2) Durante el periodo culmine de la Ilustración alemana (1781-1794), un problema

fundamental insiste y persiste, retorna continuamente en sus teorías, debates y polémicas, ¿de dónde
proviene la autoridad de la razón? Emerge, cuando la actitud crítica, que había sido funcional para
cuestionar jerárquicas dogmáticas (como lo había demostrado prácticamente la Reforma), se
repliegua sobre sí misma y empieza a cuestionar los propios principios, alcances y límites de la
legitimidad de su dominio. Es la pregunta por la procedencia, por determinar que valor que instituye
y en última instancia fundamenta, a la propia actitud que justifica al ejercicio de esa facultad de
pensar y dar razones. No es casual que este repliegue, aconteciera como una “crisis de conciencia” y
cuestionamiento de fe en la razón, reduplicando el efecto cuestionador de la Reforma, reactualizada
frente a la ciencia, pues la positividad de las ciencias empezaba a revelarles el aspecto coaccionante
de un progreso de las ciencias que restringía los márgenes de libertad por una perspectiva
determinista y crítica de la autoridad de la religión. Dos puntos de herejía surgían en el
pensamiento, dos modelos y vías, el naturalismo científico radical (Spinoza) que parecía arrastrar al
peligro de un ateismo y fatalismo, o la crítica filosófica intransigente (Kant), que la cultura alemana
iba a reasimilar por la lenta y pasional digestión de los dilemas implicados en sus argumentos.

El discurso Kantiano, tenía su aporte novedoso, en presentar un punto de enganche para salir
de incompatibilidades discursivas, por medio de un análisis comprensivo de las “leyes eternas” que
eran condición necesaria de cualquier experiencia posible, determinaba el campo de la razón como
una actividad a priori que crea su propio dominio según las leyes de su actividad. Su virtud,
radicaba en el “equilibrio cívico” entre las posturas escépticas y el dogmatismo, compensando las
recaídas del empirismo que disolvía las Ideas en impresiones fugaces y eran el sitio de
“especulaciones extravagantes” que la vida practica forzaba a olvidar, y frente a la metafísica
racionalista, que garantizaba demasiada solidez a las Ideas extraviándose en pruebas quijotescas que
confundían lo sensible con lo ideal, y que ya habían perdido la tranquila legitimidad que las había
permitido formularse. Kant había presentado esa vía, que daba un emplazamiento al ejercicio de la
razón, que no caería en el escepticismo racionalista, y a su vez que delimitaba los distintos dominios
del ejercicio de las facultades, que evitaba las perplejidades dogmáticas de la metafísica. La
solución de Kant, implica un dualismo entre noúmeno y fenómeno, separación de dominios que
garantizaba tanto la universalidad e imparcialidad de la razón, como la libertad de su ejercicio de las
esferas del interés o el poder. Pero esa separación, con el postulado inconsistente de la cosa en sí,
llevaba al solipsismo Así su propuesta, dejaba abierta una pregunta reincidente, que es el núcleo
central de un enfoque meta-crítico ¿cómo conocemos las condiciones necesarias de cualquier
experiencia posible?, ¿de dónde provienen esas condiciones y cuál es su consistencia?

Hamman, fue la figura gemelar del surgimiento del sistema kantiano, que llevo esta pregunta
a primer plano, en su Metakritik über den Purismum der reinen Vernunt, frente al purismo
“platónico” de la razón que hipostasia sus productos del lenguaje, la cultura y la experiencia,
pretendía remitirla a sus raíces “arcillosas aristotélicas”. Ahora la propia crítica, debía ser llevada
hasta el extremo, el criticismo mismo debía someterse a la crítica, que llevaría a remontar el reino
nouménico-autosuciente a sus orígenes concretos y particulares. Que implica una “encarnación” o
corporeización de la razón en el lenguaje y la acción, que remontaba el dualismo que dividía la
unidad de las facultades, a la fuente de las mismas, las costumbres y tradiciones de una cultura
especifica, una nación. Que trata de comprender holísticamente las funciones intelectuales desde su
principio unificador, el lenguaje como elemento que cristaliza, retiene las fuerzas vitales. El
lenguaje, surge como el aspecto más problemático, el que concentra en sí, todo ese enraizamiento
del hombre a la vida en la historia, el elemento más sobredeterminado por las fuerzas exteriores en
el ejercicio de las facultades, y que por lo tanto es el centro de todas las confusiones y falacias de la
razón, punto radical donde el sonido y la vista se entrelazan, donde se flexiona el significado, y por
ello donde emerge la razón, en tanto que debe apoyarse indefectiblemente en el lenguaje como el
principal “instrumento y criterio” para su desarrollo pleno. La filosofía del lenguaje, será el punto
de encuentro para reunir lo inteligible y lo sensible.
 Reacciona así, frente al método trascendental kantiano, que reconstruye “las formas de la
intuición” a partir de la “mente pura y vacía”, supuesto sobre el que se edifica el sistema de la razón
reflexionando sobre sí mismo. Trampa que habilitaría, partiendo de los conceptos el descubrimiento
de la “materia de la palabra”, como si se tratara de una sintaxis a priori, gramática pura y general
del concepto. Y asentado en la lingüística, propone el estudio empírico comparativo de los lenguajes
naturales, revelarían el rostro de la razón, la voluntad de un pueblo. Hamman, vale decir tiene una
comprensión “arcaica” del lenguaje, retorna a las signaturas que serían expresiones divinas
encarnadas en cuerpos, que reuniría la física con la religión, que daría cuerpo a la encarnación de
Dios en la historia, no es extraño que de semejante punto de partida se mistifiquen los lenguajes en
la ideas de pueblos que guardan una voluntad intima, el espíritu envuelto en palabras, su metafísica.
En todo caso, esta perspectiva meta critica, fue fructífera, al postular que la búsqueda de la unidad
interna de las facultades es prioritaria, para explicar la posibilidad del conocimiento. En este punto
Hamman, fue según Baiser, el primero en plantearla, cuestión que se refractaria luego en el corpus
del pensamiento adquiriendo otras figuras que reagrupan las facultades(como el Espíritu, en Hegel).
Búsqueda de un principio no reduccionista, que garantice “la unidad en la diferencia” del
entendimiento, en su raíz sensible, y la sensibilidad, en su estructura inteligible, y que sería un
principio heurístico del pensamiento post-kantiano, que Hamman habría inaugurado. Para finalizar,
se podría dudar del estilo de recomposición histórica de Beiser, la búsqueda de precedentes
documentales, la reconstrucción formal de autores y la determinación de su valor por el alcance de
su influencia, no es quizás la mejor metodología para una historia de las ideas.

3) La controversia sobre el panteísmo, muestra como una “riña privada” incidental entre Jacobi y
Mendelssohn, al volverse publica se amplifico por el campo intelectual con un efecto histórico tan
grande que termino por reconfigurar el propio mapa intelectual del siglo XVIII. Los términos
mismos de la controversia, un nihilismo racional Ilustrado o un fideísmo irracionalista Romántico,
tendrían gran impacto sobre el pensamiento del siglo XIX, volviéndose un problema insoslayable.
Controversia cuyo alcance se mantuvo ignorada por la historia de la filosofía, que se desoriento y la
olvido en los sistemas especulativos que justamente habían surgido como respuesta fundamental a
la impugnación de la autoridad de la razón que surgía de ella. Pues desde la aparente cuestión
anecdótica sobre el spinozismo de Lessing (uno de los principales Auflklärers), que refleja en
esencia la cuestión polémica entre Jacobi y Mendelshon de la adecuada interpretación de Spinoza,
radicaba en su núcleo real en el problema fundamental de la autoridad de la razón. Beisser se
propone calibrar bien la comprensión de la dimensión filosófica que subyace, reinsertando el valor
de las obras como símbolos de un significado cultural y filosófico de mayor extensión, los textos
condensan así modalidades existenciales de mutua proyección que se hayan en disputa, que se
hubieran terminado de expresar en el siglo siguiente, rearma el espacio controversial para
relocalizar este drama. Por ello sus efectos históricos de relevancia, se sustentan en disposiciones
filosóficas que han cambiado de configuración, me detengo en 2 de estos por la escasez de espacio.

1) Al efecto histórico de una habilitación del spinozismo en Alemania, con la obvia transmutación
del valor de su obra, que paso de ser “el perro muerto” a convertirse en la doctrina o “religión
extraoficial” del pensamiento alemán. De hecho, existía un “ritual” de probar la ortodoxia antes de
asumir el cargo de profesor y clérigo denunciando a Spinoza como hereje, filosofía endemoniada o
nido del ateísmo, lo cual establecía cláusulas de restricción discursiva en la sociedad de los doctos.
En contraposición los niños terribles de la Contrarreforma protestante, habían abrazado la doctrina
Spinozista como un modo de mantener sus ideales, sin tener que conceder una sumisión al corpus
Bíblico. El panteísmo permitía desplazar las exigencias de una relación inmediata con Dios por
medio de la propia experiencia replegada sobre sí que al mismo tiempo se proyectaba en la posición
absoluta universal de la naturaleza como un todo, universalidad capaz de interpelar a todos, que no
se cerraba en un dogmatismo reservaba para pocos la relación íntima divina.
 La condición de posibilidad para esta rehabilitación, radico en que el Spinozismo, pudo
acoplarse al despliegue crítico de las ciencias y convertirse en un sistema acorde con el mismo, allí
donde las doctrinas teístas y deístas se vieron impugnadas. La caída del Teísmo ocurrió, por la
impugnación de los milagros por las ciencias físicas, así como la crítica exegética cambio el estatuto
de lectura del canon religioso desde una óptica histórica y ya no revelada. La caída del Deísmo, fue
producto de la crítica filosófica, que socavo sus argumentos ontológicos y cosmológicos. El
panteísmo era inmune a estas críticas, y pudo rearticularse con las ciencias, físicas e históricas,
como con la crítica sistemática filosófica. Así, la lectura realizada de Spinoza, fue realizada sobre la
grilla del contenido naturalista del Sistema, y no desde la forma racionalista de lo more geométrico.

2) Provoco una crisis de la Aufklärung, que acelero su caída y su digestión por el Romanticismo ,
como nueva moda literaria y nuevo carácter o tabla de valores del espíritu alemán. Rehabilitando las
pretensiones del sentimiento contra las frías reglas de la razón, la expresión original contra las
normas impuestas. La controversia, forzó al espíritu ilustrado a “luchar por su propia vida”, especie
de “trauma colectivo intelectual”, en su carácter alegórico una tormenta que desplazo las certezas de
la fe en la razón hacia las fuerzas vitales que la dirigían hacia un abismo que llevaba al ateísmo, al
fatalismo y el solipsismo. Así, se podía decodificar el despliegue de la razón llevada al extremo
como profundización del nihilismo. Jacobi le contrapondría el “salto a la fe” como respuesta. La
aparente disputa biográfica por la confesión de Lessing, llevaba en su corazón el problema de
determinar que implicaba el spinozismo, donde se sobredeterminaba o simboliza para ambos
contrincantes pensadores las consecuencias de toda investigación y critica racionales. Y esto
tensionaba el campo de elecciones epistémicas, pues si explicitaba ese Spinozismo la Ilustración
debía reconocer que la razón se dirigía inexorablemente al ateísmo y fatalismo, poniendo en
cuestión el dogma de la autoridad de la razón. Debajo de esa confesión, todo el campo epistémico
se arrastraba, estiraba o forzaba a este movimiento electivo, el punto de herejía complicado que
permitía ver los términos de decisión, o una razón que se desfundamenta en el abismo del nihilismo
que son perjudiciales a la moralidad y la religión por el escepticismo racional, o bien un salto de fe
irracional a la misma trama de la Ilustración. Con ello, se resquebrajaba la solidez de la textura
Ilustrada, confrontándola contra sus consecuencias, revelaban el conflicto siempre latente entre los
criterios de una razón crítica y las exigencias religiosas, morales y de sentido común. Dilema
irresoluble, cuya inquietud Jacobi asumia, que le permitiría releer el fondo de fuerzas que pulsaban
y orientaban el desarrollo de la razón, como tarea de adaptación a los intereses y deseos de
supervivencia de la especie. Mostrando así que no es una facultad autónoma, sino controlada por
necesidades vitales en conflicto que relativizan su supuesta universalidad. Para Jacobi, solo cuando
adoptamos la disposición correcta y su actuar, el conocimiento revela su verdad, poniendo de
relieve los factores existenciales de una disposición moral que determina nuestra comprensión de
las cosas, y desligándose del conocimiento como contemplación desinteresada. Frente al problema
de ¿cómo sabemos cómo actuar?, encuentra la fe como postura que garantizará la acción y
conducirá al conocimiento que es el resultado de la acción. La fe es la última piedra de toque, tal
como la razón lo había sido para los Ilustrados, acto necesario de compromiso.

6) La pregunta respecto del origen del lenguaje estaba inserta, en el siglo XVIII, dentro de un
problema mucho más general: el de las relaciones entre mente y cuerpo. Solo encontramos el
lenguaje en los humanos, y se busca por ello aquella facultad propia del hombre que lo fundamente;
pero el problema es saber cómo se explica esta facultad: ¿es a partir de leyes físicas, mecánicas?
¿O, por el contrario, se trata de algo inaccesible a estas leyes, y por lo tanto debemos poner su
origen por fuera de la naturaleza?

La teoría vitalista de la mente de Herder es un intento de camino medio entre dos posiciones,
de una visión naturalista (como Rousseau o Condillac) y de una antinaturalista hiperracionalista
(Süssmilch): la esencia del dominio físico y el mental es una fuerza viviente, orgánica, a la que
pueden asignarse fines sin seguir una explicación teológica. Si es legítimo este modelo aristotélico,
es decir, teleológico y holista, es posible hacer justicia a las características sui generis de la razón de
manera científica y defender a su vez la autonomía y libertad de la razón. Su ensayo sobre el origen
del lenguaje, Ueber den Ursprung der Sprache, fue el primer paso hacia una filosofía naturalista no
reduccionista de la mente. Sus dos tesis sobre el origen del lenguaje son: 1) no es necesario postular
una causa sobrenatural para el lenguaje, ya que es producto de la razón; y 2) mientras los animales
son guiados por el instinto, el hombre debe aprender hechos generales para sobrevivir, y el lenguaje
ha sido ese medio de almacenar estos hechos. Lo que Herder llama ‘reflexión’ es precondición de
aprendizaje; otorga la capacidad de conocer hechos generales, recordar y verificar experiencias,
adquirir conocimientos a partir de hechos generales, y ordenar la experiencia en virtud de los
signos. El hombre, para sobrevivir en cualquier entorno, debe aprender y memorizar para poder
comunicar a las generaciones futuras ciertos peligros y ventajas. El aprendizaje es condición de
supervivencia, y esta es la meta última de los esfuerzos de la razón.

Hamann criticará primero a Tiedemann, de ideas similares a las de Herder: también busca un
camino medio entre el sobrenaturalismo y el reduccionismo; también hace sus críticas a Süssmilch
y a Rousseau; y también busca una perspectiva histórica para resolver el problema del origen del
lenguaje. Pero Tiedermann es empirista, y afirma la posibilidad de un conocimiento pre-lingüístico,
las representaciones a las que luego se les asigna un nombre. Hamann dice en su contra que el autor
no explica el vinculo entre la representación y el signo, y su visión mecánica del lenguaje no es más
que un agregado de partes gramaticales; así como la razón no es reducible a los silogismos, el
lenguaje no es reducible a sus partes. Por su parte, la explicación de Herder, nos dice Hamann, es
circular y tautológica, pues su prueba del origen humano del lenguaje depende del término
‘reflexión’, que no es otra cosa que la razón: dice que expresarse en el lenguaje es parte de la
naturaleza de la razón (esta crítica hace oídos sordos de la explicación por la necesidad de
supervivencia). Una segunda crítica ataca la posibilidad misma de toda explicación naturalista, en
especial las surgidas del epicureísmo de su época (La Metrie, d’Holbach, Kant): es imposible
explicar la mente desde la materia, ya que esta no puede crear una energía viviente o un espíritu…
la esencia de la mente es incognoscible, y sostiene que, como no puede haber conexión necesaria
entre eventos heterogéneos (la intención mental y el movimiento físico), la conexión entre mente y
cuerpo es misteriosa y sigue siendo un obstáculo para la comprensión de la génesis de la razón y la
vida. En este punto se aclara la postura supranaturalista de Hamann: el origen del lenguaje es
resultado de la conexión entre y coexistencia de la humanidad y la divinidad (y no de solo una de
las partes): esas dos causas son necesarias y suficientes para explicar el origen del lenguaje. El
lenguaje es creado por medios naturales, pero Dios es coactivo de esos medios y capacidades. La
fuerza de estas posiciones es que muestran que un fenómeno de apariencia natural no refuta la
presencia de lo supranatural que coexiste con esas leyes naturales. Sin embargo, Hamann toma
ideas de la tradición bíblica para explicar el origen del lenguaje, dificultando toda traducción al
lenguaje naturalista.

El cuadro o esquemas con las distintas posiciones respecto del origen del lenguaje, podría
sintetizarse en tres posturas: 1. aquellas visiones naturalistas que pierden de vista la racionalidad del
hombre como característica especial (Rousseau, Condillac); 2. aquellas supranaturalistas que creen
en una racionalidad superior que otorga o produce el lenguaje en el hombre (Süssmilch, Hamann) y
3. aquellas que sostienen que solo basta la racionalidad humana para explicar el lenguaje
(Tiedemann, Herder).