir. Pero creo que no es palabra del mapudzungun, sino,
como los otros ejemplos, pertenece al gënëna a iájich, cuya traducción,
desconocida por la informante, era interpretada por la misma desde el
mapudzungun con la palabra que más semejante le sonaba. Por ello, según
aclaración previa del propio Casamiquela -ver supra- va entre paréntesis y con
signo de interrogación: se trata explícitamente de las ―sensaciones y
reflexiones‖ que las palabras producían en Carmen Nahueltripay, que no
comprendía el gënëna a iájich, y no de verdaderas traducciones. No son, por lo
tanto, verdaderas palabras del mapudzungun. Distinto sería el caso de
<hallaƞëllaí>= es linda, que Casamiquela anota sin paréntesis ni signo de
interrogación… aunque podría tratarse de una traducción de la cual la
informante estaba segura, pero errónea, o de una de las ―leves correcciones y
modificaciones de las cuales respondo‖ del investigador. La palabra del
mapdzungun que más se le asemeja sería ailliƞ= claro, transparente, concepto
que por extensión semántica suele asociarse en otras lenguas al de ―bonito,
lindo, bello‖.789
Volviendo al Canto del Guanaco, obsérvese que la primera palabra, <trahailé>,
sin traducción en Mpz, es muy semejante a la palabra inicial del canto en la
versión de Trruúlmani, <chagagailé>. Lo que ya permite ir sospechando que en
todas las variantes que deja Casamiquela de la primera palabra de otras
versiones de dicho canto, las de las informantes Nahueltripay y Velázquez, a
saber, <chaqaiaqëlbé>, <tʃǝqǝ‘iǝĭqǝl-‗be>, <chaqayaqülbé>, <chäqaiaqälbé>,
<tsǝqǝǝ‘jeĭqǝl-bé> y <chaqayaqülbé>, la palabra de Trruúlmani y la de la
canción del Guanaco de la propia Nahueltripay corresponde sólo a la primera
parte de la supuesta palabra simple de dichas versiones. Lo que permitiría
dejar la palabra inicial de las mismas como <chaqaiaqël->, <tʃǝqǝ‘iǝĭqǝl->,
<chaqayaqül->, <chäqaiaqäl->, <tsǝqǝ‘jeĭqǝl-> y <chaqayaqül->,
respectivamente, siendo la palabra o supuesta palabra –ba, no tal vez el sufijo
 498

negativo, sino otra palabra o fragmento de palabra. Pero no no adelantemos.

Ya comprenderá el lector.
Para continuar, sugiero que se prescinda de la idea de que la Canción al
elǝngašǝn era destinada a parar el viento, o más bien, que se olvide de que,
según interpretara Casamiquela, era sólo destinada a parar el viento. Pues en
el caso de la versión del Trrúulmani, la canción se dirigía al montruoso aunque
sagrado ente, pero no se le pedía que dejara de soplar el viento, sino que
desencantara a un niño convertido en piedra. Lo que permite sospechar que se
trataba de un ruego al Elëngassen, inespecífico, mediante el que se le pedía un
favor o se lo invocaba. Ello implica dejar de lado la idea de que en la letra del
canto entra el vocablo iaǝieiǝ= ventear, soplar viento, ya mencionado.
Concentrémonos en el elemento común de todas las versiones. Todas ellas
van dirigidas al Elëngassen. Harrington (1935: 60) decía que los gënëna a këne
tenían una canción dedicada al ente… ¿por qué no intentar reconocer este
mitónimo en las tan vapuleadas versiones de Velázquez y Crespo- no en la de
Trruúlmani pues evidentemente no la contiene, cuando menos en el único
verso que se ha rescatado, probablemente el primer verso de una canción más
larga.
Tomemos la versión de Velázquez, en una –la primera (1960: 19)- de las varias
transliteraciones que de ella realizó Casamiquela, y subrayemos en ella la
palabra, o más bien la ligazón de dos aparentes palabras distintas y sucesivas,
que impresionan corresponder al mitónimo:

―Chaqaiaqëlbé, watsilt qe, qërrë watsilt sëm qe,

kawál a átk, ia nëmskë‖

En la primera estrofa de la versión de Liboria Crespo no hallo nada semejante

al mitónimo que buscamos -como ya veremos, se trata de otros mitónimos,
pero la segunda es muy semejante a la única estrofa de la de Velázquez
(versión de 1988, más completa que la de 1983):

―Chaqayaqülbé a wašé...,
helbá wašé...
helbá wašé cheuká...‖

Así, ligando el comienzo y el final de dos palabras supuestas distintas,

obtenemos <qëlbéwatsil>, <qërrëwatsil> en la versión de la Sra. Velázquez y
<qülbé a wašé>, <helbá wašé> en la de la Sra. Crespo. Concordará el lector en
que, hasta ahora, las versiones de la segunda informante son las que con más
facilidad podrían indentificarse con el elǝngașǝn
Para aceptar la idea debo asumir una fusión entre el final de la palabra que
supongo es la mencionada <trahailé> y el comienzo del nombre del elǝngașǝn.
Es decir, <trahailé> elǝngašǝn o <trahailé> a elǝngašǝn se convertiría en
třahailhlǝngašǝn. Fusión tal vez en parte motivada por el hecho de que -no
cesaré de insistir en esto- las informantes cantaban fonéticamente, sin
entender la lírica. Seguramente, por ahora, la idea no es muy convincente.
Pero continuemos.
No he hallado otras canciones en que se mencione al Elengassen, pero sí un
relato, el Desafío al Elëngassen, en el idioma original, narrado por
Trruúlmani790 –que sí era hablante del GI- a Harrington:
 499

―Nanakapútal
Kaláuhna chukusuk
Akana tágue
Gultrr a tágue
Elumgassum a traayahle
¡Mursputau rsskaháunik!‖

(en carta de Harrington a Vignati, 25 de marzo de 1963, en Vignati, 1973: 87,

subrayados míos)

La traducción que daba Harrington era:

―Porque lo respetan tanto

mañana voy a ir
furia petiso
colorado petiso
(puteada al) Elëngassën
Desafío a levantarse‖.

Estoy muy avanzado en el análisis de este texto, y no coincido del todo con la
traducción obtenida por Harrington, pero no es éste el espacio para avanzar en
ello. Lo veremos en el capítulo especial dedicado a las canciones sagradas de
los gënëna a këne en un próximo tomo.
Sólo pido al lector que centre su atención en el quinto verso o línea, que dice:

Elumgassum a traayahle
(puteada al) Elëngassën

En los manuscritos de Lehmann-Nitsche sobre la lengua puelche -es decir, GI-

hallamos insultos, entre ellos ―ülj káamük kadáia traiyálü= hijo de puta cristiano
de mierda‖. En donde reconocemos la palabra o frase <elj káamük>= hijo de
puta que recogiera el propio Lehmann-Nitsche (p. 91 de su manuscrito, en
Malvestitti y Orden, 2014: 72), la misma que casi medio siglo antes
documentara Claraz (1988: 154, voc. 560) como <Elehcaa mec>= insulto,
maldición. Siendo kadai= cristiano, hombre blanco, resta <traiyálü>= de
mierda… la frase completa sería kadai a třay‘ahlǝ= cristiano de mierda.791
De donde, correctamente, Harrington traducía <Elumgassum a traayahle>
como ―(puteada al) Elëngassën‖, lo que aplicando la traducción de Lehmman-
Nitsche dejaría la traducción como ―Elëngassën de mierda‖.
Obsérvese qué semejante es la palabra <traayahle> (puteada) al inicio del
Canto al Guanaco de la Sra. Nahueltripay, <trahailé>, sin traducción en Mpz, a
la palabra inicial del canto en la versión del Canto al Elëngassen de Trruúlmani,
<chagagailé>, y a las variantes del comienzo de la única estrofa de la versión
de la Sra. Velázquez y de la segunda de la de la Sra. Crespo, <chaqaia->,
<tʃǝqǝ‘iǝĭ->, <chaqaya->, <chäqaia->, <tsǝqǝǝ‘jeĭ-> y <chaqaya->.
Si se presta atención al texto del desafío al mismo ente veremos que la frase
<Elumgassum a traayahle>, traducida como un insulto al ente, se corresponde
en realidad con la primera frase de la versión de la Canción al Elëngassën de la
Sra. de Velázquez, y con la primera frase del segundo párrafo de la versión de
 500

la Sra. Crespo. Sólo hay que notar que los términos del Desafío están
invertidos en la Canción.
Lo que permitiría reconstruir este elusivo verso:

<chaqaiaq ëlbéwatsil> (Velázquez)

<chaqayaq ülbéawašé> (Crespo)

de la manera ya vista:

třǝyahlǝ elǝngašǝn
elǝngašǝn de mierda

Sin el funcional -a- se mantiene el orden típico de la FN (frase nominal), que es

Adj.-N. (adjetivo-nominativo); con la presencia del funcional –a- el orden se
invierte y la FN resulta N-Func-Adj (ver Orden, 2012 b: 75), como hallamos en
el caso de elǝngašǝn a třǝyahlǝ. Sin embargo ya hemos visto en una nota al
pie y en varios pasajes del texto en el Capítulo 1 que existen muchas
excepciones a la regla –por ejemplo, entre otros, los todos o casi todos los
onomásticos, y los gentilicios- lo que permitiría también la recomposición como
třǝyahlǝ a elǝngašǝn.
Lo cual parece confirmar que <qëlbéwatsi> (Velázquez) y <qülbé a wašé>,
<helbá wašé> (Crespo) son, efectivamente, muy malas fonetizaciones de la
palabra elǝngašǝn- o (h)elǝngašǝn, o (y)elǝngašǝn como pudo ser la forma
arcaica del nombre. Y entonadas por dos informantes que cantaban de oído. Lo
propio puede decirse del resto de sus respectivas versiones.792
Menos viable me impresiona otra posibilidad, la que aceptaría la presencia en
estos versos de la ya mencionada palabra del gënëna a iájich <schitschge>=
mal olor, catinga, hedor (Claraz) o <tshíshügü>= podrido, maloliente (Lehmann
Nistche).
Lo cual nos permitiría la siguiente recomposición y traducción de ambas
versiones:

<chaqaiaq ëlbéwatsil> (Velázquez)

<chaqayaq ülbéawašé> (Crespo)
tšišǝɣǝ a (h)elǝngašǝn
elǝngašǝn podrido

Que de todas maneras tiene un sentido semejante al de la primera posibilidad.

Vamos ahora a analizar someramente la primera estrofa de la versión de
Liboria Crespo. Recordemos que se trata de una estrofa sólo rescatada en esta
versión, pero que va incluida bajo el mismo título que lleva la segunda estrofa,
que coincide con la única de la versión de Velázquez: Canción al Elëngassën.
Es decir, a una figura del Panteón tehuelche septentrional, representante del
famoso Señor o Dueño de los Animales… en última instancia, el Alto Dios
original de las culturas cazadoras. Dios mismo. Pero re-escuchemos- o, más
bien, releamos a Liboria Crespo en la transliteración de Casamiquela (1983):

―Alka‘le ke kerru a‘le,

Helke‘rrú ale‘šüm-kia‖
 501

Recordemos que, en 1988, Casamiquela agrega un tercer verso entre los dos
de 1983:

―Alkalé ke kerrú alé,

halkerrú alé,
helkerrú alešüm-kia‖

¿Alguno de los lectores ha podido pensar a qué Alto Dios, equivalente desde
ya al Elëngassën, iba dirigido este canto?...
Veamos mi idea:

<alkalé> - hatkǝ tzual(ǝ),

hatkǝ tzual(ǝ),
hatkǝ tzual(ǝ), alektčǝm-kia

En donde reconocemos, especialmente en el segundo verso, al Alto Dios

hatkǝtzual o atǝk a *tzual, ya visto en el capítulo 1, y, tal vez, en el tercero, a
alektčǝm o halektčǝm, uno de los nombres en GI del Gualicho, pero para cuya
génesis debemos aceptar, otra vez, una fusión entre el final –al(ǝ) de la primera
parte y el inicio ale- de la segunda, en un sonido único. De aceptar la idea, esta
estrofa podría traducirse así:

(alkalé?)- Buen Espíritu (o Buen Dios),793

Buen Espíritu,
Buen Espíritu, Gualicho mío.

Si aceptáramos esta recomposición, quedaría sin traducir la primera parte del

primer verso, a saber, <alkalé>-. No puedo profundizar más en una versión
fonética de una informante que no comprendía lo que cantaba -al menos, no
por ahora. Sin embargo, podría tratarse de la misma palabra con la que la Sra.
Velázquez iniciaba la Invocación a gamakiačǝm: <Houlhoulga…!>. En el
contexto de ambas variantes del canto, sin embargo, se adecúa más la frase
kulǝlǝk= invocándote, pues se refiere a un ―tú‖, el elǝngașen, y no a más seres.
En este caso, sin posponer la palabra koa= yo. Comparemos la versión mal
pronunciada de la Sra. Crespo con sus posibles recomposición y traducción
finales:

―Alkalé ke kerrú alé,

halkerrú alé,
helkerrú alešüm-kia‖

kulǝlǝk, hatkǝ tzual(ǝ),

hatkǝ tzual(ǝ),
hatkǝ tzual(ǝ), alekčǝm-kia

Invocándote, Buen Espíritu (o Buen Dios),

Buen Espíritu,
Buen Espíritu, Gualicho mío.
 502

Por lo demás, me cuesta convencerme de que el mitónimo alektčǝm/halektčǝm

pudiera formar parte del tercer verso. ¿Por qué? Para verlo, volvamos a la
versión de Velázquez, cuyo segundo verso reza así (subrayados míos):

―qërrë watsilt sëm qe‖

Que corresponde al tercer verso de la segunda estrofa de la versión de Liboria

Crespo (subrayados nuestros):

―helbá wašé cheuká...‖

Descartados en ambos casos aquellos fragmentos a los que ya he atribuido

representar el nombre del Ellëngassën, a saber, <qërrë watsil> en el primer
caso y <helbá wašé> en el segundo, restan, respectivamente,

<-ilt sëm qe>

<-cheuká>

Que tal vez no sea otro vocablo que nuestro ya conocido tšišǝɣǝ= hediondo,
podrido, maloliente, catingudo, según Claraz y Lehmann-Nitsche. Palabra
especialmente parecida a la versión <-cheuká> de Liboria Crespo, pero
fácilmente asimilable a la forma <-t sëm qe> de la Sra. de Velázquez. Incluso
podemos suponer una fusión, que justificaría que ―qërrë watsilt sëm qe‖ y
―helbá wašé cheuká‖ fueran recompuestos como:

elǝngașǝ(n) tšišǝɣǝ

Si alguien observara que en ambas versiones falta la ―n‖ final de elǝngașǝn,

aclaro que la he puesto entre paréntesis precisamente porque creo, en una de
mis dos teorías sobre la etimología del mitónimo elǝngașǝn, que éste era
originalmente el vocablo compuestoe yelǝn-*ačke, un préstamo del proto-
aóniken áish o bien originado en mi hipotético idioma proto-ken. Que parecería,
recordemos, parcialmente cognado y del mismo significado que el ídolo
kamalaške de los téushen (Viedma) -que he recompuesto como hamel-*ačke=
hijo del Sol.
Pero resulta que, como variante, podemos contraponer en el tercer verso de la
segunda estrofa de la versión de Crespo (subrayados míos) el final de una
frase que ya había determinado que parece ser alǝkčǝm-kia= gualicho mío:

―helkerrú alešüm-kia‖

Lo que, de seguir este camino, deja las comparaciones como sigue:

<-ilt sëm qe> (Velázquez, segundo verso de la única estrofa)

<-cheuká> (Crespo, tercer verso de la primera estrofa)
<-šüm-kia> (Crespo, tercer verso de la segunda estrofa)

Ello permitiría que reconstruyéramos el verso ―helkerrú alešüm-kia‖ como:

hatkǝ-tzual a tšišǝɣǝ
 503

Buen Dios podrido

Pero no suena coherente, más allá de que ya he dicho que creo que hatkǝ-
tzual no incluiría a la palabra hatkǝ= bueno, resultado de la transculturación
con los europeos, sino a mi vocablo *ačkǝ= luz, Sol, o, en su defecto, atǝk=
sierra, campo, tierra, sugerida por las ya mencionadas variantes <Atgetzual>
=el Gran Espíritu de Hunziker (1864), <ataletzoal> de Claraz (1865) y
<Tukutsual> = Dios de Milanesio (1898). Es que puede insultarse al elǝngașǝn,
que comenzaba a caer y malignizarse, aunque fuera un alter ego del ―Hijo del
Sol‖. Mas no se debería poder hacer lo mismo con el Alto Dios, cuya figura no
llegó a decaer, pues quedó olvidada, sólo conservada en los vocabularios de
una lengua lamentablemente extinta.
Por lo tanto, la comparación no me decide a abandonar la idea de que en dicho
tercer verso de la segunda estrofa se incluye el mitónimo alektčǝm/halektčǝm.
Y lo recompondría así:

*ačkǝ-tzual, alǝkčǝm-kia
Hijo del Sol, gualicho mío

Además, hallamos también el nombre de alǝkčǝm en la llamada Canción de la

Sierra que Liboria Crespo entonó a Casamiquela (1970: 5; 1985: 70; 1988: 70 y
88), dándole el nombre de Canción de la Sierra, ―...y era incapaz de traducirla,
ya que cantaba de memoria, sin entender la lengua tehuelche‖.
La canción decía así:

―Atek a gamakia ko
Chelachelessum
Chelachelassum kia
Atek a gamakia kürrü‖.

En un manuscrito (Casamiquela, s.f.), editado en 1970 (p. 5) sólo se atrevía a

traducir el primer verso como ―Dios de la sierra‖, dejando sin hacerlo a la parte
final ko, y sugería que kia era el sufijo del GI que significa ―mi, mío‖. Agregaba
que –sum era, según creía desde luego, el sufijo feminizante –čum. En ese
entonces se hallaba a la búsqueda del significado del topónimo Choele Choel,
y citaba propuestas anteriores a la suya, y propias, entre las que incluía los
versos segundo y tercero de esta canción. Con respecto al topónimo, he
fundamentado mi idea, distinta de la de él, de que significa ―Río Negro‖
(Williams D., 2008 c); con respecto a la terminación –ssum, como veremos, el
camino parece otro.
En otro trabajo (Casamiquela, 1985: 70), traduce libremente la canción de la
siguiente manera, sin aclarar en este caso que se trata de deducciones
propias:

―cacique de la sierra
mi giradora
cacique de la sierra
paraíso‖
 504

En la traducción palabra por palabra anota entre paréntesis en el primer verso

―Atek a gamakia ko (repetido)‖, evidentemente interpretando que ko es la
misma palabra que el final –kia en gamakia= cacique –y, recuerde el lector,
Alto Dios. Es decir, en ambos caso, interpreta que se trata del pronombre
posesivo kia= mi. Según veremos, creo que esta aparente repetición no es tal,
pues en gamakia= cacique el aparente pronombre posesivo no lo es, mientras
que ko -y γə en otras transliteraciones realizadas por el mismo autor- podría en
efecto ser el pronombre posesivo en cuestión. Coherentemente, n sus clases
de 2004 (clase del 16/10/2004) aún traducía los versos Atek a gamakia como
―cacique de la sierra‖.
En 1988 (p. 88), Casamiquela atribuye al fragmento ―chelachel‖ ser ―mera
repeticiñn propia de canciones‖. Sin embargo, más adelante (pp. 134-135)
divide de otra manera a las palabras de esta canción, atribuyendo a
<chelesum> recomponerse como tsülütsüm, ―pasaje sin traducción en la
canciñn sagrada de la sierra‖. Se podría aislar el segmento <-ssum kia>, tan
semejante a los ya analizados. Pero parece resultar falaz, como veremos.
Pues, tomando el nombre de la Canción de la Sierra, creo necesario hallar en
la entonación fonética de la informante una palabra que signifique,
precisamente, ―sierra‖. Y es así que hallo en el vocabulario de Claraz (1988:
147, voc. 53) la palabra <tulatsch> o <dulatsch>= colina, cuchilla, confirmada
por Milanesio (1898: 22, en De la Grasserie, 1906: 642) <tulech>= colina -en
sus escritos también hallamos <chalach>= llanura (Milanesio, 1917: Cuadro
comparativo de 64 voces de la Patagonia, entre pp. 6 y 7). Palabras que
inmediatamente asocio al fragmento inicial del segundo y tercer versos de la
Canción de la Sierra de Liboria Crespo: <chelach->.
Leamos los dos versos juntos:

―…Chelachelessum
Chelachelassum kia…‖

Si dividimos los versos incluyendo en ellos la palabra tulač = colina, cuchilla –

que puede interpretarse como sinónimo de ―sierra‖- o čalač= llanura de
Milanesio, tenemos:

… tulač alekčǝm,
tulač alekčǝm kia…

Lo cual devuelve al primer plano a alekčǝm/halekčǝm, es decir, al Gualicho.

Traduzco estos dos versos así:

Gualicho de la sierra (o llanura),

Gualicho mío de la sierra (o llanura)…

Coherentemente, en el vocabulario de Casamiquela (1983: 129) hallo, bajo los

significados ―cerro, montaña (y tierra)‖, además de atǝk, atǝk a ‗tulatS= cerro
―mesa‖ (chato). De donde infiero que <tulatsch>, <dulatsch> (Claraz), tuleč=
colina, han de haberse lexicalizado a partir de atǝk a tulač, atǝk a ‗tulatS de
Casamiquela, adquiriendo el significado, como palabra única, de ―colina chata,
colina en forma de mesa‖, y luego de ―sierra, cuchilla‖. A su vez, el concepto de
―chatura‖ podría explicar otra lexicalización, čalač= llanura (Milanesio).
 505

Una versión algo diferente de esta Canción de la Sierra, la de Agustina, madre

de Liboria Crespo, aparece en Harrington, aunque la informante la
denominaba, según Casamiquela, ―…bajo el falso título…‖ de Canto del
cacique. Sus tierras (Cuaderno Sol de Mayo, en Casamiquela, 1988: 88):

―Chamul a gama-kia gu
Atek a gama-kia‖

En donde reconocemos <tschamel>= campo, campo abierto (Claraz, 1988:

148, voc, 148); tSamǝl = campo afuera, en la pampa (Casamiquela, 1983: 128
y 147) –también significa ―afuera‖ (Casamiquela, clase del 30/10/2004), que
también se dice tSamǝlhnΛ (1983: 122)794. Tambien vemos gamakia= cacique,
señor, Alto Dios, y atǝk= sierra, cerro, tierra, campo (p. 128 y 129). De donde
ambos versos se recompondrían así:

tSamǝl a gamakia-ɣǝ,
atǝk a gamakia

Que traduzco así:

―Señor de los campos -ɣǝ,

Señor de la sierra (tierra, campo)‖

No he podido atribuirle un significado a -ɣǝ, el final del primer verso, salvo que
sea en efecto la palabra kia= mi, mío. Aunque la palabra gamakia= cacique,
Dios que precede a esta palabra en el verso en estudio ya incluyera dicho
pronombre uno pudiera pensar en una lexicalización de gamakia para significar
―señor, Dios, cacique‖ en general. Pero ni siquiera es necesario asumir tal
lexicalización, pues, como ya he propuesto, la palabra gamakia, lejos de portar
el sufijo kia= mi, mío como se ha creído, significaba, como otros sinónimos y
onomásticos de caciques, ―hijo del Sol‖, y provendría de amaha-gaia o amaha a
gaia. Ya dije también en el capítulo 1 que Harrington (1946: 258) traducía
<kaya>= nuevo, joven. Yo lo traduzco como ―pichón, cachorro, chara, cría,
hijo‖. Cf. gayǝ= ñandú, avestruz americano; gayau a kǝne= gualicho, lit. ―pichón
del Sol‖ (teoría propia que desarrollo más adelante). Veremos nuevamente este
tema y más ejemplos en un futuro capítulo especial dedicado a sinónimos que
significaban ―cacique, jefe, capitán‖ y ―brujo, chamán‖, y otros vocablos que
denominaban a personas de importancia, y a los onomásticos de caciques y
otros en las lenguas tehuelches y onas.
Tenemos un ejemplo de esta construcción en algunas frases de José María
Cual (en Casamiquela, 1983: 111 y 113):

şuwǝn ačkehnǝk gamakia-kia

entonces peleador cacique (s) mío(s)
Entonces, son peleadores mis caciques

Șașǝ yǝ‘xetSa tsaka tsǝts‘kǝnǝk gamakia kia

Este asunto (o cosa) escucharán cacique(s) mío(s)
Escucharán (de) este asunto mis caciques
 506

Con lo cual queda demostrado que la frase nominal gamakia kia es correcta, y
que es probable que sea lo que la informante cantaba por fonética, sin
comprender las palabras, lo cual es la causa de la deformación de las mismas,
algo general en estas muestras de cantos sagrados. En este contexto, aunque
el significado de ―cacique‖ es correcto, no es aplicable a la traducción del canto,
que corresponde en cambio a la de ―Señor, Dios‖.
Reconstruyo la lírica como:

Señor mío de los campos,

Señor de la sierra (tierra, campo)

Repasemos la versión de Liboria Crespo de esta Canción de la Sierra:

―Atek a gamakia ko
Chelachelessum
Chelachelassum kia
Atek a gamakia kürrü‖

Podemos recomponerla así:

atǝk a gamakia kia

tulač alekčǝm,
tulač alekčǝm kia
atǝk a gamakia kuřu.

Y traducirla como sigue:

Señor mío de la Sierra,

Gualicho de la Sierra.
Gualicho mío de la Sierra,
Gualicho-kuřu de la Sierra‖.

Resta por traducir kuřu. Lo único que se me ocurre es equipararlo al primer

verso, en el cual he interpretado que el final ko corresponde al posesivo de
primera persona del singular kia, y asumir que pudo ser una muy mala
pronuciacion del sufijo que significa el posesivo de primera persona del plural –
más de dos- kǝ‘șǝnΛ= nuestro, o una forma arcaica del mismo, *kǝșǝ- cf. el
dual recogido por Claraz, <kesche>= nos (dual) -que más modernamente
Casamiquela (1983: 146) documenta de manera distinta, kșǝp= nuestro (de
dos). O bien se trata del adjetivo y pronombre demostrativo k‘ǝșa= aquel/la,
aquellos/as (Casamiquela, 1983: 47), que Claraz (1988: 154, voc. 573) escribía
<khessa>= él, aquel. Generalmente los adjetivos/pronombres demostrativos
van antepuestos al sustantivo que modifican, pero cuando se lexicalizan para
cumplir funciones de sustantivo, pueden ir postpuestos. Pueden verse algunos
ejemplos, entre otros, en Casamiquela, 1983: 106, 107 y 16, en que șașe= ese,
aquel//ése, aquél toma el segundo significado, es decir, ―ése, aquél‖.
Esta última idea no me convence totalmente. La anoto provisoriamente, con la
esperanza de haberme convencido de que es viable o, en cambio, de haber
mejorado la traducción para el momento de completar el capítulo
 507

correspondiente al estudio general de las canciones sagradas de los gënëna a

këna, en un próximo tomo.
Pero en principio, la idea permitiría la siguiente recomposición y traducción:

atǝk a gamakia kia

tulač alekčǝm,
tulač alekčǝm kia
atǝk a gamakia k‘ǝša

Señor mío de la Sierra,

Gualicho de la Sierra.
Gualicho mío de la Sierra,
Ese Gualicho de la Sierra.

Estudiemos la palabra final del segundo- o tercer, según las versiones más
modernas de Casamiquela- verso de la interpretación de la señora Velázquez,
<ia nëmskë>, y la única palabra que le tradujera la informante (Casamiquela,
1960: 19, nota 17), dándole el significado de ―temor‖ o ―respeto‖, y que el
investigador traduce en otro trabajo (1983: 93) como ―reverencia‖. Verdad es
que parece tener relación con la palabra yanemtskǝ=respeto, veneración,
respetar, reverenciar, avergonzarse (pp. 153 y158).
En efecto, según Lehmann- Nitsche (1915-1916, Ms.: 163, en Malvestitti y
Orden, 2014: 90), <unümshgájmal> significa ―Estoy con vergüenza‖, en donde
reconocemos el sufijo del gerundio -hmal, -hahmal (Casamiquela, 1983: 60 y
61), y el mismo verbo yanemtskǝ, que como casi todo verbo pierde al
conjugarse el prefijo ya-. Reconocemos también uno de los prefijos del
gerundio, ana-. De donde <unümshgájmal> ha de recomponerse como
ananemtskahmal= avergonzando, para ser ―avergonzándome‖ faltaría agregar
a continuación el pronombre personal koa/kwa= yo.
Pero <ia nëmskë> también se asemeja a uno de los topónimos sagrados de los
gënëna a këne, un sitio en donde también habitaba el elǝngašǝn según Claraz
(1988: 82; 2008: 102, subrayados míos):

―Supe por Antonio que a una jornada del Tschaptschoa, algo más
lejos del lugar donde recogen la pintura roja, se encuentra el
color verde y también la vivienda más hermosa del elemgassen.
El paradero se llama Yaulemtzca o Yalemscaoa‖

Incluso la traducción de la informante pudo tener que ver con la idea de que la
palabra implicaba la idea de algo venerable, respetable, sagrado, pero cuyo
significado profundo desconocía por transculturación. Y esta idea, para una
hablante poco idónea de gënëna a iájich, pudo ser la causa de la modificación
de una palabra desconocida por otra que le era familiar
Apoya la idea el hecho de que, según Claraz (1988: 130; 2008: 157), en el
cerro cercano a la cueva de Yaulumska ―verdadera‖, había un sitio de
propiciamiento o sacrificio al Alto Dios, donde ―… se alza un palo. Allí, los
indios cuelgan un corazón, o lo arrancan cuando hacen sus oraciones o
festejan el Camaricum‖. Lo propio ocurría en la ―otra‖ cueva de Yaulumska, la
del sitio llamado <Maayentsh>, en donde ―También en el cerro vecino había un
palo para colgar corazones‖ (Claraz, 1988: 133; 2008: 160). Se trata, desde
 508

luego, de corazones de los caballos sacrificados ritualmente… lo que tal vez

justifique la referencia a la ―sierra del caballo‖-aunque Casamiquela (1985: 71,
nota 263; 1988: 138-140) desarrolla una teoría más ambiciosa sobre el tema.
Todo lo anterior me permite suponer que las versiones de la Canción al
eλəngašən se recompondrían y traducirían así:

Versión de la Sra.Velázquez o Millarrai:

―Chaqaiaqëlbé, watsilt qe, qërrë watsilt sëm qe,

kawál a átk, ia nëmskë‖

Posible recomposición:

třǝyahlǝ a (h)elǝngašǝn-kia, (h)elǝngašǝn-kia,

kawal a atǝk, yaulumška (¿o yanemtskǝ?)

Traducción hipotética:

Mi eλəngašən de mierda, mi eλəngašən

Sierra del caballo, yaulumska (¿o respeto?).

Se me ocurre muy coherente que en la Canción al eləngašən se usen tanto

este mitónimo como su equivalente, yaulumska. Así como, insisto, que se haga
referencia a la Sierra del Caballo. Para más pruebas de que yaulumska parece
haber sido un equivalente o un mitónimo más del eləngašən, véase el apartado
correspondiente párrafos atrás.

Versión de Liboria Crespo:

―Alkalé ke kerrú alé,

halkerrú alé,
helkerrú alešüm-kia
.........................................
Chaqayaqülbé a wašé...,
helbá wašé...
helbá wašé cheuká...‖

Con la siguiente posible recomposición

kulǝlǝk atək a tzual(e)

hatkə tzual(e),
hatkǝ tzual(e), alǝkčǝm kia.
………………………….
třǝyahlǝ (h)elǝngašǝn…
(h)elǝngašǝn…
(h)elǝngašǝn tšišǝɣǝ …

Y la consecuente traducción teórica:

Te invoco, Dios de la Sierra,

 509

Buen Dios,
Buen Dios, gualicho mío,

elǝngašǝn de mierda…
elǝngašǝn…
elǝngašǝn hediondo…

Finalmente, retornemos a dos canciones cuyo estudio esbozamos algunas

páginas atrás: la canción sagrada del elǝngasǝn, en versión de Trruúlmani.
Según ella, había sido entonada por un hombre que había lastimado a un
guanaco, y en castigo el elǝngasǝn había petrificado al hijo de dicho hombre.
Ahora sabemos bien cómo recomponerla y traducirla:

<Chagagailé ha geina kia>

třǝyahlǝ a ɣeina kia
(mi) criatura de mierda

Aunque uno pudiera suponer que ɣeina kia= (mi) pichón, cría, cachorro, hijo,
criatura, chulengo pudiera referirse al niño petrificado, y el significado de la
frase ser ―Mierda, mi hijo‖, no es posible explicar la presencia del funcional a,
representado por el fragmento <ha>, pues la traducción quedaría como ―(mi)
hijo de mierda‖. En cambio, entra mejor en el contexto de la situación que el
ruego-puteada se dirija al elǝngasǝn, obviamente una criatura, cachorro,
pichón, etc.: el caído ―Hijo del Sol‖. Probablemente, el pronombre posesivo de
primera persona del singular sea en este caso el caso de pronombre
inalienable. Tal vez, incluso, sonaría mejor una recomposición de <geina kia>
como gamakia= Dios, señor, cacique, que es el alter ego del elǝngasǝn, el
Señor o Dueño de los Animales… recordemos que gamakia lo es también.
Lo que me crea dudas y me hace volver a la primera traducción es la Canción
del Guanaco en versión en mapudzungun de Carmen Nahueltripay que páginas
atrás he mencionado a continuación de la que acabamos de repasar, Canción
del Guanaco o Luan tayǝl. En ella, los primeros versos, no traducibles en
mapudzungun, recuerdan al único de la Canción del elǝngasǝn de Truúlmani;

Trahailé
Hainané, hainanem…‖
(C. Nahueltripay)

―Chagagailé
ha geina kia‖
(Truúlmani)

Por lo que sospecho que la segmentación de los primeros dos versos de la

Canción del Guanaco debería hacerse así:

―Trahailé
ha inané hai-‖

Quedando el segmento <-nainem> para el verso siguiente. Tómese esta idea

como preliminar. Volveré sobre el tema en el mencionado capítulo ad hoc. Pero
 510

es evidente que la versión de Truúlmani aleja la posibilidad de que estas frases

contengan la palabra gamakia. En fin, lo importante aquí es que la palabra
<trahailé> no correspondería a la onomatopeya del relincho del guanaco, como
suponía Carmen Nahueltripay.
Agregaré que es intersante la Canción del Sol, también entonada por la Sra.
Nahueltripay (Pelinski y Casamiquela, 1966: 55), que incluye dos palabras,
spuestamente en mapudzungun: kai ŋa. Ni la informante ni Casamiquela
pudieron traducir la mayor parte de esta canción desde dicha lengua.
Casamiquela –pues Pelinski sólo transcribió las melodías al pentagrama-
interpreta las palabras que no pudo traducir como exornativas, un recurso
frecuente con el que no estoy de acuerdo. En realidad, todo el texto es
probablemente gënëna a iájich, o poya, u otro idioma tehuelche septentrional.
Recuérdese que Carmen Nahueltripay era de estirpe manzanera. Por ejemplo,
creo que dichas dos palabras son en realidad el vocablo tehuelche
septentrional haina= puma, león o gaina/Ɣeina= hijo, pichón, cría, cachorro,
ternero, chulengo. Ambas oportunamente estudiadas.
En cuyo caso creo poder acercarme a traducir la Canción al Sol, pero a la
espera de un estudio más profundo de estas canciones en el mencionado
capítulo ad hoc que espero publicar en un próximo tomo, bástenos esta primera
aproximación para demostrar que la palabra <watsilchüm> es espúrea,
construida a partir del fragmento final de una palabra y el inicial de la siguiente,
y que no existe en ella por lo tanto ninguna relación con el concepto de
―girador/a‖. Como tampoco parece figurar en ninguno de los versos estudiados
una palabra čelil, čel, o semejante, que de todas maneras, de haber aparecido,
no tendría nada que ver con el concepto de ―girar, giradora‖, como creo haber
demostrado antes.
Resta evaluar la posibilidad de que en el final del segundo verso de la Canción
del ələngašən, la palabra kia se recomponga como kaia=cría, cachorro, hijo…
Tenemos el antecedente de la palabra gamakia= Alto Dios, cacique, que he
recompuesto como amaha a kaia= pichón o cachorro del Sol. No es éste el
momento de continuar por esta vía. Veremos más en el capítulo
correspondiente en un próximo tomo.

Profundizando el estudio del/de la Dios/sa se:ĉo

Analizando más profundamente la idea de Casamiquela de que <Seecho>
pudiera significar ―giradora‖, o algo por el estilo, no puedo menos que negar
que sea así, y mucho menos puedo asumir que el vocablo provenga del GI,
como intenta demostrar Casamiquela (1988: 113). Hemos visto que supone
que en la variante sesom la parte final, -som es <-tsüm>, el sufijo feminizante, y
que la primera parte, a través de la serie <ses->=<sil->=<sül->=<tsül->
significaría ―giro‖.
No hay demasiados antecedentes de intentos de traducción del mitónimo. Uno
muy antiguo es el ya visto de Dobrizhoffer (1968 [1784]: 100), quien en el siglo
XVIII escribía: ―Los patagones, llaman al sol soychú, es decir cosa, porque no
puede verse […]. No he hallado sustento lingüístico para tal idea, por lo demás
extraña a cualquier mentalidad religiosa, cuando menos si de darle un nombre
a su propia deidad se trata.
Por mi parte, ya he dicho que creo que el nombre se:ĉo es cognado con la
palabra del AA setȓeu= estrella -como el nombre del dios gënëna yiškalau lo es
con las palabras šakalelú= estrella y šakl= lucero, Venus -y que se aplicó en la
 511

primera forma para denominar al Alto Dios Solar/Lunar. El étimo sería *sət-ĉə
de *sət= brota, surge, mana, fluye+ *ĉə= luz, agua.
Por otro lado, no concuerdo con la idea de Casamiquela, ya enunciada, de que
<Séecho>/<Sesom> y variantes -incluso <Soychu> de Falkner. Sánchez
Labrador y otros misioneros jesuitas- fuera entendida por los tehuelches como
un ser maligno. Al menos, no únicamente como tal. Repasemos suscintamente
los testimonios con que contamos:

 Pigafetta (2003: 62, 64, 70 y 161), en 1520, recogió el teónimo <Setebos>.

Ya he mencionado su probable identidad con t‘ču:ř/se:ĉo. El caballero
italiano es el único entre los autores antiguos y hasta entrado el siglo XX
que identifica a este ser con el demonio.795 Pero de lo poco que llegamos a
saber de este ente no se desprende que lo fuera: sabemos que dos
patagones capturados por la tripulación suplicaban ―pidiendo a grandes
gritos a Setebos que les ayudara‖; que dirigía los bailes de los ĉeleules o
―demonios pequeños‖ cuando moría algún patagón; y que, al hacer
Pigafetta la cruz y besarla, presentándosela a un patagón, éste gritó:
―_¡Setebos!‖, explicándole con ademanes que si volvía a besar la cruz,
Setebos podía entrar en el cuerpo del italiano y hacerlo estallar. 796
Vemos en primer lugar que los patagones pedían ayuda a Setebos, por lo
que éste tenía cuando menos una faz benigna; confirmamos su rol de
―señor de los muertos‖, lo que tampoco necesariamente lo maligniza, sino
que apoya en cambio su identidad con <Seecho>/<Soychu>; y que el
patagón había comprendido que la cruz representaba al Dios del que le
hablaban los europeos.
Probablemente, si, como creo, el uso de los ídolos de madera llamados
kamalaške es preexistente a la llegada de los españoles, posiblemente con
uno de ellos identificara el patagón a la cruz. He traducido a kamalaške
como ―hijo del Sol‖, es decir, ―hijo de Dios‖: casualmente, lo que era Jesús,
que murió en la cruz, representada por aquella que presentaban a nuestro
patagón. Supuestamente, antes de morir pidió ser bautizado –los europeos
le dieron el nombre de Pablo- y abrazó y besó la cruz, lo que mal hubiera
deseado hacer si hubiera creído que <Setebos> podía hacerle mal. Cuánto
habrá podido comprender Pigafetta de los ademanes del pobre infeliz,
nadie puede decirlo. Creo que la malignización de Setebos corre por
cuenta del propio Pigafetta, pues en la época en que él entró en contacto
con los patagones probablemente el mismo fuera entendido por los
patagones como un ser tanto benigno como maligno... pero, con
comprensible etnocentrismo, el italiano tenía que diferenciarlo del Dios de
la Biblia.
 Falkner (1974: 140) lo llama <Soychu>, aclarando que, de los dos seres
sobrenaturales, el bueno y el malo, se trata del primero. Dice que era ―el
ser que manda en el país de la bebida fuerte‖, seguramente una
explicación de algún tehuelche que quería decir que en el paraíso
tehuelche se vivía feliz, eternamente embriagado.
 El mismo nombre le dio Dobrizhoffer (1968 [1784]: 100), que escribía: ―Los
patagones, llaman al sol soychú, es decir cosa, porque no puede verse, es
digno de toda veneración, y da vueltas fuera del mundo.797 Así, llaman
soychulde a los muertos,798 por dos principios, y llaman a Dios autor de las
cosas buenas, y al demonio, de las cosas malas‖.
 512

 También lo llaman <Soychu> otros autores de la época, como Sánchez

Labrador (1936 [1772]: 65) y Joaquín Caamaño (carta a Lorenzo Hervás, 2
de mayo de 1782, en Hervás, 1800: 133) - aunque se desprende del
examen del texto que la fuente del último es el primero. 799 Sánchez
Labrador tradujo <Soychu> como ―Ser invisible digno de respecto‖ (SIC) y
explicó ―Atribuyen sí al Soychu los felices efectos, y sucesos, como por el
contrario atribuyen al diablo todo lo malo, y admiten multitud de demonios
enemigos‖, continuando ―… y, con alusiñn a este Ser invisible, llaman a sus
difuntos Soychuhet, esto es, hombres que están con Dios, o con este Ser,
fuera de este mundo‖.800 Nuevamente vemos la faz bondadosa del Alto
Dios.
 Para Moreno (1997: 404) el nombre era <Sesó> o <Sesom>, que traduce
como ―Dios (Espíritu-poderoso), diferenciándolo de <Kerrkenge>, que
traduce como ―Diablo‖, un ente ya conocido por el lector.
 Para Escalada (1949: 326 y 327), entre las las etnias o parcialidades
integrantes de su Complejo Tehuelche, <Seecho> es equiparable al
<Gnenechen> o <F‘ta huentru> de los mapuches, y agrega entre
paréntesis que ―(Gnenechen ‗dueðo de la gente‘; F‘ta huentru ‗grande
hombre‘ en idioma mapuche).801 La diferencia con <Kérol-kenk>, el nombre
del ―principio del mal‖, es bien marcada. Sin embargo, recordemos que en
un principio los Altos Dioses fueron benigno-malignos, responsables de
todo lo que ocurría, fuera bueno o malo. Es tal vez por ello que Manuel
Blanco (1992: 19) dice de <ninechen>, para el caso representado por un
sirénido visto en el lago Huechulafquen, que era el <epu agne>=dos caras,
―el dios de las dos caras‖. Otro ejemplo de Abraxas patagónico. De
Augusta (1991 a; 41) confirma que epuane= dos caras, referente a un
wekufú que es dueño de un lago y que recibe también los nombres de
Millalonkó o Cabeza de Oro y kowekufü o Demonio del Agua;802 también lo
define como un epíteto dado a Dios al invocarlo –cf. epuané ŋenechén-
debido a que lo suponen de dos sexos; o por su carácter de cielo benigno y
sereno, o desfavorable; o por ser Dios capaz de ser severo o benigno con
los hombres, Agrega que el concepto se aplica tato a Dios como al
mayorwekufü o Demonio Mayor.
 Casamiquela (1988: 112-113 y otros trabajos) recogió el nombre tanto
<sesom> (Sra. Velázques y otros informantes- tal como lo recogiera
Moreno) como <seecho> (Sra. Yebes). Es el primer investigador moderno
en darse cuenta de que era una alta deidad celestial en decadencia, y sus
trabajos me han sido muy útiles para comprender varios de los procesos
que ocurrieron con los mitos tehuelches -y con los de todo el mundo y
todas las épocas. Ello aunque muchas veces no concuerdo con sus
conclusiones. Además, es el primero en identificar a <sesom>/<seecho>
con otros entes míticos que constituyen altos dioses, muchos de ellos
descendidos, como kaȓunon/kaȓuten, ver más adelante- entre los aónikenk
y yeškalau de los gënëna a këne, y con el gualicho, aunque notando que
no descendió tanto como estos dos últimos. Asocia además a yeškalau con
keȓonkenk y variantes de los aónikenk, o sea que, indirectamente, lo asocia
con <sesom>/<seecho>. Destaca su papel como recepcionista en la puerta
del mundo de los muertos, y como juez para decidir quién pasaba a dicho
mundo –quien tuviera el tatuaje habilitante en el brazo, ―claramente pues
un dios del laberinto‖, que le recuerda en tal aspecto a gamakiačǝm de los
 513

gënëna a këne. Por lo tanto, concluye que resulta un ser femenino, y le

impresiona como ―castigadora‖. Explícitamente, reconoce la dualidad
benigno/maligno tanto de los dioses como de dicho mundo de los muertos,
que en la concepción primitiva era el paraíso/infierno o kaȓontken. Y las
asociaciones con otros dioses/demonios y héroes de las mitologías
tehuelches y ona continuúan a lo largo de todo su interesante libro.

Hasta ahora he mencionado superficialmente la relación de se:čo con el

destino o la suerte de los muertos en el ―camino de los muertos‖. Profundizaré
ahora en este concepto, y se verá cuál es la relación que demuestra su
identificación –y duplicación, o descenso, si se quiere- como gualicho, el
Espíritu del Mal.
En efecto, al estudiar a se:ĉo vimos que, aunque identificable con el Sol en su
luz, un ser masculino, se había desdoblado a un personaje femenino,
conservando el nombre, aunque convertido en la Luna que era la encargada de
examinar el tatuaje o šain en la muñeca de los muertos: si no los tenían, no se
les permitía el pasaje al ―corral de los muertos‖, y se los arrojaba al mar.803
Este desdoblamiento debe ser comprendido en el contexto del mito –en el que
todo es posible, simultáneo y no simultáneo, causa y consecuencia a la vez, de
una manera y de la opuesta, algo precede y sucede a la vez, etc.- pues
sabemos ya que el Sol y la Luna, si bien eran bien distinguidos uno del otro,
recibían entre los aónikenk, como vimos, nombres semejantes. En general la
Luna llevaba el mismo nombre del Sol, pero con el agregado del sufijo
feminizante –on. Es un ejemplo de vocablo marcado: en las lenguas onas
ocurría lo opuesto, pues el vocablo marcado era el que identificaba al Sol.
Vallentin (2021 [1907]: 125-131) documenta una leyenda que entiende es
araucana, en la cual los protagonistas principales son Amuichoën, un arrogante
y apuesto nativo al que se atribuye ser araucano transandino, y Soán, una bella
joven que fue apresada por el mismo en un combate con otros nativos. Aunqiue
ella era una prisionera, los dos jóvenes se enemoraron. Pero el cacique de la
tribu, atraído por la belleza de la joven, la quiso para sí. Los jóvenes huyeron y
atravesaron la Cordillera de los Andes, instalándos por dos años en un valle
entre Aluminé y Catan Lil en Neuquén. Al cabo de ese tiempo fueron
descubiertos por los guerreros araucanos en viados en su búsqueda, y hiyeron
a esconderse en una cueva en la orilla oriental del río Catan Lil. Descubiertos
nuevamente, Amuichöen mató a tres de sus perseguidores a flechazos, lo que
hizo replegarse al resto. Mientras debatían que hacer, el Gran Espíritu envió
una terrible tormenta que hizo rebalsar en furioso torrente al río. Los araucanos
se refugiaron en un alero, mientras que los amantes comprendieron que el
Gran Espíritu los llamaba a la gran reunión en los terrenos de la Caza Feliz.
Caminaron hacia el abismo, y ante el horror y asombro de los perseguidores,
se arrojaron al abismo. En seguida regresó la calma.
Ahora bien, Vallentin traducía el nombre de Amuichoën del mapudzungun
como ―ciervo rápido‖. El traductor y/o el comentarista asumen que se trata de
las palabras mapuches amui, amun=correr y xuli/chuli=ciervo macho. A su vez,
Vallentin traduce el nombre de su amada, Soán, como ―luna‖. El traductor y/o el
comentarista no hallan esta palabra en los vocablos mapuches, y en cambio
señalan que <Ssunan>=lluvia en GI –yo la he hallado como šǝn˄n, ƚǝn˄n=
lluvia > iašǝn˄nǝ, iaƚǝn˄nǝ= llover. Ninguno llega a darse cuenta de que el
nombre de la joven es nada menos que šewen=sol/luna en AA y en Tsn.
 514

Nombre que coincide además con la segunda parte –choen de aquel de su

enamorado. Aunque uno podría pensar que la misma sería la palabra
šunam=ciervo de las pampas en GI, más bien creo que se trata de la misma
palabra que el nombre de la mujer. De donde la primera parte, Amui-, podría
ser una mapuchización de la palabra del AA <yahamel>= (mi) hijo (Cox. 1863:
262); <amel>= niño, bebé (Schmid, 1910 a: 21); <hamel>= chico (Lista, 1998,
1: 183); <amel>= hijo/s (Hunziker, 1861, en Outes, 1928 b: 368; y en Ferrario,
1955: 186 y 190); <aml>= niño pequeño (Beauvoir, 1915: 84); <amel>= criatura
(Outes, 1905: 248, tomando el vocablo de Hunziker; y Molina, 1967: 124 y 148,
explícitamente citando a Schmid), variantes de la misma palabra que ya hemos
estudiado al referirme a los Camalsque. En principio el onomástico
pertenecería al AA o al Tsn, y se recompondría como amel-šewen=hijo del Sol.
Pero existe la posibilidad de que dicha primera parte corrresponda al ya
estudiado protoken *xamǝn= luz, agua, fuego, calor, etc. Palabras que suelen
asociarse a los significados de ―brillo, emisión, brote, criatura, hijo, etc. En cuyo
caso el onomástico se recompondría como *xamǝn-šewen=hijo del Sol. Como
además la leyenda pertenece evidentemente a un pueblo de cazadores –lo
cual deja perplejo al traductor Wolf Staub, que cree que se trata de una
reinterpretación de Vallentin a partir de novelas sobre tribus nativas
norteamericanas. Es muy probable entonces que su origen fuera aónikenk o
téushen, aunque le fue narrada a Vallentin por aborígenes mapuchizados,
probablemente manzaneros. Y como no todos los nativos de las diversas
estirpes tehuelches recibían nombres solares o lunares, creo que los
protagonistas de la leyenda eran dos príncipes tehuelches. Ella era el Sol/Luna,
y él, tal vez, el Hijo del Sol. Como contraprueba, recordemos que el relato
transcurre en una cueva a orillas del río Catanlil, homónimo de la sierra
chubutense y supuesto étimo del topónimo Tandil, que se suele traducir como
―piedra agujereada‖ –recordemos que la Sierra del Ventana se halla cerca pero
no es el mismo sitio- pero que, sobre la base de otras claves, sugeriré más
adelante que se podría recomponer como katan elel: la perforación -¿cueva?-
del elel, del Mpz katan= perforar algo (De Augusta, 1991 a: 78). Sin embargo,
Groeber (1926: 67) confirma que en la sierra Catanlil neuquina hay un agujero
que permite pasar a un jinete, y que los nativos lo usaban como oráculo,
atravesándola de a caballo: de salir indemne, tenía la suerte asegurada en su
proyecto; de lo contrario se exponían a heridas y/o a morir –ya he mencionado
el halicho de Lista (1998, 1: 405).
Divagaciones aparte, posiblemente la necesidad de marcar el femenino de un
ser solar/lunar explique, como he dicho, que se:ĉo sea llamado indistintamente
<Sesó> o <Sesom> por Moreno (1997: 404). Es decir, como también he dicho,
en sus versiones masculina y femenina. También explicaría las –supuestas-
variantes feminizadas Sesəm/Sechəm por las que se conoce a quien controla
el acceso al más allá (Casamiquela, 1987 a: 79)- también llamada kaȓuten, ente
que estudiaremos en los siguientes párrafos. Siendo –čǝm el sufijo feminizante
en GI, lengua a la que tácitamente Casamiquela atribuía el origen del mitónimo.
Podría disentir, sin embargo, porque el sufijo femenino es –on en AA, de donde
podría provenir el –om del mitónimo. Pero no es necesario, pues creo que, en
últimas instancia, el étimo de la segunda parte de las palabras compuestas
se:čo y se:čom no es más que las palabras del pK *čǝ y *čǝn, ambas con el
significado de ―luz, agua, etc‖. Es decir, como dije, ambas derivan
respectivamente del pK *sǝt-čǝ y sǝt-čǝn= brota, mana, surge, fluye la luz;
 515

fuente de luz- y de agua. Lo que puede haber ocurrido es que la etimología

popular aborigen atribuyera a la variante sesom ser un vocablo marcado con el
sufijo feminizante –on, y lo aplicara, con el paso del tiempo y el olvido de la
etimología original, exclusivamente a la diosa lunar. Sin embargo, en tiempos
históricos se ha documentado que se:čo- sin la ―n‖ final- puede ser tanto un ser
solar marculino como uno lunar femenino.
Luisa Pascual (en Priegue, 2007: 52 y 53, subrayados míos) dice sobre el
tatuaje en el lado interno de las muñecas que:

―Era como un bautismo de los antiguos. El que no tenía eso, Dios

no lo recibía. Yo digo que fue el sol, porque era lo más sagrado
que existía.‖

Vemos que la informante no sólo confirma sus dichos sobre la gran sacralidad
del Sol, sino que le atribuye ser Dios, y el que mira el tatuaje al recibir al
muerto. Ya hemos visto antes cómo adjudicaba al Sol el sexo masculino.
Casamiquela (1988: 99), en una interpretación más que inspiradora para el
autor de estas líneas,804 expresa:

―… anticipar la reflexiñn que he de hacer infra, en un contexto ampliado,

en cuanto a las características de la evolución de los mitos: por un lado,
la sucesión de ediciones de la figura del alto dios; por el otro, la
multiplicación de errores de copia que ello supone, con la consiguiente
atomización de rasgos; en fin, el hecho - que ya expusiera Perogrullo- de
que las figuras puras son meras abstracciones […]. Para mí es ahora
muy claro que, a lo largo del tiempo histórico, se produjo el
desdoblamiento de la figura central del panteón tehuelche, señor(a) de
los animales. Más preciso y correcto, en verdad, sería hablar de
duplicación, ya que la figura originaria se mantuvo -aparentemente- igual
a sí misma en cuanto a atributos y sólo sufrió un cambio de nombre
(watsilchüm805 y variantes= ülüngasüm dio origen a gamakiatsüm). Lo
que descendió- y se hizo maligno, ‗infernal‘, fue su duplicado, el que, sin
embargo, conservó en su metamorfosis, amén de aquellos nombres,
varios atributos originales‖.

Un ejemplo de esta conservación de atributos consiste en la capacidad del

enano taču:l y del monstruo o:kpe de producir inundaciones. Hernández (2001:
71), al estudiar estos dos casos, se sorprende de que en los mitos tehuelches
no fuera necesaria la presencia de un Alto Dios para crear un diluvio, ―… al
estilo de la religión judeo.cristiana‖. Es que el Alto Dios está, sólo que oculto y
banalizado. Se trata en ambos casos del mismo Dios Supremo descendido.

La portera del Más Allá: kaȓuten.

La función de portera del Más allá, de cancerbera tehuelche, le es atribuida
también a ―la Vieja del Cielo‖, a la que Casamiquela llama <Karunon> –
literalmente, ―vieja‖ -a la que con frecuencia se alude sin nombrarla
directamente: con los eufemismos ―la que mira el brazo‖, ―la que no se ve‖
(Siffredi, 1969-70: 250, en Casamiquela, 1987 a: 79, y 1988: 112), ―la que
recibe en la puerta‖ 806 según Margarita Chapalala (en Casamiquela, 1988:
113).
 516

En efecto, ella recibía a las almas de los difuntos en el sector este del cielo, o
en la línea del horizonte detrás del mar (Siffredi en Casamiquela, 1987 a: op.
cit.), sitio llamado <‗koo‘ch-tee –aiken> = lit. ―cielo-tierra-lugar, o sea lugar en
que el cielo se junta con la tierra según Siffredi (1969-79: 250 en Casamiquela,
1988: 113). Ya analizaremos mi versión de la traducción de este nombre.807
Para lo que no hallo evidencia mitológica ni lingüística es para el comentario de
Casamiquela: ―...claramente, pues, un dios del laberinto‖. En efecto, me atrevo
a ratificar la ausencia de pruebas mitológico-lingüísticas para la idea de un
laberinto como ―camino al más allá‖. Ello no quita, vuelvo a aclarar, que las
pinturas rupestres aporten una prueba sobre esta idea, pero creo que el tema
ha sido forzado a encajar en los mitos que han llegado hasta nosotros. Me
explayaré sobre el tema luego.
Como dato de interés, he de añadir que la tal <Karunon> de Casamiquela es
denominada <karut(e)n> por Martinič (1995: 327 y 328), igualmente citando a
Siffredi. Además, cuando el mismo Casamiquela (1988: 113) transcribe notas
de dicha autora, el nombre aparece como <karuten>. Sin embargo, la propia
Siffredi (1968 a: 123) entiende a una y otra entidades como seres distintos.
Siffredi (1969- 1970: 251, subrayado mío) describe a <Karut(e)n> como ―… un
ser masculino, invisible, concebido como un paisano poderoso (Yebes) o como
dios (Velázquez), subordinado a Elal. Su lugar de residencia es el cielo. Dueño
del trueno, el rayo y la lluvia, aparece como un ser temible y dañino‖. Según
Yebes, era capaz de fulminar con un rayo a quien quisiera. Agrega Siffredi que,
según Spegazzini, eran los espíritus <Kerenk(e)n> quienes producían el trueno,
el rayo y la lluvia.
Así, es difícil definir cuál es el verdadero nombre de la entidad que recibía a las
almas. Pero podemos recordar lo dicho: <Caroten>= tronar (Moreno, 1997:
412), <karrótn>= trueno (Lista, 1998, 2: 175) y <karút>= trueno (Molina, 1967:
143 y 153). Ello modificaría no sólo la concepción de la traducción de kaȓunon
como ―la vieja‖ como eufemismo para nombrar a la portera del Más Allá -sin
impedir que la Luna o que la versión femenina de se:čo cumplieran con tal
papel. Pues, en definitiva, tanto el nombre del trueno o de la luz que lo
acompaña, el relámpago, que indudablemente los tehuelches no distinguían del
trueno -y tenían razón, como hoy en día se sabe- como el del Más Allá
tehuelche derivarían en definitiva de nuestro ya conocido *kařwen= luz, sol +
*ken= surge, mana, brota, fluye, etc. (ver el Capítulo 1 de esta obra).
Vemos que Siffredi hace masculino a kařuten…. ignoro si fue Casamiquela o
sus informantes el/los autor/es de su feminización en kaȓunon. En todo caso, la
feminización del Alto Dios -una deidad ya algo caída, y en proceso de
malignización, como surge de la evidencia de que <Kairon-kenk> y variantes
era interpretado como ―el Diablo, Demonio o Maligno‖- decía, dicha
feminización se debería a complejos mecanismos analógicos, que incluyen
motivos tanto mitológicos como lingüísticos, en un ejemplo de determinación
múltiple y sucesiva del mito por la lengua y de la lengua por el mito.

Discrepancias para con la interpretación de Casamiquela del sitio

mitológico mapuche ŋəlĉen-maiwe como Laberinto al Más Allá
Moreno (1997: 132-141) ha recogido entre los pehuenches, de labios de una
anciana de los toldos del cacique Naguipichuin, un hermoso mito sobre un
hombre vivo que, como el Dante en el Infierno, visita el <Hullchei-mahiue> –así
lo escribe- que traduce como ―de donde no se vuelve‖, aunque pienso que se
 517

trata de la explicación que le dieron sus informantes, para que comprendiera

que era el mundo de los muertos, y no una traducción del nombre del sitio.
Es el <ngülchen maihue> de los mapuches chilenos (Álvarez, 1994: 168) -es
decir, fonéticamente, el ŋəlĉen-maiwe. El barquero infernal es un gigante
hercúleo, que conduce un wampu o canoa tallada en un tronco,808 y lo
acompañan dos mujeres, cada una en sendas embarcaciones, semejantes a la
del gigante, cuyo nombre no nos deja el autor. Creo que dichas dos mujeres
son equivalentes de las cuatro viejas o ballenas tȓəmpilkalwe, ya estudiadas.
Álvarez explica el sitio como un ―paraíso occidental ubicado en una isla del
Pacífico (isla Mocha)‖. De Moesbach (1989: 465) llama <nguill chenmaihue>,
no exactamente a la isla Mocha, sino al lugar sobre la costa del Pacífico en
donde las almas se embarcaban en su último viaje hacia dicha isla, llevadas
por las <Trempulcahué>. Según él mismo (1984: 197; 1989: 196), el ―lugar de
descanso de los antepasados en la isla Mocha‖ se llamaba <hueullí>. Pascual
Coña (2000: 418) dice, al describir el funeral de una cacique mapuche: ―…
deuma mai ŋulcheðmawi, weulli amui‖, que el recolector y traductor, De
Moesbach, traduce como ―… ya se ha reunido con la gente del occidente, se
fue a la isla de los antepasados‖. En nota al pie, éste agrega: ―Weu-li (che),
(literalmente, lo conquistado por los antepasados) es el nombre antiguo de la
isla Mocha, y tal vez de otras partes de la región occidental de los muertos‖, a
la cual, citando a De Augusta, llama <nullcheñmaiwe>.
Moreno (1997: 137-141) llama <Hullchei-maiwe>, que traduce como ―desde no
se vuelve‖ al Mundo de las Almas o <Alhué-mapu> -literalmente, ―alma/s-
tierra/país- al cual se llegaba luego de cuatro horas de navegación en un
wampu-o canoa- conducido por el alma de un gigante que antes había estado
vivo, y escoltado por otras dos wampu manejadas por una mujer cada uno. La
leyenda con la que introduce estas ideas es bellísima.
En efecto, De Augusta (1991 a: 63) traduce <ŋullcheðmaiwe> como ―el lugar
hacia la puesta del sol a donde van a parar las almas de los pobres. Como tal
era tenida la isla Mocha a lo menos por los costeños que la tenían a la vista.‖
Cita a Febrés: ―Según Febrés: ―-cheðman ir a parar allí, o morirse‖. De Augusta
sinonimiza con <külcheñmaiwe>, que más adelante (p. 98), define como ―lugar
occidental adonde van las almas de los muertos‖. Pero la cita correcta y
completa del padre Febrés (1765: 498) es así: ―Gulln-ponerse el sol: hinc
ngullchenmayhue -el poniente, y el lugar donde dizen van a parar las almas
que es la isla de Mocha, y gullchenman- es ir a parar allí, o morirse‖. Por su
parte, Erize (2007, 6: 115) anota <ngullchemahue>= lugar de almas de pobres.
Por su parte, Coñueque (en Czertock, 1999: 98) refiere al <külcheñmawé>
como el paraíso, la gloria para las almas de los muertos, el camino de la
salvación –que opone al camino de la perdición, que ―…no sé cómo le decían‖.
En su permanente búsqueda de evidencias sobre su Laberinto al Más allá.
Casamiquela (cf. 1981: 73-75; 1988: 198 y Casamiquela y Aloia. 2007: 207
224, nota 3) intenta asociar el nombre de este Paraíso mapuche, el ŋəlĉen-
maiwe con la palabra <külche>= tripas –agregaré que es <guelché> para
Barbará (1999: 84)- vocablo del que Casamiquela extrae una raíz <kül->, que
interpreta que significa ―retorcido‖, y atento a la variante <külcheñmaiwe> de
De Augusta del nombre del paráiso mapuche, que escribe <Külchenmaiwe>, lo
traduce como ―donde se circunvoluciona‖. Agrega (1981; 74, nota 25) en
referencia a que De Augusta y De Moesbach ubicaban el sitio al occidente: "
 518

[En la obra de De Moesbach] lo de occidental, como en Augusta, surge por

errónea traducción de ngull, que imaginan sea ngolu, ‗occidente‘".
Sin embargo, según Aukanaw, en El Destino de las Almas (ver su sitio on line),
la palabra a aplicar sería efectivamente <ngolu>= occidente. Cf. moluches,
"gente del occidente, de donde se pone el sol" (de mulu o molu, ngulu o ngolu
"occidente, donde se pone el sol" y che "gente‖. En efecto, Erize (2007, 5: 159)
anota <ngull>, <ngullhué>, <ngullu>= oeste, poniente.
Podríamos reconocer en ŋəlĉen-maiwe el sufijo –we, del que De Augusta (1991
a: 246) dice: ―los nombres de cosas terminados en we significan el lugar donde
hay dichas cosas‖. La ortografía de este sufijo suele ser –hue, palabra muy
conocida. Por otro lado, en Febrés (1765: 499) leemos: ―Gúln- estar
amontonado o junto en montón: gúlúmn o gúléumon- poner así‖. Es decir que
podría referirse al acto de reunirse, así como -čen podría correponder a una
pronunciación deformada de tȓaun/ tȓawin= reunión, junta.
Existe un espíritu de nombre semejante al del topónimo ŋəlĉen-maiwe, que es
<huichanmalhue>, según De Moesbach (1989: 442), ―es alma aliada de la
machi, y sólo ella puede ‗engancharlo‘ para realizar sus conjuros. Se cree que
‗duerme‘ hasta ser conjurado en el cuerpo de un buitre, cñndor o serpiente‖.
Como fuere, no me alcanza el conocimiento del Mpz para traducir el
mitotopónimo ŋəlĉen-maiwe, salvo que se trate de una deformación de
<huichanmalhue>. Pero creo que toda la documentación y el diagnóstico
mitológico bastan para descartar que la palabra tuviera algo que ver con el
vocablo <külche>= tripas, y más aún para pensar que de dicho vocablo pudiera
deducirse una palabra que significara ―retorcido‖, y menos elementos aún –en
realidad, ninguno hasta aquí- hay pára creer que los mapuches también
creyeran en un Laberinto que llevaría al Más Allá. Al menos con la
documentación repasada por Casamiquela que hemos presentado hasta aquí.
El investigador mantuvo varias de sus ideas al respecto por lo menos por un
cuarto de siglo. Pues data de 1980 (ver bibliografía) su trabajo en el que intenta
relacionar la idea del laberinto y el estilo rupestre de grecas con el concepto de
las pirámides, entre ellas la de Palenque de Chiapas en México, y éstas con los
chenques patagónicos; y se remonta al 30 de octubre de 2004 una clase sobre
el mismo tema a la que he tenido la fortuna de asisitir.
En 1980, luego de describir suscintamente los motivos labirintiformes o de
grecas de Menghin, mencionaba el caso de ―una greca cerrada, con
recurrencias infundibuliformes‖ –subrayado mío- que en mapudzungun se
llamaba palentre y a cuyo nombre atribuía provenir del castellano ―palenque‖.
Una de cuyas acepciones hallaba en el Diccionario de la Real Academia
Española: ―camino de tablas que desde el suelo subía hasta el tablado del
teatro en ciertas funciones‖. Ello explicaría, asumía, el nombre ―palenque‖ dado
a lo que Latcham definía como ―un tabladillo en cuadro, con gradas que subían
en forma de pirámides truncadas‖ que rodeaba al canelo sagrado alrededor del
que los mapuches realizaban sus danzas y ceremonias sagradas. Sería muy
difícil saber a qué greca se refería Casamiquela, de no exisitir dos trabajos, uno
anterior, de 1960, y otro posterior, de 1987.
En el primero -1960- se refería a los motivos labirintiformes de forma general, y
en sus ilustraciones incluía una ―greca del tipo laberinto‖ llamada <Palentre
ŋëpën> entre aquellas que le fueran dibujadas por su informante Carmen
Nahueltripay como típicas del arte textil araucano. Traducía el nombre del
motivo como ―Dibujo Palentre‖ (Casamiquela, 1960: 31, Fig. Nþ 1) sin más
 519

explicaciones en efecto, ŋəpən= dibujo (De Augusta, 1991 b: 120) en

mapudzungun. Aunque por motivos de derechos de autor no puedo reproducir
dicho motivo, he de aclarar que, en efecto, es una greca labirintiforme, pero
abierta y de línea discontinua, con recurrencias sobre sí misma en los
extremos, con giro en general en sentido horario, pero con algunas volutas
antihorarias. En sitios de proximidad entre uno y otro segmento de la greca
parecen enlazarse los extremos sin tocarse pero siguiendo el uno la voluta del
otro. De manera que parece extraña la descripción del dibujo como ―greca
cerrada‖ que realiza el autor en 1980. Mencionaba asociaciones lingüísticas en
la lengua mapuche entre palabras que significan ―laberinto‖, ―errar‖,
―vagabundear‖ y otras que expresan ―cono‖, ―huevo‖, ―óvalo‖, todas enlazadas
con las ideas de ―espiral‖, ―caracol‖, remolino‖ y otras que no menciona. Todo
en conexión con la idea del ―laberinto‖ como el ―pasaje difícil al Más Allá‖.
Para 1987 se aclara el dilema de la greca en cuestión. Durante buena parte del
texto (pp. 69-82) vuelve a hallar asociaciones entre las palabras mapuches
para ―piramidal‖, ―laberinto‖ ―cono‖, ―huevo‖, ―óvalo‖, ―caracol‖, ―remolino‖,
―torcer‖, ―gancho‖ y otras muy intrincadas relaciones. Luego de describir varios
de los motivos textiles que Carmen Nahueltripay le dibujara, se refiere
específicamente al motivo palentře ŋəpən (p. 69-71), al que describe como:

―… un motivo (rectilíneo) o camino unilineal, recurrente, trazado

en el sentido de las agujas del reloj, y con codos o invaginaciones
(infundíbulos) subsidiarias, quer le dan una apariencia de sierra
sin fin o estructura dentada, El dibujo completo debió ser
cuadrangular‖ (subrayados míos).

Refiere al lector a las figuras 57 y 58. La primera es la misma Fig. N° 1 de su

trabajo de 1960. En cuanto a la segunda, la Fig. 58, resulta una greca en efecto
cerrada, como la describe en su trabajo de 1980, con la forma de un
cuadrilátero con dos brazos o ramas equidistantes entre sí que surgen de cada
uno de los cuatro lados. Comienzan siendo rectos, y se curvan en ángulos
rectos seis veces cada uno, con giro horario, siendo simétricos/as y
exactamente iguales los brazos o ramas entre sí. Que resulta totalmente
distinta de la greca palentře ŋəpən original. Su dibujo en el pizarrón de la clase
del 30-10-2004 era una greca cerrada con forma vagamente cruciforme con
brazos curvados con líneas rectilíneas como aspas que giraban en sentido
horario, muy distinta del original de la Sra. Nahueltripay.
El texto continúa (en p. 71):

―En suma, un buen representante de las figuras labirintiformes

propias del estilo de grecas, según vimos largamente; pero
aparentemente identificado con una pirámide! (SIC, con un solo
signo de admiración, subrayado mío que en el original son
cursivas).

Más adelante (p. 73, subrayados míos) queda claro que la Fig. N° 58 es de
creación del autor, y no de la Sra. Nahueltripay:

―Con el laberinto, figura plana, sucede lo mismo [que con lo

danzantes al final de la danza o los espíritus al llegar al Más Allá,
 520

N. A.]: se llega al final girando siempre en un mismo sentido, o

expresado con más claridad, sin volver nunca sobre los pasos.
Es algo así como la proyección de una pirámide, si cerramos la
figura (del labirintiforme) idealmente, como hice supra; de una
espiral si la dejamos abierta… Por el momento, voy a asimilar
tentativamente las recurrencias internas (circunvoluciones) a los
peldaños de la pirámide, aunque voy a dar infra un ejemplo
precisamente cinético que me satisface más [en p. 77 se referirá a
las circunvoluciones de las danzas de los toldos ceremoniales
tehuelches o de los mapuches alrededor del rewe, N. A.]‖.

De manera que la greca de Casamiquela es una modificación tan grande de la

llamada palentře ŋəpən que no resulta la misma, ni siquiera semejante, aunque
aceptemos que su Fig. N° 58 es una pirámide con escalones que la
circunvolucionan ascendiendo, tomada en un corte sagital, como podría serlo el
palenque mapuche. En la Fig. 57 la greca es abierta y no hay continuidad de
las líneas, ni cuadratura, ni sólo giro en sentido horario. Nada de pirámide en la
idea de la greca de Carmen Nahueltripay.
Termina (pp. 81-82) comparando ciertas tumbas cónicas chilenas y los
chenques patagónicos, citando algunos con forma de cono y aún de pirámide
trunca, con las pirámides egipcias y mesoamericanas. También en otro trabajo
(Casamiquela, 2000 c) se refirere a las tumbas piramidales y cónicas de la
Patagonia continental e insular.
Es decir que Casamiquela interpreta que la forma cuadrangular y cerrada de la
greca sería la representación de una pirámide. Se entiende que está
representando un corte sagital de la pirámide, que es en efecto cuadrangular
Pasados 24 años desde su trabajo de 1980, en su clase del 30-10-2004
continuaba con prácticamente las mismas ideas, citando la greca <Palentre
ngüpün> como un motivo de los tejidos mapuches. Aclaraba que Palentre no
era palabra del mapudzungun, continuaba relacionándolo con el nombre del
sitio arqueológico mexicano Palenque. Relacionaba aún al laberinto con la idea
de la pirámide y continuaba explicando que ―palenque‖ era el nombre español
de la pirámide cuadrangular escalonada erigida en torno al canelo sobre cuyos
peldaños refería que los mapuches bailaban. Volvía a comparar a los chenques
con las pirámides y mencionaba chenques cónicos de hasta 5 metros de alto y
cita a Claraz, que sostenía que algunas tumbas patagónicas parecían
catedrales. Agregaba una nueva idea, al interpretar como un laberinto al
psicoducto serpiginiforme que se halló en el sarcófago de la pirámide-tumba de
Palenque, que permitiría al alma viajar desde el inframundo –o, como creía
Casamiquela, ascender desde la tumba en la base hasta el suelo del templo en
lo alto, que sería el Cielo. Mencionaba que la misma idea era aplicada por
algunos a la Gran Pirámide en Gizeh, Egipto.
Y, en cita de De Augusta, reiteraba la asociación con la palabra mapuche
<wichün>, que asocia a la idea de ―girar‖ y ―laberinto‖. En efecto en De Augusta
(1991 b: 133, 259 y 260) hallamos <wichən><wichər><wichür>=torcido,
<wichurün>= torcerse, <wichünn>= torcer, dar vueltas a una cosa, sobre sí
misma, <wichor>= remolino de agua; corriente muy fuerte, intransitable,
><wichüruwn>= torcerse (intencionalmente), torcer el cuerpo en la cintura,
wətrünn, mawelln=torcer (la soga para prepararla) y otras. y <wichorŋen>,
<wichonün>= tener mucha rapidez el agua y varias otras palabras
 521

relacionadas. Aunque no llegó a hacer la relación durante la clase, pues se

distrajo en su explicación de la relación entre laberintos y pirámides, es
evidente que Casamiquela asociaba estos vocablos mapuches a uno de los
mitónimos que vimos unos párrafos atrás, <huichanmalhue>. Sobra la ―m‖, pero
en caso de aceptar la idea podríamos recomponer el vocablo como wičən‘n-
alwe y traducirlo como ―alma torcida‖. Sería la única de estas ideas que
encajaría con la idea.
Por otro lado en el mismo diccionario (De Augusta, 1991 a: 259; 1991 b: 31)
hallamos <wichu>=aparte, <wichuln>=apartar, <wichuchuŋken>=formar una
reducción aparte, y vocablos y conceptos asociados varios. Erize (1960: 391)
nos deja <uchruln>= amontonar, aacumular, apilar, acopiar. Sobra nuevamente
la ―m‖.809 Pero de aceptar la transliteración y traducción en cuestión, sin la ―m‖,
<huichanmalhue> se transliteraría como wičəln-alwe= alma(s) apartada(s),
reducida(s) aparte… y no como ―apartador, reunidor de almas‖.
Moreno (en Moreno E., 1979: 84) lo describe así:

―Otro monstruo es el ‗Utralalve‘. Dicen los mapuches que es un animal

mitad carnero y mitad gente, que echa fuego por los ojos y boca, y que
siempre anda montado en ovejas. Un indio me decía que cerca de aquí
[de la Primera Angostura del Río Negro, N. A.] anda uno y que grita muy
fuerte. Cuando hablan de él lo hace con miedo.‖

En otra obra (1997: 23) se refiere a ―los utralalves o monstruos que se ocultan
en las sierras‖.
Llegado este punto, acude en nuestra ayuda ese tan poco conocido sabio, Félix
Manquel (en Perea, 1989: 10 y 11), viudo de Agustina Quilchamal, que
menciona al <utranalwe>, al que representa como un hombre ―igual que un
cristiano‖ con un poncho muy corto, por lo demás desnudo, que ―… se hacía de
todo, de toda clase de animale, de toda clase bicho [SIC, en el bizarro pero
bello castellano de Manquel, cuya primera lengua era el mapudzungun ]. De la
frase anterior se deduce que ―se hacía‖ significaba que ―se disfrazaba‖, o, como
interpreta Perea con asentimiento de Manquel, ―se transformaba‖. Casamiquela
(en Perea, 1989: 95, nota 25) entiende que <utranalwe> es variante menos
conocida de <witran-alwe>=alma del muerto forastera, ―una suerte de alma en
pena‖ que adopta la forma de un anciano, con los huesos a la vista y
relumbrante de plata. En efecto, en De Augusta (1991 b: 167), <witran>,
<wütran>=forastero.
En definitiva, hay muchas otras palabras del mapudzungun que podrían
postularse como el primer componente del mitónimo, especialmente teniendo
en cuenta sus variantes. Sólo que no hallo sustento mitológico para la idea de
―torcido‖. Pero veamos más…

Y discrepancias para con la idea de Casamiquela de que el lonkomeo

representara al Laberinto al Más Allá
En varios párrafos de su estudio sobre el Gualicho, Casamiquela (1988: 151-
193) intenta demostrar que el baile conocido actualmente como lonkomeo, que
es en esencia el mismo que se hacía durante el kan ahwai, representa el
laberinto, el ―camino difícil‖ en cuestión hacia el Más Allá.
Para ello, comienza por tratar de desechar la idea de dicho baile imitaba los
movimientos del avestruz, para introducir la de que se representa a un toro. En
 522

otro trabajo (2007: 56) llega a decir, directamente, que se trata de ―un toro en el
laberinto (piénsese en Creta y en el Minotauro)‖. Desde luego, el lector asistirá
en este trabajo a una sorprendente identidad entre las ideas míticas de los
hombres de todo el mundo -algo que no he descubierto yo, y hay infinidad de
trabajos sobre el tema- por lo que no puedo decir que no puede haber habido
una idea de un toro mítico entre los tehuelches antes de la llegada de los
españoles. Pero creo que, de seguir este camino, antes que el toro cretense,
los tehuelches pudieron haber conservado en la memoria ancestral la idea del
bisonte de las planicies norteamericanas. No me extenderé sobre este tema
porque no coincido en que el baile representara a un toro.
Creo firmemente que la idea de los autores clásicos de que la danza en
cuestión era la ―danza de los avestruces‖ debe ser rescatada. Las citas
siguientes son tomadas en general de los mismísmos escritos de Casamiquela:

 De la Cruz (1806 en Casamiquela, 1988: los bailarines ―se pintan el

cuerpo, piernas y cara con tintas de varios colores. Las cabezas se cubren
con plumas de avestruz y se cuelgan en el cuello, hombro y corbas,
cascabeles y otros, del braguero un cencerro de caballos‖.
 Cox (1863: 162): ―… se adornan la cabeza con plumas de avestruz…‖
 Mansilla (1980, 2: 136): describe un baile entre pampas de la tribu de
Mariano Rosas, con todas las características del apečk, diciendo que los
bailarines ―… en la cabeza llevaban plumas de avestruz en forma de
plumero‖. Cita reproducida por el propio Casamiquela (1988: 151).
 Musters (1873: 80) dice que los bailarines tenían ―sus cabezas adornadas
con plumas de avestruz‖ y que estaban pintados de blanco, y adornados
con una banda que iba del hombro a la cadera.
 Lista (1894: 58; 1998, II: 156), citado también por el propio Casamiquela
(1988: 157): ―Tienen un baile único y éste se denomina la ‗danza de los
avestruces‘, en la que los jóvenes y a veces hasta los ancianos, pretenden
imitar los graciosos contoneos de aquellas aves cuando se buscan en la
estación del celo, o cuando confiadas andan de aquí para allá en los
campos, picando flores o buscando insectos‖. La cita continúa, pero sólo
mencionaré que el explorador agrega que los bailarines llevan ―en la
cabeza, algunas plumas largas de avestruz‖.
 Girgois (1901: 131 y 148, acentuación original), aunque en evidente cita
parcial de Lista, describe la celebración de los nacimientos, ―Estas
manifestaciones de júbilo Apeskk, solo se terminan á altas horas de la
noche entre el ruidoso palmotear de las mujeres y la ‗danza de los
avestruces‘, en el que los jñvenes y á veces hasta los ancianos pretenden
imitar el andar gracioso de los avestruces, cuando se buscan en la
estación del celo‖. Y, refiriéndose al matrimonio tehuelche: ―La ‗danza de
los avestruces‘, ñ alguna otra fiesta tumultuosa, pone término al acto‖.
Parafrasea a Lista, modificando la palabra que éste nos deja, <apeshk>.
 Guevara (1908,810 en Casamiquela, 1956 b, subrayados en el original):
―Algunas danzas de las gimnásticas, son representaciones pantomímicas
de los movimientos y carrera de animales […] Ha contribuido también a
mantener estas danzas en las costumbres araucanas, la imitación a las
tribus cazadoras de los Andes. Hasta hoy simulan éstas la captura de
animales y el vuelo y grito de las aves, como un pronóstico de lo que va a
suceder en la caza.
 523

En esta clase de danzas está incluida una que se llama puelprun (baile del
este) o choiqueprun (baile del avestruz). Practícanla especialmente las
agrupaciones del este‖.
 Rodríguez (1911: 225 y 235, en Casamiquela, 1964; 136 y 137) diferencia
la ―Danza del choique‖ del lonco-meo. Asocia los movimientos a la
imitación de los del choique.
 San Martín (1930: 202, en Erize, 1960: 225 y en Casamiquela, 1988: 157 y
158):811 ―El loncomeo consiste […] imitar la carrera del avestruz, sus
huídas y gambetas, los saltos del guanaco, las arremetidas del puma, etc‖.
 Guevara (1929) y Harrington (1942), ambos en Casamiquela, 1988: 167 la
llaman también ―danza del avestruz‖.
 Etcheverry (1943), también citado por el autor mencionado (1988: 152 y
153) describe con lujo de detalles la danza, bien que entre nativos de la
tribu de Calfucurá, evidentemente un hábito pampeano conservado , y
dice: ―Los conná visten tan sñlo chamall y representan, simbñlicamente,
una cuadrilla de avestruces / La danza a que se aprestan pudo llamarse
con más propiedad ‗el baile del avestruz‘, pues, tanto el busto y las piernas
desnudas de los danzarines como la índole de los pasos y de las figuras
que van a representar, acusan una manifiesta imitaciñn de aquel zancudo‖.
Entre los cantos que se escuchan, Etcheverry incluye las voces ―choiqué
iem, choiqué iem, choiqué… iem, choiqué… iem‖, en donde choiqué es el
nombre en Mpz del avestruz. Y luego: ―… los mocetones apuran su carrera
y agigantan sus zancadas hasta convertirse toda la cuadrilla en una
rodante circunferencia, mientras van moviendo la cabeza a un costado y a
otro, como lo hacía el avestruz para evitar los tiros de bola‖.
 Hassler (1957: 141, en Casamiquela, 1988: 167)812 anota los tiempos del
baile como piezas que ―representaban el nacimiento, crecimiento y vida del
avestruz‖, y traduce del mapudzungun las mismas. En la primera pieza
entran cuatro partes: ―el avestruz patea el huevo‖, ―el avestruz rompiñ el
huevo‖, ―saliñ el avestruz del huevo‖, ―ahora hay un avestruz chiquito‖; en
la segunda, una parte ―está trotando el avestruz‖, en la tercera otra,
―empieza a jugar el avestruz porque está aprendiendo‖, en la cuarta, otra,
―es como liebre el avestruz, ya se esconde‖, y en la quinta dos, ―dejñ de
crecer el avestruz‖ y ―se va el avestruz‖.

Esto en cuanto a testimonios antiguos. En los más modernos, ya con gran

influencia mapuche, los tiempos adquieren nombres de liebres, teros,
guanacos, lechucitas de travesía, zorros, pero en general sigue habiendo
mención del avestruz en cuando menos uno de los tiempos. Para detalles
sugiero consultar la obra original (Casamiquela, 1988: 167-169), para de paso
verificar que en ninguno de los testimonios se le da a ninguno de los tiempos el
nombre del toro, ni mucho menos se menciona al laberinto. A modo de
ejemplo, sepamos que Domingo Francisco Coñuequir (en Czertock, 1999: 19):
describe los pasos que vio ejecutar en los lonkomeo, a saber ―Tres tiempos
hay, el primero no me acuerdo, uno se llama mara-maratún, Otro, cuando
trotea, ese trotecito como el avestruz hace, choiqué, choiqué, entonces le
dicen‖. Como observa la misma investigadora (p. 105, notas 1 y 2), mara=liebre
y choiqué=avestruz. Antes (p. 55) resumía cómo se ejecutaba y se cantaba el
Choké purun o Baile del Avesruz. Algo semejante ocurre con el testimonio de
Félix Manquel (en Perea, 1989: 55), que no sólo traduce choiké pürún como
 524

―baile de avestruz‖, ―¿no ve que poene los cascabele, cola de avestruz a unos
paisano, no lo ha visto acá […] ―nada más que trotiar lo avestruce. No corren,
medio al trote van, así medio rengueando casi‖. Y hasta proporciona el canto
que entonaban ―…dos vieja y dos viejo…‖, traducido al castellano de forma
aproximada:

―Choiké puruaimün,
Rünkú-puruaimün,
Puelpuruaimün‖

―Bailad avestruces,
Bailad saltando,
Bailad danza del Este‖

Creo que, como ha interpretado Perea, el sufijo -aimən corresponde en este

caso a la terminación de la segunda persona plural del indicativo –imn (De
Augusta, 1990: 140) y no al adverbio de cantidad -aimən/-aiməŋ que se
traduciría como ―algo‖ (De Augusta, 1990; 111), ―De Augusta, 1991 a: 5), ―algo,
un poco// no muy, no mucho‖ (Erize, 1960: 49). Otros ejemplos hallamos en
varias de las palabras de los versos entonados por Manquel (p. 58), el mandato
de Dios, que lo transmitía a través de una mensajera, una niña-adivina de 8
años.
Volviendo al tema central, es interesante saber que en 1958, el propio
Casamiquela (p. 299) y en 1964 (p. 138-141) aún creía que el loncomeo era
―imitación animalística‖ y que la denominación de <choiké perrün> ―queda
explicada por las características, ya vistas, de la danza‖, además de que
explica paso por paso la asociación de cada paso de la danza con la vida del
avestruz. Véase también el trabajo de Casamiquela y Aloia (2007: 104-105), en
donde los autores mencionan las danzas colectivas, en las que participan
bailarines de ambos sexos, ―sin implicaciones animalistas‖, entre las que
incluyen el baile alrededor del canelo que asocia al agro. Las distinguen de
aquellas específicamente masculinas en que se imita a los animales, que
asocia a la actividad cazadora, agregando que ―la imitación animal ha de
buscarse en un ideario de magia cazadora que nada tiene que ver con la lluvia
ni con el agro‖. Menciona específicamente a la danza masculina choiké-përrun,
que traduce como ―baile del avestruz‖, aportando los sinónimos de puel-përrën
o ―baile del este‖, y lonkomeo o ―baile de la cabeza‖. Se refiere también a la
imitación de otros animales, ―y no solamente el avestruz; desde un punto de
vista utilitario, por el contrario, debió el guanaco ocupar el lugar de
preeminencia‖. Por mi parte, agrego que en general los tehuelches preferían la
carne de avestruz, por ser más grasa que la de guanaco, así que no estaría tan
injustificada la centralidad de la Danza del Avestruz.
En otra obra más tardía (1988: 159) todavía escribía, con respecto a sus
propias observaciones de los ngillatun: ―No puede evitarse la impresiñn de una
imitaciñn del avestruz que huye del cazador‖. Agrega (p. 163) que uno de los
nombres alternativos del loncomeo es choiké–pürún en mapudzungun, es
decir, literalmente, ―baile del avestruz‖. Más adelante (p. 171) añade que los
bailarines llevan pintado en el empeine un tridente, ―a la manera, casualmente,
de una pata de avestruz esquematizada‖, que los informantes mismos
denominan namún choike o pünon choike, a saber, ―pata de avestruz‖ y ―rastro
 525

de avestruz‖, respectivamente, y que el mismo tridente ornamenta los cuartos

de los caballos sagrados en el ngillatún. Era algo de lo que, en cambio, aún
dudaba en una temprana obra (Casamiquela, 1964: 71-72). En otra página
(176), hay citas de Lévy Bruhl (1947: 109) y de Adam (1947: 58) sobre la
imitación de animales con miras a conjurarlos o atraerlos, algo fundamental
para culturas cazadoras, y que creo puede ser una sacralización de aquellas
imitaciones y disfraces que sabemos que en todas las épocas y lugares se han
usado para camuflarse entre los animales y cazarlos con más facilidad, o aún
para atraerlos y poder capturarlos.
Lo cual me da el pie para desarrollar rápidamente una idea, a la cual hice una
sucinta referencia en páginas anteriores: la de que en épocas antiguas el
animal que representaba al Alto Dios pudo ser, tiempo antes que los grandes
felinos, el avestruz americano. Pues Sánchez Labrador (1936: 53) escribía que
los hechiceros pampas del siglo XVIII pintaban en los tambores ―un
estafermo,813 ó mamarracho, que dice, es la figura del Demonio‖ (SIC). Es
decir, si el tridente del tambor tehuelche- no el de hoy día usado en los
nguillatun y otras ceremonias sincréticas con las de los mapuches-
representaba una pata de ñandú, y era a su vez la figura del Gualicho, la
identidad con el animal se hace más evidente. La ―Danza del Avestruz‖ hallaría
así una explicación como baile central de la choza ceremonial tehuelche, y tal
vez el/los animal/es sacrificado/s fuera/ un/os avestruces. Lo cual no quita que
en otra época lo fuera un gran felino.
Extrañamente, una vez construido este edificio de pruebas, que considero
irrefutables, en un sorprendente y casi súbito cambio de idea, Casamiquela
(1988) intenta demolerlo, con argumentos que no me convencen. Esta
incoherencia pareciera obedecer a que su libro fue escrito durante muchos
años, durante los cuales el investigador cambió de idea… pero las huellas de
su original idea de que la danza imitaba al avestruz persisten en la obra, que
estaba evidentemente muy avanzada ya en el momento del giro que
experimentó el pensamiento del autor. Para explicar la idea de que se ejecutara
la Danza del Avestruz, Casamiquela (1988: 176) a proponer, bien que con
dudas, que hubiera un clan de los avestruxes, que serían quienes bailaban la
danza en cuestión.
En efecto, los párrafos que apoyan la idea de la existencia de una ―danza del
avestruz‖ se entremezclan con otros en que se intenta desechar dicha teoría.
En estos últimos, Casamiquela duda de que la danza imite al avestruz, duda de
que el tridente represente su pata, duda de que este tridente pertenezca a la
cultura tehuelche –en lo cual puede tener razón, pues no fue descrito por los
autores antiguos - introduce la idea de que los cascabeles de los bailarines y el
manojo de juncos que a veces lleva alguno de ellos en las manos no
corresponden a la imitación del avestruz. Duda también de que el movimiento
de las cabezas represente el cabeceo del avestruz al eludir las boleadoras, una
idea que cree ―perfectamente tirada de los cabellos‖, y la existencia de
movimientos que representan otros animales le confirman, según cree, el error
de interpretación.
Todo esto olvidando, como he dicho, que los autores más antiguos, y muchos
de aquellos que relataron el baile ya avanzado el siglo XX lo describieron sin
dudar como el ―baile del avestruz‖, y que la introducción de tiempos en que se
imita otros animales es moderna. Ningún autor anterior al siglo XX los
menciona: unánimemente reconocen todos únicamente al ―avestruz‖ en la
 526

danza. Con la única excepción –al menos la única que conozco- del ingeniero
galés Llwyd ap Iwan (en Roberts-Gavirati, 2008: 78), que tan temprano como
en 1894 atestigua:

―Averiguando, descubrí que había cuatro danzas diferentes,

llamadas por el nombre de diferentes animales, tal vez fueran
meras imitaciones del andar de esos animales, o sea del avestruz,
el caballo, el guanaco y el armadillo‖.

El texto no deja lugar a dudas: para la época de Ap Iwan había cuatro danzas
diferentes, cada una llamada con el nombre de un animal, lo que hace suponer
al ingeniero galés algo casi obvio, que cada una podía ser una imitación del
paso del animal cuyo nombre llevaba la danza. Además, confirmaba que uno
de ellos, y -tal vez no casualmente- el primero en ser nombrado, era el
avestruz. Es debido a la diáfana claridad del texto que no concuerdo con lo
expresado en la nota al pie que deja Casamiquela (Nº 28 en Roberts y Gavirati,
op. cit.: 78), en la que expresa: ―… se comprueba por primera vez la
explicación -falsa- de asociar a los bailarines con animales, es decir,
representaciones de tales, y a cada danza con uno diferente‖. Y es que no
caben dudas de que los propios tehuelches de la tribu de Kilchamal informaron
a Ap Iwan del nombre de cada danza, correspondiente cada uno a un animal,
aunque fuera sólo una interpretación del galés que cada baile representaba el
andar del animal nombrado.
Casamiquela mismo (1988: 168-169) cita varios tiempos de la danza según
varios informantes, algunos de los cuales serían imitación de o dedicados a la
liebre, la lechucita de travesía, el zorro de travesía, el avestruz… ninguna
mención del toro por aquí.
En su obra conjunta con Aloia (Casamiquela y Aloia, 2007: 102-107) el
investigador cita varias fuentes que se refieren a la Danza del Avestruz, y
aunque menciona otras danzas animalísticas –que antes distinguía de las
grupales mixtas- y hesita sobre si ha de atribuirlas a cazadores, no menciona
ya su idea de la representación del toro en su Laberinto.
He de añadir que conozco y he tenido en mis manos un muy temprano
documento sobre el nguillatún y sus evoluciones, ilustradas con esquemas de
los movimientos, manuscrito de un colono galés. No he conseguido que su
poseedora me facilitara una copia o fotografía del interesante manuscrito, para
traducirlo y, tal vez, obtener más datos.
En la obra de 1985 (p. 65), Casamiquela cita su trabajo conjunto con Bórmida
(ver 1964 [1958-1959]:167), en donde se describe el traje ceremonial de los
gënëna a këne. Y luego deshecha explícitamente la idea tradicional de que los
trajes ceremoniales del apeshk representaran a avestruces, y añade que ha
demostrado que los bailarines eran ―espítitus corporeizados de antepasados‖,
―encarnaciones de espíritus del Más Allá‖, y que el baile representaría el paso
difícil al Más Allá, ―o a la inversa, por el que desde el Más Allá se regresa a la
tierra‖. En nota 251 (p. 64) vuelve a asociar dicho paso difícil al Laberinto, e
interpreta que los bailarines encarnaban a toros, ―cuya conexión con el
laberinto es tan conocida en Europa‖. En apoyo a su teoría cita el trabajo de
Aschero (1973),814 pero dicho estudio se limita a las representaciones rupestres
y en otras artes del laberinto, sin incluir los bailes rituales.
 527

Volviendo al libro de 1988, en él Casamiquela hace hincapié en elementos que

también faltan en las descripciones antiguas, como las dos plumas en la
cabeza que parecen cuernos, en evidente cita de sus entrevistas con José
María Cual (en Bórmida y Casamiquela, 1964 [1958-1959]: 167)815 –en general
los antiguos cronistas describen un haz de plumas, y no dos plumas sueltas-816
y la cola hecha con un poncho o semejante, para introducir en la danza la
figura del diablo, y atribuye las idas y venidas de los danzantes a la
representación del laberinto. Incluso sospecha del uso ocasional de plumas de
gallo en lugar de aquellas de avestruz, para dudar de que fuera éste el animal
representado.
A lo que he de responder que el uso de plumas de la conocida ave doméstica
me parece más bien consecuencia de la transculturación, en que poco a poco
fue siendo más fácil obtener plumas de gallo que las del enorme ave corredora
-aún tan temprano como en 1894 atestigua Llwyd ap Iwan (en Roberts y
Gavirati, 2008: 77) la presencia de plumas de la cola del ave doméstica en la
cabeza de los danzarines. Agrega que está convencido de que se está
representando en realidad al gualicho, al elel, y, como dije, sostiene en otro
trabajo que se representa a ―un toro en el laberinto‖.
Pienso que debemos separar las ideas: creo que el Elel de Sánchez Labrador
realmente tiene demasiados puntos en común con el puntero de la ―Danza del
Avestruz‖ como para no pertenecer la figura a la misma ceremonia. También él
menciona que, aunque el ―Lugarteniente de Elel‖ lleva un plumaje único, en
ciertos momentos sus seguidores ―se ponen también dos plumajes en la
cabeza, remedando dos cuernos, y por atrás una cola ó de plumas ó de
caballo…‖. De allí a que se esté representando a un toro y a un laberinto al
estilo griego, o incluso al demonio judeocristiano, hay un largo trecho. Más bien
se me ocurre, en coherencia con las ropas de tigre del Elel, que se represente
un puma, o aún a un yaguareté, de existencia demostrada, en tiempos
históricos, hasta cuando menos tan al sur como el Río Colorado… cualquiera
de ambos con sus orejas y la cola. Ya estudiaremos la identidad de Elal y de
todo su linaje con el puma, el león y el tigre.
En su afán de continuar introduciendo la idea del toro, en página 190,
Casamiquela nos describe al ente ona Hachai, hermano de Hálpen, a quien
Bridges representa con cuernos, y bufando y amenazando con ellos. Agrega
Casamiquela: ―Es interesante consignar que no existe animal alguno originario
de Tierra del Fuego que tenga cuernos‖, y luego elogia la actuación, agregando
que el papel representado ―tenía su origen en un mito legendario, y sin duda
había sido representado por innumerables generaciones de onas‖. Olvida el
autor que ya para la época de Bridges los onas tenían siglos de contacto con el
hombre blanco y con sus animales domésticos, y que existía en SCh una
palabra para ―cuerno‖, que era koshkó/kothskó –lit. ―cara-hueso‖- una muy
semejante para ―vaca, vacuno, buey‖, que era koshkot/koshkoth, y que también
habían palabras para ―toro‖, como altampan, y koshkotmarrè o ―vaca macho‖
(Beauvoir, 1915: 21, 124, 157, 159).
Finalmente, Casamiquela cree ver en el baile:

―… un camino invisible o topografía (mística, sagrada) mucho más

complicada que la traducida por el simple círculo en torno del
centro: pero es que un camino con retrocesos, o circunvoluciones,
 528

representa, como es muy sabido –universalmente- una forma del

laberinto!‖ (SIC, con tal puntuación en el original).

Se trata de una interpretación que queda a cargo del autor, pues más bien me
parece que los retrocesos y circunvoluciones representan al avestruz corriendo
y eludiendo al cazador. Además, ningún informante menciona, nunca, al
laberinto, ni en el baile ni en ningún otro aspecto de los mitos y rituales.
Ginóbilli de Tuminello (1990) cita en su obra ciertos pasajes de los Diarios del
padre Lino P. Carbajal y entre ellos algunos de la danza masculina. Las citas
que transcribe corresponden sólo a pasajes en los que los baialrines del
ngillatún de Chosmalal parecieran representar a toros. Ignoro si en los
manuscritos originales se menciona la ―Danza del avestruz‖, algo que me
extrañaría que no ocurriera, dada la época en que fue escrita la obra inédita del
misionero salesiano –fines del siglo XIX y comienzos del XX. Pero la autora
concluye (p. 41) que la descripción ―parece confirmar lo expresado por
Casamiquela, que compara el baile a [SIC] ‗laberinto que los iniciados debían
reocrrer caracterizados de toro‘‖.
En coherencia con esta obsesión por buscar pruebas míticas del laberinto, el
mismo investigador (1980: 228) ha escrito:

―… todavía en este tiempo una indígena tehuelche de cultura

paleolítica, al narrar el camino de ascenso de su dios–tesmóforo
Elal, de regreso al cenit en el lomo de un cisne, explicó que subía
haciendo círculos, cada vez más altos‖.

La interpretación de estos giros como el ascenso por un laberinto corresponde,

una vez más, al propio Casamiquela. No hay, aparentemente, mención del
mismo por la informante.
En resumen, creo que ninguno de los nombres de las entidades míticas o
dioses del ―Olimpo Tehuelche‖ tienen relación alguna con la idea de ―giro,
circunvolución, vuelta, laberinto‖ ni por el estilo. También considero que su
representación se halla ausente en el ―baile del avestruz‖, como debe ser,
propiamente, denominada la danza en cuestión. No hay pruebas de que en el
mismo se represente, tampoco, a un toro, ni con laberinto ni sin él. Y no hay
más evidencias que las de la pintura rupestre para la idea de un ―camino difícil
al Más Allá‖. Entre los tehuelches históricos esta idea, si es que la
interpretación moderna de las pinturas rupestres es correcta, parecía haber
sido ya olvidada. Cuando menos, no hay pruebas de un ―camino difícil‖
simbolizado como un laberinto en los mitos tehuelches conocidos. Pero sí
había, posiblemente, un ―paso o vado‖ hacia el Más Allá. Lo veremos en el
próximo punto.
Es por todo lo antedicho, y por otras pruebas que podrán leerse en este libro,
que no creo que se puedan utilizar los trabajos de Casamiquela como pruebas
de la persistencia de una idea del laberinto entre los descendientes o
herederos de los primitivos cazadores patagónicos, autores de las pinturas
rupestres (cf, ver Carden, 2007: 55-56).

Fin del capítulo 2…

Llegado al fin de este capítulo, el lector ya está en condiciones de juzgar que
las mitologías tehuelches y onas eran inmensamente ricas. No viene mal
 529

recordar, en un testimonio más, cómo vieron a los tehuelches, no sólo muchos

cronistas y viajeros, sino investigadores del siglo XX:

―La imaginaciñn no alcanzñ mucho desarrollo. No se conservan

leyendas, aunque bien podría considerarse como una fábula, la
referencia comunicada por los indígenas á Olivier de Noort, de
que en el interior del territorio había un país llamado Coin,
habitado por gigantes que mantenían la guerra con los clanes que
existían en la latitud de Puerto Deseado, reprochándoles la
práctica de comer carne de avestruz‖ (Outes, 1905, adjudicando
a los Patagones una falta casi total de imaginación, y por otro lado
atribuyéndoles erróneamente una narración recogida por Oliver
Van Noort de aborígenes del Estrecho, los Enoo, sin relación
alguna con Puerto Deseado).817

Dejo este capítulo con reflexiones a cargo del lector, si así lo desea. Siempre
alentándolo a continuar la lectura, pues todos los trabajos contenidos en este
tomo y en lo que espero publicar son complemetarios, y sus conclusiones se
apoyan las unas en las otras.
Sólo insistiré en que las religiones de los nativos patagónicos eran
profundamente solares, cuando menos en su prístino origen. Como, en mi
opinión, lo son todas, o cuando menos la mayoría de las religiones y las
eufemísticamente llamadas mitologías del mundo entero. Lo que expresa
nuestra calidad de seres visuales, además de parlantes-pensantes.

Apéndice 1: digresión sobre el vocablo *kǝlǝ

La protopalabra *kələ parece haber significado luz, agua, brota, mana, surge en
protogününa a iájich. Cf. kələ= blanco y su contrónimo čula= negro en GI;
aluen= luz de luna818 (Molina, 1967: 148); čořlo/čoilzu= negro (aplicado a color
de caballos) y čalía= hidrónimo en AA; suil= sol (Malaspina) y k‘xálue= espejo
en Tsn; yalue/čalet= llama de fuego, čaluetelin= llamarada- el sufijo *–elin=
brillo, luz que será estudiado más adelante, čalun= lluvia; šol y variantes=
blanco, hoolpen= día sereno, y halpen= Alta Diosa caída, identificable con la
Luna en SCh; *šel= sol, luz en protoSCh; kalue= lluvia en Mnk; *čal= agua, luz
en pK; *tzual= sol, Dios en protgënéna; *čel= Sol, Dios en poya y en el idioma
de la tribu de Chulilaquin; etc. son ejemplos de vocablos cognados, que
demuestran perfectamente la alternancia entre los sonidos ―k‖, ―kx‖, ―č‖, ―š‖, ―y‖,
―h‖, incluso probablemente ―x‖ si tenemos en cuenta el prefijo Xale- en
Xalešen= sol en el AA de Llarás Samitier, que pudo significar ―luz, brillo‖.
Mientras que -šen sería ―Sol, luz, brota, surge, mana, fluye, etc.‖- vocablo a su
vez cognado, si no el mismo, que el Patagón Costero del s. XVI kalexčem y
variantes= sol (Pigafetta).
Si uno tomara los vocablos GI kələ= blanco y protoGI *kələ= luz por sí solos,
tiende a suponerlos vocablos primarios indivisibles, es decir, monemas. Pero
en realidad parecen tratarse de lo que en otro trabajo he denominado
protosegmentos:

―Antes de continuar, hemos de hacer una aclaración: mientras

escribíamos este artículo, nos hemos convencido que la palabra
chol- y sus variantes chal, chel, shel, etc. no son en realidad
 530

monemas, pues hallamos evidencias de que a su vez se

componen de dos monemas, así que preferiremos a partir de
ahora denominarlas con un neologismo nuestro, el de
protosegmentos, definiendo como tales a aquellas protopalabras
compuestas por dos o más monemas, que no se hallan ya con
significado independiente en la lengua, pero sí formando parte de
otras palabras (Williams D, 2010 h).

En nota al pie agregaba en aquella publicación:

―Lo mismo ocurre en otras muchas palabras, en estas lenguas y

en otras como las indoeuropeas. La lingüística evoluciona por
períodos, que se hallan en capas acumuladas como segmentos
en las palabras. Pero no deseamos por el momento profundizar
en el tema para no complicar aún más una ya difícil explicaciñn‖.

Hoy puedo explayarme, y hacer evidente que, desde que kəl-, primera parte de
kələ en GI es cognado con la primera parte de todos los demás, čal-/yal-/kxal-
/kal-/xal-/šel-/- čul-/al-/hal-/ho:l-, etc., y evidentemente la segunda parte, -u, lo
es con la segunda parte del resto de las palabras comparadas: -a/-ue/-ia/-un/-
uen//- pen/-uet, todos cognados entre sí y correspondientes al pK *-wə/*-hə/*-
wən/*-hən/*-kən/*-pən y *–wət/*-hət/*-kət/*-gət= brota, mana, surge, fluye.
Pero excavando más profundamente las capas geológicas de las palabras,
hallamos que también čal-/yal-/kxal-/kal-/Xal-/xal-/šel-/-čul-/al-/hal-/ho:l-, y la
protopalabra *houř y sus derivados podrían no ser monemas, sino, también
ellos, protosegmentos, en donde ča-/ya-/kxa-/ka-/xa-/še-/- ču-/a-/ha-/ho- serían
el monema original que significaba ―luz‖, entre los cuales reconocemos al
monema *še= luz en pK, ya estudiado en el primer capítulo de este libro, y
cognado con el Sch kře= luna. En *kə- reconocemos al monema que interviene
en la palabra protoken *kən/kəne= luz, cognado con otros vocablos de las
lenguas ken como kon= río en AA, xono= mar en Tsn, šion= cielo y křen= sol
en SCh, šewen= sol en AA y Tsn, e hidrónimo en AA, etc. etc. De donde surge
que debe darse el mismo valor a los sonidos ―k‖, ―š‖ y ―č‖ para estas palabras, y
que sería ficticio -como lo es generalmente- crear una protopalabra única para
todas ellas, mediante la utilización de sonidos que expliquen todos los
implicados.
Desde ya, tanto en *ken/*kene como en kon, xono, šion, křen, y šewen, la
segunda parte –en/-ene/-on/-ono/-huen, etc. correspondería al ya mencionado
sufijo pK *-we/*-he/*-wen/*-hen/*-ken/*-pen= brota, mana, fluye, surge, etc.
Finalmente, en la protopalabra *houȓ –y en sus derivados que significan ―punta,
brote, extremidad, cuerno, etc.‖ – se torna difícil decidir si se trata de un
monema o de un protsegmento.

Apéndice 2: la leyenda del origen de la Piedra Movediza de Tandil

―En tiempos remotos, el Sol y la Luna fueron dos esposos gigantes, creadores
de la pampa. Luego que sembraron de pastos y flores la sabana, que hicieron
brotar las lagunas y crearon los animales y los hombres, tornáronse al cielo, de
donde habían bajado. Como prenda de alianza con sus hijos, el Sol siguió
enviándoles su luz de día, y la Luna derramando la suya de noche sobre la
tierra. Así pasaron años, siglos, edades; pero una mañana los hombres notaron
 531

algo anormal en el Sol: le vieron palidecer, casi extinguirse; era que un puma
(león de la pampa), gigantesco y alado, le acosaba por la inmensidad de los
cielos y había hecho presa en él. Con esto se reunieron los más hábiles
guerreros de la pampa y decidieron atacar al puma con sus flechas. Una de
éstas dio en el blanco, traspasando al puma, que cayó en la tierra con la
barriga atravesada y la flecha saliendo por el espinazo. El monstruo, en su
agonía, daba rugidos tan terribles, que ninguno era osado acercarse á
rematarlo. El Sol, entre tanto, había recobrado su apariencia risueña, regalaba
á sus hijos con su mejor luz, y á la hora de costumbre se ocultó. Salió la Luna,
y como viese al puma aún con vida, le fué tirando piedras para ultimarlo; tantas
en número, que se amontonaron formando sierra, la sierra del Tandil. La última
piedra cayó sobre la punta de la flecha, y en ella quedó clavada tal como se la
ve. Pero el puma, aunque enterrado, no está muerto. Al apuntar los primeros
rayos de la aurora se estremece de rabia, se mueve, como si quisiese atacar
de nuevo al Sol, y hace oscilar la piedra que corona la flecha, siguiendo la
dirección del astro‖ (versión de Ciro Bayo, 1913: 85-86).
Más allá de los recursos literarios -que ignoro si pertenecen a la leyenda
original- se rescata, además del ataque al Sol por un puma alado -personaje
que ya hemos analizado- el papel del Sol y de la Luna como dioses creadores
del mundo y de los hombres. Una versión con más despliegue de recursos
literarios puede leerse en Garrido de Rodríguez (1976: 25-29).
 532

Capítulo 3: Elal el Hijo, o La Dinastía de los Hijos.

―El judaísmo había sido una religión del Padre; el cristianismo se

convirtiñ en una religiñn del Hijo‖
(Sigmund Freud, Moisés y la religión monoteísta, 1993 [1938]:
3294)

―El ‗hijo‘ se declara descendiente de su padre celeste, y sin

embargo, no es esa ascendencia la que justifica el papel capital
que desempeña en la historia de las religiones, sino su
‗humanidad‘, es decir, el hecho de que esté definitivamente
integrado en la condición humana, aunque logre excederla por su
resurrección periódica‖
(Eliade, 1964: 128).

―Y había gigantes en la tierra en aquellos días, y también

después, cuando los hijos de Dios se unieron a las hijas de los
hombres y ellas les dieron a luz hijos. Estos son los héroes de la
antigüedad, hombres de renombre‖ (Génesis 6:4)

La historia de Elal
Como es usual en la mitología, la historia de Elal posee varias versiones, que
en general siguen los pasos del arquetípico mito del héroe. Supongo al lector
ya familiarizado con dicho mito, algunas de cuyas versiones son relativamente
fáciles de obtener. Por ejemplo, pueden leerse los trabajos de Echeverría
Baleta, explícitamente tomados en gran parte de la documentada por Llarás
Samitier (1950)819, y en menor grado evidentemente, de Lista y de Bórmida y
Siffredi (1969-1970), aunque con elementos nuevos, y algunos muy
interesantes. Por su parte, Payaguala (2014) ha reescrito de forma bellamente
literaria los mitos documentados por otros autores, entre ellos algunos de los
que menciona en su obra de 2006 en conjunto con Aguado.
Por ahora básteme decir que el héroe aónikenk era hijo de dos de los
habitantes de la Isla de la Creación:

 el padre era un monstruo gigantesco –llamado <Nosjthej> según Lista,

<NóshteX> según Llarás Samitier –cuyo nombre he ya recompuesto
como nošt‘ex, y, como se ha dicho, me impresiona, según las pruebas
mitológicas y lingüísticas, un mitónimo parcialmente cognado con el
nombre de kȓənahoteh, el desaparecido Sol Mayor, padre de kȓən el Sol
en la mitología shelknam.
 la madre era una nube llamada Teo. No casualmente, t‘eo es la palabra
para ―lluvia‖ en AA, <teu> es ―nieve‖ en el Patagón Costero del siglo XVI
de Pigafetta y en el SCh- en realidad, Mnk- de Segers (Lehmann-
Nitsche, 1914: 252), y uno de los términos que significan ―nubes‖ en Mnk
es <tee> (Beauvoir, 1915: 173). Se trata de palabras cognadas, y hay
otras. Evidentemente, como es usual, el mito de los aónikenk
conservaba un antiguo vocablo del PCh.
 533

Teo había sido raptada y violada por el gigante, lo que motivó que el Dios
Creador ko:ĉ, el cielo, predijera que, si ella quedaba embarazada, su hijo sería
más poderoso que él.
Enterado de la predicción, y de que la nube estaba efectivamente encinta,
nošt‘ex la asesinó, abriéndole el vientre con la intención de comerse al feto. Del
vientre herido de la Nube surgió una maravillosa fuente cristalina, llamada
xentře, que según los datos de Lista he identificado con la Laguna Quilchamal
(Williams D, 2007 b y 2008 b), y la sangre dio origen a los colores del
amanecer.
Volveré a analizar la ubicación de este sitio en un capítulo dedicado a la
toponimia, en especial a la teotoponimia tehuelche, pero sépase que Wolf
(1922-1923, en Hernández, 1992: 137, trad. mía del inglés) dice que <Helal>-
tal su versión del nombre del héroe tehuelche- había nacido, ―… no en
Métsharna-Aike, sino en Xéndrum, una región situada al sur del Lago Buenos
Aires, en un lugar en donde sale de la roca una gran cascada de agua
caliente‖. En nota N° 19 (en Hernández, 1992: 141) dice Wolf que, según su
informante, <Xéndrum> quedaba en el Lago Posadas, y la cascada de agua
caliente se forma, siempre según Wolf, ahora en nota N° 20, en el valle del Río
Baker, que conecta las regiones del Posadas y del Pueyrredón con el fiordo del
Pacífico del mismo nombre, Baker Sound. Lo cierto es que en el topónimo
reconozco a la fuente xentře de Lista. La duplicación del sitio de nacimiento de
Elal, tan al sur de la que le asigna Lista, es muy común en toponimia, y
especialmente en teotoponimia. Y se debe a que cada vez que una tribu o
parcialidad llega a un sitio nuevo, debía transformar el Caos en Cosmos, en el
sentido delineado por Mircea Eliade (2001: 10): ―Por ejemplo, las regiones
desiertas habitadas por monstruos, los territorios incultos, los mares
desconocidos donde ningún navegante osó aventurarse, etcétera, no
comparten con la ciudad de Babilonia o el nomo egipcio el privilegio de un
prototipo diferenciado. Corresponden a un modelo mítico, pero de otra
naturaleza: todas esas regiones salvajes, incultas, etcétera, están asimiladas al
Caos: participan todavía de la modalidad indiferenciada, informe, de antes de la
Creación. Por eso, cuando se toma posesión de un territorio así, es decir,
cuando se lo empieza a explotar, se realizan ritos que repiten simbólicamente
el acto de la Creaciñn, la zona inculta es primeramente ‗cosmizada‘, luego
habitada‖. Al ocupar ese territorio nuevo, y por lo tanto desconocido y
amenazante, se revive la Creación, y muchas veces se duplican los
teotopónimos, que se reubican en la nueva zona, como puntos de referencia de
dicha Creación, volviendo familiar al territorio. Casamiquela (en Hernández,
1992: 145, nota 5) refiere que Feliciana Velázquez o Saqtewu, de Piedra
Buena, mencionaba cierto sitio llamado ―Agua Jemtas‖, o por el estilo, en una
grabación de los años sesenta.
Continuando con el mitso, Elal fue salvado por <Ter-wer>, un tuco tuco, ratón o
cururo que vivía en una cueva excavada en el suelo de la gruta en que
habitaba nošt‘ex, y que era además la abuela del niño. Ella lo escondió en su
madriguera, y, con la ayuda de varios animales, lo puso sobre el lomo de un
cisne, que lo llevó a través del mar hacia la hasta entonces deshabitada
Patagonia, depositándolo en el cerro Chaltén.820
Desde dicho cerro descendió Elal, luchando contra <Shíe> la Nieve y
<Kókeshke> el Frío por medio del fuego, elemento que creó en ese momento.
Protegido por su abuela -que, evidentemente, también había cruzado a la
 534

Patagonia- el niño creció y se hizo fuerte y hábil, inventando el arco y la flecha,

dominando al puma y al cóndor, venciendo monstruos gigantescos, entre ellos
su propio padre nošt‘ex, y llegando al triunfo máximo al viajar al cielo, o al sol, y
superar una serie de pruebas para casarse con t‘elux, el Lucero, hija del Sol y
de la Luna.
Realizado el matrimonio, volvió a la Tierra, dejando en el cielo a su esposa y al
hijo recién nacido de ambos, keλal. Ella lo siguió con su hijo en brazos, y se
metió en el mar, en donde se convirtieron en otáridos: ella en xono paten, el
leopardo marino, y el niño en el lobo marino. Elal, con la nueva luz adquirida en
su viaje y en su unión con t‘elux, siguió conduciendo y enseñando a los
tehuelches.
Cumplida su obra, se convirtió en una avecilla, y, nuevamente sobre el lomo de
un cisne, y acompañado por otros cisnes, ―sus hermanos‖ (los de Elal), se retiró
hacia el horizonte del este, en donde ahora, en el ―paraíso‖ tehuelche, espera a
los aónikenk fallecidos. El sitio desde el que se elevó en el aire habría sido el
Lago Buenos Aires, según Casamiquela (1982: 99-100, nota 43).
Hecho este resumen de la leyenda de Elal, que tomo de los trabajos de Lista
de 1894 (1998, 2: 131-135) y Llarás Samitier (1950: 170-199), y -algo menos-
de los de Bórmida y Siffredi (1969-1970), continuaré con el análisis lingüístico y
mitológico de este interesante mito, central en el presente trabajo, que creo que
modificará conceptos fundamentales sobre la religión, no sólo de los
tehuelches, sino también la de los onas. Para un breve panorama general de
las ideas que se analizarán en este capítulo, puede consultarse mi trabajo Elal,
el héroe tehuelche, y otros nombres del Gualicho (Williams D 2008 k).
Agregaré una apostilla: en un sentido poético que por ahora no exploraré, Elal
resulta hermano de la aurora y de la ―fuente maravillosa‖ <Jentre> de Lista, por
haber nacido los tres del vientre herido de Teo.
En cuanto al topónimo <Jentre> proviene, probablemente, de la aglutinación
de las palabras *xen= brota, mana, fluye, surge, y *če= agua, luz. Y el nombre
de ―la blanca claridad que anuncia el fin de la noche‖ era <wétse> (Llarás
Samitier, 1950: 189), probablemente, creo, de *wǝt = brota, mana, fluye, surge,
y *še= luz.
Hemos visto que, según Wolf (en Hernández, 1992: 120, 131 y 137), Elal nació
cerca de una cascada de agua caliente, en una región llamada <Xéndrum>, al
sur del lago Buenos Aires-821 correspondiente a la vertiente xentře de Lista- y
era de origen m´charnwe- es decir, mécharnwekenk- pero no había nacido en
<Métsharna-Aike>. Como el héroe-tramposo ona kwanyip, que provenía del
otro lado del Estrecho de Magallanes, Elal era - como observa Hernández- de
origen foráneo a los aónikenk.822
Agrega Llarás Samitier que los tehuelches ―Solían contemplar los rojos
amaneceres desde la cumbre de los cerros, a fin de comprobar si era cierto lo
que decían los viejos narradores de la leyenda‖. Y luego, expresa sus dudas de
que se tratara de una adoración del Sol, dudas que ya han sido esclarecidas en
este trabajo.

Elal como héroe arquetípico

Desde que Elal, héroe de los tehuelches, comparte las características
universales de los héroes en todas las culturas, sé que no soy el primero en
aplicarlas a su caso. Pero creo que no estará de más puntualizar cuáles son
dichas características, según las resumiera Otto Rank en su El mito del
 535

nacimiento del héroe (1964 [1909]: 65)823, para revisar su aplicación en este
mito en particular:

 ―El héroe es hijo de padres muy distinguidos, usualmente lo es de un rey‖:

Elal es hijo del monstruoso gigante nošt‘ex, que aparece ocasionalmente
disfrazado del brujo t‘kauȓ. Lo identificaré, lo adelanto, nada menos que
con ko:ĉ, el creador primigenio. Su madre era una nube, de nombre Teo.

 ―Su origen es precedido por dificultades, como continencia, o esterilidad

prolongada, o relaciones sexuales secretas entre los padres debidas a
prohibiciones externas u obstáculos‖. En este caso, la prohibición estriba
en que Teo es raptada por nošt‘ex, que la somete por la fuerza. Es decir,
Elal es producto de una violación, una relación sexual prohibida.

 ―Durante o antes del embarazo, hay una profecía, en forma de un sueðo u

oráculo, advirtiendo en contra de su nacimiento, y usualmente
amenazando a su padre (o a su representante)‖. Cuando ko:ĉ se entera del
rapto de Teo, lanza la profecía de que si ella tiene un hijo con su raptor, el
niño será más poderoso que su padre. El viento, <Xóchem> -recordemos
que xušən significa ―viento‖ en AA- sopla el mensaje por todos lados, y así
llega a oídos de nošt‘ex, que decide matar a Teo e intenta matar a Elal.
Desde luego, la intervención de ko:ĉ no invalida mi idea de que nošt‘ex es
su alter ego: en los mitos todo puede suceder, pero además, en el mito que
nos concierne, la identidad real del padre del héroe está bastante oculta
bajo el nombre y la personalidad del gigante. Aparentemente, los propios
tehuelches no eran conscientes de la contradicción, muy oculta bajo
mantos lingüístico-mitológicos en la narración lineal, y sólo comprensible
con el debido análisis.
Es que, como se viene viendo en este libro, es frecuente –podría decirse,
en realidad, la regla- que los demonios o dioses malignos sean
desdoblamientos de los dioses superiores, que han sufrido una
malignización, y en muchos casos una caída, manifestada en su
transformación en seres gigantescos y deformes- monstruosos- o
pequeños y relativamente débiles, ocasionalmente casi cómicos, pero
siempre malignos, o cuando menos traviesos. La identidad entre nošt‘ex,
su alter ego t‘kauȓ y el dios celestial ko:ĉ es una deducción mía, que ya
fundamentaré.

 ―Generalmente es entregado a las aguas en una caja‖. He dicho que la

caja representa el útero y el agua el líquido amniótico, mientras que el viaje
por agua es el nacimiento. En el caso de Elal, no hubo caja, pero sí una
cueva, la de teȓ-weȓ. En efecto, dice Rank: ―La caja en ciertos mitos es
representada por la cueva que también significa el útero‖. En el mito
tehuelche no hay exposición directa a las aguas, pero para ser salvado,
Elal es llevado por el cisne desde su isla natal – la Isla de la Creacción, en
el Océano Atlántico- hacia el este, a través del océano, hasta las tierras de
la Patagonia. Continúa Rank: ―Esta fantasía de un agua enorme es
extremadamente sugestiva del gran y muy diseminado grupo de mitos
sobre el diluvio, que realmente parecen no ser más que la expresión
universal del mito de exposiciñn‖.
 536

 ―Entonces es salvado por animales, o por gente de bajo rango (pastores), y

es amantado por un animal hembra, o por una mujer humilde‖. En efecto,
teȓ-weȓ, más allá de ser la abuela de Elal, es una humilde tuco-tuco, cururo
o ratón que salva y alimenta al niño. El otro animal que salva al héroe es el
cisne, que lo cruza sobre su lomo hacia la Patagonia. Rank dice: ―El
rescate y posterior protecciñn del héroe por un pájaro no es infrecuente‖, y
antes expresa: ―Siecke824 [...] indica al cisne como quien juega este rol en
ciertas regiones y países‖.

 ―Luego de haber crecido, encuentra a sus distinguidos padres, por vías

muy variables. Se venga de su padre, por un lado, y es reconocido, por el
otro‖. Elal no halla a su madre, asesinada por nošt‘ex, pero sí a éste, al que
mata en sus diversos alter egos: el brujo t‘kauȓ, el gigante gošɣə, go:š la
Ballena, y el Cañadón- es decir, kaĉ825. También mata al monstruoso
gigante <Sintaulken>, quien, lo veremos, parece identificarse menos con
los otros monstruos, que con otro pariente de Elal, nada menos que su hijo
keλal. La madre asesinada es reemplazada con la abuela teȓ-weȓ, como se
ha visto, un ser lunar. Luego de estas hazañas, el héroe es reconocido por
los hombres como héroe, y divinizado. Sin embargo, en su famoso viaje al
Cielo, o al Sol, en cierto sentido Elal ―encuentra a sus distinguidos padres‖,
pues según varias versiones de su mito, que repasaremos en este capítulo,
era hijo del Sol -y, se entiende, de la Luna- y/o se casa con t‘elux, también
hija de la pareja de astros, con lo que adquiere con ellos el parentesco de
hijo político, recuperando en realidad su real parentesco de hijo de ellos.

El mismo tipo de análisis puede hacerse con respecto a la caracterización del

héroe de Joseph Campbell, desde luego un poco más complicada, en su
interesantísmo libro El héroe de las mil caras (1949). En él, el autor explica su
teoría del Monomito, sosteniendo que todos los mitos del Héroe en todo el
mundo y en todas las épocas comparten la misma estructura:

―El héroe inicia su aventura desde el mundo de todos los días

hacia una región de prodigios sobrenaturales: se enfrenta con
fuerzas fabulosas y gana una victoria decisiva: el héroe regresa
de su misteriosa aventura con la fuerza de otorgar sus dones a
sus hermanos‖.
(Campbell, 2008: 35)

El investigador describe una serie de estadios o pasos a lo largo de este viaje.

Pocos mitos contienen todos los estadios por él resumidos; a veces uno de
dichos estadios puede volverse el foco de máxima atención del mito; o incluso
el orden de los mismos puede ser diferente. A pesar de la gran aceptación de
que goza esta teoría, tiene también sus detractores. Sin embargo, veremos que
se aplica perfectamente al mito de Elal –y parcialmente al de su hijo keλal.
Comencemos con Elal, detallando cada estadio de Campbell. Aunque he leído
el libro de Campbell en su edición en castellano, pues tengo en mi bilioteca una
copia del libro, aprovecho un muy interesante resumen que ordena
suscintamente los estadíos que el autor describe. Se trata de un trabajo muy
 537

conocido, que se halla en muy numerosos sitios on line, cuyo autor original
permanece anónimo.

Capítulo I: La partida
 ―1. La aventura comienza con el héroe recibiendo un llamado a la acciñn,
como una amenaza a la paz de la comunidad; o simplemente cae en la
aventura, incluso por un error propio. La llamada es con frecuencia
anunciada al héroe por otro personaje que actúa como ‗heraldo‘. Dicho
heraldo, frecuentemente representado como oscuro o terrorífico y juzgado
como malo para el mundo, puede llamar al héroe a la aventura
simplemente por la crisis de su apariciñn‖
Elal nace cuando su padre nošt‘ex, un gigante maligno -que actúa como
heraldo- asesina a su madre Teo, le abre el vientre y se prepara para
devorarlo. Se trata del ―llamado a la aventura por la crisis de su apariciñn‖,
pero, además, no es casual que nošt‘ex el malvado sea el alter ego de
ko:ĉ, entidad benigna826 que anuncia que puede nacer un niño de la unión
del gigante con la nube, y predice que si ello ocurre el niño será más
poderoso que su padre. Por lo tanto, ko:ĉ cumple una función más explícita
de heraldo que la de su ego alternativo nošt‘ex

 ―2. Rehusamiento de la Llamada: en algunas historias, el héroe

inicialmente rehúsa la Llamada a la Aventura. Cuando esto ocurre, el héroe
puede sufrir de alguna forma, y puede eventualmente escoger responder, o
puede continuar declinando la oferta‖
Este estadío parece estar ausente en el mito de Elal.

 ―3. Ayuda sobrenatural. Luego de que el héroe acepta la Llamada,

encuentra una figura protectora (generalmente entrada en años) que le
proporciona herramientas especiales, como un amuleto o un arma, y
consejos para la aventura que tiene por delante‖
Elal es ayudado por su abuela -que por serlo, se entiende, es ―entrada en
años‖- el cururo o ratón teȓ-weȓ, quien obtiene la ayuda de varios animales
para sacar al héroe de la Isla de la Creación, 827 en la que ha nacido, y
llevarlo a la tierra desconocida que había al oeste -la Patagonia
continental.
El estadio se repite en el segundo viaje de Elal, cuando va al Sol, al que
asciende llevado por un cisne y ayudado con los consejos y poderes
mágicos de teȓ-weȓ. En otras versiones (Bórmida y Siffredi, 1969-1970:
212), además del cisne, otros animales, como el guanaco828 y el chingolo,
conducen, guían y aconsejan a Elal en su viaje.

 ―4. El cruce del primer umbral: el héroe debe cruzar el umbral entre el
mundo que le es familiar y aquél que no lo es. Esto incluye frecuentemente
enfrentar a un ‗guardián del portal‖, una entidad que trabaja para mantener
todo dentro de los límites protectores del mundo pero que debe ser hallado
para entrar en la nueva zona de experiencia‖.
Bórmida (1965: 106) describe la sacralidad del límite entre lo de ―afuera‖ y
lo de ―adentro‖, llamándolo ―umbral‖ -las comillas son de Bórmida. Dicha
sacralidad no define solamente lo sagrado, sino también lo contaminado, y
por ende peligoroso (p. 108), y por ello los umbrales son tabuados.
 538

Páginas antes (p. 103) se refiere al hombre que infringe lo sagrado, y

explica que una vez que lo ha hecho, ―es abandonado a lo sagrado; se
vuelve sagrado él mismo‖. Es decir, es consagrado, adquiere potencia, que
puede ser vivída por los demás como maravilla, como temor o como terror,
pero siempre motivando una actitud precautoria, el tabú. Interpreto que la
mentalidad ―moderna‖ no está exenta de esta forma de pensar. En este
sentido, los héroes mundanos, las estrellas de cine o deportivas, los
artistas o científicos famosos así como los grandes criminales se vuelven
tabú, adquieren potencia sagrada, en ambos sentidos de la palabra latina
sacer. Lo propio ocurre con las personas fallecidas, que han atravesado un
umbral sagrado. Dicha potencia se transmite a los objetos personales de
estas personas, lo que motiva la adoración o encanto que poseen, y/o el
miedo instintivo que provocan.
En el caso de Elal, en su primer viaje desde la Isla de la Creación,
atraviesa a lomos del Cisne un primer umbral, representado por el océano,.
Este umbral se continúa al bajar el héroe del cerro Chaltén, en donde el
Cisne lo depositara. Es una nueva iniciación, o cruce de un umbral de lo
conocido a lo desconocido: el comienzo de su vida en la Patagonia. Al
descender del cerro, se enfrenta no sólo a uno, sino a dos guardianes:
šie829 la Nieve y kokeške830 el Frío. En el segundo viaje, aquél al Sol, utiliza
el mismo vehículo. Aquí no aparece evidente el guardián protector que
enfrenta al héroe, pero se halla representado por el Sol y la Luna, que
oponen obstáculos a Elal -le hacen trucos para impedir que se case con la
hija de ambos, y le imponen tareas a cumplir, que son obstáculos, pero
también umbrales.

 ―5. El vientre de la ballena: el héroe, en lugar de atravesar un umbral, pasa

a la nueva zona mediante un renacimiento. Aparentando haber muerto por
haber sido tragado o por haber sido dispersada su carne, sufre una
transformación y se encuentra listo para la aventura que tiene por delante‖.
Elal no es tragado, pero ha estado a punto de serlo, cuando su padre ha
querido devorarlo. Por otro lado, ya dijimos que la cueva –la de nošt‘ex
primero, y la de teȓ-weȓ luego- representa el útero materno, y puede
representar un abdomen que ha devorado al héroe, y el mar que cruza es
el líquido amniótico. El renacimiento, el pase a la nueva zona, es
representado por el cruce del océano en alas del cisne, hasta llegar a la
Patagonia y ser depositado en el cerro Chaltén, listo para iniciar su
aventura. Los cerros además representaban el origen en las mitologías
patagónicas y pampeanas primitivas. Incluso en algunos casos es el cerro
– equivalente del monte Ararat bíblico- en donde se refugian quienes
sobreviven al Diluvio. Más tarde, este estadio se representará casi
literalmente. Veremos a Elal realmente tragado por go:š, la Ballena, un
monstruoso alter ego de su padre, que esta vez lo ha devorado, pero sólo
para ser muerto él en lugar de su hijo, que ―renace‖ al emerger del vientre
paterno, como antes lo había hecho del materno. Obsérvese que tanto
gosɣə, como go:š la Ballena, y como t‘kauȓ, todos alter egos del padre del
héroe, mueren con el abdomen abierto... mueren tal como nošt‘ex había
matado a Teo.
La sucesión de ―vientres maternos‖, nacimientos y renacimientos en el mito
de Elal incluye:
 539

 El nacimiento del vientre abierto de teo

 Hecho que ocurre dentro de la cueva de nošt‘ex
 El ocultamiento de Elal por teř-weř en una cueva dentro de la
anterior
 El cruce desde la Isla de la Creación a la Patagonia
 El descenso del monte Chaltén
 La creación por Elal/Seécho de hombres y animales en una cueva
en una montaña
 El ascenso y descenso hacia y desde el Cielo o el Sol
 Su deglución por la Ballena y posterior escape al abrirle el vientre al
cetáceo
 El vago relato de su lucha con el Cañadón
 Incluso la muerte del brujo t‘kauř con el vientre abierto por espinas
simboliza el renacimiento del triunfante Elal.
 El cruce final del océano hacia el este al retirarse de la Tierra.
 También cada obstáculo superado y cada batalla ganada, así como
su unión con t‘elux, son renacimientos del héroe.

Para completar la identificación del gigante gošɣə -tío del héroe, por ser
hermano de nošt‘ex, y, como todo hermano mítico, probable alter ego de
éste- con la Ballena go:š, recordemos que gošɣə devoraba cazadores y
niños (Lista, 1998, 2: 133; Llarás Samitier, 1950: 196), lo propio que go:š la
Ballena.

Capítulo II: La Iniciación.

―1. La Ruta de las Pruebas: una vez atravesado el umbral, el héroe

encuentra un paisaje de ensueño, de formas ambiguas y fluidas. Es
desafiado a sobrevivir a una sucesión de obstáculos, y, al hacerlo,
amplifica su conciencia. Es ayudado protectoramente por el ayudante
sobrenatural o puede que encuentre un poder benigno apoyándolo en su
periplo‖.
Elal llega al Chaltén y desde la altura contempla las maravillosas formas
del nuevo mundo que habrá de gobernar, embeleso que le lleva tres días y
tres noches. Desde el inicio del descenso debe superar obstáculos, como
combatir a <Shíe> y a <Kókeshke> – la Nieve y el Frío, respectivamente-
que lo atacan al mismo tiempo, y representan al ‗guardián del portal‖. Los
vence con el fuego, que es el ―poder benigno apoyándolo en su periplo‖,
que representa la fuerza sobrenatural del héroe. Otras pruebas que supera
son cazar pumas, quitarle una pluma al cóndor, quitarles el fuego a los
animales que se lo negaban,831 etc. En el transcurso de estas aventuras
inventa las armas y se hace muy diestro con ellas. Además, enfrenta a
diversos monstruos: el brujo t‘kauȓ, el gigante gosyə, go:š la Ballena, kaĉ el
Cañadón, y el peligrosísimo <Sintalk‘n>, que casi lo derrota. Como
veremos en el próximo capítulo, los cuatro primeros monstruos son
identificables con su padre, nošt‘ex/ko:ĉ, pero el último lo es con el propio
hijo del héroe.
Es notorio que el enfrentamiento con él sea la prueba más peligrosa de las
que debe enfrentar Elal, pues, como veremos, será también una prueba
 540

decisiva para <Sintalk‘n>, que de haber vencido hubiera reemplazado al

héroe. Como éste lo había hecho con nošt‘ex, alias t‘kauȓ, alias gosyə,
alias go:š, alias kač.
Elal sobrevive triunfante, pero es el único episodio de su mito en el cual es
gravemente herido, y el único en el que casi es derrotado. Es interesante
notar que es durante esta lucha que, según Lista (1998, 2: 134), el héroe
―ya no es un dios; su boca blasfema; en su corazón arden todas las
pasiones de los hombres‖. Esta pérdida de su carácter divino, esta
humanización del dios/héroe, demuestran lo cerca que estuvo de perder la
batalla con <Sintalk‘n>.
Más adelante, en su segundo gran viaje, que lo lleva al Sol, se despliegan
con más nitidez los elementos de este estadío. Lo más paradigmático de
este episodio son las conocidas y diversas pruebas que el Sol y la Luna
ordenan superar a Elal. En estas últimas pruebas es asistido por su
salvadora y protectora, teȓ-weȓ.

―2. El encuentro con la Diosa: la última prueba es frecuentemente

representada como el matrimonio entre el héroe y una figura maternal o
una reina. Ello representa el momento en que el héroe alcanza la maestría
en la vida (representada por lo femenino) así como la totalidad del
conocimiento. Cuando el héroe es femenino, la figura en cuestión es
masculina‖.
Hemos dicho que en el momento de casarse con t‘elux, o de tener
relaciones sexuales con ella, Elal alcanza su plenitud, se completa,
adquiere el máximo poder. Una prueba adicional de que en mitología los
cónyuges, esposos o amantes son complementarios, pues uno es la mitad
que le falta al otro. El héroe solar se completa con su contraparte, la diosa
lunar.
Pero este episodio ya ha sido prefigurado en el encuentro con teȓ-weȓ, la
abuela de Elal, con quien el héroe no se ha casado, pero sí se ha aliado
con ella, quien es, además, la guardiana o protectora con conocimientos y
poderes mágicos. Se trata de un alter ego de la Luna, como, lo he dicho,
su nombre lo indica.

―3. La mujer como la tentadora: con su conciencia expandida, el héroe

puede darse cuenta del divorcio entre la verdad y su aspecto subjetivo,
consecuentemente expuesta a la tentación de la carne. Esto es
frecuentemente representado mediante el desprecio o expulsión de una
figura femenina‖
Ya antes que Campbell lo había dicho F. Max Müller (1988: 95): ―El destino
fatal en cuya virtud esos héroes solares debían abandonar el objeto de su
primer amor, serles infieles o sufrir la infidelidad suya, estaba tomado
también de la naturaleza‖. Hallamos signos de que Elal tiene su conciencia
aumentada al máximo por su triunfo al unirse a t‘elux, a quien decide
abandonar en el cielo. Más adelante, ya vuelto del segundo viaje, pero sin
haber iniciado el retorno del primero –pues, como veremos, el segundo
viaje queda incluido dentro del primero- lo hallaremos despreciando
también a su abuela teȓ-weȓ, que quiere a su vez seducirlo. Ampliaré este
aspecto más adelante, pero sépase desde ahora que tanto t‘elux como teȓ-
weȓ representan a la Luna, así como Elal, apelativo del Dios cuyo
 541

verdadero nombre es t‘ĉuwȓ, representa al Sol. Además, esta parte del mito
comparte mitemas -es decir, las unidades constitutivas del mito definidas
por Lévi-Strauss, ver la Introducción de la presente obra- con el mito del
hain ona, y sus equivalentes yámana y alakaluf, en el cual se invierten los
roles, y la dirección de la huída. Así, la Luna es perseguida por su marido
el Sol, y ella escapa al cielo, mientras que en el mito tehuelche Elal escapa
de t‘elux desde el cielo hacia la tierra, mientras ella lo sigue con su hijo en
brazos, pero no por el aire, sino metiéndose al mar. Los mitos fueguinos
representan el fin del matriarcado, haya o no realmente existido entre los
ancestros de los aborígenes de Tierra del Fuego; los tehuelches, el inicio –
o mantenimiento- del patriarcado. En definitiva, la misma historia mítica.

―4. Sintonía con el padre: el héroe reconcilia los aspectos tiránicos y

piadosos de la figura paterna o de autoridad para entenderse a sí mismo
así como a dicha figura‖.
Este episodio ocurre sólo luego de iniciado el primer gran viaje de Elal,
luego de haber llegado desde la Isla de la Creación, durante su vida en la
Patagonia. En su juventud el héroe conoce a su padre y le muestra
complacido su hogar, y conviven en armonía. Elal obedece a nošt‘ex, hasta
que se rebela (Lista, 1998, 2: 133). No hallamos este estadio de sintonía
con el padre luego de iniciar el segundo viaje, pero sí muchas huellas de
su reemplazo de ko:ĉ como Dios creador, es decir, Elal se asume a sí
mismo como padre generador y todopoderoso... en cierto sentido, se
transforma en el Padre. El ya mencionado inicio o mantenimiento del
patriarcado.

―5. ―Apoteosis o Divinizaciñn: el ego del héroe se desintegra en una

explosiva expansión de conciencia. Con frecuencia cambia la idea de
realidad del héroe: puede descubrir una habilidad para realizar nuevas
cosas o ver desde un más amplio punto de vista, permitiéndole incluso el
autosacrificio‖
Lista (1998, 2: 131, 132 y 134) no es el único que recuerda a Elal como
dios, mencionando su ―carácter divino‖ su ―autoría del cosmos‖, su ―obra de
Dios y de Héroe‖. En las versiones más modernas del mito no está
específicamente descrito este estadio, aunque sí dice Ataliva Murga,
informante de Bórmida y Siffredi (1969-1970: 221 y 224): ―Elal es el dios,
no sólo para nosotros, sino para todos. El Padre de él era como un dios
también, pero tenía menos poder‖. He presentado otras citas, y repasaré
algunas, que muestran que Elal era en su origen un dios, como llegó a
comprender Siffredi, y no tan sólo un héroe, como asumía Fernández
Garay -ver citas en el primer capítulo. Obsérvese que ambos, padre e hijo,
eran dioses para el informante, aunque el poder del primero ya estaba
oscurecido por el del segundo.
Vimos que, según narrara Rufino Ibáñez a Bórmida y Siffredi, ―Elal es el
que hizo todo, fue el que nos hizo a nosotros y nos dijo cómo teníamos que
ser nosotros, los Indios. Los Indios debíamos ser como Elal que es una
cosa mucho más grande que todas las cosas, como un dios, así teníamos
que ser todos los demás seres‖. He citado también al anónimo Capítulo XV
(p. 315, subrayados míos), en donde se lee que que <oshuáamkenk> era
 542

Dios, el dios de los paisanos, ―… ése tiene que ser Elal, que está ahí sí. El
dios de los paisanos le llaman‖.
También Schmid (1964: 50, subrayado mío) dejaba un testimonio
semejante: ―… entre los patagones existe la creencia en un Ser Supremo,
al que llaman Hela y está casado con la hija del sol‖.
Pero no todos los informantes dejaron igual impresión en sus oyentes no
iniciados. Tanto es así que Llarás Samitier (1950: 176 y 180, op, cit.)
desmiente la verosimilitud de lo escrito por Lista y cree que la suya es la
única versión correcta, llegando a tratar de mentirosos a los informantes de
su predecesor -que fueron el cacique Papón y la bruja Jatachuena, según
anota el propio Lista (1998, II: 132). Siempre confiado en que la única
versión correcta de los mitos tehuelches era la propia, dice (p. 174) que,
aunque ciertamente Elal era el creador de los Chónek –los aónikenk- no lo
era ciertamente del Universo, ni de las fieras. Es que el investigador no
conocía el concepto de variantes de los mitos. Ni el de la mutabilidad de
los mismos, que, como las lenguas, se modifican constantemente en la
oralidad, es decir, mientras están vivos, hasta que son fijados por escrito,
momento en el que mueren, cuando menos en la versión así fijada.
Aunque cueste comprender el real carácter divino -directamente solar- de
Elal, lo que nadie niega es su aspecto de héroe creador, o cuando menos
civilizador de la raza humana, que adopta ya antes de iniciar su segundo
gran viaje.
A lo dicho agrego lo que he ido deduciendo de las huellas que se hallan en
las variantes del mito. Como hemos visto, Elal se diviniza al punto de
reemplazar a ko:ĉ, su padre vencido, en su rol de Dios creador y
todopoderoso. Es entonces que realmente se vuelve t‘ĉuwȓ/se:ĉo.

―6. La bendiciñn final: el héroe está ahora listo para obtener lo que se ha
propuesto, un don o nueva conciencia que, una vez que regrese,
beneficiará a la sociedad que ha abandonado‖.
Este estadio se cumple en lo ya dicho en los dos anteriores. Al fin de su
cruce del mar y descenso del Chalten crea o cuando menos civiliza a los
tehuelches; al volver del sol, o del cielo, divinizado, usa sus dones con
ellos hasta el momento en que, ―cumplida su misión‖, regresa al este a
lomos de un cisne.

Capítulo III: el Regreso

―1. Negativa del héroe a retornar: habiendo hallado éxtasis e iluminación en

el otro mundo, el héroe puede no desear retornar al mundo ordinario para
entregar sus dones a los otros hombres‖
Así como no he hallado una negación a aceptar el desafío inicial a la
aventura, tampoco encuentro esta negativa en el mito de Elal, quien, por el
contrario, no desea quedarse una vez obtenido lo que deseaba. Tampoco
ocurre ello al fin de su vida en la Patagonia, aunque sí se ha expresado en
varias versiones la desilusión (Lista) e incluso el enojo del héroe (Bórmida
y Siffredi), que motivan su partida. Aunque en otros casos se habla de
misión cumplida y necesidad de descanso del protagonista.
 543

―2. El Vuelo Mágico: cuando la adquisiciñn de los poderes (o el retorno del

héroe al mundo) ocurre a pesar de la oposición, puede ocurrir una
persecuciñn o caza antes de que el héroe retorne‖.
En la primera parte de su primer viaje, ya en la Patagonia, Elal desobedece
a su padre, evidentemente manifestando ya su plena conciencia de ser
muy poderoso, tanto o más que nošt‘ex. El padre lo persigue y Elal lo
detiene con una barrera formada por una selva (Lista) o un monte espinoso
que hiere al monstruo en el abdomen y le causa la muerte (Bórmida y
Siffredi, Suárez en Fernández Garay, 2006: 294).832 Las tripas quedan
enganchadas en el monte, y según algunas versiones, sería los frutos de la
algarroba.
En su segundo viaje, Elal reitera esta pelea contra su padre, éste
disfrazado bajo la forma del Guanaco macho. Se trata del mismo mito que
los propios aónikenk relataban como la pelea entre <Oóuken> y
<Ocopan>; comparable al que los gënëna a këne narraban como la pelea
del paisano con el eλəngašən; y que los onas relataban bajo la forma de
una pelea entre el héroe kuanyipǝ y el monstruo časkilĉeš. Veamos los
mitónimos y descripciones de los entes que los portan, que permiten
evaluar la identidad de los cinco mitos:

Cuadro 20. Comparación de entes míticos patagónicos

nošt‟ex Guanaco Časkilĉeš eλəngašən Okopan, Axčǝm,
(aónikenk) Macho (shelknam) (gënëna a këne) okpe, Agsčǝn,
(aónikenk) etc etc.
(aónikenk) (aónikenk y
gënëna a
këne)
Monstruo Guanaco Hombre Hombre Hombre
gigante, poderoso gigante, gigante con gigante
padre de ―grande caparazón de de
Elal, que como un piedra piedra.
morirá monte‖ Su
convertido posible
en piedra. variante
otřčonek
es una
piedra
gigante
Raptó a la Rapta -o Ladrón de Ladrón Temido
nube Teo, no niños y de niños. especial-
la violó, y devuelve- mujeres. Los mente por
quiso ------------ a los hijos Los atraía con atraía niños y
devorar a o sobrinos carne. con mujeres.
Elal, el de carne. Raptó y
fruto de la kuányip. violó a una
violación Devora niña.
cadáveres
humanos
Elal Elal lo kuányipǝ No puede Sobre Llevó a la
escapó de busca en lo halla en cruzar cursos una niña a una
 544

su padre un cerro la montaña de agua.834 A barranca sierra835 en

hacia una alto. Siaxis orillas de un pelea la que
montaña. arroyo (o en lo con estaba
833
Su alter alto de un o:uken Elal.836
ego gosɣe barranco) un
peleó con paisano lo
Elal y desafía a
quedó pelear
muerto en
un cerro
(Cap. XV:
280).
Desafiado Desafiad Desafiado La pelea tiene La pelea ----------------
por Elal, lo o por por lugar a orillas tiene -
persigue, Elal, lo kuányip, lo de un arroyo o lugar en
con persigue, persigue y en lo alto de lo alto de
interposici y cae en cae en un una barranca. la
ón de una una río. barranca.
selva o laguna.
monte
espinoso.
Las Atrapado Con la Pierde la o:uken lo ----------------
espinas en la espalda discusión a hace
del monte laguna, el lastimada orillas del caer a la
le causan Guanaco por su arroyo, o barranca
la muerte. Macho es permanen- muere en las y su
Llega a la presa de -cia en el barrancas y caparazó
orilla del las río, es los restos de n se
mar y allí flechas muerto por su caparazón hace
se hace de Elal un hijo de se hallan en pedazos
piedra, o kuányip, ellas. y muere.
sólo aunque
queda su por orden
abdomen, de éste.
petrificado
y hecho
pedazos.
837
O su
cabeza
cae de
una
barranca y
se hace
pedazos.
838

Luego, el héroe obtiene a t‘elux a pesar de la oposición de los padres de ella, el

Sol y la Luna, y con ello se diviniza. En la versión de Ramón Lista (1998, 2:
134), luego de darse cuenta del engaño de la sierva disfrazada de t‘elux, se
enfurece: ―… su voz truena entonces contra el sol, y su arco le amenaza con
 545

las flechas más agudas…‖. El episodio se halla trunco, sin que sepamos qué le
ocurrió al Sol, probablemente porque los tehuelches no deseaban recordar que
Elal –el Hijo del Sol- había matado a su padre, que no era otro que nošt‘ex, que
hemos visto que creo que corresponde al kȓənahōtex o Sol Mayor de los onas,
que fue reemplazado por su hijo kȓən.
En el mito de Elal, t‘elux desea que se quede con ella, pero el héroe la
abandona, cruzando el mar por el aire a lomos del cisne, o por el agua, o
transportado por su abuela. En una nueva escena de persecución, t‘elux lo
sigue, en algunas versiones con su hijo en brazos. Elal la desprecia y no la deja
alcanzarlo, estando la barrera o umbral representados por el mar. Así, t‘elux y
su hijo fracasan en atravesarlo, y se vuelven otáridos.
Una vez de regreso en la Patagonia, será teȓ-weȓ quien intentará seducirlo,
disfrazada de una mujer más joven con la cara oculta por los cabellos. En ese
momento, y en ese sentido, ella es identificable más bien con la propia t‘élux
que con la abuela del héroe que lo ayudara a obtener el éxito. No es casual,
entonces, que el nombre de ambas se relacione con aquél del téushen para la
Luna. Hasta es probable que en el mito se halle oculta la idea de que t‘elux era
quien se había disfrazado de la abuela, hecho tal vez olvidado en la evolución
de la narración.
En efecto, <Terroch>/<Terruch>/<Terroutz>= luna en Tsn es la propia teȓ-weȓ-
de allí que pueda ser abuela de Elal -quien resulta identificable con t‘ĉuwȓ el
Sol- y t‘élux, aunque es el Lucero, conserva huellas mitológicas de ser también
un ser lunar, además de la prueba lingüística proporcionada por su propio
nombre- prueba parcial, desde que, recordemos, la palabra original que dio
origen a ambos nombres y al de la Luna en Tsn era, creo, *čəl-houř= luz-
surge, brilla, mana, brota, fluye …
Elal era nieto de la Luna y se casó con ella, pero, una vez obtenido el poder
completo que le daba esta unión, la despreció. Este aspecto del mito se halla
representado por el rechazo tanto de t‘elux en el cielo como de teȓ-weȓ en la
tierra.

―3. Rescate desde afuera: el héroe puede necesitar ser rescatado por fuerzas
del mundo ordinario. Ello puede deberse a que él ha rehusado retornar o a que
el obstáculo a su regreso con el nuevo don es exitoso. El héroe pierde su ego‖
En algunas de las versiones recogidas por Bórmida y Siffredi (1969-1970: 207 y
210), el Sol intenta hacer caer a Elal en un menuco, pero fracasa, porque el
héroe ―le ganñ de poder‖. En otra (p. 213), la Luna está segura de que
amanecerá muerto, pero el héroe se salva. En una tercera versión (p. 217), los
padres de t‘elux creen que Elal morirá al tener relaciones con ella, pero su
abuela hace sortilegios para salvarlo.
En la versión de Echeverría Baleta (2002 b: 142), la Luna había hecho un pacto
con uno de los espíritus del Mal, para que elimine a aquellos que cortejaran a
t‘elux. Estaba segura de que Elal sería eliminado sin consumar su matrimonio.
Pero la guardiana del héroe, teȓ-weȓ, le avisa del riesgo y lo salva. Es decir, en
estas versiones el estadio está representado por el riesgo que corre el héroe no
sólo de no regresar, sino incluso de morir. Pero no hay ―rescate por fuerzas del
mundo ordinario‖- salvo que consideremos como tal a la ayuda de la abuela,
que como Elal venía de a tierra, del ―mundo ordinario‖. Pero… ambos son en
definitiva seres celestiales.
 546

En cuanto a la pérdida del ego por parte de Elal, Lista (1998, 2: 134) recoge
una escena que ubica luego de la muerte del gigante <Goshg-e>- recordemos
que en los mitos el orden de las escenas puede ser ilógico, aleatorio:

―Hay un lapso de tiempo en que todo es vago y misterioso, en que

todo se confunde y contradice. Época de transiciones violentas,
en que se altera el orden de los acontecimientos. El-lal pierde casi
por completo su carácter divino, toma un nuevo nombre; su
cabellera va sujeta a la frente con la vincha indiana; el hacha de
piedra y el dardo aparecen en sus manos; su albergue es de
ramas entrelazadas. Otros seres como él le acompañan por todas
partes; da caza a los guanacos; vigila en la noche. Tan pronto se
lo ve a la vera del bosque como al borde de la mar. Es ictiófago,
es carnicero.

Analizaremos esta escena más adelante. Pero sepamos que ocurre en

momentos en que el héroe-dios es amenazado por otro gigante, <Sintalk‘n>,
que intentará reemplazarlo, y de allí la casi total pérdida del poder divino que
padece Elal.

―4. El cruce del umbral al regreso: el héroe retorna al mundo ordinario y debe
aceptarlo como real‖
No hallamos huellas de este conflicto en el mito de Elal, que nunca se negó a
regresar. Pero el cruce del umbral está representado por el cruce del mar al
regresar del viaje al cielo o al sol, o por su regreso a lomos del cisne en otras
versiones.

―5. Seðor de los dos mundos: a causa del poder adquirido o debido a la
experiencia obtenida, el héroe puede ahora percibir ambos mundos, el divino y
el humano‖
No explícito en el mito, pero puede deducirse de su divinificación definitiva al
final del segundo viaje. A partir de aquí, Elal continúa el primer viaje, en el cual
el segundo se prolonga con el nuevo poder que posee.

―6. Libertad para vivir: el héroe derrama sus dones sobre los humanos‖
Luego de su primer viaje, Elal es un héroe tesmóforo: combate a las fieras y a
los monstruos, crea a los hombres y les da el fuego y las armas, etc. Luego del
segundo, es el nuevo Dios, y como tal se comporta, y este estadio es la vía
final común de ambos viajes.

Obsérvese que t‘elux es tanto la diosa-reina-madre como la figura femenina

tentadora y rechazada. Por su parte, teȓ-weȓ es tanto la ayudante sobrenatural
o figura protectora, como la rescatadora, como a su vez la diosa-reina-madre y
la figura femenina tentadora y rechazada. Y hay otra figura femenina
rechazada, que es la sierva disfrazada que pretende ser t‘elux. Ya veremos al
analizar la historia del hijo de Elal839 cómo en ella ocurre algo semejante: unos
pocos personajes cumplen varios de estos papeles, que en mitos de otros
lugares del mundo son cumplidos por personajes diferentes.
Por lo demás, cuando termina sus tareas en la Tierra -la Patagonia continental-
Elal sube a lomos del cisne –en la versión de Lista, se transforma él mismo en
 547

un pajarito que va sobre un ala del cisne- y vuelan hacia el horizonte oriental.
Es decir, sigue el camino de los muertos, mundo al que llega y allí espera a las
almas de los tehuelches, como Elal mismo, o bajo la forma y nombre de se:ĉo,
quien controla que el fallecido tenga el tatuaje para entrar en dicho mundo. En
cierto sentido emprende el segundo regreso, pero del primer viaje, cerrando el
ciclo, al regresar al oriente de donde provenía. Es necesario recordar que en el
segundo viaje, si bien va al cielo, Elal regresa cruzando el mar: es decir, vuelve
también del oriente. En la concepción del mundo de los tehuelches, el mar
estaba siempre hacia el este: su único mar era el Atlántico, pues no conocieron
el mar occidental, el Océano Pacífico, cuando menos en la vida ordinaria, salvo
probablemente a través de relatos de aborígenes transcordilleranos o
eventuales viajes de algunos tehuelches.
Me explicaré mejor. He dicho que Elal hace dos grandes viajes en su historia:
el primero se inicia al partir de la Isla de la Creación, al oriente, para venir a la
Patagonia en el occidente; el segundo comienza antes de regresar del primero,
cuando asciende al Sol para ganar a t‘elux y termina cuando regresa triunfante
y divinizado; luego de un tiempo de usar su nuevo poder en la Tierra vuelve a
cruzar el océano hacia el oriente, para llegar al llamado ―Paraíso Tehuelche‖,
en donde queda esperando a sus amigos por toda la eternidad.
Es decir que el segundo viaje es iniciado y completado totalmente dentro del
primer viaje, pero simbólicamente en ambos viajes los puntos de partida y de
llegada son los mismos, aunque en orden inverso: en última instancia, en su
primer viaje el héroe parte desde la Isla de la Creación, al oriente, hacia la
Patagonia al occidente, y al morir regresa al oriente, al Paraíso. En su segundo
viaje, parte hacia el cielo –se deduce que al oriente- y regresa por el mar, hacia
el mundo terrenal, al occidente.
Veamos un resumen comparativo de ambos viajes en un cuadro:

Cuadro 21. Resumen de los viajes en el mito de Elal

Elementos del mito del Primer viaje de Elal Segundo viaje de Elal
héroe (Campbell, 1949)
Mundo de partida Isla de la Creación Mundo de los hombres o
terrenal (Patagonia
continental)
Heraldo nošt‘ex /ko:ĉ --------------------------------
Rehusamiento de la ------------------------------ ---------------------------------
llamada
Ayudante sobrenatural teȓ-weȓ teȓ-weȓ
o figura protectora
Cruce del primer A Patagonia a través del Al Sol a través del cielo a
umbral mar, a lomos del Cisne lomos del Cisne
Vientre de la ballena y Cueva de nošt‘ex/cueva Cruce del cielo
renacimiento de teȓ-weȓ/cerro Chaltén
/Vientre de la ballena
gosyə/Caðadñn/Pelea
con t‘kauwȓ
Ruta de los Obstáculos kokeške, šie y maipə. Pruebas exigidas por el
Puma y cóndor. Animales Sol y la Luna
que rehusan fuego.
Vence a šintalken.
 548

Encuentro con la Diosa, Alianza con teȓ-weȓ Casamiento (o encuentro

la reina o la figura sexual) con t‘elux
materna
La mujer como Rechazo del intento de
Rechazo de la sierva
tentadora y desprecio o seducción de teȓ-weȓ y
disfrazada y rechazo de
expulsión de una figura transformación de la t‘elux. Transformación de
femenina misma en el tuco-tuco840
t‘elux en el becerro
marino
Sintonía con el padre: Período de amistad y Ampliación de la
reconciliación de obediencia para con conciencia durante la
aspectos positivos y nošt‘ex divinización:
negativos para transformación simbólica
comprenderlo y en el Padre
comprenderse
Apoteosis o Muerte de t‘kawuȓ/gosyə Casamiento o encuentro
divinización = nošt‘ex /ko:ĉ. sexual con con t‘elux y
Elal/t‘ĉuwȓ ocupa su lugar divinización
Bendición final Elal como dios (t‘ĉuwȓ841) Elal como dios (t‘ĉuwȓ)
(adquisición del don o
ampliación de la
conciencia)
Negativa del héroe a No. Elal decide partir – No. Elal regresa al
regresar muere- cuando su tarea mundo humano por
ha terminado; o por propia voluntad.
desilusión; o por enojo
El Vuelo Mágico Cruce del mar a lomos Cruce del cielo a lomos
de los cisnes, hacia el del Cisne, o del mar
oriente, al Paraíso caminando o nadando, o
Tehuelche. ayudado por teȓ-weȓ.
Rescate desde afuera Sólo evidente en la Sólo evidente en la
ayuda de los cisnes para ayuda de teȓ-weȓ y del
el último viaje Cisne para regresar
Nuevo cruce del umbral Entrada al Paraíso Regreso al mundo
Tehuelche humano
Señor de los dos El dios t‘ĉuwȓ es celestial El héroe terrestre, Señor
mundos pero gobierna la Tierra; del Mundo, se convierte
Elal es terrenal pero se en el Dios Celestial
va al Paraíso; son dos,
sin dejar de ser uno: el
mismísimo se:ĉo
Libertad para vivir t‘ĉuwȓ todopoderoso, Elal usa sus dones entre
(utilización de los señor del Bien y del Mal. los humanos, como
dones) Elal/se:ĉo decide quien héroe, pero también
entra al Paraíso y quien como Dios. Entre los
es arrojado al mar gënëna a këne y los
mapuches, se acentúa su
fase maligna (mito del
elel o čel842).
 549

Lord Raglan y sus mitemas aplicados al Mito de Elal

Como habrá comprobado el lector, los mitemas del Mito del Héroe según Rank,
y Campbell se cumplen con cierta precisión en el caso de Elal.
No se da la misma exactitud con los caracteres definidos por Lord Raglan,
quen, en 1936, en The Hero: A study in tradition, myth and drama expuso su
versión de los 22 rasgos principales del Mito del Héroe:

1. La madre del héroe es una virgen real: Elal es hijo de la nube Teo,
virgen, aunque en apariencia no real, en el análisis resulta ser hermana
del padre, un ser celestial.
2. El padre es un rey: su padre es el gigantesco nošt‘ex, en realidad,
como se verá, alter ego del Alto Dios, ko:č.
3. El padre es frecuentemente un pariente cercano de la madre: no se
cumple explícitamente en el mito de Elal, pero, como se verá, dijimos
que serían hermanos y ambos podrían ser hijos del cururo o ratón teȓ-
weȓ, un ser lunar.
4. Las circunstancias de su concepción son inusuales: Elal fue
concebido por violación.
5. Se dice que es hijo de un dios: dije ya que nost‘ex, padre de Elal, es
identificable con el Dios ko:č.
6. Al nacer, su padre o su abuelo materno trata de matarlo: nošt‘ex, su
padre, trata de matarlo.
7. Es salvado y alejado mágicamente: su abuela teȓ-weȓ lo salva,
escondiéndolo en su cueva y enviándolo a la Patagonia continental a
lomos de un cisne.
8. No hay detalles de su infancia: en el caso de Elal, se sabe que la
misma casi no existió, pues creció muy rápidamente, aprendiendo a usar
las armas y adquiriendo otras habilidades con su abuela.
9. Es criado por padres adoptivos en una comunidad distante: no hay
más que la abuela como madre adoptiva, aunque el Cisne y otros
animales colaboran.
10. Va hacia o regresa a su futuro reino: cruza el mar hacia la Patagonia
continental; pero nació en el Oriente y a él –al paraíso celestial,
<kerrontken>- regresa.
11. Al alcanzar la edad adulta, vence a un rey y/o a un gigante, dragón
o bestia salvaje: Elal vence a su padre nost‘ex/tkauȓ, y a sus alter egos
el gigante gosˠǝ, la Ballena, el Cañadón, y a otro gigante, šintalken, su
hijo el Sol-Niño. Su alter ego o:uken vence al monstruoso okǝpun. Varias
veces vence a los pumas, incluso lo hace su alter ego y mejor amigo
Wekne; y una vez al cóndor.
12. Se casa con una princesa (frecuentemente hija del predecesor): Elal
se casa con t‘elux, hija del Sol y de la Luna.
13. Se vuelve rey: es el líder de todos los tehuelches, y ocupa el lugar del
Sol como Alto Dios.
14. Por un tiempo reina sin eventualidades: correcto en el caso de Elal.
15. Dicta leyes: Elal enseña a los tehuelches cómo vivir, y deja mandatos
para cuando él ya no esté.
16. Con el tiempo pierde el favor de los dioses o de sus súbditos:
evidente en el mito de Elal sólo cuando su divinidad se debilita al ser
casi vencido por šintalken, y los tehuelches vitorean a éste.
 550

17. Es sacado del trono o ciudad: lo propio que en el ítem anterior.

18. Sufre una muerte misteriosa: oculta en el mito se halla la idea de que,
aunque triunfó sobre su hijo que intentó reemplazarlo, murió luego, tal
vez como consecuencia de las heridas gravísimas recibidas en la pelea
con šintalken.Elal asciende a lomos del cisne y cruza el mar hacia el
este, en donde queda recibiendo a los difuntos en el Corral de los
Muertos. Además, es posible que Elal haya muerto por culpa de los
hombres, como ocurrió con Cristo.
19. Frecuentemente sobre la cima de una colina: no hay tal colina más
que en la versión puerilizada de la lucha de Wekne, uno de los alter
egos de Elal, contra Ocopan. Pero las huellas de Elal al ascender al
cielo quedan grabadas en una roca, como veremos. Y, en un cuento
mapuche de aparente origen tehuelche, la historia de Pedro, que
veremos más adelante, cuyos mitemas coinciden con la de Elal, aquél
asciende al cielo desde un palo alto.
20. Sus hijos no lo suceden: el hijo de Elal se confabula con su madre y su
abuelo para sucederlo, pero es vencido, y no logra sucederlo.
21. Su cuerpo no es enterrado: Elal se va en cuerpo y espíritu hacia el
este, lo que implica que no sea enterrado.
22. A pesar de ello, se le adjudican sepulcros sagrados: no se conocen
supuestos sepulcros de Elal. Pero se menciona la presencia, en una
roca en algún lugar de la Patagonia austral, de las huellas que dejó en el
momento de ascender definitivamente al cielo, que Siffredi (2002 a: 307)
piensa que pueden ser petroglifos del estilo de ―impresiones de pies‖
(2500 a.C.). Casamiquela (1982: 99-100, nota 43) refiere que el lugar
desde el cual el héroe ascendió al cielo sería el Lago Buenos Aires, y el
investigador supone que habrían quedado allí las huellas de sus pies y
sus genitales- lo mismo, lo veremos, ocurrió, según el mito, cuando el
Sol y la Luna dejaron la Tierra.843 El arqueólogo Carlos J. Gradin (1996:
176) describe unas pinturas rupestres que representan unas muy
realistas huellas de pies humanos de 30 cm de largo cada una, el
izquierdo y el derecho, sobre dos rocas muy próximas, pequeñas -de
unos 70 cm de altura. Las mismas se hallan en el puesto El Huevo,
estancia El Sauco -hoy Parque Nacional Patagonia- a unos 300 metros
al suroeste de la laguna El Huevo, cerca de las vertientes que la
originan, en efecto en la zona sur de la meseta del Lago Buenos Aires.
El propio Gradin asocia dichas huellas al ―rastro de algún personaje
mitológico que allí se asentó antes de emprender vuelo hacia el cielo
desde las grandes alturas de la meseta del Lago Buenos Aires (Bórmida
y Siffredi, 1971)‖. Las fotos de ambas piedras pintadas puede verse en
el trabajo. Una de ellas se asocia a un tridente, que supongo podría ser
una flecha, una huella de ave o, por qué no, el famoso tridente que
vemos en los parches de los kultrunes de las machis, que Casamiquela
cree representa al Gualicho.

Los rasgos definidos por Raglan coinciden mejor con aquellos de Elal si se
tiene en cuenta que muchos de los mismos requieren de un análisis antes de
aplicarlos al héroe tehuelche. Pero aún así, hay mitemas que no se cumplen en
el Ciclo de Elal.
 551

Se ha escrito (Jobling, 2001: 250-251) que tanto Lord Raglan como Rank
describieron mitos de la región europea y peri-Mediterránea, lo que no sería
prueba de la universalidad del Mito del Héroe. El autor cita un trabajo de Víctor
Cook (1976)844 en el cual, cuando los criterios se aplican a mitos peri-
Mediterráneos, la coincidencia de rasgos es del 78%, mientras que la misma es
de sólo el 28% en mitos de otras áreas. Agrega el autor, quien entre los veinte
mitos del mundo que estudia incluye el Ciclo de Elal, que tanto Rank como
Campbell tienen influencia freudiana, lo que motiva que asuman que los
enemigos contra los que luchan sus héroes son, manifiestamente o no, sus
propios padres. Como sea, insistimos, tanto Rank como Campbell aciertan en
los rasgos del Héroe cuando se los aplica a Elal, y la lucha con su padre, y la
de su propio hijo contra él mismo, son centrales al mito.
Pero en el caso de los rasgos del Héroe de Raglan, es evidente que varios
dependen del ámbito europeo-mediterráneo del que se toman los ejemplos: la
pérdida del trono o ciudad y la cima de la colina sobre la que muere el héroe
son aplicables, por ejemplo, a la figura de Cristo, pero no a la de Elal –salvo en
la transitoria pérdida de la divinidad de Elal, que podría aplicarse al primer
caso; y el ya mencionado caso de Oouken que vence sobre una barranca a
Ocopan.

El Mito del Héroe según Jobling

Antes de cerrar el apartado, vale la pena citar los mitemas del Mito del Héroe
como los reconstruye Jobling (p. 255-261, traducción mía del inglés):

1. El héroe es masculino.
2. El héroe lucha por los intereses del grupo que narra la historia.
3. El ogro u ogros viven fuera del grupo.
4. El ogro comete un acto dañino contra el grupo y es considerado maligno
por su acto.
5. El ogro es semi-humano, v.g. se parece más a los humanos que otros
animales, pero tiene anomalías físicas que lo marcan como distinto de
los humanos normales: gigantismo, déficit o exceso de partes del
cuerpo, etc. (Jobling, Tabla 3).
6. El héroe se distingue entre los hombres por su coraje o por formidables
poderes que lo ayudan en la lucha, o, usualmente, por ambos (Jobling,
tabla 4).
7. El héroe es considerado moralmente bueno.
8. El héroe derrota al ogro mediante un combate físico, generalmente
matándolo.

Como vemos, todos rasgos aplicables a la historia de Elal, que dijimos es uno
de los veinte mitos estudiados. El autor hace hincapié en que se trata en
realidad de la historia del grupo en su lucha contra grupos foráneos, que en su
descripción resultan deshumanizados, no sólo en su aspecto físico, sino en sus
actos: son caníbales,845 ladrones de niños o mujeres, o, simplemente, intentan
actos contra el héroe, su familia o su grupo. Cita varios trabajos que ―…
sostienen que las historias de los héroes son esenciales para la formación y
mantenimiento de los grupos porque aumentan las percepciones positivas de
los mismos y la solidaridad de sus miembros‖ (p. 263, trad. mía). Ya veremos
más sobre este tema.
 552

Todo muy cierto, pero no prueba la inexactitud de las ideas de Rank, Raglan y
Campbell. El héroe representa lo más deseable de la comunidad. Es un
ejemplo a seguir, aún en las leyes que dicta o en lo que enseña. Limitar su
papel al de un luchador contra los peligros exteriores es hacerlo demasiado
pequeño. En cambio, la lucha mostrada por Jobling sí simboliza la lucha contra
el dominio de otro/s, y de allí la frecuencia e imágenes paternas, de autoridad o
poder en el/los enemigos a los que vence, y que claramente vieron Freud,
Rank, Raglan y Campbell. Ya Lista (1998, 2: 137) había pensado algo
semejante:

―El mito de Elal, que para mí representa la prehistoria de las razas

sud-americanas, narra la lucha guerrera entre los pueblos
autóctonos y los invasores, y dejando entrever el pensamiento
religioso que evoluciona en el tiempo‖.

En el caso de la lucha de Elal con el mostruo šintalken, debe modificarse la

perspectiva, pues éste no representa al padre sino al hijo del héroe, como se
verá. Pero su propio fracaso lo priva de ser él mismo un héroe -aunque lo fue
por unos momentos, cuando pareció que vencía a Elal. Por ello, a pesar de que
originalmente tenía un gran parecido físico con Elal, su imagen termina por ser
la de un mostruo gigantesco -realmente, un ogro. Como siempre, la historia la
escriben los que ganan. Hay muchos ejemplos de héroes fracasados en los
mitos de todo el mundo.

Elal como el Dios-Sol

Finalmente, he de decir que, aunque Elal cumple con los criterios que permiten
catalogarlo como el héroe de su pueblo, el aónikenk, a lo largo de este libro
hemos venido mostrando, y veremos más en este y el siguiente capítulo, que
en realidad era el Dios-Sol. En tal sentido, es interesante el cambio de idea que
ha tenido Siffredi en los últimos años con respecto a sus primeros trabajos (cf.
1968 a; 1969-1970: 247 y 248). Mientras que en 2001 escribía:

―A mediados de los sesenta, el Ciclo de Elal se hallaba en el

centro de la espiritualidad Aónikenk, especialmente en la vida
diaria. En la jerga etnográfica, Elal sería un héroe cultural,
mientras que para el nativo era una deidad fuertemente presente
y formador del mundo, la humanidad y la moral. Más aún, la
historia de Elal constituía una ‗historia sagrada‘. En la mente
Aónikenk, el efecto narrativo de estas historias realmente
transmitía mensajes fundamentales, que mostraban el
acrecentado poder espiritual del mencionado efecto narrativo. Tal
es la razón por la que los Tehuelche mostraban una comprensible
renuencia a revelar su ‗historia sagrada‘ a los extraðos‖ (Siffredi,
2001: 126, traducción del inglés y subrayados míos).

En otro trabajo (2002 b: 68, trad. mía del inglés), la misma autora expresa:

―Los Aónikenk de los años 1960 definían a Elal como su dios,

creador del ‗mundo‘ y fundador de su cultura. Él estableciñ las
reglas y prescripciones que construían su ley paisana.846 Es por
 553

ello que se convierte en ‗palabra sagrada‘ cuando se la narra,

aunque poco se sabe de los aspectos contextuales y
performativos del grupo de narraciones que son parte del Ciclo de
Elal, en las cuales la deidad es tanto protagonista como testigo‖

Y en otro:
―A mediados de los años sesenta, el Ciclo de Elal constituía el
foco de su profunda espiritualidad, claramente aprehensible en
prácticas de la vida diaria cuyos actores establecían una
asociación explícita entre incidentes cotidianos e incidentes del
Ciclo, centrándolos en la figura de Elal […] En la jerga etnográfica
de los años sesenta –inconscientemente imbuida de prejuicios
evolutivos acerca de dioses y héroes- catalogábamos a Elal como
héroe cultural o bien mítico, cuando para los creyentes nativos era
una deidad incrustada en la experiencia en cuanto considerada
responsable del mundo y la sociabilidad entonces vigentes. Es
más, las llamadas ―historias de Elal‖ constituían para los Añnikenk
su ―historia sagrada‖. Sostenían que el recitado les transmitía
mensajes fundamentales para una aprehensión de la magnitud de
los poderes materiales y espirituales de la deidad. A ello debe
atribuirse el hecho de que los Aónikenk se resistieran desde
antaðo a revelar su historia sagrada‘ a los extraðos‖
(Siffredi, 2003: 16, subrayados míos).

En un trabajo más, en conjunto con otra autora (Siffredi y Matarrese, 2004),

dicen:

―La segunda es la época de Elal, el dios joven‖ (p. 284).

―En el plano terrestre, Elal adquiere un neto predominio,
percibiéndoselo como fundamento de la sociedad indígena.
Insistimos [en] que para los aónikenk es, además, una deidad
cercana, concreta y comprometida con su realidad. El antropólogo
percibe estas actitudes cuando observa el trato respetuoso para
con los animales que ayudaron a Elal a realizar sus hazañas e,
inversamente, el maltrato o el desinterés hacia aquellos que lo
perjudicaron‖ […] También evidencian que Elal es una deidad
presente en los cantos sagrados que, recalcamos, sólo entonan
las mujeres y se transmiten de madre a hija; en este caso, las
peticiones dirigidas a Elal para una cacería próspera‖ (p. 287).

Sin embargo, en cuando menos un trabajo contemporáneo a los mencionados

dice:

―También ha habido un intento, guiado por el fantasma del

monoteísmo, de identificar las figuras divinas dominantes en los
mitos basados, por ejemplo, en una aceptación no crítica de
ciertas referencias indígenas recurrentes a Elal como ‗nuestro
verdadero dios‘. Lo cual sñlo sirve para posicionar a los
etnógrafos en armonía con un código religioso familiar a ellos: los
kadde -los cristianos, y en sentido amplio todos los hombres
 554

blancos- una incorporación en parte consecuente a la

evangelización salesiana‖.
(Siffredi, 2002 a: 303, trad. mía del inglés).

Pero, como creo estar demostrando a lo largo de este libro, la religión de los
pueblos tehuelches y onas tiene un origen monoteísta, y la profusión de dioses
y entes divinos o diabólicos se debe a una atomización de un único ser, tema
del que ya he hablado largamente.
Finalmente, en una de sus últimas obras, Casamiquela (2004: 29) también
llegó a aceptar que Elal era Dios, llamándolo ―… elal, el dios tehuelche
meridional‖.

Significado del nombre de Elal.

Habiendo repasado algunos aspectos mitológicos sobre Elal, en este apartado
estudiaremos el significado del nombre del dios-héroe, y algunas fases de su
evolución como integrante del panteón tehuelche. Puede verse una versión
más antigua de este apartado, con un resumen del mito, y algunas
asociaciones complementarias en mi artículo Elal, el héroe tehuelche, y otros
nombres del Gualicho (Williams D., 2008 k), ya mencionado.
Las variantes que conozco para este nombre son Elal (sin necesidad de citas),
Elel (Sánchez Labrador, 1772 [1936]: 66) -aunque no queda claro que se trate
exactamente del mismo ente- EL EL (Dobrizhoffer, 1968: 100), Hela (Schmid,
1964 [1864]: 50), El-lal (Lista, 1998 [1894], 2: 131-134; Gargaglione, 1950: 43),
Helal (Wolf, 1922-1923 en Hernández, Ms. 1987: 38; Hughes, 1927: 68-69;
1993: 64-65), Hélal (Wolf, 1922-1923, en Hernández, 1992: 131; Harrington,
1963,847 en Hernández, 2001: 116), El-Hal (Llarás Samitier, 1950: 182, nota 30)
y Heller (Renzi, circa 1889 en Borgatello, 1924: 120-130, a su vez en Wilbert y
Simoneau, 1984: 45). Lehmann-Nitsche, Llarás Samitier y Casamiquela son,
hasta donde sé, los tres únicos autores que han intentado traducir el nombre
antes que yo.
El primero y el último lo intentan a través del Mpz, idioma al que, como vimos,
adjudican la palabra. Llarás Samitier (1950: 182, nota 30) cree que <El-Hal> es
una onomatopeya del grito del cisne, animal muy vinculado a Elal, a quien trajo
de la isla en que nació y a quien llevó al Oriente cuando dejó la Patagonia.
Pero, llamativamente (p. 173), sin darse cuenta de la real relevancia que tenía
su observación, asocia el nombre del héroe a la palabra <ilhui>= avestruz
según D‘Orbigny, en una lengua que hoy se clasifica como téushen- en AA se
ha recogido <elue>, <ilue> y variantes menores. Luego anota: ―Los Tehuelche
del Sud decían que el Cisne había puesto el nombre de Elal al dios-héroe, y
que siempre lo llamaba al rayar el día. Los Indios del Norte, en cambio,
afirmaban que Elal sñlo quiere decir ‗el hijo‘ en la antigua lengua de los
Hombres o Chñnek‖848 (Llarás Samitier, 1950: 191).
Probablemente, nunca supo lo cerca que estuvo de la verdad, pues faltó muy
poco para que tradujera el nombre correctamente, como veremos. Estas ideas
fueron delineadas en septiembre de 2007. Recién en abril de 2008 tuve acceso
a los mencionados escritos de Llarás Samitier.849 Por otro lado, insisto, él se
abocó a su teoría sobre el origen en el canto del cisne, y sólo al pasar
mencionó lo manifestado por los ―indios del norte‖, restándole importancia,
Nunca sospechó que sus informantes le estaban dando el verdadero
significado del nombre. En consecuencia, tampoco lo fundamentó. No aportó
 555

ninguna prueba lingüístico-mitológica ni mencionó los cognados onas del

nombre del héroe-dios tehuelche. Aclaro esto porque, en su tesis doctoral, y
aunque le agradezco mencionarme, Viegas Barros (2015, 2: 467) deja ver que
interpreta que Llarás Samitier estaba convencido de que Elal significa ―el hijo‖,
algo que cualquiera que desee repasar la publicación de la revista Runa de
1950 podrá descartar según su propio saber y entender. Llarás Samitier no
creía que el mitónimo significara ―el Hijo‖.
Desde luego, este significado es apoyado por y a su vez aporta pruebas a toda
mi teoría mitológico lingüistica sobre la lucha entre padre e hijo como central
para comprender el mito de Elal y buena parte de la religión tehuelche… y en
realidad de muchas otras. Una idea, por lo demás, que no es original mía-
salvo en cuanto a su particular aplicación al mito y religión en cuestión- pero
que creo haber revitalizado en esta obra.
Claraz (1865-1866 en Casamiquela, 1988: 16) y Harrington (Libro de Tapas
Blandas: 79, en Casamiquela, 1988: 7) también creen que elel es palabra
mapuche, aunque no intentan la traducción. Por su parte, sin arriesgar una
etimología, y con comprensible hesitación, Vignati (en Schmid, 1964: 107, nota
49) expresaba: ―...Elel, que, dubitativamente, supone voz araucana de la
llanura...‖.
Lehmann- Nitsche (1922: 3) lo relaciona con la palabra araucana recogida por
Febrés: ―ella o ela, cosa mala o desgracia, avería, mal suceso‖, ―ella-ella, cosa
así medio mala‖.850 Le halla afinidad con otra palabra araucana, alhue= espíritu
maligno, el muerto, el alma del muerto, aparecido, etc. Sin embargo, termina
por suponer (p.36) que, a pesar de la afinidad con estas palabras, es una
palabra puelche – es decir, tehuelche septentrional- ―a base de mis propias
investigaciones sobre esta lengua (todavía inéditas), que comprueban lo
siguiente [ ]‖. Se lanza luego a larga larga explicación sobre el eləngašən, a la
que ya he transcrito, incluyendo la frase en donde menciona que la segunda
parte del mitónimo, ―el-lum, que considero idéntica con elel‖. Como lo haría
más tarde Llarás Samitier, también él llega muy cerca de la verdad. Pero en
seguida se aleja de ella. Y no llega a una conclusión definitiva.
Lo propio haría en 1950 Gargaglione (1950: 43), en un trabajo poco conocido,
al anotar: ―y el ‗ellengasun‘, mito evidentemente religioso en su fondo bien
puede compararse al El-lal de las teogonías y mejor dicho cosmogonías
añnikos‖. Pero es necesario aclarar que él conocía los trabajos de Lehmann-
Nitsche, como explícitamente anota en su trabajo.
Por su parte, Casamiquela (1956 b; 1958: 301) identificaba al elel de los
pampas de Dobrizhoffer con el elǝgašen, y en otro trabajo (1988: 2) cita a un
informante, Demetrio Fernández, quien en 1960 describía a un personaje
mítico araucano, <Elelche>, cuyo nombre el autor traduce como ―Príncipe de
los diablos o máscara del diablo‖ –parafraseando, evidentemente, a Hervás
(1800), en su definición de elel, ya lo veremos- lo cual puede deberse a la
interpretación del investigador o a una concepción convergente, pues conocía
los trabajos de Hervás. Casamiquela atribuye como dijimos el mitónimo al
idioma Mpz, y lo traduce como ―individuo, persona instituida, elegida‖, tomando
a la primera parte de elelĉe, es decir, al vocablo elel-, como el participio del
verbo elən= establecer, instituir, designar; poner, dejar; en consecuencia elel=
instituido, elegido.851 Más adelante lo relaciona con el nombre del elel, que
Sánchez Labrador recogiera entre sus ―Tuelche‖.
 556

Si analizamos el texto de este último autor (1936: 66), vemos que elel era el
equivalente del ―Balichu‖, o demonio: era ―el príncipe de todos‖. Sánchez
Labrador lo describe también entre los tehuelches de aquella época –1772-
remito al lector a su relato. En otros trabajos, Casamiquela (Estudio Preliminar,
en Claraz, 1988: 34, nota 26; 2000: 154; 2002: 31) reitera su traducción de elel
como ―instituido‖.
En las conversaciones en AA entre Carmen Carminatti y A. M. de Yebes
(Suárez, en Fernández Garay y Hernández, 2006) la segunda le pregunta a la
primera cómo era el canto de ɁElajem. Las autoras (nota 105) suponen que se
refiere a una figura que participaba de la danza. Sin embargo, creo que es algo
menos simple que eso. La informante parece responderse a sí misma en la
siguiente frase: ―pa ta:n ?axcom ?eta:n ?enm š ekens#‖, frase que las autoras
traducen como: ―pues el del fantasma, el de esa, yo le dije‖. Reiteran la
traducción más adelante (pp. 281-285). Pero creo que la palabra ?axcom y
variantes es un nombre específico de un tipo generalmente femenino de
gualicho que no debiera traducirse. La frase correcta, creo, debiera ser:
―_Pues, el de axčəm, el de esa, le dije‖. Lo cual permitiría a su vez sinonimizar
a axčəm con el dicho ɁElajem. Que tal vez contituya una aonikenización –
permítaseme el neologismo- del Elelche de los mapuches cisandinos y de los
gënëna a këne –lo propio sugieren Fernández Garay y Hernández (2006: 353,
nota 182).
Anotados los antecedentes, vamos a mi teoría. Desde tiempo atrás me llamaba
la atención la semejanza del nombre de Elal –el hijo del gigante y de la nube-
con la palabra shelknam para ―hijo‖: <yilal>= mi hijo (Gallardo, 1910: 368;
Lothrop, 1910: 368), idealmente lal= hijo. Beauvoir (2005: 78) nos deja
<Lal>/<Yklal>= hijo –en realidad, ―hijo/mi hijo‖- para su vocabulario ona. Y he
llegado a la conclusión de que tal es su verdadero significado en protoken (pK)
–nombre que, en honor al Grupo Lingüístico Ken de Escalada (1949: 25-26;
1956: 26),852 le he dado a la hipotética lengua original de la que habrían surgido
los idiomas tehuelches y onas. Inluso en GI podría haber un cognado en los
vocablos jakłǝ= engendrar, jakłaiǝ= parir (Casamiquela,1983: 134 y 148)- cf.
Keλal,nombre del hijo de Elal.
La presencia del pronombre posesivo y‘/ya/yak= mi en estas lenguas es normal
al indicar las relaciones de parentesco. Gallardo explica que ―Como en el
idioma ona no pueden usarse las voces que al representar un ser no tengan
con él relación íntima, es imposible poder decir abstractamente: padre, madre,
hijos y hermanos. En consecuencia, el ona dirá: mi padre, su esposa, etc.,
etc.‖. Lo propio dice Lothrop (p. 84). Confirmando lo dicho, Beauvoir (2005: 78)
nos deja lal/yklal= hijo –en realidad, ―hijo/mi hijo‖- para su vocabulario ona.
Extiendo esta observación al AA, y aún, posiblemente, al GI, o cuando menos
al protoGI. Lo veremos mejor en un capítulo especial de otro tomo de este
libro, en relación con el concepto de parentesco y pertenencia.
Volviendo al tema que nos ocupa, estoy afirmando que el nombre del héroe
Elal significa exactamente ―(mi) hijo‖. Se comprenderá la importancia capital
para comprender la mitología tehuelche que reviste esta traducción. Se trata de
lo que veíamos en la Introducción, aquello que, a semejanza del diagnóstico
neurológico que aprendí en mi carrera médica, denomino diagnóstico
lingüístico, que, por coincidir con el diagnóstico caracterológico –características
del ente en estudio- me permite el tercer diagnóstico, que denomino
 557

diagnóstico mitológico, la asociación del supuesto significado del nombre a la

descripción de la entidad.
Llegado este punto, me parece importante recalcar que, según Borgatello
(1924: 129-130853 en Cooper, 1946: 159, trad. mía del inglés), ―Heller, hijo del
sol, que también era llamado por este nombre, era aquel que creó a los
Tehuelche y les dio sus tierras en Patagonia, y es a Heller que los Tehuelche
van luego de la muerte‖- el subrayado es mío. También para Luisa Mercerat de
Zapa, ―Elal era el hijo del Sol‖ (Siffredi, 1968 a: 127; Bórmida y Siffredi, 1969-
1970: 224). Las dudas de Siffredi en 1968, que escribe con respecto a la
informante: ―Es de notar que la misma desconoce todo otro detalle respecto de
las narraciones del ciclo de Elal y por lo tanto puede tratarse de un error‖,
resultan no ser justificadas a la luz de lo visto en estos primeros capítulos.
Lo cierto es que ikalum, yeklon, yeilum, youlel, yaulal son palabras que, como
hemos visto, significan también ―(mi) hijo‖. Los he relacionado con el
kamalaške, mitónimo de los ídolos de madera, que he recompuesto como
hamel-*aĉke y traducido como ―hijo del Sol‖. He también reinterpretado el
mitónimo eλəgašən, alternativamente y siempre dudando entre una forma y
otra, como elən-ka-*šən=―pichón del Sol‖ y/o como elə:n-ka-*aĉkə= pichón
de*aĉkə (el Sol) o elə:n-ka-axĉən ―pichón de axĉəm‖ (forma del Gualicho).
Hemos visto que Claraz traducía su yaulal, término del GI, como <Atek Alel> en
GI, es decir, atək a lel o atək a elel. Prescindiendo de las palabras atək= cerro,
y del ubicuo conectivo a- en la misma lengua, nos queda lel/elel como sinónimo
de youlel. Tenemos allí la clave: alel, lel, elel, elal, youlel, yaulal, y aún el
patagón čeleule son variantes del pK *yəlal= (mi) hijo. No coincido, entonces,
con Sorrouille (en Casamiquela, 1988, en Estudio Preliminar al Diario de Jorge
Claraz: 15) que asocia <Atek Alel> al topónimo araucano Aneli-Mauida, que
traduce como ―sierra espantosa‖, ―sierra que asusta‖.
Casamiquela (1988: 98) tuvo un atisbo de intuición sobre el tema, aunque
llegando por otra vía, al sugerir que, dado que los Altos Dioses gamakia-
gamakiatsəm son una pareja de dioses, ―yeskalau podría ser el hijo‖. Ya he
asociado a este Alto Dios con t‘čuȓ, el nombre de Elal como dios solar.
Casamiquela mismo se acercó a esta idea al comparar a Gamakia con Elal, en
especial en su carácter de creador de la raza -de los gënëna a këne en el caso
del primero y de los aónikenk en el segundo.
Insisto: el nombre del héroe Elal significa exactamente eso, ―hijo‖. Es que Elal,
cuyo padre era nošt‘ex –el gigante asesino, hijo a su vez de tems la Oscuridad
y hermano de gosˠə (Echeverría Baleta, 2006: 27) - el mismo Elal cuya madre
era Teo, la Nube; ese Elal, afirmo, es en la religión tehuelche El Hijo por
excelencia. Incluso se lo identificaba, ya en tiempos de transculturación, con
Jesús (Molina, 1967: 104; Hernández, 2001: 19; Amelia Ibáñez, informante
aónikenk de Casamiquela, 1987 a: 79), es decir, con ―el hijo de Dios‖ –y,
según Amelia Ibáñez refiriera a Casamiquela, <sesom> era la ―Virgen María‖.
Hemos visto que lo propio ocurrió con los kamalaške, palabra que nominaba a
ciertos ídolos de madera, y que traduzco como ―hijo del Sol‖: la cacica María
asociaba al suyo con la figura de Cristo. En última instancia resultan ser un
alter ego de Elal. Casamiquela (1988: 119) se acercó sorprendentemente a la
idea de que el padre de Elal era el Alto Dios, al comparar sus atributos con los
del eλǝngašǝn, quien considera que participa de los atributos divinos
Dije que en yilal se reconoce la presencia del posesivo ya= mi, mío. Es
interesante en tal sentido lo apuntado por Casamiquela (1987 a: 20), que
 558

explica que en varias lenguas aborígenes de América del Norte las palabras
relacionadas con partes del cuerpo no existen sin el pronombre posesivo, y,
agrega el autor, ―Casualmente, éste es el caso entre los tehuelches‖. Extiendo
lo apuntado a los sustantivos que indican algún parentesco, y agrego que lo
mismo se observa en GI, idioma en que la única diferencia es que el
pronombre posesivo -indivisible de las palabras significando relación de
parentesco- va como sufijo, en lugar de ir como prefijo, como es en cambio el
caso en el AA y el SCh. Así, en AA, ―padre‖ es yanko, ―madre‖ es yanna/yama,
―hijo‖ es yikaləm, ―hija‖ es ykaləmon; literalmente, significando ―mi padre‖, ―mi
madre‖, ―mi hijo‖, ―mi hija‖. A ello se refiere también D‘Orbigny (1959: 104)
cuando anota con respecto a las lenguas pampeanas:

―Muchas lenguas, principalmente las de la raza pampeana, nos

presentan una anomalía en lo que se refiere a las partes del
cuerpo. Esos nombres comienzan o terminan de una manera
uniforme, por una o más letras, que siempre son las mismas.
Creemos que la explicación de ese hecho curioso consiste en la
existencia de un pronombre posesivo que siempre está junto a
esas palabras, pero no hemos obtenido la prueba positiva de su
existencia‖.

Más adelante (p.275) agrega con respecto al idioma de los puelches –es decir,
el GI:

―Se nota una anomalía en el nombre de las partes del cuerpo, que
comienzan todas por una ―y‖, como Yacaleré, mejillas; Yatitco,
ojos; Yaxyexké, oreja; pero creemos que se debe atribuir esa
particularidad a la contracción del pronombre posesivo, que
interviene en la composiciñn de esos nombres‖.

Tal vez en la época de D‘Orbigny los pronombres posesivos del GI fueran

prefijos, como ocurre en el AA y en los idiomas onas, pero en épocas
posteriores eran ya sufijos, o iban pospuestos a la palabra que modificaban sin
unirse a ella. Ello pudo deberse a la influencia del mapudzungun, idioma que ya
adquiría prestigio entre los gënëna a këne. Lo analizaré en un capítulo
especial. Lo que importa ahora es que el científico francés conocía el
mecanismo que estoy describiendo.
Es interesante que Sánchez Labrador (1936: XXI) también conocía algo sobre
el tema, pues tempranamente, en el siglo XVIII, anotaba lo siguiente con
respecto a la lengua de los mbayá: ―¿Cñmo decís cabeza? Y respondía la
intérprete, no en absoluto, sino en posesivo de plural: Nuestra cabeza‖.
También Claraz (2008: 207) fue capaz de observar en una de sus papeletas en
francés: ―Cuando se pregunta a un indio cómo se llama en su idioma la nariz o
la cabeza, él ordinariamente responde ‗mi nariz, mi cabeza‘. El pronombre
posesivo parece estar aquí ligado‖.
Brinton (1891: 86) también creía que el posesivo de primera persona del
singular en ―puelche‖ -es decir, en GI- era ia o ya: ―El Sr. Hale recolectñ sus
vocabularios en Carmen, Río Negro; y la influencia de las tribus del norte es
muy evidente en ellos. […] El pronombre posesivo de la primera persona del
singular, ia o ya, ―mi‖, se ve tanto en los vocabularios de Hale como en los del
 559

Puelche de D‘Orbigny‖. Sin embargo, aunque creo que, efectivamente, en una

época muy antigua el protoGI tuvo pronombres posesivos cognados con los de
las lenguas chon -y lo estudiaremos en el capítulo dedicado a las coincidencias
gramaticales- sé positivamente que para la época de Hunziker (1864) y la de
Claraz (1865-1866) ya los pronombres posesivos habían sufrido modificaciones
y no sólo eran bastante diferentes de aquellos de las lenguas chon, sino que ya
iban pospuestos, mientras que en las lenguas chon continuaron siendo
antepuestos.
Citando también a D‘Orbigny, Casamiquela (1969: 78-80) opinaba lo propio, y
en otro trabajo (1983: 45) hacía una breve referencia y prometía un trabajo
especial sobre el tema, que ignoro si llegó a publicar. En referencia a la misma
observación de D‘Orbigny, yo mismo escribía en el artículo La carne como
pertenencia entre tehuelches y onas (Williams D, 2011 d):

―Una observación interesante para la época, pero con una

salvedad: ya es ―mi, mío, yo‖ en añniken áish, en téushen, en
shelknam y en mánekekn, pero no en gününa a iájich, lengua en
la que ―mi, mío, yo‖ se dice kua, kōa, kia. Sin embargo, es cierto
que muchas de las palabras gününa que nominan partes del
cuerpo comienzan con el prefijo ia o ya, pero lo mismo se observa
en muchos términos que no son ―posesiones‖ del individuo. Sin
embargo, aunque nos explayaremos sobre el tema en nuestro
libro en preparación, digamos que es probable que cuando menos
algunas de las ubicuas ―y‖ o ―ya‖ con que comienzan muchos
vocablos del gënëna a iájich se explican como resabios arcaicos
de este pronombre posesivo. La adquisición de pronombres
posesivos sufijados pudo deberse a la influencia del
mapudzungun, idioma que ya por la época de D‘Orbigny adquiría
prestigio entre los günühna a këne. En fin, lo que importa es que
el científico francés conocía el fenómeno que estamos
describiendo, aunque se tal vez se haya equivocado en los
ejemplos‖.

En sendos trabajos de María Emilia Orden presentado en los XI y XIII

Congresos de la SAL (Orden, 2008 y 2012 a) se lee la misma sugerencia de
que, cuando menos en lo referente a las partes del cuerpo, el ubicuo prefijo (j)a
de muchas palabras del GI podría corresponder a una marca de posesivo
inalienable. He conversado en persona con la Lic. Orden durante el congreso
en cuestión, y he citado mi trabajo de 2011 –aclaro que por entonces
desconocía su trabajo de 2008, pero con toda humildad y honestidad la autora
no lo mencionó y dejó lugar para la duda con respecto al origen del prefijo.
Creo que, en efecto, no es tal la única explicación, sino que el mismo es
poligénico.
La idea aparece nuevamente en la tesis doctoral de Orden (2012 b: 63,
negritas en el original):

―La coincidencia fonica entre la preposicion (j)a- y el pronombre

posesivo de primera persona kja, sumada a una similitud con el
aonekɁoɁaɁjen o tehuelche, lengua que posee una serie de
sustantivos con posesion inherente, cuya marca para la primera
 560

persona es j-, nos lleva a pensar que el prefijo (j)a- podria ser una
marca de posesivo inalienable, es decir, que indica la pertenencia
inherente al sujeto, de un miembro u órgano que no se concibe
aislado de un propietario. Siguiendo a Payne (1997:105), las
lenguas que distinguen la posesion inalienable de la alienable,
siempre incluyen terminos de parentesco y partes del cuerpo
entre los items inalienables: asi ‗mi cabeza‘ siempre estara
marcada como posesion en relacion al emisor y ‗mis hermanos y
hermanas‘ siempre se enuncian en referencia a un ego. Esta es
una posibilidad que debe contrastarse con mas ejemplos antes de
considerarse verificada‖.

Agregaré que este uso obligado de la preposición que indique a quién

pertenece la parte del cuerpo que se nombra es característica no sólo de las
lenguas tehuelches y onas, sino de ―centenares, e incluso quizá también
millares‖ de lenguas de las llamadas primitivas en diversas partes del mundo.
Lévy-Bruhl (1986: 57-69, 95 y 126-129) se refiere al tema. Algo semejante dice
Payne (1997: 105854, en Orden, 2011). Lo más usual es que la regla se aplique
a partes del cuerpo o a términos de parentesco, pero también puede
extenderse a efectos personales, secreciones y excreciones, funciones
espirituales, partes de una cosa, relaciones de situación en tiempo y espacio,
nombres, la propia sombra o reflejo, el eco, etc.855 Se desprende de la
observación que los objetos o personas nombrados con estas palabras son
pertenencias del individuo, no en el sentido de nuestra cultura, sino verdaderas
partes del ser, indivisibles de él. Son él mismo.856
Ello permite explicar algo que varios observadores anotaron, y es que los
tehuelches quemaban todos sus recortes de uñas o mechones de cabellos,
para evitar que alguien los embrujara. El propio Lévy-Bruhl (1986: 95- 132 y
217-221) dedica un par de capítulos al tema de este mecanismo del llamado
pensamiento primitivo, diciendo, en resumen, que los pelos, uñas, orina,
excrementos, esperma, sudor, restos de alimentos, vestidos, armas y otros
elementos personales, rastros del cuerpo, etc. son partes de la persona, y que
si un enemigo obtiene alguno de estos objetos, puede embrujar a sus dueños,
hacerles vudú, etc. También permite una explicación adicional a la costumbre
de quemar o enterrar con el cuerpo del muerto todos sus instrumentos
personales, sacrificar su caballo, etc., conducta común no sólo a los tehuelches
sino a muchos pueblos primitivos, y explicables así no sólo por el deseo de que
el fallecido pueda usarlos durante su viaje al Más Allá, sino también porque
todos ellos forman parte de su ser, y deben desaparecer con él, hecho también
explicado por Lévy-Bruhl. Además se comprende mejor el horror de los
tehuelches al ver a los exploradores y científicos retirar elementos y huesos de
las tumbas, pues, como dice Lévy–Bruhl (p. 214), ―...la posesiñn de huesos y,
en particular, de cráneos, puede reportar grandes beneficios, porque permite
disponer de la fuerza mítica del muerto‖.
Volviendo al tema que motiva este apartado, creo que no se necesitan más
pruebas. El héroe-dios era el hijo de Dios, es decir, Elal/t‘ĉu:ȓ era el hijo de
nošt‘ex/t‘kauȓ/gosyə/go:š/ko:ĉ. Pero un fenómeno de tabú lingüístico, debido al
tremendo respeto religioso que la figura del dios t‘ĉu:ȓ inspiraba, llevó al
reemplazo de su nombre por un apelativo o eufemismo: como cumpliendo con
 561

el segundo mandamiento del Antiguo Testamento, ―no tomarás en vano el

nombre de Dios‖.
Es decir que el nombre de la divinidad se olvidó, reemplazado por el apodo:
Elal, el Hijo. Y éste descendió, entre los aónikenk, de la categoría de Dios a la
de héroe –aunque Schmid y Lista aún llegaron a documentarlo como héroe-
dios, creador del Cosmos. Sin embargo, los aónikenk no olvidarían ni en los
momentos agónicos de su cultura el papel de Elal como un dios. Al menos, no
Ataliva Murga, de Vega Piaget, entrevistado en 1967 por Siffredi (Bórmida y
Siffredi, 1969-1970: 221). Repasaremos su testimonio en unas páginas. Ni
Cuaterno (en Fernández Garay, 1997: 323), ni Rufino Ibáñez (en Bórmida y
Siffredi, 1969-1970: 221 y 224), ya citados en el capítulo 1.
Entre los gënëna a këne le fue peor aún a este Alto Dios, descendiendo a la
categoría de diablo, como una de la formas del Gualicho, el elel. Pero, como
hemos visto, aunque es posible que el elel del siglo XVIII que motivaba el kǝn
áxwai que Sánchez Labrador llama Fiesta del Elel corresponda realmente al
héroe solar Elal, apelativo devenido en nombre propio de la deidad solar t‘čuȓ
de los aónikenk, a su vez el *tsual de los protogënena-y *čǝl de la tribu de
Chulilaquen y čaweλi de los poyas… creo que el elel malignizado es en
realidad el hijo de dicha deidad, con la cual comparte uno de sus apelativos. A
su vez, los gënëna a këne transfirieron el concepto a los mapuches cisandinos,
que lo conocieron como elel, čel –sí, el nombre del Alto Dios solar protoken *čəl
o *šəl- o elelĉe.
En suma: la palabra del protochon para ―(mi)hijo‖ sobrevivió casi sin
modificaciones en el SCh como yilal, mientras que en AA se mantuvo en el
nombre del héroe mitológico Elal –con toda seguridad, originalmente yilal- y en
el nombre de sus hijos los youlel, correspondiente a los yaulal/alel/čelǝl de los
gënëna a këne, que coincide sin dudas con los ĉeleules de otra etnia, los
Patagones de Pigafetta.857 Desde luego, como habrá notado el lector, la
palabra que dio origen a las últimas mencionadas es la primera, nuestro yilal -el
cambio de ―y‖ a ―ĉ‖ es muy frecuente y sólo necesita un aumento de la fuerza
con que se hace pasar el aire entre la lengua y la encía superior.
En cambio, la palabra del AA para ―hijo‖ mantuvo una forma más antigua,
conservado la ―k‖ del pK *yək= mi, mío, como se ve en yikalum. Lo propio
ocurrió con un sinónimo en AA de youlel/yaulal, que es yeklən y su variante
suavizada yeiləm –el <Geylum> de Musters –en cierto modo intermedia, y, sin
duda, la que interviene en la génesis de la primera parte de la palabra
aglutinada eləngašən en GI.
Ya vimos cómo observaba Llarás Samitier que, en esta última palabra, la
primera parte corresponde en realidad a un término muy relacionado, el que
designa al avestruz. Realmente sorprende lo cerca que este autor estuvo de
traducir el verdadero significado del mitónimo del héroe tehuelche -si hasta los
―tehuelches del sur‖ se lo dijeron. Pero optó, como vimos, por creer que era una
onomatopeya del nombre del cisne, y se desvió de la verdadera idea.
En AA, <elwun>= avestruz joven según Schmid (1910 a: 23); es decir, elu:n =
pichón en AA, que Casamiquela (1988: 174) recogiera como <elwe>= pichón,
charito, chara de labios de sus informantes Segundo Cuaterno y la señora
Sosa. Se trata sin dudas de la misma palabra que, en téushen, Malaspina (en
Outes, 1913: 485) recogiera en 1789 como <elue> = avestruz, y que D‘Orbigny
(1999, II: 319) anotara como <ilhui>= avestruz patudo. Exactamente el mismo
 562

vocablo que Ameghino (en Lehmann-Nitsche, 1914: 265) documentara como

<élue>= pichón de avestruz.858
En ciertos párrafos, Casamiquela (1988: 166) anota que el mismo Cuaterno
que tradujera <elwe>= chara le había dicho que significaba -también-
―chulengo‖. De donde se deduce que el término podía aplicarse a cualquier
animal pequeño, extendiendo su significado al de ―cachorro, cría‖. 859 Es
también la misma palabra que Musters anotara como topónimo, <Geylum>. Y
muchas de estas palabras son cognadas con los nombres de los grandes
felinos en las lenguas tehuelches, como se verá en el próximo capitulo.
Llamativa es la palabra del Mpz elel= criatura, que aparece en el diccionario de
De Augusta (1991 b: 91), que da como ejemplo la frase <Dios ñi elel>= todas
las criaturas de Dios- en donde Dios es la palabra española, <ñi>=
mi/mío/mía/míos/mías; suyo/suya/suyos/suyas (De Augusta, 1991 a: 156) y
elel= criatura.860 Por otra parte, ―hijo‖ se dice <yal> en mapudzungun (De
Moesbach, 1984: 265) siendo <yall> = hijo (de mujer) o hija (de hombre) (De
Augusta, 1991 a: 185; b: 282), y la palabra <yalln>/<yallel> significa ―la
generación, la descendencia‖ en dicha lengua; <yallel>= generación, <yall>=
prole, descendencia, <yalleln>= poner encinta, preñar, <yalln>/<cheln>=
fecundar, engendrar, <cheln>= concebir, engendrar, <yall pyüm>= órganos
sexuales, <yallquechi>= reproductor, <yalltùcu>= bastardo, <yallúmn>=
producir, <yallyen>= tener hijos (Erize, 2007, 1: 127; 6: 39, 174 y 175), pero no
me considero en condiciones aún de darle el adecuado valor a la semejanza
entre este término y la palabra ylal= hijo del SCh y su cognado Elal= el hijo en
AA.
Sí puedo relacionarlo con uno de los nombres del gualicho en la misma lengua:
ĉel, ya mencionado, y traducido generalmente como ―espantajo‖ -por ejemplo
en Febrés (1765: 445), palabra que aparece como ĉelkantu/ĉelkenə en el
diccionario de De Augusta, y no he hallado en cambio la palabra ĉel, que sí
aparece traducido como ―espantajo, pelele‖ en la obra de Erize (2007, 6: 38),
que también anota las palabra <chelcantu> y <chelcunu>, de igual significado
(1: 120).
En cambio, como ha mostrado Casamiquela en su trabajo de 1988, Elal se
asocia con frecuencia al gualicho, y a ĉel. Propongo que su nombre mapuche
no fuera originalmente ĉel= espantajo, sino ya٨= hijo, y que el término pudo ser
modificado a ĉel por el uso y el olvido de su significado original –los sonidos ―y‖
y ―ĉ‖ se intercambian con frecuencia en los idiomas aborígenes patagónicos- cf.
el mencionado vocablo del mapudzungun ĉeln= engendrar, concebir, fecundar,
que además reconoce una variante <yalln>, y es cognado con <yallyen>= tener
hijos. Presumiblemente, al no poder explicar al ente ya٨ como ―hijo‖, se lo
asoció al vocablo ĉel= espantajo, en un ejemplo de modificación de la lengua
por el mito, en este caso explicado por la representación del mismo con
máscaras o palos tallados, o sea, ―espantajos‖.
Y es aquí en donde entra de nuevo el nombre del elelĉe que Demetrio
Fernández mencionaba a Casamiquela: se trata probablemente de otro
préstamo del AA, o tal vez incluso del pK al Mpz pampeano-patagónico: elelĉe
es también, probablemente, *yilal-čə, el ―hijo del Sol‖, y no una palabra original
del Mpz –el único vocablo semejante que hallo en el Mpz transandino es elĉe=
inquilino (De Augusta, 1991 a: 38), que no parece tener relación con las
características del ente. Desde luego, como de regla, el segundo vocablo
primario, *šə/čə= sol en pK fue reinterpretado como ĉe= gente en Mpz.861
 563

Concuerdo en que, si no fuera por el resto de las pruebas lingüísticas y

mitológicas que he presentado, pude haber aceptado que el nombre Elal fuera
de origen mapuche, en especial debido al antecedente de la palabra elel=
criatura de dicha lengua862. En cuanto a čel como forma del Gualicho, parece
ser sólo concepto de los mapuches cisandinos, evidentemente un nombre
calcado de aquel del Elal de los aónikenk y del elel de los gënëna a këne,
traducido como ya٨= hijo y habiendo sufrido la modificación fonética y→ĉ, no
muy difícil pues implica sólo africar algo más el sonido.
Como contraprueba tenemos otro de los nombres del Gualicho en GI, gaiau,
que también significa ―linaje, descendencia, canción de linaje‖ y ―ancestro‖ -que
por extensión semántica podemos traducir también como ―el hijo, la cría, el
pichón‖, evidentemente cognado con ga:yə= avestruz863 -probablemente, en su
origen, ―pichón‖; kaia= nuevo, joven (Harrington, 1946: 258). Todos vocablos
derivados de un probable protoGI *gajə= pichón cría, cachorro, hijo- cf. GI
gajə= avestruz. Recordemos que el nombre completo de gaiau era gaiau a
kǝne, probablemente el mismo nombre que notamos en la frase nominal `qaja
k‘ənnə= hijo, joven (Casamiquela, 1983: 139), en donde qaya= hijo, joven + a=
funcional+ kənə= persona. O bien gaiau a kǝne podría reconstruirse como gaya
a *kǝne= hijo del Sol. Cualquiera sea la traducción, basta para demostrar que
el Gualicho era también ―El Hijo‖.
Por otro lado, Eliade (1992: 101) expresa que es frecuente que el lugar del dios
creador que se aleja para volverse un Deus Otiosus sea ocupado por ―otro ser
divino, su ‗Hijo‘ o su representante‖. Evidentemente, en este caso se trataba de
lo primero; entre los shelknam, kenoš el Creador dejó a quien parece ser sólo
su representante, čenuke, aunque no es imposible que se trate de en realidad
de su hijo, pues el mismo mito shelknam habla de que al retirarse el Sol Mayor
krənəkhotaïx dejó a su hijo krən a cargo de la tarea de ser el astro del día. Ya
lo analizaremos.
Recordemos que Borgatello (en Cooper, 1946: op. cit.) decía que había un <
Heller> padre, que era el Sol, y un <Heller> hijo. Y, según lo documentado por
Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 214, nota 23), el nombre del padre de Elal era el
mismo que le da a este último: <Heller>. Caso cerrado, creo: el nombre de Elal
significa ―(mi) Hijo‖, y era el Hijo del Sol.
Destaco la importancia de estas afirmaciones, que se relacionan con la
información obtenida por Bórmida y Siffredi (1969-1970: 214) de labios de Ana
Montenegro de Yebes en 1967: ―El padre de Elal es Elal Viejo, hombre malo
[…] Elal Viejo mató a la mujer para comerla, sacó a Elal chico y lo tiró lejos
para que se oreara un poco y después comérselo‖. Más allá de que en esta
versión la madre de Elal es la primera víctima del canibalismo del padre-864 la
informante agrega que ―… estaba carneando a la mujer como capón…‖- vemos
que Elal y su padre llevaban el mismo apelativo. La informante del/la autor/a
del Capítulo XV (p. 294) –posiblemente la misma Sra. de Yebes- llama Elal al
padre del héroe-dios, y Elal chico a éste. Y recordemos que Elal y t‘elux
tuvieron un hijo que se llamó keλal, que también he asociado al SCh klal/ykal=
hijo, mi hijo.
Estamos así en presencia de una generación de ―hijos‖, que de padre a nieto
reconstruimos así:

Elal Viejo o <Heller>

↓
 564

Elal chico o <Heller>

↓
keλal

Confirmando estas suposiciones, cito una versión del concepto de Elal entre
aónikenk de la segunda mitad del siglo XX:

―Elal es el dios, no sólo para nosotros, sino para todos; no para

uno, sino para todos. El padre de él era como un dios también,
pero tenía menos poder‖
(Ataliva Murga, de Vega Piaget, 1967, en Bórmida y Siffredi,
1969-1970: 221).

Reitero una cita de la informante Luisa Mercerat de Sapa, también de Vega

Piaget (p. 224): ―Elal era el hijo del Sol‖. Aunque Bórmida y Siffredi (nota 69)
anotan que es la única versión -la única recogida por ellos, aclaro- en que se
atribuye al Sol la paternidad de Elal, según todo lo expuesto, para mí ello ya
estaba claro aunque no hubiera conocido esta cita.

El mito de Elal entre los gënëna a këne

Los mitos onas y aónikenk sobre un ―hio del Sol‖ hallan su equivalente en mitos
de los gënëna a këne. Una hermosa versión ha sido rescatada de la noche de
los tiempos por De Augusta y Fraunhäusl (1910: 282 y 283; 1934: 246), de
labios del informante Domingo Segundo Wenuñamko:

El hijo del Sol

1. ―Érase, dicen, hace mucho tiempo una joven. No la había amado ningún
hombre y ya se había hecho solterona‖.
2. ―Del todo se aburriñ, saliñ a un lugar con bella vista; entonces, dicen allí
se echñ a tierra‖.
3. ―Entonces se bajñ a donde el alma del sol. Éste le dio sueðo, la hizo
dormir y la dejñ embarazada‖
4. ―Un mes después dio a luz su criatura. Inmediatamente lo criñ, era hijo
hombre‖
―En un aðo fue joven grande‖.
5. ―Esta pobre mujer era en realidad muy pobre. Entonces de repente entró
una oscuridad, ya no amaneciñ‖.
6. ―A esto se angustiaron los hombres de todo el mundo‖
―Entonces este hombre joven: ‗Si me pagaran, iré adonde el sol, y lo
abriré‘, dijo el joven, ‗padre mío es el sol‘, dijo‖.
7. ―Después todo el mundo le dio plata. Entonces fue él donde su padre en
el cielo, y lo abriñ otra vez‖.

En una nota al pie, De Augusta dice: ―Parece, su padre había cerrado las
celosías‖.
Se trata de un relato de aparente origen tehuelche –como hace evidente
Hernández (2001: 31)- aunque llegara hasta el vecino país de Chile.
Casamiquela (1983: 104) se la leyó en mapudzungun a José María cual, quien
la traducía al GI, creando –¿recreando?- una versión en dicha lengua.
 565

Es decir, el Sol concibe su hijo con una mujer que hasta ese momento era
virgen y de cierta edad: se trata de la clásica dificultad o prohibición de la
concepción del héroe en el mito arquetípico, ya estudiada. El bebé se gestó en
un mes y creció rápidamente luego de nacer .También se describe la lucha de
voluntades entre el Sol y su hijo, de la que sale triunfador el segundo, aunque
en el mito tehuelche no se trate de mitigar el brillo del sol –como en el caso del
mito shelknam- sino de fomentarlo. El hijo del Sol viajó hasta la morada de su
padre, y ―abrió el sol‖, siendo recompensado por la gente a su regreso.
En realidad, la escena representa la iluminación del propio Elal, que, en la
versión meridional, al superar las pruebas que le oponen el Sol y la Luna, y
obtener a t‘elux, se completa y endiosa, brillando más que el Alto Dios que lo
precedió. Es decir, su propio padre, el Sol, en las versiones aónikenk padre de
t‘elux -aunque el análisis que venimos realizando demuestra que en dichas
versiones se oculta la propia filiación solar del héroe tehuelche y su posible
calidad de hermano de la diosa.
Pero también es una metáfora semejante a aquella leyenda ona en la cual
kenñš procedió a elevar el cielo para que la eterna penumbra que reinaba en el
mundo se transformara en días y nohes definidos;865 o aquella, también ona, en
la que kuanyipǝ, en lugar de hacer más brillante al sol, acorta la duración del
día para yacer a oscuras con su amante; o incluso aquella otra de una tribu
evidentemente pámpida -seguramente, protogënëna- que en el siglo XVI
conociera Hernandarias, en que el puma alado que atacaba al Sol, haciéndolo
palidecer, fue derribado a flechazos por los hombres. Historia ésta que
entronca con el asesinato del Hijo del Sol que, según Claraz, recordaban los
gënëna a këne del siglo XIX.

Cuadro 22.Comparación entre el mito tehuelche de Elal y el relato

araucano del Hijo del Sol
Héroe Elal Hijo del Sol
Hijo del Sol +. Su nombre significa +
―el Hijo‖, y es un héroe
solar.
Nacimiento + +
maravilloso o difícil
Crecimiento rápido + +
Viaje al Cielo o a la + +
morada del Sol
Glorificación o + +
recompensa ulterior

Desde luego, algunas de estas coincidencias son aplicables al Mito del Héroe
de todas las culturas.
Existe un cuento, en realidad una serie de cuentos araucanos también
recogidos por De Augusta y Fraunhäusl (1910: 86-88; 1934: 87-88) en el que el
personaje principal es un hombre llamado Pedro. Luego de una larga serie de
aventuras, ocurrió lo siguiente:

―A su propia casa volviñ Pedro.

‗Llegué, mamita‘, dijo Pedro a su madre al volver.
‗Traigo este toro, lo mataremos, comeremos carne.
 566

Lo mataron, tuvo grasa no más, carne no hubo.

Entonces Pedro hizo charqui de su grasa
(y) puso su charqui de grasa a secar en una vara;
después dijo a su madre ‗Déjalo secar, ten cuidado del charqui‘
Volvió de un paseo, no halló su grasa;
toda se había derretido en el sol. Entonces se afligió Pedro.
‗Me ha hecho maldad este sol‘, dijo,
‗como agua corriente está la grasa derretida.
Podré preso este sol‘, dijo, ‗tanta grasa me ha derretido‘.
Fue puesto preso entonces el sol. Ya no amaneció el día.
Entonces se acabaron los animales por la muerte,
ya no hallaron de comer, por eso murieron, hasta la gente murió.
Entonces no se sabía que Pedro tenía el sol.
Todavía era pobre Pedro en este día.
‗Oh, Pedro‘, dijeron a Pedro, ‗¿por qué tienes el sol así?
Mucho muere la gente‘, le dijeron.
‗¿Quién me pagará? Entonces, si me pagan, haré aparecer otra
vez el sol‘
‗Toda la gente te pagará, pues que muere todavía la gente‘.
Pagaron a Pedro; toda la gente le dieron [SIC] animales; dos le
dio cada uno. Los pobres le dieron gallinas, como no tenían
animales.
Seis días no amaneció; entonces Pedro soltó otra vez el sol.
‗Ten vergüenza‘, dijo Pedro al sol. Primero se hizo aparecer un
poco no más,
ya no era como sol en su vergüenza; después se lo hizo aparecer
entero.
Ahora revivieron los animales, volvieron a comer, hallaron otra vez
de comer.
Muchos animales recibió Pedro. Entonces dijo a su madre:
‗Tú tendrás estos animales‘. Entregñ sus animales a su madre.
‗Yo iré al cielo. Me pondréis un palo alto. Ahora me seguiréis con
la vista‘.
Entonces subió Pedro a la punta; en la punta del árbol se puso
parado;
allí lo vieron. Caminñ más arriba: ‗Cuando desaparezco, dejaréis
de mirarme‘.
Se perdió de vista, no lo vieron más, se perdió.
Se acabó‖.

Vemos elementos comunes tanto con la historia del Hijo del Sol como con el
mito de Elal

 En las historias del Hijo del Sol y de Pedro el elemento común más
importante es el oscurecimiento por circunstancias que afectan al sol: en
el primer caso, el astro había cerrado las celosías, por lo que hubo que
―abrirlo‖; en el segundo había sido puesto preso por Pedro, que luego lo
liberó.
 La madre del Hijo del Sol era muy pobre, pero no hay relación explícita
entre esta circunstancia y la ulterior de que su hijo ganó dinero al abrir el
 567

Sol; Pedro también era muy pobre, se enriqueció al liberar al Sol y

cuando se retiró del mundo le dejó todos los animales que había ganado
a su madre.
 Tanto Elal como Pedro tienen un conflicto con el Sol. Además, ambos
viajan al cielo. La retirada de Pedro es extraña al resto del relato,
saltando desde una vara o un árbol, que es comparable a la roca desde
la que saltó Elal en su partida definitiva. Pero, como él, Elal se retiró del
mundo luego de volver del viaje al Cielo en que venció al Sol y a la Luna.

La cueva de Peya y las rutas aborígenes

Pero volvamos a los tehuelches. Para confirmar que los gënëna a këne tenían
su propia versión de la historia de Elal, sepamos que una versión más simple
de la misma fue recogida por Claraz (1988: 132; 2008: 159) de labios de sus
acompañantes de tal etnia, Hernández y Manzana. Dice el mito que le
narraron:

―Hay otra cueva en Peya, más o menos una jornada al sur del
Limay (al norte de Mackinchau), que no es la de Elemgassen. Los
indios cuentan sobre ella una larga historia. Los antiguos, dicen,
abandonaron en esta cueva a una vieja que no podía caminar
más. Vivía allí de las raíces que llaman ‗peya‘, y de ahí el nombre.
Un día encontró una raíz grande y profunda; no tenía suficientes
fuerzas para arrancarla. Entonces orinó sobre la tierra para
ablandarla, y ¡oh milagro! La raíz se había transformado en un
niño, un muchacho, que al día siguiente ya era grande y quiso
salir al campo. La vieja le dijo que se fijara en las huellas que
tienen determinada forma. Unas pertenecen a un pájaro de cuello
largo (avestruz) y las otras a un animal cuadrúpedo con cuello
largo (guanaco), que eran buenos para comer. Le fabricó también
flechas y un arco. El muchacho trajo el primer día un avestruz, el
segundo un guanaco, y cuidó de la vieja hasta su muerte. Dicen
que toda esta historia está pintada en la cueva. (También existió
una cueva en Lonkemai866 y otra cerca de Elemgassen, con
muchos dibujos. No muy lejos de Peya hay un paradero que se
llama Shaget ageltre)‖.

Ya Hernández (1987 Ms.: 61; 2001: 41-42) y Casamiquela (1998: 133; y en

Claraz, 2008: 268) señalaban que se trata de una versión septentrional del
nacimiento de Elal.
Pero no es la única que se ha documentado entre los gënëna a këne, como
creía Casamiquela: olvidaba el mencionado canto El Hijo del Sol, que él mismo
recogiera. Aunque el mito de Peya tiene diferencias con la ampliamente
documentada versión meridional, los puntos de contacto -la crianza por una
anciana que vivía en una cueva; el rápido crecimiento del niño, que en este
caso en 24 horas ya era un muchacho; y la extraordinaria e inmediata habilidad
como cazador del mismo- permiten asociarlo al héroe aónikenk. Aquí quien
construye un arco y flechas para el muchacho es la anciana: en cambio, en la
versión meridional quien inventa o construye el arco y las flechas y se las
hereda a los tehuelches es el propio Elal.
 568

Por otro lado, es interesantísmo saber que, según los informantes de Claraz-
de estirpe y cultura gënëna a këne, dicha historia habría estado representada
en la cueva. La única asociación directa que conozco entre el mito de Elal y las
pinturas rupestres que fueran realizadas por los propios aónikenk o sus
ancestros es la historia de las huellas que dejó Elal al partir al cielo
definitivamente, posibles grabados o pinturas o pinturas en las rocas como la
descipta por Gradin en el puesto El Huevo, cerca del Lago Buenos Aires, ya
mencionada.
Vemos que Claraz ubicaba a la cueva en cuestión ―… más o menos a una
jornada al sur del Limay (al norte de Makintschau)867…‖. Pero, según
Casamiquela, en citas de Claraz que no se hallan volcadas a ninguna de las
dos ediciones del diario del viaje al Chubut, la ubicación era distinta, como se
verá. De todas maneras, el propio Casamiquela (1998: 132) observa que el
suizo ubicaba de manera imprecisa a Maquinchao, sitio que no visitó en
persona, y a ello atribuye el hecho de ubicara ―de manera igualmente imprecisa
a Peya‖. Esto según el propio Casamiquela, pues la ubicación que atribuye
Claraz al sitio –o más bien a un sitio próximo- se halla, como veremos, en
contradicción con la teoría del investigador argentino para ubicar a Peya.
Sería interesante identificar a esta cueva, y examinar sus pinturas rupestres, si
es que han sobrevivido al paso del tiempo, la naturaleza y los seres humanos.
Y, por otro lado, sería tal vez una importante clave para confirmar que, en su
arte rupestre, los tehuelches -o sus ancestros- narraron mitos y otras historias
con un argumento o guión. O, cuando menos, que los descendientes de los
autores reinterpretaban las pinturas. Es por falta de dicho argumento que los
arqueólogos especializados en arte rupestre se han dedicado a clasificarlas
según sus componentes, incluso enumerando la cantidad de los mismos que
se hallan en cada sitio: tanta cantidad de zoomorfos, fitomorfos, de grecas, de
antropomorfos, de huellas de pisadas, de negativos de manos, etc. Lo que han
hecho al describir así cada una de las pinturas es fragmentar la visión de un
cuadro que debe verse en su conjunto: nadie lo haría con una pintura, por
ejemplo, renacentista. Es decir, creo que muchas más pinturas rupestres de lo
que se ha creído han de verse como escenas –el llamado ―estilo de escenas‖-
bien que muchas veces representadas de un modo minimalista o simbólico.
Sería interesante intentar relacionar las escenas rupestres dejadas por los
tehuelches o por sus ancestros y la riquísima mitología que nos han legado. Ya
Menghin (1952: 13) lo intentó, cuando propuso que una de las pinturas
rupestres halladas en la cueva mayor de Estancia La Gruta, en Santa Cruz,
consistentes básicamente en un círculo que impresiona la figura central del
conjunto, rodeado de figuras clásicamente interpretadas como huellas de
avestruz. Pero desde que la línea medial es considerablemente más larga que
las dos externas, supone que más bien podría tratarse de flechas, que apuntan
al Sol, que sería el círculo mencionado. Y entonces recuerda la narración del
ciclo de Elal en donde éste, enfurecido con el Sol, que había querido engañarlo
al disfrazar a t‘elux de una de sus sirvientas –o al ocultarla y nesuciarla y hacer
pasar a sus dos sirvientas por sus hijas- dirige sus flechas contra el astro.868
Gradin (1986: 33) también esboza la idea, cuando, en autocita de un trabajo se
1985, recuerda haber deducido que Elal era indirectamente responsable de la
creación de las pinturas rupestres, ―… ya que al expulsar al Sol y a la Luna
hacia su posición en el cielo, éstos dejaron estampados en las rocas el
testimonio de sus rastros y de sus genitales‖;869 o cuando aventura la
 569

posibilidad de que la vertiente cercana al río Senguer y llamada ―Agua Linda‖

por los tehuelches, pudiera ser la clave para interpretar las representaciones
rupestres en paraderos asociados a fuentes o manantiales de agua potable.
Gradin se refiere a la versión de Feliciana Velázquez, informante de Bórmida y
Siffredi (Siffredi, 1968 b: 156; Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 206), quien en
1965 en Comandante Piedrabuena sostenía que ―Elal se criñ en el paraje del
toldo de la abuela; ese lugar queda en el norte, le pusieron de nombre Agua
Linda; cerca del río Senguer es‖. El ―toldo de la abuela‖ ha de ser su cueva, y
recordemos que la misma quedaba aparentemente dentro de la cueva –más
grande- de nošt‘ex, y que por todos los signos la fuente xentře manaba desde
allí. Lo que pudiera apuntar a que ―Agua Linda‖ era la mismísima fuente xentře,
reitero, probablemente la actual laguna Quilchamal. Recuerdo sin embargo la
versión recogida por Wolf (1922-1923, en Hernández, 1992: 137, trad. mía del
inglés, op. cit.) sobre que <Helal> había nacido, ―… no en Métsharna-Aike, sino
en Xéndrum, una región situada al sur del Lago Buenos Aires, en un lugar en
donde sale de la roca una gran cascada de agua caliente‖; en nota N° 19 (en
Hernández, 1992: 141) Wolf afirma que <Xéndrum> se ubicaba en el Lago
Posadas, y la cascada de agua caliente (nota N° 20) se forma en el valle del
Río Baker, que conecta el Posadas y el Pueyrredón con el fiordo Baker Sound
sobre el Pacífico. No he hallado información sobre termas en el Río Baker.

Las pinturas rupestres y su (posible) conexión con el cielo y los mitos.

Aprovecho para sugerir que, además de numerosas pinturas de escenas,
muchos de los motivos rupestres patagónicos pudieran ser representaciones,
más o menos esquemáticas, de constelaciones tehuelches, o del sol, la luna y
las estrellas. A este respecto es interesante una cita más de Menghin (1952: 9):

―El tercer grupo de motivos lo componen dibujos de signos

simbólicos de distinta guisa. Una clase está integrada por líneas o
largas series de puntos o rayas, que a veces serpentean sobre
trechos considerables, es decir, muchos metros, formando figuras
curiosas, a veces zoomorfas, de círculos u óvalos simples o
concéntricos frecuentemente rellenados de puntos, en uno o
varios colores, o bien provistos de radios periféricos, de figuras
escutiformes, también con puntos‖.

Me atrevo a sugerir que el cielo estrellado podría explicar también muchos de

los grabados del llamado estilo de grecas o los laberintiformes. Otros grabados
como líneas de puntos o labirintiformes podrían ser una suerte de mapas que
marcaran las rutas terrestres de los aborígenes, con sus paraderos: José María
Cual (en Bórmida y Casamiquela, 1958-1959: 175) dice que ―Las rutas seguían
en lo posible los cañadones‖, lo que tal vez explicaría algunas de dichas
imágenes. Ello sin negar la representación del Laberinto que tanto ha estudiado
Boschín -algunas de las imágenes en cuestión son muy largas como para ser
mapas de rutas.
Son casi obvios casos como el de las imágenes heliomorfas o ―soles‖, pero por
ejemplo los motivos arciformes/soleiformes o ―herraduras‖ (ver Fig. 19) podrían
representar la contelación El Toldo, o bien el Arco Iris (ver su importancia en
Williams D., 2008 j); en ocasiones las líneas de puntos y ciertos labirintitformes
podrían ser constelaciones como la de la Vía Láctea, considerada como ―el
 570

Camino de los Ancestros‖ o ―el Río de los Antepasados‖ o simplemente ―el Río‖
por los nativos patagónicos (Williams D., 2012 c, y lo veremos en un capítulo
especial)-cf GI de Claraz (1988: 157, Voc. 780) <Aschcaltsch> ―via láctea (lit.
río)‖; los cruciformes o algunos de ellos podrían corresponder a la Cruz del Sur
o Rastro del Avestruz o, mejor aún, al Orión aónikenk, que era čel(h)elən la
Mariposa, constelación que he tenido la fortuna de redescubrir (Williams D.,
2008 f), que también podría ser representado por las llamadas clepsidras; los
rastros de avestruces o flechas y las boleadoras y bolas perdidas son en
general lo que parecen, pero a veces podrían representar a sus
correspondientes constelaciones, y otros ejemplos que espero estudiar en un
capítulo especial en un futuro tomo.

Fig. 19. Arciforme en la senda de reproducciones de pinturas rupestres de

Punta Walichu. Foto del autor, 9 de enero de 2020.

Pero dejo este tema a los especialistas, sugiriendo tan sólo que estudien con
cuidado los mitos, constelaciones y rutas terrestres tehuelches, que tal vez
proporcionen una clave para interpretar muchas de las pinturas o grabados
rupestres de la región pampeano-patagónica. Así podrían comenzar a
comprenderse, especialmente las escenas, como el conjunto que realmente
son, más allá de describir la forma aislada de cada uno de los componentes de
cada una de ellas. Es el momento de la ―era post-estilística‖ de Lorblanchet y
 571

de Lorbanchet y Bahn, citados por Boschín (2017: 46), quien aplica con
maestría la idea.
Es precisamente en ello que ha estado trabajando desde hace años María
Teresa Boschín. Por ejemplo, escribe (Boschín, 2017: 58-59, subrayados
míos):

―Con respecto a la teoría para el estudio del fenómeno rupestre,

mantengo lo formulado en Boschín (2009): lo que persigo es
alcanzar algún nivel de lectura de los documentos iconográficos,
para intentar captar -aunque sólo sea en parte- el significado.
Para lograrlo hay que desplazar el eje desde el enfoque
arqueográfico al interpretativo. Describir, medir, identificar colores
y series tonales o sea aplicar los recursos de la arqueografía es
un paso, pero no un fin en sí mismo. La descripción es eficaz
cuando contribuye a la explicación. Caso contrario la Arqueología
del Arte rupestre en lugar de habilitar la elucidación de la
ideología, conserva su tradicional condición de catálogo.
Esclarecer cuáles fueron las ideologías de los habitantes más
antiguos del territorio de nuestro país y de nuestros vecinos
latinoamericanos, es una tarea ineludible para entender las
ideologías del presente. Para concretarla hay que reconocer que
tenemos un país pluriétnico y multicultural. Conocer y comprender
las ideologías primigenias y su vigencia continúa siendo -para las
Ciencias Sociales- un medio más para contribuir a devolver
historicidad a aquéllos a los que se les ha negado y se les sigue
negando‖.

En este sentido, la propia Boschín destaca en páginas previas (p. 54) la ventaja
del estudio del arte rupestre en la Patagonia con respecto a otros sitios del
mundo, siendo que los informantes nativos serían descendientes de los autores
de dicho arte.
En cuanto al registro celestial, Boschín (2009: 152, 162, 163 y Fig, 147, 166,
205, 212, 214, 223. 224, 228, 239, 242), estudiando las subcuencas Pichileuvú,
Comallo y Maquinchao, reconoce en grabados de pinturas rupestres de los
sectores III y IV respectivamente al tálak o boleadora avestrucera celestial
como la constelación dada por dos estrellas de Centauro y la escena kune
ájhuai en cinco estrellas de la constelación del Escorpión o sea la constelación
conocida como El Toldo- aunque la interpreta como la vivienda de los
antepasados y no como el rito de pasaje que el kənə a ahwai era. Reproduce la
figura en cuestión. También identifica al chélelon como los dos triángulos
opuestos por el vértice –lo que otros llaman clepsidra- pero no la asocia
explícitamente con la mariposa y su constelación- y a la ―pisada de reido
celestial‖ o Yátsk a gaye, el ―rastro del Avestruz‖ para otros. En las láminas a
color 19 y 20 fotografía a Yatsk á gaye y a Tálak.
Como dato de color, doloroso para mí, he de agregar que hacia el año 1978,
teniendo tan sólo 12 años, tuve el privilegio de visitar un alero con grabados en
roca blanda- ¿toba?- de imágenes en lo que hoy podríamos llamar ―estilo de
pisadas‖. Se reconocían huellas de pumas y avestruces, dentro de lo que
consigo recordar. El sitio quedaba en un acantilado a la izquierda de la huella
que llevaba a lo que los galeses conocieron como Ceg y Ffos, o Boca de la
 572

Zanja, tal la traducción literal y su nombre actual en castellano, cerca de la

actual zona rural 28 de Julio. Se trata de una zona en donde abundan los
picaderos, o sitios arqueológicos de piedra trabajada. Para cuando volví a
visitarlo, en 1984, todo había sido arruinado por inscripciones modernas. Es
una pena que, creo, mi padre no había tomado fotos del alero. Hoy ni siquiera
recuerdo su ubicación exacta.

La Cueva Galpón de Sierra Pailemán

Todo esto viene a que existe al menos una pintura rupestre que contiene
ciertos elementos que podrían hacernos pensar que podría tratarse de una
representación del mito de Peya, aunque dibujado en las paredes de una cueva
en otro sitio: la cueva Galpón, en la Sierra Pailemán, departamento Valcheta,
Río Negro. En ella se reconocen, según Carden y Prates (2015: 125 y Fig 5 A)
varios ―biomorfos y formas geométricas de variada complejidad‖: ―un
antropomorfo‖-; ―dos fitomorfos‖, descriptos como ―una rama y una hoja
estilizadas‖- creo que la ―rama‖ bien puede ser en realidad una raíz; ―un
zoomorfo‖ interpretado como una pisada de ave que correspondería, ―…de
acuerdo con los criterios planteados en Carden (2008), a un ave vadeadora
debido al ángulo interdigital y a la presencia del dedo trasero‖, y ―un motivo
compuesto en ‗U‘ invertida‖, es decir, una forma arciforme.
El ―antropomorfo‖, creo, podría ser ―la vieja‖ del mito de Peya; y la forma
arciforme contiene una figura no descripta en el trabajo, que impresiona
también como un ―antropormorfo‖ y que bien pudo en conjunto representar al
niño en la cueva de Peya, que parecería estar cabeza abajo, estando lo que
sería la cabeza rodeada de pequeños óvalos irregulares. En cuanto al
zoomorfo, creo que también pudo ser la pata entera de un avestruz, con su
tarso-metarso incluido además de los tres dedos, como el ―tridente‖ de las
piernas de los bailarines y las patas de los caballos en los ken a áhwai.
Toda la escena de la Cueva Galpón se halla delinada con trazos de pintura
blanca, con excepción de cuatro líneas verticales que salen de la forma
arciforme, que están pintadas de azul. Me pregunto si estos trazos azules
podrían representar agua corriendo, en cuyo caso podría ser la fuente
<Jentre>, que, según Lista (1998, 2:132), era un manantial mítico que brotó de
la herida del vientre de Teo, madre de Elal, luego de que el padre, <Nosjthej>,
la matara, extrayendo, en una salvaje cesárea, al niño de su vientre. Escribe
dicho autor:

―¡Oh, portento! Una fuente cristalina fluye del vientre herido... y

pasan los años y los siglos se suceden a los siglos, y ahí está,
frente a Teckel, camino de Ay-ayke al Senguerr, el manantial
maravilloso, Jentre, en cuyas aguas se han bañado muchas
generaciones de niðos Tzñnekas‖.

Si estoy en lo cierto, la forma arciforme –o soleiforme o ―herradura‖- no sería la

cueva de la abuela de Elal, sino tal vez el vientre abierto de su madre Teo, y los
óvalos que rodean lo que podría ser la cabeza del niño serían las gotas de
sangre de ella, que se continúan con las rayas azules verticales, tal vez
simbolizando la tansformación de la sangre en agua.
 573

Fig. 20. Detalle del conjunto 4 de las pinturas rupestres de la Cueva Galpón. Esquema del
autor a partir de una foto en Internet. Si uno mira la figura en su conjunto, sin descomponerla
en sus elementos constitutivos, se ve que es probable que se trate de una escena, que bien
podría representar la historia de la Cueva de Peya, aunque desde luego estoy lejos de creer
que Peya fuera la Cueva Galpón. Foto original en Carden y Prates, 2015.

Con más razón, entonces, dichas rayas azules representarían nada menos que
a xentře la ―fuente maravillosa‖ de Lista, el ―Agua Linda‖ de Feliciana
Velázquez, la laguna Quilchamal para mí. Y es así que, según sostenía en el
trabajo en cuestión, la colina Tele de Musters podría representar a Teo, madre
de Elal, pues de ella manaba ―una hermosa vertiente‖ que fluía hacia el espejo
de agua que identifico con la actual Laguna Quilchamal.
Todo esto es una posible interpretación, pero no la única. Por ejemplo, la forma
arciforme también podría ser el hemitoldo o choza ceremonial; el antropomorfo
en su interior sería la persona que realiza el pasaje, por ejemplo una púber en
su menarca; y el antropomorfo de afuera un/a machi danzando, con un par de
plumeros o manojos de juncos en sus manos; el elemento rectilíneo a su
izquierda –a la derecha del observador- una lanza clavada en el suelo, o el
rewe; y el supuesto fitomorfo una representación del tocado del/la machi o de
su contacto con el Alto Dios, en este caso por ejemplo una fila de flechas que
apuntan a la cabeza del danzante, o una serie de antepasados que se
comunican con él/ella -véanse las ―clepsidras‖ o series de triángulos en una
obra de Casamiquela (1987 a: 55, dibujo 11) que interpreta como antromorfos
esquematizados representando series genealógicas; etc. O bien el arciforme
podría representar un rial o reparo en donde el personaje de adentro aguaitaba
a las presas de caza, cf. los reparos en forma de U descriptos por Claraz
(1988: 66) y por Luisa Pascual (en Priegue, 2007: 38), etc. En todo caso se
trata una vez más del tipo de dibujo rupestre que se ha clasificado como ―Estilo
de escenas‖.

Más sobre la cueva de Peya, y las rutas aborígenes

Volviendo a la cueva de Peya, recuerda Casamiquela (1998: 132) que, en su
vocabulario, Claraz anotó ―pehia (peya) 1) raíz comestible que crece cerca del
 574

Limay 2) nombre de un paradero que queda cerca de una cueva, sobre la cual
existe una bonita leyenda‖. No he hallado en el vocabulario en cuestión esta
segunda definición, que ha de corresponder a alguna de las notas inéditas de
Claraz, tal vez sus famosas papeletas. En cuanto a la primera, se halla en la
edición de 1988 (p. 158, voc. 890): ―Peya= raíz de una plantas [SIC] de la zona
del Limay‖. En llamada al pie, Casamiquela, autor del estudio preliminar y notas
del libro, dice: ―Voc Pehya: raíz comestible que crece cerca del Limay‖. Se
refiere a la explicación de Claraz. En su estudio botánico sobre los vegetales
que menciona Claraz, Casamiquela (en Claraz, 2008: 268) refiere no saber de
qué vegetal se trata. En la segunda edición de Claraz (2008: 267), aunque
lamentablemente no se publica el vocabulario, Casamiquela recuerda una vez
más que, efectivamente, según Claraz, <peya> es una ―raíz de una planta de la
zona del Limay‖.
Pero, llamativamente, el naturalista suizo coloca el vocablo a continuación de la
enumeración de los topónimos desde <Tschacach> o ―el Bajo‖ a <Yacnelc-
gelagetenn> o ―Pino Parado‖ – según Casamiquela (1998: 172; también en
Claraz, 2008: 39, nota 48) actual Renangueyeu o Colonia Renangueyu o
Puesto Hornos de la Estancia Maquinchao-870 pasando por <Maayetsch>,
<Schaget> y <Pitschua atotc> u ―Ojo de Guanaco‖, actual Ñe Luan de igual
significado en Mpz; <Pitshuátük>, ―ojo de guanaco‖, cerca de Magünchao
(Lehmann-Nitsche, en Orden y Malvestitti, 2014: 105); <Pichuwa Ayítk
Asúwen> o <Nge Luwan Neyeu> de Harrington (1968: 25). Lo cual permite
suponer que la enumeración de los topónimos le recordaría de inmediato a
Claraz el nombre de <Peya>: ello apoyaría la idea de que la cueva se hallaba
en las proximidades, y pudo ser una de las cuevas con pinturas rupestres del
sitio. Lo cual no quita que supiera que la planta homónima era abundante en la
región del Limay.871
Por lo demás, en el párrafo en el que en la edición de 1988 dice ―…La vieja le
dijo que se fijara en las huellas que tienen determinada forma‖, en la de 2008872
dice ―La vieja le dijo que se fijara en las huellas que tienen esta forma‖, y una
nota al pie del editor873 dice: ―El diario incluye dibujos y mapas, que no se han
conservado en la copia utilizada para esta ediciñn‖. Esto último es realmente
una pena, tal vez los mismos podrían arrojar alguna luz para identificar la
mentada cueva de Peya, y el estudio de los dibujos, en especial la copia de las
pinturas rupestres. Sería más que interesante, en especial porque puede ser lo
único que queda de las mismas.
Y me pregunto si esta cueva no será la misma, o una homóloga, de aquella que
mencionara Mascardi en su Carta Relación de 1670, sobre datos recogidos
entre los poyas en el último tercio del siglo XVII: la cueva de la Luna (Vignati,
1964: 498):

―Tienen éstos una cueva, cercada de tapias y paredes, que llaman

la casa de la Luna, y en ella hay una hechura de piedra que
representa a una muger anciana con un niño en los brazos y otras
circunstancias, sobre que los bárbaros han formado muchas
mentiras, y la verdad se sabrá cuando yo llegue a verla. Y según
he colegido de sus mismas mentiras, estoy entendiendo, es
hechura de nuestra Señora que dejó el apóstol Santo Tomé 874
cuando corrió las tierras del Perú y Cuyo dejando en cada parte
 575

señales de su venida y reservando Dios para otro tiempo el fruto

de su predicación‖.

Por error, la cueva es llamada ―de la laguna‖ en el texto de Furlong Cardiff

(1963: 122, en Trivero Rivera, 2007: 6-7). Hay un párrafo más adelante que nos
saca de la duda (Vignati, 1964: 502):

―No tienen idolatría ninguna, ni adoran a nadie, y aunque hay esa

casa de la Luna (que dicen), no por eso la adoran, ni adoran al
Sol.‖875

Es menos probable que se tratara de una imagen de la Virgen -aunque desde

luego no resulta imposible-876 que de una roca de forma más o menos
antropomórfica que pareciera llevar a un niño en brazos. En cuyo caso, como
señala Vignati (1964: 513, nota 21), podría tratarse de gamakiatsǝm, es decir,
de la roca sagrada ―dueña de los animales‖, o, como señala Casamiquela
(1988: 35-42), del Gualicho o gáyau o koλon o eλǝngašǝm, o mejor de yahmok,
también ―dueña de los guanacos‖ en Yamnagoo -ver más adelante.
Recordemos que algunas de estas entidades robaban niños y tenían la
capacidad de petrificarse. Pero otra posibilidad es que los poyas se refirieran a
la cueva de <Peya>.
Con respecto a ésta, Casamiquela (1998: 129-133) ha realizado una
interesante propuesta. Recuerda que Moreno (ver 1979: 140; 2004: 104)
identificaba al afluente austral del Limay, hoy conocido como Pichileufú, con el
llamado Río de los Hechiceros,877 Curruleufú o Piá -en la edición de 1979 se lo
lee Pio, en uno de los trabajos de 1882 lo llama Pia o Río de la Hechicera
(Moreno, 1882 b: 38). Como observa Casamiquela, se trata del Machi Leufú de
Falkner (1974: 109), y supone que Pia ha de corresponder al topónimo Peya de
Claraz.
Ahora bien, como según el naturalista suizo <Peya> quedaría cerca de
<Shaget ageltre>, Casamiquela busca la ubicación de este último topónimo en
las cercanías del Pichileufú. Recuerda que, en su vocabulario, el naturalista
suizo le da el significado de ―arcilla roja‖ (ver Claraz, 1988: 159, voc.903). Y, en
efecto, <schaget>= polvo amarillo que usan para lavarse o peinarse (p. 158,
voc. 887) y a ɣǝltřǝ= rojo, colorado, sin necesidad de citas. Agregaré que, en su
definición de <Shaget ageltre>, Claraz aclara que, efectivamente, es ―nombre
de paradero, ‗arcilla roja‘‖.878
Por su parte, en su obra sobre la toponimia aborigen rionegrina, Casamiquela
(1998: 132) se extiende en la cita del vocabulario de Claraz, que habría escrito
que <shaget ageltre> sería ―lit. greda (arcilla) roja, nombre de un paradero
entre Gtschacal y Magentschau, donde hay una hermosa cueva, no muy lejos
de Peya‖. El investigador moderno identifica a <Magentschau> con el actual
Maquinchao, y a <Gtschacal> con el actual Quichacle, en el norte del Chubut,
pocos kilómetros al oeste de Sacana. Pero esta ubicación, poco precisa por un
lado, por el otro alejaría extremadamente hacia el sur a la cueva de <Peya> de
su hipotética localización en el río Pia de Moreno, el actual Pichileufú. De
donde hemos de asumir un error en la transcripción de la ubicación de la cueva
de Peya, lo que sería coherente con la ubicación del fitónimo en el vocabulario
y con la cercanía a <shaget ageltre>. Ya vimos que Casamiquela, aferrado a su
teoría de que Peya se ubicaba sobre el río Pía o de los Hechiceros –dijimos, el
 576

actual Pichileufú- prefirió creer que la imprecisión en la ubicación de

Maquinchao, sitio que él mismo aclara que Claraz no conoció personalmente,
era la causa del supuesto error en la ubicación de <shaget ageltre>, que el
suizo coloca como muy cercano a Peya, y a ésta a su vez ―… más o menos a
una jornada al sur del Limay (al norte de Makintschau)‖. Desde luego, <shaget
ageltre>, queda mucho más al sur del Limay que simplemente una jornada, y
no al norte sino al sur de Maquinchao.
Sin embargo, la ubicación de las cuevas de Yalaumsca verdadera y la falsa
quedan entre Maquinchao y Quichacle, y como Claraz sí conoció la zona, lo
que hay que creer es la realidad: Clarza no tenía una idea definida de la
ubicación de Maquinchao, y es a este sitio al que ubica mal.
Pese a estas dudas, una clave más viene en ayuda de la idea de Casamiquela
de ubicar la cueva Peya en la zona del río Pichuleufú: el topónimo Comallo,
sitio a unos 120 km al este de Bariloche,879 que traduce, correctamente, del
Mpz como ―arcilla roja‖ -kum= rojo oscuro (De Augusta, 1991 a: 1999); <cum>=
morado, rosado (Moreno, 1979: 26 y 68); y maλo= arcilla blanca para teñir
(Harrington, 1942: 76, en Casamiquela, 1998: 178). Exactamente la traducción
que, según Casamiquela, le daba Claraz a <shaget ageltre>. Agrego de mi
parte que šagǝt= nube/s en GI880 y a ˠǝltȓǝ= colorado- como los define el propio
Claraz (Voc. 192 en p. 149 431 en p. 152). Si bien el mismo Claraz anota
luego <schgetageltre>= pecho colorado (ave) (Voc. 723, p. 156), prosigue
documentando, como dijimos, <schaget>= polvo amarillo que usan para
bañarse o lavarse (voc. 887, p. 158), puede aceptarse la traducción de šagǝt a
ˠǝltȓǝ= polvo colorado. Pues bien: el Pichileufú cruza la ruta 23 de Bariloche a
Comallo aproximadamente a mitad de camino entre ambos. O sea que si la
cueva de <Peya> quedaba cerca del paradero <shaget ageltre>, y si el
topónimo <Peya> era el río Pia/Pio de Moreno, podemos aceptar que <shaget
ageltre> pudo corresponder a al actual Comallo.
Sin embargo, aunque en general Boschín (2009: 25-26 y 340, texto y nota 11)
mantiene una actitud bastante crítica para con el trabajo de Casamiquela en
general ha aceptado el aporte de Casamiquela en este caso particular (pp. 20 y
21).
Pero… he de insistir, si ello fuera así, el resto de las referencias de Claraz
serían erróneas. Pues el Pichileufú está muy lejos de las sendas de
Maquinchao a Quichacle. Y, aunque supongamos que <Gschcal> era
Quetrequile, y no Quichacle, aunque algo menos alejado, el Pichileufú sigue
muy distante del trayecto de senda entre Maquinchao y Quetrequile como para
descartar estos datos del viajeros suizo ¿Por qué debemos confiar en la parte
de la información de Claraz que nos importa a los fines de demostrar lo que
creemos y descartar el resto si va en contra de ello?
Por mi parte, no me quedan dudas de que la ubicación de Peya entre
Maquinchao y Quichacle es la correcta. Hubiera sido lógico que los nativos que
informaron a Claraz, o él mismo, hubieran dado como referencias para ubicar
a <Peya> dos puntos unidos por la misma senda aborigen. Lo más práctico
hubiera sido tomar como referencias entre las que ubicar la cueva en cuestión
a dos puntos, en general dos paraderos que estuvieran relativamente cercanos
entre sí.
O sea: o bien <Peya> era un punto de paso entre dos paraderos, y por lo tanto
incluido en el sector de la senda que se recorría en una jornada; o bien era
también un paradero, y entre la cueva y los dos paraderos de referencia
 577

mediaba una jornada de camino a cada uno, hallándose la misma

aproximadamente a mitad de camino entre ambos, a su vez separados entre sí
por dos jornadas de marcha. Lo que podría aplicarse al trayecto entre
Maquinchao y Quetrequile, pero no tanto a aquel entre Maquinchao y
Quichacle.
José María Cual, o Kalaqapa –aunque frecuentemente es escrito ―Kalakapa‖,
Casamiquela decía (clase del 18-09-2004) que era ―Kalaqapa‖, nombre que en
mi convención fonética representaría como kalak‘apa- les dejó a Bórmida y
Casamiquela (1958-1959: 175) los trayectos de varias de las rutas que conocía
y que recorrían los pampas – gënëna a këne. Entre ellas menciona en primer
lugar a aquella que unía Gangan con Maquinchao, pasando por Campana
Niyeo, Chipchihuau, Llama niyeo, Lanchigue o auslëmsk a tagë, Puesto de
Hornos o Renangueyeu y Ñe Luan. Es evidente que se trata de la ruta que
estamos buscando. Allí Boschin (2017) cita varios sitios en los que describe
arte rupestre: Elisa 1, Blan Pilquín, Cueva Maquinchao y La Pintada. Alguien
podrá tal vez identificar a la cueva de Peya entre ellos, si es que se ecuentra,
como realmente creo, sobre esta senda o en sus cercanías.
Llama niyeo es el paradero al que Cual (en Bórmida y Casamiquela, 1958-
1959; 169) llamaba iamangëieu, siendo iama= tierra color café en
mapudzungun. En evidente cita de su informante, Casamiquela (1998: 169-
170; y en Claraz, 2008: 38) lo denomina Yama Niyeo o iamangëyeu, y lo
identifica con el paraje Tenena documentado por Claraz. Sostiene que tanto
tënëna en GI como yama en Mpz se refieren a cierto tipo de tierra para pinturas
de varios colores. Pero predominantemente tostado. Menciona a Roa (1889:
69-70) que lo registró como Yameniyeo o Yamanieyo, y a otros autores con
distintas teorías sobre el significado del topónimo.
Es que había una senda –indirecta- de Maquinchao a Quichacle o Guichakell y
variantes, <Gschcal> para Claraz- que fue recorrida parcialmente por el propio
Claraz. Y, años más tarde, por Francisco Moreno, en ocasión de visitar,
precisamente, unas cuevas con restos arqueológicos y pinturas rupestres.
Claraz y sus guías venían de regreso desde el río Chubut, y tomaron dicha ruta
en sentido contrario, es decir, viniendo desde Quichacle -coincidiendo, grosso
modo, con el tramo meridional de la actual Ruta Provincial N° 8 de Río Negro.
Al llegar a <Autschayic> u ―Ojo de agua‖881- actual Los Manantiales, según
Casamiquela en nota entre corchetes en la primera edición- del Diario de
Claraz,882 escribe el naturalista suizo (1988: 131; 2008: 159):

―De este lugar parten dos caminos, uno antiguo y abandonado

que conduce, pasando por las cuevas, al bajo de Scheelan-
gepschloann. El otro va directamente a Scheelan-gepschloann,
dejando las cuevas un poco a la izquierda. Estos caminos están
más o menos a una distancia de una legua y media de Scheelan-
gepschloann, en dirección SO. Desde aquel punto se va
Tschacatsch (bajo, valle) [Voc. 885. Cerca de Rucu Luan],883
luego a Maayetsch [sobre el arroyo Maquinchao] (Palabra
tehuelche que significa ‗pecho de guanaco‘ [Voc. 886.
Casamiquela: Rucu Luan]; después a shaget (arcilla amarilla con
la cual se lavan las chinas cuando se bañan); en seguida a
Pitschua atete (ojo del guanaco) [Voc. 888] y finalmente a
 578

Mackintschau. Estas cuevas también pueden visitarse fácilmente

desde Yamnagoo.‖

Los topónimos mencionados, de oeste a este, y sus significados y equivalentes

actuales son:

 <Scheelan-gepschloann>. En otras partes del texto Claraz (1988: 65 y

134 2008; 82 y 161) lo llama también simplemente
<Schelan>/<Scheelann> y lo identifica con Yamangoo, o mejor dicho
con su paradero más cercano, en donde había un manantial de agua
fresca y dulce, pues ―En Yamangoo mismo no existe paradero‖.884 En su
vocabulario (Claraz, 1988: 158, voc. 875) lo escribe con leve variante,
<Schelann gepschloann>= nombre de paradero, cerca de cuevas, y
registra para <gepschloann> la traducción ―cubierto, protegido, abrigado‖
(voc. 874). Allí el suizo (1988: 170-171) visitó cuevas con pinturas
rupestres. Según Harrington sería <Shreilan kuptúen>= totora o totoral
caído; según Casamquela, šelan ˠǝšǝwǝn= juncos echados (ambos en
Casamiquela, 1998: 170). Corresponde al topónimo <Sheela><Sheile>=
junco de Moreno (1979: 112-113), que lo describe como un paradero
dentro del llano sagrado de Yamnagoo –coincidiendo así con Claraz-
con manantiales, ―próximos a otro gran lienzo de muralla geológica cuya
larga sombra bañaba los juncos y la laguna‖. Actual Tromen Niyeu -
traducción al Mpz del topónimo, tȓomen ŋiyeu= allí es o hay totoras,
obvio calco del topónimo gënëna original.
 <Tschacatsch>, ―bajo, valle‖, para Claraz (1988: 158, voc. 885, ―bajo…‖.
No hallo el topónimo actual del sitio. Como se ve, Casamiquela tampoco
lo identifica, pero en nota entre corchetes lo ubica cerca de Rucu Luan,
que corresponde a la traducción al mapuche del siguiente topónimo. Lo
propio anota en la segunda edición (Casamiquela, en Claraz, 2008: 39).
 <Maayetsch>. Según Claraz, la palabra era tehuelche, es decir, del AA,
y en su vocabulario (1988: 158, voc. 886) anota que es un ―paradero que
significa ‗Pecho de Guanaco‘. Aunque no los relaciona, en el mismo
vocabulario (p. 150, voc. 260) recoge una palabra casi igual,
<Mahiyetsch>= pedernal, sílex. Lehmann-Nitsche (en Orden y
Malvestitti, 2014: 104) anotaba a <Tsheptshūau> como una sierra cerca
de <Máajütsh>. En su trabajo conjunto, Bórmida y Casamiquela (1964
[1958-1959]: 169) anotan el testimonio de José M. Cual: ―Los raspadores
los hacían con piedra trabajada de los paraderos (máhiech) a los que
afilaban por medio de retoques realizados con un ‗fierrito‘‖. Casamiquela
(1983: 148) escribe ‗majǝtȓ, como traducción de ―pecho‖, y se pregunta:
―(¿tehuelche meridional?)‖. En su Toponimia aborigen de la provincia de
Río Negro (1998: 170) menciona, entre otras citas, a Harrington, en un
manuscrito en el Libro de Comercio sin tapas, p. 37, que lo escribe
<Máietrr> y, aunque lo identifica con el actual Rucu Luan, no halla la
traducción exacta, pues su informante Trúulmani, que creía que tenía
algo que ver con el guanaco, no le supo explicar con exactitud.
Casamiquela (op. cit) afirma haber comprobado personalmente la forma
de pecho de guanaco de la barda,885 reiterando la idea en otra obra
(Casamiquela, 2003: 175). Sin embargo, en su Vocabulario gënëna a
iájich (CAsamuquela, 1983: 149) escribe ‗mahietS=sílices (para
 579

artefactos) y, años más tarde, en sus clases del 16-10-2004 y del 30-10-
2004 anotaba sin signos fonéticos, <mahiech a suwen>/<mahiech a
suwun> en ―pampa‖, y lo traducía al mapudzungun como <queupu
niyeu>/<queupu ngüieu>, correctamente, ―allí es o hay pedernal‖.
Moreno (en Moreno E.,1979: 127 y 192-193) lo escribió
<Maictk>/<Maicktr>, y Lehmann-Nitsche (en Malvestitti y Orden, 2014:
105, corchetes de las autoras) <Máayütrsh>= ―luku luan‖, que traduce
como ―rodilla de guanaco‖ y no como ―pecho de guanaco‖, agregando
en su mixtura de alemán y castellano ―ist tehuelche [es tehuelche]; ist
eine [es una] Sierra muy delgada‖. Correctamente, sin embargo,
rǝku/ruku= pecho en Mpz, y luan= guanaco. Lo cual apoya la idea de
que podría ser un calco mapuche del topónimo que Claraz traducía igual
del GI -aunque en ocasiones los calcos son sólo parciales y el sintagma
resulta mixto en dos idiomas. O bien en mapudzungun se le dio un
nombre distinto, y el original, en apariencia del AA según Claraz y
Lehmann-Nitsche, significaba ―sílice, pedernal‖, coincidiendo con el
vocablo documentado por Claraz, y por Bórmida y Casamiquela del
informante Cual. Y tal vez el paradero fuera rico en este material tan
usado para las armas y herramientas de piedra.
 <shaget>, topónimo que Claraz, lo vimos, traduce como ―arcilla amarilla
con la cual se lavan las chinas cuando se baðan‖, y, en su vocabulario
(Claraz, 1988: 158, voc. 887), ―polvo amarillo que usan para lavarse o
bañarse‖. Obviamente ubicado en la senda aborigen, entre <Maayetsch>
o Rucu Luan al sur y p‘ečwa atəkt o Ñe Luan al norte. Lehmann-Nitsche
(recién citado) escribe <Shăgüt>, ―pintura rosada‖ como el topónimo
listado inmediatamente anterior a <Máayütrsh> -es decir, una vez más,
Rucu Luan- en su lista. Lo cual apoya la idea de que podría tratarse del
mismísmo šaγət a γəltře= arcilla colorada cerca del cual se hallaría la
cueva de <Peya>. El propio Lehmann-Nitsche (en Malvestitti y Orden,
2014: 59) recoge de labios de su informante R., es decir, Rosario
Cantero, el vocablo <shāgül>= ―tierra medio rosada amarillenta‖- en
donde la ―l‖ final ha de ser un error de pluma o de impresión por una ―t‖.
 <Pitschua atete>, ―ojo del guanaco‖, que en su vacabulario, Claraz
escribe <Pitschua atotc> (p. 158, voc. 888). Es decir, p‘ečwa atǝtk= ojo
de guanaco. Actual ŋe luan= ojo de guanaco en Mpz, o ŋe luan ŋieu
(Harrington, 1968: 25)= allí hay ojo de guanaco… otro calco del original
gënëna. Sin embargo, el propio Harrington traduce <Pichwa Atitk
Asúwen> como ―Cerro desde el cual se ojean los guanacos‖, tal vez
interpretando que <Atitk> corresponde a atǝk= cerro, colina, montaña en
GI. Lo cual dejaría la traducción en ―allí es o hay cerro de guanacos‖.
 <Mackintschau>, actual Maquinchao, maγən a čawə = sitio de invierno,
invernada, sin necesidad de más explicaciones.

Hay una tercera opción para ubicar a Peya, ya mencionada, que no es la que
más me convence. En efecto, en la mayor parte del texto de Claraz, el
topónimo <Gtschacal> corresponde, sin dudas, a Quichacle, como se
desprende del análisis de los párrafos en que se lo menciona. Pero volvamos a
una cita, que vuelvo a transcribir para facilitar la comprensión del lector,
referente a <shaget ageltre>:
 580

―lit. greda (arcilla) roja, nombre de un paradero entre Gtschacal y

Magentschau, donde hay una hermosa cueva, no muy lejos de
Peya.‖

En este caso, lo mencioné antes, <Gtschacal> pudiera corresponder al actual

arroyo Quetrequile, pocos kilómetros al oeste de Maquinchao. La pronunciación
aborigen de ambos topónimos, Güichaquel y Quetrequile, ha de haber sido
muy semejante:

 ˠuičakeλ
 ketȓǝkilǝ

Con esta idea, limitaríamos la zona en la que pudiera hallarse la cueva, pero
aún estaríamos muy al sur del Pichileufú. Existen en la zona recorida por el
antiguo sendero cuevas con pinturas rupestres. Pero no me convence la idea.
La alternativa es volver a la segunda idea: que la cueva en cuestión quedaría
en algún punto de la senda que corría entre Maquinchao y Quichacle, ruta
recorrida por Claraz en 1866 y por Moreno poco más de una década más tarde.
En sus escritos, este último (1979: 127-130 y 192-193) recuerda que entre
Maquinchao y Calgadept –actual Calcatapul-886 se hallaba un sitio llamado
<Maitck>/<Maicktr>, ―al pie de una serranía granítica, la más alta encontrada
hasta entonces‖. Allí hallaron numerosas cavernas y abrigos que mostraban
restos líticos, trozos de caña coligüe, postes de toldos, huesos de animales,
etc. Algunas de las cavernas y refugios habían sido habitadas, otras eran
tumbas. Halló numerosos esqueletos humanos en los enterratorios, icluso
cráneos pintados de rojo. En la más grande de las cuevas halló ―muros
volcánicos cubiertos de figuras quillangueras pintadas en rojo, blanco y
amarillo‖. En esas oquedades creían los nativos que habitaban ―espíritus
maléficos, gigantescos monstruos, cuya poderosa respiración causaba los
grandes vientos en la garganta basáltica. Otro caso del Elengassen‖.
Dejando luego ―el hermoso paradero de Maicktr (?)‖887 se internaron hacia el
sudoeste entre las montañas centrales, llegando a una sierra cuya altura
calculó en unos 1200 m s.n.m, y ―principiamos el descenso a la caverna‖, la
que en el texto anterior vimos que tenía pinturas semejantes a las vistas en
<Maicktr>. Su habitante sería también el elǝngašǝn según sus informantes.
Probablemente, eran las tres cuevas a que se refería Claraz (2008: 157), que
no pudo visitarlas, pero que las ubicaba unas 12 a 14 leguas al suroeste de las
que sí visitara.
Agrega Moreno: ―… allí se dividen las aguas, el arroyo que pasa por Maicktr (?)
corre el E. y otro, que es el que seguimos, se dirige al O‖. Se trata de los dos
arroyos, el oriental y el occidental, que forman el arroyo Quetrequile. El
siguiente paradero fue Calgadept -es decir, he dicho, Calcatapul. De la Vaulx
(2008 a: 70-77; b: 12-19) recorrió en 1896 el mismo camino, pero no visitó las
cuevas.
Carezco de información actual sobre las pinturas rupestres del sitio, pero sé
que hay allí cuevas que las tienen, siendo famosas aquellas ―al sur de Rucu
Luan‖ -es decir, al sur de Mayǝktȓ- mencionadas en varios sitios on line.
Dejo consignado aquí, una vez más, que probablemente no fue casual que
Moreno visitara las mismas cuevas que Claraz. Tenía contacto con el
naturalista suizo, a quien menciona dos veces en los escritos que publicara su
 581

hijo Eduardo Moreno (1979: 58 y 106). En una de las citas refiere ciertos
informes que le diera Claraz, y en otra deja constancia de que ―mi amigo, el
reputado geólogo Jorge Claraz‖, había tenido como uno de sus guías al mismo
Hernández que luego fue su guía. Apoya la idea el hecho de que, en ocasiones
la transcripción de sus topónimos y mitónimos es muy semejante a la de
Claraz.
En su informe al ministro Benjamín Zorrilla (Moreno, 1979: 192-193), fechado el
5 de enero de 1880 en las tolderías de Foyel e Inacayal en <Teck‘a
Yaguagujano>- actual Teca- dice que había viajado a Maquinchao desde ―Yaly.
(?)‖- El signo de pregunta se halla en la obra impresa, pero del texto en páginas
anteriores y de una carta en otras posteriores (Moreno, 1979: 126-127 y 192)
vemos que se trata de <Yaulonuka-tage> o <Yatunsk-taje> -topónimo que
traduce (1979: 126) como ―donde se cortan las raíces‖. En realidad, a taˠe sería
―corto, petiso‖, y siendo la yaulumsca888 un vegetal bien diferenciado, se ha
interpretado, desde Claraz en adelante, que yaulumska a taˠe era una
yaulumsca corta o petisa. Lehmann-Nistsche (en Malvestitti y Orden, 2014:
105) anota sobre el topónimo <Yaulümska tágü> que era un ―paraje donde hay
yuyos con fruta como arroz que se ponen en el puchero‖.
En este último lugar, Moreno había dejado al ingeniero Francisco Bovio con el
encargo de tomar las coordenadas del sitio y de iniciar las excavaciones en las
cavernas. Partiendo desde Maquinchao, llegó ―por un camino distinto, a través
de una región pastosa, al paradero de Maicktr (?)‖. Allí se reunió con Bovio,
que a causa del mal clima no había podido establecer las coordenadas del
sitio, pero sí había comenzado a excavar, y juntos continuaron los trabajos en
el lugar, donde ―tuve la suerte de extraer una buena colección de restos
humanos y algunas armas y copiar las figuras pintadas en las rocas‖.
Nuevamente es de lamentar que, hasta donde sé, dichas copias no se hayan
conservado, o aún no han sido halladas o dadas a la luz.
Es decir que <Maicktr> era un paradero en <Yaulonuka-tage>, o sea,
yaulumska a taˠǝ. Dato confirmado por Claraz (2008: 160-161), quien afirma
que ―la otra‖ cueva de Yalaumsca -no ―la verdadera‖, a la que se llegaba desde
<Maayentsch>- el <Maicktr> de Moreno, se hallaba en ―un vallecito lateral o
garganta, unas cuadras arriba de la cueva que habíamos visitado ayer, ésta
ubicada en <Maayetsch>. Sitio que, según José María Cual (en Bórmida y
Casamiquela, 1958-1959: 175) es aquel actualmente llamado Lanchigue.
De manera que, con todo este análisis, vemos que los textos de Claraz siguen
siendo confusos y no podemos afirmar cuál de las dos ubicaciones es la que
verdaderamente correspondía a la cueva de Peya. Habría que revisar los
manuscritos originales, y, de ser posibles, los croquis con mapas y copias de
las pinturas.
Boschín (2009: 23, 65, 110 y 119) ha trabajado en toda la zona, visitando y
realizando inspecciones en todas las cuevas, denominando al conjunto Paraje
Arqueológico Yalaumsca, al que localiza a unos 50 km al sur de la localidad de
Maquinchao, en la subcuenca del arroyo homónimo. Menciona cinco cuevas a
las que llama La Virgen, La Pintada, Yalaumsca, Santo Rosario y Maquinchao.
Halló arte rupestre en los cinco sitios. La conclusión es que la cueva
Yalaumsca de Claraz y Moreno sería la que hoy se denomina Maquinchao, que
interpreto sería la Cueva Yalaumsca ―verdadera‖, por lo que, si ello fuera así,
opino que debiera reintegrársele su nombre. De donde, supongo, la hoy
llamada Yalaumsca sería la ―otra‖. En Boschín, Casamiquela y cols., 2001: 70
 582

se ve la foto de una de las pinturas rupestres de la Cueva Yalaumsca, a la que

describen como un ―círculo radiado geométrico simple‖ –en general intepretado
en este tipo de arte y por otros autores como una imagen del sol, pero es lógico
guardar precuación a la hora de intentar comprender el arte rupestre.

En busca del significado de los topónimos Peya y Yaulemska

Volvamos a la cita que nos deja Casamiquela sobre el significado de Peya:

―pehia (peya) 1) raíz comestible que crece cerca del Limay 2)

nombre de un paradero que queda cerca de una cueva, sobre la
cual existe una bonita leyenda‖. Peya: ―raíz de una planta de la
zona del Limay‖. Cita literal esta última de Claraz (1988: 158, voc.
890)

Casamiquela (1998: 133; 2002: 63 y en Claraz, 2008: 268) reconstruye la

palabra como <püia>, sin llegar a identificar de qué vegetal se trata.
En la segunda de dichas obras (p. 68) se pregunta si la <püia> o <peya> no
será la <cocolla> de Claraz, que la define como una planta de la zona del
Limay cuya raíz era usada para teñir de rojo y con la que se hacía harina para
tortas. Pero la explicación que da para dicha identificación es sólo ―la alusión al
Limay‖.

Línea de investigación N° 1:
Llegado este punto, me preguntaba: si la palabra no ha podido ser hallada
entre los vocablos tehuelches… ¿no pertenecerá al mapudzungun?...
Y leía en Erize (2007, 6: 136) la definición de <puüya>= ―s. Planta, chaual,
puya‖, y más abajo, <puya><punpuya>= ―axila/planta‖. No hallo la palabra
―chaual‖ en los diccionarios del idioma mapudzungun, pero sí sé que existió un
tubérculo comestible cuyo nombre en GI era čawala/tȓawala/dawala, una ―papa‖
comestible. Molina (1967: 129 y 179) la escribió dawalk, nombre del
mécharnwen para una ―papita colorada‖, ―...es el bulbo redondeado, de color
rojo, de una enredadera de flores amarillas, común en toda la Patagonia‖ (p.
129, nota 25). Se trata sin dudas de la ―dawala‖ apuntada entre los bulbos
comestibles por Casamiquela, de los datos aportados por su informante José
María Cual. La describe como ―pequeða, de flores amarillas, propia de lugares
arcillosos y que florece en invierno‖ (Casamiquela, 2000 a: 28). Explica que la
palabra pasó al Mpz bajo la forma <trawala> según ―informantes de Ingeniero
Jacobacci‖. La asocia a la palabra <kta:peli><a:pele>= papita colorada en el AA
de Molina (p. 155), que sería la que da el nombre al tan conocido topónimo
chubutense Apeleg (Casamiquela 2000: 27-30). Leemos la descipción dada por
la informante I.O. en entrevista del 10 de febrero de 1990 a Pérez de Micou,
1994: 230): ―La tragualita… papitas con cascarita oscura que al pelarla es
amarilla, planta enredadera que se da en los molles, donde hay piedra y
arena‖. Según datos de un informante propio, Rosalino Torres889 (entrevista
personal, estancia El Esfuerzo, costa meridional del Arroyo Perdido, Valle
General Racedo 13 de enero de 2008), ―La tȓawala es una papita colorada. De
una planta larga que se crece. Finita. Florcita amarilla. Crece en la vereda, en
los terrenos más duros. Porque ése así en los guadales no va a haber. El
macachín es diferente de la tȓawala. Son papitas blanquitas. Tiene raíces, y se
da más en los médanos‖.
 583

Según el informe de los ingenieros Juan C. Valla y Mario Malla a Pérez de

Micou, sería la planta Magallana porifolia- cuyo nombre común es ―taco de
reina trepador‖, una planta endémica del Comahue: Neuquen, Rio Negro y La
Pampa. Pertenece al género Tropaeolaceae.
Llegado este punto del razonamiento, creí haber hallado la tan elusiva raíz
<peya> que habría dado su nombre a la cueva del Mito de Peya, y que se
trataba de la <puüya> de los mapuches… palabra tan semejante a la
reconstrucción <puia> de Casamiquela.
Sin embargo, tuve que descartar la idea, a pesar de la semejanza del nombre
de la puia o chahual con el de <peya> y el de la tȓawala/čawala,
respetivamente. Pues De Moesbach escribe sobre las puyas o puüyas que son
―plantas bromeliáceas con hermosas inflorescencias (puya), llamadas en el
norte chahual, en el centro cardón y en el sur puya‖. Y, en efecto, resulta que la
que específicamente recibe los nombres alternativos de chaual o cardón, o
magüey, es la Puya berteroniana, bromeliácea originaria de los cordones
montañosos de Chile, de la cual se consume el generalmente el brote terminal.
Pero de otra especie, la Puya chilensis, se consume ocasionalmente el
tubérculo en ensaladas. Hay especies del género en nuestro país, pero la más
austral en Argentina es la Puya alpestris, sinonimizada con la Puya whytei. Se
la halla en Chile en Concepción y región del Bío-Bío (Rossow, 1993), y en
Argentina (Neuquén) en la Provincia fitogeográfica Altoandina en laderas
rocosas secas, aproximadamente a 2000 m. s.n.m (Gómez Romero y Grau,
2009). Todo lo cual no descarta, en principio, que la <peya> fuera una puya,
pero sí que fuera una chawala/trawala.
Otro antecedente de interés para tratar de identificar a la <peya> o <pehya> es
el del uso de un tubérculo entre los poyas, pues dice el padre Miguel de
Olivares (2005 [1874]: 182, subrayado mío), que toma datos de documentos de
entre 1593 y 1736, que los mismos ―Sacan unas raíces que buscan para
comer, que sin sembar, dan las campañas: una llaman pihui, otra llocon, otra
mutiti, i la que es más abudante i estimada, es el que llama tucuyo, que en
Chile llaman libtu‖ Casamiquela (2000: 29) identifica al <llocon> con el
macachín o Arjona sp. (tuberosa), pero en Pérez de Micou (op. cit.) se los
distingue, siendo el <llocon> el Diposis patagónica. Me pregunto si la raíz
comestible <pihui> de los poyas no sería el nombre mal escrito del tubérculo
puïya de los mapuches. Pero un escrito inédito de Juan Beningar (en
Casamiquela, Derieul y Thill, 2003: 170) aleja la posibilidad, pues describe al
<piwü> -tal cual- como ―yuyo bajo que da una fruta larga, se arranca con raíz,
se seca y muele. Da harina blanca que se puede amasar como harina de
maíz‖. Dice Casamiquela en su Proyecto Etnobotánico de la Patagonia (en
Zamudio, s.f.): ―En cuanto a pihui, fue identificada, entiendo que
acertadamente, por Harrington (com. per.) con piwü, planta que da nombre al
paraje Pihue (piwü-we) del Suroeste de Buenos Aires‖. Descarto entonces esta
línea de investigación.

Línea de investigación N° 2: en el paradero Yaulumska a taˠǝ, Claraz (2008:

159) halló, precisamente, la planta de tal nombre, en el terreno seco de lo que
había sido un pantano. "Es una planta pequeña; tenía semillas y con dificultad
encontré algunas flores marchitas. Tiene raicillas blancas y delgadas, que
crudas tiene un gusto agradable, pero hervidas en caldo o fritas en grasa son
más sabrosas; por su rico sabor y el aroma débilmente dulzón, recuerdan, en
 584

parte, al espárrago‖. En una de sus papeletas (p. 201) dice que ―la raíz tiene
tres o cuatro pulgares, ligeramente amarillenta y aromática, por dos líneas de
diámetro‖.
Descripción bastante distinta a la que da del vegetal homónimo que halló en el
paradero <Sheelan> (Claraz, 2008: 82), en donde además había otros
vegetales: ―Pero el aire era balsámico por la presencia de una insignificante
planta de flor blanca, que tiene un perfume parecido al del Jacinto. LA planta se
llama yalemska o yalemtska. Los indios comen la raíz, que es blanca y más
grande que el macachín‖. Moreno (en Moreno E, 1979: 126) también dice que
en el mismo sitio ―… abunda una planta alimenticia que puede reemplazar al
espárrago, con un poco de buena voluntad de parte del consumidor…‖.
José M. Cual conocía un vegetal yaulëmsk, cuya raíz molida, hervida y
fermentada era usada para hacer una bebida alcoólica, el musai (Bórmida y
Casamiquela, 1958-1959: 166).
Según opiniones que ya veremos, hay que distinguir la Yaulumska a taˠǝ de la
yalumska a secas, o propiamente dicha, que correspondería a la raíz llamada
chalía, que fue identificada con la Tropaeolum patagonicum de Carlos
Spegazzini (en E. Autran, 1904, en Vignati, a su vez en González, 1965: 60; en
Pérez de Micou, 1994: 232; y en Casamiquela, 2000 a: 33, en donde se lee una
larga cita en francés)- que documenta sus nombres aborígenes como <javlusk>
y <challa>. Dato éste confirmado por Nawelkir Chiquichano y José María Kual
(informantes de Harrington, carta a Vignati, en González, op. cit.; y carta del 25
de septiembre de 1962, en Casamiquela, 2000 a: 34)- y por Molina (1967: 149)
que anota <chalía>, que traduce en AA como ―raíz comestible (Tropeolum?)‖.
Sin embargo, según Casamiquela (p. 35), Cual sostenía que el chalía era la
yaulǝmska a taˠǝ. En la misma página, escribe que el fitónimo -y fitotopónimo-
fue mapuchizado como ialǝmčiké/aulǝmčiké, que ―crece en los mallines‖ según
Piñoukás o Manuela Velázquez y que yaulǝmska a taˠǝ se convirtió, en Mpz,
en ketȓñ-ialǝmčiké/ ketȓoλǝmčiké -en donde ketȓñ= corto, petiso, mocho- que
―crece en lagunas secas‖ según la misma informante. Como nota Casamiquela,
se trata evidentemente de dos vegetales distintos. En un trabajo previo
(Casamiquela, Ms., s.f.; Casamiquela, 1970: 22), buscando posibles
etimologías para el topónimo Choele Choel, citaba a su informante Francisco
Yanquetrú, quien creía que Choele Choel era un vegetal semejante al ketró
ialəmčké.
Pérez de Micou (1994: 232) compara a la yalaumska o chalía con la
<yahtscha> de Claraz, que el mismo clasifica en el género Tropaeolum-
estrictamente, Tropaelum poliphyllum Cav., menos probablemente Tropaeloum
tuberosum, una planta que le da color rojizo al agua del hervor. En efecto, era
una planta trepadora, una evolvulácea de flores amarillas- en nota al pie dice
rojizas- y tubérculo comestible. ―Esta papa o raíz crece en gran cantidad, en el
peor terreno y hasta en la arena y la grava junto al río‖. Crudas eran amargas,
pero cocidas se asemejaban a las papas dulces y se acercaban al gusto de las
castañas (Claraz, 1988: 92, y nota 21 al pie).
Por su parte, Marisa Stanganelli (Aspectos botánicos, en Claraz, 2008: 201)
identifica a la yaulumska con la Oxalis laciopetala de Zuccarini, pero no la
diferencia de la yaulumska a tague, aunque cita a Claraz, que suponía que ésta
era una especie de Oxalis (Claraz, 1988: 129, nota 30). Ello más allá de que el
mismo Claraz (2008: 200-201) dice en sus papeletas que ―la macachina de
Entre Ríos es una especie de oxalis‖, a la que distingue del macachín
 585

patagónico, al que, a su vez, correctamente identifica con la Arjona tuberosa, y

con la planta que los gënëna a këne llamaban <yaukhna> y los mapuches
<sakel>. En su vocabulario araucano-castellano, coherentemente, anota
―Tschakell= en pampa= larga Yalaumska; raíz blanca‖ (Claraz, 1988: 161, voc.
100). Harrington (1968: 31) confirma al recoger el topónimo <Yaukna a
Súwen>, traduciendo la primera palabra como ―macachí‖, es decir, ―macachín‖.
―La denominación subsiste traducida al araucano: Sakil Neyeu, que para otros
es Sakill Neyeu‖. Casamiquela (1998; 150) cita al propio Harrington en su
―carpeta sin tapas, p. 98) con semejantes ideas y transcripciones.
Paty (en Aguerre, 2000 Ms.: Cap. 3, p. 31) distingue dos macachines, uno largo
que se cría en los faldeos con piedras lajas, de gusto dulce y con el que se
hacía dulce sin agregado de azúcar, espesándose al ser cocido. Era ―… como
una papa larga, gruesa‖. El corto era ―redondito parecido a una cebolla, es una
papit, se cría en lo parejo de los arenales donde hay tierra arena o tierra suelta‖
y también era comestible.
Agrega Stanganelli que en Flora patagónica, en la exsicata correspondiente a
la Oxalis laciopetala, se mencionarían los tres ejemplares - de yalaumska- de
Claraz, y que lo propio ocurriría en el trabajo de Ball, que explicaría que dicha
planta lleva el nombre araucano de <tschilki> y el español de ―vinagrillo‖. He
accedido a la obra de Ball (1886: 214), que en realidad escribe algo muy
distinto, sin mencionar a la yalaumska, ni a Claraz en relación con ella, sino a
una planta del género Oxalis, a la que no atina a asignar especie, llamada
vinagrillo‖ en español y <tschilki> por los araucanos ―que comen la raíz
tuberosa‖, que sería ―muy común en Bahía Blanca y la Patagonia Norte‖,
siendo un ejemplar –y no tres- los conservados en Kew, por otro lado
recolectado por Darwin, y no por Claraz.890 Propone Ball que si la planta no
hubiera sido aún descripta, se la llame Oxalis darwinii. Su propuesta tuvo
efecto, y hoy en día la especie se conoce con los dos nombres, Oxalis darwinii
Ball u Oxalis lasiopetala Zuccarini- por John Ball y Joseph Gerhard Zuccarini,
que en 1886 y 1825, respectivamente, las describieron y clasificaron.
De manera que, creo, aún no se ha identificado con precisión a la yaulumska a
tage. Desde que no he podido descartar que entre estas cuevas estuviera la
famosa de Peya, queda la duda sobre si la raíz que en el relato cortara la
anciana y de donde naciera el niño sería o no la misma planta.
Pero si aceptamos la segunda localización que apunta Claraz para la cueva de
Peya, cobra relevancia el cercano paradero que el suizo apunta como
<shaget>, obviamente ubicado en la senda aborigen, entre Rucu Luan al sur y
Ñe Luan al norte. Y <shaget>, aunque es un topónimo que traduce como
―arcilla amarilla con la cual se lavan las chinas cuando se baðan‖, y, en su
vocabulario (Claraz, 1988: 158, voc. 887), ―polvo amarillo que usan para
lavarse o bañarse‖, podría simplemente constituir una lexicalización de <shaget
a geltre>. Apoya la idea el hecho de que Lehmann-Nitsche, recuérdese,
traduce el topónimo <Shăgüt> como ―pintura rosada‖, paradero inmediatamente
anterior a <Máayütrsh>- es decir, Maayetsch.

Línea de investigación N°3. El mitotopónimo Yauləmska a taγə. Según José

María Cual (en Bórmida y Casamiquela, 1964 [1958-1959]: 175) auslëmsk a
táγë es el sitio actualmente llamado Lanchigue. Casamiquela (1967: 28) repite
la idea de que Lanchique –SIC- es una araucanización del topónimo tehuelche,
y lo asume como una ―plantita pequeña que crece en las vegas húmedas‖. Otra
 586

variante que anota es Lunchilqué (Csamiquela en Claraz, 2008: 38). En otro

trabajo (Casamiquela, 1998: 169) dice: ―En boca de araucanos que no hablan
gununa, he oído eulunchique, eulumchique para esta misma raíz, pero ellos
decían que no era palabra de su lengua, ‗tal vez tehuelche‘ -agregaban‖. El
informante (p. 166) dice que la raíz de la <yaulëmsk> se utilizaba molida,
hervida y fermentada por un día para preparar una bebida alcohólica.
En otra página (p. 238) anota <Guatreuilunchique>, <Quetroialunchique>,
<Lanchigue>, <Lunchique>, ―y otras variantes‖, y cita a Willis, 1914: 127) que
anota el topónimo como <Quetrinlinquichi>. En efecto, en la obra de este autor
leemos:

(p. 72) ―Los mallines del valle de Maquinchao son muy vastos. Ocurren a
lo largo de ambas márgenes de la corriente, interrumpidos por llanos de
grava, desde la parte sur de la sección de Epulaufquen y a través de las
de Neluan, Rukuluan y Quetrilinquichi, es decir, por una distancia de
unos 6o kilómetros a lo largo del Valle‖.

De donde deduzco que Mayetȓ o Rucu Luan y Yalaumska o Quetrilinquinchi no

serían exactamente el mismo lugar, pero estarían muy próximos. Continúa
Willis:

(p. 127): ―En la sección de Quetrilinchiqui, el arroyo corre a través de un

barranco abierto en una corriente de lava, y parece que el estrecho se
presta a ser represado. Sin embargo, un breve examen del sitio hace
dudar si una presa en ese punto compensaría el costo. El desfiladero
tiene un declive precipitoso y la cantidad de agua que se almacenara
sería pequeña, a menos que la presa fuera alta. Las paredes roquizas se
hallan muy agrietadas y es probable que no pudieran hacerse
impermeables. El fondo del valle está lleno de grava, y su profundidad
hasta una fundación de roca sólida no se ha determinado‖.

En su vocabulario del GI, Casamiquela, 1983: 159), anota:

―yalumchiqué (planta de raíz comestible) ja‘lǝmşka/jaŭ‘lǝmtska (M.V.P.)-

891
variedad petiza jaŭ‘lǝmtska a´tagǝ‖.

Dice además en otra de sus obras (2000: 169, negritas en el original):

―Tornando a iaülemsk, los tehuelches septentrionales conocieron con

variantes de ese nombre en realidad a dos palabras distintas; la una
denominada simplemente iaülemsk, araucanizado ialëmchiké (Anatasio
Tomás), aulëmchiké (Carmen Nahueltripay) y otras variantes, y la otra
iaülemsk a tage, es decir, ‗… corta (o petiza), araucanizada ketró-
ialëmchiké (ketrollëmchiké para Alberto Cayupán) o variantes, en que
ketró es ‗corto, petiso, mocho‘‖.

En párrafos previos recoge otra vez la versión <Guatreuilunchiqué>, que

también interpreta como correspondiendo a ketȓñ yalǝmchiké.
Además, el mismo Casamiquela (Ms., s.f.: 2, subrayados en el original; 1970:
2) se refiere brevemente a este topónimo de la siguiente manera:
 587

―El araucano ketró ialumchiké deriva en parte del tehuelche

septentrional iaulëmtsk a tagë y en parte traduce a esta voz, en la
que el pimer miembro es específico, el segundo, o partícula a,
cumple funciñn genitiva, y el tercero es el adjetivo ―corto‖,
traducido ketró al araucano (―mocho‖). Se trata de una planta de
raíces comestibles, más largas y finas en su variedad ―larga‖
(iaulëmtsk a secas, en tehuelche), la que crece en los mallines
(vegas), etc.; la corta, preferentemente en las lagunas. Esta última
parece ―menta de campo‖ (según datos, todos estos últimos, de la
anciana tehuelche septentrional Manuela Velázquez y su hijo
Francisco Tomás, habitantes años atrás del paraje La Jarilla, al
sur de Sacanana, Chubut)‖.

Agrega que se molía la raíz y se fermentaba la pasta para fabricar una especie
de chicha usada especialmente en las rogativas –como también le informara J.
M. Cual- y a continuación cita a E. Moreno (1942, cita que ya he transcripto de
otra edición: 1979: 126).
Ahora bien: vimos que había otra cueva de <Yalaumsca>, según Claraz (2008:
160-161), cuyo acceso era más difícil y a la cual se llegaba desde mayetȓ, en
donde, en cambio, estaba ―la verdadera cueva de Yalaumsca‖.
La menciona en su viaje de ida hacia el Chubut, antes de haberla visitado
(1988: 82; 2008: 102. Subrayados míos):

―Supe por Antonio que a una jornada del Tschaptschoa, algo más
lejos del lugar donde recogen la pintura roja, se encuentra el color
verde y también la vivienda más hermosa del elemgassen. El
paradero se llama Yaulemtzca o Yalemscaoa,892 nombre de las
flores de agradable aroma de las llanuras de Yamnago [voc. 707].
Los indios prometieron llevarme hasta la gruta con pinturas
rupestres en el viaje de regreso‖.

El ―lugar donde recogen la pintura roja‖ ha de ser šaʸət a ʸəltřə. El nombre del
paradero en el que Claraz y sus guías se hallaban acampados con miembros
de la tribu del cacique pampa -es decir, gënëna a këne- Antonio es
<Tschetschgoo> (Claraz, 1988: 80 y 83) o <Chechgoo> (2008: 100), ―de
chechgee, que es una planta espinosa‖. En el vocabulario (p. 150, voc. 303 a
305) define <Tscheptsche> como ―espina‖ y <Tscheptschoa>=‖nombre de un
paradero‖ y ―sierra puntiaguda (asemeja a una espina). Casamiquela (en
Claraz, 2008: 33) ubica a este paradero al sureste del cerro Chipchihuau, ―por
lo que los viajeros están atravesando las estibaciones orientales de la Sierra de
Pirrén Mahuida y comienzan a descender por el cañadón que cae intermedio
entre los de Catanlil y el arroyo Sacanana de los mapas‖. Interpreta en la
ocasión que el topónimo como chëtrgëh, que sus informantes aplicaban al
charcau o yuyo moro, pero se sorprende de que la planta en cuestión no tiene
espinas. De ser esto así, tal vez Claraz confundió el topónimo con la palabra
por él mismo recogida con el significado de ―espina‖.
En efecto, a pesar de la poca distancia entre este paradero <Tschetschgoo>
(Claraz, 1988: 80 y 83) o <Chechgoo> y el de <Tschaptschoa> o ―Espina‖, y
de la semejanza entre un nombre y el otro, no deben confundirse. Claraz
 588

(1988; 74 y 80; 2008: 93 y 100) los distingue en el texto, pues dice que desde
<Yahaugep-tauen> o ―nieve yaciente‖ vieron el 3 de diciembre de 1865 el cerro
<Tschaptschoa>, que el día 7 dejaron <Tschaptschoa> y que ese mismo día
llegaron al otro paradero, <Chechgoo> (Claraz 2008: 93 y100
respectivamente), en donde se reunieron con la tribu pampa –gënëna a iájich-
de Antonio.
Volviendo a las cuevas que nos interesan, Claraz visitó en primer lugar la
cueva ―verdadera‖. Se hallaba en <Maayetsh>: excavando un poco, halló
huesos de guanaco y de avestruz, cuchillos y puntas de flecha de piedra.
Agrega:

―Hay allí muchos rastros de pintura roja y amarilla, y todas las paredes
están cubiertas con dibujos semiocultos por una capa de hollín. A la
izquierda de la entrada, se ven todavía algunos de los dibujos trazados
con color rojo. Esto es lo único que es reconocible. Es posible que esta
cueva sea la más grande, pero no es la más hermosa‖ (Claraz, 1988:
131; 2008: 158).

Se refiere a ―la otra cueva de Yalaumsca‖, no ―la verdadera‖, de la siguiente

manera (1988: 133-134; 2008: 161): ―…este vallecito lateral está situado en el
punto donde el valle describe, repentinamente, una curva hacia el norte‖. La
cueva era irregular, con una boca de 27 metros de ancho, se podía acceder de
a caballo, y se estrechaba hacia adentro, con una profundidad de 33 m., y una
altura en el centro de 4.75 m. Contenía restos de animales, paja usada como
lecho, piedras de fogones y de morteros, restos de cerámica, y cuchillos y
puntas de flecha de piedra. Además tenía las paredes cubiertas de pinturas
rupestres, mejor preservadas que en la otra caverna, de colores amarillo,
blanco, negruzco y rojo- las de este color eran las mejor conservadas. Tomó
copia de ellos: sería realmente interesante acceder a estos dibujos. Además,
según le refirieran sus guías nativos, había otras tres cuevas, que no pudieron
visitar:

―… tienen mejores pinturas. Sus paredes y techos tendrían rastros de

adornos, con dibujos de avestruces y guanacos, como los de los
quillangos.893 Dos están a uno de los lados del valle, y la tercera del otro
lado. Dicen que están cerca una de la otra. Una de ellas está
derrumbada, pero las demás se encuentran intactas‖.

Y me pregunto: ¿Por qué no podrían ser éstas cuevas de <Yalaumsca> otras

tantas cuevas del elǝngašǝn, cuyo nombre he traducido como ―pichón, cría,
cachorro, hijo del Sol? Si incluso la primera parte del nombre aplicado a la
cueva, <Yalaumsca>, coincide con la primera parte del nombre del mitológico
ser. Es decir, *elǝn, que sabemos que significa ―cría, cachorro, pichón, hijo‖ en
las lenguas ken –y ―avestruz, ñandú‖ en AA- podría corresponder a la primera
parte del nombre, <yalaum-> -<yalum> en otras versiones- que sería yelǝm=
hijo en AA -cf. el <Geylum> de Musters. Pero la segunda parte de
<Yalaumsca>, o sea <-sca>, no correspondería en principio a –ka-*šǝn= del
sol.
Por suerte, viene en nuestra ayuda las formas altenativas del nombre del sitio,
ya mencionadas:
 589

 <eulunchique>, <eulumchique>, <Lunchique>, ―y otras variantes‖,

(informantes mapuches de Casamiquela, que atribuían la palabra al
tehuelche, es decir, al AA)
 Lanchigue: nombre actual del sitio.
 <Guatreuilunchique>, <Quetroialunchique> (informantes mapuches de
Casamiquela), <Quetrinlinquichi> (Willis, 1914: 72 y 127). Desde luego,
en estos ejemplos la primera parte <Guatre->, <Quetro-> <Quetri->,
corresponden a la palabra del Mpz katȓun= cortar, que cuando se une a
otra palabra para formar una compuesta suele perder la ―n‖ final –ver
ejemplos en De Augusta, 1991 a: 78. En principio, sería traducción del
sintagma del GI a taˠǝ= corto, mocho, petiso.

De manera que <eulunchique>, <eulumchique>, <Lunchique>, Lanchigue, y las

segundas partes de las palabras compuestas del tercer grupo, es decir,
<-uilunchique>, <-ialunchique>, <-inlinquichi>, podrían todas recomponerse
como yelǝm-čike o yelǝm-kiči.
En la primera forma podríamos reconocer el arcaico nombre solar *čeoke,
mencionado en el capítulo 1. La segunda es la variante de Willis, y puede ser
una metátesis por error del autor o del informante, o, muy improbablemente,
corresponder al nombre del dios aónikenk ko:č.
Creo que, si es éste el camino, yalaumčǝkǝ ha de haber sido la forma en que
sonaba la palabra. Ello de acuerdo a su variante en boca de mapuches, la
mencionada forma yelǝm-čike, que es muy probable que no se tratara de una
mapuchización pura, sino de la forma original del vocablo, apenas modificado,
a partir de un hipotético yelǝm-*čeoke= hijo del Sol. Los mismos informantes de
Casamiquela, hablantes de Mpz, descartaban que la palabra perteneciera a su
propia lengua, y suponían que era ―tehuelche‖, es decir, del AA.
Resta una posibilidad, más conforme a la forma yaulumska, que sería:

yelǝm-*ačkə
hijo-Sol

En donde *ačkə=Sol es una protopalabra sobre la que he teorizado ya desde el

primer capíutulo de esta obra. Que es una interesante opción de reconstrucción
para la palabra compuesta yaulumska.
¿Podría entonces el dicho vocablo yelǝmačkə, ser un exacto sinónimo del
nombre del elengašǝn, que, como he propuesto, parece haber significado ―hijo
del Sol‖, a partir de un étimo yelǝ:n-ka-*ačkǝn y/o yelǝ:n-ka-*šǝn? Moreno
parece confirmar la idea, pues he dicho que, con respecto a estas cuevas,
escribía:

―En dichas cavernas creían los nativos que habitaban ―espíritus

maléficos, gigantescos monstruos, cuya poderosa respiración
causaba los grandes vientos en la garganta basáltica. Otro caso
del Elengassen‖.

Y recordemos que este ente era el ―dueño de las pinturas rupestres‖, tan
abundantes, según Claraz y Moreno, en ambas cuevas de Yalaumska, la
―verdadera‖ y la otra.
 590

Sin ir más lejos, en el cerro cercano a la ―verdadera‖, había un sitio de aparente

propiciamiento o sacrificio al Alto Dios, donde ―… se alza un palo. Allí, los
indios cuelgan un corazón, o lo arrancan cuando hacen sus oraciones o
festejan el Camaricum‖ (Claraz, 1988: 130; 2008: 157), y lo propio ocurría en la
otra cueva, la de <Maayentsh>, en donde ―También en el cerro vecino había un
palo para colgar corazones‖ (1988: 133; 2008: 160). Pueden verse las
descripciones que hacen Lista (1998, 2: 138) y Ap Iwan (en Roberts y Gavirati
(2008: 139 y 141) de la misma ceremonia.
Creo no errar el camino en este sentido, pero hasta ahora, estas
elucubraciones no me ayudan a relacionar el sitio <Yalaumsca> y su
homónimo, una planta, y su semi-homónimo, otra planta, la <yalaumsca a
tage>.
Pero no deseperemos. Existe el antecedente de otro vegetal que, como las dos
plantas llamadas <yalaumsca>, llevaban un mitónimo como nombre: se trata
del visto yeškalau a epǝk, o epǝk a yeškalau. Y existe un topónimo, ya visto
también, yeškalau a ˠǝtǝˠet -ver el capítulo 1 de esta obra, que he traducido
como ―(está) brotando o surgiendo yiškalau (Alto Dios)‖, y no, como creía
Claraz, ―yeškalau parado‖, en referencia al vegetal en cuestión, que tiene un
sinónimo en Mpz, čoike mamǝλ, ya visto. En cambio, he interpretado que el
topónimo hacía referencia a un par de pozos sopladores que había en el sitio,
habitáculos del Alto Dios, devenido en gualicho.
Y me pregunto si, en yalǝmska a taˠǝ, el modificador a taˠǝ= corto, petiso,
mocho, no corresponderá a una deformación de a ˠǝtǝˠǝt= brotando,
surgiendo- ver una suscinta referencia al tema en el Capítulo 1 de este libro.
Sería un ejemplo de etimología popular en el que, inconscientemente, por
olvido del significado original de la palabra, los hablantes hubieran modificado
la forma de la misma para adaptarla al significado que le atribuían. Pero para
justificar la aserción, deberíamos demostrar la presencia de un pozo soplador o
algo semejante en el sitio.
No parece el caso. Pero, según Claraz (1988: 130; 2008: 158), a la entrada del
valle en donde se hallaba la cueva de yalǝmška ―verdadera‖, había ―… varios
manantiales que forman tembladerales: genena o gégematzenn (menulco en
araucano). Hay que tener cuidado‖. Y ya hemos visto en el Capítulo 2 que
ˠǝˠǝmačǝn, como axčǝm yahnohǝthǝt, significaría ―brota o surge axčǝm‖,
siendo axčǝm una forma del Gualicho, y Alta Diosa caída.
Ahora bien, buscando un paradero cercano a Yaulumska en donde hubiera
arcilla roja que pudiera haber justificado que se lo llamara šaˠǝt a ˠeltrǝ,
podemos citar al propio Claraz, que dice que a unos doscientos metros de
Yaulumska a tage había una laguna doble, y, junto a ella, un yacimiento de
arenisca roja con la que los tehuelches hacían sus pipas. Y que en camino de
Chipchihuau a la cueva de <yaulumsca> se hallaba el ―lugar donde recogen la
pintura roja‖.
Con todo lo dicho, las dudas sobre el verdadero sitio en donde se ubicaba la
cueva de Peya persisten, al menos para mí. Pero, muy importante, creo que
hay bastantes pruebas para suponer que el sitio Yaulumska era ―…la vivienda
más hermosa del elemgassen…‖, un lugar sagrado, en donde se hallaban otros
―Hijos del Sol‖, yeləmačkə o yeləmčeoke, que como sus equivalentes los
eλəngašən, eran monstruos gigantescos, que habitaban en las cuevas, eran
dueños de sus pinturas y responsables por medio de su respiración de los
grandes vientos que corrrían por sus barrancos -reléase la cita de Moreno -y se
 591

les ofrecían en sacrificio corazones de equinos o se realizaban camarucos en

las cercanías de su hábitat. Incluso pudieron ser, como aXčəm , responsables
del tembladeral del cercano menuco en la cueva ―verdadera‖.
Como prueba recíproca, recuérdese que en el capítulo 2 interpreté que la
palabra ianəmškə= respeto o veneración en la Canción al eλəngašən en la
versión de Millarrai o Manuela Velázquez bien podría en realidad ser una
reinterpretación de la palabra yaulumska, probable sinónimo del mitónimo
eλəngašən. La palabra fue proporcionada por una informante que entoneba la
canción fonéticamente, sin comprender lo que cantaba. Recordemos dicha
versión:

―Chaqaiaqëlbé, watsilt qe, qërrë watsilt sëm qe,

kawál a átk, ia nëmskë‖

Posible recomposición ya vista:

třǝyahlǝ a (h)elǝngašǝn-kia, (h)elǝngašǝn-kia,

kawal a atǝk, yaulumška

Traducción hipotética:

Mi eλəngašən de mierda, mi eλəngašən

Sierra del Caballo, yaulumska

La ―Sierra del Caballo‖ correspondería a sendos cerros cercanos a las dos

cuevas Yaulumska en donde se alzaban sendos palos en donde se colgaban
los corazones de los caballos sacrificados. Todo cierra con bastante
coherencia, y creo que el lector ha de concordar. En consecuencia, difiero con
Casamiquela (2006, en René Casamiquela y Garrafa, op. cit.) sobre la
ubicación en La China, cerca de Olavarría y Tandil, de dicha sierra.

Línea de investigación N° 4: Como hipótesis final, agrego mi sospecha de que

<Peya> fuera una mala transcripción por parte de Claraz de p‘əčwa= guanaco
en GI, tal vez debida a que la tomó de un informante distinto de entre aquellos
que lo acompañaban, apocopada a partir de un hipotético topónimo (‗aśƔət a)
p‘əčwa= (pecho de) guanaco en GI. Que luego habría sido correctamente
traducido como Rucu Luan al mapudzungun, siendo <Maayetschc> y
variantes= pedernal, sílice en GI otro nombre del sitio. Lo que da lugar a otras
elucubraciones. Agregaré que en algunos mapas (cf. Mapa del A.C.A., 2003)
se anota el topónimo como Ruca Luan, que, aclaro, no se traduciría como
―Guanaco de la Casa‖ sino como ―Casa del Guanaco‖, lo propio que su
homónimo neuquino (Álvarez G., en Casamiquela, 2003: 174), topónimo sobre
el que Álvarez proporciona una explicación ad hoc que Casamiquela halla
sospechosa, preguntándose en cambio si no sería un homónimo del Rucu
Luan=pecho de guanaco rionegrino (Casamiquela, 2003: 79, 113 y 174). Otros
ejemplos de la traducción ―casa de‖ y no ―de la casa‖ son los topónimos
neuquinos Ruca Choroy= Casa de los Loros, Ruca Mallén/Ruca Malén= Casa
de la Doncella, Ruca Miliu=Casa de la Angostura, Ruca Ñanco= casa (nido) del
Aguilucho y Ruca Ñire= casa de los Ñires (Vúletin, 1979: 310-311;
Casamiquela, 2003: 78, 91,112 y 184). El caso sería bastante rebuscado, lo
 592

reconozco, pero Ruca Luan pudo ser una traducción directa de un hipotético
original ahuwai a p‘əčwa, a su vez mala interpretación del original ahuwai a
*p‘əčə=Toldo de Dios-Sol. Luego Ruca Luan pudo malinterpretarse a su vez
como Rucu Luan=Pecho de Guanaco, tanto por la paronimia como por la
proximidad del sitio Ñe Luan, traducción actual en mapudzungun de lo que
Claraz llamó <Pitschua atotc>, es decir, el ya visto GI p‘ečwa a atekt=Ojo de
Guanaco. Lo cual me da pie para elucubrar que podríamos hallarnos ante otra
multiplicación de la ―Montaña de Dios‖, otra posible montaña sagrada… es
decir, *p‘əčə a atek=Dios-montaña o loma. Si alguien dijera que el topónimo
debería ser atek a *p‘əčə, para seguir el orden habitual nombre-modificador del
GI, le pregunto por qué entonces habría de aceptarse sin reservas la forma
p‘ečwa a atekt= guanaco-copulativo-ojo en lugar de atekt a p‘ečwa= ojo-
copulativo-guanaco.
Por último, para quien desee saberlo, el Ruca Luan rionegrino se ubica
pasando hacia el sur la huella que lleva a la Estancia El Tropezón, sobre la ruta
de tierra N° 72, que une las rutas 5 y 76: todas rutas rionegrinas.

Profundizando el análisis mitológico del llamado Ciclo de Elal

Fuera de los aspectos generales que comparten los mitos del héroe entre todos
los seres humanos de todas las épocas, el mito de Elal se acerca al de Moisés
en forma especial, desde que en ambos casos el nombre del héroe pudiera
tener significados semejantes –pues si Elal es ―hijo‖ en pAA y yilal lo es en
SCh, Moisés -o Mošeh en hebreo- deriva según Freud de la palabra egipcia
<mose>/<mes>/<mesu>, ―ñiño‖. Aunque se originaría a su vez en palabras más
largas; por ejemplo <Amenmose>= Amen (ha dado un) niño, <Ptah –mose>=
Ptah (ha dado un) niño (Freud, 1993 [1938], 19: 3242), en evidente relación con
el significado de ―hijo‖. Me atrevo a sugerir, aunque por el momento no pienso
profundizar en la lengua y cultura egipcias, que la frase entre paréntesis estyá
de más: <Amenmose> sería ―Amen-niño, o sea ―el niño de Amón‖, y <Ptah –
mose>= Ptah-niño… niños del Sol. Sabemos lo profundamente solar que era la
religión del antiguo Egipto.
Y, en ambos casos, ocurre el reemplazo de la religión del padre por la del hijo,
como observara el creador del psicoanálisis con respecto al advenimiento del
cristianismo, en que Jesús desplaza en la práctica a Jehová; y como observo
yo con respecto a la religión tehuelche, en que Elal –un apelativo del verdadero
nombre del héroe-dios, que creo era el propio t‘ĉu:ȓ, como he dicho y como
analizaré más profundamente- desplaza a ko:ĉ... aunque, como se verá, luego
de asesinarlo. Lo propio ocurre, como se verá en otro tomo, entre los onas, que
narraban que el Sol Menor kȓǝn había reemplazado al Sol Mayor kȓǝnaxoteh.
El descenso de Elal, especialmente entre los gënëna a këne y, en
consecuencia, entre los mapuches cisandinos,894 ha de deberse parcialmente
al mencionado tabú lingüístico, en que la reverencia religiosa rayana en temor
termina por prohibir o limitar la pronunciación del nombre.
Es decir, el mitónimo de Elal no sólo habría tenido origen en el apodo que le
dieron al dios t‘ĉu:ȓ para evitar pronunciar el nombre de éste, que acabó casi
olvidado y limitado a nombrar a una generación prehumana desparecida entre
los aónikenk y a un pequeño ser maligno entre los gënëna a këne.
Casamiquela (1988: 119) realiza un análisis semejante con respecto al padre
de Elal, que ―… pertenece al mismo conjunto de seres monstruosos de la
primera generaciñn, y es así directamente asimilado al ‗diablo‘ por Yebes …‖.
 593

También este apodo, Elal -representado por elel/čǝl- habría sufrido entre los
tehuelches septentrionales y los mapuches orientales un similar fenómeno de
caída, de acentuación de su aspecto maligno, en todo comparable a la que
experimentara su antecesor t‘ĉu:ȓ, taλu:li, čaweλi.895 Se trata de un caso
especial de condicionamiento del mito por la lengua. El tabú lingüístico, el
miedo a pronunciar el nombre prohibido, so pena de invocar al aludido, acentúa
la malignización de un ser originalmente dual benigno-maligno.
En los dioses primitivos, esta dualidad es un artificio de la mentalidad llamada
moderna, pues la Divinidad primitiva era más bien única, responsable de lo
malo y de lo bueno, de acuerdo, pero no doble -al menos, no en todos los
casos, y no en su origen. La diferencia entre ―dios‖ y ―diablo‖ es también
relativamente moderna, y hablamos de dualidad en los dioses primitivos sólo
para que nuestras mentalidades puedan comprender el concepto. El paso
intermedio más frecuente es el de un desdoblamiento del ente único en dos
hermanos -los gemelos míticos- que pelean por la supremacía en el trono
celestial, llevándose el perdedor los atributos malignos, y quedando el ganador
con los benignos, o cuando menos pasando el fracasado a ser un dios menor o
un Deus Otiosus. En otros casos el desdoblamiento puede realizarse
dividiéndose el Ser Supremo en esposo y esposa, como el caso de kȓen el Sol
y kȓe la Luna entre los onas: ella perdió la batalla y se malignizó.
Como ya observara Ibarra Graso (1997: 74, 80 y 81), en los mitos tehuelches
no hay gemelos míticos, al menos, no manifiestamente, pero sí hay huellas
míticas de ellos. Ello más allá de la observación de Llarás Samitier (1950: 181)
de que los hijos de la Oscuridad, Kelénken y Máip, eran los preferidos y habían
nacido al mismo tiempo, por lo que resultan ser gemelos. Y, como el propio
Ibarra Grasso oberva, en cita de Bórmida y Siffredi, Elal era hijo del sol y, en
evidente referencia a la cita de Hughes que hacen dichos autores, el mismo se
casa a su vez con la hija de la Luna -es decir, t‘elux, a quien en general se
hace hija del Sol y de la Luna. Lo que motiva un paréntesis entre signos de
admiración por parte de Ibarra Grasso: ―(¡su hermana!)‖. Y es así. Ya veremos
más pruebas en el capítulo 4 de este mismo volumen.
Menos frecuente es el caso del desdoblamiento en un padre y un hijo -caso
como el que estudiamos entre los aónikenk, que es especialmente complejo
pues el dios celestial ko:č en sí se volvió un Dios Ocioso, pero su alter ego
t‘kauȓ y equivalentes se malignizaron. A su vez su hijo t‘ču:ȓ sufrió un
desdoblamiento, en dos alter egos, uno de ellos minimizado y malignizado
como t‘ačul, taču:λ, taλu:λi, olvidándose al propio t‘ču:ȓ, y el otro
progresivamente perdiendo su categoría de dios creador para volverse un
héroe, Elal, bien que de evidente origen solar. Pero además sufrió varios otros
desdoblamientos, en algunos casos representados también por su hijo -nieto
de ko:č- que perdió la batalla con Elal, malignizándose en el Gualicho y
equivalentes.
Pero Elal no salió indemne: hay indicios de que ambos pudieron haber muerto,
y ser el Gualicho y equivalentes alternativamente alter egos de Elal y de su hijo,
difíciles de distinguir entre sí. El elel/youlel/čel septentrional y mapuche no tiene
características de héroe, aunque era una deidad benigna-maligna en el siglo
XVIII –ver Dobrizhoffer- que acentuó su aspecto maligno hacia el tardío siglo
XIX y temprano siglo XX. Ello más allá de la interpretación del cronista
europeo, que veía al Diablo en todo Alto Dios aborigen, como por ejemplo
ocurrió con Pigafetta al escuchar sobre Setebos.
 594

En los tiempos finales de la cultura aónikenk, Elal había ya devenido en héroe

cultural, pero casi retirado, siendo en la práctica un Dios Ocioso, con un único
papel activo: el de recibir- y aceptar o rechazar- como sí mismo, o como uno de
sus alter egos, se:čo, a los tehuelches en el paraíso. Y otro alter ego suyo, y/o
uno de los de su hijo, había vuelto a asumir el papel de decidir el destino de los
hombres en la tierra: el Gualicho- y equivalentes, incluyendo a sus hijos los
gualichos pequeños. El Gualicho, temido como maligno, invocado y propiciado
para evitar el mal, y/o para lograr o mantener el bien. En cierto sentido, había
desaparecido la dualidad, restableciéndose su unicidad original -hasta donde
se puede hablar de la unicidad de un Gualicho mayor y múltiples gualichos
pequeños. Los gualichos pequeños eran los
yeklǝn/yeilǝm/youlel/yaulal/alel/elel/čelil/tsələl/čel- herederos de los čeleule de
los patagones. Pero siempre subordinados al Gualicho Mayor, que se había
vuelto, en la práctica, un Dios único, responsable una vez más de todo lo que
ocurría en la tierra. Un Dios que, si no causaba lo bueno, al menos podía
dejarlo ser, y ciertamente era responsable de todo lo malo.
Es decir, desde la época de <Setebos> -*setǝu:š- y sus hijos los čeleule,
asistimos a una supervivencia de estos últimos- incluso del nombre- que no son
otra cosa que los gualichos menores, y a una persistencia de uno mayor, pero
con otro nombre.
En menor grado, puede haber contribuido a esta cierta malignización de Elal=
el Hijo, su identificación con el eλəngašən, un ente dual, bueno y malo a la vez
(ver Casamiquela, 1988), pero que también venía acentuando su caída en
tiempos históricos. En concordancia con esta identificación seriada, Claraz (en
Casamiquela, 1988: 16) nos deja en su Vocabulario Pampa -es decir, del GI:
―ëlemgassën... un armadillo gigantesco del tiempo diluvial, glyptodonte sobre el
cual tienen una leyenda. Debe ser probablemente el Glyptodon clavipes896 (en
araucano: elel)‖. Como ocurre con otras citas que realiza Casamiquela del
naturalista suizo, no he hallado esta última en ninguna de las dos ediciones del
libro de Claraz, pero se hace evidente que aquí elel pudo ser la palabra del
Mpz para ―criatura‖, ya mencionada. En su vocabulario araucano, Claraz anota:
elél= armadillo gigantesco del tiempo diluviano. Sin dudas, los nativos creían
que los restos fosilizados de gliptodontes que sin dudas hallarían en barrancas
y cañadones eran restos del elel, o sea de Ocopan y equivalentes, muerto éste
por O:ouk‘ən y arrojado por el mismo desde una colina o barranca.
Sin embargo, como he venido analizando, al principio identificaba al Elal de los
aónikenk con el elel de los gënëna a këne y los mapuches cisandinos en forma
lineal, directa. Ello resulta especialmente cierto al analizar al Elel de la Fiesta
del Elel- un ejemplo de ken a ahwai del siglo XVIII. Pero, al estudiar más
profundamente el tema, he llegado a la conclusión de que el elel del siglo XX, y
sus equivalentes alel, youlel, yaulal, čelil, tsələl, čel, čeleule, yeklǝn, yeilǝm –
insisito en la identidad de todos ellos- son en general los hijos de Elal/t‘ču:ȓ/
se:čo- equivalentes del arcaico setǝu:š de los patagones- quien, a su vez, no
es otro que el Gualicho Mayor. Si a nosotros, testigos privilegiados de la
evolución del mito según lo leemos en documentos a lo largo del tiempo, en
forma diacrónica, se nos dificulta esta distinción… ¡cuánto más no confundirían
a Elal con sus hijos los youlel/čelil quienes vivían el mito en tiempo real,
sincrónicamente!
Por otro lado, el mito de Elal fue perdiendo su carácter sagrado, en gran parte,
probablemente, debido a la transculturación acelerada por la invasión europea.
 595

Entre los últimos informantes del siglo XX, la trivialización de las narraciones
sobre el héroe tehuelche era evidente, mostrando que los mitos comenzaban a
devenir en cuentos -ello más allá de la barrera que pudiera haber significado el
tener los informantes que traducirlas al castellano o al mapudzungun. El
estudio de las versiones de la historia de Elal narrada a Bórmida y Siffredi
(1969-1970) por sus informantes demuestra cuán diferente es la misma de las
versiones recogidas por Lista y por Llarás Samitier, aún habida cuenta de que
hay un evidente floreo literario en el trabajo del primero. Paty (en Aguerre, 2000
Ms.: Cap. 5, p. 32) decía no recordar nada sobre la mitología tehuelche,
aunque sí ciertos cuentos que le contaba su abuela. A este tema se refiere
Hernández (2001: 12-16).
Los propios Bórmida y Siffredi opinan (p. 204), reifiriéndose a la versión de
Lista del Ciclo de Elal, que se halla ―completamente refaccionada‖, agregando:
―El-lal aparece aquí como autor del cosmos y de los tehuelches, aunque por su
intervención decisiva en episodios etiológicos tales como los referentes a la
introducción del fuego, armas, abrigo, ideas morales, y al alejamiento de
animales feroces, su figura se acercaría más a la del héroe civilizador. Un dato
alusivo a un período caótico en que Elal pierde su carácter divino para luego
recuperarlo no se halla confirmado por ninguna otra fuente‖. Los autores no
llegan a darse cuenta de que sus propias versiones, recogidas más de 80 años
más tarde, ya habían evolucionado, y se había olvidado el carácter celestial y
sagrado de Elal, carácter que, en cambio, Lista llegó a captar en su etapa final
de conversión hacia un simple héroe tesmóforo. Además, creen en la fijeza del
mito, algo que, lo vengo diciendo, sólo es cierto cuando se lo fija por escrito. El
mito oral evoluciona constantemente, lo propio que las historias ―verdaderas‖ o
―reales‖, la misma Historia en general.
En efecto, es evidente, según documentación que he presentado y cuyo
volumen aumentará a lo largo de esta obra, que originalmente Elal tuvo un
papel cosmogónico, era de hecho un dios solar, y creó al Cosmos y a los
hombres -como también, entre otros, afirma Hughes- y animales, pero en la
evolución del mito su papel se redujo al de un ser meramente tesmofórico, y, ya
avanzado el siglo XX, el carácter sagrado de la narración de su epopeya se
estaba conviritiendo en un cuento, cada vez más banalizado. Lo propio, como
se sabe, ocurrió con muchos de los cuentos infantiles europeos y de otros
continentes, originados en muchos casos en mitos religiosos olvidados.
Por otra parte, dije antes que era importante que el lector retuviera la idea de la
identificación del eλəngašən con Elal y/o con el elel. Pues bien, añadiré aquí
que, apoyando la identidad entre ambos, el primero es, entre los tehuelches
septetrionales, el ―padre de la raza‖ y el ―dueño de todos los animales‖897
(Harrington, 1935 en Casamiquela, 1988: 11). Exactamente igual que Elal -y
que su alter ego se:ĉo- para los aónikenk, que en muchas versiones consideran
al héroe el creador de los chónek y de los animales. Ya Casamiquela
mencionaba esta identidad en sus trabajos de 1967 y 1988 (Casamiquela,
1988: 75), interpretando que había una extensión bidireccional de atributos
entre Elal y el eλəngašən, que podrían interpretarse como ―la decadencia de
una figura originalmente celestial‖. Y es aquí, en frases como esta del etnólogo
-más allá de que no coincida con él en todo lo que sostuvo- en donde
personalmente me he inspirado para muchas de mis ideas. Un resumen de sus
ideas sobre las creencias religiosas de los nativos patagónicos puede leerse en
Boschín, Casamiquela y cols. (2001: 122-130).
 596

¿Se necesitan más evidencias? Pues bien, para el informante Juan Velázquez,
elel era uno de los sinónimos de ko٨on, junto con ĉel, <gehlamal> y milodón
(Casamiquela, 1988: 12) –dice ―milodón‖, es decir, eλəngašən.
Todo esto, además, apoya la identificación de Elal con los ídolos artificiales
llamados kamalaške y con yaulal, la versión septentrional –de los gënëna a
këne- de los picos rocosos puntiagudos llamados youlel en AA, que eran las
habitaciones de los gualichos pequeños. Pues bien, dije ya que una variante de
dicha versión septentrional era, según Claraz, atǝk alel= Sierra Muñeca, como
vimos. ¿Y qué otra cosa que una muñeca -o muñeco- eran los kamalaške? ¿Y
qué otra cosa que el mismísimo Elal era este alel= muñeca?898
Por su parte, Harrington (Libro de Tapas Blandas: 79, en Casamiquela, 1988:
7) escribe:

―Elumgássūm es sinñnimo de Elel forñ, según Trruúlmani‖

―Collong es igual a elumgássūm en gununa y a yieklon, en
tehuelche, según Chiquichano‖
―Elumgássūm ájhuai: la casa del elumgássūm (Trruúlmani)‖
―Marzo de 1933: elumgássūm, gūnūna/yieklon, tehuelche/elel,
araucano – sinñnimos‖.

Aclaro que elel φoro, mencionado por Trruúlmani, significa ―huesos del elel‖ en
Mpz, y, claro, se refiere a los huesos petrificados de gliptodontes –el
eλəngašən- que los nativos hallaban en los cañadones y en las barrancas, lo
que explica, creo, o sería al menos una de las causas de que le adjudicaran al
ente dicho hábitat. Realmente, las citas de Harrington son muy esclarecedoras.
Por un lado, confirman la identidad del eλəngašəm con el koλoŋ, lo que a su
vez me permite identificarlo con el kamalaške –y ya sabemos que el primero y
el tercero podrían significar lo mismo: elə:n-ka-*šen y hamel-*ačke= hijo del Sol,
en protoken.
Por otra parte, sorprende que ni Harrington ni investigadores ulteriores hayan
hecho la asociación, pues los testimonios recogidos nos dan varias de las
variantes de la palabra ―hijo‖: en el caso de eλəngašən, eλǝn -o sea, elu:n-
significa ―hijo, pichón, cachorro, cría‖; en los otros dos casos, directamente
yieklǝn y elel= hijo significan ―(mi) hijo‖. Y ya he dicho en el capítulo anterior
que creo que koλoŋ no es más que una mapuchización de la palabra del AA
kalǝm= hijo, una modificación de la palabra para adaptarla al significado que
los mapuches creyeron tenía la original en AA. Es decir, los mapuches, al
transculturarse con los tehuelches, tomaron el símbolo por lo simbolizado, y
adaptaron una palabra que significaba ―hijo‖ a una que podían reconocer, y que
en su idioma significaba ―máscara‖: el koλoŋ.
Aparentemente, como veremos, a su vez la versión maligna del eλəngašən se
debería parcialmente a su identificación con okopan, el monstruo jorobado y
ladrón de niños, también conocido como oktȓĉonek entre los aónikenk, como
creo haber demostrado antes (Williams D, 2007 b; 2008 b: 229; y 2010 g) al
estudiar el topónimo de la roca <Ockelshone> o Tower Rock, actual Piedra
Toba, en Puerto Deseado.
Por venir al caso, aprovecho este espacio para publicar una tercera versión
actualizada de mi estudio sobre este topónimo.
 597

La Roca okelšone de Puerto Deseado

En Puerto Deseado existe una curiosa formación rocosa, que se ubica del lado
sur de la ría, frente a la ciudad. Localmente es conocida como Piedra Toba. En
los sitios en Internet dedicados a la ciudad se lee que los tehuelches la
llamaban Gualicho, los ingleses Tower Rock o Roca Torre, y los españoles
Roca Torreón -no se citan fuentes, supongo que es una traducción del nombre
inglés. En los mapas satelitales de Google se halla a los 47º 77‘ S y 65º 9‘ O.
Tower Rock era conocida desde antiguo por los navegantes, que se orientaban
por la enorme roca para ayudarse al entrar al puerto. Era un hito siempre
mencionado para dirigir los barcos al puerto –cf. ver The American Coast Pilot
(Blunt, 1833: 561, 576 y 603) y otros documentos.
El naturalista Charles Darwin (en King, 1839: 132) describe un ―objeto
conspicuo en la parte sur del puerto, que tiene el aspecto de un enorme árbol
caduco con las ramas podadas‖ [...]. Luego de describir la roca, una ―arcilla
porfirítica‖, ―pero muy dura‖, agrega: ―Cerca de ella observamos trazas de una
visita india, entre ellas un cráneo de caballo‖. Por la pobreza del terreno y la
falta de agua, estimó: ―el paraje ha de ser muy poco concurrido con los indios‖.
John R. Spears (1895, cap. 14) escribe:

―Tower Rock, una columna natural con forma de ―Y‖, se eleva

unos pocos cientos de metros atrás, y un elevado mástil,
apuntalado casi tan bien como el de un barco, se yergue enfrente.
Ambos, torre y mástil, sirven al marino como señales al entrar al
puerto‖.

Ignoro si el mástil habría sido colocado allí por europeos, tal vez tuviera una
bandera para ayudar a guiar a los marinos. Pero si hubiera sido colocado por
nativos, podría elucubrarse que también los aónikenk tendrían la costumbre de
colocar el corazón de los caballos sacrificados en la punta de un palo alto, a su
vez levantado sobre un terreno elevado como lo es aquel en el que se asienta
la Roca Toba. Ello explicaría la presencia del cráneo de caballo que vio
Darwin… especialmente cuando éste estimaba que el terreno era poco apto
para establecer un campamento.
Ramón Lista (1998, 2: 372) menciona la formación en uno de sus vocabularios
tehuelches -es decir, aóniken áish. Escribe su nombre en dicho idioma como
<Ockelshone>, y explica que se trata del nombre de la Roca Tower.
Francisco P. Moreno la visitó también, llamándola Roca de la Torre -Tower
Rock o Britannia Rock (s.f.: 49; 1997: 171):

―Está situada a corta distancia de la costa y sirve de excelente

punto de marca para entrar en el puerto. Como la ―Roca
Porteða‖,899 es resto vetusto de un antiguo peñón destruido por la
formidable acción del tiempo y los elementos y cuyos restos se
hallan esparcidos alrededor del monolito principal adherido aún a
la montaña y sobre una pequeña eminencia rodeada de enormes
piedras sueltas‖.

En varios sitios de Internet se afirma que fue Moreno quien dio al accidente
geográfico el nombre de Cerro Horqueta con que también se la conoce, pero
lamentablemente no se cita la fuente de tal afirmación. Es muy probable que
 598

haya sido Antonio Oneto, antiguo Comisario de la Colonia Chubut (1876-1879),

que desde fines 1883 fue nombrado Comandante de Puerto Deseado.

Fig. 21. Fragmento del ―Plano del seno de la Subprefectura de Puerto

Deseado, de sus adyacencias litorales y de un trecho de costa que se halla en
su frente‖ (Oneto y Beltrutti. 1884 [1883], plano entre pp. 32 y 33).

Continúa Moreno:

―Tower Rock o Britannia Rock mide diez metros de alto por tres de
diámetro y recuerda el enorme tronco petrificado de algún baobab
gigante de las selvas africanas, transportado por el fósforo del
cerebro a las áridas playas patagónicas. A un tercio de su altura
se divide en dos ramas, la una mayor que la otra, forma que le da
el mencionado aspecto. La roca que la constituye es el mismo
pórfido de los alrededores. La fisonomía que de lejos le
comunican los musgos y líquenes que han arraigado en las
grietas, hacen de este interesante monumento geológico uno de
los objetos más dignos de mención que pueden citarse en Puerto
Deseado. En sus inmediaciones parece que de tiempo en tiempo
acampa alguna tribu indígena, pues se notan huesos de animales
destruidos y comidos, sobre todo de guanacos y caballos‖.

En cuanto al significado del nombre tehuelche <Ockelshone>, creo que se trata

de la palabra ―Oktrchonek= hombre deforme, jorobado‖, de oktř= joroba
(Beauvoir, 1915: 189) y čonek= hombre. En efecto, en su vocabulario, Moreno
(1997: 403) anota el vocablo <Oketchor>, que traduce como ―deforme
(hombre)‖. Ya Casamiquela (1988: 118) se había acercado bastante al
relacionar el mitónimo con el vocablo del AA <okten>= espalda según su
informante Segundo Cuaterno; <oktn> según Feliciana Velázquez, ―…lo que se
conectaría con la característica de ‗hombrear‘ a los niðos robados, o llevarlos a
horcajadas, sobre el lomo, en la versión cuadrúpeda‖, según interpreta
Casamiquela.
 599

Fig. 22. Tower Rock, Britannia Rock, Roca Horqueta, Roca Toba u Ockelshone. Foto del autor
desde el muelle del lado norte del río en Puerto Deseado, enero de 2020.

Sin dudas, es uno de los ubicuos monstruos gigantes petrificados que los
aborígenes patagónicos creían que eran ejemplares de Gualicho, como el
famoso <Ellengassen> de los gënëna a këne, cuya caparazón era de piedra.
Probablemente pueda identificarse con o:kpe u o:k‘ǝmpanǝ, ser jorobado o con
una bolsa en la espalda, con cuerpo o cáscara de piedra, ladrón de niños,
características que comparte con <Ellengassen> (Casamiquela, 1988: 82-85).
Y con el ―Hombre de la Bolsa‖ de nuestra propia niñez, que llevaba un saco a la
espalda, en el cual cargaba a los niños que robaba. Cuya historia también se
usaba para asustar a los niños para que hicieran caso, y para protegerlos,
evitando que hablaran con desconocidos.
La rama menor de la roca ha de haber sido la joroba, la mayor el cuerpo. El
cráneo hallado por Darwin –una vez más- y los huesos que vio Moreno pueden
haber sido restos de ofrendas, y no tal vez, como interpretara este último, de
campamentos. O de una ceremonia ritual del tipo de aquellas llamadas apešk
por los aónikenk, kenǝ a ahway por los gënëna a këne o wekun řuca por los
mapuches, mal conocida como ―casa bonita‖ –el rito tehuelche de pasaje o
iniciación, cuando ocurría un nacimiento, la ceremonia de perforación de los
lóbulos de las orejas – el ―bautismo‖ tehuelche900- un casamiento, cuando
había un enfermo, etc., ritual que incluía el sacrificio de un caballo seguido de
un banquete de su carne. Posiblemente, entonces, insisto, Darwin tenía razón,
y el sitio era muy pobre para vivir allí: no han de haber sido restos de un
campamento, sino de una de las mencionadas ceremonias. La afirmación -
lamentablemente, sin citas- de los sitios en Internet de que los tehuelches
llamaban ―Gualicho‖ a esta roca confirmaría la traducción que le doy al
topónimo.
 600

En algunos sitios leemos además una leyenda con aspecto de ser moderna,
sobre dos amantes tehuelches que, perseguidos por un cacique, se abrazaron
y fueron alcanzados por un rayo, que los inmortalizó al petrificarlos en su
abrazo. No he hallado documentos que prueben que esta leyenda es de origen
aónikenk.
Once años han pasado desde la primera vez que comunicara mis conclusiones
sobre el nombre tehuelche de este lugar-escribo esto en 2018- y he hallado
que la Piedra Toba se halla representada en un arcaico mapa holandés de
Puerto Deseado, posiblemente la representación más antigua de la roca de que
disponemos. Fue aparentemente confeccionado por Jacques Le Maire, que
acompañaba al capitán holandés Willem Cornelisz Schouten. Visitaron Puerto
Deseado del 8 al 13 de enero de 1616. Más adelante hallarían que Tierra del
Fuego era una isla, al rodear el Cabo de Hornos y descubrir el estrecho que
hoy lleva el nombre de Le Maire. El diario del viaje fue publicado en francés y
holandés en 1618, en latín e inglés en 1619 y nuevamente en holandés en
1621. El mapa puede verse en el libro, es la lámina N° 22 entre las páginas 156
y 157 de la edición holandesa de 1621.
En la leyenda en holandés (p. 156,), la Piedra Toba está marcada bajo la letra
―N‖ en el orden alfabético que lo dieron a la descripción de los accidentes, y se
lee en holandés antiguo (Jacob Le Maire, 1621):

―Is een stenen mick, vande natuere aldaer vvonderlyck

ghemaecke, ʃchynt van verre een Cap oʃt vvarder t
eʃyn die met handen ghemaecke is‖.

Lo cual en holandés moderno correspondería a :

―Is een steenen mik, van de natuur aldaar wonderlijk gemaakt,

schijnt van verre een kop os verder te zien die met handen
gemaakt is‖.

Que traduzco como:

―Es un trozo de roca, maravillosamente hecha en ese lugar por la

naturaleza, que vista desde lejos parece una cabeza de buey,
más aún, parece tallada a mano‖.

En cambio, en la versión francesa de 1618 del viaje leemos (Schouten, 1618,

lámina entre pp. 19 y 20, trad. mía):

―Es una piedra que la naturaleza ha modelado en forma de

tenedor sobre la cima de una montaña‖.

Aunque he accedido al texto (Schouten, 1619 a), no he conseguido ver la

edición latina original del mapa, pero sí su reedición por De Bry (1690,
Appendix XI. Partis America, l, traducción mía). Alli leemos:

―Es un tenedor de piedra formado por la naturaleza, pero que se

ve como artificial‖
 601

En una edición en inglés (Schouten, 1619 b: lámina entre pp. 18 y 19,

traducción mía) se lee:

―(Es) Un maravilloso poste natural, que visto a la distancia, parece

el pie de un hombre‖.

Creo que debemos tomar la versión holandesa de la descripción como la

original.

Fig. 22. Tower Rock, representada en el mapa de Le Maire, imagen en la que se hace evidente
lo elevado del sitio en donde se halla la Roca Toba, marcada con una ―N‖, a la izquierda y
arriba para el lector.

En el capítulo 2 he dicho, y reitero aquí, que Casamiquela (1988: 84) cita a su

informante José Quilchamal, que relataba que el <kollon> o <ajchüm> era
también llamado <osüne>, ―esto que es fiero (feo)‖. Agregaba Quilchamal que
―era como una persona‖, que su cuero era como el del guanaco, que robaba
chicos y ―tenía como una joroba‖. El informante agregó, entre otros datos, que
arrojaba piedras, que pintaba las barrancas, que su carne era de piedra, que
había raptado a su hermana Agustina Quilchamal, y terminó por identificarlo
con el eλǝngašǝn. Este <osüne> es, evidentemente, el mismísmo
<ockelshone>. Recordemos también que este, como otros monstruos de
 602

piedra, comparte algunas características con el padre de Elal, también

convertido en piedra al morir.
He tenido la suerte de visitar Puerto Deseado en enero de 2020 en compañía
de mi novia Tania Pérez Aguilar. Vimos y fotografiamos la roca en cuestión
desde el lado norte del río, pero por motivos de accesibilidad y de tiempo no
pudimos visitarla en persona en el lado sur.

Fig. 23. Britannia Rock o Tower Rock, en grabado de S. Bull, en Fitz Roy, 1839, II, entre pp.
516 y 517.

Continuando con los monstruos mitológicos

Se puede entonces justificar una comparación entre eλəngašən y okopan. Me
he referido a okopan en el capítulo anterior, y lo he comparado con el gigante
Sinulu de los mitos yámana. Todos reúnen gran parecido con časkilčeš, el
monstruoso enemigo de kuanyip, el héroe-antihéroe ona, sobre cuya historia
profundizaré en un capítulo especial dedicado a la mitología ona. Pero también
con nost‘ex, padre de Elal, y su alter ego el brujo t‘kauř. Repasemos un cuadro
ya visto en el capítulo 2 con el agregado de la comparación con el padre de
Elal:

Cuadro 23. Comparación entre el mito del eλəngašən de los gënëna a

këne, el cuento de okopan de los aónikenk, el mito de časkilčeš de los
onas y el mito aónikenk del padre de Elal.
eλəngašən okopan/okǝmpanǝ/¿oktřčonek? časkilčeš nošt‟ex/
t‟kauř
Hombre alto Hombre gigante de piedra Hombre Gigante
o gigante con gigante, con
caparazón ―grande como corazón de
de piedra un monte‖ piedra
(Bauvoir)
Espalda Tenía un cajón o silleta en el Llevaba los ---------------
cubierta con lomo para llevar los niños. cuerpos
un Caminaba agachado, en cuatro humanos en
caparazón patas, por lo que no podía mirar un saco de
para arriba. oktřčonek significaría piel a la
―hombre jorobado‖. espalda.
časkilčeš
significaría
―espalda rota,
encorvada,
 603

lastimada,
horrible,
asquerosa‖.901
Ladrón de Ladrón de niños Devorador de Mató a la
niños y hombres nube Teo
mujeres. Los (Beauvoir) o al abrirle el
devoraba o de niños viente e
los usaba (Lothrop) intentó
como Le pidió a devorar a
cazadores. Kuanyip a sus Elal feto
dos hijos y no
los devolvió.
A orillas de Sobre una barranca peleó con kuanyip lo Cayó en un
un arroyo un o:uken emboscó río, subió a
paisano lo sobre la una colina
desafió a colina llamada y se
pelear, o un <siaxis> desgarró el
―individuo (Lothrop) o vientre al
descreído" lo <Chaskels> cruzar un
desafió (Gusinde).903 algarrobal,
desde la otra todos
orilla de un creados
arroyo902. por los
No puede flechazos
tocar el agua de Elal
ni cruzar
corrientes.
Los restos de o:uken lo hizo caer a la barranca kuanyip lo Desgarrado
su caparazón y su caparazón se hizo pedazos hizo caer a un su vientre,
se hallan en y murió. río, hiriéndolo, dejó los
las barrancas y lo mató intestinos
(de allí la sobre la colgando
identidad con colina, de las
el cortándolo en ramas y
gliptodonte). tres pedazos agonizante
que arrojó llegó a la
lejos. O lo orilla del
mató al unir mar, o a
las orillas del una
río, que aún barranca,
arrastra sus en donde
huesos.904 murió. Allí
queda su
cuerpo o su
abdomen
hechos
piedra.

Por otro lado, hay algunos puntos de contacto en las narraciones sobre
gigantes ladrones de niños que los llevaban al hombro o en la espalda,
 604

vencidos por un héroe sobre una colina o barranca, con el relato del cóndor
vencido por Elal en la versión de Feliciana Velázquez (Bórmida y Siffredi, 1969-
1970: 208): el ave se llevaba a los niños sobre el hombro hacia la cordillera, y
en los cerros de la misma fue cazada por el héroe.
A su vez, también el anti-héroe tehuelche šintaukel, era un gigante, pero de
carne y hueso, que peleó, y fue vencido, por un héroe, Elal, junto a un lago
llamado <Sechlae> por los informantes de Llarás Samitier (1950: 192), que
sería el actual lago Cardiel. Veremos más datos sobre él en el capítulo 4. Pero
adelanto que no es del todo comparable a estos gigantes de piedra, pues su
corazón era humano.

Y más gualichos hijos

Por otro lado, en 1520, Pigafetta recoge el mito de los <cheleules>, los diablos
pequeños, que, insisto, identifico con los yəulel de los aónikenk de cuatro siglos
más tarde. Ahora sabemos que podemos traducir ĉeleulə/yəulel como ―hijo‖-
por ser cognada con yilal= (mi) hijo en SCh. Probablemente, los ĉeleulə –la ―s‖
parece una pluralización de origen castizo o italiano, idiomas que utilizaba
Pigafetta- eran hijos del representante del gualicho en esa época: el dios
<Setebos>, responsable de tanto de lo bueno y de lo malo que ocurría en el
mundo.
En 1772, guiado por Sánchez Labrador, hallo entre los pampas a un elel
identificado con el gualicho mayor, y, como se mencionan además ―multitud de
Demonios enemigos‖, supongo que los ĉeleule sobrevivían como tales. Y así
es, pues para la segunda mitad del siglo XIX encontramos a los yəulel,
asociados a los yeiləm y a los yeklən, todos con el mismo significado: ―hijo(s)‖.
En la primera mitad del siglo XX, Harrington recogería aún datos sobre los
yeklən. Ya los he relacionado a su vez con los remolinos, o, mejor dicho, con el
productor o habitante de los mismos: ĉelil de Harrington y tsələl de
Casamiquela. Estamos asistiendo a una conservación casi perfecta, no sólo del
nombre, sino del significado, de los ―hijos‖ o diablos pequeños, por más de 400
años.

Elal, el Gualicho mayor y la lucha padres-hijos

Pero quiero resaltar la identificación de elel con el gualicho mayor. Si
repasamos el texto de Pigaffeta, ello significa que el personaje central de la
Fiesta del Elel era nada menos que... ¡<Setebos>! Es decir, elel –o Elal – sería
el mismísimo t‘ču:ȓ. Desde que conocí el texto de Lista, la certeza me ha
asaltado:

―Hay un lapso de tiempo en que todo es vago y misterioso, en que

todo se confunde y contradice. Época de transiciones violentas,
en que se altera el orden de los acontecimientos. El-lal pierde casi
por completo su carácter divino, toma un nuevo nombre; su
cabellera va sujeta a la frente con la vincha indiana; el hacha de
piedra y el dardo aparecen en sus manos; su albergue es de
ramas entrelazadas. Otros seres como él le acompañan por todas
partes; da caza a los guanacos; vigila en la noche. Tan pronto se
lo ve a la vera del bosque como al borde de la mar. Es ictiófago,
es carnicero.
Noschtej se llama entonces Tkaur‖ (Lista, 1998, 2: 134).
 605

Aunque ya hemos discutido el tema en el capítulo 2 de esta obra, repasemos el

tema: Elal ―ictiófago‖... conocido es el tabú, el horror de los aónikenk para con
quienes comían pescado. Sin embargo, Lista alcanza a rescatar, antes de que
se pierda en la oscuridad de los tiempos, un relato en el que el héroe cultural
pasa por un período en el que come productos marinos, se lo ve al borde del
océano, y su casa es de ramas entrelazadas. La ictiofagia y las casas de ramas
no eran, en la época histórica, típicas de los aónikenk, sino más bien de los
aborígenes fueguinos. Es posible que el relato sea la memoria ancestral
aónikenk de un pasado remoto en el cual el pueblo –o parte de él- tuvo por un
tiempo una vida costera. Sería el regreso a una época anterior, tal vez aquélla
en la cual ko:ĉ era aún el Dios Supremo, y, aunque t‘ĉu:ȓ/Elal ya había
seguramente aparecido en el mito, aún no se relataba su vida como tesmóforo
o héroe cultural. Época en la que el mito de Elal era sólo, probablemente, un
relato anexo al ciclo de ko:ĉ. Aún no había reemplazado a éste, ni lo había
asesinado, aunque sí, tal vez, lo habían hecho los propios hombres. Ni t‘elux ni
su hijo ke٨el habrían sido aún enviados al mar.
Pero recordemos que esta regresión y pérdida de la divinidad de Elal no se
produce por el conflicto directo con k‘o:č, sino en el contexto de su pelea con
šintalk‘en, alter ego de ke٨el … no con su padre sino con su hijo. Vimos que
este último, sin embargo, es aconsejado, guiado, y vigilado desde su escondite
por k‘o:č, éste bajo la forma de sus alter egos de nombres cognados con el
suyo: tk‘auř y gošƔe. El abuelo reencarna en el nieto.
En dicho período del mito ubico, como veremos, la época en la cual el animal
devorado en los ritos de pasaje debió de ser aún la ballena, representante de
ko:ĉ. Luego del surgimiento del mito de la muerte de k‘o:č bajo la forma de la
ballena go:š -también de nombre cognado con el del Alto Dios caído- y de la
transformación de la esposa y el hijo de Elal en animales marinos, apareció sin
dudas el tabú contra la ingesta de pescado, y, probablemente, otros animales
marinos como pinnípedos y cetáceos.
Llarás Samitier (1950: 179-180) duda de este pasaje de Lista, recordando que

―El pescado le causaba al Tehuelche profunda repugnacia, y el

olor marino era para ellos ‗un mal olor imposible de soportar […]
Al parecer nunca los Chónek utilizaron los productos del mar; ni
siquiera tenían tradiciones sobre este elemento, y las versiones
que hemos recogido están en pleno desacuerdo con la afirmación
de Lista‖.

Olvida que, en el mismo escrito en que se refiere al período oscuro de ictiofagia

de Elal, el propio Lista (1998, 2: 163) decía, según cita que he transcripto en el
capítulo anterior, que los tehuelches no comían pescado ni cerdo, que los veían
como inmundos y tenían una gran repugnancia por ellos, y atribuye al tabú
alimentario del pescado una posible relación con el mito de Elal… en lo que
tenía razón, como se ha visto.
Siffredi (1995: 181; 2002 b: 73-74), en cambio, interpreta que los atributos de
Elal en este período de cambios violentos son ―rasgos‖ –comillas de la autora-
típicos de la cultura araucana de los siglos XVIII y XIX. Ellos serían:
 606

 el hacha de piedra: no obstante, objeto yo, hallada frecuentemente como

resto arqueológico en territorio tehuelche, tan frecuentemente como para
considerarla un elemento propio, por otro lado evolución evidente de las
tan abundantes hachas de mano, talladas con diferente grado de
precisión, que se hallan por doquier en los picaderos patagónicos
cisandinos.
 la vincha frontal -que sin embargo se halla en los relatos de primeros
contactos con los patagones del siglo XVI y entre los aónikenk del siglo
XIX, y se observó entre los onas, De hecho, la palabra Tsn para ―cinta‖
era <cochel> según Viedma, mientras que ―vincha‖ era <cotche> en AA
según Musters, y ―vincha triangular frontal‖ era <cochel> para los onas
del norte y <goulchelg> para los del sur, según Gallardo (1910: 155),
probablemente SCh y háush, respectivamente. Es decir, muy
probablemente el elemento en cuestión era un rasgo típico de los
protochones, y por lo tanto más bien arcaico que de reciente adquisición.
De hecho, varios autores la documentan entre los aónikenk, en este
momento recuerdo a John MacDouall (1830: 465; 1833: 152 -trad. mía
del inglés- y 2015: 66 y 106), de la expeción del Beagle y el Adventure:

―… una pequeða tira de piel de guanaco coloreada, amarrada

alrededor del tope de su cabeza, confinaba una única pluma de
avestruz, que ondeaba sobre su hombro derecho, y también
confinaba parcialmente el cabello; pero a pesar de esta ligadura,
colgaba hacia abajo a cada lado de su rostro en salvaje desorden
hasta el pecho‖ […] ―Algunos usaban una simple pluma de
avestruz en un lado de la cabeza, sostenida por una tira de piel
atada alrededor‖.

Puede verse en la edición en español del libro de MacDouall el dibujo de

un ―Nativo de Patagonia‖ realizado por el propio autor, en donde se ve
un tehuelche con la vincha y pluma que describe. Y también recuerdo lo
escrito por el reverendo Robert Hunt, compañero de Gardiner,
describiendo a los aónikenk de la tribu de Wissale –conocido entre los
galeses como Wisel, ya lo he mencionado- y refiriendo que ―Se
sostienen el cabello con una banda alrededor de la cabeza; para hacer
estas vinchas les encantan las tiras de lana escarlata o amarilla‖ (Hunt,
compañero de Gardiner en 1843, en Despard, 1852: 87-88). Véase los
dibujos de sendos expedicionarios que acompañaron a Malaspina en
 607

1779 y a la expedición del Beagle y el Adventure en 1826 (figs. 19 y 20).

Fig. 24. Cacique Junchar. Dibujo de José del Pozo, de la expedición de Malaspina,
1779. ―Pedimos al cacique se dejase retratar, y lo concedió sin repugnancia,
permitiendo que nuestro pintor don José del Pozo lo situase a propósito, obedeciendo a
cuanto este efecto se le prevenía…‖. Obsérvese la vincha en la cabeza del cacique.

Fig. 25. ―Nativo de la Patagonia‖ y ―Nativo de Tierra del Fuego‖. Dibujos de John
MacDouall en 1826, en la portada de la primera edición de su libro (MacDouall, 1833).
Léase en el texto su descripción de la vicha y la pluma de avestruz del primero.

 el dardo: al cual Siffredi llama ―lanza arrojadiza‖, siendo que en realidad

el ―dardo‖ más bien recuerda a una flecha o lanza corta, típica de las
culturas cazadoras patagónicas pre-ecuestres. Por lo demás, sabemos
que Elal usaba arco y flecha y nunca una lanza. Mientras que los
tehuelches de los siglos XVIII, XIX y XX ya casi no usaban el arco y la
flecha descriptos en los primeros años desde la llegada de Magallanes a
la Patagonia, sino la lanza.
 la vivienda de ramas entrelazadas -a la cual compara Siffredi con la
ruca, que en efecto era de ramas y paja entre los araucanos
transandinos. Es el único rasgo que podría atribuirse a araucanos. Sin
embargo, hemos leído que los nativos hallado a orillas del actual río
Chico chubutense por los expedicionarios de Alcazaba a fines del siglo
XVI usaban ―bohíos‖ como viviendas –cuya descripción generalmente se
asocia a una construcción de ramas. Y , según vimos en una nota al pie
en el capítulo anterior, Pedro Manrique de Mendoça, arcediano de la
catedral del obispado de Buenos Aires y Vicario General de la
 608

expedición de Hernandarias en 1604-1605, se encontraron en la margen

norte de un río al que llamó Claro (dijimos que es el actual Río Negro),
―yndios grandes de cuerpo pobres cubiertos con pellejos y sus casas de
rramas de sauces y se sustentavan de frutas silbestres y alguna caça
por ser la tierra Esteril y falta de mantinimientos‖ (Levillier 1915, I: 156,
subrayado mío). Es decir, tanto en los históricos territorios de los
aónikenk como en los de los gënëna a këne se han documentado
chozas de ramas. Es posible que los primeros fueran un grupo
perteneciente a la cultura pescadora de la región de los lagos Colhué
Huapi y Musters, que está por definirse si eran grupos chonos o
fueguinos, u otro.905 Pero la cultura no es fija, sino evolutiva, y pudieron
también ser tehuelches arcaicos. Aunque es cierto que los patagones
que conoció Pigafetta ya usaban toldos de cuero, en el pasado pudieron
usar chozas de ramas, siquiera fuera durante viajes cortos. El grupo
hallado por Hernandarias era probablemente tehuelche septentrional
arcaico o afín, y sin embargo construían chozas de ramas, bien que
también pudo ser circunstancial, en un viaje de caza, por ejemplo, para
viajar más livianos. Finalmente, dado el documentado desprecio de los
aónikenk para con los fueguinos -así como el de los alacalufes para con
los yámana- a quienes consideraban inferiores,906 el uso de una choza
de ramas por parte de Elal pudo ser parte de la representación de su
decadencia.
 la antropofagia sobre el cuerpo del enemigo vencido -de la que se lee en
párrafos posteriores de Lista, y que, aunque intente negarse, es
evidenciada entre nativos patagónicos, bien que en general
manzaneros, por huellas mitológicas e históricas (ver Williams D, 2007:
118-119 y 2011: 168-169). Era una antropofagia ritual, para obtener la
fuerza del enemigo vencido, y no alimentaria. Por lo demás casi no
existe cultura que en algún momento de su historia no la haya
practicado.907

Siffredi interpreta que el relato del mito de Elal recogido por Lista de labios de
Papón y Jatachuena es una conjugación de narraciones míticas con otras
históricas, y que šintalken representa al ―otro étnico‖, en este caso a los
―araucanos‖ que en las primeras décadas de ese mismo siglo -el XIX- habían
vencido a los tehuelches en Piedra Shótel, Barrancas Blancas y Languiñeo. 908
Como vimos, es una idea ya esbozada por Lista (1998, 2: 137) y más de un
siglo después, también por Jobling (2001: 263, op. cit.).
No hay, sin embargo, en el relato de Lista rasgos que sí podemos considerar
típicos de los araucanos: un poncho o un chiripá o una vincha tejidos -por lo
menos no se aclara que la ―vincha indiana‖ lo fuera. En lo cultural no aparece el
cultivo de la tierra ni la cría de ganado, rasgos todos que sí tenían ya por
entonces los manzaneros, interculturados con los mapuches. Sólo queda la
choza de ramas como posible –pero no del todo probable- elemento foráneo. El
resto de mi pensamiento al respecto, lo que ya he dicho y lo que diré a
continuación, apunta a una explicación mucho más profunda y aplicable a todo
mito del héroe: la lucha entre padre e hijo por la supremacía.
Es decir, una vez más, en mi opinión el relato mítico parece más bien estar
conservando rasgos arcaicos que incorporando otros más nuevos y producto
de la interculturalidad. No serían rasgos araucanos, sino pretehuelches
 609

algunos, tehuelches arcaicos otros. Ya he dicho algo al respecto de la ictiofagia

en el capítulo anterior de este tomo.
Por otro lado, en contra de la opinión de Siffredi (2002 b: 74), que, tal vez por
analizar aisladamente el mito de Elal, cree que šintalken personifica al
―todopoderoso guerrero araucano‖, me convence mucho más, luego de mi
análisis mitológico-lingüístico-incluso el examen del mitónimo šintalken -mi
interpretación del mismo como alter ego del hijo de Elal, luchando con su padre
por la supremacía de un ser divino y solar sobre otro. Un tema central en el
Mito del Héroe, sobre cuyo estudio ya profundizaremos. Por otro lado, si el
araucano es šintalken, no veo la razón por la cual quien adquiere los supuestos
rasgos foráneos es Elal.
Resumo mi propia idea: el momento en el que Elal cambia sus hábitos por
otros más arcaicos y pierde sus facultades divinas, humanizándose y casi
convirtiéndose en un ser primitivo o un monstruo, esto especialmente evidente
al aparecer blasfemando y al volverse ictiófago, algo horroroso y tabú para los
aónikenk; al vérselo tanto a la vera del bosque como a orillas del mar-lugares
que causaban cierto respeto, si no miedo, a los tehuelches cuyo hábitat era la
meseta arbustiva; el cambio de nombre del héroe; su ―vigilancia‖ en la noche,
hábitat de la respetada, cuando no temida luna; el oscurecimiento del sol, los
temblores de la corteza terrestre y el bramido del viento; el regreso de las
depredaciones de las bestias salvajes –recordemos que Elal las había domado
bajo la forma del cóndor y del puma; la aparicición de otros seres como él –
entiendo que tan degradados como el héroe en decadencia- que lo acompañan
por todos los extraños sitios por los que deambula, que más que sus amigos
los cazadores tehuelches, que lo abandonaron por el héroe naciente, serían
otros tantos monstruos;909 la presentación de šintalkən en todo su poder y
sagacidad y los vítores de los tehuelches para con él cuando pareció vencer a
Elal; el renacimiento de gošγə y la desaparición de la escena de la protectora
de Elal, teř-weř, que duerme en su cueva… todos estos puntos subrayan la
aparente derrota de Elal, que deja transitoriamente de ser un dios para volverse
un ser inferior, como todo héroe y todo dios derrotado, humanizándose y hasta
bestializándose. En palabras de Lista, ―…todo es vago y misterioso, todo se
confunde y contradice. Época de transiciones violentas, en que se altera el
orden de los acontecimientos‖.
Elal es por un corto período un ser degradado, no divino, habitante de bosques
y costas marinas, monstruoso y arcaico, como perteneciente a una era
anterior… en cierto sentido, un ancestro maligno, como lo es el padre de Elal
en el tiempo eterno del ciclo de Elal, en illo tempore. El ancestro de šintalkən,
alter ego del –transitoriamente- triunfante hijo de Elal. Quien, por un corto
período, lo que dura la aparente derrota de Elal, se convierte en héroe, y por lo
tanto Elal se hace monstruo… la historia la escriben los que ganan.
Pero šintalkən finalmente es derrotado, y es él quien se vuelve mostruoso en la
memoria mítica. En lugar de ser permanentes, como lo fue la araucanización
que cree Siffredi (2002 b: 74) que se halla representada en el mito- aunque
ella misma aclara que el episodio constituye un proceso reversible- los cambios
son transitorios, representando en cambio la recuperación del poder y re-
divinización de Elal. Algo que sí es permanente: el triunfo del Dios- Héroe.
O sea que, más que una mitificación de la historia en un sentido muy particular
y aplicado a hechos puntuales de la historia del contacto araucano-tehuelche,
como cree Siffredi, se trata en mi opinión de la versión aónikenk del mito
 610

general de la humanidad de la lucha entre el héroe y el ogro. Una narración

común a la psique humana de toda época y cultura, tan bien estudiado por
Jobling (2001: 247-272), quien entre los ejemplos que da incluye la historia de
Elal.
En cuanto al tema de las versiones del mito de Elal, Llarás Samitier cae en el
error de creer que sólo la versión recogida por él es correcta (pp. 180-181). Y,
como otros autores -y hasta cierto punto estoy de acuerdo con él- evidencia
explícitamente a lo largo del texto que cree que el explorador embelleció los
relatos para hacerlos más literarios. La diferencia entre ellos y los recogidos por
el propio Llarás Samitier antes de 1950 es mucha, y más se nota dicha
divergencia al leer los recogidos por Bórmida y Siffredi en la década de 1960.
Pero, aún aceptando que Lista efectivamente parece haber añadido floreos
literarios a la narración de Papón y Jatachuena, no olvidemos que para los
años 1960 ya era mucha la transculturación de los informantes, transcurridas
largas décadas desde que Lista entrevistara al cacique y a la machi tehuelches.
Además de la natural evolución de los mitos, se nota, especialmente en los
trabajos de la década de 1960, que ya comenzaba la banalización de los
relatos. Aunque eran narrados con respeto, comenzaban su transición a
transformarse en simples cuentos, casi infantiles. Sólo el hecho de que dejaran
de narrarse oralmente, la lamentable desaparición de la cultura aónikenk y la
fijación por escrito de los relatos los congeló, deteniendo su evolución. Pero los
años transcurridos entre los trabajos de Lista y los recolectores más modernos
nos permiten atisbar a través del tiempo, y alcanzamos a vislumbrar el
esplendor de la mitología tehuelche, más allá de la magia de la pluma de Lista.
Por otro lado, recordemos que nošt‘ex es el padre de Elal. La duda es: ¿cuál es
el nuevo nombre que toma el héroe durante este período?
Razonemos un poco. Sin dudas, Elal –el hijo- debía de tener un nombre, pues
éste, por el que lo conocemos, suena demasiado a apodo. La idea de que su
nombre real era t‘čuwȓ/se:čo adquiere fuerza si comparamos las características
de las tres entidades, agregando además que comparte rasgos con uek‘on/
o:uk‘en/wekne, <Kubejeken>, alexĉem/Xalešen y gamakia/gamakiaĉəm:

Cuadro 24. Comparación de diferentes entidades de las mitologías

tehuelches
Elal t‟ĉu:ȓ se:ĉo uek‟kon/wekne/o:uk‟en alekĉem gamakia
/Xalešen /gamakiaĉəm
Dios Alto Dios Alto Dios. Alto Dios devenido Sol En GI, Al
devenido (Gardiner), Creador de personaje legendario y (patagón Dios/a.
héroe luego los hombres hasta de cuentos (cf. costero s. Creador/a
tesmóforo. descendido. y de los vocabulario de XVI y AA). dueño/a de
Creador de animales. Mendoza, 1965: 48, Alto Dios animales-
los hombres También <Xuekken>= Dios; y Tsn malignizado identificado/a
y de los llamado de Malaspina, como la roca-dio
animales. *pəš o <Kubejeken>, o aləkčəm/ gualicho
Reemplazó al *pai.910 Alto kuwexeken. haləkčəm yahmok/yahma
dios ko:ĉ. Dios (GK)= cuyo nom
Entre los descendido. gualicho. habitualmente
gënëna a Su nombre traducido co
këne y es cognado ―vieja‖, po
mapuches con setȓeu significar ―sol
 611

cisandinos = estrella. relativo al so

descendido Entre los su habitan
como el patagones (y)amaha-ǝk
Maligno. era setəu:š
(<Setebos>)

Héroe solar. Hijo o Identificado Habitante de la Luna. Es el Sol. El nom

―Hijo del Sol‖; habitante con la Luna Identificable con Elal. significa ―Di
hijo de del Sol. y/o con el pero tamb
nošt‘ex/t‘kauȓ, Identificable Sol, y con ―cacique, r
monstruo con el Sol Jesús. poderoso‖.
identificable mismo. Hijo de ko:ĉ Probable
con el dios = Dios. lexicalización
ko:ĉ. un étimo amah
kajə/amaha
gajǝ= hijo
Sol)911
Esposo de Esposo de Amigo de Elal.
t‘elux. agsĉən, a Identificable con
su vez un wendaunke, la
ser lunar. ―emanaciñn benéfica en
Identificable la tierra‖ de Elal (Llarás
con el dios Samitier), es decir, su
caído ona alter ego.
šo:ȓt,
esposo de
halpen,
también ser
lunar.
Aguarda a Como ser Posiblemente
las almas de femenino, identificable con
los muertos recibe a las wendaunke, que lleva a
en el cielo almas de las almas de los
/horizonte los muertos muertos al cielo, a
en el corral reunirse con Elal
celeste, y
verifica la
presencia
del tatuaje
en el
antebrazo
izquierdo.912

Algo intuía Casamiquela (1988: 98-99) sobre este tema, pues escribía:
 612

―Estas reflexiones conducen de modo natural al segundo paso,

que es el de evaluar directamente la relación, interna diré- a la luz
de lo anticipado en este mismo texto-, del conjunto gamakiatsüm-
ülüngasüm (o watsiltsüm913, gualicho)-tachual‖.

Es decir, ya él mismo anticipaba la idea de que <tachual>- es decir, t‘ĉu:ȓ -pudo

haber sido un Alto Dios descendido, equiparable no sólo a <Gamakiatsüm>,
sino también al eλəngašən y al Gualicho. Le faltaba un pasito para redondear
la idea, pues unos párrafos antes ya había dicho sobre
<Gamakia>/<Gamakiatsüm> que ―… como creador de la ‗raza‘ recuerda a elal
tehuelche meridional‖.
Y antes (Casamiquela, 1985: 110, nota 115):

―En algún otro trabajo he intentado interpretar la voz chahuelli,

que no es araucana. He pensado en una forma ideal chawell… la
que ya recuerda suficientemente a tachuwll, t‘achuwll, nombre de
un ‗enano‘ mítico de los tehuelches septentrionales, autor de las
boeadoras. Aunque está lejos hoy de ser una alta figura del
panteón tehuelche, no sería el suyo el primer caso de descenso
de figuras de alta jerarquía producido en pocos siglos‖.

Algo semejante, sin datos nuevos, escribe en otro trabajo, Reflexiones acerca
de la significación de los tehuelches septentrionales australes-occidentales
(Chüwach a künna) (en Finkelstein y Novella, 2005: 143). Interesantísima idea
del investigador, con la que coincido plenamente. Le faltó conocer el
documento de Gardiner, que como se vio llama <Tchur> al habitante del sol,
para cerrar la idea… pero ¡cuán cerca estuvo!
Y luego prosigue (p. 99), en otro de aquellos rasgos de genialidad que lo
caracterizaban:

―Hacerlo, es anticipar la reflexiñn que he de hacer infra, en un

contexto ampliado, en cuanto a las características de la evolución
de los mitos: por un lado, la sucesión de figuras del alto dios; por
el otro, la multiplicación de errores de copia que ello supone, con
la consiguiente atomización de rasgos; en fin, el hecho- que ya
expusiera Perogrullo- de que las figuras puras son meras
abstracciones: si en una comunidad cada individuo vivencia de
una manera determinada, la imagen de una deidad cualquiera…
¡qué habría de acontecer a lo largo y ancho del escenario
patagñnico! […]‖. ―Para mí es ahora muy claro que, a lo largo del
tiempo histórico, se produjo el desdoblamiento de la figura central
del panteón tehuelche, señor(a) de los animales. Más preciso y
correcto, en verdad, sería hablar de duplicación, ya que la figura
originaria se mantuvo-aparentemente- idéntica a sí misma en
cuanto a atributos y sólo sufrió un cambio de nombre (watsiltsüm
y variantes= ülüngasüm dio origen a gamakiatsüm). Lo que
descendió-y se hizo maligno, ‗infernal‘- fue su duplicado, el que,
sin embargo, conservó en su metamorfosis, amén de aquellos
nombres, varios atributos originales‖.
 613

Personalmente considero este párrafo el más revelador de todo el libro En pos

del Gualicho (1988) de Casamiquela, pues me inspiró los fundamentos para mi
explicación, no sólo de las sucesiones y reemplazos de Dioses supremos de
los tehuelches, sino también aquellos de los onas.
Sin embargo, la idea reconoce antecedentes en un párrafo de Siffredi, citado
por el propio Casamiquela (p. 115), en donde la autora (1969-70: 258) explica
la identificación entre Elal y se:ĉo como una:

―… atomizaciñn de un ente único: ‗alto dios‘ con rasgos uránicos,

a la vez creador y que todo-lo-ve, en diversas figuras que tienen
asignada una función específica (Karut(e)n, Seecho o sesom).

Ya Müller (1988: 67-68) escribía en el siglo XIX sobre los mitos indoeuropeos,
con esa penetración tan sorprendente que poseía, especialmente teniendo en
cuenta la época en que vivía:

―Cuando dos nombres designaban al mismo objeto, de esos dos

nombres salían dos personajes y, como a los dos convenía la
misma historia, se representaban, naturalmente, como hermanos
o parientes‖.

Recordemos también que comencé el capítulo con una cita de Borges, desde
luego referida a las religiones en general, pero que me refresca la admiración
que siempre despierta la penetración del gran escritor argentino, tanto que la
reitero aquí:

―Escarnecer la vana multiplicaciñn de ángeles nominales y de

reflejados cielos simétricos de esa cosmogonía no es del todo
difícil. […]. Dos intenciones veo en ellos […]. Empiezo por la más
ostensible. Es la de resolver sin escándalo el problema del mal,
mediante la hipotética inserción de una serie gradual de
divinidades entre el no menos hipotético Dios y la realidad. En el
sistema examinado, esas derivaciones de Dios decrecen y se
abaten a medida que se van alejando, hasta fondear en los
abominables poderes que borrajearon con adverso material a los
hombres‖ (Borges, 1985: 274-215).

Más adelante en la obra mencionada, Casamiquela (p. 110) reafirma la idea:

―ülüngasüm (=watsiltsüm, gualicho) y gamakiatsüm son una misma y única
deidad, simplemente desdoblada‖, entes que identifica además con la roca –
gualicho, la ―vieja‖, es decir, <Yahmoc><Yahmauc> de Claraz, ―la dueða de
estos campos y de los animales que viven en ellos‖.
Se trata, en efecto, como dijera Casamiquela en un párrafo citado algunas
líneas atrás, de una variante de Señor o Señora de los Animales. En el trabajo
de Atilio Namuncurá (anexo en Claraz, 2008: 277-282) se hace una reseña de
los datos aportados por diferentes autores sobre dicha roca yahmok: pero es
importante recordar que Namuncurá –probablemente sobre informes obtenidos
por Casamiquela- documenta que Kalaqapa, es decir, José María Cual, la
identificaba con gamakiaĉəm (p. 279). Es que, creo, se trataba de un ser solar,
cuyo nombre comprende la palabra (i)amaha= sol, con el agregado del sufijo -
 614

*ǝk, dando la palabra compuesta iamaha-ǝk = solero, habitante del sol. Es

decir, un dios solar, cuyo nombre se transformó en yahmok= vieja- en realidad,
originalmente ―viejo‖- sufriendo una leve caía de ser el dios solar supremo a
convertirse en la piedra–gualicho, dueña de los animales, que habitaba en el
sagrado sitio rionegrino llamado Yamnagoo.
Una excelente aunque suscinta descripción de yahmok y de su hábitat fue
documentada tempranamente, entre 1822 y antes de 1830 por Muñiz (1917, en
Navarro Floria, 1999: 33; en René Casamiquela y Leda Garrafa, 2012: 12):

―A cincuenta o sesenta leguas al sudoeste de Patagones hay un

peñasco que es el dueño de los guanacos. Por la primavera lo
visitan y obsequian del mismo modo que [a] el anterior, pidiéndole
licencia para matar guanacos, sin cuyo requisito no se atreven a
cazarlos‖.

―El anterior‖ se refiere al Gualicho, que mencionaba en párrafos previos.

Un antecedente más antiguo de yahmok, ya señalado por Casamiquela (1988:
35), es el que documentara Mascardi en el último tercio del siglo XVII, a quien
los poyas que rescatara en Chile le señalaron en lo alto de la cordillera un ídolo
que representaba a una anciana, ―a quien temían mucho los indios‖, que al
pasar le tributaban leña para que hiciera fuego. Creían que si no cumplían con
ello, desataba tempestades y los mataba.
Volviendo a nuestro tema principal, creo que t‘ĉu:ȓ era el nombre real de Elal. El
período turbulento en que el héroe pierde su carácter divino es descripto por
Lista como posterior a la muerte de <Goshg-e>, pero anterior a la de
<Shintaulken>. Luego de terminar con éste último, recupera su divinidad. Pero
pierde su nombre real, quedándole el apelativo, Elal, el Hijo.
Y es que la aparición de un enemigo que le disputaba la supremacía- en cierto
sentido, el renacimiento de su padre- traía consigo la pérdida de su carácter de
Dios. Ya veremos quién creemos que era <Shintaulken>, pero anticipamos que
es el único monstruo, de aquellos con los que hubo de luchar Elal, que no
representaría a su padre, o a sus tíos paternos, aunque sí a otro pariente muy
cercano, de primer grado.

La identidad de t‟elux, y evidencias de una complicada genealogía

En cuanto a t‘elux, aunque en tiempos históricos era el nombre de la hija del
Sol y de la Luna, identificada con el Lucero como he dicho, es probable que
originalmente fuera la mismísima Luna- es decir, la Luna hija o menor- así
como Elal era el mismísimo Sol- que había reemplazado como Dios Supremo a
su padre, ko:ĉ el Cielo- mientras que éste se había retirado, convirtiéndose en
un Deus Otiosus.
Dice Siffredi (1969-1970: 247 y 248) :

―A partir del momento actual en que el sistema global de la

religiosidad ha desaparecido casi por completo, resulta
sumamente difícil dar por segura la existencia de un alto dios
perfectamente delimitado con respecto a otros entes. En efecto,
se da en primer lugar una superposición confusa entre los
atributos particulares del héroe mítico- Elal- y los del ser celeste,
sobre todo en lo que hace a la esfera común de omnipotnecia y
 615

creatividad […] … la transferencia de algunos atributos del alto

dios, la creatividad por ejemplo, a la figura de Elal… (se debería
a) un mecanismo de sustitución casi total del alto dios por el héroe
mítico, en tanto representa una forma religiosa más accesible a la
experiencia cotidiana, y más útil‖.

Sólo que la autora no había notado aún, como sí lo haría en trabajos

posteriores, que Elal no era otro que el propio Alto Dios. Y ya lo he identificado
con su nombre propio: se trata de t‘ču:ř/se:čo. Elal era ―el Hijo (de Dios)‖, había
matado a su padre y adquirido todos sus atributos, para poco a poco ir
decayendo, hasta devenir en héroe, pero siempre conservando sus rasgos
solares, evidentes a poco que se profundice en el estudio de su mito o ―ciclo‖.
Tal situación de pluralidad de identidades y de reemplazo de un Alto Dios por
otro no resulta infrecuente en los mitos y religiones primitivas. En este sentido
es bueno insistir en que los onas guardaban memoria del reemplazo de un Sol
Mayor, kȓənahteh, por su hijo kȓən el Sol actual. Por su parte, como hemos
visto, Elal era hijo de nošt‘ex, nombre ciertamente muy semejanta a –nahteh, la
segunda parte del nombre de kȓənahteh, en donde se ligan la ―n‖ final del
nombre de kȓən y la palabra -ahteh, que analizaré en un capítulo especial
dedicado a los onas, pero que probablemente significaba ―el Mayor, viejo,
anciano‖. Era precisamente de nošt‘ex de quien, tal vez no casualmente, decía
José Quilchamal que ―era de ascendencia fueguina‖ (Casamiquela, 1988: 119).
Se trata de un ente al que ya he identificado con el mismísimo ko:ĉ el Cielo.
Elal/se:ĉo creó a los hombres en una caverna o cráter volcánico… es decir, en
las entrañas de la tierra. Es obvio decir que esta caverna resulta no ser otra
cosa que un útero, pero… ¿el de quién? Otra vez es obvio que de la misma
tierra. Pero ¿no dice Hughes que los tehuelches descienden de la unión de Elal
con la hija del Sol y de la Luna, es decir, agregamos nosotros, de t‘elux? Y es
aquí en donde entra a interesarnos más la homología de dicha diosa,
identificada en tiempos históricos con el Lucero, con teȓwəĉ, la luna de los
téushen, asunto que al que ya he hecho referencia. Así que, si los padres de
los tehuelches eran Elal el Sol y t‘elux la Luna o el Lucero… ¿por qué el útero
de la madre se halla en las entrañas de la tierra y no en las del cielo, o las de la
luna?
No es difícil darse cuenta de que la Luna y la Noche son también identificables
la una con la otra. A su vez, ya he mencionado la identidad entre tənš la Noche
u Oscuridad y tem la Tierra. De manera que, por propiedad transitiva, t‘elux
resulta identificable a su vez con tem la Tierra. Por otro lado, el análisis de la
extensión semántica en los idiomas ken y también en los indoeuropeos
demuestra que la tierra se asocia, por analogía, con el polvo, el vapor, el humo,
etc., y es frecuente que las palabras que las representan sean cognadas. Lo
veremos más adelante.
De manera que la semejanza entre las palabras tem= tierra y teo= nube pudo
haber facilitado a su vez la transformación de la Tierra en la Nube- otro caso de
condicionamiento del mito por la palabra, aunque aquí más bien que de
condicionamiento debiéramos hablar de facilitación. Pues así como era
necesario ocultar la identidad del verdadero padre de Elal ko:ĉ el Cielo, alter
ego o descendiente directo del hipotético Sol protoken *houȓ,914 bajo otro
nombre, que terminó recibiendo el nombre mutilado y olvidado de otro ser
luminoso de la época protochon, el Sol Mayor, devenido nošt‘ex- también lo fue
 616

esconder la personalidad de la Luna, que fue disimulada bajo la de la inocente

teo la Nube.915 Más adelante continuamos con este tema.
Recordemos también que šoȓ, el nombre del Tiempo, amante de tənš la
Oscuridad según Llarás Samitier (1950: 190), resulta la misma palabra que el
nombre de t‘ĉu:ȓ, que sabemos era Elal. Lo cual cierra el círculo a la perfección.
Elal era šoȓ/t‘ĉu:ȓ y t‘elux era tənš.
Y, como sorpresa, surge que no sólo los tehuelches o los hombres sugieron de
la unión de Elal y t‘elux (Hughes, 1927: 68)916, sino que también de su unión
nacieron los malignos hijos de la Oscuridad. Es decir, los dos gigantes <Hol-
gok>, llamados nošt‘ex y gosˠə, y sus tres hermanos maipǝ, kelenken, axĉem-
fide Llarás Samitier -los tres últimos a su vez representaciones, según Lista, del
Espíritu del Mal, junto con <Huendáunke>, que puede ser entonces un sexto
hijo. Los demonios resultan así hermanos de los hombres.
Pues la Oscuridad misma era la Noche, o sea la Luna, teȓwəĉ de los téushen
identificable con t‘elux. Y el Tiempo o šoȓ de Llarás Samitier (1950: 190), era
t‘ĉu:ȓ o Elal. Por esas paradojas del mito, del análisis que he hecho surge que
nošt‘ex y gosyə eran dos de los alter egos de ko:ĉ, y el primero era el padre de
Elal- de donde éste sería a su vez padre e hijo de nošt‘ex; que axĉem era la
propia t‘elux, que sería hija de sí misma y del Sol– de donde ella sería su
propia madre, o cuando menos madre de su alter ego; y que
<Wéndeunk>/<Huendaunke> es identificable con el amigo fiel de Elal, a su vez
identificable con el propio Elal -de donde éste sería padre de sí mismo. Cosas
del mito, y sus desdoblamientos o duplicaciones de los dioses en otros dioses,
en héroes y en demonios… O bien, pudo ocurrir en épocas remotas que los
hijos llevaran los nombres de sus padres, así como luego comenzaron a recibir
los de sus abuelos y tíos.
Es claro que los pueblos tehuelches –como los indoeuropeos- no eran
conscientes de estos conceptos, que surgen sólo de un análisis mitológico-
lingüístico muy profundo. En cierto sentido indican una continuidad, pero a su
vez son reflejo de los sucesivos reemplazos de un dios por otro, en donde no
sólo un hijo reemplaza al padre sino que un dios puede mantenerse en las
alturas bajo uno de sus nombres o apelativos, pero sus duplicados con otros
nombres o apelativos pueden caer en desgracia, o cuando menos descender
de la categoría de dios a la de héroe- y aún héroe/antihéroe, como en el caso
de kuanyipǝ para los onas, un dios solar caído sin dudas, como veremos; o
incluso a la de demonio, como el elel entre los gënëna a këne y los mapuches
cisandinos, como axĉəm y t‘ĉu:ȓ entre los aónikenk y los gënëna a këne, como
halpen y šo:ȓt entre los onas, etc. El descenso más bajo se da cuando los
demonios, antiguos seres divinos descendidos, terminan siendo seres ridículos,
más molestos que malignos, casi payasos grotescos como los enanos tačwaʎ
de los aónikenk y t‘aču:l de los gënëna a këne. Momento en el que sus mitos se
van desdibujando, para volverse cuentos graciosos o infantiles.

Otro sitio sagrado aónikenk: la laguna y región de Súnica

En cuanto al triunfo de Elal sobre los seres celestiales, el Sol y la Luna,
recordemos que el héroe debió viajar al cielo para superar las pruebas que le
opusieron y obtener a t‘elux, hija de ambos.
Sin embargo, en dos versiones del mito obtenida por Bórmida y Siffredi de
labios de Feliciana Velázquez, en 1963 en Piedrabuena y en 1965 en Camusu
Aike (1969-1970: 207, 208 y 210), el Sol y la Luna tenían su toldo en la Tierra,
 617

no en el Cielo. Se trata de la propiedad de los mitos de que los sucesos y los

lugares pueden ubicarse en dos o más momentos y en dos o más espacios al
mismo tiempo:917

Versión I (1963):
―Después que Elal les llevó la Hija, el Sol y la Luna volaron para
arriba. El toldo de ellos se quedó hecho piedra allá en el Norte, en
un paraje que se llama Shehuen Parik. Arriba del toldo está
sentado el matrimonio: se han afirmado para volarse al cielo,
todas las huellas se ven. Elal los hizo volar: ‗Ustedes se van a ir
lejos, y yo también me voya a volar. Está en la vega el toldo del
Sol y la Luna hecho piedra.‖

Versión II (1965):
―Después Elal le dijo al Sol y a la Luna: ‗Por lo que me hicieron,
ustedes se van a volar para el cielo‘. Se volaron allá en el norte;
está allá el toldo de ellos hecho piedra. Dicen que se ven los
dedos; todo marcado está donde se afirmaron para volar, arriba
del toldo. Está todo hecho piedra allá en la vega; ahí se
amontonan los paisanos para mirar‖.

En la tercera versión decía la informante:

Versión III (1965):

―En ese entonces el Sol y la Luna estaban en la tierra. En el Norte
está el toldo de ellos hecho piedra. Desde ahí volaron para arriba;
se ve patente donde están sentados, las manos y todo‖.

En la versión de Ana Montenegro de Yebes, en Camusu Aike, 1967 (Bórmida y

Siffredi, op. cit.: 215-217):

―El Sol dicen que bajó después de Hija, la vino siguiendo. Allá en
el Norte está la foto de él, donde se sentó: están las dos patas,
patas largas. Después como no la encontró volvió para arriba‖.

Ahora bien: ¿En dónde se ubicaba terrenalmente el Toldo del Sol?

Recordemos que la Sra. Montenegro de Yebes – decía que el nombre del lugar
era Shehuen Parik. Sus entrevistadores agregan en nota al pie (Bórmida y
Siffredi, op. cit.: 207, N° 18):

―A través del relato, un tanto ambiguo, se percibe que quedaron

impresas en las rocas las huellas de las manos y órganos
genitales de Sol y Luna. El paraje se denomina Shehuen (lit. ‗sol‘
en téwšen), en la confluencia del Río Chico y el Chalía‖.

No dicen expresamente que ella ubicara allí el sitio. Sin embargo, en otro
trabajo, Siffredi (1968 a: 125) dice que, según la señora de Velázquez, el
episodio ―… acaece en la tierra en un lugar imprecisamente ubicado al norte de
Santa Cruz‖. Y en su seminario La conciencia mítica, Bórmida (1965: 156)
afirma que ―cerca de San Julián, en Patagonia, una roca que parece tener
 618

impresiones de manos y de asentaderas es explicada como conservando los

rastros de Sol y Luna, cuando Elal, en venganza por no haber cumplido ellos
con lo prometido, los echó al cielo‖. En otra parte (p. 195): ―En la mitología
tehuelche se habla de una roca, cuya ubicación topográfica es vaga, en donde
se perciben impresiones de las manos y las nalgas de dos individuos: es el
lugar desde donde Sol y Luna volaron al cielo cuando Elal los echó de la
tierra‖.918
Casamiquela entiende también que se trata de una interpretación de los
investigadores, y cree en cambio que el sitio era el río Shehuen o Chalía
chubutense, y no el santacruceño, ―…pues la informante, desde Piedra Buena,
hablaba del norte‖. Coincido plenamente, pues en todo caso el río Shehuen y
su desembocadura en el Chico santacruceños –hay también un Chico
chubutense- se hallan al oeste, a lo más al ONO de Piedrabuena.
En cambio, el Shehuen chubutense –conocido en la cartografía como Chalía
chubutense- es uno de los tributarios del río Senguer, en cuya región ko:č, a
partir de ―una pequeña fracción situada en el valle del río Senguer, centro del
mundo tehuelche‖ hizo retroceder al mar que cubría el espacio primordial‖
(Siffredi y Matarrese, 2004: 208-210). En un trabajo anterior, Siffredi (2002 a:
306) dice que el valle del Senguer era el hábitat tradicional de los péenkenk,
que lo imaginaban como una pequeña extensión de tierra completamente
rodeada de un mar inmóvil, representando un microcosmos primordial, el
―ombligo del mundo tehuelche‖, porque muestra evidencias físicas de la
actividad divina: manantiales, rasgos topográficos particulares y petroglifos en
relación con la vida juvenil de Elal. Entre otros sitios, en las inmediaciones del
Senguer se ubicaba Agua Linda, sitio de nacimiento del héroe.
Y, sin embargo, existe una tercera probabilidad de ubicación del lugar. Para
conocerla, leamos a Escalada (1949: 298-299), en entrevista a su principal
informante, Agustina Quilchamal:

―Doña Agustina dice haber nacido en Shéhuen Pari áike. Alguna

vez nos ha dicho que este lugar debe quedar próximo a Gualjaina.
No obstante, creemos que se trata de algún paradero
santacruceño, a que todos los viajeros que habitaron el actual
territorio nacional de Santa Cruz, consignan los nombres de
Shéhuen áike y Pári aike. Aparte de que la memoria de nuestra
amiga está llena de memorias de las comarcas sureðas‖.
―En Shéhuen contaban los viejos que el sol (Shéhuen) había
descendido a sentarse sobre una gran piedra en forma de
plancha. La piedra estaría junto a un juncal, cuya raíz comestible
es conocida con el nombre de Pári‖

Ciertamente, en Santa Cruz hay dos topónimos distintos, Shehuen áike y Pári
aike. Respectivamente, han sido traducidos por distintos autores como
―paradero del Sol‖ y ―juncal, paradero de los juncos o yuyos‖ (entre otros, ver a
Echeverría Baleta, 1998: 38 y 40, y Aguado y Payaguala, 2006: 57 y 76). No
me detendré en ellos, pues el primero ha sido objeto de estudio por mí en otra
oportunidad (Williams D, 2008 d y e), y, ciertamente, el segundo no es el sitio
que nos importa, sino la actual localidad de Perito Moreno, sobre el Lago
Argentino en Santa Cruz. En cambio, no tengo otro antecedente de un
topónimo Shehuen Párik, en cierto sentido mixto.
 619

Pero existe un topónimo que cumple la definición de hallarse relativamente

cerca de Gualjaina, como sostenía doña Agustina, e incluir no la palabra
Shehuen, pero sí un parónimo como primer componente, y la palabra ―Pari‖
como segundo. Se trata de Súnica Paria, Sunique Pari aike y variantes, una
laguna y zona circundante en el departamento Futaleufú, a 40 km al suroeste
de Esquel, según Harrington (en Casamiquela, 2000 a: 139) -hoy llamada
oficialmente Súnica y, erróneamente, pero con frecuencia, Súñica. 919 Sus
coordenadas serían 43þ30‘ sur y 71þ40‘ oeste según Menu-Marque y Balseiro
(2000: 2). En efecto, en el mapa del Territorio del Chubut (Ministerio del
Interior, 1920) hallamos Sunica Paria al sureste de la Colonia 16 de Ocubre
aproximadamente en esa ubicación, y en la Hoja de Zona 8 del A.C.A. (2003)
vemos la Laguna Suñica en igual situación.
Agregaré que la laguna que allí existe puede ser el menuco que había
―Alrededor del fogñn del toldo del Sol y de la Luna‖. Era el sitio donde el Sol
quiso hacer caer a Elal, y tal vez también el lago cercano a dicho toldo en el
que, en esta versión, Elal sumergió a t‘elux -recordemos que, en otras
versiones, ella se internó en el mar y se convirtió en xono-peten -aunque en
una nota al pie, los autores colocan una cita de informante no mencionado, tal
vez la propia Sra. Velázquez, que dice que el lago era el kelt, al que los
autores, fuera de las comillas de la cita, identifican con el Viedma (Feliciana
Velázquez, 1963 y 1965, en Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 207 y 210 ), tal vez
tomando el vocablo de Lista (1998, II; 176). Palabra que Molina (1967: 154)
adjudica, en efecto, al AA y que traduce como ―témpano‖… lo que podría
describir la no infrecuente presencia de masas de hielo en dicho lago. Lo cierto
es que el nombre dado por los téushen que conoció Viedma (en De Angelis,
1972, VIII: 927 y 931) a un paradero junto la ―Laguna Grande, en donde dicen
que nace el río Santa Cruz‖ –lo cual identifica al cuerpo de agua como el actual
Lago Viedma- es el de <Capar>. Ello ha motivado que se interprete hoy en día
que tal era el nombre –téushen- del Viedma, pero bien pudiera haber llamado
<Kelt> por los aónikenk. Afortunadamente, Moreno (s.f.: 198; 1997: 420-421)
llega en nuestra ayuda, o nos confunde aún más, para referirnos que el lago
del paradero <Kellt aiken> es aquel al cual él mismo denominó Lago San
Martín.
Súnica Parie es un sitio importante en la historia, pues fue allí que se celebró
en los últimos meses de 1883 el último gran parlamento de los nativos
patagónicos en su lucha contra las fuerzas del Ejército. Bajo el mandato
general de Shayhueque, se tomó la decisión de ―… no entregarse ninguno a las
fuerzas del gobierno y de pelear hasta morir, debiendo prestarse apoyo las
tribus entre sí‖. El parte de Roa nombra como asistentes al parlamento,
además de Shayhueque, a los caciques Inacayal, Foyel, Chagallo, Salvutia,
Rayel, Nahuel, Pichi-Curruhuinca, Cumilao, Huinchaimilliá, Huenchunecul,
Huilcaleo ―y otros‖ (Dumrauf, 1981, orden de página 7). Hacia fines de 1891 o
comienzos de 1892 el sitio fue poblado por dos colonos galeses, Richard Hugh
Williams y Eironwy Jenkins, bisabuelos del autor (Williams E., 1950: 73), y
luego por Richard Clarke (Evans en Birt, 2004: 105; Evans, 1994: 36). Hoy en
día en la zona se halla la Estancia Súnica.
La asociación de este topónimo con el de Shehuen ya fue hecha por
Casamiquela (p. 140), pero el mismo no sólo desechó la idea sino que
desconfió, como lo hiciera el mismo Escalada, del testimonio de Agustina
Quilchamal. Especialmente porque creía que se trataba del Shehuen
 620

chubutense, y porque su traducción del topónimo no se asocia a la idea de

―sol‖.
Las variantes que conozco del topónimo Súnica Pari son:

 Suenca pana (Moreno E, 1979: 137): en el momento de conocer el sitio,

que era una laguna, el 8 de enero de 1880, Francisco Moreno se hallaba
de visita en los toldos del cacique Pichicaya -Puilchicaia lo llama el
explorador. Evidentemente, ―pana‖ es un error de transcripción o de
edición del manuscrito original, como muchos otros topónimos y
onomásticos tomados por Eduardo Moreno de los manuscrtios de su
padre.
 Schiuniqueparia lo recogió Roa (1883, en Walther, 1964: 733 y en
Dumrauf, 1981: s/n, orden de página 7), a quien le fue traducido como
―Juncal del Sol‖.
 Sunicaparia, nuevamente, para Moreno, 1898: 86, 96 y 188; 2004
[1898]: 106 y 117), quien visitando por segunda vez el sitio en 1896,
refiere que era un ―bañado fértil‖.
 Súnica Paria (Steffen, 1900: 194 y 197, traducción mía del inglés). Allí
leemos ―…al noroeste de Sunica Paria la divisoria de las aguas ocurre
en las cimas del macizo del Pico Thomas (3550 pies)…‖. 920
 Súnica Paria (Gallois, 1901 a: 249; 1901 b: 22).
 Chumica-paria (Vacchina, en Casamiquela, 2000 a: 140), ―así llamada
por un lago cercano‖.
 Súnicaparie (Steffen, 2011 [1919]: 343), donde el topónimo se aplica a
un ―antiguo lago‖.
 Afon Uncaparia anota Ap Iwan (mapa, 1888), topónimo mixto galés-
tehuelche, siendo afon= río en galés. Pero la topografía que le adjudica
al sitio es al oeste del Río Corintos, cuando la laguna Súnica se halla al
este del mismo. ¿Parónimo u homónimo modificado?
 Tswnica (Jones L., 1898: 191-192; 1966: 211-212) refiere que era el
nombre aborigen del Pico Thomas.921 No menciona la laguna.
 Tsunica-Parria (Evans en Birt, 2004: 105), Tsunice-Parria (Evans, 1994:
36). En galés no exste el sonido de la ―ch‖ castellana, y se representa
con ―ts‖, mientras que la ―c‖ siempre se pronuncia ―k‖,
independientemente de la vocal que la siga. Reconstruyo el vocablo
como čunika-pařia/čunike-pařia. Según ambas versiones del libro, la
galesa y la castellana, el topónimo se traduce como ―raíz de junco‖ –
gwraidd brwyn en galés. Aunque Evans dice que ―hoy en día‖ se llamaba
Sunica al sitio, y repite la grafía más adelante (p. 131), los traductores lo
escriben dos veces ―Zunica‖ (p. 36 y 59),922 y una sola ―Sunica‖ (p. 34).
 Tsunica (William Hugh Williams, en Y Drafod, 7 de julio de 1916: 5,
artículo Sul yn y Cwm -Domingo en el Valle (Cwm Hyfryd, o Valle
Encantador, actual Colonia 16 de Octubre). Nuevamente, debe
pronunciarse čunika. Dato interesante, desde que el autor del artículo es
el padre del mencionado primer poblador de origen europeo en Súnica,
Richard Hugh Williams, mi bisabuelo paterno-paterno.
 Tsúnka kaikm: otra variante del topónimo rescatada por Harrington
(Cuaderno manuscrito N° 3, en Liliana E. Pérez, 2013 a: 11; 2013 b:
140) de labios de Adolfo Nawelkir. ―Ignoro la ubicación exacta, pero el
nombre ya no circulaba entre los lugareños en los años 1911 y 1912 en
 621

que recorrí varias veces esa zona de Nueva Lubecka, Samán, Apéle, río
Senguer‖. El informante creía era el sitio en donde se había realizado el
último combate entre nativos patagónicos y el ejército, el del cacique
Foyel y los suyos contra el teniente Insay o Enseis según las fuentes. Si
bien el combate tuvo lugar algo más al sur, en Genua, actual
Gobernador Costa, en 1884, es cierto que antes de ello, pero el mismo
año, había habido un gran parlamento aborigen en Súnica Parie, y de
allí que Nawelkir los confundiera. Salvo que se trate de un homónimo del
hoy Súnica, situación común en toponimia.
 Tsūnk-kak Aik (Harrington, 1946: 242): ―topónimo inexistente hoy‖.
Harrington lo escribe con el mismo sonido inicial. A través de
conversaciones con Adolfo Nawelkir localiza el sitio como cercano a
Apelé –o sea, Appeleg/Apeleg, lo cual no es exacto. Sin embargo,
aunque según Harrington en la obra édita en cuestión, Nawelkir se
hallaba ―en la proximidad de Apele (al oeste de Nueva Lubecka)‖, según
el propio Harrington en carta a Vignati (17 de septiembre de 1942, en
Vignati, 1942: 28) el informante se hallaba ―entre la gente de Foyel‖ en el
momento del combate, es decir, en el propio Apeleg. Por su parte, J. M.
Cual informaba a Harrington según Liliana E. Pérez que: ―Los toldos de
los ‗pampas‘ (gününa küna) estaban cerca, ‗tres o cuatro cuadras´‖ del
sitio del combate, entre ellos al parecer los del cacique Chiquichano‖, y
que ―Los Pampas no querían pelear contra Insay y no pelearon‖.
Recordemos que, según refirieran a Fontana (1886: 91) ―mis
compañeros de viaje‖ tal vez los soldados argentinos que fueron con él
Chiquichano fue baqueano del ejército en dicha batalla e incluso informó
al teniente ―Enseis‖ -o Insay – sobre las aparentes intenciones de Foyel
de resistirse al ejército. Y Kololonko o Golwin –el hijo de Chiquichano-
fue nombrado por Cual entre quienes se hallaban a las órdenes de
Insay. Ello explicaría no sólo que no quisieran luchar contra el ejército,
sino que se mantuvieran alejados varios cientos de metros del sitio del
combate. También Quilchamal/Kéltchamn luchaba del lado del ejército,
con uniforme de soldado, pero sí participó del combate, salvando su vida
por muy poco (Agustina Quilchamal, en Escalada, 1949: 274),
Casamiquela (1987: 126; 2000: 179), citando a Harrington, asocia a
Tsūnk-kak Aik con Súnica Paria pero no llega a convencerse de que se
trate del mismo topónimo, aunque sí de que es un vocablo tehuelche
meridional. Tentativamente sugiere una recomposición y su
correspondiente traducción: šewunk kaak= mucha leña.
 Sūǘn-k‘paria= hay junco (Lehmann-Nische, en Malvestitti y Orden, 2014:
106), agregando ―Ortsname im Süden [topónimo en el sur]‖, según su
informante Milalluan o Luan, entrevistado en la Primera Angostura a
mediados de la década de 1910. En este caso, de aceptar la traducción,
debiera primero asumirse una inversión del orden habitual, pues en GI el
afijo a suwen= allí es o hay, va, por regla general, sufijado a lo que se
halla en el sitio en cuestión. Es decir, debiera ser k‘pari a suwen… ello
más allá de que pari= raíz de junco es palabra del AA, no documentada
en GI.
 Súnica Parie (Harrington, en Diccionario Geográfico de las
Gobernaciones Nacionales, 1941: 223): atribuye el vocablo al aónikenk,
y lo aplica a una laguna, zona circundante y un arroyo afluente del
 622

Corintos. ―Parie es el nombre de un junco que abundaba, y aún existe,

en la orilla de la laguna y la laguna misma‖.
 Suúnika paria (José María cual, en Casamiquela, 2000 a: 140).
 Šewunk pare aiken= (allí hay) muchos-juncos (Feliciana Velázquez, en
Casamiquela, 2000 a: 140). En efecto, šeu:nk es mucho/s, gordo/s, y
pari es uno de los nombres en AA del junco, o al menos de su raíz,
como deja fundamentado Casamiquela.
 Shehuenk pari (Ana Montenegro de Yebes, en Bórmida y Siffredi,
op.cit.).
 Shéhuen Pari áike (Agustina Quilchamal, en Escalada, op. cit.), ―este
lugar debe quedar próximo a Gualjaina‖.

Que la señora Quilchamal tuviera recuerdos del sur patagónico no invalida la

posibilidad de su nacimiento en una zona más al norte. Más dudoso sería que
no supiera en donde ella misma había nacido. Además, una prueba débil, pero
que suma a mi idea, es que las dos informantes aónikenk, la Sra. de Yebes y
Feliciana Velázquez situaban el sitio ―allá en el Norte‖, lo que da una idea de
lejanía con respecto a ellas, viviendo en pleno territorio santacruceño… algo
que también podría aplicarse al Sheuhen chubutense, pero no al santacruceño.
Aunque deja ver lo confuso de la información, Aguerre (1990-1992: 146) me
precede en llegar a la siguiente conclusión:

―En resumidas cuentas, creemos que si bien la información es un

poco confusa, pareciera que la zona norteña de Tecka sería el
lugar de nacimiento de Agustina Quilchamal y que recién a fin de
siglo el grupo va a instalarse en la zona del río Chalía, al SO de la
provincia del Chubut‖.

Obsérvese además que podemos dividir en dos grupos a las variantes del
topónimo. Grosso modo:

 Variante Súnica/Shiunique: Moreno (1896), Jones, Evans, Williams, Roa,

Vacchina, Steffen, Gallois, Harrington y Cual
 Variante Shehuen/Sheuenk: Moreno (1880), Velázquez, Montenegro de
Yebes y Quilchamal.
 Descarto la forma Uncaparia de Ap Iwan, por no quedar claro que se
trate del mismo sitio, ni por la ubicación que le asigna ni por la ausencia
de la ―S‖ inicial.

Aceptado por todos, incluso por el gënëna a këne Cual, por Harrington y por
Casamiquela, que el topónimo pertenece al aóniken áish, creo que nadie debió
saber pronunciarlo mejor que los propios aónikenk. Ello apoya las formas
aportadas por las tres informantes pertenecientes a dicha etnia, cuya lengua
materna era el aóniken áish –ello más allá de que estaban ya algo
transculturadas, lo cual dificulta la interpretación de mucha de su información
lingüística. Es decir, la forma šewen/šeu:nk‘ debiera ser la correcta, y no
šunikǝ. Sería así más acorde la forma Suenca oída por Moreno en 1876, y no
la variante Sunica que oyó en 1896. La pronunciación de la ―n‖ seguida de una
―k‖ eyectiva ha de haber motivado que los oídos no habituados lo oyeran ―nǝk‖.
 623

Ello daría relevancia a la traducción de la informante Velázquez ―(allí hay)

muchos juncos‖, o más bien ―paradero de los muchos juncos‖.
Pero recordemos que en etapas mucho más tempranas aún, a fines de 1883,
Roa obtuvo de sus informantes aborígenes la traducción de ―Juncal del Sol‖.
Dichos informantes eran, probablemente, un adulto y un joven aborígenes que
acababa de capturar, según Dumrauf (op. cit.). Y si unimos dicha traducción,
tomada por Roa, que posiblemente desconocía el mito asociado a ese lugar, el
de la partida del Sol, la traducción más antigua que conozco del topónimo se
hace más relevante. Por lo demás, las palabra šewen= sol –y, creo, ―río, fuente
de agua o de luz‖, como decía en un trabajo ya muy citado en esta obra
(Williams D, 2008 e)- es cognada, mediante el mecanismo de extensión
semántica, con otras que significan ―mucho, gordo‖. Lo veremos en el capítulo
dedicado a la comparación gramatical entre las lenguas ken, y en el último
capítulo, analizando los patrones comunes de extensión semántica entre
dichas lenguas y las indoeuropeas, tema ya comunicado antes (Williams D,
2010 a).
Aunque no me convence del todo, creo que en principio podríamos recomponer
el topónimo Sheuenk Pari aike y variantes como sigue:

 šewen ka pari aike, esto es, ―paradero de los juncos del Sol‖, teniendo
en cuenta lo dicho antes, que en los mitónimos- en este caso, un
mitotopónimo- no se cumple la regla de que el modificador sucede al
modificando. Aquí šewen precede a pari aike, con el nexo de la
preposición ka= de entre ambos términos. Sería lo que se le tradujo a
Roa, ―Juncal del Sol‖. Es la traducción que prefiero por el momento, y
además de la coincidencia lingüística, tiene el antecedente de la
traducción por los informantes nativos.
 šewen kaw pari aike= Paradero de los Juncos del Toldo del Sol. El mito
dice que en el sitio se hallaba el toldo del Sol.
 šewen kawx pari aike= Paradero de los Juncos o Juncal de los Pies del
Sol, siendo <kauj> = pie (Cox), <kao>, <kaoj>= pie, pata (Molina, 1967:
132), mientras que <shaukenue>= pies (Schmid), vocablo que Musters
anota <shakenke>, confirmados ambos por el vocablo <chahoquene> de
Ibar Sierra (1878: 625).y <jaujen> = rastro (Beauvoir, 1915: 186).

Todos los cuales pudieron sonar aproximadamente šewenkǝ pari aike o

šewenkǝx pari aike, explicando las formas del segundo grupo de variantes.
Menos me convence la siguiente idea:

 šaukenue k‘ *peš aike= paradero de los pies del Sol. Recordemos que la
Sra. Montenegro de Yebes decía sobre la visita del Sol a la tierra: Allá
en el Norte está la foto de él, donde se sentó: están las dos patas, patas
largas‖. En las restantes versiones son las manos, las asentaderas y tal
vez los genitales tanto del Sol como de la Luna los que quedaron
marcados –ver incluso Siffredi (1968 a: 125 et passim), que dice que
sería en el techo del toldo petrificado en donde se habrían apoyado
dejando las huellas de sus manos y genitales.

Para terminar con este apartado, recordemos una cita de Mascardi, ya

mencionada en el capítulo 1, que parece referise al mismo episodio de la
 624

expulsión del Sol y de la Luna de la tierra, como la narraban los aónikenk -y, de
forma semejante, también los onas:

―Tan solamente tiene un yerro o engaño, en que dicen que el sol

fue hombre y la luna su mujer y que de la tierra subieron al cielo y
que ellos se mueven por sí, pero ya los voy desengañando‖
(Mascardi, Carta Relación, en Vignati, 1964: 502).

El nombre de t‟elux
¿Qué significa el nombre de t‘elux? Lo he asociado ya a uno de los nombres
téushen de la Luna: <Terroch> (Viedma), <Teruch> (Ameghino) y a la palabra
―tehuelche del sur‖ de Cox, <Teroutz> = luna. De donde surge la simple
deducción de que t‘elux era la Luna para los antiguos protochon y que en
tiempos históricos la habían olvidado como tal y era sólo recordada como el
Lucero. También he identificado a la abuela de Elal, teȓ-weȓ, con la Luna.
A su vez, la palabra para ―estrella‖ es un vocablo cognado con los anteriores en
los idiomas chon: en Tsn <téloe> (Ameghino); en SCh <tilrr> (Nordenskjöld),
<t‘ella> (Lehmann-Nitsche), <tell/tillr> (Beauvoir); en Mnk <tellu> (Lista),
<dalas> (L. Bridges).
Menor es la semejanza en AA: <terke> (Ameghino), <terka> (Milanesio),
<tergu> (Roncagli), <terrke> (Moreno), <cterke> (Schmid), <t‘ärkür> (Lehmann-
Nitsche) todos según Lehmann-Nitsche (1914: 254).
A estos vocablos agregamos <tehlus>= planeta, estrella en SCh según el
mismo Lucas Bridges (2005: 424); <tel>= estrella en Mnk según Coiazzi (1999:
112); y <térke>= estrella en AA según Escalada (1949: 180), quien anota al
lado de esta palabra que el nombre del Lucero era <téluj>, pero en Tsn- y no
en AA- según él.
Creo que todas estas palabras son términos secundarios compuestos de una
primera palabra primaria que en protochon ha de haber sido algo como *t‘eλ-,
o* t‘eȓ-, pues la ―λ‖ y la ―ȓ‖ son sonidos palatales muy cercanos entre sí y
fácilmente intercambiables- casi alófonos. A su vez, creo que esta palabra, con
una ―t‖ inicial seguida de una oclusión, era en su origen el sonido ―ĉ‖ o ―š‖, con
lo que la palabra primitiva pudo ser algo como *ĉel- o *šel-. Que en dichas
protolenguas parece haber significado ―luz‖ y ―agua‖. Es decir, el nombre del
antiguo dios solar protoken y protochon al que he hecho referencia antes y que
recompongo como *šəl o *čəl, pues existen palabras derivadas de estas que
suenan šal-, čal-, šol-, čol- y čul- no recuerdo en este momento alguna que
suene šul-.
O sea,, el t‘ĉu:ȓ y el čaweλi tehuelches, el ta٨wu٨i poya, el šo:ȓt ona, el tzual
protogënëna, el -čel de la tribu de Chulilakin en el mitónimo <Pepechel> y el
*šel proto-ona, cuyo nombre da origen a palabras que significan ―luz, sol, fuego,
blanco, agua‖ en los idiomas onas e interviene en la etimología del gentilicio de
los shelknam- los ―hijos del *šel (el Sol)‖, como creo haber demostrado en un
artículo en un suplemento literario (Williams D, 2008 l) y como se verá en el
capítulo dedicado a los gentilicios en este libro.
Desde que ya sabemos que la palabra *šə/*ĉə significó ―luz‖ –y ―agua‖- en pK,
resta suponer que en realidad *ĉəl y variantes ha de ser a su vez una palabra
secundaria, formada por un primer vocablo primario, que es dicho *še/*ĉə, y un
segundo término primario, que creo es *hlə= blanco, brillante, pero también
―brota, surge, mana, fluye‖, cognado con muchos otros vocablos en los idiomas
 625

ken- cf. SCh xelien/elin/elien= luminoso, yalwe= llama923, <hâle>= lugar en

donde se enciende fuego; AA <golwen> y variantes= blanco; Tsn <golken> y
variantes= blanco;924 GI <kələ>= blanco y el ya visto pGI *hlə= luz, y muchos
otros vocablos, incluso la segunda parte del vocablo kələlə= transparente, mar,
-y ―mariposa‖-925 en GI y sus cognados los hidrónimos Cholila, y Chulilau. Es
decir, *ĉəl/*šəl= sol, luz, agua no sería un vocablo primario, sino secundario,
que reconocería su étimo en el pK *ĉə-hlə/*šə-hlə= luz brilla, luz brota.
Finalmente, la última parte del nombre de t‘elux; el de la luna teȓ-wəĉ en Tsn y
en el AA arcaico de Cox; el nombre de la abuela de Elal, teȓ-weȓ; y de las
palabras del SCh y del Mnk tehlus/telȓ y variantes= estrella, planeta ha de
corresponder a nuestra ya conocida palabra del protochon *houȓ= luz, brillo- y
―agua, extremidad, punta,‖ y todos los demás cognados por extensión
semántica que se estudian en este libro.

Algo más sobre las palabras para “estrella”

De manera que el término original para ―estrella‖ en protochon ha de haber sido
*ĉəl-houȓ= luz brillante, en donde a su vez la palabra *ĉəl= luz, sol se compone
de los términos protoken *ĉə= luz y *həl= blanca, clara, brillante, dando una
redundancia aparente del vocablo, traducible como ―luz brilla brillante‖, pero
que se explica por la presencia de una palabra secundaria –que he llamado
protosegmento (Williams D 2010 h, tercera parte), que ya había sido
incorporada al léxico protochon como primaria o simple. Aparentemente, para
el momento de añadirle otra palabra se había lexicalizado, y olvidado que era
en su origen una palabra secundaria o compuesta.
Algo diferente es la etimología de la palabra del AA teȓke y variantes= estrella,
en la cual asumo como primera posibilidad la de que la primera parte, teȓ-,
derive de*ĉəl, es decir, ―luz‖, mientras que la segunda, -ke, podría ser una de
las variantes del sufijo *-he/*-we, etc.= surge, brota, mana, etc: es decir, ―surge
la luz‖.
En cuanto a la variante recogida por Lehmann –Nitsche, <t‘ärkür> (Lehmann-
Nitsche) planteo que se divida como *taȓ-= *teȓ-= luz y *houȓ= luz, brillo, brote,
emanación, flujo, surgimiento, fuente- y ―agua‖. Es decir, podría reconstruirse
como *tal-houȓ, derivado de *ĉal-houȓ= luz brillante o ―brota la luz‖.
Evidentemente, el vocablo protochon *houȓ926 explicaría la terminación <-kürr>,
documentada por Lehmann-Nitsche- que según se deduce de otras palabras
ha de pronunciarse -kəȓ. En todo caso, *houȓ es cognado con otro vocablo, este
pK, que es *kaȓ= luz, agua, punta, extremidad, muy, mucho, etc. El intercambio
entre ―k‖ y ―h‖ o ―x‖, o aún ―č‖ y ―š‖ es muy común en estas lenguas
Para confirmar este análisis etimológico he de evaluar una palabra cognada en
otro idioma, el GI, en donde ―estrella‖ se dice <Tzekeléle> (Claraz, 1988: 149),
<Shakalelú> (Milanesio, en Molina, 1967: 163), <ts‘a‘qalël>/<tsëqalël>
(Casamiquela, 1983: 136). Reconozco en ella un segundo término GI, kələlə=
transparente –y ―mar‖ y ―mariposa‖, a su vez compuesto de las palabras kələ=
blanco + su cognado *hlə/*khlə= luz, agua, brote, emanación, cría, pichón,
bicho, etc. Palabras que hemos visto en varios ejemplos en el Capítulo 1 al
analizar la palabra kenəkhla‘hamal= luz, alumbrante, entre otros vocablos que
también lo contienen. Reconozco también un primer término, ša-, que resulta
ser el mismo *šə= luz –y agua- ya conocido por nosotros.927 Es decir, šə-
kələlə= luz brillante, En resumen, sería traducible también como ―luz brilla
brillante‖, pero la traducción como ―luz brillante‖ es la correcta, pues
 626

evidentemente los gënëna a këne ya habían olvidado que kələlə = transparente

era una palabra secundaria y, habiéndola lexicalizado, la usaban como
primaria. Además, siempre en GI, ―lucero‖ era <Shakl> (Molina, 1967: 183),
evidentemente de *šə= luz + kələ= blanco, brillante, luminoso.
También, como hemos visto, creo que el nombre del Alto Dios de los gününa a
küne, yiškalau, resulta ser también un dios luminoso o solar de nombre
cognado con šakalelu= estrella. Sin dudas, el mismo dios ya estudiado bajo
otro nombre, kehlamal el Luminoso o Brillante.
Esta traducción de la palabra šakalelu = estrella en GI me permite suponer que
no erraba el camino al traducir t‘elux y todos las palabras cognadas de los
idiomas chon que he mencionado como ―luz brillante‖. Aclaro esto pues, como
lo he dicho en uno de mis trabajos inéditos presentados en el XII Congreso de
Lingüística de la SAL (Williams D, 2010 b)- otra posible traducción de la
mencionada palabra del GI palabras sería ―luz alta‖- del protochon *tehȓ= alto,
largo -Cf. AA teȓnk= alto, teȓ= dedo; SCh tohol= alto, grande- + *houȓ= luz, y lo
propio ocurriría con el castellano ―estrella‖ y sus cognados indoeuropeos. Me
explayaré sobre este punto más adelante, pero hago este pequeño resumen
para que se comprenda lo difícil que resulta trabajar con tantos términos
cognados por extensión semántica como parecen tener estas lenguas.
Lo cierto es que, decía, la palabra GI šakalelu= estrella= luz brillante me ayuda
a traducir también el nombre de t‘elux y sus cognados como ―Luz brillante‖ en
lugar de optar por las otras posibilidades. Aunque es cierto que, como ocurre
en otros casos, la palabra *houȓ tal vez sufra un fenómeno de determinación
múltiple, y que aplicada a una estrella signifique tanto ―luz, brillo‖ como ―alto,
arriba‖ o ―brota, mana, surge‖, sin que pueda determinarse con precisión, si se
la estudia aisladamente, cuál de las etimologías fue la original.
Como dije en una de mis comunicaciones (Williams D, 2010 a) y como veremos
en el último capítulo de esta obra y en un libro dedicado a la Lingüística
Cognitiva que me hallo preparando, se trata de la misma traducción que le doy
a la palabra secundaria ―estrella‖ en castellano, y a todos sus cognados
indoeuropeos, y en la cuál surge el mismo interrogante. ¿La palabra ―estrella‖
significa ―luz brillante‖ o ―luz alta‖? Proseguiré la discusión en su momento.

Otro nombre del Lucero: Auqa.

Llarás Samitier (1950: 189), documenta que los ―Tehuelche del Norte‖ en
―algunos cuentos de dudosa originalidad, dicen que el lucero se llamaba Auqa,
y era la hija del Sol y la Luna, que el héroe tehuelche pidió en matrimonio antes
de alejarse de la Patagonia‖. Refiere que entre ―los Tehuelche del sur o
Añnikenk‖, tal nombre era desconocido.928
Cabe destacar la honradez de Llarás Samitier en este texto, que dudaba de la
veracidad de este nombre o apelativo, pero que igualmente lo registró para la
posteridad. Se trata probablemente de la palabra protoken *həuke, deducida
por mí de varias palabras de la familia ken –ver el capítulo dedicado a los
gentilicios de los aborígenes de esta gran familia, en un próximo tomo de esta
obra- aunque resulta difícil, una vez más, decidir si significa ―luz, sol, fuego‖ o
―alto, arriba, cielo‖, como expresé en un trabajo inédito pero comunicado en un
congreso (Williams D, 2010 b). Pues, como ocurre con otras palabras ken e
indoeuropeas, aquellas que expresan ambos grupos conceptuales son
cognadas por extensión semántica. Me explayaré sobre el tema al estudiar los
 627

gentilicios, el capítulo sobre la luz y las puntas o extremos, y también en el libro

en preparación sobre Lingüística Cognitiva.
Por el momento mostraré sólo algunos ejemplos:

―Fuego‖
• AA: yaikə
• Tsn: <jach> (Viedma)- probablemente ka:č= brasa en el Tsn de
Ameghino; <seak/zeak> (Fitz Roy)
• SCh: xauke/xauken y variantes (Cf. xa:uk = mañana)
• GI: ahwakək

―Humo‖
 Patagón costero del siglo XVI: <giaiche> (ambas ediciones del Ms.
Ambrosiano), <iaiche> (Códice 5650 y ed. francesa), <iacche> (Ed.
Ramusio)- probablemente yaike, menos posiblemente yaiče.929 La
palabra para ―fuego‖ en este idioma es <ghialeme>, <glialeme>,
<glialeme>, posiblemente un error de pluma por <ghialehue>, que
equivaldría al SCh yalwe= llama- véase el primer capítulo de esta obra- y
al pK *čal, čalǝ= luz, agua.

―Sol‖
• (GI): apiwhək.

El sonido ahwa- en el nombre del fuego había sufrido un cambio a apiw- en el

nombre del sol. Sin dudas, uno dio el nombre al otro. Puede haber habido una
forma intermedia *abwə-

• En GI *ahwə- se conservó también en <ahoe>= arriba (Claraz),

<‗aühë>/<‗ahwu>/<‘auha>, o sea ahuǝ= arriba, cielo (Casamiquela) y
como vocablo componente del nombre más común del cielo, que es un
vocablo compuesto: <ahwekna> (Hunziker), del mencionado vocablo
ahuǝ + el sufijo sustantivador -hna/-kna.930
Además, lo hallamos en <agëhë>, <agëka>= cabeza, cabello-
probablemente, del pGI *ahwə= cabeza – homófono y cognado con
*ahwə= arriba, cielo- y el pronombre posesivo de primera persona del
singular kǝa= mi, mío.
Estas palabras resultan además cognadas con <‗hükë>= lejos
(Casamiquela, 1983: 34 y 140).
• SCh: <ikueûk> = arriba el cielo, <kikuenrr> = arriba, <yikuernk>= arriba
(sursum)-931 de <iguá>/<ikuá> = nosotros, nosotras, nuestro/a/os/as y
*eïk = arriba.
Lo propio <enke->/<onje->, de las palabras <enkeka‘>= alto (adj.),
arriba (adv.), <enkeken>/<enkejen>/<onjen> = subir, <enkévenen> =
elevar, <enkepen>= arriba está (todo según Beauvoir, 1915)
• AA: <eok> = sobre, encima (Musters), <heókr> = arriba (Beauvoir)
<eurncer>=más lejos, más alto, en la cima (Schmid), de *euk= arriba + -
ker= caso locativo ―en, hacia‖.932
• Deduzco un hipotético *heïkə= arriba, vocablo protoken
 628

Así, ahwakək= fuego y apiwhək= Sol en GI derivarían del pGI *ahwəheïk(ə) y

se conformarían de dos palabras protoken cognadas por extensión semántica:
*ahwə= luz+ *heïkə= arriba= luz de arriba -aunque cf. –ək= sufijo sustantivador
del GI (Williams D, Tela de Rayón, diario Jornada, 07-11-2008, y ver capítulo
dedicado a la comparación gramatical en un próximo tomo).
En cuanto a xauke en SCh, yaikə en AA y <zeak>/<seak> en Tsn, todos con el
significado de ―fuego‖, yaike = humo en patagón, y xa:uk= mañana (sust.) en
SCh, se trata de palabras que derivarían del protoken *həïxə= luz, fuego, sol,
que por extensión semántica pasó también a asignificar arriba –cf. auhə=
arriba, cielo en GI, euk= sobre, encima en AA, y enkeká= alto, arriba y
derivados en SCh. No será la primera vez que veamos, en los idiomas ken y en
los indoeuropeos, que las palabras para ―luz, sol, fuego‖ originen, por extensión
semántica, otras con el significado de ―cielo, arriba, alto‖.
Retomando el hilo de los pensamientos, auqa es un nombre perfectamente
posible para el Lucero, que significaría ―luminoso‖, lo que da crédito a los
―Tehuelches del Norte‖ que informaban a Llarás Samitier. Quien, como en el
caso de las diferentes versiones de los mitos, que consideraba falsas si no
coincidían con la ―oficial‖- la que él había recogido- no aceptaba sinónimos para
los mitónimos.
Sobre la base de la diferencia de nombres del Lucero –en unos párrafos
veremos un tercero- y la vaguedad de los datos sobre los informantes de
Llarás Samitier opina que el nombre de Auqa es incorrecto. Sin embargo, opino
que el análisis del resto del texto de Llarás Samitier, tan confiable al cotejarlo
con otras fuentes, y el análisis lingüístico que he hecho no son poca base para
darle un nuevo sustento a dicha información.
El informante Rufino Ibáñez proporcionó a Siffredi (1968 a: 126) el nombre del
Lucero, que sería <atiulk>. Probablemente, se trata de una variante del nombre
de t‘elux.

Sobre wekne y wendaunke, respectivamente, amigo y “emanación

benéfica en la tierra” (avatar) de Elal
Leyendo el mito recogido por Llarás Samitier (1950: 193-194), creo haber
hallado a uno más de los alter egos de Elal. Se trata de wekne, ―el símbolo de
la lealtad y el valor‖ para los aónikenk, el amigo de Elal, que usa flechas,
persigue a un chulengo en un bosquecillo, y se extravía en él; al salir de la
espesura es atacado y herido en el cuello por un puma, al cual sin embargo
alcanza a matar; llama –en vano- a sus camaradas y es alzado en brazos por
un brujo llamado takauȓ/t‘kauȓ quien lo transporta a una caverna y lo cura. Pero
t‘kauȓ resulta no ser otro que ―el propio padre de Elal‖, es decir, nošt‘ex.
En ese momento t‘kauȓ dice a wekne: ―El puma te temerá. Tú eres fuerte y
valiente como Elal, y los Chonek- los Hombres- gritarán tu nombre‖. Lo que
aparentemente el brujo intenta es ganarlo para su causa, con el fin de que lo
ayude a aniquilar a Elal. Lo cierto es que wekne queda inconsciente en la
cueva del brujo, y cuando despierta se halla sano. Vuelve con los suyos y nadie
le cree, a pesar de que muestra la piel del puma y la cicatriz que lleva en el
cuello. Pero los acontecimientos posteriores demuestran que no miente, y, por
su fidelidad al no acceder a ayudar a t‘kauȓ, Elal lo premia, haciendo de él el
primer camarada que lleva a su lado al ausentarse de la Patagonia- por ello
wekne es hallado muerto al día siguiente de la partida de su amigo el héroe.
Cuevas Acevedo (s.f.: 72-75) narra el mismo episodio, apenas variando el final,
 629

Escribe de la misma manera el nombre de <Wekne> y de <Takaurr>, pero

reconoce específicamente que su versión es tomada de distintos autores, en
especial Llarás Samitier, y no de informantes directos, como en cambio parece
hacerlo en otros textos del mismo libro.
weknObsérvese que uekne vive una aventura que resulta ser un equivalente
del viaje del héroe, aunque resumida: entre los elementos que lo caracterizan
tenemos el viaje mismo-se interna en el bosque y se pierde; el útero materno,
representado por el mismo bosque y por la cueva de t‘kauȓ; la prueba u
obstáculo superado al matar al puma; la tentación de no regresar- simbolizada
por el ofrecimiento de t‘kauȓ de traicionar a Elal-la muerte y el renacimiento,
representados por la inconsciencia o sueño en que se sume el cazador luego
de ser herido; y el ayudante sobrenatural, el propio brujo t‘kauȓ.
Ya veremos cómo la aparición de t‘kauȓ en el mismo pasaje del mito en que
aparece wekne apoya la idea de que este último es el propio Elal, con otro
nombre, en otro ejemplo de alter ego. No es casual, entonces, que wekne
aparezca muerto al día siguiente de la partida de Elal (Llarás Samitier, 19150:
199)- partida que, lo he dicho, disfraza la muerte del propio Elal.933
Buscando la etimología del nombre de wekne, me preguntaba si, a su vez, este
nombre tendría alguna relación con <wenke>, <weneken> y demás variantes
=joven, mocetón934 en los vocabularios de las lenguas AA y Tsn. En tal caso,
suponía, lo más probable es que Elal el Hijo, el Niño, hubiera crecido para
transformarse en wenke el joven. La adolescencia de Elal sería así la ―época
de transiciones violentas‖ descrita por Lista, durante la cual el héroe ―cambia de
nombre‖, tal vez al tomar, precisamente, el de wekne.
Pero existen otras posibilidades. Por ejemplo, una palabra del ―Tehuelche del
Norte‖ – es decir, GI- de Cox (1863: 252) es <ukene>= hermano, que, no
mucho después, en 1864, Hunziker (en Outes, 1928: 275 y sigs.) recogía en el
mismo idioma como <acena>,935 cognado, entre otros vocablos de las lenguas
ken, probablemente también con el Tsn de Viedma (1781 en De Angelis, 1974,
VIII: 815, <guanaquerque>= los hermanos, en donde la primera parte,
guanake-, es casi la misma palabra que ukene= hermano en GI, con metátesis,
y, también en Tsn, cognado con los vocablos de D‘Orbigny <jonque>=
hermano, <yerunca>= cuñado, <yerunenca>= cuñada (D‘Orbigny)- todos con el
prefijo ya= mi; en SCh con knam= nacer, criar, hijos tener y
<yinakuen>/<naakuen>/<naaken> y variantes= hermana en SCh, y
<ona>/<onac>= hijo en Mnk, etc., etc.- en última instancia todos términos
relacionados con la idea de ―concebir, engendrar, criar, nacer, etc.‖ (Williams D,
2010 a; y ver el capítulo dedicado a los gentilicios y el referente a las relaciones
de parentesco, en un próximo tomo de esta obra). También la palabra del
Tehuelche del Sur de Cox (1863: 262), <huenona>= hermana, guarda alguna
semejanza con el nombre de wendaunke.
Hoy creo que son todos vocablos cognados con muchas palabras de las
lenguas ken que designan edades o etapas de la vida, o géneros, o relaciones
de parentesco, y a los guanacos, derivados de un étimo común que
originalmente significaría ―brote, generación, emanación‖ y luego ―pichón, cría,
cachorro, etc.‖. Sería el origen del gentilicio aónikenk, que en su origen
significaría ―(las) criaturas o pichones (del Sol)‖, como creo haber demostrado
en una comunicación inédita (Williams D, 2010 a) y como se verá en el capítulo
dedicado a los gentilicios de los pueblos ken.
 630

Adelantaré que tenemos un excelente ejemplo de este tipo de extensión

semántica en la palabra del GK <gueina>, que, según Harrington (1968: 13):

―… significa ante todo la criatura humana de corta edad, en

segundo término, aplícase a animales, especialmente al guanaco,
también de poca edad, en cuyo caso se antepone a la especie,
como en estos ejemplos; gueina káwal, potrillito; gueina darsu,
perrito, etc. En tercer lugar interviene en la designación de planta,
como en el ejemplo [una especie de junco, nota mía, año 2018]; y
por último, gueina es el nombre de los vástagos o renuevos que
nacen al pie de algunas plantas‖.936

Harrington no conocía el mecanismo de la extensión semántica, pero, casi

incoscientemente, lo estaba aceptando al dar estos ejemplos.
Por otra parte, veremos más adelante que entre los mitos de los aónikenk
habremos de asociar a wekne con el espíritu <Huendaunke> (Lista) o
<Wendeuk> (Llarás Samitier), y a éste con el mítico ente shelknam čənuke.
Observaremos entonces cómo existen palabras con el significado de ―hermana‖
que se asemejan a estos mitónimos: en AA, <thaun> (Schmid, 1910 a: 21) o
<t‘awn> (Fernández Garay y Hernández, 2004: 134), que recuerda la segunda
parte del mitónimo de <Wendáunke>/<Wendeuk>, un espíritu benigno según
Llarás Samitier, pero que, como queda dicho, según Lista (1998, 2: 137) era
uno de los hijos de la Oscuridad –y por lo tanto una de las representaciones del
Espíritu del Mal. Girgois (1901: 125) parafrasea en todo a Lista –a quien
reconoce como fuente (p. 17)- nombrando a los cuatro malos espíritus, pero
luego (pp. 183 y 275) presenta a <Huendáunke> como único nombre del
espíritu del mal o Dios malo tehuelche. Por otra parte, no es imposible que
<Wendáunke>/<Wendeuk> pudiera ser recompuesto como *uənə-= luz, sol en
pK + *ȝaunke= hermana, es decir, ―hermana de la Luz (¿el Sol?)‖.
En cuanto al mitónimo shelknam čenuke, se asemeja a la palabra del SCh
<yinaakuen> y variantes= (mi) hermana; o tal vez pueda recomponerse como
kȓen-na:kuen= sol-hermana= hermana del Sol.937 Profundizaré estas ideas en
el capítulo dedicado específicamente a la mitología de los onas, pero sépase
que čenuke pudiera ser identificado con la Luna, y su nombre podría significar
―La Hermana‖, en obvia referencia a que era hermana del astro diurno… Pero
no es la etimología que más me convence.
Sin embargo, podría deducirse que wekne- nombre muy semejante a la palabra
en cuestión- y su posible alter ego wendaunke- sería no ya sólo el amigo de
Elal, sino tal vez su hermano, o incluso su hermana. Es éste el momento de
recordar a los gemelos míticos, una pareja de hermanos ubicua entre los
aborígenes de la Patagonia –cf. los dos kuanyipə y los dos šašan entre los
shelknam, los dos yoálox entre los yámana -yaolox según otros, cf. Fernández
Garay y Hernández, 2006: 320), y aparentemente Gusinde en varias citas- y los
peŋi epatun entre los mapuches- pareja de hermanos que se halla también en
los mitos de otros pueblos de Sudamérica y del mundo, pero de la que no hay
pruebas directas entre los tehuelches.
En muchos casos surge algún tipo de conflicto entre los dos hermanos, que en
la Patagonia tiene que ver con el origen de la muerte: el kwanyipə menor
impide levantarse al kwanyipə mayor- llamado también aukmenk-938 y éste
muere, convirtiéndose en el primer fallecido entre los shelknam; el yoálox
 631

menor impide que su madre vuelva a vivir, oponiéndose a los deseos de su

hermano mayor, y así se origina la muerte entre los yámana. En el caso de los
aónikenk, la muerte parece surgir como consecuencia de un conflicto, no ya
entre hermanos, sino entre padre e hijo – el niño, ke٨al, viola una prohibición o
tabú impuesto por su padre Elal, y se convierte en lobo marino, sufre una
transformación, símbolo de la muerte, es decir, muere, siendo así el primer
muerto de los aónikenk.939 Existen otras posibilidades de traducción asociada a
estas identificaciones, que analizaré en éste y el siguiente apartado.
Ya vimos además que wekne es identificable con el personaje de un cuento
mítico, uek‘kon y variantes, que a su vez es también asociable a Elal, y a
<Xuekken>= Dios que documentara en 1865 Doroteo Mendoza (1965: 48) y
<Ouskin>= ser benigno que recogiera Gardiner (1842, y en Coan, 2005: 252, y
en Martinic Berós, 2007) -cuya identidad queda demostrada por ser su
contraparte el sol kubexeken de los téushen.
Esta identificación nos daría otra variante del nombre de wekne, y a su vez
demuestra la identidad del compañero del héroe con un ser celestial,
asociación que he sospechado desde el principio al buscar la etimología del
mitónimo. Desde luego, es errónea la afirmación de José Imbelloni (en Llarás
Samitier, 1950: 183, nota 31) de que Lista se equivoca al escribir el nombre.
Analizaré en profundidad el tema en el próximo capítulo.
Si quedaran dudas, sépase que Siffredi (1969-1970: 258) publica relatos muy
orientadores en este aspecto, narrados por sus informantes:

 Feliciana Velázquez: uek‘kon es el dios del cielo que hizo surgir la tierra
a partir del caos acuático, que cubría casi todo el espacio primordial,
salvo un pequeño sector en la región del río Senguer, en donde se
hallaba la primer pareja humana que a partir de ese momento se
multiplicó. Dueño de los hombres, decide sobre su vida y su muerte. Es
quien otorgó a Elal su poder.
 Otra versión de la misma informante: Elal fue quien separó el agua dulce
de la salada y dejó al descubierto la tierra.
 Sras. Yebes y de Sapa: Elal creó al mundo, a los animales y al hombre,
de quien es protector.
 Ataliva Murga: Elal es el constructor de la tierra y el asignador de las
pautas de conducta del hombre.

Vemos cómo uek‘on y Elal parecen ser la misma entidad, duplicada en algunas
versiones, unificada en una sola, el propio Elal, en otras.
Otro cabo a seguir es el proporcionado por el propio Llarás Samitier (1950: 193,
nota 46), que expresa que wekne llevaba el mismo nombre que ―la Patagonia
antes que fuera hollada por el talón del hombre, esto es, anteriormente a que
llegara a habitarla el creador de los Tehuelche y su tesmñforo, Elal‖. En otro
trabajo, El nombre indígena de la Patagonia (Llarás Samitier, 1983: 21-22)
atribuye al padre Manuel J. Molina, en su libro Patagónica (1976) ser quien cita
el nombre de <Uekne> como el que los aborígenes patagónicos daban a su
tierra. Se trata del libro Patagónica: prehistoria, tradiciones y mitologías, de
Manuel J. Molina, Roma, LAS, 1976.
No he accedido a esta obra, pero cuento en mi archivo personal con un
manuscrito del padre Molina que creo es el original de dicha obra: Prehistoria
Patagónica (1974: 1). Allí leemos: ―Los aborígenes llamaban a su país
 632

‗Wékne‘‖. No hay cita de fuente de la información. ¿Se tratará del mismo escrito
de Llarás Samitier de 1950? Por otra parte: ¿había olvidado éste que él mismo
había sido el primero en publicar la información?
Este supuesto topónimo, nada menos que el presunto nombre de la Patagonia
primordial en AA, me dejó perplejos por largo tiempo.940 Hoy creo que no es un
topónimo, sino simplemente un signo cardinal: el vocablo <Oneken> o
<Uneken>= oeste que nos deja Moreno (1997: 409), confirmado por Lehmann-
Nitsche (Ms., 1903, en Malvestitti, 2014 a: 391) como <ṓnok‘>. La Isla de la
Creación quedaba al este de la Patagonia, en el Oceáno Atlántico… parece
lógico que los narradores dijeran que al volar hacia la Patagonia continental, el
cisne que llevaba a Elal se dirigiera al oeste, es decir, a ǝneken/ǝnek, que
estudiaremos en un capítulo especialmente dedicado a los signos cardinales.
Por otro lado, según Spegazzini (1884: 222) el nombre en AA de la Patagonia
era <Aóniken héuten>, es decir, añnikenk k‘ xeutǝ= tierra de (los) aónikenk. Y
aónikenk tal vez sea, mal transilterada, el supuesto topónimo <Wékne> de
Llaraás Samitier.
Volviendo a <Huendaunke>/<Wendeunk>, otra posibilidad es que se componga
de las palabras <win>= éste, él (Musters, 1873: 337), <win>/<wino>= este,
estos (Schmid, 1910 a: 8 y 9)- ambos con pronunciación inglesa + <aunuc>=
sobre, arriba, en lo alto; <eucer> = más lejos, más alto, en el tope,
<c‘benic>/<cwenic>= alto (Schmid, 1910 a: 32 y 42; b: 34 y 35), <eok> = arriba
(Musters, 1873: 337). Es decir, wendauke sería wən-kwenik o wən-aunuk=
―Este-Alto, Este-Arriba, El de Arriba‖. Ya veremos como <Pemáukel>, el
nombre del Dios Creador entre los shelknam, se traduce también como ―Aquél
arriba‖, y como una de las posibilidades para traducir el nombre del delegado
de <kenós>, que es un alter ego de <Chénuke>, es ―el Hombre de Arriba‖- lo
que daría verosimilitud a esta teoría. Véase el capítulo dedicado a los
mitónimos onas. Pero tampoco me convence para este caso.
Debe además recordarse que en general, los personajes de los mitos son
antiguos dioses celestiales, es decir, en general solares o lunares. Es entonces
que se me vienen a la memoria los vocablos de Schmid (1910 a: 28) <wacenc
cēnicencon>=luna llena, en donde <cēnicencon> correspondería fonéticamente
a ke:nikenkon=luna, y <wacenc> es semejante al nombre de wekne. Pero no
correspondería a la palabra <wākenk>, que significa ―igual, como‖ según el
propio Schmid, sino a <wainc>=viejo (p.33), pues ―luna nueva‖ es según él
mismo <magoo kenikenkon>, siendo <mago>=nuevo, fresco. Y aquí subrayo lo
afirmado por el informante Ibáñez a Bórmida y a Casamiquela: que el dios
<Uek‘kon> vivía ―entre la luna‖, es decir, como interpreta Casamiquela, ―dentro
de la luna‖. Según Siffredi (1969-1970: 247), el mismo informante afirmaba que
era <Ushua> quien vivía dentro de la luna.
Otra palabra semejante es <wi-ecenc>=extranjero (sudamericano) (Schmid,
1910 a: 27), que Molina (19676: 160) anota como <weekenk>=forastero, que
creo a su vez relacionada con <huaieken>=afuera (Moreno, 1997: 397). No
continúo el análisis por creer que no hay base mitológica para esta traducción.
En el capítulo 1 de este libro he además trabajado en la comparación, en AA,
del nombre de <Xuekken>=Dios de Mendoza y uek‘kon=el dios del cielo de
Feliciana Velázquez con el del personaje <Oouk`ken> de un cuento y el de
wekne, el fiel amigo de Elal; con <Kubejeken>=Dios en el Tsn de Malaspina;
con *Keoken=sol en protochon; con <Jow‘kon>=Dios en SCh; y con la palabra
<hikeken=regidor, soberano en el AA de Schmid. Lo cual apunta a suponer que
 633

o:uk‘en era el Sol-Dios, que descendió bajo la forma de wekne, el leal amigo de
Elal y su alter ego, y como <oñuk‘ken>, el personaje de la narración que venció
al cascarudo monstruo <ook‘ëmpanë> (informante Yebes, en relato a
Casamiquela, 1988: 82-83).
En conclusión, de todas estas hipótesis, la que adopto como tesis es que todos
estos nombres deben significar lo propio que *keoken de los protoaónikenk,
que *čeuke(n) de los protogënëna,941 y que xow-kon de los onas: ―Luz-brota‖.
Obviamente corresponde a un arcaico nombre protochon del Sol y del Dios
Solar. Y entonces, sus probables cognados o:uk‘en y wekne significan- o
significaron- lo propio, como hemos visto en el primer capítulo.

Algunas notas sobre la identidad de wekne/uek‟kon con Elal/o:ouken.

Existen varios puntos de contacto entre la historia de la pelea de Elal con
<Sintalk‘n> (Lista)/<Shintaukel> (Llarás Samitier)-un gigante que desafió a Elal,
y que casi lo venció- y la historia de wekne, que apoyan las siguientes ideas:

 que wekne no sería otro que el propio Elal- aunque Siffredi (1968 b: 157)
interpreta la información literalmente y cree que son distintos, y que la
decadencia del primero habría llevado a una superposición de las
características de uno y otro,942
 que <Sintalk‘n> es su hijo,
 y que éste a su vez se identifica con el puma.

Evidentemente, xuek‘en es un nombre arcaico del Dios supremo de los

aónikenk, que, como otros nombres del mismo, adquirió vida propia,
diferenciándose del mismo por un fenómeno de tabú lingüístico. De tanto evitar
los tehuelches pronunciar su nombre como el de Dios, terminó por dejar de
serlo, cayendo, aunque sin malignizarse, a la categoría de un ser humano casi
común con un papel secundario en el mito del héroe Elal- wekne, su gran
amigo; y de personaje de un cuento- o:uken, el vencedor de okopan. Que es,
por otro lado, un alter ego del propio Elal, representante del gemelo mítico tan
frecuente en los mitos sudamericanos y de otros sitios del mundo y –solo
aparentemente- faltante en la mitología de los aónikenk. Una huella mitológica
del eclipsamiento de uno de los gemelos por el otro.
De manera que la historia de o:uken resulta ser un ejemplo de mito devenido
en cuento popular… lo que implica que discuerdo con la idea de Siffredi (1968
a: 123), que lo incluía en su lista de ―narraciones míticas desligadas del ciclo de
Elal‖, y con Fernández Garay y Hernández (2006: 330), que la siguen
explícitamente y escribe que ɁO:ken era ―un justiciero, pero aparece como una
figura secundaria y ajena a los relatos del ‗Ciclo de Elal‘‖. Sin embargo, y
paradójicamente, reconocen que ―sin duda era una personalidad destacada
que se relacionaba con otras figuras de los tiempos míticos‖. Tampoco
considero como lo hacen ellas al relato sobre okǝmpane, animal mitológico que
es el alter ego de o:kpe, a su vez otro yo del padre de Elal, nošt‘ex. Son
narraciones sólo aparentemente desligadas del mito de Elal.
Sin embargo, en la memoria de los últimos informantes aónikenk el papel de
o:uken conservaba algún prestigio, pues era mediador o espíritu guía entre los
chamanes y los hombres comunes, y o:uken era además el nombre de una
―piedra redonda de colores, como una bolita, que servía para saber todo lo que
iba a pasar‖ (Bórmida y Siffredi, 1969: 19, 20, 22 y 23 en Siffredi, 1969-70: 258
 634

y nota 59). Lo que nos proporciona la información de que o:uken era además
un oráculo.
Y me recuerda a las ―bolitas de tierra‖ que mencionan Arms y Coan en 1834
(en Coan, 2007: 201), que refieren que eran usados ―de la misma manera‖ que
la imagen que poseía María, es decir, que el ―Cristo‖ de María. Y, por lo tanto,
es equiparable a los <Camalasque> descriptos por Viedma. Una vez más,
kamalačkə, es decir, el ―Hijo del sol‖, es identificable con Elal, en este caso por
medio de su alter ego o:uk‘en.
Recordemos también que Ana María de Yebes relató a Bórmida y Siffredi
(1969-1970: 235 y 236) la historia de la patrona de las t‘ĉoion, quienes, por no
tener hombres que cazaran, salían de noche y les robaban la comida a los
tehuelches. Hablaron con el wamenk o brujo, que hacía de intermediario entre
ellos y <Oñuk‘en> -como ocurría también con el gualicho. <Oñuk‘en> se
convirtió en una bolita –―juguete de chico‖, ―bolita para jugar‖– y cuando la
patrona lo levantó, o:uken se volvió hombre y se la llevó, terminando con el
problema, al convertirla a su vez en una bolita y guardarla en una bolsa, lo que
motivó el continuo llanto de la prisionera. Al mes la liberó y se hicieron
amantes. Como variante, leemos en el Capítulo XV (p. 312) que o:uk‘en estaba
convertido en rueda o hilador, y que luego de volverse hombre convirtió a su
vez a la reina o patrona en hilador y la echó en una bolsa, pero como lloraba
mucho la soltó y se casó con ella. Es el oráculo en cuestión, una piedra, bolita
o rueca sagrados… en cierto sentido, equivalente del kamalaške de los
téushen que conociera Viedma, o del Cristo de María. Y no es entonces casual
que se tratara del mismísimo o:uk‘en, el propio Alto Dios descendido.
Según la informante, la ruedita o hilador o rueca se llama <ténoken>, en donde
la segunda parte parecería en principio correponder al nombre o:uken. Sin
embargo, el nombre de la rodela para el huso en AA, <téenok> según
Ameghino y <tänuk> según Lehmann-Nitsche en Tsn nos aclara el tema. El
parecido del final de la palabra con el nombre del personaje ha de ser casual.
En cambio, el nombre de la rodela o tortera para el huso era <táatenoen> en
Tsn, tal como la recogiera Ameghino (todas las variantes en Lehmann-Nitsche,
1914; 256). Luisa Pascual, informante de Priegue (2007: 213) aunque era de
estirpe aónikenk, la llamaba <tat-tenuen>. En el Diccionario Geográfico (1942:
224) se anota el topónimo chubutense Tatinhue, hoy olvidado, pero de igual
significado, para un sitio al este de Gangan y cerca de El Chacay,
departamento Telsen.

El Señor de los Animales

Dijimos que xuek‘en resulta ser el mismo nombre que el que los shelknam le
daban a su Dios supremo, <Jow kon>/<Jow‘jon> = Dios Padre, Dios grande,
Espíritu Grande y <Jhow‘n>/<Jowén> = espíritu bueno, Dios, documentados
por Beauvoir (1915: 34, 126, 129, 219). Se trata de un nombre posiblemente
cognado con el del fuego en SCh, es decir, <jauke><jauje>(Beauvoir, 1915: 33
y 131), <jauken> (Lehmann-Nitsche, 1914), es decir, xauke/xauken, y por lo
tanto significó en su origen, probablemente, ―luz-brota‖- de *xǝw= luz- ver el
capítulo dedicado a los gentilicios-+*kə/*kən/*hən =brota, surge, mana, fluye,
etc, y denominó tanto al fuego como al Sol. Desde luego, su nombre
recompuesto en protochon, xǝuk‘ǝn, es también el mismo nombre del dios
solar *keoken de los proto-aónikenk y *čeoke(n) de los proto-gënëna a këne.
 635

Una variante del dios shelknam xǝuk‘ǝn es la documentada por Beauvoir, como
dijimos, <Jhow‘n>/<Jowén>, correspondiente a <kon> =Dios bueno de
Borgatello (a: 197, en Gusinde, 1982-1991, II: 462), <Joön> (Bridges L., 2005:
418). 943 Sin embargo, como veremos en el capítulo dedicado a la mitología y
religión onas, creo que, en una suerte de etimología popular aborigen, al
olvidarse el significado original del vocablo, fue asociado a la palabra kuan=
cazador, procurador, señor, dueño,944 con o sin el adjetivo kon= grande- que da
la variante kuan-kon= cazador grande, gran cazador. De manera que la palabra
xǝuk‘ǝn= Dios, señor, fue asociado al título honorífico otorgado a los cazadores
muy hábiles. Recuérdese que tanto Elal como su gran amigo y alter ego wekne,
eran precisamente grandes cazadores.
Se trata, desde luego, de mismo Señor –o Señora- de los Animales descripto
entre otros pueblos primitivos (ver Slotten, 1965, XXXIII (4): 293-302). Lo
hallamos representado, entre los aónikenk, en el héroe Elal y el dios/diosa
se:ĉo, originalmente el mismo ente; entre los gënëna a këne en el dios yiškalau
o amkənek, en el dios/diablo gamakia y su contraparte femenina gamakiaĉəm,
en el mítico ser yahmok –una piedra sagrada, ―la vieja‖ dueña de los guanacos
en Yamangoo, pero también, según Claraz (2008: 211) habitante de las aguas
surgentes, y por lo tanto comparabale a agsčəm/axčən y a yiškalau- y en el
monstruo eλengašən; y entre los shelknam, en el héroe/antihéroe kuanyipə.945
Nos detendremos un poco sobre la interesante figura del Señor de los
animales, resumiendo los puntos fundamentales que lo caracterizan, obtenidos
de la Enciclopedia Británica on line:

 Figura sobrenatural, considerada la protectora de los animales salvajes

en las culturas primitivas
 En algunas culturas es el regente del bosque y guardián de todos los
animales; en otras rige solamente a una especie, usualmente un animal
grande de importancia económica para la tribu- cf. el oso entre pueblos
eurasiáticos; el reno en la tundra; la ballena, la foca o la morsa en
pueblos de las costas del norte de Eurasia y América; el castor o el
caribú para los aborígenes norteamericanos; el cerdo salvaje, el jaguar,
el ciervo o el tapir para los aborígenes mesoamericanos o
sudamericanos- nótese que Yahmoc era sólo ―dueña de los guanacos‖.
 En algunas tradiciones es representado bajo forma humana, a veces con
atributos animales o cabalgando un animal, o bajo la forma de un animal
gigante o cuando menos con el poder de adoptar a voluntad una forma
animal.
 Controla a los animales de caza, entregando cierto número de ellos a los
humanos como alimento. Sólo se debe matar el número permitido de
animales, y se los debe tratar con respeto. A veces es el mismo Señor
de los Animales quien guía al cazador.
 En ciertos mitos incluso tiene a sus criaturas en corrales. Cuando el
animal muere, su alma retorna al corral de su Dueño, y le dan un reporte
de cómo fueron tratados- nótese que tanto se:čo según los aónikenk
como kwanyipə según los onas en illo tempore tuvieron a los guanacos
encerrados en corrales de los que luego escaparon por culpa del
zorro.946
 Si se viola este sistema, el Señor, Dueño o Patrón de los Animales
castigará al o a los culpables, usualmente impidiendo la caza. Para
 636

obtener el perdón por la ofensa, debe realizarse la ceremonia adecuada,

o se comisiona a un chamán para aplacar al mítico ser.

Repasemos la figura bajo los aspectos anotados por Mercedes de la Garza

en el capítulo I de su libro El Universo Sagrado de la Serpiente entre los
Mayas (Centro de Estudios Mayas, Universidad Autónoma de México,
1984):

 El Señor de los Animales es un espíritu al que los animales pertenecen

y deben su conservación y reproducción. Puede ser masculino o
femenino, singular o plural.
 Mora en lugares deshabitados, que se oponen, por un lado, a los
campos o a los pueblos donde todo está gobernado y protegido por las
reglas humanas de la vida en sociedad, pero que, por otro. lado,
constituyen el mundo donde los cazadores y recolectores están
obligados a procurarse los medios de subsistencia.
 En tanto que el representante de lo "no humano" (de lo "no habitado"),
es monstruoso, y por sus estrechas relaciones con la caza, suele ser
figurado a menudo con una apariencia parcialmente teriomorfa-bajo la
forma de una bestia o animal monstruoso- cf. el eΛəngašən de los
gënëna a këne.
 Su función más importante es la de conceder o negar la caza al cazador.
Tiene entonces una función moral: niega la caza a los que matan
inútilmente o a los que violan las normas sociales, y para concederla
exige ofrendas y otros actos rituales.947
 Desempeña así un papel importante en la sociedad, permitiendo al
hombre un control sobre ese mundo que está fuera de la influencia
humana, pero también por ello es imprevisible y amenazante para la
cacería o la recolección.

Entre los pueblos ken, cuando menos, este ser comparte atributos y se
confunde con el Dios Supremo, un ente luminoso- generalmente identificable
con el sol y/o con la Luna. Así, xuek‘en es Dios, y wekne es un alter ego del
héroe Elal, que a su vez es el Alto Dios caído t‘ĉu:ȓ, y es además identificable
con o:uk‘en, personaje de un cuento que no es otro que el mismo dios xuek‘en
descendido, y alter ego de se:ĉo, un dios creador de hombres y animales. Entre
los gënëna a këne, gamakia es a la vez un dios solar y el Señor de los
Animales, como lo es su contraparte femenina gamkiačǝm, y eλǝngašǝn es
―hijo del Sol‖ y Dueño de los Animales. Por su parte, lo dije ya, entre los
shelknam, el Dueño de los Guanacos era el héroe-anihéroe kuanyipǝ- que
comparte ciertos rasgos con kȓǝn, el triunfante Sol Menor. Todo lo cual será
demostrado en su momento. Por ahora bástenos saber que, según Gusinde
(2008, I: 185, nota 18), tanto Coiazzi como Borgatello decían que <Akelkwóin>
era la madre del hombre-sol. Se trata de la madre de kuanyipǝ. Aunque que
Gusinde considera un error a tal afirmación, es interesante el dato, pues lo que
ya sabemos sobre la mitología de los pueblos ken apunta a que ambos
misioneros tenían razón. Es decir, kuanyipǝ era un ser solar.
Volviendo al párrafo que originó esta digresión, traduzco el nombre del
xuek‘en/o:uk‘en de los aónikenk, y <Kubejeken> - en fonética, kuexeken – de
los téushen- y su equivalente xow‘kon/xown-kon de los onas como ―Fuente de
 637

luz, sol‖. Pero entre éstos últimos, ya olvidado el significado original, fue
reinterpretado como kwan-kon= Cazador-grande. Otros apelativos del Alto Dios
como <Kon>, que aunque derivaría de *kənə, nombre pK del Sol, fue
posiblemente transformado por la etimología popular aborigen en kuan el
Cazador; o šion-kon, que significaría originalmente ―Cielo-Luz‖, fue convertido
en šion-kwan ―Cielo-cazador‖= ―El Cazador Celestial‖, luego devenido šion-kon.
Los gënëna a këne conservaban en la memoria el nombre del dios luminoso
yiškalau, aunque habían olvidado la etimología del mismo – ―Luz-brota‖, ya
vista, en definitiva, ―sol, estrella‖, cognada con šakalelú= estrella en GI. Es un
ser que comparte características con el caído dios elel de los puelches del siglo
XVIII, y que entre otros atributos era, como el dios gamakia o su contraparte
femenina gamakiaĉəm, el ―dueño de los animales‖.
Recordemos que, según lo vimos en el Capítulo 1, José María Cual
(entrevistado por Bórmida y Casamiquela, 1958-1959: 189-192) refería que
había tres entidades a las que se le rezaba antes de salir de caza:

 En primer término, a <Gamakiatsëm>, esposa de Gamakia. ―Se le

rogaba en primer término en ocasión de la caza, antes que al hijo
adoptivo y al dios de la caza‖.
 En segundo término, al ―Hijo adoptivo de Gamakiatsëm, de sangre
araucana y al parecer emparentado con la familia Cual. Parece haber
tenido atribuciones del dios de la caza, pues a él se debería que los
Araucanos tuvieran más suerte en ésta‖. No lo he identificado, pero,
como he dicho tal vez se trate del Dios Supremo mapuche ŋenečen, o,
menos probablemente, de un desdoblamiento del siguiente, yeškalau.
 <Ieśkalau>: ―El Capataz (no traducción). Especie de encargado de
Gamakia en cuanto a los animales a cazarse. Vivía al parecer en la
tierra. Se le rogaba en tercer término en ocasión de las cacerías‖. Ha de
tratarse del ―dios de la caza‖ mencionado al describir a <Gamakiatsëm>,
de acuerdo con el orden en dicha frase establecido. Ya he establecido
en el capítulo 2 la etimología de este mitónimo, a partir de la semejanza
de la palabra con otras como šakalelú= estrella e iakslwe=espejo,
resultando el mitónimo de un ser solar-celestial, identificable además
con el Elal de los aónikenk y el elel de los pre-gënëna del siglo XVIII.

Veamos un cuadro sobre los Dueños de los Animales para los pueblos ken:

Cuadro 25. Los dioses luminosos como cazadores o dueños de los

animales entre los pueblos ken
Etnia Aónikenk Shelknam Tehuelches
septentrionales
Dios luminoso t‘ĉu:ȓ/se:ĉo so:ȓt. čawe٨i (poyas),948
Y kwanyipə era yiškaláu (gënëna a
el ―hombre-sol‖ këne)
(Cojazzi y
Borgatello).
Cazador, se:čo; xow-kon, amkənek,949
capataz, o Elal kwanyipə= gamakia
“dueño de los Dueño de los /gamakiaĉəm,
animales”, o su Guanacos yiškaláu
 638

creador yahmok950
Héroe/Antihéroe Elal951 kuanyipə eλəngašən

Para reafirmar esta identidad entre el eλəngašən y Elal, recordemos que,

según Luisa Mercerat de Sapa, ―Elal era el hijo del Sol‖ (Bórmida y Siffredi,
1969-1970: 224), apoyando así la idea de que su nombre significa ―El Hijo‖,
mientras que las traducción del nombre del eΛəngašən- y de los del Gualicho,
de Xalešən, alekĉəm, y, probablemente, kamalaške, etc., ya vistas- como ―Hijo
del Sol‖ gana fuerza y verosimilitud. En el cuadro 23 el lector notará que
kwanyipǝ era el ―Hombre-Sol‖ según Coiazzi y Borgatello. Algo que Gusinde
(2008, I: 185, nota 18) considera un error, creyendo que las únicas verdaderas
versiones de los mitos shelknam son las que recogiera él. La probable
identidad de kwanyipǝ con el héroe-dios solar Elal de los tehuelches apoya en
cambio las afirmaciones de los misioneros italianos.
Es el momento de insistir: creo que los nombres de wekne, uek‘on, o:uk‘en y el
de su alter ego, nada menos que el dios xuek‘en, son cognados con el que los
shelknam daban a su Dios, xow-kon. Desde que, aunque xow-kon sería
originalmente derivado de un vocablo pK que significaba ―brota la luz‖, y que
daba nombre al Sol, es cierto también que la etimología popular aborigen pudo
también transformar, en especial a la variante xown-kon, en kwan-kon=
Cazador Grande, Gran Cazador.
Lo que permite que, aunque sepamos que el nombre de xuek‘en tenía
originalmente el mismo significado, es decir, que nombraba al Sol, podamos
relacionarlo, como tal vez hizo la etimología popular aborigen a medida que se
iba olvidando el origen solar del Alto Dios, con el verbo <haugeshc>= cazar
(Hunziker, 1861 en Outes, 1928 b: 362; y en Ferrario, 1955: 187), es decir,
hawkešk952. Verbo que, siguiendo las reglas de transformación en adjetivos y
en adjetivos-sustantivos, pierde el sufijo verbalizador –šk, para ganar el sufijo
adjetivador –enk. Se transformaría así en un hipotético adjetivo-sustantivo
*haukenk=cazador. Me explayaré sobre el tema al estudiar los títulos
honoríficos de los pueblos ken, pero adelanto desde ya que mirecompuesto
*haukenk= cazador en AA es cognado con los vocablos del mismo idioma
<hicecen> = regidor, soberano, <hicecenon> = regidora, soberana, princesa
(Schmid, 1910 a: 6 y 7, b: 10), de donde se deduce, una vez más, que algunos
de los nombres de los jefes o caciques son los mismos, en estos idiomas, que
los títulos dados a los mejores cazadores. Lo que indica que originalmente, los
caciques protoken eran los mejores cazadores, los directores de la caza o
―capitanes de campo‖, como también se los ha llamado953 (Lista, 1998, 2: 164),
aunque luego el título se haya convertido en hereditario.
Volviendo al Señor de los Animales, reunamos en un cuadro el resumen de los
atributos esenciales de cada una de sus representaciones:

Cuadro 26. El Señor de los Animales de los pueblos ken

se:ĉo/Elal kuanyipə eλəngašən gamakia/ yahmok yiškalau
(aónikenk) (shelknam) (gënëna a gamakiaĉəm (gënëna (gënëne-
këne) (gënëna a a këne) na a
këne) këne)
Dueño Creador de los Dueño de Dueño de los Alto/a Dios/a, Alta Alto Dios.
o animales los animales dueño/a de los Diosa, ―capataz
Creado Identificable guanacos animales dueña de de los
 639

r de los con Posible Dios los animales‖

animal xuek‘en=Dios. caído, guanacos (José M..
es cuyo nombre identificable Cual)
podría haber con xow-
significado–en kon, cuyo
una segunda nombre
época- ―Gran pudo –en
Cazador‖. Su una
alter ego segunda
wekne era un época-
hábil cazador significar
―Gran
Cazador‖
Frecue Su corral era Su corral
ntemen un cráter en el quedaba en ---------------- -------------------- -------------
te los cerro ašpəš činuin -----
guarda
en
corrale
s
Forma Monstruo con Forma de
de ---------------- ------------ cuerpo de carne -------------------- piedra, la -----------
animal y caparazón de Roca del
gigante piedra Gualicho
954
o
monstr
uo
Mora ašpəš es un činuin era Vive en cuevas, Vive en el cielo Vive en ―Al
en cerro con un un lugar sitios venerados y/o en la Yamango parecer,
lugares cráter deshabitado y temidos sierra, de la o, lugar vivía en
deshab deshabitado, que también venerado la tierra‖
itados venerado y es ―dueño/a‖ y no
temido habitado,
en plena
meseta
del
Somuncu
rá
Niega Los animales Los Sin datos Sin datos Se Se
la caza escaparon, guanacos deduce deduce
pero la culpa escaparon que sí, si que sí, si
fue del zorro. por culpa no se la no se lo
Desde del zorro. propicia propicia
entonces Nunca
nadie caza tan volvió a ser
fácilmente. tan fácil
cazarlos.
Ofrend Sin datos Sin datos. Sin datos Sin datos Canción Canción
as Los onas y propicia-
propici pedían ofrendas toria
 640

atorias perdón al propiciato

o animal por -rias956:
aplacat haberlo ramas en
orias cazado la Roca
(Gallardo, del
1910: Gualicho
189)955 y
cabezas
de
guanacos
en
Yamnago
o

Más sobre la posible identidad entre wekne y Elal

No soy el primero en observar que en los mitos, una misma secuencia puede
repetirse más de una vez. En todo caso, tal mérito corresponde, creo, a Lévi
Strauss (1972: 191 y 209):

―En primer lugar, se ha preguntado con frecuencia por qué los

mitos, y en general la literatura oral, hacen un uso tan frecuente
de la duplicación, la triplicación o la cuadriplicación de una misma
secuencia. Si se aceptan nuestras hipótesis, la respuesta es
sencilla. La repetición cumple una función propia, que es la de
poner de manifiesto la estructura del mito‖.

Es lo que ocurre en el mito de Elal, en el cual la historia guarda semejanzas

con aquella de wekne –narración paralela, pero inmersa o incluida en la del
héroe. O con la historia de la Ballena y la del Cañadón, narraciones que
reiteran, simplificadas, el mito del conflicto entre Elal y su padre. Y con otros
mitos y cuentos que veremos en este trabajo.
Podemos analizar un cuadro de mitemas, según lo hemos visto en la
Introducción, comparando las historias de wekne y de su amigo Elal, que nos
convencerán de que se trata de la misma historia, lo que fundamenta mi teoría
de que el primero era un alter ego del segundo:

Cuadro 27. Análisis por mitemas de las historias de wekne y de Elal

El brujo busca El brujo trata de ganar El brujo t‘kauȓ seduce a
adeptos para amigos para su causa y <Sintalk‘n> y lo
eliminar a Elal matar a Elal (fin del relato). convence de intentar
aniquilar a Elal y ocupar
su lugar (comienzo del
relato).
El protagonista cae wekne pelea con un puma, Elal y <Sintalk`n> pelean
herido en lucha con es herido en el cuello y cae. entre sí, pero son
puma/s atacados por pumas.957
Los dos son heridos,
pero sólo Elal cae.
Vitoreo por parte de t‘kauȓ le dice a wekne: ―... Elal cae, y <Sintalk‘n> es
los chóneka los Chonke aclamarán tu vitoreado por sus
 641

nombre‖. partidarios y su nombre

resuena en todos los
rincones de la tierra.
Elal se recupera y lo
vence, y es aclamado
como héroe de los
choneka.
El protagonista wekne cae, pero antes Elal se levanta y vence a
caído vence. alcanza a herir de muerte al <Sintalk‘n>.
puma.
Miedo o huída t‘kauȓ le dice a Elal: ―...el Los pumas son
del/los puma/s puma tuvo miedo‖. ahuyentados por el
fuego de los hombres-
regalo de Elal.
Curación de las t‘kauȓ cura a wekne de su Elal se recupera de su
heridas del herida herida.
protagonista
Parecido con Elal El brujo le dice a wekne: <Sintalk‘n> ―tenía un
―Eres valiente y fuerte, gran parecido físico con
como Elal...‖ el divino héroe‖, es decir,
con Elal.

Desde luego, el análisis por mitemas no necesariamente implica que los

mitemas de una narración deban tener el mismo orden cronológico en otra. Por
ejemplo, el brujo intenta seducir a wekne al final de la historia del mismo,
mientras que la de <Sintalk‘n> comienza con su seducción por el brujo.
De manera que el paralelismo entre la pelea de wekne con un puma y la de
Elal con siltak‘n; así como la de Elal con gošɣ-e y con t‘kauȓ, puede extenderse
a todo el mito de Elal, representando la lucha con su padre, o con quien lo
representa, incluso el hijo de Elal-ya lo veremos.
Alguien argumentará, no sin cierta razón, que en lugar de identificar a wekne
con Elal, más bien debiera identificárselo con <Sintalk‘n>. Es cierto: pero en la
historia del primero falta la lucha o conflicto con el héroe, sólo sugerida por la
pelea con el puma, que si bien en otras narraciones podría asociarse a Elal,
como veremos, no puede ser él aquí, pues el animal es vencido, mientras que
Elal triunfa siempre. El otro mitema que sugiere que wekne pudiera ser
<Sintalk‘n> es el intento de seducción por parte de t‘kauȓ, pero wekne rechaza
al brujo, mientras que <Sintalk‘n> lo acepta. Más adelante veremos quién creo
que se oculta tras la identidad de <Sintalk‘n>.
Adelantemos que suponemos que lo que ocurre es que como, en definitiva,
estos mitos tratan todos de un tema básico, la confrontación entre un dios-
padre y un semidiós-hijo, siguen un patrón común. En el mitema que nos
ocupa, la escena corresponde al momento del mito del héroe en que el mismo
– en este caso, wekne- entra en sintonía con el padre- simbolizado por t‘kauȓ-
antes de rechazarlo. En este caso el heraldo es t‘kauȓ, el propio nošt‘ex
disfrazado, a su vez alter ego de ko:č, heraldo de Elal
En cierto sentido, el mito del héroe representado por wekne se trunca en el
momento del Rehusamiento de la Llamada- al no aceptar traicionar a Elal. Este
mitema, en el caso de wekne, cierra el ciclo del héroe. Al negarse a traicionar a
 642

Elal, wekne se coarta la posibilidad de apuntar al triunfo, y de ser él el vencedor

que escriba la historia.

Importancia de la identidad de los grandes felinos con el Sol, la Luna,

Elal, sintalk‟n y t‟ĉu:ȓ
Aquí es importante traer a colación la idea de Freud (1993: 3290), quien, fiel a
las ideas totemistas de la época, refiere que los hombres- en nuestro caso
representados por Elal- matan al protopadre -representado por los gigantes
nošt‘ex y gošɣe, y por la ballena o el cañadón; luego se produce una alianza de
hermanos. En palabras de Freud, una ―alianza fraterna‖, como la que Elal
mantiene con wekne -en especial- pero también con el resto de los hombres,
que lo aclaman como héroe luego de matar a t‘kauȓ, que dijimos que no era
otro que su padre nost‘ex disfrazado.
Prosigue el padre del psicoanálisis:

―…aún sobrevivía el recuerdo del padre, recurriéndose como

sustituto de éste a un animal fuerte, que al principio quizá fuese
también uno temido. Puede parecernos extraña semejante
elección, pero hemos de tener en cuenta que el abismo creado
más tarde pòr el hombre entre sí mismo y el animal no existía
para los primitivos, como tampoco existe entre nuestros niños,
cuyas zoofobias hemos logrado interpretar como expresiones de
miedo al padre‖.958

Conocido es el hecho de que, para los tehuelches y los onas, los animales
antes eran personas, y muchos de ellos se contaban entre sus antepasados...
en cierto sentido, eran animales totémicos.959

Veamos otro cuadro de mitemas:

Cuadro 28. Comparación de mitemas en las historias de gosɣe y t‟kauȓ

Elal ataca a gosɣe a flechazos. Elal tira flechas entre él y t‘kauȓ.

Elal y gošɣe pelean, y éste cae al Elal le da una patada a t‘kauȓ

suelo. y lo tira al suelo.

gošɣe se levanta, habiendo absorbido t‘kauȓ se levanta enojado y persigue a

fuerzas de la tierra, su madre,960 y Elal.
pelea con Elal.

Elal levanta a gošɣe en el aire para Las flechas de Elal crean obstáculos al
que no pueda apoyarse en la tierra y paso de T‘kauȓ.
allí lo golpea y vence.

t‘kauȓ cura a gosɣe. t‘kauȓ va al mar con la intención de

curarse.
Elal se transforma en tábano y se mete Elal se mete en los matorales.
en el cuerpo de gošɣe.
Elal pica a gošɣe en el estómago y le Elal sale ileso de los matorrales,
abre el vientre para salir. mientras t‘kauȓ se abre el vientre con
 643

las espinas de los mismos.

gošɣe muere desangrado y su cuerpo t‘kauȓ llega al mar, pero muere
es arrojado al mar, donde renace (desangrado) y su cuerpo es llevado
como la ballena go:s. lejos por las olas, o se convierte total o
parcialmente en una roca costera.

También son muy semejantes las historias de šintalken y t‘kauȓ, por lo que en
principio pudiera identificarse al uno con el otro, en una reiteración o calco de
mitemas.

Cuadro 29. Comparación por mitemas de las historias de <Sintalk‟n> y

t‟kauȓ
<Sintalk‘n> era muy parecido a Elal. t‘kauȓ era el padre de Elal

Elal y <Sintalk‘n> pelean Elal le da una patada a t‘kauȓ

Elal cae al suelo, pero se recupera y t‘kauȓ cae al suelo, pero se levanta
se levanta a pelear con <Sintalk‘n> enojado y persigue a Elal

Los pumas atacan e hieren a ambos, Las flechas (inventadas por Elal)
pero son ahuyentados por el fuego de crean obstáculos al paso de t‘kauȓ. Elal
los hombres (creado por Elal) da una patada en el suelo y crea la
selva o monte de espinas como
obstáculo para t‘kauȓ 961
Elal vence a <Sintalk‘n> y le abre el Elal vence a t‘kauȓ haciendo que se
pecho, devorando su corazón. abra el vientre con espinas, de las que
quedan colgando los intestinos

Elal es aclamado como héroe de los Elal vive en paz con sus amigos los
chonke. chonke, hasta el momento de su
divinización.

Aunque los puntos de concordancia de ambos relatos son varios, vemos que
no son tantos como en el caso de las dos batallas anteriores que librara Elal.
Es que, lo veremos más adelante, la identidad de šintalk‘n es otra, según creo.
Adelantaré que, en parte, las semejanzas en los mitemas se deben a que en el
fondo están narrando, ambos mitos, la eterna lucha entre un padre y su hijo.
Pero no se trata, considero, del mismo padre y el mismo hijo.

Para una mayor fundamentación de la identidad entre Elal y t‟ĉu:ȓ/se:ĉo

Para finalizar con esta parte del estudio de la figura del Elal, realizaré algunas
reflexiones adicionales. Al estudiar el teotopónimo ašpeš (Williams D, 2007 b y
2008 b) hemos visto que Agustina Quilchamal, fide Escalada, adjudicaba a
se:ĉo la creación de los seres humanos y de los animales. Ya he mencionado
también que en otras versiones el creador de los humanos es el propio Elal.
Estoy convencido de que t‘ĉu:ȓ/se:ĉo, nombres ambos que como he mostrado
correspondieron al mismo Alto Dios celestial, era el nombre original de Elal el
 644

Hijo, y que éste es un apodo que se le dio al héroe, para mencionarlo con un
eufemismo, evitando por respeto decir su nombre real- como en el segundo
mandamiento bíblico.
Lo propio ocurría con <Temáukel>, el Dios Creador de los shelknam, que
según Gusinde (1982-1991, II: 465, 471; 2008; I: 34, 39-40), no podía ser
mencionado –al menos, no en cualquier momento- y, para referirse a él, lo
hacían con circunloquios o eufemismos, como ―Aquel‖, ―Aquel - allá‖ o ―Aquel-
allá-arriba‖.962 Sin embargo, creo haber demostrado en un artículo literario
cómo temáukel/pemáukel y variantes significan precisalmente ―Aquél Allá
Arriba‖ (ver Williams D, 2009 a, y el capítulo dedicado a los mitos onas en otro
tomo de esta obra). De donde deduzco que a su vez era un apodo o
eufemismo, para evitar pronunciar otros nombres, uno de los cuales podría ser
nuestro ya conocido xou-kon y variantes… pero, como he dicho antes (Williams
D, 2008 l), creo que el antiguo nombre del dios era el de una entidad solar: *šel,
que se conserva sólo en el gentilicio de los propios shelknam y en el nombre de
šo:ȓt, el espíritu maligno del háin-aunque es cognado con muchas palabras que
significan ―luz‖, ―agua‖ y fuentes de alguna de ellas.
Se trata de una de las variedades de tabú lingüístico más frecuentes: 963 la del
nombre de la divinidad- otras los son son los nombres del demonio,964 la
muerte o los nombres de los muertos- este último ampliamente documentado
entre los aónikenk- animales peligrosos o mágicos o asociados al demonio o la
mala suerte, las excretas, el sexo o los órganos genitales, etc.965
En el caso de t‘ĉu:ȓ/Elal, desde luego, con el tiempo el apodo –Elal- fue
reemplazando al nombre – t‘ĉu:ȓ - y éste cayó en desgracia, arrastrando
consigo a la entidad que representaba, hasta terminar, como he dicho, siendo
sólo un enano maligno que fabricaba bolas en los cañadones entre los gënëna
a këne, o un antepasado de los hombres destruido por la tierra al darse vuelta
entre los aónikenk. Pero en épocas históricas tenía aún mucha fuerza, y lo
documentan los misioneros con su čahue٨i entre los poyas, el Alto Dios
prototehuelche septentrional *tzual y sus compuestos – <Pepichel>,
<Atketzual>, <Depetzual>, <Atǝk a tzual> y variantes. Para la época de
Gardiner este Dios era aún <Tchur> entre los aónikenk, pero sólo como
segundo nombre del habitante del sol, <Kek-a-once>, que no, como se ha
visto, creo que no es otro que keoken el Sol, personificado en Keokenke= (el)
Solero.
En el caso de se:ĉo, conservó algún prestigio como creador, aunque hacia la
primera mitad del siglo XX ya comenzaba a perderlo, para ser no ya el sol, su
hijo o su habitante, sino la luna, con una función secundaria, limitada al control
de la entrada al corral de los muertos. Función importante, sin dudas, pero ya
no la de Alto Dios. Algo he adelantado sobre este tema en los artículos Elal, el
héroe tehuelche, y otros nombres del Gualicho y ¿Qué significa el Gentilicio de
los shelknam? (Williams D, 2008 k y l).
Además, el čawe٨i de los poyas era recordado por los aónikenk como taλuλi, el
esposo de agsĉən. Casamiquela (1988: 120) compara al enano <tachul> con
dicho taλuλi . Un ser maligno… mejor dicho, malignizado, o acentuada su fase
maligna hasta hacerse exclusiva, sin rasgos benignos en absoluto.
A su vez, vemos que, según el testimonio de Sánchez Labrador en 1772 (1936:
67), Elel era el ―Príncipe de los Diablos‖ entre los ―Serranos, Puelches,
Patagones o Thuelchus‖ – es decir, entre dos grupos de tehuelches
septentrionales, por un lado, y los tehuelches meridionales, por otro. Obsérvese
 645

que, además de identificarlo con el Dios creador de la raza humana, se lo

relacionó con el propio Gualicho en su papel maligno. Y, de hecho, no otra
cosa que gualichos pequeños eran los ―hijos‖ de éste, llamados
ĉeleule/ĉelil/yowlel/yaulal/alel/yéklun/yeklon/yeilum y demás variantes dentro de
la colección de nombres que recibieron. Nótese que, como hemos visto, todas
estas variantes significan ―hijo‖, lo mismo que, como he demostrado, significa el
nombre de Elal.
Repasemos algunas citas, ya anotadas (verlas):

 Hervás, 1800: Elel es el ―principe de los diablos; o quizás, a mi parecer,

una máscara de diablo que se pone el presidente o gobernador de los
bailes‖.
 Moreno, 1979: ―...y el hallazgo de la máscara en el toldo de Ñancucheo, su
uso en el ‗huecurucá‘, sin duda una antigua ceremonia en la que toma
parte el hechicero-médico...‖.966
 Moreno, 1997, refiriéndose a un paraguas viejo-usado como ídolo por los
aborígenes- y a la misma máscara: ―Ambos salían a lucir, en los grandes
festejos, llevados por un indio que envuelto en un quillango hacía
contorsiones carnavalescas, cancaneando y asustando a las mujeres y los
chiquillos de la tribu".
 Casamiquela, 1988: ―La máscara‖, ―un palo al que han tallado una cara‖
según el informante Juan Quidel, de Pirren Mahuida, Chubut. ―El milodón‖
según el informante Mariano Huala, de Alto Río Senguer. También
Demetrio Fernández, quien en 1960 describía a un cierto <Elelche>,
personaje mítico araucano al que Casamiquela, en aparente paráfrasis
parcial del texto de Hervás, caracteriza como ―Príncipe de los diablos o
máscara del diablo‖.
 Casmaiquela, 2004 b: traducía <kollón>=máscara en Mpz.

La identificación de este Elel o elelĉe- el Elal septentrional- con axĉəm se hace

evidente en la descripción que se hace de ésta, que se presentaba al
anochecer con una máscara roja.
Para terminar, me explayaré un poco sobre el tema de las máscaras y los
ídolos: no niego la influencia que los misioneros y sacerdotes cristianos puedan
haber tenido sobre la adoración de los mismos por parte de los tehuelches,
pues obviamente las estatuillas del tipo de los kamalaĉke fueron identificadas
con las imágenes de Jesús, como lo evidencia el nombre de ―mi Cristo‖ con
que la cacica María denominaba a su ídolo.
Mas no creo que el origen de estas ideas religiosas deban limitarse a dicha
influencia. Los ídolos y las máscaras rituales son ubicuos en las religiones en
todo el mundo. Que su uso entre los tehuelches estuviera en decadencia en la
época histórica, es otra cosa. A ello debemos sumar la natural aversión que
tenían a mostrarlos fuera de ocasiones especiales, más aún frente a los
europeos. Outes (1905: 252) sostiene, no sin cierta razón, que ―la escena
descripta por Parker-King es una mezcla del antiguo ceremonial totémico y de
simbolismo cristiano‖. Se refiere al caso particular de María. Aunque carezco
de las evidencias para oponerme a dicho sincretismo como general entre los
tehuelches, no debe descartarse la posibilidad de que María, que hablaba algo
de castellano, quisiera denominar a su kamalaške – el ―hijo de *aĉkə‖ el Sol-
Dios protoken- de una manera que los ingleses pudieran entender, y de allí
 646

que tradujera el nombre del mismo como ―Cristo‖-el Hijo de Dios. Como se ve,
lo propio que kamalaške, el Hijo del Sol-Dios.
Pero la adoración de las máscaras tiene raíces muy profundas y,
probablemente, muy antiguas entre las etnias del grupo ken- y los de todos los
pueblos del mundo, en realidad. Es interesante leer lo que dice Chapman
(1986: 132 y 145) al describir el hain entre los onas:

―La veneraciñn con que trataban las máscaras dejñ perplejo a

Gusinde. Según él, los hombres se disfrazaban con el fin de
presentar los espíritus a las mujeres como seres sobrenaturales.
Los ‗actores‘ se sentían de algún modo poseídos por los espíritus
que ellos también creían sobrenaturales. Esto se aprecia en el
trato dado a las máscaras, como hemos visto. Las máscaras no
eran simplemente disfraces, eran objetos de los que emanaba
poder y por eso había que manejarlas con respeto‖.

Ya lo decía Eliade (2001: 17). No sólo el tiempo profano o concreto, el de todos

los días, es abolido en los ritos, siendo reemplazado por el tiempo sagrado o
mítico, sino que también el espacio profano se transforma en un espacio
transcendente o divino. Los protagonistas del ritual realmente viven lo que
ocurre: son los protagonistas originales, viviendo in illo tempore- en aquel
tiempo. Es decir, en el hain, los shelknam revivían la época ho:win, la de los
Antepasados Míticos, en el lugar y el tiempo míticos, y realizaban los mismos
actos míticos que ellos habían realizado. Algo semejante anota Lévy-Bruhl
(1986: 147), en cita de un trabajo de Nelson sobre los esquimales, referida a
las máscaras: ―...los que las llevan durante las fiestas se convierten realmente
por lo que se cree, en el animal representado, o por lo menos poseen a partir
de entonces su esencia espiritual‖. Lo propio hace Menghin (1952: 20).
Es por esto que la palabra ―actores‖ escogida por Chapman para describir a
quienes llevan las máscaras no me parece la más adecuada, salvo para
facilitar la comprensión para la mente de cultura ―moderna‖. Dichas personas
no son ―actores‖, al menos para sí mismos: son los protagonistas originales de
lo que sucede, se han transformado en ellos y no repiten sus actos, sino que
los realizan por vez primera, en un recurrente renacer.

Regresando a los padres de Elal: teo la nube y nošt‟ex/t‟kauȓ

En los vocabularios del idioma AA, ―nube/niebla/humo‖ no es teo, sino
pa:n/k`pa:n/pa:nwe y variantes. En cambio, teu/t‘eu y variantes significa ―lluvia‖.
Sin embargo, su cognado Mnk para ―nubes‖ es <tee> (Coiazzi, 1999: 112;
Beauvoir, 1915: 173), y sus cognados en SCh para ―polvo‖ y para ―humo,
humear‖ son, respectivamente, teh y tehen, mientras que ―humos‖ sería tahner
(Beauvoir, 1915: 63, 135 y 149). Lehmann–Nitsche (1914: 251) recopila
además para ―humo‖ en SCh la variante tei (Segers)967.
Hay otros términos cognados en los idiomas ken, como el SCh teken= pedo,
flatulencia, despedir fetidez; <thejin>= niebla, oscuro (Beauvoir, 1915: 63, 65 y
148), el gününha a iájich yeteh= pedear (Claraz, 1988), wapan tehman= le tiró
un pedo (Casamiquela, 1983: 100), temtem=oscuro, anochecido968
(Casamiquela, 1983: 146).
Con la evidencia aportada por la conservación del nombre mítico de la nube en
AA y la palabra ―nubes, polvo, humo‖ en SCh, asumo que el significado
 647

primitivo del nombre de teo era ―nube/s‖. Sin embargo hemos visto que
también puede relacionarse con los términos para ―nieve‖ y ―lluvia‖. De donde,
como en el caso del apodo Elal, y probablemente en el del nombre de su padre
nošt‘ex, son los idiomas onas los que vienen en nuestra ayuda, conservando el
antiguo significado protochon de mitónimos tehuelches.
Esto en cuanto al análisis lingüístico. Vamos a algunos puntos mitológicos.
Según José Quilchamal, informante de Casamiquela, la madre de Elal era
guanaca, lo que ha hecho pensar a dicho autor que el padre había extraído a
Elal en estado fetal para orearlo y comerlo, como se hacía con los fetos de los
guanacos-hembra; y el estado de ―lamidad‖ de la madre le parece coherente
con el hecho de que el padre de Elal la mató y carneó (Casamiquela, 1987 a:
67, nota 22). No profundizaré en el tema, por creer que faltan sustentos
lingüísticos y míticos para ello.
Recordemos, por otro lado, que Casamiquela (1987 a: 79) afirma que ―el padre
de elal –héroe divino de los tehuelches meridionales e incluso considerado en
general como su generador- es hijo de una figura ctónica directamente
sindicada como el ―diablo‖. Es decir, se olvida el origen divino de nošt‘ex- un
ser celestial caído- para enfatizar sólo el lado maligno del Alto Dios original que
originalmente fuera, en el conocido fenómeno de ―ángel caído‖ que sufren
muchos dioses en la mitología de todos los tiempos y lugares para originar a
los demonios.
En cuanto al nombre del brujo t‘kauȓ, que vimos no era otro que el propio
nošt‘ex disfrazado, hallamos en Molina (1967: 93) que la palabra <taka:urr>
habría sido recogida por Moreno como significando ―brujo-adivino‖ en
méchanwen. No me consta la cita de Moreno.969 En cambio, creo que Molina
pudo deducir el significado del hecho de ser t`kauȓ un brujo- no creo que fuera
en cambio malinterpretación de una información de los nativos, pues de sus
escritos y vocabularios se deduce que conocía los trabajos de Llarás Samitier.
Ya analizaré, en un capítulo especial dedicado a los mitos marinos, la
semejanza del nombre del brujo con el nombre de su alter ego gošɣe, con la
palabra del AA go:s y variantes= ballena, y el topónimo septentrional k‘awarš y
variantes. A su vez, creo haber demostrado que, tanto en AA como en SCh-
como en los idiomas indoeuropeos- la palabra para ―ballena‖ proviene de
aquellas que, respectivamente, denominan al ―viento‖ y al ―aliento‖. Por otro
lado, existen evidencias, como veremos, de que t‘kauȓ –y por lo tanto nošt‘ex
era nada menos que... el mismísimo ko:č. Nada más atrevido que esta idea,
creo, dentro de las tantas que he expresado en este trabajo. Sin embargo,
tanto las evidencias lingüisticas como las que surgen del análisis del mito
apuntan a confirmar la idea. Ya lo verá el lector.
Uniendo todo con la idea de que el nombre de gošɣe se relaciona con el
nombre de ko:č el Cielo y Deus Otiosum... me atrevo a proponer que el nombre
de t‘kauȓ es cognado con el AA go:š = ballena, a su vez derivada de la palabra
―viento‖, por las razones ya expresadas.970 Estudiaremos mejor el tema al tratar
los mitos marinos entre los tehuelches en otro capítulo.

La abuela de Elal: teȓ-ueȓ

La abuela de Elal se llamaba <Térguer>, según Lista, que dice que era un
ratón, <Ter-Werr>, según Llarás Samitier, que la hace un tuco-tuco, y t‘erguer=
laucha según A, M. de Yebes (Suárez, en Fernández Garay y Hernández,
2006: 293). El propio Lista define la situación, al anotar en uno de sus
 648

vocabularios ―tzóneka‖- es decir, aóniken áish- dos vocablos para ―Tucu-Tucu=

Térguere, una especie, y kham la otra‖. Obviamente, la primera es aquella que
nos interesa, y probablemente se refiriera a Ctenomys argentinus y Ctenomys
australis, lo que no basta para señalarnos cuál es cada uno.971
Moreno (1997: 402) colabora anotando ―Conejo (tuco-tuco): Tukem‖, que
guarda una semejanza algo lejana con la palabra en cuestión, <Térguer>.
En algún momento se me había ocurrido que la forma correcta podría incluir la
palabra <Ctēre> = cola (Schmid, 1910 a: 22), <Therr>= rabo, cola (Beauvoir,
1915: 191), pues este animal lo tiene de un largo considerable. A su vez, esta
palabra sin dudas, ha de relacionarse con <ternk> y variantes = largo, alto
(Lehmann – Nitsche, 1914: 271). Dada la característica de los tuco-tucos de
excavar hoyos profundos, no era ilógico que en el mito se escogiera a una
hembra de estos animales como la salvadora del bebé Elal, pues ella lo
escondió en su cueva.
A la búsqueda de una etimología para el nombre, había escrito en mis apuntes:

―Llama la atenciñn, además, que en la leyenda recogida por

Llarás Samitier (fide Echeverría Baleta, 2006: 123), Ter-Werr se
convierte en mosca para ayudar a Elal. Pues bien, la palabra
―mosca‖ es muy semejante al nombre del tuco-tuco en tehuelche
meridional: K‘telgo (Moreno, 1997: 409), Thelgo (Beauvoir, 1998.
10), quilgun (D‘Orbigny en Lehmann- Nitsche, 1914: 266), Ctelwil
(Schmid, 1910 a: 23); mientras que las variantes para ―mosquito‖
fueron recopiladas por Lehmann- Nitsche (1914: 266), a saber:
Têlgo (Lista), Htelgo (Ameghino), T‘elgo (Lehmann- Nitsche)972.
Interesante también es recordar que, en la versión de Llarás
Samitier, fide Echeverría Baleta, ya vista, Elal se transforma en un
tábano, llamado Nitelonsho, para atacar a Gosye. Ello lo
emparenta aún más con su abuela, que se convertía en mosca.‖

Desde luego, es probable que se trate de un condicionamiento del mito por la

palabra, en donde el vocablo para ―mosca‖ ha de haber sido semejante al
nombre del ente mítico, y de allí la asociación que permitió que ella se
convirtiera en el insecto. Lo mismo puede haber ocurrido con su transformación
en cururo. La génesis en sentido inverso –es decir, un posible
condicionamiento de la palabra por el mito, en donde el mito de que teȓ-weȓ se
transformara en cururo o en mosca hubiera dado origen a nombres semejantes
para dichos animales- es más difícil, creo.
Muy probablemente, el mito de teȓ-weȓ surgió en forma ulterior a la separación
de los tehuelches meridionales y los onas, pues mientras los tuco-tucos eran
básicos en la alimentación de los segundos (cf. Gallardo, 1910: 71), no he
hallado menciones de que los primeros los cazaran y consumieran:
probablemente, era otro tabú alimentario para ellos. Por comenzar, los
nombres de los cururos para los shelknam eran <apén>973 y <kor ün>
(Beauvoir, 1915: 21, 124 y 158), muy distintos de aquellos que les daban los
aónikenk. Las relaciones pueden extenderse ad infinitum, desde que el nombre
de la abuela de Elal, <Térguer>/<Ter-Werr>, guarda bastante semejanza con
<Tkaur>/<Takaurr>, el nombre que adoptara nošt‘ex, padre del héroe, cuando
se disfrazara de brujo.
 649

Pero ya he mencionado antes mi teoría sobre lo que supongo el verdadero

origen del nombre de esta señora, abuela de Elal. En las versiones más
antiguas del mito de este héore no se aclara si teȓ-weȓ era madre del padre –
nošt‘ex -o de la madre- la nube teo. Pero Ana Montenegro de Yebes informó a
Bórmida y Siffredi (1969-1970: 214)974 que la madre de Elal era ―hija de la
Térrguerr‖ y lo propio hizo la informante con Suárez (en Fernández Garay y
Hernández, 2006: 293). También leemos en el anónimo Capítulo XV (p. 292)
que la abuela le explicaba a Elal que ella era su abuela ―… porque es la hija
mía mamá suya‖. En otras versiones modernas, teȓ-weȓ es la madrina del
héroe.
Ya he escrito un extenso párrafo mostrando la probable asociación del nombre
de teȓ-weȓ con aquél del Tsn para la Luna: así, teȓuč la Luna sería la propia teȓ-
weȓ. De allí, he dicho, que pueda ser abuela de Elal, éste a su vez identificable
con t‘čuwȓ el Sol. En cuanto a t‘elux, aunque se la recordaba como el Lucero,
conserva huellas mitológicas de ser también un ser lunar, además de la prueba
lingüística proporcionada por su propio nombre. Dije que Elal era nieto de la
Luna y se casó con ella, pero, una vez obtenido el poder completo que le daba
esta unión, la despreció: este aspecto del mito se halla representado por el
rechazo tanto de t‘elux en el cielo como de teȓ-weȓ en la tierra. Es la etapa del
mito del héroe que Campbell denomina Desprecio de la Diosa.
No profundizaré en la idea por ahora, pero puede que teȓ-weȓ fuera la madre
tanto de la madre como del padre de Elal- y de t‘elux. Ello surge de análisis
mitológico-lingüísticos complicados, que dejaré para otra ocasión, en que yo
mismo –espero- tenga más claras estas ideas. Pero adelanto que Elal y t‘elux
podrían ser hermanos, además de marido y mujer. Algo lógico si pensamos
que el primero era un ser solar y la segunda un ser lunar. En tal caso,
constituirían otra versión de los ―gemelos míticos‖, ubicuos en tantas culturas,
pero que, aunque presentes en los mitos onas, yámanas y mapuches,
parecerían faltar en los mitos tehuelches. Sin embargo, recordemos que
Lehmann-Nitsche (1919: 182-204, op. cit. en el cap. 2) había recogido una
leyenda puelche- es decir, gënëna a këne- en la cual el Sol y la Luna eran dos
hermanos- aunque varones.
Y la idea de dos hermanos celestiales, o solares-lunares, casados entre sí no
es nueva en las religiones solares. Pues tanto entre los incas como entre los
egipcios, ambas civilizaciones cultoras de religiones solares, los emperadores,
que eran considerados Hijos del Sol- respectivamente, el Faraón y el Inca-
debían casarse con sus propias hermanas, para mantener la pureza del linaje
solar.
Finalmente, me pregunto si la palabra <Taocaró> = el hoyo (1780, en De
Angelis, 1974, VIII B: 817), recogida por Viedma en un idioma que hoy
sabemos era Tsn no tendrá relación con la palabra para ―tuco-tuco‖, es decir,
<térguere> en AA según Lista. Es posible que, al señalar Viedma el hoyo
dejado por un tuco-tuco, los aborígenes respondieran señalando al responsable
del mismo, t‘eȓ-weȓə, y no con la palabra ―hoyo‖. ―Agujero‖ sería <katepenk>
(Moreno, 1997: 398), mientras que ―pozo‖ sería <waienk> (Molina, 1967: 134 y
160).

El Creador original: ko:č,

Como se sabe, ko:č es el creador del mundo, aunque en la mayor parte de las
versiones, no lo es de los animales, papel en cambio atribuido a se:čo/Elal,
 650

como sabemos. Sin embargo, según Llarás Samitier (1950: 179), ko:č fue el
creador de las fieras, ―de las cuales la única que enfrentñ repetidas veces a
Elal fue el puma‖. Su nombre ha sido identificado desde siempre con aquél del
cielo, que es, tal cual, ko:č y variantes, sin necesidad de citas.
Poco hay que decir con respecto a esto. Pero la duda es la base de toda
investigación. Quien no dude, apenas logrará avanzar en sus conocimientos,
tanto menos descubrirá cosas nuevas. Por lo tanto, he examinado los
vocabularios, abriendo los ojos a la posibilidad de que la traducción sea otra.
He hallado así las siguientes palabras semejantes al nombre en estudio:
<Kosh‘>/<cos‘oi> = grito, <kosh‘uennk>= gritón, <kosh‘osh>= gritar, <gō-osh>=
dulce (Schmid, 1910 a: 32), <ko‘osh>= dulce (Moreno, 1997: 404 y 407),
<kuorrsh>= canto (Schmid, 1910 en Molina, 1967: 94); <koersh>= amar, querer
(Molina, 1967: 154); <osh> = querer (amar) para Lista (1998, 2: 174);
<kohesh>= querer, <kohoshk>= amar, <kokà>= amo, <kohongh>= querido,
<kohonshkinya>= quería yo, <koshùs> = balar, <kuarrhs> = cantar, <kuornk>=
cantar (Beauvoir, 1915: 188), <koochpen> =primero, el que camina adelante
para Beauvoir en shelknam.
Hay más, sin dudas, pero la muestra basta para ver que en lingüística, el
aferrarse al intento de demostrar una idea preconcebida puede llevarnos por
caminos muy dispares. Uno podría tomar el camino de intentar demostrar que
ko:č significa ―el amado‖, o ―el dulce‖, ――el grito‖, ―el gritón‖, ―el cantor‖, ―el
canto‖, ―el primero‖, etc. Casi cualquier cosa puede ―demostrarse‖ en
lingüística, si el investigador lo desea, y si busca en los rincones más ignotos
de la lengua en estudio.
De todas maneras, veremos cómo algunas de estas palabras son cognadas
entre sí, por un mecanismo conocido como extensión semántica. Tal el caso de
ko:čpen= primero, una palabra asociada a las ideas de ―punta, extremo,
adelante‖, como el caso de la palabra <kosh>= cara y <kóchel>= frontal en SCh
(Beauvoir, 1915), <cochell>= vincha en AA (Moreno, 1997: 412) y el protoken
*houȓ= punta-origen de palabras en SCh y AA que significan ―diente, dedo,
nariz, brazo, pierna, punta de cuchillo, hueso, pluma, vidrio, botella‖, etc., que
se asocian a la idea de ―arriba‖ y de cielo, cf. ko:č= cielo en AA. Y hay muchos
términos cognados más, que ya estudiaremos.
Me quedo con la idea de que la traducción de como ―cielo‖ es la más correcta,
y suena lógico, pues hemos visto que, como en toda religión primitiva, los
elementos naturales eran asociados a dioses o entes míticos: el Sol y la Luna
eran dioses, con varios nombres cada uno; se:čo era una estrella o el propio
sol o la misma luna; t‘elux el lucero era la hija del Sol y de la Luna; su alter ego
kaȓo era Marte, etc. A pesar de muchos investigadores más modernos que
afirman lo contrario, Ernst Siecke (1892), y su continuador Eduard Stucken
(1907, en Astralmythen, o Mitos Astrales) tenían razón, creo: los mitos parecen
tener su origen en la astronomía, o cuando menos, así ocurre con una gran
parte de ellos.
Pero tengo razones para creer que existió un muy antiguo nombre del Sol en
protochon, que era la palabra ya mencionada: *houȓ, que dio origen con toda
probailidad al vocablo y mitónimo ko:č. Se conserva también en el segundo
vocablo primario del Dios patagón <Setebos>, o sea seteu:š- probablemente,
setǝ-houȓ en su origen- y en el vocablo primario de mitónimos compuestos del
Dios aónikenk ušua, uš-amkenk, ušuanko, también estudiados.
 651

Tan interesante es todo esto… así como la ya estudiada relación que surge del
análisis lingüístico-mítico de la semejanza entre el nombre de ko:č y el de
ciertos gigantes malignos, como t‘kauȓ, gošɣə, y uno de los nombres de la
ballena, a saber, go:š y variantes. Algo que ya he mencionado, pero sobre lo
cual profundizaré en el próximo capítulo, y en otro especial dedicado a los
mitos marinos, que espero publicar en un próximo tomo.
Podemos pasar ahora a profundizar en ciertas sorprendentes conclusiones
sobre el mito de Elal y sus parientes. Será en el próximo capítulo.
 652

Capítulo 4. Conclusiones inesperadas sobre el mito de Elal y sobre los

parientes del héroe

"… un día no lejano occidente no sñlo tendrá que conocer y

comprender los universos culturales no occidentales, sino,
además, se verá obligado a valorarlos como parte integrante
de la historia del espíritu humano. Ya no los considerará
como meros episodios infantiles o aberrantes […] hay
algo más... le ayudará al hombre occidental a conocerse
mejor a sí mismo"
Eliade, Mircea. Mefistófeles y el Andrógino. Labor, Barcelona,
1984: 16.

―Lingüística y Mitología comparada van de la mano, lo cual es

muy legítimo dado que el lenguaje es el soporte del mito‖
(André Varagnac, en Grustán, 1997: 347)

¿Conclusiones inesperadas?
Desde luego, el título de este capítulo implica que las conclusiones a que las
he llegado no sólo podrían ser inesperadas para el lector, sino que lo han sido
para mí mismo. De algunas de ellas no me quedan dudas, de otras sí. Será
cuestión de que el tiempo, la reflexión y la opinión de lectores y estudiosos del
tema las pulan. Como sea, espero que el lector interesado disfrute tanto de
este capítulo como yo lo he hecho escribiéndolo.

Ascenso y pseudocaída de t‟čuwȓ/Elal

Las pruebas sobran para admitir que los pueblos tehuelches tenían una
verdadera religión, en su origen con un Dios supremo único y de origen solar.
Tal como el Dios indoeuropeo, aunque la evolución natural de las religiones
haya ido velando, sin llegar a borrar, los rastros de dicho origen. Lo mismo
podemos decir con respecto a los onas, pueblos que evidentemente tenían en
su origen una religión que cumplía con ambas características: solar y
monoteísta. Sobre esto también abundan las pruebas, pero habrá un capítulo
especial dedicado al estudio de la religión y la espiritualidad de los onas en
general y de los shelknam en especial.
Evidentemente, sólo su propia ignorancia con respecto a la cultura tehuelche, y
su deseo de hacer que los nativos conocieran ―al verdadero Dios‖ pudo hacer
decir al misionero Coan (2007: 96), en 1834:

―… ni se encantan los salvajes con las voces silenciosas de las estrellas

o la suave armonía de las constelaciones. Para ellos no hay luz que
brille desde lo alto. Aún los brillantes astros del cielo – el sol, la luna y las
estrellas – son desconocidos para ellos y son elementos sin sentido en
el gran entramado de la creaciñn‖
(expresión de Titus Coan, misionero de los EEUU, referida a los
tehuelches meridionales, a quienes visitó en 1833-1834, en Coan, 2006:
96).

Aunque no supiéramos nada más sobre la cosmogonía tehuelche, bastaría con

saber lo poco que sabemos sobre las constelaciones tehuelches, para refutar al
 653

pastor norteamericano. Veremos este tema en un capítulo especial en un

próximo tomo. Hemos asitido a la evolución y caída de Alto dios t‘ču:ȓ de los
aónikenk, čaueλi de los poyas, tzual/čel de los tehuelches sepentrionales, *šel
de los proto-onas, correspondientes a setu:š de los Patagones costeros del
siglo XVI –cuyo nombre fue escrito <Setebos> por Pigafetta. El mismo, en el
período que va desde 1520 hasta el momento de la extinción de la cultura
tehuelche, perdió prestigio como el dios principal del panteón, generalmente
despareciendo, o cayendo hasta transformarse en seres malignos como el
Gualicho y equivalentes
Sólo para el Sol, hemos estudiado varios nombres, y puede que hubiera más.
Parece que hubiera sido estudiando a los tehuelches que Müller (1988: 66)
escribió el párrafo ya citado en el primer capítulo de este libro: ―Si pudiésemos
dar al Sol cincuenta nombres expresivos de diferentes cualidades…‖.
Lo que sí es cierto es que, cuando menos en lo referente a las épocas
históricas,975 y, como explica Casamiquela (2006: 60) debe cambiarse el
concepto -claramente moderno- de ―culto‖ por el de ―reverencia,
propiciamiento‖. Es por eso, y debido al escaso tiempo que estuvo con los
aónikenk, y a la natural reserva de ellos en materia religiosa, que Ibar Sierra
(1878: 632) no pudo hallar evidencias de culto, lo mismo que Llarás Samitier
(1950: 180, nota 26) y por eso que Schmid (1964: 50 y 173) decía que la
creencia en <Hela> –o sea, Elal- ―sñlo es compartida por algunos, pues la
mayoría no se preocupa por cosas invisibles. No consigo descubrir entre ellos
un solo acto que pueda asimilarse a un verdadero culto...‖, y luego describe un
único suceso que podría haberlo sido, el de golpearse la coronilla con las
manos cuando el fuego chisporroteaba, por que ―el Dios está hablando‖976.
Agrega Schmid más adelante:

―Estos indios son dignos del esfuerzo que realiza nuestra Sociedad con
su obra misionera. No poseen un entendimiento desarrollado en cuanto
a religión; Dios –el Supremo Hacedor de todo lo creado- es para ellos un
desconocido. Tampoco mantienen culto alguno ni se preocupan por la
existencia de un Ser Supremo. Los he observado atentamente, tratando
de descubrir algún rastro de ceremonia religiosa en sus actos, pero sin
llegar a identificar nada que pueda considerarse como tal‖.

Sin embargo, luego rescata el acto de inhumar a los muertos con sus bienes
personales.
Otro caso extremo del desconocimiento de la vida religiosa y cultural de este
maravilloso pueblo –entre otros que citamos en esta obra- puede verse en los
comentarios de Ibar Sierra (1878: 632; 1939 en Argentina Austral, 1984, 3: 188
y 192), que aseguraba que el idioma ―patagón‖ era:

―… no sñlo pobre de palabras, sino también de imágenes [...] Su

lenguaje i pobreza refleja esta ausencia de impresiones i emociones
vivas [...] El patagón sólo tiene noción de lo que pasa ante sus ojos. Le
es totalmente desconocida la tradición, la leyenda, datos de los pueblos
menos cultos. Este pueblo no tiene cultos ni altares; no hace ofrendas a
lo desconocido ni implora favores de seres superiores. No tienen, como
la generalidad de los salvajes, idea de un principio bueno i otro malo‖.
 654

¿Cómo podía Ibar Sierra llegar a saber en tan poco tiempo algo sobre una
religión difícil de captar, pues sus cultores la ocultaban a los extraños? El Dios
existía, era -inicialmente- tanto el ―principio bueno‖ como el ―otro malo‖, como
sagazmente observara D‘Orbigny, y no era inmune a los actos de los hombres:
podía y debía ser propiciado, pues, a semejanza del Dios del Antiguo
Testamento, de otra manera podía causar daño o, cuando menos, no otorgar el
beneficio solicitado. Era un dios vengativo, como Jehová - otro dios primitivo-
pero que, como éste, podía ser muy bueno si se lo complacía. De allí a que no
se le rindiera culto ni se lo propiciara, hay un trecho muy, pero muy largo: lo
que ocurre es que no se lo hacía frente a los no iniciados. Evidentemente,
también la impresión de una supuesta ausencia de tradición y leyendas cae por
su propio peso.
Aunque Casamiquela dice (2006: 60), refiriéndose específicamente a los
aónikenk ―... que no hay testimonios ni de culto ni de propiciamiento del
Maligno entre ellos‖, no todos los autores concuerdan. He ya citado a Musters y
a Hughes describiendo el ―rezo‖, o el propiciamiento de los tehuelches frente a
la roca Geylum. Y Coan (1880: 173, traducción mía del inglés; 2015: 127; 2007:
113) describe una ceremonia realizada por el cacique al que llama ―Capitán
Louis‖, a quien el traductor y autor de las notas, Arnoldo Canclini, no pudo
identificar, ni yo tampoco:

―Un día, mientras cabalgábamos campo afuera en compañía del capitán

Louis, al llegar a una mata de arbustos él desmontó, y con su cuchillo
cortó una parte de las crines de su caballo, la enrrolló en un pequeño
manojo, cavó un hoyo entre los arbustos y lo enterró cuidadosamente.
Entonces montó de nuevo y volvimos a cabalgar sin explicaciones, así
que me quedé sólo con conjeturas sobre el significado de tal acto‖.

Algo semejante refería Archie Halliday, malvinense hijo del colono británico
William Halliday y de su esposa malvinense Mary McCall (según Mainwaring,
1983: 147, traducción mía del inglés, comillas entre comillas en cita de diarios
notas y cartas conservadas por Mabel Halliday, 1890 et seq):

―‖Cierta vez, un indio con quien los Halliday estaba cazando desmontó
repentinamente, cortó parte de las crines de su caballo, la enrolló en
forma de pequeña bola y la enterró cuidadosamente entre unos
arbustos: ‗Cuando Archie preguntñ qué estaba haciendo, el indio se alejñ
de a caballo y no volvió jamás a hablar con un Halliday‘‖

Más allá de la semejanza del relato, incluso en la selección de las palabras,

creo que quien conozca algo sobre el tema no podrá menos que concordar con
el autor en que se trata de una clara ceremonia de ofrenda, un pedido para
tener buen viaje, para que el caballo no se mancara, etc., realizado en un
arbusto que debía equivaler a los árboles del gualicho de los septentrionales.
Lástima que el misionero –o, en su caso, Archie Halliday- no haya anotado en
dónde quedaba el sitio, ni pueda el mismo ser deducido del itinerario, pues lo
anota en un párrafo aislado, dedicado a la ―pobreza‖ de las nociones religiosas
de los tehuelches.
En un documento firmado por ambos, Arms y Coan (en Coan, 2007: 201) los
dos misioneros agregan más opinones en este aspecto:
 655

―No conocimos nada que pudiérmos llamar ‗culto‘, aunque nos dijeron
que en la primera aparición de la luna, a menudo se tocan la nariz, la
boca, ojos, etc., y, señalando a la luna, dicen algo que parece ser una
celebración de esa luminaria. También se dice que María tiene una
pequeña imagen que exhibe ocasionalmente y perforando su carne hace
fluir la sangre y que que algunos de ellos tienen bolitas de tierra que
usan de la misma manera; hay ceremonias similares con sus pipas, etc‖.

Dos comentarios:

 el primero referente a esta cita, en la que reconocemos la exhibición del

―Cristo‖ de María, su kamalašque, y las heridas rituales,977 aspectos
ambos de una verdadera ceremonia de culto, que ya conocemos por la
descripción de Parker King (op. cit.) y otros contemporáneos, incluso
compañeros suyos de viaje. Ceremonia que, por lo demás ya fuera
también descriptos por Viedma (op.cit.).

 el segundo, que al intentar demostrar la falta de culto de un ser superior,

Coan cita precisamente un claro ejemplo del culto a la luna- tema muy
arcaico en la mitología de los pueblos ken- en que se realizaban
sortilegios para evitar las malas acciones del astro nocturno, una diosa
caída entre las etnias que estamos estudiando. Ya he analizado otros
testimonios que apuntan a la creencia en un dios solar, y en el culto o
propiciamiento a la luna.

Por lo demás, ya estudiaremos el trabajo de Hernández, Southern Tehuelche

Mythology According to an Unpublished Manuscript, Latin American Indian
Literatures Journal, 8, no. 2, Fall 1992: 115-142, en donde se hace referencia al
papel del sol como Dios en los escritos inéditos de J.C. Wolf- SIC.978
La misma ceremonia de la ―casa bonita‖, que los tehuelches, tanto los aónikenk
como los gënëna a këne, denominaron apəčk y variantes, el kan ahwai de los
segundos, es un rito de pasaje, y, por lo tanto, en concordancia con Eliade
(1992: 42 y 110), un rito de ―renovaciñn períodica del mundo‖, que implica entre
otras cosas la construcción de una casa cultural –en este caso la ―casa bonita‖-
y de recuerdo del ―asesinato primordial‖, es decir, la muerte del dios,979 en
donde ―se hace estar presente al Ser Sobrenatural en estas ceremonias por
medio de una imagen o de un objeto sagrado, que se considera que
representan su cuerpo o su voz‖.Claramente, en el caso que nos ocupa, el
<Camalasque> de Viedma, el ―Cristo‖ de María, el disfrazado de Elel de
Sánchez Labrador, la máscara que observara –y que tanto codiciara- Francisco
Moreno, el ko٨oŋ de los mapuches cisandinos, el ―palo al que le han tallado
una cara‖ del informante Juan Quidel (Casamiquela, 1988: 3), el aXčəm de los
gënëna a këne y el agsčən de los aónikenk. Es decir, el Gualicho.
Además, los aónikenk, cercanamente emparentados con los shelknam, han de
haber sido, como estos últimos, muy celosos con respecto a mostrar sus cultos,
lo que explica el fracaso de tantos observadores, en especial, creo, cuando los
mismos eran misioneros, que prejuzgaban a los ritos aborígenes desde su
propio punto de vista. Gusinde (1982-1991: 461) comenta que muchos
observadores creyeron que los shelknam carecían de religión, que no rendían
 656

culto ni creían en un Ser Superior... pese a que, según ahora sabemos, su

religión era riquísima.
No niego, sin embargo, que en la evolución de las ideas, el culto haya ido
desapareciendo, en gran parte probablemente por el temor y la vergüenza, y
aún la burla y el desprecio, las intromisiones de los no iniciados, y la influencia
de los misioneros y sacerdotes cristianos. Ha de ser en parte por ello que, en
épocas relativamente recientes, Llarás Samitier (1950: 181) anota que al partir
Elal ―les prohíbe que le rindan culto alguno‖. Sin que ello obste para que
intervenga aquí también el tabú del nombre y otras prohibiciones.
En cuanto a la alternancia de versiones benigna y maligna de los seres en
estudio, ya me he referido a este concepto –no coincidente con la realidad del
pensamiento aborigen original- de la supuesta dualidad de los dioses, dualidad
creada por la mente moderna, pues el Dios Benigno y el Maligno no eran más
que uno, que podía actuar como bueno o como malo.
Al respecto cito nuevamente la afirmación de D‘Orbigny (1999, II: 315), muy
aplicable en este caso:

―Los patagones no tienen dos divinidades, porque es

completamente seguro que el mismo ser superior hace el bien y el
mal al mismo tiempo; he tenido miles de pruebas durante mi larga
estadía entre las naciones australes. Además creen que ese dios,
cuando es genio del bien, los ha creado en la tierra y les ha dado
sus armas‖.980

En tal sentido, los únicos observadores directos que, con gran penetración,
alcanzaron esta conclusión fueron, hasta donde sabemos, el propio D‘Orbigny,
y, antes que él, Viedma (1782 en De Angelis, 1974, VIII B: 954). Este último
refiere, como vimos, que los ―Patagones‖, quienes hoy han sido catalogados
como pertenecientes a un grupo téushen, creían en:

―… dos potencias: la una benigna que sólo gobierna el cielo,

independiente y sin poderío en la tierra y sus habitantes, de la
cual hacen muy poco caso; y la otra a un tiempo benigna y
rigurosa, la cual gobierna la tierra, dirige, castiga y premia a sus
habitadores…‖.

La primera ―potencia‖ no era otro que ko:č, un verdadero Deus Otiosus para las
épocas históricas, al menos para los aónikenk- su cercanísimo parentesco
étnico-lingüístico con los téushen permite suponer que el dios Cielo lo era para
ambos; la segunda era el Gualicho, realmente una versión tehuelche del dios
Abraxas- benigno/maligno -de los gnósticos basildeanos alejandrinos, como,
creo, lo era en su origen el Dios juedocristiano.
Esta dificultad del llamado pensamiento ―moderno‖ para aceptar la unicidad del
dios del bien y del mal reside en parte, para quienes tenemos una educación
judeocristiana, en la diferenciación que nuestra cultura hace entre Dios y el
Demonio – aunque éste sea un ángel caído, proveniente de Dios, en mi
opinión, como veremos en otro trabajo en preparación, la palabra ―diablo‖ y sus
sinónimos indoeuropeos significan ―cachorro de Dios‖.981 Pero también influye
en la aceptación de la idea el hecho de atribuir a ko:č ser el dios bueno, y el
Gualicho y sus equivalentes el malo, cuando el mito aclara bien que, una vez
 657

terminadas sus tareas de creación del mundo, la única intervención de ko:č en

el mundo que había creado fue cambiar el destino de Elal, al anunciar que si,
como consecuencia de la violación de la nube Teo por el gigante nošt‘ex
aquella concebía un hijo, éste sería más poderoso que su padre.982
Desde entonces ko:č permanece inactivo, y su ciclo cosmogónico pasa a un
segundo plano, mientras que el Ciclo de Elal, catalogado como ciclo heroico o
tesmofórico, desplaza –en palabras de Llarás Samitier (1950: 183), ―...a las
antiquísimas narraciones que en forma confusa se referían a la creación del
mundo y a los elementos de la naturaleza‖. Es lo que Eliade (1992: 28)
denomina ―ciclo de origen‖, como continuación del ―ciclo cosmogónico‖. El
primero prolonga y completa al segundo, relatando ―cómo el mundo ha sido
modificado, enriquecido o empobrecido‖.
Es debido a ello que ko:č no puede ser totalmente identificado con el Dios
judeocristiano, que luego de crear el mundo sigue eternamente cumpliendo su
función de Dios bueno, sin volverse un Deus Otiosus– así como
se:čo/t‘čuwȓ/Elal no puede ser identificado totalmente con Jesús. Por ello,
también, es que ko:č no recibía una veneración especial, más allá de ser
recordado como el Creador del Mundo. Esto explica lo que extrañaba a los
cronistas, que sólo se adorara al genio maligno; es que no era así. Se adoraba
o propiciaba a la única entidad que podía modificar el destino, fuera en el buen
o el mal sentido. En cambio, ko:č había dejado de tener influencia… en tal
sentido, había dejado de ser importante.
Hubo además una malignización, una acentuación de la atribución de todo lo
malo al Gualicho, pero la misma fue muy lenta, y, creo, incluso, si no creada,
cuando menos acelerada por las ideas judeocritianas. Y también, supongo, por
el miedo o respeto que la figura del héroe tehuelche provocaba, desde que,
como veremos, estoy convencido de que Elal había matado a ko:č, para luego
ocupar su lugar.
Lo propio ocurre en las mitologías de muchas épocas y sitios distintos. Por
ejemplo, en su resumen sobre las mitologías vikingas, Guerber (s.f.: 239)
escribe, en el capítulo dedicado a Loki:

―Inicialmente un dios se convierte gradualmente en ‗combinaciñn

de dios y demonio‘, y termina siendo aborrecido por todos como
un equivalente exacto del Lucifer medieval, el príncipe de las
mentiras, ‗el originador del engaðo y el murmurador‘ de los
Esir‖.983

Desde luego, la frase ―combinación de dios y demonio‖ no es más que una

adaptación a las mentes modernas de un concepto intrínseco en las mentes
―primitivas‖. Dicho concepto es el de un único dios responsable de
absolutamente todo lo que ocurría en el mundo, de lo bueno tanto como de lo
malo.
Pero hay algo más: creo que, a su vez, Elal pudo haber sido muerto por los
hombres, fuera por mano propia, o por la de alguien que los representaba. Lo
que puede explicar, especialmente entre los gënëna a këne, y, en
consecuencia, entre los mapuches, la malignización de su espíritu, que, a
diferencia de la Divinidad Asesinada arquetípica de Eliade (1992: 107), no dejó
de vengarse, regresando en cambio como aXčəm , halekčəm, elel, eλəngašən,
o Gualicho, y sus multiplicaciones o ―hijos‖ los čeleule o ieklon o youlel/yaulal y
 658

otros demonios. Todos eufemismos para denominar a un antiguo Alto Dios

luego caído, apodos que significan ―Hijo del Sol‖ o, simplemente, ―(el) Hijo‖.
Con una aclaración: siendo tanto Elal como su hijo keλel ―hijos de Dios‖, es
decir, de seres divinos o celestiales, se confunden con frecuencia las entidades
y los eufemismos con que se los denomina, y frecuentemente es difícil, cuando
no imposible, distinguir quién respresenta a quién, o qué entidad mitológica o
pesonaje de una narración representa a uno u a otro.
Por otro lado, la venganza de la Divinidad Asesinada parece ser típica de los
dioses de los pueblos protoken, pues lo mismo ocurre entre los onas con
halpen, que representa a la luna asesinada –o, cuando menos, lesionada- kȓe.
Ella se venga durante el hain, ―asesinando‖ ritualmente hombres adultos e
iniciandos o klóketen, aunque luego por mediación del brujo y mediante
cánticos y peticiones los mismos ―vuelven‖ a la vida. Además, los onas temían
a la Luna en aquellos momentos en que estaba ―flaca‖, es decir, en cuarto
menguante, pues era entonces que raptaba niños para devorarlos.
El mismo alejamiento o muerte, en realidad el asesinato, de ko:č fue lo que,
evidentemente, permitió que su hijo Elal asumiera funciones creadoras. En
muchas versiones, dijimos, el héroe resulta ser nada menos que el creador o
incluso el progenitor de la raza humana. En el mito de Elal, éste adquiere
incluso poder sobre el destino de otros seres, como su abuela teȓ-weȓ su
esposa t‘elux, el lobo marino, etc, a quienes, en general, castiga por quebrar
una prohibición o tabú.
Como ko:č, este nuevo dios creador – se:čo/Elal- se alejará, pero cuando esté
ya viviendo en el oriente, y tal vez sólo dedicado a recibir a las almas de los
difuntos en el cielo, aparecerá la necesidad de un dios bueno, diferente del
gualicho, probablemente generado, como hemos dicho, en gran parte por la
influencia cristiana. Es el caso de las reinterpretaciones de informantes
aborígenes del siglo XX sobre los nombres del dios uek‘ən, ušua, etc., que,
como creo haber demostrado, fueron reinterpretados por medio de una
verdadera etimología popular cristianizante, modificando el significado original.
Así es como en épocas históricas, Elal, el héroe mítico, en ciertas versiones
imaginado, como dijie, como el creador o el padre de los humanos–incluso a
veces nacidos de su unión con kaȓo984, la hija del Sol y de la Luna– dicho
héroe-dios también se había retirado, convertido en pajarito, y transportado
sobre los lomos de un cisne, o de un carancho, hacia el horizonte, hacia el
oriente, ―desde donde subiñ a la mansiñn celeste para aguardar allí la llegada
de las almas de los añnikenk‖ (Martinič, 1995: 57; ver también Lista, 1998, 2:
134)985.
Dos notas más sobre este tema:

 Para algunos estudiosos, la diferenciación entre Elal y ko:č ―se hizo

difusa durante el tiempo histórico reciente (mediados del siglo XIX en
adelante)‖ (Martinič, 1995: 57, nota al pie). Creo que lo contrario es lo
cierto. Lo que puede desorientarnos es que en ocasiones Elal es
presentado como un Dios Creador-, como lo es ko:č, en otras como un
héroe civilizador. Lo cierto es que originalmente Elal fue un Alto Dios,
que reemplazó a ko:č, y que, como éste y, en especial, como los alter
egos de éste- nost‘ex, t‘kauȓ, gosˠe, okopan, etc.- comenzaba un
inevitable descenso y malignización para cuando la evolución de su mito
se detuvo a causa de la transculturación y la desaparición de la etnia
 659

aónikenk. De hecho, algunos de los duplicados o alter egos de Elal ya

habían caído y eran malignos, como se ha visto en el caso de t‘ču:ȓ, y
del elel en el caso de los gënëna a iájich y los mapuches orientales. El
mito de Elal detuvo su evolución- es decir, murió como mito natural-
cuando dejó de ser narrado oralmente y se lo fijó en la escritura. Ello,
paradójicamente, salvó a Elal de completar su caída y malignización,
permitiendo que se eternizara en su papel heroico.
 Nótese que en la versión de Escalada (op.cit.) el creador de los seres
humanos es se:čo, mientras que en otras versiones más difundidas lo es
Elal. Pues bien, cerrando el círculo origen-fin, a partir de la unión de
versiones obtenemos también la idea de que se:čo esperaba a los
muertos en el portal del cielo para examinarles el brazo, mientras que
Elal los esperaba en la mansión celeste -aunque no se desprende de la
versión a que tuve acceso si en su puerta o ya dentro de ella. Como
venimos viendo, en realidad Elal y se:čo son el mismo ser. Pero, en la
evolución del mito, como Creador se ve a ambas entidades fundidas en
una, mientras que para el momento de haberse retirado al Mundo de los
Muertos este ser originalmente único se ha dividido en dos, uno
masculino, que es Elal, y uno femenino, que es se:čo.

Por otra parte, se observa que, aunque según la mayoría de los mitos la
creación del mundo es patrimonio de ko:č, con una segunda fase a cargo de
se:čo, creador de los hombres y de los animales, la enseñanza del uso de las
armas a los hombres sería atributo de Elal, en la interpretación de Hernández
(2001: 42-43), y sabemos que Elal proporcionó el fuego a los hombres. Es
decir, habría sido Elal quien realmente los hizo hombres.
En otras versiones –incluso la más antigua que conozco, que es, insisto, la de
Lista (1998, 2: 131 y 134)- Elal es el directamente creador de la raza humana o,
cuando menos, es el creador de los tehuelches,986 o, directamente, su
progenitor en la versión de Hughes (1927: 68). Lista no duda, incluso, en
calificarlo como ―autor del cosmos‖ (p. 131). En cambio, el nombre de ko:č, el
supuesto creador del mundo en las versiones má conocidas, no es mencionado
por este autor. Evidentemente, como opina Llarás Samitier (1950: 176), puede
haber faltado profundidad en sus averiguaciones, pero no olvidemos que, por la
época de Lista, ko:č ya había perdido prestigio, el recuerdo de su papel como
padre de Elal y su asesinato por éste había sido reprimido, y estaba en camino
de ser olvidado.
Siffredi (1969-1970 en Casamiquela, 1988: 115) reseña la aparente
contradicción en la figura autora de la tierra y de los hombres, pues diferentes
informantes la identifican tanto con el alto dios como con el mítico héroe Elal,
hecho que interpreta como transferencia de atributos de aquél a éste, en el
contexto de lo que remarca Hernández (2001: 17): que los héroes siempre
tuvieron más prestigio que los altos dioses. Creo que, más que como
transferencia de atributos, debe entenderse como un reemplazo total o parcial,
pues en el caso del Dios creador ko:č, una vez terminada la creación se va al
horizonte, sobre el mar, para vivir allí sin cuidarse de su obra, excepto cuando
interviene para cambiar o predecir el destino de Elal, anunciando que será más
poderoso que su padre.
En este contexto, los tehuelches explican indirectamente la mencionada
transferencia, pues en realidad ko:č no predice sino que afirma lo que Elal va a
 660

ser, probablemente decidiendo su destino, es decir, otorgándole poderes. Esta

concesión de poder es la herencia de Elal, que, sin respetar la cronología –algo
típico de los mitos- crecerá y, tiempo más tarde, asesinará a su padre, oculto
bajo otros nombres y otros aspectos físicos.
Lo cual no quita que, como en el caso de Elal y de su propio hijo, existan
situaciones, explícitas o no, en las cuales k‘oč y Elal –al fin y al cabo también
padre e hijo- sean indistinguibles el uno del otro. Lo propio parece ocurrir con el
Alto Dios mapuche, según nota Casamiquela (en Casamiquela y Aloia, 2007:
176) en un imperdible análisis.

El asesinato de Kóoch

―Cuando un padre muere,

sale el sol, se abre un cielo secreto‖
(Ariel Williams, Notas de una sombra, 2014: 16)

He dicho que cuando ko:č se aleja del mundo que ha creado, lo hace hacia el
este, al otro lado del mar, y desaparece de los relatos. Dije también que su
única intervención posterior es cuando decide el destino de Elal. Pero…¿qué
ocurrió realmente con ko:č?
Sencillamente, como he adelantado, creo que ha muerto, pues, como todos los
muertos tehuelches, ha cruzado el mar, hacia el este: ha vuelto a la región
original de la que, tanto él como los animales y los hombres provenían. Lo
propio ocurrió luego con Elal, al terminar sus tareas en la Tierra… ya veremos
que hasta es posible que, él también, haya muerto asesinado.
¿Y cómo puede haber muerto un ser que preexistía a la creación del cosmos,
que antes era eterno, o, más bien, que vivía fuera del tiempo y del espacio?
Existe un mito que forma parte del ciclo de Elal, que arroja una luz inesperada
sobre la historia del ―alejamiento‖ de ko:č. Se trata de la muerte de t‘kauȓ,
repetida – lo hemos demostrado- en la de su alter ego gošɣe.987 Analizaré sólo
algunas circunstancias de estos mitos:

 t‘kauȓ era nada menos que el padre de Elal, disfrazado. Es decir, en

realidad, era nošt‘ex,
 gošɣe. era, a su vez, el alter ego de t‘kauȓ, y se transformó en go:š, la
ballena.
 Uno de los gigantes monstruosos vencidos por Elal es
<Šintalkən,>/<Shintaukel>. Que parecería ser, en cambio, el hijo de Elal,
como lo demuestra el análisis del mito. Su nombre significa, según creo y
espero demostrar, ―Sol-niño‖ o ―Cielo-niño‖. Ello me ha pemitido
identificarlo con el hijo del sol que, según Claraz, había sido asesinado por
los hombres, lo que los llevó a la pérdida de la inmortalidad. Ya
fundamentaré estas ideas.

A su vez, los aónikenk explicaban la pérdida de la inmortalidad como debida a

que un hombre había violado la prohibición de mantener relaciones sexuales,
por cuya causa fue transformado en lobo marino, y los hombres se volvieron
mortales. El nombre en AA del lobo marino es kemeruȓ y variantes (Lehmann-
Nitsche, 1914: 264), aunque Schmid (1910 a: 23) duda si su <gemerur> es el
lobo marino o la marsopa –que sería la marsopa negra o de Burmeistyer
 661

(Phocoena spinipinnis). La palabra, aplicada específicamente al lobo marino

que violó el tabú, es kemerwor en el relato de A.M. de Yebes a Suárez
(Fernández Garay y Hernández, 2006: 392). Ya veremos la importancia de este
nombre, pero sépase que el nombre shelknam del mismo es <koren>,
<kore‘n>, <koori> (Nordenskjöld y Beauvoir en Lehmann- Nitsche, 1914: 265),
probablemente con ―rr‖ fricativa, y fonéticamente muy semejantes al de la
ballena y al del cañadón en AA; al de los gigantes t‘kauȓ y gošɣe; al topónimo
k‘awarš, asociable al nombre del hermano de las sirenas de los gënëna a këne,
kawe, en una narración que estudiaremos en el capítulo dedicado a los mitos
marinos de los tehuelches; y al nombre del propio ko:č. Es interesante notar
que Casamiquela (1988: 125-126) ya asimiliaba al monstruoso ―ballena-
cañadón‖ con el padre de Elal.
En otro mito ya estudiado, wekne, alter ego de Elal, vence al puma, que
representaría a su padre, pero también al Sol, o a su hijo... es decir, a t‘kauȓ o
a šintalkən. Recordemos de paso que šintalkən, que he identificado con el hijo
de Elal, es ayudado, en su lucha contra Elal, por los pumas, los mismos
animales que representan al padre del héroe. Tanto ellos como el gigante son
vencidos por Elal. En las otras dos peleas de este último con los alter ego de su
padre, ocurren finales algo diferentes: gosɣe muere desangrado y su cuerpo es
arrojado al mar, donde renace como la ballena go:š; t‘kauȓ llega al mar, pero
muere (desangrado) y su cuerpo es llevado lejos por las olas.
Finalmente, cerrando el círculo, repasemos algunas ideas:

 ko:č se ha retirado hacia el este, más allá del mar, para permanecer
indiferente a su creación: sólo ha intervenido una vez más, para
modificar el futuro de Elal, mientras éste estaba aún en el vientre de su
madre.
 este final del Dios creador, y la semejanza de su nombre con el de go:š
la ballena, y los de gošɣe y t‘kauȓ permiten asociarlo al padre de Elal. La
semejanza- ya mencionada en el capítulo 2 y unos párrafos atrás- con el
nombre de kawe y el topónimo kawarš y variantes y la historia del lobo
marino castigado también permiten redondear la idea. Veremos más
sobre el tema en el capítulo dedicado a los mitos marinos, en un próximo
tomo.

Todas estas ideas son rastros o pistas que apuntan a que estamos asistiendo,
una vez más, al parricidio original, al asesinato del protopadre sostenido por
Freud en su monumental Moisés y la religión monoteísta (1993), extendido a un
verdadero teocidio: el asesinato de Dios. Algo que los hombres niegan desde
siempre, en todas las culturas, pero que se hace prístino si reelaboramos la
historia uniendo las pistas. Cuando menos, así creo que ocurrió con la
mitología de los aónikenk.
Por su parte, Eliade no ha hallado mitos sobre la muerte de Dios, pero sí ve
que, en muchas culturas, Dios se transforma en un deus otiosus –como le
ocurrió a ko:č. Dice Eliade (1974: 175 y 176)

―Finalmente, se lo olvida del todo. En otras palabras, muere- no que

haya mitos de su muerte, sino que desaparece por completo de la vida
religiosa y por lo tanto aún de los mitos [...] La proclama de Nietzsche
era nueva para el mundo occidental judeo-cristiano, pero la muerte de
 662

Dios es un fenómeno muy antiguo en la historia de las religiones-por

supuesto, con la diferencia de que la desaparición de los Dioses
Sublimes da lugar a un panteñn más vívido y dramático‖.

Al mencionar a Nietzche, Eliade alude a la afirmación del autor alemán en La

gaya ciencia (1997: 137-138), que pone en labios de su personaje El loco las
siguientes palabras:

―Dios ha muerto. Dios permanece muerto. ¡Y nosotros le dimos muerte!

Lo hemos matado. ¿Cómo consolarnos nosotros, asesinos entre los
asesinos? Lo más sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora en
el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo. ¿Quién borrará esta
mancha de sangre? ¿Qué agua servirá para purificarnos? ¿Qué
expiaciones, qué ceremonias sagradas tendremos que inventar? La
grandeza de este acto, ¿no es demasiado grande para nosotros?
¿Tendremos que convertirnos en dioses, o al menos que parecernos a
ellos?‖.

Retoma la idea de la muerte de Dios, aunque con menos vehemencia, y sin

afirmar que los hombres lo han asesinado, en Así habló Zaratustra (1983: 26-
27). Con su genio rayano en la locura, al preguntar con qué ritual se expiaría el
pecado, Nietzche prefiguraba la idea de Eliade, de que muchos ritos son
reiteraciones periódicas del asesinato de Dios. He mencionado ya el ejemplo
del Via Crucis. Lo propio ocurre cuando en la misa se bebe el vino y se come la
hostia, que representan la sangre y el cuerpo de Jesús: ritualmente, se
consume el cuerpo de la Deidad Asesinada, en este caso, Jesús. Se trata de
resabios del canibalismo ritual ya mencionado, aunque se intente explicar por
otras vías, menos agresivas a la sensibilidad del pensamiento moderno. Lo
cierto es que el acto ritual puede actualmente verse como una expiación del
pecado, pero en su origen era una reafirmación o reiteración de la victoria
sobre la Divinidad Asesinada. Temas polémicos, sin dudas, pero
evidentemente ciertos, a la luz del estudio comparativo de mitologías y
religiones de todo el mundo.
A diferencia de las religiones estudiadas por Eliade, en el caso de los aónikenk,
el mito sí recoge la muerte de ko:č, el padre de Elal... sólo que bajo otros
nombres, apenas modificados, como veremos. Además, no se había llegado
aún a la etapa del olvido total… aunque se estaba en camino a ella. Las
palabras generalizadoras de Eliade parecen parafrasear a los mitos sobre ko:č:
―...se transformñ en un deus otiosus y se cree que se retirñ a los altos cielos
permaneciendo indiferente a los asuntos humanos‖.
En otra obra (1992: 101) agrega: ―A veces ni siquiera acabñ la creaciñn, y es
otro ser divino, su ‗Hijo‘ o su representante el que se encarga del trabajo‖. En el
caso de los mitos aónikenk, es Elal el Hijo quien crea a hombres –y bajo los
nombres de se:čo y el olvidado *pəš- también a los animales.
Tal vez no casualmente, el ejemplo que Eliade nos deja a continuación de los
párrafos citados, y en evidente cita de Gusinde, es el del Dios Creador de los
shelknam, ―que se llama ‗Habitante del Cielo‘ o ‗El que está en el Cielo‘‖, 988
cuya Creación fue terminada por los antepasados míticos que Él había creado
antes de su retiro. Dice Eliade:
 663

―No hay imágenes ni sacerdotes. No se le dirigen oraciones más

que en el caso de enfermedad (‗Tú, el de lo alto, no me lleves a mi
hijo; es todavía demasiado pequeño) y se le hacen ofrendas
especialmente en las inclemencias del tiempo‖.

Y continúa con ejemplos de otros lugares del mundo. Párrafos más adelante
(p. 103), prosigue:

―El olvido de Dios, como su trascendencia absoluta, es una

expresión plástica de su inactualidad religiosa o, lo que viene a
ser lo mismo, de su ‗muerte‘‖.

En otra obra, el Tratado de la historia de las religiones (1974: 156), el mismo

autor menciona la escasez de cultos solares que existen en el mundo, en
contraposición a la abundancia de cultos a seres celestiales. En América
atribuye dichos cultos a las grandes civilizaciones surgidas en Méjico y Perú.
Aunque discuerdo absolutamente con dicha idea tan restrictiva, y aunque esta
obra es una enorme alocución en contra de dicha limitación, pues los pueblos
ken, y probablemente los mapuches, los yámana y los alacalufes, e incluso
otros pueblos americanos parecen haber cultivado religiones originalmente
solares, creo que vale la pena citar otro largo párrafo de Eliade:

―Se creía antaño, en los tiempos heroicos de la historia de las

religiones, que la humanidad entera había conocido el culto al sol.
Los primeros intentos de mitología comparada encontraban
prácticamente en todas partes vestigios de ese culto. Sin
embargo, ya en 1870, un etnólogo de la categoría de A. Bastían
hacía notar que el culto solar sólo aparece, de hecho, en muy
pocas regiones del globo. Y medio siglo más tarde sir James
Frazer, volviendo a ocuparse del problema al llevar a cabo sus
pacientes investigaciones sobre la adoración de la naturaleza,
hará notar la inconsistencia de los elementos solares en África,
Australia, Melanesia, Polinesia y Micronesia (The Worship of
Nature, 441). Inconsistencia que aparece también, con muy pocas
excepciones, en América del Norte y del Sur. Sólo en Egipto, en
Asia y en la Europa arcaica eso que se ha llamado el ‗culto al sol‘
gozó de un favor que, en ocasiones, en Egipto, por ejemplo, pudo
llegar a tener una verdadera preponderancia‖.
―Si tenemos en cuenta que al otro lado del Atlántico el culto solar
no se desarrolló más que en Perú y en Méjico, es decir, en los dos
únicos pueblos americanos ‗civilizados‘, en los únicos que
alcanzaron el nivel de una auténtica organización política,
caeremos en la cuenta de que parece existir cierta concordancia
entre la supremacía de las hierofanías solares y los destinos
‗histñricos‘. Se diría que el sol predomina allí donde, gracias a los
reyes, a los héroes, a los imperios, ‗está en marcha la historia‘. Se
han hecho otras muchas hipótesis —algunas completamente
fantásticas— para justificar este paralelismo entre la supremacía
de los cultos solares y la difusión de la civilización histórica. Se ha
hablado incluso de unos ‗hijos del sol‘ que habrían propagado su
 664

culto y los principios esenciales de la civilización en el curso de

periplos y migraciones sin cuento. Dejaremos de lado, como lo
hemos venido haciendo hasta aquí, la cuestiñn ‗histñrica‘. Nos
limitaremos a constatar que, mientras hemos encontrado vestigios
de las figuras de estructura celeste en todas partes, las figuras
solares son, en cambio, poco frecuentes‖.

Nos importa aquí la frase que atribuye a los ―Hijos del Sol‖ la propagación de su
propio culto a la par que ―los principios esenciales de la civilización‖. Esa cita
de Eliade es usada también brevemente por Castellan (1966: 61), que la
parafrasea diciendo los ―Hijos del Sol‖ son ―los héroes tesmñforos que, a lo
largo de grandes periplos habrían expandido por la tierra, junto con su culto, los
principios esenciales de la civilizaciñn‖.
Más adelante (p. 69), Castellan mismo se refiere al papel del Sol como
mediador entre la Divinidad y los ―seres del mundo sensible‖. Es decir, como
representante del Alto Dios o Dios Supremo. Leyendo a Stobeo (II; 14), deduce
(p. 75):

―El Sol resulta para Stobeo una copia del Dios creador
supraceleste cuya acción imita. Así como ese Dios ha creado de
una vez por todas el Universo, el Sol crea los animales, produce
los vegetales y preside el soplo de los vientos‖.

¿Y no fue también Elal un héroe tesmóforo o civilizador? ¿No he demostrado,

creo, que su nombre significa ―el Hijo‖, y que era un ser solar, en realidad el
mismísimo hijo del Sol, e incluso que en cierto momento se había convertido en
el propio Sol-Dios, reemplazando en el mando celestial a su propio padre?
Estas ideas apoyan desde el punto de vista de la teoría general de las
religiones, mi hipótesis de que, más que un simple héroe, era un dios, y,
ciertamente, un dios solar. Y el hecho de que los gentilicios de los pueblos ken,
según creo estar demostrando (y ver Williams D, 2010 a), significaron ―hijos del
Sol‖, lo mismo que muchas de las palabras que nombraron a los caciques o
jefes, y muchos de los onomásticos de caciques… ese hecho, sostengo, apoya
la idea que refutaba Eliade.
En el análisis del mito vemos a este héroe-dios, Elal el Hijo, sobrevivir al intento
de ser devorado por su padre, y crecer a pesar del odio y los celos de éste, el
de los muchos nombres. Lo seguimos mientras se hace poderoso y comienza a
competir con él. Se gana el aprecio de los hombres al crearlos y darles las
armas y el fuego, entre otras cosas. Pero no le basta.
Quiere emular, y sobrepasar a su padre, que resulta ser el Sol viejo, o el
Cielo.989 Para ello no puede hacer otra cosa que matarlo, y ocupar su lugar. Lo
desafía a pelear, y lo vence. El monstruo herido que representa al padre de Elal
llega hasta el mar, en donde muere, y, bajo la forma de gošɣə, se transforma
en go:š, la ballena.
A partir de allí, Elal adquiere atributos de su padre, entre ellos el de ser el
creador del Cosmos, y en la evolución histórica del mito termina por serlo
realmente, reemplazando por completo en esta función a su progenitor. Entre
los tehuelches históricos asistimos al final del prestigio de Elal como ―autor del
cosmos‖, pues sólo Lista (1998, 2: 131) alcanza a documentar tal papel del dios
 665

luego devenido héroe. Los aónikenk entrevistados posteriormente recordaban

sólo su actuación como creador de los hombres, y no ya del Cosmos. Pero en
algunas versiones aún se lo reconoce como Dios, y reitero una ya citada:

―Elal es el dios, no sólo para nosotros, sino para todos; no para

uno, sino para todos. El padre de él era como un dios también,
pero tenía menos poder‖ (Ataliva Murga, de Vega Piaget, 1967, en
Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 221).

Y otra:

―Elal es el que hizo todo. Fue el que nos hizo a nosotros y nos dijo
cómo teníamos que hacer nostros, los Indios. Los Indios, por
ejemplo, y parece que todos los demás seres, deben ser como un
dios. Así fue Elal; es una cosa más grande que todas las cosas.
Era un dios‖ (Rufino Ibáñez, Camusu aike, 1963, Bórmida y
Siffredi, 1969-1970: 224).

Es decir, en última instancia, confirmo lo ya adelantado: que Elal era un ser

solar, hijo de ko:č, el Cielo, a quien a todas luces mató, obteniendo su poder y
haciéndose él mismo un dios, identificable con t‘ču:ȓ, o se:čo. Pero ko:č, go:šɣə
o t‘kauȓr no murió del todo, sino que se transformó en un animal marino: la
ballena go:š.
Muy cerca de comprender esto estuvo Siffredi (1969-70: 248):

―La transferencia de algunos atributos del alto dios, la creatividad,

por ejemplo, a la figura de Elal [parece constituir] un mecanismo
de sustitución casi total del alto dios por el héroe mítico, en tanto
representa una forma religiosa más accesible a la experiencia
cotidiana, y más útil. Eliade ha documentado extensamente este
proceso en grupos a nivel etnográfico‖.

Finalmente, recordemos el período turbulento relatado por Lista (1998, 2: 132)

en que, transitoriamente, Elal pierde su divinidad y se vuelve un hombre. El
explorador ubica este momento luego de que el héroe vence a <Goshg-e>- en
realidad, su propio padre nošt‘ex- y antes de su enfrentamiento con
<Šintalkən,>- que era, dijimos, su propio hijo. El período coincide con la
reaparición de nošt‘ex bajo el nombre de t‘kauȓ, lo que lo explica todo: si su
padre ha renacido, Elal deja de ser Dios, pues el Dios original ha vuelto. De allí
que Lista (1998, 2: 132), luego de narrar que ―Renace Goshg-e más
espantoso‖, escriba que ―Elal ya no es un dios‖.
En efecto, al pelear con el gigantesco šintalkən, tutelado por t‘kauȓ y por su
alter ego el renacido gošɣə, ―Elal ya no es un dios; su boca blasfema; en su
corazñn arden todas las pasiones de los hombres‖. Cuando por fin šintalkən es
vencido, Elal recupera su divinidad. En la versión de Lista falta la pelea con el
propio t‘kauȓ, quizá porque la repetición de la escena de la lucha con gošɣe que
ella implica fue agregada luego al mito, o tal vez no era conocida por su
informante.
Resta comentar que estas ideas explican que ko:č, no obstante ser el creador
del mundo, haya entrado en un ―ciclo viejo de acentuado sabor cosmogñnico‖,
 666

siendo ―reemplazado por una entidad nueva propia del ciclo tesmofñrico‖,
según lo expresa José Imbelloni- firmando como ―el Director‖, pues dirigía la
revista antropológica Runa- en nota al pie del trabajo de Llarás Samitier (1950:
177, nota 21). Una imagen que Eliade (1974: 35) denomina ―el mito del
enajenamiento del Dios creador y su progresiva transformación en un deus
otiosus‖.
Lo mismo le ocurrió a Ouranos en la mitología griega. Las analogías con los
mitos tehuelches son notables: por empezar, urano significa ―cielo‖, como ko:č,
y lo propio significa su nombre en latín, Caelus. Era esposo de Gea, la Tierra, a
quien cubría cada noche y procreó con ella a los titanes, entre ellos Cronos, el
Tiempo. Recuérdese que, en los mitos tehuelches, he identificado a t‘ču:ȓ/Elal
con šoȓ el Tiempo, no hijo sino esposo de teȓns la Oscuridad, identificable a su
vez con tem, la Tierra, madre de los Espíritus del Mal.
Cuando Cronos creció, instado por su madre, castró a Urano, y lo encerró en el
Tártaro, el mundo de las profundidades y la oscuridad. Entonces, Cronos supo
que tendría un hijo que a su vez lo vencería, por lo que, como intentara nošt‘ex
con Elal, comenzó a devorar a sus hijos. Lo hizo con los primeros cinco. Pero
su esposa Gea ocultó al sexto, que era Zeus. Éste creció y venció a Cronos, y
reinó en el Olimpo. Notable también es que Zeus significa ―dios‖, pero la
palabra provendría del vocablo *dyaeus- que en protoindoeuropeo significa
―brillo‖... lo propio que t‘ču:ȓ, el nombre original de Elal.
Las semejanzas con la historia de Elal siguen siendo notables, aunque hay
desplazamientos en los protagonismos:

Cuadro 30. Comparación entre los mitos solares griego y tehuelche

Mitología griega Mitología tehuelche
Ouranos= Cielo, dios primordial ko:č = Cielo, dios creador, sería-creo-
el padre de t‘čuȓ = Sol.

Ouranos es el esposo de Gea la šoȓ el Tiempo,990 identificable con

Tierra t‘ču:ȓ el dios solar, es esposo de teȓnš
la Oscuridad, identificable con tem la
Tierra991
Padres de los Titanes, entre ellos teȓnš es la madre de los Espíritus del
Cronos, el Tiempo Mal. Pero el Tiempo no es uno de
ellos, sino que es su esposo.
Cronos venció y castró a su padre Elal/t‘ču:ȓ venció y mató a su padre
Ouranos nošt‘ex, a quien identifico con ko:č. La
muerte se debió a una evisceración.
Cronos se casó con su hermana Rea ko:č vaticinó que nošt‘ex – su alter
(cuyo nombre significa ―flujo‖).992 Sus ego- tendría con teo= la Nube un hijo
padres Ouranos y Gea vaticinaron que lo vencería
que tendría un hijo que lo vencería.
En consecuencia, Cronos devoraba a En consecuencia, nošt‘ex mató a Teo
sus hijos apenas nacidos. y le abrió el vientre para devorar a
Elal- o sea, a t‘ču:ȓ.
Cuando estaba embarazada de su teȓ-weȓ, la abuela de Elal, lo salvó
sexto hijo, que sería el dios solar escondiéndolo en su cueva
Zeus, con la ayuda de Gea, abuela
del niño, Rea se escondió en Creta y
 667

dio a luz allí, escondiéndolo en una

cueva
De adulto, Zeus derrotó a su padre De adulto, t‘ču:ȓ, bajo el apodo de
Cronos y ocupó su lugar como dios Elal, derrotó a su padre nošt‘ex y
ocupó su lugar como dios

Retornando a la verdadera identidad de t‘kauȓr, cito a Bórmida y Siffredi (1969-

1970: 241), que, con toda razón, dicen:

―... creemos poder afirmar que los tres personajes mencionados- es

decir, Oñk(e)mpán, la ‗Ballena‘ y el padre de Elal- constituyen un mismo
ente o familia de entes. Se trataría de una primera generación de seres
vivientes, anterior a los hombres actuales creados por Elal. A este
respecto Llarás Samitier alude repetidamente a una generación de
gigantes monstruosos entre los cuales menciona al padre de Elal-
Nóshtej- y a su hermano Gñsgue (lit. ‗ballena‘) ‗que devoraba cazadores
y criaturas‖.

Realmente, faltó muy poco para que los dos investigadores descubrieran la
verdadera identidad del padre de Elal-y de paso confirmamos que otro apodo
del mismo era okəmpanə/okopan, y recordemos que, según vimos, nošt‘ex y
gošɣə eran hermanos… lo que en mitología a veces significa que eran
complementarios, incluso suelen ser uno el alter ego del otro. Y parece ser lo
que aquí ocurría.
Casamiquela (1988: 124) escribe:

―Pecadores los seres de la primera generaciñn, o mejor injustos, o

infractores, aparecen como monstruos a los ojos de los tehuelches del
presente... o mejor dicho a nuestros ojos de investigadores occidentales.
El alto dios, molesto, enviñ el diluvio y lo destruyñ todo‖.

Y es así: por regla general los dioses descendidos se vuelven monstruos o

caricaturas de lo que fueron. Eliade (1974: 35) dice sobre los mitos de los
dayak de Borneo, que ―lo que sucediñ a los antecesores míticos ha llegado a
ser más importante que lo que sucedió antes de la aparición de esos
antepasados‖. Unos párrafos antes expresa:

―...se recuerda y se ensalza sin cesar la serie coherente de sucesos que

conforman la historia sagrada, mientras que el estadio anterior, todo lo
que existió antes de esa historia sagrada –en primer lugar y por sobre
todo, la presencia majestuosa y solitaria del Dios creador- se esfuma en
el recuerdo remoto. Si todavía se recuerda al Dios Supremo, se sabe
que ha creado al mundo y al hombre, pero eso es casi todo. Parece
haber agotado su rol al completar su obra creadora. No desempeña
prácticamente ningún papel en el culto, sus mitos son escasos y banales
y, cuando no se lo ha olvidado por completo, se lo invoca solamente en
caso de extrema necesidad, cuando todas las demás divinidades son
absolutamente ineficaces‖.
 668

Salvo detalles como el hecho de que, al menos en los relatos de épocas

históricas, ko:č creó al mundo, pero no al hombre, o de que nunca era
invocado, ni aún ante la más extrema necesidad –se había vuelto relamente un
dios ocioso- pareciera que el comentario va dirigido a los mitos tehuelches. Es
que el mito del deus otiosus, el ―mito del enajenamiento del Dios creador‖, en
palabras de Eliade, parece ser cuasi universal, o, cuando menos, aparenta ser
una idea muy extendida en diferentes culturas. Ya mencioné el caso de
Ouranos, reempazado por Zeus; también en Sumeria, En-lil y En-ki son dos
jóvenes dioses que reemplazan a An, que se vueve ocioso; entre los hindúes,
no es infrecuente que Indra sea un dios ocioso, mientras ocupan su lugar Shiva
y Vishnú. Y para los acoma, una de las tribus pueblo de Norteamérica, el dios
supremo es reemplazado en la actividad por las hermanas Jatiki y Nautsiti.
Desde el mismo punto de vista, el Jehová del Antiguo Testamento y aún el Dios
del Nuevo Testamento son reemplazados en la práctica por la figura de
Jesucristo, su hijo. Los ejemplos pueden multiplicarse por cientos en todo el
mundo.

Profundizando sobre el tema con Mircea Eliade

Eliade (1992) ha realizado un profundo estudio sobre el tema de los dioses
ociosos- aquellos que, cumplida su tarea creadora se alejan del mundo,
dejando un reemplazante- y de otro tipo de dioses desparecidos, que se van
porque los hombres o sus Antepasados míticos les han dado muerte. A este
último tipo de ser superior lo denomina la Divinidad Asesinada.
Cita numerosos ejemplos en diversas culturas del mundo, y remito al lector a
su libro para analizarlos. Aquí seleccionaré algunos puntos de interés para el
presente trabajo. En un largo párrafo (p. 105 y 110) resume las características
de este tipo de mitos de la siguiente forma:

Con respecto al deus otiosus, aquél que para nosotros sería ko:č, dice:

―1º, Dios ha creado el mundo y el hombre, después se ha retirado al cielo‖.

No necesito agregar nada sobre ko:č … salvo que, aunque, en su caso se lo

recordaba como Creador del Mundo, ya ni siquiera se le atribuía la creación del
hombre.

―2º, este alejamiento se acompaða a veces de una ruptura de

comunicaciones entre cielo y tierra o de un alejamiento considerable del
cielo; en ciertos mitos la proximidad inicial del cielo y la presencia de Dios
sobre la Tierra constituyen un síndrome paradisíaco (al que hay que añadir
la inmortalidad original del hombre, sus relaciones amistosas con los
animales y la ausencia de la necesidad de trabajar)‖.

Para los gënëna a këne, los aónikenk y los shelknam, los hombres eran
originalmente inmortales. Según los primeros, la mortalidad fue consecuencia
de haber matado los humanos al hijo del Sol; según los aónikenk, la causa fue
la violación por parte del lobo marino, que por entonces era aún un hombre, del
tabú de mantener relaciones sexuales, o de emborracharse; los shelknam
creían que el comienzo de la muerte ocurrió cuando el héroe-o antihéroe-
kuanyipə impidió a su hermano mayor, eukmenk o kuanyipə mayor, que se
 669

levantara luego de su sueño de rejuvenecimiento, produciendo su muerte, que

fue la primera en la historia del mundo. Algo similar ocurrió en la religión judeo-
cristiana, con la pérdida de la inocencia humana y la expulsión del Paraíso
cuando Adán y Eva desobedecieron y comieron la fruta prohibida; y también en
la griega, con la pérdida de la perfección del mundo regido por Cronos antes de
ser vencido por Zeus, un mundo que era recordado por su carencia de reglas u
obligaciones.
Ted Strehlow (en Eliade, 1974: 37) escribe que entre los aranda de Australia
central los hombres se volvieron mortales al perderse la comunicación entre el
cielo y la tierra, sea por desaparecer el puente que los une o los altos árboles
por los que los antepasados trepaban. Volviendo a los judíos y cristianos, la
pérdida de la inmortalidad, para ellos, se debió a la violación de la prohibición
divina de comer del fruto del árbol que crecía en el medio del Paraíso. Ello
motivó la pérdida del Paraíso, es decir, el cielo se alejó de la tierra. Bórmida
(1965: 50) clasifica al mito del levantamiento del cielo entre los mitos
cosmogónicos frecuentes, mencionado como ejemplo a las mitologías clásicas-
es decir, grecorromanas- y las polinesias, en que un hijo nacido del abrazo del
Cielo y la Tierra empuja al primero hacia arriba y los separa. Más adelante (p.
24) clasifica a los mitos del origen de la muerte como atropogónicos- así, sin ―n‖
en segundo lugar- aclarando que no deben confundirse con los
antropogónicos- y confirma que son la muerte es el resultado de un castigo,
una culpa o un descuido, la infracción de un tabú. Ver algo más en uno de mis
trabajos (Williams D, 2008 j).
En cuanto al alejamiento entre el cielo y la tierra, más allá de la pérdida del
paraíso que evidentemente simboliza, existen ejemplos directos entre los mitos
de los pueblos chon:

 Según los onas, temaukel/pemaukel creó el mundo, y luego se retiró

–volviéndose un Deus Otiosus- para dejar en la Tierra a kenñš.993 Al
igual que Elal, fue éste quien creó a los hombres, les enseñó
normas sociales, morales y las técnicas para sobrevivir, y distribuyó
también las tierras entre los onas. Y, como el cielo estaba muy cerca
de la tierra, no había más que una penumbra permanente, sin
diferencia entre el día y la noche. Para modificar esto, kenñš
procedió a elevar el cielo. Terminada su labor, ascendió hacia el
mismo firmamento que había elevado, y ahora es una estrella o una
constelación (Gusinde, 1982-1991.: 554, 555 y 652).
 Se trata de un mito cognado parcialmente con otro de los que
integran la rica mitología ona; aquel de kuanyipǝ, quien, queriendo
yacer a oscuras con su amante, acortó los días y prolongó las
noches. Y ello coincide con el reemplazo de kȓǝnakxahtaix el Sol
Mayor o ―el viejo hombre sol‖ por su hijo kȓǝn el Sol Menor, o ―el
joven hombre sol‖, de luz más débil, lo que acortó la duración del
día. ―Cuando krän subiñ al cielo, aquel viejo hombre sol se fue‖
(Gusinde, 1982-1991: 561, 575).
 Cuando los gënëna a këne mataron al Hijo del Sol (Claraz, 1988: 52;
2008: 68); cuando, según los aónikenk el lobo marino violó la
prohibición de mantener relaciones sexuales o de emborracharse; o
cuando, de acuerdo a los shelknam, el héroe-o antihéroe o
Tramposo- kuanyipǝ impidió a eukmenk o kuanyipǝ mayor
 670

levantarse de su sueño de rejuvenecimiento… en todos los casos se

violaron tabúes o prohibiciones, o se desobedeció la voluntad divina.
Ello cortó simbólicamente la conexión del cielo con la tierra.
 Un mito semejante es aquel de los gënëna a këne rionegrinos
rescatado por Lehmann-Nstche (1919: 183-184), en el cual el Hijo
del Sol no pudo ser revivido porque Luna, también menor del Sol, no
pudo capturar al ave que llevaba en su vientre dos huesitos que le
faltaban al esqueleto del mencionado Hijo. Ello impidió revivirlo, y,
con una serie de eventos consecuentes, modificó la duración de día
y noche, y de verano e invierno, y motivó que Sol y Luna dejaran de
ser humanos, alejándose en el cielo.
 He desarrollado parcialmente este tema en el artículo El arco iris
entre los tehuelches (Williams D, 2008 j) y lo ampliaré en el capítulo
correspondiente a El cielo entre los tehuelches en un próximo tomo.
 Lo cierto es que el hijo del Cielo y de la Tierra resulta, en la
mitología aónikenk, ser el propio Elal. En efecto, debe recordarse
que nošt‘ex, padre de Elal, es un alter ego del cielo -y Alto Dios-
ko:č. Y que, en versiones recogidas por Bórmida y Siffredi (1969-
1970), es Elal, con intervención de varios animales, quien decide la
duración del día- y de las estaciones- luego de sus triunfos.

Continuando con el resumen de las ideas de Gusinde:

―3º, el lugar de este deus otiosus más o menos olvidado ha sido ocupado
por diferentes divinidades, que tienen en común el estar más próximas al
hombre y le ayudan o le persiguen de una manera más directa y más
continuada‖.

Tal el caso de Elal, y de sus hijos los čeleule/youlel/yaulal/alel/yekelǝn/yeilǝm, o

sus alter egos, algunos de ellos caídos, como el Gualicho, o el elel de los
tehuelches septentrionales y mapuches cisandinos- que no debe en principio
confundirse con el Elel de los pampas primitivos cuyas costumbres describía
Sánchez Labrador.
Otros datos que anota Eliade sobre este tipo de divinidad son (p. 103):

-―La desapariciñn del Ser Supremo no se traduce en un

empobrecimiento de la vida religiosa. Por el contrario, podría decirse que
las verdaderas religiones aparecen después de su desaparición: los
mitos más ricos y más dramáticos, los rituales más extravagantes, los
dioses y diosas de toda especie, los Antepasados, las máscaras y las
sociedades secretas, los templos, los sacerdocios, etc‖.

Yo creo que, junto con los dioses alejados y sus nombres, se olvidan sus actos,
que desaparecen en la penumbra de los tiempos, o que, con mayor frecuencia,
son adjudicados al dios que los reemplaza, el dios triunfante- quien los recibe
como parte de sus atributos de nueva divinidad.
Sabemos, especialmente al estudiar los ritos onas, sobre la profusión de
máscaras, disfraces y demonios del hain, de la sociedad secreta que sostenían
los hombres adultos y los ritos a que eran sometidos los iniciandos, y es obvia
la presencia de maestros y sacerdotes en dichos ritos. El templo era la choza
 671

del hain. Lo propio, en menor grado, se observa entre los tehuelches con su
kan ahuai o apečk. Pero la mitología asociada con Elal y la riqueza de los
cuentos populares tehuelches poco tienen para envidiarle a aquellas de las
estupendas leyendas y narraciones onas.
Así, hay un dios vencedor, que, como su precedesor, es responsable de todo lo
que ocurre en el mundo, sea bueno o malo. Pero al cabo de un tiempo,
comienza a ser temido, en especial en su fase maligna, por lo que comienza a
dársele apodos que terminan por diferenciarse en distintos dioses, algunos de
los cuales acentúan aún más la parte maligna del dios dual original, y caen,
mientras que otros acentúan la benigna y quedan en las alturas del ―Olimpo‖.
En palabras de Casamiquela, más que una duplicación, lo que ocurre es un
desdoblamiento, con la consecuente atomización de rasgos. Es decir, ya los
dioses y los demonios no son el mismo y único ser, ni siquiera los son los
dioses por su lado ni los demonios por el suyo. A partir de un dios único, han
nacido tanto el panteón como el pandemónium- en la acepción original de esta
palabra.
A veces ocurre que el Dios vencido o asesinado también se maligniza en la
memoria de los hombres, o al menos lo hacen algunos de sus duplicados o
alter egos, como ocurre con ko:č, alejado sin malignizarse, algo que si ocurrió
con gošˠe y nošt‘ex/t‘kauȓ.
En cuanto a la Divinidad Asesinada, Eliade dice lo siguiente sobre ella:

―1º, un Ser Sobrenatural mata a los hombres (para iniciarlos);

2º, al no comprender el sentido de esta muerte iniciática, los hombres se
vengan dándole muerte; pero a continuación fundan ceremonias secretas
en relación con el drama primordial;
3º, se le hace estar presente al Ser Sobrenatural en estas ceremonias por
medio de una imagen o de un objeto sagrado, que se considera que
representan su cuerpo o su voz‖.

Agrega luego (p. 104):

―Contrariamente a la ‗muerte‘ del deus otiosus, que no deja sino un vacío

rápidamente ocupado por otras figuras religiosas, la muerte violenta de
estas divinidades es creadora. Algo muy importante para la existencia
humana aparece a consecuencia de su muerte. Aún más: esta creación
participa de la sustancia de la divinidad asesinada y, por consiguiente,
prolonga en cierto modo la existencia. Asesinada in illo tempore, la
divinidad sobrevive en los ritos mediante los cuales el crimen se
reactualiza periódicamente; en otros casos sobrevive especialmente en
las formas vivas (animales, plantas) que han surgido de su cuerpo.‖

Además dice (p. 106, 107, 114):

―… la divinidad asesinada no se olvida jamás, aunque puedan olvidarse

algunos detalles de su mito. Menos aún se puede olvidar que es
especialmente después de su muerte cuando se hace indispensable a
los humanos‖.
 672

Entre los cambios que ocurren luego de la muerte de esta divinidad, están la
aparición de la sexualidad y la muerte, y el asesinato inspira el escenario de un
ritual iniciático. Este crimen no es vengado, ni la víctima les guarda rencor a los
asesinos.
Tal lo que ocurrió con gošɣə, alter ego de ko:č que devoraba a los hombres,
hasta que el propio Elal se hizo tragar por él y desde el estómago lo mató-
como mató a t‘kawȓ/nošt‘ex, también alter ego de ko:č. Ello apunta a que el
propio ko:č, además de ser un Deus Otiosus, es él mismo una Divinidad
Asesinada.

El sacrificio del animal-padre/ancestro

Dije que creo que, en tiempos muy pretéritos, los proto-tehuelches aún
comerían a las ballenas que hallaban varadas, y que dichas ocasiones habrán
sido aprovechadas para realizar un ritual, como lo continuaron haciendo sus
parientes los onas, cerrando así el círculo al repetir ritualmente el Asesinato
Primordial- la Ballena go:š representaría a ko:č- el Dios padre. Recordemos
que, además de la semejanza de nombre de la ballena- go:š- con el de koč,
tenemos la prueba mítica de que al morir su alter ego gošɣə se convirtió en
go:š la Ballena.
Luego habría ocurrido otro teocidio, el del Hijo de Dios. Dicho hijo, en el caso
de los tehuelches, era Elal/t‘ču:ȓ/se:čo. Existen indicios- como las ropas de tigre
del ―lugarteniente‖ en las Fiestas del Elel de los pampas del siglo XVIII y el
nombre de algunos de los felinos patagónicos, que significan ―hijo del Sol‖,
como se verá, que apuntan a que en el caso de este segundo teocidio el animal
a posteriori consumido ritualmente pudo ser un león- el puma- o un tigre-el
jaguar- patagónicos, que representaría a elel/Elal.
Si quedaran dudas, leamos a Llarás Samitier (1950: 185), refiriéndose a Elal:

―Para adquirir la fuerza de la temida fiera, calienta sus huesos y

absorbe la médula, operación que luego repetirán los Chónek,
cuando crean necesario infundirse valor‖.

Aparte de este único rastro mitológico que he hallado del hipotético consumo
ritual de felinos entre los nativos pampeano-patagónicos, hay algunas pruebas
arqueológicas. Existen cuando menos un sitio arqueológico, datado en el
Holoceno tardío, específicamente entre 3400 y 1750 a. C., en donde los
cazadores-recolectores de la llanura pampeana habrían enterrado en forma
reiterada a lo largo de cientos de años los huesos de distintos animales, entre
ellos carnívoros, tanto cánidos como félidos, según hallazgos en el sitio Calera,
cuenca superior del arroyo Tapalqué, centro de las Sierras Bayas, sector
occidental del sistema de Tandilia, provincia de Buenos Aires. Dichos restos
han sido interpretados como ―basura ceremonial‖, es decir, huesos
cuidadosamente enterrados durante ciertos ritos (Politis y col., 2005: 87-90). Es
un yacimiento no lejano de un sitio sagrado -como demostraré más adelante- la
sierra de Curicó. Pero remarco que en dicho sitio había más huesos de otros
tipos de animales que de carnívoros. Y desde el sur de los EEUU hasta el
centro de la República Argentina hay evidencias de que los grandes felinos
eran animales sagrados entre los pueblos aborígenes- es decir, en casi toda la
zona de distribución de estos animales. En esta obra creo poder demostrar que
dicha veneración en una época llegaba hasta el sur de nuestro país.
 673

Y aquí viene al caso recordar nuevamente la leyenda de los antiguos

pampeanos del siglo XVI, recogida por Hernandarias, sobre aquel tigre alado
que atacaba al sol y que fue derribado a flechazos por los hombres. Se trata
del testimonio más antiguo que conozc sobre el ataque hacia el Hijo del Sol-
una vez más, un felino- por parte de los hombres. Aunque en esta leyenda no
lo matan, lo dejan para toda la eternidad enterrado bajo las piedras de las
sierras de Tandilia. Profundizaremos sobre este tema más adelante.
Finalmente, en tiempos históricos, los grandes felinos habrían sido
reemplazados por los equinos, que pasaron a ocupar un lugar central en la
economía de los tehuelches, y el sacrificio ritual se efectuaba generalmente
sobre una yegua, de la cual cada asistente al banquete consumía una parte.
Vignati (en Morris, 2004: 170-171, nota 43, subrayados míos) dice
coherentemente:

―Vuelvo a insistir respecto a un tema que hace poco he abordado:

la pronta asimilación que tuvo la carne de yeguarizo entre los
indígenas, hasta llegar a reemplazar-sin discrepancia entre los
diversos etnos- el lugar consagratorio propio del ritual en sus
prácticas religiosas, posponiendo la de los animales propios de la
región que habían sido motivo de igual consideración y reverencia
(cfr. Vignati, Datos, 12).994 El estudioso que se compenetre de
este tema y logre su total elucidación hará obra perdurable y
valedera‖.

El reemplazo de la ballena por el felino es comprensible por causas teológicas

y tabúes- ko:č fue reemplazado por Elal como Divinidad Asesinada, y por lo
tanto comenzó a reiterarse el asesinato y consumo ritual de las partes del
animal que lo representaba. El reemplazo de los felinos- mi hipotético animal
sagrado de consumo ritual- por los equinos es más difícil de comprender…
pero, evidentemente, tiempo antes de que llegaran los caballos, debió de haber
un animal que se consumiera ritualmente.995
En cuanto al consumo de ballenas con fines alimentarios entre nativos
continentales patagónicos, está documentado por el padre Johan de Areyçaga,
de la expedición de García Jofré de Loaysa ([1526], en Fernández de Oviedo y
Valdés [1478-1556] 1852: 40-45):

―El manjar destos gigantes es el que se ha dicho de aquellas

dantas996 y ballenas y otros pescados […] En aquella costa
mueren muchas ballenas sin que las maten, é la mar brava las
echa en la costa, y aquestos gigantes las comen‖ […] luego
truxeron allí un grand pedaço de ballena de mas de dos quintales,
hediendo, y pusiéronles parte dello delante del clérigo y sus
compañeros; y ello estaba tal que no lo quissieron; y los indios
començaron a cortar con unos pedernales que cada uno traía, y
en cada bocado comían tres ó quatro libras ó más…‖.

Otro indicio lo aporta más de tres siglos y medio más tarde el misionero Coan,
que convivió con los tehuelches entre fines de 1833 y comienzos de 1834:
 674

―Tomando uno de los senderos indios, de los cuales hay muchos,

seguimos nuestro camino sobre colinas y valles, llegando a
menudo a lugares donde habían acampado los indios, que
estaban llenos de huesos de los animales que habían consumido,
especialmente de guanaco, una variedad de la llama‖.
―En un caso, vimos dos grandes vértebras del espinazo de una
ballena, muy tierra adentro‖ (Titus Coan, 2007: 45).

No está explícito que las vértebras tuvieran signos de haber sido usada la
carne con fines alimentarios, pero se infiere del contexto que eso suponía
Coan. Tal vez, en cambio, fueran restos de un banquete ritual en la época en
que ko:č aún no era un Deus Otiosus.
También los poyas, etnia presuntamente relacionada con los gënëna a këne,
consumían productos del mar:

―… durando de este modo el caminar nueve o diez días para

llegar al dicho paraje de Calbuco, los cuales dichos embarazos no
se hallan en el dicho camino de Bariloche [Vuriloche], que se
pretende abrir por ser, como dicen los mismos naturales camino
de tres días y tan fácil que los dichos indios Poyas iban a mariscar
a las playas de dicho Calbuco‖ (P. Juan José Guillelmo, carta a
las autoridades coloniales, 1708, en Arias, 2002: 55, corchetes del
autor, subrayados nuestros).

Aunque en algún momento los animales marinos se volvieron tabú, y ya no

volvieron a ser consumidos por los pueblos tehuelches, recordemos que
existen numerosos vestigios que indican que los antecesores de los nativos
patagónicos obtenían buena parte de sus recursos alimentarios del mar. Se ha
interpretado, como he dicho, que este tabú ha de deberse a que t‘elux y su hijo
se convirtieron en mamíferos marinos: pero dicha transformación fue un castigo
por parte de Elal. Desde luego, ello habrá hecho maldita a la carne de estos
animales, y por extensión, tal vez la de todos los productos marinos. Y suena
lógico pensar que si Elal había condenado a su mujer y a su hijo, consumir la
carne de los animales en que se habrán convertido, y, por extensión, cualquier
animal marino, implicaría adquirir sus defectos, y riesgo de ser castigados por
ello.
He de reconocer que la idea de un muy antiguo y abandonado consumo ritual
de los grandes cetáceos por parte de los proto-tehuelches es sólo una
construcción teórica, sin documentación etnográfica ni arqueológica –al menos
todavía.
Incluso leo en los trabajos de Borella (2004: 435-443) que a diferencia de lo
que ocurre en Tierra del Fuego, existen escasas o ninguna prueba
arqueológica del consumo alimentario de ballenas o delfines en las costas
patagónicas continentales. Como dificultades adicionales en el examen de los
restos óseos de cetáceos, añade Borella (1998: 103 y 106, nota 2) la natural
escasez de dichos restos, la dificultad de decidir cómo fueron adquiridos –cf. de
un varamiento, recogiendo huesos de la costa, etc- el fin a que se destinaron –
consumo de carne y grasa, confección de artefactos con huesos, etc- el
probable transporte a distancia de ciertas partes cárneas y grasas, la
posibilidad de retirar cortes de carne sin que queden marcas en los huesos de
 675

las ballenas, por lo que no quedan evidencias de dichos cortes en las carcasas,
etc. La autora (p. 104) atribuye esta escasa evidencia del uso alimentario e
instrumental de los huesos de grandes cetáceos a tres factores: menor
disponibilidad del recurso en costas abiertas y expuestas a la constante erosión
marina, que rápidamente disgregaría los restos de una ballena varada, lo que
no ocurre con tanta frecuencia en Tierra del Fuego; menor acesibilidad a la
costa en un territorio continental desértico; y un uso diferencial de los huesos,
que en la Patagonia continental sólo se halla demostrado para la construcción
de chenques. Y, agrego yo, el tabú religioso documentado en épocas
históricas. En otro trabajo (Borella, 2004: 440) describe además la escasez de
restos de ballenas hallados en las costas continentales de la Patagonia,
atribuyéndolo también a la intensa dinámica erosiva de las mareas, que es
mucho menor en la Patagonia insular, en donde dichos restos son mucho más
abundantes. Dicha escasez, agrego yo, disminuye la posibilidad de hallar
restos con evidencia de consumo, y además la propia erosión de los huesos es
mucho mayor y se hallan peor conservados.
Para ilustrar la idea, véase en las Figs. 23-27 varias fotos de restos de
vértebras de ballenas sobre el curso de un arroyo temporario en el
recientemente hallado Picadero del Cabo Dos Bahías, que visité el 11 de enero
de 2021. Allí se ve una cantidad sorprendente de concheros, con
abundantísimas conchas marinas, restos líticos, huesos de lobos marinos y de
otros animales, y muy escasos restos de ballenas. Aclaro que he tomado las
fotos y he dejado los restos en su lugar.
 676

Figs. 26-30. Restos óseos de ballena muy erosionados en Cabo Dos Bahías. Enero de 2020.
Fotos del autor
 677

Obsérvese que los restos se hallan muy erosionados. Probablemente, dada su

ubicación y distribución, fueron traídos desde más arriba por el arroyo, junto
con otros restos de conchas, huesos y piedras talladas. Pronto terminarán en el
mar. Pero su presencia en el sitio apoya dos ideas. Una es la del posible
consumo de ballenas o uso de sus huesos por nativos de la costa patagónica
continental, sea alimentario, utilitario o ritual –no tengo el entrenamiento ni la
posibilidad legal de analizar los huesos- algo sugerio por la gran altura del
acantilado rocoso y distancia del límite actual de las mareas. La otra es la de la
gran erosión que sufren los restos de dichas ballenas, que en algún momento
llevará a la desaparición de los mismos o, cuando menos, a la imposibilidad de
hallar huellas de consumo por seres humanos en ellos, si las hubiera. A este
problema se refiere Gómez Otero (2006: 156) en su tesis doctoral.
Es que en los pocos estudios realizados no existen tampoco evidencias del uso
utilitario de los huesos de ballena para confeccionar herramientas, como sí
parece haberlas en Tierra del fuego (Borella, 1998: 104). Sin embargo, existe
otro uso de las vértebras de ballena que apunta a que pudo ser un animal
sagrado: la confección de chenques o enterratorios tehuelches. En general, los
chenques son tumbas excavadas en la tierra en donde se colocaban los
cuerpos de los fallecidos y se cubrían bajo una masa de grandes piedras. Pero
un equipo técnico dirigido por la Dra. Castro ha encontrado estructuras
funerarias levantadas con huesos de grandes cetáceos y piedras en el sitio
Heupel (Salceda et al. 1997, en Borella, op. cit.: 441), varias decenas de
chenques construidos sólo con huesos de ballena en Puerto Pajarito (Castro y
Moreno, 2000) y, en Punta Medanosa, uno de 17 chenques hallados estaba
construido casi únicamente con huesos de ballenas (Castro et al. 2001: 314).
No se mencionan en cambio evidencias de reales o refugios de cazadores en
la Patagonia continental construido con dichos elementos -desde luego, algo
que pudo ser condicionado por la dificultad del transporte de los enormes
huesos, y por la posible desaparición de los restos ante la acción erosiva. Pero
que también pudo deberse a la sacralidad de los mismos, destinados tal vez
sólo a los chenques.
Otro sitio en el que se ha documentado el uso de una vértebra de ballena con
fin no alimentario ni utilitario es un hallazgo realizado en el sitio arqueológico
Barranca Norte, al norte de Bahía Engaño, en Chubut, en el llamado
Enterratorio Barranca Norte 1. Allí se hallaron los resto óseos de unas 25
personas, inhumados con restos líticos, y, muy interesante, una vértebra de
cetáceo con manchones de ocre rojo. El sitio sería más nuevo que aquel
chenque en cuya composición entraba una vértebra de ballena: las dataciones
carbónicas fueron para el Individuo llamado Individuo 1: 310 ± 70 C 14AP y
para el Fémur 84: 250 ± 60 C 14AP (Gómez Otero, 2006: 232). Es decir,
datarían de épocas post- arribo de los europeos a la Patagonia.
En Tierra del Fuego, que sepa yo, tampoco se ha documentado el uso de
huesos de grandes cetáceos para construir estructuras utilitarias -viviendas o
refugios, pero tampoco tumbas de ningún tipo, aunque sí se ha demostrado su
consumo alimentario e instrumental, e incluso ritual- todo lo cual, además está
documentado en épocas históricas.
Hayan o no los grandes cetáceos sido consumidos ritualmente en épocas ante-
históricas, el mencionado testimonio de Areçyaga documenta el uso de
ballenas, aparentemente con fines alimentarios, en la Patagonia continental
 678

meridional del siglo XVI. El ulterior – y también hipotético- reemplazo del felino
por el equino ha de reconocer razones complejas, en parte relacionadas con la
disponibilidad del animal: los jaguares ya comenzaban a ser raros en la
Patagonia en épocas históricas, en contraposición con la abundancia de
equinos. Sin embargo, existían aún abundantes pumas. Pero, desde el punto
de vista mitológico, tal vez el reemplazo se explique porque comenzaba ya la
sustitución de Elal y sus alter egos por su hijo. O, simplemente, porque la
transculturación comenzaba a banalizar el rito, y ya no importaba tanto que el
animal devorado fuera sagrado, como que quien entregaba la ofrenda del
equino a sacrificar pudiera hacer alarde de su opulencia, al ofrecer alimento a
los restantes partícipes del ritual, fuera éste debido a un casamiento, la
menarca de una joven, la perforación de las orejas de un niño, etc. O bien se
usaba el sacrificio del animal, no ya con fines de reverencia, sino tan sólo
propiciatorios, o de agradecimiento… básicamente para evitar un mal o
agradecer un bien, o proteger al iniciando que realiza el pasaje.
Lo cierto es que, aunque Elal es identificable en ocasiones como el Gualicho,
con mucha frecuencia lo es también su hijo, o más bien sus hijos, los gualichos
pequeños- youlel, yaulal, iékelǝn, elǝngašǝn, y otros. Y, en épocas históricas,
los rituales propiciatorios habían comenzado ya a dirigirse al Gualicho. Tanto
es así que, entre los tehuelches meridionales, Elal comenzó a perder su
condición de Dios en épocas históricas. Sin embargo, Lista (op. cit.) lo recuerda
como deidad. También vimos que Schmid (1964: 50, subrayado mío) dice: ―…
entre los patagones existe la creencia en un Ser Supremo, al que llaman Hela y
está casado con la hija del sol‖. Además, los investigadores modernos llegaron
a rescatar, sin destacarlos, algunos testimonios, ya mencionados, que
repasaremos ahora:

 Ataliva Murga, informante de Bórmida y Siffredi (1969-1970: 221 y 224):

―Elal es el dios, no sñlo para nosotros, sino para todos. El Padre de él era
como un dios también, pero tenía menos poder‖.
 Rufino Ibáñez, también informando a Bórmida y Siffredi (subrayados míos),
―Elal es el que hizo todo, fue el que nos hizo a nosotros y nos dijo cómo
teníamos que ser nosotros, los Indios. Los Indios debíamos ser como Elal
que es una cosa mucho más grande que todas las cosas, como un dios,
así teníamos que ser todos los demás seres‖.
 El/la informante anónimo/a del Capítulo XV (p. 315, subrayados míos),
decía que <oshuáamkenk> era Dios, el dios de los paisanos, ―… ése tiene
que ser Elal, que está ahí sí. El dios de los paisanos le llaman‖.
También Schmid (1964: 50, subrayados míos) dejaba un testimonio
semejante: ―… entre los patagones existe la creencia en un Ser Supremo,
al que llaman Hela y está casado con la hija del sol‖.

En cuanto a los ritos que recuerdan el asesinato del Alto Dios, tenemos entre
los tehuelches la Fiesta del Elel de los pámpidos precursores de los tehuelches
septentrionales, el ken a ahwai de los gënëna a këne y el apəčk aónikenk-
nombre este último que en tiempos históricos también usaban los gënëna a
këne, a veces como apəčk a áhwai, en mixtura aóniken áish-gënëna a íajich.
Lo propio en cuanto al asesinato del Dios Supremo, probablemente, pueda
demostrarse en el caso del hain ona, en análisis que espero realizar en el
capítulo correspondiente.
 679

Lo que en realidad ha de estar ocurriendo es que todos son casos de Divinidad

Asesinada. Al ocurrir el segundo asesinato, el del Hijo de Dios -en nuestro
caso, t‘ču:ȓ/Elal para los aónikenk; čəl/Elel para los gënëna a këne y los
mapuches cisandinos; y šəl/kȓən/šo:ȓt y/o su consorte kȓə/halpen para los onas-
se termina por completar el progresivo olvido del dios Padre. Olvido iniciado por
una suerte de negación psicológica del primer asesinato, el del propio Dios…
respectivamente, ko:č para los aónikenk; el Sol padre para los gënëna a këne-
tan olvidado que ni siquiera conocemos su nombre, aunque podemos asumir
cuál/es de los mitónimos conocidos pudo/pudieron serlo- y kȓənaxətəh, el Sol
Mayor para los onas.
Es decir, los Hombres asesinaron primero a Dios: en el caso de los aónikenk, el
asesino era un representante de los Hombres, Elal, el Hijo de Dios; en el de los
onas, lo era kȓən el Sol (Menor, se entiende), también Hijo de Dios o del Sol
Mayor, pero me fue necesario llegar indirectamente, a través de pruebas
lingüísticas y mitológicas, a saber sobre dicha muerte. Luego, los mismos
hombres mataron también a su Hijo, el parricida, asesino de Dios. Los gënëna
a këne recordaban efectivamente que los hombres habían matado al Hijo del
Sol. Ambos asesinatos terminan por confundirse en la memoria de los Hombres
en uno solo, el más reciente: la tan productiva muerte del Hijo.
Lo propio ocurría entre los griegos. Primero tuvo lugar la castración de Uranos
el Cielo cuando yacía con su esposa Gea la Tierra, acto efectuado por el hijo
de ambos, Cronos,997 hecho que representa la muerte de la primera Divinidad
Asesinada. En consecuencia, el Cielo ya no volvería a cubrir a la Tierra,
alejándose, en cambio, de ella -una historia semejante a la que narraban los
onas. Cronos, como Elal, ocupó el lugar de su padre como Dios Supremo.
Casado con su hermana Rea, tuvo a varios hijos, a quienes devoraba al nacer
para que no se cumpliera la profecía de que un hijo suyo lo derrocaría. Pero
Rea pidió a la madre de Cronos que urdiera un plan para salvar al sexto hijo,
que sería Zeus. De esta manera, como en el caso de Elal, fue la abuela
paterna –aunque en versiones medernas del mito aónikenk se trata de la
abuela materna- quien salvó al niño, que creció y venció a su padre Cronos.
Agreguemos que, aunque no lo dice Eliade -cuando menos, no directamente-
entre los cristianos, Jesús es un caso bastante arquetípico de Divinidad
Asesinada por los hombres, con las fecundas y creativas consecuencias de su
muerte. Incluso, como dije antes en nota al pie, se consumen ritualmente su
cuerpo –la hostia- y su sangre -el vino, y se revive cíclicamente su calvario,
muerte, y resurrección, en este caso, en las Pascuas y mediante el Via Crucis.
Como Jesús, ya veremos que Elal fue también asesinado, pero en ambos
casos, ello fortaleció los respectivos mitos y nunca fueron olvidados.
Eliade expresa también que las ceremonias de ingreso a la pubertad servirían
para recordar a los hombres que la capacidad para procrear deriva del primer
asesinato mítico, y que la mortalidad es inseparable de la procreación, y las
ceremonias funerarias referentes al viaje que representa la muerte no sería
más que una repetición del primer viaje, efectuado por la Divinidad Asesinada.
En cuanto a los sacrificios de humanos o de animales, constituyen la
conmemoración ritual de aquel asesinato primordial, y el canibalismo –o,
aclaro, según se desprende del texto, la consumición de partes del animal
sacrificado- implican un consumo ritual de partes del cuerpo de la Divinidad
Asesinada. Se trata del famoso ―banquete totémico‖ de Robertson Smith (en
 680

Freud, 1993: 3290)- que, por lo expuesto, he preferido denominar ―banquete

ritual‖.
Vamos a analizar cómo se aplica esto a los entes míticos en estudio. Entre los
tehuelches:

 El deus otiosus es sin dudas ko:č. Pero con una diferencia: creo haber
demostrado que él no se alejó simplemente, sino que fue asesinado por
t‘ču:ȓ/se:čo, alias Elal. En definitiva, lo mató un representante de los
hombres, devenido creador de los mismos. Con la particularidad de que
dicho representante era el propio hijo de la víctima, un ser divino por
naturaleza, que además lo reemplazó como Dios. Recuérdese que ―el lugar
de este deus otiosus más o menos olvidado ha sido ocupado por diferentes
divinidades, que tienen en común el estar más próximas al hombre y le
ayudan o le persiguen de una manera más directa y más continuada‖. Esta
última frase de Eliade parece una perfecta descripción de t‘ču:ȓ/se:čo/Elal,
y de su alter ego, el Gualicho. Pero es también una descripción de la
ubicua y proteiforme lucha entre Edipo y Layo.

 Aunque ko:č, bajo la forma de go:šɣə, devoraba a los hombres -y cabe

preguntarse: ¿para iniciarlos?- y aunque, como sus alter ego t‘kauȓ y gošɣə
fueron muertos por Elal, no quedan rastros en los mitos de un ritual de
iniciación que recuerde este asesinato. Aunque ya he sugerido que, en
tiempos muy pretéritos, es decir, en épocas pre-Elal, el animal sacrificado
y devorado pudo ser una ballena, así como muchas veces hallar una
ballena varada motivaba entre los shelknam que se realizara un háin.

 Como ko:č fue reemplazado por Elal, los ritos iniciáticos que dejara el
primero fueron olvidados. Sumado a ello, el mito de Elal y el asesinato de
ko:č y su alter ego gošɣə -luego convertido en la ballena go:š- y la muerte
de t‘elux y de su hijo ke٨el, según Luisa Mercerat, informante de Bórmida y
Siffredi (1969-1970: 224) probablemente hicieron lo suyo en modificar los
rituales. Incluso los investigadores grabaron un ―Canto de Kéllal‖ al que no
he accedido, y que me interesaría sumamente conocer.

 Como veremos, t‘elux y ke٨el, transformados respectivamente en xono

paten el leopardo, la vaca o el zorro marinos y kemeȓuȓ el lobo marino, y
ko:č, identificable con go:š la ballena, produjeron en las psiques tehuelches
una especie de horror, de tabú con los alimentos de origen marino, 998 que
habían sido aparentemente utilizados por sus antepasados, y aún por
contemporáneos suyos de su misma raza, los tehuelches costeros, como
lo demuestran las algunos cronistas, cuyos testimonios ya he citado, y las
investigaciones de la Dra. Julieta Gómez Otero, en primer lugar (cf. 2006 y
otras), y, en un lejanísimo plano inferior, hallazgos propios del autor de
estas líneas –por los años ‘80- en antiguos paraderos aborígenes en
Península Valdés.999 Lo propio documentan algunos cronistas galeses,
pues tanto Lewis Jones (1898: 121; 1966: 142) como su hija Eluned
Morgan (1904: 44; 1991: 44), la última en aparente parafraseo del primero,
refieren que los nativos patagónicos, y a juzgar por los restos que ellos
hallaran, en la antigüedad consumieron pescado y caracoles. Incluso,
recordemos, sus tan cercanos parientes los onas se alimentaban de
 681

productos del mar. En varios sitios de la Patagonia continental se han

hallado arpones de madera y de hueso que se cree eran usados para la
caza de pinnípedos.1000 Además, las bolas de varias puntas- generalmente
ocho- que se hallan en la región costera de Camarones han sido atribuídas
a la caza de lobos marinos, es decir, serían rompecráneos (Moreno, Castro
y Pepe 2000; entrevista personal con María A. Segundo, de Camarones,
16 de noviembre de 2008; Muñoz y col., 2011). Una actividad a la que los
tehuelches históricos no se dedicaban. Caviglia y cols. (1982) han hallado
en Bahía Solano, Chubut, restos de pinnípedos en concheros
evidentemente dejados por seres humanos., lamentablemente no se ha
podido saber a qué época pertencen los hallazgos

Pero este tabú no ha de haber surgido hasta que se hallaba consolidado

mitológicamente el segundo asesinato, el del Hijo de Dios. A diferencia de los
grandes cetáceos, hay múltiples evidencias del consumo de pinnípedos en
sociedades cazadoras-recolectoras de la Patagonia continental. Es decir, los
animales marinos fueron consumidos por motivos alimentarios durante mucho
tiempo -y tal vez también por motivos rituales. Johan de Areyçaga (1852 [1526]:
40, 43 y 45) documenta, entre los patagones que conoció, el consumo
alimentario de pescados, ballenas, ―marisco de lapas y muxilones1001 muy
grandes asados y hostias mucho grandes, de que se puede sospechar que
también serían las perlas grandes‖-es decir, asaban y comían lapas, mejillones
y ostras- etc. Ya he citado a también a Schmid (1964 [1864]: 177), quien más
de tres siglos más tarde escribía sobre los tehuelches: ―Nunca comen pescado,
así sea el mejor salmón, pero sí ostras y mejillones como variación‖.
Evidentemente, los mariscos bivalvos quedaban fuera del tabú.
Volviendo al hipotético consumo ritual de las ballenas, si tuvo lugar alguna vez,
es probable que mediante el mismo los pueblos pre-tehuelches recordarían la
muerte de ko:č. Luego, ya consolidado el mito de la muerte del hijo de éste, es
decir, el asesinato de Elal/t‘ču:ȓ, el animal consumido pudo pasar a ser el
jaguar, y apareció el tabú del consumo de animales marinos. Finalmente,
cuando comenzaba a consolidarse el mito de la muerte de Elal/t‘ču:ȓ, se cambió
el jaguar por el equino. ¿Serían éstos representantes de ke٨el, el nieto de
ko:č? En tal caso, probablemente hubiéramos asistido a una progresiva
aparición de un tabú para el consumo, no sólo del jaguar, sino también de otros
felinos como el puma. Animal que, sin embargo, entre otros, Musters llegó a
saborerar junto a los aónikenk. Consecuentemente, el tabú para el consumo de
animales marinos comenzaba a desaparecer. Ello se evidencia en el hecho de
que Claraz pescaba con sus dos guías gënëna a këne, que tranquilamente
comían el producto obtenido, aunque no es imposible que el tabú,
documentado entre los aónikenk, no haya regido nunca– o ya no rigiera- para
los gënëna a këne. Además, Musters (1873: 211-212) y Casimiro, aónikenk
criado en Patagones, indujeron a otros aónikenk a probar el pescado de los
arroyos de Diplaik,1002 que les gustó tanto que pronto aprendieron a pescar.1003
Otros investigadores coinciden con Gómez Otero. Según Prates (2009: 211-
212), aunque existen numerosas evidencias arqueológicas de consumo de
moluscos marinos y fluviales en Norpatagonia (entre otros Bórmida 1964;1004
Sanguinetti de Bórmida 1999;1005 Borella y Favier Dubois 2006;1006 Prates y
Marsans 2007; Prates 2008), no se han hallado correspondencias sobre datos
 682

etnográficos. Por su parte, Viedma (en De Angelis, 1972, VIII B: 940) dice
sobre los nativos patagónicos con los que contactó- que eran téushen:

―La caza y la pesca son las mismas que en aquel destino, pero los
indios no aprovechan la pesca, porque ignoran el modo de tomarla, y
carecen de instrumentos para hacerla‖ (Viedma [1780-83] 1972: 940).

D‘Orbigny ([1839] 1944: 270) escribe que ni los puelches ni los patagones iban
nunca a la orilla del mar, ni consumían moluscos. .
Continúa Prates explicando que las únicas menciones de consumo de
moluscos marinos en la Patagonia continental provienen de la costa meridional,
en la actual provincia de Santa Cruz. Menciona a Johan de Areyçaga y
aTransilvano ([1520] 1837, en Embón 1949). Agrega que ―El primero de los
autores también menciona el consumo de carne de ballena‖.

 ¿Y la Divinidad Asesinada directamente por los hombres, cuya muerte

violenta habría originado los ritos de pasaje tehuelches- apečk y
variantes1007 o kənə ahwai? Ya sabemos por los testimonios de Claraz que
los tehuelches septentrionales habían matado al ―hijo del Sol‖, y creo que
es en esta frase en la que hay que buscar la respuesta. Recordemos la
leyenda de los antiguos pampeanos del siglo XVI sobre el tigre alado,
atacando al sol, y que fue derribado a flechazos por los hombres.
Tengamos en cuenta, también, que los enanos táčul –nombre que
constituye una variante de t‘ču:ȓ- fueron muertos por la tierra al darse
vuelta. Es decir que t‘ču:ȓ fue muerto por teȓnš la Tierra -que era esposa de
su alter ego šoȓ, y madre de los Espíritus del Mal, entre ellos gošɣə…
contra quien Elal había peleado, y a quien había vencido. Aunque explicar
los mitos por la lógica resulta difícil, debemos recordar que en la
mentalidad tehuelche, los nietos recibían con frecuencia el nombre de su
abuelo, es decir, recibían su alma, eran los abuelos redivivos. Bórmida
(1965: 107) se refiere al ama-nombre, la identidad entre el nombre y el
alma de la persona que lo lleva. En nuestra cultura ―moderna‖ el nombre no
es menos importante. Ya veremos cómo el mito de Elal -es decir, t‘ču:ȓ- y
los mitosd y rituales tehuelches conservan pistas que apuntan a que Elal
había muerto, probablemente, asesinado… ¿Por quién? Pues, no
casualmente, por su hijo, pero confabulado con su madre t‘elux, esposa de
Elal, y con gošƔə, uno de los alter egos de su abuelo paterno. Pero,
aunque Elal habría muerto como consecuencia de su enfrentamiento con
su hijo, igualmente habría triunfado, aparentemente matando a éste antes
de sucumbir él mismo.

 Sabemos además a quién era dedicada la Fiesta del Elel, variante en el

siglo XVIII de dichos ritos: a la versión septentrional del Elal meridional,
cuyo representante o ―lugarteniente‖ en tiempos de Sánchez Labrador era
vestido con ropas de piel de tigre. Además, veremos cómo los nombres de
los grandes felinos patagónicos significan, sin excepción, ―hijo‖ o ―hijo del
sol‖. Por lo demás, he mencionado la frecuente identificación de los tigres y
leones –en realidad, jaguares y pumas- con el Sol o con la Luna, y
sabemos también que t‘ču:ȓ se identifica con el Sol y que se:čo, su alter
ego, es un dios solar, aunque se identificaba en ocasiones con la Luna.
 683

 En la memoria de los aónikenk no quedaba, en tiempos históricos, ninguna

evidencia directa de un tigre u otro felino como participante de los ritos de
pasaje. Sin embargo, una débil evidencia surge del relato de Ana
Montenegreo de Yebes a Jorge Suárez (en Fernández Garay y Hernández,
2006: ―El gato montés bailaba, antiguamente también bailaba el gato
montés, todo cubierto de barro blanco. El pelen es el gato pajero, el ?očel
es el gato montés, el pintado‖. Es un cuento en el que se recuerda
probablemente un rito de pasaje tehuelche en el cual uno o más bailarines
bailaban cubiertos de arcilla blanca, representado a un felino. Otro ejemplo
de narración en la que se recordarían antiguas costumbres ya perdidas.

 Tenemos así evidencias con un alto grado de valor predictivo positivo

sobre la identidad de la última Divinidad Asesinada antes de que los mitos
de los tehuelches desfallecieran en la transculturación. Dicha Divinidad
sería el propio Elal/t‘ču:ȓ/se:čo. No queda del todo claro si el elel del siglo
XIX de los gënëna a këne y de los mapuches cisandinos era también el
Elel de los pampas primitivos del siglo XVIII, pues creo que el primero es
en realidad el hijo de Elal, como se verá.

 Entonces: ¿por qué se llama a Elal ―hijo del Sol‖ y no ―hijo del cielo‖, como
debiera ocurrir si fuera éste, como creo, hijo de ko:č? Probablemente, y
simplemente, porque en tiempos muy pretéritos las palabras para ―sol‖ y
―cielo‖ –y para ―día‖ eran las mismas, como lo demuestran los términos
téushen šewen= sol y šewenon= luna, cognadas sin dudas con los
términos shelknam kȓən= sol, šion= cielo y kȓən= sol, todos derivados
probablemente del protochon *šə-hen= luz-brota. Lo propio, sin ir más
lejos, ocurre con las palabras latina solem= sol y caelum= cielo, aunque las
lingüísticas no cognitivas, por lo propios límites autoimpuestos, no lleguen
a aceptarlo, por falta de comprensión de la real dimensión de de la mente
humana creadora de las palabras. Por otro lado, como hemos visto, entre
los shelknam el Sol Mayor, <KränākhǺtaĭx>, término tal vez cognado con el
nombre de nošt‘ex, el alter ego de ko:č, fue desplazado en su función de
astro del día por su hijo kȓən, el Sol, mediante las artes de kwanyipə,
parcialmente identificable a su vez con Elal. Además de ser recordado, en
confusa identificación con su propio hijo, en los ritos de pasaje y en los
sacrificios rituales, Elal es probablemente recordado, en confusión similar,
con las figuras de ko٨oŋ y de aXčəm, y en la de los kamalaške. Siendo los
dos primeros máscaras o disfraces, o incluso, en el caso de ko٨oŋ, un
palo tallado, y el tercero una figura de madera tallada cuyo nombre
significa ―hijo del Sol‖, según creo haber demostrado. En palabras de
Eliade: ―...se le hace estar presente al Ser Sobrenatural en estas
ceremonias por medio de una imagen o de un objeto sagrado, que se
considera que representan su cuerpo o su voz‖.

 Alguien podría argumentar que el ―hijo del Sol‖ asesinado pudiera ser, no
propiamente Elal, sino ke٨al su hijo, enviado al mar y convertido en el lobo
marino por haber iniciado las relaciones sexuales1008. En efecto, el mismo
cumple entre los aónikenk con el precepto de que su desaparición coincide
con el origen de la sexualidad y de la mortalidad de los hombres, atributo
 684

de la Divinidad Asesinada según demuestra Eliade. Apoyando esta idea, el

propio Elal es identificable con el Sol, como he dicho reiteradamente, por lo
que el ―hijo del sol‖ perfectamente podría ser ke٨al, cuyo nombre –también
lo sabemos, y lo repasaremos luego- significa ―hijo‖, como el de su padre
Elal. He identificado a ke٨al con šintalkǝn, cuyo nombre traduciré como el
―sol-niño‖... ciertamente, le cabe a ke٨al el título de ―hijo del sol‖.1009 Es por
ello que, como veremos, resulta difícil separar a Elal de su hijo ke٨al. Pues,
en definitiva, ambos eran Hijos del Sol, aunque no del mismo astro, sino de
distintos integrantes de la dinastía solar directa. Así, probablemente, el
tigre alado que atacaba al Sol no era Elal, sino su hijo ke٨al, que atacaba a
su padre, y fue derribado por los hombres. Tal vez era ése el momento que
recordaban los gënëna a këne, cuando mataron al Hijo del Sol. Y este
sería el momento de argumentar sobre algunos de los nombres que los
gënëna a këne le daban a las sierras de Tandil.

 Recordemos que luego de ser el tigre alado derribado a flechazos, la Luna

lo cubrió de piedras. La última roca cayó sobre la punta de la flecha, que
sobresalía del espinazo herido del felino. Los movimientos de rabia del
mismo explicarían los de la famosa piedra de Tandil. Y entonces recuerdo
algunos de los antiguos nombres gënëna de la sierra de Tandil: <Khalel
atec>=roca cuarzificada, nombre de Tandil o la Tinta según Claraz (1988:
153, voc. 521). Me pregunto si el topónimo no sería un mitónimo, ka٨el
atek= sierras de ka٨el. Si los gënëna a këne tenían un equivalente del Elal
meridional en su Elel… ¿por quë no habrían de tenerlo en el nombre de su
hijo, a quien perfectamente pudieron haber llamado ka٨el? Ello aunque
<Khalel> significara también, casualmente o debido a algún mecanismo de
extensión semántica, ―roca dura, roca cuarzificada‖ según el mismo Claraz
(1988: 153, voc, 521 y 522), traducción que ha motivado toda una teoría
por parte de Casamiquela sobre este topónimo. Otro nombre que, según
Casamiquela y col. (2003: 186) le daba Claraz a las sierras tandilenses era
<Cahlel aucahuaschelcche>. En donde la terminación <-cche> podría ser
el conocido sufijo -wǝtȓ/ a wǝtȓ= allí es o hay. El segmento <-auca->
pudiera corresponder a augǝk, documentado por Claraz (1988: 149, 150,
152 y 159 como <Augec> o <augekh>= cueva, gruta, caverna (voc. 237),
pero también como <Aoge>=la cueva de un animal (Voc. 457) o <Augec>=
sepultura, tumbas más recientes (voc. 909), escrito<‗Aŭgëk>=cueva por
Casamiquela (1983: 131). Finalmente, <-huaschel-> me recuerda a
―Uetcschal= (lit.) está brotando el agua: nombre de paradero‖ (Claraz,
1988: 157, voc. Nº 745), autschayic/autschgic= fuente de agua, ojo de
agua, manantial (Claraz, 1988: 158, voc. 883), <wëkchël> = manantial
(Molina, 1967: 184). Es decir, <Cahlel aucahuaschelcche> podría
recomponerse como kahlǝl a augǝk a wǝtȓčǝl-wǝtȓ= Kalel-(conectivo)-
cueva-(conectivo)-brotadero= cueva donde surge Kalel (¿ka฀əl?). A su
vez, ello permite un lugar para suponer que Catan Lil, nombre de un río
neuquino, una sierra chubutense, y aparente étimo del topónimo Tandil,
aunque se haya interpretado desde el mapudzungun como significando
―peñasco agujerado‖ (Casamiquela y col., op. cit.), en realidad fuera
originalmente katan elel: la perforación -¿cueva?- del elel, como he dicho
del Mpz katan= perforar algo (De Augusta, 1991 a: 78). Profundizaré en la
cuestión en el capítulo dedicado a la toponimia, que irá en otro tomo. Pero
 685

sepamos desde ya que toda la zona de las sierras surbonaerenses era un

antiguo sitio sagrado protogënëna, en donde en una cueva habitaba el Alto
Dios, o al menos allí se lo propiciaba. En tal caso, no sería necesario
aceptar la traslación, supuesta por Casamiquela, del topónimo desde la
Sierra de la Ventana, sin dudas un ―peñasco agujereado‖, pues el nombre
protogënëna de ésta sería wulkan= brecha o hendidura en la sierra. Ya lo
analizaremos también.

 Pero los rituales de pasaje de los aónikenk son muy semejantes a los de
los gënëna a këne, y entre los pampas primitivos del siglo XVIII el el
―homenajeado‖ era el Elel -lo cual apunta a que la Divinidad Asesinada era
el propio Elal, cuyo mito se revive en dichos rituales. Que en principio
parecería el elel o čel de los tehuelches septentrionales y los mapuches.
Salvo que este último fuera distinto que el Elel de los pampas del siglo
XVIII y que el héroe Elal de los aónikenk. ¿Quién? Pues, posiblemente, su
propio hijo ke٨al. Ya analizaremos esta posibilidad, pero he dicho que creo
que ke٨al se habría acostado con su madre t‘elux, y que,
psicológicamente, acostarse con la madre equivale a matar al padre, o
cuando menos castrarlo, como hizo Cronos con Urano, desde que se está
ocupando su lugar. Entonces, indirectamente, la conducta de ke٨al habría
aparentemente causado su propia muerte –simbolizada, como veremos, en
la de šintalkǝn y en su propia transferencia al mar, como el lobo marino-
pero, probablemente, también la de su padre, Elal.

 Las aplicaciones de las conclusiones de Eliade entre los shelknam son

que el deus otiosus, equivalente del k:oč tehuelche, sería
<KränākhǺtaĭx>, el desaparecido Sol Mayor. No quedan huellas de
rituales con respecto a él. Pero sí puede ocurrir que el Sol Mayor hubiera
correspondido tanto a kenoš como a čenuke, en cierta manera, tal vez,
también asesinados. Lo analizaremos mejor en un capítulo dedicado
espacialmente a la mitología ona. Pero, desde luego, ―este alejamiento
se acompaña a veces de una ruptura de comunicaciones entre cielo y
tierra o de un alejamiento considerable del cielo‖. El reemplazo del Sol
Mayor por su hijo alejó al cielo de la tierra, y los días fueron más cortos y
menos luminosos. Sin embargo, quedan huellas de que se trata también
de una Divinidad Asesinada, pues čenuke, que en la tierra se llamaba
hasaps, desaparece en el cielo y se transforma en estrella -en otras
palabras, muere- después de que kuanyipə impide que su hermano
mayor aukmenk se levante de su sueño de rejuvenecimiento. Ello motiva
la pérdida de la inmortalidad para los hombres, hecho generalmente
desencadenado por la muerte de la Divinidad Asesinada. Además,
aukmenk pudiera ser un alter ego de čenuke, pues ambos mueren por el
mismo motivo casi al mismo tiempo. Por otro lado, en otros mitos es el
héroe-antihéroe kuanyipə el responsable del acortamiento de los días y
el alargamiento de las noches, con el fin de que los seres humanos
tuvieran intimidad para las relaciones sexuales -en donde vemos que la
muerte del Sol Mayor trae también aparejado el comienzo de -o permiso
para- las relaciones sexuales. A su vez, en otros mitos, fue kenoš, el
representante de Temaukel en la Tierra, quien alejó el cielo de la tierra,
acortando los días (Gusinde, 1982-1991: 478, 561, 575 y 651). Esto
 686

permite identificar a kȓən el Sol Menor con kenoš y a ambos con

kuanyipə. Todos, aparentemente, desdoblamientos de un ser único: el
―hijo del sol‖ de los shelknam, el Sol Menor. Pues, como veremos en el
capítulo correspondiente, kenoš resultaría, en pK, recomponible como
*ken(ə)-*houř, palabra compuesta de dos palabras del pK muy
conocidas ya por nosotros, significando ―brote, vástago, emanación, hijo-
(del)- Sol‖.

Cuadro 31. Semejanzas entre kenoš, kȓǝn y kuanyipə

kenoš : alejó el cielo de la tierra
kȓən (Sol Menor): reemplazó en el cielo a su brillante y poderoso padre
kȓənahōteh (Sol Mayor), disminuyendo así la luminosidad del cielo
kuanyipə : acortó los días y alargó las noches

 La Divinidad Asesinada –o una de ellas, cuando menos- es

evidentemente el Sol Mayor. Pero también hay muchos indicios del
asesinato de kȓe la Luna. Hay muchísimas pruebas directas de que el
hain –básicamente un rito de iniciación masculina- era una rememoración
de su ―muerte‖, aunque dicho asesinato se disfraza en el ataque hacia ella
de kȓen el Sol Mayor, la transferencia de kȓe la Luna al cielo y su
confinación como astro nocturno -con cicatrices en la cara como única
secuela. Pero, a diferencia de otras Divinidades Asesinadas de las
descriptas por Eliade, kȓe se venga ritualmente durante el hain,
asesinando -¿devorando?- a los hombres y a los klóketen. Y, fuera del
rito, en las fases de luna llena, los onas creían que era porque había
devorado a un ser humano, generalmente un niño. Ciertamente, de este
asesinato primordial depende la vida y las costumbres shelknam: fue un
cambio radical. Esta muerte enriquece la religión de los onas, en palabras
de Eliade, con ―los mitos más ricos y más dramáticos, los rituales más
extravagantes, los dioses y diosas de toda especie, los Antepasados, las
máscaras y las sociedades secretas, los templos, los sacerdocios, etc‖.
Cuando kȓe es herida –o asesinada- por kȓen, comienzan los riquísimos
ritos del hain de los shelknam y de los háush. Cuando el ―hijo del Sol‖, es
decir, el elel -o el puma alado de los pámpidos que conociera
Hernandarias en el Tandil- fue muerto por los tehuelches del norte,
habrían comenzado los ritos del tipo Fiesta del Elel, el kan a ahwai, y
semejantes, en el transcurso de los cuales se mataba y se devoraba un
equino. Como vimos, según creo, en la era pre-ecuestre, se mataba y
devoraba un gran felino -un puma o jaguar- cuyos nombres en los idiomas
tehuelches significan, casi sin excepción, ―hijo del sol‖ o ―hijo‖,1010 que
correspondería al animal totémico de Robertson Smith y de Freud. Está
claro, además, que Eliade leía y admiraba los escritos de Gusinde, de
donde tomó muchos de sus ejemplos y de donde extrajo muchas de sus
conclusiones.
 Por otro lado, en los mitos tehuelches existen huellas del asesinato de la
Luna en los mitos de transformación de las mujeres que acompañan a
Elal: tanto t‘elux, su esposa, convertida en leopardo marino, como teȓ-
weȓ, su abuela, convertida en cururo o, en versiones más recientes del
mito, en ratón, son ambas identificables con la Luna. Ambas entran en
conflicto con Elal, quien las rechaza, y ambas sufren una transformación -
 687

es decir, ―mueren‖, cuando menos como los seres que son, para
convertirse en otros. Y, ciertamente, la malévola agsčen/axčǝm es un ser
lunar, regresando -¿desde la muerte?- para vengarse de los tehuelches.
Tal como su equivalente halpen para los onas.

Refiriéndose a los mitos primitivos en general, dice Adolf E. Jensen (Das

religiöse Wellbind einer fruhën Kultur, Stuttgart, 1948: 42, en Seeberger, 1972:
177):1011

―La primera muerte sobre la tierra fue un asesinato, y el ser divino que
tuvo que sufrir por primera vez ese destino, y que en casi todas partes
se identifica con la luna, regaló al hombre las plantas y la procreación‖.

Es decir, en estos casos el asesinato de la luna nos ha dejado a los hombres la

fecundidad, tanto la propia como la de la tierra. Pero en ocasiones no es ella la
deidad asesinada, es reemplazada por su hijo, como ocurría entre los gënëna a
këne, o mueren ambos, como narraban los aónikenk.
Sin embargo, al parecer, al menos entre pueblos ken, grecorromanos y judeo-
cristianos el asesinato del Sol sigue siendo más frecuente.

Conclusiones sobre el triunfo de Elal/t‟ču:ȓ

Elal, o t‘ču:ȓ, o se:čo había triunfado. Era no sólo el dueño del mundo, sino el
nuevo Creador, aquél que había dado origen a los animales -evidentemente, un
antiguo Señor de los Animales, como lo eran sus equivalentes septentrionales,
y, entre los onas, kuanyipǝ. Pero también era el Creador de los seres humanos.
El prestigio de ko:č como Creador del Mundo se mantenía, pero eso era todo el
honor que aún le correspondía. No parece poco en teoría, pero en la práctica lo
era: era un verdadero deus otiosus.
Tengo motivos para creer que, de no haber mediado la llegada de los
europeos, o de haberse la misma retrasado algunos siglos, probablemente ko:č
hubiera sido totalmente olvidado. De hecho, Lista, Schmid y Bórmida y Siffredi
llegaron a documentar que Elal era considerado un dios, siquiera en sus
momentos de triunfo, y creador del Cosmos. Pero rápidamente perdió terreno,
tal vez, en parte, por haber sido posiblemente asesinado, como veremos, pero
también por la rápida transculturación sufrida por los aónikenk.
En otras palabras, antes que Elal, era ko:č quien estaba perdiendo terreno. No
era ya –si alguna vez lo había sido- el Creador de los hombres y de los
animales. En esta importante función ya su hijo Elal lo había reemplazado.
Pero no era bastante. Había que aumentar el poder y el prestigio de
t‘ču:ȓ/se:čo/Elal. El ocultamiento de la muerte de ko:č –su asesinato a manos
de su hijo, nada menos- fue un gran paso adelante:

 por un lado, Elal había matado a los alter ego de ko:č, es decir, a nošt‘ex
-explícitamente, su padre- también a t‘kauȓ y a gosɣə, y aún a su
metempsicosis la ballena go:š, y a su duplicado el cañadón ka:č. Pero,
aparentemente, los aónikenk habían olvidado la identidad entre todos
ellos y el dios ko:č.

 por el otro, debía justificarse la ausencia del asesinado ko:č, y se lo hizo

haciéndolo retirarse del mundo… no casualmente, hacia el este, hacia
 688

donde también iban los hombres muertos, y hacia donde fue también
Elal cuando terminó sus tareas en la tierra… es decir, cuando murió, o
más bien, cuando fue asesinado.

 por un tercer flanco, se legitimiza el hecho de que Elal queda como

único heredero y dueño absoluto del terreno, mediante la inclusión en el
mito de un episodio en el que ko:č apoya al aún nonato Elal, prediciendo
el destino del mismo como héroe endiosado –como Dios mismo- al
anunciar que sería más poderoso que su padre, en realidad, como he
deducido, el propio ko:č. En cierto sentido, ko:č está decidiendo el
destino de Elal. Se ―legaliza‖ así el reemplazo del Creador del Mundo
por el Creador de los Hombres, sin dejar fisuras en el derecho sucesorio.

A quien no le convenza lo expuesto, tal vez le sea útil recordar cómo en

sólo tres siglos el dios <Setebos> de los patagones de Pigafetta, el čawe٨i
de los poyas de los jesuitas, el *tzual/čel/elel de los genëna a këne y una
tribu relacionada, la de Chulilaken -adoptado como ser maligno por los
últimos gënëna a këne y los mapuches cisandinos- el Elal/t‘ču:ȓ/se:čo de los
aónikenk… ese ser que era tanto el dios de todo lo bueno como de todo lo
malo, se multiplicó tantas veces como nombres o apelativos se le
adjudicaron, y cada uno adquirió vida propia e independiente. Sólo Elal
sobrevivió como ente benigno, y más bien como héroe que como dios-
recordemos que pocos cronistas e investigadores alcanzaron a conocerlo
en esta última calidad- mientras que todas las otras personificaciones y alter
egos fueron empequeñecidos, muertos y maliginizados.
Así, t‘ču:ȓ se convirtió en un enano maligno cuasi cómico, o en una raza
degenerada precursora de los hombres, que fue aniquilada por la tierra;
<Setebos> desapareció, al menos bajo dicho nombre- aunque no descarto
que evolucionara, lingüística y mitológicamente, para devenir en se:čo;
<Calexchem><Jaléshen> se convirtió en el Gualicho y en sus hijos. Ni aún
el propio Elal quedó indemne, pues tuvo duplicaciones o hijos que se
malignizaron: yaulal/youlel/iéklən/yeyləm, los čeleule pigafettianos, y su
figura también descendió entre los gënëna a këne y los mapuches
ciscordilleranos, para convertirse en el famoso elel –que debe siempre
distinguirse del Elel de Dobrizhoffer- y su alter ego čel, equivalentes del
Gualicho.
Lo ocurrido con ko:č entre los aónikenk es equivalente a lo sucedido con
kȓənaxōteh entre los onas. Probablemente, éste también fue asesinado por
su hijo kȓen, pero el disfraz de la situación fue aquí diferente: kȓənaxōteh
simplemente se esfumó, y su recuerdo estaba ya muy poco presente en la
memoria ancestral de los onas. Su muerte se reitera en el ataque de kȓen el
Sol a su esposa kȓe la Luna, que en cierto sentido se convierte en la
Divinidad Asesinada, generando el complejo ritual del hain, en donde es
representada por su alter ego halpen… y, como dije, a diferencia del caso
general planteado por Eliade, volviendo a vengarse.
También *šel, el antiguo dios solar de los proto-onas, y, en realidad, de los
pueblos ken en general, pues sin dudas es el mismo que el *čel de los
protogënëna, decía, dicho dios fue olvidado, quedando su nombre
conservado en el autónimo de los shelknam, los ―Hijos del Sol‖, y en el
nombre y la figura de šo:ȓt, un casi cómico ente maligno representado en el
 689

hain. Se trata de un tema para estudiar con más profundidad, pues, como
he ya adelantado, en los mitos de Tierra del Fuego hay además otros
reemplazos de dioses, como el de Pemáukel/Temáukel por čenuke, y el de
éste, hasta cierto punto, por kuanyipə. Lo veremos en un capítulo especial
en un próximo tomo.

Evidencias de las muertes de keλal y su madre t‟elux

Siguiendo esta línea de razonamiento, el héroe solar Elal ha de haber
asesinado también a su esposa lunar t‘elux, como según los onas hizo kȓen el
Sol con kȓe la Luna. La muerte de t‘elux se disfraza en la transformación. Por
obra del héroe-dios, en mamífero anfibio: el leopardo de mar (Hydrurga
leptonix)1012 o la vaca marina,1013 o xono–peten= zorro de mar.1014 Si estoy en
lo cierto, en este asesinato de su esposa, Elal se asemeja, también en esto, al
héroe-antihéroe ona kuanyipə, recordado como más dañino que el héroe
tehuelche, y que matara, explícitamente, a su esposa kokeršé. Cuyo nombre, lo
veremos, podría darnos pistas adicionales de su identidad con t‘elux.
Y aquí podemos continuar con la idea del castigo que Elal dio al hombre que
inició las relaciones sexuales. Elal las había prohibido, lo que sustenta la idea
de que había reemplazado al protopadre postulado por Freud, y, como jefe de
la horda primitiva, probablemente sólo él podía tenerlas. Un hombre
desobedeció, por lo que Elal lo transformó en el lobo marino.
Se trata de uno de tantos casos de mitos de transformación, que, en general,
representan la muerte de quien sufre el proceso -léanse los mitos onas, en los
que abundan estos fenómenos, en cierto sentido una metempsicosis. Creo que,
de acuerdo a la regla, la conversión en lobo marino es un símbolo del
verdadero destino del malhadado ser, que fue seguramente asesinado por el
héroe. Y se me ocurre preguntarme si el hombre transformado en lobo marino
no sería el propio hijo de Elal, quien, como tal, era quien más derechos podría
alegar para reemplazarlo en su hegemonía sobre los hombres –y en sus
derechos sexuales sobre las mujeres. En tal caso, el parricidio original se
repetiría como un filicidio, pero las motivaciones de ambos crímenes del héroe
tehuelche serían semejantes: obtener la supremacía en el primer caso, y
conservarla, en el segundo.
No coincido, entonces, con Casamiquela (1988: 124), que afirma:

―... elal apareciñ de entre bambalinas y creñ la hominidad, tan

indiferenciada al comienzo que se confunde por un extremo con
una otariedad (de Otaria, el ‗lobo marino‘ y por el otro con una
lamidad (de Lama, el ‗guanaco‘)‖.

Según mi idea, no habría tal confusión: dichos animales fueron al principio

hombres, que luego de morir sufrieron la transformación en animales.
Apoyando lo dicho, en algunas versiones del mito, la esposa de Elal ―se fue
hundiendo poco a poco en el mar con su hijo; es la sirena‖ (Bórmida y Siffredi,
en Hernández, 2001: 69). En otra versión (Suárez, en Fernández Garay y
Hernández, 2006: 298) la mujer camina sola por el agua y se hunde,
convirtiéndose en la sirena, cuyo nombre pareciera ser ―(ahora le llaman)‖
maɁtkenš –el texto es poco claro. Y agrega Hernández (p.70):
 690

―Son distintas las causas por las cuales la esposa de Elal quedó
en el agua; otra de ellas es que la mujer no podía nombrar a su
hijo por prescripción del héroe. El tabú del nombre (tan popular
entre los tehuelches) fue violado;1015 en el momento que lo
nombraron el niño se tiró al mar. Ahora está en el agua con su
madre, es la ‗vaca marina‖.

La autora cita luego otra variante del mito, ésta recogida por Harrington:

―... en este caso la esposa de Elal no cumple con otra orden de

éste: no dejar llorar a su hijo. El mandato no pudo ser llevado a
cabo, el niðo llorñ y muriñ al instante. La madre se tirñ al mar‖.

En la primera de estas dos versiones, se viola un tabú, el del nombre. Sin

necesidad de citas, pues casi todos los autores coinciden, entre los tehuelches
este tabú se aplicaba más frecuentemente a la mención del nombre de una
persona muerta. En otras culturas es muy frecuente este tabú del nombre del
muerto, muy bien documentado por autores varios entre los tehuelches, a
pesar de que Vignati (1940: 172), no alcanzo a comprender sobre qué bases,
dudaba de su realidad, aunque en un trabajo posterior (en Schmid, 1964: 215,
nota 64) moderaría su actitud luego de leer los escritos de Harrington.
En algunas culturas el tabú del nombre se extiende al punto de que uno mismo
no puede mencionar su propio nombre, o bien no puede llamar a algún otro por
su nombre en su presencia. Tal lo que ocurría por ejemplo entre los yahi, tribu
de los yana californianos, cuyo último sobreviviente fue conocido como Ishi,
que en su lengua significaba ―hombre‖, pues debido a este tabú nunca pudo
pronunciar su propio nombre. Isihi, que salió de sus bosques en 1911, se hizo
famoso en su época como el último de los nativos salvajes de Norteamérica
(Kroeber, 2004: XXI, 94 y 128).
Algunos cronistas señalan este tipo de tabú entre los aónikenk de la primera
mitad del siglo XIX, como Arms en 1834 (Diario, en Coan, 2007: 233):

―He comprobado que no puedo obtener sus nombres, pues

parece haber falta de voluntad para declararlo. Hoy uno de los
muchachos me dijo el nombre de varios, pero luego se negó a
repetir el favor‖.

También Bourne (1853: 150, trad. mía del inglés)1016 en 1849:

―Realmente, los nombres propios se oían en raras ocasiones.

Incluso en conversaciones de los unos con respecto a los otros,
se las arreglaban para evitar ‗mencionar nombres‘, tan
estrictamente como muchos honorables senadores, pero por
razones que no pude descubrir. Mediante señales y gestos, y
otros indicios, indicaban el sustantivo personal a que se referían, y
no parecían sufrir ningún inconveniente por lo que nosotros
sentiríamos como una gran necesidad‖.

Podemos suponer que la leyenda del hijo de Elal conserva este antiguo tabú, el
de no pronunciar el nombre de una persona viva en su presencia, o bien que
 691

keλel estaba ya muerto, hecho confirmado por el hecho de arrojarse al mar,

que simbolizaba la muerte, como sabemos. Pero la muerte en el mar era una
muerte indigna, sin acceso al paraíso, como ocurría con todos aquellos que no
tuvieran un tatuaje especial en el brazo. Los tehuelches no inhumaban sus
cuerpos, sino que los arrojaban al mar, como bien narra Onelli. Además, la
diosa se:čo impedía el acceso de aquellos fallecidos que no tuvieran la marca
mencionada, y los arrojaba al mar. Al parecer, la misma t‘elux murió asimismo,
pues también se arrojó al mar. Además, ella y su hijo sufrieron una
transformación, que también simboliza la muerte.
En la segunda versión del mito, el niño muere por violar una prohibición de Elal,
y su madre se tira al mar: así, ella muere también. ¿Cómo es que fallece el
niño? Directa o indirectamente, lo mata su padre, pues suya es la prohibición
violada, y suyo el castigo que le ocasiona el deceso. Es decir, Elal mató a su
hijo, y, como vemos, también a su esposa.
Es interesante saber que pareciera haber existido una leyenda semejante entre
los alacalufes, según leo en una revista Argentina Austral (año XXXIV, Nº 370-
71, agosto-septiembre de 1962: 4), en el apartado Breviario Austral:

―Los indios alacalufes cuentan que el delfín es un hijo de la luna, a

quien ésta dejó abandonado en una caleta cuando emprendió su
gran viaje en busca del sol, de quien estaba enamorada. Los
delfines esperan que ella vuelva, y por eso salen a recibir las
embarcaciones que navegan por nuestro extremo austral‖.

En este caso, en lugar de convertirse en lobo marino, el hijo de la Luna -y

recordemos que t‘elux era también un ser lunar- se convierte en delfín, y en
lugar de ocurrir dicho hecho al volver el héroe solar de su viaje al cielo o al sol,
en donde logra casarse con la diosa lunar, ocurre al inicio del viaje de la Luna
en busca del Sol, al que ella amaba. Pero se trata aparentemente de una
variante de la misma leyenda.
La idea de la muerte de t‘elux está también simbolizada en el hecho de que, en
versiones tomadas en épocas más modernas, Elal se queda con el collar de
t‘elux antes de meterla en el mar (informe de Feliciana Velázquez en dos
versiones, en Bórmida y Sifredi, 1969-1970: 206 y 208). Se trataba de un efecto
personal de t‘elux, por lo que, en la mentalidad tehuelche –como en muchos de
los pensamientos denominados primitivos (Lévy- Bruhl, 1986: 199-203)-
formaba parte de ella, era ella, y le permititiría a quien lo poseyera, Elal en este
caso, disponer de su fuerza mística.
Lévy-Bruhl agrega (p. 309):

―Hacerse con una pertenencia así de un individuo equivalía a

hacerse dueño de él y, a veces, por este solo hecho se podía
transformar a un enemigo, si no en un protector, por lo menos en
auxiliar y servidor‖.

Es lo mismo que había hecho antes el héroe al quitarle las plumas de la cabeza
al cóndor luego de derribarlo a flechazos, y los cuernos al toro y el cogote al
guanaco que había matado (Bórmida y Siffredi, p, 222; Fernández Garay y
Hernández, 2006: 394), y lo que hace con el monstruo šintalkǝn al devorar su
corazón. Al matarlos les quita e incorpora en sí o para sí una parte de sus
 692

cuerpos o de su personalidad extensa (ver Williams D, 2011 d), adquiriendo así

poder sobre ellos. En última instancia, aumentando el propio poder. Elal hace
con su hijo šintalkǝn exactamente lo mismo que su padre había querido hacer
con él: matarlo y devorarlo, o al menos en este caso, comerse su corazón. 1017
El destino que le correspondía a Elal, salvado por su abuela teȓ-weȓ de ser
devorado por su padre nošt‘ex, se cumple así en su hijo, o al menos en quien lo
representa.
Por otra parte, el acto de retirarle el collar a t‘elux simboliza la adquisición de
poder por parte de Elal al unirse a ella primero, y al matarla -o transformarla-
luego. Para que Elal brille, t‘elux debe desaparecer, pero al quedarse con su
collar, el héroe-dios incorpora una parte de ella, lo que simboliza que la
incorpora por completo. El dios masculino se une al femenino, primero al
casarse con ella, luego al matarla, y se hace uno con ella en ambos casos, con
lo que se consagra como dios único. En palabras de Lista, se diviniza.
Completa así su reemplazo del dios solar que lo precediera, en realidad su
propio padre: incluso hay versiones del mito de Elal en que se narra un
episodio en que el héroe ataca al sol a flechazos.
Y recordemos además que el lobo marino era un hombre, que fue enviado al
agua por haber violado el tabú de las relaciones sexuales. Es decir, este
hombre, que era el hijo de Elal, ¿con quién había tenido dichas relaciones?
Desde el momento en que el niño es castigado con su madre, supongo que el
tabú violado era más bien el del incesto ...es decir, que las habría tenido con
t‘elux, su propia madre.
En una variante de este mito, cuando el lobo y la loba marinos se unen
sexualmente, ambos mueren. Pero Elal, que hubiera podido revivirlos, es
impedido de hacerlo por un acto de la Cucaracha,1018 que ―le sacñ al lobo el
huesito de la garganta para que no volviera a vivir. Si no hubiera sacado ese
hueso, Elal podría haberlo hecho vivir otra vez, pero como lo perdió, no pudo
salvarse el lobo. La cucaracha escondió el huesito ¡quién sabe por dónde! No
quería que hubiese mucha gente‖ (Ana Montenegro de Yebes, en Bórmida y
Siffredi, 1969-1970: 218; Capítulo XV: 281; Suárez en Fernández Garay y
Hernández, 2006: 34-47 y 392). El hueso del lobo marino sería equivalente al
collar de t‘elux, y sabemos que ella se convirtió también en un animal marino.
Se asemeja al caso de Osiris en la mitología egipcia, asesinado por su
hermano Seth. Osiris no pudo ser revivido por su hermana y esposa Isis -al
menos, no como humano- por haber sido el miembro viril comido por un pez, y
entonces resucitó como el Dios de los Muertos. De igual forma el lobo marino
no pudo ser revivido porque le faltaba el hueso de la garganta, lo que puede
simbolizar una castración también, perpetrada sobre el violador del tabú del
sexo.
Una variante más de esta leyenda es la recogida por Lehmann-Nitsche (1919)
de labios de un informante ―puelche‖ -es decir, gënëna a këne- el anciano
Millaluan o Bartolo Alfaro, en Sauce Blanco, Río Negro. La he analizado en en
el capítulo 2. Recordemos sucintamente que, según dicha leyenda, dos pájaros
negros devoraron al Hijo del Sol. El Sol se las arregló para capturar a uno de
ellos, recuperando casi todos sus huesos. Pero dos de ellos quedaron en el
vientre del pájaro que eludió la captura, y el astro ya no pudo revivir a su hijo.
Evidentemente, en esta versión septentrional del mito, el Sol padre
corresponde a Elal, y el Hijo del Sol es keλel. El pájaro negro que escapó con
los dos huesitos representa a la Cucaracha.
 693

Y de aquí la importancia de mi hipotética traducción del nombre tehuelche

meridional del lobo marino. Pues creo que <kemerur> debe pronunciarse
kemeȓuȓ. Podría ser, entonces, la deformación de la palabra aglutinada kaləm-
t‘čuȓ, es decir, ―hijo de t‘ču:ȓ ‖. En cuanto al reemplazo de la ―č‖ por la ―ȓ‖, es
común, como lo hemos visto en varios ejemplos- y no necesito insistir en la
identidad de Elal con t‘čuȓ. Una posibilidad más simple es que se recomponga
como kaləm-*houř=hijo de la Luz o del Sol.

keme - ȓuȓ
kalǝm – čuȓ

keme - ȓuȓ
kalǝm – *houȓ

 A pesar de que planteo esta hipótesis con dudas, es importante saber que
como antecedente existe el testimonio de Ana Montenegro de Yebes, quien le
era desconocido, no recordaba o evitaba por tabú el nombre de t‘elux, por lo
que la llamaba <kálem a keéguenken>= hija del Sol, o <leé karken>= mujer del
agua (en Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 217). Evidentemente, apodos que
pudieron haber llegado a reemplazar el nombre de la diosa, que pudo así haber
sido definitivamente olvidado, como lo fue el nombre verdadero de su hijo
keλal.
Y estas ideas enlazan con un mito de los gënëna a këne, el de šōmyəntsəm,
nombre que, no casualmente, postularé que puede significar ―hembra del
agua‖...o ―sol hembra‖. Ya vimos que, para los gënëna a këne, šōmyəntsəm era
la sirena. No casualmente, he dicho, para los aónikenk t‘elux se convirtió en la
sirena (Bórmida y Siffredi, 1969-70, en Hernández, 2001: 69), la hija del Sol y
de la Luna, que en otras versiones es el leopardo marino.
Dividamos ambos mitos en mitemas:

Cuadro 32. Comparación por mitemas de mitos marinos aónikenk y

gënëna a këne.
Mito aónikenk Mito gënëna
Muerte del o los El hijo de Elal y de t‘elux Los hijos de šōmyəntsəm y
hijos ha muerto (o Elal lo ha de su hermana han muerto
matado)= filicidio directo o
indirecto
Violación de una A pesar de la prohibición de šōmyəntsəm y su hermana
prohibición o tabú Elal, t‘elux lo sigue con su cargan los cuerpos de sus
hijo a cuestas hacia la hijos y no quieren
tierra -o el niño ha llorado, enterrarlos
o se ha pronunciado su
nombre, o ha tenido
relaciones sexuales (¿con
su madre?).
Oposición y enojo Su esposo Elal se opone a kawe, hermano de ambas.
del ofendido que lo sigan se opone a que carguen los
cuerpos
Muerte y En castigo, Elal los envía al šōmyəntsəm y su hermana
transformación de mar y los convierte en se meten al mar con los
 694

los ofensores (y del sirenas –respectivamente, cuerpos de sus hijos; kawe

ofendido, en el el leopardo y el lobo también es arrastrado al
mito septentrional) marinos mar, y todos se convierten
en sirenas

Esta identidad entre šōmyəntsəm y t‘elux permite también recordar que, así
como la primera tenía una hermana, también t‘elux la tenía en la versión de
Hughes (1927: 68): su nombre era <Airaa>, se habría casado con un héroe
terrenal como Elal, y sería la antecesora de los onas.1019
Por otro lado, existen antecedentes de una forma de gualicho de nombre
<kemáar> (Capítulo XV: 322-323). Tenía aspecto humano, y solía interceptar
en su camino a alguien que anduviera solo, y le pedía algo. Si no se cumplía
con el pedido, uno se acostaba enfermo, y podía morir. Aparentemente, el
proceso podía detenerse si se cumplía con el pedido a tiempo: por ejemplo, si
le había pedido una yegua, había que sacrificarla, ―… pero no hay que comer la
yegua, hay que botarla nomás al agua, una laguna, que la coma el agua, ahí
nomás. No sacar ninguna cosa. Entonces sana el hombre. Ése es kemáar‖. A
diferencia de <ájchum>, sólo era visible para aquel a quien se le aparecía.
La- o el- informante agrega un relato, en el cual un paisano -los aónikenk se
llamaban así a sí mismos- que buscaba su tropilla perdida se encontró con un
hombre solitario sentado junto a un río, cerca de los toldos a los que pertenecía
la/el informante, que según refiere se hallaba paseando y vio la escena. El
hombre le preguntó qué buscaba, y luego de saberlo lo invitó a su casa, que,
decía, estaba cerca. El paisano se negó. Y, según la/el informante:

―Murió al poco tiempo nomás. Cayó enfermo, sí. Cayó enfermo.

Por no ir con él. Quién sabe alguna suerte le iba a dar. Quién
sabe qué suerte, ¿no? Decía: vamos pa allá, pa donde estamos
nosotros. Y no le hizo caso. Y murió. Por eso hay que hacer caso,
pues, si encuentran un kémaar: hay que hacerle caso, sí. Lo que
dice el kémaar, hay que cumplirlo. A ése le pasó así: hace poco
fue eso. Sí, hace poco tiempo, quién sabe el aðo… Aðo 6, sí. No
quiso ir pal rancho del otro. Tenía miedo. No ves que tienen
miedo, porque hablan igual que nosotros. Cómo no va a tener
miedo: usted habla con un hombre que habla igual que usted. Vos
tiene que seguir, una mujer. Pero ése era muy tonto. Después
muriñ. Perdiñ la vida‖ (subrayados en el original).1020

La semejanza del nombre de este gualicho, <kémaar> con el del lobo marino,
kemeřuř, sumada a la necesidad de que los sacrificios a él dirigidos fueran
arrojados ―al agua, una laguna‖, para ―… que la coma el agua…‖, son un
conjunto de ideas bastante sugestivas de que se trataba del propio hijo de Elal,
convertido en lobo marino. Y, como hemos ido deduciendo y continuaremos
concluyendo, el nombre del Gualicho significa ―Hijo del Sol‖… Elal mismo era
un héroe solar, devenido tal a partir del propio Dios-Sol. Lo propio entonces
ocurre con su hijo, malignizado luego de su asesinato, que regresa a vengarse
de los hombres, responsables directos o indirectos de su muerte.
Todos estos razonamientos y comparaciones son más profundos que la
conclusión, mucho más simple, que se extrae de sólo conocer –o sólo tener en
cuenta- el texto de la narración de Ana Montenegro de Yebes a Suárez. Por
 695

ejemplo, creer que el tema de la prohibición de mantener relaciones sexuales

impuesta por Elal deja de explicar la pérdida de la inmortalidad como
consecuencia del avance de las creencias católicas (Fernández Garay y
Hernández, 2006: 321). Al contrario, como una de las propias autoras lo
entendía en un trabajo anterior (Hernández, 2001: 84), la aparición de la
sexualidad explica la pérdida de la inmortalidad: en palabras de ella,
―inmortalidad y procreación son antagónicas‖. Aunque banalizado, el mito del
lobo marino y las relaciones sexuales y su correcta interpretación preceden
probablemente a la aparición de las creencias cristianas.

Una fuente controversial sobre la mitología tehuelche: el manuscrito de

José G. Wolf.
Vamos ahora a estudiar el caso especial del ―Dr.‖ o ―Profesor‖ José G. Wolf, 1021
supuesto ―Encargado del Sector Filología del Museo de la Plata‖.1022
Según Imbelloni, el mismo habría nacido en Alemania en 1889. Allí habría
cursado estudios de derecho, sin completarlos, para luego viajar a Canadá
(Imbelloni, 1923: 7, nota 1), aunque en otro texto (Imbelloni, 1924: 6) leemos
que se había doctorado en leyes, o, lo que es lo mismo, había recibido el título
de Juris Doctor, algo que confirma el paleontólogo Elmer Samuel Riggs, como
veremos. Según una carta de Franz Boaz que en unos párrafos leeremos,
había estudiado con el antropólogo y lingüista alemán Seler, pero su tema
principal fue la economía.
Al estallar la Primera Guerra Mundial, por ser ciudadano del entonces Imperio
Austro-Húngaro, habría sido internado en un campo de concentración en
Kapuskasing, en el condado Cochrane, provincia de Ontario, Canadá del
norte.1023 Durante el cautiverio habría sido empleado por el Dr. Franz Boas,
famoso etnólogo y lingüista también alemán, para transcribir las fichas de un
diccionario del idioma nativo Wishram, tipeándolas a partir del libro y de notas
manuscritas de Eduard Sapir, Wishram texts.1024 Lo cierto es que, para agregar
dudas a todos las afirmaciones de Wolf, en una carta del 5 de marzo de
1923,1025 en respuesta a una misiva del Dr. Laufe, del Field Museum of Natural
History de Chicago, en la cual solicitaba antecedentes sobre Wolf, el propio
Boas refiere que, aunque no conocía personalmente a Wolf, éste había
realizado algunos trabajos lingüísticos para él.
Pero dada la importancia de conocer a nuestro recolector de vocablos y mitos
tehuelches, es mejor leer ambas cartas (en Walravens, 1979, I. 267 y 268,
traducción mía del inglés):1026

―Field Museum of Natural History

Roosevelt Road and Lake Michigan
Chicago
Primero de marzo de 1923

Mi estimado profesor Boas:

[…] El Dr. Wolfe en Argentinia [SIC, N. T.] ha escrito al Museo, ofreciendo sus
servicios para confeccionar colecciones arqueológicas y etnológicas en
Patagonia. Hubo un reporte sensacional en la prensa sobre el descubirimiento
de un cráneo terciario, y estoy muy interesado en el comentario que usted
realizó y publicó en el Chicago Herald sobre dicho descubrimiento. El Dr. Wolfe
sostiene que trabajó varios años bajo su dirección. Le estaré sumamente
 696

agradecido si fuera tan amable de enviarme alguna información sobre su

pericia, carácter y confiabilidad.
Estoy planenado partir hacia China a comienzos de abril.

Suyo muy sinceramente

Laufer ―

―Dr. Berhold Laufer

Field Museum of Natural History
Chicago, III.
5 de marzo de 1923

Mi estimado Dr. Laufer:

Recibí su carta del primero de marzo. Tenía una carta del Dr. Wolfe [SIC, N. T.]
solicitándome que le escribiera a usted, pero creí que había partido hacia
China.
Mi comentario sobre el cráneo fue prácticamente sólo una sugestión al
representante del Associated Press de que buscara en la [Enciclopedia, N. T.]
Británica y algunas correcciones a unas absurdas afirmaciones en su
telegrama. Me desligo de toda responsabilidad sobre los reportes periodísticos
que se enviaron.
El Dr. Wolfe estudió en Berlín con Seler,1027 pero el principal tema fue la
Economía, En 1914 estaba en viaje a Canadá para estudiar las vías férreas.
Estaba interesado en un sitio junto a la Bahía de Hudson y desde allí escribió a
la Academia de Ciencias Políticas de Filadelfia solicitando que se le
consiguieran libros sobre las lenguas y las antiguas civilizaciones mejicanas.
Se me reenvió la carta y le envié los libros. A partir de ello comenzamos a
intercambiar correspondencia e hizo un pequeño trabajo lingüístico, primero
para mí, luego para el Departamento de Antropología del [Servicio de]
Prospección Geológica de Canadá, dirigido por Sapir. 1028 Era muy trabajador,
pero sin entrenamiento en el campo lingüístico. Su trabajo posterior fue mucho
mejor que el que hacía al principio. Al fin de la Guerra se había embarcado de
regreso a Alemania, y de allí se fue a la Argentina en donde estuvo viajando
durante dos años para el Museo de La Plata. De vez en cuando me escribía y a
juzgar por sus cartas me quedan pocas dudas de que es un trabajador de
campo confiable y exitoso.
No lo conozco en persona y la única persona que alguna vez me dijo algo
sobre él fue un espía británico que vino a mi oficina para averiguar por qué me
carteaba con él. Supongo que podría usted obtener mejor información sobre él
de parte de Lehmann-Nitsche.
Me alegra que me haya usted hecho hacer las fotografías.

Suyo sinceramente
Boas

Como fuere, habría sido en Canadá que Wolf habría tenido contacto con la
Sección Etnología del Departamento de Minas del Canadá. Se entiende que
afirmaba haber tenido un cargo en dicho departamento. Pero Imbelloni no pudo
 697

hallar su nombre como empleado en los documentos oficiales de tal repartición,

aunque sí figuraría la historia de su empleo por Boas en el Annual Report of the
Department of Mines on Canada for the fiscal years 1920-1922. Como vimos,
Boas reconocía que había hecho algunos pequeños trabajos lingüísticos para
él, aunque refería no conocerlo en persona.
Liberado, habría llegado a la Argentina en 1920 -es decir, a los 31 años-
naturalizándose argentino. Realizó un viaje de dos años a la Patagonia,
específicamente al entonces Territorio Nacional de Santa Cruz, en donde en
1923 sirvió a la Policía del Territorio: según Imbelloni, a la Gendarmería. Luego
se habría trasladado a La Plata (Imbelloni, 1923: 7, nota 1; 1924: 6; y ver
Hernández, Ms. 1987: 55 y 2001: 20, nota al pie; y Casamiquela, a su vez en
Hernández, 1992: 143;).
Es interesante señalar que Wolf estuvo en Santa Cruz durante las polémicas
huelgas de obreros y peones rurales que fueron tan brutalmente reprimidas por
el Ejército Argentino, y que un tal José Wolf es citado como testigo, afirmando
que durante los disturbios ―…se procedía a cortar el servicio balsas y las líneas
telegráficas y telefñnicas‖ (ver Villa Abrile, 2015, testimonio de José Wolf, fs.
173 del Cuerpo II).1029 Ignoro si se trata de nuestro José Wolf, pero dado que
Imbelloni afirma que éste trabajó para la Gendarmetría santacruceña, es muy
probable que sea así.
Según refiere el propio Wolf (en Hernández, 1992: 140, nota 1) habría enviado
su manuscrito al Journal of American Linguistics para su publicación, que
pensaba realizar en varios números. Como nota Casamiquela (en Hernández,
p. 143), la firma del manuscrito está acompañada por una línea escrita a
máquina: ―Actualmente en Punta Arenas, Terr. Magallánico‖. Su visita a dicha
ciudad es testimoniada por una nota, lamentablemente sin fecha, dejada por
Wolf en uno de los álbumes del Museo Salesiano Regional de Punta
Arenas:1030

―Sinceras felicitaciones a los reverendos padres salesianos por

tan interesantes colecciones en su mundialmente reconocido
museo… y por su trabajo en educaciñn
Dr. José C. Wolf de Bluher.1031 Encargado de la Sección
Lingüística del Museo de La Plata‖
(Casamiquela en Hernández, 1992: 144)

Supuestamente, Wolf había viajado a la Patagonia en comisión del Museo

Nacional de La Plata, y sostenía ser el Encargado de la Sección Filología- en
otros documentos se anota que decía pertenecer a la Sección de Lingüística. Si
bien ha sido imposible hallar pruebas de su nombramiento en dicho puesto ni
de su envío en comisión por el museo (Casamiquela en Hernández, 1992:
143), sí sabemos que el cargo de Encargado de la Sección Filología o de
Lingüística del Museo de La Plata había existido. En efecto, dicha sección tuvo
a Lafone Quevedo como Encargado honorario desde 1892, nombramiento que
le dio Moreno (Farro, 2008, I: 236 y 2013: 534; Malvestitti, 2014: 384). Como
Lafone Quevedo murió en 1920, y Moreno lo había hecho en 1919, no es
imposible que el puesto quedara vacante… nada más puedo decir sobre el
asunto.
Casamiquela supone que, desde que el manuscrito de Wolf estaba preparado
para ser publicado, ello sería realizado a través de las oficinas del antropólogo
 698

alemán Robert Lehmann-Nitsche, Director del Departamento de Antropología

del Museo de la Plata hasta 1930. Agrega (p. 144) que, en la fonética tehuelche
de Wolf, el uso del signo [ä] para representar el sonido español ―e‖ apoyaría la
idea, pues Lehmann-Nitsche mismo utilizaba igual grafema. Sin embargo, se
me ocurre que más bien Wolf pudo adoptar el sistema de notación fonológica
aprendido al trabajar con el antropólogo y etnólogo alemán Seler, ya
mencionado, o más probablemente al utilizar el libro y los manuscritos de
Edward Sapir, pues leyendo Wishram texts se ve el uso de la [ä] ―corta y
abierta como en el inglés hat y band‖ (Sapir, 1909, II: XIV Y XV, traducción mía
del inglés). Pues lo mismo puede decirse del símbolo [ī], que Sapir describía
como ―sonido cerrado largo, como en el alemán Sie‖. O de [p!], [t!], [k!] y [q!],
que corresponden a ―detenciones mudas ‗fuertes‘ o ‗explosivas‘. Pronunciadas
con más énfasis que p, t, k, q; la glotis se cierra durante su producción, la
liberación de este cierre siendo subsecuentes a aquella de p, t, k, q.‖ También
vemos el uso de [‗], que Sapir describía como que ―denota elisión o vocal final‖.
De todas maneras Wolf agrega el uso de acentos ortográficos sobre las
vocales que los requieren, a la manera española, y el uso de la [ü] que sí usaba
Lehmann-Nitsche, y otras como [R] para simbolizar el sonido español ―rr‖ y [sh]
para el sonido s de la ―s‖ siseante o ápico alveolar fricativa (Hernández, 1992:
146). Por otro lado, el editor aclara (p. 147) que, por razones técnicas, no se ha
conservado la mayor parte de las marcas diacríticas de Wolf.
Conocemos la fecha del regreso de Wolf -y variantes del apellido- porque traía
―novedades‖ tan importantes que su viaje fue muy publicitado por los diarios de
la época en varios lugares del mundo, y entre especialistas en arqueología,
antropología e historia patagónica. Por ejemplo, leemos en el Diario Vespertino
do Estado, Florianópolis, 5 de marzo de 1923 (trad. mía del portugués, negritas
en el original):

“Estudio de la lengua de los tehuelches”

―Procedente de Santa Cruz llegñ a Buenos Aires, el 27 de febrero, el
alemán naturalizado argentino, señor José Wolf, que estuvo en la
Patagonia estudiando la lengua de los tehuelches e investigando sus
costumbres misteriosas. El Sr. Wolf descubrió, en las tierras de Paso
Ibáñez, un cráneo menor que el del hombre actual, completamente
petrificado, al cual se da un valor extraordinario‖.

Que resulta una de las pocas menciones contemporáneas a los hechos que he
hallado que mencionan los trabajos de Wolf sobre la lengua tehuelche. La
fecha de regreso de Wolff es confirmada como ―la última semana del mes de
febrero de 1923‖ y ―fines de febrero de 1923‖ por los trabajos respectivos de
Imbelloni (1923: 4) y Koppers (1923: 549).
He mencionado la repercusión internacional de las ―noticias‖ de Wolf. El primer
indicio documental que he hallado, incluso anterior al citado, es un extenso
artículo escrito por el propio ―Profesor J. G. Wolff, Universidad de La Plata‖- en
casi todas las demás publicaciones era ―Dr.‖ Y, según el epígrafe, pertenecía al
Museo Nacional de La Plata. El escrito fue publicado en el New York Times el 4
de septiembre de 1922 (p. 106, trad. mía del inglés), muy adelantado a las
noticias que luego llevarían al autor del texto a una efímera e inmerecida fama
internacional. No lo traduciré por completo, pero sí algunos párrafos
interesantes:
 699

―Cuando llegué a este lejano territorio austral, enviado para

investigaciones lingüísticas por el museo sudamericano más
grande, el de La Plata, el Smithsonian‘s argentino, no tenía idea
de que también realizaría un gran descubrimiento arqueológico
que resultaría una sorpresa para el mundo científico y el público
general, así como un misterio insoluble para nuestros
conocimientos actuales‖ […].
―Lo espeluznante e increíble de este hallazgo es que en esta
vasta y desolada zona en donde sólo los más intensos esfuerzos
de una raza enérgica puede sostener una escasa población,
puedan existir las gigantescas ruinas de una fortificación y
asentamiento prehistóricos. Se extiende a los pies de la cordillera,
en una región aún perteneciente a la meseta, en el salvaje y
desolado territorio interior del Lago Cardiel, en un distrito apenas
poblado por unos pocos ovejeros emprendedores, escasamente
explorado, un enigma para la ciencia moderna, inexplicable
debido a su discordancia con el clima hostil de la Patagonia.
Dicho clima siempre ha motivado que la agricultura, la fuente del
progreso humano y el asentamiento de poblaciones nuevas y más
grandes, fueran absolutamente imposibles Pero el hecho de que
tal pared mamutesca1032 realmente exista es evidencia de una
numerosa raza perdida, que anteriormente habitó este Lejano
Sur‖.
―He aquí los hechos. Un día, algunos meses atrás, cabalgaba con
un amigo chileno desde su estancia en el norte del Lago Cardiel
en dirección al sur intentando visitar algunos asentamientos indios
al sudeste de dicho gran lago‖ […]
―Fui despertado de la embotada vigilia en la cual trotaba por el
curioso aspecto de una colina frente a mí que exhibía una línea
regular de rocas en la cima […]
Con el presentimiento de algo extraordinario, galopé más cerca.
Realmente, era trabajo del hombre y no un mero juego de la
fantasía de la Naturaleza […]
―Mirando hacia abajo desde una altura de unas quince yardas
hacia lo profundo en donde se escurría una pequeña caleta, mis
ojos se llenaron con la vista de una estructura, una pared que se
extendía por unas 150 yardas, consistente en pedruscos
cuadrados bien cincelados y cementados con una sustancia
oscura. Dos protuberancias a las que inmediatamente clasifiqué
como los restos de una antigua fortificación, y cierto número de
paredes más pequeñas, una de ellas indudablemente las ruinas
de una pretérita vivienda‖.
―Una inspecciñn más cercana revelñ numerosos diseðos extraðos
grabados en las paredes, uno ornamental que me recordó los
diseños hallados en las ruinas mexicanas, el otro aún más
curioso, la cola de un animal, semejante a la del misterioso
gliptodonte, esa tortuga prehistórica gigante, extinta por cientos de
siglos. Además de eso, pude discernir dos grandes arcos bien
trabajados en el sector posterior de la pared principal, una prueba
 700

de manufactura humana avanzada y de una fase escultórica

elevada‖.
―Frente a la estructura, mi caballo parecía el juguete de un niðo.
No es extraño que los entornos nos hicieran sentir sobrecogidos,
sumado al silencio mortal del sitio, que bordeaba lo sobrenatural.
Si es que no se debía a que los fantasmas de aquellos que
habían una vez vivido aquí nos miraban a nosotros, intrusos
modernos, en aquel sitio en donde el tiempo parecía haberse
detenido‖ […]
―Una extraða tragedia parece haberse cernido sobre esta
industriosa raza. Pareciera que las gigantescas paredes, hoy en
su mayor parte deshechas en polvo, mostraran trazas de haber
sido destruidas por el fuego. En una colina cercana descubrí una
cantera y cierto número de piedras bien dispuestas. Ninguna
herramienta, ningún signo de una existencia anterior, como si un
tornado hubiera barrido todo el lugar con una fuerza feroz‖.

Mencionando los trabajos de Florentino y Carlos Ameghino, y los de Moreno,

refería además haber realizado otros hallazgos de jeroglíficos y grabados en la
zona y en los alrededores del río Santa Cruz. Atribuía la presencia de los
mismos y de la supuesta fortificación a la circunstancia hipotética de haber
habido un clima más moderado en la antigüedad. Suponía una influencia
peruana en la génesis de la construcción. Esperaba excavaciones futuras de
parte de la ya próxima expedición que enviaría la Universidad de Chicago. 1033 Y
continuaba en una jerga literaria, embelleciendo el texto, con pocos aportes
más.
Al tiempo, otra vez The New York Times, esta vez en fecha 27 de febrero de
1923 (trad. mía del inglés):

―BUENOS AIRES, 26 de febrero (Associated Press). – El

descubrimiento de un cráneo humano fosilizado del período
Terciario fue anunciado hoy por el Dr. J.G. Wolf, quien acaba de
regresar luego de dos años de exploración en la Patagonia, bajo
el auspicio del Museo de La Plata‖.

Ese mismo día el Altoona Tribune, de Altoona, Pensilvania, publicaba la noticia

del supuesto hallazgo del cráneo.
Y el 28 de febrero de 1923 -lo que habla de las bondades del telégrafo, que ya
por la época permitía comunicaciones casi inmediatas- el Journal Gazette de
Mattoon, Illinois, p. 6, el Reading Times, de Reading, Pennsylvannia, p. 2 y The
Leavenworth Times, de Leavenworth, Kansas, p. 1, todos con el mismo texto
(traducción mía del inglés), decían:

―Feb. 28. EL cráneo humano fosilizado, supuestamente del

período terciario, visto por el Dr. J. O. Wolf [SIC] del Museo de la
Plata durante sus exploraciones por la Patagonia fue hallado
cerca de Paso Ibanez [SIC], en el territorio de Santa Cruz, a unas
veinte millas de la costa atlántica, de acuerdo a un informe de hoy
del Dr. Wolf. El cráneo fue recogido por un colono blanco, que
 701

desde entonces se ha mudado hacia el oeste a la region andina, y

que ahora es su poseedor‖.

The Associated Press of New York publicaba el 28 de febrero un ―Telegrama

paleontológico‖ en el que se leía: ―El cráneo hallado por el Dr. Wolff en la
Patagonia es unos 500 000 años más antiguo que los del resto de los
pitecantrópos‖ (Koppers, 1923: 549, trad. mía del alemán). El mismo artículo se
leía en el Courier Journal, de Lousiville, Kentucky, ese mismo día, fecha en la
que los pretendidos hallazgos de Wolf repercutían también en la prensa
autraliana, cuando The Sidney Morning Herald (p. 13) publicaba la siguiente
información (trad. mía del inglés):

―Las noticias desde Buenos Aires sostienen que el Dr. J. G. Wolf,

anteriormente del Departamento de Investigación Geológica de
Canadá, hoy agregado del Museo de la Plata, ha anunciado el
descubrimiento, en excavaciones en Patagonia, de un cráneo
fosilizado del perído terciario. La mandíbula inferior se ha perdido,
pero por otro lado el cráneo es casi perfecto. Las órbitas y
alvéolos dentales se hallan bien definidos… El cráneo es largo y
[…], y la frente es extremadamente huidiza y […].1034

Otro diario del mismo país, el Battle Creek Enquirer de Battle Creek, Michigan,
primero de marzo de 1923, p. 16 dedica unas líneas más al tema, con algunas
citas del informe del ―Dr. Wolf‖, que entre otras cosas, agrega (trad. mía del
inglés):

―No soy netamente un autor geológico, pero he tenido

experiencias en Geología. He examinado la formación geológica
en donde el cráneo fue descubierto y creo que es terciaria. Es la
misma región en donde el professor Elmer S. Riggs, curador
residente de Palentología del Field Museum of Natural History.
Chicago, está buscando animales fósiles del período oligoceno,
una de las divisiones del período terciario‖.

También The Bee, de Danville, Virginia (p. 1) publicaba la noticia del supuesto
hallazgo el primero de marzo de ese año.
Por su parte, el diario El Sol de Madrid, 2 de marzo de 1923: 1, a partir de
noticias del diario argentino La Nación, anunciaba el descubrimiento del
cráneo, pero advertía sobre las dudas que generaba el mismo:

―INFORMACIONES DE IBEROAMÉRICA (Cablegramas de

nuestro servicio especial) BUENOS AIRES 1 (12.30 m.)
Descubrimiento. — El explorador alemán José Wolf dice haber
descubierto en la Patagonia, entre los lagos Strobel y Cardiel, un
antiguo tuerte que parece ser el último vestigio de una remota
civilización patagónica. El muro, cuyas piedras tienen dibujos, es
de 150 metros de largo por 12 de alto. Descubrió también un
cementerio y agrega que un habitante de la región posee una
calavera humana hallada en lo que, según todos los datos que se
han podido adquirir, es terreno arenífero terciario de Paso Ibáñez.
 702

El cráneo petrificado es más pequeño que el del hombre

moderno. Los parietales deprimidos y la frente oblicua le hacen
creer a Wolf que se trata de un hombre terciario de Patagonia. El
arqueólogo argentino De Benedetti1035 declara que las
afirmaciones de Wolf son vagas, faltas de claridad e inaceptables.
Los descubrimientos de Wolf se reciben aquí con marcadas
señales de escepticismo. El supuesto descubridor de la calavera
del hombre terciario no aporta pruebas de su aserto ("La Nación)".

El mismo diario La Nación publicaba al día siguiente, 3 de marzo de 1923

nuevas refutaciones de Imbelloni y de Eric Boman (Koppers, 1923: 459-450).
El mismo día, otra vez el Battle Creek Enquirer (traducción mía del inglés),
publicaba un arículo bajo el título Se procuran pruebas sobre el cráneo
terciario: se le pregunta al Dr. Wolf si el cráneo de arenisca podría ser una
escultura.

―BUENOS AIRES, 2 de marzo (Associated Press). Debido a la ausencia

de las autoridades del Museo de la Plata, el Dr. J. G. Wolf, quien
recientemente reportó el descubrimiento, en la Patagonia, de un cráneo
humano fosilizado, tuvo una audiencia hoy por parte de un tribunal de
otros científicos argentinos interesados‖.

El 4 de marzo, otro editorial de The New York Times proclamaba los hallazgos
de Wolf como más notables que los de la Mesopotamia y de Luxor. La noticia
era repetida parcialmente en el Lenoir News-Topic, de Lenoir, North Carolina
(pág 2) el 6 de marzo de 1923. De interés para nosotros, el artículo añadía que
el Dr. Wolf había ido a la Patagonia a investigar las lenguas y la mitología de
los nativos -otro de los pocos escritos contemporáneos a los hechos que
informa sobre estas investigaciones. Escritos ambos en los que se ve que Wolf
no sólo era ―agregado‖ del Museo de La Plata, sino que decía haber
pertenecido al Departamento de Investigación Geológica de Canadá.
El 7 de marzo, el Deutsche La Plata Zeitung publicaba una entrevista en
alemán a Wolf (Imbelloni, 1923: 14 y nota 1).
Por su parte, el Western Mail, 26 de abril de 1923, p. 23, dedicaba el siguiente
artículo al tema:

―UN CRÁNEO PREHISTÓRICO.

El descubrimiento, por parte del Dr. Wolf, de un cráneo fosilizado del
Período Terciario en la Patagonia, reportado desde Buenos Ayres [SIC,
N. T.], despierta mucho interés entre los antropólogos estadounidenses,
porque, y citamos al Dr. Boas de la Universidad de Columbia, dicho
descubrimiento sugiere que podría atribuirse una nueva datación para el
ser humano. El Dr. Boas expresó su asombro porque tan solo ayer
recibió una carta del Dr. Wolf,1036 que ha estado explorando para el
Museo de La Plata, y la misma no hacía referencia a tan valioso
hallazgo. Si se confirman las novedades, dice el Dr. Boas, el cráneo
sería tal vez 600.000 años más antiguo que el del hombre-simio bípedo
conocido como Pithecanthropus Erectus, en sí mismo de 500,000 años
de antigüedad, que fuera hallado en Java 29 años atrás. El hombre al
que perteneció el cráneo patagónico ha de haber vivido en tiempos en
 703

los que las actuales regiones polares eran tropicales o semitropicales, y

dominadas por monstruos y reptiles‖.

Todo lo cual confirma lo escrito en el trabajo de Koppers (1923: 549), que a

pocos días de su regreso a Buenos Aires Wolf publicaba sus presuntos
hallazgos en la Patagonia, entre ellos el formidable muro con sus dos arcos
ornamentales, las inscripciones e imágenes grabadas en el propio ―muro‖ y
otras en la meseta del lago Strobel, a unas siete leguas al norte del muro; y el
supuesto cráneo humano fosilizado.
En otro trabajo, Imbelloni (1924: 3) hace notar que el entusiasmo por los
hallazgos de Wolf no tuvo tanto éxito entre los científicos en la Argentina como
en el exterior, en especial entre estudiosos ingleses, franceses y
estadounidenses. Los científicos Mathew y Osborn se preguntaban si para
determinar el estrato geológico se había usado el sistema comúnmente
aceptado, o el de Ameghino. Sabemos por un escrito de Wolf que leeremos
más adelante que éste había leído y admiraba el trabajo de Ameghino La
antigüedad del Hombre en el Plata, y es probable que quisiera ―demostrar‖ las
ideas de éste con su supuesto hallazgo. El propio Boas, antiguo empleador y
maestro de Wolf, habría expresado desde Nueva York que el hallazgo era ―más
que maravilloso‖, pues en caso de haberse usado el sistema de datación
tradicional, Wolf habría desmentido todas las ideas del momento sobre el
origen de la humanidad -probablemente, se refiere a los artículos periodísticos
que el propio Boas desmiente tempranamente en su respuesta a Laufer del 5
de marzo de 1923.
Por su parte, Ch. W. Andrews, de Londres, cautamente, recomendaba esperar
la llegada de la pieza en cuestión, pues ―… ya otras veces en Sudamérica se
ha bautizado como paleontológicos los huesos de indios recientes‖. Marcelin
Boule, del Museo de París, escéptico, recomendaba ―no jugar con fuego‖,
porque ―la ciencia es seria‖. Pero un telegrama de Associated Press, fechado
en Londres el 2 de marzo de 1923, afirmaba que el reconocido antropólogo
Elliot Smith creía en la veracidad del hallazgo de Wolf, aceptando su origen
terciario, y atreviéndose incluso a suponer que se trataba de un
Hesperopithecus o simio occidental, asumiendo que sus dientes eran
semejantes a otros hallados en Nebraska.1037 Debido a lo entusiasta del texto y
al prestigio de Smith como un científico serio, Imbelloni duda de la autenticidad
de los dichos del telegrama. También el reconocido Le Matin daba la noticia
(Imbelloni, 1923: 4).
Existe un documento dejado por testigos de los supuestos hallazgos de Wolff.
Se trata de la expedición del Field Museum of Natural History, de Chicago,
Illinois, EEUU -mencionados por el propio Wolf en su artículo- que entre 1922 y
1924 estuviera en Santa Cruz en busca de fósiles en la Patagonia, al mando
del famoso arquéologo Elmer Samuel Riggs (ver Marshall, 1978: 4-11).
Traduzco del inglés los principales párrafos:

Pág. 7.
―Poco después de la llegada de Riggs a Río Gallegos, un tal J. G.
Wolfe [SIC, N. T.]1038 se presentó a sí mismo y ofreció sus
servicios a la expedición. Sostenía haber sido curador del museo
en Río Gallegos y haber tenido una comisión en el Ejército
Argentino. Pero, más que sus credenciales, lo que despertó el
 704

interés de Riggs fue la descripciñn de Wolfe de un ―cráneo

humano terciario‖ y una ―ciudad encantada‖. Aunque con
reservas, Riggs decidió investigar dichas curiosidades. Se
dirigieron a El Paso de Santa Cruz, 1039 el establecimiento en
donde aparentemente se había hallado el cráneo. El propietario
de una hostería local recordaba que el cráneo había primero
llamado la atención hacia 1916 y había sido descubierto en un
lecho rocoso cercano al pueblo. La primera persona en sospechar
que podía tener valor científico fue una enfermera inglesa, una tal
Mrs. Vendrino, que había trabajado en la zona por algunos años.
Ella consiguió la custodia del cráneo y estaba en su poder cuando
Wolfe la examinara antes‖.

Vemos que aquí Wolff, que evidentemente había regresado de Buenos Aires -
en donde habría pasado ocho días, embarcándose hacia Santa Cruz el 5 de
marzo de 1923 (Imbelloni, 1923: 13; 1924: 6), cambió sus credenciales de
Encargado de la Sección Filología del Museo Nacional de La Plata por las de
ex–curador del Museo de Río Gallegos –que sepa yo aún no existía ningún
museo allí- y ex–comisionado del Ejército Nacional. Posiblemente, esta
―comisión‖ se refiere a su ya mencionado cargo en la Policía o a la
Gendarmería del Territorio de Santa Cruz.
Pero sigamos con la cita:

Pág. 8
―En El Paso de Santa Cruz, se le dijo a Riggs - que se volvía
crecientemente escéptico con respecto al supuesto cráneo- que
Mrs. Vendrino recientemente se había ‗vuelto loca‘ y había sido
llevada a Buenos Aires para ser tratada. Se había llevado como
trofeo su atesorado cráneo de 22 libras. Eventualmente, Riggs
pudo rastrear el ‗cráneo‘, y sus sospechas fueron confirmadas:
era sólo una piedra muy curiosa, con una notable forma
humanoide‖
―Desde el Paso, la partida de Riggs avanzñ ahora 175 millas al
noroeste del Lago Cardiel, en busca de la ‗ciudad encantada‘ de
Wolfe. Una vez allí, Riggs experimentó otra desilusión, pues la
‗ciudad‘ demostrñ no ser más que un lecho intrusivo de lava, o
dique, como se lo conoce en la jerga geolñgica. La ‗ciudad‘
llenaba una fisura en las arcillas que la rodeaban y había en
consecuencia sido denudada por la erosión. Los residentes
locales no veían nada inusual en ella, pues se encontraba cierto
número de estructuras similares en el área. Tal vez inocente,
quizá un eterno optimista, o posiblemente solo víctima de un
embuste, Riggs estaba ahora intrigado por el relato de Wolfe
sobre un ‗antiguo cementerio‘ de mamíferos fñsiles. Se
adelantaron a lo largo de una ruta sinuosa hasta el campo de un
coleccionista de fósiles amateur, un hombre que había trabajado
con el paleontólogo Carlos Ameghino unos 25 años antes. En su
segunda noche de viaje, los integrantes de la partida se dieron
cuenta de que habían viajado casi en círculo y se hallaban en ese
momento a seis millas del punto de partida. Se abandonó la
 705

búsqueda del antiguo ‗cementerio‘ de fñsiles y Rigss esbozñ las

siguientes tardías conclusiones sobre Wolfe:‖
Pág. 9
―No muestra evidencias de entrenamiento científico, se halla
particularmente privado de la habilidad de reconocer e interpretar
los objetos naturales y de inferir datos de ellos. Su método… ha
sido obtener teorías a partir de lecturas y luego procurar algún
objeto que encaje con la teoría…1040 El Dr. Wolfe nos ha
impresionado como un entusiasta seguidor de sus impulsos sin
más propñsito que el de satisfacerlos. Ha estudiado leyes… pero
ha hallado que dicha profesión era muy calma y descolorida para
encajar con sus fantasías. Aparentemente… ha escrito historias
extravagantes con el fin de venderlas. Actualmente, y así lo
afirma, se halla bajo el fuego de la crítica de los científicos más
prominentes en Buenos Aires. ‗Cuando la partida regresñ a Río
Gallegos, Wolfe fue despedido‘‖.

En el diario de la expedición, Riggs agregaba otra somera descripción de Wolf

(Switek, 2010, trad. mía del inglés):

―Como rasgos salientes poseía un rostro largo y anguloso, una

cabeza calva, maneras suaves, y una forma de hablar que nunca
decía nada específico, sino que siempre terminaba en una oración
incompleta‖.

El prestigioso arqueólogo José Imbelloni (1924: 5, trad. mía del italiano) se

refiere sin dudas a esta expedición, cuando afirma:

―Otra institución, aunque ésta de los Estados [Unidos, N. T],

trabajando de forma más directa para asegurarse la prioridad,
enviaba un empleado con instrucciones secretas a Santa Cruz,
mientras se hacía correr la voz de que se procuraba recoger
pájaros de la costa austral. No olvidemos que justo por entonces
deambulaba por el Atlántico inferior una comisión de naturalistas
norteamericanos‖.

Lo cual nos permite sospechar que tal vez la presentación de Wolf a los
científicos pudo no ser tan espontánea como sostiene Riggs. Antes, Imbelloni
refiere que algunas instituciones científicas instaron al Gobernador del
Territorio de Santa Cruz a incautar el supuesto cráneo y enviarlo a buenos
Aires para ser estudiado, con las debidas garantías legales para el propietario.
Las afirmaciones de Wolf merecieron un ácido trabajo especial de quince
páginas, realizado aquel mismo año 1923 por el mencionado Imbelloni, Nota
sobre los supuestos descubrimientos del Doctor J. G. Wolff, en Patagonia
publicado en la Revista de la Universidad de Buenos Aires, Vol. 51, Buenos
Aires, Publicaciones de Antropología de la Universidad de Filosofía y Letras,
Talleres Gráficos Argentinos de L. J. Rosso y Cia. 1923. Antes de acceder
directamente a este trabajo, pude leer los comentarios publicados por la
famosa revista Nature, N° 113, 12 de enero de 1924, p. 22 (traducción mía del
inglés):
 706

―Tñpicos y eventos actuales

Resumen
En nuestra edición del 1º de marzo de 1923, p. 336, nos
referíamos a una serie de telegramas que habían aparecido en la
prensa diaria, reportando el descubrimiento del así llamado
cráneo humano fosilizado de la Edad Terciaria de la Patagonia.
En ese momento insistíamos en la necesidad de precaución antes
de aceptar dichos reportes. El Dr. Imbelloni ha colaborado con la
Revista de la Universidad de Buenos Aires, t. LI, bajo el título
―Nota sobre los supuestos descubrimientos del Doctor J. G. Wolff
en Patagonia,‖ el cual debe ser contemplado como el último
capítulo en la historia del supuesto descubrimiento. Su objeto es
colocar los hechos en perspectiva y al propio tiempo dejar libres a
los hombres de ciencia argentinos de cualquier sospecha de
haber dado apoyo a la idea de que el hallazgo fue genuino y de
una gran antigüedad. La recapitulación del Dr. Imbelloni, escrita
con un ácido humor, deja claro que el reporte fue recibido desde
el principio con gran escepticismo. Tan pronto como el Dr. Eric
Boman1041 y otros tuvieron oportunidad de entrevistar al Dr. Wolff,
llegaron a la conclusion de que el espécimen no era, para nada,
un cráneo. De todas formas, no estaba disponible para su
examen. Cuando llegó a Buenos Aires en mayo, fue
inmediatamente examinado por una comisión integrada por el Dr.
Boman, el Dr. S. R. Dabbene, el Dr. R. Lehmann-Nitsche, el Prof.
F. F. Outes, el Dr. V. Vidakovitch, y el autor,1042 y fue
inmediatamente decidido que era un bloque de arenisca‖.

El ―cráneo‖ fue entregado en Buenos Aires por su poseedora, la señora Venría

–SIC según Koppers, por el apellido Vendrino que documentaba Riggs- el 30
de abril de 1923. Imbelloni (1923: 6, nota 2, y 14, nota 2; 1924: 6 y 7) le da un
apellido semejante, Vendría, aunque explica que su nombre de soltera era
Lady Hamilton- Mary Hamilton en el trabajo de 1924: 7. Sería inglesa de
nacimiento y vivía con su esposo, conocido como Long Jack en la estancia
Viedma Primera, en el Lago Viedma. En uno de los textos (1924: 7), leemos
que el nombre completo del esposo de la descubridora del objeto de piedra era
Giovanni Venría, que sería originario de Valona, en Bélgica.1043
En la mencionada estancia, durante el invierno de 1922, habría conocido Wolff
el objeto de piedra, al parecer hallado en 1916, y habría convencido al
matrimonio de que se trataba de un cráneo fósil terciario. Ello les produjo gran
excitación y habría laterado mentalmente a la señora (Imbelloni, 1923: 14 y 15,
nota 2; 1924: 7). Ambos viajaron a su propia costa a Buenos Aires, creyendo
que el hallazgo era genuinamente un cráneo terciario. En el artículo italiano
dice Imbelloni expresamente que el motivo del viaje de la pareja con el
supuesto cráneo fue motivado por el afán de lucro, y en su artículo de 1923 los
anota como algunas de las víctimas del engaño o ilusión de Wolf. Agrega que
el viaje les había costado 20 000 liras.
Entre tanto el profesor Eric Boman citó tanto a Wolf como a Imbelloni para
examinar el testimonio del primero. De la entrevista, habida el primero de
marzo de 1923, ambos examinadores salieron convencidos de los escasos
 707

conocimientos en materia arqueológica y antropológica de Wolf, y de que las

supuestas murallas eran formaciones naturales y el pretendido cráneo, que aún
no examinaban, era un lusus naturae -ver más adelante- como sospechara,
antes que nadie, Clemente Onelli (Imbelloni, 1923 a: 6-8). Sin embargo, según
el mismo Imbelloni (1923 a: 12, nota I; 1924: 6), en cita del New York American
del 3 de marzo de 1923 y otros periódicos de tal fecha, la Associated Press
decía ―Evidencias a favor: el comité argentino estudia las evidencias y
recomiendan una investigación completa‖.
En cuanto a la supuesta muralla, el 24 de septiembre de 1923, La Prensa
publicaba un artículo en el que Imbelloni (1923 b), bajo el título La ciudad
misteriosa del Lago Ströbel, y apoyando las conclusiones de Salvador
Debenedetti, descartaba con vehemencia la veracidad del ―hallazgo‖ de Wolf.
En otro trabajo, refiere Imbelloni (1924: 7) que, aunque Wolf se mostraba
reticente a entregarles fotos, le dejó copia de una imagen a un amigo, que a su
vez la entregó a los investigadores. Del examen de la foto se concluyó que la
―muralla‖ resultaba ser una formación natural, lo mismo que los pretendidos
arcos de piedra. La primera sería ―… un dique basáltico (o diabástico, más
probablemente)1044 de los que abundan en el Sur‖, y los supuestos arcos eran
dos relieves irregulares del magma, en forma de dos ―c‖ paralelas, visibles en
una sola cara de la pared. Wolff contestaba también evasivamente ante la
pregunta de por qué no tenía una foto del ―cráneo‖. Las imágenes del mismo
pueden verse en otro trabajo de Imbelloni (1923 a) y en ella resulta evidente
que es una formación natural.
A diferencia de la prensa extranjera, más interesada en el ―cráneo‖, a los
medios argentinos les llamaba más la atención la supuesta ―muralla‖. El diario
La Nación del 12 de marzo de 1923 publicaba una comunicación que sostenía
que los pretendidos arcos eran un ejemplo del tipo arquitectónico del arco o
bóveda ―par encorbeillment‖-ménsula- o falsa bóveda o Micenea, de donde ―…
se fundaba una doctrina patagónica para la historia de esa técnica‖ (Imbelloni,
1923 a: 13).
La junta examinadora definitiva se reunió el 30 de mayo de 1923, ya con el
―cráneo‖ en sus manos, y dieron definitivamente por tierra con las afirmaciones
de Wolf (Koppers, 1923: 450). Imbelloni (1923 a: 9-12; 1924: 6-7) se explaya en
la descripción del objeto y muestra fotos del mismo, que resultó ser un bloque
de arena cuarcífera, que pesaba 5420 gramos, bien que con ciertos notables
rasgos que la hacían asemejarse a un cráneo. Pero, en palabras del científico,
―La piedra, en rigor, no puede engañar sino a un niño‖.
Al regresar a Santa Cruz Long Jack y señora -ella muy grave de su afección
mental- dejaron el objeto en poder del Museo Etnográfico de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Dice Imbelloni (1924: 7,
trad. mía del italiano):

―Nada podrá desterrar de la memoria la imagen de este debilitado

y pensativo Juan el Largo,1045 quien el 3 de mayo de 1923, viendo
hacerse añicos su sueño dorado, partió hacia el frío y oscuro
invierno austral, arrastrando a su pobre compañera enferma‖

Otro estudio de Imbelloni (1924) defenestra toda posibilidad de que el hallazgo

de Wolff fuera un cráneo petrificado. Se trata de un trabajo semejante, pero no
igual, al que escribiera en castellano, y contiene más información.
 708

El artículo de Koppers se refiere también a la falsedad de los restantes

supuestos hallazgos de Wolff, y a las opiniones de otros especialistas, y
termina con una frase humorística (p. 451), parafraseando en latín a Alex
Hrdlica: ―Sic transits gloria hominis Wolffis‖- ―Así transcurre la gloria humana de
Wolff‖. Lo propio leemos en el trabajo de Imbelloni de 1923 (1923 a), sin que
sea posible para mí determinar quíen de los dos publicó el trabajo en primer
lugar- aunque impresiona que fue Imbelloni.
Existe un trabajo de R. Hauthal, titulado Zwei bemerkenswerke Funde im
südlichen Patagonien- Dos notables hallazgos en la Patagonia austral, que
menciona al cráneo de Wolf. El trabajo fue presentado en la XXI sesión del
Congreso Intenacional de Americanistas en Göteborg, Suecia, en 1924, y
publicado en Congrès International des Américanistes. Compte rendu de la
XXIe Session, deuxième partie, tenue à Göteborg en 1924: 515-520,
Göteborg, 1925. Tampoco he accedido a él, pero por lo que entiendo se refiere
más bien a hallazgos de reales restos arqueológicos, uno de ellos el de Punta
Gualicho, con sus pictografías y su momia, sobre el Lago Argentino, por
Francisco Pascasio Moreno (Vignati, 1962: 271).
El mismísimo Paul Rivet (1922-1923: 322; 1924: 426, respectivamente. Trad.
mía del francés) dedica algunos someros párrafos al tema de los pretendidos
hallazgos de Wolf:

―Descubrimiento de un cráneo fñsil en Sudamérica. El ‗Quotidien‘

en su número del primero de marzo de 1923 publica el siguiente
telegrama de Buenos Aires (de fecha 28 de febrero): ‗El médico
americano Wolff1046 ha descubierto, en Patagonia, un cráneo
humano en estado fósil. Se remontaría al período terciario y sería,
en consecuencia, mucho más antiguo que el del Pitencantropo
encontrado en Java. Naturalmente conviene dar la bienvenida a
esta noticia sensacional guardando todas las reservas y aguardar
la confirmaciñn y las pruebas‖.
(Rivet, 1922-1923: 322)

―Descubrimiento de un cráneo fósil en Sudamérica. Tuve razón,

cuando se anunciaba la noticia de este descubrimiento
sensacional, de guardar todas las reservas sobre su autenticidad
(cf. Journal, t. XV, p. 322). De un excelente artículo de J.
Imbelloni, resulta que el famoso cráneo del Dr. J. G. Wolff es un
simple lusus naturae, una de esas piedras-figuras que desde ya
hace largo tiempo han hecho cometer groseros errores a los
amateurs dotados de una muy viva imaginación. En cuanto a las
fortificaciones descubiertas por el explorador, no existe la menor
duda de que se reducen a una pared basáltica natural‖.
(Rivet, 1924: 426)

Otra referencia lapidaria sobre el supuesto cráneo es la de Gardner (1926:

262), en una Carta al Editor del 21 de agosto de 1926 a la misma revista
Nature, titulado ―Another Patagonian Lusus Naturae‖ -Otra rareza natural
patagónica. El autor se refiere especialmente a otra supuesta ―cabeza‖, que se
creía fuera una escultura, hallada en Tierra del Fuego, que resultó ser sólo una
rareza natural, sin evidencias de talla humana, pero menciona el ―cráneo‖ de
 709

Wolf. Sólo traduzco la parte que nos interesa del artículo, al que se accede en
su integridad on line, incluso a imágenes del objeto en cuestión:

―Sudamérica ha ganado una poco envidiable notoriedad como

fuente de periódicos anuncios de descubrimientos arquelógicos y
paleontológicos sensacionales, los cuales, una vez investigados,
generalmente prueban no tener fundamentación en los hechos. El
asunto de Paso Ibáñez, cuando un trozo de arenisca fue
presentado como un cráneo humano fósil de la Edad Terciaria ha
de estar aún fresco en la memoria de muchos, y el propósito de
esta nota es evitar cualquier concepción errónea sobre la
verdadera naturaleza del objeto descripto, no sea que alguna vez
figure en la prensa diaria como una prueba más de la existencia
del hombre terciario en Sudamérica, o como un notable ejemplo
de piedra tallada por los habitantes prehistóricos de la Patagonia.
C. A. Gardner.
194 Calle Callao, Buenos Aires‖.

Lo cierto es que la cuestión del hombre terciario en la Argentina fue olvidada

hace tiempo ya, pero era una teoría original de Florentino Ameghino –tan
amdirado por Wolf- que creyó que sus hallazgos de restos humanos y de sus
industrias se ubicaban en capas ―preglaciarias‖, o sea, pleistocenas.
Actualmente, y desde Burmeister y Sören Hansen en adelante, se ha
demostrado que la formación pampeana pertenece a dos épocas distintas, y
sólo la inferior es preglaciaria, siendo cuaternaria la superior, que es la que
contiene los restos hallados tanto por Ameghino como por quienes lo
sucedieron (Keane, 1896: 98).
Pueden verse excelentes fotos en blanco y negro en uno de los trabajos de
Imbelloni (1923 a, lámina 1, entre páginas 4 y 5; y láminas 2, 3 y 4, entre
páginas 8 y 9), que no se publican por no ser aún de dominio público.
Aún a casi de un año del regreso de Wolf, los diarios internacionales se hacían
eco de sus supuestos hallazgos. Por ejemplo, leemos en O Jornal de Parahyba
do Norte, Brasil, del 12 de enero de 1924, p. 8 (traducción mía del portugués,
op. cit.) y disculpe el lector la extensa cita, pero para entonces Wolf añadía
varios datos a su relato:

―INTERESANTES DESCUBRIMIENTOS CIENTÍFICOS EN LA

PATAGONIA‖
―Lo que dice el explorador José Wolf
―La ciudad encantada
El explorador Wolf, encargado de la sección lingüística del Museo de la
Plata, y que acaba de realizar un viaje de exploración a la Patagonia,
realizó interesantes narraciones a la prensa de Buenos Aires sobre dicha
excursión científica suya.
‗Recorrí de a caballo la Patagonia -dice él- y en los dos años que duró mi
viaje obtuve resultados sorprendentes. Estudié en el Lago Viedma las
costumbres del llamado tigre de agua. En Bahía Laura descubrí una
mandíbula gigantesca de cinco metros y medio de extensión, de un
cetáceo extinto‘.1047
Entusiasmado, exclamó:
 710

‗_En el sur hay regiones maravillosas, parecen fantasías de ―Las Mil y

Una Noches‖. En la regiñn del Lago Cardial [SIC, N. T.] decrubrí ruinas
grandiosas, de 150 metros de largo por 12 de alto. En esas ruinas hay
esculturas que revelan un gran adelanto artístico. Dichas ruinas son
vestigios de una raza desconocida, que alcanzó un elevado grado de
cultura. Descubrí también, al norte del Río Santa Cruz, una barranca
llena de inscipciones que se extendían por cerca de media legua. En
esas inscripciones está, tal vez, la historia de un gran pueblo
desaparecido‘.
Después de una pausa, el explorador Wolf añadió:
‗_Lo más curioso es que, bien cerca de esas asombrosas ruinas, se
encuentran rastros de una raza de trogloditas que vivió, tal vez, hace
veinte o treinta mil años.
Esos rastros deben de ser los únicos que quedan de los primeros
hombres de este hemisferio. Se trata de una verdadera ciudad de
cavernas. En sus inmediaciones hay restos de cementerios,
fortificaciones, etc.‘
‗Esa ciudad troglodita se halla en un campo Douglas Esperanza, próximo
de última [SIC, sin mayúscula, N. T.] Esperanza. También se encuentran
numerosas cavernas entre los lagos San Martín y Cardiel‘.
‗También encontré vestigios de la legendaria Ciudad Encantada. Por lo
menos, tales han de ser las ruinas existentes en la cordillera del Chubut.
En la parte alta de la cordillera hay restos de una población antiquísima.
Entre otras, hay ruinas de un edificio de forma circular, que los indígenas
llaman la Casa del Dios Sol‘.
El Dr. Wolf concluyó con estas palabras:
‗Los tehuelches, todavía, recuerdan que había antes otra raza que
llaman ―keukunk‖, i. e. ―gente de antes‖, derivado de ―k. E-U‖ –antes-de
tiempos remotos. Cuentan que era gente de estatura alta y les atribuyen
las murallas, inscripciones –los tehuelches nunca alcanzaron tanta
cultura- y algunas construcciones misteriosdas encontradas. Las últimas
son parecidas a corrales, grandes y pequeños, hechos de piedras no
trabajadas, y se hallan generalmente sobre los cerros solitarios o en
puntos dominantes. Parecen haber sido construidos para defensa. Una
de esas edificaciones, especialmente curiosas, puede contener un
túmulo de un jefe, y otra puede haber servido para asambleas
importantes. Ameghino en su inmortal obra ―La antigüedad del Hombre
en el Plata‖ presenta unos diseños de construcciones prehistóricas, que
probablemente sirvieron en tales puntos para asambleas. ¿Quién sabe si
no se trata de un ―Palacio del Congreso Precolombino‖? Hay algunas
otras que no son tan altas, con forma de medio círculo, y otras que
parecen haber sido hechas para un uso transitorio apenas, muy
probablemente para la caza, ya que se encuentran en sitios adecuados
para ello‘.

En cuanto a la ―Ciudad Encantada‖ de Wolf, a pesar de las pruebas en contra

de su existencia real, continúa siendo mencionada en obras de discutible valor
científico:
 711

 En un libro publicado por primera vez en 1952, Wilkins (2008: 107 y 108)
menciona a Wolf como integrante de la Sección Lingüística del Museo
de la Plata y realizando un viaje a Patagonia en 1922. Aunque no cita la
fuente, es evidente que cita casi textualmente los escritos de Wolf de O
Jornal de Parahyba (op. cit.) en donde en bizarra mezcla leemos que los
nativos llamaban Cidade Encantada, en portugués, al sitio, que ubica en
la estancia Douglas Esperanza, estancia Sofía o Santa Sofía en Güer
Aike.

 Oscar Fonck Sieveking (1976) escribía: ―José Wolf, de la Sección

filológica del Museo de La Plata, pudo localizar las ruinas de una de
estas ciudades a orillas del Lago de Cardial [SiC] (Argentina). Esta
fortaleza en ruinas se encontraba a unos 400 kilómetros al sur del punto
en que fue buscada por los exploradores Menéndez y Hess-Fonck, lo
que demuestra una vez más que las leyendas tienen una inconmovible
base de veracidad. Si esta ciudad fue habitada por los blancos, no es
posible establecerlo, pero debería tomarse como verídico si los indios lo
han recalcado con tanto énfasis.‖ Cita evidentemente –no
explícitamente- el artículo de O Jornal, por momentos textualmente,
incluso la mala transcripción del nombre del lago Cardiel, que anota
como ―Lago de Cardial‖. Traduce <Keukunk> como ―los tatarabuelos‖. Y
a pesar de ubicar correctamente al lago en la Argentina, interpreta
erróneamente que los supuestos hallazgos de Wolf, o más bien el de su
―Ciudad Encantada‖ tuvo en Brasil. Allí ubica Última Esperanza, en
donde no he hallado un sitio con tal nombre. Muy conocido es en cambio
el Seno de Última Esperanza, al que obviamente se refiere el artículo.
Se trata del sitio que da nombre a la provincia homónima en la región
magallánica chilena, y se halla algo más cerca del Lago Cardiel
argentino. Es posible que Fonck Sieveking haya hecho una mala lectura
del trabajo de Wilkins, sin acceder al periódico original.

 Por su parte, Río Robledo (2011: 315-316), aunque no cita a Fonck

Sieveking, copia casi textualmente su trabajo, sin aportar datos nuevos.

Lo cierto es que la zona de los supuestos hallazgos posee en efecto ruinas de

parapetos o riales, como los de Pampa del Asador, usados por los antiguos
tehuelches como refugios y divisaderos para aguaitar los animales de caza en
sitios estratégicos, y paredes con pinturas y grabados rupestres muy
interesantes, como el Cerro de los Indios, el Parque Nacional Perito Moreno,
cañadones del lago Cardiel y meseta del lago Strobel (ver por ejemplo Goñi,
2008), pero nada que se parezca a la ciudad amurallada ni a inscripciones en
algún tipo de escritura simbólica. Sin embargo, es evidente que algunos de
estos riales o reales han inspirado a Wolf la descripción de sus ―corrales,
grandes y pequeños, hechos de piedras no trabajadas‖, que ―se hallan
generalmente sobre los cerros solitarios o en puntos dominantes‖. Pero desde
luego su interpretación de que ―Parecen haber sido construidos para defensa‖,
no es correcta. Sabemos que eran apostaderos para vigilar sitios a los que
concurrían los animales de caza, los famosos aguaitaderos, generalmente
cercanos a fuentes de agua, como en el famoso cazadero sagrado Yamnagoo
 712

de la meseta del Somuncurá, en donde los gënëna a këne se refugiaban a la

espera de la llegada de las presas, generalmente guanacos. Y tal vez, opino
yo, refugios transitorios para grupos de cazadores, como el
<gokenaiken>=‖lugar donde los hombres cocinan alguna carne luego de cazar,
antes de retornar al hogar‖ descripto por Schmid (1910 a: 24) –siendo como
vimos <goken>=llama según el propio Schmid en la misma página, y
aiken=campamento, paradero, sin necesidad de citas. ―Una de esas
edificaciones, especialmente curiosas, puede contener un túmulo de un jefe, y
otra puede haber servido para asambleas importantes‖.1048 El túmulo es
probablemente un chenque. Lo cual prueba que algunos de los hallazgos
descriptos por Wolf pueden ser en efecto realmente arqueológicos, pero los
más llamativos son sin dudas una invención del viajero alemán.
Lo que interesa a los fines de este trabajo es el manuscrito de Wolf que
documenta idioma y mitología de los aónikenk. Dada la importancia del mismo,
me pareció necesario conocer antes a su autor. A pesar de su personalidad
mitómana, los datos de Wolf sobre este punto son muy fiables al cotejarlos con
otras fuentes.
Dicho manuscrito permaneció largas décadas depositado en la Biblioteca de
Filadelfia, en donde lo halló el Dr. Juan Adolfo Vázquez, profesor de la
Universidad de Pittsburgh,1049 que lo cedió a Casamiquela, que junto con
Graciela Hernández lo publicó en 1992, acompañado de un estudio especial.
Casamiquela (en Hernández, 1992: 144) se muestra sorprendido de que el
valioso material de Wolf no fuera publicado antes, y nota que éste esperaba
enviar más material. La falta de publicación y la desaparición de Wolf se
explican, opina, si el polémico personaje hubiera muerto. Ignoro si eso pudo
suceder en fecha temprana. Opino que en partre ha de haber influido la mala
fama lograda por el alemán en sus otros supuestos descubrimientos. Nunca
más cierto que ―En boca de mentiroso, lo cierto se hace dudoso‖.
Agrega Casamiquela (p, 146) que no hay dudas en cuanto a la autenticidad de
los textos del manuscrito, ―…pues está certeramente registrado por alguien
con entrenamiento especial en lingüística y un excelente oído‖. Además, el
propio Casamiquela identifica a los tres informantes mencionados por Wolf. Y,
claro, cotejando los relatos míticos que recogiera con los de otros recolectores,
los primeros resultan totalmente coherentes. Con lo que, opino, de haberse
publicado antes su trabajo, Wolf resultaría el primer recolector realmente
científico de mitos aónikenk, con una fidelidad mayor que la de Lista, y de
vocablos del aóniken áish con fonética correcta.
Hernández (Ms. 1987: 37; 1992: 123) se sorprende de la coincidencia de los
datos mitológicos -incluso de los mitónimos- en los escritos Wolf y de Hughes,
y supone que usaron los mimos informantes, o que uno de los dos prestó al
otro sus apuntes. Realmente es mucha la semejanza, y concuerdo con la
investigadora en que ha de haber habido, en efecto, alguna forma de cruce de
información entre los dos autores. Cuándo, dónde y cómo, es la incógnita.
Tiene que haber ocurrido entre 1922, fecha de los documentos de Wolf, y 1927,
cuando Hughes publicó la primera edición de su libro, de la que poseo dos
ejemplares en mi biblioteca. ¿Y habrá Wolf pasado por la Colonia Galesa del
Chubut en su viaje de regreso a Buenos Aires? ¿O habrá mantenido un
intercambio epistolar con Wolf? En tal caso, sería interesante hallar tales
cartas.
 713

Debido a que la transliteración de los relatos y diálogos de Wolf fue realizada

en una fonética que dista mucho de ser la galesa, y a lo que diré a
continuación, creo que fue Hughes quien usó los apuntes de Wolf, y descarto
en cambio que las semejanzas se deban a que hayan tenido los mismos
informantes. Ello a pesar de la mayor credibilidad que me sentiría tentado de
atribuir al autor galés.
Y es que Hughes (1927: 67-68, trad. mía del galés; 1993: 63-64) conocía el
supuesto descubrimiento en el Lago Cardiel, aunque no menciona el nombre
de Wolf:

―Una de estas [tradiciones, N.T.] se refiere a los habitantes

antiguos del territorio, mucho tiempo antes de que los Tehuelches
vivieran aquí como sucede actualmente. Algunos llaman Ke-u-
K‘unk a esta gente- gente del tiempo antiguo. Sus tradiciones no
mencionan detalle alguno sobre ellos. Dichos habitantes
anteriores se retiraron y se desvanecieron por completo en la
penumbra de las brumas del amanecer humano. Pero claramente
poseían cierto grado de civilización, porque hay restos de muros,
probablemente defensivos, que se yergen en las pendientes de
las montañas de los Andes. Dichos muros son generalmente
bajos y de forma arqueada,1050 pero se encontró uno cerca del
lago Cardiel en el territorio de Santa Cruz, que medía más de
ciento cincuenta yardas de largo, y, por sectores, quince yardas
de alto, un fuerte muro de piedras desnudas, con cimientos
firmes. En este muro se hallan unos antiguos signos o
inscripciones, que aún no han sido descifradas. En la misma
zona, en otros lugares, [también] se hallaron algunas
inscripciones‖.

Obsérvese además que Hughes usa exactamente la misma palabra que Wolf,
<Ke-u- K‘unk>= gente del tiempo antiguo, con grafía castiza y no galesa- que
se escribiría ce-w-c‘wnc- palabra que Wolf escribía <keukunk>. Aunque está
claro que Hughes pudo haber leído alguno de los reportes de Wolf, incluso en
alguno de los periódicos, sorprende que coloque esta referencia en el capítulo
dedicado a los aborígenes cuando ya tiene tantas coincidencias con los
manuscritos del alemán. Como he dicho, estoy convencido de que Hughes
pudo haber conocido a Wolf, o bien pudo haber accedido a sus notas. Aunque
no es imposible que no se conocieran ni contactaran, y que, por ejemplo,
Hughes hubiera accedido de alguna manera al artículo de O Jornal. Lo que me
hace dudar de esto último es, por ejemplo, que ambos autores escriben de la
misma manera el nombre del héroe tehuelche, Hélal para Wolf (en Hernández,
Ms. 1987: 38 y 62; y en Hernández, 1992) y Helal para Hughes y para el mismo
Wolf al traducir las frases tehuelches.
Por otro lado, aunque no reitera la idea en el trabajo de 1992, Hernández
escribe en 1987 (Ms.: 50 y 51) que el idioma en que se hallan narrados los
mitos recogidos por Wolf sería el téushen. El alemán aclara que su principal
informante fue el ―tehuelche del norte Kopatsch‖- el muy conocido Copacho-
que residía en Esperanza, Camushu aike, y que hablaba el ―dialecto del
Chubut‖ (Hernández, Ms. 1987: 50; y 1992: 140, trad.mía del inglés), aunque
llevaba años viviendo con ―los tehuelches del sur‖, hablando el ―dialecto de
 714

Santa Cruz‖. Agrega que ―Sólo existen pequeñas diferencias entre ambos
dialectos‖. Es un tema de larga discusión, el de si el ―dialecto del norte‖ y el
―dialecto del sur‖, mencionados por tantos autores, entre ellos Musters, Llarás
Samitier y el propio Wolf, corresponden a reales dialectos del AA o si eran
idiomas distintos, uno de los cuales, el del norte, podría ser el téushen. Por
esta vez, la tarea de comparar el idioma de los escritos de Wolf con
vocabularios o textos téushen y del aóniek áish quedará en el tintero.
Desde que el ―dialecto‖ era el del Chubut, me pregunto una vez más: ¿será
posible que Hughes haya sido el verdadero recolector de la información, que
con tan irreprochable fonética se halla en el manuscrito de Wolf? Pero siempre
rechazo la idea, dada la fonética casi impecable de Wolf y semejante a la de
sus maestros en la lingüística.
Como nota de interés, repasemos las siguientes variantes del nombre del Sol
en AA, kenɣenkǝn, ya vistas en el capítulo 1:

˂Kä‘ängünkun˃ (Lehmann-Nitsche)
<K!änünknk‘on> (Wolf, en Hernández, Ms. 1987: 38),

He dicho que creo que la última es la forma que realmente se leía en el

manuscrito de Wolf, y no la forma de la versión impresa <K‘anük‘on>= Dios-Sol
(Wolf, en Hernández, 1992: 121, 131 y sigs.). Esta semejanza apoya la ya
mencionada idea de Casamiquela (en Hernández, 1992: 144), de que el uso de
la ―ä‖ para representar el sonido ―e‖ pudo ser obra entonces del Director del
Departamento de Antropología del Museo de la Plata, Lehmann-Nitsche. Lo
propio puede decirse del uso del símbolo ―ü‖ para representar al fonema ―ï‖. Se
trata de la fonética alemana, también usada por Gusinde, quien en los sonidos
del SCh representaba el sonido ―e‖ con el símbolo ―ä‖. Aclaremos que ello
ocurre aunque el manuscrito original de Wolf está escrito en inglés (Hernández,
Ms. 1987: 50)… lo cual a su vez permite pensar que hubo una primera versión
en alemán, o que, aunque escribía en inglés, Wolf usaba la fonética con la que
se hallaba más familiarizado.
Lo cierto es que el único trabajo de Wolff que valía la pena, fuera suyo o
tomado de los apuntes de algún otro autor, que dudo muchísimo fuera el
colono galés del Chubut William M. Hughes, fue el único que, paradójicamente,
no recibió casi ninguna atención en su época. Sólo conozco las citas del Diario
Vespertino do Estado de Florianópolis (op. cit.), que daba la noticia de que Wolf
había regresado de la Patagonia, en donde había estado estudiando la lengua
y ―costumbres misteriosas‖ de los tehuelches, y la somera mención del Lenoir
News-Topic, de Lenoir, North Carolina (pág 2) el 6 de marzo de 1923, sumada
a la recolección del vocablo keukunk de O Jornal de Parahyba (op. cit.). Hoy en
día resulta ser su único pero importantísimo aporte al conocimiento de la
etnología, lingüística y mitología tehuelches. Espero que en el futuro surjan
nuevas evidencias que confirmen o descarten a Wolf como el autor de tal
trabajo.
Volvamos ahora a las generalidades del mito de Elal.

Elal y sus rasgos compartidos con el Tramposo

Como he dicho en una nota al pie en el capítulo 3, Casamiquela (1988: 125) ha
sido, hasta donde sé, el primero en haber notado que Elal tiene algunas
características que, más bien que permitir sindicarlo como héroe, llevarían en
 715

cambio catalogarlo de anti-héroe: ―… claro está que el personaje que se atreve

a desafiar al alto dios (el sol, o sol-luna) es en realidad todo lo contrario, algo
así como un anti-héroe‖.
Desde esta perspectiva, el investigador, lúcidamente, hace benignos a todos
los seres convocados por el Sol y la Luna para obstruir a Elal, incluso aporta
argumentos a favor de la posible benignidad del padre de Elal. Es que, como
siempre, la historia la escriben los que ganan. Elal ganó, así que resulta ser ―el
bueno‖, y seguramente la transformación en monstruos de sus enemigos
derrotados, incluso su propio padre, es consecuencia de dicha derrota.
En este mismo sentido, la figura de Elal es equiparable a la del Tramposo,
aquel Adversario de Dios, que Eliade (1974: 110-115) ejemplifica en un
personaje, el Coyote, de los mitos de ciertas tribus californianas. El mismo:

―... a veces se opone a la obra de Dios con toda intenciñn, pero

generalmente la corrompe haciendo disparates o vanagloriándose
[...]. Dios garantiza la resurrección del hombre mediante una
‗fuente de juvencia‘, pero Coyote la destruye‖.

Desde su época, en pleno siglo XIX, Max Müller (1988: 172-173 y 214) agrega
la cita de Wilhelm H. I. Bleek, que rescata mitos africanos sobre el chacal en un
libro que titula Reynard the Fox in South Africa (1864), a los que compara
precisamente al chacal protagonista con el zorro Reynard de los cuentos
europeos. Un verdadero Tramposo, aunque ni Bleek ni Müller utilizan esta
palabra.
De más está decir que en la religión judeo-cristiana el extremo del Tramposo es
el Diablo, el Ángel Caído. Que, por añadidura, en mi opinión era en su origen
uno de los hijos de Dios, como he dicho en una nota al pie, desde que algunos
de sus nombres significarían, precisamente, ―hijo de Dios‖. Si bien esto es
aplicable más bien a kuanyipə, el héroe-antihéroe de los onas de quien, según
Gusinde, los shelknam hablaban pestes, por ser entre otras cosas el
responsable directo de la pérdida de la inmortalidad, y de que los guanacos
fueran difíciles de cazar,1051 rescatamos el papel ―tramposo‖ de Elal de
oponerse a su padre ko:č, y a los designios del Sol y de la Luna, para quitarles
la supremacía y, en definitiva, ocupar su lugar. Además, si bien el responsable
directo de la desobediencia que motivó la pérdida de la inmortalidad fue, para
los aónikenk el lobo marino -que asumiría en este caso el papel del Tramposo-
el castigador y quien tuvo a su cargo la decisión de ejecutar dicho castigo fue el
propio Elal.
Continúa Eliade (p. 113):

―Es cierto que en la mayoría de las tradiciones mitolñgicas el

Tramposo es responsable por el advenimiento de la muerte y por
la condición actual del mundo. Pero también es redentor y héroe
cultural ya que se afirma que robó el fuego y otros instrumentos
útiles y que destruyó a los monstruos que asolaban la tierra‖.

Estos dos logros son también los de Elal, un verdadero tesmóforo: no hay
dudas de que él les dio el fuego a los hombres, sea creándolo en lo alto del
Chaltén para alejar a sus enemigos, los hermanos šíe y kokeške; u obligando al
 716

piche, al chingue1052 y al gato pajero a entregarlo a los tehuelches (Bórmida y

Siffredi, 1969-1970: 209, 213-214 y 218).
Y, precisamente, Croatto define a los dioses iniciadores de la cultura de la
siguiente manera:

―Son los llamados tesmñforos (gr. thesmos ‗ley‘ y feró ‗llevar) o

también ‗héroes culturales‘. Algunas veces son Dioses que afloran
porque el Ser Supremo ha pasado a ser un deus otiosus […] y se
manifestan como sus hijos o enviados. No se les ofrecen
sacrificios. Pueden ser demiurgos o aún contra-creadores. Son
fundadores de la civilización, instauradores de leyes, transmisores
de algún ‗invento‘ cultural (como el fuego por parte de Prometeo),
iniciadores de grupos humanos (así el Metzgoshé de los tobas‖.

Y uno de los ejemplos que da luego el autor es el del propio Elal, creador del
Cosmos –aclaro, en versiones más antiguas- y de los tehuelches y quien les
proporcionó el fuego. Como comentario agrego algo que Croatto no sabía al
escribir su libro, y es que, como creo haber demostrado, Elal es el hijo del Dios
Supremo, como su propio nombre lo indica, cumpliendo así con el precepto de
ser hijo o enviado de Aquél. Quien, no casualmente, ha ya devenido en Deus
Otiosus. Y la idea de ―contra-creador‖ es la misma que la del Tramposo de
Eliade.
Volviendo a la idea del reemplazo de ko:č por Elal, interesante es ver como
Casamiquela (1988: 125) intuyó algo de todo esto, pues anotaba, con
referencia a Elal:

―Pero... he repetido adrede el calificativo de ‗héroe‘, el que, a la luz de lo

anterior, resulta flagrantemente contradictorio: claro está que el
personaje que se atreve a desafiar al alto dios (el sol, o sol-luna) es en
realidad todo lo contrario, algo así como un anti-héroe!‖.

Es decir, un Tramposo. Sin embargo, hay algo en lo cual Elal es diferente del
Tramposo típico, superando por ejemplo al ona kuanyipə, que llega sólo a la
categoría de héroe cultural, y no muy querido, por cierto. Elal, bajo el nombre
de t‘ču;ȓ/se:čo, llegó a reemplazar, siquiera por cierto período, al propio ko:č en
su función como Dios, y si bien nunca se olvidó a éste, vimos que se lo relegó a
la categoría de deus otiosus. No es imposible, sin embargo, que al profundizar
en el estudio de la mitología ona, resulte que kuanyipə también tenga un
pasado de Alto Dios, sucesor de su padre, a quien pudo haber matado.
Estudiaré el tema en un capítulo especial en otro tomo.
Por otro lado, según Eliade, es característico del Tramposo que:

―...no logra su objetivo al estilo heroico, sino mediante la astucia y

el engaño. Muchas veces pone en peligro el éxito de sus
empresas por sus disparates (destruye la tierra por el fuego o con
el desbordamiento de las aguas, etcétera). Y siempre es por
medio de trampas y estratagemas que libra a la humanidad de
sus enemigos monstruosos y caníbales‖.
 717

No hay más que leer el episodio de Elal con go:š, la ballena que devoraba a
hombres y animales, a la que el héroe engaña convirtiéndose en tábano, para
ser tragado por ella y poder matarla; o la historia similar en que, con igual
estratagema, vence al cañadón caníbal; o su transformación en guanaquito y
en menuco para poder matar al Guanaco Macho1053- decía, no hay más que
leer dichos episodios del mito del héroe-dios tehuelche, para concordar con la
identidad entre él y el Tramposo. Agreguemos las versiones más modernas en
las que se casa con t‘elux sólo para ganar una apuesta, o por picardía, luego
de lo cual la abandona (Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 209, 212-213, 217, 220
y 223); o en el equivalente septentrional -modernizado por transculturación-
cuando el Hijo del Sol ―abre‖ a su padre por dinero, combatiendo así la
oscuridad que se había abalanzado sobre la tierra. Releamos dichos episodios,
y reafirmaremos la idea. Por descontado que el enano taču:l, su caído alter
ego- o más bien alter ego del del dios t‘ču:r, versión original del héroe- es una
forma más extrema de Tramposo, responsable de grandes inundaciones y de
ataques con piedras.
Hay otra criatura que puede identificarse con el Coyote y con el Tramposo. Se
trata del Zorro, que, según Lista (1998, 2: 113), acompaña a Elal en sus
correrías. Ya Siffredi (1995: 185) lo calificaba como trickster, usando la palabra
inglesa que podemos traducir como ―tramposo‖. Como tal lo reconocían
Carmen Carminatti y Ana Montenegro de Yebes (Suárez en Fernández Garay y
Hernández, 2006: 112), diciendo, en traducción del aóniken áish:

―Dicen que, prácticamente, nunca falta el zorro en algún (lío)‖[…]

―Pues es dañino‖ […] ―En todas las cosas (se mete)‖

Es el mismo animal que, entre otras travesuras, un día anunció el fin del mundo
y habría provocado la transformación de la gente en animales, vegetales y
accidentes geográficos (Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 224 y 225), es decir, en
definitiva, provocado su muerte- pues no otra cosa es, en los mitos, el
significado de las transformaciones. Fue también el responsable de la
dispersión de los animales, luego de que Elal los reuniera en los corrales de
kápeȓ kaíken, equivalente en la versión recogida por dichos autores (p. 219) del
cerro ašpeš de Escalada.1054 En una variante más moderna del relato, los
informantes Ana Montenegro de Yebes y Ataliva Murga les narraron a Bórmida
y Siffredi (1969-70: 219 y 225) que Elal destinaba caballos y yeguas para el
sur, territorio aónikenk. Pero el Zorro los dispersó asustándolos con su canto en
la madrugada. Los equinos salieron de su corral en kápeȓ kaíken y corrieron
hacia el norte: ―Dicen que el rastro de los yeguarizos quedó arriba de unas
piedras en el norte‖, narraba Ataliva Murga. Y los guanacos, en cambio, se
vinieron hacia el sur, invirtiendo los planes de Elal.
Una versión levemente diferente de este cuento se lee en el anónimo Capítulo
XV, p. 290, y el sitio en donde se alojaban los animales, que eran equinos y
vacunos, se hallaba en algún lugar al norte de donde estaba la informante-
pues creo que era una mujer- en un sitio donde aún se verían ―la rastrillada‖
creada por los animales al escapar y unos ―planchones de piedra‖, que
supongó que formarían el corral, que se hallaba en ―un pozón‖. El zorro habría
derrumbado una de las piedras sobre los animales, espantándolos: ―… los
yeguarizos pal sur y los vacunos pal norte‖.
 718

Y en la misma página leemos otra versión según la cual el zorro, que vivía en
los toldos, ―salió a rodear‖. Encerró a los caballos de la tribu en un corral,
mientras todos dormían, y, como en la versión de Ataliva Murga, al amanecer
comenzó a cantar, asustando a los caballos, que se fueron al norte, para no
volver más. El zorro escapó al campo, no volviendo nunca a los toldos, y los
hombres lo buscaron sin hallarlo. Desde entonces lo cazan: ―Jodéte, el cuero
va servir pa abrigar nomás, le dijeron‖.
Estas últimas versiones son obvias modificaciones de la original, desde que los
animales no son ya guanacos, sino ganado traído por los europeos. Se trata de
una historia equivalente a una relatada por los onas, que cuentan que el héroe-
antihéroe kuanyipə había reunido una gran cantidad de guanacos en una
granja llamada činuin, un poco al sur del Cabo Santa Inés. Un día, un guanaco
maltrató a un hijo de kuanyipə, mordiéndolo y escupiéndolo. Entonces kuanyipə
lo castigó golpeándolo con un tizón encendido. El guanaco escapó, y se
encontró con un zorro, que le hizo ver que era una necedad seguir siendo
manso, sólo para que los hombres pudieran con facilidad matarlo y comerlo. El
guanaco escapó, y lo mismo hicieron todos sus congéneres. Es decir, para los
onas, el Zorro era el Tramposo de kwanyipǝ, como en otras circunstancias lo
era el mismo kwanyipǝ.
Existe otra versión tehuelche con un tema semejante. Le fue narrada a Suárez
por la Sra. de Yebes (Narración N° 14, en Fernández Garay y Hernández,
2006: 117-118): el hijo de un hombre se había enfermado y le echó la culpa a
una guanaca. El padre no se vengó sobre el animal, pero cuando ella tuvo
guanaquitos, se perdieron, y el hombre, que estaba cazando, los mató, lo que
motivó la huida de todas las guanacas. Una variante de dicho mito de labios de
la misma informante es La Guanaca Bruja (Bórmida y Siffredi, 1969-70: 232),
que había embrujado y matado al hijo de un cazador, quien salió furioso a
cazar y cuando los guanacos machos se alejaron, mató a todos los
chulenguitos de todas las guanacas: así todos quedaron iguales, sin hijos. La
guanaca bruja desde entonces cantaba y lloraba. Es por eso que los guanacos
se alejaron de los hombres. Realmente, quien haya alguna vez intentado cazar
con un arma de pequeño calibre y totamente solo a un guanaco, especialmente
al macho alfa en las alturas de un cerro o peñasco, entenderá por qué fue
importante para los galeses aprender a cazar con el método del círculo, cerco o
aořke tehuelche.
Esta leyenda, común a tehuelches y onas, apoya la identidad entre los héroes
aónikenk y ona, pues en ambos casos es el Zorro el tramposo que permite la
huída de los animales que tenían en su corral. Otra coincidencia es el animal
protector de ambos héroes en su niñez, teřweř el cururo o el ratón en el caso
de Elal; según comunicación personal de Graciela Hernández a Viegas Barros
(2005: 136, nota 31), en una versión del mito de Kwanyip éste era hijo de una
guanaca, y fue el ratón el que devoró la placenta luego de su nacimiento. Y
recordemos que en algunas versiones del mito de Elal, éste también es hijo de
una guanaca. Y hay un relato ona sobre cierto gran cazador de guanacos,
Sakanusoyin, que los atrapaba a la carrera, con gran dolor, pues él mismo era
hijo de un hombre y de una guanaca. Cuando quedaba sólo una guanaca, su
propia madre, decidió matar a su padre y luego murió él mismo. A partir de
entonces a los hombres, que hasta entonces eran alimentados por
Sakanusoyin, se les hizo todo más difícil y debieron aprender a cazar y a usar
 719

por lo tanto el arco y la flecha (Hernández, 2001: 44). Veremos más en el

capítulo especialmente dedicado a los mitos onas.
Pueden leerse otras de las trampas y embrollos del zorro en las leyendas
tehuelches en escritos de Lista (1998, 2: 144 y 145), en otras páginas de
Bórmida y Siffredi (1969-1970: 224-227) y en las narraciones de Ana
Montenegro de Yebes a Suárez (en Fernández Garay y Hernández, 2006: 93-
106).1055 Pero las palabras que en estos idiomas significan ―zorro‖ –paten y
variantes para ―zorro gris‖ y ail y variantes para ―zorro colorado‖ en AA; ail/aiɣil
en Tsn; y yəšgai y variantes y xuíka y variantes en GI, respectivamente-
parecen no tener relación con el nombre de Elal, ni con el de t‘ču:ȓ- ello aunque
ail/aiɣil y variantes tiene algún parecido con el nombre de Elal. Por lo que en
principio sólo obervaré ciertas coincidencias que aputan a la identidad entre el
dios héroe y el zorro.
Además, el animal destruye la obra de Elal, pero contribuye a la creación del
mundo como es ahora, haciéndose en tal sentido él también un Creador.
Deduzco que el zorro es el Tramposo de Elal, como el coyote lo es del Dios
Creador entre las tribus de California, y como el propio Elal lo es hasta cierto
punto de ko:č. Es interesante lo que dice el/la informante en el Capítulo XV (p.
279):

―Nunca falta el zorro en ninguna cosa. Siempre fue dañino. Que

nunca falta el zorro, cuando hay una cosa tiene que estar el zorro.
Por eso lo dicen así: el más diablo. Sí, ése es el más diablo. Era
dañino en todas cosas. Todas cosas se metía.‖

Y sin embargo, Elal comparte rasgos con el zorro que van más allá de la
característica que les es común de ser representantes del Tramposo. Veamos
el testimonio del informante Ataliva Murga:

"Un día el Zorro quiso subir al cielo y dice: ‗voy a ir arriba del
cielo', y no se quién lo habrá llevado, si no habrá sido la Cisne. La
cosa es que subió al cielo el Zorro. Arriba del cielo dicen que hay
personas, pero esos no comen como el Zorro que comía como
nosotros. Con el vapor nomás se llenan; hacen comida, pero con
el vapor nomás se llenan. No tienen eso para cagar son
embolsados. Y vieron que el Zorro comía; y bueno, después había
algunos curiosos que lo siguieron al Zorro cuando fue a hacer del
cuerpo. Entonces dicen: ‗¿pero como? Usted come y... bueno,
¿ya está?' ‗Bueno sí‘, dijo el Zorro. Entonces dicen que uno dijo:
‗puta, me gustaría! Yo me puedo hacer la misma operaciñn que
tiene usted?' ‗Bueno, como no', dijo el Zorro, y como es Zorro
dicen que ahí nomás quiso hacerle la operación, y claro, le cortó
medio trasero, y sonó el otro, murió" (narración de Ataliva Murga,
en Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 225).

Vemos así que, como Elal, el Zorro también viajó al cielo, y el informante
supone que, como el héroe tehuelche, lo hizo llevado por ―la Cisne‖.
 720

Más sobre “La gente del cielo”

Félix Manquel (en Perea, 1989: 44-45), viudo de la informante tehuelche de
Escalada, la Sra. Agustina Quilchamal, nos proporciona una versión en
mapudzungun de un canto que se entonaba en el camaruco en donde
menciona a ―Dios, nuestro Dios‖. Es un canto obviamente dirigido a un Señor/a
o Dueño/a de los Animales, es decir, un canto de cazadores, y se menciona en
él el hecho de que dicha deidad se alimentaba del humo del fuego y los huesos
que a él se arrojaban (sólo proporciono la versión en castellano, pero añado
que los primeros tres versos no aparecen en la versión en mapuche, que es
bastante fielmente traducida en los restantes versos):

―Que por ello están viviendo

nosotros ´tamo viviendopor usté,
Dios, nuestro Dios.
nosotros no nos gobernamos solos;
estamos vivos,
usted nos mantiene vivos,
por eso pues andamos bien, vivos.
No nos falta carne,
no nos faltan animales;
tenemos animales,
guanacos, avestruces hay,
hay piches,
de todo tenemos.
Estamos agradecidos,
nuestro corazón,
por eso hacemos rogativa.
Tenemos fuego, huesos,
todo entró en el fuego.
Tú con el humo del fuego
vives, dices;
un gran humo te vamos a dar
en este fuego hoy día‖.

Se trata probablemente de una traducción de un canto tehuelche hoy perdido.

Sin embargo, ha sido documentada entre los mapuches transandinos y a fines
del siglo XIX y comienzos del XX la costumbre de quemar los huesos y las
entrañas del animal sacrificado ―… para que el Ng‘nechen le tome el olor y
nada se profane de la víctima sagrada‖ (De Augusta, 1934: 225).
Luego de que Manquel entonara este canto, Perea interviene –creo que en
ocasiones lo hace demasiado- preguntándole si en realidad lo que describe no
es un <nielay kullín>. Que corresponde al sintagma ŋiʎan kuʎiŋ= pedir
animal/es, de ŋiʎan= cobrar, pedir paga, comprar algo, pedir (Erize, 1960: 289
y 518) y kuʎiŋ=animal/es, sin necesidad de citas. Manquel responde que
<nielay kullín> es el ŋillatún, que es distinto del camaruco. A su vez refiere que
éste último era llamado también <ktronin meu>, es decir, interpreto yo, ktřan‘n
meu=casa de enfermar -cf. <kutran>= enfermo; <kutrann>=enfermedad (De
Augusta, 1991 a: 141), <cuchran>=enfermo, enfermedad, achaque, dolor;
<cuchran‘n>= enfermar, estar enfermo, dolerle algo (Erize, 19160: 84y 475) y
meu= ―prep. (que se pospone a su término) a, casa de, con, de, de casa de, en,
 721

en casa de, por, por causa de‖ (De Augusta, 1991: 135). Y recordemos que uno
de los motivos de realizar una ceremonia con una choza ceremonial era
precisamente la enfermedad (cf. Muñiz, en Outes, 1917: 209, entre otros).
Por mi parte, agrego que el ngillatún de los cazadores a que se refiere Manquel
es ya una transculturación tehuelche-mapuche, pues el ngillatún o rogativa
transandina era distinto. Además, en Chile, el informante Pascual Painemilla le
deja a De Augusta (1934: 38-41, y ver Erize, 1960: 320-321, que lo cita) el
concepto de <peutukutrann>, que sería el modo de diagnosticar las
enfermedades en las entrañas de un animal, en este caso un cordero, o de
pasarle la enfermedad por medio del esputo del paciente. Ahora bien,
peutulen=estar con cuidado, recelo, fijarse para descubrir algo a tiempo;
peutuwe= el oráculo; pewtuwn= preguntar al oráculo, auspiciar en los intestinos
del chancho o de la oveja (después de haber escupido el enfermo en la boca
del animal) o preguntar su suerte de otras maneras (De Augusta, 1991 a: 172).
Sólo que, al transculturarse tehuelches septentrionales y mapuches cisandinos,
la ceremonia mapuche, que se realizaba originalmente en el hogar del enfermo,
se traslada a la Choza Ceremonial tehuelche, pasando en mapudzungun a
llamarse ktřan‘n meu.
El sintagma <nielay kullín> es interpretado por Casamiquela (en Perea, 1989:
100, nota 72) como la concurrencia de los vocablos nelay, nielay=no hay y
kulliñ=animales, ―hacienda para el caso‖. Es cierto que la voz nelai/malelai
significa ―no hay‖ (De Augusta, 1991 a: 179), pero este título no coincide con el
texto de los versos, que hablan por el contrario de la abundancia de animales.
En cambio, una rogativa de agradecimiento por los animales obtenidos es más
típica de iuna cultura de cazadores. Por otro lado, interpreta en la misma
página (nota 101) que en la voz <ktronin meu> interviene un -¿mal oído?, se
pregunta- k´tronín, que cree que podría relacionarse con el vocablo
kütrün=mojarse mucho, empaparse, ―en alusión a la mucha lluvia producida por
la rogativa‖. Es cierto que kətrun=mojarse mucho, destilar agua la ropa,
kətrulen= estar muy mojado, empapado de agua (De Augusta, 1991 a; 88; b:
245). Pero me suena a una explicación compleja, siendo en cambio mi idea
más aplicable a uno de los motivos de celebrar una Choza Ceremonial…
además de la coincidencia fonética del final <-nin> del vocablo <ktronin> con el
final <-n‘n> de los vocablos <kutrann> (De Augusta), <cuchran‘n> (Erize).
Más adelante (p. 57), Manquel le refiere a Perea su versión de la causa por la
cual quemaban los restos de comida: sostenía que existía ―una adivina‖ que
pedía que quemaran los huesos y los cueros durante los camarucos, que ni se
los dieran a los perros, que ella se alimentaba del humo de esos restos. Algo
de esto ha de haber, pero sin dudas interviene también el concepto del llamado
pensamiento primitivo sobre el yo extenso, tan documentado, y que he
explicado en un artículo ad hoc (Williams D., 2011 d).
Prosigue Manquel (p. 57-59) relatando la leyenda de la niña-adivina, relato que
he comparado antes con la historia de la princesa-hechicera Calhuen Chipay
que narrara Manuel Blanco (1992: 18-24). Allí leemos que al dar a su tribu las
instrucciones recibidas de Dios durante la desaparición –como en otros casos
de jóvenes guiados por Dios, los perrimontum de Pablo Paillalef (G. Álvarez,
1963: 639)- entre las mismas la niña incluye los siguientes versos (subrayados
míos):

―Kamarikumün,
 722

kümé femnechi zunuaimí,

ka fennechinütrakaimí kom.
Külliñ müley,
Femnechi külliñlanüimüimün,
Ilotuaimün.
Mülele foró,
foró kom kütralkuaimün.
Inché ta fitruñ meu monén,
monélelen;
ilotulan inché,
fitruñ kütral meu monén:
fei piafuimí chao,
fei piafuimí ñuké,
femnechi nütrakamputukaimí
pulmi
amutuami tüfa‖.

―Rogad,1056
bien de este modo dirás,
y de este modo contarás todo.
Animales hay,
por lo tanto matad animales,
comed carne.
Hay huesos,
huesos, todo, haréis fuego.
Yo vivo con el humo,
permanezco vivo;
no como carne yo,
con el humo del fuego estoy vivo:
así dirías a tu padre,
así dirías a tu madre,
de este modo conversarás,
al llegar allá,
ya que te vas‖.

Por su parte, Ana Montenegro de Yebes narró lo siguiente a los mismos

investigadores:

"Más arriba del cielo está la Gente del Sol que come como
comemos nosotros; pero nosotros comemos y cagamos; esos no:
son igual que lechuzones, que comen, comen y largan por la boca
mismo. Y así son ellos, comen, y cuando la comida se seca la
largan; el jugo queda para la sangre, después comen de nuevo
porque no tienen como nosotros: sólo tienen eso para mear y
tener familia, eso para cagar está cerrado". (Bórmida y Siffredi,
1969-1970: 236).
 723

La descripción de la ―gente del sol‖ de la informante coincide con la de las

personas que viven ―arriba del cielo‖ según Ataliva Murga. En efecto, según
recogieran los investigadores:

"Los Aónik'enk distinguen dos capas celestes, una concebida

como prñxima a la tierra que denominan ‗cielo'; en esta se ubican
las estrellas. La otra ‗más arriba del cielo', donde localizan al Sol,
la Luna y su gente". (Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 225).

Creo que no quedan dudas de que las personas visitadas por el zorro eran la
―gente del sol‖. Probablemente incluso el propio Sol y la Luna. En tal sentido,
los tardíos testimonios de dos informantes muy transculturados de fines de los
años 1960 coinciden en parte con el del informante de Gardiner en los
tempranos años 1840, que denominaba [Keka-once] o [Tchur] o [Su-ani] al
espíritu benigno que residía en el sol (Gardiner, 1843: 72; 1854: 95 y otras
citas). Ya vimos en el capítulo 1 que se trata del dios solar keokenk, t‘ču:ř o
šewen.

Cuadro 33. Comparación entre el mito de Elal y uno de los cuentos del
zorro
Elal Zorro
Viaje al cielo A lomos del cisne Tal vez a lomos del
cisne
Víctimas El Sol y la Luna, La ―gente del sol‖, que
residentes del cielo vive ―arriba del cielo‖
Trampas Superó los obstáculos y ―Operó‖ a una de las
se casó con la hija del ―gentes del sol‖,
Sol y de la Luna matándole
Regreso del cielo A lomos del cisne Mediante una cuerda de
hierbas trenzadas

Ambos protagonistas viajan al cielo, el uno a lomos del cisne y el otro

probablemente también, toman a sus habitantes como víctimas- actúan como
sus Tramposos- y descienden del cielo.
En cuanto a la destrucción del mundo por el diluvio o por el fuego, de la primera
la memoria de los tehuelches era confusa, aunque Sánchez Labrador (1936:
66) recoge una leyenda sobre el tema entre los pre-gënëna a këne, y Hughes
(1927: 71; 1993: 65) hace lo propio entre los aónikenk. Este último cree, no sin
cierta lógica, que dicha tradición puede deberse a la influencia de los
misioneros cristianos entre los aborígenes. Pero la ubicuidad de la leyenda del
Diluvio en todo el mundo basta para descartar tal idea. Lo que sí en cambio
pudo ocurrir es que el mito bíblico pudo reforzar el tehuelche.
Lehmann-Nitsche atribuyó a los araucanos otro mito sobre el diluvio, historia a
la que Hernández (2001: 67) adjudica un origen tehuelche, y concuerdo con él.
En todas estas leyendas puede vagamente atribuirse al Sol alguna
responsabilidad en la inundación, y ya sabemos que t‘ču:ȓ/se:čo, es decir, Elal,
era originalmente el Sol. Uno de cuyos nombres, aplicable tanto al dios como al
héroe, era el de *pəš, como creo haber demostrado un nombre arcaico que
significa al Sol en su calor, que sólo sobrevive en el topónimo del cerro ašpəš.
 724

Así, podemos decir que Elal era un Tramposo, un Tramposo triunfador … y la

historia la escriben los que ganan. Elal ganó, y mató y envió al mar –el ―agua
grande‖ que representa el diluvio- a quienes lo desafiaron, entre ellos a su
padre y los monstruos que constituyen sus alter ego. Lo mismo hizo con su
esposa t‘elux, y aún con el hijo de ambos. Aunque ellos amenazaron su poder,
apenas quedaron en el desafío, por lo que no llegaron al extremo de ser
recordados como monstruos, Algo que, en cambio, sí ocurrió con la otra deidad
de la familia, el padre de Elal, y con algunos alter ego del propio dios/héroe
tehuelche. Y, entre los shelknam, con la Luna, odiada como kȓe la esposa
herida en la rebelión masculina, y oculta bajo la identidad de la figura de
halpen, el maligno espíritu femenino que dominaba el hain, y con su esposo
šo:řt. Lo propio que estaba progresivamente ocurriendo con el héroe-antihéroe
kwanyipə.
En su triunfo, aquel -en cierto sentido- también anti-héroe y Tramposo Elal
devino en héroe, y, en su momento de gloria máxima, bajo la forma de
se:čo/t‘ču:ȓ, se divinizó, convirtiéndose en el Dios Creador, si no ya del mundo-
como alcanzara a documentar Lista- al menos sí de los hombres y los
animales. Aunque generalmente la función creadora de los seres humanos es
otro atributo del Tramposo, suele compartirla con el Dios primigenio (Eliade,
1974: 112). En el caso de Elal/se:čo, a él solo se debe el mérito, sin
intervención de ko:č, a su vez creador del mundo. Si en algún momento ko:č
tuvo un papel en la génesis de los hombres y de los animales, los tehuelches
históricos ya lo habían olvidado.
Es gracias a dicho acto de creación, y a sus demás logros, que los aónikenk no
recordaban con disgusto a Elal, como en cambio hemos visto que ocurrió con
kuanyipə entre los onas. Concuerdo parcialmente con Llarás Samitier (1950:
173), para quien Elal no era una divinidad, y en ello desmiente a Lista, sino sólo
un héroe. Es que no era divino bajo este apelativo, que, es cierto, se
desprendió del dios original, adquiriendo vida propia; pero su identidad con el
dios t‘ču:ȓ/se:čo me parece muy evidente. Elal fue una divinidad solar, que
devino en héroe solar.
Antes de dejar el tema, insistiré en que el descenso no se limitó a ko:č y sus
alter egos, pues lo propio le ocurrió a t‘ču:ȓ, que dejó de ser el dios creador de
los seres humanos para hacerse tačul, que entre los tehuelches del sur se
convertiría en un antepasado, como ocurrió con ko:č y sus desdoblamientos, y
sería recordado como una generación anterior a los hombres actuales; que
sería sepultado por la tierra en castigo a sus pecados; y que, en otro de sus
desdoblamientos, se haría talu:٨i, marido de axčǝm. En el norte, t‘ču:ȓ se
transformaría en un enano ridículamente maligno, tačual y variantes, casi un
bufón, que quedaría fabricando trawiles en los cañadones y arrojando piedras a
los osados que pasaran cerca… apenas una versión payasesca y
empequeñecida del Tramposo. Lo propio ocurriría con el arcaico *šəl de los
protonas, cuya memoria sería borrada de los mitos, a tal punto que su nombre
sólo persistiría lexicalizado en el gentilicio de los shelknam- šəlknam= hijos del
Sol (Williams D., 2008 l) – y, con cambios morfológicos, especialmente el
agregado de un sufijo, en el nombre de otro ente caído, el maligno šo:ȓt del
hain,1057 y también en vocablos cognados, como šol= blanco en SCh.
Otro desdoblamiento del dios aónikenk, bajo el apelativo de Elal, permanecería
en el sur como el héroe creador de la raza y su civilizador, un ser benigno, pero
que se alejaría en el horizonte –incluso podemos interpretar que moriría- y
 725

desde entonces conservaría poder sólo en el Más Allá, recibiendo a las almas
de los muertos. En el norte sería en el siglo XVIII el Elel de los pampas, el
―príncipe de los diablos‖, en realidad con toda probabilidad aún un Alto Dios
dual maligno-benigno, como su equivalente čaweλi entre los poyas y Setebos
entre los patagones. Incluso también este Elel descendería, para convertirse,
entre los tehuelches septerntrionales y los mapuches cisandinos, en el elel, un
ser dual maligno-benigno, precursor del Gualicho, como veremos- aunque elel
pudo ser más bien, o también, el hijo del Elel. Éste, a su vez, sería tanto en el
norte como en el sur –y mucho más allá de la Pampa y Patagonia- el único
desdoblamiento del t‘ču:ȓ de los aónikenk y sus equivalentes en las otras etnias
tehuelches que conservaría su prestigio y su poder, pero ahora temido,
maligno, sediento de ser propiciado, y pasible de ser alejado y ahuyentado para
evitar o combatir sus efectos maléficos. En cierto sentido, una versión maligna
de un poderoso Tramposo.
Finalmente, un alter ego más, se:čo. Un ser luminoso de nombre cognado con
la palabra setȓeu y variantes= estrella en AA, alter ego del t‘ču:ȓ de los aónikenk
y del setu:š - <Setebos>- de los patagones, y reconocido también como el ser
creador de los tehuelches. Que se convertiría en el portero del Más Allá, con
frecuencia un ser femenino identificado con la Luna, o, en su variante más
antigua, <Soychu>, el Señor de los Muertos de los llamados pampas primitivos.
Que resulta probablemente, y siguiendo el esquema de los aónikenk de
t‘ču:ř/se:čo como nombre original y Elal como apodo que lo reemplaza, el
nombre original del ente dual apodado Elel de los mencionados pampas
primitivos, que terminaría por acentuar su fase maligna bajo el nombre de elel .

Volviendo sobre keλal, su muerte y transformación, y las de sus padres

Elal y t‟elux
En suma, creo que, luego de terminar con los alter ego de ko:č, su padre, Elal
mató también a sus propios hijo y esposa, y luego murió él mismo. Ello como
consecuencia de que su hijo el lobo marino había iniciado las relaciones
sexuales, tal vez incluso cometiendo el pecado del incesto con su madre t‘elux
En psicología, mal que le pese a Lacan (ver Espinoza Rivera, 2004), acostarse
con la madre es símbolo de matar al padre. He dicho que existen huellas de
que Elal/t‘ču:ȓ fue muerto por los hombres, probablemente representados por el
propio hijo del héroe-dios.
Así, keλal- tal el nombre del hijo de Elal según la informante Luisa Mercerat de
Sapa (Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 224) se encontraba en camino de repetir
la historia de Elal y su padre, pues era su heredero, y, de haber triunfado,
hubiera asumido su papel como Dios. Desde luego, la informante no tenía por
qué saber que su nombre no es más que una variante de una palabra del
protochon –y tal vez del protoken-cognada con el nombre del propio Elal, y con
el mismo significado: ―hijo‖, como la palabra shelknam <k‘lal>/<klal>=
hijo(Beauvoir, 1915: 43), obviamente cognada con el mitónimo keλal. Es decir,
como en el caso de Elal, cognado con el SCh yilal= hijo, cuyo nombre original
era t‘ču:ȓ/se:čo, su hijo era llamado por un apelativo que significaba ―hijo‖. Una
vez más, el shelknam chan demuestra ser un reservorio de palabras arcaicas,
permitiendo, en este caso, explicar mitónimos tehuelches.
En cuanto al nombre real de keλal -pues éste es, otra vez, sólo un apelativo- el
mito no lo rescata, probablemente porque el tabú lingüístico y la caída frente a
Elal habrían llevado al olvido del mismo. Dicho tabú se encuentra documentado
 726

en una de las versiones del mito, que sostiene que el hijo de Elal se transformó
en lobo marino porque se pronunció su nombre. Pero podemos suponer sin
riesgo a equivocarnos que su nombre verdadero ha de haber significado
también un ser luminoso, pues era hijo de t‘ču:ȓ el Sol y de t‘elux el Lucero -o
la Luna- y nieto de nošt‘ex, alter ego del Dios Creador ko:č, correspondiente
probablemente al Sol Mayor o Viejo de los onas, kȓənakətaïx.
A su vez, no debe olvidarse de que Borgatello (en Cooper, 1946: op. cit.)
documentaba que había un <Heller> padre, que era el Sol, y un <Heller> hijo.
Algo que, bueno es recordarlo, confirman Bórmida y Siffredi, a quienes la
informante Ana Montenegro de Yebes les dijo que ―El padre de Elal es Elal
Viejo, hombre malo […] Elal Viejo mató a la mujer para comerla, sacó a Elal
chico y lo tiró lejos para que se oreara un poco y después comérselo‖. Lo
propio hace la informante en la versión de Suárez (Fernández Garay y
Hernández, 2006: 293), llamado indistintamente ɁE:lal o ɁE:lal viejo al
progenitor del héroe-dios, al cual también llama ɁE:lal, creándose un texto
confuso que las investigadoras aclaran en nota 142 .
Ya he graficado estas ideas en un pequeño esquema en el capítulo 3 de este
tomo, pero refresco al lector lo dicho, pues reconozco lo difícil de la lectura de
estos textos:

Elal Viejo o <Heller>

↓
Elal chico o <Heller>
↓
keλal

A su vez, recordemos, los gualichos pequeños se llaman čeleule en patagón

costero del siglo XVI, youlel/yéklǝn y variantes en AA, yaulal/čǝlǝl en GI y čǝl
en esta última lengua y en Mpz cisandino. Todas palabras cognadas con los
vocablos SCh yilal/klal, AA y Tsn ykalǝm, los tres con el significado de ―hijo/s‖.
La verdad, creo que indiscutible la dinastía de ―Los Hijos‖ en los mitos de estos
pueblos.

 Para complicar las cosas, en tal sentido debe recordarse además el -

¡eterno!- problema de que las palabras para ―hijo, pichón, cachorro‖, etc.
son cognadas con palabras que significan ―luz, brillo, esplendor,
blancura‖, tanto en los idiomas ken como en los indoeuropeos. Lo que
es consecuencia de que, por extensión semántica, toda palabra que
denomine a algo que puede fluir, manar, brotar, surgir, etc., puede a su
vez pasar a denominar a algo que engorde, se hinche, crezca, se
desarrolle, se críe, etc. Como los pichones, cachorros, crías, criaturas,
bebés, niños, y de allí, también por extensión semántica, incluso
nombrar a las especies de animales cuyos pichones o cachorros son los
que originalmente portaban tal nombre o cognados del mismo. De donde
podría argumentarse que tanto Elal como keλal significaran ―brillante,
luminoso, blanco, etc.‖ -cf. En GI kələ= blanco, kələlə= transparente; en
SCh xelien= brillante, etc… los ejemplos son muchos en todos los
idiomas ken. Incluso los antiguos mitónimos del protoSCh *šǝl= Sol y su
alter ego caído šořt; el protGI *čǝl= Alto Dios (solar); el AA tčuř= Alto
 727

Dios solar su alter ego talwλi= ser maligno de origen solar; y el poya
čaweλi= Alto Dios son cognados entre sí y con los vocablos anteriores.

 Pero, aunque sin duda Elal, t‘elux y ke٨al eran seres luminosos, todo
apunta, como creo haber demostrado, a que los nombres de padre e hijo
son nombres cognados directamente con yilal= (mi) hijo y con klal= hijo
en SCh, respectivamente

 En cuanto al ocultamiento del hecho de que fue con su propia madre con
quien el hijo de Elal inició sus relaciones sexuales, tenemos una cita de
Rank en El mito del nacimiento del héroe (capítulo 3, nota al pie 78.1)
que nos ilustra al respecto:

―Algunos mitos dan la impresiñn de que la relaciñn sexual con la madre

ha sido removida, por ser demasiado objetable para las conciencias de
ciertos períodos o personas. Huellas de esta supresión son sin embargo
evidentes al comparar diferentes mitos o distintas versiones del mismo
mito‖.

Repasemos algunas ideas extraídad del mito de Elal:

 El triunfante Elal regresa del cielo, o del sol, rechazando a t‘elux, a quien
deja atrás.

 t‘elux, trayendo consigo a su hijo, sigue a Elal, y se mete en el mar.

 Ambos sufren una transformación: t‘elux se convierte en xono paten o

―leopardo marino‖ –literalmente, ―zorro marino‖- y keλal en el lobo
marino, cuyo nombre es kemeȓur. Recordemos que en los mitos la
transformación simboliza con mucha frecuencia a la muerte.

 A su vez se recuerda que el lobo marino era antes un hombre, que fue
transformado por Elal en animal por violar el tabú de las relaciones
sexuales. Con este acto los hombres comienzaron a morir: en otras
palabras, perdieron la inmortalidad.

Si el responsable de la violación del tabú fue keλal ¿por qué se castiga también
a t‘elux? Alguien podría responder que debido a que, con amor de madre,
deseaba proteger a keλal, algo perfectamente plausible. Pero, siguiendo la idea
de Rank con respecto al mito del héroe incestuoso, evidentemente, podemos
responder con una pregunta: ¿quedan dudas de que fue con t‘elux, su propia
madre, con quien keλal iniciara las relaciones sexuales? Por otro lado, ya dije
que, psicológicamente, tener relaciones sexuales con la madre simboliza matar
al padre… y eso es lo que ke٨al intentó hacer explícitamente, bajo el nombre y
la apariencia de šintalkǝn.
Pero la fugaz victoria del hijo de ke٨al, el incipiente y malogrado protohéroe de
los hombres –a quien, bajo la forma de šintalkǝn llegaron a aclamar cuando
Elal parecía derrotado- les costó cara a aquellos, que perdieron la inmortalidad,
por haber matado al hijo del Sol,1058 y por haberse hecho adultos, matando al
nuevo protopadre, al tiempo que dejaban la niñez, iniciando las relaciones
 728

sexuales. Es que la historia debía repetirse, aparentemente en forma cíclica,

generación tras generación de dioses-padres y dioses-hijos. Pero, por algún
motivo, algo impidió que, en el caso de su reeamplazo por keλal, ello ocurriera
en forma completa. Tal vez la causa haya sido la irrupción de ideas foráneas,
en la forma de la religión cristiana, con la figura de Jesús, obviamente
identificado con Elal/se:čo/t‘ču:ȓ (ver Molina, 1967: 104), al que tal vez haya
aportado algo de su propia reputación, reforzando la de Elal, y sosteniendo su
prestigio. Y, claro, la transculturación acabó por fijar el mito, que se congeló
cuando se lo escribió, pero especialmente cuando dejó de ser relatado. Lo que
ocurrió precisamente cuando el mito del héroe aónikenk comenzaba a devenir
en cuento, como se hace evidente en la banalización de algunos de los relatos
de los últimos informantes de esta etnia. Banalización, a su vez, sin dudas,
acelerada por la incoercible transculturación que sobrevino sobre esta hermosa
cultura.
Pero hubo evidentemente algo más, que fue anterior al contacto con los
europeos, pues para la época de Pigafetta, ya <Setebos> –es decir, el
equivalente patagón de t‘ču:ȓ/Elal/se:čo- aparentemente comenzaba a acentuar
su fase maligna, y por ello fue catalogado por el cronista italiano como ―el
diablo mayor‖, una clasificación desde luego exagerada por la visión
etnocéntrica del caballero Pigafetta, que veía como demoníaco a todo dios que
no fuera el propio. Pero es obvio que <Setebos> era benigno también, pues a
Él invocaba pidiendo ayuda el infortunado patagón Pablo que fuera apresado
por Magallanes y los suyos.
Y es éste, creo, el momento de analizar las semejanzas entre Elal/se:čo y
Jesús, que adelanto que en cierto sentido se deben a que ambos son héroes, y
por lo tanto cumplen con los preceptos del mito de todos los héroes. Pero lo
que más los acerca es el hecho de ser ambos originalmente dioses solares -
como en definitiva son muchos, si no todos, los héroes. Coincidentemente,
según Molina (1967: 104), se:čo ―es el nombre indígena de Jesús. Así fue
indicado terminantemente por Shaktéo‖. El autor atribuye la figura a la obra de
los misioneros en el Nahuel Huapi.
Yo creo que el mito de se:čo es original de los aónikenk, pero que la
identificación con Jesús fue fácil porque se trata de la misma figura: el Hijo de
Dios, el Hijo del Sol… y sobran las pruebas de que Jesús es una deidad solar.
Al respecto es interesante ver la película Zeitgeist- Espíritu de la Época- de
Peter Joseph (2007), pero la idea es mucho más antigua. Por ejemplo, existen
algunos artículos muy poco conocidos de Mina H. Scott, Ancient Easter
Customs –Antiguas costumbres de Pascua y Christmas: its origin –La Navidad:
su origen (The Occult Review, abril de 1920: 199-203 y diciembre de 1920:
329-334). Allí se analiza la semejanza de Cristo con otros dioses, entre ellos
Mitra, el dios-sol de la India, que incluso había nacido un 25 de diciembre y era
ésa la fecha en que se celebraba su fiesta. La autora halla también semejanzas
–innegables y al detalle, que no pueden ser casuales- entre la historia de Cristo
y las de Apolo, Krishna, Horus, Huitzilopochtli y Quetzalcoátl. Incluso la
crucifixión de este último es representada en los Codex Borgianus.1059 También
el estudio de Castellan (1966: 89-96) arroja luz sobre la conjugación entre las
religiones solares y la cristiana:

―… la vieja religión de Helios y el nuevo culto cristiano centrado en

la persona del Salvador […] La fuerza de esta tradición se hará
 729

presente en la liturgia del nacimiento y resurrección de Jesús, en

la que la Iglesia se ve casi obligada a recoger todas las
implicaciones del tema solar‖.

Por lo demás, para un exhaustivo análisis de la coincidencia de la historia de

Cristo y la de otros héroes, puede leerse con provecho a Toynbee (1962, 6:
376-464).
En concordancia con lo dicho, y mitema por mitema, Jesús y Elal comparten
cuando menos los siguientes rasgos, bien que algunos son comunes a todos
los héroes,
Veamos un cuadro:

Cuadro 34. Comparación por mitemas entre las historias de Jesús y de

Elal.
Jesús Elal
1060
Hijo de divinidad Hijo de Dios, ―…que Hijo del Cielo/Sol.
celestial estás en los cielos‖.
Identidad con el Sol Deidad solar. Deidad solar.
Concepción difícil y Concebido por Dios en Concebido por nošt‘ex –
nacimiento milagroso madre virgen, luego de alter ego maligno de
anunciarlo a la madre el ko:č el Cielo- en madre
Arcángel Gabriel, violada, nace cuando
enviado de Dios. nošt‘ex abre el vientre
de su madre
Caja o cueva o su Pesebre para animales. Cueva de nošt‘ex.
representación como
lugar de nacimiento
Padre o figura paterna Enterado del nacimiento Enterado de la
que trata de matarlo del ―rey de los judíos‖, predicción de que sería
Herodes el rey –figura más poderoso que él, su
paterna- ordena la padre nošt‘ex intenta
muerte de todos los devorarlo.
niños menores de dos
años.
Huída hacia el Huída a Egipto. Huída a la Patagonia.
poniente (oeste)
Niño prodigio A los 12 años asombra A los 2 meses comía
por su conocimiento a solo y al año de vida
los maestros del templo hablaba perfectamente.
de Jerusalén (Lucas 2: Hábil cazador desde
46-47). muy pequeño.

Hacedor de milagros Multiplica panes y Descubre el fuego e

pescados, camina sobre inventa las armas.
el agua, resucita a Vence a los Gigantes, al
Lázaro, cura a los brujo t‘kauȓ, a la Ballena,
enfermos, etc. al Cañadón y a
šintalkǝn; supera las
pruebas solicitadas por
el Sol y la Luna, etc.
 730

Maestro de moral Sin necesidad de ―Ha echado la semilla

aclaraciones. primera de moral en el
corazón de la criatura
humana‖ (Lista, 1998, 2:
134)
Discípulos Los 12 Apóstoles. Un ―grupo escogido de
jóvenes cazadores que
siempre acompañaba a
Elal en todas sus
expediciones‖ (Llarás
Samitier, 1950: 192)
El diablo seduce a un ―… y Satanás entrñ en t‘kauȓ intenta
discípulo éste [Judas]‖ (Juan 13: infructuosamente
27) seducir a un alter ego de
Elal, su gran amigo el
cazador wekne. Lo logra
con šintalkǝn, el Sol-
niño, alter ego de ke٨al,
otro cazador gran amigo
de Elal.
Traicionado por un Judas lo vende por 30 šintalkǝn, uno de sus
discípulo monedas. amigos cazadores, lo
ataca por sorpresa, con
el fin de reemplazarlo
como dios-héroe.
Muerte y resurrección Crucifixión, muerte y Caída y recuperación al
resurrección a los 3 luchar con šintalkǝn, y
días. Ascención. viaje final hacia el
este.1061 Muerto por
koλon, resucita y lo mata
a él y a sus múltiples
alter egos1062
Mensaje final a sus Apacentar su rebaño, Recordar su memoria y
discípulos continuar siguiéndolo, narrar sus hazañas a
hacer nuevos discípulos, sus descendientes, pero
predicar las buenas nunca tributarle
nuevas por toda la homenajes (Llarás
Creación Samitier, 1950: 191)
Ascenso al Cielo Luego de la aparición Durante su viaje al Sol, y
final ante sus discípulos, luego, cumplida su
asciende al cielo, tarea, a lomos de un
retornando al Paraíso- cisne, hacia el este, al
tradicionalmente situado paraíso tehuelche, en
al este. 1063 Allí reina a la donde recibe a las
diestra de Dios. almas de los difuntos.

Como haya sido, lo cierto es que, aunque Elal murió, al menos como Alto Dios,
o sea como t‘ču:ȓ, alcanzó a matar a ke٨al, su hijo y asesino, tanto al
transformarlo en el lobo marino como al vencerlo y matarlo bajo la forma de
šintalkǝn. El héroe Elal, y no ya el Alto Dios t‘ču:ȓ, conservó su prestigio como
 731

ser benigno, como héroe creador y civilizador. Pero, por haber muerto él
mismo, su memoria como Alto Dios se fue perdiendo paulatinamente.
Y, aunque ke٨al murió también, siendo él también, en sentido estricto, una
Divinidad Asesinada, no se cumple, aparentemente, el precepto de Eliade de
que los dioses asesinados no regresan para vengarse, como tampoco, lo dije,
se cumple en el caso de křé, la luna asesinada –o transformada de mujer en
astro nocturno- por los onas, que regresaba a vengarse devorando niños y
aterrorizando a los adultos. El alter ego de ke٨al/šintalken quedó en la tierra, en
su fase castigadora, vengativa, y se multiplicó en numerosos ―hijos‖. Se
convirtió en un ser maligno, nocturno, ladrón de mujeres y de niños, como
e٨əngašən; volvió bajo la forma de ieklən, kpyoulel, yaulal, čelǝl, čeleule,
gualicho, viviendo en sitios extraños, u oscuros, o profundos, o muy elevados o
prominentes o llamativos, o detrás del toldo, y siendo la causa de todos los
males. Pero también se hizo carne en el benigno kamalaške, que podría ser el
Alto Dios único, pero creo que es más bien su hijo, o mejor dicho, sus hijos, por
la multiplicidad que los caracteriza, uno para cada toldo o familia.
Dijimos que el alter ego de Elal, elel o čel, sufrió igual destino entre los gënëna
a këne y los mapuches cisandinos –aunque ya dije que es probable que el elel
de los mitos septentrionales y mapuches cisandinos no fuera el propio Elal
meridional, sino el equivalente septentrional de su hijo keλal. Todos los
nombres de estos gualichos, incluso el del propio gualicho, significan ―hijo‖ o
―hijo del Sol‖. Y, a juzgar por el análisis de Eliade, el inicio de las relaciones
sexuales y la riqueza de los ritos, disfraces y máscaras comienza luego del
asesinato de una Deidad Asesinada. Vimos que fue la muerte de keλal la que
dio origen a la sexualidad.
Sin embargo, es difícil distinguir si estas deidades malignas no corresponden
en realidad al propio Elal. Es decir que, a partir de cierto momento en la
evolución del mito, esta malograda Divinidad podría dejar de ser Elal, y pasar a
ser su hijo –lo propio opina Casamiquela sobre ciertas deidades solares
mapuches. Pero el desarrollo de la idea completa permanece embrionaria en
las narraciones. Lo más probable es que el mito de ke٨al se hallara aún
inmaduro al momento de la transculturación de los tehuelches, con la
consecuente definitiva fijación del mito. Lo que implica que dejó de evolucionar
como tal cuando aún se hallaba en desarrollo.
Es que, según he dicho, los mitos, como las palabras, evolucionan
constantemente mientras quienes los narran conservan su cultura. Se fijan al
escribirlos, pero especialmente cuando desaparece el último narrador que fue
criado inmerso en dicha cultura, quedando en la etapa en que se hallaban en el
momento de dicha desaparición. Desde luego, antes de morir -de fijarse- el
mito suele sufrir las consecuencias de la transculturación. Es entonces que
evoluciona de manera bizarra, adquiriendo elementos transculturales, e
inclusive se modifica por racionalizaciones y otros elementos que permiten
adaptarlo a dicha transculturación. Y hasta termina por perder su componente
sagrado, se banaliza o infantiliza, terminando con frecuencia por ser un cuento
para niños, o cuando menos dando la impresión de serlo. Ya he mencionado
los trabajos de Propp y de Eliade sobre el tema, pero hay muchos
investigadores que lo han analizado. Sólo para una mejor comprensión del
ldecto, adopto con Rodolfo Lenz (1896, en Hernández, 2001: 12) el nombre de
―cuento mítico‖ para referirme a aquellos mitos que, como estudiara Vladimir
Propp en los cuentos de hadas rusos, habían perdido su carácter sagrado para
 732

convertirse en narraciones banalizadas o infantiles. Una verdadera trivialización

de lo sublime. Bórmida (1965: 33) dice que ―Cuando el mito pierde su verdad,
es decir, no se le cree más; cuando, como consecuencia de la pérdida de la
verdad, se pierden la potencia, la presencia y la ejemplaridad, entonces el mito
se vuelve una leyenda o una fábula‖.
Al respecto, es interesante el testimonio –ya mencionado en otro capítulo-
recogido por Casamiquela (1988: 14) de labios de su informante Josefa Bustos,
una mujer mestiza de mapuches y gënëna a këne. Ella refería que koλon, a
quien identificaba con el gualicho o con el diablo, ―Tenía más poder que dios‖.
Agrega el autor que luego se rectificó: ―Kollon lo matñ a dios, y cuando lo
enterraron éste se levantñ y matñ a todos los diablos‖. He supuesto ya que
koλon podría ser una palabra mapuchizada y reinterpretada como ―la máscara‖,
siendo un probable original el vocablo del aóniken áish kalum= hijo. Es decir,
yekelǝn/iéklǝn, los gualichos pequeños reunificados en uno, o decaídos en un
ser maligno antes de multiplicarse.
De manera que lo que Josefa Bustos parece estar narrando no es otra cosa
que el asesinato de Elal/Dios por su hijo, que no sólo lo mató sino que lo
enterró. Desde luego, el hecho de haber podido vencer a Dios y, claro, de
haberlo reemplazado, siquiera transitoriamente, justifica la frase ―Tenía más
poder que dios‖. Lo cual refleja, probablemente, el momento de la versión
aónikenk del mito, en que, según refiere Lista (1998, 2: 134, y ver el cap. 2 del
presente tomo), el héroe ―ya no es un dios; su boca blasfema; en su corazñn
arden todas las pasiones de los hombres‖. He dicho que la pérdida del carácter
divino y consecuente humanización del dios/héroe muestran lo cerca que
estuvo de perder la batalla con <Sintalk‘n>.
El resto de la historia, con respecto a la resurrección de Dios y la muerte de
―todos los diablos‖, ha de formar parte de la identificación entre Elal/se:čo y
Jesús que, en tiempos modernos, realizaban los informantes. En este caso,
koλon, es decir, kalum= (mi) hijo- mata a Dios/Elal, pero luego éste resucita, y
―mata a todos los diablos‖, o sea, a todos los ko٨on. Vale decir, a todos los
youlel/yaulal/yeklon/yeilum o ―diablos pequeños‖. O, en el caso de Elal héroe, a
todos los monstruos: su padre, su tío y su hijo, según se ha visto.
La escena de la muerte y entierro de Dios en la versión gënëna a këne que
narra la informante corresponde sin dudas, en el mito aónikenk de la lucha
entre Elal y šintalkǝn, al momento en que, muy herido, el Dios-héroe trastabilla,
aparentemente vencido, perdiendo su condición de dios para volverse humano,
y šintalkǝn es aclamado como el nuevo héroe de los hombres. Pero Elal se
recupera, y vence a su oponente, matándolo y devorando su corazón -véase
Lista y, especialmente, Llarás Samitier.
Y aprovecho aquí para confirmar que -lo veremos en unos párrafos- existen
huellas en los mitos que sugieren que Elal, efectivamente, murió. Sin ir más
lejos, el cruce del héroe hacia el este, cuando dejó el mundo de los hombres, a
través del mar, es un símbolo de su muerte –así como el cruce del mar desde
su isla natal hacia la Patagonia es un símbolo de su nacimiento. Ello explica
que, desde entonces, Elal, así como su alter ego feminizado/lunar o astral
se:čo, aguarde en el paraíso tehuelche a los hombres que mueren.
Elal murió. Fue a través de la mano de su nieto, ke٨al, que ko:č vengó su
propia muerte, pero la obra de aquel quedó incompleta. Pero, aunque el Dios-
héroe murió, alcanzó a matar a su asesino -su propio hijo- y mantuvo su
poder... siguió siendo Dios. Sin embargo, al momento de morir la cultura que
 733

sostenía el mito, la luz se estaba apagando para Elal, devenido héroe

tesmóforo. Su hijo keλal devino en dios caído, descendiendo bajo la forma del
gualicho, el demonio, y, especialmente, la de los gualichos pequeños ya
mencionados, iékelǝn, youlel/yaulal, yeilǝm, eləngašən, koλon, aləkčəm y
demás variantes, para vengarse de los hombres, cuyo representante los había
matado...
Se reitera así la historia de ko:č, quien, aunque no se maligniza como tal luego
de ser asesinado, sino que se vuelve un deus otiosus, sí sufre una
malignización en sus alter ego, en especial nošt‘ex el padre de Elal, asimilado
al diablo en ciertas versiones. Entre ellas, en el anónimo Capítulo XV (p. 292),
la informante –dije que sospecho que era una mujer- llama ―diablo viejo‖ al
progenitor del héroe-dios aónikenk.
Es decir, una vez más, la Divinidad Asesinada no cumple con la regla general
deducida por Eliade, de que el dios muerto no regresa para vengarse: ko:č
muere y regresa para vengarse, atacando a Elal bajo formas malignas: nošt‘ex
y su alter ego el brujo t‘kauȓr, la tríada de monstruos conformada por gosɣe, la
ballena go:š y el cañadón kač… todos repitiendo la historia de la lucha de Elal
con su padre, y el triunfo del primero. Y keλal su hijo muerto regresa como
Gualicho y los sus propios hijos los gualichos pequeños.
Y aunque Elal es muerto por su hijo, quien bajo la forma de šintalkǝn a su vez
es herido y muere también,1064 Elal regresa, como un héroe recuperado de sus
heridas en su forma benigna de héroe creador y tesmóforo.
Sin embargo, existe cuando menos una variante del nombre de Elal que se
aplicó a un ente maligno. Dijimos que se trata del elel. No ya el Elel
homenajeado por pueblos proto-gënëna o para-gënëna en la fiesta del Elel que
documentara Sánchez Labrador, pues, aunque éste lo presenta como el
Demonio, lo hace a través de sus ojos europeos y cristianos. El rito descripto
por el misionero no es más que una ceremonia de kan áxwai. Pero sí el elel de
los gënëna a këne y de los mapuches cisandinos, equivalente al eləngašən y a
koλon, llamado čel por los mapuches. Este elel, cuyo nombre, lo sabemos,
significa ―hijo‖, ha de ser, en realidad, no el mismo Elal/Elel, cuyo nombre no
sólo es homófono sino que significa lo mismo… no, probablemente, este elel
septentrional ha de ser el hijo de Elal: el propio ke٨al.
Sin embargo, recuérdese que los dos, padre e hijo, se confunden en su caída y
malignización. Ni siquiera la multiplicidad de los gualichos pequeños, ya
presente en el caso de los čeleule de los patagones de Pigafetta que
acompañaban al ―demonio mayor‖ Setebos, caracteriza únicamente al hijo de
Elal para distinguirlo de éste. Pues un alter ego del héroe-dios, el dios solar
tčúř, cayó bajo la forma de los enanos táčul.
Y el mencionado čel debe distinguirse del Alto Dios *čel de los protogënëna y
su evidente cognado el protoSCh *šel= Sol-Dios, ambos derivados del pK
*čǝl=luz, sol, agua. El primero derivaría su nombre, creo, del Mpz yal= hijo,
prole, descendencia, y es traducción del vocablo youlel/yaulal, de igual
significado en pK. No creo, en este caso en particular, que derive del nombre
del *čel protogënëna, mitónimo claramente relacionado con la característica del
Alto Dios de ser un ente luminoso, en realidad, según todas las pruebas, el
propio Sol, siendo aquí, precisamente, ―luminoso, brillante‖ el significado
original del mitónimo. No creo viable una discusión sobre si los fonemas [č] y [y]
son o no intercambiables. Lo son, indudablemente, de forma intra e
interlinguística, como ocurre, sin ir más lejos, con el nombre de los youlel
 734

aónikenk y yaulal gënëna, que en patagón son los čeleule -ejemplo de cambio
interlingüístico- y que reconocen un sinónimo en gënëna a iájich que es čelǝl-
cambio intralingüístico.
Aprovecho la oportunidad para insistir en la realidad de un frecuente cambio
intra e interligüístico en la familia ken y en otras lenguas, que es el intercambio
entre los fonemas [č] e [y]. He dado algunos ejemplos de las lenguas ken en la
introducción. Aquí sólo señalaré los que vienen al caso:

 Patagón costero del siglo XVI: čeleule= diablos pequeños, es decir,

equivalentes de los gualichos pequeños o enanos -lit. ―(mis) hijos‖.
 SCh: yilal= (mi) hijo.
 AA youlel= gualicho local habitante de una roca de forma especial -lit.
―(mi) hijo‖; Elal= mitónimo del héroe-dios tehuelche -lit. ―(mi) hijo‖.
 Gi yaulal= gualicho local gualicho local habitante de una roca de forma
especial-lit. ―(mi) hijo‖; čelil= gualicho local, habitante de los remolinos
acuáticos-lit. ―(mi) hijo‖.

Todos de un ideal protoken que, retirado el posesivo inalienable, quedaría

como *lǝl(ǝ), sólo conservado en la variante del SCh lal= hijo, pero cognado
con el protogenena *hlə, conservado por ejemplo en el onomástico de los
Pichalao, o pəč-hlə, los ―hijos de los días o del sol que va marchando‖ según
Moreno.
He dado algunos ejemplos de las lenguas ken en la introducción de intercambio
entre [k], [h] y [č], muy frecuente en las lenguas de la familia ken. Pero los que
vienen al caso podrían suponerse ―falsos amigos‖:

 SCh lal, klal= (mi) hijo

 AA keλal= mitónimo del hijo de Elal -lit. ―(mi) hijo‖; helal/heλer= variantes
arcaicas del nombre de Elal-probablemente, lit. ―(mi) hijo‖

Pues se podría argumentar que los fonemas ―k‖ o ―h‖ iniciales son el resultado
de la fusión del sonido final del étimo protoken de la palabra del SCh y,
evidentemente, en protoAa yak= mi, mío- en AA es ya- con el vocablo lal=hijo,
en SCh y, obviamente también, en protoAA. Y así es. De manera que lo más
probable es que Elal en AA y elel en preGI del siglo XVIII deriven del pK
*yaklal=mi hijo, derivando en klal=(mi) hijo en SCh y en keλal y helal=
mitónimos del héroe solar y su hijo en AA. Sin embargo, el intercambio de [k]
en [h] sigue estando sobre el tapete. La otra posibilidad es que la palabra pK
para ―hijo‖ llevara en su origen una [h] absorbida por la [k] de yak= yo, mi, mío,
dando klal, y conservada en algunas variantes arcaicas del nombre de Elal, y
luego perdida.
Como fuera, sin dudas, en el čel del Mpz cisandino u oriental la modificación a
partir de la mencionada palabra yal ha de deberse a la parofonía de ambos
vocablos –el yal del Mz y el *čel protogënëna- y a la identidad lógica entre dos
seres celestes relacionados por parentesco. Efectivamente, corresponden,
respectivamente, a a ke٨al y a t‘ču:ȓ/Elal entre los aónikenk, que eran padre e
hijo.
Pero es que, insisto, en ocasiones, resulta difícil, o aún imposible, decidir
cuándo el Gualicho -en especial el Mayor- no es el propio Elal, retornando
como ente maligno. Probablemente, en las pocas ocasiones en que Elal se
 735

maligniza, lo hace para vengarse de los hombres, responsables –siquiera

indirectos- de su muerte, por haber inicialmente apoyado e incluso aclamado a
šintalkǝn cuando éste parecía vencer a Elal, eligiendolo así como su nuevo
campeón o representante. Lo cual nuevamente paraciera contradecir, siquiera
parcialmente, al aserto de Eliade de que la Divinidad Asesinada nunca vuelve
para vengarse.
Recordemos también que la Luna era, en apariencia, un ser temido entre los
tehuelches, y sin dudas lo era entre los onas, como lo era su alter ego halpen.
Y que he identificado a la Luna tehuelche- y en consecuencia a su alter ego
t‘elux- con axčǝm/agsčǝn. Y que esta última era un gualicho femenino.
Es decir, tanto keλal como sus padres Elal/t‘ču:ȓ y t‘elux vuelven, en mayor o
menor grado, desde la muerte bajo formas malignizadas. Todos son en
definitiva Divinidades Asesinadas, que regresan a vengarse de los hombres
que, directa o indirectamente, los han matado. Pero Elal es quien menos
frecuentemente, o menos intensamente, se maligniza… probablemente ello se
debe a la labor incompleta de keλal/šintalkǝn/koλoŋ, quien, aunque hirió, y
aparentemente de muerte, a su padre, no logró ocupar su lugar como Alto Dios.
Pero sí se malignizó el alter ego de Elal, tču:ř, aunque en tiempos históricos
había además perdido poder, volviéndose un/unos ridículo/s enano/s apenas
temible/s y más bien cómico/s, ya estudiado/s.
Hallamos además en mitos de los antiguos pampeanos–probablemente
antepasados de los gënëna a këne- una posible huella de esta pelea entre Elal
y su hijo. Se trata del ya mencionado mito recogido por Hernandarias en 1582
al pie de la Sierra de Tandil (Fontana, 1947:1065 25, en Casamiquela, 1988: 79).
El mismo narra que un día los hombres notaron que el Sol – que, con su
esposa la Luna, en la leyenda que circula por diferentes sitios en la web son
presentados como los dioses creadores- decía, que el Sol estaba pálido. Y
vieron que un puma gigante y alado lo atacaba y lo tenía apresado. Lo
voltearon de un flechazo, y luego la Luna, lo cubrió de piedras, formando la
Sierra de Tandil, y la última roca cayó sobre la punta de la flecha, que salía por
el espinazo del felino herido. El animal no murió, y cada vez que salía el
nuevamente risueño Sol, los movimientos de rabia del herido hacían moverse a
la famosa piedra de Tandil. Algunos asocian este mito a un eclipse de sol, que
sería el puma alado. Veamos mi versión, que no es mutuamente excluyente
con la del eclipse.
Para ello, repasemos este mito mediante mitemas, comparándolo con mi
interpretación de varios mitos tehuelches, desde luego, reconstruidos a partir
de diferentes versiones de esta lucha entre padres e hijos:

Cuadro 35. Comparación entre los mitos de koλoŋ y de Elal con el del
puma alado
Mitos de koλoŋ y Elal Mito del puma alado
šintalkǝn hiere gravemente a Elal, y el primero es Un puma gigante y alado
fugazmente aclamado como su sucesor. ataca al Sol (Dios)
Los hombres matan al hijo del Sol (mito gënëna). Los hombres hieren al
koλoŋ mata a Dios y lo entierra. puma con una flecha y
Elal, héroe de los hombres y por tanto su éste cae a tierra y es
representante, cae herido, pero se recupera, vence enterrado por la Luna.
a šintalkǝn y devora su corazón (mito aónikenk),
keλal vuelve como El puma permanece vivo y
 736

Gualicho/e٨əngašən/koλoŋ/elel/ieklon/youlel/yaulal, enterrado, y sus

etc. movimientos se
transmiten a la piedra
movediza de Tandil.1066

Los grandes felinos como “Hijos del Sol”

Aprovecho para subrayar, una vez más, la frecuente asociación entre los
dioses y los héroes tehuelches con los grandes felinos, en especial con el
puma. Además de esta temprana leyenda de los aborígenes pampeanos pre-
tehuelches, recordamos que durante la lucha entre Elal y šintalkǝn, ambos son
heridos por una manada de pumas, que luego son alejados por los hombres
mediante el fuego…
Extraño símbolo éste de los felinos atacando a ambos contendientes: en
realidad, dicho ataque, y las heridas que les infligen los animales a ambos
luchadores, ha de representar el mutuo ataque y las heridas que Elal y
šintalkǝn se infligen uno a otro… como ambos eran de la misma sangre,
simbólicamente son heridos por el animal que los representa a ambos.
Recordamos que, en la Fiesta del Elel de los antepasados de los gënëna a
këne, el ―Lugarteniente de Elel‖ se viste con ropas de tigre.
De interés para este episodio es el hecho de que mientras ambos eran
atacados por los pumas, ―el sol se obscureció‖ (Llarás Samitier, 1950: 192), lo
que coincide tanto con la descripción de Lista (1998, 2: 134) – ―… el sol se
oscurece, la tierra palpita en su corteza, el viento brama incesante…‖, ―… El-lal
ya no es un dios…‖, como con la de Hernandarias sobre la palidez del sol al ser
atacado por el puma alado. Claro que aquí cabe la idea del eclipse, incluso
aquellos en los cuales es la luna, y no la sombra de la tierra, la que tapa al sol.
Podemos imaginar a los antiguos pampas pretehuelches apuntando con sus
flechas al cuerpo oscuro que tapaba la luz del sol, al que habrán visto como un
puma con alas.
En la versión de Llarás Samitier, Elal y su rival se acometen, y el primero es
herido. Aparece una manada de pumas que, atraídos por el olor a sangre,
atacan a ambos oponentes, y el sol se obscurece, lo que motiva la suspensión
del combate. Lista no menciona a los pumas, sólo dice que, durante la lucha,
―La sangre de los hombres empapa la tierra, y las bestias feroces vuelven a sus
correrías destructoras‖. Aquí resulta difícil distinguir si los pumas concurren en
ayuda de Elal o si es simplemente un ataque indiferenciado a ambos
contrincantes. El texto de Llarás Samitier dice: ―Tras aniquilar a los pumas,
ambos luchadores se buscaron empeñosamente sin poder encontrarse. En ese
lapso Elal recuperó sus fuerzas…‖. Es decir, aunque ambos parecen haber
sido acometidos por los pumas, y aunque ambos debieron librarse de ellos, su
ataque permitió a Elal recuperarse. En la práctica, lo ayudaron.
Muy simbólica la idea de que el sol se obscurecía durante al ataque del
monstruoso šintalkǝn a Elal, el héroe solar, que aparece tanto en la versión de
Lista como en la de Llarás Samitier. Este obscurecimiento del sol sería,
aparentemente, una metáfora sobre la transitoria pérdida de fuerzas por parte
de Elal, su debilitamiento como dios y como héroe. Lista lo aclara a
continuación: ―El-lal ya no es un dios; su boca blasfema; en su corazón arden
todas las pasiones de los hombres‖. Obsérvese que es una imagen muy
semejante al relato del empalidecimiento del sol al ser atacado por el puma
alado.
 737

Demostrando que Elal estaba perdiendo la batalla, Lista agrega: ―¡Sintalk‘n!

¡Sintalk‘n!- Este nombre resuena al borde del océano y al pie de la montaða‖.
Imagen aclarada por Llarás Samitier:

―Malamente herido, Elal parecía caer cuando aparecieron los

pumas, y los Chónek que presenciaban la lucha, convencidos de
que su héroe sería derrotado, entusiasmados corearon el nombre
de Shintáukel, aclamándolo como el nuevo héroe de los
hombres‖.

Aquí cabe recordar un episodio del mito de nuestro héroe al que ya hice una
breve referencia largas páginas atrás: durante su juventud, Elal se hallaba
siguiendo el borde de un torrente, cuando fue acometido por un puma enorme.
Se defendió con un certero flechazo que dio en el ijar del animal, y al rugido de
éste respondió otro desde la maleza. Elal se hallaba entre dos fieras, pero no
se inmutó; en cambio, siguió su camino y a poco andar encendió el fuego por
primera vez, con piedras y ramas. Se trata de un relato cronológicamente
anterior al de la pelea con šintalkǝn, pero que ya la prefigura: Elal es herido por
un puma, mientras que en la pelea en cuestión lo es por varios de dichos
felinos; el relato incluso menciona el fuego, que implícitamente termina con la
oscuridad - símbolo ésta de la debilidad de Elal- y aleja a los dos pumas, el
herido y el oculto en la maleza. Probablemente, estos pumas representan,
respectivamente, a šintalkǝn, que es herido y muerto por Elal, y al gigante
gošɣə-alter ego de ko:č/nost‘ex, padre de Elal y abuelo de šintalkǝn, que
observa la lucha desde detrás de un cerro. Es que todos ellos son seres
solares y, como el propio Elal, se identifican con los felinos.
Por otro lado, un alter ego, un hermano o un amigo de Elal –según mi
interpretación- era su amigo wekne,1067 que fue, él también- y tal vez no
casualmente, herido por un puma, al que sin embargo alcanzó a matar. Se trata
de un animal que, para facilitar la comprensión de la idea, podemos llamar
totémico, aunque dijimos que el término esté en entredicho, en especial desde
los trabajos de Lévi- Strauss (ver El totemismo en la actualidad, 2003).
Para aceptar que la comparación de todos estos mitos no es tan descabellada,
sepamos que los nombres de los grandes felinos, es decir, del tigre, el puma y
el león en los idiomas tehuelches significan ―hijo‖ o ―hijo del sol‖, como se verá.
Es decir, que el ―hijo del sol‖ muerto por los hombres ha de haber sido el
puma… casualmente, tal vez, el puma alado que documentaba Hernandarias.
Por otro lado, ya he mencionado la identidad entre los grandes felinos y el Sol,
y entre Elal y el puma. He dicho también que uno de los nombres en AA del
puma es čaur (Schmid, 1910)… es decir, tal vez, t‘ču:ȓ, el verdadero nombre de
Elal.1068
Volviendo al mito de Hernandarias, repasemos la posibilidad de que el mito del
puma alado atacando al sol represente a keλal atacando a Elal. Tal conclusión
es consecuencia de comparar el mito de los antiguos pampas conocidos por
Hernandarias con el de la transformación de keλal en el lobo marino y la pelea
de Elal con šintalkǝn. Vamos a los mitemas:

Cuadro 36. El puma y otros felinos comparados con keλal y con šintalkǝn
Los nombres tehuelches keλal era el hijo de Elal,
de los grandes felinos que a su vez era t‘ču:ȓ el
 738

significan ―hijo del Sol‖ o Sol -v.g. keλal es el ―Hijo

―Hijo‖ (del Sol)‖. Además,
šintalkǝn significaría ―Sol
- niño‖
Un puma alado atacó al keλal se habría
Sol (Hernadarias) acostado con su madre
t‘elux (v.g. habría
ocupado el lugar de
Elal).
šintalkǝn peleó con Elal,
disputándole su
supremacía.
La Luna –identificable
con t‘elux- hizo un pacto
con un espíritu para
matar a Elal.
Los antiguos pampas keλal fue castigado por
derribaron con sus Elal, que lo convirtió en
flechas al puma alado lobo marino (v.g.: lo
(Hernadarias). transformó= lo mató).
Y šintalkǝn fue
Los gënëna a këne del derrotado y muerto por
siglo XIX recordaban Elal.
haber matado al ―Hijo
del Sol‖ (Claraz).
Por haber matado al Por haber violado el lobo
―Hijo del Sol‖, los marino el tabú del sexo,
hombres perdieron la los hombres perdieron la
inmortalidad (Claraz) inmortalidad

Voy a insistir en que el Gualicho, en todas las formas mencionadas, parece

con frecuencia ser, no ya Elal, sino su hijo keλal, asesinado por los hombres o
por su representante, el propio Elal. Así, sería keλal quien vuelve a los hombres
para vengarse bajo las diversas formas del Gualicho. La comparación de
mitemas realizada demuestra que la idea original pudiera ser ésta, y, por lo
demás, ya he traducido los nombres de e٨əngašən, alekčəm, Gualicho, y tal
vez kamalaške como ―hijo del Sol‖, y sus equivalentes yéklon, youlel, yaulal, ko
koλon, elel, čel y čeleule como ―hijo‖. A su vez, este análisis por mitemas
permite confirmar que pudo no haber sido el héroe-dios Elal de los aónikenk
quien se malignizara entre los gënëna a këne y los mapuches pampeano-
patagónicos, sino su cuasi homónimo hijo keλal, bajo el nombre de elel, pues
ambos apelativos son cognados y significan ―hijo‖.
Pero el análisis de las figuras de Elal y de las diversas formas del Gualicho
apuntan también a una identidad entre el héroe-dios y aquellas, de manera que
resulta bastante difícil separar al padre Elal de su hijo keλal en el análisis de su
aparente identidad con estas apariciones malignas.
Como sea, queda clara la cíclica repetición de la historia, como el ―Mito del
Eterno Retorno‖ que postulaba Eliade. Elal había hecho con su padre
ko:č/nost‘ex lo que keλal intentaría hacer luego con él. Por un lado, el crimen
que significa la muerte de ko:č –nada menos- a manos de Elal era tan horrible,
 739

que su recuerdo debió ser reprimido, y los hombres lo olvidaron. Así, ko:č pasó
sólo a estar retirado, a ser un Deus Otiosus, y no una Divinidad Asesinada.
Pero la memoria de su muerte se conserva en los símbolos de su vida en el
exilio al otro lado del mar –es decir, más allá de la muerte- en la transformación
de su alter ego gošɣe en la ballena go:š, que vive en ese mismo mar, y en la
muerte de sus alter egos nost‘ex/t‘kauȓ-no casualmente este último muere
buscando el mar y se convierte- se transforma, muere- en una roca costera.
Aunque se mantuvo la idea de que Elal había matado a su propio padre, el
nombre de ko:č fue modificado en variantes como gosɣə, y t‘kauȓ; disfrazado
en las palabras para ―ballena‖ en AA y en Tsn,1069 go:š, y para ―cañadón‖ en
AA, kač. El mismo tipo de represión u ―olvido‖ habrá ocurrido con el ataque de
keλal a su padre, disfrazado bajo la agresión de parte de šintalkǝn, y oculto en
el mito del inicio de las relaciones sexuales por el lobo marino- no casualmente
el animal en el que keλal es transformado por Elal.

El héroe fracasado
Creo llegado el momento de explayarme en el estudio de la figura del hijo de
Elal. Por desconocer el nombre real de este ente mitológico -que ha de haber
sido, probablemente, un mitónimo asociado a su condición de ser celestial o
solar- lo llamaré por uno de sus apelativos más conocidos: keλal.
El mismo tenía cualidades para convertirse en un héroe. Según las
características universales resumidas por Rank (1914, cap. III), en su corta vida
alcanzó a cumplir dos de los requisitos para serlo:

 ―El héroe es hijo de padres muy distinguidos‖: keλal era hijo de t‘ču:ȓ/Elal,
hijo a su vez de ko:č y héroe divinizado, devenido en Dios él mismo; y de
t‘elux, la hija del Sol y de la Luna. Es decir, tenía plenos derechos a
suceder a su padre en su puesto de dios o semidiós. Como he dicho, uno
de sus apelativos es el de šintalkən, que traduzco como ―Sol niño‖.

 ―Su origen va precedido por dificultades, como continencia, o infertilidad

prolongada, o a relaciones secretas entre los padres debidas a
prohibiciones externas u obstáculos‖. Recordemos que Elal debe superar
varias pruebas antes de que el Sol y la Luna le den la mano de su hija, y
que aún luego de conseguirlo intentan engañarlo disfrazando a una de sus
siervas como t‘elux, u ocultando y ensuciando a la verdadera y haciendo
pasar a sus dos sirvientas como sus hijas. Los motivos de la oposición del
Sol y la Luna ya han sido analizados.

Debido a que, directa o indirectamente, Elal lo asesinó, keλal no alcanzó a

cumplir plenamente con los restantes requisitos para llegar a la categoría de
héroe, y su carrera como tal quedó trunca. Sin embargo, los tres siguientes y
últimos requisitos se cumplen parcialmente:

 ―Durante o antes del embarazo, hay una profecía, en forma de un sueño u

oráculo, advirtiendo en contra de su nacimiento, y usualmente
amenazando a su padre (o a quien lo representa)‖. Aunque esto se cumplió
en el caso del nacimiento de Elal, no hallo rastros de la profecía en el
nacimiento de su hijo. Pero se halla reemplazada por el supuesto incesto –
del que sólo hallamos huellas míticas-que comete con t‘elux, su madre,
 740

hecho que pudo alertar a Elal... aunque, desde luego, tuvo lugar luego del
nacimiento de keλal. Y, lo dije, acostarse con la madre es, simbólicamente,
matar al padre, ser más poderoso que él, ocupar su lugar. Es la ―amenaza
al padre‖ de Rank.

 ―Generalmente es entregado a las aguas en una caja‖. He dicho que la

caja representa el útero y el agua el líquido amniótico, mientras que el viaje
por agua es el nacimiento... pero también la muerte. Es aquí en donde se
trunca la divinización de keλal que muere y va al mar, en donde se
transforma en lobo marino. Es decir, el mar aquí representa tanto su
nacimiento como su relativamente temprana muerte.

 ―Entonces es salvado por animales, o por gente de bajo rango (pastores), y

es amamantado por un animal hembra, o por una mujer humilde‖. El hecho
tiene lugar cuando ya ha sufrido la transformación en lobo marino, es decir,
luego de su propia muerte como hombre, y, obviamente, quien lo
amamanta,o cuando menos lo acompaña y lo protege, portándolo en sus
brazos al meterse ambos en el mar, es su propia madre, t‘elux, que se
transforma en Jono-péten, el leopardo marino, o en la vaca marina. Es
decir, t‘elux no puede salvar a su hijo, pero muere con él, lo porta en sus
brazos, lo comforta.

 ―Luego de haber crecido, halla a sus distinguidos padres, de una manera

muy variable. Se venga de su padre, por un lado, y es reconocido, por el
otro‖. Al parecer, aunque keλal es muerto por Elal, logra igualmente herirlo
de muerte. Entre otras pruebas, tenemos la de que los táčul o gente
chiquita de la generación anterior a los chóneka son muertos por la tierra al
darse vuelta -una prueba de que tču:ȓ/Elal muere, pues sabemos que los
taču:l son alter egos malignizados y descendidos de t‘ču:ȓ, es decir, de
Elal.1070 Pero keλal mismo pierde la vida, y nunca llega a ser reconocido
como héroe. Sin embargo, alcanza a ocupar simbólicamente el lugar de su
padre, pues llega a poseer a su madre, y ella lo acompaña en la muerte y
transformación. Vale decir que su triunfo es parcial. Además, bajo la forma
de šintalkən, keλal lucha con su padre Elal, y casi lo vence, con lo que su
―venganza‖ está a punto de concretarse. El reconocimiento le llega en
forma efímera, mediante los vítores de los tehuelches, que creen que
tienen un nuevo héroe. Al no tener la fuerza de volverse él un héroe o dios,
queda un gran espacio vacío. Entonces Elal se recupera y a su vez vence
y devora a šintalkən, o, en otras versiones, se come su corazón. Dijimos
que, Sin embargo, keλal regresa bajo la forma del gualicho y todas sus
variantes, y se venga de los hombres que lo han traicionado, luego de
ovacionarlo como héroe vencedor.

Este análisis del mito del héroe aplicado al hijo de Elal, que sólo parcialmente
cumple los criterios para glorificarse, puede extenderse a los estadíos de
Campbell. Desde luego, los mismos sólo están esbozados, y sólo hallamos
algunos de ellos en la historia de keλal/šintalken, pues no hay un mito dedicado
exclusivamente a este ser, sino que su historia forma parte de la de Elal, el
héroe que, aunque tal vez haya sido asesinado, no fue vencido.
 741

 El viaje se halla representado por la partida de ke٨al desde el cielo o desde

el Sol con dirección al mundo de los hombres, cruzando el mar, en brazos
de su madre, o acompañado por ella. Pero, como sabemos, ke٨al no llega
a destino propiamente como tal, sino que queda en el mar, convertido en el
lobo marino. Pero su alter ego šintalkǝn, según Llarás Samitier, viajó con
t‘kauȓ a la Isla de la Creación, desde donde regresó acompañado de un
gigante -seguramente gosγe, que luego espiaría su combate con Elal- y/o a
lomos de un chimango.

 El heraldo que realiza la llamada: en el caso de ke٨al, el heraldo parece

ser la propia t‘elux, pero este dato no está explícito en el mito. En el caso
de šintalkən, es representado por t‘kauȓ, el personaje ―oscuro o terrorífico y
juzgado como malo para el mundo‖, que le anuncia que matará a su padre
y lo reemplazará como héroe de los tehuelches. Lo paradójico es que
t‘kauȓ es en realidad un alter ego de nost‘ex, padre de Elal y a su vez alter
ego de ko:č, como se ha visto.

 La negativa a responder al llamado no es evidente en la historia del hijo de

Elal, ni en la de šintalkən.1071

 El ―ayudante sobrenatural o figura protectora‖ es, en el caso del hijo de

Elal, su propia madre t‘elux, que lo acompaña en el viaje desde el cielo. En
el caso de šintalkən, lo es t‘kauȓr en el viaje desde la isla, y uno de los
gigantes, aparentemente gosɣe –por otro lado alter ego de t‘kauȓr- en el de
regreso.

 El ―vientre de la ballena‖ está representado por el propio mar, que es

cruzado tanto por el hijo de Elal como por šintalkən. Recordemos que se
trata de un símbolo de nacimiento o renacimiento, y que, simbólicamente,
el mar es el líquido amniótico. Por otro lado el chimango o carancho kaȓo
reemplaza al cisne que trajo a Elal, siendo el vuelo sobre un ave otro
símbolo de nacimiento o renacimiento. Además, más adelante, una vez
vencido, šintalkən, es devorado por Elal, lo que equivale a la repetición del
momento en que éste último, bajo la forma de un tábano, es devorado por
gosɣe, la Ballena, alter ego de su propio padre ko:č/nošt‘ex. Pero šintalkən
está muerto y no puede renacer: no abre el vientre de Elal para escapar y,
a su vez, derrotarlo. Eliade (1992: 86) refiere que el retorno al útero
materno está representado en los ritos iniciáticos por la reclusión del
neófito en una choza: por ejemplo, entre los tehuelches la niña que entraba
en la pubertad era recluida en la ―choza bonita‖. O bien lo devoraba
ritualmente un monstruo, como Elal fue devorado por gošɣə. O cualquier
otro símbolo del utero: el arca de Noé o el pez de Jonás, etc.

 Ruta de los Obstáculos o Pruebas: en el caso de ke٨al el aspirante a héroe

ve trunca su carrera antes de comenzar a transitar esta ruta. En el caso de
su probable alter ego, šintalkən, está representada por una gran prueba, su
combate con Elal, del cual no sale airoso. Dice Campbell que en lo más
intenso de las pruebas, el héroe debe enfrentar un severo desafío, y si
sobrevive a él, adquiere un gran don. El aspirante šintalkən, no sobrevive,
 742

pero de haberlo hecho el don hubiera sido nada menos que reemplazar a
Elal como héroe- y, probablemente, como dios, es decir, divinizarse.

 El ―encuentro con la Diosa o reina o figura maternal‖ es evidente en el caso

de keλal que, si bien no se casa con su madre t‘elux, como he dicho, creo
que tiene relaciones sexuales con ella. En el caso de šintalkən, no hay
evidencias de este estadío, desde que lo ignoramos todo sobre lo ocurrido
en su visita a la Isla de la Creación.

 La mujer como tentadora o el desprecio o rechazo de una figura femenina:

en el caso de keλal ocurre lo contrario, su carrera como pretendiente a
héroe se ve trunca al aceptar a su madre y ser transformado en lobo
marino. Nada puedo decir en el caso de šintalkən.

 Sintonía con el padre, o reconciliación de los aspectos negativos y

positivos del padre: no evidentes en el caso de keλal.1072 Sin embargo, la
narración de Llarás Samitier muestra que, antes de desafiar a Elal y de
afirmar que iba a matarlo, šintalkǝn tuvo un acercamiento con el héroe:
―Dícese que formaba parte de un grupo escogido de cazadores que
siempre acompañaba a Elal en sus expediciones‖. Pero, luego de su
encuentro con t‘kauȓ, y de volver de la isla, ―Shintaukel hirió a Elal,
aprovechando que éste creyó hallar de nuevo a su camarada…‖.

 Apoteosis o divinización: keλal fracasó antes de alcanzar este estadío.

šintalkǝn estuvo a punto de lograrlo, y tuvo un efímero atisbo en los vítores
de los tehuelches cuando lo aclamaron como su nuevo héroe, luego de la
caída de Elal.

 No hay, por consiguiente, ―bendición final‖ o adquisición de dones o

poderes, o ampliación de la conciencia. Sin embargo, es posible que
durante su estadía en la Isla de la Creación šintalkǝn haya adquirido de
t`kauȓ algunos conocimientos o habilidades, con el fin de intentar derrotar a
Elal. Por lo demás, en su alianza con t‘elux -o al tener relaciones sexuales
con ella- también keλal ha de haber adquirido poderes o iluminación... que
no fueron suficientes para alcanzar el triunfo.

 El Regreso: sólo hay constancia del retorno de šintalkən, de su viaje a la

Isla de la creación. Su fracaso impide el segundo regreso, que hubiera
estado representado por su nacimiento como héroe.

 Negativa a regresar: como en el caso de Elal, no hay evidencias de ella en

el caso del –segundo- viaje de šintalkən, qu es su propia muerte. No
sabemos cuál hubiera sido el resultado en el caso de keλal, que de todas
formas no regresa, ya que ―muere‖ y se transforma en el lobo marino.

 El Vuelo Mágico: se cumple sólo en el caso de šintalkən, a lomos del

chimango, en su viaje de regreso desde la Isla de la Creación. Obsérvese
que, a diferencia de los viajes de Elal, no se dice que vuele sobre un pájaro
en su viaje de ida, lo que coincide con lo que ocurre en el esquema de
Campbell para su Héroe de las Mil Caras.
 743

 El Rescate desde Afuera: tampoco llega a cumplirse, salvo en el hecho de

que šintalkən, es ayudado a regresar por el chimango y acompañado por
gošɣə, uno de los gigantes y alter ego de ko:č.

 Tampoco llega ninguna de las representaciones del hijo de Elal a ser Señor
de los Dos Mundos, lo que, de haber vencido, hubiera logrado de un solo
golpe, y no en dos etapas –primero la terrestre, luego la celestial- como
hubo de hacer su padre. Pero quien lo vivió por muy corto tiempo fue
šintalkǝn.

 Libertad para vivir, o utilización de los dones: etapa no alcanzada tampoco

por este candidato a héroe-Dios.

Algunas notas más:

 Como vemos, t‘elux cumple a la vez las funciones de heraldo, figura
protectora /ayudante sobrenatural, y Diosa-madre-reina. Es como la
abuela-ratón de Elal.

 t`kauȓ, por su lado, cumple sólo dos de ellas: heraldo y protector o

ayudante de šintalken.

 Obsérvese que t‘kauȓ es a su vez uno de los alter ego de nošt‘ex/ko:č,

heraldo, padre y ehemigo de Elal

 Si estoy en lo cierto, t‘kauȓ/gosˠe resulta ser el abuelo de šintalkən, así

como la protectora de Elal era su abuela teȓ-weȓ. Y es que, si nos
atenemos a la forma de herencia de los nombres entre los tehuelches -de
abuelo a nieto y de tío a sobrino- resulta que, desde que heredar el nombre
equivale a heredar el alma, los abuelos reencarnaban en los nietos y los
tíos en los sobrinos. O sea: šintalkən era t‘kauȓ/nošt‘ex redivivo. La imagen
de la pelea entre Elal y šintalkən es enmarcada por Lista (1998, 2: 134) con
la frase ―Renace Goshg-e más espantoso; su frente sobrepasa a los cerros
más altos‖, frase interpuesta en el relato de la lucha y que prueba que
gosˠe renace en šintalkən . Algo que no se comprende cabalmente hasta
que se lee la versión de Llarás Samitier (1950: 192), en donde, durante el
transcurso de la segunda lucha entre ambos, que tuvo lugar luego de que
exterminaran a los pumas que los atacaran, Elal ve asomar tras de una
montaña ―el rostro odioso de un gigante‖. Sin dudas aquel gigante que el
propio Llarás Samitier dice que había acompañado a šintalkǝn desde la
Isla de la Creación. Deduzco que este gigante era gosˠe.

 Posiblemente por entender lo cerca que estuvo šintalkǝn de reemplazar a

Elal, Llarás Samitier (p. 193) se refiere genéricamente a ambos como
―ambos héroes‖.

Ahora bien: creo que no quedan dudas de que el hijo de Elal, cualquiera fuera
su nombre, violó un tabú, una prohibición, y por ello murió, y sufrió la
transformación en lobo marino. He aportado algunas pruebas de que dicho
tabú o prohibición era probablemente el incesto, y que la gravedad del delito ha
 744

hecho que se lo enmascarara bajo la violación de otros tabúes menos

importantes, como el del nombre o el del llanto, o el del simple inicio de las
relaciones sexuales.
Leamos ahora a Lévi-Strauss (1972: XXXIX- XL). El mismo busca en los mitos
americanos del héroe -en este caso, los de los aborígenes de Norteamérica- un
equivalente del ―enigma de la Esfinge‖ que resolvió Edipo. Comienza por definir
un enigma como ―una pregunta para la que se postula que no hay respuesta‖,
o, invirtiendo los términos, como ―una respuesta para la que no hay pregunta‖.
Y dice:

―Como el enigma resuelto, el incesto aproxima términos

destinados a permanecer separados: el hijo se une a la madre, el
hermano a la hermana, tal como la respuesta que consigue,
contra todo lo esperado, reunirse con su pregunta‖.

En tal sentido, las ―pruebas‖ que debió cumplir Elal1073 para poder acceder a
t‘‘elux, en última instancia, a tener relaciones sexuales con ella, que por ser hija
del Sol y de la Luna, y a la vez un ser lunar resulta ser su hermana, pues él es
un ser solar, equivalen en realidad a la resolución del enigma de la Esfinge por
Edipo. En efecto, responder a la pregunta y cumplir con las pruebas asignadas
permitieron, a Edipo y a Elal, respectivamente, acceder al comercio carnal con
sus propias parientes. Es decir, la respuesta hallada o la prueba cumplida son
un símbolo del mencionado acceso carnal incestuoso. Ya he mencionado que
Ibarra Grasso (1997: 80) deducía que Elal y su esposa eran hermanos, y las
pruebas mitológico-lingüísticas apuntan a ello. Al unirse carnalmente hermano
y hermana, se reúnen dos mitades… Elal adquiere así su máximo poder, su
plenitud, y rechaza luego a T‘elux. El miedo a que el héroe-dios lograra esto,
y/o el horror al incesto, explicarían la oposición del Sol y la Luna a que Elal se
casara con su hija.
En el caso del hijo de Elal, no hay una pregunta respondida, ni una tarea
cumplida, pero sí hay dos ―términos destinados a permanecer separados‖: una
prohibición y su violación, representada, en el caso del hijo de Elal, por el llanto
prohibido pero que tuvo lugar, y el tabú del nombre violado;1074 en el caso del
lobo marino, por la violación de la prohibición de las relaciones sexuales. Cada
una de ellas simboliza, en última instancia, la violación del tabú del incesto.
En cierto sentido, la victoria de Elal, un ser solar, tiene lugar en su lucha contra
t‘elux, un ser lunar, a quien derrota, directamente al repudiarla, e
indirectamente al vencer a šintalken, alter ego del hijo de ambos. Este triunfo
de Elal representa el del patriarcado sobre el matriarcado, de igual forma que el
de křen el Sol de los onas describe de forma más directa la misma lucha contra
la Luna kře. Pero traigo a colación un mito semejante ya mencionado en esta
obra, aquel recogido por Casamiquela de su informante Elina Peralta (Wilbert y
Simoneau, 1984: 19; Hernández, 1987 Ms.: 39 y 40) en el cual el sol y la luna
luchan por la supremacía en el cielo, ganando el primero, que la llena de
heridas en la cara. Lucha y victoria del patriarcado que los onas representan
con la revuelta de los hombres contra las mujeres y la huída de la Luna al cielo
con el rostro cubierto de cicatrices.
Y šintalken resulta el arquetipo del héroe fracasado, como lo estudiara Fromm
(1972: 148-172). Es una especie de anti-héroe tanto por la esencia de su
intento de vencer al héroe-dios su padre- es el Tramposo de Elal- como por la
 745

circunstancia de haber fracasado. En tal sentido el anti-héroe tehuelche es

equiparable al griego Hemón, que debido al mal comportamiento del padre,
Creón, con la madre, Antígona, intenta matarlo, y al fracasar, se suicida.

Más con respecto a la probable identidad de šintalkən con el hijo de Elal

Para profundizar sobre el tema de la identidad del hijo de Elal, creo
conveniente seguir utilizando evidencias lingüísticas. Para ello, recordaré una
vez más que, según Echeverría Baleta (2002 b: 41, 82, 83 y 101), en
apariencia citando a Llarás Samitier (1950: 190), maip, kelenken y aXčəm eran
los hijos de la oscuridad – təȓnš, tǝnš- y de su consorte el Tiempo- llamado šoȓ
en alguna literatura. Aunque en otro trabajo (2002 a: 146 y 147) hace a gošˠǝ
hijo de tem la Tierra, Llarás Samitier hace a éste gemelo de nošt‘ex y hermano
de los otros mencionados, y a todos hijos de tǝns la Oscuridad. Lo cual, dije, no
resulta contradictorio, pues la Oscuridad o Noche y la Tierra son el mismo ser
en muchos mitos del mundo.
Ya he identificado a šoȓ con t‘ču:ȓ/Elal, y a tənš con teȓoč/t‘elux. He dicho que
otros dos hijos de la Oscuridad parecen ser kokeške y šíe, y que hasta es
posible que haya un sexto, uendəunkə. ¿Será posible que alguno de ellos sea
el hijo de Elal que se transformó en keλal el lobo marino? Difícil es decirlo. Sólo
puedo decir que ya he relacionado los nombres de kokeške y šíe con gošɣe,
pero éste era un alter ego de t‘kauȓr/nošt‘ex/ko:č, padre de Elal, y no se
transformó en lobo marino... aunque sí en ballena.
He ya mencionado a uendəunkə, a quien que he identificado con wekne, un
posible alter ego, hermano o amigo de Elal, pero tal vez también su hijo -o ―hijo
del Sol‖. Vamos ahora a estudiar a šintalkən, el ―gran cazador anti-héroe‖,
como, no sin perspicacia, lo ha llamado Echeverría Baleta (2002 b: 103),
comprendiendo en cierto sentido su papel de Tramposo con respecto a Elal.
Que sepa yo, el primero en recoger datos sobre él fue Lista (1998, 2: 134).
Inicialmente creí que se trataba de un alter ego de gošɣe –a su vez, como
hemos visto, alter ego de t‘kauȓ, y del propio ko:č. Dicha deducción se debía a
que, en plena descripción de la pelea con šintalkən, anota Lista la frase a que
ya hemos hecho refeencia: ―Renace Gosh-ge más espantoso: su frente
sobrepasa los cerros más altos‖.
Pero ya no vuelve a referirse al renacido monstruo. Lo propio hace Llarás
Samitier (1950: 192) cuando refiere que šintalkǝn regresó de la Isla de la
Creación ―acompaðado de un gigante que le protegía‖, sin dudas el mismo que
luego describe contemplando desde detrás de una montaña la derrota de
šintalkǝn. Debido al hecho de ver a dicho gigante, Elal supuso que šintalkǝn
era el otro de gigantes que lo habían perseguido
El hecho de que Elal devorara luego al derrotado šintalkən me apoyaba en esta
idea, pues la creía una reedición del banquete ritual -el ―banquete totémico‖ o el
―asesinato del protopadre‖ de Freud, en Moisés y la religión monoteísta. En
efecto, según el padre del psicoanálisis:

―De tal manera, el acto canibalista se nos torna comprensible

como un intento de asegurarse la identificación con el padre,
incorporándose una porciñn del mismo‖
(Freud, 1993: 3290).
 746

Pero desde el principio me llamaba la atención algo. Recuerde el lector que la

historia del héroe fracasado, el hijo de Elal, repite parcialmente la de su padre,
precisamente porque estaba en camino de ser un héroe. Pues bien: en la
historia del nacimiento de Elal, es su padre nošt‘ex quien intenta devorarlo,
aunque no lo logra. A su vez, el propio Elal derrota a nošt‘ex y a sus alter ego,
reitero, el gigante gošɣə/la Ballena/El Cañadón y el brujo t‘kauȓ. Pero en
ninguna de tales ocasiones devora parcial o totalmente al vencido. Más bien
Elal es devorado por la Ballena –gñ:š- y el Cañadón- kač- antes de que él los
mate y les abra el vientre, escapando él y los demás seres humanos y
animales devorados. En cambio, después de vencer a šintalkən, el héroe lo
devora (versión de Lista) o come su corazón ―...y otros pedazos del cuerpo...‖
(versión de Llarás Samitier). De manera que Elal edita, sobre el cadáver de
šintalkən la parte de la historia que nošt‘ex no pudo cumplir con él mismo. Un
padre triunfante devora a su hijo vencido, como hizo Cronos con sus cinco
primeros hijos, y como hubiera hecho con el sexto, Zeus, de no haberlo salvado
su madre.
En la versión de Llarás Samitier (1950: 183 y 192), šintalkǝn se llama
<Shintaukel>, y se lo describe como un gran cazador ―con un gran parecido
físico‖ con Elal -lo que apoya la idea de que era su hijo. Recibe el apoyo de
<Noschtek>, disfrazado del brujo <Takaur>, quien quería eliminar y reemplazar
a Elal. Así, šintalkǝn había ido acompañando al brujo a la Isla de la Creación –
el hábitat por excelencia de éste último, alter ego de nošt‘ex. Regresó
―acompaðado de un gigante que le protegía‖ -evidentemente, gošɣə, alter ego
de nošt‘ex/t`kauȓ- y ―en alas de un chimango‖, tal vez no casualmente
equivalente al carancho kaȓo, y símbolo, como otras aves de rapiña, entre ellas
la lechuza,1075 de kelenken, uno de los malignos hijos de tənš la Oscuridad.
El candidato a héroe šintalkǝn consigue apoyo de muchos de los hombres.
Ataca por sorpresa a Elal, que corría a abrazarlo al verlo regresar luego de su
estadía en la isla, y lo hiere gravemente. Elal trastabilla, y los partidarios de
šintalkǝn vitorean a este último –lo que explica la versión de Lista de que su
nombre resonara en todos los rincones de la tierra. El olor de la sangre atrae a
varios pumas, que a su vez los atacan a ambos. Los pumas son ahuyentados,
pero los contendientes tardan en reencontrarse. Ello le da tiempo a Elal para
recuperarse, con lo cual renueva fuerzas para vencer a su enemigo y es
proclamado héroe de los tehuelches.
Llarás Samitier (1950: 192 y 193) no menciona que šintalkǝn fuera gosɣe
resucitado, a diferencia de Lista, que permite entrever dicha idea. Pero sí
escribe que, durante la segunda parte de la pelea con Šintalkǝn, el héroe ―vio
que tras de una montaña asomaba el rostro odioso de un gigante, y creyendo
que su adversario fuera uno de los monstruos que le perseguían, lo maniató y
lo llevó a su caverna. Allí tras meditar en lo sucedido, creyendo que su
prisionero fuera realmente un gigante, lo asesinó y extrayendole el corazón lo
comió en presencia de su amigo Terr-Werr‖.1076
Es decir, durante la lucha, Elal había vislumbrado a uno de los gigantes –o sea,
vio a uno de los hol-gok, vale decir, a nošt‘ex o a gosɣe- espiando desde detrás
de una colina, lo que lo llevó a suponer que šintalkǝn era el otro. Recordemos
que, en última instancia los dos gigantes eran alter egos del mismísimo ko:č.
Volvamos al momento en que, luego de vencer al monstruo, Elal lo lleva a su
toldo, y, abriéndole el pecho, lo devora (Lista) o cuando menos come su
corazón y otras partes del cuerpo (Llarás Samitier). El canibalismo ritual era
 747

práctica no infrecuente entre los aborígenes patagónicos aún en tiempos

históricos, al parecer, tal vez para obtener el valor del enemigo muerto, como
en el caso de los manzaneros de Shayhueque (ver Moreno, 1997: 124-125,1077)
y de Fóyel (aparente caso de los tres colonos galeses, Valle de los Mártires,
1884 en Williams D, 2007: 118-119 y 2011: 168-169), o para incorporarlo y
ponerlo a su servicio, obteniendo sus dones, como ocurría en otros lugares del
mundo (Lévy –Bruhl, 1986: 126, 209, 228 y otras)1078. Siffredi (1995: 188) cita
entre los mapuches la costumbre de comer la carne y el corazón de los
vencidos, tomando datos de Boning (1995: 194) y de Latcham (1924: 639).
He de aclarar que en mis trabajos anteriores (Williams D., 2007: 118 y
2011:168) no recordaba la palabra recogida por Claraz (1988: 60, 63 y 76;
2008: 77, 78 y 95) que anota que <caruto> era para ―pampas y chilenos‖, o sea
para gënëna a këne y mapuches, la comida constiuida por los riñones, hígado y
corazón de un guanaco –incluso los bofes o pulmones- cortados en trocitos y
consumidos crudos. Confirma Félix Manquel (en Perea, 1989: 75), llamando
karrütu al hígado y/o al librillo –una de las cavidades del estómago de los
rumiantes- crudos de un ovino, cortados en trozos pequeños y sazonados con
sal, Según Moreno (1997: 124-125), la palabra sería <caritun> y significaría
―carne cruda‖; ―y esa es figura de retórica india, que emplean cuando han
hecho alguna matanza de cristianos; quizás es reminiscencia de algún tiempo
lejano en que practicaban la antropofagia; conozco casos en que el vértigo de
la venganza ha hecho que algunos indios beban la sangre y aún coman el
corazón del blanco enemigo‖. Esto viene a que Chacayal, según Moreno, en un
parlamento en 1876 habría dicho ―Desde San Antonio1079 no como caritun de
huinca y me vuelven las ganas‖. Hasta aquí todo parecía encajar:

 De la versión de Lista ya citada antes, deducía que šintalkən era gosɣe

redivivo, o que, cuando menos, éste era el gigante que lo acompañara
desde la Isla de la Creación, y que espiaba desde detrás de la colina. Era
una idea muy simple.

 Sin embargo, he adelantado ya mi idea de que šintalkǝn era en realidad un

alter ego de keλal, el hijo de Elal y t‘elux. Y en cierto sentido, lo veremos,
šintalkǝn resulta un alter ego de gošɣə, pero no en forma directa, como
creía antes.

¿Cómo explicar esta variación en mi idea sobre la identidad de šintalkǝn?

Vamos paso por paso:

 Por un lado, Llarás Samitier (1950: 193) dice que teȓ-wəȓ, ante el acto
caníbal de Elal, que devoró el corazón del vencido šintalkǝn, ―le reprochñ
semejante proceder, haciéndole notar que los gigantes tenían el corazón
de piedra, y su vencido no‖. Ello me hace pensar que šintalkən, no era,
como el héroe creía, un gigante-monstruo... no era nošt‘ex ni gošɣə, sino
un ser con corazón de carne. Es decir, era humano.

 Por otro lado, hemos asistido ya a un acto caníbal fallido, el intento de

nošt‘ex de comerse a su hijo Elal. Pero en otra parte del mito, Elal, bajo la
forma de un tábano, es realmente tragado por gošɣə, que ya sabemos era
un alter ego de ko:č, como lo era nošt‘ex –pero fracasa y es muerto por el
 748

tábano. Es decir, como en el caso de Cronos en el mito griego, un padre

intenta devorar a su hijo para evitar que ocupe su lugar.

 Además, la primera parte del nombre de <Sintalk‘n> (Lista)/<Shintaulken>

(Llarás Samitier), es decir, <Sin->/<Shin->, se asemeja llamativamente a
šion= ―cielo‖ en SCh, palabra a su vez cognada, como he dicho, con
šewuen y variantes = sol en Tsn y en AA arcaico. ¿Qué significa entonces
la segunda parte, <-talk‘n>/<-taukel>?1080 Pues, simplemente, en AA,
<talenk> = chico (Moreno), <talenka> = chico (Ameghino), <ctalco> = chico
(Schmid), <talenque> = pequeño (Musters, 1873: 337), <talenk>/<talengh>
= niño (Beauvoir, 1915: 191). Obviamente, un nombre que viene del
protochon, pues ―niño‖ en shelknam se dice <telk‘n> (Beauvoir, 1915: 143),
palabra muy cercana a <-talk‘n>/<-taukel>, la segunda parte del nombre de
nuestro <Sintalk‘n>/<Shintaulken>. Una vez más, confirmamos que el SCh
es un reservorio de palabras arcaicas del protochon- y también del
protoken.

 Recordemos que, como hemos dicho, Elal es identificable con t‘ču:ȓ y

ambos lo son con el Sol. De manera que el Sol-niño podría ser un apodo
de su propio hijo. De donde <Sintalk‘n>/<Shintaukel> pudiera significar ―Sol
– niño‖ en protochon, y, luego de olvidado su significado, pudo haberse
conservado sólo como mitónimo en AA.

 Ello explicaría que šintalkǝn ―tenía un gran parecido físico con el divino
héroe‖ (Llarás Samitier, 1950: 192), algo muy lógico, si fuera su propio hijo.

 Por otro lado, el hecho de que quisiera reemplazar al héroe, y que cuando
estuvo a punto de eliminar a Elal ―...los Chñnek que presenciaban la lucha,
convencidos de que su héroe sería derrotado, entusiasmados corearon el
nombre de Shintaukel, aclamándolo como el nuevo héroe de los hombres‖
(Llarás Samitier, 1950: 192), apoya la idea de que intentaba repetir la
historia de Elal, que había vencido y reemplazado a su padre. Es decir, se
estaba gestando una repetición del ciclo, que fue abortada cuando Elal se
recuperó y venció a su enemigo. Este momento es también reflejado por
Lista, que no dice nada sobre el hecho de que Elal estuviera perdiendo la
batalla, pero sí anota: ―El-lal ya no es un dios; su boca blasfema; en su
corazñn arden todas las pasiones de los hombres‖
―¡Šintalkən,!, ¡Šintalkən!- Este nombre resuena al borde del océano y al pie
de la montaða‖
Lista no explica por qué los tehuelches aclaman al adversario de su héroe,
pero la versión de Llarás Samitier nos permite comprender tanto este
hecho como el de que Elal hubiera perdido su carácter divino, haciéndose
un simple hombre... es que estaba siendo vencido por šintalkǝn, que era
quien, a su vez, dejaba de ser hombre para volverse un dios.

 Aquí recuerdo una vez más el testimonio de Claraz (1988: 52), que
menciona entre los gënëna a këne el mito de un hijo del Sol, cuyo nombre
el naturalista no recogió, que habría sido asesinado por los hombres, que,
como castigo, perdieron la inmortalidad. En el caso del mito aónikenk, si la
traducción del nombre es correcta, el Sol-niño habría sido muerto, no por
 749

los hombres directamente, pero sí por su héroe, Elal, que ―ya no es un

dios‖, sino sólo un hombre- al menos hasta que elimina a su adversario.

 Recordamos también aquel otro mito de los aónikenk, que explica la

pérdida de la inmortalidad de los hombres: el lobo marino era un hombre y
antepasado de los tehuelches, que violó la prohibición de mantener
relaciones sexuales. En castigo, Elal lo envió al mar....como hizo también
con gosɣe, con t‘kauȓ y con su propia esposa, t‘elux. Me explayaré sobre el
tema al estudiar los mitos marinos entre los tehuelches. Es decir, Elal
puede ser sindicado como el responsable directo de la transformación de
su hijo en lobo marino y su envío al mar. Un hecho que, aunque se disfraza
de castigo, no deja de ser una transformación, lo que, simbólicamente,
significa que Elal lo mató. Y en esta versión del mito se vislumbra la lucha
simbólica entre Elal y su hijo, simbolizada en la pelea por el amor de t‘elux
-recordemos que acostarse con la madre simboliza el acto de reemplazar o
de ocupar el lugar del padre. Al reemplazar a Elal en el amor de t‘elux,
ocupa su lugar... pero en última instancia Elal triunfa, tanto al derrotar a
šintalkən, como al enviar al mar a ambos transgresores.

Las ideas se tornan complejas aquí, pues la identidad, que Lista deja entrever,
entre šintalkən, y gosɣe puede explicarse de dos maneras: o bien originalmente
era tal, y fue modificada en la evolución del mito; o bien, se me ocurre, en este
caso los propios aónikenk aplicaban la regla de herencia del nombre y del alma
según la cual el niño recibía el nombre de su abuelo. Así lo documentan Siffredi
(1969-1970: 263) y Priegue (2007: 43) entre los aónikenk, como otros entre los
gënëna a këne -entre ellos, Harrington (1946: 252-253; y en Casamiquela,
1988: 107) y los mapuches, al menos, hasta donde sé, los cisandinos. Creo
que al recibir el nombre de un abuelo, o de un tío según agrega Casamiquela,
con él se recibe el alma de éste. Viedma (1972 VIII B: 958-959) documenta
entre los téushen la transmigración del alma del que muere al que nace.
Sobre este tema se ha explayado Lévy-Bruhl (1986: 270 y 284-286) en relación
con otras culturas primitivas. Dicho autor, de paso, explica que en la mayor
parte de las culturas primitivas no se castiga ni se contraría a los niños, pues
los creen reencarnaciones de antepasados... lo que permitiría comprender por
qué los tehuelches y otros aborígenes patagónicos no castigaban jamás a sus
hijos, por grave que fuera la falta cometida, hecho observado por varios
viajeros y cronistas. Por ejemplo, si la memoria no me falla, fue Musters quien
observó que unos niños aónikenk provocaban un incendio en el campamento,
sin que siquiera se los apostrofara verbalmente por ello. Pero otros autores
también mencionan la costumbre.
En tal caso, hasta cierto punto sería real la identidad de šintalkǝn con gošɣə,
pues se trata de la ―reencarnación‖ de un abuelo en su nieto, pero al mismo
tiempo el adversario de Elal sería alguien diferente, el propio hijo del héroe.
Esta dualidad o posibilidad de ser dos seres a un tiempo es típica de la
mentalidad denominada primitiva, según lo estudiara Lévy-Bruhl (op. cit: 133-
153). Es decir, creo que šintalkǝn era realmente el Sol–niño, hijo de Elal, pero
al propio tiempo pudo ser gošɣə, que no era otro que el propio ko:č el Cielo -en
última instancia padre de Elal.
En cuanto al lugar en que el mito coloca el escenario de la batalla entre Elal y
šintaukel, es el actual lago Cardiel llamado <Sechlae> por los informantes de
 750

Llarás Samitier (1950: 192). Según el autor de las notas al pie, el Dr. José
Imbelloni, (nota 44), la palabra significaría ―agua salada‖ o ―amarga‖, 1081 y el
mito atribuía el gusto salobre de las aguas del lago al sudor de ambos
combatientes, que también habría originado los extensos guadales estériles
que lo rodean (p. 193). En efecto, el Cardiel, aparentemente de origen eólico,
se halla sobre un depósito salino, y sus aguas fuertemente ionizadas no son
potables. En sus proximidades hay pinturas rupestres. Echeverría Baleta (1998:
65) acepta esta etimología para el topónimo.
Debo aclarar que para mi la palabra debe recomponerse como set-hlə, que
significaría ―fuente de agua‖, pues en AA, le: es, en efecto, ―agua‖, pero seč- no
significa ―salado, amargo‖, que sería xəčen -aunque desde luego existe la
posibilidad de una lenición x→s, de donde el étimo del topónimo pudo ser
xečən-le: pero aún resta por explicar la pérdida del sufijo –en para obtener xeč-
le:- queda como posibilidad.
Finalmente, para cerrar la discusión sobre este tema, he de decir que el
análisis de la relación entre t‘kauȓr/gosɣe y šintalkən, o sea abuelo y nieto, por
un lado, y aquella de t‘elux con keλel, madre e hijo, por el otro permite suponer
que se trata, al menos en parte, de una reiteración del mismo tema. Veamos:

Cuadro 37. Luchas entre familiares en los mitos aónikenk

Mitos de t‟kauȓ/gosɣe y šintalkən, Mito de t‟elux y keλel
t‘kauȓ se alía con šintalkən, que t‘elux se alía con su hijo (y/o tiene
desafía a Elal. También t‘kauȓr pelea sexo con él), desafiando ambos a Elal
con Elal, y lo propio hace su alter ego
gosɣe.
šintalkən, es derrotado y devorado por Elal castiga a t‘elux y a keλal
su padre. De igual forma, t‘kauȓr y enviándolos al mar (=los mata).
gosɣe pierden también sus batallas, y
mueren en la orilla del mar, o en el mar
mismo, o Elal viejo muere destripado,
cayendo al mar o a una barranca.
gosɣe se transforma en ballena1082 t‘elux se transfoma en el becerro o en
la vaca marina (xono paten)1083 y su
hijo en kemeřur el lobo marino

Se trata de la lucha entre Elal y un pariente, su padre o su esposa, que usan,

ambos, a otro pariente, el propio hijo del héroe-dios, para intentar derrotarlo. La
historia es la misma, aunque cambie el sexo y la relación de parentesco de uno
de los protagonistas. En los mitos onas ocurre algo semejante, como veremos,
pues la historia del antagonismo entre kȓən el Sol y su padre kȓənahōteh el Sol
Mayor –en la cual se oculta la lucha bajo el disfraz del simple reemplazo del
padre por el hijo- se reitera en el mito de la lucha por la supremacía entre kȓen
y su esposa kȓe la Luna.

Addenda sobre la posible identidad de Elal, su padre y su hijo con el

puma y otros felinos
El puma y otros felinos intervienen en muchos pasajes del mito de Elal, y
generalmente son sus enemigos. Por empezar, el puma con su pariente el gato
montés (Leopardus geoffroyi) es uno de los animales que rehusa colaborar en
la huída del héroe de la Isla de la Creación (Llarás Samitier, 1950: 186).
 751

También es el gato pajero (Leopardus pajeros) uno de los animales que le

niega el fuego a Elal, pero éste triunfa y obtiene para los hombres el tan
negado fuego (Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 213 y 218). Lista anota en su
resumen del mito de Elal que ―el puma se le humilla‖, y entre los trofeos que el
héroe muestra a nošt‘ex están las pieles de los pumas.
Llarás Samitier (1950: 185) dice:

―Las tradiciones tehuelche hacen aparecer a su héroe enfrentando

repetidamente al puma, Goln, fiera siempre peligrosa para el
cazador. Elal lo derrota una y otra vez, pero el puma aparece
amenazador y terrible cada vez que el héroe descuida su
vigilancia‖.

Esta permanente lucha de Elal con el puma representa sin dudas la lucha entre
parientes. Y, recordemos que wekne –amigo y alter ego de Elal- también pelea
y vence a un puma. Por su parte, el héroe pelea con šintalkən –cuyo nombre
he traducido como ―Sol-niño‖- y lo vence, pero antes ambos vencen a los
pumas que los atacan. Aunque, desde otro punto de vista, está explícito en el
texto de Llarás Samitier que el ataque de los pumas, que es contra ambos
contendientes, dan al héroe la oportunidad de recuperarse de las heridas que
le ha causado šintalkən. En este sentido, lo ayudan. Y existen versiones de la
historia de Elal en las cuales ambos colaboran en forma explícita, como la
narración de Nemesio Chongle a Casamiquela en 1975 (en Hernández, 2001;:
134) y la de Ana Montenegro de Yebes a Suárez (Fernández Garay y
Hernández, 1999: 84 y 2006: 53-55) que refiere su cooperación mutua para
cazar al guanaco
Recuerdo al lector lo que he dicho sobre la identificación del puma con el Sol, o
con su hijo, identificación que se extiende incluso a los nombres del animal,
góluen y variantes, o čauȓ... respectivamente comparables al nombre del Sol en
su brillo, gǝl, y al de t‘ču:ȓ, nombre del Alto Dios, que era el hijo del Sol, cuyo
nombre, creo, significa ―blanco brillante, prístino, luminoso‖.
Esta identificación de un gran felino con el Sol no es privativa de la cultura
tehuelche. La hallamos en otras culturas americanas, como las aquellas de
Centroamérica, y también en Egipto – en Leontópolis, especialmente, en donde
el león representaba al sol en su fuerza destructora, o en donde la leona es
representación de la energía solar y, como tal, imagen de la llamada Diosa
Destructora bajo las formas de Tefnut, Bastet o Sekhmet (Enríquez, 2008: 101);
o en la heráldica y en el hermetismo alquímico europeos, en que el león es
imagen del Sol (Castellan, 1966: 78 y 81).
Recordemos asimismo la semejanza del término Xaluel= tigre, anotada por
Ameghino en tehuelche meridional (según Lehmann-Nitsche, 1914: 262) y el
nombre del héroe, especialmente en su variante helal, así como su parecido
con el protochon ylal= hijo que le dio origen, y con su derivada yólel/yólil /youlel
/yaulal, variante de los iéklǝn, e identificable con Elal ¿Casualidad?
No lo creo. No me extraña que Freud (1993: 3290-3291) haya escrito:

―...el dios aún es representado con figura animal, o por lo menos

con facciones de animal, o bien el tótem se convierte en
compañero inseparable del dios, o bien, por fin, la leyenda hace
que el dios mate precisamente a ese animal, que en realidad no
 752

era sino su predecesor‖ […] ―La relaciñn con el animal totémico

retenía íntegramente la primitiva antítesis (ambivalencia) de los
vínculos afectivos con el padre. Por un lado, el tótem
representaba el antepasado carnal y espíritu tutelar del clan,
debiéndosele veneración y respeto; por el otro, se estableció un
día festivo en el que se le condenaba a sufrir el mismo destino
que había sufrido el padre primitivo: era muerto y devorado por
todos los hermanos (banquete totémico, según Robertson Smith).
En realidad, esta magna fiesta era una celebración triunfal de la
victoria de los hijos aliados contra el padre‖.

Insisto: no significa esto que estoy aceptando el antiguo concepto generalizado

de las religiones totémicas, tan puesto en tela de juicio hoy en día y que debe
ser limitado a aquellos casos en los que realmente existió. Pero sí acepto este
otro de la muerte del protopadre y consumo ritual de las partes del cuerpo del
animal que lo representa o en el que se transforma –en una verdadera
metempsicosis- luego de su muerte. Para reemplazar el término ―banquete
totémico‖, usaré el de ―banquete ritual‖.
No he hallado demasiadas evidencias entre los tehuelches de dichos
banquetes rituales periódicos en donde el animal consumido fuera un felino, al
menos en tiempos históricos. Sólo aquella cita ya mencionada de Llarás
Samitier (1950: 185), que reitero para comodidad del lector. Leemos en ella
que Elal ―Para adquirir la fuerza de la temida fiera, calienta sus huesos y
absorbe la médula, operación que luego repetirán los Chónek, cuando crean
necesario infundirse valor‖. Es decir, Elal habría sido el primero en consumir
ritualmente un puma, y desde entonces los aónikenk habría hecho lo mismo
para adquirir la bravura de la bestia consumida. Ya he expresado en páginas
previas de este capítulo mi opinión de que incluso existió un canibalismo ritual
entre los tehuelches, que pudieron consumir ciertas partes del cuerpo del
enemigo vencido para obtener su valor, como parecen demostrarlo algunos
pocos documentos (ver Moreno, 1997: 124-125, y mi opinión en Williams D,
2007: 118-119 y 2011: 168-169). Ello aunque moleste a la sensibilidad del
estudioso actual que, como yo, ama a los tehuelches, y sienta la necesidad de
negar lo que vemos como algo aberrante, siendo así que la costumbre exisitió
en muchas culturas del mundo, tal vez incluso entre los ancestros de los
propios investigadores.
En el caso de Elal, no sólo consumía ritualmente el tuétano de los huesos del
puma,1084 sino que consumió, según las versiones, el corazón u otras partes
del cuerpo del vencido šintalken…lo que molestaba a su abuela, que se daba
cuenta de que, siendo el corazón de carne, mientras que los de los monstruos
eran de piedra, estaba devorando a un ser humano. Y, según el análisis
realizado, no cualquier ser humano, sino su propio hijo. Tal como, lo dije antes,
quiso hacer con Elal su padre nost‘ex.
Pocas dudas me quedan quedan dudas de la identidad de wekne con Elal.
Aparentemente, también aquél se identifica con el puma. Pero también he
relacionado a šintalkən con este felino: en aquella parte del mito en que wekne
pelea con el puma, el primero parece ser un alter ego de Elal y el segundo
sería šintalkən. En el mito de Hernandarias, el Sol sería Elal y el puma alado
que lo ataca sería šintalkən. En ambos casos el puma muerto o vencido es el
hijo del Sol que los gënéna a këne recordaban haber matado según
 753

documentara Claraz, y representa al vencido hijo de Elal, que fue castigado

sufriendo una metempsicosis, transformación que es símbolo de la muerte, por
voluntad de Elal, su padre triunfante.
El corazón y otras partes del cuerpo de šintalkən, fueron devorados por Elal,
quien, en realidad, había matado y comía a su propio hijo. Es decir, el banquete
ritual se da entre los tehuelches no de parte del hijo para con el padre, sino
exactamente al revés: el padre devora al hijo... pero a su vez vimos que el nieto
era en cierto sentido identificable con el abuelo -cf. la forma tehuelche de
heredar el nombre de abuelos o tíos al ego, y la tutela que ejercía gosye,
hermano y alter ego de noešt‘ex- por lo que de una forma indirecta, cuando
ingiere partes del cuerpo del monstruo que representa a su hijo, Elal estaría
devorando también a su propio padre. En tal caso, lo propio haría al consumir
la médula ósea del puma. Lo veremos en profundidad más adelante, pero ya
he dicho que supongo que el puma pudiera ser un blasón familiar, heredado de
una generación celestial/solar a otra. Es decir, los informantes del autor
guardaban memoria del banquete ritual, llevado a cabo sobre el puma, animal
que representa a Elal, a su padre, y a su hijo, tres Divinidades Asesinadas al
estilo de las descriptas por Eliade.
No ha de ser casual, entonces, que Casamiquela (1987: 33) mencione como
símbolos de linaje –que él interpreta como totemismo- de los tehuelches, en
general asociados a canciones sagradas de familia, al sol, al jaguar y al puma.
Evidentemente los más conspicuos, pues al resto los agrupa bajo un anónimo
―otros de carácter sui generis‖. Falkner (1774: 114; 1974: 140) decía sobre los
moluches y los puelches que ―… algunos se asumen de la casta del león, otros
de la del tigre, otros del guanaco, otros del avestruz, etc.‖ (traducción mía del
inglés de 1774).
Como nota de interés, obsérvese que, según el mismo Llarás Samitier (1950:
186), habría sido teȓ-wəȓ quien aconsejó a Elal combatir al puma. En la versión
de Lista (1998, 2: 133) Elal hiere en un ijar a un puma que lo estaba atacando,
el animal ruge, y otro rugido le responde: ―El-lal se halla entre dos fieras: la una
herida pero en pie; la otra aún más temible, oculta en la maleza‖. Se trata de un
pequeño mitema que preanuncia la escena de la pelea con šintalken, momento
en el que, según vimos que narra Llarás Samitier (1950: 192), Elal ve asomar
tras de una montaña ―el rostro odioso de un gigante‖, que he interpretado que
era gosƔe: la fiera ―más temible, oculta en la maleza‖. Todos ellos eran pumas.
Por otro lado, siendo originalmente el puma identificable con el Sol-Dios,
representado en este caso por nost‘ex, aunque sabemos que se trataba del
mismísmo ko:č, no debe extrañarnos que fuera aquél uno de los pocos
animales que se negó a ayudar a escapar a Elal cuando su padre quería
matarlo. Muerto su padre, Elal hereda su blasón: se identifica, a su vez, con el
puma, pues se ha convertido en Dios, el Sol-Dios. Lo propio ocurre con ke٨al,
de estirpe también solar, aunque fracasado como héroe-dios.
Elal no sólo es identificable con el puma o león, sino también como vimos con
el jaguar o tigre.1085 Repasemos algunos de los nombres de las lenguas
tehuelches para los felinos.

Cuadro 38. Los nombres de los felinos en las lenguas tehuelches

JAGUAR O TIGRE PUMA O LEÓN
(Panthera onça) (Puma concolor)
AÓNIKEN <jálue> (Ameghino), <gol> (Ameghino),
 754

ÁISH <kalvùn>/<kaloun> <gol>/<gnol> (Milanesio),

1086
(Milanesio), <gool> (Lista), <gol>gol
<halschehuen> (Roncagli), <galln>
(Moreno), (Moreno),
<jálu(ë)>1087 <goll>(Musters),
(Escalada), <gölen>/<chaur>(Schmid)
<jalui> (Bórmida y <göln> (Lehmann-
Siffredi>1088 Nitsche I), gṓlən
1089
<jaluwu> (Lehmann Nitsche II),1090
<goln> (Llarás Samitier),
go:len, go:lenje (Suárez),
<gesunken>(Mendoza)

TÉUSHEN <challuc> <hueta> (D‘Orbigny),

(D‘Orbigny), <uétra> (Ameghino)
<ksoguen igoaloen> <ouita>= león, <gul>=
(Ameghino) leones pardos
tso:gen (Molina)1091 (Malaspina)
GËNËNA A <kaldenn>= tigre o <haĭna> (Claraz),
IÁJICH jaguar <haina>haina (Hunziker),
(Claraz),1092<galuăn> <aimá> (Moreno),1094
(Hunziker), <xaina> (Milanesio),
<keloun> <haina> (Harrington,
(Milanesio), 1968: 17)
<jáluün> (Lehmann- <haina> (Lehmann
Nitsche),1093 Nitsche)1095

<‗kalwun> <‗haĭna>/<‗hai?na>
/<am‘tatrrëk> (Casamiquela)
(Casamiquela)

Obsérvense con detenimiento estas palabras. Muchas de ellas son muy

semejantes a palabras para ―hijo‖ en los idiomas ken, como lo son el vocablo
del AA elwe= chara o pichón de avestruz, chulengo o pichón de guanaco, ya
vistas, y que he postulado que, como también ocurre en las lenguas
indoeuropeas, en su origen significaban ―pichón cachorro, cría‖.
De hecho, podemos dividir a las palabras que nombran a los grandes felinos en
cinco grupos:

 Cognadas con kaləm/yǝkaləm= hijo /mi hijo en A.A. y Tsn. Son las
palabras del aóniken aish <jálue> (Ameghino), <kalvùn> (Milanesio),
<jálu(ë)> (Escalada); las del günuna a iájích <galuăn> (Hunziker),
<kaldenn> (Claraz), <‗kalwun> (Casamiquela). Agrego
<gol>/<goolgölen>/<göln>/<gnol>/<galln> para ―león‖ en A.A. Ya hemos
visto la importancia que traducir <gol> y variantes como ―hijo‖ tiene para mi
idea para traducir el nombre del Gualicho. Se trata de la palabra que
interviene en el nombre de la princesita-hechicera Calhuen Chipay (Blanco,
1992: 19), una bellísima hija de Chocorrimañ, otro hermano de Chocorí y
por ende de Cheuqueta. Los nombres de padre e hija dejaron perplejo a
Casamiquela (en Blanco, 1992: 4 y 7), que no acierta a asociarlos con la
tradicional onomástica mapuche. Es que no pertenecen a ella: se trata de
 755

nombres tehuelches mapuchizados. En el caso del padre, Casamiquela

recompone el onomástico como chokorí-mañke y lo traduce como chokorí-
cóndor, no hallando significado para la primera parte. He dicho ya que
Chocorí, como su hijo Cheoque/Shayhueque y variantes y su hermano
Cheuqueta, pertenecen a la dinastía de los Soles o *čeoke – ―los hijos de
los días o del sol que va marchando‖. Como Pichalao, sucesor de
Llanketrú, a su vez hijo y sucesor de Cheuqueta según J. M. Cual –que
llamaba ―tíos‖ a los dos últimos (Bórmida y Casamiquela, 1958-1959: 163).
Lo propio ocurre con Chocorrimañ, en donde la primera parte es la misma
palabra que el nombre de su hermano Chocorí=*čeoke-houř=brote,
emanación, cachorro o hijo del Sol. La segunda parecería ser una palabra
cognada con el antiguo nombre del Sol *mahə a través de su variante
evolutiva *mahəhnə en pK, que intervendría tanto en el etnónimo de los
mánekenk como en los onomásticos del cacique poya Manquehunai que
fuera asesinado con Mascardi en el siglo XVII y del cacique aónikenk
Manikiken, o Mangéquéqué de De la Vaulx del siglo XIX. Todos tópicos a
ser estudiados en un próximo tomo. En cuanto al nombre de su hija,
Calhuen Chipay, Casamiquela (op. cit.) acierta en asociar la segunda parte
con el término del Mpz třipay=tercera persona singular del verbo ―salir‖

 Cognadas con yǝlal= (mi) hijo/ en protochon y en SCh, como he dicho al

traducir el nombre de Elal, y de sus equivalentes en AA, youlel/yaulal y
variantes: son la palabra Tsn para ―puma‖, <challuc> (D‘Orbigny), que creo
que se trata de un error de pluma por <challue>, o incluso <challul> y que
debe pronunciarse šalȉe o šalȉl, con fonética francesa.

 Cognadas con el G.I. gaina/Ɣeina= hijo, pichón, cría, cachorro, ternero,

chulengo (Claraz, 1988: 155, voc. 659 y 660; Harrington, 1968: 13; Molina,
1967: 113 y 179; Casamiquela, 1983: 131, 132 y 139): la palabra para
―puma, león‖ en igual idioma <haina> (Hunziker), <‗haĭna>/<‗hai?na>
(Casamiquela).1096

 Palabras compuestas que incluyen a alguna de las anteriores: <Ksoguen

igoaloen>= tigre en Tsn (Ameghino); y <halschehuen>= tigre en A.A.
(Moreno). La primera palabra, que podemos recomponer como kȓewən
igələn, no es otra que šewən= sol e ykalən= (mi) hijo, palabras ambas
tomadas del vocabulario de Ameghino, que significan ―Sol-hijo‖, es decir,
―hijo del Sol‖. La primera parte del nombre, <ksoguen>, confirma que la
antigua palabra téushen para ―sol‖ era algo así como *kšexuən -nuestro
*kȓewən- cf variante křewen de Beauvoir. También es interesante la
palabra documentada por Molina (1967: 176), tso:gen, que podría ser un
error de pluma por la misma palabra kso: gen que anota dos veces en el
mismo idioma Tsn (pp. 142 y 173), y que parece ser tomada de Ameghino.
Es seguramente el mismo vocablo que Mendoza (1965; 49) anotó como
<gesunken>= león, donde parecería agregarse un sufijo -nken, que podría
relacionarse con la antigua palabra téushen nuken y variantes= hombre, a
su vez cognada con el protoken y protochon *nəken= hijo, que ya veremos
al estudiar los gentilicios. La palabra podría así recomponerse como
kšèwən-*nəken= hijo del sol, hombre del sol. El vocablo <gesunken>= león,
por otro lado, debe ser comparado con kəřwenken, el nombre del
 756

paraíso/infierno tehuelche que estudiamos en el primer capítulo, y su

malignizado habitante kəřwenkenkə. De donde surge la pregunta, en el
caso de <gesunken>= león, sobre si cuando Mendoza preguntó el nombre
del felino no habrán querido decirle que era dicho personaje, el mismísimo
Gualicho… de todas maneras, él también, un ―hijo del Sol‖ según el
análisis que venimos realizando.
En apoyo a lo dicho, añadiré que Casamiquela (1065: 64) cita un relato que
le hiciera su informante Feliciana Velázquez o Saqtéwu –Shaktéo del padre
Molina- , sobre un insulto téushen que su abuelo Antümilla aplicaba a un
nieto, que el investigador cree que era la propia Feliciana: <kálëm
kséwunko>, que ella traducía al AA como <kárken ktérronk>= muchacho
malo según ella decía. Lo cierto es que kaȓken= es ―mujer‖ y no
―muchacho‖, aunque kteȓonk es, en efecto, ―malo, mala‖. La informante,
que hablaba castellano como segunda lengua, ha de haber querido decir
―muchacha‖. En el párrafo siguiente Casamiquela cita el vocabulario
téushen de Ameghino, en el que figura la voz <kséunken>= malo. Que
pudo corresponder al mencionado kəřwenken o a su adjetivación
kəřwenkenkə. De donde <kálëm kséwunko> pudo ser kalǝm kəřwenken=
hijo del infierno. Sin embargo, el lector habrá notado que <kálëm
kséwunko> es llamativamente semejante a <Igoaloen ksoguen>, es decir,
la inversión de <Ksoguen igoaloen>= león, que creo haber demostrado por
varios caminos que significaba originalmente ―hijo del sol‖, que reconstruyo
como ykalǝm křewen. No creo que haya dificultades en comprender que
estas palabras pudieran pasar a significar ―hijo malo‖, ―muchacho malo‖, es
decir, <ikalum kséunken>, pero no directamente, sino a través del
significado literal: ―hijo de tigre‖, que no es casual llevara un nombre
cognado con el del Sol, con quien se lo identificaba. Y de <ikalum
kséunken>= hijo o muchacho malo a <halschehuen>= león, y a
<jaléshen>=sol hay poca distancia, lo mismo que a <Halekchum>, variante
del nombre del Gualicho en GI. Temas para seguir pensando…
Retomando el hilo de nuestro texto, una vez traducidas estas palabras en
Tsn, no resulta difícil darse cuenta de que la segunda, <halschehuen>, es
una palabra aglutinada que significa lo mismo en AA, es decir, ―hijo del
sol‖- de *hlə-šewən, en donde *hlǝ, *hǝle, *helǝ, *halə o variantes con [h],
[k], [q], [x], [g] o [Ɣ] inicial= hijo sería una variante de *golə, de igual
significado, y cognada con palabras de sonido semejante que significan
―luz, blanco, claridad, agua, brote, emanación, flujo, punta, miembro del
cuerpo, extremidad, etc.‖ en estos idiomas.1097 Se trata del segundo
vocablo simple que he postulado interviene en el onomástico de los
Pichalao - familia gënëna a këne- que en el capítulo 1 he postulado que
fuera originalmente *pətšǝ-hlə= sol-brota. De donde deduzco que, o bien el
término es un préstamo del Tsn o del GI al AA, o bien la identidad del
puma con el hijo del Sol viene del antiguo protoidioma del que se
originaron las tres lenguas. Por otro lado, mi traducción de *Xal y variantes
como ―hijo‖ ha sido la responsable de que modificara completamente mi
idea sobre la traducción del nombre <Calexchem>/<Jaléshen>= hijo del
sol. Algo que ya he analizado, pero llamo la atención del lector sobre la
semejanza notable entre <halschehuen>=tigre en AA y <Jaléshen>= sol en
igual idioma según Llarás Samitier, cognado a su vez con <Calexchem> y
variantes= sol en el Patagón del siglo XVI de Pigaffeta.
 757

 Otras palabras aisladas: con el significado de ―león‖, vemos <chaur> en AA

(Schmid); y <hueta> (D‘Orbigny), <uétra> (Ameghino), <ouita> (Malaspina)
en Tsn. La primera es, tal vez, nuestro *t‘ču:ȓ, una prueba más de que él
era el hijo del Sol, o del Cielo. Es decir, sería una prueba indirecta de la
identidad de Elal con *t‘ču:ȓ, y de la de ambos con el león, por lo que
podemos decir que <chaur> significaría, en última instancia, lo mismo que
el nombre de t‘ču:ȓ , o sea ―blanco, luminoso, brillante‖- tómeselo como
una hipótesis, algo en lo que nunca hubiera pensado de no ser por la
evidencia al analizar el resto de los nombres de los felinos. En cuanto a
<hueta>/<uétra>/<ouita>, no le hallo relación con los demás términos que
significan ―hijo‖, pero sí con vocablos protoken como *wət/*wətȓ/*ɣət/*ɣətȓ,
que indican ―brote, emanación, flujo, surgimiento, etc‖, Cognados
probablemente con el vocablo de una de las lenguas tehuelches
septentrionales recogido por Falkner y otros jesuitas como het= gente, del
cual espero demostrar, en el capítulo dedicado a los gentilicios, que no es
una falacia como se ha creído; con el término del aóniken áish para ―alba,
aurora‖, que es <wetse> (Llarás Samitier, 1950: 189), que se traduciría
como *wət= brota, mana, surge, fluye, etc. + še= sol, luz, etc.; con mi
reconstruido vocablo pGI *pǝtsǝ= sol -recordemos que los hallamos en los
onomásticos Pichalao y Pichicaia, los ―hijos del sol‖. En el caso de la
aurora, la palabra aglutinada significa ―surge la luz‖, en el del felino
―surgido de la luz o del sol‖, ―brote, emanación, hijo del sol‖. Con esta idea,
entonces, sí podemos relacionar estos vocablos con el término del GI
agačka= hijo, de a-, prefijo ubicuo en GI+ *gətȓ= brote, flujo, emanación,
etc.+ -ka= sufijo derivado de kəa/koa/kia= mi, mío- ―(mi) hijo‖ sería ―(mi)
brote‖. Finalmente, este nombre wetȓǝ/wet‘ǝ del león en GI sería, entonces,
―cachorro, pichón, cría, hijo, etc‖.1098 Además, estas palabras guardan
analogía fonética con las palabras del AA para ―gato montés‖, a saber
<o‘cherr> (Moreno) y <ojochel>/<ochel> (Ameghino), muy semejantes a
sus equivalentes en Tsn, es decir, <ojóchel> (Ameghino), <ochel>
(D‘Orbigny), todos fide Lehmann- Nitsche (1914: 263). Palabra que en AA
Suárez (en Fernández Garay y Hernández, 2006: 111 et passim) ha
recogido como Ɂočel o como pelen- Schmid (1910: 23) lo escribe <Beln>.
Posiblemente se trate de palabras relacionadas con el GI para ―gato
montés‖, <yohasch>/<yohaschi> (Claraz, 1988: 148, voc. 115).1099 Por otro
lado, con el significado de ―tigre‖, vemos <am‘tatrrëk> en G.I., palabra a la
que no puedo relacionar con la idea de ―hijo‖.1100

 Fuera del cuadro, agrego en el méchanwen de Molina (1967: 117)

<ka:jaricho>/<sa:tjiricho>= león, puma, y en AA <peelne>= gato según
Lista (1998, 1: 92 Y 184). Con respecto a los primeros, la única asociación
que puedo establecer en este momento es entre la variante <sa:tjiricho> de
Molina, y una variante poco usada del término del AA para ―estrella‖, que
es la forma recogida por Llarás Samitier (1950: 189), <setkre>. Ya hemos
visto cómo, en especial la forma más conocida de la palabra, setřeu, es un
término cognado con el antiguo nombre del Sol-Dios, se:čo y variantes,
por lo que a su vez <sa:tjiricho>=león, puma, pudiera ser en realidad
cognada con se:čo = Dios-Sol. O sea:
 758

sa:txiričo

setkȓe

se:čo

Pero no me convence, cuando menos, no que el vocablo sea sólo

compuesto de esta palabra. Creo que lo más probable es que sa:txiričo
sea un vocablo del pK, compuesto por los vocablos simples *šǝ:čǝ= Sol
+ *hetSǝ= brote, emanación, hijo, pichón, cría, cahorro, como veremos al
estudiar el gentilicio de la tan controvertida etnia chechehet de Falkner,
que significa, creo, como el de la mayoría de los gentilicios
autoaplicados de los pueblo ken, ―hijos del sol‖. Estoy convencido, y lo
fundamentaré, de que los chechehet eran una etnia básicamente
relacionada con los gënëna a këne. Recompongo su gentilicio como
šǝ:čǝhet, ―hijos de šǝ:čǝ‖- el Alto Dios llamado <Soychu> por los
misioneros jesuitas.

Anticipos sobre sa:txiričo y los chechehet

Aunque desarrollaré este tema en un capítulo de otro tomo, adelantaré algo
más sobre el estudio de este gentilicio porque apoya mi traducción de
sa:txiričo.
Creo que los chechehet de Falker de la segunda mitad del siglo XVIII son la
misma parcialidad que documentara Allan Gardiner en 1842, en un manuscrito
hallado en el Archivo de las Malvinas, catalogado como Falkland Islands
Incoming Miscellaneous Letters, vol H2, ff. 51-54). Fue traducido al castellano
por Canclini (en Coan, 2006: 251-254) e, independientemente por Mateo
Martinic Berós (2007: 159-164), que desconocía el trabajo de Canclini. Aunque
ambos creyeron que el documento era inédito, sepamos que, como observa
Austin Whitthal (2010), había sido publicado en 1843 en su idioma original, el
inglés, bajo el título Memorandum respecting the Patagonians (House of
Commons Papers, Colonies, vol. 33, 1843: 71-72, Inclosure 3 in Nº 23,
Correspondence respecting the Colonization of the Falkland Islands). Este
documento ya había sido mencionado por Fitte (1964: 280-281), que conocía la
primera edición en inglés.
Dicha parcialidad de la primera mitad del siglo XIX, registrada por Gardiner
eran, según las versiones publicadas del manuscrito, los <Thit-titch> (House of
Commons; Canclini) o <Shet-titch> (Martinic Berós).1101 Vivían en los
alrededores de un gran lago llamado <Chōbit>, que tiene una isla en el medio,
y en donde hay un paso en la cordillera. Su cacique se llamaba <Tchucāto>
(House of Commons; Canclini) o <Tchucats> (Martínic Berós). En un trabajo
previo he identificado a dicho lago con el Nahuel Huapi, al paso con el de los
Vuriloches, y al cacique con Cheuqueta –dato apoyado por la identificación del
cacique <Cho-karro>, de otra parcialidad, los <Tatchwell>/<Tattchwell>, con
Chocorí, hermano de Cheuqueta (Williams D, 2011 b). En soporte de estas
ideas está la descripción de los integrantes de ambas tribus como de talla
―similar a la de otras tribus patagónicas‖, y de la zona en la que habitaban
ambas tribus, un distrito ―húmedo y densamente boscoso con árboles de gran
tamaño‖. Además, usaban plumas de avestruz en la cabeza, ponchos de lana,
―una especie de pantalones‖ y tenían grandes rebaños de vacunos, ovinos y
 759

tropillas de equinos. Todo lo cual apoya la idea de que eran lo que luego, en
épocas de Shayhueque se conocerían como manzaneros.
En otro escrito, Gardiner (1854: 93, traducción mía del inglés) ubica a los
<Tatchwell> así:

―lejos hacia el oeste, cerca de las pendientes orientales de la

cordillera, confrontando al archipíelago Madre de Dios; tanto como
pude deducirlo del relato de un nativo de aquella parte del país, a
quien conocí en 1842, durante mi estadía en Coazy Harbour
[SIC, por Oazy Harbour]‖.

En tal caso, el lago <Chobit> sería el actual Lago Argentino, en

Santa Cruz, lo que no condice con el territorio de Cheuqueta.
Pero Gardiner, en su escrito de 1843 (p. 72), dice que le parece
que el <Chōbit> (SIC) es el lago Capar- actual Viedma.
Por su parte, Whittall (2010, consultado el 14/12/2010, traducción mía del
inglés) cita el escrito de 1854 –aunque con la fecha errónea de 1851, algo que
a todos nos pasa en esta enorme tarea de leer tantos escritos, a saber:

―…los Tatchwell se encuentran lejos hacia el oeste cerca de las

faldas orientales de la Cordillera confrontando al archipiélago
Madre de Dios, al menos tanto como pude vislumbrarlo por el
relato que me proporcionó un nativo de aquella parte del país a
quien conocí en 1842 durante mi estadía en Coazy [SIC]1102
harbour‖.

Y deduce Whittall:

―Lo cual coloca a estos Tatchwell en el lado chileno de los Andes,

cerca de las islas Madre de Dios. Las mismas se ubican al sur de
Taitao, y en el golfo de Penas, (50° 15' 47 S, 75°18' 30 O.). Ello
es, entre el Lago del Toro y la boca del río Baker. Al oeste de la
plataforma de hielo continental. Si es así, los Tatchwell habitaban
un ambiente terrible, y eran muy probablemente alacalufes, gente
de canoas, que no eran tehuelches sino un grupo diferente, con
su propia lengua y cultura‖.

Gardiner toma los datos de un informante perteneciente a la tribu. En efecto,

conoció a ―…un hombre, su esposa y su hijo…‖ y obtuvo la información ―… de
uno de ellos…‖, supongo que del padre de familia. La entrevista era mediada
por dos intérpretes, San León o Centurión, montevideano muy citado por los
cronistas de la época que llevaba por entonces doce años viviendo con los
tehuelches, e Isaac, un ―americano de color‖ -probablemente, afroamericano-
que tres años antes había desembarcado de un bote lobero
norteamericano;1103 datos que tomo de otro documento de Gardiner (1852: 22).
Por ello, no es imposible que haya habido errores de traducción y/o de
interpretación sobre la ubicación de los <Tachwell>. Al menos así lo sugiere el
resto de las evidencias: la descripción del lago con una isla en el medio
cercanos a un paso transcordillerano en un ambiente húmedo y profusamente
arbolado; las vestimentas y costumbres agrícola-ganaderas de los <Tachwell>
 760

y sus abundantes rebaños; y los nombres de los dos caciques, uno de ellos
<Cho-karro>, de los <Thit-titch> o <Shet-titch>, seguramente Chocorí, y el otro
<Tchucāto> o <Tchucats>, de los <Tachwell> en cuestión, apuntan al lago
Nahuel Huapi y alrededores como el hábitat descripto.
Pues bien, el territorio de los <Thit-titch> o <Shet-titch> y de los <Tatchwell>,
los alrededores del lago Nahuel Huapi, correspondía en los siglos XVII y XVIII a
los poyas, y en la segunda mitad del siglo XIX, como dije, a los manzaneros.
No es improbable, entonces, que se tratara de la misma etnia en todos los
casos, siendo los poyas presumiblemente ancestros, siquiera parciales, de los
manzaneros, y los <Thit-titch> o <Shet-titch> y los <Tatchwell> dos tribus de la
misma etnia.
En cuanto al gentilicio de los <Shet-titch>/<Thit-titch>, tal vez nos hallemos en
presencia del tan elusivo autónimo de los poyas, y los mismos fueran los
chechehet de Falkner y Cardiel. Recuerde el lector que los poyas pudieron
haberse autodenominado con una palabra de su idioma que no ha sido
documentada pero que se sabe que significaba ―tigres‖, pues dice Rosales
(1877: 257) que ―aunque por su valentía se llamen tigres, los españoles son
leones‖1104 -precisamente el significado en mapuche de la palabra nawel que
da nombre al lago Nahuel Huapi. Si alguien dudara, sépase que en el índice de
este capítulo, el XI de su libro (p. 251), Rosales -o su editor- tituló ―Pelean los
de Chiloé con los tigres de Naguelhuapí‖ a este episodio. Con lo cual el círculo
cerraría a la perfección. Hay más pruebas, que serán analizadas en el capítulo
correspondiente a los gentilicios, en un próximo tomo. Agregaré, sin poder
hacer más disquisiciones, que el galés nacionalizado argentino Henry Libanus
Jones (1853, en Dumrauf, 1991: 19; 2018: 67) dice que los ―Poyos‖ de los
misioneros eran llamados ―Oruz‖ por los ―ichuelches‖ –probable mala lectura
por ―tehuelches‖, pues también llama ―Ielhuet-cunis‖ a los <Tehuel-cunny> de
Falkner.
Por ahora baste con que el lector considere la idea de que las siguientes
palabras pudieran ser una sola, y significar ―hijo/s del Sol, pichon/es del Sol‖:

 <sa:tjiricho>= león, puma en el mécharnwen de Molina.

 <chechehet>= gentilicio de una tribu tehuel-het1105 según Falkner y
Cardiel (s. XVIII).
 <Thit-titch> o <Shet-titch>, gentilicio de la tribu tehuelche de Cheuqueta
según Gardiner (s. XIX).

Todas posiblemente derivadas de un hipotético *šǝ:čǝhet o *šǝ:čǝhetSǝ,

posiblemente de *šǝ:čǝ= Sol/Dios + *het o *hetSǝ= brote, emanación, hijo,
pichón, cría, cahorro.
Y es que tanto los nombres de los felinos como los gentilicios, e incluso
algunos onomásticos de caciques, como se verá, significan ―hijo/s del Sol o de
Dios‖. Desde luego, ello explicaría que los informantes de Falkner y de otros
misioneros jesuitas hablaran de <Soychu> como de ―Dios‖. Y tal vez sea la
misma palabra que Hale (en Cooper, 1946: 654) documentó en un idioma que
llamaba ―Tehuiliche‖ o ―Puelche del sur‖- pero que resulta ser GI- como <siés>.
Profundizaremos el estudio de este tema en el capítulo dedicado a los
gentilicios, pero vemos que es posible que los jesuitas no hayan, como se ha
dicho, inventado los etnónimos terminados en –het, ni que los mismos fueran
consecuencia de malas interpretaciones, como con frecuencia se ha supuesto.
 761

Desde luego, estas conclusiones implican disentir con Casamiquela (1965: 136;
2002: 13), quien interpreta, no sin lógica, que –et, -het pudiera corresponder a -
etȓ, sufijo localizador de procedencia geográfica, a traducirse con el sufijo
castellano ―-eño‖, ―-ero‖. Pero coincido en su observación de que muchas
veces el grupo fonémico [tȓ] fue representado, por razones obvias, con el
fonema [t]-en el caso de angloparlantes como Falkner.
Si alguien interpusiera la objeción de que, aparentemente, los mécharnwe-kenk
a la que pertenecería el vocablo <sa:tjiricho> eran un pueblo chon, le
responderemos que la lengua que les atribuye Molina sería mixta téushen-
gënëna, que muchos de los vocablos que les asigna dicho autor pertenecen al
gënëna a iájich, como él mismo lo dice de forma directa (Molina, 1967: 42), y
que me impresiona que, cuando menos parcialmente, es una creación del
propio autor, pues incluye muchos vocablos tomados de vocabularios
conocidos de las lenguas en juego, como antes que yo observaran
Casamiquela y Viegas Barros. Me resta decidir sobre quénes fueron los
chehuáchekenk, tema controversial, en principio pudieron ser los poyas o un
pueblo afín, pero Escalada tenía su prpia opinión. Espero haber aclarado mis
ideas sobre el tema para cuando escriba el capítulo sobre los gentilicios de los
pueblos ken en un próximo tomo.
Por otro lado, creo interesante rescatar otras posibles variantes del gentilicio de
los chechehet, conservados en el topónimo alternativo del lago Nahuel Huapi.
Moreno, 1876, I: 195 y 196) decía que los aborígenes, además de Nahuel
Huapi, llamaban ―Tequel Malal o Streteia Lafquen‖ al famoso lago cordillerano.
En otro trabajo (1879: 14) decía que el lago era:

―llamado así [Nahuel Huapi] en las relaciones de los jesuitas, que

tenían en sus inmediaciones, una misión, en el siglo pasado. Los
indios lo dominan [denominan, N. A.] Tequelmalal (nombre de un
paradero vecino) o Strectialafquen‖.

Según Vúletin (1979: 241) el jesuita Francisco Enrich anotaba el nombre como
<Strectalauquen>. No he hallado en sus escritos la cita. ¿Será que Vúletin
confundió a Moreno con él, o habrá un escrito que desconozco? De todas
maneras este autor es una fuente secundaria.
Como sea, se trata de variantes del mismo topónimo, usado probablemente por
los propios nativos del lugar al interactuar con los misioneros, hablantes del
mapudzungun. Repasemos las variantes:

 <Streteia Lafquen> (Moreno, 1876)

 <Strectialafquen> (Moreno, 1879)
 <Strectalauquen> (Enrich, según Vúletin, 1979)

Aunque la segunda parte del topónimo es, casi sin dudas, el vocablo Mpz
lafken, lavken, lauken= laguna, no se hallan en los diccionarios del
mapudzungun palabras semejantes a la primera parte, <Streteia>, <Strectia->,
<Strecta->. No ignoro que Casamiquela (1998: 38) le atribuyó al topónimo
<Streteia Lafquen> de Moreno ser una mala transcripción del vocablo del Mpz
de De Augusta (1966: 293) ütrüftü=tendido por el suelo, echado (el animal),
tendidas las mieses, estar de costado (los libros) –en mi edición (1991 a: 277)
esta definición corresponde a ütrəfkəlen, y no existe la forma ütrüftü, siendo la
 762

más cercana ütrəftun=tirar algo a alguno para ahuyentar o herirlo. Casamiquela

agrega ütrüfkünu=la cama de cerco de palo rodado, en efecto De Augusta
(p278) define así a ütrəfkənu.
Casamiquela atribuye a Moreno haber anotado ―trastrocado o abreviado‖ un
topónimo que recostruye como ütrüftü-malal-lafquen= lago del corral de palo
tranquero. Con lo que intenta apoyar una larga alocución para probar que otro
topónimo del lago –o más bien cercano a él- Teque Malal y variantes significa
―corral tupido‖ o de paredes apretadas. Algo que ni refuto ni admito tampoco,
tal vez alguna vez lo haga, pero que no prueba que el significado de <Streteia
Lafquen> y variantes fuera ―laguna tendida, echada, de costado‖… modificador
difícil de imaginar aplicado a una laguna, tanto más en cuanto la palabra en
cuestión, ütrüftü, no está documentada, salvo que fuera la mencionada ütrəftun,
que significa ―tirar‖, pero en el sentido de ―arrojar‖, y no en el de ―estar tendido,
echado‖. ―Laguna arrojada‖ es más difícil de concebir aún. Además, las dos
versiones de Moreno y la de Enrich coinciden en la falta de las palabras malal=
corral y ni siquiera Casamiquela incluye una que signifique ―palo‖.
Por mi parte, me pregunto si <Streteia->/<Strectia-><Strecta-> no será el
gentilicio que acabo de atribuir a los poyas, śetčə-gətȓ o śetčə-hətȓ= hijos del
Sol, tigres. De donde śetčə-hətȓ lafken resultaría un topónimo compuesto poya-
mapuche, como existen tantos en la toponimia patagónica y la global.
Y ello nos permite elucubrar que Nahuel Huapi sea en realidad también un
topónimo mixto mapuche-poya, o mapuche-ken cuando menos. Pues en un
trabajo anterior (Williams D., 2011 c) he presentado la hipótesis, que creo lo
suficientemente fundamentada, de que el topónimo Colhué Huapi del lago
chubutense no signifique ―Isla de los coligües‖ o ―Isla Colorada‖ en Mpz -sitio
en el que al idioma mapuche le tomó hasta avanzado el siglo XX para penetrar
con profundidad- sino ―Laguna del Pantano o menuco‖, es decir, kolwe *wəpə
en un idioma que pudo ser el AA, el Tsn, o incluso protochon. Cf. Molina (1967:
129) que anota en su mécharnwen1106 ko:luel y en su to:wesh -o sea, téushen-
ko:ol, que significarían ―pantano, menuco‖. Todos sabemos que el Colhué
Huapi se halla totalmente seco desde hace más de una década, pero que era
un lago que variaba constantemente su volumen, y que tenía guadales en sus
costas y cercanías. Tanto es así que, a diferentes niveles desde sus orillas más
extremas en el diámetro mayor que haya tenido alguna vez, se hallan restos de
campamentos de nativos cazadores y pescadores, que evidencian las
diferentes alturas a que llegaban sus aguas en distintas épocas.
De igual manera que kolwe *wəpə sería ―Pantano-laguna‖ en un idioma chon
continental, nawel *wəpə pudo ser ―Laguna de los Tigres‖, siendo el
equivalente en mapuche-poya de śetčə-gətȓ lavken, de igual significado en
poya-mapuche. Rosales mismo (1877: 257) dice que <Nahuel-guapi> significa
―Laguna de Tigres‖, una traducción un tanto extraña, pues, como se sabe,
wapi= isla en Mpz, y no ―laguna‖. Salvo que la traducción le fuera dada por un
informante poya, en media lengua Mpz-Poya… o Mpz-chechehet. Veremos
más en el ya mencionado capítulo dedicado a los gentilicios de los aborígenes
patagónicos.
Por su parte, Willis (2001:124), aunque afirma que ―‘Tigre rugiente‘ es una
traducción usual del nombre indígena‖, y lo interpreta como debido a los
vientos feroces que sacuden las aguas del lago, agrega que en cambio ―en las
viejas crónicas aparece la referencia al tigre del lago, una nutria, que
frecuentaba las aguas. La nutria desapareción, pero los tigres persisten‖.
 763

Aunque las nutrias fueron fuente de mitos entre los nativos patagónicos, no
creo que sea éste el caso.

Volviendo a los grandes felinos

Volviendo al tema que motivara el apartado anterior, vemos así como los
grandes félidos eran llamados ―hijo o pichón del sol‖ o simplemente ―hijo o
pichón‖ en los idiomas tehuelches.1107 Se trata muy probablemente del mismo
hijo del Sol que Claraz anotaba que había sido muerto por los hombres, el
propio <Tchur> que habitaba el sol según Gardiner. Desde luego, se trata
también del propio Elal, cuyo nombre significa ―hijo‖, como vimos.
Si recordamos que además los términos shelknam para ―cielo‖ y ―sol‖, a saber,
šion y variantes, y kȓen y variantes, y el término téushen para ―sol‖, šewen y
variantes, son cognados, podemos comprender que ko:č el cielo, por un lado,
y el Sol, identificado con su hijo Elal/t‘ču:ȓ/šeteuoš/se:čo, se confundan con
frecuencia en el mito. En ello colabora también el reemplazo de ko:č por Elal en
sus funciones de Creador. Aumenta la confusión el fallido intento –evidente en
huellas mitológicas solapadas- de ke٨al/šintalkǝn de reemplazar, a su vez, a su
padre Elal.
Creo muy interesante una de las canciones sagradas de los gënena a këne
documentada por Casamiquela (1956 b; 1958: 313), en la cual leemos el
sintagma <amaha kalwún>, que el investigador traduce como ―sol-tigre‖… Me
pregunto si, en cambio, no se tratará en realidad de una canción dirigida a los
―hijos del Sol‖, incorporando el vocablo AA y, probablemente, *pK- kalǝm= hijo;
o si no será amaha a kalu:m= hijo del sol, como el propio Casamiquela deja
como opción en nota 73 de la versión impresa, que corresponde a la N° 74 del
Ms. (corrección en lápiz de la nota original que era la N° 69). Lo estudiaremos
más profundamente en un capítulo especial dedicado a las canciones sagradas
gënëna a këne en un próximo tomo.
Sin profundizar más en el tema, al menos por ahora, agregaré que me ha
llamado la atención también el nombre de un cacique a quien Menéndez,
según entiendo, no llegó a conocer en sus viajes del último cuarto del siglo
XVIII, pero que tenía tierras a lo largo de las nacientes del Limay, próximas
entonces a las costas orientales y septentrionales del Nahuel Huapi. Se trata
del cacique Coluna o -según aclara el mismo Menéndez en la entrada del día 3
de marzo de 1793 (Fonck, 1900: 363), Colunahuel. No ignoro que el nombre
Colunahuel es mapuche, y que significa ―Tigre Colorado‖, pero me pregunto si
en el caso de su forma coloquial, que en general debiera ser Colunao y no
Coluna, no se trataría de un nombre en gënëna a iájich, kalwun= tigre, jaguar,
mapuchizado según era costumbre cuando se usaba la lingua franca que
hablaban los misioneros, que era precisamente el mapudzungun.
No deseo desorientar al lector, pero tengo que agregar una observación: por un
lado, es cierto que el Sol era considerado hijo del Cielo, a su vez un Alto Dios
devenido Deus Otiosus. Por otro lado, impresiona cierta también la identidad
entre estos dioses y los grandes felinos. Pero no hemos de olvidar que en
última instancia las palabras que designan a estos últimos obedecen a una ley
de la extensión semántica, que es la de designar con la misma palabra a los
niños o hijos y a los cachorros o pichones de los animales, y que a su vez la
palabra que designa a estos últimos pasa con frecuencia a designar a toda la
especie animal. Por ejemplo, la palabra del AA elu:n/eluə= chara, charabón,
 764

pichón de avestruz, pasó con el tiempo a significar directamente ―avestruz,

ñandú‖.
A su vez, esta palabra es cognada con otras que significan ―hijo‖, como el SCh
yilal= (mi) hijo y el nombre del héroe aónikenk Elal, y los gualichos pequeños o
youlel de los aónikenk (Musters), yaulal de los gënëna a këne (Claraz) y
čeleule de los Patagones del siglo XVI (Pigafetta). Lo propio parece haber
ocurrido en los idiomas indoeuropeos, en donde, en mi teoría, que –lo señalo
desde ahora- no concuerda con los rígidos esquemas tradicionales, existen
palabras como ―pollo‖, ―pillo, pilluelo‖, ―pichón‖, ―perro‖, ―burro‖, ―pollino‖,
―potro‖, ―purrete‖, ―bicho‖, etc. en castellano, que son cognadas con el griego
φῦλον phyl(o)= raza, estirpe. De donde en el siglo XVIII acuñó Ernst Haeckel la
palabra neolatina phylum= grupo taxonómico de animales o plantas
relacionadas genéticamente, que reconocen un ancestro común; el latín fili=
hijo y sus derivados en todas las lenguas romances -it. figlio, port. filho,
normando fitz, fr. fis= hijo y fille= hija, esp. ―hijo‖, etc.; y otras en otros idiomas
derivan de un vocablo del PIE. Que ha de haber sido algo así como *p‘ə٨a=
brote, rama, pichón, cachorro, que dio también palabras como ―palo‖, ―pala‖,
―pelo‖, etc. y sus cognados en otros idiomas indoeuropeos, como el inglés
pole= palo, bastón, y un muy largo etcétera. Véase una ampliación del tema en
el último capítulo del último tomo de esta extensa obra.
Con esto quiero señalar que en la asociación entre el Sol y los grandes felinos
ha de haber ocurrido un fenómeno de determinación múltiple, por el cual
concurren a determinar dicha asociación tanto el mito de los grandes felinos
como hierofanías del Sol o de su hijo, como el hecho de que las palabras que
designan a los grandes felinos significan ―hijo‖. Lo cual no quita que algunas de
ellas signifiquen directamente ―hijo del Sol‖, como los ya vistos casos de
halšewuen o de <ksoguen igoalon>.
Enturbia las aguas el hecho de que, además, muchas palabras que significan
―hijo, pichón, cachorro‖ son cognadas por extensión semántica con otras que
significan ―luz‖ y/o ―agua‖ como también ocurre en los idiomas indoeuropeos,
como veremos en un libro especial, y como he adelantado en mis
comunicaciones en el XIII Congreso de la SAL (Williams D., 2010 a y b).
Tal el caso de lal/yilal en SCh y sus cognados ya mencionados en AA, entre
ellos eluwn= chara, charabón, cognada con el protoken *hal/*Xal/*xal/*kxal=
luz- cf. GI kələ= blanco; con eI SCh yalwe= llama, šol= blanco y *šǝl, término
arcaico del protoSCh que significaba ―sol‖, fosilizado en el gentilicio de los
šelknam, los ―hijos del Sol‖; Patagón del s.XVI <gialeme>= fuego-
probablemente, lo he dicho, *yaleue; Tsn Xalue= espejo, etc. etc. Todo ello
dificulta distinguir, en la etimología de muchas palabras, el significado original
de las mismas, cf. el caso ya mencionado de <Calexchem> y <Jaléshen= sol>,
respectivamente, en Patagón del siglo XVI y en AA, en donde la etimología
pudiera ser tanto ―hijo del Sol‖ como ―luz o brillo del sol‖ -con un área semántica
compartida, la de ser ambos ―brotes, emananciones, flujos, surgimientos‖.
Lo propio, lo veremos a su tiempo, ocurre en los idiomas indoeuropeos, en los
cuales la misma palabra del PIE *p‘ə٨a, es cognada con palabras que
significan ―luz, brillo, transparencia‖, como el Sct. bhala= esplendor, lustre,
término mántrico para dirigirse al Sol; el latín phalos= claro, espléndido o
pellucidum= transparente; el griego Apolos= dios solar; el castellano
―esplendor‖, y un larguísimo etcétera que veremos en un capítulo especial.
 765

Volviendo a la Pampa y la Patagonia, agregaré que aquel puma que atacaba al

sol, y que fue derribado a flechazos por los hombres, como le relataban los
antiguos pampas a Hernandarias en el siglo XVI, no es otro, seguramente, que
ke٨al, hijo del Sol Elal/t‘ču:ȓ/se:čo . Es decir, según hemos visto, ese puma era
un equivalente de šintalkən, el ―Sol-niño‖, que fue muerto por su padre Elal,
representante de los hombres.
Según los gënëna a këne, la muerte de este hijo del Sol trajo como
consecuencia la pérdida de la inmortalidad, así como, según los aónikenk, la
desobediencia de ke٨al al iniciar las relaciones sexuales -probablemente en un
incesto con su madre t‘elux- trajo como consecuencia su transformación en
lobo marino, y la de su madre en el leopardo marino xono-peten, y acarreó para
los hombres también la pérdida de la inmortalidad. Ya he dicho que las
transformaciones de este tipo, verdaderas metempsicosis, indican la muerte del
transformado. O sea, en este caso, la del Hijo del Sol, como en la leyenda
gënëna, y la de su madre.
En la lucha con t‘kauȓ/gošɣe, Elal es el representante de los hombres.
Recordemos además que, al describir la pelea con šintalkən, Lista dice: ―El-lal
ya no es un dios; su boca blasfema; en su corazón arden todas las pasiones de
los hombres‖. Pero, una vez que triunfa sobre éste, agrega: ―El-lal vuelve a ser
omnipotente‖. Es decir, el hombre Elal vuelve a ser el dios Elal.

Choiqué Mahuida como cerro sagrado

Para cerrar el tema de la identidad de Elal y/o de su hijo con los grandes felinos
patagónicos, sepamos que dice Claraz (1988: 68; 2008: 86):

―Vera me contó que en Choiké Mahuida los chilenos tienen algo similar
[a Yahmoc, la roca-gualicho, dueña de los guanacos en Yamnagoo, nota
mía]. Según dijo, allí hay una laguna y un tigre es el dueño de esos
campos. Posee grandes rodeos de caballos, yeguas y vacas. Si un indio
se pierde por las cercanías y le dirige una oración al tigre, éste se
presenta, y lo conduce a sus rodeos, donde halla ganado para comer y
caballos para montar‖.

En nota al pie (N° 89), Casamiquela se pregunta si Choique Mahuida es el

actual sitio en la provincia de la Pampa. Olvidaba que él mismo (Casamiquela,
1998: 176), en cita de Oliveros Escola, estudiaba el topónimo rionegrino
homónimo, al que pudo referirse Vera. Lo ubica al oeste de Trayen Niyeo, y al
este de Maquinchao. En realidad, dada la dirección del camino de Trayen
Niyeo a Maquichao, respectivamente, al suroeste y noreste, podría ser una
gran laguna que se ve en las vistas satelitales de Internet, a mano izquierda por
la Ruta Provincial 23, si uno viene hacia Maquinchao.
Pero una posibilidad que me tienta mucho es que los ―chilenos‖ a los que se
refería Vera fueran los manzaneros y que el sitio Choique Mahuida a que se
refiere Claraz sea el mismo al que, en páginas posteriores, el propio Claraz
menciona como "las regiones boscosas de la cordillera, al sur del Nahuel
Huapi, lugar que los indios llaman El Ganado‖ (Claraz, 1988: 107). Ha de
tratarse del sitio en el que habitaba la tribu de <Ketroe> (Claraz, 1988: 53;
2008: 59) -probablemente el onomástico del cacique que allí señoreaba-1108
―…donde se encuentra el ganado alzado, probablemente al sur de Tucu-malal‖.
Dato confirmado por otro párrafo (p. 78): ―Antonio dijo que desde aquí hay
 766

solamente cuatro jornadas, o siete con los toldos, hasta Las Vacas, al sur de
Nahuel Huapi (Tucu Malal)‖. ―El Ganado‖ o ―Las Vacas‖ pudo ser
perfectamente el actual arroyo Chenqueniyen, que nace al sureste del lago -la
distancia entre Bariloche y la Estancia Chenqueniyen es sólo de unos 120 km.
Pues Painefil (1949,1109 en Casamiquela, 1998: 199) llama Chinquiniyen o
Chinquid Mahuida al sitio, traduciéndolo como ―meseta‖… de allí a cometer,
Claraz o el lector de sus notas, un error de pluma por ―Choique Mahuida‖ no
hay gran distancia.
De interés para nosotros es saber que, a comienzos de marzo de 1870,
Musters (1873: 224-228; 1997: 248-250) visitó el campamento de Foyel –de
estirpe manzanera-1110 a orillas de un arroyo que, precisamente, Rey
Balmaceda (1976: 124) identifica con el Chenqueniyen, en donde los nativos
tenían abundancia de ganado. Incluso conoció a un valdiviano llamado Ventura
Delgado, que cazaba ganado en la zona tomando como base el campamento
de Foyel. Y, luego de partir del sitio el 21 de marzo, pasaron la noche en un
valle llamado <Changui>, que puede ser la versión original del nombre
tehuelche, luego tal vez mapuchizado como čenke-ŋeieu= allí es o hay (un)
chenque. O, como cree Casamiquela (1998: 198), čǝnkǝd ŋeieu= allí es o hay
tortera o peso para el huso, que interpreta se debe precisamente a la forma de
la sierra o meseta de la zona. Rey Balmaceda (1976: 125) duda de la identidad
entre Changi y Chenqueniyeu, que Ernesto Sorrouille le había sugerido, por
dos causas:

 la diferencia fonética de ambos nombres -sin notar que se trata de

topónimos en dos lenguas distintas, una la original tehuelche, la otra su
posible adaptación mapuche.

 y, dice, la gran distancia que media entre Chenqueniyeo y Geylum -el

paradero siguiente a Changi, adonde la caravana en que viajaba el
inglés pasó la noche del 22 de marzo- es demasiada como para fueran
unidas en una sola jornada. Todo sin darse cuenta de que fueron dos
jornadas, la del 21 y la del 22 de marzo, en primer lugar… en segundo
lugar, de que entre Changi y Geylum sólo hubo una jornada, siendo dos
las jornadas desde el campamento de Foyel.

Con lo que sus dos objeciones podrían no ser válidas. En cambio, creo
firmememente que el sitio al que se refería Vera era el actual arroyo
Chenqueniyen, que identifico a su vez con el lugar que los nativos llamaban El
Ganado o Las Vacas, y con aquel en el que se levantaban, en 1870, los toldos
de Foyel, o con el paradero <Changui> de Musters, muy cerca cuando menos
de dichos toldos.
Sin embargo, otra posibilidad es que Chenqueniyeu sea un topónimo mixto
tehuelche-mapuche -hay varios ejemplos de ellos en la toponimia patagónica.
En dicho topónimo entraría una palabra tehuelche que significa ―vaca‖ -cf. AA
tsoi= buey, vaca (Schmid, 1910 a: 23), č‘oj=vaca (Fernández Garay y
Hernández, 2006) y, según Lehmann- Nitsche (1914: 262), ―vaca‖ era <choji>
(Ameghino), <chói> (Lehmann- Nitsche), <choy> (Milanesio), <choij> (Ramón
Lista), <thossi choica> (Ibar Sierra), mientras que en Tsn <choji> = vaca
(Ameghino). Palabras probablemente cognadas con el GI ‗tȓ‘eɂje, ‗tȓ‗eja= vaca,
vacuno, toro (Casamiquela, 1983: 157 y 158). Es decir, en la composición del
 767

topónimo entraría la palabra aónikenk čoixǝ o su cognado téushen čoxi= vaca,

y el vocablo mapuche ŋiyeu= allí es o hay.
Pero existe otra posibilidad, y es que El Ganado o Las Vacas fuera el paradero
anterior a Chenqueniyeu, a saber, Trayen Niyeo… que podría ser un vocablo
compuesto gënëna-mapudzungun: ‗tȓ‘eɂje-ŋiyeu , ‗tȓ‗eja- ŋiyeu= allí hay vaca)s.
Es incluso más semejnate a la castellanización del topónimo.
Y, volviendo al tigre dueño del ganado vacuno y caballar, recordemos que
yǝškalau era para los tehuelches septentrionales el dueño de los animales. Y
que éste no es otro que un alter ego del Gualicho, algunos de cuyos
equivalentes son identificables con los grandes felinos. Lo que podría explicar
que los manzaneros le atribuyeran al tigre de Chenqueniyen o Chenque
Mahuida ser el ―Dueño del ganado‖.
Finalmente, no es imposible que, al traducir un supuesto topónimo tehuelche
para hacerlo mixto tehuelche-mapuche, el mismo incluyera la palabra del pK
*čeoke=Sol-Dios… El cambio de ―o‖ en ―n‖ es frecuente en muchas languas del
mundo, más aún al ser interpretado un vocablo de una en labios de hablante de
otra. De donde obtendríamos los topónimos mixtos čeoke-ŋiyeu o čeoke-
mawiδa, es decir allí es o hay Sol-Dios o Montaña de Dios. Otro hipotético
cerro sagrado. Con un Dueño o Señor de los Animales representado por un
tigre. Un animal solar, probablemente un mito oroginaddo entre cazadores
tehuelches,

La muerte de Elal y el triunfo parcial de su hijo

Finalmente, como he dicho, el propio Elal, cumplidas sus obras, se alejó hacia
el este, convertido en un avecilla, sobre un ala del ―más arrogante‖ de sus
hermanos los cisnes, el resto de los cuales los acompañan (Lista, 1998, 2:
135), o, en otra versión, la de José Quilchamal (en Casamiquela, 1988: 119),
fue llevado por un aguilucho. Es decir, Elal murió también, pues se fue hacia el
este -de donde provenía, pues allí se hallaba la Isla de la Creación- al sitio al
que van los tehuelches que mueren, o sea, a kařwenken.
Aquí faltan signos de un asesinato, por lo que podría interpretarse su muerte
como natural, aunque tal vez secundaria a las heridas recibidas en su lucha
con su propio hijo, a quien derrotó y mató al vencer y devorar a šintalkǝn… a
quien, bajo la forma de ke٨al, convirtió en lobo marino. En este caso la muerte
es representada por la transformación, ocurrida en castigo por sus faltas: una
verdadera metempsicosis.
Lo cierto es que el temor que a lo largo de los siglos perdurará hacia seres
como los čeleule de Pigafetta, los youlel y los yeyləm de Musters o yaulal de
Claraz, el elel, čel y ko٨oŋ de los mapuches cisandinos y los tehuelches del
norte y el alel de Claraz, los <yicelun> o <yiéklon> de Schmid y de Harrington,
y probablemente yatel y šotel. El Elel de Sánchez Labrador pudiera ser
cualquiera de ambos, padre o hijo. Todos nombres cognados con el de Elal, y
todos, como el de éste, con el significado de ―hijo‖.
Lo cual apunta tal vez a que el temor de los hombres a la venganza del
asesinado, halle su explicación en el hecho de haberlo matado ellos, o cuando
menos, quien los representaba. En este caso, el ―Hijo del Sol‖ asesinado sería
ke٨al, hijo del héroe solar Elal, también representado por šintalkǝn, el Sol-niño,
como he dicho, muerto por Elal que triunfa como héroe de los tehuelches, es
decir, los representa. En este caso, el hijo de Elal sería el Gualicho, o cuando
menos lo representarían los gualichos enanos, cuyos nombres mencionados al
 768

comienzo del párrafo significan ―los hijos‖. El asesinado ―Hijo del Sol‖ renace
para castigar a los hombres por su muerte.
Una posibilidad menos plausible es la de que Elal sea el Gualicho, como lo
sugieren muchas evidencias míticas y lingüísticas –entre ellas la aparente
identidad del Elel de Sánchez Labrador con el Gualicho.
Analicemos algunos datos con la esperanza de aclarar nuestras ideas:

 Elal es, como hijo de ko:č, el ―hijo del Cielo‖. Pero parece, él mismo,
haber evolucionado desde su posición como ―hijo del Sol‖. Su historia se
refleja en el mito shelknam del reemplazo de kȓenahôteh o Sol Mayor
por su hijo kȓen el Sol. El hecho de que el nombre de Elal sea cognado
con los nombres de los gualichos pequeños en los idiomas tehuelches:
čeleule, youlel, yaulal, alel, yatel, šotel- probablemente también con sus
equivalentes yeylum, ieklən, yikeləm, ko٨on, etc., todos con el
significado de ―hijo‖ … tal hecho, decía, apoya su candidatura a ser él
mismo el Gualicho. Pero también el nombre de su hijo ke٨el es cognado
con todos estos nombres, siendo la diferencia la presencia de la ―k‖, que
correspondería a la aféresis del vocablo yak= mi, mío en SCh y en AA-
cf. klal= (mi) hijo en SCh, en donde lal= hijo- equivalente a su cognado
ya= mi, mío en los mismos idiomas, conservado en ylal= (mi) hijo en
SCh, origen del nombre de Elal, en donde en lugar de una aféresis hay
una apócope del vocablo yak. Como se ha visto, el SCh ha conservado
en su lengua los sinónimos ylal y klal= (mi) hijo, que permiten explicarse
los nombres en AA Elal y su hijo ke٨el, respectivamente.

 La palabra del Patagón del siglo XVI para ―sol‖ era <Calexchem> y
variantes, conservada en el mitónimo del Sol entre los aónikenk del siglo
XX, Xalešen. Ambas palabras pueden traducirse como ―Hijo del Sol‖-
aunque también como ―brillo del sol‖, ―fuente de luz, brota o mana la luz‖,
etc.- lo cual ya indicaría que el sol que conocemos no era el Sol original,
el Sol padre, o cuando menos explicaría parcialmente el mito del Hijo del
Sol como un ejemplo de génesis del mito por la palabra.

 Los gënëna a këne atribuían la pérdida de la inmortalidad de los

hombres al hecho de haber matado éstos al hijo del sol.

 Los antiguos pampas conocidos por Hernandarias en el siglo XVI

referían haber herido gravemente y derribado al puma alado que
atacaba al Sol, que empalidecía ante la fuerza de la agresión. Y vimos
que Elal es indentificable con los grandes felinos.

 Para los aónikenk, el hombre que inició las relaciones sexuales fue
castigado por Elal, que lo convirtió en lobo marino, lo cual puede implicar
que, a su vez, el héroe lo mató, o que dicho hombre fue asesinado por
los hombres -como lo sugeriría el mito cognado del puma alado. Hasta
entonces, el sexo era privativo de los dioses. Con el inicio de las
relaciones sexuales entre los hombres, comienza la procreación entre
ellos, con lo que pierden la inmortalidad, pues, como escribe Hernández
(2001: 84), ―inmortalidad y procreaciñn son antagñnicas‖. Hay también
señales en los mitos de que el transgresor fue nada menos que ke٨al, el
 769

hijo de Elal, y la mujer con la que cometió el pecado habría sido su

propia madre, t‘elux, un ser lunar.

 A su vez, los hombres pudieron haber matado a Elal, o éste haber

fallecido por las heridas recibidas al luchar con su hijo, luego de lo cual
los asesinos habrían iniciado la ―asociación fraterna‖, que motivó, en
lenguaje de Freud (ver su escrito Moisés y la religión monoteísta), la
imposición, de la prohibición de volver a tener sexo con las mujeres de
su propia horda, es decir, su madre y sus hermanas, con lo que aparece
el tabú del incesto. Pues, a su vez, ke٨al parece haber tenido sexo con
su madre, como dijimos, y era esa la falta castigada.

 En el mito de los shelknam, la muerte llega a los seres humanos por

culpa de kuanyipə, que impide que su hermano aukmenk o kwanyipə
mayor se levante de su sueño de rejuvenecimiento, convirtiéndolo en el
primer muerto. Al morir él, čenuke, se pone rojo de ira y se va al cielo,
volviéndose una estrella, el Lucero, al cual llamaban kmoynká (Beauvoir,
1915: 44 y 129). Es decir, čenuke sufre una transformación, que es un
equivalente de la muerte. Es probable, según veremos, que su nombre
signifique, precisamente, ―Sol-hijo‖, es decir, ―Hijo del Sol‖ y que el
kuanyipə mayor fuera su alter ego, no sólo porque ambos seres fallecen
casi al mismo tiempo, sino porque el nombre del kuanyipə mayor era
aukmenk, probablemente, la misma palabra que kmoynká= Lucero en
SCh. Es decir, aquí la Divinidad Asesinada no es directamente un ser
lunar, pero posiblemente resulta serlo en última instancia: recordemos
que entre los aónikenk t‘elux era tanto el Lucero como un ser lunar.
Probablemente, transformación de aukmenk en Venus represente la
muerte de křé la Luna. En unos párrafos analizaremos brevemente el
mito yámana equivalente a éste, que arrojará algo más de luz sobre el
tema, pero sépase ya que, para los yámana, la primera muerte fue la de
la madre de los hermanos Yoálox, consecuencia de la oposición del
menor de ambos a que continuara con vida. Esta primera muerte
ocasionó la pérdidad de la inmortalidad.

Y, sin embargo…

 Los nombres de varios de los equivalentes del Gualicho, e٨əngašən y

halekchəm, así como el propio nombre del Gualicho, son traducibles
como ―hijo o pichón del Sol‖:

1. e٨ə:ngašen= elə:n-ka-*šen= pichón–de (el)-Sol.

2. haləkčəm= *halə-k‘-*šən= Hijo-de (el)-Sol.
3. gualicho= *halə-*čə= hijo-(del)-Sol.1111

Es decir que, siendo Elal/t‘ču:ȓ el Sol, el Gualicho y sus equivalentes

pudieran ser el ―hijo del Sol‖ muerto por los hombres, o por su
representante, el mismísimo héroe-dios Elal: el Gualicho podría ser
ke٨el ―el hijo‖, o sea šintalkǝn, el ―Sol-niño‖.
 770

 Apoya la idea el hecho de ser <Setebos> o setu:š un equivalente entre

los Patagones del siglo XVI de su cuasi homónimo <Soychu> de los
aborígenes entrevistados por Falkner en el siglo XVIII y del dios/diosa
aónikenk se:čo de los siglos XIX y XX. Este <Setebos> era ―el diablo
mayor‖, mientras que lo rodeaban multitud de <cheleules> o ―diablos
pequeños‖, equivalentes sin dudas de los yaulal y los yeylǝm entre los
aónikenk de Musters o los yeklən entre los de Schmid y Harrington; y de
los youlel o alel entre los gënëna a këne de Claraz.

Resumiendo: t‘ču:ȓ el Sol o Elal, el ―Hijo‖ (de ko:č el Cielo, pero, originalmente,
del Sol Mayor o nošt‘ex), pudo haber muerto como consecuencia de las heridas
de su pelea con šintalken el Sol-niño -probablemente, su propio hijo- o
asesinado más tarde por los hombres en un hecho mítico olvidado. Muerte
simbolizada en su viaje final hacia el este para esperar como Elal mismo a los
aónikenk fallecidos -regresando al oriente donde había nacido- y/o en su
función, bajo la forma de la versión femenina de se:čo, de Guardiana de las
puertas del Paraíso.
Recordemos también que su alter ego, su gran amigo wekne, apareció muerto
al día siguiente de la partida de Elal. Se trata de reiteración mítica de la muerte
del propio Elal. Así, Elal/se:čo puede entonces ser aquél ―hijo‖ o ―Hijo del Sol‖
que vuelve bajo las diversas formas del Gualicho, a vengar su muerte mediante
todos los hechos malos que ocurren en el mundo.
O bien ke٨al, el ―hijo de t‘ču:ȓ el Sol‖ o ―hijo de Elal (el Hijo)‖ pudo ser muerto
por su padre, muerte ratificada por la derrota y posterior ingesta de partes del
cuerpo de šintalkǝn el ―Sol-niño‖, y simbolizada también en su transformación
en lobo marino luego de iniciar el acto sexual. Ambos actos, la muerte del
primero y el castigo del segundo fueron realizados por el mismo Elal,
representante de los hombres.
La culpa por esta muerte, transferida del héroe-dios de los hombres a los
propios hombres,1112 se manifestaría en el regreso del
Gualicho/haləkčəm/e٨əngašən, el ―Hijo del Sol‖, o bajo las formas del
elel/alel/youlel/yaulal/čeleule/yeklən/yeilum el ―hijo‖ o ―los ―hijos‖ o ―diablos
pequeños‖. Esta idea es la que más me convence.
Con una salvedad: el hijo de la Luna vuelve a vengarse de los hombres aliados
de su padre, el vencedor héroe solar Elal. Pero también la propia Luna vuelve
bajo la forma de la terrorífica agsčǝn/axčǝm. Pues, desde que se hallaba aliado
a la Luna y fue vencido por el Sol, keλel/šintalken resulta un ser lunar él mismo,
aunque los gënëna a këne lo recordaran como ―el Hijo del Sol‖ y uno de sus
nombres signifique ―Sol-niño‖. Por ello, según los criterios de Jensen, es tan
fecunda su muerte: por representar –o, en el caso de keλel y t‘elux, ir
acompañada de- la muerte de la Luna. Tal como el caso, en los mitos onas, de
la mujer kře, que regresa bajo dos formas: la de la Luna, que se venga de los
hombres al devorar a los niños y provocar daños a los humanos, y la de la
temible halpen del hain.
Además, si he de ser sutil, he dicho que, según las versiones, son el cisne
(Lista, 1998: 135) o el carancho (Casamiquela, 1988) quienes transportaron a
Elal hacia el horizonte oriental. Y, en la versión que conocemos, el chimango es
quien trae a šintalkən, de regreso desde la Isla de la Creación, adonde había
ido con t‘kau:ȓ, cuando abandonó el mundo. Y recordemos que el cisne se
llama kokn, y que el nombre del carancho es kaȓo. Ya he asociado el nombre
 771

del primero a keoken y variantes, uno de los nombres del Sol, identificable en
muchos aspectos con ko:č el cielo –no sólo en lo teológico, sino también en lo
lingüístico. En efecto, dije que uno de los nombres del Sol, šewuen, en AA y
Tsn, es cognado con šion, el del cielo en SCh, y, claro, con el del propio Sol =
kȓen y variantes en dicho idioma.
En cuanto a kaȓo=carancho, la semejanza con el nombre de t‘kau:ȓ, que creo
que es variante –disfraz, bajo la forma de un brujo- de aquél de ko:č no ha de
ser casualidad. Es decir, tanto el cisne como el carancho, cuyos nombres
recuerdan al del Alto Dios, llevaron a Elal al otro lado del mar: simbólicamente,
fueron vehículos de su muerte. Eso es, tal vez, la versión que le había llegado
a Josefa Bustos. Pues, recordemos, kařo es también uno de los nombres de
t‘elux, cuando en lugar de ser representada por Venus lo es por Marte. Un tema
para seguir estudiando, pero en este momento me falta inspiración y/o
información, más allá de que el hecho de que estas palabras nombran a seres
y objetos luminosos puede llevar a confusiones, pues puede tratarse de
coincidencias sólo de nombre y no de entidad. Especialmente teniendo en
cuenta que, por extensión semántica, y no me canso de repetrilo, las palabras
que nombran a la luz o al agua y sus fuentes por un lado, y aquellas que
nombran a ciertos animales y/o a sus crías, cachorros, hijos son cognadas
mediante el mecanismo de extensión semántica.
Sin embargo, como parte de este estudio, recuerde el lector, una vez más, que
según anotara Escalada (1949: 327), los <Táchul> o ―gente chiquita‖ que
habitaban el mundo antes, fueron aniquilados por la tierra, que se dio vuelta y
los tapó. Desde que he identificado a t‘ču:ȓ con Elal -y he dicho que creo que
aquél era su verdadero nombre y que éste era sólo un apelativo- podemos
tomar a dicha aniquilación como una huella más de la muerte del mismo. Y
entonces adquiere alguna importancia la causa de la muerte de estos enanos...
los mató la tierra al darse vuelta. Y es que tem, la tierra era la madre de gosɣe,
según Echeverría Baleta (2002 b: 146-147), mientras, que según Llarás
Samitier (1950: 198), lo era la Oscuridad Tons. Ya he identificado a la una con
la otra, y a gosɣe con ko:č. El hecho de que gosɣe fuera hijo de la tierra, no se
contradice con el de ser él mismo el Creador... ya sabemos que en los mitos no
puede aplicarse la cronología, ni la relación témporo-espacial lineal.1113
Y si vamos a intentar razonar cada deducción que obtengamos del mito,
debemos decir que tem era entonces la abuela de t‘ču:ȓ/ Elal, pues ya he
sugerido que éste era hijo de ko:č. En tal caso, al destruir a su nieto t‘ču:ȓ o
Elal, tem estaría vengando la muerte de su hijo gošɣə o ko:č. Continuando con
los razonamientos –que en los mitos deben manejarse con cuidado, pues
pueden no tener cabida- supongo que debe identificarse a tem con teȓ-wəȓ, la
abuela que lo salvó de ser muerto por su padre.
Ya hemos visto que teȓ-wəȓ no es otra que teȓoč, la luna –o la noche,
identificable a su vez con la tierra. De todas maneras, he de decir que la
relación entre tem, madre de gosɣe, y la tierra que tapó a los <Táchul> puede
ser sólo casual, producto de que el enterramiento, como el diluvio o inundación
–o como meterse en el mar- son símbolos míticos de la muerte, así como
atravesar una gran fuente de agua es símbolo de nacer o renacer.
Agregaré que, más allá del habitual tabú de nombrar a los dioses, frecuente en
todas las religiones -cf. el segundo mandamiento bíblico ―No tomarás en vano
el nombre de Dios‖- Elal debía ser un apelativo para no nombrar al Alto Dios
t‘ču:ȓ, al que se temía, no sólo por estar muerto, sino en gran parte por la culpa
 772

inconsciente que producía su muerte, de la que los hombres habían sido co-
responsables. Ello aunque no haya sido directamente uno de ellos quien lo
mató. Y podría entonces ser el mimso t‘ču:ȓ quien regresa como el Gualicho,
con un renovado prestigio y enorme poder, explicables en parte porque no fue
reemplazado por su hijo, también muerto.

Los mitos como creaciones del inconsciente

Aquí deseo, por venir al caso, reforzar un concepto, que he dado por
sobreentendido a lo largo de todo el trabajo. Si bien son los hombres los
autores de los mitos, éstos son, como los sueños, expresiones del
inconsciente, que utilizan un lenguaje simbólico. Ello implica que deben ser
comprendidos más allá de lo que dicen las palabras o símbolos en que están
expresados... para ello, hay que conocer el código. Es decir, tratándose de
mitos, no es descabellado decir que ko:č fue muerto por su hijo Elal, y que
luego los hombres olvidaron su propia creación intelectual, no sólo ocultando la
muerte de ko:č, sino incluso olvidando que éste –nada menos que él- era el
padre del héroe. Se trata del mismo mecanismo que en la teoría freudiana hace
que el niño olvide sus deseos de matar a su padre y de ocupar su lugar: la
represión. La reconocemos en muchas partes del Ciclo de Elal. Además, el
regreso del Hijo del Sol –sea éste Elal o ke٨al- bajo la forma del gualicho es lo
que Freud denominaba ―retorno de lo reprimido‖.
Por otro lado, todos estos conceptos deben ser comprendidos en el plano
evolutivo y temporal que les corresponde. Los mitos no son letra muerta, no
fueron fijados desde el principio tal como los conocemos hoy. Como las
lenguas en que están narradas, se modifican con el tiempo y el transcurrir de
las generaciones, y sólo la desaparición de la etnia que les dio origen permite
que se fijen, se congelen, dejen de modificarse, es decir, que mueran. Lo
vemos en el caso de los tehuelches y de los onas, cuyos mitos murieron,
dejaron de evolucionar, cuando se los escribió, por una parte, y, cuando murió
el último hablante de las lenguas originales en que estaban narrados, por la
otra. Las huellas que dejan las modificaciones de los mitos pueden rastrearse
hasta cierto punto... probablemente, llegado cierto momento, la fuerza de la
represión se hace tan grande que el olvido es total, y el reemplazo, absoluto.
Siguiendo esta línea de pensamiento, elucubro que es posible que el papel de
ko:č como Creador hubiera sido olvidado en pocos cientos de años - tal vez en
menos tiempo- si los mitos tehuelches hubieran podido continuar su evolución
natural. Y ko:č hubiera desaparecido sin huellas... salvo que ocurriera el
retorno de lo reprimido, algo bastante difícil en el caso de ko:č, que ya tenía
muy poca fuerza, como sabemos. De hecho, recordemos que Lista ni siquiera
menciona a ko:č, para sus informantes Elal era el creador del Cosmos.
¿Quién es, entonces, el Gualicho y sus alter egos? ¿Elal o ke٨el?... La
respuesta es complicada. Pero tal vez no sea necesario continuar con la
pregunta, pues creo que ambos lo son. Los mitos evolucionan por ciclos
reiterados, repetitivos… y eso ocurre con padre e hijo en este caso. Elal mata a
su padre gošɣə/t`kau:ȓ -es decir, ko:č- y al nieto y reencarnación de éste,
šintalkǝn/ke٨el, a la vez hijo del propio Elal. Luego de pelear con su propio hijo,
Elal es muerto por los hombres. Algo que sólo constituye una posibilidad, no
hay huellas mitológicas de ello; o muere como consecuencia de las heridas
recibidas de parte de šintalkǝn; o, bajo la forma de los enanos <táchul>, es
destruido por la Tierra, su propia abuela. Y el Gualicho representa tanto al
 773

padre como al hijo asesinados -algo evidente en el caso de <Setebos> y sus

hijos los <cheleule>.

Análisis de un intento de incesto

Según algunas versiones más modernas del mito de Elal, narradas por las
informantes Feliciana Velázquez en 1963 y Ana Montenegro de Yebes en 1967
(Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 210 y 217), cuando Elal vuelve del Sol con su
abuela- en donde ella había realizado ritos para protegerlo mientras se
acostaba con t‘elux – ésta intentó a su vez seducirlo, ―cuando vio el poder que
tenía el nieto‖. En la versión de Velázquez, la abuela se habría peinado con el
pelo en la cara, y colocado de costado para que el nieto no la reconociera,
intentando a la vez parecer más joven.
Elal se dio cuenta del truco, le dio una paliza y la enterró, transformándola en
un ratoncito -en realidad, en un tuco-tuco, lo que por otro lado ya era antes... en
el mito todo es posible (ver Casamiquela, 1988: 124). Pero además, la
transformación simboliza la muerte. La narración tiene algunos puntos de
contacto con la historia que la precede, la de Elal y t‘elux, y en cierto modo es
una reiteración de la misma. Veamos el análisis mitema por mitema:

Cuadro 39. Comparación por mitemas de la relación de t‟elux y teȓ-weȓ

con Elal
El Sol y la Luna imponen pruebas a teȓ-wəȓ, ayuda a su nieto a pasar las
Elal y disfrazan a t‘elux para impedirle pruebas y se disfraza para no ser
obtenerla, o la ocultan y ensucian reconocida, parecer más joven, e
intentar seducirlo
Elal pasa las pruebas y reconoce a Elal reconoce a su abuela, que intenta
t‘elux, ganándola para sí, y acostarse con él.
acostándose con ella.
Elal desprecia y abandona a t‘elux, Elal desprecia a su abuela y la castiga
que lo sigue hundiéndose en el mar, y enterrándola -supongo que en una
transformándose en el leopardo cueva- y transformándola en un ratón
marino xono-peten. o tuco-tuco.

A su vez, como ya he dicho, supongo que el hijo de Elal se acuesta con su

madre, y el héroe-dios los castiga transformándolos en animales marinos. Esta
reconstrucción mía –que resulta así mi propia versión del mito-también tiene
puntos de contacto con la narración anterior:

Cuadro 40. Incestos en el mito de Elal

t‘elux, hija del Sol y la Luna, e teȓ-wəȓ, identificable con la Luna,
identificable a su vez con ésta, se intenta acostarse con su nieto Elal.
habría acostado con su hijo ke٨el.
Elal los castiga transformándolos en Elal la castiga transformándola en
animales marinos y condenándololos a tuco-tuco o ratón, y hundiéndola bajo
sumergirse en el mar la tierra

A su vez, antes del intento de teȓ-wəȓ, a quien Elal se le niega, ya éste se le

había negado a t‘elux. Tuvo relaciones con ella, producto de la cual nació
ke٨el, pero luego la abandonó en el cielo. Recordemos que tanto teȓ-wəȓ como
t‘elux, aunque abuela y esposa de Elal respectivamente, son identificables con
 774

la Luna –o con la Noche, a la que el astro nocturno simboliza. Una verdadera

dinastía lunar, aunque según otra interpretación que he hecho teȓ-wəȓ sería la
abuela paterna de Elal, hecho que explicaré en unos párrafos. Se trata en
ambos casos del Rechazo de la Diosa descripto por Campbell.
Pero obsérvese qué interesante el análisis de los nombres de los entes
intervinientes:

 Elal, cuyo nombre significa ―Hijo‖, pero que he identificado con el dios
solar t‘čuř, se acuesta con la hija del Sol y de la Luna, que era t‘elux, el
Lucero, pero cuyo nombre es cognado con aquel de la Luna en téushen-
teȓoč. Luego la rechaza. Ella se transforma en el leopardo marino.
 Su hijo ke٨el, cuyo nombre significa también ―Hijo‖, también parece
haberse acostado con su madre, la misma t‘elux. En castigo, Elal lo
transforma en el lobo marino.
 Por su parte, el mismo Elal supera el intento de seducción de su abuela
teȓ-wəȓ, cuyo nombre es también la misma talabra que teȓoč= Luna en
téushen, y equiparable fonéticamente al de t‘elux. En castigo, la abuela
es transformada en el cururo -animal que ya era al comienzo de la
historia de Elal.

En todos los casos vemos al ―Hijo‖- Elal el ―hijo del Cielo‖ y ke٨al el
―Hijo del Sol‖ – acostarse con o rechazar a otro ser luminoso, identificable con
la Luna. Y surge la duda: el apoyo de teȓ-wəȓ a Elal en las etapas previas, ¿no
simbolizará su unión sexual con ella? ¿No será un caso semejante al de keΛal
y t‘elux, en el cual el horror al incesto motivó el olvido de dicho acto? ¿No son
al fin y al cabo t‘elux y teȓ-wəȓ un mismo ente luminoso, la Luna, o cuando
menos dos lunas de generaciones diferentes? ¿No son a su vez tanto Elal
como ke٨el soles, uno triunfante y el otro fracasado? ¿Al acostarse Elal con
t‘elux, no se acostará también con teȓ-wəȓ, su propia abuela, representante de
la Luna, que es la madre de su padre, y, a su vez, la de t‘elux? Y recordemos
que la abuela de Elal fue quien lo crió, es decir, quien asumió el rol materno
que la asesinada Teo no pudo cumplir.
Es decir, de haberse acostado con su abuela, Elal habría cometido el incesto
con quien, en la práctica, era su propia madre. Pero Elal supera su Complejo
de Edipo, la rechaza, y su triunfo se mantiene. En cambio, ke٨al no supera su
propio Edipo, se acuesta, real o simbólicamente, con su madre, pero el mismo
acto que simboliza un triunfo sobre su padre lo hace un fracasado, y, simbiótico
con su madre, la acompaña en la muerte/transformación.1114
Probablemente no sea tan complicado. Creo que lo que ocurre es que se trata
de familias de Soles y de Lunas. La hija de la Luna, t‘elux, es la Luna misma,
un ser lunar. La abuela del ser solar Elal/t‘ču:ȓ, es decir, teȓ-wəȓ, es también la
Luna, o lo fue, antes de ser olvidada como tal, y caída hasta convertirse en el
cururo, cuya asociación con la abuela en cuestión pudo deberse a una
semejanza casual de nombres, un caso de determinación del mito por la
palabra… o ser simplemente un mito de transformación, es decir, de muerte, en
este caso debida al castigo por una falta, como parecen mostrar las versiones
más modernas del mito. Si esto último es lo cierto, todo lo que ha quedado de
la alta alcurnia que alguna vez tuvo el animalito son la memoria de los aónikenk
de que era ancestro de Elal, y su antiguo nombre de ser luminoso.
 775

Para ser más claro: ya he explicado en una nota al pie en el capítulo 2 que en
todos estos mitos los protagonistas son seres solares y lunares. He dicho que
t‘elux, un ser lunar- como su nombre y rasgos lo indican- era aparentemente en
realidad hermana de Elal, un ser solar. Lo propio parece haber sucedido en el
caso de nost‘ex, un ser celestial/solar, y de teo, un ser también celestial -una
nube- pero además con rasgos lunares. Y teȓ-wəȓ, un ser lunar como su
nombre lo indica, era probablemente tanto la abuela materna como paterna de
Elal… y por lo tanto también de t‘elux. Y era entonces la madre tanto de nost‘ex
como de teo. Lo cual a su vez apunta que el padre de éstos era un ser solar, un
Sol arcaico y olvidado por el mito, y el propio hermano de teȓ-wəȓ. Una
verdadera dinastía de Soles y Lunas, en donde los progenitores de cada
generación son un sol y una luna hermanos entre sí. No es casual que en otras
culturas en donde la religión era solar, como la egipcia y la inca, los reyes eran
Hijos del Sol y/o seres divinos-solares y se casaban con sus hermanas. Y
hermanos y esposos eran, en la mitología egipcia, Osiris e Isis, y, en la inca,
Inti el Dios-Sol y Mama Quilla la Diosa-Luna.
Una caída equiparable a la de teȓ-wəȓ ocurrió probablemente con
axčən/agsčǝm - un ser solar-lunar- y con su alter ego halpen de los onas. Y
con los seres celestiales o solares: nošt‘ex/t`kauȓ/gošɣə/ko:č y su hijo t‘ču:ȓ,
alias Elal, y el hijo de éste, ke٨el/šintalkǝn. Y también con los alter egos de
t‘ču:ȓ/Elal, llámese ta٨u٨i, o el čaue٨i de los poyas, el tzual de los gënëna a
këne, o *čel de la tribu de Chulilaquin: el llamado seteuš/šetu:š por los
Patagones, šo:ȓt por los onas y *šəl por los protoonas; el Elel de Sánchez
Labrador. Y con el maligno elel/čel de los tehuelches septentrionales y los
mapuches cisandinos- ya he dicho que cuesta distinguir si éste es Elal o keλel.
Por otro lado, hemos de recordar que los espíritus malignos maipǝ, kelenken y
agsčəm son hijos de tənš la Oscuridad y de šoȓ el Tiempo. Ya he identificado a
šoȓ con t‘ču:ȓ, según creo el nombre original de Elal, siendo éste un apelativo
que reemplazó al verdadero nombre, adquiriendo prestigio e identidad propias,
al tiempo que caían el poder y prestigio del original, t‘ču:ȓ. ¿Nos extrañará
entonces lo ya dicho, que tənš la Oscuridad pueda identificarse con teȓoč –o
teȓ-wəȓ- la Luna, a su vez identificable tanto con el cururo teȓ-wəȓ como con
t‘elux ?
Se trata siempre de uniones o intenciones de unión entre el Sol y la Luna, el
Día y la Noche, la Oscuridad y la Luz, la Tierra y el Cielo. Es, por otro lado, la
eterna lucha entre fuerzas opuestas pero complementarias: la luz y la
oscuridad, el bien y el mal- quedando generalmente como ―el bueno‖ quien
gana la contienda, el que escribe la historia; el que la pierde, en cambio, se
maligniza o decae e incluso es olvidado. De allí que ambas fuerzas busquen
unirse, pero al mismo tiempo combaten la una con la otra, no ya porque deseen
separarse, y quedar como antes de unirse, sino que la fuerza triunfante procura
quedarse con todo el poder obtenido de dicha unión.
Es lo que ocurre con Elal: al unirse con t‘elux alcanza el escalón más alto,
obtiene el máximo poder. Se trata de su triunfo, devenido de la unión de ambos
dioses. Pero, simultáneamente, Elal se separa de una t‘elux vaciada de su
poder. El triunfo de Elal/t‘ču:ȓ/šoȓ, el sol, el día, el tiempo, es la derrota de
t‘elux/teȓoč/teȓ-wəȓ/tənš, la luna, la noche, la oscuridad. Ella, la diosa de la
noche, por su parte, lejos de ser una inocente víctima, intenta triunfar, y, al
fracasar, busca otro camino, y se une a un ser que tiene los títulos necesarios
para suceder a Elal: el propio hijo de ambos.
 776

En otras palabras, cuando Elal se une a t‘elux, adquiere su máximo poder. No

la necesita más, y la abandona. Ella lo sigue, pero él la deja igualmente. Es
entonces que surge otro ser luminoso, el hijo de ambos, que, bajo el apelativo
de ke٨el, se une a su madre, y, bajo otro apelativo, šintalkǝn, el ―Sol-niño‖,
pelea contra su padre. A su vez, siguiendo el sistema tehuelche de herencia del
nombre, y, por ende, del alma, que se heredaba de abuelos a nietos –o de tíos
a sobrinos- šintalkǝn resulta ser una reencarnación del derrotado nošt‘ex, padre
de Elal.
Elal triunfa como ser luminoso: es el nuevo Sol. Su poder es muy atractivo, y
hay un nuevo intento de la Oscuridad o de la –relativamente- pálida Luna de
unírsele nuevamente, bajo la forma de teȓ-wəȓ, su abuela, la otra diosa lunar
fracasada. En palabras de Feliciana Velázquez, ―Saliñ con macanas cuando vio
el poder que tenía Elal‖ (Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 210). Esta tentativa
resulta también infructuosa. El triunfo de Elal es total en este sentido.
Pero no ocurre lo mismo, aparentemente, en su pelea con šintalkǝn. Elal mata
a su oponente, pero deduzco de huellas mitológicas que él también muere, y se
va al este, iniciando así su camino al olvido, a convertirse, como ko:č, en un
deus otiosus. Algo que no llegó a cumplirse, debido a la muerte del mito, que
dejó de ser narrado y se cristalizó, se congeló en las versiones que quedaron
escritas.
Como un nuevo ejemplo de trivialización de lo sublime, o banalización de lo
sagrado, en parte debida a la transculturación, podemos citar una anécdota
narrada por Bórmida en su seminario La conciencia Mítica (Clase N° 2, 19-08-
-65: 32):

―Elal tuvo un problema con la abuela, la laucha, que, después de

haberlo criado, se quería casar con él. Una informante nos contó
que la abuela de ella, al descubrir una laucha dentro del toldo, la
agarrñ y la mordiñ en la cabeza para matarla, diciendo: ‗esto te
hago por todas la macana que le hiciste a Elal‘. Es claro que esa
laucha metahistórica que fue la abuela de Elal es la misma laucha
mordida, o cualquier otra laucha cuando es enfocada por la
conciencia mítica‖.

La anécdota se halla confirmada pr el testimonio de Feliciana Velázquez, que

según Bórmida y Siffredi (1969-1970: 267, nota 19) narraba: ―Mi abuela
pisoteaba a la laucha cuando la encontraba, porque por su culpa se fue el nieto
poderoso que crió‖. Hasta es posible que la versión documentada por Bórmida
le fuera dada por la misma informante.
Aunque el texto de Bórmida va dirigido a demostrar que el tiempo mítico –illo
tempore de Eliade- es en realidad intemporal y a la vez permanente, continúa
actuando y es actual en el presente, se observa la caída en desgracia de teř-
weř, otrora diosa lunar, luego cururo o tuco-tuco, y finalmente laucha.1115 De
ser la salvadora de Elal y su educadora, guía, compañera y auxiliadora, había
pasado, al banalizarse el relato, a ser ocasionadora de molestias o ―macanas‖
contra éste. Hecho no casual, sino debido a que, al cumplirse sobre ella el
Rechazo de la Diosa por parte del héroe divinizado, cayó en desgracia, y en
cierto sentido se malignizó, pero no como un demonio poderoso, sino como un
ser minúsculo y más bien molesto que realmente maligno. Tal como lo ocurrido
con t‘ču:ř, desacralizado y caído hasta volverse un ridículo y molesto enano,
 777

protagonista de un relato periférico al mito, casi un cuento semi-cómico: táču:λ

y variantes.
Gradin (2005: 63), en un relato pleno de recursos literarios, recuerda momentos
en sus excursiones en que su guía y compañero en el Río Pinturas de Santa
Cruz, don José del Carmen Cárdenas, identificaba a la abuela de Elal con las
lauchas, y les echaba la culpa de las desgracias, no sólo las directas, como
que se comieran las provisiones, sino de otras como un accidente en el que un
caballo casi se ahorcó con la manea:

―Qué desgracia, exclamó Cárdenas, eso es cosa de la incestuosa

Abuela de Elal. ¡No sabe hacer más que daño! Y calló perplejo,
aunque no tanto como nosotros […] ¡Las lauchas!, exclamó
Cárdenas de pronto, ¡una de ellas tiene que ser la Abuela! […]
Cárdenas obervaba a todas atentamente. De pronto atrapó una
con su gorra. Se oían sus chillidos: ¡No me mates! ¡No me mates!‖
―Cárdenas saliñ de la cueva y en un lugar cercano al arroyo la
dejó en libertad. La Abuela huyó espantada y la tranquilidad volvió
a los integrantes de la expedición‖.
―Pero el daño ya estaba hecho‖.

Más adelante (p. 68), al referirse a la desaparición de caballos y pasturas,

antes abundantes en el cañadón del Pinturas, escribe Gradín:

―Hoy los ha ahuyentado la vida con tanta gente, dijo Cárdenas, no

quedan caballos ni pasturas. Seguro que la Abuela se llevó todo.‖

Disgresiones aparte, volvamos al tema principal. He comentado que no se me

ocurre qué hubiera ocurrido con la memoria de Elal/t‘ču:ȓ, con el recuerdo que
de él guardaban los tehuelches, de no haber mediado la llegada de los
europeos. Lo cierto es que, probablemente, cuando Pigafetta toma sus datos
sobre <Setebos> –šetəwoš y variantes interpretativas - en 1520, éste aún
brillaba en todo su esplendor como Dios todopoderoso. Creo que fue
precisamente la irrupción de las ideas cristianas, que reforzaron el prestigio del
dios, la causa de que el ciclo normal de muerte y reemplazo de un dios por otro
se interrumpiera. Las ideas de los tehuelches ya no eran puramente originales,
y el ciclo natural se alteró. Ello explicaría, siquiera parcialmente, el fracaso de
ke٨el en reemplazar a su padre como Dios. Pero el ciclo vital de muerte y
resurrección de los dioses solares en especial y de todos los dioses en general
es inexorable. Elal hubiera muerto de todas maneras, para ser reemplazado
por otro dios solar: un alter ego, un hijo -tal vez el mismo keλal- un hermano o
amigo muy allegado, o incluso, eventualmente, su propia contraparte femenina,
la diosa lunar.
Aparentemente, Elal también murió. Pero el trono del fallecido Dios no podía
quedar vacío. Es entonces que su versión o desdoblamiento maligno ocupa
dicho trono: el Gualicho – el hijo del Sol- pasa a ser el objeto de la atención y la
veneración antes destinada a setəuoš/se:čo/t‘ču:ȓ. Ello siempre que Elal fuera
el Gualicho –y no, en cambio su hijo, o, como he dicho, tal vez ambos lo sean.
Casamiquela (1988: 94), aporta ciertas pruebas en el sentido de que Elal era el
Gualicho, mostrando el rasgo de ser autores de las pinturas rupestres que
comparten el éste, yeklǝn y Elal, e incluso agsčǝm, esta última según la
 778

informante Josefa Kopolke, de la reserva de El Chalía. Gargaglione (1950: 43)

considera al mito del e٨ǝngašǝn ―… un mito evidentemente religioso en su
fondo, bien puede compararse al El-lal de las teogonías y mejor dicho
cosmogonías añnikos‖, y agrega que ― ‘Elel‘, ‗Chelele‘ participan de más o
menos iguales atributos‖. Pero… čǝlǝlǝ es un equivalente de los čeleule de los
patagones de Pigafetta, los ―diablos pequeños‖ que secundaban a Setebos el
―diablo mayor‖. He reiterado varias veces que es el youlel de los aónikenk, el
čǝlǝl, alel o yaulal de los gënëna a këne, el čǝl de éstos y de los mapuches
cisandinos. Es decir, sería más bien equiparable a keλel.
Y ya he dicho que la posibilidad, que me atrae mucho, es que en realidad el
Gualicho sea también, en lugar de t‘ču:ȓ/Elal, el mismísimo keλel. En tal caso,
su triunfo no resulta tan parcial: muere, pero alcanza a dejar herido a Elal, que
fallece más tarde. Así, ke٨el sería quien vuelve de la muerte, pero con una
acentuación de la fase maligna del Alto Dios -bien que fracasado como tal-
justificada por la culpa inconsciente de los hombres, que lo han matado, o
cuando menos lo ha hecho su representante Elal.
En definitiva, lo que creo es que ambos seres, tanto Elal como keλel son el
gualicho. Las pruebas abundan para una u otra afirmación, de donde se
deduce que los dos son dioses y héroes -aunque šintalkǝn, alter ego de keλel,
lo haya sido por un breve, incluso brevísimo, espacio de tiempo- y que ambos
son Divinidades Asesinadas, que no cumplen con la observación de Eliade, de
que no hay venganza por esta muerte. No. El Gualicho se venga, y bien
vengado, del acto que contra él cometieron los hombres, como también lo
hacen la Luna entre los onas, su alter ego halpen y su equivalente
agsčǝn/axčǝm entre los tehuelches.
El triunfo parcial de šintalkǝn es tanto más importante en tanto que , a
diferencia de t‘kauř/gošɣə/go:š/kač -alter egos de su abuelo ko:č- estuvo a
punto de vencer a Elal… tanto que llegó a ser ovacionado como el vencedor.
Por un corto tiempo, de hecho, saboreó la victoria. El ataque de los pumas
salvó a Elal, bien que dichos animales también hirieron a šintalkǝn, pero
también a él.
Pero hay dos muertes más: la de la propia t‘elux, un ser lunar, deceso evidente
en su transformación en el leopardo marino, y la de teȓweȓ, transformada en el
tuco-tuco, el cururo o el ratón/laucha, que vuelve a vengarse con cierta
malignidad, con travesuras generalmente banales pero en ocasiones graves e
incluso fatales, si hemos de creer lo escrito –literariamente- por Gradin. De allí
que también aagsčen/aXčəm posea atributos lunares. Insisto, ella es también
la Luna, que, como su equivalente halpen entre los onas, vuelve cíclicamente
para castigar a los Hombres, culpables, directa o indirectamente, de su muerte;
y recordemos que en el mito ona kȓe era la líder de las mujeres, que
perseguida por su esposo kȓen el Sol escapó herida al cielo y se convirtió en la
Luna: es decir, sufrió una transformación… en otras palabras, ella también
murió. Ello aunque puede interpretarse que tanto ya era la Luna antes de
convertirse en ella, es decir, era humana y la Luna a la vez; o que era humana
y se convirtió en la Luna…cosas del mito.
Resta conversar el tema, que no escapa a mi atención, de que křen, el hombre-
Sol de los onas, también pudo ser desde antes y a la vez transformarse en el
astro del día, en el dios solar. Lo cual podría implicar que él también murió. De
donde surgiría un mitema parcialmente cognado -permítaseme el neologismo,
que ya he usado antes en este tomo- con aquel según el cual Elal expulsó al
 779

Sol y a la Luna hacia el cielo ―en venganza por no haber cumplido con lo
prometido‖, es decir, luego de haberlo querido engañar entregándole a una
sierva disfrazada en lugar de a t‘elux (ver Bórmida, 1965: 156; Siffredi, 1968 a:
125; y Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 207, N° 18) o de mentirle diciéndole que
sus sirvientas eran sus hijas, ocultando a la verdadera en un toldo (Fernández
Garay y Hernández, 2006: 297). Se trata de una escena además semejante a
aquella en la cual el héroe/antihéroe o Tramposo kwanyipǝ de los onas,
deseando yacer a oscuras con su amante -que en este caso haría el papel de
t‘elux- hizo que los días fueran más cortos y que las noches se prolongaran. Lo
cual a su vez resulta un mitema cognado con aquel según el cual křǝnkxaxtaix
el Sol Mayor o ―el viejo hombre sol‖ fue reemplazado por su hijo křǝn el Sol
Menor, o ―el joven hombre sol‖, de luz más débil, lo que acortó la duración del
día (Gusinde). En todos los casos, salvo el primero que era el que motivó estas
reflexiones, se trata del triunfo del Sol menor o joven sobre el mayor o viejo…
del hijo sobre el padre. En el caso de kře el Hombre-Sol, asciende al cielo
luego de salir triunfante, al menos en apariencia, en su liderazgo en la rebelión
de los hombres contra las mujeres. Sin embargo, un alter ego de šel, el Dios-
Sol, padre de los shelknam -como el gentilicio de estos nos recuerda (Williams
D, 2008, I) resulta ser šo:řt, el maligno esposo de la no menos maligna halpen,
la caída diosa lunar del hain. Si bien šo:řt podría representar al Sol Viejo
reemplazado -en sentido figurado, vencido y, probablemente, muerto- por el Sol
Joven, podría corresponder también, o solamente, al triunfante kře. Lo que
podría ocultar la muerte de éste por los hombres, de la misma forma que los
actos de su equivalente taλu:λi, esposo de la maléfica agsčen de los aónikenk-
equivalente, he dicho, a halpen de los onas- podrían corresponder a la
venganza de la Divinidad Asesinada. Es decir, la venganza de tču:ř, que no es
otro que el mismísimo Elal.
Hablando de t‘ču:ȓ… bajo su propio nombre, apenas modificado como čawe٨i,
persistió entre los poyas como Alto Dios responsable de todo lo bueno y de
todo lo malo, para ser olvidado con la desaparición de la etnia; pero vive aún
entre los herederos de los poyas, los gënëna a këne, bajo el nombre de taču:٨,
el enano de los cañadones, más molesto que maligno, casi un bufón. Entre los
aónikenk, luego de su brillo final como el dios solar <tchur> que alcanzó a
documentar Gardiner, pasa a denominar a taλuλi, el maligno esposo de la no
menos maligna agsčǝn; y a los t‘ačul, esos enanos que son la generación
anterior a los humanos, que fueron eliminados por la tierra al darse vuelta.
Y, bajo el apelativo de Elal, entre los aónikenk su memoria en las versiones
modernas del mito queda limitada a la de héroe cultural. Si bien constituye un
ser importante y creador de la humanidad y de los animales, no es ya el Dios
Creador del mundo, como lo había sido su padre y como llegó a serlo él mismo
según documentara Lista. Si incluso se hallaba en camino a ser un simple
personaje de cuentos entre los últimos transculturados informantes. Entre los
gënëna a këne, bajo el nombre de elel- si es que no se trata del equivalente
septentrional del meridional ke٨al- se potenció su lado maligno, olvidandose el
benigno. Pero entre los pampas primitivos, pre-gënëna a këne -desconozco el
gentilicio que, sin dudas, se daban a sí mismos-1116 evidentemente Elel aún
ocupaba su posición privilegiada, siendo el personaje central del rito del toldo
ceremonial. No queda del todo claro que sólo fuera maligno, pues el relato
eurocentrista y dogmático de Sánchez Labrador lo hace equivalente del Diablo,
como Pigafetta hizo con el <Setebos> patagón.
 780

Más sobre la pérdida de la inmortalidad

Para el cristianismo, la pérdida de la inmortalidad se relaciona, como sabemos,
con la violación de la prohibición divina de comer del fruto del árbol que crecía
en el medio del Paraíso. Entre los aranda, según Strehlow, citado por Eliade
(1974: 37) los hombres se vuelven mortales al perderse la comunicación entre
el cielo y la tierra, sea por desaparecer el puente que los unía o los altos
árboles por los que los antepasados trepaban. Los ejemplos son miles en todo
el mundo, pero profundizaremos algo entre las causas de la pérdida de la
inmortalidad entre las etnias de origen protoken. Recordémoslas:

 Para los gënëna a këne, según Claraz, los hombres se volvieron mortales
por haber matado al hijo del Sol
 Para los aónikenk, la causa fue la violación por parte del lobo marino, que
por entonces era aún un hombre, del tabú de mantener relaciones
sexuales. Nosotros suponemos que el tabú quebrado fue el del incesto,
sacrilegio cometido por t‘elux y su hijo keλel.
 Para los shelknam, todo se debió a que el héroe-tramposo kuanyipə
impidió que su hermano mayor, aukmenk o kuanyipə mayor, se levantara
luego de su sueño de rejuvenecimiento.

Como vemos, en los tres casos se viola un tabú, o se desobedece una orden
divina. Es decir, simbólicamente, se rompe la conexión con el cielo. Se trata de
un tema que ya he estudiado en un artículo en un suplemento literario (Williams
D, 2008 j) y repasaremos en el capítulo dedicado al clima y el cielo tehuelche y
ona, en un próximo tomo.
De alguna manera, en muchas culturas, cuando se rompe la conexión con el
cielo, se corta el paso o vado hacia y desde él (cf. ver Casamiquela, 1964:
224). Paso o vado que pudo estar simbolizado por el arco iris (Williams D,
2008 j,. Es en ese momento en que los hombres dejan de ser dioses o
semidioses inmortales y se vuelven hombres mortales. Por ejemplo, entre los
onas, la muerte del kuányipǝ mayor marca el fin de la época de los ho:win o
antepasados y el comienzo de la de los čon u hombres. Paradójicamente,
entonces, la aparición de la muerte marca el nacimiento del hombre; la pérdida
de la comunicación con el cielo representa el corte del cordón umbilical, la
adquisición de la libertad, y con ella se adquiere también la responsabilidad.
Hernández (2001: 80-85) dedica un interesante apartado al tema de la pérdida
de la inmortalidad según la interpretaban los aónikenk, los onas y los yámana.
En el caso de estos últimos, la muerte comienza cuando uno de los dos
hermanos míticos yoálox, el yoálox menor1117 se opuso a que la madre de
ambos siguiera con vida, por entender que ya había vivido demasiado. No hay
aquí intervención de la sexualidad, pero luego ambos yoálox comparten la
misma mujer, y el mayor, celoso de la preferencia de ella por su hermano
menor, le ocasiona a la mujer una hemorragia vaginal, luego de lo cual ella se
casa con su amado y tienen hijos. Hallamos el tema de la mortalidad en el
fallecimiento de la madre y de la sexualidad en la menarca y por ende, la
fertilidad y ulterior embarazo de la mujer del Yoálox menor. En el caso de los
onas, además de ocasionar la muerte de su hermano eukmenk, kuányip inició
la menstruación en las mujeres: es decir, inició la fertilidad en ellas. Lo propio
les ocurrió a Adán y Eva, nacidos por creación, que al comer el fruto prohibido
 781

fueron, entre otras cosas, condenados a que ella pariera con dolor, es decir, a
tener hijos por parto. Como escribe Hernández (op. cit.): ―Sexo y procreaciñn
van a ser sustitutos defectuosos de la inmortalidad‖.
Se trata de una idea presente en muchísimos mitos, a lo largo de la historia, en
todo el mundo, y que fue expresada científicamente desde los trabajos
biológicos de August Weissman (The germ-plasm, a theory of heredity, Walter
Scott, Ltd., Londres, 1893), quien observó, en su teoría de la inmortalidad del
plasma germinal, que los seres unicelulares, que se reproducen en forma
asexuada, son inmortales, mientras que cuando aparece la sexualidad aparece
también la muerte. Freud tomó dicha teoría, aplicándola al psicoanálisis, y la
citó numerosas veces en su trabajo Más allá del principio del placer. Vemos
cómo una teoría científica, que conlleva pensamientos filosóficos, ya había sido
prefigurada en los mitos.
Lo cierto es que, para los aónikenk, un hombre inició las relaciones sexuales,
con lo que se perdió la inmortalidad. El pecador fue castigado con su
conversión en el lobo marino. Como he dicho, exactamente el castigo que
recibió keλel, hijo de Elal y t‘elux, supuestamente por haber llorado, o por
haberse pronunciado su nombre, etc. Pero esta transformación implica también
la muerte de ke٨el, al menos como ser humano, o como ser divino. Se trata,
entonces, de la misma muerte del Hijo del Sol que narraban los gënëna a këne
que habían cometido, y que había motivado para ellos la pérdida de la
inmortalidad. Muerte que para los onas era representada con la de aukmenk, el
hermano mayor de kuányip, que luego de su fallecimiento también sufre una
transformación: recordemos que se vuelve kmoynká el Lucero, otro ser
luminoso.

Despedida (¿por ahora?)

Es todo por ahora. Gracias, lector, si has llegado hasta aquí. Espero en un
tiempo continuar la tarea en otro tomo con nuevos capítulos que ya tengo muy
avanzados. En tal caso, tal vez nos reunamos nuevamente. Si no fuera así, que
continúes tu camino en paz y con sabiduría. Hasta siempre. Y gracias por
leerme, y por intentar comprender lo leído…

David Williams. Trelew, Chubut, primero de junio de 2022.

 782

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14
Kelkein era el nombre tehuelche del actual Valle de los Mártires – Dyffryn y Merthyron, nombre que le
fue dado por los galeses, debido a la matanza de tres colonos allí en 1884 por miembros de la tribu de
Foyel (ver Williams D., 207 y 2011 para un panorama general):. Fontana lo tradujo en 1885 en
castellano. Kelkein o Kelkain podría pertenecer tanto al AA –especialmente- como al GI. Casamiquela
(1987: 129; 2000: 185, 186, 191 y 200) duda tanto sobre su origen como su traducción.
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%22+%22port+desire%22&source=bl&ots=wGGOYYPLcw&sig=zAII_286fqQIPZIN-iUoeqp-
xlc&hl=en&sa=X&ved=0ahUKEwiI_Kvao7HTAhXMPpAKHRN6BHUQ6AEIMjAF#v=onepage&q=%22tower
%20rock%22%20%22port%20desire%22&f=false
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Nacional de la República Argentina, en Buenos Aires, se conserva un ejemplar, que fuera donado a la
entonces naciente Biblioteca Pública de Buenos aires por el galés-argentino Henry Libanus Jones, luego
fundador del Fuerte Paz a orillas del Río Chubut (1854). Los restos del fuerte fueron aprovechados por
los pioneros galeses para fundar la actual ciudad de Rawson en 1865, y el sitio fue conocido por ellos
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235. Febrés, 1765. Arte de la lengua general del Reyno de Chile, con
un diálogo chileno-hispano muy curioso, a que se añade la Doctrina
Christiana, esto es, rezo, catecismo, coplas, confesionario y pláticas, y
por fin, un vocabulario hispano-chileno, y un calepino chileno-hispano
más copioso, compuesto por el p. Andrés Febrés, misionero de la
Compañía de Jesús, año de 1764. Dedícalo a María, S. S. madre de la
luz, increada, abogada especial de las misiones. Con licencia en Lima,
calle de la Encarnación. Año de 1765.59
236. Febrés, 1846. Diccionario Hispano Chileno compuesto por el R. P.
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60
https://books.google.com.ar/books?id=qrNEAQAAMAAJ&pg=RA1-PA43&lpg=RA1-
PA43&dq=mareupuantu&source=bl&ots=2rauusfyo4&sig=8GNrFj4a6CuLznxLttxHG00l6B8&hl=en&sa=X
&ved=0ahUKEwjQ2_71tKbYAhUFgpAKHR8dBxQ4ChDoAQgzMAM#v=onepage&q=mareupuantu&f=false
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describing their examinations of the southern shores of South America
nad the Beagle‘s circumnavigation of the globe. In three volumes. Vol. II.
Henry Colburn, Londres, 1839.64
250. Fletcher F., 1652. The world encompassed by Sir Francis Drake,
Offered now at last to Publique view, both for the honour of the Actor, but
especially for the stirring up of heroicke Spirits, to benefit their Countrey,
and esternize their Names by like noble attempts, collected out of the
notes of Master Francis Fletcher, Preacher in this employment, and
compared with divers others [sic] notes that went in the same voyage.
Nicholas Bourne, Londres, 1652.65
251. Fletcher F., 1854. The World Encompassed by Sir Francis Drake:
Being His Next Voyage to that to Nombre de Dios, collated with an
unpublished manuscript of Francis Fletcher, chaplain to the expedition.
Hakluyt Society, Londres, 1854.66
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neighbourhood of Caperr, Rio Senguerr, Patagonia. By L. Fletcher, M.A.,
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1899.]. Lazarus Fletcher. Mineralogical Magazine, vol 12, 1899: 167-
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brought by Dr. F. P. Moreno from Caperr, Patagonia. By L. Fletcher,
M.A., F.R.S. Keeper of Minerals in the British Museum. [Read March 22,
1904]. Lazarus Fletcher. Mineralogical Magazine., vol. 14, 1909: 41-42.68
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comentados por Francisco Fonck. Edición centenaria adornada de

62
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63

file:///C:/Users/54280/Downloads/BaANH48660_Bolet%C3%ADn_de_la_Academia_Nacional_d
e_la_Historia_XXXV_1964.pdf
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En http://www.memoriachilena.cl/archivos2/pdfs/MC0012108.pdf y en
https://books.google.com.ar/books?id=kNtCAQAAMAAJ&pg=PA103&lpg=PA103&dq=De+brosse+Beagle
&source=bl&ots=RN4Qkq5QI1&sig=3nG8Q83WYgs-
eaerIEOahfFr6FA&hl=es&sa=X&ved=0ahUKEwja9Iiv8tvSAhVJFZAKHdu1DIIQ6AEIKzAC#v=onepage&q=br
osse&f=false
65
Escaneado en https://archive.org/stream/worldencompass00drakrich#page/n5/mode/2up
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https://books.google.com.ar/books?redir_esc=y&id=jWcMAAAAIAAJ&q=settaboth#v=snippet&q=sett
aboth&f=false y en http://archive.org/details/worldencompassed16drak.
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http://www.meteoritehistory.info/MINMAG/V12P167.PDF
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https://books.google.com.ar/books/about/Nicol%C3%A1s_Mascardi_S_J_y_su_Carya_Relaci.html?id=
AdoXAAAAIAAJ&redir_esc=y
71
https://books.google.com.ar/books?redir_esc=y&id=GaNRJF6zQAAC&q=sacred#v=snippet&q=sacred&
f=false
72
http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.188.8137&rep=rep1&type=pdf
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https://books.google.com.ar/books?id=e5FFC4j_gc8C&pg=PA256&lpg=PA256&dq=viernes+a+12+d%C
3%ADas+de+enero+tom%C3%A9+el+sol+en+48+grados+y+dos+tercios:+ten%C3%ADa+la+isla+de+los+P
atos+en+el+nornorueste+y+era+della+5+leguas&source=bl&ots=TATj5VLjd3&sig=7p48Z32zSn9KvJLrqVx
CsqCy6X4&hl=en&sa=X&ved=0ahUKEwi2xOizvIDQAhUIQ5AKHam9CGIQ6AEIHDAA#v=onepage&q=fern
%C3%A1ndez&f=false
75
Gardiner publicó en 1843 una variante de este memorando bajo el título An Earnest Appeal in Behalf
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http://www.soc.unicen.edu.ar/newsletter/nuestros_docentes/goni.htm
78
https://books.google.com.ar/books?id=5QldAAAAcAAJ&pg=PA268&lpg=PA268&dq=An+Account+of+t
he+Loss+of+H.+M.+Sloop+Swift,+in+Port+Desire&source=bl&ots=pMyThgyC3B&sig=ACfU3U07aUX3LjsiZ
ngiQvsA0sQYbgGYZA&hl=es&sa=X&ved=2ahUKEwjArZ_uuvrnAhWkB9QKHWaZCNwQ6AEwAXoECAcQA
Q#v=onepage&q=An%20Account%20of%20the%20Loss%20of%20H.%20M.%20Sloop%20Swift%2C%20i
n%20Port%20Desire&f=false
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80
http://repositorio.filo.uba.ar/handle/filodigital/1274
81
http://www.memoriachilena.cl/archivos2/pdfs/MC0012643.pdf.
82
https://issuu.com/libroseis/docs/gusinde3__martin_-_viaje_a_la_tierra_del_fuego__3_
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85
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U4C&pg=PA653&lpg=PA653&dq=%22an+Indian+of+the+Pampas+who+had+resided+at+the+settlement
+long+enough+to+acquire+some+knowledge+of+the+Spanish+language%22&source=bl&ots=xmR-
yPMutx&sig=yCk4d9L7z_18PPZUSenIUpz3Ow4&hl=es&sa=X&ved=0ahUKEwi7tcSi7NbSAhUFjJAKHcGmD
DsQ6AEIGDAA#v=onepage&q=anau&f=false
86
https://archive.org/stream/anaccountvoyage00cookgoog#page/n6/mode/2up/search/tyger
 807

(material aún sin clasificar). ―Enviado para tentar su publicación en la

Revista Patagónica, agosto de 1990‖.87
315. Hernández, 1992. Southern Tehuelche Mythology According to an
Unpublished Manuscrip. Graciela Hernández, en: Latin American Indian
Literatures Journal, Vol 8,Nro 2: 115-142, Pennsylvania State University.
1992.
316. Hernández, 2001. Mito, ritual y parentesco en las culturas
indígenas de Patagonia y Tierra del Fuego, Graciela Hernández.
Fundación Ameghino, Viedma, 2001.
317. Hernández, 2004. Orden cósmico, roles de género y relaciones
interétnicas en la mitología tehuelche. Graciela Hernández. Cuadernos
del Sur. Historia. N° 32 Bahía Blanca 2003: 195-219.
318. Hervás, 1800. Catálogo de las lenguas de las naciones conocidas,
y numeración, división, y clases de éstas según la diversidad de sus
idiomas y dialectos. Volumen 1: Lengua y naciones americanas. Lorenzo
Hervás. Imprenta de la Administración del Real Arbitrio de Beneficencia,
Madrid, 1800.
319. Hesslow, 2002. Conscious thought as simulation of behaviour and
perception. Germund Hesslow. TRENDS in Cognitive Sciences Vol.6
No.6 June 2002: 242-247.88
320. Hewett, 1939. Notes on the Creek Indians, N.B. Hewett. Bureau of
American Ethnology, 123 (10), 1939: 119-159.
321. Hipperdinger, 2005. Contacto de Lenguas en el sur argentino.
Yolanda Hipperdinger (comp.). Editorial de la Universidad Nacional del
Sur, Bahía Blanca, 2005.
322. Hughes de Mullhal, 1999. John Murray Thomas. Pequeño hombre
pero gran héroe para la historia del Chubut. Olivia Hughes de Mulhall.
Biblioteca Popular Agustín Álvarez, Trelew, Chubut, 1999.
323. Hughes WM, 1927. Ar lannau‘r Camwy ym Mhatagonia. William
Meloch Hughes. Gwasg ‗Y Brython‘, Liverpool, 1927.
324. Hughes WM, 1993. A orillas del río Chubut en la Patagonia.
William Meloch Hughes. Editorial El Regional. Esquel, 1993.
325. Hutchinson, Thomas. The Paraná; with incidents of the
Paraguaian War. South American Recollections from 1861 to 1868.
Edward Stanford, Londres, 1868.89
326. Hyades, 1885. Mission Scientifique du Cap Horn, 1882-1883.
Louis Ferdinand Martial, Paul Hyades et Joseph Deniker. Ministére de la
Marine et de l‘Instruction Publique. Gauthier-Villard, Paris, 1885, tomo 1.
327. Ibar Sierra, 1878. Memorias Científicas i Literarias. Enrique Ibar
Sierra. Anales de la Universidad de Chile. Iª sección. Imprenta Nacional,
Santiago de Chile, 1878.
328. Ibar Sierra, 1984 [1945], Los tehuelches. Enrique Ibar Sierra, en
Argentina Austral. Selección de los 434 números publicados entre los
años 1929-1968. Sociedad Anónima Importadora y Exportadora de la
Patagonia. Buenos Aires, 1984, 3: 186-196.

87
Ignoro si el trabajo fue publicado en dicha revista. Pero el libro de Hernández de 2001 resulta una
evolución, con modificaciones, de dicho trabajo.
88
https://www.cs.helsinki.fi/u/ahyvarin/teaching/niseminar4/Hesslow_Simulation.pdf
89
https://archive.org/stream/paranwithincide00hutcgoog#page/n9/mode/2up
 808

329. Ibarra Grasso, 1997. Cosmogonía y mitología indígena

americana. Dick Edgar Ibarra Grasso. Segunda edición. Editorial Kier,
Buenos Aires, 1997.
330. I.G.M Argentino, c. 1944 a 1955. Mapa del Chubut, I.G.M.
(Instituto Geográfico Militar, datable entre 1944 y 1955).90
331. IG.M. Chileno, 2012. Mapa de Coyaique, Instituto Geográfico
Militar de Chile, Santiago, 2012.
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Universidad de Buenos Aires, tomo LI, pp. 39-51. Talleres Gráficos
Argentinos de L. J. Rosso. Buenos Aires, 1923.
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Imbelloni. La Prensa, Buenos Aires, 29 de septiembre de 1923.
334. Imbelloni, 1924. L‘Uomo Terziario Fossile della Patagonia e la sua
verídica istoria. Giuseppe Imbelloni. Estratto del fasciolo di marzo di
1924. Della revista mensile del Touring Club Italiano. Le vie d‘Italia e dell
America Latina. Milano, 1924: 1-7.
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corporales de una población que agoniza. José Imbelloni. Runa, Archivo
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Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos
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337. Imbelloni, 1950. Un escándalo científico: las libretas íntimas de
Lévy-Bruhl. José Imbelloni. Runa, Archivo para las Ciencias del Hombre,
vol. III, partes 1-2. Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de
Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires, 1950:
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Primitiva de América. José Imbelloni. Copia fotostática de Cuadernos de
Historia Primitiva, año III, N° 2, Madrid, 1948. Facultad de Historia y
Letras, Facultades Universitarias del Salvador. Serie Historia de
América, N° 1. Buenos Aires, 1957.
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Characteristics of High Blood Pressure in Native Americans of Chubut
(Argentine Patagonia). Roberto A. Ingaramo y David Williams. Resumen
en el libro de resúmenes del 2010 Annual Scientific Meeting and
Exposition, American Society of Hypertension. Nueva York, 1 al 4 de
mayo de 2010. PO-286. 11.
340. Ingaramo, R.A. Williams D., et al., 2010 b. Prevalencia de factores
de riesgo cardiovasculares en la población originaria del Chubut
(Patagonia argentina). Roberto A. Ingaramo y David Williams. Resumen
en el libro de resúmenes del XVII Congreso Argentino de Hipertensión

90
Datación posible debido a que en él se marca la gobernación Militar de Comodoro Rivadavia, que
existió entre esos años.
 809

Arterial del Bicentenario, SAHA (Sociedad Argentina de Hipertensión

Arterial), Buenos Aires, 15-17 de abril de 2010.
341. Ingaramo R.A. y Williams D. Prevalence and Characteristics of
Hypertension and Other Cardiovascular Risk Factors in Native People in
Argentine Patagonia. Roberto A. Ingaramo y David Williams.
Atherosclerosis: Open Access, 2017, Vol 2(3): 117.
342. Ivan, 1897 [probablemente el Ing. Llwyd ap Iwan]. Viajes y
expediciones. El ingeniero Ivan en el Chubut. Boletín del Instituto
Geográfico Argentino, Imprenta La Buenos Aires, Buenos Aires, 1897, t.
XVIII: 154-158.
343. Janda, 2010. Die Musik nach dem Chaos.91 Michael Janda.
Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft, Innsbruck, 2010: 54–56.
344. Jeannerod, 2001. Neural Simulation of Action: A Unifying
Mechanism for Motor Cognition. M. Jeannerod. NeuroImage 14 (1 Pt
2):S103-9 · August 2001.
345. Jenkins, 1871 Ms.: Fordaith Archwilio i‘r Gogledd-orllewyn. Viaje
de Exploración al Noroeste. Aaron Jenkins, manuscrito inédito, 1871,
conservado en el Museo Regional de Gaiman. Copia mecanográfica
realizada por Tegai Roberts.
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Johansson. Centre for Language and Literature Master's Thesis in
General Linguistics , Lunds Universitet. December 2013
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Jones, Esq, to accompany his notes. Henry Libanus Jones. Journal of
the Geographic Society (actual Journal of the Royal Geographic
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349. Jones L., 1898. Hanes y Wladfa Cymreig. Lewis Jones. Cwmni‘r
Gwasg Genedlaethol Gymreig, Caernarfon, 1898.
350. Jones L, 1966. Una Nueva Gales en Sudamérica. Lewis Jones.
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Blanca, 1966.
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notas de Fernando Coronato. Fundación Ameghino, Trelew, 2000.
352. Joseph, 2007, Zeitgeist.92 Peter Joseph (2007), Película de en
varios sitios on-line.93
353. Journal Gazette de Mattoon, Illinois. 28 de febrero de 1923: 6.94
354. Keane, 1896. Ethnology in two parts. I. Fundamental ethnical
problems. II. The primary ethnical groups. A. H. Keane. University Pres,
Cambridge, 1896.

91
La música dentro del caos, en alemán.
92
Zeitgeist -Espíritu de la Época en alemán.
93
Incluso https://www.youtube.com/watch?v=pC2jnGZlVtE
94
https://www.newspapers.com/newspage/73142889/
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tradiciones. Berta Koessler-Ilg. Ediciones Del Nuevo Extremo, Buenos
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18/19, H. 1./3. (Jan. - Jun., 1923/1924): 549-551.96
358. Kroebber, 2004. Ishi in Two Worlds: A Biography of the Last Wild
Indian in North America. Theodora Kroeber, University of California
Press, Berkerley, California, 2004: XXI.
359. Lafone Quevedo, 1898. Tesoro de catamaqueñismos-Nombres de
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cacana. Samuel Alexander Lafone Quevedo. Imprenta de Pablo Coni e
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títulos históricos. Editorial Andrés Bello, Santiago, 1981.
361. Lakoff y Johnson, 2003. Metaphors we live by. George Lakoff y
Mark Johnson. University of Chicago Press, 2003.
362. Lang, 1909. The Making of Religion. Andrew Lang. Longman,
Greens & Co.London, New York, and Bombay Calcuta, 1909, tercera
edición.97
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antiguos araucanos. Ricardo E. Latcham. Extracto de Publicaciones del
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95
Traducido del alemán, Los “descubrimientos” del Dr. J. G. Wolff en Patagonia.
96
https://www.jstor.org/stable/40444371?seq=1#page_scan_tab_contents
97
https://archive.org/stream/makingofreligion00languoft#page/n27/mode/2up
98
http://www.memoriachilena.cl/archivos2/pdfs/MC0008878.pdf
99
https://archive.org/stream/revistachilenad121908muse/revistachilenad121908muse_djvu.txt
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Plata. Extraído de la Revista del Museo de La Plata, Nueva Serie, tomo
I, Sección Antropológica: 17-25. Imprenta y Casa Editora Coni, Buenos
Aires, 1937.
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Prensa. Berlín, 1938. Diario La Prensa, Buenos Aires, 6 de marzo de
1938. Sección Tercera.
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Maire. Editado por Jan Janssz, Amsterdam, 1621.102
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1923, p 2.103
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377. Léucade Gaceta, 2016. El Posesivo arcaico, 4 de abril de 2016, en
Léucade Gaceta, gaceta de estética.104
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con los Reyes de España. Roberto Levillier. Tomo I: 1588-1615. Buenos
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380. Lévy-Bruhl, 1986. El alma primitiva. Colección Obras Maestras del
pensamiento contemporáneo. Planeta-Agostini. Barcelona, 1986.
381. Lévi-Strauss, 1972. Antropología Estructural. Claude Lévi-Strauss.
EUDEBA, Buenos aires, 1972.

100
http://www.memoriachilena.cl/archivos2/pdfs/mc0027378.pdf
101
Espejo de las Indias Orientales y Occidentales, en holandés.
102
https://books.google.com.ar/books?id=7VdhAAAAcAAJ&pg=PA11&lpg=PA11&dq=Oost+ende+welt-
Indische+Oost+ende+Welt-
Indische+Spieghel&source=bl&ots=ouuYnOvMby&sig=jFGf3zoDXYPcVcSkVsYBo6WkNzc&hl=es&sa=X&v
ed=0ahUKEwisyfmkwpXTAhUBIZAKHYYEBG8Q6AEIHDAA#v=onepage&q=desire&f=false
103
https://www.newspapers.com/newspage/73357705/
104
https://leucadegaceta.tumblr.com/tagged/Peter-M%C3%BChlh%C3%A4usler
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383. Lévi-Strauss. El totemismo en la actualidad. Claude Lévi-Strauss,
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384. Lewis, 1979. La historia recordada, rescatada, inventada. Bernard
Lewis. Breviarios del Fondo de Cultura Económica. México D. F., 1979.
385. Lista, 1998. Obras. Ramón Lista. Editorial Confluencia,
Avellaneda, provincia de Buenos Aires, 1998. Tomos 1 y 2.
386. Lothrop, 1928. The Indians of Tierra del Fuego. Samuel Kirkland
Lothrop. Contributions of the Museum of the American Indian, vol.10.
Heye Foundation, New York, 1928.
387. Luque Durán, 2004. Aspectos universales y particulares del léxico
de las lenguas del mundo. Juan de Dios Luque Durán. Estudios de
Lingüística del Español (ELiEs). Volumen 21 (2004).105
388. Llarás Samitier, 1950. Primer ramillete de fábulas y sagas de los
antiguos patagones. Manuel Llarás Samitier. Runa: archivo para las
ciencias del Hombre. Vol. III, partes 1-2, Buenos Aires, 1950: 170-199.
También disponible en varias series de La Argentina Austral 1951-1952.
389. Llarás Samitier, 1964. La leyenda tehuelche y el nacimiento de las
Malvinas. Argentina Austral N° 391, Sociedad Anónima Importadora y
Exportadora de la Patagonia, mayo de 1964: 10-11.106
390. Llarás Samitier 1967 El Grupo Chono o Wayteka y los Demás
Pueblos Fuegopatagonia. Runa: Archivo para las Ciencias del Hombre.
Vol. X. Buenos Aires, 1967: 123-194.
391. Llarás Samitier, El nombre indígena de la Patagonia. Revista
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Adventure and Beagle. The United Service Journal and Naval and
Military Magazine, 1830, part 2. Henry Colburn and Richard Bentley,
London, 1830: 461-467 (to be continued).108
393. MacDouall, 1833. Narrative of a Voyage to Patagonia and Terra
Del Fuégo, Through the Straits of Magellan in H.M.S. Adventure an
Beagle, in 1826 and 1827, by John Macdouall, R. N. Renshaw and Rush,
London, 1833.109
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del Fuego. John MacDouall. Ofqui Editores, Temuco, Chile, 2015.

105
http://elies.rediris.es/elies21/ y otros sitios on line.
106
https://www.koluel.org/s/koluel/item/4466#?c=&m=&s=&cv=
107
Terra, SIC.
108
https://books.google.com.ar/books?id=QQYcAQAAIAAJ&pg=PA465&lpg=PA465&dq=%22+a+small+str
ip+of+coloured+guanacoe%22&source=bl&ots=AXVZ1bXNlO&sig=ACfU3U2ohQBXbzZqVv7tMktXy76TBq
sLUw&hl=es&sa=X&ved=2ahUKEwiE543rlMrmAhVhJLkGHQp-
BcAQ6AEwAHoECAQQAQ#v=onepage&q=maria&f=false. No he hallado la segunda parte,
afortunadamente publicada en 1833 en forma de libro.
109
https://books.google.com.ar/books?id=oSdhAAAAcAAJ&pg=PR1&lpg=PR1&dq=%22narrativE%22+%2
2john+macDouall%22&source=bl&ots=UZNj2Nb9GL&sig=ACfU3U2CYt-
PIPjXO2cmPXSkaaAixiix6Q&hl=es&sa=X&ved=2ahUKEwiCo87wkMrmAhWME7kGHY_JBSoQ6AEwDHoEC
AoQAQ#v=onepage&q=some%20wore%20a%20&f=false
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395. Madsen, 1952. Bocetos de la Patagonia vieja. Andreas Madsen,

Ciordia y Rodríguez Editores, Buenos Aires, 1952.
396. Madsen, 1956. Cazando pumas en la Patagonia. Andreas
Madsen, en colaboración con Carlos A. Bertomeu. Edición del autor,
Buenos aires, 1956.
397. Madsen, 2003. Relatos nuevos de la Patagonia vieja. Andreas
Madsen. Zagier & Urruty Publications. Ushuaia, 2003.
398. Maggiori, 2010. Tecka, una aproximación histórica. Ernesto
Maggiori. Edición del autor, Comodoro Rivadavia, 2010.
399. Maggiori, 2015. Consideraciones y reflexiones acerca de la
historia de los pueblos mapuche y tehuelche. Ensayo histórico. Ernesto
Maggiori. Remitente Patagonia, Trelew, 2015.
400. Mainwaring, 1983. From the Falklans to Patagonia. The story of a
pioneer family. Michale James Mainwaring. Allison & Busby,
Londrs/Nueva York, 1983.
401. Malvestitti, 2014 a. Ahúnik‘ənk‘. Un vocabulario de la lengua
Tehuelche documentado por Roberto Lehmann-Nitsche. Marisa
Malvestitti. Indiana 31, 2014: 377-408.
402. Malvestitti, 2014 b. Palabras selknam. El vocabulario ōōna
recopilado por Roberto Lehmann-Nitsche. Marisa Malvestitti.
MAGALLANIA (Chile), 2014. Vol. 42(2): 69-89.
403. Malvestitti y Orden, 2014. El vocabulario puelche documentado
por Roberto Lehmann-Nitsche. Marisa Malvestitti y María Emilia Orden.
Ibero amerikanisches Institut. Preuβischer Kulturbesitz. Editorial de la
Universidad Nacional de la Pampa, Santa Rosa, 2014.
404. Mann Phillips, 1980. Margaret Mann Phillips. Erasmus on His
Times. A Shortened Version of The Adages of Erasmus. Cambridge
University Press, Cambridge, 1980
405. Mansilla, 1870, 2. Una escursión a los indios ranqueles. Por Lucio
V. Mansilla, Coronel de la República Argentina. Tomo segundo.
Imprenta, litografía, y fundición de tipos. Buenos Aires, 1870.
406. Mansilla, 1967. Una excursión a los indios ranqueles. Lucio V.
Mansilla. Vol. 2. Colección Capítulo. Biblioteca Argentina Fundamental,
Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1967.
407. Manzi y col. 2015. Grabados rupestres en el sector septentrional
del campo volcánico Pali Aike, Provincia de Santa Cruz, Argentina:
Variabilidad en el "estilo Río Chico". Liliana M. Manzi, Flavia Carballo
Marina & Patricia A. Campan. Magallania, vol.43, N° 2. Punta
Arenas 2015.110
408. Mapa Provincia del Chubut físico político y su red de caminos,
Centro Cartográfico Buenos aires, s.f.
409. Mapio.net. La salamanca del Cerro Cocodrilo. Anónimo. Fotos sin
texto del cerro con su salamanca.111
410. Marapatagónica, Imagenes y fotografias de paisajes y
monumentos, turismo en Pilcaniyeu. Fotos del Cerro La Figura (Rio
Negro), Argentina.112

110
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-22442015000200010
111
https://mapio.net/pic/p-22943163/
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411. Márquez Miranda, 1958-1959. Noticias antropológicas. Extraídas

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Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 1958-1959: 19-30.
412. Marshall, 1978. Adventures in Patagonia, Field Museum
paleontologists encounter more than fossils during their first expedition to
South America, 1922-1924. Larry G. Marshall, Field Museum of Natural
History Bulletin. Enero 1978. Vol. 49, N° 1: 4-11.113
413. Martínez MB, 1918. La Patagonia Central. Marcelino B. Martínez.
Librería Nacional, Buenos Aires, 1918.
414. Martínez M., 1944. La Iglesia y las creencias y costumbres de los
araucanos en Chile. Fray Melchor Martínez. Memoria inédita existente
en el Archivo Nacional de Chile. Antiguo Volumen 99. Copia enviada por
nuestro socio correspondiente Dr. Ricardo Donoso. Relaciones de la
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Martinič Berós. Ediciones de la Universidad de Magallanes, Punta
Arenas, 2006. Tomo 1.
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En http://www.codigospostal.org/fotos/argentina/imagenes.php?Pilcaniyeu&id=3946, consultado el
28 de enero de 2014 y https://ar.search.yahoo.com/yhs/search?hspart=skylikes&hsimp=yhs-
newtab&p=%22la%20figura%22%20pilcaniyeu&type=comoima, consultado el 31 de diciembre de 2017.
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http://libsysdigi.library.illinois.edu/oca/Books2008-
03/fieldmuseumofnat/fieldmuseumofnat49chic/fieldmuseumofnat49chic.pdf
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http://sedici.unlp.edu.ar/bitstream/handle/10915/25444/Documento_completo.pdf?sequence=1&isAll
owed=y
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http://www.turismocientifico.cl/admin/apps/filemanager/repository/%C3%A1reas%20del%20conoci
miento/Poblamiento,%20historia%20y%20cultura/Historia/Actas%20II%20Seminario%20Un%20Encuent
ro%20con%20Nuestra%20Historia.pdf
116
https://www.researchgate.net/publication/240841470_Documentos_ineditos_para_la_historia_de_
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Presidencia de la Nación, Lotería Nacional, Instituto Nacional de Asuntos
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Pérez Ruiz, Fernando Ramírez Rozzi, Mariano Reyes, Ariadna Svoboda,
Santiago Peralta González, y Misael Herrera Santana. Cuadernos del
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Patagonie. Francisco P. Moreno. Revue d‘Anthropologie 3 (1874): 72–
90.120
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Moreno. Anales de la Sociedad Científica Argentina, I, 1876: 195 y
196.121
444. Moreno, 1879. Viaje a la Patagonia austral emprendido bajo los
auspicios del gobierno nacional, 1876-1877. Francisco P. Moreno.
Imprenta de la Nación, Buenos Aires, 1879.
445. Moreno, s.f. Viaje a la Patagonia Austral. Francisco Pascasio
Moreno. Sociedad de Abogados Editores. Buenos Aires, s.f.
(¿1879?).122.

120
https://books.google.com.ar/books?redir_esc=y&id=f7wZAAAAMAAJ&q=moreno#v=snippet&q=more
no&f=false
121
Disponible en http://archive.org/details/analesdelasocied121876soci
122
No se trata aparentemente de una de las dos primeras ediciones del libro que se habrían publicado
con poca diferencia de tiempo entre una y otra. La versión sin fecha, editada por la Sociedad de
Abogados Editores, de la que tengo la suerte de poseer un ejemplar, es más corta, con menos capítulos,
y tal vez fuera una primera versión. Incluso podría ser anterior a 1879- tal vez 1877 ó 1878. En varias
bibliotecas que publican sus catálogos on line se le atribuya la fecha de 1879. Wilson (2010: 194) la
fecha, con dudas, ent e 1915 1924. ignati (1962 222) la conside aba una edición “ elativa ente
ode na” c eía que e a el edito quien la había esu ido. La segunda la te ce a, ás la gas, con ás
capítulos, y más conocidas, fueron editadas por la Imprenta de la Nación. Están fechadas en 1879,
contienen la una el mismo texto que la otra, que es el que ha sido reeditado posteriormente en
reiteradas ocasiones y por distintas editoriales. Puede leerse on line en
https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/62/Viaje_a_la_Patagonia_Austral_-
_Francisco_P._Moreno.pdf
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Moreno. Anales de la Sociedad Científica Argentina, Imprenta Coni, Bs.
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Moreno. Anales del Ateneo del Uruguay, Año 1, tomo II, N° 7,
Montevideo, marzo 5 de 1882: 22- 67.124
448. Moreno, 1890. El Museo de La Plata. Rápida ojeada sobre su
fundación y desarrollo. Francisco P. Moreno. Revista del Museo de La
Plata, La Plata, 1891, tomo 1.125
449. Moreno, 1897. Reconocimiento de la región andina de la
República Argentina. Apuntes preliminares sobre una excursion á los
territorios del Neuquén, Rio Negro, Chubut y Santa Cruz, hecha por las
secciones topográfica y geológica, bajo la dirección de Francisco P.
Moreno, director del Museo, con un plano y 12 láminas. Museo de La
Plata. Talleres de Publicaciones del Museo, La Plata, 1897.126
450. Moreno, 1898. Reconnaissance de la région Andine, de la
République Argentine. Notes preliminaires sur une excursión aux
territoires du Neuquen, Rio Negro, Chubut et Santa Cruz. Francisco
Pascasio Moreno. Atelier de publications du Musée de La Plata, 1898.
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septiembre de 1899: 241-269.127
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Neuquén, Río Negro, Chubut y Santa Cruz. Francisco Pascasio Moreno.
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Moreno. El Elefante Blanco, Buenos Aires, 1997.
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artefacto probablemente destinado para la caza de pinnípedos en la
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456. Morgan, 1991. Hacia los Andes. Eluned Morgan. Editorial El
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123
https://archive.org/stream/analesdelasocied121876soci#page/n203/mode/2up/search/patagonia
124
https://books.google.com.ar/books?id=psEqAAAAYAAJ&pg=PA51&lpg=PA51&dq=ingeniero+bovio&s
ource=bl&ots=M8czGB48YQ&sig=evPrpNEl71IPZ9ldZoTFP51_Ej0&hl=en&sa=X&ved=0ahUKEwiGhfPo2q
TRAhXGDpAKHVvqAiQQ6AEIJDAC#v=onepage&q=marchando&f=false y en
https://es.scribd.com/document/190049798/Francisco-Moreno-1882-Recuerdos-de-Viaje-en-Patagonia
125

http://sedici.unlp.edu.ar/bitstream/handle/10915/93936/Documento_completo.pdf?sequence=1&isAll
owed=y
126
https://sib.gob.ar/archivos/Apuntes_Preliminares_Sobre_Una_Excursion_A_Los_Territorios_del_Neu
quen__Rio_Negro__Chubut_y_Santa_Cruz.pdf
127
https://archive.org/stream/geographicaljou35britgoog#page/n258/mode/2up/search/los+antiguos.
Para los interesados, la segunda parte de este trabajo salió en el número siguiente, el N° 4, octubre de
1899, en pp. 353-378, y se lee en
https://archive.org/stream/geographicaljou35britgoog#page/n372/mode/2up/search/explorations+in+.
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sobrellevó Isaac Morris. Colección Nueva Dimensión Argentina, Ed.
Aguilar, Altea y Alfaguara, Buenos Aires, 2004.
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South Pacific Ocean, Chinese sea, Ethiopic and southern Atlantic
Ocean, Indian and Antarctic Ocean : from the year 1822 to 1831..., by
Captain Benjamin Morrell. J. & J. Harper, New York, 1832.129
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New Press Grupo Impresor S. A., Avellaneda, provincia de Buenos
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128
https://archive.org/stream/shipwrecksdisast00lond/shipwrecksdisast00lond_djvu.txt
129
https://archive.org/details/anarrativefourv00morrgoog/page/n12/mode/2up
130
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https://ia802608.us.archive.org/34/items/grundrissderspr04mlgoog/grundrissderspr04mlgoog.pdf
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https://archive.org/stream/escritoscientf00muuoft#page/86/mode/2up/search/gambetas
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https://www.researchgate.net/publication/262141518_La_explotacion_de_recursos_marinos_en_la_
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nuscrito%20casi%20desconocido.pdf
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salvar_5ac65e451723dd2b4f466217.html
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Malvestitti. Co-Directora: Dra. Ana Fernández Garay.139
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138
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151
En el capítulo 1, nota 43, me he referido al error de haberle agregado al título original del libro,
Esplorazioni e colonizzazioni della Patagonia centrale, Fab i di S., enecia, 1911, el adjetivo “ i e as”.
Error que data de la edición de 1971 por la Sociedad Italiana de Comodoro Rivadavia, y que como he
fundamentado no coincide con la realidad, pues no eran las primeras exploraciones. Pietrobelli fue
precedido por el colono John Murray Thomas, y luego por Lewis Jones, John Griffith y el naturalista
Thomas Durnford. Ello habida cuenta de que, desde luego, los aborígenes patagónicos conocían la zona
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2013). También puede verse en
https://www.academia.edu/26509958/ENOO_Y_GUA%C3%8FCARO_DOS_ENTIDADES_LING%C3%9C%C
3%8DSTICAS_PROBLEM%C3%81TICAS_DE_LA_PATAGONIA_AUSTRAL
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También en
https://www.academia.edu/26746664/UN_CASO_DE_POSIBLE_DEGRAMATICALIZACI%C3%93N_EN_G%
C3%9CN%C3%9CNA_K%C3%9CNE_Y_LA_HIP%C3%93TESIS_DE_PARENTESCO_G%C3%9CN%C3%9CNA_K
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http://repositorio.filo.uba.ar/bitstream/handle/filodigital/3013/uba_ffyl_t_2015_903656_v1.pdf?seq
uence=1&isAllowed=y para el volumen 1, y para el volumen 2, ver
http://repositorio.filo.uba.ar/bitstream/handle/filodigital/3013/uba_ffyl_t_2015_903656_v2.pdf?seque
nce=2&isAllowed=y
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Una versión digital fue publicada en
https://www.academia.edu/29685515/_TEHUELCHE_TEUSHEN_O_UNA_TERCERA_LENGUA_CHON_CO
NTINENTAL_IMPLICANCIAS_DE_UNA_NUEVA_INTERPRETACI%C3%93N_FONOL%C3%93GICA_EN_EL_VO
CABULARIO_PATAG%C3%93N_DE_ANTONIO_PIGAFETTA_1520_
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qrsScKeYkFUcsowfeqTBc&hl=en&sa=X&ved=0ahUKEwicqNPo683TAhWKjJAKHcGjC_AQ6AEIKDAB#v=one
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 835

663. Williams David 2008 d. Los nombres de los ríos Shehuen, Chalía
y Senguer. David Williams. Tela de Rayón, diario Jornada, Trelew, 5 de
septiembre de 2008
664. Williams David 2008 e. ¿Qué significa Shehuen? David Williams.
Tela de Rayón, diario Jornada, Trelew,12 de septiembre de 2008.
665. Williams D., 2008 f. Sobre Chéljelon, el Orión Tehuelche. David
Williams, Tela de Rayón, diario Jornada, Trelew,19 de septiembre de
2008.
666. Williams D., 2008 g. Las Tres Marías entre los tehuelches y los
mapuches. David Williams.Tela de Rayón, diario Jornada, Trelew 26 de
septiembre de 2008.
667. Williams D., 2008 h. La constelación del guanaco. David Williams,
diario Jornada, Trelew, Tela de Rayón, 3 de octubre de 2008.
668. Williams d., 2008 i. Las nubes de Magallanes como sacos de
plumas. David Williams. Tela de Rayón, diario Jornada, Trelew, 10 de
octubre de 2008
669. Williams D., 2008 j. El arco iris entre los tehuelches. David
Williams, diario Jornada, Trelew,Tela de Rayón, 21 de noviembre de
2008.
670. Williams D., 2008 k. Elal, el héroe tehuelche, y otros nombres del
Gualicho. David Williams, diario Jornada, Trelew, Tela de Rayón, 21 de
noviembre de 2008.
671. Williams D., 2008 l. ¿Qué significa el gentilicio de los shelknam?
David Williams, diario Jornada, Trelew, Tela de Rayón, 28 de noviembre
de 2008.
672. Williams D., 2009 a. El Creador Pemáukel. David Williams, diario
Jornada, Trelew, Tela de Rayón, 30 de enero de 2009.
673. Williams D., 2009 b. En la casa del gualicho. David Williams,
diario Jornada, Trelew, Tela de Rayón, 30 de mayo de 2009
674. Williams D, 2009 c. La visión del otro desde el punto de vista de
los yámana, o Crónica histórica en la Patagonia y la ―otrización‖ de los
―otrizados‖. David Williams. Conferencia inédita en la V Ferifiesta del
Libro y la Lectura, Trelew, Chubut, 6 de septiembre de 2009.
675. Williams D, 2010 a. Evidencias de un posible significado común
de los gentilicios de los aborígenes patagónicos del llamado Complejo
Tehuelche. David Williams. XII Congreso de la SAL (Sociedad Argentina
de Lingüística), Mendoza, abril de 2010. Comunicación inédita, resumen
disponible en el Libro de Resúmenes del Congreso: 146.
676. Williams D 2010 b. Evidencias de varios patrones de extensión
semántica comunes a las lenguas del llamado Complejo Tehuelche y a
las indoeuropeas. David Williams. XII Congreso de la SAL (Sociedad
Argentina de Lingüística), Mendoza, abril de 2010. Comunicación
inédita, resumen disponible en el Libro de Resúmenes del Congreso:
146 y 147.
677. Williams D, 2010 c. El gentilicio de los gënëna a këne: evidencias
de un significado común con el de otras etnias del llamado Complejo
Tehuelche. David Williams. CD del VII Encuentro de Difusión de
Proyectos de Investigación del ILLPAT (Instituto de Investigaciones
Lingüísticas y Literarias de la Patagonia), Trelew, Chubut, 8 al 10 de
septiembre de 2010.
 836

678. Williams D 2010 d. Etimología de la palabra ―mariposa‖. David

Williams, 2010. Ms. Inédito. Parcialmente desarrollado en Williams D,
2010 b, 2010 h parte 3,
679. Williams D 2010 e. El cerro y el arroyo Cuche. David Williams El
Regional, enero de 2010.
680. Williams D 2010 f. El topónimo Chasicó. David Williams El
Regional, febrero de 2010.
681. El cerro santacruceño Kach Aike o Kochait. David Williams. El
Regional, marzo de 2010.
682. Williams D 2010 g. La Roca Ockelshone de Puerto Deseado.
David Williams. El Regional, abril de 2010.
683. Williams D 2010 h. Los topónimos Cholila, Chulilau y Sen
Chulilao. David Williams. El Regional, Gaiman, en cuatro partes en
varias ediciones de 2010.
684. Williams D., 2010 i. El cerro Áshpesh. El Regional, Gaiman, mayo
de 2010.
685. Williams D, 2011 a. Entretelones y Tolderías. Un estudio del
contacto entre galeses y aborígenes. David Williams. Colección
Patagonia Contemporánea. Segunda edición. Tela de Rayón-Grupo
Jornada. Editorial Jornada S.A., Trelew, 2011.
686. Williams D, 2011 b. Sobre el nombre del río Chubut. David
Williams. El Regional, Gaiman, en cuatro partes en varias ediciones de
2011.
687. Williams D 2011 c. Los topónimos Colhué Huapi y Koluel Kaike.
David Williams. El Regional, Gaiman, septiembre (parte I) y octubre de
2011 (parte II).
688. Williams D 2011 d. La carne como pertenencia entre los
tehuelches y los onas. David Williams. Tela de Rayón, 25 de noviembre
de 2011.
689. Williams D 2011 e. Ms. Las singularidades de la Patagonia
Universal. La visión de André Thevet sobre la Patagonia y el Río de la
Plata. Nuevas perspectivas sobre su probable conocimiento de las Islas
Malvinas. Revisión documental de antecedentes sobre el descubrimiento
de las Malvinas. David Williams. Ms. Inédito, 2011. Archivo personal del
autor.
690. Williams D., 2012 a. Una aproximación a la identificación étnico-
lingüística de los Enoo, hallados en el Estrecho de Magallanes por la
expedición Van Noort (1599). David Williams. Ponencia presentada en el
XIII Congreso de la SAL (Sociedad Argentina de Lingüística), Potrero de
los Funes, San Luis, Argentina, 27-30 de marzo de 2012. Inédita.
Resumen en el libro del Congreso.
691. Williams D., 2012 b. La lengua de origen de los vocablos
rioplatense-patagónicos de André Thevet (siglo XVI): ¿era realmente el
charrúa o el querandí? Pruebas de un origen diferente. David Williams.
XIII Congreso de la SAL (Sociedad Argentina de Lingüística), Potrero de
los Funes, San Luis, 28 al 30 de marzo de 2012. Resumen en Libro de
Resúmenes.205

205
https://ifdcsanluis-
slu.infd.edu.ar/aula/archivos/repositorio/500/607/PROGRAMA_Y_RESUMENES.pdf
 837

692. Williams D., 2012 c. Los cielos patagónicos: una vista mágica de
los pueblos originarios. David Williams. Conferencia dada por invitación
de la Asociación Amigos de la Astronomía, en el marco de los festejos
del 126 aniversario de la ciudad de Trelew, con el auspicio de la
Secretaría de Producción y Turismo Municipal. Centro Astronómico Saint
Exupery, 19 de octubre de 2012. Video en los archivos de la Asociación
Amigos de la Astronomía, Trelew.
693. Williams D., 2014 Ms. Los querandíes: bruma en el río, niebla en
la pampa. Revisión documental sobre los querandíes, con conclusiones
renovadas sobre su pertenencia étnica. David Williams. Ms., 2014, in litt.
Archivo personal del autor.
694. Williams, D., 2015 a. El Valle Prometido. David Williams.
Biblioteca del Sesquicentenario ―Tegai Roberts‖. Consejo Federal de
Inversiones y Secretaría de Cultura de la Provincia del Chubut. Rawson,
2015.
695. Williams D., 2015 b. Y Brut. El primer periódico patagónico, de
Richard Jones Berwyn. Compilación, transcripción, traducción, prólogo,
estudio preliminar, notas y apéndice por David Williams. Biblioteca del
Sesquicentenario Tegai Roberts. Consejo Federal de Inversiones y
Secretaría de Cultura de la Provincia del Chubut, Rawson, 2015.
696. Williams D., 2015 c, ¿A qué grupo étnico perteneció la misteriosa
tribu Enoo (Estrecho de Magallanes, 1599)? David Williams. AIBR,
Revista de antroplogía Ibroamericana, Asociación de Antropólogos
Iberoamericaanos en red. Enero-abril de 2015. Vol. 10. Número 1,
Madrid, 2015: 99-125).206
697. Williams D., 2016. El nombre de Gaiman. Mito, poesía y palabras
en piedra. David Williams. Conferencia en el Centro Cultural municipal
de Gaiman, Chubut, el 29 de agosto de 2016. Inédita.
698. Williams D., 2020. La lengua de origen de los vocablos
rioplatense-patagónicos de André Thevet (siglo XVI): ¿era realmente el
charrúa o el querandí? Pruebas de un origen diferente. David Williams.
2020, Artículo base (corregido y aumentado) de la ponencia presentada
en el XII Congreso de la SAL (Sociedad Argentina de Lingüística).
Potrero de los Funes, San Luis, 28-30 de marzo de 2012.207
699. Williams E, 1950. Comienzos y evolución de la Colonización
Galesa en la Colonia 16 de Octubre. Egrun Williams. Número especial
del diario Esquel en sus Bodas de Plata, julio de 1950: 69-85.
700. Willis, 1914. El Norte de la Patagonia. Naturaleza y riquezas.
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General de Ferrocarriles del Ministerio de Obras Públicas, Buenos Aires,
1914.
701. Willis, 2001. Un yanqui en la Patagonia. Bailey Willis. Colección
Rumbosur, Editorial Sudamericana. Buenos Aires, 2001.
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Jason Wilson. En Patagonia: Myths and Realities, Fernanda Peñaloza,

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207
https://www.academia.edu/44338102/La_lengua_de_origen_de_los_vocablos_rioplatense_patag%C
3%B3nicos_de_Andr%C3%A9_Thevet_era_realmente_el_charr%C3%BAa_o_el_querand%C3%AD
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Jason Wilson y Claudio Canaparo. Peter Lang, International Academic

Publishers, Berna, 2010.208
703. Wolff, 1922. Patagonia‘s lost race, by Professor J, G. Wolffe,209 La
Plata University. The New York Times, 24 de septiembre de 1922:
106.210
704. Woodbine Parish, 1836.
Account of a Voyage to Explore the River Negro from Its Mouth on the
East Coast of South America, to Its Supposed Sources in the Cordillera
of Chile. Woodbine Parish. Journal of the Royal Geographic Society of
London, John Murray, Londres, vol 6, 1836: 136-167.211
705. Y Drafod. Colección Museo Regional de Gaiman, y algunos
ejemplares en el archivo personal del autor.212
706. Young, 1883. Light in lands of darkness. A record of missionary
labour among Greenlanders, Eskimos Patagonians & co., Syrians,
Armenians, Nestorians, Persians, Egyptians and Jews. Robert Young. T.
fisher Unwin, Londres, 1883.213
707. Zamudio, s.f. Curso de regulación jurídica de las biotecnologías.
Teodora Zamudio. Incluye un trabajo de Rodolfo Casamiquela, Proyecto
etnobotánico de la Patagonia.214
708. Zeballos (2002). La conquista de las quince mil leguas. Estudio
sobre la traslación de la frontera sur de la República al Río Negro.
Estanislao S. Zeballos. Nueva Dimensión Argentina. Ed. Taurus. Buenos
Aires, 2002.
709. Zwan y Taylor, 2006. ―Seeing, acting, understanding: motor
resonance in language comprehension‖. Rolf A. Zwaan y Lawrence J.
Taylor. Journal of Experimental Psychology, vol. 153, núm. 1, 2006: 1-
11.215

Agradecimientos
 Bibliotecarias María Santina Adura (Tita), Elba Hughes y Amanda
Paz, tesorera Claudia Chapur, y empleada municipal Paola
González. Todas de la Biblioteca Popular Agustín Álvarez, Trelew.
Por su ayuda en la búsqueda documental y bibliográfica.
 Dr. Raúl José Amiott, UNPSJB sede Trelew, por su revisión y
corrección de algunos de mis textos.
 Sra. Eirionedd Baskerville (ý), Biblioteca Nacional de Gales,
Aberytwyth, Gales. Por sus aportes documentales y bibliográficos.

208
Disponible on line en https://books.google.com.ar/books?id=X8E-
oXSB4ZAC&printsec=frontcover&hl=es&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q=abogados&f
=false y en https://www.peterlang.com/view/9783035300383/9783035300383.00001.xml
209
Wolffe: SIC.
210
http://query.nytimes.com/gst/abstract.html?res=9404EED71139EF3ABC4C51DFBF668389639EDE&le
gacy=true
211
Disponible on line en https://www.jstor.org/stable/1797562?seq=1#metadata_info_tab_contents
212
Varios pueden leerse on line en el sitio Welsh Newspapers Online, de la Biblioteca Nacional de
Aberystwyth.
213
https://archive.org/stream/lightinlandsofda00youn#page/36/mode/2up/search/tchur
214
http://biotech.bioetica.org/Doctrina/docta8.htm. Consultado por última vez el 5 de marzo de 2017.
215
https://pdfs.semanticscholar.org/d7c7/ae7a96d0c8a83301a53f3af42b07f1ebe3dd.pdf
 839

 Dr. Rodolfo M. Casamiquela (ý), CENPAT-CONICET, Puerto Madryn,

por sus constantes sugerencias, estímulo, apoyo y comprensión.
 Sra. Dominga Cañuqueo (ý), Puerto Madryn, por sus informes sobre
su abuela la machi Doña María Epul de Cañuqueo y por
proporcionarme las fotos del camaruco de 1959 en Cerro Negro,
Chubut y permitirme publicarlas.
 Sra. Julia Chaktoura, Trelew, por su aporte bibliográfico.
 Sr. Pablo Lopresti, Trelew, por su aporte bibliográfico.
 Dr. Pablo George, de Trelew, por su aporte bibliográfico y
comentarios de algunas partes de la obra.
 Dr. Fabio González, Museo Regional de Gaiman, por su ayuda en la
búsqueda documental y bibliográfica.
 Lic. Sergio Caviglia, por su aporte bibliográfico.
 Sr. Ceris Gruffudd, Biblioteca Nacional de Gales, Aberystwyth, Gales.
Por alojamiento, transporte, guía y aportes documentales y
bibliográficos.
 Sr. Sergio Hamzé (ý), por sus enseñanzas sobre la meseta
patagónica, sus informes sobre las salamancas y su intento de
ayudarme en la investigación antes de su trágica desaparición física.
 Dr. Juan José Kasiañuk, hoy (creo) en Tucumán, por sus informes y
su compañía como guía en la visita al Cerro El Cocodrilo, Gastre.
 Dr. Enrique Alejandro Korn, Puerto Madryn, por sus sugerencias y
aporte bibliográfico.
 Sr. Ernesto Maggiori, Comodoro Rivadavia, por su ayuda para ubicar
a Piedra Shotel.
 Prof. Jorge Mingarro, Playa Unión, por sus comentarios a algunas
partes del texto y su aporte bibliográfico.
 Dra. María Alejandra Pagani, Museo Paleontológico Egidio Feruglio,
Trelew, por enviarme y permitirme publicar su fotografía de la
formación Piedra Shótel.
 Sra. Wadid Rechene de Hamzé, Trelew, por regalarme y permitirme
publicar las fotos de su hijo Sergio Hamzé.
 Prof. Tegai Roberts (ý), Museo Regional de Gaiman, por su ayuda en
la búsqueda documental y bibliográfica
 Sra. Delia Román, Rawson, por sus informes sobre Doña María Epul
de Cañuqueo.
 Sra. María A. Segundo, Camarones, por su idoneidad en el
conocimiento de los rompecráneos.
 Sr. Rosalino Torres, zona de Arroyo Perdido, Valle Gral. Racedo,
Chubut, por proporcionarme conocimientos sobre la botánica
aborigen.
 Sr. Diego Varela, Trelew, por sus informes sobre las salamancas y la
meseta patagónica.
 Dr. J. Pedro Viegas Barros, CONICET, Buenos Aires, por su apoyo y
estímulo y comentarios a ciertas partes de este trabajo.
 Dr. Sergio Zambianchi, Trelew, por su compañía en la caminata al
Cerro Cocodrilo de Gastre, y por tomarme la foto al pie del mismo.
 Sr. Rodolfo ―Roly‖ Aguirre, por su amable hospedaje en el casco de
la estancia y por su guía al visitar Dos Pozos, Kengan o Ffynon yr
 840

Allwedd, en el antiguo camino de carros a Telsen, actual campo de

Bowen, y su guía de a caballo por la antigua senda aborigen, que los
galeses llamaron Hirlam Ffyrnig.
 Sr. Carlos Hildemann, Trelew, por el aventón hasta el campo de
Aguirre y por haberme presentado al mismo.
 Guía de turismo Gonzalo Cristian Valencia, por su amabilidad e
informes en Punta Walichu, Lago Argentino, Santa Cruz.
 Elda Durán, por su libro, Ranqül Mapu… tierra de carrizales.
 Y, especialmente, a mi compañera de vida, Prof. Tania Claudett
Pérez Aguilar, por estar conmigo y ser incansable en nuestras
caminatas y visitas a museos y sitios históricos y arqueológicos
desde marzo de 2017. Agradezco también su correcta
reinterpretación de cómo unir los puntos de la Constelación del
Orión, čelhelən o mariposa para los aónikenk –traducción e
interpretación que he demostrado (Williams D. 2008 f).

Índice de capítulos y títulos de párrafos de Vástagos del Sol

Título/s……………………………………………………….……Página

Advertencia preliminar……………………………………………….………………. 4

Prólogo………………………………………………………………………………… 5

Introducción…………………………………………………………………...………13

 Mínima introducción a la Lingüística Cognitiva……………………..…….13

 Breve resumen histórico de la categorización en Psicología y en
Lingüística Cognitivas ……………………………………………………….20
 La extensión o expansión semántica……………………………………..21
 El lenguaje como producto de la interacción del ser humano con su
medio…………………………………………………………………….……29
 Aplicación de los modelos psicolingüísticos de procesamiento del
lenguaje a algunas de las ideas expuestas………………………….……31
 Conclusiones con respecto a la expansión semántica…………………34
 El otro elemento de interés para este libro: la difusión léxica………...…35
 Mínima conclusión sobre la Lingüística Cognitiva…………………….…37
 ¿Qué entiendo por lenguas *ken? Justificación del proto-gentilicio *ken y
protolengua ―protoken‖……………………………………………………..39
 Alternancia fonética en las lenguas ken………………………………….44
 El camino hacia la inasible verdad absoluta………………………..…...50
 Los autónimos y autolinguónimos en esta obra…………………………53
 Sobre los signos fonéticos y convenciones de este libro……………...57
 Breve resumen de la metodología aplicada en esta obra al estudio de los
mitos…………………………………………………….…………………….62

Capítulo 1: Los nombres del Dios-Sol

 El Sol-Dios de los tehuelches y onas………………………….69

 841

 El monoteísmo original de los pueblos *ken………………………… 99

 Ahora sí, los nombres del Dios-Sol………………………..…………101
 El Sol aónikenk, descripto en su luz: kenƔenkən………......……….102
 Otro nombre del Sol: šewen (téushen y aóniken áish)………..……112
 Sobre *pəš, el Sol y *peik, el Sol, el Cerro Áshpesh y la ceremonia
del apéshk…………………………………………………………….…115
 Sobre *pǝtšǝ, un sol protogënëna y el cacique Pichalao…...…..….123
 El cacique Wišəl: ¿otro hijo ―Hijo del Sol‖?...................................128
 Sobre gol, el Sol en su blancura/brillo plateado y ɣǝl, ―mañana‖
(¿sol?) en téushen………………………………………………..……130
 El Sol patagón kalexčəm, relación con otros teónimos y la Dinastía
de los Hijos…………………………………………………………..….134
 La luminosa diosa lunar halpen de los shelknam y los
mánekenk……………………………………………………………..…145
 Sobre keoken, otra ―fuente de luz‖ -¿y ―antepasado‖?....................152
 Un posible nombre arcaico del Sol: *kǝȓwen………………………..162
 Profundizando sobre los topónimos kaȓukinká (SCh) y <Carhuen>
kaȓweȓən (AA)…………………………………………………………...180
 Otro Dios solar de los téushen: kubexeken……………………….…192
 Otro sol protoken en su claridad: *aške……………………………...194
 Y aún otros nombres del Sol en aóniken áish……………………...196
 Otro sol protoken: *hǝmahǝ……………………………………….…198
 Digresión sobre Amakaken…………………………………………...203
 Digresión sobre amkənek………………………………………….…215
 Y otros nombres del Sol en gënëna a iájitch………………………217
 Y algunos nombres más del Alto Dios (solar)……………………...218
 Más algunos otros nombres de Dios en gënëna a iájitch………...228
 Otro nombre téushen del Dios–Sol: xašemel 230
 Un dios solar proto-gënëna: *čəl: Pepechel/Pepichel, Atgezual,
Ataletzoal, Depetshual, Tukutuzual, y variantes……………….…..235
 Y otros nombres del Sol………………………………………………238
 Los nombres de la Luna y/o de la noche……………………………240
 Extensiones semánticas subyacentes a palabras que significan
―fuego‖, ―leña‖, ―toldo‖, ―cuero‖ y ―sol‖………………………………..252
 El dios solar de los kaweshkar………………………………………..255
 Conclusión del primer capítulo………………………………………..256

Capítulo 2: Profundizando el conocimiento sobre Setebos, Gualicho,

taču:l, ieklən, yeiləm, youlel, aXčəm , halekčəm, y otros dioses-demonios.

 De Setebos a taču:l…………………………………………………… 259

 Los keški: malignos enanos alados…………………………………..275
 El asesinato del Hijo del Sol…………………………………………...276
 Sobre la aparente identidad del antiguo dios solar t‘ču:ř con la
princesa lunar-astral t‘elux……………………………………………..279
 Sobre las hijas del Sol y la Luna………………………………………283
 Algunos otros demonios enanos: iéklon, Geylum, Youlel/Yaulal,
Chelelule, Chahuelli y otros……………………………………………285
 842

 Disgresiones sobre espíritus de las cuevas, brujos y sabios………287

 Volviendo a Geylum…………………………………………………….292
 El valor del grafema ―ch‖ en el vocabulario Patagón de Pigafetta...310
 Algunas ideas preliminares sobre el nombre yeškalau…………….315
 La hipótesis más plausible: el significado de yeškalau…………….330
 Aparentes topónimos del gënëna a iájich en Santa Cruz………….341
 Sobre agščən/aXčəm………………………………………………….342
 Agschen la Máscara: una hipótesis etimológica abandonada por el
autor……………………………………………………………………...354
 Hipótesis actual del autor con respecto al nombre de
axĉəm/axĉən…………………………………………………………….358
 Sobre koλoŋ……………………………………………………………..365
 Sobre los gualiichos-ídolos <Camalasque> y <Jasémel>…………368
 Pruebas de que el mascarón de proa provenía de la goleta HMS
Swift (naufragada en Puerto Deseado, 1770)……………………….377
 ¿Quiénes eran el ―jefe de balleneros‖ Muñoz y el ―capitán
Pelippa‖?........................................................................................382
 Las máscaras y muñecas y su relación con las formas del Gualicho y
los gualichos pequeños……………………………………………….383
 Los hermanos de aXčəm: maipə, keȓonkenken/kélenken y
wendaunkə……………………………………………………………..388
 ¿Y <Kelénken>?..............................................................................391
 Los gigantes o hol-gok, y su madre tǝns la Oscuridad o tem la
Tierra…………………………………………………………………….396
 El tabú del pescado y del cerdo………………………………………401
 El sacrificio de la ballena………………………………………………405
 La fiesta del elel entre los ancestros de los gënëna a këne……….417
 El camaruco de Cerro Negro de 1959 y Doña María Epul de
Cañuqueo………………………………………………………………..431
 El <Ellëngassën> (eλəngašən)……………………………………….435
 Analogías entre eλəngašən y otras entidades del panteón
tehuelche………………………………………………………………...441
 Sobre γəhłamal………………………………………………………….445
 <Ókepun>, <Ookëmpanë>, <Oñkpe>,ɁO:kenpan, y variantes: el
―hombre de la bolsa‖ de los tehuelches………………………………447
 El mito de las <Tchóion>, el de las <yék(e)lon>, y su relación con el
de los <keshkii>…………………………………………………………455
 El extraño caso del <kouánechel>……………………………………458
 El elusivo Gualicho…………………………………………………......460
 Canciones sagradas de los gënëna a këne y la (hipotética) palabra
<watsilchum>……………………………………………………………474
 Y más canciones sagradas gënëna a këne………………………….489
 Profundizando el estudio del/de la Dios/sa se:ĉo………………...…513
 La portera del Más Allá: kaȓuten……………………………………...518
 Discrepancias para con la interpretación de Casamiquela del sitio
mitológico mapuche ŋəlĉen-maiwe como Laberinto al Más Allá…..519
 Y discrepancias para con la idea de Casamiquela de que el
lonkomeo representara al Laberinto al Más Allá…………………….524
 843

 Fin del capítulo 2………………………………………..……………...531

 Apéndice 1: digresión sobre el vocablo *kǝlǝ……………………….532
 Apéndice 2: la leyenda del origen de la Piedra Movediza de
Tandil…………………………………………………………………….533

Capítulo 3: Elal el Hijo, o La Dinastía de los Hijos.

 La historia de Elal……………………………………………………….532
 Elal como héroe arquetípico………………………..…………………534
 Capítulo I: La partida………………………………..…………………537
 Capítulo II: La Iniciación……………………………………………….539
 Capítulo III: el Regreso………………………………………………...542
 Lord Raglan y sus mitemas aplicados al Mito de Elal………………551
 El Mito del Héroe según Jobling………………………………………555
 Elal como el Dios-Sol………………………………...………………...552
 Significado del nombre de Elal……………………………………...554
 El mito de Elal entre los gënëna a këne……………………………564
 La Cueva de Peya y las rutas aborígenes………………………….567
 Las pinturas rupestres y su (posible) conexión con el cielo y los
mitos……………………………………………………………………..569
 La Cueva Galpón y la Sierra Pailemán………………………………571
 Más sobre la Cueva de Peya y las rutas aborígenes………………573
 En busca del significado de los topónimos Peya y Yaulemska……582
 Profundizando el análisis mitológico del llamado Ciclo de Elal……592
 La Roca okelšone de Puerto Deseado……………………………….597
 Y más gualichos hijos…………………………………………………..604
 Elal y el Gualicho mayor, y la lucha padres-hijos…………………...604
 La identidad de t‘elux, y evidencias de una complicada
genealogía……………………………………………………………….614
 Otros sitio sagrado aónikenk la laguna y región de Súnica………..616
 El nombre de t‘elux……………………………………………………..624
 Algo más sobre las palabras para ―estrella‖……………………...….624
 Otro nombre del Lucero: Auqa………………………………………..626
 Sobre wekne y wendaunke, respectivamente, amigo y ―emanaciñn
benéfica en la tierra‖ (avatar) de Elal…………………………………628
 Algunas notas sobre la identidad de wekne/uek‘kon con
Elal/o:ouken……………………………………………………………..633
 El Señor de los Animales………………………………………………634
 Más sobre la posible identidad entre Wekne y Elal…………………640
 Importancia de la identidad de los grandes felinos con el Sol, la Luna,
Elal, sintalk‘n y t‘ĉu:ȓ……………...…………………………………….642
 Para una mayor fundamentación de la identidad entre Elal y
t‘ĉu:ȓ/se:ĉo…………...…………………………………………………..643
 Regresando a los padres de Elal: teo la nube y nošt‘ex/t‘kauȓ…….647
 La abuela de Elal: teȓ-ueȓ………………………………………………647
 El Creador original: ko:č……………………………..…………………649

Capítulo 4. Conclusiones inesperadas sobre el mito de Elal y sobre los

parientes del héroe
 844

 ¿Conclusiones inesperadas?................................................................652
 Ascenso y pseudocaída de t‘čuwȓ/Elal…………………………………...652
 El asesinato de Kóoch………………………...…………………………...660
 Profundizando sobre el tema con Mircea Eliade………………………..668
 El sacrificio del animal-padre/ancestro………………………………...…672
 Conclusiones sobre el triunfo de Elal/t‘ču:ȓ………………………………687
 Una fuente controversial sobre la mitología tehuelche: el manuscrito de
José G. Wolf…………………………………………………………………695
 Elal y sus rasgos compartidos con el Tramposo………………………..714
 Más sobre ―La gente del cielo‖…………………………………………….720
 Volviendo sobre keλal, su muerte y transformación, y las de sus padres
Elal y t‘elux…………………………………………………………………..725
 El héroe fracasado………………..………………………………………..739
 Más con respecto a la probable identidad de šintalkən con el hijo de
Elal……………………………………………………………………………745
 Addenda sobre la posible identidad de Elal, su padre y su hijo con el
puma y otros felinos…………………………………..……………………750
 Anticipos sobre sa:txiričo y los chechehet……………………………….758
 Volviendo a los grandes felinos……………………………………...……762
 Choiqué Mahuida como cerro sagrado…………………………………..765
 La muerte de Elal y el triunfo parcial de su hijo…………………...…….767
 Los mitos como creaciones del inconsciente……………………..……..771
 Análisis de un intento de incesto……………………………………….....773
 Despedida (¿por ahora?)…………………………………………………..781

Bibliografía--……………………………………………………………………….782

Agradecimientos…………………………………..……………………………..838

Índice de capítulos y títulos de párrafos de Vástagos del Sol……..……..840

 845

NOTAS DE “VÁSTAGOS DEL SOL”

1
“Somos como enanos en hombros de gigantes. Podemos ver más, y más lejos, que ellos no por
alguna distinción física nuestra, sino porque somos levantados por su gran altura” (Bernardo de
Chartres -Bernardus Carnotensis- circa 1130, en Juan de Salisbury, Metalógica, 1159, III, 4). Es más
conocida la paráfrasis de Newton: “Si he visto más allá, es porque estoy parado sobre los hombros
de gigantes” (Isaac Newton, carta a Robert Hooke, 5-02-1675).
2
Corresponde a Rousseau, 1776, II: 565, cit. por Lévi-Strauss, 2003:148.
3
Esta última frase es una excelente definición de lo que hoy conocemos como etimología popular,
que co o se ve á ás adelante constitu e un “pecado” del que no están exentos ni siquiera los
especialistas en ilingüística.
4
“Es decir: ‘si no del país de los mentirosos’. Cucópolis de las Nubes es el nombre que asigna
Aristófanes a Atenas en Las aves, v. 819, con un matiz despectivo, esto es, como ciudad de cucos
(ave que, entre los griegos, simbolizaba al necio y al frivolo) y de nubes (vanidosos y
mentirosos)*…+”. Es nota del t aducto en la edición en castellano con la que cuento. En efecto, Las
aves es una comedia de Aristófanes, en la que a dos ancianos atenienses, Pistétero y Evélpides, se
les ocurre fundar una ciudad entre la tierra y el cielo, es decir, en el aire, con las aves como
ciudadanos, para suplir a la Atenas de su época, que el autor considera en decadencia.
5
Gestalt: palabra alemana que significa “fo a”, “configu ación”. La psicología de la Gestalt surgió
a principios del siglo pasado y tuvo cultores como Kurt Levin, Kurt Koffka y Max Wertheimer. La
teoría expresa que la mente configura los elementos que a ella se integran mediante el acto
perceptivo y de memoria, según ciertas leyes o principios: la ley de la semejanza (la mente agrupa
elementos según su semejanza recíproca), la de la pregnancia (la experiencia consecuente a la
percepción tiene a adquirir la forma más simple), la de la proximidad (los elementos se reúnen
según las distancias que los separan), la del cierre (la mente añade al conjunto todo elemento que
falte en la figura para completarla), la de la simetría (las imágenes con cierto signo de identidad se
contemplan como idénticas desde la distancia) y la de la experiencia (el mundo exterior modela
nuestro aparato psíquico y sistema nervioso).
6
No me extenderé demasiado en el análisis de los ejemplos dejados por Outes, pero sí creo
necesario que el lector sepa que <amel> es uno de los sinóni os que significan “niño”, pe o no s
que ha a significado “ca a”, ni es tan ho ófono con la palab a <alln’-a>= cabeza en tehuelche
según Moreno (1997: 400) -que posiblemente sea una palabra arcaica parcialmente cognada con
<aaletá> y variantes=cabeza en SCh (ver Lehmann-Nitsche, 1914), o bien una de las tantas palabras
shelknam que le enseñara su guía Chesko y que Moreno anotó como aóniken áish. <Aur> significa,
en efecto, tanto “plu a” co o “hueso”, es en ca bio un cla o eje plo de extensión semántica a
partir de la palabra pK *houȓ y variantes= punta, extremidad - “b ote”- que originalmente significó
“b illo, luz, agua”, po ecanis os de extensión se ántica a los cuales dedica un capítulo ente o
en un próximo tomo. En cuanto a <koi>= laguna, es efectivamente homófono con <koi>= nalga (ver
Schmid, 1910 a: 22)- cf. <hoii>= nalgas en el Patagón Costero del siglo XVI (Pigafetta). En SCh, en
que <koi>= ano, trasero y <koky>= intestinos (Beauvoir, 1915: 44), ambos serían cognados con
<kuoi>= cerro, altura, pues todos son extremos, extremidades, puntas, etc. Inicialmente no hallaba
la relación semántica entre un cuerpo de agua como el de una laguna, por un lado, y las
extremidades o alturas por el otro, hasta que comprendí que todos se asocian al concepto de
“b ote, e anación, su gi iento, flujo, aflo a iento, c eci iento, etc.”. La expansión se ántica que
las explica misma es evidente tanto en las lenguas ken como en las indoeuropeas, y probablemente
en muchas otras lenguas del mundo, si no todas. Lo veremos en profundidad en el capítulo
dedicado a estas asociaciones fonémico-semánticas.
7
Desde luego, “a caís o” es el no b e que le da o le da ía el hablante de la va iante dialectal ás
usada o conside ada “co ecta” o “culta” a un vocablo que, en su medio psicosocial y su nivel
lingüístico, ha dejado de usarse o se usa con muy poca frecuencia. Por ejemplo, en la lengua de los
habitantes de la eseta chubutense, “ ico da ” o “ eco da ” significa “despe ta se” (expe iencia
propia, y entrevista con Rosalino Torres, estancia El Esfuerzo, costa meridional del Arroyo Perdido
Valle General Racedo, Chubut, 13 de enero de 2008). alab a que en el siglo X e a de uso “culto”
en España, como vemos en el primer verso de las Coplas a la muerte de mi padre de Jorge
Man ique “Recuerde el alma dormida...”. alab a a su vez cognada con el po tugu s ode no
acordar=despertar.
 846

8
He presentado una comunicación sobre la comunidad de patrones de expansión semántica que
hallo entre las lenguas ken y las indoeuropeas (Williams D., 2010 b).
9
No concuerdo con Müller en su idea de que las palabras y los conceptos se corresponden uno a
uno en las llamadas lenguas modernas.
10
Suá ez cita a ignati, en Sch id, 1964 198, co o quien “dudaba de ella”. No hallo la cita en
dicha obra de Schmid.
11
Mal que pese a Benveniste (1985), que descree de la existencia de los contrónimos.
12
Los Yahoo eran unos seres sucios y desagradables semejantes a los humanos y que buscaban
obsesivamente piedras preciosas en el fango. De tal manera Borges homenajeaba en su obra a la de
Swift.
13
Williams D., 2010 b. ya mencionada.
14
Para más detalles puede leerse a Denes-Pizzamiglio (1998).
15
Ello sin entrar en detalles con respecto a la ya vista teoría de los simuladores cerebrales, según la
cual el sólo pensar, leer o escuchar una palabra ya activaría ciertas áreas motoras.
16
Planeo un capítulo especial sobre este aspecto en un próximo tomo.
17
Por falta de espacio en 2014 se publicó sin dichas observaciones, pero pueden leerse en el CD de
aquel foro y en un artículo en un periódico, véase Williams D., 2016.
18
Idea que no me pertenece, véase por ejemplo Chiao y Mitchell (2003: 226-239).
19
Las protopalabras que empleo en esta obra pueden no cumplir con las reglas de los
neogramáticos, pero aclaro ahora, como explico en varias partes del texto, que considero que
dichas protopalabras son sólo herramientas de trabajo, útiles sólo como símbolo de lo que pudo ser
la original. Como consecuencia de la difusión léxica y de la influencia de otros factores -préstamos,
cambios fonéticos no difusionales, etc. –creo que no puede demostrarse con exactitud cómo era
una protopalabra en su origen. Sólo podemos aproximarnos a su forma fonética.
20
Como se verá a lo largo de esta obra, tengo mis reservas sobre la idea de que cualquier mente de
las llamadas primitivas pudiera ubicarse a sí mismo al sur de nada, desde luego antes de la
transculturación de los aónikenk, y del olvido del significado original de su autónimo. Por lo que no
acepto que la traducción original de aónikenk fue a “su eños, gente del su ”. Ello aunque,
seguramente influidos por las ideas de cronistas e investigadores, así lo asumieran los últimos semi-
hablantes del aóniken áish. Además, he hallado ciertas pruebas de que, como el gentilicio de los
shelknam y el de los gënëna a këne (ver Williams D., 2008 k y l; 2010 a y c), el de los aónikenk podría
significa “hijo/s del Sol”. Se ve á en un capítulo especial que el no b e aónikenk de iva ía de un
original haoniken, documentado entre los primeros recolectores del autónimo. En épocas más
cercanas a la nuestra, en un ejemplo de determinación de la palabra por la etimología popular –la
aborigen, debida a transculturación, y la de cronistas e investigadores, secundaria a ella o debida al
lógico desconocimiento de la lengua y mentalidad de los nativos- se confundió con un gentilicio
localizador, aónik’enk= sureño, realmente existente en la lengua aónikenk áish. Cf. la tan discutida
división de los tehuelches meridionales en aónik’enk y penk’enk, espectiva ente “su eños”
“no teños”. El hecho de que una etnia abo igen ha a aceptado localiza se ediante su autóni o en
algo que no fuera el centro del mundo y de la historia, en este caso, al sur de otra cosa o de otras
etnias, demuestra la transculturación que desde las últimas décadas del siglo XIX venían sufriendo
21
Fernández Garay (en Fernández Garay, Censabella y Malvestitti, 2013: 60) atribuye a Suárez haber
sido quien descubrió la familia Chon. El trabajo de Suárez citado en este caso es Clasificación interna
de la familia lingüística Chon, en Anales del Instituto de Lingüística de la Universidad de Cuyo, X,
1970: 29-59, reeditado luego (1988: 79-100). En la reedición de dicho trabajo vemos que Suárez
mismo (1988: 79) reconoce el mérito de Lehmann-Nitsche, como también lo hace Viegas Barros
(2015, 1: 12).
22
čale en GI y čalua en Tsn, a bos con el significado de “pescado” son vocablos de o igen
discutible, como veremos, pero adelanto que pudieran ser vocablos de la lengua protoken, o bien
préstamos del mapudzungun o idioma de los mapuches, en que čaʎua y variantes= pescado, como
he escrito en nota al pie del trabajo presentado en el XII Congreso de la SAL mencionado. En dicha
oportunidad el Dr. Viegas Barros me hizo notar que la palabra mapuche a su vez derivaría de una
quechua semejante y de igual significado. Sin embargo, el vocablo gǝtčal= pescado –lit. “b otado
del agua”, co o se de ost a á- en GI apoya la idea de que čale, de igual significado en la misma
lengua, era palabra propia y no un préstamo. Me explayaré sobre este punto más adelante.
23
GI gǝtčal= pescado .Ver la nota anterior.
 847

24
Eje plo de inte ca bio int alingüístico de “č” en “t” viceve sa, f ecuente en todas las lenguas
ken, por acción del mecanismo de difusión léxica. Esto permitiría incluir en estos ejemplos incluso
t’elux= Venus y proto-diosa lunar en AA; teřoč= luna en Tsn; las palab as pa a “hielo” ta:l en Tsn,
t’e:lǝ/t’a:ř en AA, t’ǝl en Mnk (ver Lehmann-Nitsche, 1914: 252), y muchas más, pero no deseo
aumentar la confusión del lector. Lo dejo para otro momento.
25
Ya citaré las fuentes de estos vocablos y espero hacer un importante aporte a la demostración del
parentesco de estas lenguas a lo largo del presente libro, no sólo en cuanto a vocablos, sino, más
importante, en cuanto a gramática. Dedicaré un capítulo a la comparación gramatical de estas
lenguas en un próximo tomo.
26
A falta de conocimiento de un gentilicio autoaplicado común a los onas, los háush o mánekenkn y
otras posibles parcialidades ona como los tkoyuȓká, prefiero aplicar el nombre de protoona al
teórico protoidioma que les dio origen- aunque concuerdo con otros autores en que el gentilicio
“ona” es de o igen á ana.
27
Ya veremos cómo, tanto en las lenguas indoeuropeas como en las ken, y probablemente, en
muchas otras fa ilias lingüísticas del undo, las palab as que significan “gente”, “pueblo”,
“ho b e/s” esultan cognadas con ot as que significan “ ana , b ota , su gi , flui , gene a , c ia ,
c ece , hincha , engo da , etc.” “c iatu a, c ía, pichón, cacho o, hijo, p ole, etc.”. A su vez a bos
g upos econocen cognados en palab as que quie en deci “luz”, “agua”, etc., que ta bi n flu en,
manan, brotan, surgen, etc. Todo pasible de explicación por la mediación del mecanismo de
extensión semántica.
28
šo:ȓt= demonio del hain o ceremonia de iniciación de los onas. Creo poder demostrar que resulta
ser un dios solar caído, equivalente de los otros que he mencionado para otras etnias.
29
Como espero poder demostrar más adelante, Ɣehlahmal se compondría de los protovocablos
*kələ= luz + -ahmal= ge undio, siendo “(el) Alu b ante, (el) Lu inoso” el significado del itóni o.
Era otro de los nombre del Dios-Sol que estudiaremos en el Capítulo 1.
30
Ofrecidos en los marcos del XII Congreso de la SAL y del VII Encuentro del ILLPAT (Williams D 2010
a, b y c.),
31
Variaciones debidas a mecanismos de difusión léxica. Además, čonek/čoneka =gente en aóniken
áish; hənk= hombre en mánekenk, a su vez serían cognados más directamente con kǝnǝká=
soldado, lancero en gënëna a iájich -todas palabras que, como se verá, derivan del pK *kǝnǝ-nǝka=
sol-hijo, o sea, “hijo del Sol”, que te inó po significa “ho b e, va ón”. Espe o de ost a lo en un
capítulo especial dedicado a los gentilicios en un próximo tomo.
32
No ignoro que se ha acusado a Escalada de publicar bajo su nombre la obra que en realidad
pertenecía a otro autor, Martín María Martinetti, que se lo habría entregado al médico militar para
su edición (Maggiori, 2015: 517-526). Pero el libro édito es la única prueba tangible, y aunque la
historia sea cierta, no sabemos cuánto de lo publicado en la obra en cuestión sería de Martinetti y
cuánto sería una contribución del propio Escalada. Por lo demás, Félix Manquel , viudo de Agustina
Quilchamal sólo cita a Escalada como quien la entrevistaba, y una gran parte del trabajo en cuestión
se basa en los informes de ella (Perea, 1989: 5 et passim). No puedo más que citar a Escalada como
autor de la obra por él publicada. En otro de sus trabajos, Escalada (1958-1959: 41, nota 18) refería
que la mayoría de sus estudios y observaciones permanecían inéditos, aún cuando ya hacía una
decena de años que publicara su indispensable El Complejo Tehuelche. Sería interesante acceder a
tales manuscritos, si se han conservado.
33
No fue Escalada el primero en sostener dicha teoría: había sido precedido por el ya mencionado
Darapsky (1889: 369 en Viegas Barros, 2005: 138 y 2016: 5) quien a partir de la semejanza de los
pronombres personales, postulaba un origen común para el GI y el AA. Sólo que Escalada, muy
posiblemente sin conocer el antecedente de su precursor, avanzó algo más en sus investigaciones, y
su obra es mucho más conocida.
34
O, en este caso, un vocablo simple contenido en los gentilicios, que son todos compuestos.
35
Algo que bien aclara Viegas Barros (2015, 1: 12, nota 8) con respecto a las lenguas chon, en las
que el mecanismo del tabuado de las palabras pudo haber acelerado los reemplazos léxicos,
invalidando todos los cálculos léxico-estadísticos que se han hecho. Se verán ejemplos en este
trabajo en relación con los nombres de los entes divinos, y en el caso muy documentado de
palabras que eran también onomásticos de personas fallecidas, o se asemejaban a ellas Sólo
Vignati, que yo sepa, dudó del tabú en cuestión, observado en cambio por numerosos otros autores
que fueron observadores directos.
 848

36
La protopalabra se conserva en los hidrónimos Sen Chulilao=nombre de una laguna, rescatado
por el galés Henry Libanus Jones (1853 y 1855 en Dumrauf, 1991: 19 y 47; y 1861: 206),
probablemente el Musters o el Colhué Huapi, y Senguer (Ver mi artículo, en dos partes, sobre los
hidrónimos Chalía, Shehuen y Senguer, en Williams D, 2008 d y e).
37
GI əyiken=laguna, en donde, retirado el sonido inicial [ə], evidente variante del ubicuo y
poligénico a-, ia- de muchas palabras de este idioma, nos resta –yiken, cognado muy probable de
los demás términos ejemplificados en la lista.
38
Estudiaremos este sufijo y sus derivados en las lenguas ken a lo largo de toda la obra. Pueden
verse adelantos sobre el tema en trabajos anteriores (Williams D. 2008 d, 2008 e y otros).
39
Lo p opio ocu e en castellano con palab as co o “fuente”, que no necesita acla ación si se
refiere a una fuente de agua, y raramente lo requiere si se refiere a una de luz, de energía, etc. Hay
otros ejemplos en lenguas indoeuropeas.
40
Ver el capítulo 1 de este tomo.
41
Cf. <queoquen>= salir sol, <coquen>= ponerse el sol (Viedma); <Kokena> = Sol, <Coguen>= noche
(Malaspina), <Coquen>= noche (Elizalde). Ver el capítulo 1 de este tomo.
42
Véase el capítulo 1 de este libro y otros trabajos míos (cf. Williams D, 2010 a y c).
43
Véase el capítulo dedicado a los gentilicios en un próximo tomo
44
A su vez esta palabra podría ser cognada con el término italiano brama= deseo ardentísimo de
una cosa, que, señalo, es muy semejante al nombre de la divinidad en sánscrito, que es Brahma, tal
vez cognado con flama, llama, etc. Existe una palabra sánscrita que es bhrama, una de cuyas
acepciones es “lla a gi ato ia”. Ent e las eti ologías de la palab a italiana bramare se postulan
algunas relacionadas con la idea de punzar, estimular, a su vez relacionadas con el concepto de
“a de ” (Dizziona io)
45
*nǝken= hijo, pichón,cría, cachorro en pK. Véase Williams D 2010 a y c, y el capítulo dedicado a
los gentilicios en un próximo tomo de este libro.
46
Según reconstrucción fonética de Viegas Barros a partir del vocablo Tsn documentado por
Ameghino <tsonke>= gente (correo electrónico al autor, 3 de mayo de 2014).
47
Cf. Suárez, 1973 č’ónk=hombre, cita que agradezco también a Viegas Barros (correo citado).
48
iegas Ba os lo anota con “g” inicial, signo fon tico que desc ibe en sus convenciones, ve .
49
<enk>= hombre según Tonelli (1926, Ap. La Tribu y la parentela, trad. mía), <hink>= hombre
según Bridges (2000 [1952]: 209), palabra que Lehmann-Nitsche escuchó hintk de sus labios, <enk>
“ho b e (Molina, 1976, en iegas Ba os, 2015, II 345, nota 176).
50
Gusinde, 1982 [1931]: 117, en Viegas Barros, 2005: 52, nota 51.
51
Ambos anotan <genaken>, que sonaría ɣenaken. Hunziker probablemente usaba la misma
convención fon tica que su co pañe o Sch id, en cu os vocabula ios la “g” co esponde a la “k”
de otros colectores. En cuanto a Moreno, probablemente conoció los vocablos de Hunziker a través
de Claraz, según varios indicios lo indican. No me explayaré sobre ello aquí, pero sépase que
Moreno intercambiaba correspondencia con Claraz (cf. Moreno E., 1979: 58), y en sus escritos
originales, escribía el gentilicio con el mismo símbolo inicial que los dos suizos. Es decir, <gennaken>
(Moreno, 1979: 83, 104, 105, 116, 120-124, 135 y 136), lo que en castellano hubiera hecho sonar [x]
a dicho símbolo, y no [ɣ] como en alemán. O sea que, de aceptar como original la grafía de Moreno,
el autónimo hubiera sonado xen:aken. Lo propio ocurrió con dos fuentes secundarias, Outes (1928:
título y texto), que lo anotó <genakenn>, y Ferrario (1952, en Casamiquela, 1956: 197) que lo
escribía <génnaken>.
52
Viegas Barros (correo citado) sugiere que kənəka= soldado según Claraz pudiera ser reconstruido
a partir del sufijo –ka=poseedor de tercera persona y kïnna= gente, dando kïnna-ka=su gente (uno
de cuyos significados secundarios posibles –-que sería el registrado por Claraz- es “su t opa”, “sus
soldados”). Aunque ag adezco la suge encia, no veo en qu contexto pudiera adjudicarse al
gen ico en GI pa a “soldado” el pe tenece a una te ce a pe sona, un hipot tico “ l” o “ella”, po
otro lado totalmente tácito.
53
Como observación, me tomo el atrevimiento de discordar con Suárez (1988 [1974]: 20) que opina
que en las lenguas tehuelches onas casi no ha afijación, “La composición, unión de dos o más
palabras, para formar nuevas palabras, es un tipo muy extendido de formación de palabra aunque
puede estar casi ausente, como en las lenguas chon”. C eo que la afijación y la composición son
bastante frecuentes en las lenguas chon, e incluso en el GI, aunque en el caso de la segunda es
ampliamente superada por la aglutinación y la fusión, mecanismos que por otro lado considero
 849

precedidas por la composición. En otro t abajo publicado en el is o to o (p. 42) dice que “Todas
las lenguas examinadas pueden ser caracterizadas morfo-fonémicamente como aglutinantes”.
Fernández Garay (1997: 38) también califica a la lengua tehuelche- o AA- como aglutinante.
54
Cf. el gentilicio de los shelknam, de *šel-= Sol y –knam= hijo/s (Williams D, 2008 l y 2010 a).
55
šoλ= blanco. Es la misma palabra que, en otra obra, Beauvoir (1915: 73 y 116) escribe xol=blanco,
acla ando antes (p. 2) que la “x” debe p onuncia se “ks”, no “h” co o en otros autores. La
aplicación del fone a *λ+ al final de la palab a obedece a la fo a de No denskjiöld <soll>, pero
sépase que <shool>= blanco purísimo, <shilo>=menos blanco, según Gallardo. Términos
probablemente relacionados con otros como <sohol>= overo, <sol>= raíz blanca, <soor>= granizo, y
<otrr-sol>=blanco del ojo-en donde, evidentemente, <otrr>= ojo y <sol>= blanco (Beauvoir, 1915:
61, 62 y 146), y con <sool>= fuego (Segers, 1891 en Lehman-Nitsche, 1914: 251), etc.
56
Otra variante es <chálèt>/<chálete>=llama, ient as que “g ande fogata, lla a ada” es
<chalvétèton>/<chalvéteton> (Beauvoir, 1915: 24, 131 y 139). Probablemente, a recomponerse
como *yəl= luz+ *wǝ/*wǝt = brota, mana, surge, fluye, etc en pK; y <chalet>/<chalete>= llama +
<toho>= alto, grande, <tohown>= grande, lejos, <tojon>= gigante (Beauvoir, 1915: 65), a
recomponerse como *čalwətǝtoxon= luz- brota-grande. Además,
<cholwetelien>/<cholwétèli’n>=fuegos o llamaradas de, llama de fuego (p. 132), lleva el agregado
.
del vocablo *xelien/*elien=“b illante”, que estudia e os ás adelante
57
<gialeme</<ghialeme>/<glialeme> (Outes, 1928: 379), donde, teniendo en cuenta las formas del
Mnk del SCh, posible ente la “ ” es un e o de plu a po “u”, siendo segu a ente la palab a
<gialeue>/<ghialeue</<glialeue>- es decir, con pronunciación italiana, yialewe – en la fo a sin “h”,
la “l” ha de ser un lapsus plumae- o xialeue- en las variantes con h , o española, xialeue.
58
Ver el capítulo 1 de esta obra.
59
Téushen go:l-=ser blanco, en Viegas Barros (correo citado), que cita como fuentes de su
deducción las palabras <goolken> “blanco” (A eghino) <kengol> “el colo blanco” ( ied a).
Evidentemente la inclusión de la segunda mora de la vocal larga [:] es la variante anotada por
Ameghino con <-oo->. Agrego el Tsn <gulique> (D’O bign ). La obse vación pod ía extende se a un
sinónimo poco conocido del AA, <góluan> (Ameghino) y <golwin> (Musters)=blanco, tal vez
préstamo del Tsn, como opina Viegas Barros (correo cit.,), que también considera como tal al AA
go(:)l(e)=ser o estar limpio, blanquear, o, en mi opinión, vocablo arcaico del propio AA. Pero a
continuación lo anoto sin segunda mora en AA por no hallarla documentada con ella.
60
Cf. AA gol aškǝ=toldo del Sol, ver el capítulo 1 de este tomo.
61
Viegas Barros (correo cit.).
62
Viegas Barros (correo cit.) opina, evidentemente basado en la gramática de Casamiquela (1983:
126), que la palab a del gën na a iájich pa a “blanco” debe esc ibi se con el fone a *q+, es deci ,
qïlïx, y no con [k]. Aunque la forma qïlïx fuera la correcta, al menos en la variante de la lengua que
hablaba el principal informante de Casamiquela, considero que [q] y [k] son fácilmente
intercambiables, por la simple lógica de la proximidad de los sitios de pronunciación, ambas
oclusivas velares, aunque, respectivamente uvular y velar. Ya el propio Casamiquela (1983: 93)
escribía: ‘Blanco”’ sería a ‘kǝlǝ o ‘qǝlǝ’.” En donde se documenta la alternancia de ambos fonemas.
Algo que también acepta María Emilia Orden (2012: 31), quien dice sobre el fonema [q] en esta
lengua que “En la mayoria de los casos alterna con el fonema [k] lo cual hace que sea un elemento
débil dentro de la estructura de la lengua”.
63
Dentro de la lengua GI se da el contrónimo (a)čula= negro, que Viegas Barros (2005: 132) fonetiza
como acula, sin que, en mi opinión, sea demasiada la diferencia, pues como veremos [c] es un
fonema que en su convención simboliza una consonante oral africada no retrofleja con variantes
alveolares –como en en italiano pizza- y palatales- semejante a la ch española. Se trata de un
cognado del AA čo:l= negro (color del pelaje de los caballos), que Viegas Barros considera un
préstamo a partir del vocablo GI. Puede serlo, o constituir un arcaísmo, originado en el ya visto pK
*čǝl=luz, agua, blanco, claro, etc., lo que indicaría que el contrónimo surgió antes de la división del
GI de las lenguas chon.
64
Viegas Barros (2015: 11) hoy deja lugar para la duda de que el patagón sea una lengua chon, o
bien la supone (2016), mediante ciertas pruebas lingüísticas, una etapa temprana del aóniekn áish,
al cual llama tehuelche.
65
Sobre el significado del topónimo Choele Choel, ver Williams D, 2008 a.
66
Ver nota anterior.
 850

67
Falkner, 1774: 87; Henry Libanus Jones, 1853 y 1855 en Dumrauf, 1991: 19 y 47; y 1861: 206;
Musters, 1872: mapa anexo; Moreno, 1997: 34-35.
68
Henry Libanus Jones, 1855, y 1858, respectivamente en Dumrauf, 1991: 64 y mapa anexo; y en
Jones HL, 1861: mapa anexo. En otros trabajos (Williams D., 2004, y 2010 h) he identificado a esta
laguna con los topónimos Senchueyla de Cano y Olmedilla, 1775 y Sanchada de Arrowsmith, 1814, y
postulado que se trata del actual lago Colhué Huapi, o, creo hoy, más bien del Musters, cuyo
nombre más conocido era Otron en AA.
69
Molina, 1967: 129; Echeverría Baleta, 2003: 166. Además, Molina (1967: 129 y 166) anota ko:l=
pantano, menuco bayo en su mécharnwen y ko:luel= pantano, menuco en Tsn. Escalada (1949: 181)
recoge kóiuen= menuco bayo en AA. Desde luego, de nada vale negar que el topónimo
santacruceño Koluel Kaiken es un semi-homónimo del topónimo chubutense Colhué Huapi, que no
es para nada una palabra del Mpz, aunque lo parezca, sino netamente tehuelche (Williams D, 2011
c).
70
Casamiquela 1988: 135 y 140. Vale aquí la misma anotación que para kǝle/qǝlǝ o kïlï/qïlï= blanco
y la mencionada observación de Orden (2012: 31, ver nota 50 al pie de esta Introducción), pues
aunque en su gramática Casamiquela (1983: 143) distingue qǝlǝlɅ= mar, transparente, claro de
ku’lulu= mariposa, es hasta donde sé la única obra en que lo hace. Sospecho que ello se debe a la
influencia de Dahl, que no ha de haber podido aceptar que la primera palabra fuera homófona con
la segunda. Además, el sonido inicial de estas palabras fue escrito con [q] por Casamiquela en sus
primeras obras y con *k+ en las poste io es. S pase ade ás que “ a ” en castellano es pa cial ente
cognada con “ a iposa”, palab a esta últi a en que mar- p oviene, co o el no b e “ a ” del
oc ano, de una p otopalab a indoeu opea que significaba “luz, agua”, que pudo se algo como *b’rǝ
o *bhrǝ. Mient as que casi todas las palab as de idio as indoeu opeos pa a “ a iposa” “polilla”
significaban o iginal ente “bicho de luz”, lo p opio ocu e con las palab as de las lenguas ken que
significan “ a iposa” (Willia s D, 2010 b, 2010 h parte 3, y el último capítulo de este libro, en un
próximo tomo).
71
<Alen>/<aln>/<alnk>/<allnk>: se trata de un vocablo –con sus variantes- cognado sin dudas con
<eluwn>= pichón, c ía, cacho o en AA. Los “ho b es”-los seres humanos- eran considerados
“c iatu as”, “hijos”… ¿de qui n? ues, del Sol. En los idio as indoeu opeos, la palab a “gente” es
cognada con “gene a ”, “gen”, “gineceo”, “ginecología”, “p ogenito ”, etc. o ot o lado, así co o
las palab as pa a “ho b e” en los idio as indoeu opeos tiene relación con otras que expresan
cuerpos o fenómenos luminosos, lo propio ocurre con <alen> y variantes= hombre en AA, cognado
sin dudas con alwen= luz de luna en dicho idioma (Molina, op. cit.). En última instancia, ello
depende de un mecanismo de extensión semántica común al pesamiento humano, que hace
análogos los conceptos de “luz, b illo”, “e anación, b ote” “c iatu a, hijo, pichón, ani al,
ho b e”. e e os ás sob e el te a en un lib o en p epa ación.
72
Lista (1998 [1887]), 2: 117) <korre> “blanco”.
73
Viegas Barros (2005: 131 y correo citado) cita a Suárez, 1973, que anota óré= blanco. Agrego el
ejemplo del AA ořenk= blanco, en donde –nk es el afijo adjetivador, y de donde el autor ha de haber
deducido la raíz.
74
Los shelknam (ver Gallardo, 1910: 275) y los tehuelche solían construir puntas de flecha de los
vidrios obtenidos de botellas. Mi padre Reni Mandell Williams tuvo en su colección personal una
punta de flecha perfecta, confeccionada en tal material, hallada en algún picadero chubutense, que
le fue robada hace muchos años.
75
El hecho de que se nomine al cielo y a Dios con la misma palabra es otra prueba colateral de que
los Altos Dioses de los pueblo ken eran seres luminosos, cuando menos originalmente. Como se
verá en el capítulo 1 especialmente, y en general en gran parte de esta obra, lo más probable es que
el Dios Supremo original de estos pueblos fuera en realidad el sol.
76
Beauvoir (1915: 193) lo recogió yorré= niño, evidente ente “( i) niño”, p ecedido del p efijo
personal ya= mi, mío. Ya veremos cómo se trata de una regla en éstas y en muchas lenguas de las
llamadas primitivas, la de la inalienabilidad del pronombre posesivo de la primera persona del
singular.
77
Reco de os que, en gene al, el sí bolo “g” en la ob a de Sch id epresenta el sonido que la
a o pa te de los auto es ha esc ito “k”, es deci , el fone a *k+.
 851

78
Cf. las palabras Tsn koxa=gorro y kočal=cinta, es deci , “vincha”, SCh kočel y variantes, especie
de vincha frontal de piel a que tenían derecho los cazadores, es decir, los hombres adultos que
habían superado la prueba del hain.
79
Protopalabra deducida del GI aƚkač= río, de *aƚ-*kač, lit. “agua-valle”, es deci , “valle de agua”.
Cf. GI katS’atS= cañadón, mallín, vega, k’akaš=adentro, y AA kač= cañadón, kaš=dentro, adentro,
kašken= valle.
80
agačka=hijo, probablemente agač-kia= hijo (mío), (mi) hijo, como se verá en un capítulo especial
dedicado a los términos de parentesco.
81
Autolinguónimo: neologismo mío para significar los linguónimos aplicados por cada parcialidad a
la lengua que les es propia.
82
No adhiero a la teoría tehuelchista sobre el idioma querandí por varios motivos, los principales
pueden leerse en un trabajo mío (Williams D., 2012 b y 2020) y en uno de mis maniuscritos
(Williams D., 2014). Por ello no lo incluyo en la lista como tehuelche septentrional boreal de la
clasificación de Casamiquela.
83
Véase entre otros los trabajos de Viegas Barros (1999 y 2001) y uno propio (Williams D., 2015 c).
84
David Williams, 2009 c. La visión del otro desde el punto de vista de los yámana, o Crónica
histórica en la Patagonia y la “otrización” de los “otrizados”. V Ferifiesta del Libro y la Lectura,
Trelew, Chubut, 6 de septiembre de 2009. Inédita.
85
En tal caso, “gente”-cognado con “gen”, “gene a ”, “gene ación”, etc. se ía un t ino tal vez
más adecuado, pero ello aplicando ideas modernas.
86
Aunque po la poca en la cual la e ple en la confe encia “ot ización” no e a una palab a u
conocida, ya estaba en uso. Hoy en día el vocablo se ha incorporado al léxico habitual de quienes
tratan el tema.
87
“Yo los he llamado ‘yahgan’ a partir de un lugar cercano llamado ‘Yahga’” (T. B idges, 1998 109).
Se trata de Yagha Shaga, hoy llamado Canal de Murray. En su diccionario yámana-inglés, el
reverendo Thomas Bridges (1987: 659, traducción mía del inglés) dice que yāga es, en efecto, el
“nombre del Estrecho de Murray o mejor dicho las costas a cada lado y partes adyacentes hacia el
sur”. No enciona la t aducción de yāga en la entrada, aunque la anterior en la misma página
pudie a da nos una idea, pues “yāga, yāka (solo como afijo). Imitación de o semejante a (o aplicado
a los diferentes nombres de los pájaros que, o más bien los relatos tradicionales de éstos que eran
actuados en las varias escenas de dramatización como aquellas de la cena y murana (véase wöseni,-
y.-, wīlauilaiaka akainix.y.,) y otras”. Estoy respetando tanto la fonética de los vocablos en yamana
hasha apuntados por Bridges como el particular uso de la puntuación en su diccionario, incluso la
falta de cierre de un paréntesis. No he hallado las entradas a los ejemplos que menciona entre
paréntesis. Pero vemos que en ambos yāga es un sufijo, aunque él lo clasifica como afijo, lo que
implica que pudiera ir como prefijo, y explicar entonces el topónimo yahga o yahga shaga. A falta
de mayores conocimientos, dejo a otro lector, o a mí mismo en el futuro, la tarea de continuar esta
investigación.
88
En efecto, haša= voz, lengua, palabras emitidas, el habla. Respira(ndo). Llanto, emisión (Bridges,
1933: 268).
89
La cita de 1933 es traducción mía del inglés. La de 1998 es la traducción del Dr. Canclini,
levemente diferente, que no transcribo para no ser reiterativo.
90
Con su habitual agudeza, Rousseau (2008 55), dice “Aplicad estas ideas a los primeros hombres y
veréis la razón de su barbarie *…+ “Un extraño, una bestia, un monstruo eran para ellos la misma
cosa. Fuera de ellos y su familia, el universo entero no existía”. Inte p eta a la pe fección la idea de
que en el llamado pensamiento primitivo, los integrantes de la propia parcialidad son el centro del
undo, los elegidos, los únicos ho b es ve dade os, los “Hijos de Dios” o “Hijos del Sol”.
91
Para las pruebas documentales el lector deberá esperar que complete un libro sobre los
querandíes, en cuya escritura avancé mucho hace años y que espero retomar en breve.
92
Incluso el autónimo de los aónikenk čoneka debió reconocer una variante coneka, pues con
frecuencia fue escrito <tsoneca> o <tzoneca> en épocas prefonológicas. Musters (1873: 337; 1997:
365 y 366) probablemente quiso representar este sonido al escribir la palabra como <tsoneca> y
como <tchonik>.
93
En i opinión, la palab a significaba si ple ente “ ío, fuente de agua” (ve Willia s D., 2008 d).
 852

94
Constelación que tiene la forma de una mariposa, como he demostrado antes (Williams D., 2008 f
y 2012 d). Aprovecho para agradecer a mi compañera, la Prof. Tania C. Pérez Aguilar su
reinterpretación sobre cómo unir los puntos de la constelación en cuestión)
95
Desde luego, se trata de una aproximación a como debió sonar este nombre, que los misioneros
rescataron como <Chawelli> y variantes.
96
Calco en Mpz de un topónimo original del GI, či:e a wəl-wəl=piedra que habla (Harrington, 1946:
240; J. M. Cual y Harrington, en Casamiquela: 1998: 153). Según Pérez (2013 a: 13; 2013 b: 140,
nota 19) Francisco P. Moreno habría llamado Chipi Wilwil al sitio, aunque en un trabajo anterior la
autora (2012: 70) atribuye al mismo Harrington la variante del topónimo, que hallo como <Chiye
Wilwil> <Chíyie WilWil> (respectivamente, Harrington, 1946: 240 y 1968: 8).
97
Según Viegas Barros (2005: xviii), tan posterior que la clasifica como uvular y no como velar.
98
Respeto en mi texto la fonética de Dahl, que corrigió vocablos y textos recogidos por Casamiquela
de acuerdo a como éste los pronunciaba. En esta convención, el signo ‘ significa apa ente ente que
la sílaba que sigue va acentuada.
99
En sí mismo documentado entre los aónikenk como <Tchur> en su fase agónica como Dios
Supremo por Gardiner (1851: 95). Restan huellas mitológico-lingüísticas de su caída hasta
malignizarse en un enano de cuentos casi cómicos, conservados en narraciones tanto de los généna
a këne como de los aónikenk, como se verá. Veremos que corresponde al Alto Dios čaweλi de los
poyas, cəl de los gënëna a këne y la tribu de Chulilaquin, y šel de los protoshelknam, y al ser maligno
taλuλi de los aónikenk y šo:řt de shelknam y mánekenk.
100
No utilizo aquí la convención de Viegas Barros (2005: XX), que usa el signo del apóstrofo en
negrita ‘, en mi opinión difícil de distingui en el texto i p eso del signo en sup a ‘ –el mismo sin
negrita- que representa como dije la eyección.
101
Moreno (1997: 402) nos deja <Mechenien>= contar un cuento o historia, <Mechenica>= historia
en AA. Pero Beauvoir (1998: 2 y 4) nos deja la palabra <Cheniensh> como sinónimo de sus términos
en AA, <Aikh>/<Aïnnensh>/<Hahi>= hablar, obvias variantes del conocido aiš-, y agrega que
M’cheniensh> es “Tú hablas” –deduzco que de <Ma> = tú + *čan= habla, lengua, igual que en SCh+ -
*hen= brotar surgir, fluir, emitir, etc.+ el sufijo –eš= verbalizante, aunque no regular en SCh, sí en
AA. Así, los términos de Moreno quedan m’čenenš= tú hablas, y m’čenika- tal vez –ka corresponda a
*ken, equivalente de *hen, es decir, m’čenəken= “tu histo ia, tu cuento, tu na ación”.
102
Al respecto puede consultarse los interesantísimos trabajos de Schacter (1999) y de Schacter y
col. (2003) sob e los “siete pecados” de la e o ia, que alte an los ecue dos las na aciones,
que bien pueden aplicarse al caso de las narraciones mitológicas, como sin dudas se aplican a la
históricas, testimoniales, narración de sueños y cuentos, etc.
103
Puede leérselo en otra publicación, el Boletín de Antropología Americana, julio 1981: 163-176.
104
Se verán ejemplos a lo largo del libro.
105
La falta de religión es algo que carece de sentido cuando se habla de seres humanos. Aún las
personas manifiestamente ateas, aunque sólo sea en lo más profundo de su inconsciente, tienen
creencias, supersticiones y otras concepciones que demuestran nuestra intrínseca religiosidad.
Incluso el cerrado fanatismo de algunos ateos podría considerarse religioso. Por otro lado, el
ateísmo en sí, dentro de los alcances que se le pueda dar al vocasblo, es casi únicamente concebible
en una mentalidad de las llamadas modernas, difícilmente en una de las llamadas primitivas.
Muchos autores antiguos han negado religión a los onas -¿nada menos que a ellos!, y aún hoy hay
quienes la niegan a los fueguinos de otras parcialidades.
106
Voliche: Gualicho.
107
Ya veremos cómo, con Casamiquela, creo que es palabra tehuelche: pero él la cree proveniente
del GI, y yo, del AA.
108
La ceguera etnocéntrica del cronista, su escaso contacto con los aónikenk, y el celoso manto de
silencio bajo el que estos escondían sus creencias religiosas le impidió reconocer en <Kerénk(e)n> a
una deidad, que estudiaremos en unas páginas.
109
La cita se refiere a un trabajo de Lehmann-Nitsche en La Prensa (Lehmann-Nitsche, 1938)
titulado Una desconocida expedición del año 1548 a la costa patagónica. Analizaremos sus ideas
con respecto al significado de la palabra Setebos más adelante.
110
Ya veremos el significado que atribuyo al nombre del Alto Dios shelknam xowen.
111
En el mismo sentido Azara (1998, II: 13) escribía sobre los charrúas: “No adoran a ninguna
divinidad ni tienen ninguna religión: se encuentran, por consecuencia, en un estado más atrasado
 853

que el del primer hombre descripto por algunos sabios, puesto que a éste le dan una religión”. Lo
propio escribía sobre otras etnias.
112
Algo he adelantado sobre el tema de su gentilicio en una conferencia (Williams D, 2009 c: op.
cit.). Veremos más profundamente el tema en el capítulo dedicado a los gentilicios de los
aborígenes patagónicos, en un próximo tomo. Y más adelante en este mismo tomo.
113
Canclini (2007: 35 y 62, original en inglés, traducción mía), dice sobre los yámana: “Está más allá
de toda duda que no poseían ni culto organizado, ni un sistema de creencias sobre el alma, la
eternidad o el pecado. No sorprende que una gente sin divinidades no tuviera nada como un templo
o un lugar consagrado”. Es tan así para él, que, aunque describe la kina -ceremonia iniciática
yámana- en un compacto resumen que incluye la choza ceremonial, el uso de máscaras y pinturas y
danzas rituales, todo esto e a según l algo sólo destinado “a impresionar a los jóvenes”. Desc ibe
brevemente también leyendas yámana, que lo sorprenden –explícitamente- por su riqueza,
incluyendo la de Jánusha la Luna y la de los hermanos Yoalosh, sin llegar a darse cuenta de que son
dioses lunares y solares-como veremos más adelante. Algo semejante dice de los alacalufes:
“Tampoco se sabe que tuvieran ideas religiosas o instituciones, más allá del temor a los malos
espíritus, particularmente los nocturnos, como Ayayema, Kawtcho o Mwono”. Aunque esta ob a es
dedicada a tehuelches y onas, mostraré algunas evidencias de la existencia de ideas religiosas
firmes entre yámanas y alacalufes.
114
Comprendo perfectamente que esta clasificación está perimida hoy en día, pero de alguna forma
hay que referirse a pueblos que, ellos mismos, se distinguían perfectamente unos de otros. Distinto
es e plea las clasificaciones tnicas pa a ajusta las a c ite ios “ ode nos”, ent e ellos los lí ites
actuales entre las naciones, y otras circunstancias asociadas a intereses políticos, jurídicos y
económicos, de una parte y de otra.
115
Está cla o que los lla ados pensa iento “p i itivo” “ ode no” no son tan taxativa ente
distintos como se creía antes, y que son en cambio dos extremos ideales de una gradación difusa,
no evolutiva, de límites poco definidos, que es el pensamiento humano en general. Lévy-Bruhl
(1857-1939) causó un gran revuelo científico cuando se publicó, póstumamente, el contenido de
once libretas en donde expresaba el cambio, en tal sentido, de la opinión que había sostenido
durante su prolífica carrera científica. La obra, Les carnets de Lucien Lévy- Bhrul, préface de M.
Leenhardt, Biblioth. de Philos. Contemp., Presses Univeritaires de France, 1949, fue comentada en
un artículo de Imbelloni en la revista Runa (1950: 217-222). Puede leerse, entre otros estudios
sobre este cambio de Lévy-Bruhl, a Cazeneuve (1967). Bórmida (1965: 72-73) se refiere lúcidamente
a este tema, y justifica la elección del título de su seminario, uando la palabras “conciencia ítica”
en luga de “pensa iento o entalidad p i itiva”.
116
Aquí Bo ges coloca una nota al pie “Uno de los diálogos platónicos, el Crátilo, discute y parece
negar una conexión necesaria de las palabras y las cosas”. En un pá afo cent al pa a esta idea, en
efecto, lee os, en boca de He ógenes “… no puedo convencerme de que la adecuación del
nombre sea otra cosa que convención y consenso *…+ porque no hay por naturaleza ningún nombre
para ninguna cosa, sino por costumbre y hábito de los que acostumbran a denominar” (Crátilo, de
Platón, 2006: 86). Sin embargo, a lo largo del Crátilo, las ideas oscilan de una idea a la opuesta,
pues, ás adelante (p. 94), dice Sóc ates “¿Entonces también hay que nombrar del modo y con
aquello que es natural nombrar las cosas y que ellas sean nombradas, y no como nosotros
queramos, si es que va a haber un acuerdo con lo dicho anteriormente? Precisamente, así
lograríamos algo, es decir, podríamos nombrar, pero de otro modo no”. Y Hermógenes responde:
‘Me parece que sí’”.
117
Para los primitivos, el símbolo o imagen de algo –así como la sombra, las huellas o impromptas,
etc.-era exactamente uno con el objeto mismo. Aplicando la idea a las lenguas indoeuropeas, ya no
se discute que la palab a castellana “Dios”, co o se dijo, proviene del ya mencionado término PIE
*dyaeus, que significaba “lu inoso, b illante”, segu a ente aplicado a un p i itivo dios sola .
Desde a que deno ina al sol con palab as elacionadas con “b illo, luz, etc.” no es una novedad
en lingüística: sin ir más lejos, también los nombres del Sol y del Dios principal entre los incas y los
araucanos se relacionan con estos significados (Casamiquela y Aloia, 2007: 181-182), y lo mismo
ocurría en otros idiomas de los llamados primitivos en todo el mundo. Incluso nuestras palabras
“día” -e incluso “Dios” “divino”, ent e ot as- son cognadas con el sánscrito tvis= luz, brillo,
esplendor, belleza y deva= dios, deidad, celestial, divino. Puede verse mi trabajo en Tela de Rayón,
28 de noviembre de 2008.
 854

118
Borgatello, Maggiorino. Nella Terra del Fuoco: Memorie di un missionario salesiano. Società
Editrice Internazionale, Turín, 1924. No he accedido a esta obra.
119
<Tchūr> lo transcribe Young (1883: 35), ver el párrafo siguiente.
120
La cita no se halla en la única edición antigua del libro con que cuento (Moreno, s.f.), hubiera
debido aparecer en pp. 95 ó 96. Se trata, según Vignati (1962: 221, nota 5), de una edición
lamentablemente muy mutilada en su texto -ni siquiera conserva el vocabulario tehuelche de la
edición o iginal. ignati la fecha según “El tipo de impresión, color de papel, etc.”, aunque sin
seguridad, entre 1915 y 1924. La edición de 1997 que poseo es la que reproduce las dos primeras
ediciones de 1879, y es la original y completa.
121
Traduzco directamente del galés, pero registro la cita de la obra en castellano para comodidad
del lector que pudiera no comprender el idioma celta.
122
Siffredi (1995; 174) interpreta que, en forma de metáfora, el repulsivo acto de la delación era
asociado por los tehuelches al pestilente olor del zorrino. Seguramente, algo de eso hay, pero creo
que la relación era más directa: recordemos que el zorrino delató ante un gigante a Elal que
proyectaba, con sus amigos, su fuga desde la Isla de la Creación. Elal lo castigó dándole su pestilente
olor (Llarás Samitier, 1950; 184-185). Debido al acto cobarde del animalito, para caracterizar a un
delato se lo lla aba “zo ino”.
123
Vignati, autor de la traducción al castellano y de las referencias del libro de Morris, escribe en
nota 37 (p. 168) que el atribuir la categoría de ciudad a un conjunto de toldos “… que él mismo
considera serían de unos 30…” pudo debe se “… a los ya borrosos recuerdos de Morris” –que
escribía años más tarde- o al “… deseo de engrandecer las cosas para darse más importancia…”. En
realidad, la palabra empleada por Morris es town= pueblo, poblado, y no city= ciudad, como puede
verse en una versión del texto en el inglés original (1851: 187, traducción mía), en donde pocos
pá afos antes se lee ade ás “El pueblo [town, N.T. ] del que hablo consistía en unas treinta chozas,
edificadas a baja altura e irregulares con palos y pieles de caballo, rodeadas de empalizadas a unos
treinta pies de distancia la una de la otra”. En ca bio, la ve sión de ignati en castellano de este
párrafo se halla muy amputada y modificada.
124
Vignati anota en nota 50 (p. 176): “Aunque muy verosímil, esta expresión de culto no tiene, según
entiendo, respaldo en otro viajero o cronista”. Esto fue publicado en 1956, año de la primera edición
castellana del libro de Morris. Ya veremos cómo en 1965 Vignati mismo publicaría los esritos de
González, citados a continuación en nuestro texto, y, habiendo hallado otros textos que
documentaban observaciones semejantes, cita a Morris (en González, 1965: 63, nota 20). Dice
textualmente: “Se trata de un verdadero culto que en el transcurso de los años se ha idio
desvaneciendo, aunque es posible que haya intervenido la incapacidad de los visitantes de captar las
manifestaciones rituales. Lo uno no excluye lo otro, y, llamado a pronunciarme, no dudaría en
decidirme atribuyendo como causal la incompetencia científica de los últimos”. Esta vez no se
equivocaba Vignati en sus apreciaciones: en 1956 el instinto le hizo aceptar el testimonio de Morris
en algo que más tarde, en 1965, confirmaría en otros documentos.
125
La luna era muy respetada por los tehuelches, y, aunque en general aparentemente era tenida
por un ente benigno, hay evidencias de temor hacia ella. Además, era muy temida por los
shelknam, emparentados genética y culturalmente con los tehuelches. Sus mitos explican este
temor, y permiten sospechar un origen semejante para el eventual miedo de los tehuelches para
con el astro nocturno.
126
SIC, “Sol” “luna”, el p i e o con a úscula la segunda sin ella, tal vez remarcando la mayor
importancia del primero para los nativos.
127
Esta ceremonia, semejante a la observada por Morris, ha de ser un rito destinado a hacer que la
luna, en fase de luna nueva en el caso de Morris, eclipsada en el de Muñiz, y posiblemente
interpretada en ambos casos como muerta o enferma, volviera a brillar.
128
Jefe Kondo según obse va ignati (en González, 1965 64, nota 21), en ot as pa tes D’U ville lo
llama Kongre (p. 151 y sigs.); Arms y Coan lo llaman Congo; Doubouzet, Konguer (263);
Roque au et, Kondo; Desg az, Cong e (p. 283) “… pero este último oficial superior informa que a
pour véritable nom célui de Wishel (283), ¿Quén es, entonces, el ‘Kongre’ y demás fonemas
similares? No es otra cosa que Korgg=patrón, jefe, que Spegazzini recogiera (Spegazzini,
Costumbres, 229, 231) o el corrge=cacique, de Lista (Lista, La Patagonia, 83). En otros términos: nos
han dado como nombre propio el de su categoría social o jerárquica”. Salvo la cita de A s Coan,
todas las citas y páginas ent e pa ntesis co esponden al lib o de D’U ville (1841). Sin embargo, me
 855

su ge la duda al obse va que cada uno de los distintos auto es anoten el no b e con una “n” no
“ ” o “ ” co o en la palab a del AA k’ořɣe. Kongre o Huisel aparece en una acuarela de Goupil,
dibujante de la misma expedición, ataviado con coraza y sombrero de cuero (Casamiquela, 1991 a:
79, lám. XIX; 241) -seguramente, el mismo tipo de coraza de gran espesor, formada por varios
cueros unidos entre sí, que se exhibe en el Museo de Ciencias Naturales de La Plata, y que
perteneció al famoso cacique Chocorí, padre del aún más famoso Shayhueque.
129
Camaricu= camaruco.
130
Comentario que implica que Musters aceptaba, entre los pampas -o gënëna a këne- y los
araucanos, la adoración del Sol.
131
Esta acla ación se di ige a acla a al lecto anglopa lante que la “g” debe p onuncia se co o en
go= ir, y no como en gesture= gesto. Se me ocurre que get= obtener hubiera sido un ejemplo más
feliz, co o eje plo de “g” delante de “e” que se p onuncia co o nuest a sílaba “gue” en “gue a”.
132
Martinic Berós (2009) creía ser el primero en publicar el documento en castellano, pero había
sido precedido en dos años por Canclini, y sus editores Zagier y Urruty, que lo publicaron en el
apéndice de su edición en castellano del libro de Coan (2007), pero que ya lo habían catalogado en
Derechos de autor en 2005. Por lo demás, Martinic Berós ignoraba quién era el autor del
documento, que en cambio sí había sido identificado por Canclini. Interesante es saber que, aunque
tanto Canclini como Martinic Berós creyeron que el escrito era inédito, sólo lo era en castellano:
según observa Austin Whitthal (2010), había sido publicado en 1843 en su idioma original bajo el
título Memorandum respecting the Patagonians (House of Commons Papers, Colonies, vol. 33, op.
cit.).
133
En ceremonias más antiguas y aún en los primeros años del siglo XX la víctima generalmente era
un equino.
134
La versión en la edición de 2015 en castellano no es exactamente la que aquí presento, que es
traducción mía.
135
Como veremos, se trata de Kóoch, el deus otiosum.
136
Se refiere a la momia de Cerro Gualicho, hallada por Moreno a orillas del Lago Argentino, que
hasta hace unos años se hallaba expuesta en el Museo de Ciencias Naturales de La Plata, y que tuve
la suerte de ver en 1985.
137
La Nube asesinada era Teo, madre de Elal. Éste nació cuando su padre nošt’ex mató a Teo al
abrirle el vientre para matar al feto. La sangre vertida creó los colores del amanecer. Veremos más
detalles en el resto del libro, especialmente en el tercer capítulo.
138
Creo, en efecto, que la religión solar es en sus fundamentos una misma, mínimamente desde el
territorio que constituyó el vastísimo Imperio Inca -pues podría extenderse incluso desde México
hacia el sur- hasta Tierra del Fuego, incluyendo cuando menos a incas y allegados, mapuches y
allegados, tehuelches, onas, yámanas y alacalufes. Aunque las pruebas mitológicas y lingüísticas
apuntan a ello, no profundizaremos sobre el tema, bastándonos el estudio de tehuelches y onas,
con algunas menciones de mapuches, yámanas y alacalufes cuando venga al caso.
139
Esta cita se aleja de nuestro tema, y aunque la continúo para no dejar trunco el párrafo, hasta
aquí llego con ella.
140
Casamiquela (1991 b: 33) no pudo saber cuál era el tal sitio Pillán Mahuída en el entonces
Te ito io del Neuqu n. Se p egunta si dado que el no b e significa “Montaña del Alto Dios”, “o
quizá di ecta ente ‘volcán’, no se t ata á del Lanín. Ha de esta en lo cie to, pues existe desde 2016
un proyecto de la Legislatura dela Provincia del Neuquén de crear el Geoparque Mundial Pillán
Mahuíza -la “d” la “z” se inte ca bian en uchas palab as apuches, pues el sonido original era
lo que Raguileo representaba [ȝ], ver “Sobre los signos fonéticos y convenciones de este libro” en la
Introducción- en la zona de San Martín de los Andes Diario de Sesiones, Legislatura Provincia Del
Neuquén. XLV Período Legisltivo 28ª Sesión Ordinaria Reunión Nº 30, 5 de octubre De 2016, en
https://www.legislaturaneuquen.gob.ar/SVRFILES/hln/documentos/DiaSesio/XLV/DXLV_30.pdf. Se
atribue al Lanín ser el origen del nombre Pillán Mahuiza, otro caso de Montaña de Dios-
Casamiquela (en Casamiquela y Aloia, 2007: 198-202, mediante ciertos fundamentos, da la opción
de t aduci lo co o “Montaña Sag ada”. Aho a bien, en el t abajo se encionan con f ecuencia citas
de autroes que dicen que pillán era el nombre, entre otros fenómenos naturales, de los volcanoes,
como lo es el Lanín. También en la zona del Río Fértil en Chubut existe una comunidad mapuche y
hay una reserva y proyecto inmobiliario en Chile, ambas con el nombre Pillán Mahuida.
 856

141
El ngillatún y el camaruco terminaron por confundirse en uno solo, originalmente eran diferentes
(ver Manquel en Perea, 1989: 45), el primero mapuche y el segundo tehuelche.
142
Como curiosidad, diré que, en sus primeros escritos, Casamiquela (1956 b; 1958: 301) aún no
conocía en profundidad las culturas de cazadores, y atribuía sólo a las culturas cultivadoras los ritos
relacionados con la pubertad femenina, por lo que se asombraba de hallarlos entre los tehuelches.
Por lo demás, creía firmemente en la posibilidad de culturas modelos o ideales, que en el texto
deno ina “estados culturales puros”, una idea de la etnología del siglo XIX p i e os años del XX,
hoy superada.
143
Cuya esposa, madre de Manuel Nahueltripay, era Püchüishin-Kiñekir según el extenso árbol
genealógico plegable diseñado por Casamiquela (2004, plegable anexo). La informante en esta
parte de la genealogía fue la propia Carmen Nahueltripay (íd. P. 50), cuyo hermano era Alejo
Nahueltripay.
144
Ver más adelante la discusión sobre el significado del nombre de Golwin, uno de los hijos del
cacique gënëna a këne Chiquichano. Se trataría de un nombre cognado con la primera parte de
aquél de la princesa-hechicera.
145
El autor tuvo la fortuna de pasar la Nochevieja de 2010 y recibir el año 2011 en La Habana, Cuba,
en donde a la medianoche de cada casa se arroja por la puerta de calle o por el balcón un balde de
agua, para alejar a la mala suerte del año entrante. En Uruguay y otros países se mantiene igual
costumbre.
146
No creo que en ninguna de las lenguas llamadas primitivas de ninguna época y de ningún lugar
del mundo hayan existido nombres sin significado, aunque sí que el mismo pudo olvidarse
147
No concue do con Casa iquela (1965 30, nota 15), quien afi a que, “… a la inversa de los que
sucede entre los Araucanos, la inmensa mayoría de los nombres tehuelches son intraducibles”. No
hay cultura, en mi opinión, en que los nombres no tengan o hayan tenido significado, aunque el
mismo se haya olvidado o el onomástico se haya modificado de tal manera que no se reconoce la o
las palabras que lo componen. Sí supongo que los significados de los onomásticos fueron olvidados,
en especial ent e los últi os tehuelches, lo que justifica la ase ción de I belloni (1949 25) “… muy
raramente el tehuelche conserva el significado de los nombres”. En un t abajo posterior,
Casamiquela (1969: 74-78) había moderado su opinión y ya buscaba las etimologías de varios
onomásticos tehuelches septentrionales y pampas.
148
Claraz, 1988: 149, voc. 174.
149
Publicado originalmente en Italia, como Esplorazioni e colonizzazioni della Patagonia centrale,
Fabri di S., Venecia, 1911. Un título más adecuado, sobrando el agregado en la segunda edición en
castellano del adjetivo “Primeras”-que data de la edición de 1971 en Comodoro Rivadacvia por la
Sociedad Italiana de esa ciudad. Pues Pietrobelli había sido ya precedido por los colonos galeses en
varias de dichas exploraciones, incluso las realizadas en la zona de los lagos Musters y Colhué Huapi.
Como lo reconocieran Francisco P. Moreno, (1997 [1876-1877]: 49) y Ramón Lista (1998 [1896], 1:
119), John Murray Thomas fue, en el invierno de 1877, el descubridor de los lagos en cuestión para
nuestra cultura occidental. Dicha exploración fue seguida por la realizada por Lewis Jones, John
Griffith y el naturalista Durnford, durante el verano de 1877-1878 (ver Lewis Jones, 1898: 90 y 1966:
110; Oldfield Thomas, 1898: 210; El Regional, julio 1974: 8). Martínez (1918: 147) también reconoce
los mértios de Thomas y Jones como exploradores de la zona. Además la región ya era recorrida por
colonos de orígenes varios bastante antes de las exploraciones de Pietrobelli: él mismo menciona
colonos y viajeros con los que se cruzaba constantemente en su viaje. En sentido estricto, Lista
atribuye a Durnford ser el descubridor del lago más occidental, “… y como su descubridor no le ha
dado nombre alguno, que yo sepa, creo que es justicia llamarle Lago Musters, en honor del intrépido
viajero inglés”; y reconoce a “Mr. Thomas, colono del Chubut” el descubrimiento del oriental, y
afirmando “… que lo ha bautizado con el nombre de Lago Dillon”. Por suerte, el nombre nativo,
Colhué Huapi, fue el que perduró, perdiéndose por otro lado el nombre nativo del Musters, que era
Otron. Sin entrar en detalles, como decía en un trabajo (Williams D, 2011 c, parte 1), “Para quien
quiera profundizar en la controversia sobre los nombres originales de ambos lagos y la posibilidad
de que el verdadero Colhué Huapi fuera el del oeste, vale decir, el actual Musters, puede leer a Rey
Balmaceda (1976: 153-157), y asistir al enojo de este autor contra Moreno por no conservar los
topónimos originales”. Y, en nota al pie, ag egaba “La cita de Lewis Jones no nos deja dudas de que
el Colhué Huapi ha conservado su nombre, y que el Otron es el que se llama ahora Musters. Pero
uno de los mapas de Lewis Jones sugiere que Colhue Huapi fueran ambos”. Con especto a i dea,
 857

expresada en el trabajo en cuestión, de que el topónimo Colhue Huapi no sería originalmente Mpz -
idio a en el que suele t aduci se co o “isla de los colihues- sino que pertenecería a uno de los
idio as tehuelches, significando “su ge, b ota, flu e el pantano o a is a” está la afi ación de
Durnford (1878: 390, nota al pie) sobre dicho topónimo: “‘Col’ es el nombre usado por los indios del
sur para un lago, mientras que ‘Guape’ es empleado por los moluches y los indios del norte para
designar la misma cosa”.
150
Cabe a su vez acotar que, en la práctica, la Iglesia católica también es polteísta.
151
Claraz, 1988: 149, voc. 174.
152
Prácticamente todo el interesante libro de Lang defiende la idea de un monoteísmo original en,
si no todas, muchas de las culturas que estudia. Léase especialmente desde la página 160 a las
conclusiones finales en pp. 289-305. Lang reacciona contra las teorías animista, fetichista, del origen
de los dioses en fantasmas, y otras vigentes en su época. En páginas no exentas de ironía, se refiere
a la evolución de la idea de Dios desde este monoteísmo primordial a las varias formas de
politeís o , en uchos casos, a un enovado onoteís o, co o “la vieja teoría de la
degeneración”- que en realidad se aplica a toda la cultura humana.
153
Como lo sería Elal entre los aónikenk, aunque, como demostraremos, éste era en su origen nada
menos que el propio Dios Supremo t’ču:ȓ.
154
P. Teodoro Drathen, Los yámana (según la obra del P. Martín Gusinde). Apartado de la Revista
Universitaria, Santiago, Chile, 1940. No he accedido a esta obra.
155
Los términos aóniken áish (AA) y péeneken áish (PA) designan a dos variantes dialectales de un
mismo idioma que tanto Musters (1873: 193) como Ap Iwan (1895, en Gaviratti-Roberts, 2008: 145)
han señalado existían al norte y sur, respectivamente, del río Santa Cruz. Los nombres de ambos
idio as significan, espectiva ente, “lengua del no te” “lengua del su ”-aunque ya veremos una
posible etimología alternativa de ambos- y, dada la lógica semejanza entre ambos dialectos, sigo a
Lehmann-Nitsche (1914) en reunirlas como una única lengua. Parecen corresponder grosso modo a
las lenguas habladas po aquellas etnias que Casa iquela deno ina “Tehuelches Meridionales
Bo eales” (TMB) “Tehuelches Me idionales Aust ales” (TMA), espectiva ente. e o aunque a
veces las lla a en conjunto “Tehuelches e idionales”, se t ata de un no b e t cnica ente
incorrecto, pues creo que debe incluirse bajo el mismo nombre al téushen, idioma que se acerca
más –por lejos- al AA que al GI, idioma éste último clasificado como tehuelche septentrional, y el
TMB sería el propio téushen -tal vez, incluso, el Péeneken de ciertos autores. Un tema que aún
merece cierto estudio.
156
“Cuando una de estas vocales está marcada con un guión, el sonido es algo más prolongado”
(Sch id, 1910 a 20). En su segundo t atado dice en ingl s que “ē” suena “largo como en cane, fate;
sonidos fraceses, fée; sonidos españoles pero, feo” (Schmid, 1910 b: 3).
157
<Kenkik> = sol de Milanesio (1898 en Lehmann- Nitsche, 1914: 252; 1917: Cuadro Comparativo
de 64 voces de la Patagonia, entre pp. 6 y 7), que De la Grasserie (1906: 642) transcribió
erróneamente como <kerkik>.
158
<tenghencon>= luna. Probable e o de plu a o de i p esión de una “t” en luga de una “k”.
159
Es que “b illa ” “b ota ” e an significados po las is as palab as… incluso en las lenguas
indoeu opeas quedan ast os de dicha ho ología “b ota ” es cognado con “b illa ”- cf. inglés
bright= b illa ; “ ana ” con palab as que significan “luz, b illo, sol, luna”, co o “ añana”,
“se ana”, “ es” en castellano, moon= luna y month= es en ingl s, etc; “su gi ” con “Si io”,
“ci io”, “se eno”, “se enata”, “su ” en castellano; con sur= brillo, Surya= el sol y su deidad en
sánscrito; s’cirye= estrellado en tocario; seren= estrella en galés; sero= tarde en latín; sera=
atardecer en italiano; ser= alto, sol en hitita; sere= mes en inglés antiguo; seirios= esplendente,
ardiente y selene= la luna y su deidad en griego; etc. Profundizaremos el análisis de este tema en un
capítulo especial dedicado a las lenguas indoeuropeas.
160
Alguien podría argumentar que kenƔenkǝn pudiera recomponerse como <cbenic, cwenic> = alto
(Schmid, 1910 a: 32 y 42; b: 34 y 35)+ *kən= luz- “Luz en lo alto, “luz alta”. Y no desca to esta
posibilidad, aunque el análisis de otros nombres del sol en las lenguas ken me hace pensar que la
primera etimología es la correcta. Pero existen dificultades en decidir si hay una sola etimología
correcta o si ambas lo son, pues con frecuencia, tanto en lenguas *ken como en lenguas
indoeuropeas las palabras que nombran al sol y otros astros son cognadas con aquellas que
describen la altura, la lejanía, el gran tamaño, etc. He presentado una comunicación especial en el
XII Congreso de la SAL (Williams D, 2010 b) y me explayaré sobre el tema en otro capítulo. Pero
 858

adelanto que “est ella” en castellano puede significa tanto “luz b illante”, co o “luz alta”, co o
“sol pequeño”- pues al concepto de “la go, alto, g ande” se oponen cont óni os cognados con el
significado de “co to, bajo, pequeño”- así como su cognado stella en italiano y estrela en portugués,
entre otros; star= est ella en ingl s es cognada con la palab a castellana “ast o”, se ían a bas una
variante por difusión léxica de la misma palabra compuesta que las anteriores, y con igual
significado.
161
-we= sufijo de los nomina instrumenti, es decir, el objeto con el que se realiza la acción descrita
por el verbo que antecede. Ya Casamiquela (1956 a: 198) sugirió que podría ser un sufijo común a
las tres principales lenguas patagónicas, aunque en las lenguas tehuelches se limita a lo dicho –al
menos hasta que hallemos ejemplos de lo contrario, que podría haberlos, como explicaré en un
capítulo introductorio a la toponimia tehuelche- mientras que en Mpz el significado se extiende al
“lugar en donde se realiza (la acción)”. Acepto por el momento esta idea, aunque se me ocurre que
este concepto podría haber evolucionado a partir de la palabra ya mencionada, *xenxen/*kenken=
brotar, manar, etc, como veremos al estudiar las palabras del AA setkřé= alba, aurora, y del GI
wetčal= anantial, t aducibles co o “b ota la luz” co o “b ota el agua”, espectiva ente, en
donde *set- y *wet- y sus duplicaciones *setset y *wetwet son, creo, respectivas variantes de una
palabra del GI que Claraz (1988: 152 y 156, voc. 417 a 419, 696 y 697, y 720) anotó como
˂khetkhet˃ y variantes= hierve, brota y del SCh que Beauvoi (1915 65) anota co o ˂tjehe˃ =
brotar, lagrimar. Sin dudas, palabras onomatopéyicas, equiparables en el origen de un sonido
natu al a nuest o “bo bota ”, o igen de “b ota ”; a “he vi ”, del latín fervere, o igen de “fe vo ”, -
en mi opinión- ta bi n de “fieb e”, ent e ot as palab as; a “bu buja”, en sáncrito budbuda, en
inglés buble; a “ba bota ”, en el sentido de “ usita , ta tajea ”, pe o cognada con el italiano
barbottare= bo bota … todas evidentes ono atope as del sonido del agua hi viendo o
burbujeando. Aclaro desde ahora que reflotaré una muy antigua teoría de los griegos, la del origen
onomatopéyico, si no de todas, cuando menos de una gran cantidad de las palabras, cuando menos
de las lenguas ken y las indoeuropeas. Teoría que ha caído en desgracia entre los lingüistas
ortodoxos, pero que comienza a ganar nuevos adeptos en la actualidad. Creo que, sin llegar a
exagerar, es justo darle su real valor.
162
A lo largo de este libro analizaremos varios ejemplos. Aquí rescato el téushen de Malaspina y
compañeros (en Outes, 1913: 489), idioma en el cual “ añana” es, según dife entes anusc itos,
˂Kenio˃, ˂Kemo˃ o ˂Jeni˃, ˂Keni˃, ˂Jeni˃, ˂Yenia˃. Es decir, probablemente, nuestro *ken/*kenə =
luz - , p obable ente, “sol”. Ot a palab a de inte s en AA, que vend á al caso ás adelante, es un
sinónimo pa a “espejo”, docu entado en 1865-1866 po Do oteo Mendoza (1965 49) ˂keyné˃=
espejo.
163
No puedo descartar, sin embargo, que se trate de la aglutinación de kenxen= fuente de luz- de
*ken/*kǝn= luz+ xenxen= brota, mana, fluye, etc, con elisión del segundo lexema -xen, y el agregado
del ya mencionado sustantivador -ken, pero se me ocurre un proceso poco económico, este de
elidir -xen para luego agregar el sufijo sustantivante -ken. Sin embargo, la lógica no siempre actúa
en procesos psicosocio-biológico-culturales como las lenguas. Lo cual es algo que debe siempre
tenerse en cuenta.
164
Por lo demás, leyendo los mapas de Ap Iwan, Casamiquela comete un error, debido a su
desconocimiento de la lengua galesa. Al analizar el topónimo Cengan neu Ffynon yr Allwedd- en
donde Cengan está escrito con grafía galesa, y debe pronunciarse Kengan- interpreta que neu
corresponde al Mpz ŋǝieu= donde hay o es. Se trata en realidad de la palabra galesa neu, que
significa la conjunción “o”. La t aducción de lo esc ito po Ap Iwan es “Kengan o ozo de la Llave”,
dándonos el ingeniero galés, respectivamente, los nombres tehuelche y galés del sitio, que he
tenido la fo tuna de visita en dos opo tunidades, g acias a la a abilidad de Rodolfo “Rol ” Agui e
y de Carlos Hildemann (Williams D., 2008 f: 65-66 y 2015 a: 134-136).
165
˂kenek˃= día en SCh. Aunque, como veremos, prefiero traducir a este último vocablo como
*ken= sol+ *eək= arriba, la primera parte, *ken, resulta cognada con la primera de kenƔenken, que
así resulta, como dije, *kən/*kənə= sol+ *xenxen= brota, mana, surge, fluye, crece, se hincha, etc.
166
xon= Dios en SCh. Lo estudiaremos más adelante.
167
Y según el mismo misionero, <Cēnicencon>=luna, mes (Schmid, 1910 a: 28), en donde la
dife encia con el no b e del sol es la “o”, que fe iniza a la palab a –kon es el sufijo feminizante en
AA.
 859

168
Otra forma de recomponer ˂keyné˃= espejo sería aikenwe, xaikenwe, o kenwe= para mirar, ver
más adelante. Además, en el patagón costero del s. XVI <chonne> /<conne> = ver, mirar (Pigafetta,
1520 en Outes, 1928: 379). Dados sus cognados en otras lenguas ken, asumo como correcta la
pronuncación kon:e en la transliteración de Pigafetta.
169
Hasta es posible, como veremos, que kəne= gente provenga directamente de *kənə= luz, como
probablemente ocu e con čon en SCh y con čonek en AA, palabras que significan hombre,
ho b es, gente, que p ovend ían, c eo, del p otochon *šen/*křen= luz, agua, etc -en realidad,
“fuente de luz, de agua, etc.”, C o o ocu e con homo en latín, que proviene de la palabra humus=
tierra, cognada con humiditas= humedad y con las palabra fumus= humo, humor= humor, líquido, a
su vez relacionado con lux/lumen= luz, etc. entre tantas otras-ver el último capítulo de este libro,
dedicado a mi teoría sobre la lingüística indoeuropea. No afirmo que en la mente de los hombres
que crearon estas palabras se asimiliara a los hombres a la luz o al agua, sino a los conceptos de
“b ote, e anación”, “p oducto”, “c ía, cacho o, pichón”, en definitiva, “c iatu a” (de Dios), co o
demostraré a lo la go de este lib o. En últi a instancia, c eo que čon en SCh y kəne en GI, ambas
con el is o significado, “ho b e/s, gente”, son cognadas, eje plo de la alte nancia de “č” “k”
en estos idiomas.
170
*kenƔe= luz, sol en pK, es a su vez, posiblemente, una palabra compuesta de *kənə= luz, sol+
*hə*/kə/*γə = brota, surge, mana. Su variante *hən/*kən se halla en un antiguo nombre del sol de
las lenguas ken: keokən, que se verá más adelante.
171
Aunque creo que este tipo de sufijos, los nomina instrumentii de Casamiquela, serían a su vez
cognados con las palab as que significan “b ota, su ge, ana, flu e, etc.”. En i opinión, ediante
el ecanis o de la extenesión se ántica el concepto de “donde se hace una cosa”, “con lo que se
hace una cosa” se ía análogo al de “fuente de”, es deci , “o igen o causa de”.
172
Ta bi n la palab a castellana “sol” es cognada con el no b e de la luna en ot os idio as
indoeuropeos, cf. selene= luna en griego, y muchos otros ejemplos, algunos de los que veremos en
el último capítulo de este libro, y a los que me he referido en un trabajo anterior, comunicado pero
inédito (Williams D, 2010 a).
173
Me explayaré sobre el tema más adelante, pero sepamos que, a su vez, kene= cosa
(Casamiquela, 1983: 131) es la misma palabra que mi *kene= luz, agua, y que el GI kǝne=gente, así
co o al enos t es de los sinóni os shelkna pa a “cosa”, a sabe , čale, kaȓ y tah podrían ser
cognados con čal, kaȓ y teh/teo, que significan en últi a instancia “luz” o significados de ivados,
como teh= lluvia, nube, aire, gas, pedo, polvo, tierra, etc. Adelanto incluso que, como veremos,
estas palabras son cognadas con atǝk va iantes= ontaña, tie a en el sentido de “te ito io” en
GI. Ejemplos semejantes tenemos en las palabras latinas humus= tierra, cognada sin dudas con
humiditas= humedad, fumus= humo, homo= hombre, el italilano fiume = río y un larguísmo
etecétera que hemos estudiado en la Introducción de esta obra.
174
Eje plos de inte ca bio, po difusión l xica, de “w” en “b” “p”.
175
<peik>= día en el AA de Beauvoir podría asociarse al Mnk pajek= mar, siendo en tal caso un
ejemplo más de palabras cognadas –homófonas o parófonas- que nombran tanto a fuentes de luz
como a fuentes de agua. En cambio, Viegas Barros (2013, Ms.: 72) supone –con igual posibilidad de
tener razón- que el Mnk pajek= mar sería un préstamo del yámana pajaka= playa.
176
Para complicar el análisis de esta expansión semántica, como veremos, estos últimos términos
pueden se elacionados con palab as pa a “ ojo, colo ado”, co o <pai>=colorado (vocabulario de
Moreno, op. cit.), y kapenk y variantes=rojo, sin necesidad de citas.
177
En última instancia este vocablo *axwhə= luz, fuego del pGI derivaría de *hauǝ= luz, sol, fuego,
brillo en pK, como veremos al estudiar los gentilicios de los pueblos patagónicos, especialmente el
de los aónikenk, que en mi opinión incluye tal vocablo.
178
Creo haber sido el primero en describir este sufijo como sustantivador (Williams D, 2008 j y 2010
f). Difiero con la conclusión de Orden (2012 b: 52) de que el mismo sólo constituye una base
no inal pa a indica “partes leñosas de plantas, árboles y arbustos”. C eo que el hecho de que
aparezca sufijado a palabras relacionadas con dicho concepto se debe a que es un sustantivador
general. Por ejemplo, entra como sufijo en palabras como wǝtčalǝk=manantial, ahuakǝk=fuego,
apiuhǝk=sol /luna; ǝpǝk=leña, čamǝlǝk=llano, llanura, pampa, ahatřǝk=trueno, gočǝc,
ˠekčǝc=manto, kahnanǝk=allende, axwaik –variante menos conocida de áxwai=toldo, casa,
kahwuk=todo, totalidad, atek=tierra, montaña, etc., <ayayakelehoc>=pobre (Claraz, 1988: 155, voc.
636), augǝk=cueva, caverna, hoyo- tal vez cognada con el mencionado axwaik=toldo- y variantes de
 860

cada palabra. Y hay muchos ejemplos más. Desde luego, existen muchos otros sustantivos que no
llevan este sufijo. Incluso pa ece el caso de lo que Casa iquela clasificaba co o “adjetivos”
prefijados con a- y terminados en –k, que Viegas Barros (1992: 10) también reconoce como
adjetivizadores (agentivos). Los mismos fueron presentados también por Oden (2012 b: 48 y 49), sin
tener en cuenta el prefijo a-. Pero ella asume que el el sufijo –k denota al agente o acto , “el que
hace x”, , aunque enciona el antecedente de Casa iquela de iegas Ba os, ás bien que
adjetivos, considera a dicho sufijo como nominalizador, que cambia la categoría de verbos a
nominales. Es que es en realidad un ejemplo del sufijo sustantivador o nominalizador que he
desc ipto. La falta de la “ǝ” de i –ǝk en realidad se debe a un mecanismo de condensación
fonética de la vocal final ǝ/u/ï de los verbos que se nominalizan con el sonido inicial del sufijo. Cf.
yamlewǝ= cantar, amlewǝk= cantor; yapƚawǝ= dormir, apƚewǝk= dormilón, etc. Veremos más en el
capítulo dedicado a la comparación gramatical, en un próximo tomo.
179
De la misma forma, aunque la etimología clásica ni siquiera haya relacionado estas palabras
ent e sí, c eo que nuest as palab as “leña” “lignito”, del latín lignum= leño, se asocian a otras
co o “Luna”- de un postulado latín *lucna y un comprobado losna- y al griego leukós= blanco,
claro, que es cognado con otras palabras inglesas como light= luz; alemán licht= luz, el castellano
“leucocito”, “leucoco ia”, etc. E infinidad de cognados que a estudia e os en el últi o capítulo de
esta obra
180
Moreno (1997: 411) nos deja <shehuen>, pero Lehmann-Nitsche (1914: 252) transcribe la
variante de quien sería el futuro perito como <shehen>, aunque al transcribir dos frases de Moreno,
<tehenejen-shehuen>= salida del sol y <jaskene-shehuen>= puesta del sol, las anota correctamente.
181
No se trata de un error de Lehmann-Nitsche: <chuina> es la palabra para los tres conceptos –
“sol”, “día”, “luna” en el o iginal en f anc s (D’O bign en De la G asse ie, 1906 615 sigs.).
182
Con respecto a <aáskren>, véase mi trabajo sobre teotoponimia tehuelche (Williams D, 2008 a) y
este is o lib o ás adelante. Adelanto que, aunque Muste s lo t adujo co o “est ellas”, c eo
que pod ía t aduci se co o “co al del Sol”. ues keȓen/křen significaba “sol, día, tie po” en SCh.
Puede haber ocurrido que, al señalar el cuelo estrellado y preguntar cómo se llamaba, los
tehuelches le fije an que e a el “Co al del Sol”.
183
Los nombres de los ríos Shehuen, Chalía y Senguer; ¿Qué significa Shehuen? Tela de Rayón, 05 y
12 de septiembre de 2008 respectivamente. Los topónimos Colhué Huapi y Koluel Kaike. El Regional,
Gaiman, septiembre (parte I) y octubre de 2011 (parte II).
184
Beauvoir anota también <kenek>= día. Ya he dicho que creo que se compone de dos vocablos
primarios del pK: *kən= luz+ *eïk= alta.
185
Conviene acotar aquí que Viegas Barros (2005: 135) cree que las formas k-ré-‘en=sol, k-ré-nn =
luna del SCh serían nominalizaciones del verbo ré=caminar (por el cielo). No comparto esta idea,
pues el SCh es un idioma muy semejante al AA, lo que demuestra su origen común, y la forma křen y
variantes nos sirve casi tan bien como si křen perteneciera realmente al segundo -cf. šewen= sol en
AA Tsn. C eo que la se ejanza con las palab as pa a “sol”, “luz”, “b illo” en ella son de asiadas
como para pensar en otra etimología, y las palabras shelknam mencionadas, <schehen> = luz,
<kshöjen> = relampaguear aportan solidez a la idea. Hay más, mucho más: lo veremos cuando
estudiemos el topónimo santacruceño Shehuen aike en la sección dedicada a topónimos, aunque
puede leerse en mi ya citado artículo sobre el tema. Lo que sí es cierto es que, probablemente, la
palabra ré= caminar -cf. Patagón del siglo XVI, rei= ir (Pigafetta)- sea cognada con palabras que
signifiquen “pie”, a su vez elacionada con ot as que no b an a las manos -todos del pK *čen=
mano, pie, a su vez derivado de *čen= brota, surge, mana, fluye la luz o el agua, manantial o fuente
de luz o agua, de *čǝ/*šǝ = luz, agua + *hǝn= brota, surge, mana, fluye, etc. -y otros miembros del
cuerpo, a su vez relacionados con palab as que significan “b ote, punta, ext e idad, ie b o”,
ta bi n “la go, lejos, a iba”. Lo ve e os en un capítulo especial dedicado a este aspecto del
mecanismo de extensión semántica.
186
<shen-mush>=lluvia en Mnk según L. Bridges. Sabemos que *šən= agua, luz en pK. Desconozco el
significado de <mush>, es decir, con pronunciación inglesa, məš, pero según el modelo de sus
cognados en ot as lenguas supongo que pudie a t aduci se co o “b ota , ana , su gi , etc”. En
realidad, es más probable que se trate de un error de pluma por <hush>, en cuyo caso sería un
vocablo que veremos con frecuencia en este trabajo: *xouȓ= agua, luz, brotar, manar, surgir, fuente
de, e incluso “punta, ext e idad, dedo”, significado que la palab a alcanza po un ecanis o de
extensión semántica que estudiaremos en su momento.
 861

187
sənΛn/xlənΛn=lluvia: estas dos variantes de una misma palabra recogidas por Casamiquela, que
no represento entre signos <> por haber sido anotadas en fonética por Dahl (ver Casamiquela,
1983: 16), son una excelente prueba de que nos meequivoco al suponer que las lenguas ken existe
una alternancia ent e los sonidos “š”, “hl”, #xl”“kl”, “l” “kř”, co o se ve tanto en el SCh křé=luna,
el AA lée y variantes=agua, el GI kələ=blanco y el pGI *ƚə/*aƚə=luz, agua- cf. anakƚaxmal=luz y
Ɣehlaxmal=nombre del Alto Dios luminoso, aƚkač=río, -lit. “valle de agua”, p obable ente del pGI
*aƚə=luz, agua + *kač=valle, cañadón, de igual significado en AA y Tsn; todos derivados del pK
*xše/*křə = agua, luz. Desde luego, como šewen=sol en AA y Tsn y como el homónimo que nomina
al río santacruceño, y como otros vocablos que estamos estudiando, este vocablo del GI
sənΛn/xlənΛn derivan de los protovocablos del pK *šən y *hle, a bos con el significado de “agua,
luz” – “b ota, su ge, ana, flu e, hijo, cacho o, c ía, pichón, etc”, co o se ve á + el sufijo pK
*hən/*ken/*wenbrota, surge, mana, fluye, etc., a su vez cognado con el ya visto vocablo pK
*kən/*kənə= luz, agua. Pues mediante el mecanismo de extensión semántica las palabras para
“agua, luz” son cognadas con ot as que significan una de las ca acte ísticas del la luz el agua, es
deci , la de “ ana , b ota , flui , su gi , c ece , etc.”
188
<Keschenahnetenno>=está lloviendo, de Claraz, se compone de šən˄n=llove (Casa iquela,
1983: 143)- del pK *šən= agua + *xən= brota, surge, mana, fluye, etc.- acompañado del prefijo kə- y
del sufijo -tən, indicadores del gerundio en GI, como lo describiera Casamiquela (p. 59). Es decir,
kəšən˄ntən= lloviendo.
189
A su vez, <theu> en Patagón del s. XVI (Pigafetta) y teu en AA, ambos con el significado de
“nieve”, pa ecen pode se econstituidos co o *te-we, evidentemente evolutivo de *čə-
wə/*šəwə. En donde *šə/čə= agua, luz *wə=brota, mana, surge, etc. Otro ejemplo de cambio
fon tico “š”↔”t”, tan co ún, tanto int a co o inte lingüística ente, en las lenguas ken, ediante
el mecanismo de difusión léxica. Como ejemplo interesante tenemos también la palabra jáxau y
variantes=nieve en GI, evidentemente del pK *šǝxǝ, en donde *šǝ= luz, agua + *xǝ. Que a diferencia
de sus cognados en AA šèwe y variantes=nieve y šie=nombre mítico de la nieve (Llarás Samitier,
1950: 193 y 199), conservó mejor la forma primitiva de la palabra. Son todos vocablos cognados con
ot os se ejantes que significan “nieve” e “hielo” en estos idio as, con šenə y variantes=viento en
SCh, šən˄n=llove en GI- ver nota anterior- y con varios otros términos que denominan a elementos
relacionados con la luz, el agua, el aire y gases en general, y hasta el polvo y la tierra, como veremos
en otro capítulo. Lo propio sucede en los idiomas indoeuropeos, como se estudiará en la última
parte de este libro.
190
Sepa os desde a que las palab as “g asa, go do, g ande, volu inoso, co pulento, otundo” son
cognadas, tanto en lenguas ken como indoeu opeas, con ot as que significan “ edondo, cu vo,
to cido, sesgado, etc”. Cf. las encionadas palab as castellanas “ otundo”, “ otonda”, “ edondo”;
el Sct. Sct.: bhala= esplendor, lustre, término mántrico para dirigirse al Sol; pulina=río, aluvión,
isleta; palvala=piscina, estanque, fuente; palavalya=pantanoso, marismático. Toc.: plewe= barco.
Gr.: plein= navegar - pelagos/pielagos = mar; Apolos= dios solar; phalos= brillante, blanco/pene;
peliós=lívido. Lat. phalos= claro, espléndido; politus= limpio, refinado, elegante; pellucidum=
transparente. Cast.: pulido; pulcro; pálido; pelúcido, pileta, palustre, paludismo, pelágico. Ing, pale=
pálido; polite= amable; pool= pileta. Gal. plaen= claro, inteligible, comprensible; pwll= piscina,
estanque, fuente. Ta bi n cognados con el cast. “bola, bala, pelota”, el Ing. bowl= recipiente
redondo; ball= bola, pelota; bullet= bala. Y un largúsimo etcétera que nos llevaría largas páginas
desa olla aquí. Nótese el f euente inte ca bio “p” “b”. Ta bi n en las lenguas ken el AA
kořtǝnk= redondo, curšǝn= pelota, palabras compuestas en donde la primera protopalabra es *kǝř=
redondo, cognado con *houř= agua, luz, brota, surge, mana, fluye; el AA kauř= mucho; cognados
con el SCh kař= muy, mucho, anciano, viejo. En kořtǝnk= redondo se reconoce el sufijo adjetivador
–enk, en curšǝn= pelota el sufijo es –šen= b ota , su gi , ana , fuente de, pe o ta bi n “c ece ,
aumentar, engordar, criar, multiplicarse, etc. En SCh hallamos muchos otros cognados, como kečer=
curvo, línea curva, dar vuelta; kečken= contrariar –ambas palabras compuestas en donde los sufijos
son palabras relacionadas con las que estamos estudiando; y otro larguísmo etcétera a desarrollar
en un capítulo ad hoc.
191
Aunque no deseo desorientar al lector, amplío lo dicho: que, tanto en las lenguas ken como en
las indoeu opeas, las palab as que significan conceptos co o “b ota , ana , su gi , flui , etc.” son
cognados con vocablos que nombran al agua, la luz y conceptos relacionados - cf. en las primeras
*xen= brotar, manar, surgir, fluir, etc. en pK, cognado con *šen= laguna en protoAA y AA arcaico,
 862

šen=balde, křen= sol, šion= cielo, šəxən = luz encendida, lámpara, vela, relampaguear en SCh, y un
la go etc te a; en las segundas “flui ”, cognado con fleuve en francés y fiume en italiano, ambos con
el significado de “ ío”; o, ás si ple aún, “ ana ”, cognado con “ anantial”, pe o ta bi n con
“ añana”, “se ana”, “ es”, moon en inglés y maan en holand s, que significan “luz, sol, luna”;
“b ota ”, cognado con el pIE *bxrə= luz, agua, de donde de ivan voces co o “b illo”, “b uñido”,
“b uno”, “pi a”, “pu o”, g . pyrós, inglés fire y alemán feuer= fuego; “b ote”, “bo bota ”, incluso
ot as co o “b ío”, “ ío”, “f ío” e incluso, aunque aún le cueste al lecto c ee lo, “ a ”, y todos los
cognados indoeuropeos de estas palabras y cientos de otros vocablos. Todo mediante dos
mecanismos principales, no conocidos ni reconocidos por la lingüística clásica: la extensión
semántica y la difusión léxica. Veremos más ejemplos a lo largo de este libro, que ya adelanto que
se dividirá en varios volúmenes, si logro terminarlo.
192
Antes creía, aunque por suerte no llegué a publicarlo, poder relacionar la palabra šewen y sus
variantes con el nombre del sol en su calor: en efecto, según una de las ediciones de los
vocabula ios de Beauvoi (2005 79), “calo ” se di ía xenesh en tehuelche y xenèn en shelknam.
Pronto me di cuenta de que, lamentablemente, por un error en la impresión, los renglones de las
correspondencias entre las palabras están desplazados hacia abajo, como lo demuestra el análisis
de las palabras y sus traducciones, y como corrobora el mismo autor al traducir más adelante
<pohosh>=calor, <poosh>=sudar (Beauvoir, 1915: 190; 2005: 100) y luego (págs. 106 y 111)
<xenesh>=hincharse, que en el vocabulario erróneamente transcripto corresponde a <pohosh> en
AA y a <pot’ken> en SCh, <pohotken> en una edición facsimilar (1915: 118). Al revisar otras
ediciones (1998 a y b) –éstas facsimilares- del vocabulario original de 1915, he confirmado el error,
que no aparece en las mismas. De todas maneras, xeneš=hincharse, ha de recomponerse como
xenšk, de *xən= brotar, surgir, manar, fluir, fuente de, lleno o pleno de + el sufijo verbalizador –šk.
En última instancia es cognado, mediante la extensión semántica, con šewen.
193
Interesante es conocer las palabras que nos dejara Schmid (1910 a: 25) para el oro, el bronce y el
latón=<oro>, <potharnic>, y la plata=<pēsho>. Obvia ente, “o o” pod ía se un hispanis o, pe o
también derivar de la palabra del protochon *xouř=brillo, que ya he mencionado y prometido que
profundizaremos en su estudio. Es cognada con palabras del SCh como xouř=lluvia, e incluso
oxoř=punta palab as elacionadas con el significado de “dedo”, “diente”, “na iz”, “cue no”, etc,
como se verá en otro capítulo. Pero <potharnic> se relaciona tal vez con <potar> y variantes=frío, y
<pēsho> con <poosh> y variantes=calor. Más allá de que, como veremos, existen palabras que
describen al sol en su brillo plateado, lo que explica que se relacionara al calor –y al propio sol- con
la plata, no me atrevo a elucubrar el motivo por el cual se relacionaba al oro y al latón con el frío,
salvo que se deba a la cualidad del metal sólido de ser frío al tacto-pero la plata también lo es. Por
su parte, Musters (1873: 338) llama <wínki> al oro en AA. Spegazzini (1884: 233) recoge aún la
palabra <pesos> para llamar a la plata entre los aónikenk, y me pregunto si no se trataría en
realidad del nombre castellano de la moneda argentina. Pero no conozco monedas de plata de ese
valor que hayan podido circular entre la época de Schmid, 1864, y la de Spegazzini, 1884. Y aunque
este último refiere que las monedas de plata preferidas como material para las artesanías de los
aónikenk e an “los patacones de Montevideo”, ta poco conozco monedas de tal material por valor
de un peso en Uruguay antes de los años 1880, salvo las escasas mil emitidas en 1843, conocidas
como Peso Fuerte o Peso del Sitio, y que quedaron en pocas manos sin distribuirse mayormente.
Pero si Spegazzini los menciona, pudo haberlos. Finalmente, otro nombre que recoge Spegazzini
para la plata es <plátn>, que podría, como el vocablo <oro> de Schmid, ser un préstamo del
español.
194
En cuanto a la variante de Schmid, <borshec>, ecu dese su “b” suele co esponder a lo que en
ealidad e a una “p”.
195
Esta palabra aparece en la pág. 623 de la primera edición de la obra de Ibar Sierra (1878),
mientras que en pág. 627 anota un vocablo confirmatorio: <poche lé>=calentar agua. Se debe tener
cuidado con la transcripción del vocabulario del malhadado Ibar Sierra –fallecido de fiebre
reumática a los ¡20 años! -pues las ediciones de Argentina Austral, de las que cuento con la
reedición de 1984, no son fieles al original y además de transcribir en forma diferente algunas
palabras, existen renglones desfasados, en los cuales la palabra tehuelche no corresponde a su
traducción en castellano según la anotó Ibar Sierra. Lo propio pasó con la obra de Beauvoir, como
mencioné en una reciente nota al pie. De allí que siempre sea preferible consultar un original o una
primera edición de cada obra. Pero además, para colmo de males, Federico Puga Borne,
 863

transcriptor –o editor- de los apuntes del joven investigador chileno también cometió errores y creó
desfasajes -cf. Letra B, pág. 623, en donde dice barba=<hōrneque>, corresponde barba=<tcheka>;
en donde anota bala=<tcheka> debe decir bala=<sēte>; a “ba il” co esponde <barre> y no <sēte>;
a “blanco”, <hōrneque> y no <barre>.
196
Incluso explicaban el motivo por el cual las vacas y los toros no salieron inmediatamente de las
cuevas: los aborígenes tuvieron miedo de sus cuernos y les taparon la salida con piedras antes de
que emergieran. Al llegar los españoles, trajeron sus propios vacunos, que, en Europa, habrían
dejado salir de las cuevas. D’O bign (1999, II 315) cita la is a le enda, pe o p obable ente
toma el relato de Falkner, citado entre sus fuentes.
197
No ignoro que según el propio Casamiquela (2000: 128), <kaper> significa “a cilla blanca” en AA,
y que correspondería al maλó de los mapuches. Téngase en cuenta la semejanza con el nombre de
un paradero que los téushen de Viedma llamaban Capar, ubicado en las proximidades del actual
Lago Viedma
198
En tanto, los avestruces habrían surgido de una roca perpendicular ubicada en el lado oeste del
valle del Genua. C eo que se t ata de ied a Shótel, la actual oca conocida co o “La ied a”, “que
hoy está dentro del campo de Suñeda. Es una ‘sobresaliente’ de piedra sobre la base de una
pequeña serranía, que por supuesto está en lo que es el Valle del Genoa” (com. pers de Ernesto
Maggiori, 06 de noviembre de 2008). Ya veremos cómo šotel parece ser un teotopónimo que marca
el sitio en donde habitaba el Alto Dios tehuelche, no significa “flecha”, aunque se t ata de un
término cognado.
199
Insisto: tanto en las lenguas ken como en las indoeuropeas, todo aquello que puede brotar,
manar, fluir, surgir, crecer, criar, hincharse, gordo, etc. –como la luz, el agua, los brotes de los
árboles o de la piel, la grasa o aceite, los pichones, cachorros o hijos, etc. -suele nombrarse con
vocablos cognados con aquellos que significan las acciones mencionadas
200
El trabajo tiene unas cien notas o llamadas, que no se han conservado en el original, a la palabra
<oólnashco> corresponde la nota N° 96. Lamentablemente ignoro qué pudiera aclararnos.
201
En mis ediciones hallo, en efecto, waidəf= s. el otro lado de un cerro, de la Cordillera/adj. lo de
allá, ultramontano (De Augusta, 1991 a: 243); waidəf mapu túulu=ultramontano (1991 b: 391).
202
Siempre teniendo en cuenta lo ya mencionado, que *xen y variantes, *ken/*wen, etc.=brota,
mana, surge, etc., son a su vez cognadas con palabras que denominan a la luz y al agua.
203
En otra versión de la creación de los Tehuelches, proporcionada por el mismo Hughes (1927: 68;
1993: 64), los mismos son descendientes de “un héroe del mundo inferior, de nombre Helal” y de
una de las hijas del Sol y de la Luna, indudablemente t’elux el Lucero –los onas, en cambio,
descenderían de otra hija de la pareja, de nombre <Airaa>. Ya profundizaremos en estos temas,
pero adelanto que no son contradictorios- aunque las contradicciones, reales o aparentes, son muy
usuales en los mitos. En cuanto a sečo, el Dios Creador de seres humanos y animales, demostraré
que es el propio Elal, descendido a héroe entre los aónikenk y- en un descenso aún mayor- al
demonio o equivalente del Gualicho: el elel de los gënëna a këne y los mapuches cisandinos. Que,
como se verá, pudo corresponder a un descenso del propio Elal, o indirecto a través del descenso
de su hijo.
204
Dicho conocimiento de la crónica del inglés también muy evidente, por ejemplo, como dije, al
leer la numeración tehuelche de Hughes (1927: 56-57; 1993: 54-55), que transcribe casi
literalmente de la que documentara Musters (1873: 339; 1997: 370-371), o la palabra <shensk>=
sueño (1927: 55; 1993:55), que anota tal cual <shensk> = dormir, y semejante a <yshensk>= tengo
sueño de Musters (1873: 339; 1997: 369). No niego el evidente conocimiento de la lengua y la
mitología tehuelches que poseía Hughes, pues aporta muy verosímiles datos sólo por él
recuperados, pero interesa demostrar que se apoyaba en el trabajo de Musters, y que transcribió
varios de los vocablos por él recogidos. También es llamativa su aparente conocimiento del trabajo
de José Wolf -o viceversa, como veremos.
205
Continuando la idea adelantada en la nota anterior, agregaré que, como veremos,
Elal/se:čo/t’ču:ȓ era antiguamente identificado con el Sol, pero dicha identidad ya casi estaba
olvidada en los últimos siglos.
206
*pətšǝ=Sol en protoGI resulta cognado con el GI p’ečwa= guanaco, debido a mecanismos de
extensión se ántica, a t av s de la analogía a encionada ent e “sol, luz” “b ote, e anación,
flujo, etc.”, conceptos a su vez elacionados se ántica ente con los conceptos de “hijo, cachorro,
c ía, etc.”. Así, uchos ani ales ecibían el no b e o iginal ente ese vado a sus cacho os, co o
 864

nuest as palab as “pichicho”, “bicho”, “pichón”, “pollo”, “pillo”, “pollino”, “bu o”, “pe o”,
“pu ete”, “púbe ”, etc., son cognadas con vocablos que significan “luz, t anspa encia, b illo”, según
mostrara en mi trabajo sobre el tema (Williams D., 2010 b) y como se verá en el último capítulo.
Apoyando la idea, lo propio parece ocurrir con el protoAA *pəš=Sol. Para ir habituando al lector a
esta forma de pensar -creo firmemente en la intervención del mecanismo de la extensión semántica
en la génesis de muchas palabras- adelanto que supongo que p’ečwa= guanaco en GI, es cognado
con los términos del pK *pət/*ɣətř/*wətř en primer lugar; y sus variantes *Ɣət/*xət/*kət/*sət, etc.
en segundo luga , todas con el significado de “b ota , ana , su gi , hincha , c ece , c ia , etc.”. Y
por lo tanto es cognada con los vocablos del GI <uot>/<uet>= rama, brote, tallo; <uetzesk>= el gajo
(Claraz, 1988: 153 y 157, voc. 484 y 747) y agač=hijo, entre tantas otras. Incluso es probable que la
palabra paštȓai=hombre del GI sea cognada con p’ečwa= guanaco. Me explayaré sobre el tema en el
capítulo sobre comparación gramatical entre las lenguas chon y el GI y a lo largo de todo el libro.
207
Estoy convencido de que no existe, en ninguna cultura, un nombre -onomástico, teónimo o
topónimo- que no tenga o haya tenido alguna vez su traducción. Por otra parte, los únicos nombres
gënëna que se atrevió a intentar traducir Casamiquela (1995: 126, nota 17) que yo sepa, fueron el
del cacique o caciquejo Cual, que asocia a la palabra kxual=cuello –tengo mis dudas- y los de los
caciques Pichicaya y el propio Pichalao, que asocia al vocablo p’əčwa=guanaco. Algo a lo que, a la
luz de lo dicho en la nota anterior, sobre que el nombre del guanaco en GI era cognado con el del
sol *pətčwa entre los proto-gënëna a këne, se acercó bastante, aunque sin sospechar la verdadera
traducción del onomástico. Antes que él, Lehmann-Nitsche (en Malvestitti y Orden, 2014: 105)
escribía sobre el topónimo <Pitshaláo> “…aparentemente nada que ver con guanaco; también
nombre de persona…”.
208
Cf. SCh xálwe= fuego, čalwet= llama y čálwe= lluvia, llover; Mnk de Beauvoir čálwe= lluvia-en un
error que aclara Viegas Barros (1990b) el misionero lo escribe kalwe- Tsn <Kxalwe>= espejo; GI
iakƚwe= espejo; AA čalía= hidrónimo. A su vez, *čalwe se compondría de *čal-= luz, agua + *we=
brota, mana, surge. Ver mi artículo sobre los nombres de los ríos Senguer, Shehuen y Chalía (op.
cit.) y el capítulo correspondiente más adelante en otro volumen.
209
Incluso el topónimo <Wutjéchal>, según Ha ington (1968 27), no b e de “un manantial de
aguas borbollantes-como cuando está hirviendo ela gua, en el decir de mis informantes-que algunos
pronuncian Wutkéchal, erróneamente, pues jéchal se refiere al sonido producido por el agua cuya
forma impersonal está indicada por la terminación al”. No coicido en esta últi a ap eciación de
Harrington: el topónimo era, sin dudas, wǝtxǝ-*čal= hierve-agua, en donde hallamos una variante
del ya conocido *wǝtȓ/wǝtȓe= brota, mana, surge, fluye, hierve, borbota, etc. – a su vez formado
por los protosegmentos *wǝt= brota, mana, surge, fluye y *šǝ o *čǝ= luz o agua, que se lexicalizó
con el significado del primer protosegmento, bajo la forma *wǝt*šǝ o *wǝt-*čǝ. En lo que no erraba
Harrington, posiblemente, era en el origen onomatopéyico de la palabra, inspirada en la imitación
de un sonido natural, en este caso el del agua al hervir, brotar, fluir, manar, surgir- como ejemplo se
me ocurre a vista de pájaro la palabra inglesa jet= chorro, cognada con el Fr. jetter= tirar, arrojar,
empujar. Coincidentemente, según Casamiquela (2000: 100), José María Cual traducía el topónimo
co o “ anantial que hie ve”. Más adelante, Casamiquela (p. 177-178 y 203-204) apoya
decididamente esta traducción, agregando que se trata del propio sitio conocido por Claraz como
<yiscalo getaget> o <Eschkenn yano khetkhet>… lo cual cie a el cí culo sin deja ucho luga a
dudas. Pues allí había un “ anantial hi viente”, actual ente conocido co o “pozo soplado ”.
Profundizaremos la idea más adelante.
210
Lewis Jones (1898: 208; 1966: 226) afirma que de ambos lados del cerro Pichalao surge un
anantial. Sin e ba go, el “ingenie o Ivan” –supongo que se trata del ingeniero galés Llwyd ap
Iwan-menciona en su informe al Ministerio de Marina (citado en el Boletín del Instituto Geográfico
A gentino, Buenos Ai es, 1897, X III 158) un solo anantial “ itsalado” *SIC+. La p opia g afía con
“ts” en luga de “ch” apunta a que se t ataba del encionado p ofesional gal s. De la is a fo a
el a o o Telsen apa ece co o “Yelsin”- SIC por el nombre del arroyo con grafía galesa, Telsin o
Telsyn.
211
Estudiaremos los números de los pueblos ken en un futuro capítulo de esta obra, que ya tengo
esbozado hace años.
212
Dicho protovocablo -*hlə sería el origen de palabras como el AA le:, lehe= agua; el pCh-*šə=
agua, luz; el pAA *čǝlǝ= río, lago; el GI kǝle= blanco, su contrónimo čula= negro y čal= río; el pGI -
*hlə= brote, emanación, cachorro, pichón, cría, hijo; el pK čǝl= luz, agua; etc., y de numerosas
 865

palabras compuestas, como el AA elu:n= chara, pichón; yíeklǝn= hijo; kolue= lago, pantano; GI
kehlahmal= dios solar, y un larguísimo etcétera. Es un claro ejemplo de la alternancia de los
fone as “hl”, “lh”, “š”, “č”, “kl” ot os en las lenguas ken. Se da así la ci cunstancia de que una
palabra compuesta del AA como počelé= agua caliente es cognada en sus dos palabras con el
onomástico del GI Pichalao, compuesto de las palabras del pK -*pǝč= Sol (descripto en su calor) y el
mencionado -*hlə, aquí con el significado específico de “hijo, c ía, cacho o, pichón”. Todo debido
fundamentalmente a los mecanismos de extensión semántica y difusión léxica.
213
Para un pequeño estudio comparativo-histó ico de la alte nancia de los sonidos “k” “č”, o de la
palatalización de *k+ en *č+ v ase el apa tado especial sob e el te a en la Int oducción de esta ob a.
Agrego aquí su alternacia con otros sonidos como [ƚ], [kl], [l] y otros.
214
Por su parte, con gran sagacidad, Harrington (1946: 258) deducía que si el nombre original de
<Pītchalau> era <Puītchalau> entonces “Pītch-a-kaya Puītch-a-kaya, y en tal caso el significado es:
guanaco joven. Pītchwa quiere decir “guanaco” (por extensión ‘carne’ y el numeral que participa en
la palabra se refiere a los dos colores del guanaco “. Párrafos antes traducía <kaya>= nuevo, joven,
que o t aduzco co o “hijo”.
215
Recuérdese que en los vocablos tomados de la Gramática de Casamiquela (1983) se respetan los
signos fonéticos como los escribió Dahl, aunque no correspondan a la convención que he adoptado
en esta obra.
216
Ya p ofundiza e os en la idea de que el Gualicho e a “el hijo del Sol”. o lo tanto, ta bi n lo
son sus alter ego, en este caso gáyau, obvia ente, “el hijo” en pGI.
217
Sin embargo, Lehmann-Nitsche (1915-1916 en Malvestitti y Orden, 2014: 72; 1922: 40), recogió
la palabra <yagüjü>=jefe, <yagüjü>=cacique, con grafía castellana, y no alemana, como se deduce
del resto de los ejemplos del cuadro, lo que haría que la pronunciación fuera yaguxu. Corresponde
en principio a su propia palabra en otro trabajo, <yǎkü’hu>=cabeza (en Malvestitti y Orden, 2014:
73), co o l is o anota en nota al pie (N°168). “Cabeza” es <yagehe> según Claraz (1988: 155,
oc. 634), quien ag ega que se t aduce “en arauc., loncó=cabeza”. Cf. Casa iquela (1983 127)
a’guha, ya’guxǝ, ya’gǝxǝ, a’gǝhΛ=cabeza, Lo cual nos deja la duda sobre la palabra ia’gaiə=
guerrero que documenta Casamiquela.
En cuanto al vocablo <genagehe>=guerrero (Hunziker, 1864 en Outes, 1928: 277 y sigs.), aunque en
principio se interpretaría como kəne a agǝhǝ=cabeza de las gentes, tal vez pudo ser un error de
pluma o de imprenta –motivado tal vez por una idea preconcebida de que era la cabeza de las
gentes -por lo que originalmente pudo ser <genageye>, que recompondríamos como *kənə a
gayǝ=hijo del sol. En cuyo caso sería un vocablo de igual significado y etimología que
<keneca>=soldado (Claraz), probablemente de *kən-*nəkə=Sol-hijo- formado por los vocablos pK
*kənə= Sol+*nəkə= hijo, cognado con el gentilicio de los gennaken- o gënëna a këne- ver detalles en
mis trabajos previos (Williams D, 2010 a, b y c) y el capítulo de esta obra dedicado a los gentilicios.
De donde ap ende os que “gue e os, soldados” e a el significado in ediato del gentilicio de los
gënëna a këne, aunque, co o se ve á, aunque o iginal ente significó “hijos del Sol”. Es un te a
sin embargo para seguir investigando.
218
Dedicaré un apartado especial más adelante a la traducción de los nombres tehuelches. Pero
adelanto que muchos de ellos, en especial los de los caciques -tanto los gënëna a këne como los
aónikenk- significan lo is o “hijos del Sol o del Sol Naciente o Alba”, “hijos de la Luz”. Cf.
Iaukgóoch, hijo de Guetchanoche y primo hermano de Fóyel, al que José María Cual, según
Casamiquela (1965: 42) llamaba <Iahwakawúutr>, “voz netamente gününa iájëch, si se recuerda que
en ella iáhwak es ‘hierro’, iáhwai ‘casa’ y iawakëk ‘fuego”: iahwakawúutr sería ‘para fuego’ y podría
ser perfectamente aplicado al pedernal, etc.". ¡Cuán cerca estuvo Casamiquela de llegar a la
traducción! Pues erró al identificar el final -<wúutr> del nombre con el nomina instrumentis -wətř,
cuando en realidad se trata de su homónimo *wətř= mana, surge, brota, fluye, brote, rama, etc. -
ver el capítulo dedicado a la Comparación Gramatical y el resto de este libro. Aunque de todas
maneras creo que ambos sufijos son cognados. Casamiquela acertó, en cambio al suponer que la
primera parte era iaxwakək/axwakək=fuego… o, ag ego o, tal vez su cognado apiwhək=sol. Es
decir, probablemente, el nombre iaxwakəwətř conservaba la forma protoGI del nombre del astro
del día, *iaxwakək=luz, que dio en GI iawakək=fuego e iapiwhək=sol/luna, además de otros
vocablos como áxwai=toldo, derivado, como en todos los idiomas ken, como se verá, de aquel para
“fuego, fogón”; axwə=arriba, cielo; axwekna=arriba; abahai=alto, largo.
 866

219
*kən(ə)= sol, vocablo a su vez probablemente compuesto por los vocablos simples
*kə+*xənə=sol-brota. Y*če=sol- “luz”, “agua” es cognada con el encionado *ke, en donde se
pone de anifiesto una vez ás un ecanis o de difusión l xica, que t ansfo ó una “č” en una
“k” o viceve sa. A su vez, *kən(ə)= luz, sol ta bi n significaba “agua”, co o se ha visto, es
cognado con el pK *čən= luz, agua, de *čə=luz, agua+ xən=brota, surge, mana, crece, etc. De donde
surge el AA arcaico šen=laguna, río- de *šə=agua, luz + el mencionado afijo *xən=brota, surge,
mana, etc. Afijo éste que, aunque generalmente va sufijado, puede actuar como prefijo- cf.
<Jentre>- es decir, xentȓe- la fuente milagrosa surgida del vientre herido de Teo, madre de Elal,
cuando fue asesinada po el pad e de ste con el fin de eti a el feto devo a lo… fuente que en
un escrito anterior (Williams D, 2008 a [2007 b]: 228) he identificado con la laguna Quilchamal del
su oeste chubutense, cu o no b e ho t aduzco co o “b ota, su ge, ana, flu e el agua”, es
deci , “ anantial, fuente”, del afijo *xen en cuestión + -tȓe= *čə= agua, luz.
220
Los únicos nombres gënëna que se atrevió a intentar traducir Casamiquela (1995: 126; 2004:
111; clase del 18 de septiembre de 2004 del curso Lengua y Cultura Tehuelches), que yo sepa,
fueron el del cacique o caciquejo Cual, que asocia a la palabra khual=cuello, y los de los caciques
Pichicaya y el propio Pichalao, que asocia al vocablo p’üchwa=guanaco.
221
Por otro lado, el onomástico Yaguapana también podría traducirse de una lengua proto-
tehuelche septentrional como iahuǝ-*wǝnǝ o iahuǝ-*pǝnǝ, “b ota el cielo” o “b otado del cielo” -
aunque la palab a pudo o iginal ente t aduci se co o “b ota el sol” o “b otado del sol”. Lo
veremos en un capítulo especial en un próximo tomo.
222
La extensión semántica de las palabras lleva a que tripantü signifique “el año”, ient as que We
tripantü significa “el tie po en que vuelve el sol del no te (año nuevo según el có puto natu al), la
p i ave a; el año nuevo (político)” (De Augusta, 1991 a 233). Siendo wé=adj. nuevo, reciente/adv.
Pref. Recientemente, recién (1991 a: 247; b: 256), eciente, la t aducción se ía “vuelve el sol nuevo,
enovado”. Ta bi n se aplica a la “luna nueva”, wé küyen (1991 a: 247).
223
El padre Zúñiga escribía en carta al Rey en 1682 su relato de su visita a pehuenches, poyas y
puelches, afi ando que “En todas estas tierras se habla la lengua de Chile, aunque los del Nahuel
Huapi hablan las dos lenguas, la de Chile y la de los pampas” (De Mendieta, 2005 158-159).
224
Recordemos que que el puma o león era třapial en Mpz.
225
El piche (Zaedyus pichiy) y el peludo (Chaetophractus villosus) pertenecen a dos géneros
distintos.
226
Goupil: uno de los dibujantes de la expedición de la expedición de Dumont D'Urville de 1838.
227
Lo is o ocu i ía en un idio a e pa entado, el SCh, en el que “el sol se está poniendo, el sol
desciende” se decía <kau uarrpen kren>, “la luna está saliendo, la luna sube” e a <kau ink jen
Kreen> (Gallardo, 1910: 381 y 382). Gallardo traduce <kau>=ahora, <uarrpen>=poniéndose,
<kren>=sol para la primera frase, y <kau>=ahora, <ink>= arriba, <jen>= llega, <kreeᵑ>=luna. Desde
que pa a Beauvoi “aho a” se dice <kan’ay><majh>/<mahat>/<naik>, y no <kau>, yo creo que la
palabra corresponde a <kau>/<kaw>=casa, hoga (Beauvoi , 1915 119), es deci , “toldo”; siendo
<uarrpen>/<uarpenken>=arrastrar/arrastrar malamente, <warkpen>=bajar (p. 67, 111, 113 y 115), y
<kreen> es, co ecta ente, “sol”, pe o no “luna”, que se decía křé. De donde la frase quedaría kaw
wařpen křen=“toldo (donde) baja el Sol”. Sin e ba go, debe tene se cuidado con la palab a pa a
“este, o iente, levante”, que es <uarpykren>, probablemente relacionada con
<uarpenjenkren>=levanta el sol, en donde reconocemos <uarpenjen>=levantar arrastrando
(Beauvoir, p. 67, 129 y 138), de <uarpen>=arrastrar malamente + <jen>/<jey>/<jía>=venir, llegar,
salir (p. 33 y 160), que entonces no derivaría de <warkpen>= bajar. En la frase de Gallardo, <ink jen>
corresponde evidentemente a <enkejen>/<enkeken>/<onjen>=subir, <enkévenen>=elevar,
<enkeka>=alto (adverbio), arriba, siendo <jen/jío>=llegar y <vuenen>=venir, salir (Beauvoir, p. 27,
70, 111, 139 y 155), y <kreᵑ> está esc ito con una “n” final pequeña, co o Galla do delet eaba el
nombre del astro nocturno, para diferenciarlo del nombre del sol, que escribe <kreen>. Ello nos deja
la frase como kaw enkexen křé=toldo (donde) sube la Luna. Es decir que <kau uarrpen kren>
significaba “toldo (donde) baja el sol” <kau ink jen Kreen> e a “toldo (donde) sube la luna”.
228
Se trata de mi traducción del original en galés. Aunque existe una edición en castellano, siempre
que puedo hacerlo, prefiero leer a cada autor en su idioma original y realizar mi propia traducción.
229
Los ot os sinóni os que nos dejan pa a “ añana” a fue on encionados, eco de os que e an
<Kenio>, <Kemo> o <Jeni>, <Keni>, <Jeni>, <Yenia>...todos derivados de mi teórico pK *kən/*kənə=
luz, sol – “agua”.
 867

230
Nótese que el vocabulario de Viedma se halla reproducido en su diario (en De Angelis, 1972: 815-
818), y que es transcripto palabra por palabra en el Manual de la lengua pampa, de Federico
Barbará (1999: 87-91), que no cita cuál fue su fuente.
231
Adelantaré que <orrnk(e)> deriva del pK *houř= luz - “agua”, “punta, ext e idad, ie b o”- y
del sufijo adjetivador –enk del AA, es decir, *houřenk, y véanse las variantes de la palabra según
otros autores, tanto más parecidas a mi recontrucción ideal. Y <golu(e)>, <golwen> y variantes
provienen sin dudas de *Ɣəl/*Ɣələ=luz, sol+ el sufijo -*we/-*wen=brota, mana, surge, etc. (ver mis
artículos sobre los hidrónimos Senguer, Shehuen y Chalía, op. cit.). A su vez, *Ɣəl es cognado con
*həl/*hlǝ/*ƚə=agua, luz, brota, surge, mana en pK -de donde proceden *klə= luz, agua, brota, surge,
mana en protoGI y kələ=blanco en GI; *aƚ= agua, luz en pGI; *še= agua, luz en pK, *šen=laguna, río
en AA arcaico (Jones HL; Fontana, ambos op. cit), lehe/le: y variantes=agua en AA; kȓé= luna en SCh;
en definitva, creo, son todos derivados de los sonidos *xr/*hl/*gl/*kl, onomatopeyas del fuego al
arder, del aire al correr, del agua al fluir o brotar- Lo propio ocurre en las lenguas indoeuropeas,
co o se ve á.Sin i ás lejos “flui ” “b ota ” p ovienen de los g upos lexe áticos “fl” “b ”,
cognados entre sí y, también ellos, onomatopeyas. Y, como dije al presentar uno de mis trabajos en
el XII Congreso de la SAL (Williams D., 2010 b), no ignoro que la idea del origen onomatopéyico de
muchas de las palabras de las lenguas naturales es una idea muy antigua, de la época de los griegos,
que fue descartada por la Lingüística de los siglos XIX y XX. Pero creo que debe ser actualizada a la
luz de los hallazgos de la Lingüística Cognitiva. De hecho, progresivamente se va aceptando más su
importante papel.
232
Puede que, en efecto, <golken> significa a “blancu a”, de *gəl=blanco + -ken=sufijo
sustantivador. Pero se hace difícil en AA distinguir cuándo de utiliza el sufijo sustantivador –ken,
descripto por Ferrario (1955), y cuándo de trata de su cuasi homónimo *kən=lleno, grueso, brota,
mana, surge, etc., con frecuencia también un sufijo. A su vez cognado con la palabra del pK
*kənə)=luz, agua, y que tiene como variantes a *xən/*wən, etc . Recordemos además que los
colores son adjetivos, por lo que, aunque pueden sustantivarse, verbalizarse, etc., correctamente
escritos deben llevar el sufijo adjetivante -nk, que no ha de haber sido fácil de distinguir para oídos
no acostumbrados. Si repasamos la lista de variantes de cada color en Lehmann-Nitsche (1914: 273-
274), vemos que en muchos casos se escribieron correctamente, y Lista (1998, 1: 92) nos deja la
siguiente lista: negro=<pólnek>, blanco=<ornek>, colorado=<kaapenk>, verde=<acántenk>,
amarillo=<uaintenk>. No nos deja el sinóni o de “blanco b illante, plateado”, pe o deduci os que
lo hubiera escrito <golenk>- correspondiente a un hipotético *gǝlenk.
233
Se trata del mecanismo de difusión léxica, muy común en todas las lenguas del mundo, mediante
el cual un protolexema, que es difícil de precisar con exactitud, pero que pudo ser *xš= luz, fuego,
agua, claro, blanco, pasó al AA bajo la forma de diferentes grupos lexemáticos de sonido semejante,
pero no exacto: entre ellos, gl, como en las palabras recién estudiadas, golenk= blanco y cognados;
hř, como en el cuasi sinónimo hořenk y variantes; o como š, cf. šen= laguna, río (Jones HL, 1855;
Fontana, 1886) . En SCh quedó, entre otros, como hl, como en hol= blanco, halpen= diosa lunar;
hélien y variantes= luminoso, brillante, y cognados; o como kř, cf. křé= Luna y křen= Sol; o como š,
cf. šen= balde de agua, šion= cielo. En GI pasó como kl, como en kələ= blanco; como khl o Ɣhl, como
en ejemplos ya vistos, anakhlaxmal= luz, o Ɣehlaxmal= Alto Dios solar; o como ƚ, como en aƚkač=
río, etc., etc., etc. Viegas Barros (2013, inédito: 79; 2015, 1: 87) coincide en que el AA gole-
‘blanquea ’, golwen ‘(caballo) blanco’ y el Tsn gole- ‘blanco’son cognados con el AA ?ore= ser
blanco, aunque disiento con él en su atribución a los dos primeros el hecho de ser préstamos del
Tsn gole=blanco. Creo que los antecedentes presentados en este capítulo y en los que le siguen
bastan para descartar tal préstamo, y que todos ellos son verdaderos cognados, que han sido
afectados por diferentes olas del mecanismo de difusión léxica.
234
Sin e ba go, Ha ington esc ibía en uno de sus cuade nos “’Kolonko o Golwin’ (según Musters),
era hijo del cacique Chiquichano con una cautiva blanca. Era conocido como kololonko por sus
cabellos rubios o rojos, y no con el casi equivalente Aòni kenk que le aplica Musters: Golwin
(Blanco)” (Ha ington en ez L.E., 2013 a: 13, nota 21; b: 141, nota 18). En Mpz, en efecto, kolï
loŋko= cabeza colorada o roja. Sin conocer los cuadernos de Harrington, yo mismo había llegado a
una conclusión semejante en un trabajo comunicado en el Primer Foro Internacional sobre los
Galeses en la Patagonia (Williams D, 2002, parcialmente inédito), comparando al nombre de Golwin
con el apellido Colihuinca, a t aduci se co o “g ingo colo ado”. e o ello e a antes de p ofundiza
en el conocimiento de las lenguas tehuelches. Hoy creo, como queda dicho, que se trata de una
 868

interpretación ad hoc de parte tanto de Musters como de los informantes de Harrington, que
habían mapuchizado el nombre tehuelche Golwin, como ocurriera en tantísimos otros casos. Creo
que mi interpretación también lo era. En apoyo de lo dicho señalaré que, como queda dicho en la
nota anterior, Viegas Barros anota golwen ‘(caballo) blanco’ en AA.
235
Sin embargo, no puedo descartar la posibilidad de que <goltenk> derive de la palabra del AA
pa a “bofes, pul ones”, que e a <golta>/<golte> (Ameghino), <gultak> (Lista), <goulta> (Moreno),
<guld> (Schmid)... pues justamente “ o ado ojizo” es el colo de los pul ones. En tal caso, la
t aducción lite al del t ino se ía “(colo ) pul onoso”. O tal vez, a la inve sa, los pul ones ha an
tomado el nombre de aquél del color solferino -lo cual parece más probable.
236
El voc. 191 es <Ketnaocaleschnau pane>= ya viene aclarando del día, en el que es evidente que
dentro de la composición de la palabra conjugada, el vocablo <Calauhna> está representado por el
fragmento <-caleschnau>.
237
No es infrecuente que algunos adverbios temporales se signifiquen con la misma palabra que un
sustantivo, co o “ añana” o “ta de” en castellano.
238
Ya veremos en el último capítulo que lo mismo parece ocurrir en los idiomas indoeuropeos.
Adelantamos que, por ejemplo, creemos que las palabras castellanas “calo ” “colo ” son
cognadas, no sólo entre sí, sino, mediante mecanismos de extensión semántica y difusión léxica,
con ot os vocablos, co o “cielo”, “cola”, “culo”, “calota”, “cuello”, “sol”, “sal”, “halo”, halógeno”,
un larguísimo etcétera.
239
Hale (1846 656) ecoge la palab a pa a “est ella” co o <tsukalēla> de un informante y <sxalēla>
de otro proveniente demás al sur, pero también anota <tçiaxalôxal>=sol de labios del primero.
240
Sólo como ejemplos, repasemos algunas palabras que incluyen dicha raíz: kələ=blanco,
kalauhna=mañana, kənəkƚa’xamal=luz, en GI; golwən y variantes=blanco, Xaléšen=Sol en AA;
Xalwe=espejo en Tsn; yalwe=llama, tehlus=planeta, estrella en SCh, todos vocablos en general ya
vistos, y que, como sabemos, no son los únicos que incluyen la raíz en cuestión. Agrego el nombre
de la diosa ona halpen/xalpen, lite al ente, “se lu inoso”, o “fuente de luz”; el AA alwen=luz de
luna según Molina (1967: 148) y cientos de palabras más en todos los idiomas. Ya me explayaré
sobre estos temas.
241
Ver dichas variantes en Lehman-Nitsche, 1914: 273; Mendoza, 1965: 49 la escribe <urren>. Ya las
analizaremos al estudiar la etimología de los colores en un capítulo en otro tomo.
242
Existe un vocablo docu entado po Mo eno (1997 411) pa a “te po al” =<shehuen-terronk>,
es deci , “sol alo”.
243
Supongo que cuando la señora Vargas mencionaba el ”camino de los muertos” se refería a la Vía
Láctea ella e a, en efecto, según D’O bign (1997,II 319), lla ada leuvú=río por los aucas o
araucanos -actuales mapuches- pero según Casamiquela (1993 c: 73) era un camino para ellos;
claro, el “camino de los muertos” para los puelches –gënëna a këne- y, según Lista (1998, 2: 148 y
410), el “sendero de los guanacos”, o un río= <kon’n>, para los aónikenk. De hecho, interpreto que
el ca ino nacía efectiva ente en el “toldo del sol” o Ɣəl ašk, cuya aparición marcaba además el
comienzo de la noche -aunque la Vía Láctea no nace exactamente al oeste del cielo.
244
Suárez (1988: 41), en cambio, consideró al patagón como el mismo idioma que el tehuelche -es
decir, el aóniken áish- y utilizó en su obra ejemplos del los vocablos recogidos por Pigafetta para
ilustrar casos en AA. Discrepo totalmente. Podría tratarse de una lengua precursora, pero
ciertamente no parece la misma lengua, como el latín no es el mismo idioma que las lenguas
romances que de él derivan. Tal vez se me ocurra incluir en un futuro tomo un capítulo o apartado
dedicado al patagón costero del s. XVI.
245
El péeneken y el aóniken áish pueden no haber sido más que dos dialectos -respectivamente, el
del norte y el del sur- de un solo idioma, con pocas diferencias entre uno y otro (cf. Musters, 1873:
73 “Se dividen en dos tribus, los septentrionales y los meridionales. Hablan el mismo idioma, pero se
distinguen por dieferencias de acento”. Luisa Pascual refería a Casamiquela (1988: 63) que su madre
-Luisa Jimata Sainol (Luisa Pascual en Priegue, 2007: 17)- señalaba diferecnias entre el tehuelche
del norte y el del sur. Pero es un tema en el que debo profundizar, pues es probable que en muchas
ocasiones el término peeneken se refiriera al téushen, y de allí que Lehmann-Nitsche clasificara
como una única lengua, dándole a la misma el nombre de péeneken-aóniken áish, a vocabularios
que hoy distinguimos unos de los otros: aóniken áish, téushen y patagón costero del siglo XVI,
mientras que sólo a los materiales de Ameghino clasificaba como téushen. Siguiendo el uso
establecido por investigadores posteriores, me limitaré a llamar aóniken áish y téushen a las dos
 869

lenguas bien conocidas como tales, y, de acuerdo con Viegas Barros, patagón costero del S. XVI a la
lengua de origen de los vocabularios de Pigafetta y Fletcher. No concuerdo en cambio con Viegas
Barros (1992: 4 y 5; 1994: 1-10; 2013, Ms: 65; 2016: 4) en que los vocablos que documenta Thevet
(1575) supuestamente recogidos por una pretendida expedición española a la Patagonia, sean
reales, sino que, como he sostenido en una comunicación presentada en el XIII Congreso de la SAL
(Williams D, 2012 b; Williams D., 2020), en un libro inédito (Williams D, 2011, Ms.) y en un trabajo
on line (Williams D., 2020), se trataba de una mezcolanza de los vocablos de Pigafetta con otros de
la lengua tupi-guaraní, único idioma sudamericano que Thevet pudo documentar en forma directa,
y palabras sueltas de otros idiomas del mundo.
246
<Calexcheni>: con respecto a esta palabra, he de aclarar que no se trata de un error de lectura
de Vignati en su trabajo de 1940 (pág. 198), como supone Casamiquela (1988: 6), sino de una
variante del nombre tomada de esta edición de Da Mosto, que es precisamente la que cita en la
bibliografía el profesor Vignati (pág. 201): “Pigafetta (Antonio): Andrea Da Mosto, Il primo viaggio
intorno al globo di Antonio Pigafetta e le suo regulo sull’arte del navigare, en Raccolta di documenti
e studi pubblicati dalla R. Comissione Colombiana pel quarto centenario dalla scoperta dell’America,
parte V, III, 63 y siguiente (Pigafetta, Roma 1894)”.
247
En efecto, años más tarde Llarás Samitier escribiría un estudio titulado El grupo chono o wayteka
y los demás pueblos Fuegopatagonia (1967) con datos de origen dudoso y un vocabulario
supuestamente chono que resultó ser una invención del autor, en donde mezclaba vocablos
mapuches, kaweshkar y del gënëna a iájich, según demostrara Casamiquela (1973: 133).
248
Se trata de variantes de un mismo término, ubicuas en las leguas ken, y que no obedecen
estrictamente las reglas fonéticas de los neogramáticos, que creo deben ser usadas con mucho
cuidado, so pena de tergiversar, como clásicamente se ha hecho, la verdadera fonética y etimología
de las palabras en todas las lenguas del mundo, y de todas las épocas. Creo firmemente que las
palabras evolucionan y se transmiten de una lengua a otra mediante el mecanismo de difusión
léxica de William Wang (1969: 1-19), en mi opinión un mecanismo dominante, y no un fenómeno
aislado, a diferencia de lo que se ha creído hasta ahora. Pues se suponía, siguiendo la teoría de la
regularidad de los cambios fonológicos de los neogramáticos, que no existía o que era excepcional.
249
aluen=luz de luna, curiosamente semejante al mapudzungun ailiñ=claro, transparente (recogido
en De Augusta, 1991 b: 5).
250
Evidentemente, <Chalveteton>= de<chalet>/<chalete>= llama + <toho>=alto, grande, <tohown>=
grande, lejos, <tojon>= gigante (Beauvoir, 1915: 65). A recomponerse como *čalwətetoxon= luz-
brota-grande.
251
<Cholwetelien>/<cholwétèli’n>= llamarada, llama de fuego, incluye la palabra ya conocida,
čaletə= llama, + un sufijo <elien>/<èli’n> que, como demostraré más adelante, significa “b illo,
b illante”. De ane a que <cholwetelin> va iantes=lla a ada se t aduce lite al ente co o “lla a
b illante”. Adelanto que, desde luego, <elien>/<èli’n> es palabra cognada con todos los términos
que en estos idio as significan “luz, b illo, cla idad, agua, eflejo”, etc., incluso, po otivos que a
analizaremos, es cognada con la palabra *elu:n=pichón, cría, cachorro en AA. Y también, más
lejanamente, se relaciona con la misma palabra čal-/čol- que entra en la composición de los
vocablos čaletə y de <cholwetelien>/<cholwétèli’n>- cuyo remoto origen sería el pK *čəl=luz, agua.
252
hoowin=ancestros, antepasados, quienes vivieron en illo tempore.
253
Según lo mostrara Viegas Barros (1991: 78-83; 2005: 67, nota 71; 2013 Ms: 29-30), y según
confirma mi análisis personal, la grafía de Pigafetta es aleatoriamente italiana o española.
254
Aunque el origen del prefijo a-/ia- del GI es poligénico, como espero demostrar, en este caso
sería expresión de las los dos primeros sonidos del pK *čal/*yal y variantes, lo cual no los hace tan
prescindibles este caso en particular.
255
Debe recordarse que, según las reglas de pronunciación dejadas por el mismo Schmid (1910: 20,
traducción mía del inglés), “‘C’ tiene siempre, incluso antes de ‘e’ e ‘i’, el sonido de ‘k’ ”. En el caso
de <gashaiceno>, la palabra debe recomponerse como kašaikenwe o kešaikenwe, pues keš y
variantes= pasar, vadear, atravesar, como veremos más adelante y, aunque Moreno (1997: 408) nos
deja <kesh> = mirar,- ¿“ i a a t av s”?; <haikén> = mirar, ver (Beauvoir, 1915: 185); we=sufijo de
los nomina instrumentii, y wə=brota, surge, mana, fluye,etc.- es decir, kešaikenwe=con lo que se
mira a través, o de donde surge la mirada de través. Sin embargo, existe la posibilidad de que
originalmente <kesh>=mirar fuera cognado con el pK *kǝš/kǝř y variantes ya vistos=luz-y agua.
 870

Como ocurre en las lenguas indoeuropeas –cf. Ing look=mirar, parecer; lake= lago; lagoon=laguna;
Ga l. loch= lago los vocablos del Cast. “Luz”, “Luci ”, “Lago”, “laguna”, etc.
256
yalwe/čálwe en SCh, <gialeue> y variantes en patagón: a traducirse ambos más bien como *čələ=
luz + *we= b ota, “ ana la luz, fuente de luz”, que co o “con lo que se ilu ina”, no po que el
fuego no sea algo “pa a ilu ina ”, sino po que en el contexto de las de ás aplicaciones del sufijo,
no ent a la idea “pa a, con lo que”, co o se analiza a en ot a nota al pie.
257
Recordemos que, según manifesté en la Introducción, y siguiendo a Viegas Barros (2005: xv), el
símbolo fonético [c] representa una consonante oral africada no retrofleja propia del GI, que alterna
el sonido entre el de la zz en el It. pizza y el de la ch española. Por ello ha sido representado como
tz, tS, ts o ch por diferentes autores.
258
En cuanto a las variantes que llevan una terminación diferente, <Ksorten> para Lothrop (1928:
258
107-108), <Ksort-kain>/<Sorth-kain> para Beauvoir (1915: 47 y 62) , ya veremos al comparar los
nombres de los dioses con los de las estaciones luminosas que se explican por el afijo pK *kən=
brota, fluye, mana, surge, brilla, luz, sol, agua… p obable ente, los hablantes no econocie on en el
nombre de la entidad una aglutinación que ya llevaba el afijo *wət, y le agregaron el mencionado
afijo *kən o bien se trata directamente de un afijo compuesto *wəten/*wətken=brota, surge, mana,
fluye, etc. Sin dudas, en caso de ser esta última la verdad, resulta un afijo cognado con las palabras
del SCh para <otn>=pescuezo (Beauvoi , 1915 55 56) “go do, obeso, g ueso”, que se dice
<hotten>/<hóten>/<utten>/<othem>/<kiyoten>/<kiyótero> (p. 31, 43, 55, 56, 68 y 132)- las palabras
pa a “b ote, punta, ie b o” co o el caso de “pescuezo” pa a “g asa, aceite, go do, g ueso” son
con f ecuencia cognadas con ot as que significan “c eci iento, c ía, c iatu a, hinchado, go do,
grueso, grasa, etc.”, tanto en las lenguas ken co o las indoeu opeas. Lo ve e os en un capítulo
especial.
259
Tener en cuenta el vocablo yahlawətř=cejas, en el GI del propio Casamiquela, luego del cual el
investigador anota un signo de pregunta, por no comprender la etimología de la palabra o por no
estar seguro de la grafía de la palabra. Parece ser nuestro ya conocido akƚuwətř=vista, en cuyo caso
pod ía no significa “pá pado”, sino “ojo”, habe sido el info ante quien, al se le señalado el
párpado, creyó que se le preguntaba po el ojo. Sin e ba go, “lana, pelo, plu a” es ‘ahał/‘axał
(Casamiquela, 1983: 141, 149 y 150). De donde yahlawətř pudo ser en realidad ‘ahalwətȓ, en donde
-wətȓ es el conocido sufijo p otoGI que significa “b ota, su ge, flu e, ana”. Es deci , “b ote de
pelo” se ía un buen no b e pa a las cejas.
260
Cohe ente ente, “plu a, pelo” es <ahasch> para Claraz (1988: 148 y 152, voc. 102 y 402) y
<ahal> según Hunziker (1864 en Outes, 1928: 276),
261
Cf. SCh kar=mucho, grande, entre otras muchas palabras realcionadas cognitivamente mediante
el mecanismo de la extensión semántica.
262
En el atagón de igafetta, “pestaña” e a <occhechel>, <ochechel>, <occhechl>, que uno podría
interpretar como compuesta por un primer componente que podría ser <other>, <oter>,
<ather>=ojo en igual vocabulario, cf. AA y Sch otř=ojo; y un segundo čel, cf. el ya conocido AA
čel=pelo, y SCh čeh=pelo de la barba, čexš, aščes=bigote (Beauvoir, 1915: 25 y 116). Pero las formas
AA y SCh - ésta <oijhschehs>= pestaña según Beauvoir (p. 149) -nos hacen pensar que la palabra
patagona era a:sč-čel.
263
AA kol=menuco (N. Chiquichano según Harrington, en Casamiquela, 2000 a: 182); Tsn ko:l=
pantano, menuco (Molina, 1967: 129); kolwel= pantano, menuco (mécharnwekenk de Molina,
1967: 129). Durnford (1883 [1877]: 86) anota en su mapa el nombre Colguape. Cita las formas
<Coolu-huape> de “algunos viejos mapas”- también citada por Moreno, como hemos visto- y
<Coluguape> de Musters. Y, muy importante, escribe quien resume su informe: “El Sr. Durnford
sostiene que el nombre indio Colguape significa un lago (guape) con la forma de una bolsa o saco,
pero no pudo hallar la aplicación del término”. Probablemente, información transmitida por sus
guías Lewis Jones y John Griffith, o cuando menos recogida simultáneamente. En efecto, Lewis
Jones (1898: 90, 192,197 y 198) llama <Colwapi> o <Kolwapi> (p. 205) al lago y dice que significa
“bolsa o ecipiente”. osible ente, ocu e lo que en el caso del AA a caico šen= laguna (HL Jones,
op. cit.) “ ío" (Fontana, op. cit.), čǝin= pozos (Mendoza, 1965: 49; Lista, 1998, 1: 184) -
probablemente cognados con el vocablo del SCH šen=balde, bolsa de agua. Todos hipotéticamente
a recomponerse del pCh *šǝ-hǝn o *šǝ-hǝn= agua/luz-brota, mana, surge, fluye, fuente (de), lleno o
hinchado o pletórico (de). Para detalles, ver algunos de mis trabajos previos sobre los días Chalía,
Senguer y Shehuen (Williams D, 2008 b y c), y, eventualmente, una actualización en un próximo
 871

tomo en un capítulo dedicado a la toponimia en estas lenguas. En cuanto al mécharnwen es,

supuesta ente, el idio a que co espondió a los echa nwekenk, o “Gente de la esina”- pues
masticaban la del molle, algo aceptado por varios autores- cf en AA <Mechask>=mascar (Beauvoir);
<Itmetsashco>= yo mastico (AA de Schmid, 1910 a: 39)- a pronunciar itmečaško, de i= yo, t= lo/la,
mečašk= masticar. De donde Mečarnwe= esina de olle (lit. “con lo que se astica”. En apariencia
eran tehuelches meridionales precordilleranos según se deduce de Escalada, que los ubicaba en los
alrededores del Lago Buenos Aires, pero también pudieron ser los poyas o un pueblo afín, algo que
aún no he podido decidir. No está demostrado que hablaran una lengua diferente que la de los
aónikenk, aunque probablemente, sí tuvieran su propio dialecto. Sí he de observar que Métsharna-
Aike es mencionado por Wolf como un sitio distinto de aquel en el cual naciera Elal. Por su parte,
Harrington (1935: 64) refería que Trúulmani ubicaba a los <Téhueshen> en <Mechar-inhue>, al sur
“por Santa Cruz”, pe o no conocía la localización exacta del sitio; pero en otro escrito (Ms., s.f II:
133, en Vezub, 2006: 104-105) ubica a <Mecharn-iwe>, según información de Kalakapa o José María
cual, en la confluencia de los ríos Chico y Shehuen santacruceños. En carta a Vignati (1967: 89) del
19 de junio de 1959, Harrington dice: “para mí, estaría en el oeste y sudoeste del territorio de Santa
Cruz, en la cordillera, o no muy distante del macizo andino, con prolongación hacia el centro de
Santa Cruz”. Vignati (1967: 88-91) aporta ciertas pruebas de su creencia de que la entidad no existió
como tal y que sólo era un topónimo que indicaba el sitio en donde abundaba el Schinus que
produce la resina en cuestión.
264
Para complicar la cosa, Claraz nos deja en la misma lengua un verbo muy parecido a
ia’nakhlə/ianhakhle: se trata de <yenna kele>=pasar (Claraz, 1988: 148, voc. 110). El primero de los
términos del vocablo es con toda seguridad el mismo que el mencionado ianxa/yanxa=a través, más
allá, allende. El mismo Claraz ha consignado la traducción de la segunda parte del vocablo: <héle>,
<chéle>, <kéle>=ligero, rápido. De manera que una posible traducción de <yenna kele> se ía “pasa
ápido”-me explayaré sobre el tema en mi Toponimia en preparación, al referirme a los topónimos
Kel-la y Kel-Kain y variantes. Entonces, ¿hay o no relación entre los vocablos ia’nakXlə=alumbrar de
Casamiquela e <yenna kele>=pasar de Claraz? Por el momento no puedo darle una solución al
problema.
265
Desde luego, también son cognados con kələ=blanco en GI.
266
Tema ya comentado en otra nota al pie en este trabajo. Un trabajo interesante sobre el patagón
puede leerse en Viegas Barros (1991 b).
267
Desde luego, se me ocurrió que –čen, la parte final del nombre de kalexčen pudiera ser el
vocablo pK čon= hombre -cf. čon=hombre en SCh, čonek=gente en AA, lo que permitiría traducir
kalexčen, co o en un p incipio lo hice, co o “ho b e lu inoso o b illante”, una hipot tica
personificación del Sol, que en el análisis posterior de vocablos cognados, entre ellos el AA
Xalešen=Sol, agsčǝm=diosa lunar malignizada, y el GI Xalekčəm=gualicho, he terminado por
descartar. No deseo confundir al lector, pero en última instancia, de todas maneras dicho *čon=
hombre, es cognado con *šən=luz, sol, agua, mediante el mismo mecanismo de extensión
se ántica que explica que “ho b e” sea cognado con “hu edad”, “hu us”, hu o”, etc., co o se
vio en la Introducción de la presente obra. Lo propio parece ocurrir con el vocablo kǝne gente del
GI, no sólo cognado con el pK y pGi *kǝnǝ= luz, agua, brote, emanación, flujo, etc., sino incluso con
los mencionados *šən y čon- eje plo de alte nancia ent e “č” “š”, po un lado, ent e a bas con
“k” po el ot o.
268
La t aducción co o “hijo” no so p ende, pues uchos t inos que en estos idio as
denominan a los ani ales ás i po tantes pa a ellos significan “hijo, c ía, pichón, cacho o”, lo
is o ocu e con palab as indoeu opeas, co o el español “pollo”, pichón”, “palo a”, “pe o”,
“caballo”, “ ula”, el latín columba= paloma, el inglés pigeon= paloma, etc. etc. Veremos un capítulo
especial sob e el te a. e o sí lla a la atención la identidad de los g andes felinos con el “hijo del
Sol”, o, co o ve e os, con el Sol is o.
269
Los téushen denominaban <koosa> -probablemente, ko:šǝ- al cielo, según Ameghino, vocablo
cognado con el AA ko:č, de igual significado (Lehmann- Nitsche, 1914: 251 y 252). Como demostraré
más adelante, estos términos son cognados con las palabras del SCh houř/onř=lluvia, xoȓxe=día
(Lehmman-Nische, en Malvestitti, 2015: 79), <yóroheu>/<yorje>= amanecer (Chapman, 1989 en
Viegas Barros, 2013 Ms: 12); oř/hoř= nombre shelknam del Río Grande; y con el nombre del color
blanco, ořenk en AA; el nombre del agua, xařa y variantes en Tsn; con el nombre del viento en
estos idiomas, košen/xošen y variantes (Beauvoir, 1915: 34, 55, 139, 152, 158 y otras; Lehmann-
 872

Nitsche, 1914), y otros. Que se componen de los términos protoken *xouř=luz, agua, relámpago,
lluvia, etc + *hən=brota, mana, surge, y con muchísimos términos más, que constituyen una larga
lista. En cuanto a oř/hoř, el nombre del Río Grande de Tiera del Fuego, *houř ha de haber
significado ta bi n “ ío” en pK, co o ocu e con el ío b itánico Avon, que toma su nombre de la
palabra galesa afon= río. Una vez más, los nombres de la luz y del agua son cognados, y también lo
son el color blanco, el cielo, el viento, el frío, el río, etc., por el ya descrito mecanismo de extensión
semántica.
270
Creo que las palabras iaxič en GI y a:iš va iantes en AA significan “lengua, idio a, habla” a
través de la mis a asociación con el concepto de “e isión de un sonido” cf. gətȓ= brotar, manar,
surgir, etc. en GI. Lo propio ocurre, creo, con la palabra del SCh čan= lengua, habla, idioma, que
sería cognado con el pK *čən= surge, mana, brota, fluye, emite, etc
271271
Existen ot os eje plos de vocablos en los que la “č” de una palab a co esponde a la “k” de
sus cognados, y aunque es más frecuente que el primer sonido pertenezca a lenguas chon, y el
segundo al GI, hallamos ejemplos de ambos sonidos en todas ellas:
čon= hombre (SCh) vs. kənə= gente (GI).
čoneka= gente, (los) hombres (AA) vs. kənəka= soldado (GI de Claraz) y ɣenaken= gentilicio de los
gënëna a kënë (GI de Hunziker y Moreno)
čulue= lluvia (SCh); čoele (čoel)= hid óni o del Río Neg o en AA, que e a čal a čəla en GI (Williams
D, 2008 a); čalia= hidrónimo (AA y, tal vez, Tsn, cf. río Chalía) vs. kolwe= menuco, pantano,
hidrónimo (AA, cf. Colhué Huapi); el cambio fonético podría extenderse a otros sonidos como
palabras como holi= agua (patagón costero del s. XVI), yalwe= llama, luz (SCh) y Xalue= espejo (Tsn).
čəlila/čəlilau= hidrónimos (AA y, tal vez, Tsn: cf. río Chulilau, laguna Sen Chulilau, lago Cholila) vs.
kələlə: mar (y transparente, claro, límpido; y mariposa, todo en GI). Obsérvese que por algún
motivo, Hale (1846 654, t aducción ía del ingl s) anota, con dudas, “çalīla= mar (¿o kalīla?)”.
kələ=blanco (GI), *kələ= luz, brillo, agua (pGI, teoría propia) vs. *čalə= brillo, luz, agua (pCh, teoría
propia);y el contrónimo čələ= negro en GI
*kən(ə)= luz, sol, agua (pGI, Williams D, 2010 a, b y c) y kon/kono= mar, ko:nə= rio en AA vs. *čən=
luz, sol, agua (pCh, Williams D, íd.), čein= pozo, manantial y šen= laguna, río (AA).
Y numerosos ejemplos más.
272
De todas maneras, bueno será tener en cuenta lo siguiente: en lingüística, ya de por sí compleja,
debe desconfiarse de las etimologías y traducciones que requieren de gran elaboración para ser
justificadas... incluso recomiendo al lector una revisión crítica de las mías. Desde luego, teniendo en
cuenta el marco desde la Lingüística Cognitiva en que fueron estudiadas, pues ya sabemos que en
muchos casos no cumplen con las reglas de la Lingüística Comparada.
273
En su obra de 1960 (p. 10), Casamiquela la llama <Chalpe>, posiblemente por haber leído
algunos de los documentos en que el nombre se escribe <xalpe(n)>, en donde la “x” ep esenta una
consonante o al f icativa vela so da, se ejante a la “j” española. o e o , ha de habe
inte p etado que debía sona co o *č+, consonate oral fricativa uvular sorda, como sonaba en
algunos escritos españoles antiguos. Lo propio ocurre en el caso de Canclini (2008: 32) y de otros
autores. Aunque en la bibliografía de Gusinde que por el momento he leído el mismo escribe el
mitónimo como Xálpen, con una “x” inicial a úscula con un underdot o punto bajo, en cierto
sitios en Internet se lo cita como escribiendo Chálpe. Creo que se trata de una reinterpretación de la
especial fonética usada por Gusinde, pues en la fonética americanista, *x+ suele representar una
consonante fricativa uvular sorda.
274
Ello pese a que en el vocabulario de Beauvoir (1915: 28, 29, 36, 119 y 123) hallamos <kalpen> =
cáscara, corteza, estuche (lo que encierra algo), <hahlspèn/háspén>= contener, adentro estar, y
<hahlspin>= nuez (cáscara, corteza de un fruto, tomando el continente por el contenido) –SIC-
vocablos que alguno podría asociar al hecho de ser halpen representada por una gran máscara en la
que entraba uno o más hombres.
275
Y no “lo inte no del huevo”, co o pod ía pensa se, dados los a vistos vocablos
<hahlspèn>/<háspén> y <hahlspin>. Por otro lado, no sería de extrañar que la misma palabra hel =
huevo significa a, en su o igen, “blanco, cla o, t anspa ente”, aunque desde a que no todos los
huevos lo son por fuera, aunque sí por dentro, pues tal es el color de la clara, sea cruda o cocida-y
ve os que en castellano el t ino “cla a” indica lo is o. Es que hel= huevo es un término
cognado con *Xal = brillo, blancura, luz, etc. Sin embargo, el mecanismo más importante para
generar la palabra xel= huevo ha de habe dependido ás bien de su facultad de se un “b ote, hijo,
 873

pichón, cacho o”, co o lo es su evidente cognado el AA kaləm= hijo, y otros vocablos en las
lenguas ken, que de su color blanco, aunque no niego la posibilidad de una determinación múltiple,
mecanismo que ya he descripto. Lo propio puedo decir de la palabra tehuelche meridional šen =
huevo, evidente cognado del vocablo pK *šən= luz, agua, brote, flujo, emanación, surge, originado
en, etc.
276
<chàlet’>/<chálete>= llama de fuego, término secundario formado por los vocablos primarios del
protoken *čəl= luz + *wət= surge, brota, mana, hierve, etc., deducidos por mí a través de
numerosos vocablos en lenguas ken, como he dicho en mi artículo sobre el topónimo Choele Choel
(Williams D, Tela de Rayón, 18 y 25 de abril de 2008), y como hemos visto y veremos más adelante
en este libro.
277
Ya ve e os ás adelante có o las palab as castellanas “ a ” “ a iposa= bicho de luz”
derivan de un original PIE *b’hrə= luz, brillo, agua, que considero dio origen entre muchas otras a
las palabras galesa bore/bora= mañana; inglesa water= agua y fire= fuego, fair= claro, rubio, limpio,
hermoso, etc., griega pyros= fuego; latina purus= puro, -ejemplo claro de etimología común
falsamente descartada por la Ligüística Histórica y Comparada, pero demostrable por los
mecanismos de extensión semántica y difusión léxica, como veremos en el último capítulo de esta
obra.
278
<alln>= hombre fue rescatada por Moreno (1997: 398, 404, 406, 407 y 412) en forma directa
como <alen>, <aln>, <alnk>, pero también indirecta como vocablo relictual en palabras secundarias
o compuestas como <alln’taenk>= antropófago, <ailn’k’naink>= anciano, <alnku’aink>= viejo,
<allnk-huoroik>= armado, <alk’maip>= dibujar <allnk’maip>= figura- lit. “so b a de ho b e”-,
<allnk’kajesh>= hacer figuras, <allnk’kan>= gruta- evidentemente, en realidad, <allnk’kaw>= casa de
hombre. El análisis por separado de cada una de dichas palabras secundarias demuestra que alən=
hombre es la palabra que entra como primer componente de todas ellas, y la misma palabra o
cognados de ella fueron rescatados por numerosos autores en los idiomas AA, Tsn y SCh (Lehmann-
Nitsche, 1903, Ms.en Malvestitti, 2014: 393; Lehmann-Nitsche, 1914: 260). Una palabra muy
semejante dejada por Moreno en AA es <alln’-a> = cabeza (p. 400), siendo el único autor que la
documenta, y tal vez sea cognada con la palabra ahaleta= cabeza en SCh. Se trata de un vocablo
que describe un brote o apéndice del cuerpo, de allí que, probablemente, en su origen significara
“b ote”.
279
Creo que de Beauvoir toma Paul Rivet (1973: 103) la palabra, pues en su heterogéneo y bizarro
idio a “chon” , ste anota <hoolpen> = aire.
280
Gusinde equipara al <czórtu> de Borgatello con la deidad mailgna, que éste llama <Keyei>,
siendo <kon> el dios bueno. Ya analizaremos estos nombres en el capítulo dedicado a los onas.
281
Es una fuerte evidencia de que <Ush->, primera parte del mitónimo <Ush-aamkenk>, nada tiene
que ver con la palabra AA uš= nosotros, nuestro, como se ha interpretado. Profundizaremos sobre
el tema más adelante.
282
Hay una palabra en los vocabularios de Pigafetta (en Outes, 1928: 379) que es muy semejante a
<Calexchen> y variantes: se trata de <calischen>/<calischon> = tue to. La t aduzco co o “ i ada
blanca (b illante)”, de *kələ = blanco, brillante, plateado, luminoso en pK + <chonne>, <conne> =
mirar en diferentes versiones del vocabulario de Pigafetta de 1520 (Outes, 1928: 379)- cognado con
<janon> = mirar en el tö:wesh –téushen- de Molina (1967: 122). La presencia de las variantes
<chonne>, <conne> pe ite supone que se t ata de uno de los casos en que “ch” se p onuncia
como en italiano. De manera que la palabra se pronunciaría kaliskon, con lo que desaparecería la
semejanza con kalexčen. Desde luego, por un fenómeno de extensión semántica, <conne> en
Patagón o <janon>= mirar en Tsn es cognado con el término del AA <keyné>= espejo (Mendoza,
1965: 49); con palabras que denominan a fuentes de agua como <kono>/<jono> y variantes= mar,
<kj’on>= río (Lehmann-Nitsche, 1914: 255), <kóonè>= río (Moreno, 1997: 411), <kóona>= río
(Mendoza, 1965: 49) en AA, y <jonalua</<janaba>/<jonaba>= a en Tsn (Malaspina D’O ibgn
en Lehmann-Nitsche, 1914: 255)-probablemente de *xona= agua+ *we= surge, brota, mana, etc;
con el SCh xow’n y variantes= Dios, Espíritu Bueno y xo:n y variantes= chamán, curandero-ambos
significando “el lu inoso”; con el AA <Xuekken>=Dios (Mendoza, 1965 [1865-1866]: 49), llamado
<Uek’kon> por los informantes de Sifredi; con el protoken *kenə= luz- de donde surge el ya visto
nombre del sol en AA, kenƔenken, el gentilicio de los gününa a këne, y tantísimas otras palabras
que veremos en este libro.
 874

283
Según Casamiquela (1988: 116), Llarás Samitier hallaba una relación entre <Ajchüm a kënë> y el
cielo, y añade: “Siffredi dice no haber encontrado nada al respecto; tampoco yo”. No he podido
hallar el texto de Llarás Samitier del cual se extrae la idea.
284
Insisto en que los sexos de los dioses son intercambiables, pues en definitiva. los dioses que son
esposos, amantes o parejas son en realidad dos polos de un único ser, un dios único.
285
Según Gusinde el momento en que más miedo les daba la luna era cuando estaba roja.
286
Cf., entre numerosos otros ejemplos, el vocablo recogido por Lucas Bridges (Lehmann Nitsche,
1914), <soola>= fuego; y cf. <chele>= cenizas en SCh. Y el vocablo mánekenk de Spegazzini,
<sôl>=fuego (en Viegas Barros y Malvestitti, 2019: 112 y 116)
287
Ya vimos que Llarás Samitier (1950: 187, nota 37) dice que a <AXshem> se la identificaba con “el
espí itu de la luz sola ”. Cohe ente con esta identidad es i t aducción, en que el segundo t ino
de la palabra aglutinada, -*xen= mana, brota, surge, etc., es cognado con la palabra del SCh, yon=
rayo de luz (Beauvoir, 1915: 75).
288
Ello más allá de que en los retratos publicados no figuraría Orkeke, nii tampoco Casimiro Biguá,
sino respectivamente el cacique Francisco o Haskao y el caciquillo Waisho, según documentos
contemporáneos a la foto a los que Casamiquela no había accedido: John Moelwyn Roberts (carta a
su padre, Robert Roberts, 23 de enero de 1868, en BMS 78629 –AX 15 GWL) y Hutchinson (1868:
72-74) los conocieron personalmente y dejan sus nombres, ninguno de los cuales corresponde a
Casimiro ni a Orkeke. Además una carta de 1867 mencionada en Levaggi (2000: 352) y otra (N°
1601) aparecida en The Standard and River Plate News del 17 de agosto de 1867 confirman dichos
nombres, por otro lado bien distintos históricamente de Francisco y Waisho (ver Williams D, 2007:
61-68 y 223-224; 2011: 84-93 y 230-232). Sin embargo, Deodat (1954, en Mondelo, 2012: 2) parece
haber precedido a Casamiquela en la identificación de Francisco o Haskao como Casimiro, a pesar
de que conocía el trabajo de Hutchinson.
289
Nótese que, una vez ás, un sinóni o pa a “niño, pichón, cacho o, hijo, etc” es cognado con
palab as que significan “luz, b illo” “b ote, a a, ie b o, etc.”.
290
Por otro lado, sepamos que un posible nombre alternativo o apodo de Orkeke es el de
<Wethican>, como denomina Thomas Jones (2000: 81) a un cacique identificable con él (ver
Coronato en Jones T, 2000: 81, nota 75), que pod ía eco pone se, si la “t”“ la “h” ep esenta an
dos sonidos distintos, como ocurre en el galés original del escrito, como wǝt-xuek’ken= vástago de
Dios, del pK *wǝt= brota, surge, mana, fluye, etc., y <Xuekken>= Dios según Mendoza (1965 [1865-
1866]: 49), llamado <Uek’kon> por los informantes de Sifredi-ver más adelante. O, si representaran
un solo sonido como en inglés, wetse-*kən= aurora o alba del sol, amanecer, de wetse= alba o
aurora en AA, ya visto; y *kən= sol, luz en pK, también visto. O, simplemente, *wətř-ken= brota el
sol. Más adelante veremos otros ejemplos de nombres de caciques o de palabras que significarían
“cacique, jefe”, incluso “gue e o” que pa ecen eti ológicamente provenir de vocablos que
significaban “hijo del Sol”- lo mismo que los gentilicios.
291
Aunque bien pudiera ser que kek a őñce fuera sólo un apelativo, keukenk= el Antepasado, no me
convence del todo. Más bien c eo que la palab a pa a “antepasado, ancest o” de iva de aquella
pa a “sol”, co o se ve á.
292
Coazy Harbour: SIC por Oazy Harbour, nombre de una estancia cerca de la Bahía San Gregorio,
paradero frecuente de los aónikenk y sitio de reunión con las tripulaciones de los barcos que
visitaban la zona,
293
En cambio, Viegas Barros (2013 Ms.: 72) cree que el Mnk o háush anje-n= luna, anje-nk = sol
serían un préstamo del yámana hashi hanuka =luna. Pero luego (p. 77) agrega que el YH hǝnjan
sería un re-préstamo desde el Mnk anjen < ‘luna’. C eo que los cognados que presento demuestran
que, en todo caso, la lengua original era el manekenk. Lo que puede y debe discutirse es si el
vocablo <kauk’n>/<janjen>,= noche en SCh y <hanken> en Mnk no se recompondrán como
*kaw/*kew/*kən= luz + *xen/*ken= lleno, hinchado, brota, mana, etc.-como estoy seguro de que
ocurre con <keoken>= sol y <goken>= llama en AA y <coquen>= sol en Tsn; o si el sufijo –k’n/-jen/-
ken corresponde al sufijo -<ken>,-<hen>,-<jen>,-<wen>, -<ven> -<son>, -<xon>, -<sow>, -<kom>,-
<kau>,-<kow> = sin, no del SCh (ver mi capítulo dedicado a la Comparación Gramatical entre el GI y
las lenguas chon). En el último caso, <kauk’n>/<janjen> y <hanken>, los nombres de la noche en los
idiomas onas, no sería un contrónimo de los nombres del sol en los idiomas tehuelches ni de los del
fuego en los mismos idiomas onas, sino que se compondrían de los vocablos <kaw>/<kan>/<ken>=
luz+ <ken>/<jen>= sin, no… en cu o caso “noche” se di ía “sin luz”. e o esta últi a posibilidad no
 875

me convence. Creo más bien que la primera posibilidad es la cierta, y que dichos nombres de la
noche derivan de uno de los aplicados a la luna, como ocurre en otras lenguas de la familia ken. A
su vez el nombre del astro nocturno sería cognado -si no el mismo- con el del sol en pK.
294
Cabe aclarar que, según el galés, era el nombre que los tehuelches les daban a sus antepasados.
Echeverría Baleta (1998: 52) le da el nombre de <I Keu Ken>= mis Antepasados a la zona de Los
Antiguos, en Santa Cruz, sitio al que Hughes no menciona. No puedo descartar que el nombre en
castellano sea un calco de aquel tehuelche, aunque tengo la impresión de que ha ocurrido
exactamente lo contrario, siendo moderna la atribución del nombre tehuelche al sitio. Por ejemplo,
Moreno (1899: 268, trad. mía del inglés) menciona que el Río de los Antiguos ecibe su no b e “…
debido a los restos de nativos que se encuentran allí, y que corresponden a razas que ya no habitan
la Patagonia, como he determinado luego de examinar algunos de los restos”.
295
Creo que, como muestran otros indicios, en este caso pudo haber habido una evolución del
idioma AA entre los últimos hablantes. Ya me referiré al tema más adelante, pero adelanto que creo
que las fo as en que se inclu e una “o” co o nexo, conectivo, o p eposición con el significado de
“de” –que sepa, no documentada hasta el siglo XX- pod ía se un p sta o de la fo a “a”
semejante en GI, y adquirida a partir de la especial pronunciación de los finales de palabras -kǝ/-
k’n/-kən, que pudo favo ece la escisición en “k-o”, “kon”, “ka”, “kan”, etc. Sin embargo, en SCh
pudo habe una fo a “o” conectiva, te a que confi a -o no- en próximos análisis. Presentaré
una conclusión final, si llego a lograrla, en el capítulo dedicado a la Comparación Gramatical. En su
trabajo de recolección de corpus entre semi-hablantes del aóniken áish, Fernández Garay (1994) no
parecía haber documentado este conectivo o preposición en el agónico AA del avanzado siglo XX.
296
En sentido estricto, la terminación -nk, -enk es, o era, el sufijo que indica adjetivos, o que
adjetiva sustantivos y verbos. Ya me explayaré sobre el tema, pero basta ver la lista de adjetivos, o,
simplemente, los nombres de los colores en los vocabularios, para estar de acuerdo. Sin embargo,
este sufijo parece haberse perdido en el AA en proceso de muerte del avanzado siglo XX, pues no
aparece documentado por Fernández Garay (1994), en cuyos documentos el adjetivo carece de la
“k” final, o bien el sufijo –nk es reemplazado por el sufijo –o, en parte tal vez un préstamo del
funcional a del GI, como queda sugerido en el texto. Ej. k’ewk’o= antiguo, č’ain= grande, etc., en
lugar de los vocablos que en fuentes más antiguas se registran kewk’enk y č’aink, respectivamente.
Por otro lado, en todo el corpus de diálogos recogido por Fernández Garay llama la atención la
escasez de adjetivos, tal vez como expresión del empobrecimiento de una lengua en proceso de
muerte. Ello explica, posiblemente, que la investigadora no los defina en su sintaxis como una clase
especial.
297
Tal vez por prudencia, Müller no cita el ejemplo que ya he mencionado, <gshashc cēnicencon>,
que dije que Schmid traduce como waning moon= luna menguante, pero que según el sufijo –šk
pa ece indica , no se ía un adjetivo, sino un ve bo, tal vez a t aduci se co o “ enguando (está la)
luna”. Este sufijo –sk es dividido en lo componentes –s- “especificado del p edicado” E. . –k
“ odo eal” M.R. po Fe nández Ga a (1994). La investigado a define el odo eal co o aquel
usado en oraciones declarativas que describen hechos conocidos por el hablante (p. 48).
298
Cf. en las frases de Lista, hallamos čaenk auȓ= grande pluma (p. 145), šaiunk kenγenken= día de
calma (p. 179) – en ealidad, “tibio día”, de kšayu= tibio (Schmid, 1910 a: 32); en las de Musters (op.
cit.) šeunk čonek= muchos hombres. Esta última no es exactamente comparable a la frase de Lista
šeušk t’elgo= muchos mosquitos (p. 180), en donde el sufijo –šk, si no es un error de pluma por –nk,
ve baliza al adjetivo, t ansfo ando el significado, de ane a que debie a t aduci se “abundan (los)
osquitos”.
299
Obsérvese en <kanken>= suegro, <kánkèn’n>= suegra, que, a diferencia del caso de kře=luna y
křen=sol, el vocablo marcado es, como ocurre en la mayor parte de las palabras del AA, el
femenino.
300
Vocablos a su vez posiblemente cognados con <káukènèn>= yerno (Beauvoir, 1915: 36 y 40).
301
kayen= variante de kaw/kawe documentada por Beauvoir (1915: 40). Es muy probable que se
trate de una palabra cognada con hain= choza ceremonial de los onas, de donde es fácil deducir
que, simplemente, hain significaba “choza”- , o iginal ente, “fuego”, según toda p obabilidad.
302
Como veremos, y como sugiriera Escalada (1949: 62, nota 1), la palabra del AA para
“ca pa ento, pa ade o”, que e a aiken va iantes, pa ece de iva de aquella pa a “fuego” en igual
idioma, yaikǝ va iantes. Desde luego, no debe ext aña nos que se lla a a “fuego” a los
campamentos, pues también, originalmente, se llamaba así a los toldos -y, por extensión, a las
 876

casas. He dicho que algo semejante ocurre en las lenguas indoeuropeas -cf. cast. “hogue a”
“hoga ”, etc.
303
Recordemos que, en general, los malos espíritus o demonios fueron antes Altos Dioses, de
manera que no ha de parecernos extraño que los nombres de Dios y del Demonio sean cognados.
Me explayaré sobre este tema más adelante, pero es importante adelantar que, aunque nos cueste
aceptarlo, en las lenguas indoeuropeas ocurre lo mismo, pues Domine= Dios, Señor en latín y
“de onio” en castellano equivalentes en ot os idio as son cognados, de ivados del g iego
δαίμων” –pronúnciese daímon- que originalmente significaba dios/diosa, deidad- ello aunque, por
un fenómeno de caída el demonio se haya malignizado. Ade ás, desde que el ca bio de “v” –o de
“b”- en “ ” es f ecuente en las lenguas indoeu opeas palab as co o Deva= dios en sánscrito, y
“divinidad”, “diva”, “dios”, etc. en castellano son cognadas con “diablo” en castellano, que se dice
diawl en galés, devil en inglés y Teufel en alemán, entre otros muchos vocablos de estas lenguas.
Aunque el parentesco es parcial, pues, como he dicho en nota 55 de este capítulo, creo que
“diablo”, devil, diaw, Teufell y sus equivalentes en otras lenguas indoeuropeas significan “hijo de
Dios”, po ás que suene co o una blasfe ia. Los tabúes eligiosos no deben i pedi nos azona .
304
keȓen= día, tiempo, cognado con kȓen= sol, šion= cielo, espejo y čown y variantes= agua, čowen=
lleno de agua (dos vocablos de Beauvoir, 1915: 110 y 111) en el mismo idioma SCh; con el AA šən=
fuente de agua, río, laguna, etc., ya visto, y con el nombre del río šewen, homónimo de una palabra
que significaba “sol” (ve Willia s D, 2008 d). Ya desa olla ás p ofunda ente el estudio de
estas palabras y de otros vocablos cognados con ellas. Pero sepamos que tanto en las lenguas ken
como en las indoeuropeas, y probablemente en todas las lenguas del mundo, son enormes las redes
que pueden tejerse siguiendo la asociación de términos cognados entre sí por compartir uno o más
rasgos semánticos -y no necesariamente los mismos en todas ellas, sino asociaciones en cadena,
según el “pa ecido de fa ilia” la Teo ía de los ototipos- ver la Introducción y el futuro último
capítulo de este libro. Ello demuestra que la extensión semántica interviene en la génesis de las
lenguas en una proporción mucho mayor de lo que generalmente se admite.
305
No debe sorprendernos que el pK permita que, a partir de diferentes palabras tomadas de sus
lenguas derivadas, puedan reconstruirse palabras semejantes, pero no iguales, de igual significado:
es el caso de *key/*xei, de *kař/xař, de *kəw/*xaw y de *kən/kənə, y muchas más que veremos en
este lib o, todas con el significado de “luz” en pK. Es que, en p i e luga , no debe tomarse al
protoken- ni a ninguna protolengua como el protoindoeuropeo por ejemplo- como una verídica
reconstrucción de una lengua antigua. Véase más en profundidad este tema en la Introducción del
presente volumen.
306
A su vez, en Mpz, “gaviota” es kaw-kaw, muy semejante a esta palabra recogida por Lista entre
los aónikenk. Pero en este caso podría tratarse de una onomatopeya del grito del ave.
307
Ello a pesar de que existe una fuerte prueba a favor de la idea de Casamiquela, aportada por él
mismo: que los otros dos grandes ríos patagónicos se llaman Colorado y Negro. En cambio, el
Chubut no es claro, cristalino o transparente, sino verdoso, gris o amarronado, por su alto
contenido de sedimentos y dependiendo de las lluvias que haya habido. Yo creo que, de pnerle el
nombre del color de sus aguas, debiera llamarse Río Verde. Casamiquela salvaba la objeción
explicando que el Chubut lleva aguas claras en sus nacientes. Pero discrepo, pues lo propio podría
aplicarse a los ríos Colorado y Negro. Por lo demás, el pájaro dormilón o atajacaminos llamado
čǝwǝt por los gënëna a këne y tril por los mapuches, aunque tenga según Casamiquela una pupila
transparente, lleva un nombre cognado con el de muchos otros pájaros en varias lenguas
patagónicas. La etimología de su no b e ha de busca se po el lado de se una “c ía, c iatu a,
pichón” no en el colo de sus ojos. Y su no b e no e i p esiona el ti o del topóni o Chubut
(ver Williams D, 2011 b). Aunque es un cognado perfecto, protosegmento a protosegmento, ambas
palabras tiene un origen común, debido al mecanismo de extensión semántica que asocia lo que
brota, surge, mana, fluye, crece, engorda, se hincha, se cría, nace, etc. a la luz y al agua. Mecanismo
al que vengo haciendo referencia, y seguiré haciéndolo, a lo largo de esta obra.
308
En un mito de los gënëna a këne recogido por Lehmann-Nitsche (1919: 183), el Sol y la Luna eran
hermanos de sexo masculino.
309
Uno podría pensar que se trata de la palabra del GI kəne=gente, entendiendo que en su
simbología prefonológica el viajero inglés simbolizaba el sonido [k] con el símbolo ch, como en
algunas palabras del Ing., cf. chaos= caos, aunque en dicha lengua otras se pronuncian como en
Cast., cf. cherry=cereza. Lo cierto es que todas las palabras aborígenes que nos deja Musters el
 877

grupo consonántico ch simboliza el sonido [č], lo que avala al idea de que la palabra que recogió fue
realmente čen:a.
310
*šəmyen= hembra en protoGI, será estudiado al analizar los mitos marinos, específicamente el
de šəmyenčəm, la sirena.
311
Casamiquela relaciona esta forma <arrenke> con el mitónimo <Arraken>, uno de los nombres del
gualicho docu entado po D’O bign (1944 275; 1999, II 507). e o la elación lingüística ha de se
más lejana, pues en todo caso, creo que <Arraken> debe a pronunciarse con aᴚaken, siendo “ᴚ” el
signo fon tico de la lla ada “ ” gutu al o f ancesa, una f icativa uvula sono a, casi co o la “g”
antes de las vocales “a”, “o” “u” en nuest o idio a. Es deci , aᴚaken sería axčǝn, mitónimo sólo
lejanamente cognado con el de keřonkenk, aunque, ciertamente, referidos ambos a entes
parcialmente homólogos. Por su parte, María Emilia Orden (2012-2017: 34, nota 7) sugiere que
<arraken> pudiera ser un error de pluma por ana-künü, idea que toma pensando explícitamente en
uno de los nombres de Dios en GI, <anakünütün>, teónimo que ya estudiaremos.
312
Creo firmemente que Loki/Loke, antagonista de Odín - algunos lo consideran su hipóstasis- es un
dios solar caído, como el hecho de asociárselo con el fuego y su propio nombre que significaría
“ elá pago”- lo indicarían, pues sería en mi opinión cognado con palabras como el griego leukós=
blanco, y con el mitónimo Logios, uno de los nombres del Hermes griego, el heraldo de los dioses y
guía de los muertos al inframundo. Cf. Irl. Ant. loche= relámpago. El día a él dedicado era el sábado,
entre los nórdicos antiguos conocido como Laugardag, que ha sido t aducido co o “día de lavado”
(Guerber, s.f. [1995]: 239-252), o ás bien, “día del baño”, aunque laugar y su aparente étimo
lauga= bañar en noruego antiguo y moderno- “piscina//baña en island s- parece un vocablo
cognado con otros indoeuropeos que denominan a la luz- una vez más, vocablos que se asocian a
las ideas de “luz” “agua” i p esionan cognados. Esta idea apo a ía la teo ía de que Logios se
asocia a la idea de “luz adiación”, que la idea de que es el dios de la o ato ia, la decla ación la
elocuencia sería un ejemplo de condicionamiento del mito por la palabra, debido a la semejanza de
su nombre con el vocablo logos= palabra -que puede a su vez ser un vocablo cognado, desde que el
habla es una e isión o b ote, co o las palab as que significan “lengua, habla” en los idio as *ken
parecen confirmar. Además, el mito de Loki tiene ciertos puntos de contacto con el del dios celta
Lugh, una deidad claramente solar que era hijo de Kian, el Dios-Sol, y portaba una espada llameante
(Rolleston, 1995: 92-96 y 104), como veremos en el último capítulo de este libro -cf. Gal. llug
=destello, destellante; luchair= brillo.
313
Al deci “cuando enos” e efie o a que existen p otopalab as co puestas u co tas,
formadas por el apócope y fusión de dos protopalabras simples, y dejo lugar a que los
protosegmentos sean a su vez palabras compuestas por dos protovocablos antiguos.
314
Ello más allá de que considero que teřo y variantes= malo, es cognada con las palabras tař y
variantes= sucio- co o ocu e en ot os idio as, los conceptos de “ alo”, “sucio”, “feo”, etc. se
asocian-cf. SCh <yip/yipson>= sucio, feo, malo (Beauvoir, 1915: 75 y otras). A su vez, el vocablo tař
derivaría, por un mecanismo de asociación analógica, de palabras como el Tsn <taolequech>= polvo
de Viedma- probablemente <Taole>= polvo+ <kash>= dentro, en-, a su vez asociada a vocablos
como el AA tař/tela y demás variantes= hielo, teu= lluvia, teo= mitónimo de la Nube madre de Elal,
yeu y variantes= nieve; el Tsn tal= hielo; el SCh tal= hielo, tee= nube, tex= polvo, tem= tierra; el Mnk
te:= nieve; el GI atək= tierra, am’təƔəx= humo (Casamiquela), yáhau= nieve; el Patagón Costero del
s. XVI <theo>= lluvia, <theu>= nieve (Pigafetta), todos a su vez cognados con el pK *čal= agua, luz-
eco de os que en estos idio as los sonidos “č”, “ ” “t” son alte nantes. De donde tař= sucio en
AA no sólo de iva ía de su analogía con las palab as pa a “polvo” “tie a”, ent e ot as, sino que se
transforma en un contrónimo de *čal= agua, luz, y de sus derivados GI kələ= blanco, kələlə=
transparente; Tsn <ongolenk>= limpio, etc. Lo que le da cuando menos un origen en una doble
determinación: aunque una haya precedido a la otra, la segunda la refuerza. Desde luego, aunque
teřken y variantes = estrella en AA es cognado con estos vocablos, no corresponde asociarlo a
kařontken= corral de las estrellas, pues se recompone como *təř= luz- con otras variantes como
*čəl/*šəl/, etc- + *kən/*xən, etc. = brota, surge. En cambio, los vocablos *čəl y variantes= luz, agua,
son a su vez cognados con *kəř= luz, agua, como se verá a lo largo de todo este libro, mediante el
mecanismo ya mencionado de la difusión léxica. Como curiosidad, agregaré que tal vez la
documentación más antigua del vocablo kteřo/teřo en lenguas ken se halla en el Patagón Costero
del siglo XVI: <coroh>, <coroh>, decían los Patagones cuando en 1578 negociaban con los marineros
de Drake, queriendo significar que algo de lo que les ofrecían no les gustaba. Parece que
 878

p onunciaban la palab a “con un carraspeo en la garganta” (Fletche , 1628 22, t aducción nuest a)-
tal vez se trataba del término k’teřo= alo, feo, o de una va iante del is o, en donde la “k” ha de
habe sonado “explosiva”- en t inos actuales, “e ectiva”.
315
Sin embargo, una nota de Gardiner (1842, en Coan, 2007: 252) podría sugerir que sí había un
castigo para quienes actuaban mal en vida: “Consideran que el alma no muere con el cuerpo, pero
creen que entonces van al sol o a la luna. Los que han vivido mal van a la luna”. Recordemos que,
especialmente para los onas, pero también para los tehuelches, la luna era un ser maligno, o
cuando menos temible. Pero debe recordarse que Gardiner era un misionero anglicano, y su idea
sobre la neta separación entre Dios y el Diablo, y su creencia en la existencia de un infierno puede
haber influido en su interpretación. Lo propio con un párrafo de Coan (2007: 112), que describe el
paraíso como lo concebían los aónikenk, y sus dichos sobre el destino de las almas de las malas
pe sonas, que c eían que descende ían “profundamente a una tierra hostil, llena de tinieblas,
páramos y espinas, donde habrá que luchar y sufrir mucho”, que el is o isione o c ee es
secundaria a las enseñanzas europeas. Su compañero Arms deja un testimonio semejante,
esc ibiendo que ient as los buenos i ían a un luga “… de mucha felicidad, donde habrá muchos
caballos”, ient as que pa a los alos hab á “…muchos tormentos y luchas, pero ni los unos ni los
otros necesitarán alimentos” (A s en Coan, 2007 230). Todas los de ás docu entos a que he
accedido apuntan a una identidad entre el Benigno y el Maligno. Además, debe recordarse que
se:čo, un dios solar benigno -identificable con *t’chuwř- es en ciertos mitos, no un dios solar, sino
una diosa luna , que ecibe a los ue tos en la ent ada al “co al de los ue tos”. Ello
independiente ente de su conducta en la vida… sie p e que tuvie an en el b azo su tatuaje. De
otra manera no se les pe itía el acceso, e iban al a … co o fue on de todas ane as t’elux y su
hijo ke٨el, que se comportaron mal, al atentar contra Elal, respectivamente esposo de una y padre
del otro- desobedeciéndolo, violando un tabú, como se verá.
316
Sobre la posible relación con la palabra <gesunken>= león, recogida entre los aónikenk por
Mendoza, véase una nota al pie en el capítulo 4 de este tomo.
317
Reco de os que, en gene al, en donde Sch id anotaba una “g” debe lee se una “k”. o ot o
lado, insistimos en que los vocabularios de Molina son muy útiles y aportan algunas palabras
interesantes, pero deben manejarse con cuidado pues se deduce de los mismos que, aunque cita
entrevistas con algunos informantes aborígenes, en su mayoría los ha compuesto reuniendo
vocablos de las listas de varios otros autores, como ya lo han hecho notar Casamiquela y Viegas
Barros (éste en su obra de 2005: 65, nota 66).
318
Lo p opio pa ece habe sucedido con ot a “vieja”, la fa osa yahmok/yahmauk de los gënëna a
këne, a la que ya nos referiremos, cuyo nombre creemos que pudiera ser una modificación, surgida
de una interpretación etimológica popular. Lo veremos más adelante, pero adelantaré que creo que
es una adaptación de una palabra distinta, aunque semejante, que denominaba al Sol.
319
Como veremos más adelante, *wət es un término muy antiguo del GI –incluso del pK, que
significa “b ota , ana , flui , he vi ” – y supongo que witkeȓu en GI y wiȓio en AA se asocian a la
idea de “pichón, cacho o, c ía, c iatu a”, que en los idio as ken en los indoeuropeos suelen
asocia se a su vez a los conceptos de “b ote, c eci iento”
320
Cabe acla a que Hughes anota “Airaa (¿Eira?)”. Nadie debe tomar lo escrito entre paréntesis
como una variante del nombre de la hija del Sol y la Luna. Es que Hughes (1927: 58; 1993: 56)
buscaba semejanzas entre los idiomas tehuelche y galés. Eira significa “nieve” en gal s.
321
Casamiquela (en Hernández, 1992: 145), la identifica con Juanita o Juana Peso Fuerte, hija de
Tónan o T’ona de Chingóksü , a su vez hija del fa oso Cacique Casimiro. Estaba casada con
Arturo Vargas. En tal caso la informante de Casamiquela, Rosa Vargas, tal vez fuera hija de ella (ver
Wolf en Hernández, 1992: 134).
322
Lla ás Sa itie (1950 189) esc ibe que “los tehuelches del no te”, que distingue de los aónikenk-
posible ente los peeneken “…dicen que el lucero se llamaba Auqa, y era la hija del Sol y la Luna,
que el héroe tehuelche pidió en matrimonio antes de alejarse de la Patagonia”. Nos deja así otro
nombre de Venus, que veremos en el capítulo dedicado a Elal.
323
Sepamos que, según Casamiquela (1987 a: 33, nota 14), su informante Lorenzo Yebes le aseguró
que quien no tenía el tatuaje se convertía en lobo marino- tal como el hijo de Elal, como veremos,
que se transformó en dicho animal al violar un tabú. Onelli (1998: 74) dice que a quien le faltaran
los pequeños tatuajes en el brazo izquierdo, “una especie de bautismo para poder entrar a los
campos extramundanos” no se lo sepultaba, sino que “en proximidad de un río se le tira al agua”, lo
 879

que es coherente con volverse un animal acuático. Es decir, aquellos que no tenían el tatuaje –o
que, como el hijo de Elal y su madre t’elux, habían pecado contra Elal- quedaban en el agua, en una
especie de purgatorio, a medio camino entre el cielo y la tierra. Y digo “a edio ca ino”, pues el
mar era lo que mediaba entre el mundo de los vivos y el de los muertos, como se ha visto. En
cambio, aquellos cuyos cuerpos eran colocados en una tumba eran quienes tenían el/los tatuaje/s;
si carecían de ellos- es decir, si no llevaban la marca de los elegidos- se ahorraba un paso
a ojándolos al agua, adonde de todas ane as se ían a ojados po la “gua diana del po tal” al
llegar a las puertas del cielo. Lista (1998, II: 162) afirma que, además de hacerse en el brazo, podía
confeccionasre en manos y pecho, y consist´´ia en figuras simples: cículos, crices y rayas paralelas.
Una variante de este tatuaje es documentada por el ingeniero galés Llwyd ap Iwan ([1887] en Y
Drafod, 13 de septiembre de 1918: 2), quien conoció en el interior chubutense a un tal
<Niamoocoo>, que e a “…un campeón tirando las boleadoras. No se vanagloriaba en absoluto de su
habilidad, en cambio le daba al gualicho todo el crédito por su destreza, ya que ejercía una buena
influencia sobre su brazo mientras tiraba, por intermedio de tres piedrecillas que tenía bajo la piel de
su muñeca”. No conzco ot o auto que docu ente pied itas bajo la piel en luga del tatuaje. Por su
parte. Girgois (1901: 138), una vez más parafraseando a Lista (cit. en supra), que manifestaba no
estar seguro sobre el tema, atribuye al <Chaine> o tatuaje una función distinta, la de ser una
manifestación de duelo, función que según él también cumplirían las sajaciones.
324
Una palab a se ejante inte viene en el concepto “aldea o pueblito”, que Beauvoi (1915 111)
recoge en shelknam como <karen-kau>. Uno podría asociarlo al topónimo Kaȓukinká, pero creo que
en este caso se trata de la palabra kaw= toldo, precedida del vocablo <xaren>= exceder, exceso
(Beauvoir, 1915: 130), cognado con <kar>= mucho, muchos, grande (p. 36, 133 y 142). Es decir,
kaȓen-kau= muchísimos toldos= aldea, pueblito.
325
Me refiero a que la palabra ha sido bien documentada en téushen: <jeruan>, <jeruar>
(Malaspina), <iruan> (D’ O bign ); pe o que en el vocabula io de Musters (1873: 338),
supuestamente AA -o grupo B de Ferrario (1952)- figura <yerroen>= land or country- es deci , “tie a
o país”. Lo ás p obable es que va ios de los info antes de Muste s fue an t ushen, hablantes del
dialecto tehuelche del norte al cual el propio viajero inglés hace referencia, y que sería apenas
distinto del del sur, que ha de ser el aóniken áish. Pero Viegas Barros (2013, Ms.: 24) cree, con
bastante fundamento- sobre la base de los sitios en que se recogieran vocablos téushen en los
siglos XVIII y XIX- que el téushen era un idioma, no septentrional, sino costero. Algo a discutir en
otro momento. Recordemos, sin embargo, que resulta un error atribuir a los grupos humanos-
tanto menos a las lenguas- una fijación territorial a lo largo de los siglos; en ocasiones una
parcialidad, y más aún la lengua que hablaban, puede hallarse muy lejos del sitio en que moraron
sus ancestros pocas centurias antes, incluso en menos de un siglo (cf. Williams D 2012 a y 2015 c).
326
Como veremos más adelante, la tierra en donde se habitaba era para la mentalidad primitiva
parte de la persona, que se extendía mucho más allá del cuerpo físico. De esta manera, muchos
conceptos no podían ser expresados si no iban acompañados del posesivo que indicaba a quién
pertenecía el objeto –o persona- aludido. En este caso, yeřwen se compone de ya= mi+ eřwen, de
difícil traducción para nosotros, pero evidentemente cognado con *houř, vocablo pK que significaba
“luz, agua”. Y, desde luego, a dicho *houř se agrega el vocablo *wen= brota, mana, etc., para dar
*houřwen= surge la luz, claramente cognado con el ya visto *kařwen= Sol… vocablo que, co o
suele ocu i , se asocia a las ideas de “c eci iento, expansión, go du a, c iatu a, naci iento, etc.”,
de allí el hecho de ser todos vocablos cognados con el mencionado SCh kařyen= nacer. Así, aunque
yeřwen llegó a significa “( i) tie a”, ta bi n “ce o, colina”, en su o igen significaba,
p obable ente, “( i) o igen, ( i) cuna”.
327
Latin nationem (nominativo natio) "nacimiento, origen, cría, raza, clase, especie, tribu"
literalmente "aquello que ha nacido," de natus, participio pasado de nasci "nacer" (Lat. arcaico
gnasci; cognado con Lat. genus= clase; gal. geni= nacer, genedigol= nativo, geneth= nación; cast.
“gen”,”gene a ”, “gónada”, etc.).
328
A su vez, kȓen= sol, keȓen= día y čowen= agua en SCh, šen= laguna, río en AA arcaico, čəin= pozo,
manantial en AA, šewen= sol en Tsn “sol, ío” en AA, junto con *kən= luz, agua en pK, kon= mar en
AA y otros vocablos que leeremos en el texto son ejemplos adicionales del la difusión léxica que
lleva al eca bio de “k” en “kȓ”, “š” “č”. Ta bi n los sonidos “t” e “ ” son inte ca biables con los
mencionados.
 880

329
No me extenderé sobre el tema a fin de no aumentar la confusión antes de familiarizar al lector
con lo amplio del papel de la extensión semántica en la génesis de las palabras-tanto en lenguas ken
como en la familia indoeuropea- pero sépase desde ya que creo que las palabras youn= animal,
guanaco y čon= hombre en SCh, čonek= hombre, gente, persona en AA y kənə= gente, persona en
GI son términos cognados, que derivarían de la extensión semántica de la palabra del pK *šən=
b ota , ana , etc que lleva i plícito el concepto de “nace ” -cf. AA šen= huevo. Y así las tres
palabras en cuestión significa ían o iginal ente “c iatu a”. Lo p opio ocu e, lo ve e os, con la
palabra del AA <nau>/<nauk>/<nauj> y variantes = guanaco, que es cognada con los términos
<énack>/<nak> y variantes= mujer, <na>/<naha>= huevo en el mismo idioma, <nuken>/<nuca> y
variantes = hombre, <nakon>/<nacuna> y variantes= mujer y <na>= huevo en Tsn; <nam>= criar,
hijos tener, parir en SCh; <‘nəkə>= huevo de martineta en GI, etc. Para detalles, citas y más
ejemplos, léase el capítulo dedicado a los gentilicios. También mi trabajo inédito, presentado en el
XII Congreso de la SAL (Williams D, 2010 a).
330
<shyünû>= viento en protoSCh, palabra que too del nombre del picaflor en SCh, <shyünûktam>=
hijo del viento (Beauvoi , 1915 61 147), lit. “viento-hija”, “po su odo de vola ”, según Beauvoi .
Tal vez el sonido de las alas de la avecilla recordara el sonido del viento y el soplido de la ballena. Lo
cierto es que el nombre <Shiunutkam>/<Shyünûtkam> parece estar formado por las palabras *šenə
= viento + kam = hija, <yakkam>/<yetkam> = mi hija (mi parto), hijas mías; <itam> = hijas mujeres
(Beauvoir, 1915: 134, 142 y 160)... de donde recompongo el nombre del colibrí como šenə-yetkam,
y le adjudico sexo femenino. Lo cual me hace pensar en alguna leyenda olvidada. Y postulo como
posibilidad que el nombre mítico-no el de uso común- del picaflor, que era Taiyin derive de tai=
chico según Beauvoir (1915: 48) + *šenə, es decir, taišenə= viento pequeño. Otro nombre que le da
Beauvoir (p. 40) al picaflor o pajarito trepador es <Kehet>- vocablo cognado con muchos término de
las lenguas ken pa a significa “pája o”, pe o ta bi n “pichón, c ía, cacho o” “b ote, f uto,
hongo”, etc., co o ve e os al estudia el topóni o Chubut co o a he publicado antes (Willia s
D, 2011 b, cuarta parte).
331
Viegas Barros (2005: 119) cree que la palabra ka(:)rk’en del AA derivaría del protoChon *(-aAre,
en elación con el significado de “busca , encont a ”, basándose en los antecedentes del SCh (-)m-
á:r= (t ansitivo) “busca co estibles”, (int ansitivo) “se hábil pa a busca co estibles”; del AA –
a:r= encontrar, -a(:)re= buscar; y supone que el nombre se debería a la actividad económica de las
mujeres, que no eran las cazadoras, sino las recolectoras. Sin embargo, él mismo asocia –creo que
correctamente- el vocablo del Mnk <nimmiu> (L. Bridges), <nimmin> (Chapman), <neme>, todas
va iantes de un t ino con el significado de “ uje ”, con los vocablos del Sch (-)namne? y del AA
na(:)mn(e)= parir. Ello demuestra que el vocablo del Mnk en cuestión define a la muje co o “la
que pa e”, “la pa ido a”… lo que, ade ás de las p uebas lingüísticas que he p esentado, afi a i
conclusión.
332
Si he de ser estricto, a pesar de la evidencia de la palabra kaȓ-na= mujer vieja, creo que
efectivamente se trata de una determinación de la palabra por una palabra más antigua. Teniendo
en cuenta el vocablo AA karuwen y variantes= viejo, anciano, asumo que en el SCh kaȓčȉn= hombre
viejo, anciano, la segunda parte de la palabra, -čȉn, corresponde a –wen en la versión del AA. Y
desde que *wen no significa “ho b e”, sino “b ote, e anación”, incluso “c iatu a”, ta poco -čȉn ha
de corresponder directamente al SCh čon= hombre, sino a su étimo *čən/*šən/*yən = brotar,
manar, surgir, crecer, criatura-cf SCh yown/yowen= guanaco, animal. Con respecto a esto,
obsérvese que –lo he dicho- también en AA y Tsn los vocablos nuka/nakuna y variantes, que
significan “ho b e”- “ uje ”, na= mujer en SCh, entre otros, son cognados con el término
nau/naux/nauk y variantes= guanaco. Lo que me lleva a preguntarme si no ocurrirá lo mismo con el
GI, en que “ho b e” es paštȓai y variantes-con “ ” f icativa- “guanaco” es p’eču:a y variantes. Tan
complejo como esto es el origen y evolución de las palabras y de las lenguas.
333
Cabe acotar que el SCh parece ser un reservorio de términos arcaicos, algunos que
permanecieron sin alteración desde la época protochon, y aún, probablemente, desde la más
antigua era protoken. Lo cual no necesariamente indica mayor antigüedad de esta lengua que otras
de la familia, pero sí cuando menos que podría ser más conservadora, lo que puede deberse en
parte al relativo aislamiento que durante cientos de años han de haber experimentado los
shelknam con respecto a otros pueblos ken, y tal vez a cierto hipotético respecto casi sagrado por
conservar la lengua antigua lo más pura posible, en especial por parte de los chamanes- hipótesis
que aún no estoy en condiciones de demostrar.
 881

334
Sierra del Cayru: Furlong Cardiff (en Sánchez Labrador, 1936: 198, nota 36) la identifica con la
Sierra Chica, ce ca de Olava ía, c ee que Ca u es la palab a del Mpz pa a “ve de” o “ve do ”, que
toma del diccionario de De Augusta. Lehmann-Nitsche, Entraigas y otros autors, también creen que
es la Sierra Chica, aunque Casamiquela (1988: 139-140) la identifica con la actual laguna
Quillalauquen, o con la vecina Sierra de la China, cuyo nombre en Mpz era Lig-Mawida= Sierra
Blanca o Blanquecina.
335
Otro ejemplo de cerro sagradopodría ser el cerro Anecón, en la meseta rionegrina, que era
invocado en mapudzungun como fuche y kushé, o “anciano” “anciana”, no b es del Alto Dios
(Casamiquela y Aloia, 2007: 48) que creo ha de ser una traducción de un original. Ello me hace
dudar de la etimología que desde Perón en adelante se le ha dado al topónimo, supuestamente de
anun=sentar y có= agua, “asiento de aguas”. Que pudie a co esponde se en cambio un
vocablo del gënëna a iájich: tal vez el final –con corresponda al pK *kənə=Sol.
336
Harrington (1968: 20) cree que el topónimo bonaerense Casuhati sería el mismo que el
chubutense <Katsu Átek Asúwen> o <Kachu-a Átek Asúwen, nombre de un paraje a unas 8 ó 9
leguas al sur de Gastre. Que <katsu> es cierta piedra beige de peso específico alto parecida al
mármol, que usaban los nativos para fabricar boleadoras, que asocia al karwé de los mapuches,
cierta piedra caliza que Harrington, y luego Casamiquela (1988; 5, 18 y 19, y en muchos pasajes de
sus obras) identifican con la toba. Por otro lado, propone Casamiquela 2004: 132 que Casuhati fuera
<Kawash atek>, sierra de la(s) sirena(s). Tema que se trabajará en otro capítulo.
337
Lo p opio puede deci se de los “picones” que iva –Gerónimo de Bibar (G. Vivar, 1966) ubicaba
entre los ríos Maipo y Maule y que Casamiquela (en Casamiquela y Aloia, 2007: 22) cree que es el
gentilicio “picunches”=gente del no te, que asu e co o autoaplicado.
338
Y demostraré más adelante que, en efecto, aónikenk no significa “su eños”, “gente del su ”, ni
por el estilo, aunque sí es cierto que denominaban ahóni y variantes al punto cardinal que nosotros
llama os “su ”. Adelanta que dicha palab a se elaciona con conceptos co o “luz”, “sol”,
“o igen”, “naci iento”, etc., que en definitiva significa “Hijos del Sol”. Y, co o ve e os en el
capítulo final, ta bi n las palab as indoeu opeas pa a “su ”, “aust al”, “ e idional” se asocian a la
idea de “sol”, de “b illo” de “naci iento”, aunque po dife ente causa que en el caso de la lengua
AA.
339
Este trabajo, completo o en parte, ha sido publicado en la revista Karukinká, vol. 8, Buenos Aires,
1974: 2-10, pero no he accedido a la lectura de dicho artículo impreso. Tengo la suerte de contar
con el manuscrito original entre los documentos de mi biblioteca.
340
Ej. ařnek= afuera, ařnekà= externo; *eïk= alto (adjetivo) del pSCh y del pCh y aún pK, eïkeká= alto
(adverbio); womská= el nombre shelknam de la Patagonia continental, al otro lado del estrecho-lit.
woms= norte, ká= lugar (Beauvoir, 1915: 110, 111, 199). Sin embargo, según Tonelli (1926 a), ká es
sufijo que indica “habita ”- “habitación, sitio pa a vivi ” no sería una mala traducción. Lo propio
ocurre con el sufijo del GI, a šəwen= allí (es o hay) según Casamiquela (2000 a: 197), que ha de ser,
creo, el origen de la palabra de Falkner (1974: 129) <chu>= tierra o habitación, traducción aceptada
por Lehmann-Nitsche y por Escalada (ambos en Escalada, 1949: 237), y también documentada por
Claraz como <tschu/tschau= lugar de Claraz (1988: 51 y 157, voc. 754, citado también por
Casamiquela, 2000 a: 212). También la palabra del AA aiken y variantes= paradero, campamento es
cognado con el término de igual idioma aikén= vida, vivir, que tomo de Beauvoir (1915: 183).
341
Lehmann-Nitsche no anota bajo el apa tado co epondiente al vocablo “tie a” la fo a de
Musters <yerroen>= tierra o país –land or country- que en cambio anota bajo el apa tado “ce o”,
pe o colocando ent e pa ntesis la t aducción “tie a o egión”. Es que dicho significado pa a tal
significante sólo fue documentado por otros autores para el Tsn. En cambio la forma de Musters
<yorri>= colina no aparece en ninguno de ambos apartados. Entre tanto, sépase que, según
c ee os, en castellano ta bi n “tie a” “sie a, se anía, ce o” pod ían se cognados.
342
Hay una lejana semejanza entre el GI atǝk y variantes= tierra, sierra, cerro y el AA <gheut> y
variantes= tierra, cerro, sierra, pero no puedo afirmar que sean cognados.
343
Hale (1846: 654) recoge <atôk>= cielo.
344
Aunque no concuerde con las teorías etimológicas clásicas, estoy convencido de que por el
mismo mecanismo de extensión semántica, en castellano y otros idiomas de origen latino, las
palab as pa a “tie a” pa a “ce o” son cognadas, siendo la alte nancia ent e “c” “t” la dife encia
fonética más importante. Aunque no en catalán, en que las palabras respectivas son terra y turó.
Además, la palabra sánscrita sthala= colina ta bi n significa “tie a seca”, stahlii se traduce como
 882

tierra, territorio- pero estos términos probablemente deriven en definitiva de la palabra del mismo
idioma sthA= parase, elevarse, levantarse, posicionarse, quedarse, permanecer, continuar,
persisitir, perdurar, localizarse, establecerse, estacionarse, ser, existir, estar presente, detenerse,
pararse firme, dudar, detenerse, parar, esperar, afirmar, sostener, confimar, hacer, construir,
determinar, fijar, resolver, salva , conse va , p ese va , antene , etc… t ino que es cognado
con cientos de palab as indoeu opeas, ent e ellas las castellanas “esta ”, “estaciona ”,
“establece se”, “estaca”, “estoque”, “asta”, “ástil”, “estado”, “estatuto”, “estúpido”, “estupo ”, etc,
etc., ya veremos algunas de ellas.
345
He dicho en la Introducción y en una nota de este capítulo que también en los idiomas
indoeuropeos, el nombre de la tierra -v,g. el latín humus- se asocia a conceptos que significan
“agua, líquido, etc.”, co o las palab as castellanas “hu edad” “hu o ”, , ent e uchos ot os,
p obable ente, a un antiguo t ino pIE pa a “luz, fuego” –v.g. “hu o”, “b u a”, en castellano
home= hogar en inglés.
346
La alte nancia de “ȓ” “č” en estas palab as queda de ost ada cla a ente
347
<Charre>= Lago Argentino. Llamado <Carre> en una cita del escrito de Lista (Lehmann-Nitsche,
1908: 36).
348
Puede leerse en fragmentos esta obra de Lista en
https://books.google.com.ar/books?redir_esc=y&hl=es&id=DyTVAAAAMAAJ&q=familia#v=snippet
&q=devoraron&f=false
349
Esta sierra El Cocodrilo no debe ser confundida con su homónima en la zona de Gastre, en donde
también existe una salamanca o hábitat del Gualicho, que he tenido el privilegio de visitar hace
unos años, aunque no entré en ella (Williams D, 2009).
350
<kéyen/kelien>= ala (Beauvoi , 1915 42 111) ha de se cognado, co o “b otes” o ie b os
que las alas son, con el protoSCh *xelien= luminoso, brillante, con el SCh <kéyen>= brotar, manar,
en el sentido de “b ote, e a, ie b o”, con el AA elu:n= chara, pichón y el protoGI *elǝn=cría,
cachorro, pichón, hijo- interviniente en el mitónimo e٨əngašən, que veremos que se traduce como
“c ía o cacho o del Sol”. Lo p opio ocu e con <vúhar>= brazo (p.70 y 117), evidentemente
cognado con oř= niño, cachorro; <ueyen>/<vueiyn>= brotar, <vueren>/<kuéhér’n>= hervir, <buey>=
flujo y reflujo, <vueyn>=olas de la mar, <kueren>= fluctuar de las aguas, <kaȓien>= nacer,
<vuarvian>= sangrar, <vuàr>/<vuarr>/<juar>= sangre, <woursh>/<woursheu>/<vuatmoten>= flotar,
<wuors>= en alto, <lau vuashien>=florido –en donde <lau>= a, es deci , “ a flo ido”- <kuár>= canal,
<kuarkoin>= chorro de agua, etc.-y todos se asocian a <wich>= claridad (p. 48, 67, 70, 72, 117, 133 y
154), y en última instancia a *houȓ y variantes= lluvia, trueno, relámpago, luz, etc. Si alguien lo
duda, v ase un sinóni o shelkna de “b azo, ho b o”, que es <hawrr> (Beauvoir, 1915: 29 y 135).
Se trata de términos cognados con muchos vocablos de las lenguas ken, entre ellos el AA hoȓ= dedo;
wetše= claridad que anuncia el alba, oȓenk= blanco, aȓok= nombre del mar primordial; el Tsn xaȓa=
agua; oȓ= río, hidrónimo del Río Grande en SCh; Ɣətȓ= hervir en GI, y muchos ejemplos más.
Relaciones analógicas que veremos tambien en otras palabras, y tal vez también en los idiomas
indoeuropeos. Dedicaré un capítulo especial al tema en un próximo tomo.
351
No dispongo de evidencias para suponer que Payne sea una palabra arcaica del AA que pudiera
ser cognada con el vocablo del GI pa:ne/pe:ne= antiguo, antiguamente (Casamiquela,1983: 103 y
123), aunque es tentadora la traducción de Lista de su <Carrhuer’n> co o “vetustez”. e o, dado
que no creo que tal fuera la traducción original de este último topónimo, continuaré asociando al
topónimo con el vocablo pa:n= humo del AA- que podría explicarse por las nubes que con
frecuencia cubren a estas montañas- si bien es cierto que el mismo es a su vez cognado con el
vocablo pK *wənə= claridad, brillo, luz, brota, surge, mana, que veremos con frecuencia en este
libro. Ya estudiamos, y repasaremos, los vocablos del AA <peniekeken-heisque>= claridad del día y
penkoken= este, levante, en donde podría reconocerse un vocablo *penə= brota, surge, fluye,
ana, b illa, ilu ina… t aducción u aceptable pa a el topóni o a ne, si ste hubie a sido ot a
“Montaña de Dios”. En todo caso, diga os que c eo que *penə pudo ser otro nombre arcaico del
Sol, “el que b ota, su ge o b illa o ilu ina”, pe o ca ezco de ás evidencias que este topóni o.
Pero, de ser cierta la suposición, explicaría el gentilicio de los pe:neken- habitualmente traducido
co o “no teños”- co o un posible autóni o que significa a “hijos del Sol”, de *penə+ *nəken=
hijo, joven, hombre. Seguiremos la discusión más adelante, y en el capítulo dedicado a los
gentilicios, pero sépase que existen palabras del SCh que podría ser cognadas con dicho *pəne. Se
trata de <uany>= alba, aurora, y de <uenvin>= alumbrar- del mencionado *wənə +
 883

<vueyn>/<ueyen>= brotar, <vuenen>= venir (Beauvoir, 1915: 67 y 70). Es decir, se trataría de una
aglutinación de dos vocablos, originalmente *wənə- vueyən, dando wenvən= brota o surge o viene
la luz.
352
También hallamos el término en una frase recogida por Beauvoir (1915: 99) en SCh: <Ya ni iowen
yer echen>, que t aduce co o “Yo de los Antiguos hablar quiero”, en donde <iowen> es obviamente
yowen=ya owen= (mis) antiguos, (mis) antepasados, (mis) ancestros. Ya veremos cómo en todos
estos idiomas las palabras que denotaban parentesco, entre otras, no podían decirse sin el
pronombre posesivo que denotara de quén era pariente la persona a que se hacía referencia. Lo
curioso del caso resulta en que yowen= (mis) antiguos es homónimo de yowen>= guanaco, <youn>=
animal (Beauvoir, 1915: 75, 76 y 133). He dicho también que creo que los términos youn= guanaco,
animal y čon= hombre en SCh y čonek = hombre, persona, gente en AA son cognados. Me he
expla ado sob e el te a al analiza el concepto de “la ca ne co o pe tenencia” (Willia s D 2011
d).
353
Moreno (1997: 402) nos deja <Mechenien>= contar un cuento o historia, <Mechenica>= historia
en AA. Pero Beauvoir (1998: 2 y 4) nos deja la palabra <Cheniensh> como sinónimo de sus términos
en AA, <Aikh>/<Aïnnensh>/<Hahi>= hablar, obvias variantes del conocido aiš-, y agrega que
<M’cheniensh> es “Tú hablas” –deduzco que de <Ma> = tú + *čan= habla, lengua, igual que en SCh+
-*hen= brotar surgir, fluir, emitir, etc.+ el sufijo –eš= verbalizante, aunque no regular en SCh, sí en
AA. Así, los términos de Moreno quedan m’čenenš= tú hablas, y m’čenika- tal vez –ka corresponda a
*ken, equivalente de *hen, es decir, m’čenəken= “tu histo ia, tu cuento, tu na ación”.
354
En De Augusta (1991, 1: 11 y 40; 2: 34) hallamos apeu/epeu= cuento, apeutun/epeutun= contar
cuentos, consejas, pe o no he encont ado la acepción de “linaje”. En cohe encia con lo dicho sob e
mi traducción del aóniken xoiuen co o “histo ia, na ación” halla os, en ca bio, que epeu=
cuento (de un suceso verdadero), mientras que nətřam= cuento (de uno inventado).
355
Lo propio ocurre en los idiomas indoeuropeos, en que *mənə= luz día, mañana dio tanto moon
en inglés, maan en holandés y mond en alemán-y cognados en otras lenguas germánicas- como
“ añana” en castellano, settimana en italiano “se ana” en castellano= siete días- como, por otro
lado, mens= mente en latín y derivados en lenguas romances y préstamos a lenguas no romances.
Pero no concuerdo con la idea de algunos etimologistas y simbolistas, que deducen que la mente es
lunar, sólo por el hecho de que las palabras mind = mente y moon= luna en inglés son cognadas,
como lo son en otros idiomas-cf. alemán, respectivamente meinung y mond. En tal caso, bien podría
ser también solar, pues*mənə= día en pIE significó sin dudas “sol” en su o igen- de allí “ añana”,
“se ana”, etc. e o aunque las palab as pa a “luna” “ ente” son sin dudas cognadas, niguna es
étimo de la otra: ambas derivan de la mencionada *mənə= luz. Como veremos, también en las
lenguas ken los conceptos de “luz” se asocian a los de “inteligencia, ente, ce eb o, e o ia, etc.”
a los de “alto, altu a”-cf. “ onte”, “ ontaña”, “ onta ” vs. “ ente”, etc. los vocablos galeses
mynydd= montaña, ymennyd= cerebro, etc,
356
<kaw> o <kawe> son documentados por varios autores, pero, que yo sepa, Beauvoir (1915: 40 y
120) es el único que además documenta <kauyany>= choza, casa chica. Otro término semejante es
<kauwy>= barco, casa chica, cabaña (p. 40)
357
Recu dese que la “ ” suele se af icada en estos idiomas, por lo cual la diferencia entre kařyen y
kařhen se hace menor aún de lo que a primera vista parecería.
358
Ta bi n en castellano deci os que una uje “da a luz” cuando tiene un hijo, lla a os
“alu b a iento” al acto de expulsa la placenta. Ya veremos cómo estas ideas nos ayudarán a
co p ende po qu en todos estos idio as las palab as pa a “hijo, pichón, cacho o, c ía” son
cognadas analógica ente con aquellas pa a “luz” significados elacionados, aunque en la
determinación de estos conceptos interviene también la asociación analógica- es decir, la extensión
semántica- ent e lo que “ ana, su ge, flu e, b ota” lo que “c ece, se expande, se c ía, se hincha,
se llena, engo da, etc.”.
359
En relación con lo expuesto, algo semejante puede documentarse en GI, en el verbo iakxlaiə=
parir (Casamiquela, 1983: 148), en donde reconocemos la raíz iakhl-, que hallamos nuevamente en
los términos iakhlə= mirar; iakhluwu= ubicar, ver; iak’hluwətř =espejo, mirador (p. 135), término
que años antes había escrito iaksluwə (Casamiquela, 1956 a: 198). Como veremos, aunque iakhlə
ha a significado “ve ”, de iva de un ve bo se ejante que significaba “alu b a ”, cognado con el a
visto *khla/akhla = luz y, por ejemplo, con el adjetivo kələ= blanco, y con cientos de palabras de los
 884

idiomas ken. De donde iakhlaiə= pa i e a ta bi n cognado, algo así co o “da a luz”, a su vez
cognado con vocablos del pK como *hlə/*šə/*čə= b ota , ana , su gi , etc., ta bi n “agua, luz”.
Lo mismo parece ocurrir en otros vocablos del SCh: Beauvoir (1915: 44, 52, 127, 134 y 143) recoge
<knam>= hijos tener (Varones); <nampen>/<knampen>= nacer, hijos estar, hijos tener, <namnen> =
engendrar, <yak-nam>= hijos íos. Y uno de los t inos pa a “ uje ” pa ece cognado <ná>=
mujer, <naam> = mujer madre (p. 143) y Tonelli (1926 d) agrega en su apartado La tribu y la
parentela el vocablo <namnen>= de mujer nacer. Igualmente en Tsn, lengua en la que Elizalde y
compañeros (en Outes, 1913: 488-489) anotaron <zunum</<sununa>= mujer, recogida <zunum>
por Malaspina (en Vignati, 1940: 192) probablemente ya-nam, de ya= mi + nam= mujer. He dicho
en un artículo (Williams D, 2008 k) y en páginas anteriores de este libro que en las lenguas llamadas
primitivas, los términos de parentesco, entre otros, no podían decirse sin expresar con ellos el
pronombre posesivo. Elizalde anota también <zunum nakon>= mujer fea, en lo que parece más bien
ser el registro de los dos sinónimos <zunum> y <nakon>= mujer. Y hay más, mucho más, como se
verá al estudiar los términos de parentesco y los gentilicios en las lenguas ken.
360
Sazbón (1976: 9) explica que el lenguaje muestra, en su evolución, alteraciones no sólo en el
nombre o palabra sino también en la idea. Asisitimos, creo, a un excelente ejemplo. Se modifica el
significado por etimología popular, y dicha modificación puede a su vez modificar la forma de la
palabra para adaptarla al nuevo significado- un ejemplo de determinación de la palabra por el
significado.
361
Esta palabra, <ganeque>, <gueneqe>= alto del Tsn muestra más semejanza con <Kunuká>=
espíritu de los gënëna a këne- que el AA kuenək= alto y el SCh kuoin= cerro, altura. Lo cual posibilita
que <Kunuká> se t aduzca co o “El Alto”… sin e ba go, co o se ve á, ta bi n puede t aduci se
co o “El Lu inoso”. obable ente la segunda es la etimología original, pero sepamos que con
frecuencia, tanto en lenguas ken como indoeuropeas, las palabras que significan los cuerpos
luminosos, en especial los celestes, son cognadas con aquellas que indican la altura o el largo, el
gran tamaño o la larga distancia.
362
Ya analizaremos una posible relación de esta palabra con el gentilicio <péeneken> (Moreno),
<paíngk(e)nk(e)n> (Spegazzini), <pä´änkün´k> (Lehmman-Nitsche), todos según Lehman-Nitsche
(1914: 238). Gentilicio que, así como aónikenk no significaba, cie ta ente, “su eño”- no en su
origen, cuando menos- posible ente no significa a o iginal ente “no teño”.
363
He dicho que <cwenic>>c’benic>= alto en AA según lo recogiera Schmid. Sin embargo, el
vocabulario de Musters (1873: 336) me desorienta cuando anota que una de las palabras para decir
“debajo” (below) era <penk>. Repasaremos la idea al estudiar los puntos cardinales entre los
tehuelches, pero creo poder afirmar que se trata de un error en la llave que abre el viajero inglés,
que inclu e con el significado de “abajo” a las palab as <penk> y <wumka>, mientras que para
“a iba” sólo deja la palab a <eok>. La llave, supongo, debió haber englobado a las palabras <penk>
y <eok>, con el significado de “a iba” queda sólo <wumka> significando “abajo”. La segunda
posibilidad es que se trate de un caso de autoantónimo o contrónimo – cuando la misma palabra
significa cosas opuestas, mecanismo semejante al de la Transformación en lo contrario del análisis
de los sueños de Freud. Algo que exploraremos en profundidad más adelante.
364
Co o se dijo, esulta difícil en las lenguas ken dife encia ent e los vocablos que significan “alto,
la go” “luz, sol”, debido a la extensión se ántica que ha otivado que los cue pos celestes sean
tanto lu inosos co o elevados. A ello se su a que todo lo que “su ge, ana, b ota, flu e, etc” sea
no b ado ediante palab as cognadas con ot as que significan “b ote, ie b o, ext e idad,
c eci iento, etc”, lo que a su vez otiva que sean cognadas con a bos g upos las palabras que
significan “la go, alto, lejos, g ande, hinchado, lleno, pletó ico, go do, g asa, etc.”. Se t ata de
ejemplos de extensión semántica y determinación mútiple.
365
En tal caso, los hablantes habrían ya olvidado que *kuenək nombraba ya al sol en su altura,
to ando el no b e co o una palab a sin ot o significado que el de “sol”, po ello le hab ían
agregado el adjetivo *eĭken= alto.
366
La ot a palab a pa a “ undo” que deja el explo ado es <uishukar>, que no he analizado, pero
que podría incluir la palabra uš = nuestro- aunque no veo realmente que entre en la forma de
pensar de los aónikenk antes de la transculturación con los europeos. Más bien me inclino a creer
que se trata de un vocablo cognado con wič= claridad en SCh, y con *houȓ= luz, sol, etc. en pK. O
bien corresponder a wetse= alba, aurora-lit. “b ota la luz”- + *kəȓ= luz. Mi objeción a la primera idea
se debe en parte al hecho de que el uso del pronombre personal para denominar a pertenencias
 885

generales del pueblo aónikenk era ya= mi, y no uš= nuestro, que sí fue en cambio la traducción que
dieron los últimos transculturados informantes para otros nombres de Dios, como ušua, ušuanko y
uša:mkenk, que ya estudiaremos. No me sorprendería, en cambio, que el vocablo incluyera al
mitónimo ušua= Dios. Y adelantaré que sólo una mente occidental u occidentalizada pudo
t aduci lo co o “nuest o”, pues significa “b ota la luz”, “fuente de luz”, co o se ve á. Lo cie to es
que <uishukar> podría recomponerse como ušua ka aš(k)= recinto o predio de Dios.
367
Cognado tal vez con <kammaká>= quemado (Lista)- del vocablo proto-ona *kmahǝ y el sufijo –
ká, como veremos en unos párrafos Recordemos que,como se verá en detalle más adelante,
uchas palab as que significan “luz, fuego, que a ” son cognadas con ot as que significan “sol,
cielo, altu a, la go, punta, etc”. Ot o eje plo es mah-ká= nuevo en SCh, cognado con mako, de igual
significado, en AA, la explicación se ve á ás adelante, pe o los conceptos de “lu inoso” “nuevo”
se relacionan por extensión semántica tanto en las lenguas ken como en la indoeuropeas, y por
tanto se representan con frecuencia con palabras cognadas.
368
Ablativo de flujo: neologismo mío, para explicar que, aunque lo traduzco como un verbo o un
adjetivo, la palabra es en realidad un sufijo intraducible, si se desea hacerlo en forma literal.
369
He dicho que esulta difícil sepa a los vocablos que significan “luz, b illo, b ote, flujo,
e enación, etc” de aquellos que significan “alto, la go, lejos, g ande”. Aquí pudie a alega se que el
vocablo compuesto pudiera incluir a la palabra *eïken= alto. En tal caso *kət = surgimiento,
emanación, brote, etc se habría unido al mencionado *eïken pa a co pone “la fuente alta”…
obvia ente, “fuente de luz”, que pudo habe se l xicalizado si ple ente co o “luz”, co o ocu ió
con *kǝn, *šǝn, čǝn y tantos otros, que describen tanto a la luz o al agua como a su fuente.
370
Cf. la variante γen’aken y otras del gentilicio de los gënëna a këne.
371
xənk es i econst ucción fon tica de la palab a pa a “ho b e” en ánekenk a pa ti de las
formas <hink> de L. Bridges, <hintk> de T. Bridges (fide Lehmann-Nitsche) y <enk> de Tonelli,
cognada con la palabra documentada por Gusinde, <hánk’en>= persona, gente.
372
*-weten= variante que he deducido de las formas de la palab a del AA pa a “t ueno”, a sabe ,
karút/karrótn/carodn, en donde la primera palabra documenta la forma *–wet, ya conocida por
ot as palab as de todas las lenguas ken; las ot as dos, así co o el no b e del “gua dián del
pa aíso”, karuten, documentan a la forma *–weten, cognada sin dudas con las palabras del SCh
<ueyen>/<vueiyn>= brotar, <vueren>/<kúheren>= hervir (Beavoir, 1915: 67, 70, 117 y 134), entre
otras. Se trata de un caso semejante al de la palabra del SCh wopen = manar, brotar (Beauvoir,
1915: 72, 140 ), que, como veremos, tiene una variante en la protopalabra *-wop, que sería la que
interviene en la formación de uno de los nombres shelknam del arco iris: <chalp’>/<chalp>
(Beauvoir, 1915: 24 y 113), de *čal= luz, agua en pK, como demostraré sobradamente en esta
obra+ -*wepǝ= b ota, es deci , “b ota la luz o el agua, fuente de luz o de agua”, o, en su defecto,
“b otado, su gido de la luz, o del agua”. Sufijo incluido en va ios u antiguos topóni os
tehuelches, como Colpe, Sholpe, Colhué Huapi y el –en mi opinión-. compuesto Mpz-poya Nahuel
Huapi, tema sobre el que ya he escrito antes (Williams D, 2011c), y que se revisará en otro capítulo
de esta obra. Creo que incluso la palabra del GI yaɣǝp= agua contendría como sufijo la protopalabra
en cuestión.
373
Discuerdo con Casamiquela (1988: 91), en su suposición de que en este vocablo <ahmgatsch>-
que transcribe <amhgatch>- se encuent a un “participio en ach”, aunque concue do en que la
primera parte del vocablo se relaciona con <Amkūnek>= Dios en GI según Harrington (Cuaderno de
Tapas Blandas, I: 110). Palabra esta última que Casamiquela interpreta como aukənək= dominador,
en lo que podría tener algo de razón, y con el vocablo del AA <aamk’enk>= Alto Dios.
374
La palabra con la cual Milanesio traducía <kanuká> al italiano era animo, es deci , “al a”, no
p ecisa ente “espí itu”, co o se la ha t aducido al castellano en alguna bibliog afía.
375
kaime= to light, de Musters (1873: 339). En la versión castellana (1997: 370) es traducido sólo
co o “ilu ina ”, pero creo, por conocer otros vocabularios como el de Schmid, que ha de
t aduci se ás bien co o “encende ”- cf. Mnk a(a)jam= encender, en reconstrucción de Viegas
Barros y Malvestitti (2019: 112), a partir de la frase recogida por Spegazzini, <Mai_a_mi sôl>=
enciende el fuego, en donde ma= tú, te; ajami= encender; <sôl>= fuego. Véase el capítulo dedicado
a la toponimia, apartado Gaiman, en un próximo tomo.
376
“_Gomo’m shō = fuego, p onto”, en donde econoce os la p i e a palab a co o elacionada
con kaime= encender, prender + mášo= de aquí a un o ento (Mendoza). Es deci , “_Kaime,
mašo”.
 886

377
o eje plo, la palab a que nos deja Sch id (1910 26) pa a “tenedo ” es <catenue>,
lite al ente, una vez ás, “con lo que se co e”.
378
He dicho antes que interpretar que los aónikenk pudieron haber llamado a sus dioses por
nombres que iban precedidos del pronombre posesivo uš= nuestro resulta una europeización, una
etimología popular creada por las mentes de los últimos hablantes o semihablantes del AA, o de los
investigadores que documentaron los vocablos. Si bien es cierto que las mentalidades llamadas
primitivas incorporaban con frecuencia objetos, partes del cuerpo y parientes o amigos mediante el
uso del pronombre ya= mi, mío, pensar que pudieran hacer lo mismo con el pronombre posesivo
plural de primera persona parece propio de una interpretación moderna. Lo mismo ocurre por
ejemplo en el caso de Siffredi (1969-1970: 257 y sigs.), que anota otro nombre del Alto dios
tehuelche, <ushua>, e inte p eta que significa “lit. ‘nuest o’”. Si bien es cie to que <ussuà>= nuestro
(Beauvoir, 1915: 192), <ushua>= nosotros, <ushua-en>= nuestro (Schmid, 1910 a: 30-31), <ushuá>=
nosotros, nuestro (Molina, 1967: 160), creo que la palabra original en el caso del vocablo ušwa
referente a un Alto Dios era *houř-wə= Luz- brota. Que resulta variante del ya estudiado *kəřwen-
la “n” final es sólo exp esión de la alte nancia ent e *wə y *wən, de igual significado- aquél que
habita kəřwenken, el Paraíso tehuelche. Otros ejemplos son <Ussȗanko>= nuestro Padre- en el
sentido de Dios (Beauvoir, 1915: 192 y 197), <Ushuek-kanon>= nuestro Dios en Tsn- aclaro que no
concuerdo con Molina, que interpreta que <kanon> significaba “anciano”, que se decía kaȓun- y
<Ush matenk>=nuestro creador en AA (Molina, 1967: 104, 160 y 176), todos vocablos que ya
estudiaremos.
379
Aunque no me explayaré sobre el tema en esta oportunidad –lo dejaré para mi Toponimia-
adelantaré que creo que en estas palabras se encuentra la etimología del topónimo chubutense
Gaiman, que, aunque puede que signifique “pied a de afila ”, en su o igen e a p obable ente un
término aplicado a los pedernales, o bien el nombre se referiría a un sitio en donde se encendían
fuegos, o desde donde se los veía, como en el caso del Yaiken kaimak de Musters. Hasta creo que
pudo ser un sitio sagrado, otro sitio de origen en donde vivía el Sol, como he dicho en una
conferencia (Williams D, 2016). Pero véase una interesante monografía sobre el topónimo en
Thomas D, 2011.
380
El sonido cent al “x” de esta p otopalab a explica la difusión l xica en “x”, “X” “k” en todos los
idiomas ken.
381
Se trata de una de los tantos testimonios de sacrificios de animales entre los aónikenk, algo en
cambio mas documentado tanto para los gënëna a këne como entre los mapuches de ambos lados
de la cordillera. Pero los tehuelches sacrificaban equinos, generalmente yeguas, tanto en ritos de
paso como nacimiento, perforación de las ovejas, nubilidad o funerlaes como en caso de que
alguien mencionara el nombre de un muerto, como con dolor aprendió Moyano, que al mencionar
al fallecido Yaikekan varias veces, debió pagar las yeguas sacrificadas en consecuencia (Clarisa
Moyano, 1948: 171; Beauvoir 1915: 198).
382
Las palanquetas eran dos balas de cañón, o hemi-balas, unidas por una palanca, usadas, como las
famosas balas encadenadas y las enramadas, para ser disparadas con los cañones para producir
daños en las arboladuras y/o en los mástiles de las naves. La traducción corresponde al inglés bar-
shot usado por Musters, y es más correcta que la que generalmente se ha usado en castellano de
“bala en a ada”. De todas ane as, el Meteo ito Kappe , al que he visto en pe sona en dos o t es
oportunidades, no tiene la forma de ninguna de ellas. Más bien es una masa compacta poliédrica
con superficie muy irregular, sin dudas producto de exposición a temperaturas extremas e impactos
varios, aunque presenta una especie de cresta irregular en una de sus caras. Precisamente, Escalada
(1949 339) inte p eta co o “una especie de cintura” a tal c esta halla la se ejanza con una “bala
en a ada”. L. Fletche (1899 168), geólogo b itáncio que ealizó el exa en físico quí ico de la
pieza, la describe como octaédrica, de 48 X 31 X 27 cm, de forma irregular, pero uno de los lados,
paralelo a la longitud máxima, es lo suficientemente plana como para permitir una base de
sustentación. La superficie, como tantos otros metoritos, presenta numerosas concavidades
grandes y pequeñas. Está compuesta en un 89,87 % de hierro, 9,33 % de níquel y el resto se reparte
en cobalto, cromio, fósforo, cobre y sulfuros.
383
C oquis titulado “Mapa esquemático desde el río Senguel hasta Teckel” (t aduccíon ía del
ingl s”, en la ve sión castallana se lo t aduce co o “Croquis del viaje”
384
Casa construida por los colonos galeses John y Guillermo Richards, que, procedentes de la
Colonia Chubut, se instalaron circa 1896 (Millar, 2006: 33), creyendo que la línea divisoria con la
 887

Argentina terminaría siendo la de las altas cumbres, y que quedarían del lado argentino. Fundaron
un establecimiento ganadero bastante próspero, hasta que el aislamiento producido por el hecho
de quedar del lado chileno, a su vez consecuencia de la decisión de que el límite sería la divisoria de
aguas llevó a la decadencia. Ello agravado por el hecho de que las tierras fueron concedidas a la
Sociedad Industrial de Aysén, con la que tuvieron que llegar a un arreglo, y que de todas maneras
los contrató como peones ovejeros de lo que fuera su propia estancia. Charles A. Milward, antiguo
marino mercante británico, radicado como empresario en Punta Arenas, realizó un viaje de
conocimiento al Territorio del Áysen a fines de 1907, y fue alojado en la Casa Richards, y deja una
amena descripción del sitio. Hoy allí sólo quedan en pie algunos álamos centenarios, cuya foto se
publica en el t abajo del cual to o estos datos (Ma tinič Be ós, 2006 b).
385
Santiago Pozzi fue enviado por el Museo de Ciencias Naturales de La Plata entre 1888 y 1889 a la
provincia de Santa Cruz, junto con Clemente Onelli que fue el Jefe de una expedición en procura de
restos antropológicos y recolección de muestras de historia natural. Pozzi dejó un diario que
permaneció por muchas décadas como manuscrito y que recientemente fue publicado bajo el título
Diario del mio viaggio alla Patagonia Australe [1888-1889]. Santiago Pozzi, Editorial Universitaria
de La Plata (2014). Dejó uno de los graffitis más antiguos que aún hoy pueden verse sobre las
pinturas rupestres de Punta Walichu, en las costas del Lago Argentino, cerca de El Calafate. Allí se
lee “S. ozzi”, sin fecha, aunque sabe os que su expedición tuvo luga en 1888-1889. He tomado
una foto de dicho graffitti, y agradezco a Gonzalo Cristian Valencia su amabilidad e información
como guía el 9 de enero de 2020.
386
Zeballos (2002: 120) cita a Moreno, pero no es el autor de la cita, como se lee en algunos sitios
en Internet.
387
En el Diario de la expedición del coronel Enrique Godoy, en la entrada correspondiente al 28 de
novie b e de 1883 se lee “llegamos a la bajada de la travesía llamada Chocón (con acento), que
significa muerto de frío…”.
388
Aunque no he accedido al manuscrito, es evidente que parafrasea a Febrés.
389
La palabra con la cual Milanesio traducía <kanuká> al italiano era animo, es deci , “al a”, no
p ecisa ente “espí itu”, co o se la ha t aducido al castellano en alguna bibliografía.
390
Aunque tanto Harrington como Casamiquela citan los vocablos de De la Grasserie, cabe aclarar
que los is os son los que ecogie a D’O bign pa a el AA Milanesio pa a el GI. Nótense sin
embargo las diferencias de transcripción.
391
*axuək= luz, fuego, explica las palabras ‘aȗxə/’ahwu/’auxa= cielo, arriba (Casamiquela, 1983:
124 y 129) y ahuəkna= cielo- cf. ahuȇkna= cielo en Hunziker (1864 en Outes, 1928: 275 y sigs.), en
donde la preposición hna – que cumple función de tal, aunque a diferencia de lo que ocurre en
castellano, se pospone siempre- significa “en, a, de, po ” (Casa iquela, 1983 58). e o se e
ocurre que en el caso de los sustantivos del gënëna a iájich que llevan el sufijo –hna- que no sería,
en principio, en el de los adjetivos y los adverbios que también lo llevan - el mismo parece cumplir
una función sustantivante idéntica a la del sufijo –ken del AA, descripto por Ferrario (1955: 193-
194), y a la del sufijo shelknam –ka. No tengo noticias de que el sufijo del GI –hna y el del SCh –ka
hayan sido descriptos antes como sustantivadores. Profundizaremos en su estudio al estudiar el
capítulo dedicado a la Comparación Gramatical. Lo cierto es que ahuəkna= cielo significaría
lite al ente “ilu inado, lu inoso”, pe o co o adjetivo-sustantivo. Y de esta palabra, que indica un
concepto ubicado en lo alto, surgen otros vocablos, como abahai= alto, largo, que evidentemente
deriva del mencionado ‘aȗxə y variantes= cielo, arriba, o de la protopalabra de la cual este último
vocablo su ge. Ade ás, uest a la alte nacia ent e “u” “b” a que hacía os efe encia en esta
lengua.
392
No he podido hallar este vocablo en el texto – en ninguna de ambas ediciones, que no son
iguales- ni en el vocabulario de Claraz.
393
La palabra *čəl= luz, brillo, agua, etc, se halla documentada en todos los idiomas ken, incluso el
GI, en el que la hallamos en ambos componentes del topónimo *čal a čǝla= Choele Choel= Río
Negro (Williams D, 2008 c y el capítulo de toponimia en otro tomo de esta obra). Hallamos también
iamtȓakčalǝ= brillar, que tiene su sinónimo en el vocablo ianauhakǝnǝ (Casamiquela, 1983: 127), en
donde reconocemos *kǝnǝ como sinónimo pK de *čalǝ. Y hay más ejemplos.
394
Claraz mismo anota <uotctschal> o <uotctschal atschge> = “pequeño uotctschal”, el no b e de
un manantial- es decir, wətčal ačkə= manantial pequeño, en donde wətčal se forma de los vocablos
pK *wət= brota, mana, surge, fluye, fuente de y *čəl= luz, agua. Otras variantes de la palabra son
 888

<autschayic>/<autschic>/<auschaïc>/<aautschaïg> = fuente de agua, ojo de agua, manantial, del

propio Claraz, 1988: 156, voc. 685; 158, voc. 883); <we:kchël> = manantial, de Molina (1967: 120 y
184) aŭ’tSaiek/aŭhiaŭ’tSëhëk/auchayik/aucháïek y variantes= ojo de agua, manantial (Casamiquela,
1983: 143 y 2000: 168 y 169), <auchoik> (Burmeister, 1888 en Harrington, citado en Casamiquela,
2000 a: 168); y <aushakchëk> = cascada (Colin Cual, en Casamiquela, 2000 a: 169), etc. Una variante
adicional es el vocablo de Claraz (1988: 154, voc. 536) <tschaïca> = manantial y <mcha:ikë>,
<mcha:ike> en el guenënaiajetch de Molina (Molina, 1967: 120 y 182). Sin dudas, todas estas
variantes han de recomponerse como hətčalək/wətčalək, en donde *hət/*wət = brotar, manar,
bullir + *čal = agua + -ək= sufijo sustantivador que hemos mencionado antes, que entra en muchas
palabras- ver ejemplos en el capítulo de Comparación Gramatical.
395
Por otro lado, todas dichas palabras del GI podrían ser además palabras cognada con
<horenash>= aurora en AA (Beauvoir, 1915: 185), en donde reconocemos las palabras *houř, =
brota, surge, punta + naš = mañana (p. 185 y 189) o o *xəřen = brota, surge, mana, etc., cognado
con *wəřen/*kəřen va iantes, es deci “b ota, su ge, punta de la añana o del día”. De donde
<oschaktenos> podría también ser houř a katexen-wətř: pero las mencionadas palabras que
signifcan “fuente, anantial” alejan esta posibilidad.
396
Teoría propia, a desarrollar en otra ocasión. Sépase por ahora que dicho protovocablo IE *mənə=
luz, sol, luna, mana, brota sería el étimo de palabras como los vocablos del Ing. moon= luna, month=
es sus cognados en sta ot as lenguas ge ánicas; aquellos del Cast. “a anece ”, “ añana”,
“ es”, “ enst uación”, “se ana”. Cf. Lat. septimāna, It. settimana Rum. septâmûna, Prov.
setmana, Fr. semaine= se ana, es deci , “siete soles o días”, “ ana ”, “e ana ”, “ anantial”,
cognados en ésta y otras lenguas latinas. Cf. It. màne, provenzal man, Fr. Ant. Main, Esp. Ant. man,
Rum. mâine todos con el significado de “ añana” Y cognados en otras lenguas indoeuropeas- cf.
Gr. minos= mes, Toc. mañ/meñe= mes, y un largo etcétera.
397
Ya he dicho que el Dios supremo original de los pueblos ken era tan responsable de todo lo
bueno como de todo lo malo que ocurría en el mundo.
398
En el caso de la palabra téushen de Ameghino, <géne>= oreja, lamentablemente podría hacer
lugar, siquiera parcialmente, a la acusación de Vignati (1970: 15) de ser una elaboración facticia,
pues <gené>= o eja es la fo a en que D’O bign anotó la palab a, pe o con la “g” f ancesa, que
antes de “e” o de “i” se p onuncia alveola sono a af icada, casi una “ ”, co o en la palab a
castellana “ e a” en la p onunciación ioplatense. Además, existen otras palabras que redimen,
también parcialmente, a Ameghino de lo dicho por Vignati.
399
es el símbolo fonético usado por Viegas Barros (2005: XX) para representar la consonante oral
oclusiva laríngea, que corresponde aproximadamente a la consonante oclusiva, oral, sorda, glotal
de Fernández Garay, cuyo símbolo no he podido escribir en el tablero de mi computadora.
400
Refiere Casamiquela que “aparentemente vivía dentro de una cáscara, como ‘en un frasco’”. El
<ook’ëmpanë>, también llamado <oókpe>, era un monstruo jorobado, ladrón de niños, y que
comparte características con el elëngassëm de los gënëna a këne... ya estudiaremos más adelante a
ambos entes. Una informante, Doración Cabral, dice que el propio elel era “ladrón de niños” y que
“donde había muerto sacaron los huesos para remedio” (Casamiquela, 1988: 14), lo que apoya la
identificación cuando menos parcial entre los tres entes: Elal, Elëmgassëm y Oókpe. También axčǝm
era ladrón de niños según Josefa Kopolke (Casamiquela, 1988: 51).
401
No queda claro de cuál de ellas se trataba, salvo lo que se deduce del texto inmediatamente
posterior, que no era de Feliciana Velázquez. Probablemente era la Sra. Yebes, explícitamente más
transculturada que la Sra. Velázquez.
402
Reco de os que la “c” en la fon tica ale ana de Sch id e a p onunciada “k”. Estudia e os el
vocablo hikeken en el capítulo sobre nombres de caciques, brujos y otras autoridades.
403
En el caso de la palabra téushen de Ameghino, <géne>= oreja, podría hacer lugar, siquiera en
pa te, a las acusaciones de ignati (1970 15) sob e lo “facticio” del vocabula io ecolectado po
Ameghino, pues <gené>= oreja es la forma en que Viedma anotó la palabra. Pero, como prueba
aislada, es una evidencia d bil. o lo de ás, iganti esc ibe sob e dicho vocabula io “Es realmente
insólito, anacrónico, su recolección tan a deshora-muchos eran los decenios corridos desde Fitz Roy
hasta el término del siglo cuando se ‘recopiló’- está evidenciadno lo facticio de la elaboración”.
Olvida Vignati que, en nota al pie N° 4 comentando el párrafo inmediatamente anterior, decía que
l is o había conocido en 1949 en la entonces Zona Milita de Co odo o Rivadavia a “una
anciana como de noventa años” que usaba el téushen.
 889

404
xow-k’on. Obsérvese la especial semejanza de este nombre del Alto Dios ona con una de las
va iantes que significan “fuego” en dicho idio a xauken (Lehmann-Nitsche, 1914: 251).
405
También veremos cómo, creo, es éste último el que explica ía el no b e apuche de la “casa
bonita”, wekun ɹuká, usual ente t aducido co o “casa del afue a”. Que constitu e en i opinión
un vocablo mixto tehuelche- apuche, que significa “Toldo de xuǝk’kǝn”. Opino co o Casa iquela
que la “casa bonita” es un p sta o cultu al de los tehuelches a los apuches, sob an los
documentos para demostrarlo.
406
Ver el capítulo dedicado a la mitología ona en otro tomo de esta obra.
407
Casamiquela (2004 b, clase del 18/09/2004) creía que Chiquichano era la mapuchización del
nombre gënëna original, que sería <šakchano>, idea tomada a partir del nombre <Jaquechan> que
le diera Musters.
408
Y posible ente sea cognado con palab as de las lenguas ken pa a “fuego”, co o el AA yaikǝ, el
Tsn <se-ak><ze-ak> (D’O bign ) o <jach> (Viedma), y el SCh xauke/xauken.
409
En su trabajo de 1988 (p. 97), Casamiquela descarta a <anaukünahmal> como entidad original de
la cultura tehuelche, la cree de origen araucano. No estoy tan seguro de concordar con dicha idea.
410
No concuerdo con Casamiquela (1988: 91), en su suposición de que en este vocablo
<ahmgatsch>- que transcribe <amhgatch>- se encuent a un “participio en ach”, aunque sí en que la
primera parte del vocablo se relaciona con <Amkūnek>= Dios en GI según Harrington (Cuaderno de
Tapas Blandas, I: 110). Palabra ésta que el etnólogo rionegrino interpreta como aukənək=
dominador, y con el vocablo del AA <aamk’enk>= Alto Dios.
411
Desde luego, cognitivamente, reconozco que es una palabra cognada con axuakǝk= fuego,
axwai= toldo, awxǝ= cielo; apiuxǝk= sol, luna; abahai= alto, largo; ǝpǝk= leña, arbusto; hwkǝ= lejos,
etc. El elemento común sería el brillo –en el caso del toldo, la palabra significó originalmente
“fuego, fogón”; en el del etal, ade ás, i po ta el colo incandescente al fundirse. Y los cuerpos
celestes se asocian a la idea de altura, lo que a su vez lleva a la idea de lejanía o extensión: cf. Ing.
fire= fuego; fair= claro-y bello, justo, etc.; far= lejos, etc. En cuanto a la leña y los arbustos, la
posibilidad práctica de ser elementos combustibles son el elemento que los une a las demás
palabras del grupo. Lo propio piesno de palab as indoeu opeas co o “leña” “lignito”, del latín
lignum= leño, que se asocia ían a ot as co o “Luna”- de un postulado latín *lucna y un
docuementado losna- y al griego leukós= blanco, claro, que es cognado con otras palabras inglesas
como light= luz; el castellano “leucocito”, “leucoco ia”, etc. E infinidad de cognados que a
estudiaremos en el último capítulo de esta obra.
412
*auhǝ: luz, fuego, sol. Protopalabra que interviene en el gentilicio de los aónikenk, que como
todos los gentilicios de los pueblos ken, significaba o iginal ente “hijos del Sol”- documentado
ahónikenk y variantes por los cronistas más antiguos, y sólo modernamente aónikenk, en un
ejemplo de etimología popular, aceptada incluso por los últimos informantes transculturados, en
que se asimiló a la palabra aoniken= sur (Williams D, 2010 a, y ver el capítulo correspondiente a los
gentilicios en otro tomo de esta obra).
413
En otra página (Malvestitti O den, 2014 76), bajo el título “Geist/espíritu”, anota el sinóni o
<gayaauacünü> = walichu. Es decir, gáyau a kenǝ, ente que estudiaremos en el Cap. 3 de este
tomo.
414
La palabra con la cual Milanesio traducía <kanuká> al italiano era animo, es deci , “al a”, no
p ecisa ente “espí itu”, co o se la ha t aducido al castellano en alguna bibliog afía.
415
De los vocabularios de De Augusta (1991 a: 66-68; b: 209 y 348) surge que ina=junto a, al lado
de, cerca de, a orillas de, seguir a, imitar. Mientras que moŋen= vida, moŋen/moŋlen= vivir,
moŋelen= estar vivo, moŋeln/moŋélnien = hacer vivir (De Augusta, 1991 b: 407 y 411), tenemos así
que ina monem se ía algo así co o “junto a o ce ca de la vida o del vivi , segui o i ita a la vida”,
tal vez “pa avital, de vida pa alela (¿a la de los vivos?)”, si se e pe ite el neologis o. No veo la
idea de “a uda ”, aunque “a udante” se ía inka (De Augusta, 1991 a: 44) y no ina.
416
En De Augusta (1991 a: 58), ήӘήëchén es “do inado de los ho b es; cualquier ser sobrenatural
(imaginario); Dios. Mientras que ήӘήën es “do ina , anda , dispone de algo, gobe na , cuida ”-
respeto los signos fonéticos del autor. De Moesbach (1984: 170) llama a este dios <Ngenechén> o
<Ngenemapún>=dueño o dominador de la gente, de la Tierra; y Erize (2007, 6: 113) <nguenechen> o
<ngenemapun>=El Creador. Antonio Gargaglione (en Casamiquela, 2001 b) recogió varios
testimonios en los cuales el teónimo <Ngnechen> o <Ngünechen> es traducido alternativamente
co o “Dios” co o “Do inado de la gente”, <Ngünemapun> co o “Do inado de la tie a”.
 890

417
La tribu de Chulilaquin era sin dudas tehuelche septentrional, pero tengo razones para creer que
nunca se denominaron gënëna a këne a sí mismos. Como se verá en un próximo tomo, supongo que
se trataba de una etnia relacionada con los poyas de siglos anteriores, que según el padre Rosales
(1877: 257; también citado en Biedma, 2003: 18 y en Mendieta, 2005: 181) se autodenominaban
“Los tig es”. C eo que su gentilicio se ía pasible de t aduci se ás bien co o “Los Hijos, ichones o
Cacho os (del Sol o de Dios), te a que discuti e os en ot o capítulo. e o “po as” –Po-yus de
Falkner- podría ser realmente su autónimo, a ser recompuesto como *pǝč-uǝ= sol-hijo/s, es decir,
“hijos del Sol”, con el ag egado de una “s” pa a plu aliza en ingl s en castellano al gentilicio. Cf. la
etnia de los ichalao, “los hijos del día o del sol que va a chando” según Mo eno- es decir, *pǝč-
hlǝ= sol-hijo/s, tema ya visto; el AA pəš = calor y uetsé=alba, aurora; el SCh wič= claridad, y muchos
ot os t inos de las lenguas ken son cla os eje plos de inte ca bio de “p” en “w”. e e os ás
al estudiar los gentilicios de los pueblos ken.
418
En cambio, según la tesis doctoral de Orden (2012 b: 75), aunque en la frase nominal del GI, el
orden generalmente es adjetivo-sustantivo, cuando se usa el funcional a, el mismo se invierte,
quedando la frase nominal como sustantivo-funcional-adjetivo. Ej. aƚkač a čǝla= Río Negro; aƚkač a
kadǝ= río de los gringos (Río Negro); yagǝp a hatkǝ= agua buena, či:e a wǝlwǝl= piedra que suena o
sonora (Somuncurá o ȝuŋun kuȓá en Mpz) –para Claraz (1988: 153, Voc. 518)=<Tschiye
hurlusch=”(lit.)piedra sonora “; para Lehmann-Nitsche (en Orden y Malvestitti, 2014: 105) “Tshiau
uǘll uǘll = Dsungun-kúra= piedra que habla [por la quebrada que se forma entre dos cordones
montañosos en los cuales se encajona el viento]; etc.
419
Ya me he referido en una nota al pie anterior al tema de que no coincido con el aserto de Schmid
(1910: op. cit) con respecto al tehuelche meridional, de que, en dicho idioma, siempre “los adjetivos
son colocados después de los nombres que ellos califican”. En cambio, esto sí es cierto con respecto
al septentrional, salvo que se utilice el funcional a, que implica la inversión de los términos (ver
Orden, 2012 b: 75). Sin embargo, en ambos idiomas pareciera cumplirse la regla de que el adjetivo
precede al sustantivo en los nombres propios, generalmente aplicados a dioses y personajes de los
mitos.
420
En cuanto a dǝpǝcual, más adelante aclararemos la etimología de esta palabra. Que no significa,
cie ta ente, “Dios g ande”.
421
<Sebetos> es la forma en que transcribe Lehmann-Nitsche el mitónimo, que Thevet ni siquiera
traduce como nombre del Dios Supremo, sino como palabra integrante de una frase con otro
significado, supuestamente gritada por un patagón capturado por los marinos de una también
supuesta expedición española a la Patagonia en 1548 ó 1558 (Thevet, 1575: 906, trad. mía del
francés). Ni siquiera en las fechas es claro Thevet a lo largo de su texto-galimatías, cuyos datos, en
mi opinión, superan en desprolijidad a los habitualmente aportados por otros autores de su época.
La f ase en cuestión es es “Zebethos, Zebethos o Zadel, que significa ayuda, ayuda, mis amigos”.
Aquí es evidente que Thevet está re-escribiendo la narración de Pigafetta sobre la captura, en 1522
y por los marinos de Magallanes, del patagón al que se bautizó Pablo y que murió en alta mar
invocando la ayuda de Setebos. Para detalles, ver un trabajo mío aún inédito (Williams D, 2011 Ms.,
y 2012 b).
422
Schmidt: SIC, por Schmid.
423
El nombre de la noche en AA es ternš y variantes, y ya lo analizaremos en otra parte. Molina
(1967: 125) atribuye a Moreno haber documentado la palabra <teruch>= noche, en un idioma que
el mismo Molina reclasifica como mécharwen. No he hallado dicha palabra en el vocabulario de
Moreno, pero sí la palabra <ternsh>= noche. En cambio, <Terroch> Viedma (1781 en De Angelis,
1974, VIII B: 817) o <Teruch> (Ameghino) es la palabra del Tsn pa a “luna”… la misma que
<Teroutz>, en el tehuelche de Cox – o sea teruc en fonética-(todo fide Lehmann- Nitsche, op. cit). La
fuente de la palabra de Molina ha de ser este último, y la memoria ha de haber traicionado a
Molina al hacer la cita. Sin embargo, nótese la semejanza de estas formas del nombre téushen del
ast o noctu no con la palab a aóniken áish pa a “noche”.
424
La casualidad ha querido que, en el otro extremo del mundo, los antiguos escandinavos llamaran
Mani a la luna- tanto la diosa como el astro (Guerber, 1995: 19)-, término emparentado con el
mismo nombre en otros idiomas, como el inglés moon= luna y month= mes, el holandés maan=luna,
entre otros. Pero, como he dicho en otra nota al pie, y como veremos en el último capítulo, la
palabra que les dio origen nombraba también al sol, y a otras fuentes de luz o de agua, que surgen,
brotan, fluyen, manan, como lo testimonian muchos vocablos de las lengua indoeuropeas como
 891

“ añana”, “se ana”, “ ana ”, “ anantial”, etc. en castellano, settimana en italiano-

o iginal ente, “siete soles= siete días”, etc.
425
Como espero mostrar en mi Toponimia, el término hamïn/amïn interviene en cuando menos un
topónimo, <Aminassk>, recogido por Lista (1998, 1: 405), que lo describe como un paradero
ubicado al oeste de Puerto Deseado, a unas cuatro leguas del río Deseado, “en un cañadón que
corre de Norte a Sud, regado por vertientes de riquísima agua. Observé que había allí mucho y buen
pasto, leña fuerte para combustible y excelentes e inagotables abrevaderos alimentados por las
vertientes mencionadas”. La segunda parte del topónimo no crea problemas: <-assk> no es otra
cosa que ašk, ašken, kašken= bajo, valle, cañadón, palabra que a su vez podemos descomponer en
aš, kaš=dentro + ken=sufijo sustantivado , es deci , “luga hacia adent o, hondo”, o sea “valle, bajo,
cañadón”. Se t ata de un se i-homónimo de otro topónimo, rionegrino en este caso, que
docu enta a ta bi n Lista (1998, 1 357 362)… e efie o a <Lé ashk>, en que reconocemos los
elementos le:= agua, y ašk, ya mencionado. Sin embargo, lo más probable es que, originalmente, la
palabra ašk, ašken, kašken incluyera el pK *xař/xařǝ= agua, luz, variante de *houř= luz, agua, punta,
extremidad, brote, cría, etc., que será analizada en un capítulo especial en un próximo tomo. La
constricción semántica de *xař-ken= lugar de agua, aguadal- si se me permite el neologismo- para
lleva lo a significa sólo “valle, bajo, cañadón de agua” suf ió luego una extensión se ántica pa a
significar cualquier valle o bajo, aunque no contuviera agua o la contuviera estacionalmente. Desde
luego, se trata del mismo elemento que la segunda parte de aƚkač= ío en GI… que pudo se un
préstamo del AA, pero que implica la misma constricción semántica que en dicha lengua. Ello
explica que se coloque como primer término un vocablo cognado con el segundo: aƚ-, sin dudas
derivado del mencionado pK *xař/xařǝ= agua, luz cognado con holi= agua en patagón costero del S.
XVI (Pigafetta) y con infinidad de otras palabras en languas ken. Desde luego, los hablantes
responsables de la incorporación de dicha primera palabra ignoraban que la segunda en realidad ya
tenía o iginal ente el significado de “agua”. Y sus suceso es lexicaliza on aƚkač= valle de agua en el
significado “ ío”. La p i e a pa te de <Aminassk> corresponde a una palabra arcaica del AA,
hamin=agua… cf. <Haminsco?>= ¿es agua?; <hamin borshenc>=agua caliente; <Seushcen hamin
nane>=hay mucha agua aquí (Schmid, 1910 a: 36; 1910 b: 11 y 14), probablemente cognada con el
arcaico GI *yamin=beber, que interviene en topónimos como Yamnagoo o Yaminué. Veremos más
en la Toponimia.
426
Sin dudas, kum= boca, como se deduce de la palabra konken y variantes (en Lehmann-Nitsche,
1914: 242), en que retirado el sufijo sustantivador e indicativo de partes del cuerpo ken, resta “kon=
boca” en sentido estricto. Incluso las formas anotadas en Patagón del siglo XVI por Pigafetta (en
Outes, 1928: 378 y 379), <xiam>, <hiam>, <chian>, <piam> = boca -que deben recomponerse como
hiam o kiam- y <schiahame>, <schiaine>, <schiane> = labio; aquella de D’O bign <jhum>= boca en
Tsn, sin sufijo (fide Lehmann- Nitsche, op. cit.) se acercan más. También Malaspina y compañeros
(en Outes, 1913: 484) anotaron, en Tsn, <can> = bocado, sin variantes en ninguno de los
manuscritos, y <shum>, <sum> = labios, palabra que Elizalde (1789 en Vignati, 1940: 175 y sigs.)
anota como <sam>, y que, en AA, diversos autores escriben <sham>, <shaham>, <chum>, <jhom y
demás variantes (Lehmann- Nitsche, 1915: 243). Creo que la palabra original, kum/khum, significa
“to a , abso be , inco po a ” -así <itkamisrshco>, <itcumleshco> = yo bebo (Schmid, 1910 a: 39),
<kumlësh>= beber (Schmid en Molina, 1967: 90), de kǝm=boca, le:= agua, -šk= verbalizador. Pero la
aserción debe ser revisada, pues interviene en muchos verbos, como se ve en Shmid (1910 a y b), y
en Beauvoir (1915: 188), que deja <kûmposh>= calentarse”- ¿tomar calor?, <kûmsash= descansar>
y no es éste el espacio para estudiarlos en profundidad. Moreno (1997: 399) recoge <kemjamiero-
lam> = beber, sin dudas, “bebe alcohol”, pues lam= bebida alcohólica, y kemjamiero ha de ser
“beber”, tal vez de kǝm = boca y amien = agua, y la terminación verbal –šk, representada por
Moreno como –ro- seguramente -řo.
427
<hanon cāngono>: palabra compuesta de los términos <hanon> y variantes = luz –
probablemente- y kengenwe= con lo que se enciende, es decir, tal vez, anon-kengenwe = con lo que
se enciende luz, o tal vez se trate de dos sinónimos, uno anotado a continuación del otro.
428
El capitán C. es el capitán Congo, cacique aónikenk. En otros documentos se lo llama Kongre,
Condo, etc., ya hemos visto la sugerencia de Vignatti de que se tratara en realidad de la palabra AA
k’ořɣe= cacique, jefe, y mis reparos al respecto
429
He traducido esta cita del inglés tal como aparece en varios sitios on line la transcripción de la
edición de 1871. Corresponde a la p. 61 de la edición de 1873, también consultada en su escaneo on
 892

line en https://archive.org/stream/athomewithpatago00must/athomewithpatago00must_djvu.txt
pero por un evidente error de impresión la misma aparece recortada, sin la referencia al rito
tehuelche de salutación a la luna ni al uso inglés. En cambio, en la traducción española de 1964 (p.
109) como en la de 1997 (p. 80) se lee completa- y dice que lo que en Inglaterra se da vuelta es una
oneda. Co o la f ase es “turn money”, la t aducción lite al se ía “da vuelta dine o”, pe o el
contexto implica que efectivamente se trata de una moneda, que en inglés se dice coin – aunque la
palab a castellana “ oneda” es cognada con la ingles money= dinero.
430
La palabra třemen pudo derivar de un antiguo vocablo pK que recompongo como *tšəmən=
hembra- cf. AA <čame>/<sémóen>= hembra (Lista, 1998, 2: 172) <tsāmen>= yegua, hembra de
cualquier animal (Schmid, 1910 a: 23), ša:men=menstruación, regla (Suárez en Fernández Garay y
Hernández, 2006: 187 et passim), <shámen>= sangrando, cuando recién le llegaba, la primera vez
(Luisa Pascual, en Priegue, 2007: 40); protoGI *šəmyen-= hembra- probablemente conservado en el
mitónimo <Somyenchum>, el nombre de la sirena, como se verá en el capítulo sobre los mitos
marinos; GI -čəm= marca femenina. No es imposible que originalmente se llamara a la luna *tšəmən
apiehǝk= sol-hembra, y que con el paso del tiempo, siendo *tšəmən el marcador que la diferenciaba
de apiehǝk= sol, haya ocurrido la lexicalización de la palabra como třǝmǝn= luna, noche.
Además existe otra posibilidad. Pues tal vez třǝmǝn incluya los vocablos del pK *čǝ= luz, agua,
surge, mana, brota, fluye, etc. y *xamǝn= agua, luz, ya estudiado al trabajar con el antiguo nombre
pK del sol *xmahǝ. Es decir, *čǝ-xamǝn= fuente de luz pudo perfectamente dar origen a třǝmǝn=
luna- “noche”.
431
-wet es en este caso un sufijo, pero veremos ejemplos de que puede ser también prefijo, como
en el GI wetchal= manantial-lit. “b ota-agua” wotgesk= brote, rama, tallo; y el AA wetse= aurora-
lit. “b ota-luz”, etc.
432
“ ava pa a agua, calde a” es iahnanɣǝ’lǝnwǝtř, evidentemente, de jan’ɣǝlǝ= calentar y –wǝtř=
sufijo inst u ental, “donde o con lo que (se hace lo desc ipto po el ve bo aíz)”. Con un p efijo
iahna- o ianha- que hallamos prefijando otras palabras que llevan el sufijo intrumental –wǝtř. Cf
<yanhapetó>/<yanehapetó><yanha petoa> (Claraz, 1988: 91, 152 y 157, voc. 401 y 752),
<yasjaputswuts> (Harrington en Casamiquela, Estudio Preliminar, en Claraz, 1988: 17),
<ienja:ptuch> (Molina, 1967: 129 y 180). Se trata de algo así como ianhaptǝwǝtř probablemente
“donde o con lo que se pasa o vadea”. Casamiquela (1983: 148 y 151) consigna iakátwetř =paso,
vado, y también “puente”, lite al ente, “para pasar” evidentemente el mismo término, derivado
de su iakáte/iakhǝ = pasar” Claraz da además para <yanhapetó> la traducción de “centinela”, y nos
deja <yanhaicatschao> para “vichadero, atalaya, lugar alto de bella vista”. Además, reconozco,
como en <yanhapeto> y variantes la raíz <yanhake->, <yanhaike->, con el significado probable de
“vichar, vigilar, observar”, y el siguiente vocablo en su lista es <yankaikenn>, <yankaiketsch>=
explorar, vichar” (p. 153: voc. 479 b y 480). Y recordemos que, en los idiomas relacionados AA y
SCh, aike/haike, ent e ot os significados, tiene el de “ i a ”. Es deci que ianha-(h)aike-a-twǝtř=
vichadero, divisadero, atalaya, centinela conservaría el vocablo arcaico aike/haike= mirar, vichar,
observar, vigilar. Siendo tuwu, tuwutř = lugar donde o instrumento para hacer algo” de Casamiquela
(1983: 148; 1998: 161), una variante del mencionado –wetř de igual significado., que parece
conservar el mismo prefijo ianha-/iahna- que nos ocupa.
433
Con mucha probabilidad cognado con el AA elu:n= chara, pichón, y el protoGI *elǝn= cría,
cachorro, pichón, hijo. Recordemos que todos los brotes o crías son cognados por extensión
se ántica con vocablos que significan “luz, agua” ot os ele entos que pueden b ota , flui ,
manar o surgir, criarse, crecer, reproducirse, ser crías o cachorros o pichones, etc.
434
Cf. la palab a ˂xhénen˃/˂xenen˃= hinchar en SCh co espondiente a ˂Xenesh˃ en AA (Beauvoir,
1915: 73, 135 y 180); el mismo SCh kekèn= e upto, e upta (SIC po “e ucta ” en Beauvoi , 1915
40, 65 y 128); el AA <catgot> = hervir, hirviendo (Schmid, 1910 b: 54), que deduzco de la frase
<Catgot m’yeprr>= su carne está hirviendo- en donde reconocemos m’= ma= tu, su (de usted),
yepř= carne, por lo cual resta <catgot>= está hirviendo; el GI yanokhet khet = efervescencia,
hirviendo cnoetket khetenn/cnoetkhetkhenn = está hirviendo, (Claraz)- y otros que estudiaremos en
relación con el topónimo <Yiscalogatagett> de Claraz en el capítulo 2- y šakǝtkǝt= flor, iašǝkǝt’kǝtǝ=
florecer, iaspetpet= espuma, xǝmxǝm= sudor ; y el ya visto vocablo pk *kənkən/*xənxən/*xənkən
*xexen, etc.= lleno de, hinchado de, brota, mana, su ge (fuente de)”. Es i po tante destaca que
Orden (2015: 53) llama reduplicación a este mecanismo y halla en el GI otras palabras en que existe,
como sustantivos en especial aquellos aplicados a animales, lo cual condiría con su condición de
 893

“c iatu as”, en algunos adjetivos, ent e ellos <chabetbethai>/<chabetbetjai> (Claraz) y <bisbis>

=mojado (Casamiquela), que tienen la misma condición de implicar al agua, es decir, algo que brota
o emana. En <chabetbethai>/<chabetbetjai> se reconoce en la primera parte un cognado con el
nombre del río Chubut- čobt, čǝbat, čǝpat y variantes, del pK *čǝ= agua, luz y *bǝt/*wǝt= brota,
surge, fluye, mana, fuente de (ver Williams D, 2011 b), cuyo nombre, lexicalizado, significa
si ple ente “ ío”, aunque es cognado con la palabra del GI čǝwǝt= transparente, límpido- que era
la t aducción que le dio Casa iquela (2000 168), pe o que lite al ente significa “b ota la luz,
fuente de luz”. Ot as eduplicaciones o ite aciones que obse va son halhal= apido’, gisgis flaco,
jagimgamkini= apalear, pegar, e jatgitgitchani= dibujar, pintar, en donde las dos primeras no son
fáciles de explicar con mi idea. De las dos últimas, la tercera, si realmente es una iteración, se
referiría al acto reiterado del golpe repetido a mano limpia o con un palo; el cuarto de relaciona con
la idea de iluminar, y ha de recomponerse como ya-ɣǝtɣǝt-čǝne= prefijo poligénico- brota o surge-
luz o color. Cf. AA čain/sain= tatuaje, cognado con diversas palabras de las lenguas ken que
significan “luz, sol, agua, río, laguna, manantial, brote, emanación, flujo, surgimiento, fuente de,
plenitud, plétora, hinchar, grasa, gordo, ancho, grande, muy, mucho, crecimiento, cría, pichón,
criatura, cachorro, hijo, persona o gente, etc, etc.
435
Existe también cierta semejanza entre <k’tsha tshá k> y el adverbio ɣǝštʃǝ’akǝk=en seguida, al
momento (Casamiquela, 1983: 53 y 134). Pero creo que no la suficiente como para profundizar la
exploración de este camino.
436
He dicho en otra nota al pie que, aunque iakhlə haya significado “ve ”, de iva ía de un ve bo
se ejante que significaba “alu b a ”, cognado con el pK *kƚa = luz, con el adjetivo del GI kələ=
blanco, y con cientos de palabras de los idiomas ken. Ya veremos en el último capítulo y/o en un
libro en preparación que lo propio ocurre con las lenguas indoeuropeas.
437
En tal caso, <canshaca> sería *kenǝ-*čeuke, en donde *kenǝ no significa ía “gente, pe sona”,
sino “b ote, c ía, cacho o, pichón, hijo”, co o se justifica á a lo la go de este lib o. T aducción sta,
“hijo o pichón del Sol”, que se ía cohe ente con la de ot os no b es del Gualicho, inclu endo a
éste, como veremos especialmente en el capítulo 2. No sería viable, en apariencia, una forma que
incluyera al funcional a, es decir,*kenǝ a *čeuke, que se traduciría como “Sol del pichón o hijo”.
438
Palabras que docu entan el ca bio de “š” po “ƚ” viceve sa. Halla os un ca bio se ejante
en el vocablo še del AA arcaico – ¿o proto-AA?-, sólo documentado como monema por Ibar Sierra,
pero conservado en la palabra compuesta de igual idioma šen= laguna, río, y sus cognados en ésta y
otras lenguas ken (ver Williams D, 2008 d y e, y 2010 h). Dicho vocablo še es cognado con su
variante más moderna o cuando menos más frecuente, le: o lehe, que el propio Ibar Sierra también
documenta. El conjunto testi onia el ca bio de “š” en “l” o “lh” en AA de “š” en “ƚ” en GI, que
son en realidad variantes de una secuencia de cambios fonéticos por difusión léxica.
439
yapǝtΛspǝtǝ = salir saltando. Palabra compuesta por los verbos ja’pǝtǝ=saltar e jas’ pǝtǝ= salir.
440
<gshashc cēnicencon>: aunque Schmid lo traduce como waning moon= luna menguante, la
terminación –šk no parece indicar que la primera palabra sea un adjetivo, sino un verbo (ver
Schmid, 1910 a: 36). En efecto, se trata del sufijo verbalizador de las frases afirmativas, lo cual
pod ía indica que la t aducción lite al pod ía se “ enguando (está la) luna”.
441
Una palabra tentadora en Sch y que podría pensarse que es cognada es es <mahuin>= allá (al
este), pues podría referirse al sol naciente, tan naciente como lo sería en este caso la luna nueva,
pero ya dijimos que es dudosa por existir otras palabras semejantes como <mahwen>= ese/a/os/as,
<mahuin>/<mawot’n>= allá, <mahvuot>/<mahvuon>= allá, <mahvuotn>= allí (al oeste) y otras
(Beauvoir, 1915: 50, 51 y 111).
442
Dicho vocablo *wǝne podría ser cognado del GI ɣaina/ɣeina= hijo, pichón, cría, cachorro,
ternero, chulengo joven, persona joven, planta, brote o vástago de una planta, y resultaría un
probable cognado más lejano del vocablo kǝne= gente en igual idioma, que he postulado que
o iginal ente significó, p ecisa ente, “hijo/s”, lo p opio que se a la vez cognado del vocablo del
propio AA čon= ho b e, pe sona. a a quien dude del ca bio de “w” en “ɣ”, tene os eje plos de
dicha forma de difusión lexical en el propio AA, en las palabras ya vistas <wenicen>= un hombre
joven y soltero; <uenon>/<hueneken>= muchacha-o (Moreno, 1997: 409); en contraparte con
genk’en= hermano; genk’o y variantes= hermano menor, genk’on y variantes= hermana menor
(Fernández Garay y Hernández, 2004: 134), que son sin dudas vocablos cognados entre sí y que se
refieren a la juventud de la persona. En la Introducción he fundamentado el cambio fonético-
difusión léxica mediante- que ocu e ent e “k” “č” en las lenguas ken. Y todos estos cambios se
 894

hallan documentados en los afijos del pK -ubicuos a lo largo de esta obra- *čǝn, šǝn, *hǝn*,
*xǝn,*kǝn, *ƚǝn y variantes iterativas y combinaciones de dos o más de ellas o con otros afijos, cf.
*ten, *tǝn, *pen, *pǝn, etc. Aclaro que tomo el vocablo *ƚǝn de las ya vista palabras del GI šǝn˄n,
ƚǝn˄n= lluvia; iašǝn˄nǝ, iaƚǝn˄nǝ= llover (Casamiquela, 1983: 142). Que podría implicar que
perteneciera sólo al pGI, de no mediar la comparación que hice en una nota al pie anterior entre los
vocablos del AA še y le:/lehe= agua, que parecería implicar, si no el mismo cambio fonétíco, sí un
p obable sonido “ƚ” inte edio en el p oceso, que sí se ía el is o.
443
Desde que Viegas Barros (2013, Ms.: 79), aplica las reglas de los neogramáticos, no acepta que
daw= se ancho, se g ueso sea una palab a o iginal del AA, pues “se esperaria que la forma Te
tuviera *t’ inicial”, da co o eje plos S àşču ‘se a plio’ su econst ucción del pCh *’ƚow ‘se
ancho’. At ibu e en ca bio al vocablo daw ser un préstamo de una palabra del Tsn no
documentada. Yo creo que cada excepción no puede ser explicado como una analogía con otra
palabra ni como un préstamo, pues ello requeriría un exceso de tales explicaciones para muchas
palabras que no cumplen con las mencionadas estrictas reglas. Estas variantes dejan así de ser
excepciones para dar sustento a la teoría de la ya mencionada difusión léxica.
444
He tomado estas palabras del propio Ibar Sierra (1878: 189), pues Ferrario la anota como seorke.
445
<scióvun>= mucho, muchos (Borgatello, 1921: 121), a pronunciarse con fonética italiana, sčióvun.
446
Vocablos evidentemente cognados con los mencionados
<towan>/<tojow>/<tohown>/<tojon>/<toho>= grande, gigante, lejos, en un ejemplo intralingüístico
de alternancia ent e “t” “č”, f ecuente en los idio as ken, tanto en casos int a co o
interlingüísticos.
447
Cf. “hoga ” palab a castellana cognada con “hogue a” con “fuego”, así co o p obable ente el
inglés home= hogar y cognados germánicos se relacionan con el castellano “hu o”, co o ve e os
más adelante. Y hay más ejemplos.
448
Casamiquela (1965: 65) anota una palabra que le habría dictado su informante shelknam
Santiago Rupatini: <ájuai>, que significa ía “nido” en shelkna -chan, “aunque tiene la acepción
figurada de ‘casa’, y que apenas si se diferencia de la correspondiente tehuelche septentrional:
áhuai”, sostiene. Lo cierto es que nadie más ha documentado tan tentadora semejanza, aunque
Beauvoir (1915: 143) anota haus-naik/nejh= nido, y el segundo sería también sinóni o de “ca a”
(p. 52).
449
Llamativamente, también el pasto y las tobilleras hechas con él o de junco se llamaban tai
(Lothrop, 1910: 215 y 216). No es imposible que el nombre fuera originalmente el de las casas
hechas de césped, juncos o hierbas.
450
xauketon = palo grande, de xauke = leña, palo + tohon = grande.
451
kto:olsə o to:lsə, de tohol = guanaquito + so = capa o cuero
452
kaȓo = leña. Esta palabra, lo veremos, es cognada con el nombre del planeta Marte, Kaȓo. Ambos
provienen de la palabra del prootchon –y tal vez del pK-*kaȓwe, que significa “lleno de luz, b ota la
luz” que esulta una p otopalab a que no b aba al Sol, a estudiada. Ade ás es cognada con
vocablos que significan “agua, ío”- cf. xaȓa= agua en SCh, oȓ= río, e hidrónimo del Río Grande de
Tierra del Fuego en SCh.
453
<Wushkaye>= vamos a ver, de uš= nosotros, nuestro, y kaye= vista.
454
<Gashaikeno> = sp glass, o sea “la gavista, anteojo”. Se co pond ía de las palab as kəš = a
través, haiken = mirar, ver y we= con lo que, nomina instrumentis. Partícula esta última que no debe
confundirse con su parónimo la variante *wə del afijo *wən/*/*-hən/*hə= brota, mana, surge,
fluye, crece, etc., aunque podrían ser cognadas mediante un mecanismo de extensión semántica.
455
Para el análisis de la relación entre el conocimiento, la sabiduría, y la luz, véase más adelante
otro capítulo en un próximo tomo.
456
kaikson: de kaik = vista, mirada y son = sin.
457
Ya el padre Alfred Métreaux, en America Indígena (en Ibarra Grasso, 1997: 63) había obervado
que el no be del Dios Sup e o de los alacalufes, Xolas, significa “est ella”. Ha de t ata se del
artículo Ensayos de Mitologia Comparada Sudamericana, en America Indigena. VIII (1): 9-30,
Mexico, 1948 . No he accedido a dicho rabajo.
458
El lector irá comprendiendo estas identificaciones a lo largo de este capítulo y del resto de esta
obra.
459
Como dato de interés, agregaré que, en la primera mitad del siglo XIX el Almirante Burney
(mencionado en King, 1839: 86), seguido por Lord Stanley de Alderley (1874: 53, nota 2), observaba
 895

que Shakespeare ha de haber leído a Pigaffetta, y que habría sido por ello que dio el nombre de
Setebos al dios que adoraban sus personajes Caliban y Sycorax en La Tempestad (ver Shakespeare,
1899: 6 y 24). Según Lehmann-Nitsche (1938), el gran dramaturgo inglés habría obtenido la
información sobre Setebos en forma indirecta, a través de las Décadas del Nuevo Mundo, de
Richard Eden, traducción de las Décadas de Pedro Mártir de Anglería (1555: 252). Como sea, fue en
honor a este dios shakesperiano –y así, indirectamente, al dios patagón- que S/1999 U 1 o Uranus
XIX, el satélite irregular más alejado de Urano recibió el nombre de Setebos por parte de John J.
Kavelaars, su descubridor en 1999. También numerosas obras literarias, de teatro, cine y estudios
literarios han incluido la figura de Caliban y de su dios Setebos: entre ellos el poema de Robert
Browning, Caliban upon Setebos, or, Natural theology in the Island (1864). Paul Groussac (en
Guevara, 1908, V: 296, nota 1) hace referencia a la cita de Shakespeare y la coincidencia del nombre
del dios Setebos de La Tempestad con el de los Patagones. También Chamberlain (1911;: 464) y
Lehmann-Nitsche (1938) lo notaron.
460
Como ocurre con otros mitónimos tehuelches y onas, en que la grafía de los primeros cronistas
que los registraron se han incoporado al léxico castellano- como Elal, Téluj, Séecho o el Ellengassen-
en ocasiones, al referirme a Setebos no escribiré el nombre entre los signos <>, aunque sé que se
trata de transliteraciones de la época prefonética. En algunos de los demás casos, en especial
aquellos no tan conocidos, he preferido en cambio escribir los mitónimos con signos fonéticos.
461
No igno o que se ha at ibuido a la palab a “diablo” el ti o g iego diabolos= falso acusador,
testigo falso, tergiversador. Las pruebas lingüístico-mitológicas me hacen desconfiar de esta
etimología.
462
Lo p opio ocu e en los idio as indoeu opeos po eje plo, en español, “b ota ” es un vocablo
compuesto que incluye el antiguo vocablo PIE *bhrï= luz- de donde, entre muchísimos otros, surge
bore= día en gal s, “fa o” en castellano, fire= fuego en inglés fair=claro, rubio, bello, justo, etc. en
ingl s, etc, incluso “ a ”, “ a is a”, etc.; “ ana ”, “ anantial” son cognados con el IE *məne=
luz, agua, de donde el inglés moon= luna, el castellano “ añana”, “se ana= siete días”,
” enst uación”, “ es”, etc., co o se ha visto; “flui ” es cognado con t inos IE que significan “luz”
“agua”, cf. “flota ” (Cast.); flumen =río (Lat.); plu= flotar, nadar, bañarse, navegar, volar, soplar,
inunda , lava , su e gi , ebalsa , e ove , pu ifica , esfu a , desvanece , salta (Sct.), “pluvial” en
español, pleue en Fr. y piova en It., a bos con el significado de “lluvia”, etc. e e os ás eje plos
de cada grupo en el último capítulo de este libro, dedicado a los patrones de extensión semántica
comunes a las lenguas indoeuropeas y a las lenguas ken, y, probablemente, a todas las lenguas del
mundo de todas las épocas. Desde luego, insisto, aquí interviene la difusión léxica, y el mecanismo
de extensión semántica permite seguir las asociaciones entre conceptos que llevan a estas ideas, y
demostrar la laxitud de las reglas histórico-comparativas.
463
Llamativamente, <Korkorónke> es también el nombre que da Echeverría Baleta (2002 a: 54) al
personaje que representa al legendario tehuelche que erró el tiro de boleadoras al avestruz que,
trepando por el arco iris, ascendió al cielo. Las boleadoras perdidas quedaron para siembre en el
firmamento, como veremos al estudiar el capítulo dedicado al cielo como era visto por los
tehuelches. Pareciera que el nombre de Korkorónke pudo ser inspirado en aquel del informante de
Molina, pues Echeverría Baleta llama <Choiols> a la Cruz del Sur, vocablo escrito con exactamente la
misma grafía del vocablo del propio Molina (1967: 163), que adjudica el vocablo al méchanwe-kenk.
Echeverría Baleta es el único autor que deja un nombre para este personaje. Y traduce
<Korkoronke> co o “pasto blanco”. Yo c eo que p oviene de los vocablos pK *houȓ= agua, luz,
brota, ana, su ge, flu e, ta bi n “hijo ( acho, va ón)”-cf. SCh xo:ř y variantes ohȓ, okȓ, ohȓé=
macho, niño (varón) según Beauvoir (1915: 34, 54, 140 y 143) – y *kǝȓwenke= solero, habitante del
sol, a visto en el capítulo ante io . Es deci , “hijo (va ón) del habitante del Sol”, que e a el Sol
personificado según vimos. Posiblemente, entonces, nombre de abolengo entre los tehuelches.
Veremos más en el capítulo dedicado a los nombres de los caciques, los brujos y otras figuras de
autoridad o abolengo.
464
Cuidado con la cita de Siffredi (1969-1970: 249) en el libro de Hernández, 2001: 56, pues allí el
no b e es anotado e ónea ente co o “Kel-a once”, a su vez en cita de Gardiner – que vimos que
lo llamaba <Kek- a once>, con “k” en luga de “l”- lo que se presta a confusión, y dificulta la
traducción del nombre. Casamiquela (1988: 94) cita el mismo texto, pero con el nombre en su
fo a co ecta “Kek-a-once”- es decir, keokenk.
 896

465
Además, según Hernández (2001: 56), <Tachwul> era un antepasado para los tehuelches- lo que
muestra la trama entrelazada de términos cognados y de determinación del mito por la palabra.
Pues keukenk va iantes significa “antepasado, ancest o”, pe o es cognado con <Kek-a- õnke>, el
nombre alternativo del <Tchur> de Gardiner. Véase el primer capítulo de esta obra, en donde he
mostrado que ambos son nombres del Sol y del Alto Dios Solar, que lo describen en su luz. En
cuanto a la asociación entre <Tchur> y el enano <Tachwul>, Hernández también la realiza, notando
que el p i e o e a el “habitante del sol”, , sin llega a p ofundiza en el te a, ecue da que la
“gente del sol” de los itos docu entados po Bó ida Siff edi e an se es que ca ecían de ano,
se alimentaban del vapor de lo que cocinaban. Harrington (Observaciones, 1935) dice que Mansilla
ya mencionaba esta leyenda. En realidad, lo que narra Mansilla es el encuentro con un nativo en
Aillacó, que efe ía va ias le endas, ent e ellas la “… de unos indios que dizque vivían en tierras muy
lejanas, que se alimentaban con sólo el vapor del puchero” (Mansilla, 1909 162). Nada dice sob e
que fue a la “gente del sol” o que no tuvie an ano. F lix Manquel (en e ea, 1989 57 58) na a la
histo ia de “una adivina de Dios” pa a explica po qu que aban los estos de la co ida ella se los
había pedido, pues vivía del humo de cuero huesos y otros restos, y refiere que se los hacía en los
camarucos también, probablemente se refiere a que quemaban el corazón del equino sacrificado.
Lo cierto es que lo más probable es que los restos de comida tocados por un nativo fueran una
extensión más del cuerpo propio, ver mi artículo La carne como pertenencia entre tehuelches y
onas.
466
En Casamiquela (1965: 32) la misma cita de Vignati (1939: 231), a su vez citando a Olivares, el
nombre <Chahuelli> aparece como <Chechuelli>. ¿Cuál es la versión verdadera del nombre anotado
por Olivares? Las dos son ciertas: Olivares (2003) anota la primera versión primero (p. 182) y luego
la segunda (p. 185).
467
Desde luego, no considero viable la sugerencia de Yayo de Mendieta (2005: 197, nota 159) de
que <Chawelli> se relacione con la palabra <Chaw>, que dice que era como llamaban los aborígenes
a los jesuitas: ésta corresponde al Mpz čao= padre. Sí es posible que el mitónimo Chachao – čačao-
aplicado al Alto Dios mapuche sea de origen cisandino, y que derive del nombre de t’ču:ȓ, así como
el mitónimo Chel- o sea, čel- de los mapuches cisandinos se origina en el *čǝl de los pueblos
tehuelches septentrionales y el nombre del maligno Gualicho, compartido por mapuches y
tehuelches, se origina según creo en las lenguas tehuelches. En apoyo de esta última idea, agrego
que ni De Augusta ni De Moesbach recogen el mitónimo Chachao para el mapuche transandino.
468
En la edición orginal del libro de Fletcher (1652) no se halla la referencia a <Settaboth>. Sí se lee
en una muy posterior, de 1854, que, como se vio en el Capítulo 1, cruza la antigua obra édita con un
manuscrito más extenso del testimonio de Fletcher, inédito hasta ese momento.
469
Estas palabras son tres en la edición de 1652 (p. 22): <zussas> = intercambio, trueque; <toytt>=
tirar, arrojar sobre el suelo; y <coroh, coroh> para expresar disgusto. Aparecen escritas de forma
levemente diferente en la edición de 1854: respectivamente, en p. 52, <zussus>, <toytt> y <córoh,
córoh>; en p. 68, nota 1 sólo leemos las dos últimas, escritas <toytt >y <corah>, ésta expresando
disgusto por el objeto ofrecido en trueque o por su precio. En cambio, se agrega en esta página un
cuarto vocablo, <chiloh>, que expresaba satisfacción con el objeto de trueque. Creo que la palabra
<coroh, coroh> o <corah>, pudiera ser un vocablo cognado con el AA k’teřo= malo, feo. Las otras
tres son difíciles de identificar, por falta de documentos suficientes sobre la lengua de los Patagones
Costeros del siglo XVI.
470
Más escéptico es Henry R. Wagner (1926: 468), que cree que no sólo la referencia a <Settaboth>
de Fletcher pudo ser tomada de alguna otra fuente, sino también el resto de su descripción de los
patagones. Outes (1905: 250), en cambio, consideraba que Fletcher sería una fuente primaria para
el nombre de Setebos, que confirmaría en 1578 el teónimo recogido por Pigafetta en 1520. Creo
que lo que hizo Fletcher fue, simplemente, cruzar su propia información con la de Pigafetta, pero su
propia descripción del rito patagón, ya vista en el primer capítulo, no aparece en otra fuente que yo
conozca.
471
Por lo demás, las dos famosas frases atribuidas a aborígenes rioplatenses -alternativamente
interpretadas como querandíes o charrúas- no por Thevet, sino por quienes modernamente han
estudiado su obra, son colocadas por Thevet en boca de nativos hallados luego de dejar las costas
ioplatenses, “estando en plena mar, cinco días más tarde, debido a los vientos, tormentas y
temporales, se vieron obligados a volver a un puerto” (Thevet, 1575 904, t ad. ía del f anc s).
Desde que no se conservan demasiados testimonios de la lengua querandí, los científicos se aferran
 897

a estas dos frases, que resultan en mi opinión sólo frases tupi-guaraníes deformadas por Thevet
(Williams D, 2012 Ms.). La localización que atribuye Thevet a los nativos que supuestamente
profirieron las dos frases contribuye a apoyar mi idea, pues todo apunta a que los franceses ya no
estaban en el Río de la Plata, y Thevet lo dice explícitamente: habína navegado cinco días desde el
enorme estuario. Pero las frases en cuestión se han convertido en un símbolo de resistencia para
los defensores de sitios arqueológicos atribuidos a los querandíes. Tengo otro libro en preparación
sobre los querandíes (Williams D, 2014 Ms.).
472
Se refiere al trabajo Advertencia acerca del carácter de la obra de la señora Koessler Ilg. Revista
Patagónica, 50. Buenos Aires, 1991. No he accedido a este artículo.
473
Ver la narración Kalfulemu, el mapuche sin sombra, anotado por Bertha Koessler (1962: 198-202
y en Fernández, 1995: 80).) y que figura como como narrado por el cacique Abel Kurüuinka. Allí se
enciona (p. 200) a “… un espíritu malo, de seguro un chauulli…”. Fe nández ag ega en el L xico de
su ecopilación (p. 249) “Chauüelli: Nombre del demonio, el espíritu más viejo. También se dice
chauülli”. Aunque la na ación eal ente hubie a incluido este itóni o, se t ata ía obvia ente de
un préstamo cultural de los tehuelches a los mapuches.
474
<shechü>: Koessler-Ilg (1962: 157) enciona a los “pillu o shechü, espíritus del agua misma,
protectores encantados, de mucha fuerza, que pueden hacer bien, o un gran mal”. Antes (p. 108
en párrafos anteriroes de la p. 157 misma) dice que las ranas y sapos no deben ser matados, pues
pueden ser un <pulli> o <shechü>. Latcham (1924: 580) cita entre los mitos araucanos el de los
<sechu> o duendes, sin más detalles, y lo propio hacen De Augusta y Fraunhausl (1934: 129). No es
imposible que se trate de un préstamo cultural de los tehuelches, pues vimos que los <Tattchwell>
de los gënëna a këne y los <táchul> de los aónikenk eran enanos, y su figura -la de una deidad caída-
lo veremos, resulta identificable con el Alto/a Dios/a se:čo.
475
La palab a que se lee en la edición de 1878 pa a “blanco” es <barre>, pero las líneas están a su
vez co idas, pues sta equivale en ealidad al castellano “ba il”, que a su vez e ónea ente
aparece como equivalente a <sēte>, que es en ealidad “bala”- o iginal ente, “flecha”-, que
aparece en el renglón inmediato superior como equivalente a <tcheka>, que es el término que
significa “ba ba”, en el englón supe io , etc, etc. Final ente, la palab a “ba ba” apa ece co o
equivalente al tehuelche <hōrneque>, que es el t ino que ve dade a ente significa “blanco”,
<ornek>/<orrenk> y variantes de otros autores. Ya había observado algo semejante con una edición
moderna (2005) del vocabulario tehuelche de Beauvoir, con renglones corridos y consecuentes
significados absurdos de algunas palabras con respecto al original (1915). De allí la importancia de
primeras ediciones o de ediciones facsimilares de éstas.
476
<Catchvalt>: al estudiar este nombre recogido por Ap Iwan surge la duda de si estará
representado con grafía galesa- lengua en la que sus diarios están escritos- inglesa o castellana. La
p esencia de la “t” delante de la “ch” inclina la balanza a favo de la g afía inglesa- ello más allá de
que, aunque la “v” no existe en el alfabeto gal s, había sido adoptada po los galeses de la
atagonia pa a ee plaza a su “f”, que suena co o la “v” en castellano (ve Jones L., 1898 4
Williams D, 2015 b: 13-15). Ello ás allá de que, ade ás, aunque la “ch” se p onuncia casi igual en
inglés y en castellano, en galés suena como una consonante oral fricativa uvular sorda, que
rep esento con el g afe a X, casi una “j” española, pe o con la lengua algo ás ce ca a la úvula,
como en el galés bach= pequeño, chico o su homónimo alemán, el apellido el músico Bach. Ello
modificaría notablemente la pronunciación del nombre tehuelche en cuestión. Leyendo el texto de
Ap Iwan surge la observación de que a lo largo de los mismos utiliza indistintamente las grafías
galesa- la más frecuente- inglesa y castellana en los onomásticos y topónimos de lenguas
aborígenes que documenta: por ejemplo, en el caso del nombre del cacique Gálach, cuya
pronunciación conocemos por muchos otros documentos, usa la grafía inglesa: Galatch (p. 86); en
cambio, escribe el topónimo Genua tal como lo hacemos hoy en día en castellano, y también en
galés como Chenwa (p. 123); y aquél que en castellano conocemos como Pájelt Kaike y variantes lo
anota Pakhee en inglés (p. 158), Pachi/Pachie en galés, mixto inglés-galés en Pacheekaik – a
pronuniciarse paXi:kaik- o Paji en castellano (p. 92, 153 y 154) o mixto castellano-galés como en
Choice Ngilawe (p. 121, 124, 125, 126, etc.), es decir, Choique Nilahue- a pronunciarse čoike ŋilawe.
Y hay numerosos otros ejemplos de los mismos y distintos topónimos que merecen un estudio
aparte, incluso en otros escritos suyos que me hallo traduciendo del galés.
477
*kač= mano, dedo en protoken, como demostraré en un capítulo dedicado a las extremidades,
puntas, brotes, etc. y otro sobre los números de los aborígenes patagónicos
 898

478
*wət= mana, brota, surge, vocablo cognado entre otros con el GI Ɣətř/Xətř y variantes= hierve,
surge, mana, brota, etc.; con el AA xoš= brazo, manga- <haas> para Mendoza (1965: 49)-, xoř=
dedo, punta, diente, otř= ojo, etc. y el SCh <oorr>= diente, muela, <vuharr>= brazo,
<hosch>/<osht>= rabo, cola, <joshl> = tallo de hierbas o flores (Beauvoir, 1915: 31, 34, 55, 151 y
156), entre muchísimos otros vocablos cognados, como se verá en la comparación gramatical.
479
En castellano aún en la actualidad medimos los años de una persona joven en primaveras y los
de una persona mayor en inviernos.
480
Viegas Barros (2013, Ms: 62, nota 129), en cambio, acepta la asociación de Casamiquela.
481
<dalas> es la forma en que, según Lehmann-Nitsche (1914: 254) escribía Lucas Bridges la
palabra. La palabra es tala según Viegas Barros (2013 Ms.: 120 y 126)
482
La palabra original en italiano era a la petre lazure (Outes, 1928: 379, nota 3), que literalmente se
t aduce “a la pied a azu ita”, i plicando que “a la pied a azu ita (la lla aban)” <seechey>. Por
alguna causa esta frase trajo problemas a los t aducto es, que t aduje on “ge a” o “jo a”, incluso
en una versión con que cuento (2003: 162). Quien más se acercó, casi acertando, fue el propio
Outes, que t aduce, aunque con ese vas, “lapizlázuli”. Y De Angelis, 1974 818 deja <secheli> = azul.
483
En la versión aónikenk de la causa de la pérdida de la inmortalidad, se menciona un castigo de
Elal ante la desobediencia del lobo marino –otro antepasado de los hombres- que violó la
prohibición de mantener relaciones sexuales. Dice Hernández (2001: 84): “Una vez que el sexo tuvo
lugar es lógico que Elal impusiera el castigo de la muerte; inmortalidad y procreación son
antagónicas”. Ya veremos cuánta más profundidad creo que tiene el pecado del lobo marino.
484
Medina, José Toribio [1852] 1952. Los Aborígenes de Chile. Fondo Histórico y Bibliográfico J. T.
Medina, Santiago. Lectura por fragmentos en
https://books.google.com.ar/books?redir_esc=y&hl=es&id=N4ICAAAAMAAJ&focus=searchwithinvo
lume&q=burla
485
Havestadt (en Latcha , 1924 378) confi a “mareupuantü: ranulae quas superstitiose colunt,
ranas que veneran supersticiosamente”, ient as que Feb s (1846 43 91) dice ““mareupuantü
un sapo de superstición que dicen que encanta”. No he hallado en ca bio en los dicciona ios que
maeupuantï signifique el gen ico “sapo” o “ ana”.
486
Se debe tener cuidado con los escritos y concepciones modernas sobre mareupuantï, que no
parecen estar basados en documentación escrita ni en tradición oral algunas, sino que son
neomitos, o interpretaciones modernas del antiguo mito.
487
Seguramente, se abrieron los vientres para pasar por muertos y atraer a las aves carroñeras.
488
Esta leyenda es semejante al mito egipcio de Osiris, un dios solar. Resumiendo su historia, fue
asesinado por su hermano hermano Seth – otro caso de gemelos míticos- quien cortó su cuerpo en
catorce pedazos y los arrojó al Nilo. La esposa de Osiris, Isis, los buscó y los halló uno por uno, salvo
el miembro viril, comido por peces- según algunas versiones, por el pez oxirrino. Desde entonces,
por ser sagrados, o malditos, según las versiones, los egipcios no comieron este tipo de peces- el
tabú del pescado como alimento es otro punto común con los mitos tehuelches. Como faltaba parte
tan importante del cadáver, Isis no pudo revivir a Osiris, por lo que lo embalsamó, y su espíritu se
convirtió en el dios de los muertos.
489
Fontana, Osvaldo, 1947: Tandil en la historia: antecedentes completos de Tandil histórico (1823-
1883) a la luz de los antiguos manuscritos del archivo municipal de la localidad y revista minuciosa
... del momento actual de la ciudad y su districto
490
Véase una versión de esta leyenda en un apéndice al final de este capítulo, según la publicara
Ciro Bayo (1913).
491
Mitemas: unidades constitutivas de los mitos según Lévy-Bruhl, ver el capítulo 3 del presente
tomo.
492
Lo propio ocurre en el latín culus= culo y colon= colon, cognados con collum= cuello, pero
también con caellum= cielo y con y otras palabras, como el Fr. calotte, étimo aparente de nuestra
palab a “calota”, según c eo pode ost a en el últi o capítulo. Incluso el Cast. Lat. “ca a”,
referente a la facies o parte anterior de la cabeza, sería un cognado, derivado del griego antiguo
κάρα o κάρη= cabeza, en donde habría mediado un mecanismo de difusión léxica que explicaría el
cambio de [l] en [r]. Y, cont a ia ente a la opinión de los eti ologistas clásicos, la palab a “cola” en
castellano ha de ser una regresión al origen, aunque su étimo cauda= cola en latín se haya
mantenido en otros idiomas, como en el italiano coda y en el portugués cauda. O, más
probablemente, como puede ser evidente en otras palabras de idiomas romances, el latín vulgar o
 899

bajo podría haber conservado el vocablo más semejante a su étimo indoeuropeo que el latín clásico
o alto. Realmente, hubo en el bajo latín numerosos términos indoeuropeos que se conservaron
cuando ya se habían perdido en el alto latín. Como el bajo latín no se escribía, sólo las lenguas
o ances nos testi onian de su existencia ej. las palab as “pot o”, “pollo”, “pe o”, “bu o”,
“púbe ”, “pillo”- sus de ivados “pillete”, “pillast e”, “pichón”, el vocablo lunfa do “pu ete”, se
relacionan todas con el sánscrito putra= hijo y con una larga lista de palabras de idiomas
indoeuropeos, que provendrían del pIE *pǝλa= hijo, cachorro, o potro. Lo estudiaremos en el último
capítulo de esta obra. Eso ocurre en todas las lenguas: los diferentes niveles de idioma transcurren
por vías paralelas, en donde en realidad ninguna lengua es mejor ni más alta que la otra. Por
eje plo, el castellano de A gentina conse va en sus t inos ca pest es palab as co o “ ico da ”,
que significa “despe ta ”, cognado con el po tugu s “acordar= despe ta ”, que no se conservó en el
castellano “culto”, ás que en su cognado “ eco da , aco da se”= e e o a . Tal vez incluso el
vocablo “acue do” sea un cognado, pues eco da significa “ ecupe a la conciencia”, lo p opio
“ ico da ” ta bi n “aco da , conco da ”, que se ía “uni las conciencias o conoci ientos”,
“cue do” es “aquel que no está loco”, es deci , es quien se halla en estado de plena conciencia.
493
Das doppelte Geschlecht. Ethnologische Studien zur Bisexualität in Ritus und Mythos, o El doble
sexo. Estudios etnológicos sobre bisexualidad en ritos y mitos, por Hermann Baumann. D. Reimer
editor, Berlín, 1955.
494
Es interesante saber que Hughes escribía que de la unión entre <Airaa> y “otro héroe de la
región terrestre” se habían originado los onas. No puedo evitar pensar en <Há’is>/<Hais>, el padre
de kuanyipǝ, el héroe cultural entre los shelknam. Dicho nombre, tal vez haiš, es fonéticamente
muy semejante a <Airaa> – especialmente si se pronunciara aiřa: dicho nombre. El hecho de que en
la versión de Hughes la progenitora de los onas sea de sexo femenino no nos molesta a los fines del
mito, en que todo es posible, y ya mencionamos la bisexualidad, sexualidad alternante o
hermafroditismo de se:čo, un dios masculino y solar devenido femenino y lunar. Agregaré que, así
como Elal nace de una unión prohibida – una violación- kuanyipǝ nace de otra -un incesto, el de haiř
con su propia hija, akelkwoin.
495
Según Lehmann-Nitsche (1914: 232) los onas llamaban airre a los alakaluf. Tema que
estudiaremos en el capítulo especial dedicado a los gentilicios.
496
“A igo” se decía <yeno>, <yennow> va iantes, sin necesidad de citas. Desde luego, la “ ”
corresponde al pronombre posesivo ya = mi, mío y el resto ha de ser <wenowe> = juntos, lado a
lado (Schmid, 1910 b: 36), lo que pe iti ía una t aducción lite al co o “ i co pañe o, i lade o”.
497
<yorek> de Beauvoir, <orek> de Tonelli–en el caso de Beauvoir, el mismo escribe el término
precedido del prefijo posesivo ya= mi, lo que para la llamada alma primitiva sería más correcto,
como ya veremos.
498
P. 8. Cito los números de página del archivo PDF enviado por el autor (Viegas Barros, 2013, Ms.,
en com. pers, 28 de diciembre de 2013). No concuerdo en cuando menos una de las palabras
atribuídas por él –y antes por Cooper (1917: 18, nota 10) al qaweshkar- “<Arekechul> ‘flecha’, cf.
QC <a.rkje:l> ‘arrow’”. La palabra en inglés se debe a que cita a Skottsberg, en un American
Anthropologist de 1913. Lo cierto es que, creo yo, la palabra del AA en cuestión, que fue
documentada por Moreno (1997: 406) como <arekchul> y por Lista (1998, 1: 232) como
<Areckechuls>= flechas- con la “s” en castellano pa a incica plu alidad- no corresponde al
qaweshkar <a.rkje:l>= flecha, sino que es genuinamente aónikenk: se trata de (h)oȓ-k’-šotel= punta
de flecha en AA. Sin embargo, por lo demás se trata de un excelente trabajo comparativo, y
coincido con sus coclusiones: Moreno y Lista, evidentemente, tuvieron a nativos de Tierra del Fuego
entre sus informantes de aóniken áish.
499
Literalmente: “Near the Column Rock...” o “Cerca de la Roca de la Columna...” y no “Junto a la
Boca de la Columna...”, como, probablemente por error del traductor, se lee en la edición castellana
(Musters, 1997: 256). Otro error de la edición en castellano es, más adelante, anotar el topónimo
como <Caylum>, mientras que en el original sigue diciendo <Geylum> (1997: 284; 1873: 258).
500
Entre otros, fotos de Marapatagónica, en Imagenes y fotografias de paisajes y monumentos,
turismo en Pilcaniyeu. Fotos del Cerro La Figura (Rio Negro), Argentina en
http://www.codigospostal.org/fotos/argentina/imagenes.php?Pilcaniyeu&id=3946, consultado el
28 de enero de 2014 y https://ar.search.yahoo.com/yhs/search?hspart=skylikes&hsimp=yhs-
 900

newtab&p=%22la%20figura%22%20pilcaniyeu&type=comoima, consultado el 31 de diciembre de

2017.
501
Si bien como veremos existía la tendencia a la incorporación de los pronombres posesivos antes
de palabras que denominaban a parientes, amigos, partes del cuerpo, etc., como se ve en todos los
idiomas derivados del protoken (pK) – característica de muchos idiomas de los llamados primitivos
en el mundo – dicho uso estaba siendo dejado de lado en las lenguas mencionadas, como puede
observarse con el análisis de los vocabularios. Las lenguas de la familia con más tendencia a
conservar dicho uso parecen ser las onas, a las que considero las más arcaicas, en el sentido de
conservación de términos de los antiguos idiomas pK y pCh, no porque sea más antiguas que las
otras de la familia.
502
Este poder de enloquecer a los intrusos se mantuvo en los mitos hasta la época de los últimos
informantes. Veremos cómo Siffredi recogió entre los últimos informantes aónikenk la idea de que
las <Yiék(e)lon> o “ uje es fantas a” su dueña axčǝm podían entrar en el cuerpo humano y
causar demencia.
503
Moreno (1997: 469) y Lista (1998, 1: 71, 123, 141 y 221) llaman <Uajen-aiken> a este paradero,
que es <Waken-aiken> para Moyano (1999: 16) y De Loqui (1992: 31).
504
Güer Aike era el paradero siguiente hacia el sur de Guakenken Aiken, según todos los cronistas.
No concuerdo con Echeve ía Baleta (1998 19) que t aduce el topóni o co o “Lugar grande y
lindo para acampar”, que esc ibe que, según “todos los tehuelches” la fo a co ecta se ía
<Güi:ien aike>. Cree que es un error de transcripción por haberse confundido los puntos de las íes
con la di esis de la “u”. No es así a en 1862 Sch id (1964 47) lo esc ibía <Wer>, sin íes que
expliquen el supuesto error. Moreno (1997: 469) y Lista (1998, 1: 54, 57, 69, 131 y 138; 2: 302) lo
anotan <Guerr-aiken>, y Moyano (1999 [1887]: 19, 20 y 23) nos deja <Guerr-aiken>, sin diéresis. En
realidad, güer podría ser una forma más de ɣer, kesh, kei, qei y variantes = paso o vado, que
interviene en el nombre del río Senguer –idea ésta última sugerida por Harrington (1946: 254) y
desarrollada por Casamiquela (2000: 40) y por mí mismo (Williams D, 2008 d). Es decir, la diéresis es
un aditamento posterior, pero la forma <Wer> de Schmid no deja dudas de que debe de incluirse en
la transliteración al castellano. El topónimo se aplica a ambos lados del Río Gallegos, y el vado o
paso del río que allí había es mencionado por todos los cronistas.
505
Entre otros atributos del <Elëngassën> está el de se “ ad e de la aza”, es deci , es un
Antepasado Mítico. Para otras culturas aborígenes del mundo, también eran los antepasados
míticos los autores de las pinturas rupestres: por ejemplo, entre los australianos de Kimberley, que
repintaban periódicamente dichas pinturas para reactivar su potencia creadora (Eliade, 1992: 50).
506
<Ngeylum>= no he hallado la palabra en los diccionarios. En otra parte de su libro, Moyano (p.
24) traduce ngulumapu co o “tie a hú eda”, topóni o aplicado en este caso al su del actual país
de Chile. Y uno de los sinóni os pa a “pantano” es kulpad (De Augusta, 1991 b: 272). De todas
formas, no es el significado que corresponde a este topónimo.
507
Adelanto que creo que dicho koλon de los mapuches cisandinos, bien que con el significado de
“ ásca a” en Mpz, es en ealidad una apuchización de la palab a ykalǝm=hijo, origen del nombre
iéklǝn de los gualichos enanos, o de su equivalente yeilǝm- el <Geylum> de Musters. Todos hijos del
Gualicho mayor.
508
Si nose trata de una mala interpretación de Musters, nos enteramos de que pudo haber una
identificación de los iéklon o yeluwn con espíritus de personas fallecidas... lo que abre una puerta
que no debe despreciarse a las ideas de los tehuelches con respecto a lo que ocurría con los
espíritus al morir, pero que por el momento no podemos seguir investigando por falta de material.
509
Esta imagen de delator que tiene <Wékeshka> el zorrino – especie de Judas tehuelche- se debe a
que, según el mito, fue este animal quien delató a Elal ante <Nosjthej>, en momentos en que el
héroe se preparaba para dejar la Isla de la Creación y cruzar hacia la Patagonia. Su castigo fue el
hedor que ahora emana de su cuerpo (Llarás Samitier, 1950: 184).
510
La “logia” es el hain o choza ceremonial de los onas, en donde tenía lugar la iniciación masculina,
un rito de pasaje comparable al apešk de los aónikenk y al kan áxuai de los gënëna a këne. Aunque
en los últimos dos casos se extendía a otros ritos de pasaje e incluía especialmente la iniciación
femenina. El propio Bridges traduce hain co o “colegio, teat o o logia” (p. 316).
511
Aparte de haber leído alguna vez un artículo suyo describiendo el libro del viajero inglés, los
números tehuelches en su texto (Hughes, 1927: 56 y 57; 1993: 55 y 56) son casi exactamente
 901

aquellos escritos por Musters, y con la misma grafía inglesa -sólo que Hughes agrega algunas
diéresis.
512
En una obra posterior, Martinic (2006: 171-172), aclara que quienes erigieron la cruz fueron los
náufragos de la Sancti Spiritus, una de las naves de la expedición de Loayza, que, según se supone,
se habría estrellado contra el Cabo de las Vírgenes
513
A pesar de éstas, sus propias afirmaciones, en párrafos precedentes, Musters (p. 189) decía: “No
tienen ídolos no objetos de adoración, ni- si la experiencia de un año puede habilitarlo a uno para
juzgar- observan festival religioso alguno, en el cual el buen o el mal Espíritu sean adorados. Las
menciones sobre el tema por otros viajeros pueden solamente ser explicados por relatos confusos
que han atribuido costumbres araucanas a los totalmente diferentes Patagones”.
514
Yaikekan= Beauvoi t aduce el no b e co o “casa del fuego”… no está al, pues yaike= fuego, y
kaw= toldo, casa- y kenə era el nombre del toldo ceremonial. Pero, como dije. tengo razones para
creer que muchos onomásticos tehuelches- septentionales y meridionales- significaban “Hijo del
Sol”, en especial los nombres de los caciques.
515
Casamiquela, 1967. Algunos datos con relación al panorama etnológico de la Patagonia. Etnia, 5,
Art. 28: 6-22.
516
Se trata de Cabrero Fernández, cuyas acotaciones son tan obvias, erróneas, o poco
documentadas que no merecen mayor atención.
517
Whithall llega a hallar semejanza entre las palabras čeleule del Patagón y čaweλi del poya/talwλi
del AA con el Mpz seču= nombre de un espíritu, mencionado por Latcham (1924: 580), pero no
concuerdo con él, como puede deducirse de todo lo que he escrito en esta obra. Veremos que los
čeleule son hijos de Setebos, equivalente patagón del Dios aónikenk t’čuř, a su vez alter ego de los
mencionados čaweλi y talwλi - y de sus descendientes empequeñecidos y malignizados, los tačul y
los taču:λ. Todos, eso sí, alter egos del/de la Dios/a aónikenk se:čo, cuya posible relación con el
duende mapuche seču requeririría más documentación para ser comprobada. Pero ciertamente los
čeleule- o youlel, yaulal, čelil, yotel. yéklon, etc.- aunque hijos de un alter ego del čaweλi-talwλi, no
son la misma entidad que éste.
518
La obra se encuentra en la Biblioteca Popular Agustín Álvarez, incorporada a la Colección Vignati
debido al tema que trata, aunque no perteneció originalmente a ella. Fue donada por Alberto
Sourrouille, aunque ignoro si el mismo es el autor de la nota manuscrita. Creo que se trata del
geólogo Ernesto Alberto Sorrouille, conocido siempre como Alberto Sorrouille, que fuera director
del Centro Nacional Patagónico (CenPat) en Puerto Madryn. Y no de Ernesto Sorrouille, abogado y
juez, y lingüista y antropólogo aficionado (Vezub y Sorrouille, 2018), que fuera poseedor y estudioso
de los manuscritos de Claraz y que también es citado por Rey Balmaceda (1976: 125). Ignoro si eran
parientes.
519
En realidad se trata en ambos casos de lejanísimos cognados parciales, en el segundo
co ponente de los vocablos, en donde aquellos que significan “hijo” del p i e caso son e otos
cognados de los que significan “luz, agua, e anación, flujo, b ote, hijo, cacho o, pichón” del
segundo, pero no es éste el capítulo para explicarlo.
520
La cita p oviene de los eco tes de papel que Casa iquela lla a “papeletas de Cla az”,
mayormente escritas en alemán y en francés, que aparecieron dentro de las libretas de viaje del
naturalista, y, como nota Casamiquela (en Claraz, 1988: 205), muchas de ellas fueron agregadas
mucho después de su viaje. Por ello, además de citar a Schmid, en ellas se cita a Musters, que
realizó su viaje recién entre 1869 y 1870.
521
Dicha escasa evidencia lingüística se basa en palabras de los vocabularios. Casamiquela nos deja
“iahluwu, ahlúwu =ano”, “iahluwusëta =calzoncillo, culote, para el ano (lit.)”, “iahluwu=
excrementos. En el Guenënaiajetch de Molina, <alo>” es “ano, culo”, <ia:shlu> o “<a:slu> es “bosta,
521
excremento”, mientras que <ia:luj> es “defecar” (Molina, 1967, 87, 91, 102 y 180). Claraz mismo
anota “yaschloa = culo (ya es como un artículo para partes del cuerpo)” (voc. 186), “meshloa =
trasero (voc. 187), “yaschloa= trasero, culo, o el perro haciendo sus evacuaciones” (voc. 377), y el
mencionado “yaulal= paradero antes de llegar a Yamnago. Significa ‘donde hubo diarrea’” (voc.
713), palab a sta últi a a la que en el texto adjudica o igen “tehuelche”, o sea, aónikenk, no
“pa pa”, es deci , gënëna a këne (Claraz, 1988: 71, 149, 152 y 156). Tal vez el informante asociara
yaulal a estas palabras, pero el resto de las evidencias lingüísticas no apoya su idea. En cuanto al
origen de la palabra yaulal en el AA, es discutible, desde que ya en Patagón costero del s. XVI
aparece bajo la forma de los čelelule o demonios pequeños. Pero aunque pudiera ser una palabra
 902

pK- cf. AA Elal= héroe solar, youlel, yolil, yot’el- y, tal vez, šotl= gualicho pequeño, como veremos;
SCh yilal= (mi) hijo; pampa primitivo elel= Alto Dios, Gualicho; GI elel= gualicho, etc.- no es
imposible, tampoco, que llegara al GI a través de un préstamo del AA, sea como étimo de todos los
cognados que aparecen en dicha lengua, o bajo la forma específica yaulal- evidente variante o
cognado del mencionado AA youlel.
522
Theusm= SIC, po “t ushen”.
523
Claraz menciona varios cerros a los que llama Bonete en su libro. Henry L. Jones (1855, en
Dumrauf, 1991: 89, y en mapa anexo) describe un cerro muy alto al que llama así, ubicándolo en el
mapa hacia los 42º48’ su 66º50’ oeste, al no este de la actual p ovincia del Chubut. Sólo lo anoto
como ejemplo de un nombre que era común por la época.
524
Además, se ha documentado un nombre Tsn antiguo para los barcos, y por extensión para los
botes-los europeos, claro. Se trata de <carro> (Malaspina y compañeros, 1789, en Outes, 1913:
485), es decir kařo= árbol, arbusto, matorral, madera. A la distancia los mástiles eran lo que se veía
mejor, y la identificación con un árbol era algo natural. Y entre otras cosas, es clásico que a árboles
de forma o ubicación extraña se les adjudicara ser moradas del gualicho. Si bien no deja de
ocu í se e que pudie a t ata se del español “ca o= vehículo de caballos”, aplicado a un vehículo
de madera que se desplazaba por el agua, también es plausible la idea que aquí postulo. La
contraprueba está en la circunstancia de que en AA ocurre algo semejante, en donde yeni= bote
parece derivar de la palabra que designa al material de que se compone la embarcación, yenoi=
madera, arbusto (ver Schmid, 1910).
525
También W. Vallentin (1906: 130) llama Piedra Sottel al accidente.
526
Esta clasificación de las huestes al ando de aillacán co o “a aucanos” co e po cuenta de
Escalada, o de su informante, Agustina Quilchamal. El error ha motivado de parte de Vignati (1972:
97, nota 14) una aclaración: según Cox (1863: 161), Paillacán era pehuenche, y Escalada había leído
a Cox. Supone Vignati que el origen de la confusión radica en el uso de la lengua mapudzungun de
los pehuenches de Paillacán. Agreguemos que en otra parte, Cox (p. 155) menciona el relato que le
hicie a don Ignacio Agüe o, hacendado de aldivia, sob e có o “hace unos cuarenta años”-
recordemos que Cox escribía en 1863, lo cual coloca la acción en los primeros años de la década de
1820, como sostiene Escalada- había ayudado a los pehuenches a recuperar a sus mujeres, robadas
por los tehuelches, y de cómo triunfaron sobre ellos; Escalada dice que la victoria se debió a la
ayuda de varios chilenos con armas de fuego. Por Claraz sabemos que algunos pobladores chilenos
le habían comprado a Paillacán tierras al sur del río Limay, alrededor de un sitio llamado Tucuel, o
Teke Malal, Teki Malal, Tucu Malal o Eiken Malal, “donde el padre Mascardi había fundado su
misión del Lago Nahuel Huapi” (Cla az, 1988 40). Se t ata del actual Tequel Malal, zona de
Bariloche, cerca de la salida del Limay desde el Nahuel Huapi (Casamiquela, 2000 a: 115). <Eiken
Malal> es əyikən malal, del GI əyikən=laguna y el préstamo del Mpz malal=corral, rodeo… “Co al
del Lago”. Un probable nieto o sobrino de Paillacán, según la forma de los nativos patagónicos de
he encia del no b e, fue aillakan o “Ba tolo” ichalao, he ano de Rutúka nietos a bos a su
vez del cacique Pichalao (Harrington, 1946: 242 y 243), habría que leer cuidadosamente las
genealogías y otras fuentes históricas.
527
Sin embargo, Eberbach en 1900 y Plate, ambos de habla alemana, ya lo escribían Piedra Shotel y
no Sotel (ver Hardt, 1992: 35 y 207)
528
En efecto, existió un aborigen de nombre Iatel, que fue uno de los guías del ingeniero galés Ap
Iwan, quien incluso dejó un bosquejo de sí mismo sentado y de Iátel durmiendo dentro de la carpa
(Roberts y Gavirati, 2008: 144). Escalada (1949: 279) anota el nombre de un Yátel entre los hijos de
Iáukgooch/Iaukgootche, nieto de Guetchanoche. Segu a ente “los Yátel” e an l fa ilia, o sus
hijos -que según Escalada (op. cit.: 278, nota al pie) aún vivían en 1949 en los alrededores de
Cañadón León, en Santa Cruz. Lo cierto es que fines del siglo XIX y comienzos del XX los aborígenes
co enzaban p og esiva ente a deja de se “indocu entados”, los hijos ecibían co o apellido
el nombre del padre. Por ejemplo, el cacique aónikenk Kánkel figura en su libreta de enrolamiento,
que data de 1896, bajo el nombre de Kanquel Galache, y en su acta de casamiento como Canquel
Calache, lo que prueba definitivamente que era hijo del no menos famoso cacique Gálach (ver
Escalada, 1949: láminas X y XI al final del libro).
529
Probablemente, descendientes de Benito Zuñeda, antiguo poblador de la zona. En 1931 el
gobierno argentino le arrendó los lotes 190 y 196 de Colonia San Martín, y cinco mil hectáreas en
 903

las leguas A y B del lote 16, fracción C, sección H (Boletín Oficial de la República Argentina, 1931,
primera sección)
530
Se trata de Hans Platte, conocido pionero alemán de la zona a fines del siglo XIX y comienzos del
XX, ver Hardt, 1972 en la bibliografía.
531
El GI yaulal sería un préstamo del AA youlel.
532
Entre los numerosos ejemplos, hay uno excelente en el topónimo norchubutense Chasicó, que
en Mpz significa agua salada, pero que resulta ser una modificación de un original en AA, čaɣe-kaik,
a su vez adaptación de un original en GI, el vocablo tsaïke/mčaike= manantial (ver el desarrollo del
la idea en Williams D, 2010 f).
533
Hay varias posibilidades si deseáramos seguir este camino. Por ejemplo, elelče podría ser la
reintepretación mapuche de un hipotético pK *yəlel-*še= hijo del sol, siendo <yaulal> la forma en
que Claraz documentó en GI la forma AA <Youlel> de Musters, correspondiente evidentemente a
los čeleulə de Pigafetta en Patagón Costero del siglo XVI. En cambio, en mapudzungun, elelche
podría corresponder a elche= inquilino (De Augusta, 1991 a: 38). A su vez, čelkənu podría ser,
simplemente, una reintepretación mapuche de un posible protoGI *čǝl a *kənə= gente o persona
del Sol. Y también čelkantu pdría ser un calco del tehuelche, que pudo ser en su origen traducido al
mapuche como yaʎ antï= hijo del Sol, y luego, cuando los mapuches cisandinos se hallaban ya en
vías de una nueva transculturación -esta vez con la cultura europea- y por etimología popular,
motivo de numerosas modificaciones en las lenguas, pudo evolucionar en čelkantu, “juga o actua
de čel o espantajo, en donde čelkantu sería, literalmente, “Espantajo-juga ” en apudzungun. ues
-kantu es un sufijo marcador de actividad lúdica, e indica una acción que es realizada para diversión
no “en se io”, t aducible co o “juga , actua de algo en b o a o chanza”, aunque ta bi n
533
significa “toca (un inst u ento)”, e incluso “canta ” (Smeets, 2008: 264-265). Es decir, se refiere
a aquella persona que hace el papel del espantajo o pelele, aunque desde luego su nombre haya
pasado a designar al gualicho o demonio que el espantajo representaba. Otra idea que se me ocurre
es que čelkantu se originara en el Mpz, čilka antï, de čilka= marca, señal, escrito –incluso “ca ta” o
“lib o”, antü= Sol. En tal caso, čilkantï= señalado o marcado por el Sol, señalado o escogido de
Dios, ya no sería un calco de los idiomas tehuelches, pero sí coherente con la etimología que hasta
ahora se había atribuido al nombre Elal/elel, que se traducía del apuche co o “el instituido, el
designado”. Interpretación con la cual disiento, como hemos visto, pero que pudo ser una
etimología popular mapuche, reinterpretando la traducción de la palabra tehuelche. Desde luego, la
idea de un “hijo del Sol” no es una idea tehuelche exclusiva ente, pe o en este caso pod ía ocu i
que la etimología de estos tres términos, y la mitología que se asocia a ellos, en especial la de los
dos primeros, apunte a un origen tehuelche de algunas de las palabras y las creencias mapuches,
incluso las transandinas. Insisto en que aquí muestro sólo una hipótesis, no estoy convencido de
estas últimas ideas. Pero sépase que las he sopesado.
534
<Ochecel>= ceja, es decir, otřčel- cf. SCh <oischesc> (Beauvoir), <otrrchij> (Gallardo)= ceja, de
otř= ojo –cf. <oter> de Pigafetta+čel= pelo, vello- palabra cognada mediante extensión semántica
con el pK čǝl= agua, luz, que debió habe tenido en algún o ento el significado de “b ota , ana ,
su gi , flui ”, lo que explica que la extensión se ántica lo lleva a luego a significa “vello, pelo”. Lo
propio ocurre, como se verá en un libro especial que estoy preparando, en los idiomas
indoeuropeos. Obsérvese que resulta difícil, pero no imposible, trabajar con la alternante grafía
española e italiana de Pigafetta. Aquí <Ochecel>= ceja debe probablemente pronunciarse očečel,
con el g afe a “ch” p onunciado en español la sílaba “ce” en italiano, co o su ge del análisis de
los cognados del SCh otř-čex= pestaña, ya visto, y <Achel> y <Etschel>= pelo. De donde <Ochecel>=
ceja en AA sería, literalmente, otř-čel= pelo del ojo, y por lo tanto otř-čex= pestaña en SCh
significaría lo propio, pues en este idioma čex= pelo, vello. Sin embargo, existe una palabra
semejante a <ochecel>= cejas, al menos en la grafía de Pigafetta, que es <sechecel>= párpado. Si
tomamos en cuenta la misma palabra <ochecel>, y si concordamos en que la misma se pronunciaba
očečel- queriendo evidentemente anotar otřčel- y si suponemos que Pigafetta era cuando menos
regular en su irregularidad, si se me permite la imagen, entonces <sechecel> ha de haberse
pronunciado sečečel, vocablo para el cual no hallo cognados en las lenguas ken. He entonces de
buscar alternativas, y la única que se me ocurre es que la palabra pudiera recomponerse como set-
oter, es decir, *set-otř= brote del ojo, de *set= brota, surge, mana, etc. en pK + oteř= ojo en el
Patagón del propio Pigafetta. La falta de una convención clara, la falta de preparación lingüística de
Pigafetta- algo normal en la época-y la gran antigüedad de los términos han hecho del vocabulario
 904

documentado por el caballero italiano algo bizarro y que ha hecho dudar a algún autor de la
confiabilidad de su trabajo. No es así: su vocabulario patagón es un documento excelente, incluso
sorprendentemente confiable para lo que era general en su época.
535
Existe una palabra sinónima de <shama> y variantes= boca, que es konken y variantes. Cuidado
con el vocabulario de Ibar Sierra transcripto en 1939 (en Argentina Austral, 1984, 3: 189), en que
<Kōnken> = barril. Se trata de una alteración del orden de las correspondencias del original de 1878
(p. 623), en que <Kōnken> = boca. En diversas fuentes se documentan <konken> y variantes (AA),
<konkan> y variantes (SCh) y <cōncun> (Mnk de Bridges)= boca- tal vez cognado con el GI
<‘iaknë>/<’ia’kënë>= comer, <‘iaknëk>/<’iak’nuwutr>= comida (Casamiquela, 1983: 129). En
<konken> y variantes= boca, –ken pod ía se un sufijo de los idio as ken que significa “b ote,
e anación, ext e o, pa te del cue po”, cognado con <chene>= mano en el Patagón Costero del s.
XVI de Pigafetta, y con čen= mano en AA, Tsn y Sch; y kon- sería un cognado de šam y variantes=
boca, labio en AA, de šem y variantes= boca en Sch, y de šum y variantes= labios en Tsn. Lo que
de uest a una vez ás la alte nancia de “k” “č”/“š” en las lenguas ken. La palab a pa a “ entón”
en AA, šeken y variantes, y šeken= barba en el SCh de Beauvoir, creo, proviene seguramente de una
palabra pK cognada con el AA čex y variantes = lana (Lehmann-Nitsche, 1914: 257)- por otro lado la
misma palabra que el SCh čex= pelo, vello, y el patagón čel= pelo, ya vistas; + *-hen= lleno, de
donde el proto AA *čexhen= lleno de lana o pelo, lo que a su vez explica la segunda parte de la
palabra a:aš-čeg/aščix=ba ba, de uest a la alte nancia ent e los sonidos ep esentados po “x”
“l” en estas lenguas. De todas ane as, las palab as pa a “pelo”, “lana”, “plu as”, etc. son
cognadas con aquellas pa a “luz” “agua” tanto en idio as ken co o en los indoeu opeos, co o
veremos en el libro en preparación. De donde čex= pelo, lana en AA sería cognada con el pK y proto
AA *če= luz, agua, laguna, río, aunque originalmente con el agregado de un sufijo *-hǝ= mana,
brota, surge. Luego, olvidada la etimología de la palabra, se habría agregado, como en una segunda
capa geológica, el sufijo *–hen/*-ken, de igual significado que *-he, para formar la palabra šeken y
variantes= mentón, barba.
536
<Jhum>= labios, de D’O bign , a p onuncia se ĵum en francés, lo que lo acerca al <shum> de
Malaspina. Es decir, šum.
537
En donde ve os, una vez ás, la alte nancia ent e los sonidos “č” “t” en estos idio as,
aleatorios en cualquiera de ellos, y que por ende no cumplen estrictamente las reglas fonéticas que
sostenían los neogramáticos, reglas que la mayor parte de los lingüistas- los ortodoxos- continúan
suponiendo que se cumplen infaliblemente, salvo ciertas excepciones que explican por analogías
con otras palabras. Lo cual podría sonar esperanzador, pues la extensión semántica es una forma de
analogía… pe o en la lingüística o todoxa la analogía se li ita al plano fo al, olvidando el
semántico, o profundizando muy poco en el mismo.
538
<Coss>= pierna. Cf. SCh <kotch>= pierna (Nordenskjiöld); <kóche>= pantorrilla (Gallardo),
<k’öch>= muslo (Lehmann-Nitsche), todos en Lehmann-Nitsche, 1914: 246;
<kocher>/<kechar>/<kocher>/<kochar>/<koch’o>= pierna, <kochchorr>= hueso de la pierna,
<koche>= pantorrilla (Beauvoir, 1915: 44, 149). Como se ve, el patagón costero del siglo XVI era
más cercano al SCh del siglo XIX de lo que lo era el AA en esta última época.
539
<Chene>/<chone>= mano. Hay una palabra que dificulta decidir en qué tabla ha de colocarse la
palabra-si en aquella a pronunciarse en español o en su equivalente a pronunciarse en italiano. Se
trata de <canneghin>/<caimeghin>= palma de la mano, en donde la primera parte, <canne-
>/<caime-> podría corresponder a un hipotético *kanne/*kenne= mano, y la segunda al sufijo para
partes del cuerpo –ken= brote, miembro, parte del cuerpo, frecuente en los idiomas chon. El
análisis de los cognados de la columna de la derecha permite suponer que la palabra
<chene>/<chone> de la de la izquierda se pronuncia con la “ch” española, pe o la p i e a pa te de
<canneghin>/<caimeghin>= pal a de la ano de ost a ía una vez ás que la “č” o “š” la “k” son
inte ca biables en estos idio as, co o lo de uest an los t inos que he os visto pa a “boca,
labio”, cognados con konken y variantes= boca en los idiomas chon; o palabras como čon= hombre
en AA y SCh, cognados con čon = hombre en Mnk; y con kënë= gente en GI. O las palabras šewen=
sol en AA y Tsn y šion= cielo y křen= sol en SCh, cognadas con el PK *kənə= luz, el AA kon= río, el SCh
xohn= mar, el Tsn xonaba= mar, etc.
540
Aunque alguna vez pensé que la forma <chiane> de igafetta incluía un e o de plu a de “n” en
luga de “ ”, lo cual ace ca ía la palab a al AA <yorrn> y variantes= pierna, el antecedente de la
palabra <chan>= pierna en el vocabulario de Elizalde parece confirmar la forma de Pigafetta. Lo cual
 905

relaciona a esta palabra con el vocablo del propio Pigafetta, <chene>/<chone>= mano, y permite
suponer que la palabra se aplicó tanto a los miembros superiores como a los inferiores, algo
coherente con las palabras AA y Tsn šen y SCh ĉen, todas con el significado de “ ano".
541
Es decir, sería *yorře, de ya= mi+ *houřə= mi extremidad, mi pierna. En cuanto a las formas AA,
<Iúrn>, <llórun>, <yŏrun>, <yeun>, <yorn> y variantes, posiblemente se trate de ya= mi + *houř=
punta, extremidad+ *-hen= brota, mana, surge, etc. Sin embargo, la cuarta forma, <yeun>, recogida
entre otros sinónimos por Moreno, podría sugerir que la forma <chiane> de Pigafetta es correcta.
Hasta es posible que ambas puedan reconstruirse como las demás, *youřn, de ya+*houř+*-hen= y
que la “ř” sona a apagada po la p esencia de la “n”.
542
Insisto la alte nancia de “č” “t” es u f ecuente en los idio as ken.
543
<Calipchemi>/<Calipechemi>. Estas dos variantes de las diferentes ediciones antiguas del
vocabulario de Pigafetta me hacen pensar en formas como kalum-*pəš-*hen= hijo- Sol (en su calor)-
manar. Pero la forma de Llarás Samitier, <Jáleshen>, si no fue tomada de la de Pigafetta, me deja
fuera de dudas, y adopto <Calexchem>/<Calexcheni> como las variantes correctas de las anotadas
por Pigafetta. Palabras a las que de todas maneras recompongo como *hale-*šen = luz del sol.
544
Molina (1967: 140) interpreta erróneamente que esta palabra ha de pronunciarse a:ikel,
demostrando una vez más la necesidad de comparar el vocabulario Patagón del s. XVI de Pigafetta
con vocabularios de otros idiomas chon-y aún GI- antes de decidir cómo se pronunciaban las
palabras. Por otro lado, sería interesante comparar cómo escribió Pigafetta palabras de otros
idiomas, como en su Vocabulario Brasileño-aparentemente, una lengua tupi- en que escribe
<Cacich>= rey- en cu o caso pa ece que la g afía “ch” ep esent a el sonido “k”, pe o que a su vez
pone en duda que la palabra “cacique” sea, co o se sostiene, de o igen cent oa e icano-
estrictamente, de la lengua de los pueblos taínos de las Antillas.
545
Sánchez Lab ado (1936 37) en el siglo X III D’O bign (1997, II 418) en el XIX desc iben los
clásicos sombreros cónicos de paja, semejantes a los de los chinos, usados por las mujeres
tehuelches, que pueden se la causa, c eo, de que se las lla a a “chinas”, los dibuja,
dejándonos su nombre: <joa>, obviamente, la misma palabra que en Tsn recoge Viedma (1781 en
De Angelis, 1974 VIII B: 815)) como <coja>, Malaspina como <koja> (en Outes, 1913: 490); y que en
AA Schmid (1910 a: 25) anota como <go>, Moreno (1997: 411) como <kó>, Ibar Sierra (1878: 625;
1984, 3: 189) como <koo>; Mendoza (1965: 49) como <koó>, y Lista (1998, 1: 184) como <kot>. En
GI el término es muy semejante: <caā> (Hunziker, 1864 en Outes, 1928: 276 y sigs.). Además, en
SCh el término <kojé>= arriba (Beauvoir, 1915: 113) es probablemente cognado con estas palabras,
así como lo es ko:č, el nombre del cielo y del Deus Otiosus en AA; y <coja>= cielo en Tsn (Ameghino),
y probablemente también la palabra del SCh <koujér>/<kojér>= cerebro (Tonelli, 1926 A). También
se asocia al SCh kočel y variantes: frontal, vincha, gorra, sombrero y el Tsn<cochal>=la cinta,
<coja>=el gorro y AA kočal= vincha del mismo campo del cuadro que estamos analizando.
546
<Haschl>= gorra, relacionado con el SCh <hashk>= arriba (Beauvoir, 1915: 113), aunque este
vocablo requiere una análisis especial que haré en un capítulo especial sobre mitología ona- y a su
vez con el AA ko:č= cielo y Deus Otiosus, y demás vocablos ya vistos, incluso el AA ašk= claridad.
Aquí sólo añadiré que en SCh <hashká> significa ía “habita ” (Beauvoi , 1915 113), que <hashká>
se ía “habitante” (Gusinde, 2008, I: 62) y que ambos autores traducen uno de los nombres de Dios,
šion hašká, co o “habitante del cielo”, cuando en ealidad ha de habe sido, o iginal ente, “luz del
cielo”, p obable ente lo p opio que hašk= arriba, que como muchas palabras que nombran a
ele entos celestes, te inan indicando ta bi n “a iba, en lo alto”.
547
Beauvoir (1915: 24) ya había documentado en SCh <cham>= mejillón, cuchara (que usaban
co o…) <chamno>= marisco, almejas Patela (especie de molusco).
548
<Catechin>= cintura, cinturón. En el AA de Schmid (1910 a: 25) hallamos <wāten>= faja, cinturón,
confirmado por Moreno (1997: 402) que anota <huaten>= cinturón; y en el Patagón – en realidad,
Tsn- de D’O bign <huanichen>= cintura, lo que podría llevar a pensar que la palabra de Pigafetta se
p onunciaba con la “ch” italiana- vale deci , “k”. e o el análisis de la colu na de la de echa sugie e
que la palabra recogida por Pigafetta pudo pronunciarse “catekin”, en donde –kin sería el sufijo –
ken que en los idio as chon indica ía “ ie b o o pa te del cue po”, o su ho óni o-y tal vez
cognado- el sufijo –ken sustantivante descripto por Ferrario (1955).
549
<Os>= olfatear, a pronunciarse seguramente oš, que equivale a <os> = nariz y a <or-> en
<oresche>= fosas nasales, ventana de la nariz, y demuestra que tempranamente en los idiomas ken
 906

la “ ” e a f icativa, es deci , “ř”. obable ente fue a en ealidad el is o t ino oř= nariz que
hallamos en AA.
550
<Jach>= fuego en el vocabulario de Viedma, hoy clasificado como perteneciente al Tsn, es una
palabra que abre la posibilidad de que las formas de Pigafetta, <giaiche>/<iaiche> y variantes=
hu o se p onuncia an con la “ch” española no con la italiana, lo que se cont apone con las fo as
atestiguadas en otras lenguas ken en que no quedan dudas de que el sonido equivale a una “k”.
;
Apoyan las primera pronunciación las palabras iáč= brasas (AA); ka:č= brasas (Tsn) kař= brasas
(SCh)- la alte nancia de los sonidos “ř” “č” es f ecuente en las lenguas ken, ve e os que estas
palabras son cognadas, mediante mecanismos de extensión semántica, con otras, como el SCh kař=
mucho y el protoken *kač= mano, dedo, pie, el GI gaλ= mano, dedo, etc. Pero aquí se pone de
anifiesto ade ás, en fo a u aguda, el p oble a de la alte nancia de la “č” de la “k”. De
tomar una decisión, optaríamos por anotar <giaiche>/<iaiche> = humo de Pigafetta en la lista de
palabras con pronunciación italiana, es decir, yaike, co o a palab a “fuego” en AA, pe o bien pudo
anotarse en aquella de vocablos con pronunciación española, es decir, yaiče, debido al antecedente
de las tres palabras mencionadas. En definitiva, posiblemente nunca sabremos cómo se
p onunciaba la “ch” en el caso especial de esta palab a, pues ve os lo f ecuente que es la
alternancia de ambos sonidos en las lenguas ken en general, y en el caso de palabra relacionadas
semánticamente- y morfológicamente- con <giaiche>/<iaiche> en especial.
551
kake=leña en AA es sin dudas cognado –mediante extensión semántica- con iaike= fuego, como
lo demuestra el hecho de que, en SCh, xauke es tanto “leña” co o “fuego”. Lo p opio pa ece
ocurrir en GI con ahwakək=fuego y con əpək=leña, rama, monte, aunque para darnos cuenta
debemos analizar los sinónimos de ambos en las otras lenguas ken, y la palabra apiəhək= sol
cognada con el mencionado ahwakək=fuego -y <ahwa’kënë>=relámpago (Casamiquela, 1983)- en
donde se docu enta la alte nancia en este idio a de los sonidos “h” “p”… po ot o lado, a
he os visto la alte nancia de a bos con “b” en abahai= alto, largo y awhǝ= arriba. Dicha
alte nancia a su vez explica las dife encias en los fone as “h” “p” en ahwakək= fuego y əpək=
leña, a a, onte… las palab as esultan tanto ás se ejantes cuando a ahwakək se le retira el
ubicuo prefijo a-, que es frecuente pero irregular en estas palabras, existiendo ejemplos en los
cuales las palabras reconocen variantes con y sin dicho prefijo- cf. el propio apiəhək= sol, cognado
con <piuje>=luna (Zoilo Moreira, según Harrington), <piholo>/<pihoho>=luna (Milanesio en De la
Grasserie). Para quienes aún conserven dudas, vean esta perlita: <pio>=fuego (Milanesio en De la
Grasserie, 1906: 642). Es decir que ahwakək pudo haber tenido una variante *hwakək, que es aún
más parecida a əpək= leña, rama, monte. Desde luego, que en apiuhək lo que se t ansfo a en “p”
es la “h” de ahwakək, y que en cambio en əpək sea la p i e a ”k” no cont adice lo dicho, pues
también ambas letras son muy alternantes en estas lenguas
552
<Schiachen>/<schiaguen>= culo. Incluimos esta palabra en la lista dudosa, la de pronuciación de
la “ch” española la de la italiana, debido a que la p i e a pa te, schia-, indudablemente se
pronuncia como en español, pero la segunda parte. –chen/-guen, podría pronunciarse –ken, como
lo sugiere la segunda forma –guen, en caso de que fuera el sufijo *- ken= brotar, manar, fluir, etc o
su homónimo –ken= parte del cuerpo. También sugiere pronunciación italiana para esta segunda
parte la palabra anotada por Pigafetta <sachancos> (Ed. Amoretti)/<sacancos> (Ed. Da
Mosto)/<scancos> (Códice 5650) = testículos –que he preferido anotar en el cuadro de
pronunciación italiana, y que es tal vez cognada con <schiachen>/<schiaguen>. Alguna vez espero
hacer un estudio especial del idioma de los Patagones Costeros del siglo XVI anotado por Pigafetta.
553
En caso de que la terminación <–chet> correspondiera al sufijo protoken *-ket/*-het/*-wet=
b ota, ana, su ge, hab ía que anota esta palab a en la tabla de la p onunciación de la “ch”
italiana, y asumir su etimología como šeket= brota el agua, un nombre adecuado para el pene, y
coherente con la etimología que le damos a <schiaguen>/<schiachen>= culo.
554
ša= miembro viril, pero <isse>/<ishe>/<jsse>= partes de la mujer, vulva en Patagón de Pigafetta.
Desde que los vocablos que nombran a las partes del cuerpo y aquellos que nominan a los parientes
o amigos llevan ambos el pronombre posesivo ya= mi/mío- o el que corresponda según quién sea el
“dueño” del ie b o o pa iente- se torna difícil aquí decidir si el Patagón interrogado por el
italiano respondía con el nombre de la vulva o si si ple ente explicaba que la señalada e a “ i
uje ” o “ i he ana”. Y ello po que en AA še= mujer, esposa,- … ¡esposo!-; išen = (mi) hermana;
y šen= huevo; pero vemos que ša= miembro viril, pene en AA– de donde el nombre de la vulva en
 907

Patagón del siglo XVI podría ser cognado con éste -y con kšá= excremento- todos en el sentido de
“b ote, e anación, etc.”
555
Nótese la semejanza entre <schialeschin>/<scialeschiz> = cuello, cogote y <salischin>= sobaco. El
sufijo <-chin><-chiz> podría corresponder al sufijo –ken que hallamos en palabras que nominan a
varias partes del cuerpo en los idiomas chon, y que podría a su vez derivar del término pK –*ken/-
*hen= brote, miembro. Ello permitiría colocar a estas palabras en la tabla de la pronunciación
italiana de la “ch”. e o la palab a del SCh de Beauvoi (1915 24) <chalsk>= cuello zanja
definitiva ente la cuestión la p i e a “ch” se p onuncia “ch” co o en español la segunda “k”
como en italiano. Viegas Barros (1991: 2) ha observado antes que yo en el Patagón de Pigafetta que
la terminación -<(s)chin>, -<chen> parece corresponder a partes del cuerpo, y cita un probable
equivalente en la forma (š)qn= zona, sufijo muy utilizado para nombrar partes del cuerpo en el SCh
de Najlis (1975)- pero creo ser el primero en observar la forma –ken equivalente en AA.
556
<Calischon>/<Calischen>= tuerto- cuidado porque Viedma, transcribiendo a Pigafetta, la traducía
co o “ho b e”- es muy semejante en su grafía a <Calexchem> y variantes= sol. Pero parece ser
que la primera se pronunciaría kaliskon, con lo que desaparecería la semejanza aparente con
kalexčem= sol.
557
Estas palabras reconocen muchos cognados mediante el mecanismo de extensión semántica,
cuya lista es larguísima. Los veremos a lo largo de toda la presente obra. Basten por ahora otros
cuatro ejemplos: <holi>= pulso (patagón de Pigafetta); hol= grasa (AA); kol= grasa, cebo, caldo (SCh),
y el ya visto kələlə= t anspa ente, a (GI), que significa ta bi n “ a iposa”. Algo sob e este te a
puede leerse en el apartado alternancia fonética en las lenguas ken en la Introducción de la
presente obra.
558
*kǝnǝ= luz en pK. Para pruebas que lo demuestran, véanse los capítulos dedicados a los nombres
del Dios-Sol y a los gentilicios, especialmente el apartado referido al gentilicio de los gënëna a këne
(GK)- y nuestros dos trabajos previos (Williams D, 2010 a y 2010 c). Cognado por extensión
semántica con el AA kon= río, <jonhó>= mar (Beauvoir), čon= hombre, čoneka = gente (los
hombres); el GI kəne= gente; el Tsn xonaba= mar; el Sch xon= mar, čon= hombre; el Mank čon/kon=
hombre, etc.
559
No coincido con Viegas Barros en citar la palabra <chen>= no, anotada por André Thevet (1575)
como supuestamente recogida por una expedición española de 1548, pues creo haber
fundamentado suficientemente en un trabajo presentado en el XIII Congreso de la Sociedad
Argentina de Lingüística (Williams D., 2012 b), en un libro inédito (Williams D., 2012 Ms) y en otro
trabajo (Williams D., que las palabras anotadas por Thevet, conocido mitómano, eran tomadas del
vocabulario de Pigafetta, y que probablemente la mencionada expedición jamás tuvo lugar. Ello
más allá de que el análisis de los textos de Thevet demuestran la construcción ilusoria y
contradictoria de los datos etnológicos, geográficos, antropológicos y cronológicos que menciona,
que deben ser analizados en su contexto antes de considerar aisladamente válidos sus datos
lingüísticos. Por otro parte, aclaro que Viegas Barros anota la palabra <chen> entre las que deben
pronunciarse como una africada prepalatal [c], porque no halló una correspondencia a la forma
<ehen> en ningún vocabulario chon. Yo he hallado <khem>=no en el Tsn de Ameghino, de lo cual
surge la posibilidad de que lo que haya querido anotar Pigafetta fuera *ĉən, y no *ehen.
560
<Perchin>= tobillo. Sólo puedo elucubrar que la parte final, <-chin>, correspondiera al sufijo –ken
ya visto como indicador de partes o miembros del cuerpo. Palabra que sólo estaría documentada en
el Manuscrito Ambrosiano, y que no aparece en las ediciones en español que he podido consultar
(Pigafetta, 1922 y 2003). En su lugar se lee <ti>= tobillo, acompañada en ambas ediciones de la
palabra <tire>= talón, que sí aparece como <tere>/<tire>/<there> en la recopilación de Outes (1928:
379), ient as que “ odilla” es <tepin>. Vocablos semejantes a aquellos atestiguados en otras
lenguas chon: en Tsn <té>= talón, <teques>= codo, <tapal>= tobillo, <tapar>= muñeca, <taroa>=
plantas de los pies según Viedma (1781, en De Angelis, 1974 VIII B: 817); en AA <tapper>= tobillo
(Mendoza, 1965: 49), <terr>= talón (Lista,1998, 2: 175), <k’tae>= talón (Moreno, 1997: 411); en SCh
<kteh>/<thehe> = talón (Beauvoir, 1915: 188 y 191)-y no agoto la lista. Esto me hace suponer que
tal vez <perchin> pudiera ser una mala transcripción de una palabra que recompongo
tentativamente como <terchin>, siendo la primera parte, ter-, equivalente a los vocablos
mencionados, y la segunda, -chin, tal vez el ya mencionado sufijo para partes del cuerpo, -ken,
asumiendo la pronunciación italiana. Pero desde que no sabemos qué convención usó Pigafetta en
este caso particular, también pudo pronunciarse como en español, en cuyo caso –chin sería
 908

equivalente a <chiane>/<chiave>= muslo y a <–choni> en el ya visto <Caotschoni> = planta del pie,

que ya he reconstruido, tomando palabras del mismo vocabulario de Pigafetta, como <Coss> =
pierna + <Chene> = mano, es decir, kosčene o “ ano de la pie na”. O bien –<choni> podría
corresponder al pK *čenə= brote, miembro, extremidad. O, pronunciado a la italiana, -<choni>
podría ser –koni, correspondiente al mencionado sufijo –ken que indica miembro o parte del
cuerpo. Y detengo aquí el análisis por ser ya bastante confundidor el resultado del ya realizado.
561
Aunque he comparado a <sechey> = joya con se:čo = Alto/a Dios/a luminoso/a, y con setȓeu =
estrella, en donde tal vez los elementos comunes a un dios solar, una estrella y una joya sea el
brillo. En cuyo caso <sechey>= joya también derivaría del pK *set-čə= brota-luz.
562
<Terechai>: Viegas Barros (1991: 3) cita una vez más a Thevet, y su supuesto vocabulario
recogido por una anónima nave española de 1548. Insisto en la mitomanía de Thevet y en que se
trata de una copia cuasi exacta de los vocablos de Pigafetta.
563
<gechare/ghecare>= raspar. Tal vez esta palabra reconozca un cognado en el verbo del SCh
<karriè>= raspar; <karryi>= raspar, roer (Beauvoir, 1915: 38 y 152). En tal caso el g afe a “ch” se
lee ía “k” la palab a patagona se ía *yekaře. Me alegra saber que antes que yo Viegas Barros
(1991: 3) ya los asociaba, precisamente, al SCh k’arje “ aspa ”, “ asca ” (Najlis, 1975).
564
Viegas Barros (1991) se pregunta si <taiche>/<teiche>/<theiche> no se corresponderá con el SCh
t-a:jqe “ i a lo” (Najlis, 1973, 1975), es deci , ta= él+ xajqe= mirar.
565
<eschartcacellemy>= joven en la Edición Francesa de 1524 y 1536. En el Ms. Ambrosiano (Ed. del
Mosto) aparece sólo <calemi>= joven, en donde reconocemos a la segunda parte de
<eschartcacellemy>. Cognado con los términos del AA kalum= niño y del SCh kalem= pichón recién
salido del cascarón, kalen= pichón (salido del cascarón) (Beauvoir, 1915: 35 y 149), y con vocablos
Tsn que nominan a personas jóvenes.
566
El choique mamüll no tiene bayas, según Casamiquela (2002: 60): no discutiré el tema, pues
carezco del conocimiento para ello. Ello no significa que los avestruces no comieran sus brotes
tiernos.
567
Equivalente, con el consabido inte ca bio de “č” en “k” viceve sa, no econocido po la
lingüística histórico-comparativa, y con evidente intervención del mecanismo de difusión léxica, del
protochon *keoke(n)= Sol (Dios).
568
Agrega Casamiquela que el topónimo <Tamelenn> de Claraz es el que Moreno (1979:190 y 196)
llama <Famelen> o <Famuelen> (Moreno,), el <Tamlen> de Oliveros Escola. Interpreta que se trata
del GI <Tamülün>=desparramadas, yacientes, relacionado con o <yamülü>= yacer, desparramarse, y
refiere que el nombre completo del sitio sería <Tamülün a Chiyü>= están desparramadas las piedras
(Casamiquela, 1998: 159). Como bien observa, el nombre ha de hacer referencia a lo que Claraz
efie e que los indios desc ibían co o un “ dano de pied a”, una esco b e a de bloques que se
levantaba en el valle, junto al paradero, y que puede haber dado nombre al sitio. El nombre actual
es Bajo del Tambelén y se ubica al suroeste de los arroyos Treneta y Seco o Yaminué (Mapa del
A.C.A.). Claraz (1988: 150) escribe en su vocabulario el N° 257 “getamelenn: estar acostado; estar
hondo” el N° 258 “Tamelenn: quizás: bajo hondo, refugio (nombre de paradero)”, de ost ando
este “quizás” sus dudas en cuanto a esta t aducción. En el texto p incipal (p. 33) dice Cla az que “la
palabra Tamelenn es pampa y proviene de gtamelenn, yacer, estar acostado, descansar”. Los indios
dicen que algo al suroeste existe un gran bajo, un circo en cuyo recinto ellos corren los guanacos. Lo
llaman Tamelena-Yauknaket, de yahnauketagstschauetsch, dar vueltas, ‘remolinear’”. En p. 154,
voc. 534, esc ibe “Tamelenn. Nombre de paradero. Viene de Getamelen que significa ‘descansar,
echarse’ ”.
569
Se trata de José Pozzi, arqueólogo y discípulo de Juan Bautista Ambrosetti. Era hijo de Santiago
Pozzi, famoso preparador del Museo de la Plata.
570
Obsérvese, por otro lado, la temprana observación de la presencia de perros entre los
patagones.
571
La cita de la edición de 1854 (p. 50, trad. mía del inglés), que incluyó pasajes del diario de
Fletcher suprimidos en la de 1652, es algo más extensa “Los hombres, además, llevan los cabellos
tan largos como naturalmente crezcan, y no lo cortan jamás en sus vidas, por lo que dejados sueltos
les cubrirían los cuerpos hasta las nalgas, y en algunos casos aún más abajo, pero sujetan la mayor
parte de ellos con un lazo de plumas de avestruz, convirtiéndolos en un almacén para todas las
cosas que llevan consigo (excepto los arcos), así que es carcaj para sus flechas, vaina para sus
 909

cuchillos, caja para sus escarbadientes, y morral para sus palillos para encender el fuego, y cuántas
cosas más”.
572
Recordemos que en muchas lenguas de las llamadas primitivas los términos de parentesco-
como los de las partes del cuerpo o secreciones, excreciones, etc., y otros- son inseparables del
pronombre personal. Profundizaremos este aspecto en otras partes de esta ya voluminosa obra.
573
Coñueque (en Czertock, 1999: 88-89) nos deja lo que parece ser la versión mapuche de este
Dueño de los Animales, llamándolo witranalwe. Lo representa como un jinete anciano, alto,
cubierto de plata tanto él como el caballo –chapeados, estribos, espuelas y otros herrajes- que era
“el que cuida los animales”. Refie e Coñueque que en una ocasión se le apa eció a unos gauchos
que uno de ellos lo quiso balear asumiendo que era el diablo, y que otro lo contuvo pues era quien
cuidaba de los animales. Lo cierto es que es en efecto se trata de un ente identificable con el
Gualicho. De Augusta (1991 a: 6) define wichanalwé o wichalalwé co o “el muerto, el ánima que ha
sido enganchada para hacer daño a las personas y de que disponen los brujos según la superstición
de los indígenas”. Alwe es “alma”, una de las definiciones de wichan es “mucho, alto, crecido,
ponerse de pie, levantarse, crecer alto, ser derecho o escarpado” (De Augusta, 1991 a 6 y 266).
Probablemente cognado con Fəta, Vuta, Fucha= g ande ¿Se á “Al a G ande, G an Espí itu”?
574
Curiosamente, en el texto (Claraz, 1988: 121 y 2008: 147) dice: “Para Sirio, la estrella más bella
del firmamento, no tiene nombre, en cambio sí para la insignificante Corona del Sur”, lo que no es
coherente con el vocabulario que luego nos deja.
575
Como ejemplo, vaya en AA el ya estudiado término čelhelon = mariposa, que corresponde al
nombre del Orión, que creo he mostrado que tiene precisamente forma de mariposa (ver Williams
D, Tela de Rayón, 19 de septiembre de 2008; mi conferencia inédita de 2012 (Williams D., 2012 c); y
el capítulo correspondiente al cielo de los aborígenes patagónicos en esta misma obra. Desde que
se refiere a una constelación, al principio me sentíamos tentado de traducir la segunda parte, -
helon, co o “b illante”, basado en el antecedente de la palab a del SCh <–jelien>/<-elien>=
luminoso, que hallamos en <ajpéljelien> = brillar, brillar luminosamente (Beauvoir, 1915: 117),
formada por la palabra <ajpel>/<aijpel> = luminoso y relacionada con <ajpen> = brillar, iluminar (p.
20 y 117) -términos cognados además con el nombre de la diosa ona halpen- de donde he deducido
que –jelien significa “lu inosa ente”; la encont a os ta bi n en el vocablo
<cholwetelien>/<cholwétèli’n>= llamarada, llama de fuego (Beauvoir, 1915: 24, 139), que incluye la
palabra čolwet, variante de čalet= llama+ el mencionado vocablo <elien>/<èli’n>. Pero luego
comprendí que –helon corresponde al término elwun y variantes= pichón, cría, cachorro. Es decir,
en principio traduje čelhelon co o “hijo de la luz”. Final ente co p endí que significa “bicho de
luz”, lo is o que la palab a del IE *bhrə-*poʎa= luz-bicho, “bicho de luz”, que, en i teo ía, da
origen a la mayor pa te de los t inos de las lenguas indoeu opeas que significan “ a iposa”,
inclu endo a esta palab a española. o ot o lado, en i opinión la palab a española “bicho” es, a
semejanza de lo que ocurre en las lenguas ken, cognada mediante mecanismos de extensión
se ántica de difusión lexical, con “pichón” en castellano pigeon= paloma en francés, con fili=
hijo en latín, sus de ivados en lenguas o ances, incluso la palab a española “hijo” ot as co o
“pollo”, “pillo”, “pollino”, “pue il”, “púbe ”, “pibe”, etc., incluso “bu o”, “pe o” “pot o”, el
vocablo sánscrito putra= hijo el lunfa do a gentino “pu ete”. Lo estudia e os ás
profundamente en el último capítulo de este libro, pero lo he dicho ya en una comunicación
(Williams D, 2010 b) y en un artículo publicado en El Regional. Resta agregar que de todas maneras
el vocablo del SCh xelien= brillante es cognado con el AA eluwn= pichón, debido a la extensión
se ántica que asocia los conceptos “b illa ” con “b ota ” “nace , hijo, cacho o”-algo que
confirmaremos a lo largo del libro.
576
He conocido una de estas fuentes, de las que bullen burbujas de gas, y agua fría, y los objetos
cercanos se hallan cubiertos de una capa de sales de color ferruginoso, en campo que actualmente
pertenece a Alfredo Villarreal, en el Valle General Racedo, a unos 80 km de El Escorial, cerca de otro
campo que se llamara El Esfuerzo, que perteneció a mis padres, Reni Mandell Williams, e Isabel
Griselda Martínez. Se denominan pozos sopladores- blowing wells, en inglés. La salida de gases o
aire se debe a las diferencias de presión o de nivel del agua dentro del pozo, e indica que el mismo
está comunicado con una cámara de aire subterránea. Es lógico que los nativos explicaran el
fenómeno como producido por el Gualicho, o sus equivalentes, como se verá, yiškalau o axčǝm.
577
Desde luego, la p. 77 de la edición de 1988.
578
En efecto, <yahnelc> era el nombre en GI de una palabra cuyas ramas se utilizaban como peine.
 910

579
wətřxə= hervir en GI- lit. “b ota-agua, brota-luz” en pK. Compárese con el AA wetse= alba,
aurora, y setkře= estrella (Llarás Samitier)- a bas significa ían lite al ente “b ota-luz”.
580
En una tercera obra, más moderna, Casamiquela (2002: 57) supone –aclarando que con dudas-
que <-taget> ha de ser <-jütjüt>/<-gütgüt>, palabra por él reconstruida, que supone que pudiera ser
un término aplicado a plantas. Coincido, pero, por desconocer el mecanismo de la extensión
se ántica, el investigado niega la elación con el significado de “he vi , b ota ”.
581
Sufijo este último que, en yagaɣǝčǝm, Malvestitti y Orden (2014: 42) interpretan que
corresponde al sufijo feminizante –čĩm. Lo propio hace, antes, la misma Orden (2012 b: 62), citando
la is a palab a con el significado de “sapo”, <yagakechen> pa a D’O bign , <yacagetschem> para
Claraz, <yagǘgůchūm> para Harrington, que también, y antes que dichas autoras, considera que
lleva el sufijo marcador femenino en cuestión, aunque añade que “Por otra parte, el sufijo –chim se
anexa a bases lexicas relativas a animales y plantas, es decir a seres animados sexuados pero
presentados como epicenos”, ag ega el eje plo de la palab a pa a “chi ango”, que e a
<kiyautzem> (Claraz), <kěyáauchüm> (Harrington). Concuerdo, pero aclarando que nada tiene que
ver este sufijo con su homófono marcador del sexo femenino- al menos, no directamente, aunque,
espero demostrarlo en otra oportunidad, son lejanamente cognados. Pues se trata tal vez de una
variante del sufijo *čǝn, *šǝn, ubicuo en las lenguas ken que hemos estudiado en el capítulo 1, en
donde vimos varios ejemplos.
582
Treneta: tengo mis dudas con respecto a la idea de que sea una palabra relaionada con el
significado de “ ecado, silla de onta ”, supuesto p sta o del Mpz, co o le sugi ie an a Cla az sus
informantes aborígenes (1988: 153, Voc. 519 y 520; 2008: 211 y 212) y aceptara Casamiquela (1998:
161-152). Desde que se aplica a un arroyo temporario, más bien creo que ha de ser un vocablo
original del GI, posiblemente *čǝnǝt(ǝ)= fuente de agua, ío, a o o, del pK *čǝn-*hǝt(ǝ)= agua-
brota. Insisto en algo que ya he dicho en algún otro trabajo: al estudiar la etimología de un
hidrónimo, en especial si es muy antiguo, deben agotarse primero las posiblidades de significados
elacionados con los conceptos de “agua”, “ ío”- o “lago, laguna, ar, manantial, arroyo, fuente de
agua” según co esponda, antes de busca ot os ti os. Desde luego, ello no se aplica a los
modernos nombres ad hoc, en especial aquellos aplicados en homenaje a personas, hechos, fechas,
sitios, etc.
583
Claraz recoge también un vocablo semejante, referente al paradero Tamelén, que es
<yahnauketagtsahuetsch>., que t aduce co o “dar vueltas, remolinear”. Obsérvese la semejanza
con la palabra <Yahnaukehetschat schanetsch>. En su vocabulario pampa yahnauketagtsahuetsch =
“andar dando vueltas” (Claraz, 1988: 55, 150 y 154, vocablos N° 257, 258, 534, 546, 547 y 548).
Según Casamiquela < yahnauketagtsauetsch> sería equivalente a < yahnaugültaküchawütr>, que
se ía “cercado, donde o con lo que se encierra o rodea”, según su informante José María Cual
(Casamiquela, 1998: 159), es decir, un sustantivo y no un verbo, aunque la idea de Claraz habría
estado aproximada. El todo para Claraz sería “Tamülün a Yahnaukütagchawetr = rodeo o giradero
en el bajo o del bajo” o “rodeo o giradero echado, yaciente, descansando”, esto último algo que
suena absu do, po ello t ató de explica lo con su “quizás bajo hondo, efugio”. De todas fo as,
<Yahnaukehetschat schanetsch>= provocar vómito (con pajitas) puede estar mal escrito, debiendo
lee se una “u” en luga de una “n” en la pa te final, en cu o caso la palab a se ase eja ás aún a
<yahnauketagtsahuetsch>= dar vueltas, remolinear, pero no es de interés aquí continuar con el
análisis.
584
Mientras koi es “laguna” en AA, kon es “ ío” xono, “ a ” en igual idioma. No he podido hallar
ni deducir el significado de <Kooing>, nombre de un paradero con manantiales.
585
Carlos M. Moyano. Viajes de exploración a la Patagonia (1877-1890). Recopilación y notas de
María Clarisa Moyano. Imprenta Mercatali, Buenos Aires, 1931. Ver la bibliografía de este tomo.
586
Cita también a Lista que dice que el nombre del río deriva de aquel del paradero (ver Lista, 1998,
1: 118). Sin embargo, tengo motivos para creer que Shehuen era el nombre de todo el curso de
agua, pues, según creo haber demostrado en un largo artículo en dos partes (Williams D, 2008 d y
e), šewen significa ía “ ío, fuente de agua, b ota o su ge el agua”, así co o su ho óni o que
no b a al sol significa “fuente de luz”. Ya sabe os que, debido al e canis o de extensión
semántica, y porque comparten características organolépticas, como el brillo, la reverberación, la
capacidad de broitar o surgir o fluir, etc., el agua y el sol recibían en su origen el mismo nombre
tanto en los idiomas ken como en los indoeuropeos.
 911

587
Latzina, Francisco. Diccionario geográfico argentino con ampliaciones enciclopédicas
rioplatenses, 3ra ed., Ed. Peuser, Buenos Aires, 1899.
588
Aún la palabra čagaha= pantano en GI pudiera contener este afijo, derivando de un hipotético
*čǝ-hehe= agua-surge, brota, mana, fluye.
589
Desde otro punto de vista, me sonaba atractiva la idea de que esta atribución a agsčəm de los
sonidos extraños del agua entre los tehuelches fuera la causa de que le dieran a Claraz (1988: 153,
voc. 516) la palabra <Aoschen> pa a el “ u ullo de la cascada”. e o no la c eo viable, pues debe
recordarse que también le dictaron <Auschaïc>/<Aautschaïg> = manantial, que, como veremos, es
wǝtčalək = surgente de agua, lo mismo entonces que <Aoschen>, que creo correspondería a
wǝtšen= brota el agua; <Auschltschatsch> = corre, se desliza el agua – probablemente de * wǝt=
brota o surge + *čal= agua + la palabra de Claraz <yaschcantsche>/<yalschcantsche> = correr
carreras, tal vez en relación con <Aschtsatsch> = corre (el viento) (Claraz, 1988: 152, voc. 433, 434,
435 y 436; p. 156, voc. 685). También asociado a este verbo, en el trabajo de Outes sobre el
vocabulario de Hunziker encontramos “elcanchaursh= carrera” (Hunziker, 1864 en Outes, 1928:
288). Se trata del término que Casamiquela escribe “iahlkantSáwətř= cancha para carreras de
caballos”, evidentemente del verbo “iaskántSə= correr (¿guanacos?)” (Casamiquela, 1983: 128 y
130) y del adverbio “wətř= donde o con lo que se hace algo”.
590
El Agua de Lourdes, agua de manantial, es famosa por ser sagrada entre los católicos y por sus
supuestas propiedades curativas. No sé lo que sea Marstingen.
591
taɣətřen = corto, bajo, petiso, según Casamiquela, palabra que no cita en el vocabulario que
acompaña a su gramática de 1983, en donde sí aparece el conocido ‘taɣə/a‘taɣə = corto, bajo (p.
130). En cambio, la menciona en su Toponimia Indígena del Chubut (2000: 93-94), en donde supone
que el topónimo Taquetrén de la provincia de Río Negro ha de ser “… un sinónimo-mejor dicho,
derivación- de tagë (que figura en toponimia en la planta iaulëmsk a tagë)”. Harrington remitía a
otro topónimo, <Táquetrren-a-súen, sitio al que ubica seis leguas al este de Colelache, en Chubut, y
que T uúl ani sostenía que significaba “luga del ce ito bajo”. Concluye Casamiquela que en el
topónimo Taguetren o Taquetrén ha de haberse perdido el sustantivo, y que completo pudo ser
<Átek a taquetrren > = Cerro Bajo. En p. 95 menciona el topónimo Taquetrrén, que corresponde a
otro sitio, una sierra, pero remite a su intepretación anterior. Aunque Harrington coincide en que
<tage>= bajo, no dice que -tȓǝn pudie a significa “ce o”… Casa iquela supone que “… ha de ser
desinencia propia de adjetivos…”. Hunziker (1864 en Outes, 1928: 279 y sigs.) anota <taga>=
piquillín, <tago>= gordo en GI. El primero es confirmado por Claraz como <taka>= piquillín. Lo
cierto, opino yo, es que es muy poco frecuente que un adjetivo aislado pase a ser un topónimo-
aunque, al menos en castellano, no es imposible, como el ejemplo de Azul, en la provincia de
Buenos Aires, lo demuestra. Además, la forma <Taquetrren-a-súen>= de Harrington permite
suponer que taɣetȓen y variantes es un sustantivo, sucedido por el conocido a su:ǝn= allí es o hay-
aunque en el topónimo <Yáhsnilk Taguetrren> (ver Harrington, Carpeta de Toponimia, sin tapas:
901 y Libro de Comercio, sin tapas: 35, en Casamiquela, 1998: 172-1713), de significado no
conocido tanto pudiera ser un adjetivo como un sustantivo.
592
ɣet= brote, sin discusión, pero la lógica de la extensión semántica permite suponer que pudo
expandi su significado a los de “pichón, c ía, hijo”. Su cognado gətř explica a su vez el vocablo del
GI agačka= hijo (mío), de a- prefijo ubicuo en el idioma+ ɣətř= brote+ kia/kua= mi, mío. Se trata de
un vocablo deducido, que me será muy útil a la hora de confirmar el término het= gente de Falkner
(1974: 129) en un idioma que se comprende era el propio de los Tehuelhet- y no Tehuelches, como
la mapuchización del vocablo ha llevado a suponer, ni por ende tampoco correspondiente a
čewilče= gente arisca o salvaje en Mpz. En esto tenía razón Falkner, como se verá. Adelanto que
creo que <Tehuel-het> era en el siglo XVIII el autónimo de los descendientes de los poyas del siglo
XVII, y que debe reconstruirse como čawǝʎi-het= hijos de čaweʎi, hijos del Sol, con el mismo
significado que los autónimos de los gënëna a këne, los aónikenk, los shelknam, los mánekenk y,
probablemente, los chulila a këne – muy relacionados con los poyas, si es que no son la misma
etnia. Me explicaré en detalle en el capítulo dedicado a los gentilicios.
593
iaǔse a gaye es lite al ente “c ía o pichón de ñandú”, pe o, evidente ente, po extensión
semántica, pasó a nominar a los avestruces en general, y aún a los adultos; en definitiva llegó a
usarse sólo la palabra gaye co o sinóni o pa a “ñandú”.
594
Palabras posiblemente relacionadas con la palabra del GI gáie= avestruz- ta bi n “hijo, c ía,
caho o, etc.”, co o he dicho, según segui de ost ando ás adelante.
 912

595
Aunque en mapudzungun ale= claridad de la luna o de las estrellas (Erize, 1991: 125)
596
El sufijo –elin= brillo, luz, ya mencionado, será estudiado en profundidad más adelante
597
Para las reglas de la lingüística histórico-comparada más purista, probablemente sea difícil
aceptar que iešawau=verano, primavera y yiskalau=Alto Dios sean palabras cognadas. La
comparación, sin embargo, con sus equivalentes en otras lenguas de la familia ken hace
incontrovertible esta afirmación, que cumple tanto con la idea de la intervención de un mecanismo
de extensión semántica como con la de la actuación del mecanismo de difusón léxica.
598
En holpe=primavera y kela=Alta Diosa sólo es cognado el primer protovocablo simple de la
palabra holpe, es decir, hol-, con el vocablo completo kela.
599
El ca bio de “k” en “q” viceversa es muy plausible, y no concuerdo con Viegas Barros, que ya
hemos visto que considera con Dahl y Casamiquela (1983) que existe diferencia entre las palabras
kələlə= mariposa y qələlə= mar. Ya hemos visto como María Emilia Orden opina lo contrario, así
como yo mismo (ver al apartado Alternancia fonética en las lenguas ken en la Introducción de esta
obra). Considero que es indistinto pronunciar ambas con [k] o con [q] y que son verdaeros
cognados.
600
Recordemos que este prefijo fue estudiado en el capítulo anterior con uno de los nombres del
Alto Dios aónikenk, uš-amkenk/ušuanko, cognado con el nombre de la primavera en AA: yešomken-
palabra en la que distinguíamos el prefijo yeš- que corresponde al prefijo ušu, uš-del nombre del
Dios, a su vez ambos probablemente derivados del pK *houȓ= “luz, agua, b ota, flu e, su ge, ana,
fuente de”.
601
Cf. gaélico irlandés suil= ojo vs. galés sul= domingo (día del sol), lat. solem= sol; o inglés look=
mirar, mirada, apariencia, aspecto, que según Harper (2001), deriva del antiguo inglés locian= mirar,
ojear, ver, espiar, a su vez del germánico occidental *lokjan, cognado con el antiguo sajón loeken; el
antiguo alto alemán luogen; de igual significado; y el dialecto alemán lugen = tener cuidado, que
Harper reconoce ser en definitiva de origen desconocido, aunque lo asocia al bretón lagud= ojo- en
lo que ha de tener razón, pues en galés llygad= ojo. Yo creo que la raíz definitiva se asocia al
indoeuropeo, pues desde luego que todos han de ser vocablos cognados con el tocario lk-/lyk- =
mirar, ver y lyukemo= iluminado; el hitita lukk-/lukkái= alumbrar, brillar, el sánscrito locana=
iluminado, brillante, órgano de la vista, ojo; y el griego leukós= blanco, claro, que es cognado con
otras palabras inglesas como el look= mirar, ver; like/alike= semejante, parecido, que se ve
parecido; light= luz, lake= lago; Gal. lludu/lludw= cenizas, lleuad= luna, llaeth= leche; Al. licht= luz,
lücke= agujero; el escocés loch= lago; el castellano “leucocito”, “leucoco ia”, “leuco ea”, “lago”,
“laguna”, “lico ”, “líquido”, “licua ”, “leche”, etc, , p obable ente, los no b es de algunos dioses
indoeuropeos como el escandinavo Loki y el galo Lug, que creo son el mismo dios solar caído. Para
apoyar la idea tenemos las palabras sánscritas lokana= ojo, Aloka= mirando, viendo,
contemplando; vista, aspecto, visión; luz, lustre, esplendor, centelleo (Cologne). Profundizaré sobre
el estudio de este tema en el último capítulo de esta obra y en el libro en preparación.
602
En <Shakl>= Lucero y en <‘sëqël>/<‘sëkël>= alma, espíritu, sombra tenemos el vocablo pK
*šə= luz, agua + el GI kələ= blanco, brillante, del protoGI *kə-hlə= luz-brota- cf. <kën^khla’hamal> =
luz (lit. “ilu inante”), <Gehlamal>= Alto Dios caído. En donde *kə es cognado a su vez con el
mencionado pK *še. En <shakalelú> y variantes= estrella aparece en segundo término la palabra
këlëlú= t aspa ente, es deci , “b illante, lu inoso”, co puesta de los one as *kələ luz+ *hlə=
brillo, luz, blancura o viceversa, y se trata en última instancia de dos vocablos primarios cognados.
A su vez, *hlə resulta un cognado de *še, y, por lo tanto, de *kə. Lo cual subraya el frecuente
intercambio entre los sonidos “hl”, “š”, “k” – ta bi n “č” “y”- en estas lenguas.
603
Por un lapsus plumae, en mi trabajo de 2007 y 2008 el topónimo aparece erróneamente escrito
como зe:sleke:lakaiken.
604
Esto en aóniken áish.
605
<Haschl>= gorra, relacionado con el SCh <hashk>= arriba (Beauvoir, 1915: 113), aunque este
vocablo requiere una análisis especial que haré en un capítulo especial sobre mitología ona- y a su
vez con el AA ko:č= cielo y Deus Otiosus, y demás vocablos ya vistos, incluso el AA ašk= claridad.
Aquí sólo añadiré que en SCh <hashká> significa ía “habita ” (Beauvoi , 1915 113), que <hashká>
se ía “habitante” (Gusinde, 2008, I 62) que a bos auto es t aducen uno de los no b es de Dios,
šion hašká, co o “habitante del cielo”, cuando en ealidad ha de habe sido, o iginal ente, “luz del
cielo”, p obable ente lo p opio que hašk= arriba, que como muchas palabras que nombran a
ele entos celestes, te inan indicando ta bi n “a iba, en lo alto”.
 913

606
En i opinión son palab as que se elacionan con el concepto de “cabeza, f ente, cue no, punta,
ext e idad, cielo, alto, etc.”, co o ve e os en un capítulo especial en un próximo tomo. Nada
tend ía entonces que ve la idea de “encaja ”, sí la del clavo de se un ele ento puntiagudo.
607
Recordemos que Claraz, seguido por Casamiquela (1988: 42) ha traducido el término <Eschkem>
co o “ a ita, olla, volcán”, sin dudas confundiendo el mitónimo con la palabra aškəm y
va iantes, que es en efecto “olla” en los idio as tehuelches, e influido po el hecho de que el ente
era ubicado con frecuencia en pozos sopladores, vertientes termales o cuando menos surgentes y
burbujeantes, a los que puede aplica se el concepto de “ollas”, co o en la fuente de Shehuen
visitada por Moreno o el mismo sitio visitado por Claraz, <Eschkem yanokhetkhet>. Ya lo hemos
discutido antes.
608
No me explayaré más por el momento, por creer errónea la idea, pero debo decir que en una
época me fascinó pensar que <Agschen> significa a “ho b e en asca ado”. Sin e ba go, da
detalles sobre dicha idea más adelante.
609
Los mánekenk diferenciaban al carbón de leña <kasse> del fósil, al cual llamaban <talát> (Lista,
op. cit.). Desde luego, debido a su aspecto diferente, no los consideraban la misma sustancia, y no
relacionaban al segundo con el primero, que es cognado con el vocablo del AA kař= arbusto o
matorral y el del Tsn kač= brasa.
610
klóketen: nombre por otro lado aparentemente mal aplicado al hain, pues el klóketen sería el
muchacho que se inicia, y no la ceremonia de iniciación. Chapman (1986: 231, nota 2) aclara
perfectamente el tema.
611
En realidad, třemen apiəxək es posible ente t aducible co o “he b a del sol” o “sol-he b a”,
pues en un idioma que creo afín, el AA, <tsāmen>= yegua, hembra de cualquier animal (Schmid,
1910 a: 23), <chame>/<sémóen>= hembra (Lista, 1998, 2: 172), palabras probablemente cognadas
con el sufijo feminizante -čəm: marca fe enina, “sufijo indicativo de género femenino” de
Ha ington, o “sufijo feminizante” de Leh ann-Nitsche y de Casamiquela. Ej. gamakiačəm= cacica,
Diosa, de gamakia= cacique, Dios (Casamiquela, 1988: 88); <bayatsüm>= abuela, según Lehmann-
Nitsche, (1922: 37), de baia= abuelo. Como espero demostrar, además, esta palabra se conservaba
en el nombre de la sirena šəmyəntsəm, pero no como podría creerse en el sufijo -tsəm sino en la
p i e a pa te, šəmyən, que significaba “he b a”-ya vernos en detalle las posibles traducciones de
la segunda parte, -tsəm.
612
Incluso tal vez se trataba de explicaciones de los propios informantes aborígenes en vías de
transculturación, pues existen muchos ejemplos de etimología popular aborigen.
613
Moreno, 1882 b. en esta obra Moreno no menciona un árbol, sólo un altar en donde se
depositaban “… fragmentos de ponchos y otros objetos…”, pa a p ese va se de la sed la fatiga en
la travesía del Bajo del Gualicho.
614
<cheleule>: recordar que ya los he identificado con <Yaulal>, >Yowlel/Youlel>, <Chélil>,
<Yotl/Yotel>, y, probablemente, šotel/šotl.
615
Esta identidad del ente con el diablo es eurocéntrica, y desde luego el Dios muerto por el
eλəngašəm y luego resucitado puede compararse con Jesús. Pero se verá en este libro cómo en el
mito aónikenk de la época de Lista, el propio Elal llegó a ser gravemente herido y a desfallecer en su
pelea con el monstruo, y luego se recuperó y lo mató. Más allá de que tanto Jesús como Elal son
héroes solares, y de que ambas historias cumplen los requisitos para ser clasificadas como Mitos del
Héroe, las dos son pasmosamente semejantes cuando se las analiza por mitemas, como se verá más
adelante.
616
Muchas veces halpen no tenía un exterior de piedra.
617
T es el p ono b e pe sonal 3 dependiente, es deci , “ l/ellos, ella/s, ello/s, lo/s, la/s”. O sea, es
el pronombre personal de tercera persona dependiente de otro monema (verbo. sustantivo,
adverbio, etc.), como ha sido descripto por Fernández Garay (1994: 43-44), que evita usar el
t ino “p ono b e pe sonal”, usando la palab a lexicalizada “pe sonal”.
618
Se debe tener cuidado en el análisis, pues las palabras son <aghshcemke> y <a:skenkens>,
probablemente agškenkǝnk; que se t aduci ían co o “agschene o, gente de agsčen”, lo que se ía
también muy aplicable al brujo, por su papel de mediador o intérprete de agsčen. Y no agščonke=
gente o persona (con) máscara o enmascarada. Ha sido difícil pàra el autor comprender la
diferencia.
619
<Góske>: ya veremos cómo se trata del gigante <Goshg-e>/<Gosye>- uno de los alter ego del
padre de Elal, <Noshthej> y de la ballena <Góos>. Era un ladrón de niños y devorador de cazadores
 914

extraviados, al que mató Elal, luego de transformarse en tábano. Equivale al monstruo časkilčeš,,
también ladrón de niños y devorador de cadáveres que según los mitos onas fue muerto por el
héroe kwanyip. Del cadáver del monstruo surgieron dos moscas nacidas de los ojos.
620
“huecururá” (SIC): evidente error de pluma o de impresión, por “huecúrucá”, como más adelante
escribe más correctamente. Es decir, el wekun-ɹuka o “casa bonita”, la a encionada fiesta de
iniciación con inclusión de una choza ceremonial, llamada kǝnǝ a áxwai en GI y apečk en AA.
621
La colocación de estas dos palab as ent e co illas se debe a que tanto la “dualidad” co o la
“caída” del dios son formas de explicarlo desde un punto de vista actual, moderno, eurocéntrico, si
se quiere.
622
Lo p opio pa ece ocu i con palab as indoeu opeas co o “colo ”, cognada con “calo ”- y
“cielo”, “celeste”, “sol”, “Selene”, una se ie eno e de palab as que en última instancia aluden a
la luz, el fuego, el sol, la luna, e incluso el agua, los brotes, las extremidades, la altura, etc, como
ve e os en el últi o capítulo de esta ob a. O “pintu a”, “pincel”, etc., cognados con palab a que
aluden a elementos luminosos como pandarah= blanco-amarillento en sánscrito y otros que
equie en una la ga de ost ación; o acúife os co o “pantano” en castellano, pond= estanque en
inglés o pontós en griego y pons en latín- a bos significando “ a ”; o a efe entes a “puntas” o
b otes de todo tipo, co o “punta”, “pino”, “pene”, “puño”, “piña”, “pináculo”, “puente” ot as
palabras en castellano y cognados indoeuropeos. O el Gal. lliw= color, llun= pintura, dibujo,
cognados con nombres de elementos acuáticos como llyn= laguna, llynges= flota, armada, llong=
barco-o luminosos como lloer, lleuad= luna, llywyrch= brillo, llosgi= quemar, lludw= ceniza- y
lluwch= polvo, spray, nieve amontonada, etc. Y numerosos ejemplos más. Todo lo cual se analizará
en un capítulo especial.
623
*houȓ= protovocablo del pK que ya he mencionado antes, cognado con el SCh wič= claridad, con
el AA wetse= claridad que precede al alba, y con muchos otros vocablos de las lenguas ken.
624
Es interesante notar que algunos de los nombres del Dios Supremo en esta lengua, el gënëna a
iájich, se componen de la palabra atək. Claraz (1988: 149) anota en los vocablos 224 y 225 <Ateka
depet (ateca depel)>= Dios y <Ateca depet>= Sierra grande, loma grande y también Dios. En el
vocablo 223 había escrito <Atek>= “lo a g ande”, la tie a, el undo <Atek abahai hen>= Dios
grande de las lomas- he dicho que tal vez <abahai hen> sea el mismo <Kubejeken>= Dios en el Tsn
de Malaspina, como vimos en el capítulo 1-; y bajo el Nº 221 <Ataletzoal>= Dios, dueño del campo y
de las lomas (significa aest o)(nota 221)… p obable ente, en ealidad meister= señor, más que
“ aest o”. De la t aducción deduzco que se t ata de atək a *tzual= Dios de la Tierra o de las Lomas.
Pero sugiero también que etǝk podría corresponder en realidad al pK *wǝt *eïk= brota-alto… que es
una de las etimologías que le asigno a la palabra atək= loma, colina, montaña- otra, que creo más
probable. sería *wǝt= brota + -ek= sufijo sustantivador, es decir, *wǝt-ek= brote (de la tierra). No
entraré en detalles para no prolongar una discusión que podría llevarnos lejos.
625
Y espe o ost a la asociación con palab as co o “ enos”, “ íni o”, “ inuto”, “di inuto”,
“con inuto”, etc.
626
Aprovecho este espacio para hacer notar que es frecuente, tanto en el estudio de la toponimia
como en el de la mitología, hallar términos arcaicos, ya olvidados, conservados en los topónimos o
mitónimos y teónimos, o incluso en topónimos. Es el caso de los idiomas derivados del protochon –
y aún en los de mi hipotético protoken. Se trata de una fuente importante para intentar una
reconstrucción, siquiera parcial, de dichos idiomas antiguos, de los cuales no sólo pueden obtenerse
protovocablos sino también indicios de la protogramática, en especial afijos.
627
Una vez aceptado esto, sería fácil recomponer el mitónimo como agaĉ a kənə= hijo del Sol, de
agaĉ= hijo en GI + *kənə= luz, sol en pK y en protoGI. Ya veremos cómo otros nombres del Gualicho,
incluso este mismo, resultan tener el mismo significado. Pero aceptar esta hipótesis requeriría, en
las fo as de Falkne de D’O bign , p i e o acepta una etátesis; en segundo luga , la
comparación con el mitónimo halpen de los onas ya nos ha dado la etimología definitiva, y
agsəm/axčəm pa ece significa “b ota, b illa, ana, su ge, flu e la luz” o “fuente de luz”, “cla idad,
luz, sol”, co o se vio.
628
elal/t’ču:ř/šoȓ: por otra parte, veremos abundantes pruebas más adelante sobre la identidad
entre estos entes.
629
Por eso, no considero relevantes las discusiones sobre si axĉəm era varón o mujer, y lo mismo en
el caso de eλəngašən, que motivó disidencias entre Vignati y Casamiquela. Tampoco es importante
 915

decidir si el gualicho era masculino, como sostenían Vignati y Harrington, y aún el propio José María
Cual, o femenino como creía Casamiquela (1988; 144-149), que dedica todo un capítulo al tema.
630
Ya vimos cómo *haȓ corresponde a *houȓ= luz en pK y a kaȓ= brasa, carbón en SCh, cognado
además con xaȓa= agua y kaȓo= madera en Tsn y con kaȓ= arbusto en AA- en efecto, los términos
pa a “ ade a” “ca bón” en estos idio as son cognados con ot os que significan “fuego” o “luz”
el combustible se asoció, por extensión semántica, a su producto la llama o luz, a su vez asociado
analógicamente al agua, al cielo- ko:č en AA y ko:ša en Tsn- al aire o viento- xo:š, xošen en AA, košen
en Tsn, etc.
631
Aunque el sufijo –ken ya había sido descripto por Ferrario no sé que –hna en GI y –ka en SCh
hayan sido descriptos antes como sustantivadores.
632
Ibar Sierra (1878: 623) documenta <aetenquen>= amarillo, en donde reconocemos el sufijo -
ken/-kenk que caracteriza a los adjetivos-sustantivos, en este caso los colores (ver el capítulo
correspondiente de esta obra), restándonos <aeten-> como indicador de la característica del color,
que podría ser el nombre del sol. En cuyo caso el nombre del color aetenque se ía “soleado”- como
nuest o “to nasolado” en castellano. e o la ilusión desapa ece ápida ente, cuando nota os que
se trata del <waitenk> y variantes= amarillo en versiones de otros cronistas. Esta palabra se
relacionaría, creo, con la palabra del pK *wǝt= brota, surge, fluye, mana, etc-afijo que puede ir
prefijado o sufijado.
633
Lo propio ocurre en los idiomas indoeuropeos, en donde, por ejemplo, se ha olvidado que *mǝnǝ
significaba “luz, agua”, aunque se conse vó, co o a he os dicho, en palab as que significan “ es”
en uchos de los idio as de la fa ilia; “luna” en idio as ge ánicos; “ añana” en lenguas latinas,
o en las palab as castellana po tuguesa “se ana” en la italiana setimana= semana- es decir,
“siete días, siete soles”, en palab as de o igen latino co o el castellano “ ana ”, “ anantial”,
incluso “ aniático”- equivalente este de “lunático”- “ anía”, “ aña”, “ añe o”, “ es”, “ ente”,
y un larguísimo etc.
634
hašká= arriba. Esta palabra probablemente en su origen denominara a un cuerpo luminoso,
co o el cielo, po extensión se ántica su significado llegó a se “a iba”, co o ocu ió con la
palabra del GI apiuxək= sol, que es cognado tanto con ahuakək= fuego como con au:hə= arriba,
ahu:ekna= cielo y abahai= alto- en donde además de la extensión semántica en el significado se
observa la difusión lexical en el significante. De allí que uno de los apelativos del Alto Dios
shelknam, šion hašká- lit. “cielo-a iba”- probablemente se refiriera en su origen al Sol, y su
significado fue a “cielo-luz”, es deci , “luz del cielo”.
La misma figura de Divinidad Asesinada puede aplicarse a la entidad constituida por ke٨el, el hijo
635

de elal y t’elux. El nombre de ke٨el es cognado con el vocablo shelknam klal= hijo- como el nombre
de su padre, elal, lo es con el vocablo shelknam yilal= (mi) hijo, y con el nombre patagón de los
čeleule, equivalente al yaulal/alel/elel de los gënëna a këne y al youlel de los aónikenk. Como
hemos visto, los gënëna a këne guardaban la memoria de haber atado al “hijo del Sol”, ent e los
serranos de estirpe tehuelche septentrional de Hernandarias –siglo XVI- se recordaba que los
hombres habían herido a flechazos y derribado a un puma alado que atacaba al Sol. Por otra parte
todos los nombres de los grandes felinos en los idio as ken significan “hijo” o “hijo del Sol”-
aunque he dicho que existe un mecanismo por el cual muchos nombres de animales son cognados
con aquellos que significan “hijo, c ía, pichón, cacho o”, ecanis o que he de ost ado ta bi n
en las lenguas indoeuropeas (Williams D, 2010 b).
636
Se podrá, desde un punto de vista racional, argüir que t’elux no puede ser la Luna, sino que era la
hija del astro nocturno. Otros dirán que ya era la Luna, por lo que no hubo ninguna transformación.
Y todos tendrán razón, pero así es el mito: no es racional, ni se respetan cronologías o series lógicas.
De la misma manera, elal no podría identificarse con t’čwuř, a su vez identificable con el Sol, pues el
astro del día era su suegro, el padre de t’elux Para complicar las cosas, piénsese en que además
para los onas el Sol kȓén era hijo del Sol Mayor kȓenahoteh, y para los tehuelches elal era hijo de su
equivalente noštèx, cu o no b e ha conse vado pa cial ente, sólo la “n” final del p i e t ino
kȓen= sol y el segundo de los términos secundarios del mitónimo protochon. Dicho segundo término
es -ahoteh en SCh, y el mitónimo tehuelche noštèx probablemente haya evolucionado a través de
un intermediario *kȓǝnošteh. A su vez, un alter ego de <Noshthej> era <Goshg-
e>/<Gosye>/<Goske>, identificable con ko:ĉ el Dios-Cielo, como se verá. Y las asociaciones siguen,
pero me explayaré sobre el tema, con citas bibliográficas, en otra parte.
 916

637
Ello según las narraciones en castellano, aunque, siendo xono= mar, pətən ha de ser sin dudas
paten= zo o. Es deci , “zo o a ino”. obable ente nuest o lobo a ino.
638
Casamiquela y Aloia (2007: 218 y 224, nota 5) hacen referencia a un mito semejante entre los
mapuches, pero no he de profundizar en este tomo sobre el tema, que dejo para un capítulo
especial.
639
No hallo el vocablo akel en los diccionarios de mapudzungun. Creo que puede tratarse de un
préstamo de un idioma ken, tal vez un vocablo del GI no documentado. Véase que, según Beauvoir
(1915: 19, 48, 113, 142 y 145), <akél>/<akèl> = ocre, arcilla, tierra greda en SCh; y <hak>l<hakl>’=
teñir (Beauvoir, 1915: 28 y 156), lo que es lógico, pues dicha arcilla rojiza se utilizaría como tintura o
pintu a facial, o “ ásca a”. Menos se ejantes son los vocablos del AA a vistos al estudiar la
interpretación que antes le daba yo al nombre de axčǝm, que asociaba a numerosos vocablos del
AA que i plicaban la idea de t aduci lo co o “en asca ado, pintado”.
640
Mariano Felipe Paz Soldán (1821-1886), historiador y geógrafo peruano, entre otras obas autor
del Diccionario geográfico estadístico nacional argentino(Buenos Aires, 1885) y del Atlas geográfico
de la República Argentina (Buenos Aires, 1887, edición póstuma). En la página 369 del primero se
menciona someramente a los patagones, y nada dice sobre su religión. El segundo reitera las
mismas palabras. No parece ser una fuente de interés.
641
Viegas Barros (2013, Ms: 22, y nota 29 al pie; 2015, 2: 32) cita a Ramón Lista en Lenguas
Argentinas: los tehuelches de la Patagonia. Obras, ed. e introd. de J. Carman, 1998, II: 401-10.
Buenos Aires, Confluencia (original en Anales de la Soc. Científica Argentina, 42, Buenos Aires: 35-43
[1896]). El explorador afirmaba que “Kalm llama la madre a sus hijos sin distinción. El padre les
llama hamel”. lausiblemente, el investigador moderno interpreta a dichas diferencias como una
presunta diferencia sociolectal en tehuelche, siendo kalm el sociolecto femenino y ?amel el
masculino. Pero desde que nigún otro autor confirma el dato, y desde que en tehuelche actual los
dos lexemas tienen significado distinto -cita a Fernández Garay (2004), para quien kal(o)m= hijo y
?amel= cachorro, hijo en general- deduce que el dato de Lista podría ser erróneo. A los fines de la
presente discusión sobre el vocablo <Camalasque>, poco importa esta distinción, pues ambos
vocablos son evidentemente cognados.
642
<kalem>= pichón recién salido del cascarón (Beauvoir, 1915: 35); <kalem>= pichón (salido del
cascarón) (p. 149). Evidentemente, Beauvoir asociaba esta palabra a los términos <kalpen>=
corteza, cáscara, estuche (lo que encierra algo); <kalap>= concha (marisco) (p. 36). De allí que
alguien pudiera suponer el nombre de halpen se relacionara con la idea de contener algo, es decir, a
una máscara o disfraz hueco como lo era el usado por los onas para representar a la entidad. Por mi
parte, tengo motivos para creer que, como muchas otras palabras de significados semejantes,
kaləm deriva del pK *kal= luz + *hen= brotar, manar, surgir, etc. Y la asociación analógica que
motiva que las cáscaras, cortezas, estuches, etc. lleven el vocablo primitivo kal- derivan del hecho
de que todos los t inos que significan “cub i ” son cognados con ot os que significan “alto,
a iba” –cf. <ahal>/<aal> y variantes= pelo, <ahaletá> y variantes= cabeza, etc.- a su vez asociados a
ot os se ejantes fo al ente que significan “luz, sol”. Lo ve e os en un capítulo especial en ot o
tomo de esta obra.
643
Como postularé en el capítulo dedicado a los caciques y sus onomásticos, Shayhueque era según
considero la mapuchización del bien oído nombre del cacique manzanero <Cheoque> de Musters,
es decir, *čeuke= Sol en pK. Su padre era Chocorí= *čeuke-oř= pichón o hijo del Sol y su tío
Cheuqueta=*čeuke-*het=hijo del Sol. Pues bien, una sobrina de Shayhueque era, según
Casamiquela (en Claraz, 2008: 42), Kalmachüm, que es llamativamente semejante al nombre de los
*hamel-*ačkə. Más allá de que el sufijo -čəm suele posoponerse en los idiomas tehuelches
septentrionales a los onomásticos femeninos, bien podría Kalmachüm tener un sustrato en un
antiguo pK kaməl-ačkən=Hija del Sol. Lo cual acercaría a la parte inicial del nombre, kalm-, al
postulado sociolecto postulado para el AA, kalm= hija (Viegas Barros (2013, Ms: 22, y nota 29 al pie;
2015, 2: 32).
644
Desde luego, kǝlǝ= blanco resulta parcialmente cognado con keƚahmal= Dios y con
kǝlǝmǝlawǝtř= brujo, médico, chamán. Pues el nombre del Alto Dios, que entra en la composición
de aquel del b ujo, significa “lu inoso”, el no b e a caico de la luz e a *kƚǝ, étimo de la palabra
kǝlǝ= blanco. Pero, ciertamente, esta última palabra no es étimo directo del nombre del brujo.
645
Veremos párrafos más adelante que, según creo, se trataba del mascarón de proa, no de la nave
H.M.S. Tamar, sino de la corbeta Swift, cuyos pecio fue hallado en 1982 en la ría de Puerto Deseado.
 917

646
En donde el culto de kamalaške entronca directamente con la ceremonia del apečk, en que era
de rigor el sacrificio de una yegua.
647
No he podido acceder al original de la publicación.
648
Según Gardiner (en Despard, 1852: 73), escribiendo el 18 de marzo de 1842, la cacica María
había ue to “…ap oxi ada ente un año antes”. Recupe a os así una fecha ap oxi ada del
fallecimiento de la legendaria jefa de los tehuelches.
649
Musters (1997: 217) describe la aplicación de sangrías, no sólo sobre los enfermos, sino también
sobre los sanos, “porque, como nuestros abuelos, se sangran en ciertas épocas del año, creyendo
que eso es provechoso. Casimiro decía que la mejor salud de los tehuelches en comparación con la
de los colonos o cristianos se debía a esa práctica”. Coincido parcialmente con el viajero inglés,
pues, o bien él interpretó las sajaciones rituales como sangrías de exclusivo fin terapéutico, salvo
que el hecho se debiera a que los aborígenes estaban siendo transculturados, o bien la sangría ritual
tehuelche era una especie de ofrenda o sacrificio, e incluso una vía de salida para el gualicho que
provocaba o que podía provocar la enfermedad. Sánchez Labrador (1936: 69) refiere la costumbre
entre los pampas, aunque la interpreta con sentido eurocéntrico, entendiendo que se trata de
evidencias de adoración del Diablo por parte de los pampas. Desde luejo, olvida los ritos cristianos
de autoflagelación, que ningún cristiano interpretaría como demoníacos.
650
Esta extensión del gentilicio <Tehuelhet> documentado por Falkner se volcó tempranamente de
ciertas tribus tehuelches septentrionales, a las que originalmente se les aplicó el etnónimo, a todas
las t ibus al su de los is os, luego se gene alizó co o “tehuelches” a todos los pueblos
relacionados directamente. El propio Falkner usa el gentilicio indistintamente para una parcialidad
evidentemente tehuelche septentrional, relacionada con los génëna a këne- que he llamado
tehuelhet s.s.-sensu stricto- y a aquellas etnias relacionadas que se ubicaban al sur de ellos- que
denomino tehuelhet s.l- sensu lato. Ello ha producido confusión en los lectores a lo largo de dos
siglos y medio. Lo veremos en un capítulo especial dedicado a los gentilicios de los pueblos ken.
651
Nótese que los <Camalasque> de ied a el “C isto” de Ma ía se ase ejan a los mimia abere,
ciertas piedras o figuras de madera con rostro humano o semejante al mismo que, en las islas Kiwai,
cerca de Nueva Guinea, eran celosamente guardados bajo un velo o una cortina de plantas, y sólo
los iniciados podían verlos, en medio de un riguroso ritual. Lévy-Bruhl (1986: 19) interpreta que
podrían ser encarnaciones de los antepasados.
652
El padre Felipe de la Laguna o Felipe Van der Meeren relata que, en ocasión de reprender a un
brujo poya, amenazándolo con el castigo de Dios, al que vería luego de la muerte, el mismo le
respondió: “… eso es decirme que tú me has de matar, o tu Dios. Yo moriré si entra en mi cuerpo el
Chahuelli, y si él no entrare, no he de morir…..” (en Yayo de Mendieta, 2005: 198 y 200). Más allá de
que Mendieta agrega entre corchetes su interpretación, o la de De la Laguna, de que el <Chahuelli>
e a “el alma de un jesuita”, lo cual es un obvio e o , es evidente que los atagones los o as
creían que para morir, el Alto Dios debía ingresar a su cuerpo. Algo semejante decía J. M. Cual, de
estirpe manzanera por vía materna (Bórmida y Casamiquela, 1958-1959 [1964]: 186). Esta creencia
se extiende probablemente al resto de los pueblos tehuelches, como se deduce de otros
testimonios.
653
En el museo se despliega un mapa de la Patagonia creado por el Instituto Nacional de
Antropología y Pensamiento Latinoamericano, mostrando sitios en que se han hallado y estudiado
pecios de antiguos naufragios en la Patagonia. Entre ellos se halla marcado el pecio de Punta
Cuevas, Puerto Madryn. He tenido la suerte de ser quien lo hallara un día de enero de 2002, con
una bajamar extraordinaria. No fue casual: salí específicamente a buscarlo basándome en lo leído
en escritos de los galeses y en un mapa del siglo XIX en el que se lo marcaba. Lo hallé en mi primer
intento. Afortunadamente tomé muestras de madera, pues costó volver a encontrarlo con mareas
normales. Las muestras fueron enviadas para su análisis, resultado ser madera de alguna especie de
pino norteamericano. Agradezco a Fernando Coronato su gesto de reconocer mi descubrimiento
(Coronato, 2005 [2003]: 13, nota 12).
654
La transculturación posterior parece haber permitido que se fabricaran muñecas como juguetes
para niños, según permiten deducir los testimonios de Outes y Bruch (1910: 123, fig. 120 en Vignati,
a su vez en Schmid, 1964: 101 y 102, nota 41) y Luisa Pascual (en Priegue, 2007: 27 y 69), o incluso
que se aceptaran tales objetos como regalos, como en el caso que refiere Onelli (1998: 69), cuando
regaló una muñeca de celuloide a la hija del cacique Quilchamal- ¿se trataría de la informante de
Escalada, Agustina Quilchamal, la hija mayor según su árbol genealógico? (Escalada, 1949: 296). En
 918

las notas de Vignati a los escritos del misionero Schmid (1964: 102, nota 41) cita un ejemplo de
Outes B uch (1910 102, fig. 120, ve bibliog afía) que at ibu en a los “patagones” una
representación de una mujer de a caballo con todo el ajuar doméstico, cuya foto publican, y que
se ía un juguete pa a niños. En el texto decla an co o algo habitual “… poseen juguetes que
representan, casi siempre, caballos transportando la tienda y todo el ajuar doméstico”. Acla o que
inclu en en la pa cialidad “patagones” tanto a los patagones del siglo XVI como, ya en los siglos XIX
y XX, a los aónikenk- especialmente- y los gënëna a këne, según se ve por las fotos y dibujos y el
mapa territorial que les atribuyen. Sin embargo, el método de transporte del ajuar por las mujeres
de a caballo es netamente tehuelche meridional- aónikenk y téushen.
655
Piedras agujereadas de determinada manera que se usaban entre los araucanos para realizar
sortilegios con cabellos de los adversarios. Entre los tehuelches, numerosos autores recogieron la
costumbre de quemar cabellos y recortes de uñas, e incluso todo lo que quedaba detrás en un
campamento que se dejaba, para evitar sortilegios semejantes.
656
Thomas Pennant (Whitford, Flintshire, sur de Gales, 1726-1798) fue un naturalista, anticuario y
viajero galés, autor del resumen del libro de Thomas Falkner, publicado en 1774 bajo el título
Descripción de la Patagonia y de las partes contiguas de Sudamérica. Es lamentable que el original
de la obra de Falkner no haya llegado hasta nuestros días, pero en 1788 Pennant publicó una
segunda obra llamada Of the Patagonians- De los Patagones. En cierto sentido complementaria con
la amputada obra de Falkner, pues el propio autor refiere haber tomado datos no sólo del libro del
médico y misionero jesuita, sino también de entrevistas personales con él, y de escritos de otros
autores a los que cita en el texto, que puede leerse en inglés en el apéndice de La personalidad y la
obra de Tomás Falkner, de Guillermo Furlong Cardiff, Talleres S.A. Casa Jacobo Peuser, Ltda.,
Buenos Aires, 1920; y en castellano en Tomás Falkner y su ‘Acerca de los Patagones’ (1788), del
mismo autor, Librería del Plata, S.R.L., Buenos Aires, 1949.
657
Ente devenido en un se fe enino de edad, una “vieja” o “anciana” según los últi os
informantes aónikenk, y llamado <Sésom> por Feliciana Velázquez, pero otra vez <Seécho> por la
Sra. Yebes (Siffredi, 1969-1970: 250). Como observa Siffredi, para la época de la recolección de
estos datos, la década de 1960, no conservaba más que el atributo de ser receptora y examinadora
del tatuaje en el antebrazo de los muertos.
658
Para la relación entre šoȓ; el nombre tehuelche del año, del tiempo y del verano; los dioses
<Setebos> y t’ĉu:ȓ; y šo:ȓt y variantes del hain ona, véase el Capítulo 1, y más adelante. Pero nótese
como <Tons>, la Oscuridad, es madre de los tres demonios, cuyo padre es šoȓ. Desde que éste
resulta ser t’ču:ř el Sol, se deduce que tons la Oscuridad no es otra que t’elux, identificable con la
Luna. Incluso es usual que la palab a pa a “noche” sea la is a que aquella pa a “luna”- cf. idioma
Tsn, en el cual una de las palabras para decir noche es <manea> (Viedma), <maneé> (Ameghino),
ambos fide Lehmann-Nitsche (1914: 253), evidentemente cognada con el nombre <Amania> de la
luna según Malaspina... lo cual no quita que, en cambio, éste confundiera uno con otra, y al señalar
la luna, le dieran el nombre de la noche.
659
El autor de la deducción es Llarás Samitier, y no Ibarra Grasso (ver Hernández, 2001: 21). De
hecho, aunque no he accedido al texto de éste último, la cita de Llarás Samitier es textual.
660
La mayoría de las veces, Beauvoir traduce <mahai> va iantes co o “espí itu bueno”
exclusivamente, siendo <Ksortkain>- <Shoort> y variantes de otros autores- el “espí itu alo”.
661
Perplejo por la coincidencia de la palabra <men> para designar al alma, la sombra, el espíritu por
un lado, y la estatura por el otro, Beauvoir deduce (p.120) que <men> es “todo lo que no tiene
cuerpo material, lo mismo que alma”. Es que el misionero no podía pensar analógicamente, y darse
cuenta de que el alma, el espíritu, la sombra, por un lado, tienen relación con la estatura, pues el
alma o espíritu son asociados a la luz, y la altura se relaciona analógicamente con los elementos
luminosos del cielo, tanto en los idiomas ken como en los indoeuropeos- ver el capítulo especial de
esta obra dedicado a la relación entre la luz y las puntas o extremidades y el último capítulo de este
libro. A su vez, <men> en SCh se asocia a las palabras del Tsn ya mencionadas: <manea> (Viedma),
<maneé> (Ameghino)= noche; <Amania>= luna (Malaspina); y véanse las asociaciones que haré al
estudia la eti ología del gentilicio de los ánekenk, que t aduci co o “hijos o gente de la luz”,
como he adelantado en una comunicación inédita (Williams D, 2010 a).
662
<Alen>/<aln>/<alnk>/<allnk>: se trata de un vocablo –con sus variantes- cognado
probablemente con <eluwn>= pichón, c ía, cacho o en AA. Los “ho b es”-los seres humanos-
e an conside ados “c ías”, “c iatu as”, “hijos”, “cachoo os”. De igual fo a, en muchos idiomas
 919

indoeu opeos, la palab a “gente” es cognada con “gen”, “gene a ”, “gene ación”, “gineceo”,
“ginecología”, “p ogenito ”, “gónada”, etc. co o ve e os en ot a opo tunidad. o ot o lado, así
co o las palab as pa a “ho b e” en los idio as indoeuropeos tiene relación con otras que
expresan cuerpos o fenómenos luminosos o acuáticos/líquidos–como se verá en otra oportunidad-
lo propio ocurre con <alen> y variantes= hombre en AA, cognado posiblemente con alwen= luz de
luna en dicho idioma (Molina, op. cit.). En última instancia, lo dije y lo reitero para ir afianzando el
concepto, ello depende de un mecanismo de extensión semántica común al pesamiento humano,
que hace análogos los conceptos de “luz, b illo”, “e anación, b ote” “c iatu a, hijo, pichón,
ani al, ho b e”. Lo p opio ocu e con las palab as kenǝ= gente en GI y čon= hombre, gente en AA
y Sch, que no sólo son cognadas entre sí, sino que lo son también con palabras pK que significan
“luz, agua, b ote, e anación”, que son *kǝn, *kǝnǝ y *čǝn, *šǝn, todas además cognadas entre sí.
Veremos más sobre el tema en un libro en preparación.
663
Opinión de la autora, que, lo adelanto, no comparto-cf. Patagón del s. XVI <Calexchen>= sol; AA
de Llarás Samitier <Jáleshen>= mitónimo del Sol; GI <Alekchum>= forma del Gualicho; todos
vocablos p obable ente cognados con la palab a “Gualicho” que apuntan al o igen p otoken del
vocablo. Incluso los he ya relacionado lingüística y mitológicamente con otra forma del Gualicho: el
<Agschen> de los AK; <Ájchum> de los GK; <Arraken>/*aške de los Tsn- del pK *aĉkə/*aĉkən=
claridad (del sol), ya estudiado.
664
Lo propio ocurre en los idiomas indoeuropeos, en los cuales palabras como spiritus= espíritu en
latín- y cognados en otros idiomas indoeuropeos- se asocian al concepto de “aliento, hálito”-cf. Lat.
spirare= respirar, pero en última instancia también con vocablos asociados a la idea de luz, cf. Gr.
pyros= fuego, y todos sus cognados indoeuropeos. Y véase el Gr. psyché, que significa tanto
“aliento” co o “al a, espíritu, etc. – “ a iposa”- y cognado con psykhein= soplar, enfriar.
665
Sin embargo, Ana Montenegro de Yebes informó a Bórmida y Siffredi (1969-1970: 214) que la
madre de Elal e a “hija de la Térrguerr”. Ta bi n lee os en el anóni o Capítulo X (p. 292) que la
abuela le explicaba a Elal que ella era su abuela “… porque es la hija mía mamá suya”. Lo cierto es
que, como veremos, las dos posibilidades - teȓ-wəř madre del padre o de la madre de Elal- pueden
ser ciertas a la vez. Para resumir, diré que teř-weř, un ser lunar como su nombre lo indica, pudo
perfectamente ser la abuela paterna y materna a la vez de Elal. Pues, como en toda genealogía
solar-lunar, el Sol y la Luna son hermanos. El Sol padre- o Sol Mayor de los onas, kȓənahəteh para
ellos- representado por nošt’ex entre los tehuelches, engendró a Elal con Teo, una nube, pero
evidentemente también un ser lunar, en realidad posiblemente la propia hermana de nošt’ex. A su
vez, Elal, héroe solar, se casó con t’elux la hija del Sol y la Luna, a su vez un ser lunar ella misma.
Probablemente, también Elal y t’elux eran hermanos- el Sol joven y la Luna joven. En otras versiones
modernas, teȓ-weȓ es la madrina de Elal.
666
Manuela Velázquez o Millarrai, de Pirrén Mahuída, Chubut (Casamiquela, 1988: 5) fue
informante de Casamiquela. Entiendo que no es la misma que Manuela Velázquez o Piñoukas de
La Jarilla, Sierra Rosada, Chubut, informante de Harrington fallecida en 1953(Casamiquela, 1988:
63), de Vignati y (1967: 84) y del propio Casamiquela (Vignati, 1967: 84, texto y carta de T.
Harrington a Vignati, 31/12/1953: 2 reversa). Así lo deja ver Casamiquela (1988: 219), que las
distingue en su índice, y lo entiende Orden (2012-2017: 85-86).
667
Casamiquela no era muy constante en sus signos fonéticos. Esta palabra, <qülü>= blanco es
escrita con más frecuencia como <kële> o <külü> por él mismo.
668
Cf. Sct. ullas= brillo, brillar, irradiar; usa=mañana, aurora; uSA, uSas= mañana, luz, salida del sol,
alba, luz de la mañana; uSapa= fuego, el sol, etc.
669
El nombre sánscrito del sol y de su dios, sUrya, parece relacionarse con la palabra de igual origen
svar= brillo, lustre, esplendor. Muy probablemente, creo, cognadas con las palabras castellanas
“Si io”, “ci io”, p ovenientes del g iego seirios= esplendente, ardiente, “se eno”; con las palab as
tocaria s’cirye= estrellado y galesa seren= estrella y desde luego –con cambio por difusión léxica de
“ ” en “l”-con el nombre griego de la luna, seléne. De allí, ta bi n, el t ino castellano “do i al
se eno”, que no significa ás que “do i bajo las est ellas, o bajo la luz de la luna”. Lo is o en
cuanto a “se enata”, que indica una úsica o canto entonado de noche, en ho as de la sera italiana
o le soir francés, es decir, al anochecer. Cf. además Ing. Ant. sere=mes; Lat. sero=tarde,
serusa=lento, tardo; Irl. sir=tarde, que es hir en galés; Hit., ser=alto, sol, sobre; sara=arriba, encima,
en el tope, hacia arriba; sarazzi-=superior; sarazziyahh-=colocar exactamente en el tope; sara
da=levantar, agarrar; ser tiya/ser dai-=ubicar en el tope; luvio šarri=grande. Incluso creo que hay
 920

cognados asociados al significado de “agua”, co o el Sct. saras/salila=agua, sarit=río en sánscrito, a

su vez cognadas con nuest o “sue o”, que es siero en italiano y serum en ingl s, el vocablo “ce a”,
el no b e de las “si enas”. Y uchas palab as ás con significados asociados po extensión
semántica, que se verán en el capítulo final de esta obra y/o en una obra especial.
670
Por otro lado, Schmid (1964: 50) dice que “entre los patagones existe la creencia en un Ser
Supremo, al que llaman Hela y está casado con la hija del sol” (subrayado mío). Renzi, circa 1889, en
Borgatello, 1924: 129-130, a su vez en Cooper, 1946: 159 y en Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 204)
nos deja el nombre de Elal como <Heller>; Hughes (1927 68-69; 1993: 64) lo anota como <Helal>, y
Harrington (1963 en Hernández, 2001: 116) lo anota <Hélal>. En todas estas versiones se observa
que la “h” de <Helal> va iantes se co esponde con la “k” de keλel. Ello apunta a que los nombres
del padre y del hijo son cognados entre sí -lo que no es extraño, pues Elal es a su vez, como he
adelantado, cognado con el SCh lal= hijo, yilal = (mi) hijo, obvios cognados de klal= hijo en el mismo
idioma, a su vez cognado con el mitónimo de keλel.
671
Estas ontañas e an gigantes uje es nacidas ue tas o que estaban u enfe as. “La isla”
e a la “La Isla de la C eación”, al este de la atagonia, Atlántico adent o.
672
*həl pudie a se “luz, blanco, lu inoso”, vocablo o igen de tantos ot os en los idiomas ken. Por
otra parte, recordemos que, en el SCh de Beauvoir, <tohol>= grande, alto, <tojol>= gigante, <toj>=
grande, palabras que podría explicar la primera parte del mitónimo, <Hol->. No sería la primera vez
que el SCh conserva vocablos muy antiguos, que en el AA o el GI se conservan sólo en los
mitónimos: cf. Patagón Costero del s. XVI ĉelewlə, AA Elal y youlel y sus equivalentes en GI ĉelil=
“ e olino” (gualicho dent o de l), Elel yaulal, cognados con el SCh yilal= (mi) hijo; teo, la nube
madre de Elal, cognado con teo= nube en SCh -pero teu = lluvia en AA; nošt’ex, padre de Elal,
posiblemente cognado con el nombre shelknam del Sol Mayor kȓənahəteh, padre del sol kȓən. En
cuanto a la segunda parte del mitónimo común a los gigantes, -gek, me pregunto si, desde que eran
hijos de un ser luminoso y otro oscuro -o también luminoso, aunque nocturno- no estará asociado a
palabras ya estudiadas como *keoken=sol en protoAA, koken= llama en AA, koken= sol en Tsn,
xauke= fuego en SCh, etc., ya vistos en el capítulo 1 de este libro. El tal caso, *(t)hol-*xəuk(e)= gran
sol, luz grande no sería un mal nombre para estos entes, ambos alter egos de ko:č. Pero recuérdese,
disto mucho de afirmar que tal sea la traducción del mitónimo.
673
Pero es de notarse que, según las evidencias lingüísticas no creo que el sufijo –en, la marca que
lleva el nombre del Sol en SCh, sea el indicador del genérico masculino, aunque sea semejante a la
marca –on del aóniken aísh y del téushen, que sí es, en cambio, indicador de género, pero
femenino. Ya hemos visto que kȓən=sol es cognado con el propio vocablo del SCh šion=cielo, con
šen=balde, bolsa para el agua; con el Tsn šewen=sol –e hidrónimo de un río en AA y/o Tsn; y con el
AA šen=laguna, río, entre otros. De donde el sufijo –en resulta ser originalmente –hen=hinchado,
grueso, mana, surge, brota, etc.
674
Aquí sí, -on es el sufijo marcador del género femenino.
675
En el capítulo 1 he propuesto una etimología para esta palabra, trəmən, que de ser certera
obligaría a retirar esta palabra de la lista de posibles cognados.
676
El mismo autor cita otro mito cosmogónico, en Indonesia, que describe la creación a partir de la
separación del Cielo y de la Tierra, tema al que volveré al mencionar el alejamiento del cielo y de la
tierra que, según los onas, había ordenado el héroe-demonio-antihéroe Kuanyip, lo que permitió
que el día, que era muy largo, se acortara, y que hombres y mujeres copularan en la noche con
tranquilidad. Dicho alejamiento parece ser símbolo de creación, de fertilidad, cuando menos en
estas dos culturas tan alejadas la una de la otra. Lo propio vemos en el Rig Veda (libro VIII, Himno III:
6, t aducción ía del ingl s) “Con fuerza Indra separó cielo y tierra, con fuerza encendió el Sol”.
677
Existía entre los shelknam un espíritu del hain de nombre kātaix, mencionado por Gusinde (2008,
II: 207), que dejó una foto del personaje en su representación del hain de 1923. Su otro nombre
sería Halahaches. Estudiaremos mejor a este personaje en un capítulo especial sobre los onas. Es
dudoso que tenga relación con el Sol Mayor.
678
Por ejemplo <yi mesh koimenshgot>= los recordaré; <de metyienyeper got>= si me das carne -en
realidad, si me darás carne; <paiken yi ma eshgot>= te daré un cuchillo, etc. (Schmid, 1910 b: 31).
679
Del pK *kȓǝ, variante de *šǝ o *čǝ= luz, agua + *hǝ= brota, mana, surge, fluye, etc. Términos
muy estudiados en este libro.
680
Molina (1967: 156) confirma <nitelónsho>= tábano, sin citar fuentes.
 921

681
Otros ejemplos de convergencias parofónicas en palabras de igual o semejante significado en
familias lingüísticas muy distintas son <oigel>= águila- cf. Cast. “águila”, Ing. eagle; teλȓ= estrella, cf.
Cast.”est ella” It. stella; GI kələ= luz, cf. Lat. cælum= cielo; color= color, etc; Tsn suil= sol, Lat. solem;
Tsn y AA arcaico šewen= sol, Ing. sun= sol; *t’ĉu:ȓ= dios solar en AA y pK, y *dyaeuš= Dios (solar) en
pIE- cf. Gr.Théos/Zeus; Lat. Ius/Deus, Esc. Thor, etc. Probablemente, se trata en la mayoría de los
casos de grupos lexemáticos coincidentes, que surgieron, en cada familia lingüística por separado,
de la imitación de sonidos naturales, es decir, fueron en su origen onomatopeyas: el sonido del
agua o del aire al correr, del fuego al arder, etc. Ello explicaría las semejanzas entre palabras de
familias lingüísticas tan dispares.
682
La versión en castellano es levemente diferente de la mía.
683
Con respecto al tabú para con la carne de cerdo, existe una débil asociación mitológica en el
hecho de que el o:kpe -el monstruo de la narración que perdió la vida a manos de o’uken, a quien
identifico con Elal en otra parte de este tomo- e a “parecido al cerdo, pero de piedra y devorador de
niños” (Bó ida Siff edi, 1969-70: 233). Los propios Bórmida y Siffredi (p. 241) opinan igual,
asociando al tabú de la carne de cerdo al Ciclo de Elal, y específicamente a <O’ok(e)mpan>- es decir,
o:kpe- cuya figura era la de un cerdo, agregando que la señora de Yebes decía que “… hasta hace
muy poco no se comía carne de chancho, porque los chanchos eran familia mala que comían gente”.
Agregan que en el siglo XVIII el padre Matías Strobel decía que los pampas no comían carne de
puerco porque creían que antes habían sido gente mala.
684
Y, como también observa Casamiquela, Hernandarias, según Pedro Manrique de Mendoça,
arcediano de la catedral del obispado de Buenos Aires y Vicario General de la expedición de 1604-
1605, halló en la a gen no te de un ío al que lla ó Cla o (actual Río Neg o), “yndios grandes de
cuerpo pobres cubiertos con pellejos y sus casas de rramas de sauces y se sustentavan de frutas
silbestres y alguna caça por ser la tierra Esteril y falta de mantinimientos” (Levillie 1915, I 156,
subrayado mío).
685
igafetta (1971 29) ta bi n afi a sob e los patagones que “Se alimentan por lo común de
carne cruda…”.
686
Gorla, Carlos María. El descubrimiento de la ruta terrestre entre Buenos Aires y el Río Negro.
Anuario de Estudios Americanos. Consejo Superior de Investigaciones Científicas y Escuela de
Estudios Hispanoamericanos. Tomo LII, N° 2. Madrid, 1995:45-74. En
http://www.acuedi.org/ddata/F9473.pdf
687
Supongo que han de haber sido tehuelches o pretehuelches debido a su aspecto físico y
vestimenta, y por una de las dos palabras que recogiera Sarmiento de Gamboa (1768: 246 y 264;
2005: 254 y 262) entre estos nativos, <nauxo>= vicuña- p obable ente, “guanaco”. Sin dudas, un
cognado del AA nau= guanaco, en especial con la variante que documentó Lehmann-Nitsche,
<nãuj> (Lehmann-Nitsche, 1914: 262). La otra palabra documentada por Sarmiento es <axijtote>=
hermanos, que no he podido asociar a ninguna palabra de las lenguas tehuelches ni onas.
688
Como curiosidad, si el animal sacrificado ritualmente –o cuando menos hallado muerto y luego
devorado- era originalmente una ballena, que luego pudo ser reemplazada por un felino, y
finalmente por un caballo, una posible causa podría ser una determinación del mito y del ritual
consiguiente po la lengua, pues la palab a “caballo” e a kawəl en AA, y <jagüel>/<gaauel> y demás
variantes en Tsn (Lehmann-Nitsche, 1914: 262). Palabras indudablemente derivadas de la española
“caballo”... pe o que casual ente se ase ejan a una de las palab as pa a “ballena” en t ushen, que
es <kauel> (Ameghino, en Lehmann-Nitsche, 1914: 263). Es decir, tal vez una motivación
inconsciente, aunque secundaria, de la elección del caballo como animal destinado al ritual del
sacrificio– un ejemplo de determinación del mito por la palabra- fuera dicha palabra, cuando menos
entre los téushen. Sin embargo, no es probable que esto haya ocurrido, pues para cuando llgaron
los caballos y su nombre en español, probablemente hacía ya tiempo que la ballena no era el animal
a ser devorado ritualmente, pues ko:č había dejado de ser la Divinidad Asesinada. Es decir, tal vez
una motivación inconsciente, aunque secundaria, de la elección del caballo como animal destinado
al ritual del sacrificio –un ejemplo de determinación del mito por la palabra- fuera dicha palabra,
cuando enos ent e los t ushen. Ot a obse vación que vo a deja “picando” la palab a shelknam
pa a “caballo” es <kmorriùch>/<komorrïè> (Beauvoir, 1915: 44 y 117)... muy semejante al nombre
del lobo marino en AA, <kemerur>, quien, como veremos, también es según los aónikenk un ser de
abolengo divino transformado en animal marino como castigo, y además, una divinidad él también,
 922

pues era el hijo de elal y de t’elux. Por ahora, sólo hago notar las semejanzas, que no considero
pruebas de nada y que probablemente sean tan sólo casuales.
689
Desde luego, se trata de una analogía dependiente del tamaño: los escualos son arcaicos peces
cartilaginosos, que no soplan como los cetáceos, enormes mamíferos acuáticos.
690
Aunque esulta cognada con vocablos desc itivos de ele entos “go dos, hinchados, g uesos” o
las acciones que los producen, como, en castellano, “bola, bala, bulto”; en ingl s bowl= recipiente
redondeado, bulk= abultar, bulto, etc., incluso tal vez swell= hinchar, hincharse, como se verá en un
capítulo aún inédito, junto con otros ejemplos.
691
A su vez, el colibrí era nieto de <k’aûx> el búho (Gusinde). Un personaje importante, que según
el mito, distribuyó las tierras entre los distintos clanes de los onas.
692
Y postulo como posibilidad que <Taiyin>, el mitónimo del picaflor, derive de un étimo tai-šenȉ, de
tai= chico según Beauvoir (1915: 48) + šenȉ= viento, es decir, tai-šenȉ = viento pequeño Otro nombre
que le da Beauvoir (p. 40) al picaflor o pajarito trepador es kehet.
693
Más lejana pe o posible a t av s de las t ansfo aciones de las palab as que significan “blanco,
luz, etc.” es la elación con la palabra Tsn pa a “sal”, que es <koonk> (Ameghino en Lehmann –
Nitsche, 1910 256)... u se ejante al AA pa a “ ío”, que es <kon>= río –sin necesidad de citas-
<jono>= mar (Ameghino), <jono> = agua salada (Moreno, 1997: 398), o al Tsn <jonaba>= mar
(Malaspina)- probablemente xono-wə= lleno, hinchado, grueso de agua- o al SCh xo:n= mar. La
extensión semántica es sin dudas el mecanismo que permite asociar estos conceptos y las palabras
que las definen al concepto “ anantial, fuente de agua”, de allí a “b ota , ana , su gi , etc” de
allí a las fuentes de sal, tan frecuentemente lagunas.
694
El inte ca bio de los sonidos “w” con “p” “b” es u f ecuente en las lenguas ken.
695
Una va iante ás que anota Casa iquela pa a significa “est ella” es <tsë’gëgë>, posiblemente
del pK *ĉə= luz, agua+ el protoGI *gəgə= brotar, nacer, surgir- cf. GI <gəgə>= huevo (Hunziker, 1864
y Casamiquela, 1983); <gəgəna>/<gəgəma>/<gəgəmatzən>= pantano, tembladeral, menuco;
<gegemnan genaneten>= está refusilando (Claraz, 1988: 147, voc. 48), es decir, <gəgəmnan
gənanətən>, en donde γəγə= brota + -mnan, de ia’mǝnǝ/ia’mnǝ= estar -y permanecer, quedarse
(Casamiquela, 1983: 135-136)+ *kənə= luz, agua + -nətən= ge undio. Lit. “está b otando luz”.
696
La duplicación de la sílaba “lə” en kələlə se explicaría por ser el término original compuesto de
kələ= luz, blanco+ su cognado *łə= brota, surge, mana, fluye, que estudiaremos al analizar los
topónimos Chulila, Chulilao, Chulilau y Leleque -un adelanto de mis conclusiones puede leerse en
uno de mis trabajos (Williams D, 2010 h).
697
Entre otras semejanzas con Elal, también el héroe/antihéroe ona kwanyip e a el “dueño de los
guanacos”, que gua daba en un co al.
698
Aunque clásicamente se ha hecho derivar la palabra inglesa dawn= aurora de palabras
relacionadas con day= día, en este caso habría que analizar la posibilidad de que tanto dicha palabra
inglesa como el nombre de Dafne fueran términos cognados, y derivaran ambas de la palabra del
indoeu opeo pa a “au o a” -lo cual no quita que day y dawn sean a su vez cognados. De la misma
opinión es el lingüista Antonio Batalha Gouveia (1993: 49).
699
Aunque un sinóni o pa a “lobo a ino” e a yokkenkash/yotkenkash (Beauvoir, 1915: 75 y 138),
yokenkash (Gallardo, 1910: 73). En donde podríamos reconocer el pK *yaukən= (mi) miembro,
extremidad o brote- ver el capítulo dedicado a los números de los idiomas ken en un próximo tomo.
Ello recompondría el vocablo como *yauken-kaĉ= brote del agua, de *kaĉ/*haȓ/*xaȓ y demás
variantes= agua, luz en pK. Por ahora, sólo una idea.
700
Cuidado porque, por un error de impresión, en la edición en castellano, en p. 76 se lee el
topónimo como Arawats.
701
Sin embargo, los propios galeses usaban el topónimo mixto galés- castellano Pwynt Ninfas (cf. Y
Brut N° 7, junio de 1868, en Y Drafod N° 144, 23/11/1893, y ver Williams D, 2015 b: 86 y 142).
702
Uno podría jugar con la idea de que también el nombre del cañadón derivara de aquél del sonido
del viento al pasar entre sus paredes. Pero el análisis de términos relacionados, como las palabras
pa a “adent o”, paso o vado”, “ o te o”, “olla”, etc. de uest an que el o igen es la idea de
“dent o, adent o, inte io ” que une a todos estos t inos. Ya ve e os có o la palab a del GI
ahlkaĉ= río contiene a esta palabra, que resulta así ser muy antigua, presente ya en pK, y el vocablo
gënëna se recompondría como *ahl= agua+ *kaĉ= cañadón, valle… “valle de agua”. Aunque
también la palabra *kaĉ pod ía en últi a instancia de iva de palab as que significan “agua, luz”,
vistas varias veces en éste y en el anterior capítulos. Un análisis que por ahora no realizaré,
 923

quedándome con la etimología más aparente, pero dejando espacio para una muy amplia duda.
Pero añadiré que en los idiomas indoeuropeos pudo ocurrir otro tanto. Pues aunque se cree que
“valle” cognados pudie an elaciona se con la aíz IE *wel-2= volver, enrollarse, que daría origen a
ot as palab as co o “volve ”, “volu en”, “voluta”, “voluble”, “valva”, “´valvula”, etc., c eo que
todas estas palabras se asocian en última instancia a palab as que o iginal ente significa on “luz”
“agua”, asociadas a ot as que significan “ ana , b ota , su gi , flui ”, de allí a “lleno, pleno, go do,
hinchado, pletó ico, volu inoso, abultado”, a “ edondo, ci cula , ovalado” co o inte edia ios,
hasta llega a “vuelta, voluta”, etc. Espe o e alcance el últi o capítulo del últi o to o de este
libro para desarrollar todas estas ideas. Si no, deberá quedar para un futuro libro ad hoc.
703
El razonamiento cierra perfectamente cuando se piensa en mi observación -ver lo anotado
antes- de que la cuñada de Elal y progenitora de los onas, de nombre <Airä-un> según Wolf, <Airaa>
según Hughes (ambos op.cit.), comparte semejanzas fonéticas con el nombre de haiš, el padre de
Kuanyip. Los shelknam reconocían, con este mito, su origen tehuelche, o cuando menos, el de su
héroe/antihéroe kuanyip(ə). A su vez, los tehuelches recordaban a nošt’ex –un gigante
perteneciente a un mundo anterior, según mis deducciones alter ego caído de ko:ĉ, el retirado
creador del mundo- como fueguino. Ya vimos que su nombre puede compararse al de aquél de
kȓənahoteh, un dios solar perteneciente a un ciclo envejecido entre los shelknam. En cierto sentido,
éste resulta otro ejemplo de Dios Ocioso, o tal vez hasta de Divinidad Asesinada -como lo es
gošxe/tkauȓ entre los aónikenk, e incluso tal vez el propio elal/t’ĉuwȓ, como veremos.
704
Me pregunto si, así como el Elel representa al Alto Dios- el Gualicho- los tales “pages”
caracterizarían a los gualichos pequeños. Apóya la idea la descripción de Pigafetta de Setebos,
cuando dice que dirigía los bailes de los ĉeleules o “de onios pequeños” cuando o ía alguien. Lo
cual además es un antiguo testimonio de que entre los integrantes de un pueblo ken, los patagones,
el baile ritual tenía lugar también en otro rito de pasaje, el de la muerte.
705
”El Bárbaro aquí muestra, que está en lugar del Diablo; manda á uno que se sage la pierna con
un cuchillo; á otros que se abra la vena del brazo, y á éste tener otras cosas crueles: los miserables
derraman abundante sangre, hechos Martyres del Demonio”. Con su ideología cristiana, Sánchez
Labrador no podía comprender que se trataba de un rito de curación, de purificación, semejante a
la que, más de cincuenta años más tarde, observaría Parker King durante la ceremonia en la que la
cacica Ma ía le ost a ía su “C isto”, un ve dade o kamalaške . El etnocentrismo impedía al
sacerdote suponer en los ayunos y autoflagelaciones de los cristianos exactamente el mismo
significado siniestro que, sin embargo, veía en los ritos aborígenes.
706
Musters (1997: 217) y otros autores describen el intenso amor y mimo con que se trataba a los
niños, que podían hacer la travesura más terrible sin jamás ser amonestados ni castigados. Lévy
Bruhl (1986: 289-290) ha observado que dicha conducta se extiende a casi todos los pueblos de
aquellos llamados primitivos del mundo, agregando: “No hay apenas misionero que no se haya
escandalizado por la indulgencia inagotable de que dan prueba los indígenas respecto a sus hijos”.
La explicación parece ir más allá del amor, según Lévy-Bruhl: el niño sería la reencaranción de un
antepasado –entre los tehuelches, generalmente, un abuelo o un tío, aquél del cual el infante había
heredado el nombre. Es decir, no se podía reprender o castigar al niño, para no ofender a su
espíritu, o cuando menos, al espíritu que velaba por él.
707
Ramírez Rossi ha sugerido que se asigne el nombre de J.-M-Franchomme al valle en donde se
ubica la cueva.
708
Ramírez Rozzi (op. cit.) observa que el felino representado en el sector VIII de la cueva ostenta
círculos negros con un punto central también oscuro y que los círculos no cubren todo el cuerpo
sino especialmente el lomo. Por lo que, aunque la piel con manchas de las pinturas podría
representar a otros felinos, se trata sin dudas de jaguares.
709
La imagen de uno de los felinos representados en esta cueva pueden verse en la tapa del libro.
710
He estudiado la etimología del zóonimo tupi-gua aní “ agua et ” en un capítulo de un lib o aún
inédito (Williams D, 2102 Ms).
711
Posibles: entendido, en este caso, como un “conjunto de medios, bienes o riqueza que tiene una
persona o de los que se dispone para hacer algo”.
712
La ceremonia de la perforación de la oreja es equivalente al bautismo entre los cristianos. Era el
momento en el cual se imponía el nombre definitivo al niño. Ha sido descripta por varios autores.
Incluso existe cuando menos un documento en idioma galés, de la pluma de William Brunt,
 924

Ebenezer, que deja pormenores del rito, y de un casamiento tehuelche (Y Drafod N° 2411, 30 de
enero de 1948: 1).
713
Housse, Rafael Emilio, 1940. Una epopeya india. Editorial Zig-Zag, Santiago, Chile.
714
<kalü>, es decir, kələ= blanco en GI. Harrington creía que el nombre del kələhmal a wətȓ o
curandero se debía a que el mismo se pintaba de blanco durante su función como tal. En realidad, la
palabra incluye uno de los nombres del Alto Dios, <Gehlamal>, es decir, kələ-ahmal= iluminante,
luminoso. Creo que es exactamente lo contrario: el color blanco representa la luz del intermediario
o representante del Alto Dios, que resulta ser el curandero, que brilla con la luz del dios solar con el
que se comunica.
715
En algunas de sus obras, Casamiquela interpreta lonkomeu como lonko meu= cabeza-con, es
deci , “con la cabeza”, en efe encia según inte p eta al movimiento de la cabeza de los danzantes.
716
En cuanto a este punto sepamos que, en el excelente testimonio de Emiliana Jaramillo (en Ñanco
y cols., 2000: 62) sobre los camarucos que organizaba la machi Doña María Epul de Cañuqueo entre
los mapuches chubutenses del siglo XX, leemos sobre la pesada prohibición de reirse o manifestar
algún tipo de aleg ía, incluso cohabita ent e esposos o coquetea ent e jóvenes “Para eso hay otro
lugar, otro tiempo”. Excelente definición que nos ecue da que el ca a uco transcurría en illo
tempore. Ta bi n icente Ma tínez (p. 85) dice “En Cerro Negro hacían camarucos con gente de
todos lados. No permitían que nadie fuera a reírse”. Ent e los tehuelches septent ionales dicha
prohibición regía para el kən a axwai. Sin embargo, la transcultruación y decadencia de lo sagrado
llevó a que en 1952 Casamiquela (en Casamiquela y Aloia, 2007: 42) presenciara un nguillatún en
Co tade a (Río Neg o) los pa ticipantes hicie an algunas t avesu as. Ag ega el auto que “el
lonkomeo es cómico en esencia”.
717
También en la renovación de los votos de una machi ya consagrada, que ocurría cuando su rewe
se había roto o la madera que lo componía se había podrido o dañado y era necesario construir
otro.
718
La ceremonia era solemne, por no ser una puesta en escena, sino, en el concepto de los
aborígenes, un verdadero revivir de lo sucedido en illo tempore. De allí lo que afirma Claraz, que no
se podía reir durante la Fiesta del Helel, algo que confirma Harrington con este pasaje.
719
hain: existe la posibilidad de que esta palab a signifique ta bi n “pasaje”, desde que <hanken>
= atravesar en shelknam (Beauvoir, 1915: 114). También podría relacionarse con <háiyen>= matriz
en shelknam (Chapman, 1986: 126 y 127). Pero tengo motivos para suponer que tanto keni en AA,
como kan en kan áxwai en GI y hain en SCh significan “sol” -cf. kəna a áxwai= toldo del sol. Lo
propio parece significar apəšk en AA- cf. protoAA *pəš/pǝč= Sol (Dios)- ver el capítulo 1. Me
pregunto además si la ceremonia de la kina de los yámanas no será un préstamo cultural de los
onas, como la semejanza misma del nombre con el del hain de éstos pareciera sugerirlo.
720
Existía una suerte de iniciación femenina (Chapman, 1986: 136 y 137), con rasgos semejantes a la
de los tehuelches, pero no era motivo para un hain
721
Recúerdese que considero cognados los nombres de axĉəm/agsčən y xálpen. Y que tengo
motivos para creer que se trata de una misma entidad, de origen lunar.
722
klóketen= c eo que este t ino puede significa “baila ín”, pues “baila , baila pa a calenta se”
se decía <kloken>/<kloten>, aunque no desca to que se t aduzca co o “vagabundo, anda ín”, pues
“vaga , vagabundea , anda gi ando” e a <klokle</<klokle’>, en relación con <klol’>/<lol él>= dar
vuelta (Beauvoir, 1915: 43, 115 y 132), tal vez referido a que los muchachos que sufrían la iniciación
debían andar solos mucho tiempo en el bosque, antes de la ceremonia iniciática final.
723
Recordadas incluso por los últimos informantes aónikenk (Casamiquela, 1988: 64-65).
724
<haiyen> o matriz: esta palabra apoya mi idea de que el hain o choza ceremonial representaba
una vuelta al úte o, pa a enace a adulto. o ot o lado, según Beauvoi (1915 65 159) “úte o”
se dice <tkohoi>, que ha de ser un sinónimo. Hay otras palabras semejantes, como <hah’in>=
preparar (p. 20); <ain>= padre, <ainën>= alto, levantar, etc. También he dicho que hain podría
significa “Sol (Dios)”.
725
Las citas son de Eliade, Mircea. Traité d'historie des religions. Petite Bibliothèque Payot 312.
París; 1978 Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol. I. De la prehistoria a los misterios
de Eleusis. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1975.
726
La fecha de nacimiento de la Sra. Cañuqeo me fue proporcionada por ella misma. La de
fallecimiento la tomo de la edición digital del diario El Chubut del 12 de octubre de 2013.
727
“…por eso vivo en la esperanza que Dios…” (SIC, en el o iginal, sub a ado ío).
 925

728
Otros lo llaman Zenobio Jaramillo, siendo su nombre el mismo que el segundo nombre de su
nieto, lo que tal vez indique que éste era su nombre correcto, o que llevaba también
729
Gabino Crespo tenía, según Zeballos en La conquista de las quince mil leguas (2002: 137), una
hacienda aguas arriba de Choele Choel.
730
Este mito guarda muchos puntos de contacto con el de čəškilĉəš entre los onas, en el cual la
mujer raptada y que informa sobre las costumbres del monstruo es reemplazada por los dos hijos
del héroe-antihéroe kuanyipǝ. Ellos fueron pedidos a su padre por el monstruo, que era su cuñado,
pero luego los hizo sus prisioneros, y los obligó a ayudarlo en sus horribles actos de antropofagia.
731
obable ente, al habla de “grandes mamíferos”, Mo eno se efie e en especial a los pe ezosos
gigantes o milodones, y no a saurios como los gliptodontes, clásicamente identificados con el ente,
pero que nunca coexistieron con el ser humano, como sí fue el caso del primero. Sin embargo, en
un escrito anterior- ver más adelante- se refiere al gliptodonte como un animal al que el eλǝngašǝn
se asemejaba. La idea fue retomada y desarollada por Vignati (1973).
732
Al hablar de los araucanos, Moreno se refiere seguramente a aquellos que él conoció, los
mapuches cisandinos, ya interculturados con los gënëna a këne.
733
<Guáyauájai>: o sea, gáyau a áhuai= toldo del Gualicho.
734
<El-lüngassüm áhuai>: es decir, eλǝngašǝn a áhwai= toldo del eλǝngašǝn.
735
Aquí el investigador se acercaba a la verdad, pues ka en AA equivale a la preposición castellana
“de”. e e os ás en unos pá afos.
736
Esta idea de Lehmann-Nitsche es criticada por Casamiquela (1960: 16), quien interpreta que elel
era de género femenino, y descarta, sobre la base de dicha suposición, que el eλəngašən pudiera
ser su esposa. Más allá de que el elel era un ser masculino -ver testimonio de Sánchez Labrador- y
no femenino como cree Casamiquela, esta obsesión con los géneros de los entes del panteón
tehuelche caracterizó a los trabajos de Vignati y de Casamiquela, llevándolos a discordar con
respecto al sexo del Eləngašəm, con largos argumentos, que no conducen a conclusiones de
importancia, pues en los mitos, lo he dicho, como en los sueños, un ser puede en ocasiones ser de
un sexo y en otras del otro, sin intervención de la lógica.
737
Grypotherium: denominación de un género de perezosos gigantes, relacionados con los
milodontes (Neomylodon) y los megaterios (Megatherim), que como toda la megafauna americana
cuaternaria, se extinguió, debido en gran parte, se cree, a la caza por parte de los humanos.
738
<Aónikós>: seguramente se refiere a la lengua, aónikən áiš –aónik’o áiš/aónik’o aiʎn de los
últimos hablantes y semihablantes.
739
Puede leerse por ejemplo a Vignati (1973: 86-88), que, basado en trabajos de Harrington, intenta
refutar la idea de Casamiquela de que el eλəngašən era de sexo femenino, idea que, como vimos,
Lehmann-Nitsche fue el primero en exponer. Casamiquela (1988: 144-149) le responde a Vignati
dedicando al tema un capítulo entero, Sobre el sexo del gualicho, defendiendo la femineidad de
estos seres, aunque igualmente deja lugar al final para que el alto dios sea bisexual o incluso
asexuado.
740
Probablemente, de amaha a gaiə: de amaha=sol+ a=conectivo + gaiə=pichón, cachorro. Para
profundizar en el tema y las evidencias, véase el capítulo de esta obra dedicado a los caciques,
brujos y otras autoridades, en un próximo tomo. Probablemente, una vez lexicalizado el vocablo
con el significado de “cacique, ico, pode oso” -y olvidada o próxima a olvidarse la etimología
original- se lo ha debido marcar con el sufijo feminizante –čǝm para formar la palabra gamakiačǝm=
cacica, Diosa.
741
La inte p etación de que el de Inaca al e a un no b e apudzungun que significaba “segui ot a
p ole”, de ina=seguir, ka= otra y yel= prole, progenie, y constituye un ejemplo de etimología
popular, ya sea por parte del informante nativo -Andrés Inacayal, hijo del cacique- o del
investigador- Harrington (1936, en Vignati, 1942; 21) o el propio Vignati. Carece de base lingüística,
por comenzar porque no sigue el patrón de los onomásticos mapuches. En cambio, como espero
demostrar en el capítulo correspondiente, la mayoría de los onomásticos de caciques y muchos de
nativos sin ango de tales significaban “hijo del Sol”. En ot a cita, Ha ington t aducía Inaca al del
Mpz co o “el hijo menor, o algo así” según Casa iquela (2004 52), quien se inclina a c eer, como
o, que e a en ealidad un no b e tehuelche a aucanizado, aunque supone que “su abuelo”,
Wingkawal, llevaba un nombre derivado del mismo desconocido nombre tehuelche. No concuerdo
del todo con esta última idea, y además creo por otros testimonios que Wingkawal sería el padre y
 926

no el abuelo de Inacayal, lo veremos en el capítulo dedicado a Caciques, brujos y otras autoridades,

en otro tomo de esta obra.
742
Por otro lado, podría pensarse que el nombre -o apelativo, en este caso- de yahmok no sea más
que otro ejemplo de etimología aborigen, en que el mito es determinado por la palabra, que pudo
ser originalmente amaxa= sol. y la parte final, <-ŭk>, pudiera ser el sufijo sustantivador –ǝk a que ya
he hecho referencia reiteradamente en el capítulo 1, y en un artículo anterior (Williams D, 2008 j).
La palabra así conformada, amaha-ǝk significa ía “el Sole o, el habitante del sol”. Con el ag egado
del ubicuo prefijo ia-, nos quedaría iamahǝk, dando una probale iahmǝk- cf. la forma del mitónimo
documentada por Casamiquela, <iah’maŭk>. Sería así un sinónimo del AA keokenk, nombre del
habitante del Sol. Otra posibilidad, que no me atrae tanto, es que se trate de dos palabras
aglutinadas, amaha auhə= sol-cielo o sol-arriba, con el agregado del poligénico prefijo ia- del GI,
dando iamauhə que pudo devenir en iahmok.
743
En efecto, meñcue=tinaja grande de barro para guardar chicha, en araucano (De Moesbach,
1984: 156). Casamiquela (1998: 194) agrega que proviene de meñkú=hombro, hombros, pues los
recipientes mencionados se llevaban en hombros, y cita a Harrington (1942: 89) que anotaba que
Mencué significaba “Llevar a cuestas. Vasija”.
744
En efecto, ya veremos que el gentilicio de los chulilaken, aunque cognado con el topónimo del
lago Cholila, no debe su nombre al is o, sino que significa “gente del Sol (Dios)”, co o todos los
gentilicios de los pueblos ken. Lo propio ocurre con el onomástico de los caciques
Chulilaken/Churlakin y variantes, cuyo significado es el mismo que el de casi todos los caciques de
los pueblos ken “Hijo del Sol”. Lo que ocu e es que el lago Cholila, el ío Chulilao la laguna Sen
Chulilao, como fuentes de agua que son, llevan nombres cognados con los de fuentes de luz como
el Sol-Dios. Se da además la circunstancia –muy confundidora- ya conocida de que las palabras que
significan “hijo, c ía, cacho o, pichón, b ote, etc” son cognadas con aquellas que desc iben fuentes
de agua o de luz. Tal el caso de los mencionados čǝlǝl/yaulal de los génëna a këne o youlel/yotel de
los aónikenk o čeleule de los patagones, que t aduci os co o “los hijos”, de no b es cognados
con el del Alto Dios solar *čulil de los chulilaken, todos a su vez cognados con el de las mencionadas
fuentes de agua Cholila, Chulilau y Sen Chulilao.
745
Tal vez alguna vez aparezcan ás p uebas de que la palab a “ dico” es cognada con la palab a
“ diu ”, de que, co o en el caso del kələməlawətř, se refiere a la capacidad del facultativo de
comunicarse con los espíritus y los dioses, es decir, como en el caso del médium, de interceder o
mediar entre el ellos y el enfermo. No igno o que se at ibu e a la palab a “ dico” el ti o
mederi= pensar, meditar, cuidar, ocuparse de, tratar un mal, que a su vez sería cognada con el
griego medomai, de igual significado, y que ambas, a su vez, derivarían de la raíz indoeuropea med-
“to a edidas”. Pero creo que mederi sería cognado con mediare= mediar, y ello no le quitaría
valo a que sea la p i e a el ti o de la palab a “ dico”, co o mediare lo se ía de “ diu ”.
746
La ausencia de los hombres nos sugiere que la anciana recordaba una escena real, pues la
aparición de estos seres, como axĉəm o ko٨on, han de haber sido una de las maniobras de los
hombres para asustar a mujeres y niños, es decir, a los no iniciados... lo mismo que en el hain ona.
Ello más allá de que en el pasado los hombres compartieran el miedo o el respeto o veneración a
estos seres.
747
Es difícil pensar que la informante haya aglutinado en su relato los sinónimos, el araucano
meñku= hombros, y oktȓ= joroba.
748
Dicho autor lo asocia también al <ocumari>, “nombre de un animal mítico, suerte de osos, que se
recoge a lo largo de los Andes”. En nota al pie añade: “Curiosamente, raptor de mujeres!”. No sería
tan curioso, si se tratara de un mito prestado por los tehuelches.
749
Moreno anota también <Anok’shanke>= cácara tatú. Se trata de ano k’ šanke= cáscara de piche,
en que ano/ga:no y variantes= piche (Lehmann-Nitsche, 1914: 263), k’= apócope de ka = de, y
šanke= coraza, cáscara. Obsérvese la semejanza con <shanco>= plato, copa (Schimd, 1910 a: 26), lo
cual nos deja alguna sugerencia sobre el material que se usaba para hacer la vajilla. Es como la
palabra k’ol, que significa tanto “ca acol, ejillón” co o “cucha a”.
750
Se trata de Umoara, un hombre legendario, famoso entre los yámana por haber también vencido
a un monstruo, algo así como un león, toro y foca, que vivía en una caverna en la parte sur de la isla
Gabler, devorando a todos los navegantes que se acercaban en canoa a la isla. Umoara, pequeño de
cuerpo pero valiente y diestro con las armas, fue en su canoa a la isla, cegó al monstruo a pedradas
 927

de su honda y lo remató a flechazos. Cargó el cuerpo del monstruo en su canoa y regresó a tierra
firme, en donde fue ovacionado por su hazaña (Plath, 1983: 415-416).
751
oktȓĉonek. Ver Williams D., 2007 b, 2008 b y 2010 g.
752
Ver capítulo dedicado a la mitología ona en un próximo tomo de esta obra.
753
Harrington en Vignati, 1973: 87, nota 16.
754
En efecto, en el texto del desafío al Elëngassën (Vignati, 1973: 87; Casamiquela, 1988: 144 y 145)
ve os desde una o illa de un a o o “un paisano” eta al onst uo que está en la ot a. Acla e os
que el relato termina sin que lleguen a la lucha.
755
Una posibilidad que se me había ocurrido, y que en principio descarto, es que tĉoion no fuera
más que una feminización del nombre de t’ču:ř, en cuyo caso debiera reconocer un hipotético
étimo *t’ču:ř-on- siendo –on el sufijo marcador del sexo femenino en AA. La “ȓ” de sonido f icativo
sería la responsable de la transformación de la palabra en tĉoion, a través de una intermedia
t’čuyon, con la “ ” p onunciada co o en “ e ba” en la p ovincia de Co ientes. e o la idea no e
convence.
756
Palabras probablemente cognadas con el GI tȓeje, tȓeja= vaca, vacuno, toro (Casamiquela, 1983:
157 y 158).
757
Quien ha estudiado la asociación entre el laberinto y la muerte es María Teresa Boschín, en
varios trabajos, entre ellos Tierra de hechiceros. Arte indígena de Patagonia septentrional
Argentina, Ediciones Universidad de Salamanca, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Córdoba, 2009. La autora (p. 340) no reconoce como antecedente los trabajos de Casamiquela en
este aspecto por hallar numerosos errores metodológicos en ellos. En otro trabajo (2017: 77)
exp esa con especto al Labe into “Mantengo las consideraciones vertidas acerca de la relación
entre este diseño [el Laberinto, N. A.], la muerte y Elumgássūm (Boschín 2009)”.
758
No he podido traducir a mi satisfacción el nombre de los keški’i. Señalo, sí, cierta semejanza con
el nombre de ko:ĉ, el Dios Creador destronado, y, especialmente, con el de su alter ego gošɣe... los
relacionan los hechos de ser los primeros ladrones de carne y el segundo devorador de seres
humanos y animales. Lo que en cierta manera los relaciona también con el eləngašen, a <Okepan> y
al ya estudiado oktȓĉonek. Además, tomando en cuenta el antecedente de los mitos cognados con
el de los keški’i, es decir, aquellos de las yekəlon y el de las tĉoion, tal vez el nombre keški’i, también
p ovenga de palab as que significan “he b as” o “hijas”- cf. AA kaȓken= mujer, china, nena, niña;
SCh kaȓk’n= hembra, kaȓyen= nacer, criar (Beauvoir, 1915: 37, 39 y 145), háiyen= matriz (Chapman,
1986: 126 y 127), etc. Pero niguno de ambos caminos me conforman.
759
El wámenk paisano: es decir, el chamán aónikenk.
760
“Gatea ” es un vocablo del castellano patagónico que indica el acto de pasa se un ho b e
subrepticiamente al lecho de una mujer, fuera desde el mismo u otro toldo, lo que se realizaba en
edio de la noche “gateando” en cuat o patas. Rosa a gas de Cabrera, informante de Fernández
Garay (1997: 226) se divirtió mucho al narrar esta costumbre. El verbo en AA es axenen= gatear, o,
según Luisa Pascual, <nóórrenk> (Priegue, 2007: 212). También fue usado por Ana Montenegro de
Yebes, informante de Bórmida y Siffredi (1969-1970: 214 y 218), en oportunidad de relatar la
primera cópula en la histo ia del undo “El lobo gateó a la loba”, “Pero esa noche el lobo gateó a
la mujer…”. Co o Elal había p ohibido exp esa ente el sexo, se co p ende la necesidad de
“gatea ” sub epticia ente en la noche pa a tene lo. En castellano ás citadino di ía os “el pata de
lana”, el que ent a en puntas de pie sin zapatos o llevándolos en la ano, sólo con las edias en
los pies. En a aucano pa peano, según Mansilla (1870, II 43), “… el acto de penetrar en un toldo a
deshoras de la noche se llama cancanear, y cancán equivale a seducción”.
761
Como asociación poco probable, hallo una semejanza entre el nombre de <kouánechel>, y el
fragmento inicial del Canto a la Luna de los gënëna a këne, lo único que recordaba Liboria Crespo
(Casamiquela, 1988: 81; 2004 b: clase del 16/10/2004, ambos op. cit.): <koyonesw(e)>.
762
En otro párrafo, Claraz (1988: 153, voc. 517) escribe la variante “decdec”, que traduce como
“pampa, planicie, suelo limpio”. Casamiquela lo confirma en su Estudio Preliminar del Diario de
Claraz, bajo la forma <sëksëk >= pelado, desnudo, pero aclara que siendo un adjetivo no puede ir
aislado como topónimo (Casamiquela en Claraz, 1988: 10), y también bajo la forma <süksük >, que
fuera escrita “shruk shruk” por Harrington y “shrek shrek” por Burmeister (Casamiquela, 1998: 104
y 317, nota 114). En otra página, el propio Casamiquela, (1998: 148) reafirma lo dicho, aunque bajo
la forma <süksük > y explica que se trata del centro del gran Bajo del Gualicho. Se trata del término
guenënaiájetch <shakshak> li pio” de Molina (Molina, 1967: 118 y 183), cuyo antecedente escrito
 928

más antiguo entre los que he hallado es el vocablo <Atga shac shac > = campo limpio – o sea, atǝk a
šǝkšǝk = tierra limpia- del vocabulario de 1864 de Hunziker, fide Outes (1928: 276).
763
Ver Ingaramo, R.A. Williams D., et al., 2010 a y b y 2017.
764
Visítese el sitio on line https://mapio.net/pic/p-22943163/. La salamanca del Cerro Cocdrilo.
Anónimo, en Mapio.net. Consultado por última vez el 12 de enero de 2022.
765
Casamiquela, 1974. En pos del Gualicho. Estudio de mitología tehuelche. Resumen para la
Dirección Provincial de Cultura, 1974 Ms.
766
“… este sí recogido”. Se refiere a que lo toma de la mencionada canción entonada por Millarrai.
767
“Cf. Cheleule “demonio pequeño” en el vocabulario célebre de Pigafetta, recogido entre los
tehuelches meriodionales en San Julián en 1520”. Tal la nota al pie del propio Casamiquela. Ya
vimos, y profundizaré sobre la idea, cuál es, para mí, la real importancia de esta relación, que no
llegó a interpretar el propio Casamiquela.
768
El meulén/meulín/meullén era para los araucanos un remolino de viento, pero lo personificaba
un espíritu travieso, o incluso maligno, del mismo nombre (De Moesbach, 1984: 156-157; Erize,
2005, 2: 138). Podemos entonces aceptar que el nombre del ĉélil, un demonio enano, se extendiera
al del fenómeno que los tehuelches creían que producía, que era un remolino de agua en la versión
de Harrington. ¿Cómo negar uno de mis caballitos de batalla, el mecanismo de la extensión
se ántica? e o no puedo, co o dije en la nota ante io , acepta que se asocie a la idea de “gi o”.
Ya sabemos que ĉélil significaba “hijo” -o sea, “hijo del Gualicho”, que i plica la idea de “gualicho
pequeño”.
769
He dicho ya que creo que el nombre del eləngašən se t aduci ía co o “hijo del Sol” o, enos
p obable ente, “hijo de axčǝm”, de todas ane as un se lu inoso luna -solar.
770
Se refiere a una publicación, no a un manuscrito. Corresponde en mi bibliografía a Casamiquela
(1956 a).
771
Por ahora el lector deberá conformarse con esta afirmación, pues el estudio de dichas canciones
exige la comparación entre distintas versiones de varias de ellas, que lleva largos párrafos, y que
merecen un capítulo especial, que tengo muy avanzado y que espero terminar y publicar en un
próximo tomo de esta obra.
772
Según refiere Paul Wirz (1928: 91, en Seeberger, 1972: 125-129), los nativos de Openko, Nueva
Guinea, creían que los remolinos en el agua eran producto del pataleo de un demonio que, por
haber maltratado y violado a una muchacha durante una ceremonia, había sido arrojado allí cabeza
abajo.
773
Menos probablemente, recuerde el lector, yelən-aĉke(n) -cf. el antecedente de mi recomposición
del kamalaške de los téushen de Viedma… o incluso yelən axĉem= pichón, cachorro, hijo de axĉəm-
pues, en definitiva, axĉəm es lo mismo que aĉke(n): una entidad solar o lunar.
774
Aunque en este último no figura como autor, el estilo, conceptos y fonética de los vocablos
pertenecen a Casamiquela.
775
Recordemos que <Sesom> es una de las formas del nombre de la deidad recogida por Moreno
(1997: 404) y que es, que yo sepa, el único autor anterior al siglo XX en documentarla. Autores del
siglo XX y XXI (v.g Siffredi, Casamiquela) sí la han anotado. Para Escalada (1949: 59) era <Séecho>,
forma no femenina, semejante a <Soychu> y variantes de los pampas del siglo XVIII, y que he
relacionado con el AA setȓeu y variantes= estrella. Ya he explicado las causas probables de la
dualidad masculino /femenino de ésta y otras deidades.
776
Según Feb s (1765 643) “thempúlcahue -dicen por burla a las viejas, y fingen que cuando uno
muere, viene una de ellas en figura de ballena a llevar el alma a la otra banda del mar, esto es, la
isla de la mocha” (SIC, sin a úscula).
777
halək=toba –término que, por otro lado, tendría un sinónimo en el mucho más conocido
<shrakaha> (Harrington en Vignati, 1973: 92, nota 17) o <sa’kaha> (Casamiquela, 1983: 156).
778
Por un evidente error de memoria, Casamiquela cita en una publicación (1988: 6) que esta
canción fue publicada en un trabajo de 1958. Se trata del libro Canciones totémicas araucanas y
gününa a küna (tehuelches septentrionales), Revista del Museo de la Plata, Facultad de Ciencias
Naturales y Museo de la Universidad Nacional de La Plata, Nueva Serie, Antropología, tomo 4, N°
22, 1958. Ni en la versión édita ni en la copia fotográfica que poseo del manuscrito hallo la canción
en cuestión, que difiere poco de la versión édita. Dicho manuscrito lleva título semejante -
Canciones totémicas araucanas y gününa a küna (patagones septentrionales). Dactilografiado y
 929

fechado en 1956 (Casamiquela, 1956 b), lleva la firma del propio Casamiquela. Se conserva,
malamente archivado y no clasificado, en la Colección Casamiquela de la Biblioteca Popular Agustín
Álvarez de Trelew, Chubut, en una carpeta de forro azul en sus dos tercios superiores y símil madera
en el tercio inferior, con un papel amarillo que lleva la indicación manuscrita A3 380, pegada sobre
un papel mayor, blanco, también manuscrito en donde se lee lo que parece ser ETNOHIS. II,
CARPETA I- el papel amarillo dificulta la lectura. Personalmente he fotografiado este documento en
mayo de 2017, intentando de alguna manera preservarlo.
779
¿Y por qué no producto de entonar fonéticamente el canto por alguien que no co¿
mprendía lo que cantaba?
780
Las palabras en cuestión, tšišǝɣǝ y ačeiukač podrían ser parcialmente cognadas, o más bien la
primera pudiera ser raíz de la segunda, si se aceptara que en pudo ocurrir una fusión a partir de una
palabra ačǝičɣǝukač. Lo que no es imposible, pero no me convence del todo.
781
De todas maneras la palabra del gënëna a iájich y la del shelknam chan son cognadas, en un
eje plo de ca bio fon tico de “š” en “k” o viceve sa.
782
En la versión impresa de 1958 hay un error de imprenta que motiva que el comienzo del quinto
verso se lea kaámaha kalwún. Alguien, probablemente el propio Casamiquela, pues de su colección
tomo el libro, ha corregido el error con un lápiz negro, colocando una barra separando la palabra
ka= de, de la palabra ámaha= sol. En cambio, en el original mecanografiado se lee, correctamente,
ka ámaha.
783
Deno inada “Funcional” po O den (2012 b).
784
Cf. los gentilicios teluhna a këne, gën na a këne, ot os, en donde a këne es “gente de” no “de
la gente”; la f ase no inal kełi a epatr, que la propia Orden (2012 b: 64), sin notarlo, traduce
co ecta ente co o “ca ino de pe dices”, pe o en la que el o den es Adj-Func-N, por lo que
debe ía t aduci se “pe dices del ca ino”, de sentido enos cohe ente. Y hay muchos casos más.
Según estas observaciones de Orden, se equivocaría Casamiquela al corregir a Lehmann-Nitsche
(1918: 50, fide Casamiquela, 1993 c: 79), quien, al escribir el nombre en gënëna a iájich de la Vía
Láctea la llama <gáiau upatrsh>= camino de los muertos. Casamiquela oberva que la forma correcta
sería como <gáyau a úpatrr>, que correctamente traduce como “ca ino de los ancest os”. C eo
que ambas formas son correctas, pero de concordar con Orden, la forma de Casamiquela debiera
t aduci se “ ue tos del ca ino”, lo que no es cohe ente con la concepción de la ía Láctea co o
un camino –o un río, como se verá en el capítulo dedicado a las constelaciones y el cielo, en un
próximo tomo. En otros escritos, de todas maneras, Lehmann Nitsche (1919 a: 50; Malvestitti y
O den, 2014 102) lo esc ibe “gaiyauápatrsh, camino de los muertos (Milchstrasse), ahí van los
muertos”; gaiya uápatrsch= Vía Láctea. La propia frase nominal <kalwún a atsajóu>= corazón de
tigre de la Canción del Tigre pierde coherencia si se la tradujera según el orden N-Func-Adj, pues
significaría “tig e del co azón”.
785
A pesar de lo mucho que debemos a Cual por el rescate del gënëna a iájich, evidentemente se
trataba de poco más que un semihablante, pues tenía deficiencias debido a la falta de práctica de la
lengua y al uso del mapudzungun y el castellano. Algunas de ellas fueron señaladas por Orden
(2012 b: 79-85) como fluctuaciones en un mismo hablante, alternancias sincrónicas -en
comparación con hablantes coetáneos- y diacrónicas, variaciones léxicas en el mismo hablante, en
hablantes coetáneos y diacrónicas, préstamos e hibridaciones, parafraseos o circunlocuciones.
786
Como nota Casamiquela (1956 b, nota N° 34 -corregida en lápiz como nota 37; 1958: 306, nota
37)- en GI la palabra ɣǝina significa “chulengo, la cría del guanaco” -Molina, 1967: 132 y 179) la
t aduce di ecta ente co o “c ía, pichón, cacho o”. Y, ag ego o, su p obable cognado haina= león
(patagónico), pu a ha de habe significado o iginal ente lo is o, “cacho o, c ía, pichón, hijo”,
como se analizará en el capítulo 4. En referencia a la palabra haina que no puede traducir del Mpz
en otra canción -la Canción del puma del sur- el autor hace justamente referencia a esta palabra del
GI (nota 39). También observa sobre la Canción del tig e, en la que se escucha la f ase “Mëléaia
kalwén”, que la S a. Nahuelt ipa le suge ía se t aduje a del Mpz co o “Estoy arrodillado”, aunque
kalu:n es “tig e” en GI. Ot a palab a, co o ve e os, que en su o igen significó “cacho o, c ía,
pichón, hijo”, cognada con el AA Tsn ykalǝm=hijo -abstractamente, kalǝm, sin el pronombre
posesivo de primera persona singular ya= mi, mío.
787
Debajo de la tachadu a se ent elee “goza (?)”, que corresponde al siguiente verso.
 930

788
Recordemos que Carmen Nahueltripay era sobrina segunda del cacique manzanero Shayhueque.
De allí que algunas de las canciones que entonaba, bien que aparentemente sólo fonéticamente, sin
comprender lo que cantaba, eran caciones en gënëna a iájich.
789
Cf. Ing. fair=claro, rubio, blondo//bello, lindo, bonito//justo, etc. Creo que la misma palabra
castellana, “bello” de iva ía de vocablos que significan “lu inoso, b illante, cla o”. Lo ve e os en el
último capítulo de esta obra, en un próximo tomo.
790
A Trrúulmani se lo habría narrado su abuelo Trreutrril.
791
<třay’ahlǝ>= de mierda. Tal vez tenga relación con las palabras aƚuwu =ano, yaƚuwu=
excrementos. Puede ser que la palabra fuera compuesta, originalmente un sintagma, třǝyǝ a
aƚuwǝ= bosta de vaca. En tal caso, expresión semejante al inglés bull shit, lite al ente “ ie da de
to o”, pe o, ediante el ecanis o de extensión se ántica, aplicado ás bien a los significados de
“pat aña, enti a”, aunque ta bi n “ ie da, po que ía”. Acla o que, según Cla az (1988 149, oc.
165), <triamkhat>= carroña de vaca, bosta. Cf. voc. 166 <khat>= bosta, carroña y voc. 167 <tria>,
<triyie>, <treïge>= vaca.
792
El autor recuerda la increíble versión fonética, totalmente incomprensible, aparecida alguna vez
en You Tube, de una canción de los Bee Gees, entonada por una cantante de Europa del Este que no
entendía el idioma inglés. Se trata exactamente del mismo caso.
793
De todas maneras, ya hemos visto el el Capítulo 1 que hatkǝ= bueno resulta aquí una
determinación de la palabra por la mitología popular, pues originalmente correspondería al *pK
*hačkǝ= luminoso, brillante, Dios.
794
Probablemente relacionados con čamǝlǝk= llano, llanura (Hunziker, 1864 en Outes, 1928: 276 y
sigs.) y con yamǝl= plato según las hermanas Catalina y Rosa Chagallo y José María Cual
(Casamiquela, 1983: 150).
795
He opinado ya que Fletcher (s. XVI) explícitamente leía a Pigafetta, y que los trabajos de Köesler-
Ilg parecen plagiados de otros autores, con una buena dosis de inventiva propia.
796
Recuérdese la cita que el padre De la Laguna hace de la f ase de un b ujo po a “Yo moriré si
entra en mi cuerpo el Chahuelli, y si él no entrare, no he de morir…..” (en Yayo de Mendieta, 2005:
198 y 200).
797
No se me escapa que el dios <soychú>, “da vueltas alrededor del mundo”, pero nada tiene que
ver ello con el significado del nombre. El hecho de dar vueltas fuera del mundo se refiere al sol y no
al supuesto “seño del labe into”. Este pasaje, po ot o lado, pa ece confi ato io de la identidad
de se:čo/t’čwuř /Elal con el Sol. En cuanto al supuesto giro del Sol alrededor de la Tierra, en efecto,
Lista (1998, 2: 14) sostiene que los tehuelches creían que la tierra estaba inmóvil y que los astros
gi aban a su al ededo … co o en distintos o entos de la histo ia c e e on los integ antes de
todas las culturas humanas.
798
<Soychulde>, evidente error de pluma o de impresión por <Soychuhet>, o “gente de So chu”, u
“hombres que están con Dios, o con este Ser, fuera de este mundo”, co o docu enta Sánchez
Labrador (1936: 65) que los patagones llamaban a los muertos.
799
El p opio Caa año exp esa que to a sus datos sob e la eligión de los tehuelches de “… una
relación manuscrita que he leído”, que co o dije esulta se evidente ente Sánchez Lab ado , pues
es obvio que lo parafrasea.
800
Esta traducción es más ce cana a la de “gente de So chu” o “Gente de Dios (Sol)” y coherente
entonces con mi idea sobre el significado de –het, coincidente con la de Falkner. Casamiquela
(1987: 79, nota 28) asume como en 1965 (p. 136) que het=-ero, -ense –o sea, -eño- y traduce
<Soychu-het> co o “so chu-e os o enses”. Y asocia a soiken, el no b e en AA del achi, con este
itóni o. e e os algo sob e las palab as que significaban “cacique”, “b ujo” ot as auto idades
en un capítulo especial en un futuro tomo.
801
Como decía en una nota al pie del primer capítulo, leyendo a De Augusta (1991 a: 58) confirmo
que ήӘήëchén= dominador de los hombres; cualquier ser sobrenatural (imaginario); Dios; y que
ήӘήën= dominar, mandar, disponer de algo, gobernar, cuidar -respeto los signos fonéticos del
autor. De Moesbach (1984: 170) lo llama <Ngenechén> o <Ngenemapún>= dueño o dominador de
la gente, de la Tierra, y Erize (2007, 6: 113) <nguenechen> o <ngenemapun>= El Creador. No debe
lla a la atención la “n” final en -chen, pues aunque el té ino pa a “gente” es el tal conocido ché,
vemos que lo propio ocurre con el término mapu= tierra, que aparece como mapun luego de ŋəŋə.
Ha de tratarse de una particularidad de la gramática del mapudzungun, pero no profundizo sobre el
tema por mi desconocimiento de ella, y por no ser objeto del presente trabajo.
 931

802
Más adelante, De Augusta define ko/we co o “el pozo donde suelen saca el agua pa a la casa”.
Evidentemente, de ko= agua y we=allí es o hay.
803
El sain o tatuaje, según Imbelloni (1949: 51, nota 64), quien llegó a verlo al examinar a algunos
de los últimos aónikenk culturalmente tales, se llevaba en el antebrazo izquierdo. Consistía en una
línea, dos o más líneas paralelas o en cruz, un quincunx- cuatro puntos formando un cuadrado con
un quinto en el centro de la figura, etc. Se practicaba embebiendo en tintura una vena o nervio de
guanaco enhebrado en una aguja que se pasaba bajo la piel. Lista (1998, 2: 162) lo llama chaine,
dice que lo llevaban casi todas las mujeres de alguna edad, que podía hacerse en el pecho, brazos o
manos. Se confeccionaba con una aguja de enjalme –Seseli tortuosum, una umbelífera ibérica,
posiblemente fuera un vegetal semejante- y el dibujo era poco variado: círculos, cruces y rayas
paralelas. Según Siffredi (1969-1970: 263) en las mujeres el tatuaje se realizaba con la primera
enst uación, du ante la ce e onia de iniciación fe enina, consitía en “dibujos lineales o de
puntos muy simples”, confi a el todo de confección de sain. Luisa Pascual (En Priegue, 2007:
52 y 53) refiere que sus hermanos tenían el tatuaje del lado interno de las muñecas, y que su madre
lo llevaba en las dos uñecas. “Era como un bautismo”. Que se hacía con una aguja con el hilo
e bebido en la pintu a celeste con que pintaban los toldos. “Unos lo hacen como puntitos y otros
como crucecitas”. Ade ás,”El que no tenía eso Dios no lo recibía *…+ Los finados que tenían las
muñecas tatuadas irían al cielo; los otros quedarían en la tierra nomás, adonde los sepultaban”.
Llwyd ap Iwan, en su obra inédita en castellano, titulada Valle del Chubut. Historia de la Colonia
Galesa, sus comienzos, desarrollo y futuro, y numerosas narraciones de campañas y viajes al
desierto de la Patagonia, dice en uno de sus diarios de viaje en la entrada correspondiente al 6 de
mayo de 1887 que un nativo capturado por las tropas con las que viajaba, de nombre Niamoocoo,
“Era un hombre joven de unos diecinueve años, y un campeón tirando las boleadoras. No se
vanagloriaba en absoluto de su habilidad, en cambio le daba al gualicho todo el crédito por su
destreza, ya que ejercía una buena influencia sobre su brazo mientras tiraba, por intermedio de tres
piedrecillas que tenía bajo la piel de su muñeca” (Y Drafod, 13 de septiembre de 1918: 2, traducción
mía del galés). De donde rescato una variante hasta ahora desconocida por los investigadores de la
forma de realizar el tatuaje, una ventaja adicional que los tehuelches creían tener por llevarlo en su
muñeca -y no sólo la idea de que por ello serían admitidos en el Paraíso- y, una vez más, la idea de
que el Gualicho podía ser benigno. Me pregunto, por otro lado, si dichas tres piedrecillas no
estarían en línea, representando a la constelación de las Tres Marías. Constelación que aunque
entre los aónikenk representa el cuerpo de la mariposa čelhelǝn (Williams D., 2010 h), entre los
gënëna a këne y los mapuches cisandinos era vista como boleadoras de tres cabezas o guanaqueras
(entre otros autores, ver Williams D., 2010 g).
804
Y véanse conceptos semejantes en otra obra (Casamiquela, 1985: 68).
805
Creo ya haber demostrado en páginas previas que la supuesta variante <watsilchüm> es una
falacia, aunque Casamiquela la tenía por el mitónimo original del Gualicho.
806
“La que mira el brazo”. Es obvio que se efie e a que ella e a la enca gada de controlar el acceso
al Más Allá. Como vimos hace pocos párrafos, si el fallecido no tenía el tatuaje, no era aceptado.
Este atributo relaciona a karuten directamente con se:čo. Lo p opio cuando se la desc ibe co o “la
que recibe en la puerta”.
807
Desde luego, este sitio mitológico no tiene nada que ver con el nombre del bioparque Temaikén,
en Escobar, provincia de Buenos Aires, un topónimo moderno con el que se ha querido expresar el
sintag a castellano “tie a de vida”, del AA te:m= tierra, sin necesidad de citas, y aikén= vida, vivir
según Beauvoir (1915: 183). Esta última palabra es cuasi homófona con el vocablo aiken=paradero,
campamento en el mismo idioma. Dedicaré un capítulo o un libro especial a la toponimia tehuelche.
808
Pascual Coña (2000: 401 y 415) y otros autores describen el entierro de los difuntos en canoas
monóxilas que sirven como ataúdes, a los que llama wampo, o sea, “canoa”. osible ente, en ella
viajaría el alma a la isla de Mocha.
809
Pues <malwe>=jarro de palo y <malwe llaŋka>= “cántaro profético que contiene chica y es
enterrado al pie de un árbol y desenterrado en el año siguiente, siempre con ocasión de los
nguillatunes. Dicen que anuncia buena cosecha según se encuentren en él o no granos de trigo,
cebada, pepitas de manzana u otras semillas”.
810
Guevara, 1908. Historia del Paraguay. Padre José Guevara, Anales de la Biblioteca Nacional,
Buenos Aires, 1908, V.
811
Una extensa transcripción de la cita de San Martín puede leerse en Erize, 1960: 225.
 932

812
Hassler, W. Nguillatunes del Neuquén. Costumbres araucanas. Ed. Pehuén, Buenos Aires, 1957.
Ver la transcripción completa en Erize, 1960: 118-119.
813
Estafermo: muñeco o maniquí montado sobre un eje giratorio, usado en los torneos medievales,
que portaba un escudo en la mano izquierda y una correa con bolas o saquitos de arena en la
derecha. Al ser golpeado el escudo con una lanza por competidores a la carrera, giraba y golpeaba
con las bolas o los saquitos al jugador que no se apresuraba a pasar.
814
Aschero, Carlos A. Los motivos laberínticos en América. Relaciones de la Sociedad Argentina de
Antropología. Buenos Aires, 1973: 259-271.
815
“El traje ceremonial para el apëchk a ahwai (casa bonita, no traducido literalmente, el significado
de apëchk no se conoce) consitía en una diadema compuesta por dos palitos colocados en el
occipucio simétricamente, llevando un manojo de plumas de avestruz o gallo; los palitos estaban
sujetos por dos cordoncitos”. He t aducido a ap
816
Excepción hecha de Sánchez Labrador, que en unos párrafos veremos que describe dichos
plumas a manera de cuernos, no en el Elel, pero sí en sus acompañantes en la danza.
817
Véase mi trabajo presentado en el XIII Congreso de la SAL (Williams D, 2012 a), otra versión
publicada en la Revista de Antropología Iberoamericana AIBR, enero-abril de 2015, vol 10, N°1
(Williams D., 2015 C: 100-125) y el capítulo dedicado a los gentilicios de los aborígenes patagónicos
en un próximo volumen.
818
Aunque en mapudzungun ale= claridad de la luna o de las estrellas (Erize, 1991: 125),
probablemente cognado con el tan conocido vocablo de la misma lengua, ailiŋ= claro, transparente,
límpido, y otros vocablos relacionados.
819
Más allá de las historias, este dato se deduce de la grafía de los mitónimos en los escritos del
autor santacruceño. Su obra de divulgación de la mitología tehuelche, escrita de forma amena y
bastante fiel a los relatos originales, le da un grandísimo valor a los mismos.
820
El Chaltén, cuyo sonoro y bello nombre aborigen fue tan lamentablemente cambiado por el de
Fitz Roy por Moreno (s.f. [¿1879?]: 207; 1997: 434), quien, a modo de disculpa, dice que “el nombre
chalten que le dan los indios lo aplican también a otras montañas”. Lo propio dice en otra parte (s.f.
95; 1997: 254). En otro trabajo (Moreno, 1882b: 21), dice que el fueguino Chesco le dijo que a veces
el ce o a ojaba cenizas, ag agando “Esa montaña, como todas las que tienen el mismo origen [es
decir, volcánico], la llaman los indios chalten”. No he hallado ot o testi onio que apo e esta
afirmación, pero tampoco creo que justifique el cambio de nombre. Por el contrario, en el mismo
trabajo, en páginas anteriores, anota que a otro cerro volcánico que arrojaba humo los nativos lo
llamaban <Pana>, es decir, probablemente pa:n= humo, pero no čalten.
821
En nota 19, Wolf (en Hernández, 1992: 141) ubica a dicho distrito exactamente en el lago
Posadas, efectivamente al sur del Buenos Aires.
822
En el capítulo dedicado a la mitología ona, que irá en otro tomo, me explayaré en la comparación
de los mitos de ambos héroes. Son interesantes las semejanzas, que superan a aquellas debidas al
hecho de que ambos comparten características comunes con todos los héroes. Creo que se trata de
mitos cognados -neologismo mío tomado de la lingüística, tan próxima a la mitología, para
referirme a que ambos mitos, aunque se han diversificado, evidentemente tienen un origen común.
823
Traducción mía del inglés.
824
Siecke: se trata de Ernst Siecke (1846-1935), ideólogo y defensor más activo del origen
astronómico de los mitos, a partir de 1892, en que publicó Liebesgesschichte des Himmels
Untersuchungen zur indogermanischen Sagenkunde (Historia romántica de los cielos, Estudio sobre
las tradiciones indoeuropeas), Karl J. Trübner, Estrasburgo, 1892.
825
La identidad entre ko:ĉ el Cielo, el monstruo gosɣə, por un lado, y entre ambos y go:s la Ballena y
el Cañadón kač por el otro, son ejemplos de determinación del mito por la lengua, pues sin dudas
no sólo el tamaño gigantesco de todos estos seres los identifica, sino la semejanza de sus nombres,
todos en definitiva de la misma etimología. Son vocablos cognados por extensión semántica. El
“cañadón” se t aduce co o káč y variantes en los idiomas ken- cf. kač= cañadón, valle en AA y
ahlkač= río en GI, este último, en mi opinión, una palabra secundaria formada por el protogënëna
*ahl= agua- cognada con el vocablo protoken *kař/hař= luz, agua, mano, etc., como se verá en otro
tomo de esta obra+ *kač= valle, cañadón.
826
Se reitera lo que he dicho en otras partes de este libro: el dios original de los pueblos tehuelches
y onas, como el de otras naciones del mundo, era uno solo, responsable tanto de lo bueno como de
lo malo. Sólo en la evolución, motivada en parte por los tabúes de la pronunciación de los nombres
 933

-caso especial de condicionamiento del mito por la lengua- se fueron separando, junto con sus
diversos nombres y apelativos, las versiones benignas de aquellas malignas.
827
Sería interesante elucubrar que esta Isla de la Creación pudieran ser las Islas Malvinas, pero no
me consta que los tehuelches conocieran de su existencia. No eran navegantes, las islas distan
varios cientos de kilómetros de las costas continentales de la Patagonia, y no se ven a simple vista ni
en el más claro de los días. LLarás Samitier (1964: 10-11), sin embargo, no duda de dicha identidad,
e incluso, como tantos otros autores, las identifica con las Islas de los Patos o de Sansón. En un
inédito trabajo especial sobre el tema (Williams D., 2011 e), creo que bien fundamentado, he
dudado de todas estas identificaciones.
828
Este guanaco, el “paisano guanaco” en la ve sión de Ana Monteneg o de Yebes, no debe se
confundido con el Guanaco macho, contra quien pelea luego Elal, en una versión solapada de su
pelea contra nošt’ex. Véase más adelante.
829
Este nombre mítico de la nieve, šie, es obviamente cognado con el ya conocido vocablo del pK
*šǝ/čǝ= agua, luz. En efecto, el vocablo pa a “nieve” en AA e a yieu o šieu -cf <hie> (Ibar Sierra,
1945, en Argentina Austral, 1984, 3: 1898), <yeu> (Lista, 1998, 2: 409), <ieuj> (Schmid, 1910 en
Molina, 1967: 125), <jieue> (Moreno, 1997: 409), <yesv> -o sea, iesu- (Beauvoir, 1915: 193), <gél>
(Musters, 1873: 338) –es decir, yél, con “ ” co o en el castellano “ e a”, un p obable e o de
oído o de pluma del viajero británico. Además, yieu o šieu en AA es un vocablo aparentemente
cognado con el GI yahau= nieve, y, probablemente, con ǝyei= viento en igual idioma.
El invierno era llamado <shreaike>/<séeiai> y variantes en tehuelche meridional según diferentes
autores (en Lehmann- Nitsche, 1914: 253), šejaj (Fernández Garay y Hernández, 2006). Lista (1998,
2: 148) traducía <sheiai>= invierno, época del frío, cuando en realidad es “época de la nieve”... igual
en shelknam, en que <joshek>/<koshek>/<joshik>= invierno (Beauvoir, 2005: 43 y 70), siendo en
dicho idioma <hosh>= nieve (Chapman, 1986: 280), <josh>, <jose>= nieve (respectivamente,
Lehmann- Nitsche y Beauvoir en Lehmann- Nitsche, 1914: 252).
Palabra muy relacionada –aparentemente cognada- con el nombre del Dios y del cielo ko:č y todos
sus cognados, y con la palabra xošǝn= aire frío, viento (Beauvoir, 1915: 186)- “f ío” según
Lehmann-Nitsche, 1914: 272, todas en AA. Como veremos, se trata de palabras que tienen el mismo
o igen, cognadas ent e sí en los idio as ken. Ya ve e os có o quie e deci “lleno, hinchado,
g ueso de ai e, b ota o flu e o ana o su ge el ai e”, significado que, po otivos que
estudiaremos, comparte con el nombre shelknam de la ballena, <hóchin> y variantes.
830
A su vez, kokeške, nombre mítico del Frío, se relaciona con el el AA xošǝn= aire frío, viento, y
ko:č= cielo,Dios; el Tsn koxen= viento, ko:sa= cielo, <hiacuchi>= f ío (D’O bign ), <agussen>,
<acuzin><azussen>=frío (Malaspina), xaȓa= agua; el SCh xoš= nieve, xošek= invierno, y muchos otros
en todas estas lenguas. En definitiva, todos vocablos derivados del pK *houȓ= luz, agua-
ocasionalmente con el sufijo *xen/*hen/*ken= brota, surge, mana, fluye. En el caso de xošek=
invierno en SCh, lleva como sufijo un caso locativo temporal cognado con el caso locativo espacial y
temporal aik/aiken del AA, que ya analizaremos en el capítulo dedicado a la comparación
gramatical, pero que resulta el que lleva el vocablo del AA šeiaik/šeiaiken= invierno. Podrían llevarlo
también los vocablos de la misma lengua ariskaikeny koroaiken, a bos significando “p i ave a”.
831
Recordemos que los mitos no siguen la lógica témporo-espacial de otros relatos. Elal ya había
inventado el fuego, con el cual co bate a los “gua dianes del po tal”. e o epite la acción de
obtener el fuego para los hombres al quitárselo a los animales. En la versión de Lista (1998, 2: 133),
la creación del fuego pasa casi inadvertida, ubicada entre el ataque del puma al que hiere y el
episodio del robo de las plumas del cóndor.
832
En cierto sentido, el padre de Elal no puede seguir siendo un dios, al no poder superar la prueba
que le impone su hijo. Fracasa en atravesar el monte, y pierde su carácter divino, para ser
reemplazado por el héroe. Que se lo recuerde como un monstruo sin nada de divino es la
consecuencia de dicha pérdida de su condición de Dios. Lo hemos visto en otros casos en este libro,
como en el de t’ĉuwȓ o el del Gualicho, versiones ambas malignizadas del propio Elal- quien por otro
lado, entre los gënëna a këne y en consecuencia entre los mapuches pampeanos y patagónicos,
resulta ser, efectivamente, el mismísimo Gualicho. Aunque, como hemos visto, su figura se
confunde con la de su propio hijo.
833
Cap. XV: 294.
834
Casamiquela, 1988: 24.
 934

835
Leyendo el cuadro, vemos que los enemigos de los héroes de cada relato pelean con éstos sobre
una montaña, cerro, barranco u orilla de río. Tal vez esta escena se repite parcialmente en el relato
de la pelea de Elal con el cañadón, o el de su lucha con la montaña que se defendía arrojándole
trozos de pedernal (Bórmida, 2003: 166 y 215), algo que también el eλəngašən hacía cuando algún
hombre osaba acercarse a su guarida.
836
Casamiquela, 1988:51.
837
Versión de Ana Montenegro de Yebes, Camusu Aike, 1967, en Bórmida y Siffredi, 1969-1970:
215.
838
Versión de Ataliva Murga, Vega Piaget, 1967, en Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 221.
839
Como veremos más adelante, en mi interpretación el hijo de Elal hiere -¿de muerte?- a su padre,
pero muere a su vez, con lo que fracasa en su intento de reemplazarlo como protopadre o Alto
Dios. Casualmente, o no, el muchacho era a su vez hijo de t’elux, el Lucero, cuyo nombre es
cognado –como vimos- con el de teȓoč, nombre téushen de la Luna según Viedma. A su vez, tanto
Elal como la Luna son identificables con se:čo/t’ču:ȓ, lo que sería difícil de comprender de no saber
que en realidad todos ellos, junto con el Sol, fueron originalmente el mismo Alto Dios, y en la
evolución del mito a lo largo de la historia asistimos a la lucha de cada una de las copias o
desdoblamientos de dicho Alto Dios por ganar la supremacía, con más o menos éxito según el caso.
Lo analizaremos más adelante. Pero sepamos desde ya que dichos desdoblamientos de un único
Dios pueden manifestarse bajo la forma de un cónyuge –caso del sol y la Luna-, un hijo –caso de
ko:č y Elal/t’ču:ȓ, o de Elal y su fracasado hijo, ke٨al, identificable con šintalken-, un hermano o
amigo –caso de uekne, o, entre los shelknam, de aukmenk o kuanyipə mayor. O, simplemente, un
alter ego del Dios -como en el ejemplo de Elal y t’ču:ȓ, y aún probablemente de Elal y el mismo
wekne, o de ko:č y sus alter ego, con sus múltiples nombres.
840
Aunque ya lo era anteriormente. He mencionado ya la ilógica cronología de los mitos- mejor
dicho, la acronología o dis-cronología, si se me permite el neologismo.
841
Con esto no quiero decir que antes su nombre no fuera t’ĉuwȓ. Pero, aún siéndolo, realmente
adquiere relevancia luego de su iluminación, después de obtener a t’elux, y ya sabemos que t’ĉuwȓ
significa “b illante, lu inoso”.
842
čel: uno de los nombres mapuches cisandinos del Gualicho, ya veremos cómo su nombre podría
asociarse al mapudzungun ya٨= hijo, hija respecto al padre; el vástago, relacionado con ya٨el= la
generación, la descendencia (De Augusta, 1991 a: 282). Como muchas otras palabras mapuches,
sorprendentemente parecidas a algunos vocablos tehuelches y onas, la semejanza de ya٨ y ya٨el
con el nombre de Elal y con la palabra del SCh ylal= (mi) hijo me superan por el momento. Puede
tratarse de una simple coincidencia, de un préstamo, o de un lejanísimo parentesco entre las
lenguas ken y el mapudzungun, pero no trabajaré sobre el tema en este libro. Por otro lado, en
realidad, al parecer los mapuches orientales conservaban la memoria del antiguo dios protogënëna
y protoken *čəl, el Sol, como he demostrado en el capítulo 1. Y, como se verá, čel, el elel
septentrional y de los mapuches orientales y el Gualicho son con frecuencia identificables, tanto
con Elal, como con keλel, el hijo que tuvo con t’elux.
843
En una novela etnológica y parcialmente autobiográfica, René Casamiquela (1997: 110-111)
efie e que el Lago A gentino es el “… sepulcro de Elal y su padre el Gigante”. En esta ve sión el
héroe tehuelche y su padre se habrían matado mutuamente, convirtiéndose, respectivamente, en
un gigantesco árbol y en una enorme roca que aún se verían sobre la costa. Ignoro si la versión fue
proporcionada por algún informante, o imaginada o deducida por el autor. Pero vemos que en todo
caso no sería un sepulcro en sí, sino un árbol, producto de una transformación, símbolo de la
muerte. En nota (3) al pie, el autor sugiere no olvidar que al Gualicho se lo asocia a determinados
árboles, y que <Elümgassën> es un tipo de Gualicho, Lo que lo hace pensar que éste sea uno con
Elal. Volveremos sobre este relato tan interesante en una nota del capítulo 4. La muerte de Elal, que
en los mitos queda implícita, según creo, como ocasionada por šintalken, alter ego de su propio
hijio, es aquí interpretada como causada por nošt’ex, su padre. Las versiones no son mutuamente,
excluyentes, pues ya veremos cómo en la mentalidad tehuelche, los abuelos reencarnaban en los
nietos.
844
La cita completa es Victor Cook, 1976. Lo d Raglan’s He o- A Cross-Cultural Critique. Florida
Anthropologist, 87: 147-154.
 935

845
El canibalismo es tan horroroso para muchas culturas, que suele acusarse –con frecuencia
falsamente-de caníbales a otros grupos humanos contra los que se combate o para quienes se
desea justificar su dominación o extinción. Tal el caso de los europeos, que suponían caníbales a los
fueguinos, incluso algún novelista moderno los ha acusado de tal costumbre. Puede verse entre
ellos el libro de Enrique Campos Menéndez, Los pioneros (Emecé, Buenos Aires, 1994), una novela
apologética de su abuelo José Menéndez, que más allá de la idea preconcebida al respecto que
traían los colonos, narra una escena de supuesta antropofagia de parte de los nativos fueguinos de
la que su abuelo hab ía sido testigo. Tal vez pa a justifica ot os hechos que eal ente ocu ie on….
846
“Le paisana”. En castellano en el o iginal.
847
También Vignati (en Schmid, 1964: 107, nota 49) documenta el nombre de <Hélal> a través una
carta a él dirigida por Harrington, fechada el 27 de agosto de 1942. Refiere Vignati que Harrington
había documentado un mito de dicho <Hélal>, “que publicará oportunamente”. Igno a os si llegó a
hacerlo, pero sí lo hicieron Wilbert y Simoneau (1984: 74-75, trad. propia del inglés). Aunque los
co pilado es le die on al docu ento el título “Elal se casa con la hija del Sol”, allí lee os la ve sión
de Adolfo Nahuelquir Chiquichano del mito de Elal, desde su nacimiento hasta su partida definitiva
de la Tierra.
848
Cabe acla a que los “Indios del No te” los “Indios del Su ” no e an los gënëna a këne los
aónikenk, respectivamente, ni probablemente en la época de Llarás Samitier, los téushen y los
aónikenk: sino las dos ramas tribales de los aónikenk, que parecen haber hablado AA con leves
diferencias dialectales del idioma, y que corresponden probablemente a los peenekenk y los
aónikenk de algunos autores –división aceptada, entre otros, por Fernández Garay y Hernández
(2006: 7). No me explayaré por ahora en el estudio de estas divisiones, dejándolas para un capítulo
especial en un próximo tomo
849
En ese momento a través de fotocopias que compré por Internet y recibí por correo desde una
biblioteca peruana. Hoy tengo la suerte de contar en mi biblioteca con la edición original de la
revista Runa en que fue publicado.
850
Feb s (1765 485) ag ega “Ellan- ser malo, tener desgracia, avería, mal suceso”; Ellaelan- estar
medio malo, estar maluco, o poco más o menos”.
851
En relación con este término hallo en Falkner (1974: 159): <elun>= dar. Es decir, otorgar,
concede ... “el cong aciado, el del don” se ían buenas t aducciones, de habe seguido este ca ino.
Además encuentro allí otros términos semejantes a Elal: se trata de <Elu-lu>= el que da, <Elu-yelu>=
el que ha dado”. Y hay más términos relacionados, incluso en De Augusta (1991: 39), pero no
profundizaré en el tema, por considerar que el vocablo es de otro origen y que otro es su
significado. Pero es un buen ejemplo de los errores que se pueden cometer en lingüística -errores
de los que, me apresuro a aclarar, nadie está exento, tanto menos el autor de estas líneas.
852
En el artículo original sobre este tema, Elal, el héroe tehuelche, y otros nombres del Gualicho (op.
cit.), le he dado a la lengua originaria el nombre de protochal por razones que explicaba en artículos
anteriores. Mis avances en los estudios de estas lenguas me han convencido de que, tanto como el
vocablo *ĉal= luz, agua, la palabra *kən era común a todos los idiomas del grupo, aunque no con el
significado de “gente” que le daba Escalada, sino con el de “luz, sol”. o ello, en dos ponencias
una presentación (Williams D., 2010 a, b y c), le he dado al protoidioma el nombre de protoken (pK),
y a la familia lingüística el de Lenguas Ken. Véanse el capítulo dedicado a los nombres del Dios–Sol y
el referido a los gentilicios, éste en un próximo tomo.
853
Maggiorino Borgatello, 1924, op. cit. Recuérdese que no he accedido a esta obra.
854
Payne, Thomas (1997). Describing Morphosyntax. A Guide for Field Linguistics. Cambridge
University Press. Payne describe la posesión inalienable en pp. 41 y 104-107.
855
Un caso especial podría constituirlo la carne, palabra que en GI es p’eĉwa –que por extensión
designa al guanaco- en AA yepeȓ y en SCh ypeȓ. En mi opinión, la primera parte de la palabra en GI,
p’eĉ-, es cognada con la segunda parte en los otros dos idiomas: -peȓ. El nombre de la carne –como
ocurre con los alimentos en otras culturas primitivas del mundo, que también se consideran parte
integrante del individuo que las ingiere (Lévy-Bruhl, 1986: 128)- se asoció en los tres idiomas al
p ono b e posesivo “ i”. En el p i e idio a el is o es kia/kŏa, y se pospone, quedando
originalmente la palabra como *peȓkŏa= ca ne ( i ca ne), luego la “ȓ” se hab ía odificado a “ĉ”
po la influencia de la du a “k” que la seguía, pe di ndose sta- ás bien pode os deci que la “ȓ”
la “k” se integ a on en una “ĉ”. En los ot os dos idio as el p ono b e ya del AA y el
correspondiente yi/yak del SCh se aglutinaron, respectivamente, en las palabras yepeȓ y yípeȓ=
 936

carne (mi carne). Me he extendido sobre el tema en un artículo publicado en el suplemento literario
Tela de Rayón Nº 253, de noviembre de 2011, La carne como propiedad entre los tehuelches y onas
(Williams D, 2011 d). Sin embargo, p’eĉwa= guanaco en GI podría también ser cognado con
wetȓa/wəta= león en Tsn- y <ouita> en el patagón de Pigafetta- y con wetse= alba, aurora en AA, y
recomponerse como *pət= brota, surge+ *šə= luz, agua. El vocablo resultante, *pətšə,
correspondiente a uno de los nombres del Alto Dios solar protoGI, ya estudiado en el capítulo 1, y
conservado en el onomástico Pichalao- los “hijos de los días o del sol que va a chando” según
Mo eno… es deci , pətšə-hlə= pichón del Sol- pudo habe extendido su significado al de “b ote” en
gene al, de allí al de “pichón, c ía, cacho o, hijo”, luego al de “ani al, guanaco”. A su vez, el pK
*pət es cognado con palab as co o el GI ‘bəš ‘bəš= húmedo (Casamiquela, 1983: 139), el AA poš=
calor y el pAA *pəš= Sol Dios- conservado en el topónimo santacruceño ašpeš, la Montaña de Dios
(ver Williams D., 2007 b y 2008 b); y reconoce variantes como *wet/*het/*bet, etc. (ver el capítulo
dedicado a la Comparación Gramatical entre las Lenguas Ken en otro tomo de este libro). Como sea,
aunque fuera sólo las palabras yepeȓ y yipeȓ en AA y SCh, respectivamente, pasibles de ser
recompuestas como ya-pəȓ= (mi) pichón, (mi) animal me bastarían para mantener vigente la teoría.
856
Afortunadamente, en dos trabajos previos (Williams D., 2008 k y 2011 d) hice esta aclaración.
Pues en un artículo anónimo en Léucáde Gaceta (2016) se critica mi supuesta interpretación
etncoentrista en un trabajo sobre los Enoo (Williams D, 2015 c), por otra parte dedicado a algo
mucho más general y no al estudio especial del tema, de que el posesivo arcaico denota
propiedad, y no inalienabilidad, indivisibilidad, como en realidad ocurre. El autor expresa con sus
propias palabras aquello que yo escribiera en 2008 y 2011: “… esa adaptación lingüística en que
consiste el mi indica, no la propiedad de alguien sobre su cabeza, sino el que ésta es parte
constitutiva del mí involucrado en tal locución”.
857
Sin llegar a profundizar en el asunto, ya en 1950 Gargaglione (1950: 43) expresaba: “… y en
cuanto a las deidades inferiores o principios del bien y del mal ‘Elel’ y ‘Chelele’ participan de más o
menos iguales atributos, la mayoría de las veces sin una mayor fijeza en su virtud esencial o más
activamente manifestativa”. Algo sospechaba de esta asociación el respetable etnólogo, poco
conocido a pesar de sus valiosas contribuciones antropológicas,
858
Palabra asociada, creo, a <oiwu>, <oiwü>, <oyu>, dada a dicho autor, con el mismo significado,
por los mismos informantes -aunque estas palab as va iantes va ias significan “avest uz”
(Lehmann- Nitsche, 1914: 264), pero son evidentemente cognadas con yoȓé= niño- lit. “ i niño”, en
donde -oȓé es una palab a cognada con ot as que significan “b ote, punta” “luz, agua”- también
en AA (Beauvoi , 1915 193). En fecto, “avest uz” se dice <óiue>, <hoiu>, <óyue> y demás variantes
en AA, palabras sin dudas relacionadas con la forma del GI <iaushe> (Casamiquela, 1983: 125), muy
semejante al mencionado <yorré>= niño en SCh. Además, la palabra del Mnk pa a “guanaco” es
muy semejante, a saber, <iaushen> (Segers), <yaushen> (Lista); algo menos lo es la del SCh,
<yówen> (Beauvoir), <yo>/<yon> (Nordenskjöld), <yōn> (Lehmann- Nitsche), <yōhn> (Gallardo),
todo según Lehmann- Nitsche (1914 262). En la is a lengua “guanaquea ” se dice <oyépenes>
(Beauvoir, 1915: 56)... término sin dudas cognado con el AA oipink y variantes= cacique. Lo que
indica que originalmente, los caciques protochones eran los mejores cazadores, los directores de la
caza o “capitanes de ca po”, co o ta bi n se los ha lla ado (Lista, 1998, 2 164). Vocablos
relacionados seguramente con el GI <gáayé>= avestruz grande (Claraz, 1988: 154, voc. 602),
<‘gaië>/<’ga?ië>= avestruz (Casamiquela, 1983: 125), y con <gáyau>= linaje, ancestro, y nombre de
las canciones de linaje y uno de los nombres del gualicho, como hemos visto. Todos vocablos
derivados del protoGI *gajə= pichón cría, cachorro, hijo- cf. GI gajə= avestruz; `qaja k’ənnə= hijo,
joven (Casamiquela, 1983: 139), es decir, qaja= hijo, joven+ kənə= persona; gájau, canción de linaje
y forma del Gualicho -gayau a kənə= el hijo del Sol; <genageje>= guerrero (Hunziker), es decir *kənə
a gaje= hijo del sol. Y también incluida en el onomástico del cacique Pichicaia... es decir, *pətčə-
gajə= Sol-hijo, o “Hijo del Sol”; en el de los caciques Chaga o= *čə-gajə= Sol –Hijo, o “Hijo del Sol”
también.
859
Lo propio puede aplicarse a los idiomas indoeuropeos, como se verá.
860
De hecho, Viegas Barros (2013, Ms.: 30, NOTA 38, negritas en el original; 2015: 40, nota 56) cree
que la palabra “tuelchú” <El El> podría ser préstamo del mapudungun Elel, “nombre de una
teofanía (sólo casualmente parecido a tehuelche ?e:lal)”. C eo que el análisis itológico que ealizo
aquí descarta la idea. <El El> es, sin dudas, la variante septentrional del Elal de los áonikenk, el
parecido no es casual, sino causal, y la palabra no es un préstamo del Mpz, aunque fue adoptado
 937

por los representantes orientales de dicha etnia, en especial porque ya tenían palabras casi
homófonas de significado semejante. Que se tratara de préstamos de una a otra o que las lenguas
tehuelches y las mapuches estén lejanamente emparentadas es un tema que ´por ahora supera mis
conocimientos y posibilidades de razonamiento.
861
Pero no todo es tan simple. A fuer de ser honesto, hago notar que De Moesbach (1984: 171)
rescata un nombre alternativo del Alto Dios mapuche, ŋeŋečen, que es <Chao Elchefe> que traduce
co o “pad e c eado ”. Sabe os que čao= padre en Mpz, y que “c ea ” se dice eln (De Augusta,
1991 b: 90; Erize, 1989, 1: 106), mientras que, lo dije, elel= criatura. En cuanto a <-fe>, ha de ser el
sufijo –φǝ, que De Moesbach (op. cit. 107) define co o “sufijo sustantivador de cualquier clase de
vocablos, corresponde a dor o ero en castellano y supone en su sujeto destreza y costumbre”. No
comprendo qué pueda significar la parte restante del onomástico, <-che>, como no sea če= gente.
¿Podrá construirse el mitónimo como čao elnčefǝ= padre creador de la gente? Mi escaso
conocimiento del idioma Mpz me impide afirmarlo, pero parecería una construcción calcada de una
frase europea de origen cristiano. Era frecuente que los misioneros o sacerdotes cristianos, como lo
era el padre De Moesbach, calcaran frases cristianas en idiomas nativos, como es bien evidente en
la versión del Padrenuestro en aóniken áish que nos legaran Schmid y Hunziker.
862
La palabra elel= criatura pudo ser un préstamo de las lenguas ken, y haber cruzado en algún
momento la cordillera, pues el diccionario de De Augusta documenta el Mpz transandino. Me
faltaría profundizar en mis estudios de lingüística y religión mapuches para confirmar o refutar esta
idea. Lo propio ocurre con la palabra del GI <chale> (Hunziker, 1864 en Outes, 1928: 276 y sigs.),
<tschala> (Claraz, 1988: 149), <chel > (Milanesio, 1898 en De la Grasserie, 1906: 642), y su
equivalente téushen anotado po D’O bign (en Molina, 1967 132), que es <cha:lua> = pez. Se trata
de una palabra de muy probable origen pK, de *ĉal = agua, luz + *we= brota, surge, mana, etc.
Lla ativa ente, en apudzungun, “pez” e a <challuá> (Claraz, 1988: 149: 229), <challwa> (De
Augusta, 1991, 17 y 288). Si bien el vocablo mapuche aparenta ser un préstamo del quechua, en
que “pescado” se dice ĉa٨ua> “pesca ” es ĉalai, la etimología de los términos Tsn y GI no
necesitan del préstamo para justificar su existencia en dichas lenguas, tanto más cuanto existe un
sinónimo, la palabra <gëttSΛl> (Casamiquela, 1983: 149), en donde fácilmente reconocemos la
exacta correspondencia etimológica: *gət= brotar, manar, surgir; *ĉal= agua o sea, “b otado del
agua”. Queda la duda, entonces, con especto a la teo ía de Suá ez (1988 88) de Malvestiti (en
Hipperdinger, 2005: 50) que atribuyen a la palabra <tschala>= pez del GI el ser directamente un
préstamo del mapudzungun. La misma observación había realizado Lehmann-Nistche en su
Vocabulario puelche (Malvestitti y Orden, 2014: 111, nota CXVIII). Creo que el asunto debe
analizarse más profundamente, pues hay otras palabras que la autora interpreta como de origen
mapuche, como iwank= grasa –neta e indiscutiblemente de origen protoken, y cognada con
palab as de las lenguas ken que significan “go do, g ueso, g ande, hinchado, u , ucho, etc.”,
como he dicho antes (Williams D, 2008 d) y como espero demostrar en otro capítulo, aunque
“g asa” sea <iwiñ>/<yiwiñ> en apudzungun, sus cognados pa a “hincha se, hipe t ofia se,
hinchado, hipe t ofiado” sean <ivüm>/<ifüm>/<yifün>/<yifüpran>/<pifawn>/<pimun> en dicha
lengua. Lo cierto es que evidentemente pudiera pensarse en préstamos bidireccionales muy
antiguos y profundamente enraizados entre el mapudzungun y las lenguas ken, o directamente, tal
vez deba buscarse un muy antiguo origen común de ambas familias de lenguas, como creía
Casamiquela (1956 a).
863
Cf. <gáayé>= avestruz grande (Claraz, 1988: 154, voc. 602), <‘gaië>/<’ga?ië>= avestruz
(Casamiquela, 1983: 125).
864
Más adelante los autores (p. 220) recogen la versión de Ataliva Murga, según la cual, en efecto,
el pad e de Elal e a “… un tipo perro; el asesino ése la mató a la madre para comerla; se la comió a
la madre mientras estaba oreando a Elal, recién nacido, para comerlo también”. El is o
informante reitera sus dichos más adelante (p. 221).
865
Los maoríes tienen una leyenda parecida: en ella, los padres primordiales son el Cielo y la Tierra,
respectivamente varón y hembra, que, mientras estaban abrazados, hacían que el mundo
permaneciera en tinieblas. Pero cinco de sus seis hijos ejercieron contra ellos un acto de violencia,
lanzando al cielo a las alturas y dejando a la madre aferrada al suelo. Así se rompió la oscuridad y
surgió la luz (Seeberger, 1972: 79).
866
Lonkemai: probablemente, Lonquimay. Existen tres sitios, que sepa yo, con tal nombre, uno en la
provincia de La Pampa, departamento Catriel, al noreste casi en el límite con Buenos aires; el
 938

segundo en Neuquén, poco conocido (Casamiquela, 2003: 170); el tercero en la provincia de

Malleco, Región de la Araucanía, a la altura aproximada de Las Lajas, Neuquén. No he hallado
información sobre pinturas rupestres en dichas zonas. Más adelante, Claraz menciona sitios en
donde los nativos le dijeron que había pinturas rupestres. Entre otras, la siguiente mención:
“También en Lonkemai existe una roca pintada o cueva; los indios la llaman Atriñ-cura”.
867
Actual Maquinchao.
868
Menghin atribuye a Llarás Samitier (1950) ser el recolector de esta parte del mito de Elal. No la
hallo en el trabajo de este autor, pero sí en el de Lista (1998, 2: 134), episodio al que ya me he
referido en este capítulo. Puede compararse con el ataque de Elal con flechas contra gosƳe- tío
paterno y probable ater ego de su padre- y, en un mitema muy semejante, contra t’kauř,
explícitamente alter ego de su padre.
869
Ver Bórmida (1965: 156), Siffredi (1968 a: 125), Bórmida y Siffredi (1969-1970: 207, N° 18).
870
Casa iquela (en Cla az, 2008 39) lo esc ibe “en mis notas” <Yahnëlk a tagëtrën> y lo traduce al
Mpz co o “ ëná pa ado”, que identifica con el ëná petiso.
871
En su Vocabulario araucano-castellano, Claraz (1988: 160, voc. 17 y 18) documenta la palabra
<pelli>= tierra –entiendo que el elemento y no el territorio- y el sintagma <pelli rucá>= casa en
tierra (cueva) en donde vivían los espíritus. En De Augusta (1991 a: 168) hallamos la palabra pel’e=
el barro, lodo, mientras que pel’e ruka es “casa de adobe”. La se ejanza del topóni o fitóni o
<Peya> no parece alcanzar para buscar en estas palabras y en la lengua mapudzungun la etimología.
872
Como aclara Casamiquela, recopilador y autor del estudio preliminar y notas (p. 18), las dos
ediciones del diario de Claraz no son exactamente iguales. Además de que en la segunda falta el
vocabulario y se ha agregado un interesante apéndice de documentos y estudios, el texto principal
difiere bastante entre una y otra. Parecen traducciones distintas, y la segunda edición tiene datos
que faltan en la primera, y viceversa. En otro trabajo, Casamiquela (2002: 42), en confirma
explícitamente que hubo dos traducciones distintas de la obra de Claraz.
873
Posiblemente Nerio Tello, Director de la colección Ediciones Continente.
874
Santo Tomé: se trata de Santo Tomás Apóstol, uno de los doce discípulos de Jesús, y de la
leyenda que llegó con los europeos de que los había precedido en su visita a América y que los
jesuitas en espacial aprovecharon para justificar y expandir el culto cristiano. Puede leerse al
respecto el trabajo de Page (2017).
875
Desde luego, que se t ata a de la “casa de la laguna” invalida ía las conclusiones de Casa iquela
(1988 35, 78, 80 81) sob e la “casa de la Luna”. e o no es así.
876
Aunque la palab a “laguna” de T ive o Rive a pod ía deso ienta al lecto , no puede t ata se de
la famosa Virgen de los Poyas y Puelches o del Nahuel Huapi, pues su imagen sería colocada por el
propio Mascardi al fundar la primera misión del Nahuel Huapi en 1670 (Carta-Relación del padre
Masca di, en ignati, 1964 504). Según algunos investigado es, “…fue recuperada luego de la
destrucción de la Misión (1718) por el padre Arnold Yaspers y establecida finalmente en la Iglesia
Santa María de Loreto, Achao, Chiloé, Chile” (De Mendieta, 2005 293), en donde la i gen de dicha
iglesia sería la misma de los Poyas y Puelches. Es decir, para 1865-1866 –época del viaje de Claraz-
ya no se hallaría en Nahuel Huapi.
877
Villarino marca en su mapa al Río Hechiceros, según la copia publicada en la obra de Zeballos
(2002: 96-97), La conquista de las quince mil leguas, pero, en el texto, el propio Zeballos (p.120) lo
lla a “a o o Hechice o”.
878
Curiosamente, en páginas anteriores, el suizo (p. 156, voc. 723) anotaba “Schgetageltre= pecho
colorado (ave)(ageltre rojo)”. En efecto, ‘asɣǝt= es uno de los sinónimos documentados por
Casa iquela (1983 148) pa a “pecho”, de ane a que no es la is a palab a que šaɣǝt. Pero
puede tratarse de un error del naturaslista o del transcriptor de sus apuntes, y el original haber
sido‘asɣǝt a ɣǝltřə -probablemente <aschgetageltre> según la grafía de Claraz.
879
En su Proyecto Etnobotánico en la Patagonia, edición on line, Casamiquela atribuye
directamente a Claraz habe ubicado a e a ce ca de Co allo “La información se agradece a
Claraz, quien denomina peya a la planta, seguramente püia, y ubica al sitio del nacimiento mítico en
las inmediaciones del actual Comallo, en el Oeste de Río Negro”. Lo que hizo Claraz, como se ha
visto, es ubica lo “una jornada al sur del Limay, al norte de Maquinchao”, que es de todas ane as
aproximadamente la ubicación de Comallo.
880
Como suele ocurrir en los idiomas ken, y también en los indoeuropeos, las nubes, el humo o el
vapor y el polvo o la tierra con frecuencia se denominan mediante vocablos cognados, cf. Lat.
 939

fumus= humo y humus= tierra.y un larguísimo etcétera. Vimos algo en la Introducción y veremos
algo más en el último capítulo de esta obra, si llego a completarlo.
881
<autschayic>,<autschic>, <auschaïc>, <aautschaïg>= fuente de agua, ojo de agua, manantial
(Claraz, 1988: 156, voc. 685; 158, voc. 883), <aucháyik>= manantial (Harrington, 1968: 6), aŭ’tSaiek,
aŭhiaŭ’tSëhëk, auchayik, aucháïek y variantes= ojo de agua, manantial (Casamiquela, 1983: 143 y
2000: 168 y 169), <auchoik> (Burmeister, 1888 en Harrington, citado en Casamiquela, 2000 a: 168),
etc.; <aushakchëk>= cascada (Colin Cual en Casamiquela, 2000 a: 169); y <aoschen>= murmullo de
la cascada (Claraz, 1988: 153, voc. 516). Ha de ser además la antigua palabra <atschaugh>, atribuída
por Cano y Olmedilla (1775: mapa) a un gentilicio, y que Arrowsmith (1811-1814) anota en cambio
como un topónimo, <Atschaughs>. Una variante es el vocablo de Claraz (1988: 154, voc. 536)
<tschaïca>= manantial, que es <mcha:ikë>, <mcha:ike> en el guenënaiajetch de Molina (Molina,
1967: 120 y 182). Posiblemete, <autschayic> y todas estas variantes han de haber sido,
originalmente, hǝtčalǝk, wǝtchalǝk, en donde *hǝt, *wǝt= brotar, manar, bullir + *čal = agua + -ǝk=
sufijo sustantivador que ya he descripto en este libro. Probable variante de <wëkchël>= manantial
(Molina, 1967: 184). Palabra que en otra publicación (Williams D. 2008 c). he supuesto ser variante
de la palabra recogida por Claraz (1988: 157) en su vocablo Nº 745: <Uetcschal>= (lit.) está brotando
el agua: nombre de paradero, en donde, como muestra Casamiquela (Estudio Preliminar, en Claraz,
1988: 16), wëtr, wëtrjë = hervir, borbotar; por lo que, lógicamente, deducía que resta *čal= agua -
me he explayado por muchas páginas en trabajos previos sobre la demostración de que *čal
significaba “agua”, ta bi n “luz” (cf., ent e ot os, Willia s D, 2008 d e).
882
Nota ausente en la edición de 2008 (p. 159).
883
Nota de Casamiquela. En el voc 885 (Cla az, 1988 158) lee os, en efecto, que “tscahcatsch=
bajo…” (puntos suspensivos en el original).
884
Seguramente, la ausencia de paradero en un lugar tan privilegiado ha de asociarse a la sacralidad
del is o. “En la orilla occidental (o suroccidental) de la pequeña laguna se ve un montón de
madera seca. Los indios dice que debajo de él yace una piedra, que es piedra es una vieja (Yahmoc),
y que esa vieja es, sin duda, una diosa. Ella es la dueña de estos campos y de los animales que viven
en ellos” (Cla az, 1998 66.; 2008 83). Y continúa caracterizando a la diosa, nuestra ya conocida
Yahmok.
885
“Ba da” es un vocablo del castellano patagónico, que deno ina a la pendiente o cuesta de una
loma, sierra o meseta.
886
En otra senda cercana, un paradero siguiente a <Quirsquiley> según De la Vaulx (2008 [1901]: 71-
72), es decir, Quetrequile. También fue visitado por Moreno.
887
Signo de pregunta en el original, tal vez introducido por Eduardo Moreno, hijo del autor del
diario, que fue el recopilador, transcriptor y editor.
888
En citas arqueológicas modernas la palabra yaulumska- o yaulumška, como se verá- se escribe
yaulumsca, con “c”, tanto po se la fo a en que la esc ibió Cla az co o, p obable ente, po se
la “c” ás usual en castellano.
889
Nativo del campo de Vicente Calvo, en el Arroyo Perdido,.
890
Además, Ball (p. 203) no menciona que las colecciones botánicas recogidas por Claraz en
Sudamérica se conserven en Kew, sino que, en su mayor parte, habían sido enviadas a Suiza, y
“desafortunadmente se han perdido o fueron mal archivadas”. Casa iquela (2002 42), en ca bio,
mantenía la esperanza de que sus herbarios se conservaran en Suiza.
891
M.V.P.: su informante Manuela elázquez o iñoukaš. Ya he dicho en ot a nota que no debe se
confundida con la informante de Casamiquela, Manuela Velázquez o Millarrai.
892
<Yalemscaoa>: Casamiquela (en Claraz, 2008: 256) reinterpreta esta variante como Iaulümtska-
waw, y remite al lector al topónimo <Tscheptsche> (p. 254), en donde interpreta que el sufijo –wau
sería un “aparente locativo (forma del verbo ser)”, dándole el significado de “es (hay)”. La
inte p etación se ía, entiendo, “(allí) es (ha ) yauləmska”, “luga donde (ha ) yauləmska .
893
“… como las de los quillangos” ste es el antecedente ás antiguo que conozco de que alguien
pensara en la analogía entre las imágenes de las pinturas rupestres y aquellas de los quillangos, una
idea luego aprovechada, entre otros, por Moreno (1979: 127-130 y 192-193), que vistando el mismo
sitio habla de “figu as quillangue as”, y por Casamiquela. No me caben dudas de que Moreno
mantuvo contacto esquelar y/o personal con Claraz y que conocía su visita a la cueva de Yalaumsca
y resto del sitio, por lo que ha de haber tomado la idea del relato del suizo. Casamiquela, si bien que
yo sepa no conocía aún los escritos de Claraz, leía en cambio los de Moreno.
 940

894
A lo largo de este libro he tenido que escoger la forma de diferenciar a los mapuches que
vivieron y viven en lo que es hoy Argentina de aquellos que lo hicieron y lo hacen en el actual
territorio de Chile. Comprendo que ello puede ofender a algunas personas, que piensan –no sin
razón- que la etnia mapuche es una sola. Lo cierto es que hay diferencias en las creencias y también
dialectales entre ambos lados de la cordillera. Es innegable que los mapuches del actual territorio
argentino recibieron un gran aporte, tanto cultural como genético, de los gënëna a këne: en lo
cultural y religioso ocurrió un verdadero sincretismo, y el kan áxwai o apečk, la “casa bonita”, se
mantiene en sus grandes rasgos en el ngillatún. Para distinguir un grupo del otro –aunque
reconociendo que todos son mapuches- se ha hecho preciso agregar una palabra marcadora. Es
cierto que he escogido términos que no dejan de ser relativos, pues cis- y trans- dependen de la
ubicación de quién habla. Pero creo que basta para comprenderme el hecho de saber que vivo en y
escribo desde la Argentina. Una opción es denominarlos mapuches orientales y occidentales
respectivamente, pero en tal caso el lector debe tener también la clave: que estoy tomando la
cordillera de los Andes como límite entre ambos, lo cual no implica, insisto, negar el origen común
de ambos grupos, ni negar que el límite es moderno y artificial.
895
Sin embargo, como se verá, no es imposible que, en el caso de elel/čǝl, haya ocurrido una
combinación de rasgos y mitos entre Elal/t’ču:ȓ y su hijo, entre los aónikenk conocido como keλel,
pero también aparentemente correspondiente -siquiera en parte- al elel/čǝl septentrional y
mapuche.
896
Glyptodon clavipes: una de las varias especies de gliptodonte que se ha postulado que existieron.
Una clasificación aún en revisión. Algunos creen que podrían ser ejemplares juveniles de otra
especia, G. reticulatus.
897
Más adelante profundizaré en el estudio del Señor de los Animales, una deidad común a muchos
pueblos de cazadores-recolectores del mundo.
898
Desde que, como dije, identifico a Elal con t’ĉuwȓ/se:ĉo de los aónikenk, y con šetu:š de los
atagones, tal vez cob e i po tancia uno de los sinóni os e idionales pa a “ uñeco”. Se t ata de
<sétehuen> (Lista, 1998, 2: 173) -el otro sinónimo, tapey’on, no parece tener nada que ver, o,
cuando menos, podría ser una palabra muy modificada ya para asociarla a aquellas en estudio. Si
<sétehuen> correspondiera a una extensión semántica a partir de uno de los nombres de los ídolos,
como los kamalaške, entonces tal vez podría corresponder a *šetə-huən, es decir, *šet/*šetǝ=
brota, surge, mana, fluye + *wən= luz, sol- ver el capítulo dedicado a los gentilicios de los pueblos
ken. Y entonces *šetə-wən= “b ota la luz” o “b ote de la luz, b otado de la luz” se ía un antiguo
nombre aónikenk del Alto Dios solar -cognado parcialmente con el vocablo ya conocido šewen, y
probablemente relegado primero a nombrar a los ídolos de madera ya conocidos, y finalmente a
cualquie uñeco. Incluso pudie a significa “b ote del Sol”… es deci , co o los kamalaške, sería
“Hijo del Sol”. Todas son elucub aciones, desde luego. No se e escapa ta poco la se ejanza con
el Ato Dios setǝu:š de los patagones costeros del siglo XVI.
899
Roca Porteña: nombre que el propio Moreno le dio a una roca semejante a la Roca de la Torre,
que halló aguas arriba del Río Deseado (Moreno, 1878: 45; 1997: 166). Hay una imagen de la misma
en la edición original del libro de Moreno (1879, se aclara que la p. 172 que se cita pertenece a la
del scan y no necesariamente a la del libro), a la cual he accedido sólo a través de una imagen en
Internet, en
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:MORENO(1879)_p172_ROCA_PORTE%C3%91A.jpg.
900
Puede verse un artículo, poco conocido por estar escrito en galés, sobre esta ceremonia
tehuelche de perforación de las orejas en Y Drafod N° 2411, 30 de enero de 1948, titulado Arferion
yr Indiaid (Pampa Central), (o goffr côf y Bonwr William Brunt, Ebenezer) –SIC, en castellano entre
paréntesis- es decir, Costumbres de los indios (Pampa Central), del cofre de los recuerdos del señor
William Brunt, Ebenezer. Allí también se describe una boda aborigen. Para tener una idea de la
época en que pudieron realizarse las observaciones que anotara, sepamos que William Brunt había
nacido en 1873 en Gales, y emigró al Chubut en 1884 con su padre Benjamin y el resto de la familia,
viviendo en la chacra Ar Goed. De adulto fue sastre y agricultor y poblo la zona de Ebenezer. Fue
integrante del primer Concejo Deliberante de Dolavon, desde la fecha que se considera la de la
fundación del pueblo valletano en 1919. Falleció el 26 de noviembre de 1958. Dice de él su nieto
Oscar Brunt: “Se interesó en aprender tempranamente el idioma de los nativos que visitaban
frecuentemente nuestra colonia y llegó a charlar fluidamente las palabras y oraciones cautivantes
de los Tehuelches que fueron tan amigos de los galeses” (Ent evista a Osca B unt, po Ma ía
 941

Cristina Berruezo, año 2011, tomado de su muro de Facebook). Qué pena que nadie se haya
interesado, mientras aún vivía, en entrevistar a William Brunt...
Existen muchos documentos sobre la vida de nuestros nativos en escritos galeses, ocultos bajo un
manto del polvo de estantes y cajones y del desconocimiento del idioma.
901
Ver el capítulo dedicado a la mitología ona en un próximo tomo.
902
Harrington en Vignati, 1973: 87, nota 16.
903
No se me escapa la semejanza de estos supuestos topónimos con el nombre del propio gigante
časkilčeš.
904
Recordemos que el Sinulu de los relatos yámana también se rompió en pedazos.
905
Fueran quienes fueran, no hay dudas de que se identificaron con otros grupos semejantes en
cultura y afinidad étnica y de que se distinguieron de otros grupos. No me cansaré de decir que no
concuerdo con ciertas ideas que, aplicando ideas modernas, dejan de intentar clasificar a las
culturas primitivas.
906
Esto está muy documentado, y es otro argumento en contra de la tendencia a no clasificar a los
grupos aborígenes. Tendencia basada en ideas actuales antirracistas, muy justificadas por otro lado,
pero que no coinciden con la realidad histórica.
907
Su equivalente entre soldados pertenecientes a un ej cito supuesta ente “ ode no” se halla
en la conducta de la columna del comandante Lino Oris de Roa, que en 1884 patrullaba el territorio
chubutense. Habiendo los soldados asesinado a tres mujeres nativas, las decapitaron, y uno de ellos
desolló uno de los cuerpos y conservaba la piel como trofeo (carta de William Thomas Williams,
testigo presencial, en Birt, 2008: 135-150; y ver Williams D., 2011: 157). No hubo antropofagia, pero
sí obtención de partes de cuerpos humanos como trofeos.
908
T nganse en cuenta sin e ba go que los “a aucanos” del elato de Agustina Quilcha al a
Escalada, fuente de Siffredi en este tema, eran manzaneros, y no propiamente araucanos-aunque sí
tenían intercambio cultural y genético con éstos. Como sea, lo importante es cómo se identificaban
ellos. Siguiendo a Cox (1863: 109), Siffredi (2002 b: 71) interpreta que eran pehuenches, pero el
estudio de los árboles genealógicos de los descendientes de vencedores y vencidas- cf. cautivas
aónikenk y/o chehuachekenk- en la obra de Escalada (1949) no deja lugar a dudas de que se trataba
de manzaneros. Cruzando los datos de Escalada con los de la obra de Cox se confirma dicha
afirmación. En próximos capítulos en otro tomo espero demostrar que, además, los manzaneros
eran descendientes de los poyas, a su vez rama occidental de los tehuelches septentrionales- bien
que habiendo tenido intercambio cultural y genético, como dije, con araucanos, y, probablemente,
ta bi n con los fa osos “puelches” del Nahuel Huapi, ot as etnias. Como fuera, eran los
sucesores de los dichos poyas en el territorio clásico de éstos. Ello aunque considero que la
asociación entre territorio y etnicidad no es correcta más que en un momento puntual de la
historia, a veces por un período muy corto, y la ocupación de un territorio no necesariamente
demuestra etnicidad. Algo semejante he dicho antes (Williams D., 2012 a: 122). Escribiendo
décadas antes, también Lista (1998, 2: 141-142) t ata de “a aucanos” a los atacantes de los
aónikenk en “…los tiempos más modernos…”. En pocas ante io es, “poco antes de la llegada de los
hombres blancos al país”, desc ibe los ataques de “…guerreros procedentes del norte…”, que e an
“…feroces; que usaban coletos de pieles y se servían del arco y de la flecha…”. Se t ata
probable ente de tehuelches septent ionales, co o el uso de coletos de piel lo sugie e. Y “…a fines
del siglo pasado o principios del actual…”, es deci , fines del X II o co ienzos del XIX, “Las tribus del
norte combaten con las del sud…”.
909
Tal vez gualichos pequeños, los “diavolo piccolo” de Pigaffeta, es decir, los čeleule, si es que mi
afirmación de la identidad de Elal con Setebos y, aunque no siempre, con el Gualicho, es cierta (ver
Williams D, 2008 k, y varios párrafos del presente capítulo y del próximo de esta obra).
910
Ver Williams D, 2007b y 2008 b.
911
De esta manera se explica que el Alto Dios y los caciques lleven el mismo nombre: ambos eran
conside ados “hijos del Sol”. C eo tengo funda entos lingüísticos pa a ello, que lo p opio
significan muchos onomásticos de caciques, como Pichicaia, Chagallo y Pichalao, entre otros.
Continuaremos el análisis de este tema en el capítulo dedicado a caciques, brujos y otras
autoridades entre los pueblos ken, en un próximo tomo.
912
Según el anónimo Capítulo XV (s.f.: 318), los que reciben a los muertos luego de seguir un
ca ino at avesa un ío que tiene un paso, al ot o lado del que ha un “ca pe ío” son dos, un
ho b e una uje , “un matrimonio”. e o a pesa de los intentos del o la inte ogante con
 942

preguntas ad hoc, la informante nunca mencionó que se prohibiera el paso a nadie, ni hizo
referencia al tatuaje. En cambio, aportó el nombre de La Muerte, que es <jaam>, y es tanto hombre
co o uje , “Son casaos. La muerte es el hombre, la mujer también es muerte”.
913
Como hemos visto, y como repasaremos en otro capítulo, <watsitsüm> es sólo una construcción
teórica y, creo, errónea, de Casamiquela. Es una forma no documentada que surge de la errónea
interpretación del texto de una canción sagrada de los gënëna a këne.
914
Es necesario aclarar que, de todas formas, en el pensamiento llamado primitivo –tan pasible de
ser motivado e influido por la extensión semántica, como, con otras palabras, lo explicaba en el
siglo XIX F. Max Múller en su libro Mitología Comparada- el Cielo y el Sol resultan ser conceptos
muy cercanos, probablemente en su origen inseparables, así como, en consecuencia, lo son sus
representaciones míticas. Sin explayarme demasiado sobre el tema, puedo decir que tal es el caso
de šion= cielo en SCh – <sioon> en Mnk según Beauvoir (1915: 173)- , cognado sin dudas con kȓən=
sol en igual idioma y con šewen= sol en AA y en Tsn. Lo propio sucede en mi opinión con las
palabras latinas cælum= cielo – aún se discute si se pronunciaba algo así como “kəlum” o como
“ĉəlum” - y con solem= sol, a su vez relacionada con solum= suelo, sal= sal, y con el griego selene=
Luna y el sánscrito selas= esplendor, salilà= co iente, ío, onda, agua, p opia ente “agua a ina”,
etc (ver el último capítulo del presente libro). Adelantaré que creo que la pronuciación del latín
cælum= cielo debió ser más cercana a “ĉəlum” que a “kelum”, pues así lo evidencian las palabras
cognadas por extensión semántica en el propio latín y lenguas romances y en otras lenguas
indoeuropeas. Lo propio con cualquie “c” p ecediendo a “e”, “i”, “ae”, “oe” Ello aunque la división
clásica del latín como lengua centum suponga que centum= cien en latín se pronunciaría “kentum”,
velar atribuida al indoeuropeo original que supuestamente se palatalizó en las lenguas satem, de
satem= cien en avéstico. Insisto, el sonido o iginal debió se “s”, “š” o “ĉ”. Cohe ente ente, las
palab as pa a “cielo” “cien” en las lenguas o ances no se p onuncian con sonidos ce canos a “k”
sino ce canos a “s” – ej. Cast., Fr., Port. e It. -o “č” – ej. It. Pero otros vocablos cognados por
extensión semántica con cælum como collum= cuello, culus= culo, cauda= cola sonaron sin dudas
co o “k”. Ta bi n la palab a nocere= daña de ivó en t inos castellanos co o “nocivo”
“noxa”. Ello aunque hekaton= cien en g iego lleve una “k”, lo is o que en c ltico, fone a que en
los idio as ge ánicos es una “h”– velar- en lugar de un sonido palatal. Es de suponer que el
griego, los idiomas germánicos y los célticos sufrieron su propia evolución, y no que originaron un
cambio en el latín, que, ciertamente, no desciende del griego, del germánico ni del céltico, sino que
las cuat o son lenguas “he anas”. o cie to, e at evo a deci que la extensión se ántica co o
la aplico en mi teoría implicaría que debieran revisarse concienzudamente todas las etimologías
clásicas y también las reglas fonológicas.
915
teo= mitónimo AA, de la Nube madre de Elal; presumiblemente cognada con el AA teu= lluvia; el
GI teh= pedo- cf. txuima= zorrino, <Tehema>= tierra para Cox (1863: 252); con el SCh teo= nube,
txehe= brotar, lagrimar, t’exin= niebla, oscuro.
916
Aunque en su versión Hughes no menciona a t’elux por su nombre, sí anota que <Helal >– es
decir, Elal- se casó con “la hija del Sol la Luna” que a bos fueron padres de los tehuelches, así
como, siempre según la versión proporcionada por los tehuelches a Hughes, <Airaa> la otra hija del
Sol y la Luna fue la madre de los onas. Recordemos que, en cambio, Wolf (en Hernández, 1992:
124) recogió la versión de que el Sol tenía dos esposas y que con una de ellas engendró a los
tehuelches y con la otra a los onas.
917
Sifredi 1968 a: 125 creía discordante que el episodio de la hija del Sol pudiera ocurrir en el cielo
según una informante y en la tierra según otra. Al especto dice Mi cea Eliade (2001 10) “Por
ejemplo, las regiones desiertas habitadas por monstruos, los territorios incultos, los mares
desconocidos donde ningún navegante osó aventurarse, etcétera, no comparten con la ciudad de
Babilonia o el nomo egipcio el privilegio de un prototipo diferenciado. Corresponden a un modelo
mítico, pero de otra naturaleza: todas esas regiones salvajes, incultas, etcétera, están asimiladas al
Caos: participan todavía de la modalidad indiferenciada, informe, de antes de la Creación. Por eso,
cuando se toma posesión de un territorio así, es decir, cuando se lo empieza a explotar, se realizan
ritos que repiten simbólicamente el acto de la Creación, la zona inculta es primeramente
‘cosmizada’, luego habitada”. En el caso del episodio de la Hija del Sol, aunque ocurrió en el Cielo,
topográficamente fue ubicado en la Tierra al ser poblada por los aónikenk. Lo propio ocurre con la
Isla de la Creación, que, aunque se ubicaba en pleno océano hacia el este, también estaba, según
 943

Siffredi, en el valle del Senguer. Por lo demás, en los mitos, un mismo hecho puede ocurrir
simultánemante en dos lugares.
918
Los shelknam también creían que su héroe-antih oe kwan ipə dejaba sob e las ocas las huellas
de sus pasos al caminar y las de sus nalgas al sentarse (Gusinde, 2008, 1: 199).
919
Vezub (2006) ubica a Schiuniqueparia al sur de la actual provincia del Chubut, mientras que en
un trabajo con otro autor (Vezub y Mazzala, 2016: 87) la coloca al sudoeste de dicha provincia.
Pero, salvo que se trate de un sitio homónimo, cuya existencia no me consta, es un error, pues la
Laguna Súnica o Súñica actual se halla en el noroeste del Chubut, hacia el oeste de Trevelin.
920
Moreno (1898: 270; 2004:114) lo ubica al sudoeste del Valle 16 de Octubre y lo llama Cerro
Thomas, adjudicándole 1650 m. de altura.
921
Homenaje al colono John Murray Thomas, propulsor y uno de los dirigentes de la Expedición
Fontana (1885), más conocida como Expedición de los Rifleros del Chubut, grupo de cultura
occidental que fuera el primero en llegar al actual Valle 16 de Octubre, ya conocido desde luego por
los nativos. Fontana lo dejó marcado en el mapa que acompaña a su informe.
922
También Y Drafod, 22 de diciembre de 1916: 3, llama Zunica al sitio, y menciona que allí vivía un
tal Clarke. De igual manera lo escribe John Murray Thomas (en Hughes de Mulhall, 1999: 28).
923
yalwe= llama- y variante čalwet, conservado en palabras ya vistas como čalwet-tohon=
lla a ada, lit. “lla a g ande”-compuestas del pK *ĉal= luz + *-we/*-wet= brota, mana, surge, etc-
cognado con el pK *čalǝ= agua, luz, fuente de agua o de luz, río; el Tsn Xalue= espejo; el AA arcaico
kolue= menuco, pantano, laguna y čoele= río (Williams D, 2008 c y d; 2011 c); los vocablos del GI
kǝlǝ= blanco, claro y el pGI *khlǝ=luz, agua, *ahl= agua- cf. *ahlkač= río en GI, con a- como prefijo-
lit. valle-agua, *čal= río, etc. Ya lo hemos visto en el capítulo 1,
924
Como se verá en el capítulo dedicado al estudio de los colores, golwen y variantes en AA y gólken
y variantes en Tsn, a bos con el significado de “blanco”, se co ponen de los t inos *kəl(ə)= luz,
blancura, brillo + *wen/*hen= surge, mana, brota, fluye, etc.
925
kǝlǝlǝ= a iposa, es un vocablo cognado con sus ho óni os que significan “ a ”
“t anspa ente”, pe o su timo son las palabras, también cognadas entre sí, *hlǝ= luz, agua y *hlǝ=
brote, emanción, surgimiento, flujo, pichón, hijo, cría, cachorro, cría, criatura, bicho, etc. Es decir,
significa “Bicho de luz”, co o casi todas las palab as indoeu opeas que significan “ a iposa”. Lo he
mostrado en uno de mis trabajos de la SAL (Williams D., 2010 b; puede leerse una explicación
parcial en Williams D., 2010 h, tercera parte). La segunda protopalabra *hlǝ es la que interviene en
el onomástico del cacique Pichalao, de *pǝč= Sol y *hlǝ= cachorro, hijo, cría, pichón. Es decir, como
se ha dicho, los caciques tehuelches e an “Hijos del Sol”.
926
Por prudencia, aunque creo firmemente haber demostrado que la palabra *ĉal= luz, agua- y
variantes como *ĉəl- se encuentra en todos los idiomas en estudio, lo que motivó que incluso en
algunas publicaciones deno ina a “p otochal” a la lengua p ecu so a de todas los idio as
tehuelches y onas, aclaro que me quedan dudas – aunque cada vez menos- con respecto a que la
palabra *houȓ sea pasible de ser documentada en GI- aunque sí hay cognados de ella en dicha
lengua. Por ello por el momento la adscribo sólo al pCh, y no al pK.
927
Casa iquela (1983 136) deja ot o sinóni o pa a “est ella”, que es <tsë’gëgë>, en donde tsë- es
*ĉe= luz, pero –gəgə no se elaciona con significados co o “blanco, b illante, t anspa ente”, sino
con el vocablo gəgə= huevo en GI (Casamiquela, 1983: 139), a su vez relacionado con otros como
*həhə/*hëthët, etc.= brotar, manar, fluir, surgir- cf. SCh <tjehe>/<tjehé>== brotar, lagrimar, brotar
lágrimas en SCh (Beauvoir, 1915: 65 y 117), y GI <wëtr>, <wëtrjë> =hervir (Casamiquela en Estudio
Preliminar..., en Claraz, 1988: 16), <khet khet>= hervir (Claraz, 1988, en varias palabras compuestas)
y tantos otros términos cognados en varios de los idiomas ken. Es decir, <tsë’gëgë>= estrella se
co pone de dos palab as p i a ias que se t aducen co o “b ota la luz, ana la luz, etc.”. Desde
luego, la asociación ent e “ ana , b ota ” etc. explican, po expansión se ántica elacionada con el
concepto de “nace ”, la palab a gəgə= huevo en GI. Ver el párrafo dedicado al vocablo
<gegena>/<gegema>/<gegematzenn> = tembladeral; en araucano, menulcó= lugar pantanoso”
(Claraz, 1988: 130 y 156, voc. 684; 2008: 158)). En nota al pie de Casamiquela leemos en la edición
de 1988, p. 130, que es un “lugar pantanoso en donde el suelo es movedizo y se hunde al pisarlo”,
cita que anota como tomada del vocabulario, en donde no la he hallado tal cual.
928
Coo observa Siffredi (1968 a: 126) no queda claro, porque el auor no consignó sus fuentes de
info ación, qui nes son estos “Tehuelches del no te”. No nos pa ece que co espondan a los
 944

tehuelches septentrionales de Casamiquela, sino tal vez a la parcalidad norte de los aónikenk,
llamados pe:neken por algunos autores. O, tal vez, los téushen.
929
La duda se produce ante la palabra téushen <jach> = fuego (Viedma), ya vista, que en realidad
correspondería a ka:č= brasas, por lo que probablemente la grafía usada por Pigafeta sea la
española en el caso de este vocablo.
930930
Sufijo –hna/-kna del GI. Creo ser el primero en describirlo como sustantivador. Agregaré que
sería cognado con su equivalente en AA –ken, descripto por Ferrario (1955), y con el sufijo del SCh –
ká, de igual valor, que también creo describir por primera vez, como se verá en el otro tomo, en el
capítulo de Comparación gramatical.
931
Sursum= la aclaración en latín es de Beauvoir.
932
Ver el capítulo de Comparación gramatical en otro tomo de esta obra- cf wieker= antes, hacia el
este, aukenkr= detrás, winaikr= por aquí, hemaikr= por allí; etc
933
Con frecuencia la muerte de Dios está disfrazada para disimular la responsabilidad que los
hombres tuvieron en ella. O bien es el propio Alto Dios quien es disfrazado por el mismo motivo.
Ello ocurrió con t’ĉu:ȓ, por ejemplo, que bajo la forma de los enanos <táchul> es muerto por la tierra
al darse vuelta. Ya veremos la importancia de que haya sido la mismísima Tierra quien mató a
dichos enanos: recordemos que ella es identificable con teo, la Nube madre de Elal. Es decir, en esta
versión, t’ĉu:ȓ/Elal fue muerto por su propia madre. Se trata de mensajes simbólicos- como los
oníricos-, rastros que conservan los mitos, del Asesinato de Dios. En cierto sentido, equivalente del
mecanismo psíquico que Freud llamó Retorno de lo Reprimido.
934
Alguna vez pensé que la palabra weneken= joven podría relacionarse con el AA <uenk> = barullo
(Beauvoir, 1915: 192), cognada con el SCh <huen> = reir, risa, sonrisa, alegre, sonriente, contento; y
<vuin>/<wuin>= contento, risa, reir (Beauvoir, 1915: 31, 70, 122, 152), de donde *wenkenk podría
se “ba ulle o” en AA... una buena definición de un joven. Ade ás, son palab as se ejantes al
término <wickeni coëto> = enviar un mensajero de Musters (1873: 339), y con <wēcenc> =
mensajero, <Yiwēecenshco> = Yo voy como mensajero (Schmid, 1910 a: 27 y 42), en donde
reconocemos las partes ya = yo, mi, mío; *wï:k’en = mensaje, y -shko = sufijo verbalizador
afirmativo. Lo que, a su vez, podría asociarse con la función del espíritu wendaunke – fide Llarás
Samitier- de llevar ante Elal las almas de los fallecidos. Pero no me convence ninguna de ambas
posibilidades.
935
e o pa a la poca en que Casa iquela (1983 138) ecogía sus vocabula ios, “he ano” se
decía <u’këtrrë> en GI- término posiblemente cognado con <ahgatsch>= el niño (Claraz, 1988: 152,
voc. 388), y había otros términos, como <ka’satrrën>/<ka’hlatrrën>= hermano mayor;
<tSaūnehna>/<shaūnehna>= hermano menor (Casamiquela, 1983: 138), el mismo que recogiera
Claraz (1988: 152, voc. 400) como <tzoh nené khia>= mi hermano (Claraz). El análisis de los términos
de parentesco se profundizará en un capítulo especial en donde se darán conclusiones más firmes.
936
La palab a “guaina” apa ece en el castellano suda e icano pe o sólo en Chile con el significado
de “ho b e joven, uchacho”, ient as que en el no este a gentino a agua se aplica a una
“ uje joven, uchacha”. e o en ninguno de a bos casos pa ece se de o igen tehuelche en el
caso del vocablo chileno es probablemente derivado del quechua wayna= joven; hombre que está
en la juventud, muchacho, adolescente, efebo- cf. Tesoro de catamaqueñismos-Nombres de lugar y
apellidos indios-con etimologías y eslabones aislados en lengua cacana, Samuel Alexander Lafone
Quevedo, Imprenta de Pablo Coni e hijos, Buenos Ai es, 1898 166, en donde lee os “Huayna o
Guayna= mozo, mancebo, epíteto de un inca Huayna Capac. Etim. Hua-ina. Hua=hijo, emanación,
ina= el verbo hacer. El engendrador. Epíteto solar”. No desca to la posibilidad de que el vocablo del
gënëna a iájich sea un préstamo del quechua, pero carezco de la información y el interés para
continuar investigando esta línea. En cambio, el vocablo argentino y paraguayo sería del guaraní
guaina= señorita, doncella, niña.
937
Incluso, creo que yenno= (mi) amigo puede hallar su etimología en el vocablo
<wenowe>/<ganio>= juntos, lado a lado (Schimd, 1910 b: 36), es decir, podría ser recompuesto
937
como yenowe/yenio = (mi) ladero= (mi) amigo. Es claro que no me pasa inadvertida la semejanza
de <wenowe>= juntos, lado a lado con el nombre del gran amigo y alter ego de Elal: wendáunke,
que correspondería a čenuke de los onas. Una vez más, la duda persiste.
938
aukmenk: la primera parte del nombre se asemeja llamativamente al nombre auqa recogido
entre los aónikenk por Llarás Samitier para el Lucero, lo que podría confirmar que aukmenk sería un
 945

ser luminoso. Tal vez conformado por los protovocablos *hauke= luz, sol + *kaim= encender + -
enk=eño, ero. ¿Luz- encendida- ero?=alumbrante, iluminante?
939
Además, existen otros conflictos entre familiares en los mitos patagónicos, como el de Elal con
t’elux entre los aónikenk; o. entre los shelknam el de kȓən el Sol con kȓə la Luna, el mismo que
recordaban los yámana en donde hanuka la Luna peleaba con el Sol. Y otros conflictos míticos como
el de kuanyipə con čenuke- que se enfurece cuando kuanyipə deja morir a su hermano mayor y se
transforma en estrella, es decir, muere también; y conflictos velados como el de kȓenahteh en Sol
Mayor con kȓen su hijo el Sol Menor narrados por los shelknam, etc. Me explayaré luego sobre el
estudio de este conflicto entre familiares, que representan en última instancia luchas por la
supremacía en el Olimpo aborigen.
940
En el mencionado artículo de 1983, Llarás Samitier (p. 22) intenta relacionarlo con la palabra
<gueot> y variantes= tierra en AA, y con el nombre shelknam de la Patagonia continental
documentado por Beauvoir, <Womska>.
941
*čeuke(n): he postulado *čeuke/šeuke= Sol (Dios) a partir de los nombres de los caciques
Sayhueque/Cheoque, Chocorí, Cheuqueta, Chiquichano, Chiquilín, Chingoleo/Chicoleo, etc., varios
de ellos modificados por oídos mapuches, pero aún reconocibles como plenamente gënëna- entre
otras cosas por ser la construcción de los nombres ajena al uso mapuche. En general, estos
ono ásticos significaban “Sol” o “hijo del Sol”. La “n” final no está docu entada, pe o la supongo a
partir de los cognados de la palabra en AA y SCh, aunque no es estrictamente necesaria, pues *–ke
tiene el mismo valos que *–ken= surge, brota, fluye, mana, etc. Analizaremos mejor el tema en el
capítulo dedicado a los caciques, brujos y otras autoridades.
942
Ag ega Siff edi “Por otra parte, el mecanismo de sustitución del ser supremo por formas
religiosas más accesibles a la experiencia cotidiana, como es el caso del héroe mítico, es un hecho ya
muy comprobado”, cita a Eliade en su Tratado de la historia de las religiones. Ya hemos visto cómo
en trabajos posteriores terminaría por aceptar a Elal como Dios.
943
Lucas Bridges (2005: 418), creo que muy desorientado, contradice en su libro a quienes
escribieron que el Alto Dios era llamado <Joön>, palabra a la cual a lo largo de todo su libro le da
sólo el significado de “b ujo”. C eo habe a de ost ado que se t ata de un u antiguo Dios
protoken, de nombre conservado con variantes en las lenguas más conocidas de la familia.
Reiteramos dichos nombres, vistos en el primer capítulo de este libro:
xuek‘en= dios (AA)
*keoken = sol (AA y Tsn)
o:uken= héroe legendario asimilable a Elal, héroe solar (AA)
xowkon= dios (SCh), variante xo:n.
<kubejeken> = dios (Tsn)
*kabaxaiken= Dios (GI)
A pesar de la aparentemente íntima relación que mantuvo con los shelknam, el autor británico,
criado en Tierra del Fuego, no llegó a comprender que tenían una religión, ni menos aún que creían
en un Dios Supremo.
944
En GI, según el vocabulario de Claraz (1988) <yaginetsh>= correr, cazar, cazador (este mismo
nombre dan a dos estrellas que están cerca de la constelación del guanaco y que representan a dos
cazadores que cazan el guanaco”. Probablemente, retirando el preijo ia-, tan común en esta lengua,
y el sufijo <–tsh>, que creo verbalizador derivado del verbo <‘iatS’ë>= hacer –ver el capítulo
dedicado a la gramática comparada de estas lenguas- nos queda la raíz <–gine->. Si recordamos que
con f ecuencia la “k” e a ep esentada po Sch id co o “g”- o co o “c”- podemos recomponer el
término como –kine-, que podría tal vez ser cognado con kuan en SCh. Estudiaremos la figura del
Cazador Celestial en el capítulo dedicado al cielo de los aborígenes patagónicos, aunque algo he ya
adelantado en una conferencia inédita (Williams D, 2012 c).
945
kuanyipə: co o se ve á ás adelante, su no b e significa “Dueño o Seño de los Guanacos”, de
kuan= cazador, procurador, señor, dueño y yepeȓ= carne- aunque cognado con palabras de otras
lenguas ken que significan “ca ne”, pe o ta bi n “guanaco”, co o el vocablo del AA yepeȓ-
exactamente la misma palabra que en SCh- y el del GI p’ečua. Para detalles y la demostración de la
relación entre estas palabras, ver mi trabajo La carne como pertenecia entre tehuelches y onas
(Williams D, 2011 d), que actualizaré más adelante en esta obra.
946
En su libro, Payaguala (2014: 82), sin citas, mezcla ambas leyendas, la aónikenk y la ona.
 946

947
Esta conducta de respeto y agradecimiento al animal cazado o cuando menos a su Dueño se
conservó en tiempos históricos entre los onas, cazadores de a pie para los cuales la obtención de
una presa era muy difícil, especialmente debido a que nunca llegaron a adoptar el uso del caballo.
Entre los tehuelches, en cambio, y en especial entre los gënëna a këne, este respeto, nacido del
temor de que falte la caza, está casi ausente. Por el contrario, se observa en épocas ecuestres una
total falta de respeto por el animal cazado, al cual con frecuencia cazaban para consumir sus
mejores partes, dejando el resto tirado en el campo. Sólo en sitios milenariamente sagrados como
el Yamangoo se mantuvo la conducta de agradecimiento y propiciatoria para con el la Señora de los
animales, la piedra yahmok, la “ ieja”. ofundiza e os sob e el te a ás adelante, en ot o to o,
pero el lector puede observar numerosos párrafos del libro de Claraz en donde el desperdicio de
carne realizado por sus guías nativos- de estirpe gënëna a këne- se halla bien documentado-
948
Siguiendo a Casamiquela, clasifico a los poyas como tehuelches septentrionales, muy afines a los
gënëna a këne. Creo que las pocas palabras y onomásticos conservados bastan como prueba de tal
origen. Pero llama la atención que el nombre de su Alto Dios čawue٨i sea casi el mismo que el de
su equivalente descendido entre los aónikenk- tehuelches meridionales- que era ta٨w٨i. Sin
embargo, aunque puede ser un préstamo cultural, también los gënëna a këne guardaban memoria
de tačul co o un enano aligno… en definitiva, el mismo Alto Dios descendido. Que, posiblemente
entonces, era de origen protoken.
949
Para profundizar sobre la etimología del mitónimo amkǝnek, ver el capítulo 1 de esta obra.
950
Ya he llamado la atención al lector, en una nota al pie del capítulo 1, sobre cierta semejanza
fonética entre Amakaken, la roca esférica de mármol de los aónikenk, y Yahmok, la roca-gualicho de
los gënëna a këne. A su vez en el texto principal de dicho capítulo comparaba a Amakaken con
amkənek.
951
Hasta donde sé, Casamiquela (1988: 125) fue el primero en haber notado que Elal tiene algunas
características que, más bien que permitir sindicarlo como héroe, lo catalogarían de anti-héroe,
equiparable a la figura del Tramposo que se opone a los planes de Dios. Veremos más en un
apartado especial en el capítulo 4.
952
Para Musters (1873: 339) <aoukem> = cazar (rodear o ir al campo), palabra que en principio
podría pensarse relacionada con el término de Schmid, <hauceshc>. Pero se trata posiblemente de
otro vocablo, el tan conocido cerco o círculo de casa, el aořke –lonkochif en MPZ según
Casamiquela (en Quintulaf y Reyes Sosa, 1992: 24, nota 41).
953
Como veremos más adelante, Viegas Barros opina lo mismo de la palabra del AA ?oyp’enK =
líder, jefe, cognada con el SCh el SCh hò?yipénn=buen cazador de guanacos-y, agrego yo, con el del
héroe-antihéro kuanyipǝ- y en nota más adelante escribe que ?óyn=cachorro, cría (Viegas Barros,
2005: 120 y 144). Cree, y coincido con él, que el término “ha sufrido un cambio de significado en
tehuelche de ‘líder de la caza’ a ‘líder (en general)’, lo que demuestra la importancia social que tenía
en estos pueblos el hecho de ser un buen cazador”.
954
Dicha piedra parece haber sido hallada en 2008 por Casamiquela, Atilio Namuncurá y otros
955
Gallardo se refiere específicamente al discurso que el ona dirigía al zorro cuando no le quedaba
ot o e edio que ata lo pa a ali enta se “Yo no te quiero mal, pero tengo que comerte porque el
hambre me apura. No te enojes conmigo”.
956
Ver las dos ediciones en castellano del libro de Claraz (1988 y 2008), incluso el apéndice de Atilio
Namuncurá en la segunda edición.
957
En la versión de Lista (1998, 2: 132) falta el ataque de los pumas. Pero en cambio anota que,
durante la lucha, “... las bestias feroces vuelven a sus correrías destructoras”. Es decir, como si la
transitoria debilidad de Elal liberara a dichas bestias feroces, probablemente, los grandes felinos,
únicos grandes carnívoros capaces de atacar al ser humano en nuestra Patagonia, que, aunque
habían sido vencidos por Elal, regresaban a sus fechorías.
958
Se puede o no estar de acuerdo con Freud en que las zoofobias son manifestaciones del miedo al
padre- personalmente no lo estoy, pero es un tema que me supera en cuanto a conocimientos
como para dar una opinión definida. Lo que sí es cierto es que, como entre otros muestra Lévy-
Bruhl, para la mente llamada primitiva, los hombres podían convertirse en animales y viceversa. En
los mitos se observa que un animal podía engendrar un hombre y viceversa, o del intercambio
sexual entre un animal y un humano surgir un hijo humano, animal o con características de ambos,
o con la capacidad de transformarse en uno u otro a voluntad.
 947

959
No ignoro que, desde los trabajos de Lévi-Strauss (ver su obra El totemismo en la actualidad,
2003 [1962) y de otros investigadores, la idea de las religiones totemistas como patrón de religiones
primitivas ha caído en desgracia. Personalmente adhiero a la idea de que, en su origen, todas las
religiones fueron monoteístas, y sólo la evolución, inducida por fenómenos como el tabú lingüístico
y religioso – que motivan el reemplazo de mitónimos por eufemismos o apodos que adquieren a su
vez el valor de mitónimos-, por la inconsciente y eterna lucha entre padre e hijo en las
profundidades de la psique humana, y por otros fenómenos – entre ellos el conocimiento de los
dioses de otras culturas, subyugadas o aliadas, como parece haber ocurrido por ejemplo en Egipto o
entre los mayas y los aztecas- pudieron haber motivado la pluralidad de dioses. Algo que, de hecho,
estaba ocurriendo con los tehuelches y los onas históricos, hasta que sus culturas desaparecieron.
Este fenómeno debe ser analizado, por ejemplo, en la evolución de las ideas cristianas de los
católicos, en donde de un primitivo monoteísmo se pasa a un monoteísmo teórico, siendo la
eligión en la p áctica politeísta, con la t íada “el ad e, el hijo el Espí itu Santo”, explicadas
racionalmente como diferentes manifestaciones de Dios, que es único; o la profusión de vírgenes,
santos, beatos, etc., que son literalmente adorados por sacerdotes y fieles. En parte, desde luego,
dicho fenómeno fue facilitado por haber sido reemplazado el panteón politeísta romano por el
supuesto monoteísmo católico, pero en su génesis también intervienen fenómenos naturales en la
evolución de las religiones. Lo propio ocurre con la paradójica falta de cumplimiento del cuarto y
quinto anda ientos del Lib o del Éxodo (20 4) “No debes hacerte una imagen tallada ni una
forma parecida a cosa alguna que esté en los cielos arriba o que esté en la tierra debajo o que esté
en las aguas debajo de la tierra” y “No debes inclinarte ante ellas ni ser inducido a servirles, porque
yo soy Jehová tu Dios, soy un Dios que exige devoción exclusiva…”, y, más adelante (34: 17): “No
debes hacerte dioses-ídolos de metal fundido”. Semejantes mandamientos hallamos en el
Deuterenomio (5: 8-9), y leemos en Isaías (42:8): “Yo soy Jehová. Ése es mi nombre; y a ningún otro
daré yo mi propia gloria, ni mi alabanza a imágenes esculpidas”. En el Catecismo Romano se
intentaba explica la utilidad del culto a las i ágenes, se la sepa aba del lla ado “pecado de
idolat ía”, en una ve dade a adaptación de la teo ía a la p áctica. e o estos anda ientos no
figuran entre los diez del actual Catecismo de la Iglesia Católica- del que hubo versiones anteriores-
que se basan en la Tradición de la Iglesia según fue interpretada en el Concilio Vaticano II (1959-
1965). Me hago cargo de que alguien pudiera ofenderse por estas palabras, pero es que para el
estudio de las religiones, como en cualquier otro, hay que ver a las mismas desde afuera, haciendo
de ellas un objeto que pueda disecarse, respetuosa pero científicamente. Es algo más fácil de
realizar cuando se estudian religiones diferentes a la propia.
960
Recordemos que gošɣe era uno de los dos <Hol-gok> o Gigantes, hijos de tons, la Oscuridad. En
otras versiones, gošɣe era hijo de la Tierra, lo que apoya la identidad entre ésta y la Oscuridad o
Noche, tema ya visto. A su vez, el otro <Hol-gok> era nošt’ex, el padre de Elal. Es decir, gošɣe era tío
del héroe tehuelche. Pero veremos cómo resulta ser también un alter ego de su padre nošt’ex. Un
ejemplo de gemelos míticos, otrora dioses luminosos, luego caídos y malignizados, por ser los
perdedores en la lucha con Elal, el Hijo. Pero a su vez el padre de los <Hol-gok> era <Shorr> el
tiempo, es decir, t’ču:ȓ… que esulta a su vez el p opio Elal. Cosas del ito …
961
En este mitema alcanzan gran semejanza los mitos de Elal y del héroe ona kuanyipə:
corresponde a la lucha entre kuanyipə y el monstruo časkilĉeš, cuando al intentar el segundo cruzar
un río, el primero hace alejarse las orillas entre sí, con lo que el monstruo cae al agua. Otro mitema,
correspondiente a otras partes de los mitos de los dos héroes, es aquél ya visto, en el cual los
guanacos mantenidos por Elal/se:ĉo en el corral del cerro ašpeš escapan por culpa del zorro, como
en el mito de kuanyipə los guanacos del corral de činhuin escapan por causa del mismo animal.
Veremos más en el capítulo dedicado a la mitología ona, en un próximo tomo.
962
Idea no extraña a los cristianos, tal vez influida por el llamado segundo mandamiento “No
tomarás el nombre de Dios en vano” -hemos visto que en la Biblia los mandamientos tienen otra
posición en el orden de aparición y son más que los del Catecismo católico, éste es el séptimo en
Éxodo el sexto en Deute ono io. Así, a Dios se lo enciona, ent e ot as, con f ases co o “Aquel
que todo lo sabe y que todo lo ve”, “el Altísi o”, incluso algunas casi pe o ativas, co o “el
Barbudo”, etc.
963
Es interesante saber que el vocablo tabú proviene de las lenguas polinésicas, y denomina a las
palabras que no pueden ser pronunciadas, mientras que la palabra noa denomina a las palabras que
las reemplazan (Manuel Salvat y col., 1974: 79).
 948

964
Desde luego, se comprende que no pueda nombrarse al Demonio, so riesgo de invocarlo. En
cuanto al tabú o p ohibición de “tomar en vano el nombre de Dios”, es p obable ente
consecuencia del respeto, pero también consecuencia del hecho de haber sido en su origen Dios
uno con el De onio, en todas las eligiones. Incluso la c istiana, en donde Dios “diablo” son
cognadas, aunque la segunda significa ía “hijo de Dios”, en i opinión, así co o Domine= el Señor,
Dios es cognada con el nombre del Demonio, y como veremos en el libro especial dedicado a la
Lingüística Cognitiva, y tal vez en el último capítulo de esta obra. Me limito a señalar que hechos
que ocurren en todas las religiones, sin ánimo, insisto, de ofender a la fe cristiana, que, como
cualquier otra, evoluciona por períodos mitológico-lingüísticos, y la historia de dicha evolución
queda en los nombres de dioses y demonios.
965
En nuestro país fue característico el tragicómico tabú lingüístico que impedía mencionar el
nombre de un conocido político, que fue a el esidente del país en los años ’90, cu o apellido se
pronunciaba modificado para evitar la mala suerte.
966
Interesante es rescatar el testimonio de Moreno de que la máscara de madera que vio se usaba
en los “huecuruca” – es decir, el wekun ȓuka, kan ahway o apešk- y de que habría sido la última que
se ha a utilizado en una de dichas fiestas. o lo enos, debió ag ega , “la útima vez” que se ha a
documentado.
967
Se pod ían segui buscando t inos posible ente cognados, pues “tie a” es tee en teushen
(Ameghino) y telgo en el de Viedma, mientras que el término del AA es tem y variantes (todo fide
Lehmann-Nitsche, 1914: 254). Recordemos a su vez que, lo vimos, la Tierra y la Noche u Oscuridad
son mutuamente indentificables en los mitos de varios lugares del mundo, hecho apoyado por ser
tem= tierra en AA y temtem= oscuridad en GI, y por el ya mencionado hecho de ser el gigante gošɣe
hijo de la Oscuridad en algunas versiones y de la Tierra en otras.
968
En cuanto a tȓemen= noche, anochecido, aunque guarda cierta semejanza con la palabra
temtem= oscu ecido, c eo que tiene ot o o igen, co o vi os, significa ía “he b a”, de ivando del
nombre de la luna, tȓemen apiühuk= sol–hembra.
969
Lo más semejante en su vocabulario que he hallado (Moreno, 1997: 400) es <jootko> = brujería,
en que la terminación <-tko> se parece al comienzo del nombre de t’kauȓ. Pero mi teoría de que <-
ko> es una variante del sufijo sustantivador -ken aleja la posibilidad, al quedar la palabra como
xo:tken = brujería. Además, Molina mismo (p. 165) nos deja <joiken> = brujo, <joikon> = bruja, con
lo que dichas palabras pasan a constituir variantes de šoieken = brujo, šoien – enewen = bruja
(Moreno, 1997: 400). Palabras a su vez relacionadas, aparentemente, con šoien /šoienk =
enfermedad, šoieršk= enfe a se (p. 405). De donde deduzco que la “t” de Mo eno es sólo un
lapsus cala i po “i”, quedando la palab a, p obable ente, co o xo:iko.
970
Por otro lado, existe una leyenda shelknam, documentada por Beauvoir (1915: 165) en que se
menciona a un tal kouȓe, nombre fonéticamente muy semejante al del brujo t’kauȓ. Era justamente
un xon o brujo, que luego de la vida humana pasó a ser un guanaco. Como sabemos, en la leyenda
tehuelche, el gigante gošɣe, alter ego de t`kauȓ, se convirtió, no en guanaco, pero sí en otro animal:
la ballena, y, en algunas versiones del mito de Elal, éste era hijo de una guanaca. Aunque el nombre
del brujo kouȓe de la historia shelknam es muy semejante a la palabra del SCh ko:ȓi= foca o lobo de
mar, lobo marino (Beauvoir, 1915: 45 y 138). No es imposible que en la memoria común a ambas
etnias se guardara la memoria de un brujo de nombre *t’kəuȓə o semejante, que luego de morir se
haya transformado en un animal.
971
Cla az (1988 155) lla ó “hu ón” al tuco-tuco, dejándonos su nombre tehuelche septentrional,
<tzeh’tzeh>. Aclara que “Hay dos especies, colorado y gris; ni ellos ni los araucanos tienen dos
palabras, a pesar de que saben diferenciar”. Hunziker (en Outes, 1928: 278) lo llama <seche> en
gënëna a iájich.
972
Se trata de palabras probablemente relacionadas con los nombres de otros insectos, bichos, y
cachorros o animales pequeños, como <tsērro>= piojo, <ctērar>= pony (Schmid, 1910 a: 23).
Analizaré en otra parte estas relaciones, que he estudiado en un trabajo presentado en el XII
Congreso de Lingüística de la SAL -Sociedad Argentina de Lingüística- en Mendoza en abril de 2010
(Williams D, 2010 b, inédito).
973
<apén>. Cu iosa ente, Beauvoi (1915 21), dice del cu u o o tucotuco que es un “ eptil bat acio
he bívo o” –SIC- y que los shelknam le daban el mismo nombre al conejo- obviamente, de origen
eu opeo, “po su se ejanza al cu u o en la vida en la ca ne”.
 949

974
Siffredi (1968 b: 152) menciona el hecho de ser teř-weř la abuela materna de Elal, pero sin
proporcionar el nombre de la informante.
975
No entraré en la discusión que implica el saber que los americanos tenían una historia antes de
la llegada de los europeos.Lo sé muy bien, y creo que mi trabajo y respeto por los nativos
americanos no puede ser más fiel a esta idea. Pero las palabras deben usarse, y a veces, a despecho
de los emergentes tabúes lingüísticos, y falta de un vocablo que reemplace a aquél que se
cuestiona, se usan eufemismos que no definen el concepto con la exactitud del vocablo vetado. En
este caso me refiero a la historia escrita, algo que en la Patagonia no tuvo lugar, hasta donde sé,
hasta que Pigafetta escribió su interesantísimo libro.
976
Comparar con el sonido de la cascada o el murmullo de las fuentes burbujeantes, en especial los
llamados pozos sopladores, en donde ubicaban a equivalentes del Gualicho, como aXčəm e
yiškalau- ver el capítulo 2 de este libro.
977
Estas sangrías tenían intención curativa, y, como he dicho, eran también practicadas por los
gënëna a këne, según Claraz (1988: 156, voc. 736), que las denominaban <yanntéïtsche-agatsch>.
978
José C. Wolf es como los escriben Hernández y Casamiquela (1992), tomando evidentemente la
forma del manuscrito. En la mayoría de las fuentes, el nombre figura como José. G. Wolff, pero
también se lee José G. Wolfe y José O. Wolff. Imbelloni (1924: 6), en su artículo en italiano, lo llama
“Giuseppe A. Wolff”. Adopto la fo a “Wolf” del apellido, pues así fi a, en apa iencia, su
manuscrito sobre la lengua tehuelche.
979
Como comentario adicional, añadiré que creo que las procesiones que, entre los cristianos,
representan el Via Crucis, no son otra cosa que un sofisticado rito de reiteración ritual del asesinato
de Jesús, la Divinidad Asesinada. El hecho de que una afirmación general sobre los cultos religiosos
pueda afectar a nuestras creencias personales no implica que no podamos tomar la necesaria
distancia como para no aceptar el cumplimiento de dichos patrones universales.
980
Tanto la c eación de los ho b es co o la invención de las a as, que D’O bign at ibu e al “ser
superior” ent e sus “ atagones”- hoy también calsificados como téushen- son generalmente
atribuídas a Elal entre los aónikenk. Se trata de una prueba más de mi teoría de que el héroe
aónikenk- que corresponde en parte al maligno Elel de los gënëna a këne y los mapuches, forma del
Gualicho- era en su origen un Alto Dios.
981
Adelanto un resumen de mi teoría: en sánscrito deva= dios y bAla= niño, muchacho, muchacha,
infante, infantil, joven, naif. Existe incluso un nombre sánscrito femenino que es Devabala y se
t aduce co o “hija de los dioses”. C eo que “diablo” sus equivalentes en ot as lenguas
indoeuropeas –cf. It. diavolo, Ing. devil, Al. teufel, Isl. djöfullinn, Gr. diábolos, Gal. diawl, Irl. diabhal,
Rus. diabol, etc. son cognadas con este nombre. Reconstruyo el original como *dyaeus-*bə٨ə=
Dios-pichón- “pichón”, co o “pollo”, “pollino”, “pillo”, “pillete”, “pue il”, “púbe ”, “pu ete”, aún
“pe o”, etc., se ían palab as cognadas ent e sí, co o he sostenido en una p esentación (Williams
D, 2010 b) y como se verá en detalle en el último capítulo de este libro. De hecho, hay algunas
etimologías que derivan el nombre del Diablo de *deiwos= celestial. En la religión hindú, uno de los
nombres de Balarama, el hermano de Krishna, y, en el sur de la India, un avatar –o encarnación
terrenal- de Vishnú, es precisamente Bala-Deva (Dictionary of Ancient Deities, de Turner y Coulter,
2001 90), que usual ente se t aduce co o “fue za de Dios” o “fue za-place ”, “place de la
fue za”. Esta eti ología de “diablo” co o “hijo de Dios” es algo elativa ente fácil de acepta si se
analiza objetivamente la idea- ecu dese que habla os del “Ángel Caído”. e o que alguien
educado en las religiones judeocristianas acepte que el diablo es hijo de Dios y hermano de
Jesucristo es lo que ha impedido pensar o difundir esta idea. Como se sabe, Lucifer –cuyo nombre
gene al ente se ha t aducido co o “po tado de la luz”, pe o que c eo significa ta bi n “hijo de
Dios”- fue arrojado del cielo con la tercera parte de los ángeles por intentar convertirse en Dios
(Ezequiel, 28: 12-15).Ya veremos que exactamente lo mismo le ocurrió a ke٨el, el hijo de Elal y
t’elux.
982
Esto surgido de una lectura textual del mito, pues las deducciones que he realizado en capítulos
anteriores me han llevado, como recordará el lector, a sustentar la idea de que nošt’ex era un alter
ego del mismísimo k’oč.
983
Los Esir, Æsir o Ases son los p incipales dioses del panteón nó dico. La palab a “Diablo” es
ta bi n t aducido co o “adve sa io, ene igo”, o “calu niado ”, en teo ía de ivado del g iego
diabolos, con tal significado (Watchtower Bible, 1971: 446).
 950

984
Recordemos que, según algunas versiones, kaȓo y t’elux resultan el mismo ser. Por otro lado, por
rastros lingüísticos y míticos, el carancho kaȓo podría identificarse con t’kauȓ, nombre alternativo
del padre de Elal, que resulta ser nada menos que con el propio ko:č. Además, lo he dicho, kaȓo
puede ser tal vez recompuesto como kaȓ-we= fuente de luz, brota la luz, de *kaȓ= luz en protoken+
*we= brota, mana, fluye, surge,
985
Tal vez la versión más antigua documentada del llamado Ciclo de Elal es la recogida por Ramón
Lista. Las inevitables comparaciones entre versiones motivaron que Vignati (......) tachara-creo que
injustamente- a la versión de Llaras Samitier de reelaboración de la de Lista. Es que Llarás Samitier
se hizo una triste mala fama con su trabajo sobre los canoeros fueguinos (1967). Ello no le quita
méritos a su trabajo sobre los mitos tehuelches, pues cualquiera que conozca las versiones tomadas
por otros autores, fundamentalmente aquellas de Lista y Bórmida-Siffredi, verá que nunca pudo
haber inventado lo que escribió, similar, pero no lo bastante como para parecer un plagio del
trabajo de Lista. Hay detalles que Llarás Samitier documenta por primera vez, luego confirmados
por otros investigadores, que salvan su honor en este caso.
986
Literalmente, en 1894 dice Lista sobre Elal: “Hizo a los Tehuelches o Tzónekas” [...] “Ha hecho al
hombre aborígene”.
987
Según Llarás Samitier (1950: 195-196), el nombre del gigante era gosɣe, con ɣ -gamma- y no con
la “ ” que en su luga lee Echeve ía Baleta (2002 b 41 168), que to a textual ente uchos
mitónimos de los escritos del primero, que es la fuente de gran parte de su trabajo (Wilbert y
Simoenau, 1984 X I 6). Yo la anoto con “ɣ” co o sí bolo fon tico.
988
“Habitante del cielo” o “El que está en el Cielo”: esta traducción de uno de los apodos del Ser
Supremo, šion ašká y variantes, se debe a una interpretación europeizante, judeocristiana. Pues,
como veremos, šion ašká derivaría de šion ačke, que co o se ve á significa ía “El Cielo iejo o
Anciano”, es deci , un apodo ás del “Sol Ma o ” que fue ee plazado en sus funciones co o Dios
activo por su hijo, el Sol (Menor). Aunque, en su origen más prístino, probablemente el sintagma
significa a “Luz del Cielo”.
989
Yebes (en Bórmida y Siffredi, 1969-70: 241, en Casamiquela, 1988: 119) decía sobre Elal que su
pad e e a “el diablo”. Está cla o se efe ía a que Elal e a hijo de nošt’ex. Y, desde luego, el nombre
del Sol era šewen–en Tsn y en AA arcaico– <Su-āni> lo escribe en 1842 el misionero Allen Gardiner
(en Coan, 2005: 252), o *šin, como se deduce del nombre de <Šintalkən,><Shintaulk’n> ... cuyo
nombre reconstruyo como šin-talken, en donde reconocemos a mi pCh *šən= luz, fuente de luz-cf.
el mencionado šewen, o sus cognados en SCh, šion= cielo y kȓən=sol. Y puede reconocerse también
el vocablo AA talken= niño- es decir, šintalken hab ía significado “Sol-niño”.
990
šoȓ el Tiempo: los tehuelches medían el tiempo en días o soles, meses o lunas, y años o veranos.
Hemos visto ya que el nombre del verano šoȓ, šoȓken y variantes es cognado directo con el nombre
de t’čuř, el a caico dios sola . En este caso, la t aducción co o “tie po” del no b e de šoȓ es una
alusión al “paso del tie po”, a t av s de los “años o ve anos”.
991
No debe esperarse lógica en los mitos, que son analógicos por definición. Pero sabemos que
tču:ȓ era Elal, y que la esposa de Elal era t’elux, el Luce o… sin e ba go, a la he identificado
también con la Luna y con la Noche u Oscuridad. Es decir que t’ču:ȓ /Elal y t’elux son los propios šoȓ
y teȓnš.
992
No obstante, Rea es una palabra cognada con el PIE *bhrǝ= luz, brillo, agua, como demostraré, y
es posible que sea un nombre cognado con el de la primera parte del nombre de Varuni, la esposa
de Varuna de los mitos indos. Mitónimos que, estoy convencido, pertenecioeron a seres solares, de
no b es, c eo, cognados con la palab a castellana “ve ano” sus gognados indoeuopeos. Lo
veremos con más amplitud en su momento.
993
Ya veremos en el capítulo dedicado a la mitología ona cómo, en muchos aspectos, Elal/se:čo es a
ko:č en mitología aónikenk lo que kenoš es a pemaukel/timaukel en la ona, y cómo, a su vez,
wendaunke/wendeunk es a Elal lo que č’enuke es a kenoš.
994
Se refiere a Datos de etnografía Pehuenche del Libertador José de San Martín, Notas del Museo
de La Plata, XVI, 13, La Plata, 1953). Citado en páginas anteriores (Vignati en Morris, 2004: 169, nota
38).
995
Mascardi (en Vignati, 1964: 500) señala entre los poyas del siglo XVII el consumo alimentario de
va ios ani ales, ent e ellos “leones”, es deci , pu as -Felix concolor. Lo propio hace Musters entre
los tehuelches del siglo XIX.
 951

996
Danta: anta o tapir, aunque en este caso probablemente se aplique al guanaco, pues con cueros
de estos animales estaban vestidos los patagones y con ellos construían sus paravientos- Areyçaga
no desc ibe el uso de toldos. Ag ega el texto “Este nombre danta dánsele los chripstianos á
aquellos cueros, no porque sea que son de dantas: que a la verdad no lo son; sino unos animales que
tiene el cuero gruesso, como de danta o más” (Johan de A e çaga, op. cit. 40-42).
997
De paso, digamos que, en contra de una de las etimologías más aceptadas (ver Janda, Michael,
Die Musik nach dem Chaos -La música luego del Caos, 2010: 54–56), que asocia al nombre de
Kronos a la raíz PIE *(s)ker-= “co ta ”, a la palab a g iega kéiru= cortar, cf. Cast. escara, Ing. scar=
cicat iz, etc., idea inte p etada según el concepto de “cast ación”, de sepa ación del Cielo de la
Tierra. Yo creo que se trata de un antiguo nombre de una deidad solar, luminosa -cf. Gr. keraunós=
fulgor, relámpago. Asimismo, estimo que el nombre de Ouranos es cognado con dicha palabra
keraunós, y por lo pronto con el de su hijo Kronos. Ouranos significa “lu inoso”, no está ía, co o
se ha sostenido, asociado -cuando menos, no directamente- al protogriego *wersanos, del PIE
*wers= humedecer, gotear (lluvia). Lo veremos en un libro especial en preparación, pero sepamos
desde ho que su no b e es posible ente cognado con “ve ano”, “b uno”, “b uñido”, “ o eno”,
“ a ón”, etc. Ent e los indos, Varuna, un dios de nombre probablemente cognado con el de
Ouranos y con las mencionas palabras, reemplazó al antiguo dios Dyaus Pitar -el Júpiter romano.
998
Recordemos la cita ya transcripta de Lista (1998, 2: 163):
“No comen pescado, ni tampoco cerdo. Estos dos animales son considerados como inmundos,
manifestando para ellos una repugnancia invencible.
¿Cuál es la razón de tan extraña preocupación?
Nada he podido dilucidar, pero me inclino a creer que en lo primero obedecen a una superstición
relacionada con el mito de El-lal”.
999
No es que me haya dedicado en forma científica a investigar el tema -ni jamás pretendería
equiparar mis erráticas caminatas juveniles con las sistemáticas investigaciones de la Dra. Gómez
Otero. Ocurre que por aquella época –entre 1978 y 1989- frecuentaba anualmente con mi familia y
amigos la playa Bengoa, sobre la costa este del Golfo San José, con el fin de acampar y realizar
actividades como la pesca y la caza submarina. Existe en dicha playa un antiguo picadero en el cual
en aquella época aún podía observarse restos de fogones, concheros y piezas líticas y trozos de
cerámica. Llamaban la atención la profusión de muy antiguos y fragmentados montones de conchas
marinas, en sitios ya alejados de la costa. Hace ya más de quince años que visité el sitio por última
vez, y poco quedaba de la industria lítica y cerámica, y se estaban borrando las marcas de
losantiguos fogones. Concheros semjantes se hallan campo adentro en Punta Pardelas, sobre el
Golfo Nuevo, y en Cabo Dos Bahías, cerca de Camarones, al sur del Chubut. Las investigaciones de la
antropóloga confirman la idea de que los tehuelches no tuvieron siempre la misma aversión a los
alimentos marinos, al menos, no todos ellos. Por otro lado, tal vez esta nota al pie sirva para
informar a la ciencia sobre dichos sitio arqueológicos, si es que no se los conoce ya (escrito en
2007).
1000
Véase por ejemplo el trabajo de Beretta y col., 2013: 211-221.
1001
Muxilones a caís o po “ ejillones”.
1002
Diplaik: paradero tehuelche que tanto Rey Balmaceda (1976: 121 ) como Casamiquela (2000:
82-83) identifican con un sitio sobre el río Lepá, antes de su confluencia con el Gualjaina,
1003
Dice Muste s en las páginas encionadas “El hecho de que ningún tehuelche había tocado
antes de esto los peces que yo capturaba, e incluso expresaban un gran disgusto ante la idea, es
digno de nota, pues se ha afirmado que en la costa ellos pescan y comen pescado, lo que sólo pudo
ser dicho por personas ignorantes de sus reales hábitos de vida” (t aducción ía del o iginal en
inglés). Y cita al pie a Guinnard. Lo cierto es que este último no parece haber conocido a los
aónikenk, sino a tehuelches septentrionales en vías de araucanización.
1004
En Favier Dubois y Borella, 2005.
1005
Sanguinetti de Bórmida AC, 1999. Proyecto Norpatagonia. Arqueología de la costa
septentrional. Separata de Anales de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, Buenos
Aires. Citada en Prates, 2009,
1006
“Los resultados de los estudios iniciados en el año 2004 en la región pusieron de manifiesto la
existencia de, al menos, dos etapas diferenciadas respecto del uso del litoral rionegrino por parte de
los grupos cazadores-recolectores que lo habitaron (Favier Dubois et al. 2009). En la primera de
ellas, durante el Holoceno medio y comienzos del tardío (ca. 6000- 2000 años 14C AP), se evidencia
 952

un uso intensivo de la fauna marina, particularmente de peces y lobos marinos, mientras que en la
segunda, entre ca. 1500 y 400 años 14C AP, se produce un notable cambio hacia una diversificación
en las especies consumidas, con un crecimiento en importancia de las terrestres, como el guanaco, el
ñandú y diversos vertebrados pequeños (Favier Dubois et al. 2009; Borella et al. 2011; Marani
2016)”. El auto asocia esta evolución en los hábitos ali enta ios a un ca bio de configu ación de
la costa, por descenso del nivel del mar y consecuente disminución de caletas y bahías en la costa.
Podría añadirse tal vez el tabú alimentario que venimos estudiando, pero vimos que, cuando menos
hasta el primer cuarto del siglo XVI, es decir, hasta unos dos milenios más tarde, los patagones
consumían pescado, ballenas y moluscos marinos, según el testimonio de Arecyaga. Desde luego,
por otro lado los patagones podrían no ser los antecesores de los aónikenk.
1007
El informante Roberto Macías distinguía la ceremonia de sanación de un enfermo con el
nombre k’oxenk, rito duante el cual el enfermo permanecía encerrado en el toldo mientras las
ancianas entonaban las mismas canciones que en los apešk, o apečK según lo escribe Fernández
Garay -pero con tono más lastimero (Fernández Garay, 1987: 147, nota 91).
1008
Según Lorenzo Yebes, aónikenk informante de Casamiquela (1987 a: 33, nota 14), el individuo
que no tenía el tatuaje en su brazo se convertía en lobo marino. Se refería, claro, a que el muerto
que no llevara dicho tatuaje no entraba en el paraíso, y era arrojado al mar.
1009
i os ta bi n que la palab a pa a “lobo a ino” es kemeȓuȓ. En unas páginas propondré
reconstruirlo –aunque con grandes dudas, he de confesarlo- de cierta manera que pudo significar
“Hijo del Sol”.
1010
El significado de “hijo” dado a los g andes felinos en los idio as tehuelches pod ían esponder a
una tendencia –común a los idiomas indoeuropeos y ken, como veremos- a deno ina “pichón,
cacho o, c ía” a los ani ales ás co unes, dife entes desde luego pa a cada fa ilia lingüística.
Pero el hecho de que los los pumas y los leones recibieran el no b e de “hijo del sol”, co o
veremos, demuestra que se los consideraba animales especiales. Estoy convencido de que
ep esentaban eal ente al “Hijo del Sol”, es deci , a Elal/elel y al olvidado t’ču:ȓ, su alter ego
original. Ya lo veremos con más detalle.
1011
Este título se traduce como La concepción del mundo en una cultura temprana. Fue reeditado
bajo el título Die getötete Gottheit. Weltbild einer frühen Kultur. Kohlhammer, Stuttgart 1966, es
decir La Deidad asesinada. Concepción del mundo en una cultura temprana. No he hallado
versiones en castellano ni en inglés de este libro, ni puedo leer en alemán más que con muchísimo
trabajo. Jensen es muy conocido por sus estudios sobre los mitos primitivos y por la introducción
del concepto de deidad-dema.
1012
Leopardo marino (Hydrurga leptonix): aunque en general habita la Antártida y aguas aledañas,
se lo ve en ocasiones llegar a tierras continentales patagónicas, incluso hasta tan al norte como el
Golfo San Jorge, e incluso la Península Valdés.
1013
No puede tratarse de la vaca marina de Steller (Hydrodamalis gigas, antes Rhytina gigas),
sirenio emparentado con el dugongo y el manatí, pero que, a diferencia de ellos –habitantes de
aguas cálidas- vivía en los mares del Ártico, y se extinguió en 1768. Ni de la vaquita marina o cochita
(Phocoena sinus), una de las especies de marsopas, de distribución muy restringida, casi limitada a
la Baja California mexicana. No creo que el nombre se refiera al manatí, que habita los mares
cálidos del Brasil, pero lejos de la Pampa y la Patagonia. Puede que se trate, en cambio, de alguna
reminiscencia de la llamada vaca marina chilota, un ser acuático mítico, que viviría en los canales de
Chiloé, con forma de una gran vaca obesa de bello pelaje, con patas muy similares a las de un lobo
marino, grandes cuernos retorcidos y ojos brillantes y luminosos, que enamoraba a los toros
terrestres, dejándolos imposibilitados de aparearse con las vacas comunes. Lo más probable, sin
embargo, es que se trate del elefante marino (Mirounga leonina).
1014
No creo que se trate del actual zorro marino (Alopias vulpinus), una especie de tiburón de
amplia distibución en el mundo. Seguramente es el lobo marino de un pelo (Otaria flavescenes) y/o
el de dos pelos (Arctophoca australis).
1015
En este caso, no se trata del tabú del nombre de un muerto -al menos, el hijo de Elal no había
muerto aún- sino del de un ser celestial: el hijo de Elal y t’elux. “No to a ás en vano el no b e de
Dios” es ot o de los tabúes del no b e.
1016
La versión en castellano (Bourne, 2007 80) es algo distinta, pues el t aducto dice “Aún en
conversaciones sobre otros…”, no co o en el o iginal, “Even in conversation concerning each
other”, que t aduzco co o se ve co o “Incluso en conversaciones de los unos con respecto a los
 953

otros…”. El cambio de sentido es importante, porque ello implica que no es que no se podía
nombrar a otros si estaban ausentes -o no sólo cuando no lo estaban- sino que se evitaba
mencionar los nombres de las personas incluso cuando estaban participando de la conversación.
1017
Esta reminiscencia mitológica de un posible arcaico canibalismo ritual entre los tehuelches
apoya algunas ideas que he esbozado, mediante pruebas indirectas, de que en tiempos históricos
dicho canibalismo pudo aún haber ocurrido ocasionalmente, como ya vimos, (Williams D, 2007:
118-119 y 2011: 168-169). Consumir una parte de un enemigo, especialmente si había sido un bravo
luchador, y en especial el corazón, otorgaba a quien lo hacía un valor adicional, pues sumaba al
propio el del enemigo vencido. Willis (2001: 86) sostiene que el corazón de Valdivia fue repartido de
a trozos y consumido por sus enemigos, por considerarlo muy valiente.
1018
Cucaracha: ignoro cómo se dice en aóniken áish -ni si habría cucarachas en la antigua Patagonia,
pues aún hoy en día son raras en ella- pero me pregunto si no se tratará en realidad del tuco-tuco
teȓ-weȓ, la abuela de Elal.
1019
Cu iosa ente, Hughes explícita ente dice sob e “la hija del Sol y de la Luna”, esposa de Elal
anteceso a de los tehuelches, que “no se menciona su nombre”, pe o conoce el de su he ana
<Airaa>, esposa de otro héroe terrestre y antecesora de los onas. Recordemos también que Wolf
llama <Airä-un> a la progenitora de los onas, y la hace esposa del Sol, y dice que otra esposa del
astro era la progenitora de los tehuelches.
1020
Este relato se asemeja al del encuentro con el Gualicho que ocurre al visitar una salamanca, en
que si uno acaba de recorrerla por completo, debe entregar su alma o la de otra persona, o perderá
la vida (véase mi trabajo En la casa del Gualicho, Williams D, 2009). Al respecto puede leerse
también el testimonio de Domingo Coñuequir (en Czertock, 1999: 83-85).
1021
Ya he dicho en nota al pie en este capítulo que su nombre es escrito de varias maneras distintas.
Adopto aquí la forma usada en su manuscrito y en su propia firma en el Museo de Punta Arenas -
ver más adelante.
1022
No debe ser confundido con Enrique Wolff, expedicionario del Museo de La Plata que en
noviembre de 1894 fue enviado con otros dos científicos, Rodolfo Hauthal y Juan Valentín, a San
Juan para estudiar efectos y causas posibles del terremoto que allí hubo el 27 de octubre de ese año
(Farro, 2008: 180).
1023
Dicho ca po concent aba los al lla ados “p isione os de gue a”, en ealidad in ig antes
viajeros originarios de países con los que Canadá estaba en guerra. La historia del sitio puede leerse
en The forgotten story of a Canadian gulag, de Thomas Walkom, The Toronto Star, 7 Noviembre
1990.
1024
Wishram texts, de Edward Sapir. Recolectados por Jeremiah Curtin y editados por Edward
Sapir. Late E. G. Brill, Publishers and Printers, Leyden, 1909.
https://archive.org/stream/wishramtexts00sapirich#page/n9/mode/2up
1025
En Walravens, 1979, I: 267-268.
1026
Aunque se trata de una edición en idioma alemán, en ella se publican las cartas originales en
inglés.
1027
Probablemente Edward Seler (1849-1922): antropólogo y lingüista alemán, especializado en
lenguas amerindias, fundamentalmente mejicanas. Entre otros cargos, fue director del
Departamento Americano del Museo Etnológico de Berlín, presidente del Instituto Arqueológico
Internacional de Méjico y miembro honorario de la Sociedad Antropológica de Berlín.
1028
Edward Sapir (1884-1939): el muy conocido lingüista germano-estadounidense, especializado en
lenguas nativas norteamericanas. Discípulo de Franz Boas, fue además el principal entrevistador de
Ishi, el último sobreviviente de los Yana de California. En efecto, entre los años 1915 y 1925
estableció y dirigió la División de Antropología del Servicio Geológico de Canadá, en Ottawa.
1029
Se trata de un legajo dentro de las Actuaciones instruidas con motivo del movimiento
huelguístico de 1921, llevadas a cabo por la Policía y la Justicia Federal del Territorio de Santa Cruz,
que incluye también algunos sumarios de la Armada y el Ejército Nacional para el juzgamiento de
los dirigentes de la huelga. El Cuerpo II es el Legajo n° 258, iniciado el 23 de noviembre de 1921.
Entre sus fojas se investigan los hechos de Corrales Viejos (Estancia Punta Alta), la primera masacre
del ejército en tierra santacruceña, y se documentan las remisiones de los primeros detenidos a la
capital del Territorio (Villa Abrile, 2015: 6).
1030
Aunque tuve la suerte de visitar dicho interesante museo, que hoy lleva el nombre de
Maggiorino Borgatello, en diciembre de 2017 y de ser atendido, luego de una larga espera en los
 954

pasillos, por su director, Sr. Salvatoe Cirillo D., no pude acceder en ese momento a los archivos para
buscar la nota de Wolf. Ello aunque examiné la lista de libros y manuscritos de la biblioteca en el
archivo digital.
1031
Bluhe no he hallado un sitio con tal no b e. Es un apellido, en cu o caso tal vez “de Bluhe ”
fue a la t aducción de un supuesto “von Bluhe ”, del que no conozco eje plos. Sí es fa oso el
apellido “von Bluche ”, en especial por ser el de Gebhard Leberecht von Blücher, príncipe y militar
prusiano que combatió en las guerras napoleónicas. Tal vez fuera éste el apellido, y la firma
manuscrita sea difícil de leer.
1032
Pared mamutesca: el adjetivo es un neologismo mío por el original “mammoth wall”.
1033
Se refiere de la expedición del Field Museum of Natural History, de Chicago, Illinois, EEUU, que,
bajo el mando del famoso arquéologo Elmer Samuel Riggs, realizó entre 1922 y 1924 una
exploración en busca de fósiles en la Patagonia. Ya veremos cómo Wolf se las arreglaría para
participar de la expedición. Desde que la llegada de Riggs a Rio Gallegos tuvo lugar en la víspera de
Año Nuevo de 1922, según su diario, su encuentro con Wolf tiene que haber tenido lugar en enero
de 1923 -pues, co o ve e os, se conocie on “a poco” de la llegada de Riggs a Río Gallegos- es
decir, unos cuatro meses luego de la publicación del artículo de Wolf en The New York Times
relatando sus supuestos hallazgos.
1034
Resulta difícil comprender las palabras en la página digitalizada del periódico on line.
1035
Salvador Santiago Lorenzo Debenedetti (Avellaneda, 1884; alta mar, 1930) fue
un arqueólogo y antropólogo, iniciador junto a su maestro Juan Bautista Ambrosetti de
la arqueología argentina. Se le debe mucha de la la obra de restauración del Pucará de Tilcara. Fue
el ideólogo del Día del Estudiante en la Argentina. Su desmentida sobre los supuestos hallazgos de
Wolf fue publicada en el mismo diario La Nación el 28 de febrero de 1923 (Imbelloni, 1923 a: 5).
1036
Ha de tratarse de una de las cartas –como la mencionada por Boas en su respuesta a Laufer, que
ha de datar de una fecha anterior a la de la carta del propio Boas, que es como vemos del 5 de
marzo de 1923- que estaba enviando a Boas, tal vez para comunicarle sobre sus investigaciones en
língüística tehuelche, y explícitamente pidiéndole recomendaciones para con Laufer.
1037
El Hesperopithecus haroldcooki u Hombre de Nebraska fue un error científico. Se suponía que
era un simio con ciertas conductas humanas como cazar con palos. Los famosos dientes resultaron
ser de una especie de pecarí llamado Prosthennops serus: pero esto no se sabría hasta ciertas
p opecciones ealizadas en los ve anos de 1925 1926. Hespe opithecus significa “si io
occidental”, la especie haroldcooki provenía del nombre del descubridor de los primeros dientes,
Harold Cook.
1038
Obsérvese que de la misma forma lo escribían Boas y Laufer.
1039
El Paso de Santa Cruz: aparentemente, el mencionado Paso Ibáñez. Este último probablemente
en homenaje a uno de los primeros colonos santacruceños, Gregorio Ibáñez. Hoy en día el nombre
es Comandante Piedrabuena, junto al río Santa Cruz y muy cerca de la isla Pavón en donde habitaba
el marino argentino.
1040
Por ejemplo el ya mencionado libro de Florentino Ameghino.
1041
Dr. Eric Boman (1867-1924): arqueólogo y antropólogo sueco que desarrolló sus actividades
especialmente en la Argentina. Entre otros cargos fue jefe de las Sección Arqueología del Museo de
Ciencias Naturales Bernardino Rivadavia de Buenos Aires. Su obra más conocida es Antiquités de la
région andine de la Republique Argentine et du désert d'Atacama (1908).
1042
El a tículo, anóni o, alude a “el auto ”, que es el D . I belloni, pues su o es el t abajo que
resume y comenta.
1043
Long Jack. Su verdadero nombre era Jack van der Hayden, era también conocido como Juan
Venría –tal vez, pienso, Venrya, un anagrama parcial de su verdadero apellido. Pobló la zona del
Viedma c. 1903, trabajando de peón rural. En 1920 vivía en el puesto de la Estancia Viedma
Primera, en lo que hoy es Estancia La Quinta. Aparece mencionado en el libro Los vengadores de la
Patagonia Trágica -hoy editado bajo el título de la película, La Patagonia Rebelde- de Osvaldo Bayer
(1972, II: 318), como ocupante del puesto La Quinta. También en los libros de Andreas Madsen
Bocetos de la Patagonia vieja -hoy La Patagonia vieja (1952: 95, 119 y 139), Cazando pumas en la
Patagonia, (1956: 99) y Relatos nuevos de la Patagonia Vieja (2003: 43 et passim)- quien deja sus
dos no b es su apodo, ta bi n lo lla a “El e itaño”. Madsen lo desc ibe co o hu año e
inquieto, no soportaba pasar largo tiempo en el mismo lugar. Narra que ocupó la antigua casa de
Madsen en el lago Viedma, que fue testigo de la captura, herida y recuperación del famoso
 955

bandolero patagónico Ascencio Brunel –y variantes del nombre- y que fue quien cuidó del puesto
de Madsen durante una de sus ausencias. Según ciertos documentos, Juan Venría habría viajado a
Buenos Aires a mediados ese año para internar a su esposa, enajenada mental. Se cree que luego
de regresar a la zona, se ahogó a fines de ese mismo año. La casa de este temprano poblador es
hoy en día la más antigua en pie de la zona del Lago Viedma y sede del Museo Long Jack en la
Estancia La Quinta, dentro del Parque Nacional Los Glaciares.
1044
El basalto y el diabasto son dos tipos de rocas ígneas o plutónicas. Es decir, formadas a partir de
la solidificación del magma.
1045
Juan el Largo: el mencionado Long Jack.
1046
Más allá de que Wolf ni era médico ni era americano, vemos que otro diario, éste francés, se
hacía eco de la historia. No he accedido al texto original, pero el telegrama transcripto por Rivet
parece literal.
1047
De estos supuestos hallazgos no he encontrado otra mención.
1048
He tenido la suerte de visitar en las mesetas del norte-centro de la provincia del Chubut un
monte con una cantera de pórfidos rosados, muchos de ellos con signos de trabajo humano. Había
allí riales desde los que se podía vigilar el valle al pie del cerro, por donde circulaba un arroyo
temporario. Había allí además va ios chenques. Ag adezco a Rodolfo “Rol ” Agui e su guía la
cabalgata de ocho horas que realizamos aquella vez por la antigua senda tehuelche-galesa Hirlam
Ff nig o “t avesía Infe nal, Fe oz”.
1049
Juan Adolfo Vázquez tiene al menos un estudio sobre el Ciclo de Elal, Nacimiento e infancia de
Elal. Mitoanálisis de un Texto Tehuelche Meridional. Publicado en Revista Iberoamericana, vol. 42,
nº 95, 1976: 210-216
1050
Estos muros bajos y arqueados han de ser los ya mencionados reales o riales. Los hay en otros
sitios en la Patagonia. Como vimos, Wolf los describe en O Jornal de Parahyba. Esta cita de Hughes
apoya la idea de que leyó algún escrito de Wolf, o algún artículo periodístico sobre sus supuestos
hallazgos.
1051
Según nota Hernández (2001: 25), Kwanyip “No fue un ‘salvador’ bondadoso, por el contrario,
fue un antepasado bastante cruel, al que los hombres responsabilizan de muchos males, entre ellos
el de haber perdido la inmortalidad”. Es decir, un verdadero Contra-Creador, trickster o Tramposo.
1052
Chingue: del Mpz čiŋe= zorrino.
1053
Por otro lado, el Guanaco Macho es un símbolo del padre de Elal. El héroe se convirtió a su vez
en guanaquito para engañarlo, y no sería entonces casual que algunas versiones del mito sostengan
que la madre de Elal era una guanaca.
1054
Ya he analizado antes –ver el capítulo 1- la semejanza entre -peȓ del primer topónimo y –peš del
segundo, probablemente correspondiente en ambos casos al nombre del olvidado Alto Dios *peš.
1055
Estos antecedentes, algunos tan antiguos como los cuentos recogidos por Lista, deben sumarse
al relato recogido por Fernández Garay (2003 b Los cuentos del zorro entre los tehuelches o
aonek’enk, en Thule. Revista italiana di studi americanisti, N° 14/15, Siena, 2003: 119-139), que por
tanto resulta no ser el único cuento del zorro recogido entre los tehuelches meridionales, como
suponen Fernández Garay y Hernández (2004: 143). Por otro lado, con respecto a la fábulas de
zorros que publica Llarás Samitier en su trabajo sobre los mitos tehuelches (1950), creo adecuado
aclarar que Payró (1982,1: 118-119), escribiendo en 1898, cita expresamente a Lista en dos fábulas
El zorro y el puma, y El zorro y la piedra. Cuento este último que cita Llarás Samitier como debida a
“a la pluma de Fernández Bremón”, siendo que en realidad fue documentado por Lista (op. cit. en el
texto principal), quien publicó ambas en 1894. Lo que ocurre es que, aunque el texto puede
p esta se a confusión, a ó acla a que “Una de ellas -la primera- la conozco pasada por la pluma
de Fernández Bremón y con un personaje sustituto del zorro; la otra, tan ingenua, no tiene, según
mis impresiones, una analogía entre los apólogos conocidos”. Es deci , Fe nández B e ón, esc ito
periodista español, quien, hasta donde sé, nunca recogió mitos ni cuentos tehuelches, habría
recogido en Europa, México o Cuba- lugares en donde vivió- o creado un cuento sobre un animal
co pa able al docu entado po Lista. e o el cuento del zo o la pied a no pe tenece a “su
pluma”. Es necesa io da le a cada auto su ito. Echeverría Baleta (1977: 41, en Wilbert y
Simoneau, 1984: 41) presenta una versión más literaria de este mismo cuento
1056
La traducción de <Kamarikumün> sería más correcta usando el vocablo “ca a uquea ” o sea
“hace ca a uco” del apudzungun de o igen cisandino al castellano. Es decir, en este caso, no
“Rogad”, sino “Ca a uquead”. Pues, como veremos en otro tomo, tal vez kamaruko y variantes no
 956

sea un vocablo mapuche puro, sino un sintagma tehuelche-mapuche: una idea en cuyo estudio y
demostración eventual he de profundizar. Sólo adelanto que la parte final –ruko, podría ser en
realidad ruka= toldo, casa en mapudzungun. Recordemos que la parte central de los camrucos
cisandinos es lo que en GI era kənə a áhwai y en AA ašk pəš, ambos con el significado, que creo
habe de ost ado, de “Toldo del Sol”.
1057
šo:ȓt: creo que se trata del propio *šǝl= luz, sol, fuego- “agua”- en SCh, con la adenda de un
sufijo –*wǝt= brota, surge, mana, fluye, etc, dando šǝl-wǝt, šǝř-wǝt y luego šo:ȓt. Un se sola , “el
B illante”, empequeñecido y malignizado al caer de su altar.
Hijo del Sol: categoría que, como veremos, compartían Elal y su hijo ke٨al. Pues he dicho que el
1058

primero era hijo de ko:č, originalmente, probablemente, *houȓ, un ser sin dudas solar, luego
identificado con el cielo; el segundo era hijo del héroe tehuelche, éste un ser también solar, como
he demostrado, cuyo nombre original era se:čo/t’ču:ȓ= *šet-houȓ= brotado de la Luz –o del Sol- por
extensión se ántica “hijo, pichón, cacho o del Sol”; del p otoken *sət/*wət/*hət/*ɣət/*kət y
demás variantes= brota, mana, surge, fluye, hierve, etc. (ver el capítulo dedicado a la Comparación
Gramatical de las lenguas ken, en otro tomo de este libro). Palabra compuesta que dio origen,
probablemente, también al mitónimo patagón šǝtu š= <Setebos>. Tal vez alguien inte pond á la
objeción de que *set-houȓ pudo significa sólo “b ota la luz, fuente de luz”, lo is o que los
nombres de muchos cuerpos luminosos en estas lenguas- y, como veremos en el último capítulo, en
las lenguas indoeu opeas, cf. “est ella”, del IE *aster-i٨a= brota la luz. Pero, desde que, como
ta bi n he encionado, los conceptos de “b ote” e “hijo, pichón, cacho o” con f ecuencia se
agrupan bajo la misma categoría semántica, y son significados por palabras cognadas- hecho
demostrable tanto en las lenguas ken como en las de la familia indoeruropea- es difícil saber qué
fue p i e o. Lo ás p obable, sin e ba go, es que el concepto de “fuente de luz” fue a el o iginal.
Ello no le quita validez al segundo concepto, pues el mismo pudo sufrir una determinación doble, y
efo za , aunque no dete ina , desde luego, el ito del “hijo del Sol”, ubicuo en las eligiones de
todo el mundo y de todas las épocas.
1059
Codex Borgianus: manuscritos religiosos precolombinos mesoamericanos, conservados en la
colección del cardenal italiano Stefano Borgia del siglo XVIII y luego adquiridos por la Biblioteca
Vaticana.
1060
Recordemos que, como he dicho, Deus=Dios en latín, y sus cognados en idiomas latinos se
originan en una palabra teórica del del PIE, *dyaeus, que significaba “el Lu inoso”, se ía el o igen
de ot as palab as de la fa ilia lingüística, co o los vocablos españoles “día”, “divino”, el sánsc ito
Deva, el griego theos y Zeus, el latín Ius- cf. Ius Pater=Dios Padre=Júpiter- ot as… Es deci , el Dios
judeocristiano es también una divinidad solar/celestial.
1061
Curiosamente, antes, al fin de su primer viaje, símbolo de su renacimiento, así como Jesús
resucitó el tercer día, Elal esperó 3 días y 3 noches para bajar del Chaltén.
1062
Ver en unos párrafos la narración de Josefa Bustos.
1063
Castellan (1966: 93) homologa, y da pruebas que apoyan la idea, a la muerte de Jesús con el
viaje nocturno de Helios del oeste al este, y a su resurrección con el retorno de Helios por el este.
C isto esucitado “… del reino de la muerte torna al Este, sede del Paraíso y reino de la vida”.
Indudablemente, Jesús, como Elal, es una deidad solar.
1064
En una novela etnológica, René Casamiquela (1997: 110) relata la muerte de Elal. El deceso del
héroe tehuelche, según esta versión, habría tenido lugar como consecuencia de una pelea a cuchillo
con su pad e, el Gigante, a o illas del Lago A gentino, en Santa C uz, “… sepulcro de Elal y su padre
el Gigante”. A bos contendientes u e on, sufiendo una t ansformación. Elal se convirtió en un
enorme árbol y su padre en una roca gigantesca, ambos aún visibles en la costa lacustre. Anoto esta
interesante versión en nota al pie y no en el texto principal por desconocer si fue recogida por el
autor y/o su hermano Rodolfo en alguno de sus viajes por la Patagonia; si es fruto de la imaginación
de René; o si lo es de un razonamiento semejante al que vengo aplicando en este capítulo. De todas
formas, el relato coincide en líneas generales con el de la pelea de Elal con el gigante šintalken,
aunque el lago en que tuvo lugar la misma fue el Cardiel, en donde, explícitamente, sólo šintalken
murió, y Elal devoró su corazón. Pero hemos visto que se hallan huellas implícitas de que Elal
también murió como consecuencia más o menos tardía de este combate. Destaco el hecho de que
René Casamiquela es el primer autor que yo sepa que, antes que yo, menciona la muerte del héroe
tehuelche. Por otro lado, en algunas versiones del mito, nošt’ex, padre de Elal, muere a orillas del
 957

mar y se convie te en pied a, o lo hace su abdo en… ot a coincidencia pa cial con la ve sión que
leemos en esta obra.
1065
Corresponde a Osvaldo Fontana, Historia de Tandil, Talleres Gráficos Vitullo, Tandil, 1947.
1066
Si una piedra llamativa por su forma, tamaño o ubicación solía ser interpretada como un
gualicho, o su hábitat, cuánto más no lo sería esta piedra quese movía.
1067
Enfatizo la idea de que los alter ego o desdoblamientos de un único Dios pueden manifestarse
bajo la forma de un cónyuge. Son los casos del sol y la Luna; de un hijo, casos de ko:č y Elal/t’ču:ȓ, o
de Elal y su fracasado hijo, keλal, identificable con šintalken; un hermano o amigo, caso de wekne,
o, entre los shelknam, de aukmenk o kuanyipə mayor; o, simplemente, un alter ego del Dios, como
en el caso de Elal y t’ču:ȓ, o de ko:č y sus alter ego con sus múltiples nombres. Por otro lado, como
veremos, el nombre de wekne es muy semejante al téushen <guaneque> (Viedma y Elizalde),
<jonque> (D’O bign ); al aóniken <genk’en> (Fernández Garay y Hernández, 2004: 134), al
protoshelknam *annik (ver el capítulo dedicado a las relaciones de parentesco), y al gününa a iájich
<ukena> (Cox), <akena> (Hunzike ), todos vocablos que significan “he ano”, concepto u
ce cano al de “a igo”. Y cognados, u p obable ente, con “a këne”, la segunda parte del
gentilicio de los gënëna a këne y el de los aónikenk- ver el capítulo dedicado a los gentilicios.
1068
En este caso no puedo descartar que čaur= puma provenga del vocablo šaur= tío, tía (Schmid,
1910 a: 21), como un eufemismo para llamar al felino. Pero no tengo pruebas al respecto, y la idea
no me convence. Sin embargo, está documentado que frecuentemente cuando menos los
apuches cisandinos evitaban no b a al “león” al “tig e” patagónicos -no otros que el puma y el
jaguar- y utilizaban apodos o eufemismos para referise a ellos, salvo al pronunciar los onomásticos
que incluían los nombres de dichos animales.
1069
Tal vez incluso el mito de transformación del fallecido Alto Dios celeste en un animal marino
haya sido p otochon, pues en SCh el vocablo pa a “lobo a ino” e a koori (Beauvoir, 1915: 45 y
138), muy semejante al fenómeno luminoso <koré>/<kore>= alba, aurora (p. 46, 111 y 114), sin
dudas cognado con el protochon *houȓ= luz, y desde luego con el AA ko:č y variantes y el Tsn
<koosa>, a bos con el significado de “cielo” (en Leh ann- Nitsche, 1914: 251). Sin embargo, si esto
es así, ello no bastó para que los onas adquirieran un tabú para con los alimentos procedentes del
mar, como sí, en cambio, ocurrió con los tehuelches.
1070
A su vez, tem, la tierra, era la madre de gosɣə y por ende abuela de Elal- y aquí se puede realizar
una serie de identificaciones entre la tierra, la oscuridad, la noche y la luna que permitirían asociar a
tem con teȓ-weȓ, no casualmente también la abuela de Elal. Es decir, la abuela del héroe, un ser
lunar, tanto lo ayuda como lo agrede. Una paradoja comprensible no sólo en los mitos, sino en
cualquier relación humana que implique amor-odio.
1071
Sin embargo, wekne, a quien por varios motivos creo un alter ego de Elal, si no su hermano o
amigo, comparte sin embargo algunos rasgos con šintalkən, lo que lo haría más bien hijo de Elal. A
él también intenta t’kauȓr convencerlo de reemplazar al héroe, y el rehusamiento o negativa a esta
llamada no es explícita, pero está implícita en la conducta posterior de wekne.
1072
Pero wekne, en caso de ser el hijo de Elal y no su alter ego, su hermano o su amigo, cumple
sobradamente con este estadío.
1073
Las “p uebas de Elal” co pa ten ta bi n algo de la si bología de los “t abajos de H cules”,
pero el análisis de estos últimos, por interesantes que resulten, excede los límites de este trabajo
1074
Aunque no es el caso, es conocido el tabú tehuelche del nombre de los muertos, que es
mencionado por muchos autores. Se trata de un tabú común a muchas culturas primitivas, como
anota Lévy-Bruhl (1986: 291). Harrington (1946: 252) lo limita, entre los gënëna a këne, a no
mencionar el nombre entre los parientes cercanos y por un año. A pesar de la profusión de pruebas
documentando la costumbre por numerosos autores, Vignati (1940: 172) no cree en su existencia,
aunque modera su actitud (en Schmid, 1964: 215, nota 64) luego de leer los trabajos de Harrington.
Entre otras citas, se pueden leer las de Schmid (1964: 184), Musters, (1964: 253-254), Lista (1988, “
45) Moyano (1948: 171), Pozzi (1936: 31), Suárez (1988: 124-125), y Siffredi (1969-1970: 263).
1075
Osérvese que uno de los nombres en aóniken áish de la lechuza era <kel’el> (Beauvoir,
1915 187), palab a que significa “hijo” en p otochon, pues es cognada con el vocablo del SCh <k’lal>
= hijo (Beauvoir, p. 43). Por otro lado, hemos visto que, según los informantes de Bórmida y Siffredi
(1969-1970: 224), el nombre del hijo de Elal era <Kéllal>. De manera que bien puede ser que, en un
antiguo mito protochon, keλal se haya transformado en una lechuza al morir. Sobre la semejanza
entre los nombres del carancho o chimango kaȓo y el nombre de t’kauȓ ya hemos estudiado algo.
 958

Sin embargo, recuérdese que, tanto en los idiomas ken con los indoeuopeos, los animales suelen
recibir los nombres de los cachorros de la especie, y que dichas palabras suelens también significar
“b ote, e enanción, flujo, hijo, c ía, cacho o, etc”. ase el últi o capítulo de este lib o, en un
próximo tomo.
1076
¿Amigo? En ningún momento Lista o Larás Samitier mencionan que teř-weř fuera la abuela de
Elal, como se lee en versiones más modernas del mito.
1077
Francisco P. Moreno (1997: 124-125) dice: “… conozco casos en que el vértigo de la venganza ha
hecho que algunos indios beban la sangre y aún coman el corazón del blanco enemigo”. Mo eno se
limita a narrar el hecho y a racionalizarlo como venganza, una idea más asequible, para una mente
de las llamadas modernas, que la opción que planteo yo, que sé, gracias a los estudios de los
antropólogos, que la incorporación de partes del cuerpo del enemigo, tan importantes como la
sangre o el corazón, significa obtener poder sobre ellos o sobre otros, por ejemplo, adquirir el
coraje del muerto. Algo que horroriza tanto a las mentes llamadas modernas que es difícil de
aceptar para algunos historiadores.
1078
Lévy-B uhl (1986 209), en efe encia a c áneos, cabezas cabelle as “Hacerse con una
pertenencia así de un individuo equivalía a hacerse dueño de él y, a veces, por este solo hecho se
podía transformar a un enemigo, si no en protector, por lo menos en auxiliar o servidor”. Cita en
pág, 228 a Ramussen, que narraba cómo los esquimales devoraban el corazón de sus víctimas
humanas para quitarles el poder de vengarse de ellos. No necesito en este espacio extenderme más
en ejemplos de canibalismo ritual y sus causas.
1079
San Antonio: como he dicho en sendas notas al pie de mi obra Entretelones y tolderías (2007 y
2011), fue la batalla de San Antonio de Iraola el 13 de septiembre de 1855, habida en una estancia
al sur de la provincia de Buenos Aires, a 7 km del hoy pueblo de Benito Juárez, El combate terminó
en masacre de los 126 cristianos por parte de los aborígenes al mando de Yanquetruz. Tanto
Chacayal como Shayhueque y el lenguaraz Dionisio de la tribu de Paillacán habrían tomado parte
(Cox, 199: 241; Moreno, 1997: op. cit.). Se trata de aborígenes manzaneros, siendo Chacayal y
Shayhueque –ambos de la dinastía de los *čeoke, respectivamente, čeoke a čələ y čeoke- de origen
tehuelche, y Paillacán araucano transandino, padre de Foyel, cuya madre era una prisionera
chehuache kén o aónikenk de nombre Póken (Escalada, 1949: 265 y 277.
1080
El ca bio de “l” po “u” de “n” o “ ” po “l”, viceve sa, son f ecuentes explican las
diferencias entre la forma de Lista y la de Llárás Samitier.
1081
Como en la mayoría de los pasajes de sus libros, Echeverría Baleta (2002 b: 166) sigue a Llarás
Samitier –a quien cita en la bibliografía y como lo ha reconocido explícitamente (en Wilbert y
Simoneau, 1984: XVI y 6)- o, en este caso, al autor de la nota al pie. Escribe así el topónimo como
<Sechle>, que t aduce co o “salt water”.
1082
Ver el anónimo Capítulo XV (p. 280), donde se verá la informante no reconocer en gošɣge a la
ballena.
1083
xono paten= lite al ente, en AA, “zo o a ino”.
1084
En este caso particular el consumo de la médula ósea era ritual. Pero en general romper los
huesos para alimentarse del tuétano es ancestral en el ser humano, y abundan los restos de huesos
de guanacos con huellas de ruptura artificial y de horadación con punzones en el tejido esponjoso
diseminados en nuestra Patagonia.
1085
El puma o león americano moderno o Felis concolor debe distinguirse del tigre americano -
nombre que se le ha dado al yaguareté o jaguar o Panthera onça. Los mapuches llaman nawel al
primero y paŋi o třapial al segundo. En el Diccionario Geográfico (1942: 171) se distingue al paŋi=
puma de las estepas o puma argentino del třapial= puma de las selvas o puma chileno, pero se
considera a ambos variedades del Felix concolor. Es de notar que en realidad existió un león
americano, Panthera leo atrox, extinguido hace unos 12 000 años. Se trata del felino más grande
que, hasta donde se sabe, haya existido. Su hábitat se extendía desde Alaska a Chiapas en México -
es decir que no habría sido conocido en la Patagonia- y se cree que el hombre pudo ser en parte
responsable de su desaparición. En 2009 se demostró por ADN que no era una especie de jaguar o
puma sino que pertenecía a la familia de los leones, y se relacionaba con el llamado león de las
cavernas europeo y asiático, extinguido hace unos 12500 años.
1086
Las diferencias en las formas de Milanesio se deben a que la primera es transcripta por
Lehmann-Nitsche (1914: 262) y la segunda por De la Grasserie (1906: 639), ambas citando la obra
de 1898 del sacerdote.
 959

1087
Escalada ag ega que la “ë” en <jálu(ë)> e a casi una “i”.
1088
Bórmida y Siffredi, 1969-1970: 243.
1089
Sra. de Sosa, en Casamiquela, 1998: 32.
1090
Lehmann-Nitsche, en Malvestitti, 2014: 392. Respetando la notación fonética de Lehmann-
Nitsche, aunque de convención distinta a la adoptada por mí, la escribo sin colocarla entre los
signos < >.
1091
Lo propio que en el caso anterior, Molina adoptaba otra convención fonética que respeto sin
usar los signos < >.
1092
<kaldenn>: al analizar las formas recogidas por otros autores se me ocurre que ha de tratarse de
un error de pluma por <kaluenn>/<kalvun>/<kallenn>.
1093
En Malvestitti y Orden, 2014: 65.
1094
La forma de Moreno es la transcripta en el libro de su hijo Eduardo (Moreno E, 1979: 84), que la
to a de los apuntes ca tas anusc itas de su pad e, po lo que la “ ” es con segu idad en
ealidad una “n”. Son uchos los e o es de t ansc ipción de los apuntes de Mo eno pad e en la
recopilación hecha por su hijo.
1095
Ídem
1096
Palabras a su vez posiblemente cognadas con <háiyen>= matriz en SCh según Chapman (1986:
126 y 127), de donde creo que podría derivar el nombre de la choza ceremonial de los onas, el hain.
1097
Cf GI iagaƚ= mano (dedos para Claraz), en donde retirando el ubicuo y poligénico prefiho ia-
resta –gaƚ; y ‘agahl/’ahahl= pelo, pluma, lana (Casamiquela, 1983). También SCh ahal=pelo,
ahaleta = cabeza- probablemente de ahal= pelo + *het= brota, surge, mana, etc.=brota el pelo; Mnk
al (Coiazzi), kōōl (Bridges L.)=cabeza; en GI; Tsn guil (Malaspina), guel (Viedma)= cabeza;. Cognados
todos, ediante el ecanis o de extensión se ántica que asocia a todos los “b otes”,
“e anaciones”, “c eci ientos”- incluso la luz, el agua, los cabellos, etc., con las “puntas,
extremidades”, etc, con el patagón holi= agua; el AA hol= grasa, kolwe=menuco o pantano; el SCh
kol= aceite, grasa, caldo; el Gi kǝlǝ= blanco. Y un larguísmo etecétera. Lo analizaremos más
adelante.
1098
He de insistir en que es frecuente que los animales reciban como genérico el nombre
originalmente aplicado a las crías en general o a las de su especie en particular. Ello se debe a la
in ediata analogía se ántica con el concepto de “c iatu a”. Lo p opio ocu e en las lenguas
indoeuropeas, como he manifestado en una de mis presentaciones en el XII Congreso de la SAL
(Williams D, 2010 b).
1099
<yohasch>/<yohaschi>= gato ont s en GI. En su posible significado de “hijo, pichón”, gua da
cierta semejanza con los vocablos del GI (y)agatř, (y)agač= hijo, y con otros, también de Claraz, con
el significado de “b ota , su gi , e ana , flui , c ece , etc., co o<yosga>= los senos de la mujer,
mamas (p. 150, voc. 251), <o’sga>= leche de animal o de mujer –y orina- (p. 151, voc. 151), y
también iaïseˠǝ, iaüsǝ= tetas, i’asɣi= vulva, vagina- en Claraz, 1988: 148, voc. 137 se produce un
error de impresión, anotando <yaschgi>= vaina en luga de “vagina”- ‘ausga= leche (Casamiquela,
1983: 141, 156 y 159). Términos tal vez también cognados con ošken= vagina en AA. Por otro lado,
no es imposible la asociación con las palabras recogidas en AA por Suárez (s.f., Cuaderno de
Taquigrafía Director Nº4, pág. 6), ó’č’enke= chico, ó’č’en= chica, en elación con la idea de “hijo”.
1100
Pero <iamtatrrë>= tirar, arrojar (Casamiquela, 1983: 156) y reconozco en <am’tatrrëk> el sufijo
sustantivador -ək que ya he descripto, por lo que amtatȓək se ía “el ti ado, el a ojado”, tal vez una
va iante de la idea de “b ota , ana ”, concepto que suele exp esa se con palab as cognadas con
aquellas que significan “pa i , tene hijos”. En apo o a la idea, <iamtrrak’tSalë>= brillar
(Casamiquela, 1983: 127), en donde reconocemos el segundo componente -<tSalë>, probablemente
relacionado con *čalǝ= luz, agua en pK, y el primero, <iamtrrak’-> podría entonces en efecto
significa “b ota, su ge, ana, flu e, etc”.
1101
Curiosamente, en su escrito de 1843 (en Despard, 1852: 22), Gardiner menciona a los
<Tachwell> pero no a los <Thit-titch> o <Shet-titch>.
1102
SIC. Nota de Whittall.
1103
Lo último que llego a saber del malhadado Isaac es que hacia marzo de 1842 fue enviado,
encadenado, a Valparaíso, por orden del gobernador de Puerto Hambre, bajo sospecha de intentar
hostilizar a los tehuelches (Gardiner, 1843, en Despard, 1852: 73). Lo cierto es que Puerto Bulnes
fue fundado recién en 1843, y su sucesora Punta Arenas, a donde luego se trasladó el gobierno de la
 960

zona chilena del Estrecho de Magallanes, en 1848. No sé quién ni bajo que circunstancias fuera el
tal gobernador de Puerto Hambre.
1104
Cuidado porque en la obra de Lagos Carmona (1981: 332) la transcripción de esta frase reza:
“…aunque por su valentía se hacen tigres…” en luga de “... se llamen tigres…”. Ello puede p esta se
a no notar que los habitantes de las costas del Nahuel Huapi se llamaban tigres a sí mismos, como
también interpreta Vezub (2009: 21 y 82).
1105
Ya verá el lector, al estudiar los gentilicios en otro tomo, que el gentilicio Tehuel-het de los
msioneros jesuitas tiene una aplicación en sentido general, que llamaré Tehuel-het s.l. y otra
particular, que denominaré Tehuel-het s.s.
1106
El mécharnwen es, supuestamente, el idioma que correspondió a los mecharnwekenk, o “Gente
de la esina”-pues masticaban la del molle- en apariencia tehuelches meridionales precordilleranos
según Escalada. No está demostrado que hablaran una lengua diferente que la de los aónikenk,
aunque probablemente tuvieran su propio dialecto.
1107
Aunque este último caso es generalizable a todos los idiomas ken y también a los indoeuropeos:
ver unos párrafos más adelante.
1108
Ketroe: Casamiquela (En Claraz, 1985: 48; 1988: 24) lo asume como onomástico de cacique,
identificándolo, cohe ente ente, con K’t ewai, de quien dice Escalada (1949 265, 277 290--292)
que era hermano de Kajshtá, Pichicaia o Keyeya -padre del cacique Sacamata- y que fue cautivado c.
1820, con la madre de Foyel, por el cacique Paillacan. Jos Ma ía Kual identificaba a K’t ewai ent e
los caciques de origen chëwach a künna (Bórmida y Casamiquela 1964 [1958-1959]: 160). Por su
parte, Payaguala (2014: 106), descendiente del cacique Sacamata, hijo de Pichicaia, en un libro muy
literario, le atribuye al primero haber sido aónikenk, de donde K´trewai también lo sería. Veremos
más en un capítulo especial dedicado a los caciques tehuelches.
1109
La cita completa es Belisario Painefil. Hune mapu dungun. Imprenta Tarrini, San Carlos de
Bariloche, 1949. No he accedido a este texto.
1110
Fóyel era hijo de Paillacan, que precediera a Shayhueque en el mando de Las Manzanas, y de
una prisionera chehuache kén o aónikenk de nombre Póken (Escalada, 1949: 265 y 277)- en el texto
y en el cuadro genealógico aparece catalogada de una y otra manera, respectivamente.
1111
haləkčəm= *halə-k’-*šən y Gualicho= *halə-*čə proporcionan al investigador el mismo dilema
que axčən y aXčəm, es decir, como viéramos en una nota anterio , pueden t aduci se co o “hijo
del Sol” o “b ote o e anación del sol”, o co o “b illo del sol, b ota o ana el sol”.
1112
Los hombres asumen la culpa de la muerte del hijo del Sol, cuyo responsable es el propio Sol
bajo la forma del héroe solar. En religiones como la cristiana, en cambio, los hombres son
directamente responsables de la muerte de la Divinidad Asesinada, Jesucristo, también un héroe
solar. Pero Cristo muere asumiendo la culpa de los hombres. Esta asunción de la culpa impide que
vuelva como ente maligno, pues es recordado, no sólo sin temor, sino con amor por los hombres
que lo mataron.
1113
Según Llarás Samitier (1950: 190 en Casamiquela, 1988: 77) <Tons> la Oscuridad era amante de
la tierra, a la que envolvía en su manto, “cuando el Sol y la Luna se unían”, “experimentando deseos
amorosos”. Deja traslucir que <Ajshem> y otros dos malos espíritus eran los hijos de ambos.
Echeverría Baleta dice que lo eran de <Tons> con su consorte el Tiempo, que nosotros sabemos que
no era otro que <Sorro>, a quien ya he identificado con t’ču:ȓ.
1114
Recordemos que, aunque según Gusinde por lo general lo ocultaban, en ocasiones aceptaban la
circunstancia de que kwanyipə e a hijo de Ha’is de su hija Akelkwoin (cf. Gusinde, 2008, 1 201).
1115
Esta secuencia explica lo que sorprende a Siffredi (1968 b: 159, nota 16) que el tuco-tuco de
Llarás Samitier fuera la laucha entre las informantes más modernas de la década de 1960- mientras
que, ag ego o, pa a Lista (1998, 2 132), enos específico, e a “un roedor” -aunque lo llama
<Térguerr>, en uno de sus vocabula ios “tzóneka”, es deci , aóniken áish, t aduce <Térguere>
como el nombre de una de las dos especies de tuco-tuco (p. 410). Se trata de una imagen más
conocida para informantes transculturadas y/o una traducción especial en imágenes que los
investigadores -habitantes urbanos- pudieran comprender mejor. Al no estar por entonces
familiarizada con la evolutividad y variabilidad de los mitos aún vitales, y de la falacia de una única
versión verdadera de un mito, Siffredi parece asumir que la versión de Llarás Samitier de que teř-
weř era en cambio el tuco-tuco es des entida po la de sus “varios informantes” de que e a la
laucha. Como le ocurriera al propio Llarás Samitier con respecto a las versiones de Lista del mito de
Elal, para Siffredi la única versión correcta es la recogida por ella. Nosotros, lectores privilegiados de
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todos ellos, podemos seguir las modificaciones del mito a lo largo del tiempo, y aprender y disfrutar
con las modificaciones a que se ve sometido.
1116 Sin embargo, existe el antecedente del vocablo <guayna>= hombre, indio. Se trata de un
término que, según Canals Frau (1953: 231), citando a Pedro Grenon en un trabajo al cual no he
accedido (en Documentos Históricos, Sección Indígena, Córdoba, 1924; 83) “Aparece documentado
entre un grupo de pampas del sector occidental de fines del siglo XVIII. La misma cita aparece como
“G enon, 1924 1116, en un t abajo de Casa iquela (1983 28), quien dice que e a el “… nombre
utilizado para designar a los indígenas ‘pampas’ del sur de Córdoba y San Luis hacia fines del siglo
XVIII por los españoles y criollos y aparentemente utilizado por los mismos indígenas…”. La discusión
sobre este vocablo, al que, erróneamente en mi opinión, varios autores atribuyen un origen
querandí me ha llevado un largo párrafo en un libro en preparación sobre los querandíes (Williams
D, 2014 Ms.), y no creo necesario transcribirla aquí. Sólo que, dada la semejanza con el vocablo
kǝne= gente en GI, se me ocurre que sea el mismo, lo cual apoyaría la idea de que cuando menos
los pampas primitivos de Córdoba y San Luis pudieran ser ancestros de los gënëna a këne o etnias
relacionadas con ellos. Veremos más en el capítulo dedicado a los gentilicios, en otro tomo de este
libro.
1117
No es éste el espacio para profundizar en el tema, pero ha de saberse que creo que los
hermanos yoálox eran seres luminosos. Para ello me apoyo en la semejanza del nombre de ambos
con palabras como <īūālux>= el nombre de una estrella brillante (Bridges T., 1933: 12) y <šöal-a>=
estar encendido, como un fuego. Estar consumiéndose como un fuego o una luz. Una luz, antorcha
o tea (p.158). Uno de ellos pudo en su origen ser femenino, por razones que veremos más adelante,
y hasta puede que, como otros gemelos míticos, fueran en su origen el Sol y la Luna. Esto da otra
perspectiva a dichos hermanos, pues casi puede llegar a afirmarse que eran dioses venidos a
menos. No concuerdo en absoluto, por lo demás, con algunos investigadores que sostienen que los
yámana no tenían dioses ni religión (cf. Canclini, 2007: 35).