LA CARTA A SANTIAGO

J. ALONSO, Carta de Santiago (Madrid 1967); R. FABRIS, «Santiago (carta de)», Nuevo Diccionario de Teología Bíblica (Madrid 1990) 1771-1779
(http://www.mercaba.org/DicTB/S/santiago_carta_de.htm); A. GARCÍA ARAYA, «El profetismo en la Carta de Santiago», Isidorianum 15 (2006) 9-66; H.-J.
KLAUCK, «Debate sobre la justificación: Pablo, Santiago y Martín Lutero», Carthaginensia 17 (2001) 67-86; O. KNOCH, Carta de Santiago (Barcelona 1969); J.
L. DE LEÓN AZCÁRATE, Santiago, el hermano del Señor (Tesis y Monografías, Estella 1998) 34; W. SCHRAGE, «La parénesis de la carta de Santiago», Ética del
Nuevo Testamento (BEB 57; Salamanca 1987); E. TÁMEZ, «Santiago, una carta para migrantes», Anatéllei: se levanta 12 (2011) 23-32; F. VOUGA, «La carta de
Santiago», Introducción al NT (ed. D. MARGUERAT) (Bilbao 2004) 407-418; J. O. TUÑÍ – X. ALEGRE, «Cartas católicas», Escritos joánicos y cartas católicas
(Introd. Estudio Biblia 8; Estella 1995) 289-381; y los nn. 75 de Reseña Bíblica (2012); y 61 de los Cuadernillos Bíblicos.

Cuestión previa: las cartas católicas

― Santiago, 1-2 Pedro, 1-3 Juan y Judas, las siete cartas del NT no atribuidas a Pablo, han sido denominadas «católicas» desde el siglo IV porque,
salvo 2-3 Jn, no van dirigidas a iglesias o personas particulares sino que poseen una destinación más «universal» o «católica». Por ejemplo, St
1,1 es dirigida a «las 12 tribus de la diáspora» y 1 Pe 1,1 «a los elegidos que viven como extranjeros en la diáspora: en el Ponto, Galacia,
Capadocia, Asia y Bitinia».

― Las siete cartas forman un corpus que proviene de la fusión de dos colecciones: St, 1-2 Pe, Jud, ordenadas en orden decreciente, y 1-3 Jn. Muy
probablemente 2 Pe depende literariamente de Judas.

― En el códice Vaticano y en el Alejandrino, las cartas católicas están situadas entre Hch y las paulinas. En cambio, el Sinaítico posee el orden
canónico actual: entre las cartas paulinas y el Apocalipsis.

Presentación

― Deuterocanónica. La aceptación de la carta de Santiago en el canon fue problemática. Falta en el Canon de Muratori (h. 180 d.C.) y no la
conocen las Iglesias de África (Tertuliano), Eusebio menciona el carácter todavía controvertido en el s. IV de su autoridad entre las Iglesias (HE
II.23.24-25; III.25.3). La Iglesia de Alejandría sí que la acepta: Orígenes la menciona como texto canónico (Comm. in Joan. XIX.6; etc.) y, tras
él, Atanasio y Cirilo. Bajo la influencia de san Jerónimo, también san Agustín reconoció su canonicidad. Sin embargo, Jerónimo todavía sabe
que existen algunas dudas sobre ella (De vir. ill. 2). Hay que esperar a los ss. IV-V en Occidente para que la carta sea conocida y acogida con
seguridad (Ambrosiaster, en Roma; Hilario de Poitiers).

― Comparándola con el resto de escritos del NT, la carta de Santiago es un escrito bastante original: es casi exclusivamente una exhortación ética,
en la que Jesucristo solo es mencionado en el saludo (1,1) y en la alusión fugaz de 2,1 («no mezcléis con la acepción de personas la fe que tenéis
en nuestro Señor Jesucristo de la gloria»). Si Pablo en Rm 3,28 afirma que «el hombre es justificado por la fe, independientemente de las obras
de la ley», Santiago dirá, aparentemente de forma opuesta, que «el hombre es justificado por las obras y no por la fe solamente» (2,24). Merced a
ello, Lutero la tildará de «carta de paja» (1522).

― Desde el punto de vista exegético, la carta suscita muchas incógnitas: ¿quién es el Santiago, autor de la carta? ¿El escrito fue pensado para una
comunidad particular o tiene en cuenta, más bien, una audiencia universal? ¿Usó el autor algún criterio para ordenar su carta o fue disponiendo
pensamientos sueltos? ¿es el escrito una contestación de las cartas de san Pablo? etc. La siguiente introducción, sin intentar solucionar estos
interrogantes, busca ofrecer criterios que hagan más fácil y provechoso el estudio de la carta.

Cuestiones histórico-críticas (género, autor, fecha, lugar, destinatarios, fuentes)

― Premisa. Estas cuestiones, investigaciones tradicionales del método histórico-crítico, suelen servir para comprender el escrito en su contexto y
para interpretar las respuestas que ofrece. En el caso de Santiago, sin embargo, los resultados son pocos y altamente hipotéticos, si los
comparamos con el análisis de las cartas paulinas, por ejemplo. Por ello, el estudiante deberá dar más importancia a la lectura y análisis de los
textos en particular, única instancia objetiva a nuestra disposición.

― Género epistolar. Santiago es una carta que comienza con el protocolo epistolar (emisor: «Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo»;
saludo: «saludos»; destinatarios: «las doce tribus de la diáspora»). No posee una conclusión epistolar (con saludos, reflexiones sobre el acto de
escribir, bendiciones, etc.) y hay pocos motivos epistolares en el cuerpo: tan solo una serie de apóstrofes «hermanos», «hermanos queridos»
(1,2.16.19; 2,1.5.14; 3,1.12; 4,11; 5,7.9.10.12.19), sugieren la dinámica de la comunicación epistolar.

― Otros sub-géneros y cuestiones tradicionales y formales. La carta es bastante rica en aforismos, parábolas (1,6.10-11.23-24; 3,3-4), ironías
(2,14; 5,5), diálogos ficticios (2,14-16.18-19), etc. y, en general, el lenguaje diatríbico propio de la educación moral de la filosofía popular de la
época (estoicos, epicúreos, etc.). Esta conexión con la filosofía popular no le llega directamente, sino a través del judaísmo helenístico, de corte
sapiencial (Sirácida, libro de la Sabiduría, Filón), que ya hacía muchos años que estaba en contacto —a veces dialogante, a veces hostil— con la
cultura helenística. El profesor García Araya ha estudiado asimismo el trasfondo profético de una carta que menciona a Elías y a los profetas,
como modelos de oración y perseverancia, respectivamente. Por último, existen ciertas afinidades del escrito con el EvMt (St 5,12|Mt 5,34-37; St
5,19-20|Mt 18,15-20).

― Autor y fecha. En el NT conocemos varios «Santiagos». Los más prominentes son Santiago, el mayor, apóstol hijo de Zebedeo (Mc 1,19), que
fue ejecutado según Hch 12,2, en el 44 d.C.; y Santiago, el hermano del Señor, que fue la cabeza de la Iglesia de Jerusalén (Gál 1,19; 2,9, nótese
que aparece antes que Pedro; cf. Hch 12,17; 15,13-21; 21,18; 1 Cor 15,3-7), llamado también «Santiago, el justo» (EvTomás 12) y de quien
Flavio Josefo subraya su piedad fiel al pueblo judío y narra su martirio en el 62 d.C. por el sumo sacerdote Anás II. Entre estos dos, es más
apropiado Santiago, el hermano del Señor, porque al apóstol murió demasiado pronto y porque, además, la carta responde al patrón de escrito fiel
 a la tradición judía. Si fuera escrita por él, la carta debería ser datada antes del 62 (así Moo y Byrskog). No obstante, la gran calidad de la lengua
de la carta —el mejor griego del NT junto con Hebreos—, la ausencia de menciones a Jesucristo y el reconocimiento tardío de su canonicidad
(Hegesipo no la conoce, el canon de Muratori no la menciona, y Eusebio en el S. IV duda de su autoridad) hacen más plausible que la carta sea
un escrito pseudoepigráfico, gestado en torno al 90 d.C., por un cristiano judaizante con una sólida formación helenística, que pretende legar un
mensaje al pueblo de Dios escatológico, que vive en este mundo como en tierra extraña («diáspora» St 1,1; cf. 1 Pe 1,1). Él escoge como
autoridad a Santiago, el hermano del Señor, nuevo patriarca del nuevo pueblo (como Jacob en el AT), que había guiado a la Iglesia hasta su
muerte violenta en el 62 d.C.

― Lugar. Se ha propuesto Palestina, Siria, Roma y Alejandría, pero nada se puede decir con certeza.

― Destinatarios. La carta es dirigida a las «doce tribus de la diáspora» (St 1,1).

o Esta mención hace pensar en una carta circular («encíclica») dirigía a comunidades judeo-cristianas, aunque la ausencia de alusiones a los
problemas propios del judeo-cristianismo (circuncisión, pureza alimentaria, etc.) podría sugerir que la carta es dirigida a comunidades de
cristianos venidos de la gentilidad o, al menos, a comunidades en las que el origen judío o gentil no causaba ya conflictos. En cualquier caso, el
autor busca que los destinatarios se sientan descendientes de Israel, pues les propone los ejemplos de Abrahán (2,21-23), Rajab (2,25), los
profetas (5,10), Job (5,11), Elías (5,17).

o Probablemente la «diáspora» deba ser interpretada como metáfora: todos los creyentes deben experimentarse como peregrinos en este mundo.

― Contexto social de los destinatarios. Es frecuente en la carta la oposición entre ricos y pobres (1,9-11; 2,1-13; 4,13–5,6). Dice Santiago que
«Dios ha escogido a los pobres según el mundo como ricos en la fe y herederos del Reino que prometió a los que le aman» (1,5). Por ello,
probablemente los creyentes de la comunidad son mayoritariamente pobres, aunque en ocasiones es posible que entre algún rico en la asamblea
(2,2), creyente o no, y los fieles se vean tentados a tratarlo mejor para beneficiarse de sus ayudas o sientan envidia de su buena posición (1,9-11).
Las duras palabras de 4,13–5,6 quizás sugieran que también pertenecían a la comunidad algunos ricos que no se preocupaban de los pobres.

Dispositio de Santiago (no parece que el autor haya querido ordenar la carta con un criterio determinado)

― Prescripto: 1,1, emisor, saludo y destinatarios

― Proemio: 1,2-18 (o quizás 1,2-21), que comienza con la llamada a la alegría y se anuncian algunos temas que después reaparecerán: la
perseverancia en medio de las pruebas (1,2-4), el deseo de la sabiduría (1,5), el rechazo del hombre de alma doble (1,8), resistir a las riquezas
(1,9-11), etc.

― Cuerpo epistolar: 1,19–5,6. Dichos y parábolas y pequeños pasajes de diversos temas, a imagen del Sirácida.

o 1,19-27: Actuación de la palabra: escucharla dócilmente y ponerla en práctica.

o 2,1-13: No discriminar a los pobres en favor del rico. 2,10-13: la ley de la libertad.
o 2,14-26: unidad vital entre la fe y las obras, justificación por las obras.
o 3,1-12: advertencia sobre los pecados en el hablar.
o 3,13-18: instrucciones sobre la verdadera y la falsa sabiduría.
o 4,1-12: exhortación a la opción radical entre Dios y el mundo.
o 4,13–5,6: advertencias contra los ricos, el riesgo de la falsa seguridad

― Conclusión: 5,7-20: la mención de la Parusía enmarca las enseñanzas sapienciales en un contexto apocalíptico. Se habla también del
acompañamiento y curación de los enfermos (5,13-18).

Primacía de la exhortación moral

― Orientación moral práctica. La carta de Santiago tiene una clara orientación moral. Es revelador que entre los 108 versículos de la carta, se
encuentren 54 imperativos. Desde el inicio se van sucediendo recomendaciones, exhortaciones y advertencias morales sin mucha
fundamentación teológica, sin una clara conexión ni un progresivo avance conceptual (cf. Schrage, 342). No es tan importante esclarecer de qué
se trata cuando se habla de la fe, sino que el autor está más bien preocupado por alertar contra una religiosidad vacía y falsa. La carta es, por
tanto, una urgente llamada a la autenticidad: no basta con oír (1,22-25) ni basta con creer (2,14-26).

― Trasfondos. Este interés parenético hunde sus raíces en diferentes contextos: tradiciones proféticas veterotestamentarias, la tradición sapiencial
judía (v.gr. Sirácida), la incipiente enseñanza moral cristiana que se basa en los dichos de Jesús, la enseñanza moral de los filósofos populares
(estoicos, cínicos, etc.).

― Alternativas radicales. El autor suele proponer alternativas radicales. Por ejemplo, el sabio justifica su sabiduría por las buenas obras y así
demuestra que su sabiduría viene de lo alto, pero si en su corazón atesora envidia y ambición, entonces su sabiduría es terrena, natural y
demoníaca (St 3,13-18). No hay opción a medias tintas. El autor precave contra el hombre que vacila y tiene el alma doble, que es como «las olas
del mar, traídas y llevadas por el viento» (1,5-8).

― La ley de la libertad. Quizás el criterio ético más significativo de la carta sea la frecuente mención de la ley:

o En 1,25 se menciona la «ley perfecta de la libertad». «Para Santiago la libertad no es liberación de la ley, sino liberación a través de la ley y
en la ley» (Schrage 350).
 o En 2,8-12, se habla de la «ley regia» que se concreta en el mandato del amor al prójimo (Lv 19,18). Aquí se llama «regia» a la ley no porque
se quiera decir que el mandato del amor es el más importante, sino porque procede del rey y del reino de Dios, autoridad suma. El autor
continúa diciendo que no basta cumplir un precepto de la ley y desatender otros. La ley, como conjunto indivisible, constituye una unidad y
genera una obligación global del hombre ante Dios (cf. Schrage 349). Nótese aquí que se mencionan preceptos legales de índole moral y
social, no ritual. Los preceptos cultuales del AT son olvidados (cf. St 1,27 sobre el culto puro e inmaculado que se centra en la atención a
viudas y huérfanos).

o St 4,11-12 confirma el respeto del cristiano por la ley: «El que habla mal de un hermano o juzga a su hermano, habla mal de la ley y juzga a
la ley; y si juzgas a la ley ya no eres un cumplidor de la ley, sino un juez. Uno solo es legislador y juez, el que puede salvar y perder. En
cambio, tú ¿quién eres para juzgar al prójimo?». Posiblemente hay aquí una alusión al dicho del Señor de no juzgar (cf. Mt 5,34-37); además,
la mención al Juez, que quizás se refiera también a Cristo, sugieren que para Santiago la «Ley regia» y la «ley de la libertad» no es solo la
Torah del AT sino que tiene que ver con Cristo.

La fe y las obras (2,14-26). Cf. H.-J. KLAUCK, Carthaginensia 17 (2001) 67-86

― Tesis y contestación paulina. Para Santiago, la fe sin obras está «muerta» (2,18.26) y es «estéril» (2,20). En cambio, «el hombre es justificado
por las obras y no por la fe solamente» (2,24). La «fe», que en el resto de la carta designa la confianza activa de los creyentes (1,3.6; 2,1.5; 5,15),
representa en 2,14-26 una mera confesión verbal y formal, a la que se pueden adherir incluso los demonios (2,19). Esta postura muy
probablemente es aducida como contestación a una posible tergiversación de la idea paulina de que «el hombre es justificado por la fe,
independientemente de las obras» (Rom 3,28; cf. Ga 2,14-21; Rom 3,21–5,1). Apoyan esta hipótesis que el autor emplee términos propios de
Pablo: «fe», «justificar», el modelo de Abrahán, que ahora no es tipo de fe solo, sino también de obras, ya que está plenamente disponible a
sacrificar a su hijo.

― Interpretación. No existe una contraposición real entre el pensamiento de Santiago y el de Pablo. «El autor no tiene interés en una nueva
doctrina de la justificación o en un debate sobre el concepto de fe llevado a cabo con una gran precisión teológica. Su tema es la realización
consecuente de un cristianismo basado en los hechos, práctico, encarnado y concreto. Lo poco que le importan las formulaciones teológicas
sutiles y precisas lo demuestran las líneas desordenadas de su concepto de fe» (Schrage, 345). Así pues, el escrito de Santiago no se opone tanto
a Pablo, cuanto a un tipo de paulinismo desvaído —quizás de perfil proto-gnóstico— que incide en la fe-conocimiento y olvida su incidencia en
la vida práctica. De hecho, en los escritos paulinos hay muchísimo de exhortación moral (Gál 5-6; Rm 12-15; etc.). El apóstol proponía,
efectivamente, que la «fe obra por medio del amor» (Gál 5,6). Además, Pablo no contrapone la justificación por las obras y la justificación por la
fe, sino más bien la justificación por la ley y la justificación por la fe en Jesucristo. Pablo no disocia fe y obras, sino que sale al paso de los que se
arrogaban una serie de privilegios otorgados por la ley, sin reparar en que la única instancia salvífica es la fe en Jesucristo.

El peligro de la lengua (3, 1-12)

― Tras el pasaje sobre la fe y las obras (2,14-26), el autor incluye una amplia perícopa contra los pecados de la lengua. Comienza diciendo
«no queráis ser maestros muchos de vosotros, hermanos míos, sabiendo que tendremos un juicio más severo puesto todos caemos muchas veces»
(3,1). La primera persona plural implica que el autor se consideraba también maestro. ¿Cuál es el pecado del maestro? El hablar. A continuación,
el autor desarrolla un interesante pasaje sobre la intemperancia en el hablar. Es una típica exhortación sapiencial (cf. Prov 10,19; 18,21; Sir 5,9-
15; 14,1; 28,13-26).

― La lengua es descrita como un miembro pequeño pero muy poderoso, que puede servir tanto para el bien como para el mal. El autor emplea
numerosas imágenes para recomendar el dominio del hombre sobre ella :

o Las bridas de los caballos que han de ponerse a la boca para controlar todo el cuerpo (3,3).
o El timón de la nave para que el hombre-piloto se gobierne (3,4).
o La lengua es un fuego pequeño que puede hacer incendiar todo el bosque (3,6).
o Es peor que las fieras, ya que es indomable (3,7-8).
o Es como una fuente, como una higuera, como una vid... (3,11-12).

― El autor de Santiago intenta conjurar los peligros de la lengua (herejía, crítica, juicio, calumnia, vanagloriarse de su retórica, etc.), sin
concretar. Esta exhortación está en continuidad con la llamada a estar prontos a escuchar y tardos en hablar (St 1,19), la de el que no refrena su
lengua pero practica una religión vana (1,26), y la exhortación a que la palabra y la acción sean una misma cosa (2,12).

Ricos y pobres (St 1,9-11; 2,1-13; 4,13–5,6)

― Opción por la pobreza. Santiago escribe a una comunidad conformada mayoritariamente por pobres. A ellos les dice que «el hermano de
condición humilde se gloríe de su exaltación, y el rico en su humillación» (1,9-10), o sea, la pobreza es una actitud existencial que tiene valor de
confesión de fe. «Dios ha escogido a los pobres según el mundo como ricos en la fe y herederos del Reino que prometió a los que lo aman» (2,5).
Así pues, la pobreza no debe ser solo aceptada, sino elegida y de ella se deben gloriar los creyentes. Por tanto, la insistencia en la pobreza no
proviene de una preocupación por la ética social, sino de una visión sapiencial de que la riqueza solo trae mal y de una actitud teológica que
pone la confianza del creyente solo en Dios.

― Crítica de la riqueza. El autor somete a los ricos y a la riqueza a una crítica pertinaz:

o Todos los bienes del rico son pasajeros (1,11); él no confía en Dios sino en sus riquezas (4,13-17).
 o Hacer acepción de personas en favor del rico es inadmisible (2,1-4), un modo de menospreciar al pobre (2,6).
o Los ricos, además, blasfeman contra el Nombre (2,7), ya que no cumplen el mandato de amar al prójimo. En el trasfondo de esta idea, está la
concepción antigua de la limitación de los bienes; por tanto, si existen ricos, es porque se los han sustraído a los empobrecidos. Así dice en
5,4: «Mirad; el salario de los obreros que segaron vuestros campos y que no habéis pagado está gritando; y los gritos de los segadores han
llegado a los oídos del Señor de los ejércitos».
o Por último, los ricos están destinados al castigo. Las palabras de 5,1-6 son una crítica durísima.

― Trasfondos. ¿De dónde procede esta sensibilidad en favor de los pobres?

o La tradición profética veterotestamentaria de defensa del pobre (Am 4,1; 8,4; Zac 7,10; Miq 2,2; Mal 3,5; Ez 18,12; 22,7; etc.) y, quizás, la
tradición espiritual de los «pobres de Yahvé» (Isaías).
o La tradición de los filósofos cínicos y estoicos, para quienes el que lo ha abandonado todo es libre.
o La tradición evangélica de Jesús que invitaba a sud discípulos a seguirlo, abandonando todo por el Reino.