Reconfiguración de Las Identidades Religiosas en México II

RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES
RELIGIOSAS EN MÉXICO
Análisis de la Encuesta Nacional sobre Creencias

y Prácticas Religiosas, Encreer 2016
Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alberto Hernández

(coordinadores de la colección)
Tomo II
Diversidad religiosa
Renée de la Torre
(coordinadora del tomo II)
291.042
R548r RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES RELIGIOSAS EN MÉXICO:
Análisis de la Encuesta Nacional sobre Creencias y Prácticas Religiosas, Encreer
2016/Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga, Alberto Hernández,
coordinadores.--México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social; El Colegio de la Frontera Norte, 2020. -tomos: mapas,
gráficas; 23 cm.
Incluye bibliografía
Tomo II: Diversidad religiosa
isbn ciesas volumen II: 978-607-486-629-2
isbn ciesas (obra completa): 978-607-486-621-6
isbn El Colef volumen II: 978-607-479-421-2

isbn El Colef (obra completa): 978-607-479-417-5
1. Sectas – México. 2. México – Religión – Siglo XXI. 3. Creencias religiosas.

4. Religiones – Historia. 5. Conversión. 6. Cristianismo y otras religiones. I. Torre,
Renée de la, coordinadora. II. Gutiérrez Zúñiga, Cristina, coordinadora. III. Her-
nández, Alberto, coordinador.
La presente publicación pasó un proceso de dos dictámenes de pares académicos avalados por el
Comité Editorial del ciesas, que garantizan su calidad y pertinencia científica y académica.
El proyecto que dio origen a la colección tuvo tres apoyos de Conacyt por intermedio de la “Red
temática de investigadores del fenómeno religioso en México”. En 2016, proyecto número 271695;
en 2017 el número de continuidad 280795, y en 2018, le correspondió el número 295195.
Cuidado de edición: Mario Brito B.

Diseño de portada: Samuel Morales
Primera edición, 2020
D.R. © 2020 Centro de Investigaciones D.R. © 2020 El Colegio de la Frontera Norte, A. C.

y Estudios Superiores en Antropología Social Carretera Escénica Tijuana-Ensenada, km 18.5,
Juárez 87, Col. Tlalpan Centro, alcaldía Tlalpan San Antonio del Mar, C.P. 22560
C.P. 14000, Ciudad de México Tijuana, B.C.
isbn volumen II: 978-607-486-629-2 isbn volumen II: 978-607-479-421-2
isbn (obra completa): 978-607-486-621-6 isbn (obra completa): 978-607-479-417-5
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Impreso y hecho en México
Se prohíbe la reproducción total o parcial por cualquier medio, sin el consentimiento por escrito
del editor.
Índice
Agradecimientos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Presentación. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alberto Hernández
Antecedentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
El proyecto “Recomposiciones de las identidades religiosas en México” . . . . . 21
Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Introducción. Diversidad religiosa en México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Renée de la Torre
Cambio de religión: conversión y desafiliación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Identidad y compromiso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Las reconfiguraciones entre las prácticas y las adscripciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Las reconfiguraciones entre las creencias trascendentales
y las adscripciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
Percepciones sobre la religión y el espacio público: laicidad,
libertades laicas, derechos humanos y cultura de la pluralidad religiosa . . . . . . 53
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
1. Católicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
María Eugenia Patiño López, Felipe Gaytán Alcalá y Genaro Zalpa
Perfiles de los católicos mexicanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Creencias y prácticas de los católicos en México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
Variaciones y apropiaciones latinoamericanas del New Age . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
Creencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Prácticas religiosas: entre lo institucional y la práctica “a mi manera” . . . . . . . . 69
7
8
Prácticas distintas y distantes integradas en el catolicismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

Prácticas sincréticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Prácticas de autoayuda y superación personal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Fidelidad a la Iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
Los católicos frente a la política . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Educación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Temas político-electorales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
Temas de reconocimiento de la diversidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
2. Evangélicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
Carlos Garma Navarro, Ariel Corpus, Felipe Vázquez Palacios,
Carolina Rivera Farfán, Ramiro Jaimes Martínez y Karina Bárcenas Barajas
Pertenencia y adscripción religiosa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
Identificación y compromiso religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Prácticas religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Creencias trascendentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Percepciones sobre Estado e iglesias, religión y esfera pública . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
3. Bíblicos diferentes de evangélicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

Antonio Higuera Bonfil y Minerva Yoimy Castañeda Seijas
Historia, creencias y prácticas de los bíblicos diferentes de evangélicos . . . . . . 107
Iglesia Adventista del Séptimo Día . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Testigos de Jehová . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Los bíblicos diferentes de evangélicos en la Encreer 2016 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Pertenencia y adscripción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Identificación y grados de compromiso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Prácticas religiosas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Creencias trascendentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
Percepciones sobre las relaciones entre iglesias y Estado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
9
4. Sin religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

Nahayeilli Juárez Huet, Renée de la Torre, Carlos Nazario
Mora Duro y María del Rosario Ramírez Morales
Hacia una definición del grupo sin religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Creyente a su manera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Indiferente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Espiritual pero sin iglesia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
No practicante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Ateo y agnóstico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
Rasgos principales de los “sin religión” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Análisis y descripción del comportamiento del grupo sin religión . . . . . . . . . . . . 144
Pertenencia y adscripción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
Identificación y grados de compromiso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Prácticas religiosas: ¿practicantes a su manera? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Creencias trascendentales: ¿sin religión pero creyentes? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
Percepciones sobre Estado e Iglesia, religión y esfera pública . . . . . . . . . . . . . . . . 150
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Sitios de Internet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Acerca de los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Índice de gráficas y mapas
Gráficas
1 ¿Ha cambiado usted de religión o la ha dejado? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
2 ¿Cuál fue la principal razón por la que usted cambió
de religión o la dejó? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
3 ¿Por qué considera usted que la gente cambia
principalmente de religión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
4 ¿Cómo se identifica usted principalmente en términos religiosos? . . . . . . 43
10
5 ¿Está usted bautizado/iniciado y/o casado por su religión? . . . . . . . . . . . . . . . 44

6 Actualmente, ¿cada cuándo asiste usted
a servicios religiosos, misa o culto? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
7 ¿Tiene usted un altar religioso en casa? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
8 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar? . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
9 ¿Cree usted que existe…? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
10 ¿A qué atribuye su estabilidad, éxito o fracaso en su vida? . . . . . . . . . . . . . . . . 53
11 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes
afirmaciones o situaciones? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
1.1 Porcentaje de católicos en México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

1.2 ¿Cómo se identifica usted, principalmente,
en términos religiosos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
2.1 ¿Ha cambiado de religión y cuántas veces? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

2.2 ¿Cuál es la razón por la que usted cambió
de religión o la dejó? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
2.3 ¿Por qué considera que la gente cambia de religión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
2.4 ¿Cómo se identifica en términos religiosos? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
2.5 ¿De dónde obtuvo sus convicciones religiosas? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
2.6 ¿Cree usted en Dios? ¿Y a qué atribuye su estabilidad,
éxito o fracaso en la vida? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
2.7 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones
o situaciones…? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
3.1 ¿Cuál fue la principal razón por la que usted cambió

de religión o la dejó? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
3.2 ¿Cómo se identifica usted, principalmente,
en términos religiosos en la actualidad? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
3.3 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar? . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
3.4 Creencia en Dios y su importancia en la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
3.5 ¿Cree usted que existe...? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
3.6 Posturas a favor respecto a temas del Estado laico. ¿Está usted
de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones o situaciones…? . . . . . . . 123
4.1 ¿Pertenece usted a una religión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130

11

4.4 ¿Cuál es su escolaridad? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
4.5 ¿Cuál es su ocupación? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
4.6 Servicios con los que cuenta la vivienda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
4.7 ¿Habla algún dialecto o lengua indígena? Y de acuerdo
con su cultura o pertenencia a una comunidad indígena,
¿se considera usted indígena? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
4.8 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar...? . . . . . . . . . . . . . . . 147
4.9 ¿Cree usted que existe…? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
Mapas
1.1 Porcentaje de adscripción religiosa de católicos
en México, 2010 (por municipio) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
2.1 Porcentaje de adscripción religiosa de evangélicos

en México, 2010 (por municipio) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
3.1 Porcentaje de adscripción religiosa de bíblicos diferentes

de evangélicos en México, 2010 (por municipio) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
4.1 Porcentaje de población sin religión en México,

2010 (por municipio) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
Agradecimientos
E ste tipo de proyectos, por su envergadura nacional, requieren un apoyo finan-

ciero significativo para sufragar los gastos del diseño de la encuesta, de su apli-
cación en los distintos estados de la República y de logística para realizar las reu-
niones de trabajo de un equipo humano que pertenece a distintas instituciones
académicas y reside en diferentes lugares del país.
Sin el apoyo financiero del programa de redes temáticas del Conacyt,1 no hu-
biera sido posible realizar la Encreer 2016. También es necesario reconocer a quienes
fungieron como representantes técnicos del proyecto ante el Conacyt: en la primera
etapa, durante 2016, Alberto Hernández; en la segunda etapa, durante 2017, Olga
Odgers; y en la tercera etapa, durante 2018, Camilo Contreras. Mención aparte me-
rece Gabriela Delgado Soto, quien nos brindó su apoyo en las actividades adminis-
trativas del proyecto.
También fue imprescindible el apoyo de Yasodhara Silva Medina, directora de
la empresa Demoskópica México y experta en diseño, aplicación y análisis de en-
cuestas, quien estuvo a cargo del diseño de muestreo, la prueba piloto, la aplicación
de las encuestas y los posteriores análisis estadísticos de los resultados. Sabemos
que sin su experiencia, su compromiso de trabajo para lograr los resultados com-
prometidos en un tiempo apretado, y su capacidad de coordinar equipos de encues-
tadores formados por estudiantes de diferentes universidades de la República, no
hubiéramos logrado los resultados que aquí presentamos. Agradecemos también al
conjunto de los entrevistadores que se sumaron para aplicar los cuestionarios en
cada rincón del país.
Por otro lado, es necesario agradecer a las instituciones que nos brindaron
apoyo. Principalmente al ciesas, dirigido en ese momento por Agustín Escobar Latapí
y actualmente por Carlos Macías Richard, y a El Colegio de la Frontera Norte, ante-
riormente presidido por Tonatiuh Guillén y en la actualidad por Alberto Hernández.
1 La “Red temática de investigadores del fenómeno religioso en México”, del Conacyt, ob-
tuvo en 2016 el número de proyecto 271695; en tanto que en 2017 el número de pro-
yecto de continuidad fue 280795, y en 2018 le correspondió el número 295195.
13
14
El Colegio de la Frontera Norte fue la institución que albergó los proyectos de esta
red temática del Conacyt y puso a nuestra disposición sus apoyos administrativos
para la operación, gastos y comprobación del proyecto. Además, nos abrió gentil-
mente las puertas de la Casa Colef, en la Ciudad de México, para realizar nuestra
segunda reunión de trabajo. Por su parte, el ciesas abrigó y financió el proyecto
“Reconfiguraciones de las identidades religiosas en México” como un proyecto pilas
de dicha institución. La gestión de este proyecto estuvo a cargo de Renée de la Torre,
con la colaboración de Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alberto Hernández. Gracias al fi-
nanciamiento garantizado, pudimos solventar los gastos de las reuniones de trabajo
—pasajes de avión y autobuses, hoteles, comidas, transporte local— que celebra-
mos durante la etapa de análisis de los datos de la encuesta, a las cuales asistieron
todos los miembros del equipo. También nos apoyaron con becas para dos asistentes
del proyecto. Durante 2017, Carmen Carbajal colaboró en la gestión, organización
y administración, y en 2018, Lorena Rodríguez nos auxilió en la recepción y organi-
zación editorial del material que compone esta obra. Recibimos también apoyo de
Rafael T. Corro en las labores editoriales del manuscrito de la obra, y nos facilitaron
las instalaciones de la sede del ciesas Pacífico, bajo la dirección de Daniela Traffano
Alfieri, para llevar a cabo nuestra tercera reunión de trabajo.
Por último, deseamos agradecer a cada uno de los 40 investigadores que entu-
siastamente se sumaron y comprometieron para integrarse al proyecto y trabajar en
equipo. Ello fue posible gracias a la Rifrem, que con sus encuentros anuales —en los
cuales algunos hemos coincidido a lo largo de más de 21 años— se ha convertido en
una plataforma de convergencia de distintos intereses, temáticas y abordajes teóri-
cos y metodológicos en torno a la religiosidad en México. La existencia de la Rifrem
nos permitió convocar a un equipo extraordinario, pues los encuentros propician
el reconocimiento del trabajo de los otros y genera las posibilidades para encontrar
horizontes comunes que nutran el trabajo en equipo. Cada uno de los integrantes
aportó una parte de sus conocimientos adquiridos durante muchos años de estudio
del fenómeno religioso. Cada uno abonó a la reflexión, el diálogo y la discusión, no
solo de la parte que le correspondía, sino de la de sus colegas. En este proyecto todos
aprendimos a trabajar de manera colegiada, sabiendo de antemano que ello lleva más
tiempo y esfuerzo, pero reconociendo también que es un espacio de aprendizaje en-
riquecedor. Un estudio a escala nacional como el que aquí presentamos no hubiera
sido posible sin la suma de esfuerzos colegiados de un maravilloso equipo acadé-
mico. El fruto de ello lo compartimos y celebramos con esta obra que deseamos sea
de utilidad para la comprensión multicultural y plural de México.
Presentación
Renée de la Torre
Cristina Gutiérrez Zúñiga
Alberto Hernández
M éxico ha experimentado últimamente una veloz transformación en el campo

religioso.1 El principal síntoma es la diversificación de las religiones que ha
sido detectada por los resultados censales (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2007).
El cambio religioso se experimenta en primera instancia en el descenso de la pobla-
ción católica, provocado tanto por el aumento de las conversiones a religiones no
católicas —en especial cristianas y evangélicas—, como por el incremento de desa-
filiación religiosa.
A ello se suma el hecho de que el cambio religioso incluye otras reconfiguracio-
nes de las identidades religiosas que en la actualidad se experimentan en México,
las cuales no se limitan a la adhesión confesional únicamente vinculada a la conver-
sión y pertenencia a denominaciones o religiones, sino que abarcan las mudanzas
de recomposición dentro de las mismas religiones (en especial la católica), e incluso
las formas de experimentar lo religioso o lo espiritual de aquellos que rechazan su
adhesión a alguna institución religiosa. Este último fenómeno se reconoce como
una tendencia a la desinstitucionalización y subjetivación de las creencias.
La desinstitucionalización religiosa significa que se pierde o debilita la corres-
pondencia entre la pertenencia a una iglesia y las prácticas y símbolos con los que
se identifican los fieles. Con frecuencia, la misma pertenencia no es exclusiva y va
acompañada de una creciente individuación religiosa que indica que los indivi-
duos ganan agencia para armar sus religiosidades “a la carta” tomando retazos de
diferentes religiones y de otras instituciones productoras de bienes simbólicos. La
individuación le resta carácter obligatorio y coercitivo a las religiones, y a la vez
el individuo gana libertad para armar y regir su propia religiosidad. La creciente
1 El concepto de campo religioso se retoma de la teoría de Pierre Bourdieu (1971) y se en-

tiende como un contexto de relaciones objetivas de poder, en el cual las iglesias luchan
por detentar el monopolio legítimo de los secretos de salvación.
15
16 Presentación
individuación exige que se hable de identificación religiosa y no de la mera identi-

dad religiosa ajustada a la membresía (Campiche, 1991).
Lo que se vive en México es un cambio en la recomposición religiosa. La re-
composición religiosa involucra tanto las tendencias a la diversidad religiosa que
se manifiestan en la mudanza de un estado homogéneo a un estado heterogéneo y
plural caracterizado por los reajustes dinámicos entre religión y sociedad (Poulat,
1994), pero también por el paulatino declive de la religión en la sociedad, que se
mide en la disminución de la fe en Dios y las creencias sobrenaturales, así como
en la baja en los índices de compromiso con la práctica religiosa y con las postu-
ras asumidas por la jerarquía. Además, las recomposiciones religiosas agregan la
producción moderna de lo sagrado. Ello implica que en la actualidad lo religioso o
espiritual se crea, difunde y practica en instituciones no religiosas, como los medios
de comunicación, el consumo, la economía, la política, etcétera. Estas instituciones
generan mitos y rituales que compiten en la creación de nuevos horizontes de sa-
cralización y en las ofertas de sentido trascendente. Ello ha supuesto una transfor-
mación en el estudio de la religión como una subdisciplina sociológica en sí misma.
De acuerdo con la socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger, observamos ahora: “La
disociación creciente entre una sociología ‘intensiva’ de los grupos religiosos y una
sociología extensiva de los fenómenos de la creencia” (2004: 61). Por esta razón
consideramos necesario ampliar dicha perspectiva, para entender los procesos de
socialización y los patrones de la multiculturalidad que acompañan a la reconfigu-
ración religiosa.
Como indicamos al comienzo, el cambio religioso no se limita a mudar de una
religión a otra, hecho que se mide mediante las adscripciones que aportan los cen-
sos de población y vivienda del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (inegi),
sino que incluye las reconfiguraciones de las formas de creer, valorar y practicar que
cada vez responden más a modalidades transversales, múltiples, fluidas y dinámicas.
En este aspecto, acudimos al concepto de religiosidad desde una definición más
funcional o inclusivista, que entiende que la producción de lo sagrado y las trascen-
dencias no se limitan de manera exclusiva a las religiones o iglesias, sino que son
producidas por instancias seculares de la modernidad actual. Según Hervieu-Léger,
la religiosidad es: “Una dimensión transversal del fenómeno humano que opera, de
manera activa o latente, explícita o implícita, en todo el espesor de la realidad social,
cultural y psicológica, según modalidades propias a cada una de las civilizaciones en
el seno de las cuales uno se esfuerza por identificar su presencia” (2005: 18).
Diversidad religiosa 17
También, cuando hablamos de cambio religioso, consideramos que dentro de

las pertenencias religiosas los individuos negocian sus grados de adhesión y de in-
clusión de otras creencias y prácticas complementarias a sus membresías. Otra
dinámica presente en la recomposición religiosa es la multiplicidad religiosa, un
comportamiento que fue conceptualizado por Lísias Negrão (2008), quien plan-
tea que un mismo individuo puede practicar varias religiones de manera simultá-
nea y que ello tiene efecto en mixturas que producen duplicidades identitarias.
Este patrón de multipertenencia y de promoción de servicios religiosos no implica
el compromiso exclusivo por parte de los asistentes. Los creyentes se identifican
más como peregrinos (buscadores de espiritualidades) que como conversos (fieles
al dogma y a la iglesia). A esta complejidad se suma el hecho de que hay que atender
en qué creen y qué practican las personas sin religión. Este asunto se ha posicionado
como un elemento emergente en la discusión de la sociología religiosa porque se
busca evidenciar que, aunque las personas sin religión rechazan las instituciones,
no son ateas, sino que practican espiritualidades de diversa índole, con diferentes
grados y distintas modalidades. Aquí cabe la categoría de creyentes sin iglesia (belie-
vers without belonging), que permite concebir a aquellos desafiliados que practican
una religiosidad o espiritualidad sin necesidad de pertenecer a una iglesia, o bien,
al margen de las instituciones religiosas (Davie, 1990).
En otro orden de cosas, nuestro diseño de estudio parte del supuesto de que en
México el cambio religioso se experimenta con diferencias regionales. Por un lado,
los contextos regionales responden a identidades históricas muy contrastantes. Por
el otro, la religión es un fenómeno cultural que impacta en la organización del es-
pacio, debido a que las religiones son formas de organización social e institucional
productoras de diferentes patrones para generar territorio (Park, 2004). De esta ma-
nera, la disparidad de la distribución territorial de las influencias religiosas puede
incidir en la redefinición de regiones diferenciadas del cambio religioso (Hernández
y Rivera, 2009).
Al tener en cuenta todas estas premisas, el objetivo general del proyecto se
plantea en los términos siguientes: integrar una visión compleja y amplia sobre la
reconfiguración de las identidades religiosas, considerando la recomposición in-
terna de las creencias, los valores y las prácticas religiosas en el México contem-
poráneo, fundamentada en el análisis comparativo y sociohistórico de los datos
cuantitativos arrojados por la Encuesta Nacional de Creencias y Prácticas Religiosas
(Encreer) 2016.
18 Presentación
Antecedentes
México es uno de los pocos países de América Latina cuyos censos nacionales de
población han contado con los resultados de la adscripción religiosa por más de 100
años, datos que son un importante instrumento para detectar tendencias sociode-
mográficas a escala nacional (Gutiérrez Zúñiga y De la Torre, 2017).2 Sin embargo,
debido al carácter disperso y minoritario de las religiones no católicas, estos datos
no permiten diferenciar fenómenos de cambio dentro de las categorías denomina-
cionales. Tampoco existen estudios a escala nacional sobre identificaciones trans-
versales que permitan observar las recomposiciones internas de los grupos religio-
sos en el país, ni comparar sus principales rasgos y tendencias regionales. Por ello es
relevante estudiar las tendencias a la diversidad religiosa para entender los procesos
de socialización y los patrones de la multiculturalidad.
Se parte de los supuestos de que en México: a) el cambio religioso se experi-
menta con diferencias regionales, pero esta recomposición territorial incide a su vez
en la redefinición de ciertas regiones; b) el cambio no se limita a las adscripciones
religiosas, sino que se manifiesta también en las formas de creer, valorar y practicar,
las cuales responden a modalidades transversales, fluidas y dinámicas.
En años recientes, varios investigadores mexicanos dedicados al estudio de la
religión en el país por medio de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso
en México (Rifrem),3 hemos impulsado y participado en proyectos de investigación
2 El otro país que comparte esta experiencia es Brasil, que en su censo de población de
2000 amplió la cobertura de registro de la palabra religión; ahora con criterios de clasifi-
cación más detallados.
3 La Rifrem es una de las redes académicas más consolidadas del ámbito nacional. Con
20 años de vida, ha realizado igual cantidad de encuentros anuales. Cuenta con más de
600 participantes registrados. La preside un Consejo de 12 reconocidos investigadores,
especialistas en el tema. Ha sido la plataforma de diferentes proyectos colectivos con re-
percusiones nacionales e internacionales, así como de más de 20 publicaciones colectivas.
A partir de los encuentros y proyectos de la Rifrem se han alentado nuevas temáticas de
estudio para atender los cambios religiosos en relación con los cambios socioculturales
que se viven en México. También ha logrado instaurar un ambiente de apertura y respeto
al diálogo interdisciplinario sobre distintos temas. Un rasgo inédito es que ha funcionado
como red durante más de 16 años, lo que significa que no tiene una estructura piramidal
ni está sostenida por institución alguna. Antes bien, su continuidad se debe a sus congre-
sos anuales, mediante los cuales se ha conseguido descentralizar el estudio de la religión,
al tener presencia en las distintas regiones del país, incluso en las más apartadas del centro,
a escala local y nacional que aportan una visión de conjunto sobre las dinámicas
tendientes a la diversidad religiosa y las recomposiciones que el campo religioso
experimenta debido a las transformaciones en los modos de creer y practicar en
México. Un antecedente importante de la Encreer 2016, por ejemplo, pionero en el
análisis cuantitativo y de escala nacional en torno al estudio del comportamiento re-
ligioso, fue el proyecto de investigación “Perfiles y tendencias del cambio religioso
en México 1950-2000”, financiado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
(Conacyt), bajo la coordinación de Renée de la Torre y Olga Odgers, el cual convocó
a más de 20 investigadores para analizar de manera estadística y georreferencial
los datos arrojados por los censos de población y vivienda del inegi. Este proyecto
se encargó de armar las bases de datos municipales que hoy están disponibles de
manera pública en Internet y en un disco compacto; de hacer análisis estadísticos
para entender la distribución demográfica y geográfica del cambio religioso, y de
publicar tres libros: Atlas de la diversidad religiosa en México (De la Torre y Gutiérrez
Zúñiga, 2007),4 Pluralización religiosa en América Latina (Odgers, 2011), y Regiones
y religiones en México. Estudios de la transformación religiosa (Hernández y Rivera,
2009). En conjunto, la obra ha tenido una importante repercusión en este campo de
investigación y cada uno de los volúmenes es considerado fuente obligada para el
estudio de este fenómeno tanto en México como en América Latina. De dicho pro-
yecto surgió la necesidad de hacer un diagnóstico de la fuente censal, sobre todo de
la pregunta sobre pertenencia religiosa en la cédula y la manera de clasificar sus res-
puestas. Durante los censos de 2000 y 2010, una comisión de investigadores de la
Rifrem colaboró con el inegi en la actualización y el mejoramiento del tratamiento
de la variable religiosa en el censo, así como para la afinación de su instrumento de
clasificación: el Catálogo Nacional de Religiones.5 Este esfuerzo permitió visibili-
zar la amplitud del espectro de los creyentes no católicos, explicar su composición
además de contar con dos sedes internacionales, Arizona y Claremont, en California. Para
más información, véase la página oficial de la Rifrem, disponible en <www.rifrem.mx>.
4 Su versión digital puede consultarse en <http://www.asociacionesreligiosas.gob.mx/es/
AsociacionesReligiosas/Atlas_de_la_Diversidad_Religiosa_en_Mexico>.
5 El actual Catálogo Nacional de Religiones es el resultado de un esfuerzo de clasifica-
ción de las respuestas censales basado fundamentalmente en las asociaciones religio-
sas que están registradas ante la Secretaría de Gobernación, y su identificación en una
estructura religiosa diversa. Puede consultarse en <http://internet.contenidos.inegi.org.
mx/contenidos/Productos/prod_serv/contenidos/espanol/bvinegi/productos/nueva_
estruc/702825064983.pdf>.
20 Presentación
demográfica y llevar a cabo un análisis territorial mediante una acuciosa cartografía

(De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2007).
Además, hemos participado en el diseño y análisis de encuestas y estudios que
se enfocan en detectar las tendencias a la desinstitucionalización y la subjetivación
religiosa propias de la situación posmoderna del mundo contemporáneo (Hervieu-
Léger, 1996), y que permiten atender contenidos, valores y modos de practicar la
religiosidad que son modalidades de la transformación transversal entre las deno-
minaciones religiosas, cuyos componentes no se pueden apreciar en el instrumento
censal. Un equipo conformado por Patricia Fortuny, Renée de la Torre, Cristina
Gutiérrez Zúñiga y Alma Dorantes realizó un trabajo pionero en Guadalajara en
1996 (Fortuny, 1999), en el cual se aprovechó la experiencia de la Encuesta Mundial
de Valores —World Values Survey— (Inglehart et al., 1990).
Una década después, dicho trabajo fue replicado tanto en Guadalajara como en
Jalisco. Posteriormente, este esfuerzo local se amplió posteriormente hacia otras ciu-
dades y aprovechó la iniciativa del International Social Survey Programme (issp) para
ubicarse en un marco de comparación multinacional. El más reciente proyecto com-
paró tres encuestas sobre religiosidad: Aguascalientes —por Genaro Zalpa y María
Eugenia Patiño López—; Ajusco, Ciudad de México —por Hugo José Suárez—; y
Jalisco —por Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga— (De la Torre et al.,
2014).
Los estudios basados en encuestas pusieron de relieve las potencialidades del
método cuantitativo para delinear varias de las especificidades de la religiosidad en
México y su relevancia para la construcción de identidades colectivas que no solo se
definen por las pertenencias sino también por afinidades selectivas. Por su parte, el
enfoque comparativo permitió detectar continuidades y discontinuidades entre los
distintos contextos locales y estatales, tanto en relación con las prácticas y las creen-
cias religiosas, como con el lugar que ocupa la religión en la vida de los individuos
y en las esferas sociales. Además, frente a la necesidad de un diagnóstico nacional,
este último enfoque nos mostró los límites del estudio comparativo, al aplicarlo en
tres localidades que además comparten las características propias de su ubicación
en el centro del país, con un alto grado de urbanización y mayor mestizaje que otras
regiones (De la Torre et al., 2014). A partir de esta experiencia, nos planteamos un
ejercicio estadístico con cobertura nacional que a la vez atendiera los reacomodos
transversales y las movilidades religiosas individuales que experimentan los fieles

adscritos a las diversas denominaciones.6
Se pretendía que este estudio permitiera contar, por primera vez, con datos su-
ficientes para explicar las tendencias de la recomposición de la religiosidad a escala
nacional, así como para distinguir las especificidades de la religiosidad en los distin-
tos campos religiosos y contextos locales/regionales.
El análisis de los resultados de los diseños y tendencias encontradas reciente-
mente en otros países latinoamericanos fueron incorporados al anteproyecto del
guion de encuesta y mediante una propuesta metodológica que permitiera cubrir
los siguientes aspectos: a) el cambio y las trayectorias de movilidad religiosa; b) la
autoidentificación y los grados de compromiso o adhesión con los marcos institucio-
nales; c) las prácticas religiosas; d) las creencias trascendentales, y e) las percepciones
sobre las relaciones de las iglesias con el Estado.
El objetivo de esta propuesta es considerar los rasgos específicos de los con-
textos regionales, con representatividad a escala nacional, y al mismo tiempo, foca-
lizarse en localidades y regiones claves por sus características religiosas y sociode-
mográficas contrastantes (por su etnicidad, migración o carácter fronterizo, entre
otras). Los resultados de la Encreer 2016 se analizan e interpretan a partir del co-
nocimiento de las características socioeconómicas y los procesos históricos de cada
región particular —por ello se requiere la experiencia de los expertos—, y se com-
paran para integrar una visión del fenómeno a escala nacional. En síntesis, la capa-
cidad de trabajar de manera grupal y colegiada ofrece una riqueza de marcos in-
terpretativos y analíticos muy útil para comprender y explicar los resultados de la
encuesta, no solo desde la perspectiva de las tendencias estadísticas, sino a la luz
del conocimiento de las características socioeconómicas y los procesos históricos de
cada región particular.
El proyecto “Recomposiciones de las identidades

religiosas en México”
Esta obra es el resultado de un proyecto colectivo en el que participamos más de

40 investigadores mexicanos, especialistas en el estudio del fenómeno religioso
en México, procedentes de distintas disciplinas, como la historia, la antropología,
6 El término movilidad religiosa contempla las trayectorias individuales que incluyen múlti-
ples adhesiones y deserciones de las religiones (Garma, 1999).
22 Presentación
la sociología, la demografía y la ciencia política, lo que aporta una mirada amplia y

heterogénea sobre los temas y enfoques analíticos. El proyecto “Reconfiguraciones
de las identidades religiosas en México” se desarrolló en dos etapas, con diferentes
apoyos financieros e institucionales.
La primera etapa consistió en el diseño y la aplicación de la Encreer, levantada
entre el 29 de octubre y el 30 de noviembre de 2016.7 Alberto Hernández, Renée
de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga fueron los diseñadores del guion de la en-
cuesta, que fue comentado por varios de los investigadores más destacados de la
Rifrem. Para el diseño final se consideraron otras encuestas, de tal manera que se
pudieran establecer comparaciones con las tendencias encontradas recientemente
en otros países latinoamericanos y europeos. Por ello, algunas variables de dichos
estudios fueron incorporadas en el guion de la Encreer 2016.
La encuesta fue financiada por el fondo de apoyo a redes temáticas del Conacyt
y se gestionó en El Colegio de la Frontera Norte (El Colef).8 El diseño del muestreo y
su aplicación estuvo a cargo de la empresa Demoskópica México y fue coordinada
por Yasodhara Silva Medina, quien además de ser especialista en estudios cuantita-
tivos y encuestas de opinión, se encargó de la prueba piloto y el estudio mexicano
del issp.
La segunda etapa consistió en el análisis de los datos arrojados por la encuesta.
Este proyecto fue parte de los Programas de Investigación de Largo Aliento (pilas)
del Conacyt y se desarrolló en el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social (ciesas), para aprovechar que en esta institución se concentra el
mayor número de especialistas en el estudio del fenómeno religioso en México, y de-
bido a su cobertura en sedes regionales, sus investigadores pueden ofrecer elementos
para un análisis comparativo regional de las tendencias nacionales de la recompo-
sición religiosa. El proyecto también convocó a investigadores de diferentes insti-
tuciones académicas, como la Universidad Nacional Autónoma de México (unam);
la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Iztapalapa (uam-I); El Colegio de
México; El Colegio de la Frontera Norte; la Universidad Autónoma de Quintana
Roo; la Universidad Autónoma de Aguascalientes; la Universidad de Guadalajara;
El Colegio de Michoacán; la Universidad Autónoma de Baja California; el Centro
7 Para consultar los resultados estadísticos, véase “Encuesta Nacional sobre Creencias y
Prácticas Religiosas en México. Encreer/Rifrem 2016”, en la página oficial de la Rifrem,
disponible en <www.rifrem.mx>.
8 Proyecto “Red temática de investigadores del fenómeno religioso en México”, número
271695, mayo-noviembre de 2016.
de Estudios Superiores de México y Centroamérica; la Benemérita Universidad

Autónoma de Puebla, entre otras. Ello enriqueció tanto las discusiones como los en-
foques presentes en los análisis de los resultados.
La idea del proyecto era analizar los datos arrojados por la Encreer 2016 con base
en distintos ejes, en torno a los cuales se conformaron los equipos correspondientes
y se constituyeron los tomos de esta obra. Los ejes están pensados para establecer
las principales tendencias de la recomposición del campo religioso mexicano. Para el
diseño de la encuesta, se consideraron otras encuestas a fin de poder establecer com-
paraciones con las tendencias encontradas recientemente en otros países latinoame-
ricanos y europeos. Por ello algunas variables de dichos estudios fueron incorporadas
en el diseño del guion de encuesta.
El primer eje se refiere al análisis de los temas que se abordan en la encuesta:
a) Las trayectorias de movilidad entre adscripciones religiosas y de multirreligio-

sidad
b) Las categorías de autoidentificación y los grados de compromiso
c) Las reconfiguraciones entre las creencias trascendentales y las adscripciones
d) Las reconfiguraciones entre las prácticas y las adscripciones
e) Las opiniones y posturas asumidas con respecto a la laicidad, las libertades lai-
cas, los derechos humanos y la cultura de la pluralidad religiosa 9
Al incluir estos temas, se quiere responder a las siguientes preguntas: ¿cuáles son
los grados de adhesión y los modos de practicar religiosidades?; ¿en qué sentido se
están transformando los contenidos de las creencias trascendentales?; ¿qué imagi-
narios están vigentes en las formas de creer contemporáneas?; ¿qué papel tienen
otras instancias productoras de sentidos trascendentales y de ceremonias de consa-
gración en los marcos de religiosidad individuales?; ¿cuáles son las opiniones res-
pecto a coyunturas sociopolíticas específicas y a las relaciones entre las iglesias y el
Estado?; ¿en qué medida la diversidad religiosa es más proclive a fomentar los valo-
res de pluralistas y democráticos?
9 La definición de laicidad se basa en la autonomía, la especialización y la diferenciación

de la esfera religiosa y política. Se mide con base en la adopción de ideologías y mar-
cos de valores secularizantes que se oponen o contradicen a las concepciones religiosas,
pero también con base en la aceptación de los principios de diferenciación y autonomía
entre religiones y esfera política (Dobbelaere, 1981).
24 Presentación
El segundo eje atiende las características y particularidades de cada grupo reli-

gioso para comprender quiénes son; qué características comparten en términos doc-
trinales, éticos y de representaciones, y cómo actúan en términos religiosos. Este eje
permite comparar los grupos religiosos entre sí, no solo para encontrar las diferencias
que demarcan sus identidades, sino también para detectar las afinidades, o bien,
las representaciones de sus identidades opuestas. Los grupos religiosos que se esta-
blecieron como objetivo de comparación en nuestro estudio, y por tanto, se incor-
poraron de manera representativa en nuestra muestra, se eligieron por ser los más
importantes en términos estadísticos. Dichos grupos ocupan las siguientes catego-
rías censales: católicos, protestantes/evangélicos, bíblicos diferentes de evangélicos
—testigos de Jehová, mormones y adventistas—, y sin religión.
Las preguntas que guían el análisis son las siguientes: ¿cuáles son las principales
tendencias del cambio religioso en nuestro país?; ¿cuáles son sus características
demográficas?; ¿qué rasgos doctrinales, niveles de compromiso, prácticas, marcos de
valores y concepciones político-sociales caracterizan a los creyentes de estos grupos
religiosos?; ¿de qué manera y en qué sentidos la adhesión a grupos religiosos mol-
dea, o no, las identidades sociales y las opiniones políticas?
El tercer eje de análisis se enfoca en los rasgos religiosos presentes en el ám-
bito regional. Al abordarlo, se buscan respuestas a las siguientes preguntas: ¿en
cuáles regiones y en qué tipo de población el catolicismo mantiene aún una presen-
cia hegemónica?; ¿en dónde la ha perdido?; ¿qué reconfiguraciones regionales se
fomentan?
De acuerdo con los datos arrojados por los censos del inegi, se concibieron y
trazaron cinco regiones heurísticas que compartían perfiles específicos de com-
posición religiosa y grados de cambio religioso (Hernández y Rivera, 2009). Las
regiones que se estudiaron para detectar en qué medida el cambio religioso im-
pacta en su redefinición, pero también para apreciar los rasgos históricos cultura-
les que habilitan o frenan dicho cambio religioso fueron las siguientes: a) Noroeste;
b) Norte, Noreste y Golfo; c) Centro-Occidente y Centro-Norte; d) Centro; e) Pacífico
Sur y Sureste. La dimensión territorial regional delimitó la representatividad de la
muestra, a fin de obtener información que nos permitiera apreciar los rasgos espe-
cíficos de los contextos regionales del país, y a la vez, focalizarnos en localidades y
regiones clave por el contraste de sus características religiosas y sociodemográficas
(etnicidad, migración, carácter fronterizo).
Los resultados de la encuesta se analizan e interpretan a partir del conoci-
miento de las características socioeconómicas y los procesos históricos de cada re-
gión particular, para lo cual se invitó a académicos expertos en monografías sobre
movimientos religiosos en localidades específicas, para que contribuyeran con sus

análisis a la comprensión del comportamiento observado en las muestras de cada
región y para participar en el ejercicio de comparación interregional, a fin de inte-
grar una visión del fenómeno a escala nacional.
El cuarto eje de análisis se basa en la comparación de la incidencia de los factores
sociodemográficos relativos a edad, sexo, condición rural-urbana, habla y autoiden-
tificación indígena, escolaridad y nivel socioeconómico del hogar en las maneras de
creer y practicar lo religioso.
En cuanto a la dinámica del proyecto en términos generales, podemos afir-
mar que representó una oportunidad de encuentro, formación e integración de un
equipo muy amplio de especialistas y estudiantes de posgrado que se dedican al
estudio del fenómeno religioso en México. El trabajo grupal, en especial en la etapa
de interpretación de la encuesta, tuvo como primer objetivo la construcción de una
base de conocimiento en común sobre la Encreer 2016, en cuya generación la ma-
yoría no había participado; así como sobre su enfoque teórico y metodológico, y las
obras de referencia, de lo que se derivaron hipótesis y se incluyeron preguntas que
arrojaran indicadores.
La socialización del equipo de trabajo se llevó a cabo mediante una plataforma
virtual para la relación interna y la presentación del proyecto en una videoconfe-
rencia inicial en julio de 2017. Asimismo, se abrió un espacio introductorio sobre
las herramientas estadísticas y los alcances y límites del enfoque cuantitativo, en
relación con el cual la mayor parte del equipo solo tenía una experiencia básica.
Con esta finalidad, se impartieron dos talleres específicos durante las reuniones
generales presenciales y a lo largo del proyecto se mantuvo la asesoría continua de
Yasodhara Silva Medina, de Demoskópica México, y de uno de los participantes,
Juan Carlos Esparza Medina, experto en bases de datos del Pew Research Center.
Gracias a este proceso de puesta en común de conocimientos, se propició la in-
terlocución crítica y productiva entre los integrantes del grupo, y así fue posible
potenciar la mirada especializada —temática o regional— de cada participante y
articular un enfoque interpretativo conjunto, a escala nacional, sobre la base de
datos generada.
En la medida de lo posible, nuestras reuniones generales de trabajo presen-
ciales se articularon con los congresos de la Rifrem de 2017 y 2018. Durante la
celebración del XIX Encuentro de la Rifrem en la Claremont Graduate University,
California, el 29 de mayo de 2017, en la que participó la mayor parte del grupo de
especialistas, procedimos a la conformación definitiva de los equipos de trabajo por
áreas de especialización y afinidad temática, articulados con base en los cuatro ejes
26 Presentación
de análisis de resultados, los cuales fueron convertidos en cuatro secciones de la pre-

sentación final. Se definieron tanto las coordinaciones de los 20 equipos de trabajo
—uno por capítulo, en los que convergieron distintos colegas— como la coordina-
ción de las secciones. Renée de la Torre coordinaría dos de ellas, la de resultados
generales y el estudio comparativo por grupo religioso, y Cristina Gutiérrez Zúñiga
y Alberto Hernández los análisis comparativos entre regiones, y Cristina Gutiérrez
Zúñiga por variable sociodemográfica.
Los equipos de trabajo que generaron cada uno de los capítulos de esta obra sos-
tuvieron una dinámica de reuniones presenciales y virtuales a lo largo del proyecto.
Cada equipo presentó a la totalidad del grupo sus primeras impresiones de las ten-
dencias observadas en los resultados de la encuesta en una reunión presencial que
tuvo lugar en la Casa Colef, en la Ciudad de México, el 20 y 21 de octubre de 2017,
en la que también se llevó a cabo el primer taller de herramientas estadísticas, con es-
pecial interés en el uso de las pruebas de significatividad. En esta reunión se integró
una visión general de los avances y alcances del trabajo colectivo, y se observaron los
posibles empalmes y las sobrerrepresentaciones. Posteriormente, se establecieron
acuerdos y se procedió a la escritura de los borradores de los capítulos, que después
se sometieron a la lectura crítica de un equipo de pares de la misma sección analítica,
en febrero de 2018. En todo momento se fomentó la reflexión, el diálogo y la discu-
sión en todos los niveles: en cada equipo, en las líneas de trabajo y en el conjunto de
investigadores del proyecto. Los borradores finales fueron puestos a disposición en
nuestra plataforma virtual y discutidos conforme a la secuencia de lectura durante la
celebración del XXI Encuentro de la Rifrem en Oaxaca, México, en un taller llevado a
cabo el 17 de mayo en las instalaciones del ciesas Pacífico, donde también se impar-
tió el segundo taller de herramientas, para proceder a la entrega final de manuscritos
publicables dos meses después.
El contenido de esta obra no es una compilación de trabajos individuales sino
el resultado de un trabajo de análisis colectivo, que requirió diálogo, discusiones,
revisiones y esfuerzos grupales en todos sus niveles de trabajo. Esta dinámica colec-
tiva nos permitió estructurar la visión interpretativa conjunta de los datos de nues-
tra encuesta, que presentamos en esta obra en cuatro tomos como aporte para una
mejor comprensión de los procesos actuales de reconfiguración religiosa en nuestro
país, fincados en evidencias estadísticas sólidas y representativas.
En suma, nuestro interés es indagar en la reconfiguración de las identida-
des religiosas en relación con dos realidades: las reconfiguraciones territoriales,
comparando regiones, y los cambios identitarios, comparando actitudes hacia
las creencias, las prácticas y los valores, en relación con cuatro grupos religiosos
representativos de la diversidad religiosa en México. El método se basa en el análisis

de datos cuantitativos comparables a escala regional, en estudios comparativos por
grupos religiosos y en análisis estratificados de acuerdo con las variables sociode-
mográficas principales. Nuestro objetivo es comprender las particularidades de las
identidades y los procesos de identificación religiosa ofrecidos por los resultados
estadísticos de una encuesta, la Encreer 2016, bajo una lupa analítica sociohistórica
que permite apreciar la heterogeneidad interna de los procesos históricos de cada
región, así como la influencia de los componentes y perfiles sociodemográficos en
el comportamiento religioso y las afinidades con cada religión. Con ello, esperamos
que los datos y sus análisis contribuyan a la comprensión del cambio religioso en
el país, pero también que permitan observar los reacomodos del crecimiento nu-
mérico de las nuevas afiliaciones religiosas, que apuntan hacia la diversificación del
campo religioso, así como las variables culturales que justifican la presencia o au-
sencia de pluralismo religioso, entendiendo esta última como una cultura de valo-
res que garantiza la aceptación pública de las religiones (Beckford, 2003; Frigerio y
Wynarczyk, 2008).10 La diferenciación entre la diversidad —registrada por porcen-
tajes de adeptos y practicantes— y el pluralismo —opiniones y representaciones de
los otros y sus derechos públicos— es uno de los aportes más importantes de esta
obra, porque en nuestro país, como en otros de mayoría católica, la religión hege-
mónica y mayoritaria recibe un trato preferencial y el campo religioso no funciona
bajo las leyes del mercado abierto, como el que caracteriza, por ejemplo, a las socie-
dades protestantes estudiadas por Peter Berger (1963); por el contrario, las mino-
rías religiosas experimentan constantemente la estigmatización y la discriminación.
Otro aporte de este estudio es el que se refiere a las recomposiciones religiosas
que ocurren dentro de las pertenencias religiosas. Conscientes de que el cambio re-
ligioso no solo se manifiesta al dejar una religión para convertirse a otra, queríamos
apreciar las trayectorias de movilidad, cada vez más dinámicas, y los procesos de sub-
jetivación y desinstitucionalización de aquellas creencias, prácticas y valores que se
autonomizan del carácter normativo y coercitivo de los dogmas. Queríamos detectar
las recomposiciones de los marcos de creencias, los valores morales, la representación
10 El pluralismo religioso no es sinónimo de la diversidad religiosa. Se refiere a una condi-

ción política y cultural deseable que permite cierto grado de aceptación y reconocimiento
público de la presencia de otras denominaciones (Beckford, 2003: 743). Con frecuencia,
este se desarrolla de manera más lenta debido a la hegemonía y el monopolio que ejerció
el catolicismo en Latinoamérica, así como a su continuidad como religión y tradición ma-
yoritaria, lo que permite que la jerarquía mantenga sus privilegios políticos.
28 Presentación
del bien y el mal, así como las prácticas que se fomentan para experimentar un sen-
tido sagrado y trascendental en la vida. A ello le llamamos “procesos de identificación
creyente”. Para captar estas dinámicas que se ocultan tras la respuesta de adscripción
religiosa que aportan los datos censales, dedicados exclusivamente a captar la mem-
bresía religiosa, se diseñaron preguntas y opciones de repuestas que permitieran vi-
sualizar las reconfiguraciones entre la adscripción religiosa y la autoidentificación con
formas de creer y practicar la religión, ya sea en el interior de una de ellas, o bien de
forma transversal o al margen de las instituciones (Campiche, 1991). Estas variables
son un aporte novedoso de la Encreer 2016; complementan los datos que recogen
los censos de población y vivienda del inegi, y se desprenden de la discusión teórica
sobre las tendencias contemporáneas a la desinstitucionalización y la subjetivación
creyentes, vigentes tanto en Europa como en Latinoamérica.
Contenido
Como ya se ha mencionado de manera sucinta, la obra está estructurada en cuatro

tomos, conforme a la organización de los equipos de trabajo, que a su vez corres-
ponden a los ejes de análisis de la Encreer 2016. Los capítulos resultan del esfuerzo
colectivo de los investigadores, quienes dialogaron, cuestionaron, discutieron, re-
visaron y corrigieron los borradores hasta su versión final, todo lo cual, sin duda,
enriqueció la capacidad analítica e interpretativa del grupo e hizo de nuestro trabajo
un ejercicio reflexivo más complejo.
En el tomo I, titulado Creencias, valores y prácticas religiosas, coordinado por
Renée de la Torre, se describen los temas que estructuran la Encreer 2016 y sus pos-
teriores hallazgos. En la introducción, llamada “Desarrollo teórico metodológico”,
de Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alberto Hernández, se exponen las
bases teóricas del proyecto mediante una revisión de los conceptos de uso común
en el ámbito de la sociología religiosa, para explicar el cambio religioso en las socie-
dades contemporáneas. Los conceptos se eligieron por su vitalidad heurística, a fin
de comprobar o descartar la presencia en México de ciertas tendencias dominantes
en otros países de Europa y América, pero no se quedaron solo como un marco teó-
rico, sino que fueron instrumentados como un lenguaje compartido, para afirmar
o descartar tendencias del cambio religioso en nuestro país. Ello significó un ejerci-
cio previo de contraste de hipótesis que se llevó a cabo mediante varias encuestas
locales y regionales, las cuales sirvieron para afinar poco a poco los reactivos de la
Encreer 2016 y diseñar así un instrumento apropiado, que nos permitiera captar las
dinámicas de recomposición de las identidades religiosas vigentes en el territorio

mexicano. En ese capítulo también se desarrollan las hipótesis y los objetivos, y se
describen tanto la metodología como las distintas fases de la investigación.
El capítulo 1, “Pertenecer, creer, practicar y valorar”, a cargo de Renée de la
Torre describe, analiza e interpreta los resultados estadísticos nacionales que per-
miten establecer las principales tendencias generales de la recomposición religiosa
en México. Estas tendencias están organizadas en los cinco temas que estructuran
las preguntas diseñadas en la Encreer. Estos son el cambio de religión (adscripción y
trayectorias de movilidad); la identificación y grados de compromiso (esquemas de
autorrepresentación de su relación con la institución y con su autonomía); las prác-
ticas religiosas (frecuencia de participación en rituales de distinta índole); las creen-
cias trascendentales (imaginarios que nutren las creencias en la divinidad, en el más
allá, en el bien y el mal, en lo verdadero, en los principios que rigen el universo y
la vida humana) y las percepciones sobre las relaciones entre las iglesias y el Estado
(posicionamientos respecto a los valores del pluralismo religioso y la laicidad).
El capítulo 2, “Cambio de religión: conversión, desafiliación y circulación”, es-
crito por Carlos Garma Navarro y Olga Odgers Ortiz, corresponde al análisis de las
respuestas que nos permiten entender las dinámicas mediante las cuales ocurre el
cambio de religión. En este estudio se pueden encontrar explicaciones sobre los
motivos que impulsan a cambiar o pertenecer a una religión; la manera en que esta
dinámica es percibida por la mayoría católica; una identificación de los que más
cambian de religión; los efectos del cambio en el interior de la familia, y finalmente,
un aporte muy importante, la visibilización de las diferentes dinámicas de cambio
que adquieren las trayectorias de movilidad religiosa de los sujetos. Estas dinámicas
contemplan la desafiliación al catolicismo y la conversión a otras religiones, pero
también las dinámicas de circulación presentes en las trayectorias de movilidad
religiosa.
El capítulo 3, titulado “Identificación y grados de compromiso”, de Renée de la
Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga, contiene una de las apuestas particulares de esta
encuesta, detectar las autoidentificaciones o identificaciones transversales bajo las
nomenclaturas de adhesión o adscripción religiosa que normalmente se utilizan
en el Censo Nacional de Población y Vivienda del inegi para medir el cambio re-
ligioso. Las categorías de autoidentificación permiten captar fenómenos como el
peso de la tradición en los creyentes católicos, y el de la convicción reforzada por
los procesos de conversión, o bien, los grados de adhesión que los fieles de los
diferentes grupos religiosos muestran en relación con los preceptos y valores mo-
rales, las prácticas litúrgicas eclesiales y los dogmas; pero también son útiles para
30 Presentación
acceder a aquellos que reivindican una mayor autonomía al asumirse como cre-
yentes a su manera. Por ejemplo, los no practicantes se contabilizan tanto entre los
desafiliados sin religión como entre los espirituales pero sin iglesias, o los agnósti-
cos y ateos. Los resultados son sumamente interesantes porque no solo detectan las
afinidades entre categorías que en apariencia pueden tenerse por diferentes, sino los
procesos de desinstitucionalización y subjetivación de las creencias. De este modo,
se desmitifica el hecho de que las personas sin religión sean “no creyentes” y se pone
de relieve el que los miembros de las denominaciones piensan, valoran, actúan y
creen con ciertos márgenes de libertad respecto a las doctrinas de sus iglesias.
El capítulo 4, “Prácticas religiosas”, de María del Rosario Ramírez Morales, Renée
de la Torre, Nahayeilli Juárez Huet y María Eugenia Patiño López, gira en torno a las
prácticas religiosas. Incluye, por un lado, los diferentes tipos de prácticas que con-
templan las meramente eclesiales y formales, que por lo común se instrumentan
como indicadores del compromiso religioso de los creyentes con la institución de
pertenencia, y por el otro, las prácticas propias de lo que conocemos como religio-
sidad popular o informal; prácticas espirituales o religiosas que no son fomentadas
por las iglesias y a las que podemos considerar extraeclesiales, aunque son relevantes
para entender el sentido práctico de la religiosidad “a mi manera”.
El capítulo 5, “Creencias trascendentales”, de María del Rosario Ramírez Mo-
rales, Renée de la Torre, Nahayeilli Juárez Huet y María Eugenia Patiño López, se
dedica a las creencias trascendentales. En este estudio se describen los resultados
estadísticos de las principales creencias que comparten los mexicanos. Algunas de
ellas son exclusivas de sus marcos de adscripción como creyentes, otras correspon-
den a las diferentes pertenencias, otras más conforman identificaciones transversa-
les a dichas pertenencias y se producen y difunden en instancias seculares, fuera de
los marcos de las instituciones o asociaciones religiosas.
El capítulo 6, “Percepciones sobre las relaciones Iglesia-Estado”, de Felipe
Gaytán Alcalá, Renée de la Torre, Armando Díaz Camarena y José Enrique Aceves,
aborda las percepciones de los mexicanos respecto a las relaciones entre las igle-
sias y el Estado, que enmarcan distintos temas de interés para las ciencias sociales,
desde la evaluación del papel de la religión en el espacio público, la laicidad, la
discriminación y el pluralismo religioso, la apreciación de las libertades laicas y las
políticas seculares, hasta los derechos humanos, que han sido objeto de controver-
sia en tiempos recientes.
El tomo II, titulado Diversidad religiosa y coordinado por Renée de la Torre,
aborda y compara los perfiles de los cuatro grupos religiosos contemplados en el
levantamiento de la muestra de esta encuesta. El primer apartado, “Introducción.
Diversidad religiosa en México”, de la coordinadora del volumen, es un estudio

comparativo en el que se observan los contrastes y similitudes entre los cuatro gru-
pos religiosos escogidos por su representatividad. En conjunto, los capítulos que
tratan de cada grupo religioso en particular describen los principales rasgos de las
organizaciones; sus preceptos teológicos, dogmáticos y morales, y sus actividades li-
túrgicas; además, incluyen un apartado histórico de la presencia en México del grupo
religioso correspondiente. De esta manera, se facilita la comprensión. Asimismo, con
base en los resultados de la Encreer 2016, se describen los perfiles sociodemográ-
ficos de cada uno de ellos por separado: su distribución por grupos de edad, por
sexo, por niveles socioeconómicos, por grados de escolaridad y por etnicidad, así
como su presencia en poblaciones urbanas y rurales. El análisis estadístico de las
respuestas caracteriza los contenidos de las creencias con las que los adscritos se
identifican, las prácticas que realizan, las identificaciones internas, los grados de
compromiso y sus opiniones respecto a los valores que enmarcan el pluralismo reli-
gioso, o bien, la discriminación de los otros, así como sus posturas respecto a temas
controvertidos, que ponen en tensión el marco de las relaciones entre religión y
espacio público.
El capítulo 1, “Católicos”, de María Eugenia Patiño López, Felipe Gaytán Alcalá
y Genaro Zalpa, corresponde a los afiliados a la religión mayoritaria en México. Sin
embargo, el catolicismo es internamente diverso. El capítulo 2, “Evangélicos”, de
Carlos Garma Navarro, Ariel Corpus, Felipe Vázquez Palacios, Carolina Rivera Farfán,
Ramiro Jaimes Martínez y Karina Bárcenas Barajas, aborda una categoría que incluye
diferentes tipos de denominaciones, como protestantes, evangélicos, pentecostales
y neopentecostales. En términos generales, se reconocen como evangélicos o cristia-
nos para diferenciarse de los católicos. El capítulo 3, “Bíblicos diferentes de evangé-
licos”, de Antonio Higuera Bonfil y Minerva Yoimy Castañeda Seijas, corresponde a
tres asociaciones religiosas que resultan ser las de mayor presencia porcentual entre
las minorías cristianas: La Torre del Vigía — cuyos fieles son conocidos como testigos
de Jehová—, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días —cuyos fieles
se conocen como mormones— y la Iglesia Adventista del Séptimo Día. El capítulo 4,
“Sin religión”, de Nahayeilli Juárez Huet, Renée de la Torre, Carlos Nazario Mora
Duro y María del Rosario Ramírez Morales, se refiere a una categoría que en realidad
no es una adscripción religiosa y que constituye un grupo mayormente heterogéneo,
el de los desafiliados, es decir, aquellos que rechazan cualquier pertenencia exclusiva
o participación en una institución religiosa.
El tomo III, titulado Geografías de las creencias y coordinado por Cristina
Gutiérrez Zúñiga, trata del estudio comparativo regional y plantea una descripción
32 Presentación
de los perfiles de respuestas para cada una de las cinco regiones que se definieron
en nuestra estrategia de muestreo. Los equipos de investigadores a cargo de cada
uno de los capítulos de este volumen, integrados por conocedores de los proce-
sos sociohistóricos y territoriales que históricamente y de manera diferenciada han
constituido al país a lo largo de su amplia geografía, tuvieron como tarea ensayar
en forma heurística la regionalización que con base en el índice de cambio reli-
gioso desarrollaron Hernández y Rivera (2009), en el cual se observan los cambios
religiosos ocurridos en las entidades federativas en las dos últimas décadas. ¿Qué
tan distintos, comparativamente hablando, son los comportamientos religiosos de
cada región específica frente al resto de las regiones y dentro del conjunto nacio-
nal? ¿Qué nos dice el conocimiento acumulado sobre los procesos históricos de
articulación de cada región, que nos ayude a interpretar comportamientos específi-
cos? ¿Qué continuidades y qué rupturas podemos identificar? ¿En qué medida ese
perfil revela la formación de nuevos procesos socioterritoriales que suponen nue-
vas articulaciones regionales?
El capítulo 1, “Región Noreste”, de Olga Odgers, Gloria Galaviz y Olga Olivas,
se ocupa de la región integrada por los estados de Baja California, Baja California
Sur, Sonora y Sinaloa. El capítulo 2, “Región Norte, Noreste y Golfo”, de Alberto
Hernández, Carlos S. Ibarra, Patricio Eduardo Vázquez y Shinji Hirai, aborda dos re-
giones que tradicionalmente se analizan por separado y que abarcan las entidades
mexicanas fronterizas con Estados Unidos de América, y también las que colindan
con el Golfo de México. Sin embargo, en tiempos recientes, estas dos regiones os-
tentan índices de cambio religioso semejantes. El capítulo 3, “Región Centro, Norte
y el Centro Occidente”, de María Eugenia Patiño López, Elizabeth Juárez Cerdi,
Cristina Gutiérrez Zúñiga, Daniel Solís y Luis Rodolfo Morán, se ocupa de la región
que ha mostrado los más altos niveles de pertenencia religiosa católica, y al mismo
tiempo, de migración internacional. El capítulo 4, “Región Centro”, de Liliana Rivera
Sánchez, Carlos Garma Navarro, Luis Jesús Martínez Gómez, Jorge Adrián Yllescas
y Cecilia Delgado Molina, está dedicado a la tarea de interpretar los datos de un
conjunto demográficamente desigual, el de la gran Ciudad de México, centro no-
dal histórico del país, enclavado, sin embargo, en un conjunto de estados no nece-
sariamente articulados a la capital del país, como pueden ser Tlaxcala o las zonas
rurales de Morelos. Por último, el capítulo 5, “Región Pacífico Sur y Sureste”, de
Gabriela Robledo, Antonio Higuera Bonfil, Nahayeilli Juárez Huet, Enriqueta Lerma
Rodríguez, Claudia Rangel Lozano y Carolina Rivera Farfán, se dedica a aquellos es-
tados colindantes que siempre se han analizado por separado: los de la península
de Yucatán, por una parte, y los de la costa sur del Pacífico —Oaxaca, Guerrero y
Chiapas—, heurísticamente integrados en la región Sureste por la similitud de la ve-
locidad actual de su cambio religioso.
Por último, el tomo IV, titulado Demografías religiosas y coordinado por Cristina
Gutiérrez Zúñiga, está dedicado al análisis de los datos de la encuesta a la luz de las
distintas variables sociodemográficas, y supuso la generación de un conjunto de da-
tos diferenciados o estratificados para observar el peso que estas variables pueden
tener en la reconfiguración de las identidades religiosas en nuestro país.
El capítulo 1, “Sexo”, de Karina Bárcenas Barajas y Armando Díaz Camarena, se
dedica a la descripción de los perfiles de los hombres y mujeres que respondieron
esta encuesta, en igual proporción —1 501 mujeres y 1 499 hombres—. El estudio
muestra de qué manera la pertenencia o no pertenencia a una religión y las creen-
cias, prácticas y opiniones sobre las libertades laicas de hombres y mujeres explican
los cambios y permanencias en el paisaje religioso y cultural contemporáneo, así
como de los acercamientos o alejamientos respecto a lo que se ha normalizado como
lo propio de cada género. De esta manera, no solo se busca describir un comporta-
miento diferencial por medio de la categoría demográfica de sexo, sino también po-
ner en juego, en su interpretación, el papel de la actual construcción social y cultural
del género en el contexto mexicano contemporáneo.
El capítulo 2, “Edad”, de Felipe Vázquez Palacios, Cristina Mazariegos y Ariel
Corpus, constituye el análisis de los resultados de la Encreer 2016 a la luz de los dis-
tintos grupos etarios. La muestra se codificó en seis categorías, con base en los años
cumplidos al momento del levantamiento de la encuesta, para construir los rangos de
edad de los grupos. Se trata de una tarea analítica con dos ejes: el primero de ellos se
refiere a la descripción de los resultados de la encuesta mediante la caracterización
de los grupos etarios en sí; el segundo se ocupa de observar cómo varían la perte-
nencia, la creencia, las prácticas y las opiniones de los sujetos en función de su edad.
Es decir, se hace una lectura transversal de los grupos etarios, lo que nos permite
apreciar que la edad es un factor fundamental de la reconfiguración de las identida-
des religiosas en nuestro país.
Por otro lado, la manera como concebimos el contraste entre el México rural
y el México urbano se encuentra enlazada a los imaginarios de la modernización, y
con ella, de la secularización. Sin embargo, al operar con el criterio de distinción en-
tre poblaciones rurales y urbanas con base en un tamaño de localidad de 2 500 ha-
bitantes —el más usual—, la muestra de la Encreer 2016 arrojó escasas diferencias
drásticas entre ambas poblaciones en lo que respecta a su pertenencia religiosa y sus
creencias, prácticas y opiniones sobre cuestiones religiosas de relevancia pública.
34 Presentación
El capítulo 3, “Condición rural-urbana”, de Patricia Arias, María Eugenia Patiño

López, Hugo José Suárez y Carlos Nazario Mora Duro, se ocupa de la descripción de
estos datos y su análisis crítico, en una interesante invitación a la complejización
de dichos criterios y la observación de las nuevas realidades de la dinámica sociode-
mográfica actual de México, país en el que la concentración urbana, la metropoli-
zación de las comunidades rurales y el despoblamiento rural juegan un papel pre-
ponderante.
El capítulo 4, “Habla y autoidentificación indígena”, de Minerva Yoimy Castañeda
Seijas, Gabriela Robledo Hernández y Enriqueta Lerma Rodríguez, se enfoca en la
población indígena de nuestro país, con una perspectiva histórica crítica, y procede
a describir su comportamiento diferencial, distinguiendo entre los grupos que ema-
nan de la aplicación de los dos criterios censales actuales de clasificación étnica in-
dígena: el habla de lengua indígena y la autoadscripción como indígena. De acuerdo
con el Censo de Población y Vivienda del inegi (2010), habitan en México 6.9 millo-
nes de hablantes de lengua indígena mayores de tres años de edad; es decir, 6.6 %
de la población nacional —de ese segmento de edad—. Sin embargo, se adscriben
como indígenas 15.7 millones de mexicanos, que representan 14.9 % de la población
de tres años de edad o más. Si bien la estrategia de muestreo de la Encreer 2016 no
se concentró en esta población en particular, los resultados nos permiten identificar,
por un lado, el dinamismo religioso de estos grupos en comparación con la pobla-
ción general, porque históricamente han sido el objetivo de distintas estrategias mi-
sioneras, y por el otro, la emergencia de nuevos procesos de reetnización vinculados
a la reivindicación y reinvención contemporánea de lo indígena.
El impacto de las condiciones socioeconómicas en la reconfiguración religiosa
es el tema del capítulo 5, “Nivel socioeconómico del hogar”, de Cristina Gutiérrez
Zúñiga, Yasodhara Silva Medina y Juan Carlos Esparza. La importancia de este aná-
lisis fue establecido desde el diseño del cuestionario, por tanto, se obtuvo la infor-
mación necesaria para poder categorizar los hogares de la muestra de acuerdo con
su bienestar patrimonial, siguiendo la regla de la Asociación Mexicana de Agencias
de Inteligencia de Mercado y Opinión Pública (amai), que considera ocho caracte-
rísticas del hogar, así como la escolaridad de la persona que más aporta al gasto.11
11 Las ocho variables son: a) escolaridad del jefe del hogar o persona que más aporta al
gasto; b) número de habitaciones; c) número de baños completos; d) número de focos;
e) número de autos; f) posesión de regadera; g) posesión de estufa; h) tipo de piso. Se
asigna una puntuación a cada variable para generar siete niveles socioeconómicos, los
cuales, por orden de bienestar, son AB, C+, C, C–, D y E. Sin embargo, debido al escaso
El estudio describe las diferencias existentes entre los sujetos respecto a sus creen-
cias, prácticas y opiniones, según el estrato socioeconómico de su hogar. Al aplicar
pruebas de significatividad, y en algunos casos, estimar los intervalos de confianza
de los cruces de los estratos con las variables de comportamiento religioso, se con-
sigue una sólida base empírica para apreciar las áreas en las que el factor socio-
económico resulta un elemento explicativo fundamental de la reconfiguración reli-
giosa, pero con distintas direcciones. El conjunto de correlaciones de las prácticas
y creencias religiosas apunta a un impacto secularizador del bienestar patrimonial
en la configuración religiosa de los sujetos, pero también multiplicadora de sus re-
pertorios y flexibilizadora de sus orientaciones. Sin embargo, no parece tener un
impacto igual en la pertenencia y el cambio religioso.
Un elemento importante de la ubicación socioeconómica de los sujetos es, por
supuesto, el acceso a la educación, y merece una consideración específica. De manera
que el último capítulo de esta sección de factores socioeconómicos, el capítulo 6,
“Escolaridad”, de Cristina Gutiérrez Zúñiga y Antonio Higuera Bonfil, se dedica a la
escolaridad como factor de reconfiguración religiosa. El análisis de los resultados de
la encuesta estratifica la muestra en cinco grupos, por su grado de estudios logrado
— primaria, secundaria, preparatoria o carrera técnica, licenciatura y posgrado—, y
en forma semejante al análisis por estrato socioeconómico, la escolaridad se mani-
fiesta como un factor muy importante y con altos niveles de significatividad esta-
dística para la reconfiguración religiosa en las dimensiones religiosas de creencias,
prácticas y opiniones sobre cuestiones religiosas de relevancia pública, pero no así
en las dimensiones de adscripción y cambio religioso. Este estudio busca contri-
buir con evidencia empírica a un modelo más complejo de la relación escolaridad-
religión, que vaya más allá de la hipótesis del impacto laicizante y racionalista de la
educación sobre el comportamiento religioso.
En conjunto, el análisis estratificado de esta sección temática nos permite aten-
der la manera en que el cambio religioso, con sus matices y perfiles, se hace más
probable en ciertas condiciones y entre ciertos grupos sociales.
tamaño de los niveles extremos, el nivel extremo inferior E se une con el nivel inmediato
contiguo D; el mismo tratamiento se aplica para el nivel extremo superior AB y su conti-
guo C+. Para la documentación en extenso de esta regla, véase la página oficial de la amai,
disponible en <www.amai.org>.
Introducción. Diversidad religiosa en México
Renée de la Torre
L a Encreer 2016 permite establecer una comparación válida entre los cuatro gru-
pos más representativos de la diversidad religiosa de México, cuyos comporta-
mientos se analizan en esta introducción: a) católicos; b) evangélicos —categoría que
incluye denominaciones protestantes, pentecostales y neopentecostales—; c) bíbli-
cos diferentes de evangélicos —que coincide con la de paraprotestantes1 y agrupa
tres denominaciones de origen estadounidense con fuerte presencia en México, los
testigos de Jehová, los mormones y los adventistas—, y d) sin religión —que se re-
fiere a aquellos que rechazan la afiliación a una institución o congregación religiosa
pero que no son propiamente ateos, sino que pueden tener espiritualidades varias
o religiosidades individuales—. Estos grupos religiosos fueron incluidos en la mues-
tra aleatoria de la encuesta porque son los que tienen mayor presencia en el país,
de acuerdo con los resultados del Censo de Población y Vivienda del inegi (2010).
Esta decisión numérica influyó en la exclusión de los grupos no cristianos, como
musulmanes o judíos, por su escasa significatividad estadística.
La población mexicana asciende a 109 642 557 habitantes. El universo de es-
tudio consistió en seleccionar cuatro grupos religiosos de entre esta población, los
cuales se derivaron de la respuesta a la pregunta sobre adscripción religiosa. Con
base en una muestra de 3 000 casos, con un nivel de confianza de 95 % y un error
estadístico de ± 2.5 %, se calculó la representatividad de los grupos no católicos me-
diante una estrategia de sobrerrepresentación, a fin de lograr submuestras estadís-
ticamente sólidas para la comparación entre grupos. El reporte de los datos nacio-
nales fue ponderado de acuerdo con la distribución aproximada de la pertenencia
1 Paraprotestantismo es uno de los términos que se utilizan para denominar a las congrega-
ciones religiosas cristianas de inspiración protestante que se diferencian de las protestan-
tes porque su doctrina incorpora nuevos contenidos, de corte extraevangélico (Martin,
1990; Bastian, 1997). Estas doctrinas surgen como revelaciones de sus líderes, a quienes
se considera profetas, y se distinguen de las evangélicas pentecostales porque su liturgia
no se basa en las manifestaciones de carismas del Espíritu Santo (Fortuny, 2004).
37
38 Introducción. Diversidad religiosa en México
religiosa tomada de los datos de 2010, por ser los más recientes del Censo de
Población y Vivienda del inegi (2010).
El objetivo de esta introducción es distinguir los perfiles específicos de cada
grupo de adscripción y explorar las reconfiguraciones entre pertenencia o adscrip-
ción religiosa y las nuevas modalidades de creer en nociones de trascendencia y
practicar ceremonias religiosas.
El estudio comparativo de las tendencias a la diversidad religiosa es indispensa-
ble para entender tanto los procesos de socialización como los patrones de la mul-
ticulturalidad. Por ello se parte de suponer, en primer lugar, que la adhesión a las
comunidades y los marcos doctrinales que ofrecen las denominaciones religiosas ori-
ginan y modelan maneras de ser, de creer y de practicar la religión; y en segundo lu-
gar, que el cambio religioso no se limita a las adscripciones en forma exclusiva, pues
existen dinámicas de subjetivación y desinstitucionalización mediante las cuales el
individuo toma distancia de la institución. Por tanto, queremos saber hasta dónde
la pertenencia norma las maneras de ser religioso, pero también explorar los ran-
gos de libertad individual respecto a los postulados de las organizaciones eclesiales,
ya que la pertenencia modela modos de ser pero no garantiza una regulación total.
Ello invita a conocer mejor las formas de creer, valorar y practicar, porque cada vez
responden a modalidades más individualizadas y menos institucionales, y además
presentan rasgos de transversalidad, fluidez y dinamismo.
El cambio religioso se deja ver, en primera instancia, en una disminución por-
centual de adeptos al catolicismo y un sostenido y paulatino crecimiento de las con-
fesiones evangélicas de tipo pentecostal, que promueven una versión emocional y
popular del protestantismo histórico. En el caso mexicano, esta tendencia se debe a
las decisiones individuales de mudar de credo. En este renglón, una de las preocu-
paciones de los sociólogos y antropólogos especializados en el tema ha sido cómo
clasificar la diversidad religiosa que está teniendo lugar en Latinoamérica, y en par-
ticular, en México.
Cambio de religión: conversión y desafiliación
Una evidencia del cambio religioso es el porcentaje de personas que declaran haber
cambiado de religión o que la han dejado. En el grupo sin religión, y en términos
generales, este porcentaje es bajo: 10.4 % de la población total. Más de la mitad
de las personas que reconocen haber cambiado de religión, 57.1 %, antes profesa-
ban el catolicismo, lo que confirma que en México el cambio religioso representa,
Gráfica 1 ¿Ha cambiado usted de religión o la ha dejado?*
95.2 %
100 %
90 %
80 %
70 %
61.5 %
59.8 %
60 %
50.2 %
49.8 %
50 %
40.2 %
38.5 %
40 %
30 %
20 %
4.8 %
10 %
0%
Católicos Bíblicos Evangélicos Sin religión
Sí No
*Gráfica comparativa por religión.

Fuente: “Encuesta Nacional sobre Creencias y Prácticas Religiosas en México. Encreer/Rifrem
2016”, disponible en <www.rifrem.mx>.
principalmente, una descatolización. El converso típico es una persona que nació

católica y luego, en su vida adulta, deja de serlo y se une a otro grupo religioso de su
preferencia. Existen pocos casos de conversión de una persona de otra religión, o sin
religión, al catolicismo. La trayectoria típica de una persona involucrada en el cam-
bio religioso comienza por el hecho de ser católico para luego convertirse en bíblico,
evangélico o miembro de cualquier otra adscripción. Lo mismo ocurre en la desa-
filiación religiosa.
La contribución de los conversos al crecimiento de su nueva iglesia tiene una
importancia desigual por grupo religioso. La mayoría de la población católica nace
en el seno de esa iglesia y es muy escasa la proporción de conversos que proviene
de otras religiones. Únicamente 4.8 % de quienes son católicos en la actualidad
afirma haber tenido otra religión en el pasado. En cambio, la conversión es una
fuente importante de nuevos miembros para otros grupos religiosos: 40.2 % de los
bíblicos y 38.5 % de los evangélicos provienen de otra religión. La mitad de las per-
sonas sin religión, 50.2 %, tuvieron antes una religión que abandonaron por alguna
Gráfica 2 ¿Cuál fue la principal razón por la que usted cambió de religión o la dejó?*
15.2 %
15.8 %
Su religión anterior ya no le satisfacía 19.1 %
18.5 %
6.1 %
20.4 %
En su religión actual encontró un sentido para vivir 19.2 %
8.4 %
23.9 %
Se convenció de que esta es la verdadera religión 18.9 %
5.1 %
Vivió una crisis (emocional, económica, un divorcio) 7.6 %
y aquí encontró a Dios 7.0 %
30.9 %
11.0 %
Su religión actual se apega a los fundamentos bíblicos 8.9 %
2.5 %
En su religión actual encontró ayuda 2.5 %
económica y solidaridad
1.1 %
Le ayudó a salir de una adicción 1.3 %
9.4 %
3.6 %
Su familia se convirtió 10.7 %
1.8 %
1.2 %
Ninguna religión le satisface 0.4 %
33.3 %
10.4 %
6.9 %
Decidió buscar su verdad por sí mismo 5.7 %
29.5 %
2.2 %
Por rechazo a las imposiciones
de las iglesias y sus dogmas
6.8 %
8.2 %
Otra razón 5.9 %
8.7 %
11.9 %
0% 10 % 20 % 30 % 40 % 50 % 60 % 70 %
*Datos por grupo religioso.

de las causas que revisaremos a continuación. Ello quiere decir que los “sin religión”
han experimentado un proceso de desafiliación institucional.
Las razones por las cuales los individuos deciden cambiar de religión contrastan
entre un grupo religioso y otro. Un resultado interesante, que convendría explorar
Gráfica 3 ¿Por qué considera usted que la gente cambia principalmente de religión?*
100 %
90 %
80 %
70 %
60 %
50 %
36.8 %
33.6 %
30.6 %
40 %
24.4 %
23.2 %
22.9 %
30 %
19.5 %
19.5 %
19.4 %
18.4 %
16.9 %
15.6 %
13.6 %
13.5 %
16 %
12.5 %
20 %
10.3 %
9.9 %
8.5 %
7.5 %
4.4 %
3.6 %
4.3 %
3.9 %
3.7 %
3.3 %
10 % 2.3 %
1.9 %
0%
Se decepcionan No les satisface Les lavan Les ofrecen No conocen Por decisión Otra razón
de su Iglesia su Iglesia el cerebro beneficios su propia personal
económicos religión
Católicos Evangélicos Bíblicos Sin religión

en una próxima investigación, es que las personas que cambian de religión tienden
a elegir un grupo religioso determinado de acuerdo con la razón que tengan para
cambiar. Por ejemplo, encontrar un sentido para vivir, en 19.2 % de los casos, y la
falta de satisfacción con su anterior religión, en 19.1 %, son las principales razones
para cambiar de religión entre quienes se convirtieron en evangélicos. En cambio,
la principal razón para 23.9 % de quienes se convirtieron en bíblicos es el conven-
cimiento de que esta es la verdadera religión. En contraste, para quienes abando-
naron la religión y se desafiliaron, la insatisfacción religiosa es la principal razón: a
18.5 % de ellos su religión anterior ya no le satisfacía, y a 33.3 % ninguna religión
le satisface. En segundo lugar, 29.5 % de los desafiliados indica que aprecia el valor
individual en la búsqueda de la verdad. Ello reivindica el carácter subjetivo de una
tercera parte de los desafiliados que optan por una religión propia o “autorreligión”
—self religion—, a la manera de una espiritualidad individual que rechaza las insti-
tuciones religiosas pero no niega las creencias trascendentes ni la búsqueda de lo
sagrado.
Con independencia de su experiencia respecto al cambio religioso, 21.7 % de

los encuestados considera que la gente cambia de religión principalmente por deci-
sión personal. Esta es la razón que más se menciona en cada uno de los cuatro gru-
pos religiosos, y nos parece indicativa de una creciente conciencia del cambio reli-
gioso como resultado del ejercicio de un derecho, el de la libertad religiosa. Entre
los católicos se dan las cifras más altas de respuestas que presumen una ilegitimidad
en dicho cambio, al explicarlo como que “les lavan el cerebro”, en 19.4 % de los ca-
sos, y como que “les ofrecen beneficios económicos”, en 13.5 %. Esta percepción
de los otros como incautos, manipulados por los intereses de las iglesias, no con-
ciben la conversión como un derecho a ejercer la libertad religiosa sino como un
fatalismo que se sufre por ignorancia o por mero interés.
Identidad y compromiso
La identidad religiosa y el compromiso varían de acuerdo con el grupo religioso al

que se pertenece. La mayor parte de los católicos, 47.3 %, es creyente por tradición;
en cambio, los bíblicos y evangélicos son sobre todo creyentes por convicción, en
61.5 % y 49.8 % de los casos, respectivamente, y son quienes tienen más porcentaje
de creyentes practicantes, los bíblicos con 18.3 % y los evangélicos con 10.5 %. Con
“creyentes por tradición” se expresa que ser católico implica una continuidad con la
religión de sus padres, abuelos y bisabuelos, pero también que se mantienen en el
catolicismo por el peso cultural de la tradición religiosa en su familia y en la comu-
nidad social más extensa. Estos rasgos pueden relacionarse con el carácter longevo
y mayoritario de la adscripción católica versus la intensidad de la religiosidad de las
primeras generaciones de conversos. Sin embargo, llama la atención el hecho de
que la categoría de creyente a su manera no solo esté presente en la religión cató-
lica, sino también entre evangélicos y bíblicos, entre los que podemos distinguir
tendencias hacia la autonomización religiosa antes solo reconocidas entre los ca-
tólicos. Por su parte, las personas sin religión no tienen una identidad tan definida
como ocurre en los otros grupos, ni son todos ellos personas no religiosas, pues
abundan los creyentes. El hecho de que dentro de los “sin religión” 17 % se iden-
tifique como creyente a su manera y 18 % como espiritual sin iglesia confirma que
entre los no afiliados se practican espiritualidades desinstitucionalizadas, y que esta
no es una categoría que solo incluya a los ateos, que representan 11.9 %, y los no
practicantes, que alcanzan 15.5 %. Dentro de esta categoría se identifica una varie-
dad de formas individualizadas y no institucionalizadas de practicar espiritualidades
Gráfica 4 ¿Cómo se identifica usted principalmente en términos religiosos?*
100 %
90 %
80 % 61.5 %
70 %
60 %
49.8 %
47.3 %
50 %
40 %
26.9 %
22.5 %
20.5 %
30 %
18.4 %
17.8 %
17.3 %
15.5 %
16.1 %
12.5 %
11.9 %
10.7 %
10.5 %
20 %
8.3 %
5.8 %
4.8 %
5%
2.2 %
2.5 %
3.1 %
1.8 %
10 %
1.4 %
1.3 %
0.9 %
0.3 %
0.6 %
0.5 %
0.2 %
0.3 %
1.1 %
0.1 %
0.2 %
0.3 %
0.1 %
0%
Creyente Creyente Creyente Creyente No Espiritual Agnóstico Indiferente Ateo Identificado
por por practicante a su practicante pero sin de otra
tradición convicción manera iglesia manera

diversas. Por ejemplo, los indiferentes, aquellos que no se sienten atraídos por las
cuestiones religiosas, constituyen 20.5 %, y los no practicantes, como hemos dicho,
también ocupan un alto porcentaje.
El estudio de la frecuencia con la que los creyentes asisten a los cultos de su
religión ha sido uno de los indicadores de los grados de compromiso que los fieles
mantienen con su religión de adscripción. La mayoría de las iglesias contemplan
la obligatoriedad de asistir al menos a un culto semanal —sabatino o dominical—,
y además ofrecen rituales de iniciación, como el bautismo y el matrimonio, que
consagran los principales momentos de la biografía humana. Los católicos tienden
a bautizarse y casarse en mayor proporción que los creyentes del resto de los gru-
pos religiosos. En el caso del bautismo, las diferencias podrían deberse a que el
bautismo de bíblicos y evangélicos suele hacerse en la vida adulta, después de un
tiempo de unirse a la iglesia, y no a los meses de nacido, como se acostumbra entre
los católicos. El matrimonio, aunque obtiene menores porcentajes respecto al bau-
tizo —alrededor de 40 puntos porcentuales menos—, es 10 puntos porcentuales
Gráfica 5 ¿Está usted bautizado/iniciado y/o casado por su religión?*
97.8 %
100 %
87.3 %
83.1 %
90 %
80 %
70 %
58.7 %
56.8 %
59 %
60 %
46.1 %
50 %
36 %
40 %
30 %
15.9 %
14.3 %
13.4 %
20 %
9.8 %
10 %
0%
Bautizado Casado por la Iglesia Otros ritos
*Datos por grupo religioso. Se muestra solo el porcentaje de los que respondieron “sí”.
más frecuente entre los católicos que entre los bíblicos, y de estos últimos respecto
a los evangélicos, pero deja de ser una práctica significativa para la mayoría de las
personas sin religión.
Casi seis de cada diez de las personas sin religión dijeron estar bautizadas o ini-
ciadas. Este dato confirma que este grupo está formado en gran parte por aquellos
que nacieron en el seno de familias religiosas y en algún momento de su infancia o
juventud profesaron una religión. Por tanto, nos habla de que la mayoría experimen-
taron un proceso de desafiliación que, como se puede ver, desciende abruptamente
en el acompañamiento religioso al matrimonio, pues solo uno de cada diez se casó
por la Iglesia. La misma tendencia ocurre con el matrimonio religioso, que celebra-
ron más de la mitad de los católicos, en contraste con el escaso 9.8 % del grupo sin
religión.
Además de los rituales de pasaje, otro elemento que los sociólogos utilizan para
medir los grados de adhesión a una religión es la asistencia a los servicios religiosos
Gráfica 6 Actualmente, ¿cada cuándo asiste usted a servicios religiosos, misa o culto?*
100 %
90 %
75 %
80 %
70 %
53.5 %
60 % 47.8 %
44.7 %
50 %
42 %
31.6 %
40 %
27.5 %
30 %
18.4 %
14.8 %
20 %
10 %
7.2 %
6.5 %
4.2 %
3.4 %
3.4 %
3.4 %
1.8 %
10 %
1.7 %
1.5 %
1.5 %
0%
Diario o casi diario Cada semana Cada mes Ocasionalmente Nunca
(celebraciones importantes)

sabáticos o dominicales (Dobbelaere, 1981). Todas las religiones ofrecen estos ser-
vicios de forma cotidiana. En las iglesias cristianas, incluidas las católicas, el servicio
comunitario del domingo es una obligación doctrinal de los creyentes. Son los bí-
blicos y evangélicos quienes asisten con más regularidad a los servicios, con 86.7 %
y 85.1 % de asistencia diaria o semanal, respectivamente. Es decir, 30 puntos por-
centuales más que los católicos. Sorprende que personas sin religión asistan —en
pequeños porcentajes, es cierto, pero asisten— con cierta regularidad a servicios
de esta clase.
Estos datos contrastan al comparar a los grupos religiosos, puesto que se ob-
serva que la mitad de los católicos, 47.8 %, acostumbra acudir a la misa semanal,
mientras que los evangélicos y los bíblicos no evangélicos reportan que practican
diariamente, 44.7 % de los bíblicos y 53.5 % de los evangélicos; mientras que los
“sin religión” tienen escasa práctica religiosa semanal, y 75 % nunca asiste a un ser-
vicio religioso.
Las reconfiguraciones entre las prácticas

y las adscripciones
La práctica de montar un altar religioso en casa es una tradición compartida entre

los católicos: más de dos terceras partes confirma que tiene un altar en casa. Esta
práctica está muy ligada a la religión iconográfica, en torno a la devoción por las fi-
guras de santos, vírgenes y cristos. La Virgen de Guadalupe es el ícono central en
49.4 % de los altares, seguido de Cristo con 18.2 % y otras versiones de la Virgen
María. En síntesis, los datos confirman la tradición del guadalupanismo entre los
mexicanos católicos. Pero, a su vez, desmienten que todos los mexicanos sean gua-
dalupanos, pues la mayoría de los bíblicos y evangélicos, en porcentajes que rebasan
90 %, reporta que no practican el guadalupanismo. Por tanto, aunque los altares son
parte de una tradición arraigada en el catolicismo, en el campo de las recomposi-
ciones tendentes a la diversidad religiosa, esta práctica, que sale de los templos y
se monta en los hogares y espacios públicos, se convierte en un ritual-frontera que
marca diferencias y alteridades entre la diversidad religiosa. Si bien el catolicismo es
una religiosidad iconográfica, encuentra diferencias doctrinales que crean alterida-
des de diferenciación con las religiones cristianas, herederas de movimientos icono-
clastas que rechazan las imágenes de la divinidad porque existe la consigna doctrinal
de que la práctica en torno a imágenes es idolatría, y su adoración está prohibida
en la Biblia, aunque hay que hacer notar que 8.6 % de las personas sin religión tie-
nen altares. Estos no necesariamente corresponden a imágenes católicas, sino que
existen diversos altares heterodoxos en los que se honran objetos y la gente se co-
munica con ellos, a los que se les atribuyen poderes o energías especiales, pero no
siempre se trata de imágenes y cánones católicos, sino que pueden ser tanto santos
seculares como objetos considerados sagrados, con poderes o energías especiales
—plumas, piedras, esencias, representaciones del tiempo—, que remiten a espiri-
tualidades de la modernidad, y pueden ser de tipo neoesotéricas, neopaganas, ho-
lísticas, Nueva Era, espiritistas, etcétera.
Sin embargo, los mexicanos no solo acostumbran practicar la misa, los rituales
religiosos comprenden distintas prácticas. Algunas son promovidas por la institu-
ción religiosa pero se pueden realizar al margen de ella, como la lectura de la Biblia,
que realizan tanto los cristianos evangélicos como los católicos. No obstante, mien-
tras 88.4 % de los evangélicos, protestantes y pentecostales practican la lectura de
la Biblia, la frecuencia con que los bíblicos no evangélicos admiten practicarla es
asimismo muy alta, con 87.6 % de los testigos de Jehová, adventistas y mormones;
pero es mucho menor entre los “sin religión”, aunque es importante mencionar
Gráfica 7 ¿Tiene usted un altar religioso en casa?*
99.1 %
100 %
94 %
91.4 %
90 %
80 %
63.6 %
70 %
60 %
50 %
36.4 %
40 %
30 %
20 %
8.6 %
6%
10 %
0.9 %
0%
Sí No

que una cuarta parte de ellos, 26.3 %, dice practicarla. Es interesante observar que
el grupo sin religión no puede ser asimilado al de los ateos no practicantes, por-
que un buen porcentaje puede enmarcarse en el de los religiosos “a mi manera” y
practicantes de nuevas espiritualidades, pero sin iglesia. Se observa también que los
desafiliados, si bien son los que más se desapegan de las celebraciones eclesiásticas,
muestran una mayor inclinación por las prácticas espirituales que no son promovi-
das por denominaciones o congregaciones sino por redes de espiritualidad, entre
las que sobresalen las neopaganas del movimiento New Age, como puede ser, por
ejemplo, la carga de energía durante los solsticios, con 9.2 % de los aficionados,
es decir, poco más de una cuarta parte de ellos. Por otro lado, un sector importante
de los desafiliados continúa frecuentando prácticas relacionadas con sentidos cos-
mológicos o mágicos, transversales a los modos populares de practicar cualquier
religión y retomados por la hoy llamada neoesoteria popular (Semán, 2008). Entre
estas prácticas se encuentran las limpias rituales y las relacionadas con las limpias
energéticas o con el mal de ojo y las malas vibras, frecuentadas por 13.4 % de las per-
sonas sin religión.
Gráfica 8 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar?*
100 %
88.4 %
87.6 %
90 %
80 %
70 %
59 %
60 %
49.9 %
45.7 %
42.6 %
50 %
33.5 %
40 % 26.3 %
30 %
14.5 %
14.3 %
13.4 %
13.8 %
13.8 %
12.9 %
20 % 9.2 %
8.4 %
8.5 %
7.6 %
6.8 %
6.3 %
9%
5.9 %
5.5 %
5.8 %
8%
5.5 %
5.7 %
4.7 %
4.8 %
3.7 %
6%
6%
10 %
2.7 %
2.1 %
4%
3%
0%
Peregrinaciones Limpias Lectura y Carga de Ritual Recepción Yoga, Cadenas Contacto
a santuarios (yerberos, estudios energía indígena, del meditación de oración con ángel
curanderos, bíblicos durante danza o Espíritu o alguna en Internet o guardián
brujos, equinoccio baño de Santo y de otra técnica por celular,
santeros, en lugares temazcal sus dones espiritual dispositivo
espiritistas y chamanes) sagrados como oriental móvil
pirámides o
santuarios naturales

Otro de los rasgos de los católicos mexicanos es que son altamente ritualistas, y
de acuerdo con Roberto Shadow y María Rodríguez Shadow (1994), sinónimo de
peregrinos. Alrededor de dos terceras partes de los católicos respondieron que
acostumbran peregrinar a los santuarios de vírgenes, cristos o santos considerados
milagrosos en el catolicismo. Esta es una práctica propia del catolicismo popular,
extendida a la tradición de la fiesta y las ferias de los pueblos y barrios urbanos de
México. En torno a las peregrinaciones se han mantenido tradiciones de raigam-
bre indígena, rural y colonial que hoy se valoran como baluartes del patrimonio in-
material de México —danzas, sones, cantos, artesanías, fiestas, celebraciones, etcé-
tera—. Casi seis de cada diez católicos dicen peregrinar al menos una vez al año; por
el contrario, menos de uno de cada diez bíblicos, evangélicos y “sin religión”. Sin
duda, la diversidad religiosa tendrá impacto sobre la continuidad de las tradiciones
que en el presente han dejado de representar una actividad de identidad unitaria
y han pasado a ser la expresión de un grupo religioso mayoritario, pero no único.

En cambio, prácticas de reciente aparición en el contexto nacional ya se están po-
pularizando en México, como las que introdujeron las sociedades protestantes: la
lectura de la Biblia y la recepción de dones del Espíritu Santo. La lectura de la Biblia
fue introducida por las sociedades protestantes porque en el catolicismo precon-
ciliar no se permitía el acceso directo a los seglares, solo se accedía mediante la
lectura e interpretación de los sacerdotes. En el presente, casi nueve de cada diez
de los fieles evangélicos y bíblicos acostumbran leer la Biblia, y señalan esta prác-
tica como su ritual principal. Cinco de cada diez de los católicos ya acostumbran
leerla, e incluso es una práctica presente entre una cuarta parte de las personas sin
religión. Por su parte, la recepción de los dones del Espíritu Santo fue una práctica
introducida por las sociedades pentecostales, que acostumbran celebrar rituales
más emocionales, que conducen a estados de éxtasis y promueven dones espe-
ciales y milagrosos, como la sanación, las visiones, la profecía y hablar en lenguas.
Este ritual lo acostumbran principalmente 45.7 % de los pentecostales, seguido
por 42.6 % de los bíblicos diferentes de evangélicos, pero también en la actualidad por
una tercera parte de los católicos (33.5 %), ya que ha sido promovida en el catoli-
cismo por el Movimiento de Renovación Carismática, desde los años setenta. No
obstante, casi no es practicada por las personas sin religión. Otro dato interesante
que arroja la encuesta es la reafirmación de que las Tecnologías de la Información y
la Comunicación (tic) no solo se han convertido en un medio de difusión religiosa,
sino en un espacio novedoso en el que se practican cadenas de oración. Esta nueva
práctica se ha extendido a casi una sexta parte de los católicos, evangélicos y bíblicos,
con excepción de los “sin religión”. Le sigue la práctica introducida por movimientos
de corte esotérico, transversales al catolicismo, conocida como el contacto angelical
y definida por María Montserrat Eufracio Jaramillo (2006) como un ritual bisagra
entre diferentes tradiciones religiosas, es decir, como una práctica transversal pre-
sente sobre todo entre católicos, con 14.3 %, y en menor medida entre los “sin reli-
gión”, con 6.3 %, y los evangélicos, con 6 por ciento.
En cuanto a las prácticas asociadas a las nuevas espiritualidades new age y aque-
llas promovidas por la neomexicanidad o los movimientos neoindios, que consisten
en la carga de energía solar durante el equinoccio de primavera, en los sitios arqueo-
lógicos, y los baños de temazcal, tan difundidos en los circuitos de medicina tradi-
cional, vemos que son transversales a las religiones. Estas prácticas son frecuenta-
das sobre todo por las personas sin religión, seguidas por los católicos, en menor
medida por los pentecostales, y casi nulas entre los bíblicos. Las técnicas orientales
que el New Age retoma del hinduismo y el budismo, como el yoga y la meditación,
son frecuentadas principalmente por los “sin religión”, y de manera muy mino-
ritaria por los católicos, con 5.7 %; evangélicos, 4.8 %, y bíblicos, 4 %. Aun así,
estas prácticas, sumadas, reportan que 15 % de los mexicanos, es decir, una sexta
parte, practica técnicas y rituales propios de espiritualidades emergentes, sea
porque entre los “sin religión” se encuentran los buscadores espirituales sin igle-
sia (Davie, 1990), o porque entre los cristianos también hay quienes buscan crear
sus propios “menús” como creyentes “a mi manera” (Parker, 2008).
Las reconfiguraciones entre las creencias

trascendentales y las adscripciones
La manera como los distintos grupos religiosos y no religiosos respondieron a la

batería de preguntas sobre creencias trascendentales nos arroja una primera con-
firmación: las personas sin religión no constituyen un grupo de no creyentes sino
uno que no se identifica con alguna pertenencia a una institución y aun así cree
mayoritariamente en Dios, en 71.4 % de los casos. Las otras creencias que se plan-
tearon mantienen un nivel de respuestas de entre 24 y 46 %, como veremos más
detalladamente.
Algunas de las preguntas que se hicieron se refieren a elementos comunes a los
credos cristianos, los cuales, sin embargo, muestran la existencia de matices impor-
tantes entre los principales grupos religiosos cristianos del país. La vida eterna, por
ejemplo, es una creencia sostenida en mayor proporción por los bíblicos diferentes
de evangélicos y por los evangélicos, con 84 % de respuestas afirmativas, casi diez
puntos porcentuales más que los católicos. El poder del Espíritu Santo es sostenido
por más de 90 % de los católicos, por 83 % de los evangélicos y por 78 % de los bí-
blicos no evangélicos, con lo que se observa la importancia que esta figura ha adqui-
rido, tanto entre los grupos pentecostales como entre los católicos de la renovación
carismática. Por su parte, la Biblia como fuente de verdad absoluta es sostenida en
mayor proporción por los bíblicos, con 88.8 %, entre quienes los testigos de Jehová
se han distinguido por ponerla al centro de su doctrina. Por ese motivo, con fre-
cuencia ha sido asociada al fundamentalismo cristiano. Sin embargo, vale la pena
señalar que la autoridad absoluta de la Biblia es muy alta entre todos los mexicanos,
incluso por encima de la vida eterna: 80 % de los católicos y 84 % de los evangéli-
cos, e incluso 33.7 % de los “sin religión”. La creencia en el diablo es común para
poco más de la mitad de todos los grupos religiosos, pero quienes más la sostienen
son los bíblicos, con 63.3 %, casi diez puntos porcentuales más que el promedio
nacional. El grupo en el que más presencia tiene la creencia en la reencarnación es

el de los católicos, con 56 %, incluso por arriba de los “sin religión”, con 30.8 %. Es
difícil precisar si al responder afirman esta creencia difusa, que proviene del mo-
vimiento New Age y de las industrias culturales, o si existe una confusión con la
creencia en la encarnación de Jesucristo.
La creencia en la Virgen de Guadalupe, por su parte, define al catolicismo mexi-
cano, con un porcentaje afirmativo de 93.4 % entre los miembros de este credo,
por encima incluso de la creencia en el Espíritu Santo, con 91.2 %. Resulta bien
conocida la oposición de los grupos evangélicos y bíblicos a las advocaciones de la
Virgen, elemento que se confirma con una respuesta negativa en estos grupos. Pero
casi un cuarto del total de las personas sin religión creen en este símbolo, histórica-
mente asociado a la fundación de la nación mexicana.
Entre los bíblicos y los evangélicos sobresale la creencia en Dios como un ser
supremo, por encima de 99 %; seguida por la Biblia como fuente de verdad abso-
luta, con 88 % para bíblicos y 84.7 % para evangélicos, y en tercer lugar el Espíritu
Santo, con 85 % cada uno, y en cuarto, la vida eterna, con 84 % en los dos grupos.
La inclusión de preguntas sobre creencias heterodoxas desde el punto de vista
de los credos cristianos señala que las personas sin religión son las que más com-
parten estos imaginarios trascendentales, como el contacto con extraterrestres, en
24.7 % de los casos, lo que significa el doble del promedio nacional; y los fantasmas,
aparecidos y espíritus chocarreros, o que hacen travesuras, en 28.2 % de los casos,
frente a 25.3 % del promedio nacional. En segundo lugar se encuentran los católi-
cos. Debido a lo anterior, resulta que las minorías cristianas son las que muestran un
mayor rigor frente a estas figuras populares o provenientes de las industrias cultura-
les. Esto se confirma en el alto nivel de creencia en la reencarnación, en la que dice
creer más de la mitad de los católicos, 56.9 %, mientras los bíblicos y evangélicos se
mantienen en niveles de poco más de 30 por ciento.
Uno de los aspectos más importantes de los imaginarios de lo trascendente, de
acuerdo con Max Weber (1964), es su capacidad de proveer explicaciones sobre
el éxito y el sufrimiento en la vida. Las explicaciones construidas pueden tener, en
mayor o menor medida, elementos mágicos o providenciales, o bien mostrar lógi-
cas compatibles con el pensamiento racional. Pueden reflejar una actitud de control
del sujeto frente a su propio devenir, o bien una dependencia completa de fuerzas
superiores. Las respuestas que se dieron a la pregunta: “¿A qué atribuye su estabi-
lidad, éxito o fracaso en su vida?”, plantean que el grupo de bíblicos diferentes de
evangélicos es el que sostiene mayoritariamente una cosmovisión providencialista,
que coloca la voluntad de Dios en 52.3 %, frente a 35.9 % del promedio nacional, y
Gráfica 9 ¿Cree usted que existe…?*
99.3 %
98.4 %
99.1 %
93.4 %
91.2 %
100 %
88.8 %
84.2 %
84.7 %
83.3 %
84 %
80.7 %
90 %
78.6 %
74.9 %
71.4 %
80 %
63.3 %
70 %
56.9 %
56.2 %
54.6 %
60 %
46.9 %
50 %
36.3 %
35.2 %
34.2 %
33.8 %
33.7 %
30.8 %
40 %
28.2 %
26.3 %
24.7 %
24.7 %
30 %
15.3 %
15.1 %
13.5 %
20 %
5.4 %
4.2 %
10 %
0%
Dios o Reencarnación Vida El poder La Biblia Virgen de Fantasmas, Diablo Contacto con
un ser (vivir otras eterna del Espíritu como Guadalupe aparecidos extraterrestres
supremo vidas después Santo fuente de y espíritus
de la muerte) verdad chocarreros
absoluta

al cumplimiento de las leyes de Dios en 14.4 %, frente a 5.7 % del promedio nacio-
nal, como razón de su situación. A ello hay que agregar que también son quienes ex-
plican que triunfar es un resultado de cumplir las leyes de Dios, en 14.4 % de los bí-
blicos y 10.8 % de los evangélicos. Sobresale el perfil individualista y meritocrático
de los “sin religión”, en primer término, y los católicos, en segundo, con 58.9 % y
43.4 %, respectivamente, quienes consideran que su éxito o fracaso depende del
esfuerzo personal. Podría decirse que, por una parte, son los más secularizados
del conjunto, pero paradójicamente son también los más permeables a concepcio-
nes mágicas, como la suerte, en 7.4 % de los “sin religión”, o el destino, en 11 % de
los “sin religión” y 9.1 % de los católicos, aunque en niveles minoritarios. Las creen-
cias que provienen de filosofías orientales difundidas por las espiritualidades new
age, como el karma, solo se hacen presentes en 3.5 % de los “sin religión”, entre los
cuales encontramos practicantes de espiritualidades alternativas. Las explicaciones
Gráfica 10 ¿A qué atribuye su estabilidad, éxito o fracaso en su vida?*
100 %
90 %
80 %
70 %
58.9 %
52.3 %
49.8 %
60 %
43.4 %
50 %
35.5 %
31.5 %
40 %
25.4 %
30 %
14.4 %
12.3 %
10.8 %
20 %
11 %
9.1 %
7.4 %
5.1 %
3.8 %
3.6 %
3.9 %
3.6 %
3.5 %
2.6 %
2.5 %
2.1 %
10 %
1.9 %
1.6 %
3%
0.5 %
0.4 %
0.1 %
0%
Al destino A la suerte Al esfuerzo A la voluntad A las Al karma Al cumplimiento
personal de Dios condiciones de las leyes de
sociales Dios

basadas en teorías seculares histórico-estructurales, como entender que el ascenso o

el fracaso es resultado de condiciones sociales, encuentra porcentajes muy bajos en
todos los grupos religiosos, incluso entre los “sin religión”, con 3 %; los católicos,
con 2.5 %; los bíblicos, con 2.1 %, y los evangélicos, con 1.6 por ciento.
Percepciones sobre la religión y el espacio público:

laicidad, libertades laicas, derechos humanos y cultura
de la pluralidad religiosa
A pesar de que México es un país con altos porcentajes de católicos, en el que la

diversidad religiosa ha sido una realidad muy reciente, la mayoría de los encues-
tados, sin importar el credo, consideran que los miembros de cualquier culto reli-
gioso deben tener los mismos derechos ciudadanos otorgados por el Estado. Esto
es un indicador de valores pluralistas (Beckford, 2003).
México se caracteriza por ser un país de contrastes, pues a pesar de su catoli-

cismo, presente en la cultura, es constitucionalmente laico, es decir, con leyes que
estipulan la división entre religión y espacio público, desde mediados del siglo
xix. Uno de los espacios de mayor disputa histórica entre sectores conservado-
res católicos y liberales ha sido la escuela laica. Los primeros han impulsado de
manera constante campañas para introducir los valores religiosos en el sistema
escolar nacional. En este sentido, 64.3 % de los católicos está de acuerdo con la po-
sibilidad de que se impartan contenidos o valores religiosos dentro de las escuelas,
seguido por 51.9 % de los bíblicos; 48.0 % de los evangélicos y 35.7 % de los “sin
religión”. No obstante, aunque los obispos y los movimientos conservadores se han
manifestado en contra de los contenidos de educación sexual en los libros de texto
escolares, este asunto no parece ser una preocupación de los mexicanos: 80.8 %
expresa que está de acuerdo con su enseñanza. Paradójicamente, los católicos son los
que más están de acuerdo, con 83.5 %; seguidos por los “sin religión”, con 73.7 %;
los bíblicos, con 63.6 %, y en menor porcentaje, pero aún mayoritario, por los evan-
gélicos, con 60.8 %, que resultan ser los más conservadores.
Tampoco parece ser preocupación de los mexicanos el hecho de que se inclu-
yan contenidos de género en las escuelas. Los católicos son los que más de acuerdo
están con ello, pues 76 % se manifestó a favor, a pesar de que el mismo año en el
que se realizó la encuesta se llevaron a cabo cruzadas católicas nacionales en opo-
sición a la “ideología de género”, como la denominan ellos. En cambio, casi la mi-
tad de los bíblicos, 53 %, y los evangélicos, 51.9 %, se muestran más reaccionarios
frente a este tema.
El posicionamiento más conservador en materia de moral sexual puede ser un
área de convergencia entre distintos actores religiosos. Hoy por hoy, las posiciones
conservadoras de la jerarquía de la Iglesia católica tienen una mayor convergencia
en temas de moral sexual con los mormones que con los anglicanos, o con un gran
porcentaje de los fieles católicos mismos.
Pero la cultura de la pluralidad tiene más que ver con las prácticas cotidianas,
porque ahí es donde se encuentra instalada, de facto, una hegemonía católica que
aun iguala lo católico a lo nacional en la valorización de las tradiciones y el patrimo-
nio cultural. Esto se deja ver en el posicionamiento respecto a la colocación de los
altares de muertos, que por un lado han sido declarados patrimonio intangible de
México, y se celebran como algo muy nuestro, pero por el otro son prácticas que
demarcan la exclusión y la discriminación de los niños no católicos, en especial de
los cristianos, porque debido a sus credos no pueden participar en cultos que en su
religión se vinculan con el paganismo, la idolatría, e incluso con lo demoniaco. En
Gráfica 11 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones o situaciones?*
91.6 %
Los miembros de cualquier culto religioso deben tener 88.7 %
los mismos derechos ciudadanos otorgados por el Estado 93.6 %
85.8 %
64.3 %
Que se impartan contenidos o valores 51.9 %
religiosos en las escuelas públicas 48 %
35.7 %
83.5 %
63.6 %
La enseñanza sobre sexualidad en las escuelas públicas
60.8 %
73.7 %
76 %
Contenido de género en los libros de texto escolares
53.4 %
(que desconocen las diferencias biológicas 51.9 %
entre hombre y mujer) 65.7 %
78.8 %
La celebración de festividades tradicionales ligadas 23.2 %
a lo religioso en las escuelas públicas 32.1 %
(misas de graduación y pastorelas) 41.2 %
83.2 %
22.4 %
Colocación de altares de muertos en las escuelas públicas 20 %
52.1 %
31.9 %
10.7 %
La ley del matrimonio entre parejas del mismo sexo
8.7 %
41.4 %
25.7 %
El derecho de las parejas homosexuales 10.1 %
a la adopción de hijos 8.1 %
34.7 %
33.2 %
28.3 %
El aborto no sea perseguido o castigado por ley
25.5 %
44.3 %
8.9 %
Que los candidatos a elección popular usen símbolos 5.5 %
o recursos religiosos para ganar votos 9.7 %
7.1 %
59.1 %
Que las iglesias reporten sus movimientos 56 %
fiscales ante Hacienda 57.7 %
57.1 %
21.4 %
Que las religiones participen abiertamente 20.5 %
en política electoral 24 %
19.2 %
27.9 %
Que las iglesias sean propietarias de medios 35.9 %
de comunicación masiva 35.1 %
24.5 %
0% 10 % 20 % 30 % 40 % 50 % 60 % 70 % 80 % 90 % 100 %
*Datos por grupo religioso. Se muestra solo el porcentaje de los que respondieron “sí”.
apariencia, a los mexicanos no les molesta que se celebre la tradición de colocar al-
tares de muertos, pero ello se debe a que los católicos son mayoría, y entre ellos
es bien vista por 78.8 %, ya que es una tradición que articula herencias religiosas
del mundo católico —el Día de los Difuntos— y las cosmovisiones animistas in-
dígenas. No obstante, solo es aceptada por 41.2 % de las personas sin religión,
quienes la valoran más como una práctica de patrimonio cultural que religioso.
En cambio, su práctica en los recintos escolares, que por ley deberían guardar un
sentido laico — arreligioso—, es aceptada solo por 32.1 % de los evangélicos y
23.2 % de los bíblicos. Para ellos, el culto a las imágenes y los muertos son prác-
ticas idolátricas, relacionadas incluso con la brujería y el demonio, y por tanto,
reciben un amplio rechazo. Una alto número de mexicanos, 72.2 %, no se opone
a la celebración de aquellas tradiciones relacionadas con el catolicismo que con
frecuencia acompañan las fiestas escolares, como misas de graduación y pastorelas.
De igual manera, como normalmente se celebran bajo ritos católicos, no hay opo-
sición de los fieles de este credo, y 78.8 % lo aprueba; aunque de nuevo ello es es-
casamente compartido por los bíblicos, con solo 23.2 %; por los evangélicos, con
32.1 %, y los “sin religión”, con 41.2 %. Es probable que el sentido del rechazo,
entre estos tres grupos, sea diferente. Los dos primeros se deben a las diferencias
doctrinales respecto a la liturgia católica, en la que hay símbolos presentes y se
consagra la substanciación de la hostia; en cambio, para las personas sin religión,
puede deberse al principio de que se altera el orden de laicidad que prescribe la
presencia de rituales y símbolos religiosos en el espacio escolar. Los datos revelan
que el tema escolar requiere que la laicidad no solo esté inscrita en la Constitución,
sino que haga de este espacio público un ámbito laico y arreligioso, o de lo contrario,
que dé cabida a la diversidad de cultos. Para ello sería menester regular las festivi-
dades relacionadas con las tradiciones del catolicismo y las tradiciones indígenas, a
pesar de que son a su vez patrimonio cultural, para poder fomentar valores y prác-
ticas que permitan alcanzar una condición de cultura y valores pluralistas. Una tarea
pendiente para el laicismo mexicano.
Respecto a las polémicas más recientes, provocadas por nuevos proyectos de
legislación concernientes al Estado laico o la confesionalización del espacio público,
la Encreer 2016 arroja interesantes contrastes en la comparación de los grupos reli-
giosos, entre los cuales los “sin religión” son los más liberales y afines a una cultura
de laicidad, seguidos por los católicos, mientras que los evangélicos y los bíblicos
se muestran más conservadores y menos simpatizantes de una cultura política que
regule la acción de las religiones en el espacio público.
Conclusiones
Las respuestas a la Encreer 2016 nos muestran que existen cambios notorios entre
los distintos grupos religiosos. Pero las recomposiciones son generadas también por
el propio proceso de cambio desde una sociedad católica hacia la diversidad, dentro
de un contexto en el cual el catolicismo es la iglesia mayoritaria:
1) El catolicismo, debido a su estatus de religión mayoritaria, se experimenta

como una religión heredada o que se continúa como parte de la tradición. El
lazo de los católicos con su religión se manifiesta sobre todo en el peso tradi-
cional que tienen los rituales, y no tanto en su compromiso con el credo y los
valores morales que promueve la jerarquía.
2) El aumento de fieles no católicos se debe a procesos de conversión. Las feligre-
sías muestran una religiosidad típica de primera generación de creyentes mino-
ritarios, con rangos de mayor compromiso institucional y menor permeabilidad
a las creencias o prácticas heterodoxas, por ello se identifican mayoritariamente
como “creyentes por convicción”.
3) Se observa una minoría considerable de católicos incluyentes de otras matrices
religiosas y crecientemente autónomos en sus posicionamientos respecto a las
orientaciones de la jerarquía eclesiástica.
4) Un importante sector de católicos muestra un perfil que podría describirse
como pertenecientes, pero con débil nivel de adhesión a los dogmas y normas
de su congregación. En este grupo también destaca la presencia de creyen-
tes heterodoxos cada vez más desinstitucionalizados e individualizados, que
comparten rituales y prácticas con los espirituales sin iglesia —believing but
not belonging— (Davie, 1990), presentes en la respuesta “sin religión”. El rasgo
desinstitucionalizado se evidencia también en la disidencia que muestran res-
pecto a los posicionamientos conservadores de su jerarquía, en temas de edu-
cación sexual y de género en las escuelas, aborto o matrimonios entre personas
del mismo sexo.
5) Los “sin religión” no son sinónimo de no creyentes o ateos. Más bien, la catego-
ría corresponde a desafiliados, entre los cuales, además de los ateos, se ubican
los agnósticos y los creyentes o espirituales sin iglesia. De hecho, las cifras de
ateísmo dentro de este grupo son mínimas. Dentro de esta categoría se identi-
fica una variedad de formas individualizadas y no institucionalizadas de prac-
ticar espiritualidades alternativas, difusas y también dispersas. Este grupo, sin
duda, es el más proclive a las prácticas identificadas con las matrices orientales,
las espiritualidades new age, las religiones esotéricas, y en especial, las prácti-
cas neopaganas, reafirmando la emergencia de nuevas identificaciones étnico-
religiosas (Hervieu-Léger, 2005).
También es importante considerar los efectos de la diversidad religiosa, pues esta,

por un lado, tiende a debilitar la función de las tradiciones católicas populares como
expresiones de unidad identitaria en los ámbitos local y nacional; y por el otro, ten-
siona la aceptación y promoción pública de las tradiciones de raíz católica como
meras prácticas patrimoniales, ya que son, a su vez, prácticas que se contraponen
al espíritu laico y pluralista de los espacios públicos. Además, la creciente presen-
cia de las iglesias cristianas, en especial las pentecostales y protestantes, ha tenido
influencia entre los católicos, quienes han incorporado prácticas nuevas, como la
recepción del Espíritu Santo y los círculos de lectura bíblica. En este sentido, así
como la pertenencia religiosa moldea diferencias que pueden provocar la discrimi-
nación de las minorías —por ejemplo, con la práctica de las tradiciones religiosas
en las escuelas—, también encontramos nuevas franjas de convergencia que pueden
generar alianzas entre evangélicos y católicos, debido a la gestación de afinidades
ideológicas, pero también a la percepción compartida de enemigos comunes —el
feminismo; lo que ellos llaman “ideología de género”; el movimiento por una libre
orientación sexual—. En dicha convergencia presenciamos una potencial recom-
posición de las alianzas de los sectores conservadores de la Iglesia católica, y de
las congregaciones evangélicas y bíblicas —como, de hecho, ya ocurrió reciente-
mente con el Frente Nacional por la Familia, que se opone al matrimonio entre pa-
rejas del mismo sexo en México, y en torno a la despenalización del aborto—. Estas
alianzas estratégicas han tenido efecto en la agenda de diferentes grupos cristianos
pro vida y pro familia en la arena pública.2
2 Sobre el activismo público de las iglesias cristianas —católicas y evangélicas— para con-
tener y oponerse al avance de las libertades sexuales, véase Garma, Ramírez y Corpus,
2018.
1. Católicos
María Eugenia Patiño López

Felipe Gaytán Alcalá
Genaro Zalpa
E n los albores del siglo xxi, el catolicismo tiene aún una presencia muy impor-
tante en México. Como puede apreciarse en el mapa de Latinoamérica, en la
introducción general de la obra (véase el tomo I), México y Paraguay son los dos
países latinoamericanos con mayores porcentajes estadísticos de católicos, que re-
basan 80 % de la población. Según datos generados por el Pew Research Center
(2014), después de esos dos países se ubican Venezuela, Colombia, Perú, Bolivia,
Argentina y Panamá, con un rango de 70 a 79 % de su población adscrita a dicha
religión.
De acuerdo con la serie histórica de estadísticas del inegi (2010), la pobla-
ción católica se mantuvo por arriba de 90 % desde 1895 hasta 1970. A partir del
siguiente censo descendió varios puntos porcentuales hasta el último dato disponi-
ble, de 2010, cuando se colocó en 82.9 %. La última década, de 2000 a 2010, es la
que registró el mayor descenso, equivalente a 5.27 puntos porcentuales.
Si observamos la distribución de católicos a lo largo del territorio nacional, en
las regiones Centro-Norte y Centro-Occidente se encuentra el mayor porcentaje de
católicos, lo cual puede tener una explicación de corte sociohistórico, al haber sido
esta parte del territorio el bastión católico de más larga data, que ha impregnado la
conformación cultural y social de la sociedad que en ella habita (véase el tomo III).
Con base en esta información estadística, los miembros de la Rifrem han estu-
diado el universo católico de México desde distintos ángulos,1 haciendo notar que
no se puede hablar de un catolicismo homogéneo porque tiene diferentes confor-
maciones, vivencias y manifestaciones, entre otras, las del catolicismo indígena; el
popular tradicionalista-ritualista, vinculado a las imágenes; el parroquial devocional;
el catolicismo social de algunos movimientos laicos, como el de las comunidades de
1 Algunos estudios que profundizan en la diversidad católica son: Hernández, 1999;

Patiño, 2004; De la Torre, 2006; 2012; Suárez, 2016.
59
60 Católicos
Gráfica 1.1 Porcentaje de católicos en México
100 %
99.1 % 99.5 % 99.2 % 97.7 % 97.8 % 98.2 %
96.6 % 96.5 % 96.2 %
90 %
92.6 %
89.7 %
88 %
80 %
82.7 %
70 %
60 %
50 %
40 %
30 %
20 %
10 %
0%
1895 1910 1930 1950 1970 1990 2010
Fuente: Elaboración propia, con base en inegi, 2010.
base, el de los carismáticos y el heterodoxo, que toma elementos del movimiento

New Age y la neoesoteria.
Esos mismos estudios llevaron al planteamiento de diversas preguntas recu-
rrentes sobre el universo católico, que un grupo de miembros de la Rifrem plasmó
en un cuestionario aplicado a una muestra de la población del país, la Encreer 2016.
En seguida comentaremos los resultados de esta encuesta, para tratar de entender
mejor el catolicismo mexicano, aunque, como suele suceder, esa mejor compren-
sión nos lleve a plantear nuevas preguntas.
Entender la cultura mexicana contemporánea implica, hoy en día, comprender
la presencia que a lo largo de cinco siglos ha tenido el catolicismo en este territorio;
un catolicismo que al mezclarse con las tradiciones indígenas produjo una religiosi-
dad con gran riqueza, colorido y en constante innovación. De manera paulatina, ha
incorporado creencias y prácticas de sistemas distintos al judeocristiano, y ha en-
contrado nuevas vías para vivir la experiencia religiosa, y con ello, ha mostrado su
vitalidad, vigencia y capacidad para ofrecer sentido en el mundo contemporáneo.
Esta es una religiosidad que se vive en gran medida de manera colectiva, visible de
diversas formas: peregrinaciones a santuarios a lo largo del territorio; altares que
ocupan aceras; fiestas patronales que toman las calles de las ciudades y poblados;
danzantes que les acompañan; imágenes religiosas en muros de casas y edificios.
Mapa 1.1 Porcentaje de adscripción religiosa de católicos en México, 2010 (por municipio)
Porcentaje de adscripción religiosa de Católicos
Lento o moderado
Porcentaje de adscripción
Menos de 20 % valor mínimo inferior 18.8 %)

20.1 - 50 %
50.1 - 70 %
70.1 - 90 %
Más de 90.1 % (valor máximo superior 100 %)
0 312.5 625 1,250

Kilómetros
Kilómetros
Fuente: Reedición LABSIG CIESAS Occidente, 2021.

Fuente: Elaborado por Guerson Uriel Calvillo Caro, con base en inegi, 2010.
61
62 Católicos
Los datos de la Encreer 2016 nos permiten observar la presencia del catolicismo
en nuestro país en prácticas y creencias que forman parte de la cultura religiosa mexi-
cana. No obstante, ser católico, en este país, va más allá de la adscripción a una igle-
sia; implica maneras diferenciadas de vivirlo y construirlo, y ello genera diversos
perfiles del ser católico en el México contemporáneo, lo cual es una de las virtudes
del instrumento.
Perfiles de los católicos mexicanos
Para comenzar, observaremos la autopercepción que los católicos tienen de sí mis-

mos, que se midió mediante la pregunta: “¿cómo se identifica usted, principalmente,
en términos religiosos?”. Las principales categorías de respuestas fueron las siguien-
tes: creyente por tradición, creyente por convicción, creyente a su manera, creyente
practicante, creyente no practicante y espiritual pero sin iglesia.
“Creyente por tradición” significa que se es católico porque se nació en una
familia católica; es decir, que ser católico es una tradición en la que se forman los
miembros de las familias mexicanas. Según la encuesta, 83.4 % de los católicos afir-
man que todos los miembros de su familia pertenecen a la misma religión, es de-
cir, al catolicismo, lo que refuerza la idea de asumirse como católico por tradición
familiar. Esta situación, sin embargo, está cambiando, pues 16.6 % de los católicos
declaran que no todos los miembros de su familia pertenecen a la misma religión,
es decir, que no todos son católicos. Es posible que en este dato se vislumbre el co-
mienzo de la ruptura de la tradición de ser católicos porque la familia lo es. De igual
manera, se abre una veta de investigación acerca de la dinámica de las familias plu-
riconfesionales, tanto en lo que tiene que ver con lo religioso, como en lo que tiene
que ver con temas relacionados, sociales, culturales y políticos.
En consonancia con lo anterior, 92.6 % de los católicos declara que obtuvo
sus convicciones2 religiosas de sus padres o abuelos. Los resultados de la encuesta
no permiten saber cuáles son las creencias y prácticas heredadas de los padres y
abuelos, y cuáles las que provienen de otras fuentes de educación o información.
Permite, no obstante, conjeturar que la mayor parte de las creencias y prácticas pro-
viene de la socialización y la educación familiar. Llama la atención que los sacerdotes,
los pastores y los líderes religiosos estén tan poco representados como agentes de la
2 En este ítem no se hizo la distinción entre tradición y convicción. Asumimos que, aquí,
“convicciones” hace referencia a creencias y prácticas en general.
Gráfica 1.2 ¿Cómo se identifica usted, principalmente, en términos religiosos?
Espiritual pero sin iglesia, 1.1 %
Creyente no practicante, 1.4 % Otras respuestas, 0.7 %

Creyente practicante, 4.8 %
Creyente por
Creyente a su tradición, 47.3 %
manera, 17.8 %
Creyente por convicción, 26.9 %

educación religiosa, con solo 1.3 %; incluso son superados, aunque por una décima
porcentual, por los amigos y vecinos, con 1.4 por ciento.
Estos datos connotan que la educación religiosa formal es muy escasa entre los
católicos mexicanos; por formal se entiende la formación en la doctrina oficial de la
Iglesia católica, brindada por instancias e instituciones eclesiásticas. Por lo general,
la instrucción religiosa para los católicos mexicanos se reduce a las clases de cate-
cismo que los niños reciben antes de hacer la primera comunión, y como adultos,
los breves cursos o pláticas prebautismales y prematrimoniales, a los que deben
asistir los padres y los padrinos de los niños que se bautizan y las parejas que se
unirán en matrimonio. Como puede conjeturarse con facilidad, estos cursos apor-
tan una muy escasa formación religiosa. Tal parece, también, que los sacerdotes le
dedican poco tiempo a la educación religiosa de sus feligreses.
¿Es diferente ser católico por tradición que ser católico por convicción? No
necesariamente. Alguien puede ser creyente de una religión por tradición familiar,
social o cultural, pero al mismo tiempo tener la convicción, es decir, estar personal-
mente convencido de la verdad o la santidad de sus creencias religiosas. Por tanto,
si 26.9 % de los católicos encuestados declaran serlo por convicción, no significa
necesariamente que no pertenezcan a una tradición católica. Pensamos, sin em-
bargo, que es un dato importante porque se supone que quienes así responden han
64 Católicos
reflexionado de alguna manera sobre su pertenencia religiosa y sobre sus creencias,

y han llevado a cabo una decisión personal y consciente de adhesión al catolicismo,
además o independientemente de la tradición. No queda claro en qué puede consis-
tir esa reflexión personal, pues 2.3 % declara que obtuvo sus convicciones religiosas
solo, por cuenta propia, y 0.2 % por alguna experiencia extraordinaria o alguna ma-
nifestación divina. Solamente 0.8 % obtuvo sus convicciones por estudios bíblicos
o teológicos, es decir, por algún tipo de educación formal.
Los católicos que se autodefinen como creyentes a su manera, es decir, católi-
cos a su modo, son 13.8 %, un porcentaje considerable. Algunas de las creencias y
prácticas de esta franja de católicos se expondrán más adelante. Por el momento,
solo subrayaremos que no toman en cuenta los lineamientos institucionales, sea
porque no los conocen o porque, conociéndolos, se rebelan contra ellos por dife-
rentes razones.
Vamos a dejar para más adelante, cuando abordemos el tema de las creencias
y las prácticas, las categorías de creyente practicante y creyente no practicante.
Terminaremos, entonces, con la consideración de quienes se autoperciben como
espirituales pero sin iglesia, que son un porcentaje pequeño, de 1.1 %; y no sabe-
mos si quienes se definieron de esa manera diferencian religión o religiosidad de
espiritualidad. Por tanto, no sabemos si se consideran religiosos sin pertenencia a
alguna iglesia, o si tampoco se consideran religiosos pero sí practicantes de algún
tipo de espiritualidad.
A grandes rasgos, los datos reflejan perfiles emanados de la experiencia reli-
giosa católica que han sido observados en otros estudios realizados con anteriori-
dad (De la Torre et al., 2014; De la Torre, 2006; 2012; Suárez, 2016; Patiño, 2004).
Creencias y prácticas de los católicos en México
Variaciones y apropiaciones latinoamericanas

del New Age
Creencias y prácticas son dos dimensiones de una unidad denominada experiencia

religiosa. De acuerdo con Víctor Turner (1988), las creencias y las prácticas se articu-
lan en torno a un mito, un símbolo y una dimensión ritual. Los dos primeros propor-
cionan un sentido a las relaciones de los grupos con lo sagrado, mientras que el ritual
establece conductas prescritas de acercarse y apropiarse del sentido de lo sagrado.
Las formas prescritas, traducidas en prácticas de sentido frente a lo sagrado, ya

no se ciñen a patrones de conductas preestablecidas. En el contexto contemporá-
neo, las prácticas religiosas se muestran diversas, y a veces distantes, de lo estable-
cido por las iglesias o por las instituciones que administran la experiencia religiosa.
Podemos dar cuenta, hoy, de prácticas sincréticas o individuales que buscan ese
sentido más allá de lo normativo (Díaz Salazar, 1994). La encuesta de la que nos
ocupamos marca con claridad la dispersión de las creencias y prácticas religiosas del
catolicismo, que con frecuencia no están en sincronía con los principios doctrinales
de la Iglesia católica, sin que, al parecer, dicha asincronía implique disonancia para
los católicos (idem). En este aspecto, la Encreer 2016 ratifica algunas de las tenden-
cias que han mostrado encuestas anteriores, hechas por otras instituciones, como
la del Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (Imdosoc, 2014) y la que las
Católicas por el Derecho a Decidir (2014) hicieron sobre el mismo tópico.
Creencias
Sobre esta temática, la Encreer 2016 sondea varios temas. El primero de ellos,
la creencia en Dios o un ser supremo, en lo que dice creer 98.4 % de los católi-
cos encuestados, representa el porcentaje más alto de adhesión a una creencia.
La creencia en Dios todopoderoso forma parte del credo católico, y se transmite
tanto en la socialización como en la educación religiosa familiar, lo cual no sucede
necesariamente con otras creencias que también forman parte del dogma católico.
Creer en Dios y encomendarse a él es, se puede decir, el núcleo de las tradiciones
religiosas familiares.
Una síntesis de las creencias fundamentales de la fe católica se encuentra en el
credo que se recita en la celebración de la misa. La encuesta no explora el grado de
adhesión de los católicos a cada una de esas creencias, sino solamente a algunas,
que brindan un punto de comparación con otras confesiones religiosas. En este te-
nor, resulta sorprendente que 91.2 % manifiesta que cree en el poder del Espíritu
Santo. Recordemos el contenido del credo, que dice así: “Creo en el Espíritu Santo,
señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo
recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas”.3 Aunque se
3 “Se trata de un artículo de fe, formulado por el primer Concilio de Constantinopla (381),
tal vez sobre la base de un texto anterior, completando el símbolo de Nicea (325)” (Juan
Pablo II, 1990).
66 Católicos
puede suponer, no se hace referencia explícita al poder del Espíritu Santo, tema que
se hubiera pensado que es propio de las iglesias evangélicas, en particular de las de
orientación carismática y pentecostal. Sin embargo, y en esto reside lo sorprendente,
el porcentaje de católicos que cree en el poder del Espíritu Santo resulta ser superior
a los porcentajes, que también son altos, de las iglesias bíblicas, 78.6 %, y las evan-
gélicas, 88.3 %. Sabemos que el poder del Espíritu Santo es muy importante para
los católicos afiliados al Movimiento de Renovación Carismática, fundado en 1967
y aceptado como movimiento católico en 1973 por el papa Paulo VI. Sus miembros
son conocidos como carismáticos o renovados, y conforman un movimiento muy
vivencial, centrado en la oración, el ritual y los dones que les son otorgados por el
poder del Espíritu Santo, entre ellos el don de lenguas y el de sanación. Como cató-
licos sui generis, construyen su identidad con base en cinco características: comuni-
tarismo, ayuda y apoyo mutuo, espontaneidad, fuerte orientación a la curación, y
renovación de su fe y sus prácticas (Juárez, 1997).
No se tienen datos certeros sobre el número de católicos afiliados al Movimiento
de Renovación Carismática, por lo cual no es posible aventurar una explicación
sobre la correlación que existe entre el alto porcentaje que cree en el poder del
Espíritu Santo y su participación en dicho movimiento. Queda, pues, planteada la
interrogante.
La creencia en la vida eterna también está plasmada en el credo católico. No
es sorprendente que 74.9 % de los católicos declare que cree en ella. Más bien,
sorprendería que el porcentaje no fuera igual de alto que el de la creencia en
Dios. ¿Acaso la creencia en la vida eterna no forma parte del núcleo de creen-
cias transmitidas en las familias por los padres y los abuelos? Diríamos que sí,
porque el porcentaje de creyentes en la vida eterna es alto, aunque tal vez no se
transmite con la misma frecuencia e insistencia que la creencia en Dios. Lo sor-
prendente es que el porcentaje sea menor que entre los bíblicos y evangélicos,
que dicen creer en la vida eterna en 84.2 % y 84 %, respectivamente. Una posible
explicación puede ser que los creyentes bíblicos y evangélicos reciben una mayor
educación religiosa institucional.
En un porcentaje desconcertantemente alto, 56.9 % de los católicos mani-
fiesta creer en la reencarnación. Esta tendencia también fue arrojada por otros
instrumentos, como la Encuesta Mundial de Valores, en 1998 (Inglehart et al.,
1990), la Encuesta sobre Pertenencia, Prácticas y Creencias Religiosas en la Zona
Metropolitana de Guadalajara, en 2007 (Gutiérrez Zúñiga y De la Torre, 2020) y la
Encuesta sobre Creencias y Prácticas Religiosas en Aguascalientes, en 2009 (Patiño
López, 2013). En todas ellas, los porcentajes son altos. Con la finalidad de eliminar
la confusión de la reencarnación con la resurrección de los muertos, que es una

creencia católica, en la Encreer 2016 se tuvo el cuidado de especificar que creer en
la reencarnación significa creer en vivir otras vidas después de la muerte. ¿La ex-
presión “otras vidas” se entendió como “otra vida”, en singular, y la confusión per-
maneció? Si no es así, es decir, si la pregunta se entendió con claridad, entonces el
desconcierto continúa, porque la creencia en la reencarnación, de origen budista,
consiste en la posibilidad de volver a vivir en la vida terrena al reencarnar en otras
personas, o incluso en animales, de acuerdo con el comportamiento que se tuvo en
la vida previa. Este dato es un ejemplo de que instrumentos como la Encreer 2016
nos dan pistas sobre temáticas de investigación emergentes.
En contraste, es normal que 93.4 % de los católicos mexicanos crea en la Virgen
de Guadalupe, la imagen quizá más emblemática y poderosa, que tuvo la capa-
cidad de unir la tradición prehispánica con la Iglesia tridentina, con fuertes lazos
en los milagros, las apariciones, los sueños y las visiones, para apuntalar el sistema
sobrenatural en el que la Iglesia católica pretendía hacer penetrar y comulgar a to-
dos los fieles de la Nueva España (Gruzinski, 1995). La Virgen de Guadalupe tuvo
un papel relevante en el proceso de fusión del catolicismo con la nacionalidad y la
identidad mexicana:
La patria, más que sus indígenas, sus riquezas territoriales y espirituales, más que
sus tradiciones locales, estaba en los valores inculcados por el cristianismo, estaba
en las creencias y en los santos mexicanos, y entre ellos la Virgen de Guadalupe era
el símbolo máximo. Ella era la madre de los mexicanos, era su gran signo de iden-
tidad (Pérez Montfort, 1994).
La imagen está sustentada en la tradición oral y escrita, en particular en el Nican

Mopohua, escrito por el cronista mestizo Fernando de Alva Ixtlilxóchitl en 1556
(León Portilla, 2000). De acuerdo con Jacques Lafaye (1998), la aceptación de
los milagros y la difusión del culto, así como su difusión, ya en el siglo xvii te-
nían como empresa la construcción de un nacionalismo con tintes marianos, un
patriotismo guadalupano. Para Serge Gruzinski (1995: 130), “la imagen de la
Guadalupana ya es en sí misma un signum, un ‘signo milagroso’, en el sentido de
que es hija legítima nacida de un signo. He aquí la esencia singular de una Virgen
de Guadalupe concebida como la manifestación del universo divino y de lo invi-
sible”. Por otro lado, “es un magnífico instrumento de referencia y de perspectiva
cronológica, más aún, es un injerto de memoria que tiene asegurada la eternidad”
(ibidem: 129). Hasta la actualidad, la imagen de la Guadalupana se ha adaptado con
68 Católicos
gran flexibilidad y plasticidad a los cambios sociales y culturales; ejemplo de ello

son los exvotos (Zires, 2014), las peregrinaciones, los grafitis y las fiestas dedica-
das a la Virgen de Guadalupe.
La creencia en el diablo es compartida por 54.6 % de los católicos, con lo cual
alcanza un modesto lugar. El diablo forma parte importante de los discursos e imá-
genes que se utilizaron desde la conquista espiritual y fue una figura muy poderosa
que, al parecer, ha perdido su fuerza como encarnación del mal. La idea del mal ha
sufrido muchas transformaciones; la lucha entre el bien y el mal tiene ahora nuevos
rostros, como la pobreza, la desigualdad, la corrupción, y tal vez la imagen del dia-
blo va perdiendo la capacidad para representarlo.
La existencia del diablo no es un dogma de fe, aunque varios papas afirman su
existencia personal. El papa Francisco se refiere a él de manera constante, en sus ho-
milías y discursos, lo que quizá haga que retome el espacio que tuvo antaño como
representación católica del mal por excelencia. Su figura puede ser rastreada en
múltiples imágenes, junto a las de ángeles y santos, a lo largo del país. Un caso claro
es la imagen de san Miguel arcángel, capitán de las huestes celestiales, que se repre-
senta venciendo al diablo.
Un alto porcentaje de los católicos encuestados, 80.7 %, cree en la Biblia como
fuente de verdad absoluta, aunque ese porcentaje es menor que el de los bíblicos,
con 88.8 %, y el de los evangélicos, con 83.7 %, que creen lo mismo. Esto quizá se
deba a que los católicos creen en otras fuentes de verdad religiosa, como la tradi-
ción y el catecismo contenido en el magisterio de la Iglesia, que interpretan las ense-
ñanzas bíblicas y definen el modo correcto de entenderlas. Lo que llama la atención
es el contraste entre este alto porcentaje de católicos que creen en la Biblia como
fuente de verdad absoluta y lo poco que recurren a ella para la formación de sus
convicciones religiosas: 0.8 %, menos de un punto porcentual.
Los fantasmas, aparecidos y espíritus chocarreros, creencias que forman parte
de muchas de las leyendas y tradiciones orales en todo el país, cuentan con un me-
surado 26.3 %; empero, no ocurre lo mismo con la creencia en los extraterrestres,
que solo alcanza 13.5 %, y cuyas fuentes más visibles serían los mundos creados por
la cinematografía a través de las sagas de Star Wars, Aliens, Star Trek, entre otras, a
pesar de la importancia, mucho más notoria, que tiene la creencia en otros mundos
y sus pobladores en el país vecino del norte. Ambas opciones forman parte de los sis-
temas de creencias, más flexibles, de un grupo de creyentes católicos buscadores de
otras formas de comprender el mundo.
Prácticas religiosas: entre lo institucional

y la práctica “a mi manera”
Los rituales vinculados a los momentos significativos de la vida de los creyentes

mantienen una gran vigencia.
Entre los principales hallazgos en torno a las prácticas religiosas de los católicos
destacan los referidos a los rituales institucionalizados. Uno de ellos, el bautismo,
es muy vigente, ya que 97.8 % de los católicos ha sido bautizado. Este porcentaje es
muy alto, alcanza casi la totalidad, y es representativo, por una parte, del significado
que tiene, pues es el ingreso, como miembro, a la comunidad de la Iglesia católica,
y por la otra, del significado tradicional y social de ser católico.
Otro ritual es la asistencia a misa. Si bien es cierto que acudir al servicio religioso
no significa una manifestación de fe per se, también es cierto que es un indicador de
la participación en la comunidad eclesiástica, así como de la atención, o al menos la
escucha, que se pone a la visión del mundo de la Iglesia católica y las directrices mo-
rales que se repiten en cada sermón. Los católicos encuestados manifiestan, en 44 %
de los casos, que asisten al servicio religioso cada semana; o de manera ocasional, en
25 % de los casos, cuando hay eventos importantes, como las celebraciones comuni-
tarias —matrimonios, bautizos, primera comunión, funerales, etcétera—. El segundo
porcentaje es más creíble que el primero, pues si realmente 44 % de los católicos
asistieran a misa cada semana —debemos inferir que los domingos—, no cabrían en
los templos. Más bien, el porcentaje denota la conciencia que tienen los católicos del
precepto de asistir a misa los domingos y fiestas de guardar.
Casi la mitad de los católicos encuestados, 49.9 %, practica la lectura y los estu-
dios bíblicos. Esto fue impulsado por el Concilio Ecuménico Vaticano II y por movi-
mientos seglares, como las Comunidades Eclesiales de Base. Sin embargo, este por-
centaje contrasta con el muy bajo 0.8 % que manifiesta que basa sus convicciones
religiosas en los estudios bíblicos. Es una discrepancia que se debe investigar.
En cuanto a la recepción del Espíritu Santo y sus dones, una tercera parte de
los encuestados, 33.5 %, declara practicarlas. Tanto la figura simbólica del Espíritu
Santo como sus dones son más cercanos al pentecostalismo, pero también los cató-
licos llevan a cabo esas prácticas, que el magisterio ha buscado conducir y encauzar.
Aun cuando las prácticas católicas muestran cierta plasticidad en la incorpo-
ración de otras formas rituales, los católicos todavía manifiestan que mantienen
una mayor participación en los ámbitos institucionalizados y colectivos, los cuales
se ciñen al imaginario católico, que no eclesiástico. En este último punto resaltan
70 Católicos
las peregrinaciones a santuarios como prácticas colectivas en las que los creyen-
tes hacen suyo el sentido de la fe, al participar en ellas ya sea por tradición o por
convicción. Más de la mitad de los católicos, 51 %, afirma que participa en pere-
grinaciones; este porcentaje es el más alto entre las prácticas que se consideran
en la encuesta. A lo largo del país existen regiones culturales, delimitadas por los
santuarios, que marcan territorios simbólicos y se mantienen como referentes de
la catolicidad. Los santuarios dedicados a santos, cristos y diversas advocaciones
marianas forman parte sustancial de los rasgos identitarios, simbólicos y territo-
riales del catolicismo nacional. Dicho con otras palabras, “la peregrinación vive en
México” (Turner y Turner, 1978: 40). Las características de esta práctica son comu-
nes a la experiencia religiosa católica anclada en la tradición: se viven de manera
colectiva y forman parte de los saberes que sobre la religiosidad se heredan a través
de la familia, los abuelos y padres en particular. A los santuarios se asiste para pa-
gar una manda por un favor recibido, por tradición familiar, o para restaurar anual-
mente —y con ello, mantener— el lazo que une con lo sagrado, que protege en la
vida cotidiana. En todos los casos, los peregrinos ven en ello una obligación moral
que cumplen con lealtad.
Los santuarios van desde los más históricos y grandes, como los de la Basílica
de Guadalupe, San Juan de los Lagos, Talpa y Zapopan, el Santo Niño de Atocha y
el Señor de Chalma, hasta aquellos de nueva cuña, como el de los Santos Mártires,
dedicado a los sacerdotes muertos en el conflicto de la Guerra Cristera (1926-1929)
y canonizados en 2000 por el papa Juan Pablo II. Las peregrinaciones, sin duda, son
uno de los rasgos distintivos de la experiencia católica en México.
En lo que se refiere a tener un altar en casa, que significa extender la presencia
de lo sagrado en el ámbito privado —es decir, fuera del entorno comunitario donde
la participación está mediada por lo colectivo, más que por lo personal—, un poco
más de la mitad de los encuestados, 54.8 %, dice tener uno. Esto es señal de que el
catolicismo coloca altares en distintos lugares, más allá del templo, porque persiste
la necesidad de creer y pertenecer, así como de seguir participando en lo comuni-
tario y colectivo aun en el ámbito privado. Lo curioso de este punto es que, cuando
los datos se desagregan por regiones, se hace evidente que en el centro del país la
tendencia a colocar altares en casa es mayor, con 72.3 %, mientras que las demás
regiones se mantienen en la media, con 52 %. Quizá eso se deba a varios factores,
entre otros, a que es la región en la que se concentra, proporcionalmente, el mayor
número de católicos, según los datos censales; además, en esta región se intensifica
la devoción a la Virgen de Guadalupe, que en el imaginario católico del centro del
país está bastante arraigada porque precisamente ahí se erige el santuario guadalu-
pano, cuya influencia en los estados y ciudades circundantes es radial.
Basta observar que si en el ámbito nacional 59.4 % de los altares católicos en
las casas está dedicado a la imagen de la Guadalupana, seguido muy atrás por alta-
res genéricos de Cristo, con 18.2 %, y de la Virgen María, con 8.3 %, el porcentaje
de altares a la Virgen de Guadalupe en el centro del país podría ser mayor a dicho
59.4 % nacional, si tomamos en cuenta las variables respecto a la presencia mayori-
taria de católicos en el centro y la influencia de la Basílica de Guadalupe en la Ciudad
de México.
Pero en este recuento de altares resalta un dato importante que apunta a las
prácticas de los católicos “a mi manera”, que señala la importancia porcentual de
los altares dedicados a los santos populares, los cuales no tienen reconocimiento
de la autoridad eclesiástica pero aun así son venerados por los católicos (Suárez,
2016). La encuesta arrojó que 11.1 % de los altares en casa están dedicados a santos
no eclesiales, o santos populares, como san Pascual Bailón, Jesús Malverde, Juan
Soldado y otros. Esta creciente práctica “a mi manera” llega incluso a manifestarse
en encuentros colectivos, sin mediación de autoridad eclesiástica, como ocurre con
Jesús Malverde y san Pascual Bailón.
Prácticas distintas y distantes integradas

en el catolicismo
La catolicidad, en México, no ha quedado encerrada ni en su ámbito institucional,

ni menos aún en sus prácticas comunitarias o individuales. Entre los hallazgos de
la encuesta está la plasticidad del catolicismo en relación con otros rituales, sin im-
portar su afinidad doctrinal o su coherencia de significado respecto al sentido de la
catolicidad. Esto puede constituir tanto un sincretismo religioso como la promoción
de un crecimiento interior y personal desligado de lo comunitario (Frigerio, 2013).
Prácticas sincréticas
Como señalamos con anterioridad, la catolicidad, a diferencia de otras expresiones

cristianas y evangélicas, tiene una plasticidad capaz de incorporar distintas formas
de experiencia religiosa sin que se generen conflictos internos o de fe entre los que
las llevan a cabo (Díaz Salazar, 1994).
72 Católicos
Entre estas prácticas se registran actividades como recurrir a curanderos, bru-

jos o espiritistas para hacer limpias de malas vibras, y aun cuando 12.9 % parecería
un porcentaje bajo, refleja la extensión de estas prácticas en un segmento de los
católicos que combina los principios cristianos con dimensiones mágicas para la
solución de problemas y agobios. Las limpias no son nuevas ni extrañas entre los
católicos, tampoco se limitan a un estrato socioeconómico bajo. Por el contrario,
desde tiempo atrás, recurrir a las cuestiones mágicas para resolver problemas ha
servido de placebo en la espera de un milagro. El hecho de que desde hace algunas
décadas los católicos lo acepten y visibilicen implica que ya lo incorporan en sus
prácticas, en la secuencia sin tragedia de asistir a misa, pedir el milagro y ayudarse
con otras fuerzas que no compiten con las creencias y prácticas católicas, sino que
se integran, y en algunos casos se fusionan, como ocurre con las prácticas de la san-
tería y las deidades orishas que fueron cubiertas con los rostros del santoral católico
para ser aceptadas.
En el mismo sentido se ubican los rituales indígenas, los cuales, desde la Colonia,
se incorporaron en las prácticas religiosas católicas bajo formas de tradiciones o vene-
raciones a santos locales. En todo caso, los rituales indígenas practicados por católicos
adquieren hoy otra dimensión. El ritual puede ser una danza o los baños purificado-
res denominados temazcales. Supondríamos que estos rituales, que alcanzan apenas
5.9 % en las prácticas sincréticas católicas, corresponderían a los grupos indígenas
como una forma de usos y costumbres integradas, pero no es así. Personas no indí-
genas, urbanas, algunas de clase media, reivindican estas formas de experiencia de
lo sacro por medio de elementos indígenas o de recreación contemporánea de lo
indígena, suponiendo que así fueron en su origen. En algunos casos, frecuentar el
temazcal puede ser una práctica solamente higiénica, sin connotaciones religiosas
ni espirituales.
Ligada a las anteriores, tenemos la práctica de cargarse de energía en lugares sa-
grados prehispánicos y reservas naturales en periodos de cambio estacional, como
el equinoccio, o en fechas significativas y eventos astronómicos, que llevan a cabo
6.8 % de los católicos. En ello se combina el conocimiento astrológico con creencias
de matriz new age del uso energético de lugares prehispánicos, lo que da por resul-
tado que las personas que asisten a estos eventos se carguen de energía como lo
hacían los antepasados, sin mayor prueba de ello que las suposiciones de quienes
lo promueven. En todo caso, esto no entra en conflicto con las creencias católicas,
pues corre en forma paralela, y cuando se superpone se argumenta que la energía es
universal y puede interpretarse como presencia de Dios en el espacio arqueológico
o natural y en el tiempo astrológico.
Prácticas de autoayuda y superación personal
Algo importante, que aparece en los resultados de la encuesta, es lo referente a las

prácticas religiosas enfocadas en el desarrollo y la superación personal. Algunas de
estas prácticas se apartan de la cosmovisión católica, pero no se contraponen, sino
que, por el contrario, complementan la búsqueda personal del sentido de la existen-
cia y de significación del mundo, en la que el creyente se coloca frente a sus proble-
mas. Estos datos corresponden a la medición de tres aspectos, que si bien parecen
divergentes, apuntan al mundo interior y personal de los practicantes. Se trata de
una dimensión en la que los practicantes católicos se mueven entre la religiosidad y
la espiritualidad del mundo católico desinstitucionalizado.
Quizá el yoga se aprecie más como ejercicio y meditación que como práctica
religiosa en sí misma. Pero los elementos que se incluyen en dicho ejercicio, sobre
todo el control del cuerpo y la trascendencia del yo interior, lo hacen compatible
con el mundo católico, en el cual el cuerpo es un contenedor a redimir, al privarlo o
premiarlo, ya sea en el sufrimiento o en la expectativa de salvación (Lizama, 2015).
Los católicos que señalan que practican yoga apenas alcanzan 5.7 %, pero es una di-
mensión que se debe observar, entre la religiosidad y la espiritualidad.
Igual ocurre con los movimientos sobre ángeles guardianes, que se invocan
para proteger y ayudar a las personas en su andar por el mundo, práctica que
acepta 14.3 % de los católicos. Si bien los ángeles mismos son un universo signi-
ficativo dentro del catolicismo y actúan de acuerdo con los mandatos divinos, el
movimiento de los ángeles guardianes los recupera en un sentido distinto: no están
constreñidos en la doctrina teológica, sino que, por el contrario, tienen un amplio
margen de libertad para acompañar y auxiliar a aquellos a quienes protegen en su
travesía por el mundo. Puede decirse que la comunicación con el ángel guardián es
una práctica religiosa con un margen de libertad para apropiarse del símbolo cató-
lico en un horizonte de desarrollo personal.
Por último, tenemos el fenómeno de las cadenas de oración en Internet, que se
practican en 19.1 % de los casos. Estas cadenas de oración se viralizan a través de
teléfonos móviles o computadoras, para pedir abundancia, salud, amor, etcétera.
Para la Iglesia católica, esas cadenas representan supersticiones porque agregan
elementos mágicos que no corresponden a la fe que se profesa. Pero las personas
reenvían las cadenas con la esperanza de que ocurra la intervención de lo sagrado.
Para el clero es una forma de superstición, mientras que para los feligreses es una
expresión práctica e informal para solicitar la intervención divina sin seguir las re-
glas que se espera que sigan como creyentes. Es económica en tiempo y esfuerzo,
74 Católicos
sin comprometerse más allá de reenviar la cadena a un número determinado de per-

sonas para que las peticiones se cumplan. Lo que hace esta práctica es volcar en una
plataforma diferente una actividad de larga data entre los católicos. Hace décadas
existían las cadenas de oración escritas a mano —y después, en fotocopias— que
dejaban las fieles en los templos; también se dejaban en los buzones de las casas o
se publicaban en los periódicos locales y nacionales, en los que existía una sección
particular de los anuncios clasificados. Las nuevas plataformas, como WhatsApp y
Facebook, entre otras, le han dado vitalidad a esta práctica.
Fidelidad a la Iglesia
De acuerdo con la muestra, 95.2 % de los católicos declara no haber cambiado de reli-
gión. Sin embargo, cuando ello ha ocurrido —en un porcentaje muy bajo, de 4.8 %—,
ese segmento lo ha hecho, en 30.9 % de los casos, porque su religión actual se apega
a los fundamentos bíblicos, lo que nos permite advertir la importancia del acerca-
miento a la Biblia en cuanto texto sagrado y con toda probabilidad nos habla de pro-
cesos de conversión a iglesias cristianas, en las que este elemento es fundamental,
tanto en la práctica como en la vivencia religiosa. En este mismo tenor, 85.5 % de
los católicos que han cambiado de religión dice haberlo hecho en una sola ocasión,
la más baja entre las otras religiones consideradas en la muestra. Quizá los católicos
lleven a cabo menos búsquedas, al ser, en la práctica de los creyentes, una religión
flexible, que les permite incorporar sin conflicto elementos de otras matrices reli-
giosas. En este punto, de nuevo es importante distinguir entre los principios doc-
trinales de la Iglesia católica, no siempre conocidos o seguidos, y la incorporación
de elementos ajenos a ella por parte de los creyentes.
Cuando se les pregunta sobre las razones que tendría una persona para cambiar
de religión, tres son las respuestas más comunes. La primera opción, con 19.5 %,
es que no conocen su propia religión, lo cual implicaría que quienes no cambian de
religión sí la conocen, pero esto es algo que debería ponerse seriamente en duda,
porque la mayoría declara ser católico por tradición. El mismo porcentaje, 19.5 %,
afirma que quienes cambian de religión lo hacen por una elección personal, lo que
manifiesta respeto y tolerancia por las decisiones del otro. Finalmente, un porcentaje
muy similar, 19.4 %, sostiene que a quienes cambian de religión, es decir, a quienes
abandonan el catolicismo para profesar otras religiones, les lavan el cerebro. Esta res-
puesta es utilizada con frecuencia por sacerdotes y laicos, y es de larga data; con ella
se le quita capacidad de agencia a los conversos a otra religión, pues se considera

que no son responsables de sus decisiones.
Los católicos frente a la política
Históricamente, México ha sido un país católico, en el que la Iglesia ha tenido una

presencia importante en el espacio público. No obstante, dicha influencia chocó
con la consolidación del Estado nacional desde el siglo xix, pues ambos ámbitos se
disputaban la legitimidad sobre la política. Recordemos que hasta ese siglo la Iglesia
administraba la vida civil de los ciudadanos en todos los sentidos —registro civil,
cementerios, etcétera—, pero entonces el Estado mexicano se apropió del concepto
de laicidad, concepto francés de herencia jacobina, que establece la separación en-
tre el Estado y la Iglesia católica (Baubérot, 2012).
Durante el siglo xx se reafirmó el carácter laico del Estado mexicano en la
Constitución de 1917, cuyo eje central tiene tres componentes: a) educación; b) po-
lítica pública y electoral, y c) posesión de propiedades. Estos tres ejes no solo marca-
ron la relación entre el Estado y la Iglesia, sino que fueron configurando una cultura
política en la que se puede ser creyente y admitir las normas morales como feligrés,
pero no aceptar la intromisión de la Iglesia en temas políticos. Esto se definió poco
a poco, a partir de la estrategia política de mantener bajo la rectoría de la educa-
ción pública los contenidos y planes pedagógicos, para excluir cualquier elemento
religioso o moral de los programas de las escuelas públicas y regular la educación
privada. La educación laica remarcaba la formación en una ética cívica de lealtad a las
instituciones políticas y la veneración de la patria por medio de sus símbolos, como
la bandera y el himno nacional.
Tuvieron que pasar varias generaciones educativas para asentar este sentido
de laicidad en México, pero aun con ello siempre hubo presiones eclesiásticas y de
grupos laicos de católicos para obtener concesiones, no solo para participar en los
contenidos educativos, sino también en las políticas públicas. Cabe aclarar que las
relaciones entre el Estado y la Iglesia católica se mantuvieron de facto y se concedie-
ron varios beneficios. No fue sino hasta la reforma de 1992 cuando se volvió a co-
locar en la agenda nacional el tema de la participación pública de las iglesias y el re-
conocimiento de los derechos políticos de los religiosos, lo que no solo reconfiguró
el concepto de laicidad sino que abrió la cultura política y la percepción ciudadana
sobre la religión y la política (Blancarte, 2002).
76 Católicos
En 2012 se introdujo una nueva modificación constitucional, en la que se re-

marcaba la laicidad del Estado (artículo 40) pero también se modificaba el concepto
de libertad de religión (artículo 24), sin precisar si la libertad de religión era exclu-
siva de los individuos, en su libertad de culto y creencia, o libertad de la Iglesia para
participar en política (Barranco, 2016). Con base en la modificación del artículo 24,
los grupos católicos y los clérigos comenzaron a presionar en el ámbito legislativo
para insistir en la libertad religiosa como derecho a ejercer sus valores en el espacio
público, incluido su derecho a exigir reformas en el tema educativo. Mediante la
invocación de su libertad religiosa, presionaron para incluir en el currículo de las es-
cuelas valores éticos y morales —vinculados a lo religioso— y proponer enmiendas
al artículo 3 constitucional. De igual manera, el tema de la libertad religiosa sirvió
para promover la figura de la familia tradicional como garantía de los valores de los
mexicanos. La batalla sobre la libertad religiosa y su incidencia en la educación no es
nueva. Desde Plutarco Elías Calles (1924-1928), movimientos conservadores como
la Liga Católica y la Unión de Padres de Familia se movilizaron contra la laicidad en la
educación, argumentando que el Estado buscaba apropiarse de la conciencia de sus
hijos. Lo mismo ocurrió con los libros de texto gratuitos en la década de 1950, cuyo
contenido fue cuestionado por estos mismos grupos conservadores. La Unión de
Padres de Familia, por ejemplo, alegaba que se inducía a sus hijos a ser apóstatas
de su religión y se les enseñaban temas de higiene personal que atentaban contra
las buenas costumbres. Incluso llegaron a quemar libros de texto en la plaza pública
y censuraron su contenido dentro de sus casas.
Los cambios constitucionales de 1992 y 2012 tuvieron impacto en las percep-
ciones de los católicos respecto a la participación de los clérigos en política. En
este sentido, habría que analizar resultados anteriores, de otras encuestas, pero lo
cierto es que la Encreer 2016, en algunos casos, desvela comportamientos políticos
atípicos entre los católicos, mientras que en otros muestra comportamientos conser-
vadores frente al avance de los derechos civiles y el reconocimiento de la diversidad.
Abordaremos los resultados de la encuesta en tres aspectos: la educación, las elec-
ciones y el reconocimiento de la diversidad.
Educación
El concepto de laicidad tiene su más amplio sentido en la educación, pues mediante

la educación se constituye el principio de ciudadanía y cultura política. Las batallas
políticas, tanto en Francia como en México, ocurrieron en este ámbito; y no fue
gratuito que en el texto constitucional mexicano, de 1917 a 2012, la única mención
explícita de la laicidad fuera en la definición de educación pública como educación

laica. Se entendía entonces que ningún contenido educativo o práctica pedagógica
habría de tener una referencia a valores religiosos, lo que implicaba una prohibición
dirigida tanto a los directivos y maestros como a los padres de familia. Esto permi-
tió que desde los años cincuenta se enseñara higiene personal a niños y niñas, y en
los años setenta se incluyeran temas de sexualidad y conocimiento del cuerpo de los
niños, sin importar los reclamos de los padres católicos (Assad, 2013).
Los datos de la Encreer 2016 muestran ahora cambios en lo que se suponía que
era la percepción de los católicos sobre la escuela pública, que parecen oscilar entre
una apertura a los temas de sexualidad y género, y la exigencia de incluir valores
religiosos. Esta disonancia puede entenderse de diversas maneras. Por ejemplo, la
mayoría de los católicos aprueba, en 79.5 %, que se imparta sexualidad en las es-
cuelas públicas, y en 70.8 %, que se incluyan contenidos de género en los libros
escolares. Esto puede entenderse en el contexto de una mayor apertura para acep-
tar la diversidad sexual, tanto en su identidad como en sus preferencias, a pesar de
las presiones de los grupos católicos conservadores; pero también puede deberse
a una mayor educación sexual en un contexto en el que los estudiantes de educa-
ción básica están expuestos a informaciones hipersexualizadas y poco confiables en
Internet. Pero como ya hemos señalado, la enseñanza de la sexualidad en la escuela
pública ya venía de tiempo atrás y era aceptada por gran parte de los católicos co-
munes, que no militan en asociaciones conservadoras ni están cerca de la jerarquía
católica. Esto indica una distancia o brecha en relación con las decisiones de los ca-
tólicos en su vida cotidiana y la elección de posibilidades subjetivas en un mundo
secular, frente al mandato doctrinal y moral que el clero y los grupos católicos
conservadores buscan imponer ante lo que denominan la amenaza del relativismo
moral y la ideología de género.
Pero parece un contrasentido que se busque incluir valores religiosos en la es-
cuela, como se observa en 60.6 % de las respuestas, pues esto transgrede el prin-
cipio de laicidad; así como que se acepte la celebración de tradiciones ligadas a lo
religioso en la escuela, como se hace en 70.7 % de los casos, y esto también incluye
los altares de muertos, que tienen una alta carga de símbolos religiosos católicos y
alcanzan 74.6 % de aceptación. Esto puede deberse a dos cuestiones: por un lado,
la percepción ciudadana de vivir en una sociedad en crisis de valores, debido a la
alta inseguridad y el desvanecimiento de marcos de convivencia; y por el otro, que
se identifiquen los valores con aquellos valores morales y religiosos que profesan
como católicos.
78 Católicos
El primer punto, sobre aceptar valores religiosos en la escuela, se puede en-

tender en el contexto de un discurso generalizado sobre la crisis de valores en di-
ferentes ámbitos sociales, producida por la corrupción, la impunidad y la violencia
desatada por el narcotráfico (Sota, 2005). Frente a esta percepción, en la que se
considera que los valores de convivencia y respeto se han desvanecido, los católicos
prefieren volver al tema de la enseñanza de valores como forma de construir segu-
ridad para sus hijos en el futuro. En relación con esta percepción, los grupos con-
servadores, como la Unión de Padres de Familia, el Frente Nacional por la Familia
y los grupos de Acción Católica, entre otros, proponen que es necesario retomar
los valores religiosos como guía para volver a un México en paz. Para los católicos,
entonces, enseñar valores de convivencia moral no está en oposición frente al tema
de la sexualidad, porque los primeros apuntan a problemas macro mientras el se-
gundo se percibe en el ámbito micro. Esta distinción entre micro y macro solo es
una percepción inicial, que cambiaría al introducir los valores religiosos en todos
los contenidos educativos.
En cuanto a las tradiciones de carácter religioso celebradas en las escuelas,
existe una línea muy delgada entre las tradiciones culturales y las religiosas, cuya
ambigüedad es invisible para los católicos, pues la catolicidad, como dimensión cul-
tural, se normalizó en la vida cotidiana sin distinción entre lo cultural y lo religioso
(Giumbelli, 2014). Debido a esta normalización, la Semana Santa, la Navidad y el
día de la Virgen de Guadalupe, entre otras fechas conmemorativas, son festividades
que impregnan la vida escolar. De hecho, los altares en las calles, símbolos religiosos
instalados en lugares públicos, se han asumido como una normalidad aun cuando
la diversidad religiosa va creciendo en el país y ya no todos los mexicanos aceptan
este tipo de celebraciones. ¿Por qué la escuela habría de ser la excepción de la nor-
malización católica de la vida cotidiana? ¿El Estado decidió no regular estas festivi-
dades para no generar tensiones mayores con una población practicante? ¿Aceptar
estas tradiciones culturales católicas como parte de nuestra identidad lleva a una
paradoja de inclusión-exclusión? Si bien forman parte de la identidad cultural como
práctica socialmente aceptada, también es cierto que dichas tradiciones culturales
católicas excluyen y discriminan a esos educandos no católicos que no se identifican
con esas prácticas, y al no integrarse a ellas, son marginados y señalados por la mayo-
ría. Incluso algunos profesores y directivos de escuelas prefieren no tener ni admitir
alumnos con otras creencias distintas a las católicas para no enfrentar el dilema de
conciliar o aplicar los principios de laicidad.
Temas político-electorales
En el terreno político y electoral, los católicos no hacen concesiones sino que san-
cionan en forma negativa la intromisión de la religión en la política y de la política
en la religión. Para los católicos, mezclar ambas dimensiones conduce a desvirtuar
el sentido de la religión de su condición moral superior. Según los datos de la en-
cuesta, 75.3 % de los católicos no admite la presencia de las religiones y las iglesias
en la política electoral, aun cuando hay partidos que se han ligado a la jerarquía ecle-
sial, como el Partido Acción Nacional (pan). En contrasentido, hoy existe un partido
político de evangélicos que ha entrado en ese terreno, en el que los católicos recha-
zan tal intromisión, el Partido Encuentro Social (pes). El pes, constituido en México
en 2014, es el primer partido de corte evangélico, aun cuando la ley electoral lo
prohíbe. Esta fuerza política está encabezada por Hugo Eric Flores, pastor evangé-
lico de corte neopentecostal y exfuncionario federal. De esta manera, los evangéli-
cos encontraron en el discurso moral una veta para participar en política. Según la
Encreer 2016, los evangélicos son quienes más aceptan la presencia de lo religioso
en la política, incluso más que los católicos.
También se sanciona el oportunismo de los candidatos a elección popular
cuando utilizan símbolos religiosos para ganar votos. Recordemos que la credibili-
dad y legitimidad de los políticos está a la baja, según otras mediciones, como las
del Latinobarómetro o las del Instituto Nacional Electoral (ine),4 y por tanto, buscan
aliarse con clérigos o religiosos y usar símbolos sagrados para recuperar esa legiti-
midad política que han perdido. Los políticos y candidatos abdican su legitimidad
política para usar lo sagrado como escalera para recuperar la confianza de los ciu-
dadanos, pero los católicos sancionan esto de manera negativa (Mallimaci, 2011).
4 Con base en los datos que aportan el ine y El Colegio de México, en el informe sobre la
calidad de la democracia en México se concluye que el nivel de confianza de los grupos
sociales en las instituciones es bajo, excepto por “el ejército (58 %), las iglesias (55 %) y los
maestros (53 %)” (Cardiel y Morales, 2016: 66). En este mismo sentido, menos de la mitad
de los ciudadanos afirma tener confianza en una institución del sector público o privado
— los empresarios, por ejemplo, solo obtienen 23 % de los votos de confianza—, o del
sector social —el nivel de confianza en las organizaciones de vecinos se sitúa en 31 %—:
“Si nos detenemos en aquellas instituciones del ámbito del gobierno y de la política, nos
encontramos que la desconfianza es amplia, [la confianza] en las instituciones de gobierno
apenas es un poco más de 30 % [...], en particular, los partidos políticos (17 %) y los dipu-
tados (16 %) son quienes menos confianza producen en los ciudadanos” (idem).
80 Católicos
En el mismo tenor, 76.8 % de los católicos considera importante que la política

marque un límite a la presencia de lo religioso en lo público, según los resultados
de la Encreer 2016. En lo que se refiere al pago de impuestos y movimientos fis-
cales, la mayoría de los católicos está de acuerdo con que las iglesias reporten sus
ingresos y diezmos a Hacienda, como una forma de rendición de cuentas en lo pú-
blico, más allá de administrar los bienes de salvación, para entregar al César lo que
corresponde al César y a Dios lo que es de Dios.
Por otro lado, los católicos manifiestan su desacuerdo con que las iglesias sean
propietarias de medios de comunicación en 67.9 % de sus respuestas. El hecho de
que se concedan frecuencias a las iglesias no les resulta atractivo porque visualizan
los medios como una forma de entretenimiento o información, y no de evangeliza-
ción, en un contexto saturado por la presencia religiosa —templos, altares, mensajes,
comunicados, símbolos religiosos que se repiten en las calles—. Quizá por esa razón
rechazan que las concesiones pasen a formar parte del patrimonio y la operación de
las iglesias.
Temas de reconocimiento de la diversidad
En Latinoamérica, la agenda de los derechos sexuales y reproductivos es álgida,

tanto, que se ha colocado en los debates electorales y los discursos políticos conser-
vadores. En el caso de México, el avance en estos derechos ha sido desigual, depen-
diendo de las regiones del país, pues mientras en la Ciudad de México se aprobaron
los matrimonios entre personas del mismo sexo en 2010, y el aborto legal en 2007,
en otras ciudades, como Guanajuato, Durango y Guadalajara, no se acepta este tipo
de matrimonios y se ha penalizado el aborto, salvo por algunas causales. La jerar-
quía católica desplegó un cabildeo en el más alto nivel para contener tales derechos
en la Ciudad de México y evitar que se aprobaran en otras entidades. En algunos ca-
sos, por medio de grupos políticos y gobernantes conservadores, logró que los estados
promovieran controversias constitucionales para derogar esos derechos. No tuvie-
ron éxito, pero 17 de estas entidades penalizaron el aborto en sus constituciones
locales, a la vez que limitaron el derecho al matrimonio entre personas del mismo
sexo en las reformas al código civil estatal, de manera que solo era posible acceder a
un matrimonio de este tipo mediante un amparo, lo que convertía la opción de ca-
sarse en algo extraordinario, antes que en un ejercicio ordinario de derecho.
La ofensiva del clero mediante campañas en las parroquias ha llevado a que
algunos católicos que habitan en las entidades federativas manifiesten posiciones
conservadoras respecto a estos temas, que se asocian a la llamada crisis de valores,

y vean en ellos una permisividad que haría caer en el relativismo.
Los católicos rechazan el matrimonio entre personas del mismo sexo en 65.2 %
de los casos, y el derecho a adoptar de las parejas del mismo sexo en 71.7 %, lo que
muestra su posición conservadora en relación con este tópico. Sin embargo, este ni-
vel de respuesta contrasta con la aceptación de 70.8 % de estos mismos católicos a
enseñar cuestiones de género en la escuela. Tal vez los feligreses aceptan que se en-
señe y aprenda sobre diversidad de género siempre y cuando no se toquen aquellas
instituciones sociales vinculadas a los sacramentos, como el matrimonio religioso,
que da pie a la familia, y por tanto, a tener hijos. Al menos en este tema, no alcanzan
a distinguir la dimensión civil del matrimonio y el marco legal de la adopción, para
separarlos de los sacramentos religiosos del matrimonio y la tutela de los niños en
el imaginario de la familia cristiana (Suárez Ávila, 2015).
En cuanto al tema del aborto, el resultado manifiesta un rechazo a este tipo de
decisiones de las mujeres, de manera que 62.1 % está de acuerdo con que sea cas-
tigado o perseguido por la ley. La defensa de la vida desde la concepción ha per-
meado en amplios segmentos de católicos, en un discurso maniqueo que equipara
la interrupción del embarazo con el homicidio (Lerner y Melgar, 2016). En este sen-
tido, los grupos conservadores han avanzado en su discurso a tal grado que se ha
penalizado el aborto en distintos estados y la defensa de la vida se ha incluido en las
constituciones locales.
Conclusiones
El catolicismo ha marcado en gran medida la vida cultural y social de la historia de

México. Las creencias y prácticas religiosas forman parte de las tradiciones de los
pueblos y localidades de un modo tan cercano que hacen difícil distinguir lo que
pertenece al ámbito cultural de lo que pertenece al ámbito de lo sacro, cuando se
plantea la separación de ambas esferas. En la Encreer 2016 se revela el peso de lo
católico en los mexicanos, al menos a partir de lo que señalan quienes fueron en-
cuestados.
Lo interesante es que este catolicismo tiene una ascendencia mayor por tradi-
ción que por convicción, en una tradición heredada de padres a hijos y por perte-
nencia a las comunidades y barrios, los cuales se articularon en torno a las parro-
quias antes que a los centros cívicos. Las parroquias han sido ejes comunitarios de
reconocimiento y participación social de los católicos. Si bien el catolicismo muestra
82 Católicos
su extensa presencia en el territorio nacional, tiene en las regiones Centro-Norte y

Centro-Occidente su mayor preeminencia, mientras que en las fronteras norte y sur
sus índices de adscripción son más bajos, y el cambio religioso se advierte allí desde
hace décadas.
La encuesta también enseña que no hay una única manera de creer y practicar
lo católico. Los perfiles que es posible visualizar, en conjunto con los textos etno-
gráficos, son los siguientes:
a) Catolicismo indígena barroco

b) Popular tradicionalista-ritualista y vinculado a las imágenes
c) Parroquial devocional
d) Catolicismo social de los movimientos laicales, como el de las Comunidades
Eclesiales de Base, el cual relee la Biblia de acuerdo con una ideología socialista
e) Otro tipo de agrupaciones, como el Movimiento de Renovación Carismática,
cuya experiencia religiosa se centra en la vivencia de los dones del Espíritu
Santo
f) Heterodoxo, que retoma elementos del New Age y la neoesoteria
Las prácticas sincréticas que incorporan otras formas de lo sagrado, las devociones
populares y las nuevas formas de espiritualidad, así como los rituales de magia de
los chamanes, distan mucho de las directrices institucionales del clero, que pre-
tende volver a definir una moralidad a partir de un discurso sustentado en la crisis
de valores.
En este sentido, observamos un activismo de la Iglesia católica y de organizacio-
nes laicas afines para incidir en el espacio político, el cual ha tenido ciertos avances
en lo que respecta al cambio de percepción de los encuestados, quienes parecen
aceptar la inclusión de valores religiosos en la educación pero no están dispuestos
a aceptar que la Iglesia participe directamente en política. El concepto de laicidad
permea aún la percepción de los católicos y los inclina a mantener separados los te-
mas del Estado de los de la Iglesia.
En conclusión, la dimensión católica aún incide con fuerza en las diferentes for-
mas de creer y practicar en México, país en el que la Iglesia católica añora volver a
tutelar la moralidad pública y para ello invoca una relación ficticia con la identidad
nacional mexicana, de la cual se dice su guardiana.
2. Evangélicos
Carlos Garma Navarro

Ariel Corpus
Felipe Vázquez Palacios
Carolina Rivera Farfán
Ramiro Jaimes Martínez
Karina Bárcenas Barajas
E n el presente capítulo se analizan los modos de creer, practicar y pertenecer del

grupo religioso de protestantes y evangélicos a partir de los resultados de la
Encreer 2016. Conocidos genéricamente como evangélicos, como se explicará más
adelante, según la fuente censal del inegi (2010) constituyen en la actualidad cerca
de 8 % de la población. Entre ellos, más de 6.5 % corresponde a los pentecostales;
aproximadamente 2 % a los protestantes históricos, y el resto a los seguidores de La
Luz del Mundo. Todos tienen una fuerte presencia en la región Sur-Sureste del país,
pues en algunos municipios indígenas son mayoría, así como en la frontera norte,
donde los flujos migratorios han favorecido su propagación. Su larga presencia en
suelo mexicano ha generado creencias y prácticas distintivas que es necesario ana-
lizar a efecto de comprender el modo en que se desenvuelven en el contexto de la
pluralidad religiosa.
Los protestantes y evangélicos conforman un amplio abanico de iglesias y ex-
presiones litúrgicas que tienen su origen en la ruptura de Martín Lutero con el ca-
tolicismo medieval, en el siglo xvi. Esta fragmentación dio paso a nuevas maneras
de administrar lo sagrado y situarse en el mundo (Berger, 1999; Ortega y Medina,
1999). A pesar de las diferencias que puedan tener entre sí, estas iglesias compar-
ten algunas características doctrinarias que las distinguen de otras religiones, entre
ellas: a) la creencia en Dios sin ningún mediador más que Cristo, como elemento
central de la fe; b) los Evangelios o la Biblia como autoridad en materia de fe y prác-
tica; c) la gracia como único elemento para la salvación, no por determinación del
hombre sino por voluntad divina; y d) la justificación por la sola fe, en oposición a
las obras (Ortega y Medina, 1999; Baubérot, 2008).
A pesar de que había protestantes en México durante la Colonia, cuya presencia
simbólica se registra en los imaginarios de la Nueva España, así como en la figura
83
84
Mapa 2.1 Porcentaje de adscripción religiosa de evangélicos en México, 2010 (por municipio)
Porcentaje de adscripción religiosa de Evangélicos
Evangélicos
0.00 (25 casos registrados con valor 0 %)

0.01 - 10 %
10.1 - 20 %
20.1 - 30 %
Más de 30.1 % (Valor máximo superior 69.4 %)
0 312.5 625 1,250

Kilómetros
Kilómetros

de algunos “herejes” perseguidos por la Santa Inquisición (Bastian, 1994; Mayer,

2008), las iglesias protestantes adquirieron mayor presencia y visibilidad a partir de
la segunda mitad del siglo xix, a la par que el liberalismo juarista y el proyecto re-
volucionario (Bastian, 1993; Díaz Patiño, 2016). En el siglo xx se sumarían a estas
iglesias las comunidades pentecostales y neopentecostales, cuya gran flexibilidad y
capacidad de adaptación generaría una nueva expresión de fe, en un país que em-
pezaba a tornarse plural (Garma, 2004; Jaimes, 2007).
En los años setenta, el cambio religioso se acentuó y las estadísticas mostraron
el incremento de la presencia de evangélicos en zonas urbanas populares, así como
en distintas localidades indígenas. Bajo un fuerte posicionamiento ideológico, mu-
chos científicos sociales —principalmente, antropólogos— los consideraron un
arma ideológica de penetración extranjera, mediante la cual se buscaba despolitizar
a la población. Debido a ello, en los ochenta, instancias como el Consejo Nacional
de Fomento Educativo y El Colegio de la Frontera Norte realizaron una serie de
trabajos para conocer el modo en que los evangélicos actuaban en los espacios en
los que tenían mayor presencia, tales como la frontera norte y las comunidades
indígenas del sureste del país (Casillas, 1996). Antes de proseguir, cabe hacer una
breve anotación sobre la clasificación de las agrupaciones incluidas bajo el rubro de
“evangélicas”. Las iglesias protestantes históricas, denominacionales, son las que
están directamente vinculadas a la Reforma del siglo xvi; sus rituales enfatizan la
lectura de la Biblia, el canto congregacional, la oración y los testimonios de los cre-
yentes. En sus congregaciones, los pastores suelen tener estudios formales y cada
asociación posee un organismo superior nacional. Entre estas iglesias están las de-
nominaciones bautista, presbiteriana, metodista, nazarena y luterana.
Las iglesias pentecostales tienen su origen en Estados Unidos, en 1906, en
sectores populares con influencia afroamericana. Su nombre se deriva de la fiesta
cristiana que conmemora el día en que los 12 apóstoles recibieron el Espíritu Santo
y obtuvieron dones, como hablar en lenguas, sanar enfermos y profetizar. Según
el pentecostalismo, todo creyente puede obtener estos dones al recibir el Espíritu
Santo. Sus estructuras de gobierno son muy variadas entre sí, pero cada congregación
tiene al frente un pastor o una pastora, o su equivalente. Entre estas asociaciones es-
tán las Asambleas de Dios, la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús, la Fraternidad
Pentecostés Independiente y la Iglesia Cristiana Evangélica Pentecostal. Por otro
lado, cabe aclarar que la Iglesia de Dios Vivo, Columna y Apoyo de Verdad “La Luz
del Mundo” es una asociación religiosa mexicana que tiene raíces pentecostales,
aunque a partir de su fundación, en 1926, ha ido consolidando una mayor indepen-
dencia a lo largo de su trayectoria.
86 Evangélicos
En lo que se refiere a las iglesias neopentecostales, constituyen una gama muy

variada de agrupaciones. Las primeras que se fundaron en México datan de 1970
y 1980. Entre sus rasgos característicos se encuentran, por ejemplo, los siguientes:
a) utilizan los medios de comunicación en forma extensiva —radio, televisión,
Internet—; b) su normatividad es menos estricta con sus feligreses, en compa-
ración con otras agrupaciones evangélicas, aunque su liderazgo puede ser muy
vertical; c) suelen estar orientadas hacia los sectores sociales de mayores recursos,
pero algunas también atraen a sectores subtalternos, y d) en general, se organizan
como megaiglesias independientes, pero existen casos que funcionan en forma muy
similar a las denominaciones. Destacan aquí la Iglesia Universal del Reino de Dios,
Casa sobre la Roca, Amistad Cristiana y Vino Nuevo, entre otras.
A partir de este gran espectro, los estudios sociales han proporcionado una am-
plia literatura especializada que permite entender el desarrollo del mosaico evangé-
lico, ya sea desde sus expresiones religiosas, como la música, o bien desde la tran-
sición generacional, y por supuesto, también en relación con su participación en
política y conflictos políticos, entre otros temas (Rivera et al., 2005; Rivera, 2007;
Corpus, 2015; 2016; Corpus y Garma, en prensa).
En este capítulo, como un aporte a dichas investigaciones, se abordan cinco
aspectos de la dinámica evangélica que se infirieron a partir de la Encreer 2016:
a) el cambio de religión, respecto al cual se profundiza en las razones por las que
los miembros de estas iglesias optaron por dejar su antigua creencia y abrazar una
nueva confesión; b) el nivel de compromiso con su religión, su grado de partici-
pación en las actividades y el modo en que se identifican con sus creencias; c) sus
prácticas y rituales distintivos; d) sus creencias trascendentales, es decir, los aspec-
tos fundamentales de su fe, y e) sus percepciones sobre el Estado laico y los temas
relacionados con la moral sexual que han sido motivo de pugna en el país.
Pertenencia y adscripción religiosa
El cambio religioso en Latinoamérica es un fenómeno observado con gran deteni-

miento por los científicos sociales. Las explicaciones han transitado desde las teorías de
anomia social hasta los múltiples factores locales y aquellos causados por los procesos
estructurales de la modernidad (Lalive, 2009; Bastian, 2011). Con el tiempo, y lejos de
las lecturas deterministas, las pesquisas etnográficas se centraron en la capacidad
de agencia de los individuos en este proceso, y con ello se ampliaron las definicio-
nes existentes en torno al cambio de religión (Garma, 1999). De manera que, respecto
al cambio religioso ligado a la conversión, hay una amplia cantidad de estudios que
explican tanto las razones como el proceso mediante el cual una persona sale de una
religión para acceder a otra (Rambo, 1995; Fortuny, 1999; Garma, 1999).
En este tema, la Encreer 2016 señala que 38 % de los evangélicos afirma haber
cambiado de religión, presumiblemente la católica, mientras que 61.5 % declara no
haberlo hecho. Lo más probable es que estos últimos nacieran y fueran socializados
desde la infancia en alguna tradición evangélica. Según la encuesta realizada entre
2013 y 2014 por el Pew Research Center (2014: 5, 34), en México, 44 % de los
evangélicos habrían sido criados dentro del catolicismo.
Por otro lado, las justificaciones de quienes cambiaron de religión o abandona-
ron aquella a la cual pertenecían apuntan a que 19.1 % de los evangélicos eligió su
religión actual porque encontró que la anterior “ya no le satisfacía”, mientras que
19.2 % encuentra en la fe evangélica “un sentido para vivir” y 18.9 % está conven-
cido de que “esta es la verdadera religión”. Si se tiene en cuenta que una de las
funciones de la religión es vincularse a las necesidades sociales de sus feligreses y
dar a sus vidas un significado trascendental (O’Dea, 1978), esta serie de respuestas
es relevante. Sin embargo, llama la atención el hecho de que menos de 10 % seña-
lara que cambió de religión a partir de una experiencia de crisis personal o familiar
— emocional, económica, un divorcio o una adicción—.
Esto obliga a reflexionar sobre los modelos convencionales de conversión, cen-
trados en la crisis, e invita a analizar las distintas etapas que comprende la trayecto-
ria o “carrera” del converso, así como su adhesión religiosa (Gooren, 2007).
Nadie declaró haber cambiado de credo debido a la ayuda económica y la so-
lidaridad. Este aspecto debe remarcarse porque los estudios cualitativos han mos-
trado la importancia que tienen la ayuda económica y la solidaridad para los con-
versos y nuevos adeptos a las iglesias y denominaciones evangélicas, pues se ha
documentado que algunas de estas agrupaciones sostienen programas de asistencia
tales como centros de rehabilitación, comedores, campañas médicas, construcción
de casas, entre otros, con propósitos proselitistas —el llamado “evangelismo de
arroz”—.
Una causa de peso para el cambio religioso es la conversión previa de algún fa-
miliar. El grupo de evangélicos que marcó la opción “su familia se convirtió” repre-
senta 10.7 %, y en comparación con las otras religiones, es el porcentaje más alto.
Esto podría sugerir que el balance —desfavorable para el catolicismo y favorable
para las iglesias evangélicas— ha tenido ritmos diferenciales desde la segunda mitad
del siglo xx. Ello se ha visto reflejado en la encuesta del Pew Research Center (2014:
32), en la que México es uno de los países con menor deserción del catolicismo a
88 Evangélicos
Gráfica 2.1 ¿Ha cambiado de religión y cuántas veces?
Dos veces, 4.6 %

Tres o más veces, 1.2 %
Sí, 38.5 %
No, 64.5 %
Una vez, 94.2 %

favor de las opciones evangélicas y sin afiliación religiosa, con un saldo negativo de
solo 9 %. Entonces, aunque es previsible que las iglesias evangélicas crezcan a costa
del catolicismo, pues se trata de una religión mayoritaria en la cual la pertenencia
no es necesariamente voluntaria, esta relación no se verifica de manera lineal en las
respuestas obtenidas por la Encreer 2016.
Por último, respecto a la pregunta sobre la cantidad de veces que han cam-
biado de religión, entre los evangélicos que así lo hicieron, la mayoría, 94 %, afirma
haberlo hecho en una sola ocasión, y menos de 5 %, en dos ocasiones. Lo anterior
implica que la circulación entre diferentes religiones no es tan frecuente entre los
adscritos a esta confesión, aunque es posible que sea más alta dentro de las diferen-
tes opciones del cristianismo.
Por otra parte, al cuestionar sobre las causas por las que se considera que las
personas cambian de religión, los evangélicos respondieron, en primer lugar, con
36 %, que era una decisión personal; en segundo, con 23 %, que se decepcionaban
de su iglesia; en tercero, con 18 %, que no conocían su propia religión; finalmente,
con 13 %, que no estaban satisfechos con su iglesia. De esta manera, obtuvieron el
porcentaje más bajo de respuesta a las opciones que involucran cierta representa-
ción despectiva o fundada en un estereotipo sectario —“les lavan el cerebro”— o
utilitarista —“les ofrecen beneficios económicos”—, con 1.9 % y 2.3 %, respecti-
vamente. Esto podría deberse a que la experiencia del cambio de adscripción es
Gráfica 2.2 ¿Cuál es la razón por la que usted cambió de religión o la dejó?
En su religión actual encontró

19.2 %
un sentido para vivir
Se convenció de que esta es la

18.9 %
verdadera religión
Su religión actual se apega a

8.9 %
los fundamentos bíblicos
Otra razón 8.7 %
Vivió crisis 7.0 %
Decidió buscar la verdad por sí mismo 5.7 %
Otras 1.8 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 %

Gráfica 2.3 ¿Por qué considera que la gente cambia de religión?
Por decisión personal 36.8 %
Se decepcionan de su Iglesia 23.2 %
No conocen su propia religión 18.4 %
No les satisface su Iglesia 13.6 %
Otra razón 3.7 %
Les ofrecen beneficios económicos 2.3 %
Les lavan el cerebro 1.9 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 %

mucho más cercana para los congregantes de este tipo de iglesias, que no tienen un
saldo negativo alarmante frente a otras opciones religiosas.
En ese mismo sentido, la experiencia de los evangélicos frente a la diversidad
religiosa en el interior de la familia es de las más altas, pues 39 % de ellos tiene fa-
miliares que profesan otra religión. Solamente las personas sin religión los superan,
con 68 por ciento.
90 Evangélicos
Por último, la pertenencia a una sola opción religiosa es sumamente alta entre
los evangélicos, con 99.4 %, lo que no excluye el hecho de que se incorporen sím-
bolos y creencias de otros sistemas religiosos, aunque cercanos a ellos o resignifica-
dos de acuerdo con su fe. Quizá esto se deba a que en los grupos pequeños hay un
mayor apego a las normas religiosas, pues existe una convivencia estrecha entre sus
miembros, lo que les permite tener un mejor control y más apoyo para cumplir
sus propios principios, que ellos mismos aceptan (Iannaccone, 1994).
Identificación y compromiso religioso
La identificación religiosa se entiende como el sentimiento de pertenencia que

una persona tiene respecto a un determinado grupo. Se trata del vínculo afectivo
de los individuos hacia algo en lo que pueden confiar y en lo que pueden ser reco-
nocidos (Sills, 1974: 591-595), y “consiste en un proceso de autodefinición en re-
lación con la pluralidad de modelos de identidad propuestos por las instituciones
religiosas o de otras instancias productoras de lo religioso” (Campiche, 1991: 77).
Por compromiso, en cambio, se entiende la responsabilidad social o el vínculo in-
terno que tienen los creyentes con su grupo religioso en cuanto a las formas de
vida, costumbres, normas, valores, liturgia y disciplina, lo que en general se encuen-
tra con más recurrencia en las prácticas religiosas en la esfera de lo privado (Heins,
2005: 141-142).
En relación con las formas de identificación religiosa, en la Encreer 2016 se
destacan dos cifras interesantes en este grupo, la de los creyentes por convicción,
con 49.8 %, y la de los creyentes a su manera, con 22.5 %, que contrastan con las
cifras de creyentes católicos, para quienes el sustento de su creencia es la tradición.
De ahí que se pueda afirmar que, al margen de que los evangélicos se autodefinan
en relación con la pluralidad de las instituciones religiosas, el hecho de ser creyente
a su manera no se explica del mismo modo que en la religión católica, en la que se
incorporan diversos elementos religiosos, sino porque la creencia, pero sobre todo
la práctica religiosa que profesan, no sigue rutinas establecidas y permite que el cre-
yente establezca diversos modos de vivir su religión, al orar a su manera, escuchar
música religiosa en su género predilecto, leer la Biblia de modo personal o sencilla-
mente hacer de su creencia un asunto personal.
En los hogares evangélicos es frecuente que los padres se identifiquen con una
agrupación religiosa de corte histórico o pentecostal, pero que sus hijos asistan a
diversos grupos neopentecostales, estén a favor de la teología de la prosperidad,
e incluso simpaticen con prácticas que podrían resultar heterodoxas para el común
de las iglesias, con lo cual se proyecta una nueva composición social y cultural en el
núcleo familiar, que a su vez impacta en los valores con los que se organiza la vida
cotidiana.
En este orden de ideas, la identificación religiosa se diluye aún más cuando se
tiene en cuenta que el uso de tecnologías de comunicación permite que la realidad
sea cada vez más plural y diversa, pues ahora los creyentes se proveen de significados,
símbolos, redes o comunidades a través de las redes sociales —cadenas de oración
por WhatsApp, páginas web, blogs, mensajes por Facebook— u otros espacios digita-
les en los que se intercambian cantos, predicaciones, textos bíblicos y testimonios,
no solo de su localidad o su denominación, sino de varias y de todo el mundo, con
lo que no se hace sino fomentar el tránsito de elementos simbólicos diversos y la
asistencia de distintas creencias y congregaciones religiosas, según convenga a los
intereses del sujeto (Vázquez, 2010). Los evangélicos han sabido aprovechar e incor-
porar los elementos tecnológicos para difundir sus creencias, ya sea mediante el te-
leevangelismo, que comenzó en los años ochenta (Assmann, 1987), o bien mediante
un mercado de bienes de consumo ligados a la pertenencia religiosa.
Los grupos neopentecostales, por ejemplo, son reacios a identificarse como
pertenecientes a una religión, pues lo consideran tradicionalismo o costumbrismo,
de manera muy similar a lo que se critica en el catolicismo. Cuando se les pregunta a
qué religión pertenecen, no dicen “voy a la iglesia”, sino “voy al grupo” o “a la ‘con-
gre’”; incluso algunos se dicen sin religión, porque consideran que la fe cristiana es
un modo de vida. En ese sentido, el compromiso y la identificación religiosa se tra-
ducen en estilos de vida, con evidentes resultados de paz y bienestar en los momen-
tos más difíciles de sus vidas (Vázquez, 1991; 2001; Iannaccone, 1994); de manera
que cuanto mayor es la relación social que se mantiene con la agrupación religiosa,
mayor será el compromiso que se manifieste en la vida cotidiana de los creyentes.
En lo que respecta a la vida ritual, los evangélicos son los que observan menos
bautismos, con 83 %; matrimonios, con 36.0 %, y otros rituales, con 14.3 %, en
comparación con el resto de los grupos religiosos —principalmente, bíblicos y ca-
tólicos—, quizá porque para la mayoría de los evangélicos dichas prácticas no cons-
tituyen sacramentos.
En relación con el compromiso religioso, se observa que la asistencia diaria es
más alta entre los evangélicos que entre otros grupos religiosos, con 53.5 %; la asis-
tencia semanal alcanza 33.6 %; mientras que la asistencia ocasional es de solo 10 %,
lo cual se traduce en una mayor participación, en la que con frecuencia se amalga-
man la vida religiosa y la vida cotidiana. Además de la asistencia a la congregación o
92 Evangélicos
Gráfica 2.4 ¿Cómo se identifica en términos religiosos?
Creyente por tradición 12.5 %
Creyente por convicción 49.8 %
Creyente a su manera 22.5 %
Creyente practicante 10.5 %
Identificado de otra manera 1.3 %
Espiritual pero sin iglesia 2.5 %
Otras respuestas 0.9 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 %

Gráfica 2.5 ¿De dónde obtuvo sus convicciones religiosas?
De padres o abuelos 48 %
Pastor, sacerdote o líder religioso 14.4 %
Por cuenta propia 13.5 %
Por amigos y vecinos 12.2 %
Experiencia o manifestación divina 4.1 %
Estudios bíblicos o teológicos 3.9 %
Otras respuestas 3.9 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 %

el grupo, a lo largo de la semana llevan estudios bíblicos, reuniones altruistas y de

evangelización, visitas a hospitales o zonas de desastre, entre otras actividades que
implican una mayor interacción grupal y congruencia con sus normas y principios
doctrinales (Vázquez, 1991).
Finalmente, un amplio porcentaje de este grupo, 52 %, indica que su religión
actual no fue herencia de sus padres, como sí está muy marcado entre los católicos.
Este dato es un claro indicio de que los que así responden son conversos. En con-
traparte, destacan las respuestas que señalan que adoptaron la religión “por amigos
y vecinos”, con 12.2 %; por un “pastor, sacerdote o líder religioso”, con 14.4 %, y
“solo, por cuenta propia”, con 13.5 %, de lo que se desprende que la incursión en
esta religión se debe a procesos de conversión en los que las relaciones de proximi-
dad con practicantes evangélicos son de importancia, así como la búsqueda perso-
nal de nuevos credos.
Prácticas religiosas
Uno de los diferenciadores más importantes de las religiones son sus prácticas, que
no solo cambian de grupo a grupo, sino que pueden tener significados diferentes.
Hay prácticas religiosas muy notorias, debido a su carácter multitudinario y a que
están ligadas a la religiosidad popular, como las peregrinaciones que se realizan en
el espacio urbano. Otras se sitúan en el ámbito de lo privado, o bien atraviesan otros
medios de visibilidad, acotados a los espacios de difusión propios de las instancias
religiosas.
En este aspecto, los evangélicos tienen porcentajes de participación muy bajos
cuando se trata de prácticas ligadas al catolicismo. Por ejemplo, la asistencia a pere-
grinaciones y santuarios es de solo 9 %. Pero ello tiene su justificación en el antago-
nismo de las religiones evangélicas con la religiosidad mayoritaria. Según la doctrina
evangélica, estas prácticas deben rechazarse porque fomentan la idolatría; empero,
los evangélicos sí van a marchas y manifestaciones propias de su grupo religioso
(Garma y Méndez, 2012).
Lo mismo ocurre en relación con las limpias, que son llevadas a cabo por yerbe-
ros, curanderos, brujos, santeros, espiritistas y chamanes, en las que apenas 5.5 %
participa, puesto que se consideran prácticas paganas, de brujería, que se interpretan
como actos de idolatría proscritos por la Biblia (Garma, 2013). El hecho de recurrir
a estas ceremonias es tipificado como un pecado grave por todas las iglesias y aso-
ciaciones evangélicas. La centralidad de la figura redentora de Jesús determina en
gran medida el rechazo de cualesquiera otras prácticas, a las que se ubica fuera del
canon bíblico.
La carga de energía está en la misma situación, pues solo 4.7 % dice participar.
Si bien en el imaginario evangélico hay una amplia cantidad de alusiones a la ener-
gía, asociadas a la fuerza o la valentía, todas ellas tienen su justificación a partir de
algunos textos bíblicos u otros textos centrales en su religiosidad, en los cuales Dios
es la figura central que la otorga, ya sea como un mandato, o bien mediante alguna
parábola o metáfora: “mira que mando que te esfuerces y seas valiente” (Josué 1:9);
94 Evangélicos
“los que esperan a Jehová tendrán nuevas fuerzas; levantarán alas como las águilas;
correrán y no se cansarán” (Isaías 40:31); “pero tú aumentarás mis fuerzas como las
del búfalo” (Salmos 92:10).1
Los rituales indígenas, las danzas y el baño de temazcal, que en la Encreer 2016
están juntas en una sola categoría, también se entienden como prácticas paganas o
de brujería, y son motivo de un rechazo muy amplio, de 94.5 % de los evangélicos.
Sin embargo, varios estudios han señalado que los evangélicos participan de manera
esporádica en algunos rituales tradicionales, sobre todo en el protestantismo indí-
gena, pero también en algunas corrientes presbiterianas y pentecostales, y hay ele-
mentos tradicionales que han sido incorporados a su religiosidad (Garrard-Burnett,
2005; Cantón, 2005). En el caso particular del temazcal, los evangélicos de los Altos
de Chiapas lo consideran más bien una práctica habitual de baño, antes que un ri-
tual de purificación.
De igual modo, el yoga y la meditación, cuyo porcentaje de aceptación en este
grupo religioso es de 4.8 %, se consideran prácticas paganas. Por tanto, se rechazan,
en una clara confrontación con lo que ellos llaman “espiritualidades orientales”,
incompatibles con el cristianismo derivado de la Reforma protestante. Las cadenas
de oración por Internet o redes sociales también se consideran una práctica pagana
que los creyentes evangélicos no aceptan, aunque 14.5 % participa en ellas, en la
medida en que no invocan directamente a la deidad sino a otras fuerzas espiritua-
les. Esto no significa que los evangélicos no utilicen la tecnología como una forma
de alimentar su religiosidad, puesto que manejan algunas aplicaciones digitales de
la Biblia, cuyo formato digital los acompaña en sus teléfonos móviles.
Los contactos con ángeles tampoco son aceptados, pues los evangélicos con-
sideran que la relación con Dios debe ser directa y sin mediación, de ahí que solo
6 % contestara de manera afirmativa. La representación de los ángeles, santos y vír-
genes como intermediarios es una de las creencias populares más rechazadas por
estos creyentes, que enfatizan la relación directa con la divinidad o Dios. De igual
modo, 94 % rechaza los altares, porque el templo es el único lugar indicado para la
adoración. Para los evangélicos mexicanos, los altares están relacionados con santos
o vírgenes, o peor aún, con el culto a los difuntos, y todas estas prácticas son ana-
tema dentro del imaginario creyente.
La Encreer 2016 incluye preguntas sobre otras prácticas producto de la reli-
giosidad, por ejemplo, las lecturas y estudios bíblicos, que un alto porcentaje de
evangélicos, 88.4 %, lleva a cabo. Esta práctica es fundamental para estos grupos
1 Véase la edición de Reina-Valera, 1960.

religiosos. La orientación basada en la Biblia como fuente de validación singular,

destacada por los creyentes, constituye una parte fundamental de su vida cotidiana.
Al mismo tiempo, este nivel de respuesta demuestra el alto grado de alfabetismo
que existe en estas agrupaciones. La importancia de la Biblia es tanta, que incluso
ha sido traducida a varios idiomas indígenas, debido a que su uso rebasa a los ha-
blantes del castellano.
La recepción del Espíritu Santo y sus dones —glosolalia, sanación y profecía—,
que se destaca de manera muy pronunciada en el pentecostalismo clásico, es de
45.7 %. Según este nivel de respuesta, casi la mitad de los evangélicos mexicanos
que participaron en la muestra manifiesta así su orientación hacia el pentecostalismo
clásico. La convicción empírica de haber recibido el bautismo se expresa en la dis-
posición para hablar lenguas extrañas —glosolalia—, que junto al don de la sanidad
divina constituye la prueba más alusiva del poder del Espíritu Santo. La otra mitad
de los evangélicos encuestados pudo haberse orientado hacia las agrupaciones neo
pentecostales, así como a las iglesias históricas y denominacionales, que no se incli-
nan por la recepción del Espíritu Santo, y en algunos casos, incluso la desalientan
—en particular, la glosolalia y la profecía—.
Creencias trascendentales
En cuanto a las creencias de los evangélicos, se ha mencionado que la Biblia ocupa

un lugar muy relevante para ellos, y que 79 % la considera fuente absoluta de ver-
dad. De ahí retoman sus creencias, y algunas iglesias, sobre todo las históricas, le
dedican sumo interés al estudio hermenéutico y exegético de las Escrituras.
La reencarnación, por ejemplo, que en sentido genérico se entiende como la
creencia en que después de la muerte sobreviene el renacimiento en la tierra, en otro
cuerpo humano, ha sido explicada y expuesta de distintas maneras y se ha atribuido
a diversas razones, en particular entre las religiosidades orientales, como el hin-
duismo y el budismo. En el cristianismo, en cambio, se entiende como resurrección
de la carne y la vida venidera, según diversos pasajes bíblicos, como el Apocalipsis
o los Corintios. Esta creencia se afirma en el credo apostólico, se recupera en la “ala-
banza” —en distintas iglesias— y se reflexiona teológicamente sobre ello.
No obstante, si bien la generalidad de los mexicanos se adscribe al catolicismo y
a otras expresiones cristianas, 53.5 % de los encuestados afirma que cree en la reen-
carnación. Pero los evangélicos, precisamente, no se destacan como los más conven-
cidos en este tema, ya que solo 36.6 % de ellos está persuadido de su posibilidad. En
96 Evangélicos
contraste, los católicos responden de manera afirmativa en un porcentaje más alto,

de 59.9 %. Empero, en algunos de los llamados Nuevos Movimientos Religiosos,
la idea de renacer —presente en distintas cosmovisiones religiosas— es relativa-
mente común, aunque diferente en sus esquemas pragmáticos. La búsqueda de
trascendencia, en nuestro campo religioso contemporáneo, se observa de manera
más clara y definida en el espectro del movimiento New Age, que sintetiza distintas
prácticas (Teisenhoffer, 2008; véase el capítulo 5). La eternidad de la vida, desde el
punto de vista religioso, aparece como algo distinto del tiempo, como lo que no ter-
mina, lo que no cambia, lo que permanece. Se cree que eso es posible después de
la muerte, como una especie de existencia sin fin, aunque no se tiene certeza sobre
cómo se sobrevive de manera eterna. Se considera que se permanecerá en el pa-
raíso, si se ha llevado una vida buena, o en el infierno, en caso contrario. Aunque en el
catolicismo esta dicotomía se ha relativizado, no ocurre así entre los otros cristianos,
que tienen la vida eterna en alta estima. La Encreer 2016 indica que los evangélicos
y los bíblicos son quienes más creen en ella, con 84 % y 84.2 %, respectivamente; le
siguen los católicos, con 74.9 %, y por último, quienes se dicen sin religión, con
33.8 %. Entre el amplio porcentaje de evangélicos que creen en la vida eterna, se
puede remarcar la relevancia de la idea que refiere a una vida extramundana, a pe-
sar de la difusión de corrientes ligadas a la teología de la prosperidad que ponderan
el éxito en la vida presente.
Para profundizar en el tema de la creencia en la Biblia como fuente de verdad
absoluta, observamos de cerca los resultados de la encuesta. En general, en el con-
junto nacional, 79 % cree que la Biblia es una fuente de verdad absoluta. Sin em-
bargo, por grupo religioso, la información precisa algunos datos sobre aquellos para
quienes esto es así, entre los que destacan los bíblicos, con 88.8 %, y los evangéli-
cos, con 84.7 %. Esto es revelador porque justamente la lectura y el conocimiento
de la Biblia es uno de los argumentos que valoran los cristianos no católicos frente
a otros grupos religiosos, en especial los católicos. Los evangélicos incluso mantie-
nen un discurso de descalificación de los católicos por su escaso conocimiento del
Nuevo Testamento. Esta oposición, acentuada de manera reiterativa por los pente-
costales, se vuelve un discurso de conversión, valorado positivamente, en el que se
remarcan el cambio de vida y el abandono de una vida católica pasada, llena de pe-
cado y perdición.
En ese sentido, el conocimiento y la apropiación de los textos bíblicos es
un baluarte altamente valorado por la comunidad evangélica, que entre otros
aspectos explica el crecimiento ascendente de la comunidad pentecostal en
Latinoamérica, en las últimas décadas. Su estudio y comprensión, en cualquier
nivel de profundidad, revela un interés por situar enseñanzas que podrían tradu-
cirse en estilos de vida religiosos.
En relación con lo anterior, algunas corrientes católicas identifican ciertos as-
pectos de aparente debilidad que explican las conversiones al pentecostalismo,
una de ellas es el desconocimiento de la Biblia. Como una forma de resistencia y
acomodo a los tiempos modernos, dentro del catolicismo han surgido grupos ca-
rismáticos, como el Sistema Integral de la Nueva Evangelización, que desarrollan
prácticas semejantes a las pentecostales, entre ellas, la lectura de las Escrituras.
“Descubrimiento de la Biblia”, le llama Manuel Marzal (2002), debido a que los ca-
tólicos populares no leen el texto bíblico y ahora se les motiva a estudiarlo, en una
especie de “descubrimiento”, ya que ello, según el autor, será un freno para que los
católicos tengan que “encontrarla” entre los evangélicos.
Vinculada al valor moral que proporciona el documento bíblico, está la creen-
cia en el poder del Espíritu Santo, elemento relevante de la doctrina evangélica. La
Encreer 2016 revela que un alto porcentaje de evangélicos, 83.3 %, y en menor me-
dida de bíblicos, 78.6 %, se apega a su enunciación. Hablar en lenguas, uno de los
más preciados dones que el Espíritu Santo provee, se relaciona con la creencia en el
poder de dominio sobre las tinieblas de este mundo y con tomar dicho poder para
la gloria de Dios: “Recibiréis poder cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu
Santo, y me seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta lo último
de la tierra” (Hechos 1:8).2 Recordemos que, entre evangélicos, la experiencia del
bautismo en el Espíritu Santo se presenta, mediante los testimonios, con un conte-
nido de bienestar espiritual pero también de sensaciones físicas marcadas (Berges,
1996). Por otro lado, al contrario de lo que se esperaría, la encuesta señala que
35.2 % de las personas sin religión también creen en el poder del Espíritu Santo.
Este es un tema de estudio pendiente para conocer más sobre este importante sec-
tor de la población.
El imaginario del diablo es otra de las creencias trasladadas desde el mundo oc-
cidental al entorno evangélico latinoamericano. Desde su llegada al Nuevo Mundo,
el demonio ha estado rondando a los dioses paganos y enfrentado los complejos
sistemas de deidades, que pronto se vieron mezclados con los santos y vírgenes
del mundo cristiano católico implantado. La representación del diablo, como una
figura malvada, poderosa y misteriosa, en el marco de la mitología de la redención,
se insertó en la creencia popular para mediar y confrontar tensiones expresadas en
la vida cotidiana, ya sea para explicar la abundancia de unos por encima de otros
2 Véase la edición de Reina-Valera, 1960.

98 Evangélicos
—“vendió su alma al diablo a cambio de riquezas”— o para revelar el desapego de la

fe cristiana, que provoca destrucción, enfermedad y mala suerte a quien se aventura
a distanciarse del bien. La presencia simbólica del diablo se sintetiza en el hecho de
que el hombre justo enfrenta la lucha entre el bien y el mal en términos que simbo-
lizan algunas de las contradicciones más agudas de las economías del mercado, por
ejemplo, cuando los campesinos quedaron dislocados de la comunidad tradicional
(Taussig, 1993).
El diablo —el mal— también se percibe como inseparable de Dios —el bien—
en los sistemas religiosos que explican el mundo, porque es un espíritu, un ser
sobrenatural mediante el cual se establece la coexistencia del bien y el mal. En el
cristianismo, el diablo, en cuanto personificación y autor del mal, solo alcanza un
papel protagónico en ese dualismo con Dios, en el que juega el papel de la oposi-
ción o el enemigo. La figura del mal simbolizada por el demonio, el diablo, Satán,
tiene una presencia multisituada y muy arraigada, resignificada, reciclada, que viste
distintas indumentarias y representaciones.
De acuerdo con la encuesta, más de la mitad de los mexicanos, 54.6 %, cree en
el diablo. Por su parte, los evangélicos le otorgan una especial distinción a su ma-
lévola y malintencionada presencia, pues 56.2 % cree en su poder, quizá debido al
uso semántico del verbo creer, que para los evangélicos implica un reconocimiento
o pleitesía.
Pero en México no solo se cree en los espíritus diabólicos. En el imaginario
de la cultura popular, sin exceptuar a los evangélicos, también se cree en espíritus
bondadosos, santos o chocarreros —traviesos, juguetones, bromistas—, cuya pre-
sencia multiforme actúa en el cosmos, en el ser humano, en Dios y en los objetos.
En sentido genérico, los espíritus son entes invisibles, dinámicos, inmateriales, que
actúan detrás de los fenómenos y pueden ser propicios o adversos al ser humano
(Rodríguez, 2004: 212). La industria cinematográfica del entretenimiento con fre-
cuencia recurre a esta temática de gran aceptación comercial, a la que incluso se le
ha vinculado con la brujería y las ánimas. En nuestro medio, los evangélicos ree-
ducados y socializados en el entorno del Espíritu Santo, y aun aquellos nacidos en
cuna cristiana, presentan un marco relativamente bajo de creencia en esos espíritus,
con 15.1 % de aceptación.
Situación similar se observa respecto a la creencia en seres extraterrestres, con
los cuales se piensa que en ocasiones hay contacto. Dentro de la amplia escena reli-
giosa en nuestro país, los evangélicos, de manera muy especial, son quienes menos
creen en entes siderales y cósmicos, con solo 4.2 %. Por el contrario, 24.7 % de las
personas sin religión creen en esos seres, y en menor medida, 13.5 % de los católicos.
Gráfica 2.6 ¿Cree usted en Dios? ¿Y a qué atribuye su estabilidad, éxito o fracaso en la vida?
Cree en Dios o un ser supremo 99.3 %
Estabilidad, éxito o fracaso a la

49.8 %
voluntad de Dios
Estabilidad, éxito o fracaso

31.5 %
al esfuerzo personal
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %

La última pregunta sobre creencias trascendentales fue la siguiente: ¿a qué atribuye

su estabilidad, éxito o fracaso en la vida? Casi la mitad de los evangélicos, 49.8 %,
respondió “a la voluntad de Dios”; seguido por 31.5 % que respondió “al esfuerzo
personal”. Estos datos pueden contrastarse con su nivel de creencia en Dios, que
alcanza casi 100 %, como ya hemos visto. Además, es importante señalar que la pri-
mera respuesta, de mayor porcentaje, se debe a una fórmula muy interiorizada en
las comunidades evangélicas, en la que Dios se conceptualiza como una totalidad
que determina el destino del mundo y nada está fuera de su mano, lo que incluye
la vida de los creyentes. La segunda respuesta, sobre el esfuerzo personal, refiere
a una ética religiosa en la cual el esfuerzo del creyente es una forma de agradar a
Dios. Desde luego, esta perspectiva se sostiene en diversos textos bíblicos, que la
respaldan. Esta lectura muestra un alejamiento de la ética protestante, que pon-
dera la relación trabajo-gracia, y se acerca más a las lecturas pentecostales, en las
que la centralidad de la acción del ser supremo es prioritaria. De ahí que las res-
puestas sobre “el destino” y “la suerte” tengan porcentajes tan bajos, con solo 2.6 %
y 3.6 %, respectivamente.
Percepciones sobre Estado e iglesias, religión

y esfera pública
Sobre la relación con la política, las agrupaciones evangélicas han mostrado muchas
facetas, de acuerdo con los tiempos electorales, la coyuntura social, y por supuesto,
los valores morales que están en juego (Garma, 2004). En los últimos tres sexenios
100 Evangélicos
presidenciales se ha hecho más evidente el pragmatismo político de algunos sectores

ligados a intereses partidistas, de tal modo que hay mayor cercanía entre los políti-
cos y el “pueblo evangélico” cuando se trata de la defensa de aspectos vinculados a
la moral conservadora.
Agrupaciones como la Confraternidad Nacional de Iglesias Cristianas Evangé-
licas y el Comité Nacional Evangélico de Defensa, por mencionar algunas, se de-
senvuelven cerca de los proyectos políticos según convengan a su agenda y a los
potenciales resultados devenidos de tal mancuerna. Desde luego, el caso más em-
blemático al respecto es el pes.3
Para analizar la perspectiva de los evangélicos respecto al Estado laico y la esfera
pública, la Encreer 2016 explora tres aspectos principales; el primero, relacionado
con la escuela pública; el segundo, con la moral sexual, y el tercero, con la participa-
ción política de las iglesias. En relación con esto último, actualmente algunas corrien-
tes religiosas, sobre todo pentecostales, han manifestado su interés en participar en
la política electoral y en los medios de comunicación masiva.
Respecto al Estado laico y la escuela pública, las perspectivas de los evangélicos
están polarizadas, pues 48 % de ellos está de acuerdo con que se impartan conteni-
dos o valores religiosos en las escuelas públicas, postura contraria a lo establecido
en el artículo 3 constitucional, en el que se reconoce el carácter laico de la educación,
al mismo tiempo que se garantiza la libertad religiosa. Pero, aunque había existido
una afinidad electiva entre los evangélicos y el régimen a partir de la fundación del
Partido Revolucionario Institucional (pri) en 1946, en la que la defensa del Estado
laico era un incentivo fundamental para las denominaciones históricas y algunas
pentecostales, las respuestas a la Encreer 2016 nos hablan de una diversidad de
matices en la postura pública evangélica actual y la divergencia entre las dirigencias
y los creyentes.
Sobre el binomio sexualidad y género, 60.8 % de los evangélicos está de acuerdo
con que se enseñe sobre sexualidad en las escuelas públicas, pero solo 51.9 %
aprueba el contenido de género en los libros de texto escolares, en los que se parte
de que el género es una construcción social y cultural. La disminución en el por-
centaje de evangélicos a favor de los contenidos de género en los libros de texto
puede estar relacionada con los debates que los grupos conservadores y de padres
3 Si bien el pes es un partido de inspiración neopentecostal, en pocos años ha logrado re-

presentatividad social, con un amplio espectro de seguidores que requieren que se atien-
dan sus demandas. Esto contrasta con la derecha católica tradicional, cuyo énfasis está en
el empresariado.
de familia con ideología católico-cristiana colocaron en la agenda pública a media-

dos de 2016. En esos debates señalaban que la enseñanza de estos contenidos desde
los primeros años de educación básica promueven la homosexualidad y la ideolo-
gía de género.
Otras variables que permiten analizar las perspectivas de los evangélicos en
relación con el Estado laico y la escuela pública son las festividades de matriz re-
ligiosa. Por ejemplo, 32.1 % de los evangélicos está de acuerdo con la celebración
de festividades tradicionales ligadas a lo religioso en las escuelas públicas —misas de
graduación, pastorelas—. Este porcentaje podría estar relacionado con el peso cul-
tural del catolicismo en los evangélicos conversos. No obstante, la práctica que más
rechazo genera es la de los altares de muertos en las escuelas públicas, con la que
solo 20 % está de acuerdo, ya que para los evangélicos se trata de una práctica pa-
gana. Sobre todo en los últimos años, las posturas de determinadas iglesias se han
acentuado y han pugnado ante la Secretaría de Educación Pública (sep) para cesar es-
tas actividades, porque van en contra de la laicidad del Estado.
En relación con el Estado laico y la moral sexual, entre los temas más importan-
tes están los derechos de los homosexuales y las lesbianas, que deberían estar ga-
rantizados por el Estado. En nuestro país, el matrimonio igualitario se ha aprobado
en 10 estados, y en más de 15 se ha logrado mediante amparos. A pesar de ello, solo
8.7 % de los evangélicos está de acuerdo con la ley de matrimonio igualitario, que
permite a las parejas homosexuales contraer nupcias. Este porcentaje disminuye
aún más en lo que respecta al derecho de las parejas homosexuales a la adopción de
hijos, con lo que solo 8.1 % de los evangélicos está de acuerdo.
Los bajos porcentajes de evangélicos a favor del matrimonio igualitario y la
adopción por parejas del mismo sexo podrían deberse al contexto en el que se le-
vantó la Encreer 2016. El periodo en el que se aplicó la encuesta coincidió con la
coyuntura política en la que se presentó la iniciativa del presidente Enrique Peña
Nieto sobre el matrimonio igualitario en mayo de ese año, a partir de lo cual orga-
nizaciones como el Frente Nacional por la Familia y la Unión Nacional Cristiana por
la Familia realizaron una serie de marchas y manifestaciones para impedir su apro-
bación. A estas muestras de rechazo se sumaron, con gran activismo, un cúmulo de
iglesias, confraternidades, alianzas y demás organizaciones evangélicas.
Otro indicador importante relacionado con el Estado laico y la moral sexual
es el aborto. Solo 25.5 % de los evangélicos está de acuerdo con que no sea perse-
guido o castigado por la ley. Sin embargo, este dato demuestra también que una
cuarta parte de los evangélicos se encuentra a favor de esta práctica, que impacta en
el derecho de las mujeres para decidir sobre su propio cuerpo, aunque contradiga
102 Evangélicos
Gráfica 2.7 ¿Está usted de acuerdo o no con las siguientes afirmaciones o situaciones…?*
Los miembros de cualquier culto religioso deben tener

93.6 %
los mismos derechos ciudadanos otorgados por el Estado
La enseñanza sobre sexualidad en las escuelas públicas 60.8 %
Que las iglesias reporten sus movimientos fiscales ante Hacienda 57.7 %
Contenido de género en los libros de texto escolares

51.9 %
(que desconocen las diferencias biológicas entre hombre y mujer)
Que se impartan contenidos o valores religiosos en las escuelas públicas 48 %
Que las iglesias sean propietarias de medios de comunicación masiva 35.1 %
La celebración de festividades tradicionales ligadas a lo religioso

32.1 %
en las escuelas públicas (misas de graduación y pastorelas)
El aborto no sea perseguido o castigado por ley 25.5 %
Que las religiones participen abiertamente en política electoral 24 %
Celebración de altares de muertos en las escuelas públicas 20 %
Que los candidatos a elección popular usen símbolos o

9.7 %
recursos religiosos para ganar votos
La ley del matrimonio entre parejas del mismo sexo 8.7 %
El derecho de las parejas homosexuales a la adopción de hijos 8.1 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
*Se muestra solo el porcentaje de los que respondieron “sí”.

la postura moral “a favor de la vida desde el momento de la concepción”, en la que,

de manera general, se ubica al sector evangélico.
Respecto a la participación política, 93.6 % de los evangélicos considera que los
miembros de cualquier culto religioso deben tener los mismos derechos ciudadanos
otorgados por el Estado, lo cual reafirma el principio de igualdad. No obstante, cabe
resaltar que 24 % de los evangélicos está de acuerdo con que los grupos religiosos
participen abiertamente en política electoral y son los que más se inclinan por ello.
Por otro lado, solo 9.7 % de los evangélicos está de acuerdo con que los candi-
datos a elección popular utilicen símbolos o recursos religiosos para ganar votos;
pero 35.1 % acepta que las iglesias sean propietarias de medios de comunicación
masiva. Recordemos que los evangélicos se caracterizan por tener programas radia-
les, y en algunos estados de la República, como Chiapas, tienen incluso estaciones
de radio, con cobertura regional, para difundir su mensaje.
Conclusiones
Los resultados de esta encuesta se pueden entender como una fotografía en la cual los
datos nos ofrecen elementos para comprender la situación actual de un grupo reli-
gioso. Si bien los evangélicos tienen más de un siglo de presencia en el país, a partir
de los resultados de la Encreer 2016 se observan algunas transformaciones, pro-
ducto de sus cambios internos y el gran dinamismo que los caracteriza. Las tenden-
cias que muestra la encuesta pueden desarrollarse en el mismo sentido o detenerse;
empero, ya que no se puede predecir el camino que tomará el grupo religioso, nos
limitaremos a comentar los resultados obtenidos.
En el rubro de cambio religioso es notable que en la actualidad solo 38 % de
los encuestados haya cambiado de religión, es decir, que sea converso. Esto signi-
fica que 61.5 % nació en el ámbito de su religión, y esta cifra representa a los evan-
gélicos de cuna, pues crecieron en las iglesias multigeneracionales. Este hecho es
relevante, como veremos a continuación. Las conversiones se justifican con base
en aspectos individuales elaborados y por la decepción del catolicismo, mientras
que cambiar de religión por motivos de interés económico, por imposición o para
salir de una adicción se considera algo negativo o estigmatizante. En las familias de
los evangélicos es frecuente la diversidad religiosa, pues en 39.9 % de ellas sus in-
tegrantes se adscriben a diferente religiones, pero es mayor el peso de las familias
en las que todos profesan la fe evangélica, que alcanzan 60.1 % del total. Con ello
se muestra la importancia de los creyentes de segunda o tercera generación en el
conjunto.
En cuanto a la identidad, 4.9 % se ubica como creyente por convicción, aunque
22.5 % se dice creyente a su manera, lo que de nuevo revela el peso de la orienta-
ción individualista. La gran mayoría de los evangélicos, 83.1 %, está bautizado y ca-
sado dentro de su religión. Por otro lado, los evangélicos son el grupo religioso con
mayor asistencia diaria a servicios o cultos, con 53.5 %, de manera que la identidad
de los evangélicos se mantiene ligada a una interacción con su sistema religioso.
En cuanto a las prácticas, las tendencias son interesantes. Por ejemplo, las lec-
turas y estudios bíblicos son las actividades más frecuentes, con 88 % de acepta-
ción; la recepción del Espíritu Santo y sus dones alcanza 46 % de los adscritos, lo
cual, dentro del conjunto evangélico, corresponde básicamente a los pentecostales,
pues hay un grupo significativo de ellos, tanto denominacionales como neopen-
tecostales. Asimismo, es evidente el rechazo a las prácticas y los rituales católi-
cos, pues solo 9 % ha asistido a peregrinaciones y 6 % tiene altares. Las conductas
104 Evangélicos
consideradas paganas por el protestantismo, como las limpias, las cargas de energía,
las danzas y los rituales indígenas, se deniegan por principio, así como las cadenas
de oración dedicadas a santos o vírgenes, en las que solo 14 % afirma que ha par-
ticipado. Como se ve, el rechazo a las prácticas fuera del ámbito protestante, sean
católicas o de “espiritualidad alternativa”, es generalizado.
Respecto al rubro de creencias trascendentales, observamos que la gran mayo-
ría de los evangélicos encuestados reafirma su apego a los puntos básicos de su doc-
trina: 84 % cree en la vida eterna y 84.7 % piensa que la Biblia es la fuente de verdad
absoluta. Sin embargo, como ya hemos señalado, si 36.6 % acepta la reencarnación,
ello se debe a una confusión con la resurrección de la carne y la vida eterna descri-
tas en el libro del Apocalipsis, 20, y en la Primera epístola a los Corintios, 1 (Reina
Valera, 1960). El poder del Espíritu Santo es reconocido por 83.3 % de los evangé-
licos, lo cual muestra que este principio rebasa el ámbito pentecostal. También hubo
cierta confusión alrededor de si creer en el diablo implica sujetarse a él, por lo cual
esta pregunta obtuvo 56 % de respuestas afirmativas. En cambio, se rechazan con
toda claridad los aspectos considerados paganos, como creer en espíritus y aceptar la
existencia de extraterrestres.
Respecto a las percepciones sobre las relaciones Iglesia-Estado, la polarización
es sumamente notoria y sugerente. Por un lado, los evangélicos apoyan el Estado
laico y secularizado; 93 % está de acuerdo con la igualdad de derechos de los miem-
bros de diferentes religiones ante el Estado; solo 35 % desea que las iglesias sean
propietarias de medios de comunicación, e incluso 60 % está de acuerdo con que
en las escuelas públicas se impartan temas sobre sexualidad. Al mismo tiempo, solo
24 % está de acuerdo con que las religiones participen abiertamente en la política
y un escaso 5 % apoya que los candidatos a elección popular utilicen recursos reli-
giosos para ganar votos. Finalmente, apenas 20 % está de acuerdo con que se pon-
gan altares de muertos en las escuelas públicas y solo 32 % acepta que se lleven a
cabo festividades religiosas en las escuelas públicas. Hasta aquí, es claro que la gran
mayoría de los evangélicos apoya al Estado laico y la escuela laica. Sin embargo,
también una gran mayoría rechaza de manera rotunda los temas de derechos de las
minorías sexuales: solo alrededor de 8 % está de acuerdo con el matrimonio entre
personas del mismo sexo y con el derecho de parejas homosexuales a la adopción
de hijos. En estos puntos, los evangélicos comparten la orientación de la derecha
católica, que se basa en una interpretación cerrada y fundamentalista de lo que se
dice en la Biblia. Incluso se ha visto que están dispuestos a llevar a cabo alianzas
temporales con este sector del catolicismo para expresar su rechazo. Del mismo
modo, solo 25 % de los evangélicos acepta el aborto, aunque aquí cabe señalar que
la pregunta es ambigua en sí misma, porque no se mencionan las causales de la in-

terrupción del embarazo.
A partir de estos datos podemos ver la complejidad del sector evangélico, com-
puesta por congregaciones cuya membresía abarca varias generaciones y cuyos
miembros valoran el peso del individuo frente a su religión, pero a la vez insisten en
que se mantengan varios preceptos considerados importantes y valiosos. El sector
evangélico se define frente a las otras religiones, sobre todo al separarse de la sub-
cultura católica cuando esta intenta imponer prácticas o creencias que se oponen a
su forma de ser, o bien cuando se trata de asuntos terrenales o mundanos, que se
rechazan por paganos. Pero, irónicamente, se acepta en mayor medida el acto de in-
volucrarse en procesos políticos mundanos para lograr objetivos propios o basados
en el cristianismo, por ejemplo, mediante el pes y la participación en conjunto con
grupos de diversas procedencias para obtener metas locales.
La encuesta muestra algunas de las diferencias entre los modos de creer, prac-
ticar y pertenecer de los evangélicos mexicanos en este momento, respecto a los es-
tudios que se realizaron en los albores del protestantismo en México, como los de
Jean-Pierre Bastian (1993; 1994; 1997; 2011), Rubén Ruiz Guerra (2016) y Luis Scott
(1994). Finalmente, con los datos arrojados por la Encreer 2016, constatamos que los
evangélicos son actores sociales dinámicos, que se van transformando con el tiempo.
3. Bíblicos diferentes de evangélicos
Antonio Higuera Bonfil

Minerva Yoimy Castañeda Seijas
Historia, creencias y prácticas de los bíblicos diferentes

de evangélicos
L a Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, la Iglesia Adventista del
Séptimo Día y los Testigos de Jehová son instituciones religiosas minoritarias en
México y se incluyeron en grupo en la Encreer 2016 como “bíblicas diferentes de
evangélicas”. También llamadas paracristianas o paraprotestantes, por su origen o
influencia protestante, estas iglesias fueron organizadas en el siglo xix —en 1830,
1840 y 1881, respectivamente—, en distintos puntos de Estados Unidos, donde en
la actualidad cada una tiene su sede central. En el contexto del protestantismo esta-
dounidense, se alejaron de la gran corriente adventista de la que provenían al pro-
ducir textos distintos de la Biblia (Fortuny, 1996), que la complementan, rectifican o
interpretan de manera particular, para normar su vida cotidiana, así como su creen-
cia y práctica religiosa, o bien para la difusión de su religión. La Iglesia de Jesucristo
de los Santos de los Últimos Días y la Iglesia Adventista del Séptimo Día utilizan la
Santa Biblia, versión de Reina-Valera,1 a diferencia de los Testigos de Jehová, que
al principio ocupaban diversas versiones de ese libro sagrado, pero con el tiempo
produjeron la que manejan hasta la actualidad, titulada Traducción del Nuevo Mundo
de las Sagradas Escrituras (Testigos de Jehová, 2019). Por su parte, la Iglesia de
Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, cuyos miembros se conocen popu-
larmente como mormones, cuenta con varios libros fundamentales, como el Libro
de Mormón. Otro Testamento de Jesucristo (1982), al que sitúan en el mismo rango
que la Biblia, y La Perla de Gran Precio (2001). En el caso de la Iglesia Adventista del
Séptimo Día, los textos de Elena G. de White son esenciales, entre ellos, El conflicto
1 Se refiere a la antigua versión de Casiodoro de la Reina (1569), revisada por Cipriano de

Valera (1602), cotejada con diversas traducciones y con los textos hebreo y griego. De ahí
su importancia, por su regreso a las antiguas Escrituras (véase Reina-Valera, 1960).
107
108 Bíblicos diferentes de evangélicos
de los siglos (White, 1954) y El camino a Cristo (White, 1986). Todos estos libros son
exclusivos de cada una de estas iglesias.
Estas tres instituciones religiosas independientes tienen su origen en el trabajo
de tres líderes carismáticos fundadores, Joseph Smith para los mormones, William
Miller para los adventistas y Charles T. Russell para los testigos de Jehová. Como
signo distintivo de su creencia, los tres predicaban la segunda venida de Cristo. El
trabajo proselitista de sus respectivas iglesias es constante, y aunado a la producción
de sus propios texos —la Biblia en varios idiomas, con versiones en audio; libros,
revistas, folletos, videos e himnarios, entre otros—, la construcción de templos y
la preparación de líderes religiosos locales, han logrado su expansión mundial, así
como su establecimiento y consolidación en nuestro país.
En México tienen presencia desde finales del siglo xix y su fortalecimiento se
hace patente cuando analizamos los datos de los censos. Se evidencian numérica-
mente en el censo de 2000, a partir de una pregunta abierta sobre adscripción reli-
giosa (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2014), y en el de 2010, a partir de la clasifica-
ción de “bíblica diferente de evangélica” (inegi, 2011), como se replica en la Encreer
2016. Al constatarse su presencia diferenciada en el campo religioso mexicano en el
censo de 2000, estas tres iglesias representaban, en conjunto, 2.07 % de la disiden-
cia religiosa, y ocupaban el cuarto lugar en las preferencias religiosas, después de
los católicos, los protestantes y evangélicos, y las personas sin religión. Los testigos
de Jehová tenían la mayoría de adeptos dentro del grupo, con 1.25 %, seguidos por
los adventistas, con 0.58 %, y los mormones, con 0.24 % (De la Torre y Gutiérrez
Zúñiga, 2014).
Los adeptos a estas iglesias se localizaban en territorios diferenciados de
México, en lo que parece ser reflejo de sus estrategias de proselitismo. Por ejem-
plo, la mayoría de los adventistas se encontraba en el sureste de México, sobre
todo en Chiapas, Tabasco, Veracruz y Quintana Roo. En algunos municipios, repre-
sentaban cifras superiores a 40 %, como en San Juan Ñumí, Oaxaca, con 49.17 %,
y en Tapalapa y San Andrés Duraznal, Chiapas, con 41.47 % y 41.11 %, respectiva-
mente (De la Torre y Castañeda, 2007). Los mormones, en cambio, se concentraban
en poblaciones urbanas, y la mayor proporción, 16.91 %, en Galeana, Chihuahua
(Gutiérrez Zúñiga, 2007a: 70). Los testigos de Jehová se distribuían por todo el te-
rritorio nacional, aunque se concentraban en las urbes, como Ciudad de México,
Ciudad Juárez, Tijuana, Puebla, Mérida, Culiacán, Monterrey, Tuxtla Gutiérrez y
Guadalajara (ibidem: 77). No obstante, en los territorios municipales no tendían a
ser la religión mayoritaria, pues cuando se habla de “poco más de 80 %” de testigos
de Jehová, ello no representa “más de 1 000 habitantes por municipio” (De la Torre,
Mapa 3.1 Porcentaje de adscripción religiosa de bíblicos diferentes de evangélicos en México, 2010 (por municipio)
Porcentaje de adscripción religiosa de Bíblicos
0 % (84 casos registrados con valor de 0 %)

0.001 - 10 %
10.1 - 20 %
20.1 - 30 %
Más de 30.1 % (valor máximo superior 80.7 %)
0 312.5 625 1,250

Kilómetros
Kilómetros

109
2007: 75). En la actualidad, de acuerdo con el censo de 2010, los bíblicos diferentes

de evangélicos representan 2.26 % del total de la población del país. Atendiendo a
su distribución porcentual, los testigos de Jehová son los que tienen mayor pre-
sencia, con 1.39 % del total, seguidos por los adventistas, con 0.59 %, y los mor-
mones, con 0.28 % (inegi, 2011). Los datos evidencian un crecimiento en relación
con el censo de 2000, como se aprecia en el mapa 4.1, en el que también se ob-
serva una amplia dispersión territorial, con notoria presencia en las zonas fronte-
rizas norte — en especial, en Baja California— y sur-sureste, y algunas tendencias
propias de cada una de las religiones. Veamos a continuación cómo se caracterizan
estos grupos religiosos en el marco de la disidencia religiosa en México.
Iglesia Adventista del Séptimo Día
Esta religión, vinculada en sus inicios con el movimiento millerista de la década

de 1840, que anunciaba la segunda venida de Cristo al mundo, recibe su nombre en
1863, a partir de dos creencias principales: el advenimiento de Jesucristo y los diez
mandamientos. En estos principios doctrinales se fundamenta su identidad religiosa,
que mantiene el sábado como día de oración y respeto a Dios (Castañeda, 2015).
Los adventistas llegaron a México a finales del siglo xix. Una de las primeras
ciudades en que se instalaron fue Guadalajara, en 1894. Allí comenzaron su labor
proselitista y social, a partir de los servicios de salud y educación que ofrecían a la
población, característica que los distingue hasta hoy (De la Torre y Castañeda, 2007).
Entre sus creencias principales está la Biblia como fuente de inspiración y los
escritos de White, a quien consideran profeta. La creencia en la segunda venida de
Cristo al mundo rige su práctica religiosa, en la que se consagran cultos a la prepa-
ración para rendirse ante él cuando esto ocurra. El respeto al sábado para guardar
reposo y rendir culto a Dios es una práctica que les da identidad, de ahí que tam-
bién se les conozca como sabáticos. En la escuela sabática, que ocupa un lugar fun-
damental entre los cultos, se accede al conocimiento de la Biblia y los escritos de
White para la socialización de todos los feligreses, pero en especial de los niños.
El bautizo por inmersión es su rito de iniciación y pertenencia al grupo religioso, y
marca el nacimiento a una nueva vida.
Con su labor proselitista en los territorios donde tienen presencia, los adven-
tistas “llevan el mensaje”. Para ello, utilizan diferentes medios —radio, televisión,
venta de libros; visitas a domicilio, a hospitales y cárceles; campañas de evangeliza-
ción, etcétera—.
Dentro de la iglesia existen varias asociaciones para la integración de los fie-

les. Por ejemplo, los jóvenes están asociados al club de aventureros y conquis-
tadores. Este espacio de socialización les permite al mismo tiempo integrarse y
adoctrinarse en su religión, y conocer las prácticas religiosas. Las mujeres pertene-
cen al grupo de Dorcas, una organización con presencia municipal, estatal y nacio-
nal mediante la cual participan en las jerarquías locales de las iglesias y en el trabajo
pastoral, a partir de su autonomía y liderazgo. La Iglesia Adventista del Séptimo Día
tiene dos universidades importantes, la Universidad de Montemorelos, en Nuevo
León, y la de Linda Vista, en Chiapas.
México pertenece a la División Interamericana de la Conferencia General
de la Iglesia Adventista, organizada en 1922 (Iglesia Adventista del Séptimo Día,
2016). Tres uniones conforman actualmente a la llamada Unión Mexicana: la Unión
Interoceánica, la Unión Central y la Unión Chiapas, que agrupan en su interior las
diversas misiones y organizaciones del territorio nacional, y estructuran todo el
quehacer de la iglesia y sus feligreses. Esta organización territorial ha crecido en los
últimos diez años; se ha expandido a localidades en las que los adventistas anterior-
mente no tenían presencia, con gran alcance. De esta manera, la Iglesia Adventista
del Séptimo Día ha reconfigurado su cobertura nacional a partir de nuevas divi-
siones y misiones, y ha reorganizado las que fueron creadas a finales de los años
ochenta.
Los adventistas siguen “un patrón de concentración mayoritaria de su pobla-
ción que va marcando territorios” (De la Torre y Castañeda, 2007: 65) y tienen “la
capacidad de constituirse en una religión hegemónica en un territorio específico”
(De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2014: 175); de esta manera, mientras en 2000
su feligresía se concentraba en Chiapas, Tabasco, Oaxaca y Veracruz, en 2010 ya
muestran su presencia en zonas fronterizas. No obstante, en México, en la Iglesia
Adventista del Séptimo Día hay grupos separatistas, en particular, los Davidianos y
los Gambettistas, que rechazan los textos de White y algunas creencias.
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días es la denominación cris-

tiana más importante del Movimiento de los Santos de los Últimos Días. Fundada
por el estadounidense Joseph Smith el 6 de abril de 1830, en el oeste de Nueva
York, con la vocación de establecer la Nueva Jerusalén en Norteamérica, bajo el
nombre de Sion, tras un largo derrotero se asentó en Lago Salado, Utah.
En la actualidad, la iglesia tiene 13 artículos de fe, formulados originalmente

por Smith en 1842 y bruñidos con el tiempo por la institución. Estos artículos son
los principales valores de pensamiento y comportamiento de los creyentes, y hacen
las veces de inspiración y brújula en la interpretación de las doctrinas del Evangelio.
Entre ellos se encuentra la creencia en la organización de la iglesia primitiva,
a la cual replican, es decir, tienen apóstoles, profetas, pastores, maestros, evange-
listas, etcétera. Sus fieles profesan el don de lenguas, la profecía, la revelación, las
visiones y sanidades, así como la interpretación de lenguas, entre otros; creen en
la congregación literal del pueblo de Israel, en la restauración de las Diez Tribus y
en que Sion, la Nueva Jerusalén, será edificada sobre el continente americano; que
Cristo reinará personalmente sobre la tierra, y la tierra será renovada y recibirá su
gloria paradisiaca.
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días pone el acento de su
credo en los mandamientos de Dios. Considera que no todos son restrictivos, sino
que los hay para saber qué hacer en la vida, como seguir al profeta, orar a menudo,
estudiar las Escrituras, santificar el día de reposo, el bautismo y la confirmación. Los
diez mandamientos registrados en la Biblia son aceptados a cabalidad. Asimismo, se
sostiene la theosis, o deificación, doctrina que consiste en la divinización de la ma-
teria y la desaparición del pecado. Los fieles creen que, si tienen fe en la expiación
de Jesucristo, recibirán el don del Espíritu Santo al ser bautizados, y si perseveran
durante toda su vida, se mantendrán en la vía para regresar a vivir con Dios y llegar
a ser como él, es decir, se deificarán.
Los mormones sostienen que la iglesia funciona debido a la voluntad de Dios,
quien llama a un profeta para dirigir y enseñar a la gente. Esta relación supone una
revelación continua que permite conocer la voluntad divina y habilita al profeta
para que, bajo su autoridad y dirección, se organice la iglesia. De acuerdo con esta
perspectiva, el profeta recibe las llaves del sacerdocio, que constituye el poder y
la autoridad para dirigir la obra de Dios en la tierra. La encomienda contempla las
ordenanzas que llevarán al creyente a la salvación —bautizarse y recibir el Espíritu
Santo—. Los mormones consideran que, en la época correspondiente al Antiguo
Testamento, Dios escogió entre el pueblo a distintos profetas para establecer su
iglesia; Adán, Enoc, Noé, Abraham y Moisés fueron algunos de sus elegidos. Entre
otros rasgos culturales de quienes profesan esta fe, sobresalen dos: la práctica del
bautismo por los muertos, para de esta manera buscar su salvación, y la considera-
ción de que el matrimonio trasciende la muerte (Gutiérrez Zúñiga, 2007a).
En la actualidad, el profeta es también el presidente de la iglesia. Asistido por
dos consejeros, posee la autoridad necesaria para dirigir la obra de los mormones.
Doce apóstoles, a quienes se considera testigos especiales de Jesucristo, enseñan

a los miembros de la iglesia y atienden los asuntos de la organización en todo el
mundo. Sin embargo, la estructura organizacional es muy compleja; los mormones
afirman que Dios ha revelado nuevas unidades organizativas conforme su iglesia ha
crecido.
Por ejemplo, además de las autoridades que acabamos de señalar, la estructura
institucional mantiene la presidencia de los setenta; el quórum de los setenta; un
obispado general; la presidencia general de la sociedad de socorro, compuesta por
mujeres; la presidencia general de las mujeres jóvenes; la presidencia general de la
primaria, para infantes de 18 meses a niños de 11 años de edad; la presidencia gene-
ral de la escuela dominical, a la que asisten a partir de los 12 años de edad; la presi-
dencia general de los hombres jóvenes, y el sacerdocio de Melquisedec.
Testigos de Jehová
La iglesia denominada Testigos de Jehová fue fundada en Estados Unidos, en 1881,

por Charles T. Russell, quien decantó la doctrina de varias iglesias cristianas y for-
muló los principios de una nueva institución religiosa. En 2017, la Watch Tower
Bible and Tract Society (wtbts) alcanzó un máximo de 8 457 107 predicadores, cuya
presencia se despliega en 240 países. El mayor número de creyentes se localiza
en Estados Unidos, con 1 232 293; seguido por México, con 871 207; Brasil, con
858 799; Nigeria, con 381 398; Italia, con 251 192, y Japón, con 213 473 (Testigos
de Jehová, 2017).
La unidad más pequeña en la estructura institucional de la iglesia es la con-
gregación, que idealmente se compone de unos 150 o 200 creyentes. En orden
ascendente, con mayor cobertura geográfica y jurisdiccional, se encuentran la con-
gregación, el circuito, el distrito, la sucursal nacional, la zona —de orden inter-
nacional—, y finalmente, la sede mundial, que opera en las oficinas centrales de la
wtbts en Nueva York. El cuerpo gobernante, compuesto por 12 integrantes, todos
varones, cuya presidencia es rotativa, es la figura que coordina a la comunidad de cre-
yentes, traza directrices y toma decisiones de todo orden, ya que en esta institución
se ejerce la teocracia. La wtbts ha incorporado a su cuerpo doctrinal varias creencias
propias, únicas, razón por la cual no son aceptadas por las otras iglesias cristianas.
Entre las principales se encuentra la postura de que Jesucristo no murió crucificado
sino en un madero o poste de tormento, al que fue clavado de pies y manos. Por otro
lado, la idea de que Jesús es el arcángel Miguel, que cumplió diversas tareas antes
de su nacimiento virginal como hijo de Dios, es controvertida; y una de sus posturas
más señaladas, cuya base es la interpretación del libro del Levítico, es la renuncia a
consumir sangre, ya sea ingerida —por ejemplo, comer carne— o por transfusión
intravenosa.
En esta iglesia se cree que el plan divino contempla que todo aquel que siga
las directrices señaladas por la wtbts, instancia que descifra la voluntad de Dios,
obtendrá la vida eterna en el paraíso restaurado. De esta forma, si bien hoy los cre-
yentes son mortales, con finitud biológica, en el futuro resucitarán y podrán vivir
perpetuamente en el planeta, que habrá recuperado sus atributos y condiciones ori-
ginales. Esta concepción no significa que el ser humano vaya a obtener la inmorta-
lidad, sino la posibilidad de que, mientras obedezca las normas de Jehová, goce de
manera indefinida de una vida plena. A este conglomerado de personas se le conoce
como “la gran muchedumbre”.
Por otro lado, 144 000 personas serán “los ungidos”. Este conjunto, constituido
por aquellos a quienes la wtbts considera hermanos de Cristo, no compartirá de in-
mediato el destino de la gran muchedumbre, pues en principio iría al cielo, desde
donde cumpliría funciones a favor del resto de la humanidad.
Los testigos de Jehová le otorgan gran importancia a la predicación, porque
esta práctica se encuentra en el centro de su identidad. Por ello, a lo largo de va-
rias décadas, han ensayado las más diversas formas de prédica, desde el testimonio
directo de los creyentes, la entrega de literatura religiosa, la visita de casa en casa,
la realización de estudios bíblicos y la producción de libros para legos y creyentes,
hasta la prédica por correo y vía telefónica, por radio y en carros con megáfonos. La
wtbts fue una de las primeras instituciones en aprovechar el potencial ofrecido por
Internet para poner a disposición de los creyentes y el público los múltiples ele-
mentos de su doctrina. En la actualidad, su sitio web contiene una amplia gama de
información, en muchos idiomas.2
No hay duda de que el hecho de haber ensayado estas formas de predicación
le ha reportado a la wtbts un incremento en su comunidad de fe, pero hay que se-
ñalar, sin embargo, que si bien su labor proselitista ha reportado un alto número de
conversos, con el paso del tiempo las nuevas generaciones de creyentes han nacido
y crecido en el seno de familias integradas a esta iglesia, razón por la cual la adición
de nuevos miembros ya no ocurre por conversión sino por transmisión de creencias
(Higuera, 2012). Entonces, si se piensa que la wtbts comenzó su labor en México
2 Véase la página oficial de los testigos de Jehová, disponible en <https://www.jw.org/es/>.

hace más de un siglo y que opera en diversas regiones de un territorio vasto, tendre-
mos los dos elementos fundamentales de su crecimiento estadístico.
Por otro lado, y de manera general, los bíblicos diferentes de evangélicos com-
parten creencias y prácticas religiosas, pero se diferencian entre sí sobre todo por
sus fundamentos. Por ejemplo, guardar el sábado para Dios es distintivo de los ad-
ventistas, mientras que los testigos tienen en el centro de sus prácticas religiosas la
abstinencia de sangre, y los mormones la deificación y el bautizo por los muertos.
En México, los bíblicos no observan un mismo patrón de asentamiento en las
localidades en las que tienen presencia, aunque compartan territorio. Es decir, en la
diversidad religiosa de algunos territorios, estos tres grupos pueden convivir aun-
que no se relacionen entre sí. Por otra parte, entre sus principales semejanzas pode-
mos citar su procedencia estadounidense y el hecho de que sus sedes centrales se
encuentren en ese país, la jerarquización de sus instituciones, la centralidad de sus
creencias para la comunidad religiosa y el proselitismo como medio de expansión.
En los tres casos, el bautismo se hace por inmersión, a partir de los ocho años de
edad entre los mormones y los testigos de Jehová, y de diez años de edad entre los
adventistas. Esta práctica no se lleva a cabo con niños recién nacidos.
Tampoco puede dejar de señalarse que estas tres iglesias comparten la visión
sobre el papel ocupado por la mujer y el hombre en el matrimonio y la familia,
donde la primera debe estar sujeta al segundo y este a Jesucristo, para el caso de los
testigos de Jehová. Sin embargo, para los adventistas las mujeres son autónomas, de
acuerdo con el ejemplo de las mujeres de la Biblia y de White, su profeta. Tanto los
adventistas como los testigos comparten, aunque en distinto grado, la obediencia
de las prohibiciones alimentarias que se registran en el Antiguo Testamento.
Algunas de las diferencias más notorias, en cambio, son en lo relativo al con-
sumo de alcohol, que va desde la estricta prohibición entre los adventistas y mor-
mones, hasta la tolerancia de su consumo ocasional entre los testigos. En cuanto al
matrimonio religioso, mientras que para los mormones y los adventistas se trata de
una ocasión solemne, altamente recomendada para los creyentes, los testigos inter-
pretan el discurso bíblico sobre el matrimonio como un rito opcional, que se suma
a la ceremonia civil.
Por otro lado, tanto los mormones como los testigos de Jehová tienen una es-
tructura jerarquizada dentro del matrimonio, en la que el varón hace las veces de
cabeza de familia, mientras que los adventistas rescatan el trabajo femenino, si-
guiendo el ejemplo de Elena G. de White.
Los bíblicos diferentes de evangélicos

en la Encreer 2016
Cinco ejes analíticos permiten retomar los datos de la Encreer 2016 para hablar de
las diferentes formas de creer y practicar las religiosidades en México, a partir de los
argumentos y el contexto esbozado párrafos arriba sobre los bíblicos diferentes de
evangélicos.
De acuerdo con los resultados de la encuesta, este grupo representa 2.3 % del
total de las personas entrevistadas, con porcentajes similares de cada una de las tres
iglesias. Solo 3.0 % del total de los bíblicos diferentes de evangélicos reconoce que
habla algún dialecto o lengua indígena; y en relación con la pertenencia a una comu-
nidad indígena, solo 11.9 % se autoadscribe como indígena, por debajo de las per-
sonas sin religión y los católicos, con 13.3 % y 64.6 %, respectivamente.
El grupo de edad más representado en esta encuesta es el de 35 a 44 años, con
2.9 %, seguido por el de 25 a 34 años, con 2.7 %, y por último, los de 45 a 54 años y
55 a 64 años, con 2.3 % cada uno. Los grupos de edad con menor representación son
el de 18 a 24 años y el de 65 años o más, con 1.4 % y 1.7 %, respectivamente.
Los bíblicos tienen bajos grados de escolaridad, 2.2 % ha completado la prima-
ria; 2.4 % la secundaria, y 2.3 % la preparatoria; 2.4 % tiene la licenciatura completa
y 5.0 % cuenta con estudios de posgrado. En todos los casos, los testigos de Jehová
son los que alcanzan el mayor grado de escolaridad. Además, este grupo de igle-
sias sigue ocupando los niveles socioeconómicos más bajos, pues 3.3 % se ubica
en nivel socioeconómico bajo, 2.8 % en el medio y 4.9 % en el alto. Los testigos de
Jehová se destacan por tener porcentajes superiores a las otras dos adscripciones.
Pertenencia y adscripción
Los bíblicos diferentes de evangélicos tienen una fuerte adscripción religiosa, con
tendencia familiar a pertenecer a la misma religión. Su pertenencia religiosa está
basada sobre todo en el sentido de la religión para la vida, a partir de la satisfac-
ción personal, y en el reconocimiento de las Sagradas Escrituras como principios
de verdad.
De manera general, hay una asociación entre el cambio religioso y la perte-
nencia a estos grupos religiosos, con un valor de chi-cuadrado ≤ 0.05. Es decir, la
pertenencia religiosa en estas iglesias aún se da a partir del cambio religioso, pues
cuatro de cada diez bíblicos diferentes de evangélicos cambiaron de religión. De
ellos, 91.6 % declara haber cambiado una vez, 5.8 %, dos veces, y 2.6 %, tres veces.
Gráfica 3.1 ¿Cuál fue la principal razón por la que usted cambió de religión o la dejó?*
En su religión actual encontró un sentido para vivir 20.4 %
Se convenció de que esta es la verdadera religión 23.9 %
Vivió una crisis (emocional, económica, un divorcio)

7.6 %
y aquí encontró a Dios
Su religión actual se apega a los fundamentos bíblicos 11 %
En su religión actual encontró ayuda económica y solidaridad 2.5 %
Le ayudó a salir de una adicción 1.1 %
Ninguna religión le satisface 1.2 %
Decidió buscar su verdad por sí mismo 6.9 %
Otra razón 5.9 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 %
*Datos por religión.

Esto indica que en este grupo de iglesias no son muy frecuentes las movilidades re-
ligiosas, sino al contrario, son frecuentes las adhesiones exclusivas.
Entre las razones que explican su cambio de religión, los encuestados se incli-
nan por las siguientes opciones: 23.9 % dice que “se convenció de que esta es la re-
ligión verdadera”; 20.4 % piensa que “en su religión actual encontró un sentido para
vivir”; 15.8 % afirma que “su religión anterior ya no le satisfacía”, y 11.0 % cree que
“su religión actual se apega a los fundamentos bíblicos”. Estas razones evidencian
la manera en que se va racionalizando la nueva doctrina religiosa y muestran una
distancia de su religión anterior, el catolicismo.
Según 30.6 % de los bíblicos, las personas cambian de religión por decisión per-
sonal; 24.4 % piensa que lo hacen por decepción de su iglesia; 16.9 %, por no conocer
su propia religión, y 15.6 % porque su iglesia no le satisface. Estos datos confirman el
papel activo que tienen los creyentes en su decisión de convertirse (Richardson, 1985)
y ponen en evidencia dos lógicas para pensar en el cambio religioso dentro de este
grupo. Una indica que se hace desde lo personal, desde la experiencia religiosa in-
dividual; y otra ocurre a partir de lo colectivo, y se relaciona con la distancia que se
construye con la religión anterior, debido a su nueva forma de relacionarse con Dios
y de constituirse como creyentes.
Asimismo, 64.6 % de los bíblicos diferentes de evangélicos declara que en su fa-

milia más cercana todos pertenecen a la misma religión, mientras que 35.4 % señala
que no. Este porcentaje desvela la existencia de hogares multirreligiosos, a pesar
de la centralidad de la identificación religiosa en estas tres iglesias. Por otro lado,
99.3 % señala que no practica otro culto ni participa en algún otro grupo espiritual
—santero, espiritualista, New Age—, con lo que se reafirma la exclusividad de su
adscripción y pertenencia.
Identificación y grados de compromiso
Los bíblicos diferentes de evangélicos, en su mayoría, se identifican fuertemente

con su iglesia; seis de cada diez se consideran creyentes por convicción, con lo cual
se resaltan sus ideas religiosas y las certezas que guían su práctica. Por otra parte,
una minoría de 16.1 % se identifica como creyente practicante y 10.7 % como cre-
yente por tradición. Solo 8.3 % se identifica como creyente a su manera.
La identificación por convicción supone un alto grado de compromiso. Además,
este resultado es superior al de todos los grupos religiosos representados en la
Encreer 2016. Los católicos que se identifican como creyentes por convicción repre-
sentan 26.9 % del total; los evangélicos, 49.8 %, y las personas sin religión, 2.2 %.
Gráfica 3.2 ¿Cómo se identifica usted, principalmente, en términos religiosos

en la actualidad?*
Creyente por tradición 10.7 %
Creyente por convicción 61.5 %
Creyente practicante 16.1 %
No practicante 0.9 %
Indiferente 0.5 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 %

Esto pudiera significar que se trata de una característica de los grupos no católicos, y
en especial, distintiva de los bíblicos diferentes de evangélicos.
Los bíblicos respetan los rituales religiosos institucionalizados por sus iglesias,
a partir de las decisiones que han tomado en su trayectoria como creyentes. Por
ejemplo, 87.3 % del total está bautizado, 46.1 % está casado por la Iglesia y solo
13.4 % lleva a cabo otros ritos religiosos. En estas religiones, el bautismo representa
una nueva vida dentro del grupo religioso, con el cual se adquieren compromisos
como creyentes.
En relación con los servicios religiosos, un porcentaje mayoritario de los bíbli-
cos, 44.7 %, señala que asiste diariamente o casi a diario a los servicios religiosos,
sea misa o culto; 42 % asiste cada semana; 4.2 %, cada mes, y 7.2 %, de manera oca-
sional. Solo 1.8 % de los bíblicos diferentes de evangélicos dice no asistir nunca.
En este grupo de iglesias, la familia es importante para la socialización de las
creencias. Entre los bíblicos diferentes de evangélicos, 57 % señala que la fuente de
sus creencias fueron sus abuelos, padres, amigos y vecinos; mientras que la institu-
ción como fuente se reconoce de manera minoritaria, pues solo 13.7 % señala que
sus creencias proceden del pastor, sacerdote o líder religioso, y 9.2 %, de estudios
bíblicos o teológicos.
Prácticas religiosas
¿Cómo pueden caracterizarse los miembros de estas tres iglesias en lo que a las
prácticas religiosas se refiere? Precisamente, uno de sus rasgos relevantes es la lec-
tura de la Biblia y los estudios bíblicos, que 87.6 % de ellos realiza. Recuérdese que,
además de las Sagradas Escrituras, estos creyentes cuentan con diversas publicacio-
nes referidas a sus cuerpos doctrinales, organización interna y evangelización; y si
bien la recepción del Espíritu Santo y sus dones no es lo característico de este grupo
de religiones, como sí ocurre con muchos evangélicos, 42.6 % de los mormones,
adventistas y testigos en conjunto declara que ha recibido el Espíritu Santo y sus
dones, aunque con una frecuencia mucho menor.
Entre estos creyentes ya existe cierta cultura del uso de tecnologías de la infor-
mación y la comunicación, por ello 13.8 % de los bíblicos diferentes de evangélicos
afirma que accede a Internet por medio del teléfono móvil u otro dispositivo elec-
trónico para participar en cadenas de oración, y llama la atención el hecho de que
8.5 % de ellos incluye en sus prácticas religiosas las peregrinaciones a santuarios.
Por otro lado, como ocurre en otras iglesias cristianas no católicas, 99.1 % de ellos
no tiene un altar en su casa.
Gráfica 3.3 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar?*
Lectura y estudios bíblicos 87.6 %
Recepción del Espíritu Santo y de sus dones 42.6 %
Cadenas de oración en Internet o por celular o dispositivo móvil 13.8 %
Peregrinaciones a santuarios 8.5 %
Yoga, meditación o alguna otra técnica espiritual oriental 4.0 %
Contacto con ángel guardián 3.7 %
Ritual indígena, danza o baño de temazcal 3.0 %
Limpias (yerberos, curanderos, brujos, santeros, espiritistas, chamanes) 2.7 %
Carga de energía durante equinoccio en lugares sagrados 2.1 %

como pirámides o santuarios naturales
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
*Datos por religión. Se muestra solo el porcentaje de los que respondieron “sí”.
De esta manera, observamos que la adhesión a estas iglesias hace que sus creyentes
asuman prácticas diferenciadas de otras religiones. Estas prácticas se guían por las
creencias fundamentales de su propia religión, y según su concepción, aseguran la
salvación a partir de las acciones del individuo.
Creencias trascendentales
Dado el actual contexto de apertura a las creencias en diferentes entidades divinas

y de otra naturaleza, la Encreer 2016 incluyó preguntas sobre estas figuras. De esta
manera, sabemos que 52.3 % de los bíblicos diferentes de evangélicos atribuye
su éxito en la vida a la voluntad de Dios, 25.4 % al esfuerzo personal y 14.4 % al
cumplimiento de las leyes de Dios. El destino, la suerte y las condiciones sociales
obtuvieron respuestas afirmativas minoritarias, con 3.6 %, 1.9 % y 2.1 %, respecti-
vamente. Los datos señalan con claridad que los adventistas, mormones y testigos
consideran que la voluntad divina tiene un papel fundamental en la forma en que
se alcanza la estabilidad en la vida y que ello no depende tanto de la constancia y
perseverancia del ser humano, aunque algunos creen que sí. Tal vez esto último esté
vinculado de manera indirecta a los elementos externos, como el destino, la suerte
y las condiciones sociales imperantes, aunque la creencia directa en estos tres fac-
tores es baja.
Gráfica 3.4 Creencia en Dios y su importancia en la vida*
Creen en Dios o un ser supremo 99.1 %

52.3 %
a la voluntad de Dios

25.4 %
al esfuerzo personal
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %

Gráfica 3.5 ¿Cree usted que existe...?*
La Biblia como fuente de verdad absoluta 88.8 %
Vida eterna 84.2 %
El poder del Espíritu Santo 78.6 %
Diablo 63.3 %
Reencarnación (vivir otras vidas después de la muerte) 34.2 %
Fantasmas, aparecidos, espíritus chocarreros 15.3 %
Contacto con extraterrestres 5.4 %
Virgen de Guadalupe 0 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
El perfil de este grupo de iglesias parece responder a una concepción tradicional

del cristianismo, como lo indica el hecho de que 99.1 % afirma creer en Dios o un
ser supremo y 88.8 % considera que la Biblia es fuente de verdad absoluta. En esa
misma línea, 84.2 % cree en la vida eterna; 78.6 % en el poder del Espíritu Santo,
y 63.3 % en el diablo. Los bíblicos diferentes de evangélicos no creen en la Virgen

de Guadalupe.
Desde una perspectiva diferente, que explora elementos distintos a los del cris-
tianismo tradicional, ya sea que estén relacionados con una concepción religiosa o
no, se observa que 34.2 % de los bíblicos dice creer en la reencarnación y 15.3 %
en fantasmas, aparecidos y espíritus chocarreros. Por otro lado, solo 5.4 % cree en
el contacto con extraterrestres. Tal vez estas creencias, minoritarias dentro de este
grupo, hablan de una pequeña multiplicidad religiosa, asociada al proceso de con-
versión que parte de su religión anterior. Otra explicación podría encontrarse en
una comprensión parcial de la pregunta sobre la reencarnación, que pudo haber
sido relacionada con la resurrección. Por otro lado, la creencia en entidades no hu-
manas, como los fantasmas, pudiera referirse a una interpretación específica de
las enseñanzas institucionales sobre la existencia de seres espirituales, tanto bue-
nos como malos. El rubro del contacto con extraterrestres es marginal y las refe-
rencias empíricas de investigación no documentan esta perspectiva.
Percepciones sobre las relaciones entre iglesias y Estado
¿Cuál es la tendencia de los bíblicos diferentes de evangélicos respecto a los valores

de la pluralidad, tales como los derechos fundamentales, la tolerancia a la diversidad
y la no discriminación? ¿Rige entre ellos una perspectiva en la que el Estado deba
ser la instancia que emita las reglas generales de comportamiento y convivencia, que
norme las fronteras entre la vida seglar y la religiosa? ¿Los mandatos de la religión
deben estar por encima de las regulaciones del Estado en lo tocante a la convivencia
entre los ciudadanos?
Los resultados de la Encreer 2016 señalan que este grupo de iglesias mantiene
ciertas reservas en relación con estos temas, porque en ninguno de los tópicos se
observan porcentajes de aceptación altos. De hecho, los católicos se muestran más
abiertos a aceptar las prácticas normadas por el Estado, mientras que los evangéli-
cos prefieren los lineamientos de su iglesia por encima de los del Estado, al menos
en relación con la mayoría de las preguntas de la encuesta.
Entonces, tenemos que si bien 88.7 % de los bíblicos diferentes de evangélicos
declara que está de acuerdo con que los miembros de cualquier culto religioso deben
tener los mismos derechos ciudadanos ante el Estado, el hecho de que la diferencia
con evangélicos y católicos alcance hasta cinco puntos porcentuales no deja de ser
interesante. Solo el grupo de personas sin religión se pronuncia a favor, aunque en
menor medida que los bíblicos.
Por otro lado, aunque la escuela es el espacio privilegiado para la educación de

la infancia, los bíblicos no consideran que el ámbito escolar sea el mejor para im-
partir instrucción sobre sexualidad, pues solo 63.6 % lo aprueba. Este porcentaje
no los convierte en el grupo que menos lo acepta, pues los evangélicos están tres
puntos porcentuales por debajo, sino que muestra un nivel de respuesta consistente
con su posición respecto a los contenidos de género en libros de texto escolares, que
se acepta en 53.4 %. Asimismo, 51.9 % está de acuerdo con que se impartan con-
tenidos o valores religiosos en las escuelas públicas, porcentaje superior al de los
evangélicos y las personas sin religión. Los bíblicos mantienen la misma tendencia
respecto a otras dos preguntas de la encuesta, sobre las actividades dentro de los re-
cintos educativos: la celebración de festividades tradicionales ligadas a lo religioso,
que solo 23.2 % considera adecuadas, y la colocación de altares de muertos en las
escuelas públicas, con las que solo 22.4 % de ellos está de acuerdo.
En cuanto a los recursos monetarios y de comunicación, 56 % de los bíblicos
diferentes de evangélicos piensa que las iglesias deben reportar sus movimientos
fiscales ante la Secretaría de Hacienda, y 35.9 %, que las iglesias tienen derecho a ser
propietarias de medios de comunicación masiva. En relación con esto último, llama
la atención que el porcentaje de aceptación sea tan reducido, cuando muchas iglesias
tienen estaciones de radio. En Chiapas, por ejemplo, hay 68 radiodifusoras religiosas,
Gráfica 3.6 Posturas a favor respecto a temas del Estado laico. ¿Está usted de acuerdo o no
con las siguientes afirmaciones o situaciones…?*
Los miembros de cualquier culto religioso deben tener los

88.7 %
mismos derechos ciudadanos otorgados por el Estado
La enseñanza sobre sexualidad en las escuelas públicas 63.6 %
Que las iglesias reporten sus

56 %
movimientos fiscales ante Hacienda
Contenido de género en los libros de texto escolares (que

53.4 %
desconocen las diferencias biológicas entre hombre y mujer)
Que se impartan contenidos o valores

51.9 %
religiosos en las escuelas públicas
Que las iglesias sean propietarias de

35.9 %
medios de comunicación masiva
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
lo que significa 52 % de las radios libres de México; entre ellas se destacan las de las
iglesias cristianas, y en menor medida, las de los católicos y adventistas (Martínez,
Cordero y Villar, 2015). En relación con los temas políticos, 20.5 % de los bíblicos
aprueba que las religiones participen abiertamente en política electoral y solo 5.5 %
está de acuerdo con que los candidatos a elección popular utilicen símbolos o re-
cursos religiosos para ganar votos.
En otros temas, solo 28.3 % avala que el aborto no sea perseguido o castigado
por ley, mientras que 10.7 % aprueba la ley de matrimonio entre personas del mismo
sexo, y 10.1 % el derecho de las parejas homosexuales a la adopción de hijos.
De esta manera, en la categoría de bíblicos diferentes de evangélicos se evi-
dencia un conservadurismo referido sobre todo a los derechos humanos, a su reco-
nocimiento y puesta en práctica, que estaría asociado, según la encuesta, a la moral
sexual. Por otra parte, se respeta el Estado laico y la igualdad entre ciudadanos. La
participación política de las iglesias no es un tema que alcance gran consenso.
Conclusiones
¿Existe una recomposición de las creencias, valores y prácticas religiosas de los bí-
blicos diferentes de evangélicos en el México contemporáneo? Para responder a
esta pregunta, hay que considerar que la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
Últimos Días, la Iglesia Adventista del Séptimo Día y los Testigos de Jehová tienen
una presencia significativa entre las religiones no católicas del país y han crecido a
lo largo de los últimos años.
A partir del cambio religioso, cuatro de cada diez bíblicos diferentes de evangé-
licos han cambiado de religión; y en lo relativo a la pertenencia, este grupo presenta
una fuerte adscripción, con tendencia familiar a pertenecer a la misma religión, aun-
que no podemos dejar de señalar que en 35.4 % de los casos estos creyentes forman
parte de hogares multirreligiosos. Sin embargo, son radicales en su pertenencia,
pues 99.3 % de ellos no participa en ningún otro culto, de manera que la exclusivi-
dad en la adscripción, sin casos de multiplicidad religiosa, es una característica que
distingue su forma de identificación religiosa.
Con base en los datos generados por la encuesta, se evidencia un alto grado de
compromiso de los creyentes con sus respectivas iglesias, ya que seis de cada diez
de ellos se consideran creyentes por convicción, cifra superior a las de los otros gru-
pos religiosos en este renglón. La convicción de los bíblicos diferentes de evangé-
licos, entonces, es distintiva de su identidad religiosa y se relaciona con el respeto
por los rituales institucionalizados de sus iglesias, pues ocho de cada diez de ellos
están bautizados.
La adhesión hace que los creyentes de estas tres iglesias lleven a cabo prácticas
diferenciadas de otras religiones. Por ejemplo, casi 90 % de los bíblicos diferentes
de evangélicos participa en lecturas y estudios bíblicos, y prácticamente ninguno
tiene un altar en casa. Tampoco creen en la Virgen de Guadalupe. En cambio, reali-
zan prácticas guiadas por creencias fundamentalistas que aseguran la salvación. Por
otro lado, hay creencias en las que mantienen una concepción tradicional del cristia-
nismo, pues 99.1 % asegura creer en Dios o un ser supremo y 88.9 % considera que
la Biblia es fuente de verdad absoluta, de acuerdo con los fundamentos de creación
de sus propias iglesias. No obstante, es posible definir algunas novedades a partir de
la Encreer 2016, que sugieren pequeños síntomas de multiplicidad religiosa en lo
relativo a creencias en la reencarnación; en fantasmas, aparecidos y espíritus choca-
rreros, y en el contacto con extraterrestres. Aunque quizá esto se deba a un proceso
paulatino de conversión religiosa que parte de su adscripción anterior.
Frente a los valores de la pluralidad, los derechos humanos, la educación y la
moral sexual, podemos inferir que los bíblicos tienen una tendencia conservadora.
Respetan los derechos a la igualdad, pues más de 80 % considera que todos debemos
tener los mismos derechos ciudadanos, y aceptan la diversidad religiosa; pero en re-
lación con los otros temas, sus percepciones no son representativas y ni siquiera al-
canzan la aprobación de la mitad de los encuestados. En lo que se refiere a la escuela,
los bíblicos diferentes de evangélicos aceptan la enseñanza sobre sexualidad en seis
de cada diez casos y los contenidos de género en los libros de texto en cinco de cada
diez casos, por encima de su aceptación de otras ritualidades que indican respeto por
la diversidad cultural, como la celebración de festividades tradicionales ligadas a lo
religioso —misas de graduación y pastorelas—, que solo 23.2 % de ellos aprueba, y
la colocación de altares de muertos, que apenas alcanza 22.4 % de aceptación.
En relación con las libertades y la moral sexual, no son nada tolerantes con la
diferencia. Solo uno de cada diez bíblicos está de acuerdo con la ley de matrimonio
entre personas del mismo sexo, garantía ya establecida por la ley en muchos esta-
dos de la República; tampoco están de acuerdo con el derecho de las parejas homo-
sexuales a tener hijos, y solo dos de cada diez de ellos consideran que el aborto no
debe ser perseguido por la ley.
Por otro lado, la mayoría distingue la cuestión religiosa de la cuestión polí-
tica, y solo dos de cada diez se manifiestan a favor de que las iglesias participen
abiertamente en política electoral, mientras que una proporción muy pequeña, de
5.5 %, está de acuerdo con que los candidatos a elección popular utilicen símbolos
y recursos religiosos para ganar votos, tendencia que subraya la aceptación genera-
lizada del carácter laico del Estado.
Para concluir, cabe preguntarse cuál podría ser el comportamiento a corto plazo
de estas tres iglesias en México, ¿continuará su crecimiento?, ¿en qué regiones del
país están dadas las condiciones sociales para que aumenten su adscripción y en
cuáles han llegado a su límite superior?, ¿la evidente organización centralizadora
de cada una de estas iglesias fortalecerá su lugar en la diversidad religiosa que ha
venido experimentando nuestro país?, ¿hacia dónde las conducirán sus respectivos
modelos de expansión, materializados en procesos de evangelización distinguibles?
4. Sin religión
Nahayeilli Juárez Huet

Renée de la Torre
Carlos Nazario Mora Duro
María del Rosario Ramírez Morales
E l grupo denominado “sin religión” ha mantenido un crecimiento porcentual ab-

soluto desde que se incluyó como categoría censal en 1960. Su volumen y por-
centaje ha ido en aumento desde entonces y ha manifestado un incremento notorio
a partir de 1980, cuando pasó a representar 3.1 % de la población (Gutiérrez Zúñiga,
2007b); en 2000 alcanzó 3.52 %, y en 2010 creció a 4.68 %, lo que significa un total
de 5 262 546 personas (Gutiérrez Zúñiga y De la Torre, 2017). Durante muchos años
se asoció a este grupo con los ateos, es decir, con aquellos que rechazan la idea de un
dios, concepto que permeó la sociología de la secularización hasta antes de la década
de 1990, e incluso llegó a fortalecer la hipótesis de que el incremento de porcenta-
jes de población sin religión en un país era indicador de secularización, es decir, del
avance del pensamiento moderno, que desplazaba al pensamiento religioso.1 No
obstante, la teoría de la secularización ha perdido importancia debido a las propues-
tas que explican la secularización, ya no como declive de lo religioso, sino como una
recomposición que tiende a procesos de desinstitucionalización e individuación de
las creencias (Dobbelaere, 1994; Hervieu-Léger, 1996; Campiche, 1991).
Hacia una definición del grupo sin religión
“Sin religión” es una categoría que corresponde a la autoidentificación en contra-

posición a una pertenencia religiosa. Por esta razón, también se ha denominado
“sin religión de pertenencia”, en referencia a todas aquellas personas que en un
cuestionario responden que no pertenecen o no tienen una religión específica
(Rabbia, 2017).
1 Véase, por ejemplo, la teoría de Wilson, 1985.
127
128 Sin religión
La falta de pertenencia ha sido llamada desafiliación religiosa —religiously un-

affiliated o nones— (Baker y Smith, 2009; Pew Research Center, 2012), en el sentido
de que el individuo reivindica expresamente su rechazo a pertenecer a una insti-
tución religiosa, pero también a representarse como parte de un “linaje creyente”,
es decir, parte de una comunidad, concreta o imaginaria, que “reúne a los creyentes
pasados, presentes y futuros” (Hervieu-Léger, 1996: 28).
Ahora bien, aunque la desafiliación puede manifestarse como rechazo a una
institución, falta de identidad con el mundo de las creencias trascendentes, aleja-
miento de las prácticas y dogmas religiosos, o incluso como aversión directa hacia
un linaje creyente, todo ello no significa una omisión absoluta de creencias y prác-
ticas de carácter religioso o espiritual. Desde hace algunos años, los sociólogos de
la religión han advertido que el grupo sin religión no representa un perfil exclusivo
de no creyentes sino que se aproxima, mucho más, a la desafiliación, con distintos
matices. En esta lógica, diversas encuestas aplicadas en Europa y Latinoamérica han
mostrado el incremento del fenómeno de “creer sin pertenecer”.2
En México, en 2000, el catálogo del Censo de Población y Vivienda del inegi
agrupó en el conjunto sin religión a aquellos que expresaran ser ateos, escépti-
cos, agnósticos, no religiosos o no tener ninguna religión en particular. En 2010,
además, agregó que este conjunto de población “no tiene preferencia por alguna
religión” o adopta una posición con probable orientación dogmática, escéptica,
crítica, práctica o de herejía “ante la existencia de un dios, ser o poder supremo”.3
Asimismo, incluyó a la “población creyente de una religión de contenido esencial
filosófico, que considera que más que una religión, su práctica es una forma de vida
y por tanto como religión no se declaran partidarios” (inegi, 2015: 8).
Por otro lado, en el Atlas de la diversidad religiosa en México (De la Torre y
Gutiérrez Zúñiga, 2007), se especifica que las personas sin religión son aquellas que
poseen las siguientes características:
2 Sobre “creer sin pertenecer” en Europa, véase Davie, 1994; en Latinoamérica, véase
Mora, 2017a.
3 Dogmática se refiere a la afirmación de la inexistencia de un dios. Escéptica, a que declara
la incapacidad del hombre para comprender un concepto supremo. Crítica, a que consi-
dera las pruebas del teísmo insuficientes. Práctica, a que muestra indiferencia ante la exis-
tencia o inexistencia de un ser o poder superior. De herejía, a la oposición al dogma de
una iglesia particular (inegi, 2015). Esta última denominación es poco usual y se asocia a
la literatura religiosa.
La cosmovisión de la inexistencia de un dios (ateísmo), la convicción en la imposi-

bilidad de afirmar o negar la existencia de un dios (agnosticismo), o la postura de
quien independientemente de sus creencias no se considera miembro de ninguna
institución religiosa (escepticismo, antidogmatismo, práctica de “el costumbre”,
búsqueda espiritual sin pertenencia religiosa institucional). Adicionalmente, es pro-
bable que esta categoría agrupe también a aquellos insatisfechos con las opciones
censales dadas a la pregunta sobre pertenencia religiosa, o aquellos que no desean
dar a conocer su adscripción (Gutiérrez Zúñiga, 2007b: 116).
A partir de lo anterior, en las conclusiones se apunta lo siguiente:
La categoría de “sin religión” funciona también como una sombrilla que abriga múl-
tiples identidades que rebasan la no afiliación religiosa. Se puede inferir que esta
categoría, tras ser analizada en sus contextos locales y con sus perfiles poblacionales,
no se está refiriendo a los ateos, sino que ahí está presente una importante realidad
religiosa mexicana. Nos referimos a las poblaciones indígenas que practican “el
costumbre”; así como a aquellas poblaciones que nunca han sido cabalmente evan-
gelizadas por el catolicismo, o aquellos individuos (comúnmente conocidos por el
nombre de creyentes new age) que han decidido creer y realizar prácticas religiosas
al margen de las instituciones. Dado que “sin religión” también aparece de ma-
nera contundente en los municipios donde el catolicismo es minoritario, debemos
cuestionar si en ella no se arropan también los cambios a otras denominaciones,
los conflictos interreligiosos, así como los apóstatas correspondientes a la segunda
y tercera generaciones, que abandonaron la fe adoptada por sus progenitores (De la
Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2007: 329).4
Si algo hay en común en todos estos acercamientos es la variedad de las definiciones

y etiquetas atribuidas a aquel que se identifica como “sin religión”, entre ellas: ateo,
agnóstico, escéptico, no religioso, sin preferencia religiosa, no tiene religión, crí-
tico, que practica “el costumbre”, buscador espiritual o insatisfecho (Mora, 2017b:
161). Sin duda, este abanico de categorías a las que alude el rubro sin religión abre
el complejo de modalidades que con frecuencia quedan invisibilizadas y al mismo
4 Véase también Bowen, 1996.

130 Sin religión
Gráfica 4.1 ¿Pertenece usted a una religión?*
96.7 %
Conjunto total de creyentes 24.8 %
43.6 %
Creyente por tradición
5%
29.6 %
Creyente por convicción
2.2 %
5.5 %
Creyente practicante
0.3 %
18 %
0.2 %
Indiferente 20.5 %
1.2 %
1.3 %
No practicante 15.5 %
0.1 %
Ateo
11.9 %
0.2 %
0.2 %
Agnóstico
3.1 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Sí pertenece a una religión No pertenece a una religión
*Datos por identificación en términos religiosos.

tiempo representa un reto para encontrar una definición más o menos homogénea
del concepto “sin religión”.5
Considerando lo anterior, uno de los aspectos fundamentales de la Encreer
2016 es el aporte de datos para distinguir con mayor detalle la diversidad del grupo
sin religión en México. La encuesta tiene la cualidad de reflejar una serie de hipó-
tesis y preguntas formuladas en el Atlas de la diversidad religiosa en México y otros
5 En Estados Unidos, el Pew Research Center (2012) toma en cuenta tres subcategorías,
sin religión, ateos y agnósticos. En México se agrega una subcategoría que no aparece en
otros contextos, las personas sin religión asociadas a la práctica de costumbres indígenas,
porque no identifican sus representaciones y acciones como parte de los esquemas de las
religiones institucionalizadas.
trabajos anteriores, entre ellas, las relacionadas con la identificación creyente y las
razones por las cuales las personas decidieron no tener religión. Estas dos últimas va-
riables se consideran fundamentales para proponer un concepto más sustantivo de
la categoría aquí analizada. Dicho así, en la gráfica 4.1 se observan los matices que
emergen al cruzar la pregunta “¿cómo se identifica usted principalmente en térmi-
nos religiosos en la actualidad?” con “¿pertenece usted a una religión?”.
Una diferencia visible entre las personas con pertenencia a una religión y las
agrupadas en la categoría sin religión es que las segundas han diversificado su iden-
tificación respecto al tema religioso. Como se observa en la gráfica 4.1, mientras los
que pertenecen a una religión se identifican casi en su totalidad como creyentes,
96.7 %, con una mayoría de creyentes por tradición y por convicción, entre los “sin
religión” solo uno de cada cuatro se asume como creyente, 24.8 % y dentro de es-
tos, la mayoría afirma ser creyente a su manera.
Por otro lado, las siguientes subcategorías —que entre los que sí pertenecen a
una religión alcanzan un porcentaje menor, de 3.2 %— son representativas para los
que han dejado de identificarse con alguna religión y constituyen 75.2 % de los casos.
Esto implica una diversificación en poco más de siete de cada diez dentro del grupo
sin religión, entre los que se encuentran los indiferentes, con 20 %; los espirituales
pero sin iglesia, con 18.4 %; los creyentes a su manera, con 17.3 %; los no practican-
tes, con 15.5 %; los ateos, con 11.9 %, y los agnósticos, con 3.1 %.6
Tal como se había señalado en el Atlas de la diversidad religiosa en México, la catego-
ría sin religión es la única que está definida por una no pertenencia religiosa (Gutiérrez
Zúñiga, 2007b), a diferencia de aquellos que afirman una adscripción religiosa, y que
comparten una identidad definida por un sistema de creencias, obligaciones rituales y
normas morales, los “sin religión” carecen de unidad interna, es decir, una identidad
cohesionada y coherente. De hecho, la característica principal de la categoría sin re-
ligión es la diversificación de la población que agrupa. Sus gradaciones o perfiles son
los siguientes: creyentes que no reconocen una pertenencia religiosa, indiferentes,
espirituales pero sin iglesia, no practicantes, ateos y agnósticos.
Creyente a su manera
En México, una de cada cuatro personas del grupo sin religión es creyente, es de-
cir, 24.8 %. Sin embargo, la mayoría de estos creyentes asegura que gestiona sus
6 La respuesta “identificado de otra manera”, que representa 5.8 % del total de personas sin
religión, no se ha considerado en el análisis final de la categoría.
132 Sin religión
creencias a su manera. De esta forma, el término “creyente a su manera”, además de

ser una expresión que aparece con regularidad en las entrevistas sobre el tema reli-
gioso, ha sido retomado como categoría sociológica desde los años noventa para ex-
plicar la diversidad de opciones, adhesiones e identificaciones de los sujetos frente
a la diversificación religiosa y espiritual. De acuerdo con Christian Parker (2008),
los creyentes a su manera son una categoría no oficial en los censos, recientemente
incluida en varias encuestas (Fortuny, 1999; Gutiérrez Zúñiga, De la Torre y Castro,
2011; Suárez, 2012), y un fenómeno poco reconocido por las iglesias.
La categoría alude a distintos procesos de reconfiguración de las identificacio-
nes religiosas que trastocan las formas de espiritualidad existentes. En primer lugar,
los creyentes a su manera colocan al sujeto como centro y creador de su sentido y
pertenencia al momento de determinar su identificación religiosa. Este hecho su-
giere un ejercicio subjetivo y un grado de individuación, dado que es el sujeto quien
parece definir los preceptos y normas que rigen su comportamiento religioso, tanto
personal como colectivo. En segundo lugar, este ejercicio de subjetivación puede
implicar, por un lado, la renuncia a las matrices religiosas institucionales y la simpa-
tía por prácticas cercanas a otras espiritualidades —razón por la cual esta categoría
se vincula a la de los creyentes sin iglesia—, y por el otro, el ejercicio de la creen-
cia fuera de los dogmas, sin que esto implique la renuncia a la identificación con
alguna religión en particular.
En su primera acepción, los creyentes a su manera muchas veces se muestran
indiferentes e incluso se autodenominan como personas sin religión. Sin embargo,
el análisis fino de estas poblaciones ha mostrado que ello no implica necesariamente
que los sujetos carezcan de comportamientos rituales, creencias trascendentales o
prácticas espirituales. Por el contrario, algunos análisis muestran que los creyentes
a su manera tienen como trasfondo la negación del involucramiento con lo que se
concibe como religión, normalmente vinculada a las instituciones e iglesias esta-
blecidas, pero no un rechazo hacia las prácticas espirituales o sistemas rituales y
de creencia (Parker, 2008; Mora, 2017a). Lo que reivindican es su autonomía para
seleccionar libremente las creencias y comprometerse en el grado que mejor les
convenga.
En su segunda acepción, esta categoría ha sido utilizada como una caracte-
rística de la forma de creer de los sujetos dentro de las matrices religiosas institu-
cionales, como en el caso de los católicos a su manera, que tienen en común una
identificación religiosa pero se han distanciado de los soportes eclesiales gracias
a su decisión individual, para reconocerse, practicar y actuar de acuerdo con lo
que ellos consideran correcto y propio de su espiritualidad y religiosidad personal

(Gutiérrez Zúñiga, 2007; De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2016).
Indiferente
El segundo grupo más numeroso de los “sin religión” es el de los indiferentes, con
20.05 %, lo que equivale a uno de cada cinco. Este concepto fue propuesto por el
filósofo José María Mardones Martínez para caracterizar el tibio comportamiento
religioso de los jóvenes españoles; sin embargo, es muy útil para recomponer la
posición del sujeto de acuerdo con ciertos criterios medibles por indicadores apor-
tados por las encuestas:
La indiferencia tiene un componente subjetivo caracterizado por la ausencia de in-

quietud religiosa y un componente objetivo que viene registrado por la afirmación
de la irrelevancia de Dios y de la dimensión religiosa de la vida. El indiferente vive
en la despreocupación frente a lo religioso; la problemática religiosa no le interesa;
no se pronuncia ni a favor ni en contra de Dios; vive sin horizonte de trascendencia
(Mardones, 2003: 25-26).
Por otro lado, los indiferentes son aquellos sujetos que, sin dejar de pertenecer a
una religión mayoritaria, como la católica —suelen estar bautizados—, han experi-
mentado un evidente descenso del interés por los asuntos religiosos y muestran un
débil grado de compromiso, el cual se mide a partir de la asiduidad en la participa-
ción de las prácticas religiosas semanales.
Para los indiferentes, la religión o lo religioso deja de ser algo central o impor-
tante, aunque está ahí de manera tibia, inconstante y efímera. A diferencia del ateo,
el indiferente puede creer en Dios y en otras cuestiones, pero ello no significa que
le interese practicar ni comprometerse con la iglesia o con lo religioso. ¿Qué dife-
rencia habría con el agnóstico, en este sentido? Simplemente que le es indiferente,
es decir, irrelevante o marginal. Por ello presenta muy bajos niveles de participación
y de práctica religiosa.
Esta categoría se opone a la de creer sin pertenecer —believing without belon-
ging— (Davie, 1994). En todo caso, la fórmula se podría traducir en religiosos sin
compromiso —belonging without commitment—, pues el indiferente no tiene interés
en romper con la religión heredada por sus padres u obtenida de su socialización
primaria, pero se muestra alejado de sus preceptos doctrinales y valores, y pre-
senta niveles de práctica muy bajos (Mardones, 2003). Tampoco es un buscador
134 Sin religión
espiritual,7 porque aunque puede experimentar de manera efímera alguna vivencia

mística, lo hace de manera irregular: “vive dentro de la inmanencia, de la realidad
inmediata y a mano” (ibidem: 25-26). Por otro lado, muestra también una actitud de
relativismo religioso frente al conjunto de ofertas en este campo, y en ese sentido
es el más abierto a asistir a ceremonias religiosas diferentes a las suyas y acepta con-
vivir con miembros de otras religiones.
Espiritual pero sin iglesia
Una de cada cinco personas, aproximadamente, se considera espiritual pero sin igle-
sia, la tercera subcategoría más representativa del grupo sin religión, con 18.4 %.
No obstante, este no es un fenómeno inédito en México. Tampoco lo es en
Latinoamérica o Europa, donde existe una creciente población que se identifica o
define como espiritual, pero no necesariamente como sinónimo de religioso o de
alguna afiliación eclesial. En un primer momento, la tendencia a deslindar o distin-
guir la categoría de “espiritual” de la de “religioso” se relacionaba con los individuos
que formaban parte de los circuitos del movimiento New Age de finales del siglo
xx; con el paso del tiempo, mientras su popularidad fue creciendo, el término se
desligó conceptualmente de dicho movimiento (Frigerio, 2016).
En conjunto con la categoría de creyente a su manera, los agrupados bajo la de
espiritual pero sin iglesia ponen el acento en experiencias y prácticas cuya batuta
y árbitro central es el individuo, y no los intermediarios tradicionales o eclesiales
asociados por lo regular a profesionales religiosos o autorizados por una institu-
ción en un sentido eclesial. De acuerdo con Paul Heelas (2002), entre otros, lo re-
ligioso, más que dar paso a lo secular, le está dando paso a lo espiritual, tendencia
floreciente en la que lo divino puede entenderse como un aspecto inmanente de
la vida. Lo religioso, a diferencia de lo espiritual, es una distinción que data de los
años sesenta, cuando la gente asociaba lo religioso a una serie de rituales y dogmas
establecidos, administrados y regulados por ciertas autoridades de lo trascendente,
institucionalizadas por una tradición y una jerarquía, con lo que se enfatizaba un
carácter externo de la experiencia con lo numinoso. Por el contrario, lo espiritual
ponía el acento en lo íntimo, en la propia experiencia, en lo personal, y en todos
estos sentidos se oponía a lo religioso. En la actualidad, existe cierto consenso en
7 Un buscador espiritual es aquel que se dedica constantemente a la búsqueda de experien-

cias místicas y que cambia de religión de manera voluntaria después de ciertos periodos
de experimentación (Garma, 2004: 206).
señalar que la espiritualidad implica una forma de crítica hacia la religión, en el sen-
tido de que busca deslindarse de ciertas filiaciones que se consideran limitantes para
las experiencias vinculadas a creencias y prácticas del terreno de lo extrahumano,
pero que se llevan a cabo al margen de una ortodoxia establecida (Heelas, 2002).
Sin embargo, entre espiritualidad o religiosidad e institucionalización no siempre se
observa tal divorcio. Muchas de las religiosidades contemporáneas implican tam-
bién procesos de institucionalización, con linajes de pertenencia y jerarquías que las
autorizan (De la Torre, Juárez y Gutiérrez Zúñiga, 2013).
Finalmente, existe un acercamiento entre la categoría de espiritual pero no re-
ligioso y la noción de buscadores espirituales —los seekers de la literatura anglosa-
jona—. Como afirma Hugo Rabbia (2017), aunque esta última no es nativa de los
contextos latinoamericanos, no es difícil encontrar estos perfiles en las investiga-
ciones cualitativas, como ocurre en Argentina, donde los individuos considerados
buscadores espirituales no manifiestan una identidad colectiva basada en una leal-
tad a un grupo o institución religiosa. Esta forma de alejamiento de grupos e institu-
ciones religiosas se ha hallado, por ejemplo, en el contexto rural indígena del centro
de México (Mora, 2017a).8
No practicante
El subgrupo de no practicantes está compuesto por 15.5 % de las personas sin re-
ligión. “No practicante” quiere decir que se puede pertenecer a una religión, abri-
gar sus creencias y no practicarla. El individuo no practicante puede parecerse al
indiferente, pero en este caso su alejamiento y su bajo compromiso son estables y
rotundos, o dicho de otro modo, su actitud no es efímera ni pasajera. En las religio-
nes mayoritarias, que tienen un peso social, y por este mismo hecho, una enorme
influencia en la vida cultural y social de los mundos de vida de sus afiliados, muchos
8 Carlos Mora asegura que en varios casos “el abandono de la afiliación previa se realizó
por conflictos con los preceptos éticos religiosos y la práctica de los propios entrevista-
dos y de los otros participantes de la comunidad religiosa” (2017a: 238). A manera de
ilustración, algunos habitantes de la comunidad estudiada por Mora dijeron que aban-
donaron su religión por su afición al consumo de alcohol, o en otros casos, porque des-
cubrieron una infidelidad dentro de su propia comunidad de creencia. En esta lógica, el
“‘relajamiento’ de las exigencias éticas de los programas religiosos o su cuestionamiento,
resulta […] fundamental para que este grupo […] se defina [como] sin religión. A pesar
de ello, para la mayoría de estos exiliados, la religión sigue siendo un elemento impor-
tante dentro de sus estándares de vida” (idem).
136 Sin religión
de ellos se mantienen como miembros para no romper con la sociabilidad que les
aporta su religión, sobre todo por el peso de la tradición o para encontrar puntos
en común con la familia, amigos y vecinos. Por ello, muchos católicos pueden au-
toidentificarse como no practicantes porque ya no asisten con regularidad a misa ni
participan en otros rituales. Sin embargo, con “no practicante” también puede ha-
cerse referencia a no observantes, es decir, aquellos que han infringido o infringen
constantemente una regulación moral que los excluye o les prohíbe ser practicantes;
por ejemplo, los divorciados vueltos a casar o los que viven en unión libre, sin estar
casados por la ley religiosa, a quienes, por lo mismo, se les niega la comunión. Ello
no quiere decir que se hayan alejado del credo de su religión, solo que por su cir-
cunstancia “pecaminosa” se ven impedidos para practicarla. En estos casos, pueden
ser no practicantes sin necesidad de ser heterodoxos o indiferentes.
Ateo y agnóstico
De acuerdo con los datos arrojados por la Encreer 2016, en conjunto, los ateos y
los agnósticos representan 15 % de la categoría sin religión. Esta información repre-
senta un primer resultado: que el grupo sin religión no se compone exclusivamente
de ateos o agnósticos, como se había estipulado en investigaciones previas. Por un
lado, el ateísmo muestra una capacidad mayor de aglutinamiento que el agnosti-
cismo, al congregar 11.9 % de los “sin religión”, mientras que el segundo subgrupo
solo representa 3.1 %. Por el otro, en términos de una definición teórica, hay dife-
rencias considerables entre los dos subconjuntos (Mora, 2017c).
En general, los ateos afirman estar sin religión y también sin Dios, en términos
de una creencia trascendental que influya sobre su vida cotidiana; a pesar de ello, la
negación no es el relato fundamental del ateísmo, ya que puede englobar otros sis-
temas de creencias, como valores científicos o humanísticos, epistemologías racio-
nalistas, así como doctrinas e ideologías políticas. A esto hay que agregar la posible
militancia en algún colectivo ateo que llega a complementar en forma pragmática su
visión del mundo (LeDrew, 2013; 2014).
Los agnósticos, por su parte, comparten una posición que “no echa de menos
a Dios”, aunque no se puede afirmar por ello que prescindan totalmente de esta
noción. Estos individuos sostienen la incognoscibilidad de toda propuesta trascen-
dente y absoluta en el ámbito privado, y en este sentido, representan una de las ex-
presiones más puntuales de la duda en las sociedades posmodernas (Bericat, 2008).
El estudio del agnosticismo y el ateísmo ha destacado, por un lado, que estas
identidades no suponen de ninguna manera un cambio hacia un estado definitivo
o permanente, sino que implican una posición en descubrimiento, con una impor-
tante influencia de la experiencia biográfica y los ambientes de socialización de los
individuos. Por el otro, que posicionarse de esta manera no excluye que los indivi-
duos reproduzcan prácticas del ambiente religioso o incluso suscriban la creencia
en un dios o referente superior (Baker y Smith, 2009; Catto y Eccles, 2013; LeDrew,
2014; Smith, 2010).
Una propuesta para zanjar la complejidad de las diversas configuraciones entre
agnósticos y ateos es comprenderlos por medio de la duda o incertidumbre de las
distintas creencias sobre el cosmos, representativa en los primeros, y la visión crítica
y no teísta del mundo, común en los segundos. Por tanto, más que de agnósticos en
sentido estricto, se puede hablar de personas sin religión “inciertas”, y más que de
ateos, de personas sin religión “no teístas” (Mora, 2017c: 4-5), aunque tampoco se
puede descartar el encuentro con ateos que afirman creer en Dios, como ha suce-
dido en diversas encuestas, entre ellas la que aquí nos ocupa.
Rasgos principales de los “sin religión”
De acuerdo con los datos de la Encreer 2016, representativos para el conjunto na-
cional, 4.9 % de las personas afirmó no pertenecer a una religión. Esta proporción
es muy cercana a la reconocida por el inegi en 2010, de 4.7 %, equivalente a unos
5.3 millones de mexicanos sin religión. Sin embargo, algunas mediciones adiciona-
les han registrado porcentajes más altos de desafiliación religiosa en México en los
últimos años.9
Una primera bondad de la Encreer 2016 es que proporciona mediciones re-
presentativas por regiones. Gracias a ello, sabemos que la mayor concentración de
personas sin religión, en términos absolutos y relativos, se encuentra en el Pacífico
Sur y Sureste, esto es, en Guerrero, Oaxaca, Chiapas, Tabasco, Campeche, Yucatán
y Quintana Roo. En esta zona se congrega casi un tercio de la categoría sin religión
de todo el país, es decir, 28.1 %, lo que equivale a 8.1 % de la población regional.
9 Por ejemplo, la Encuesta Nacional de Juventud 2010 (Imjuve, 2014) encontró que 7.9 % de
los mexicanos no tiene religión; en 2013, la Encuesta Creer en México (Imdosoc, 2014)
determinó que 14 % de los mexicanos no pertenece a ninguna religión; por último, en
2014, tanto el Latinobarómetro (2014) como el Pew Research Center (2014) coincidieron
en que el porcentaje de personas sin afiliación se acerca a 7 % de la población total.
138
Mapa 4.1 Porcentaje de población sin religión en México, 2010 (por municipio)
Porcentaje de habitantes sin religión
Sin religión
Porcentaje sin religión
0.00 % (134 casos registrados con valor de 0 %)

0.01 - 10 %
10.1 - 20 %
20.1 - 30 %
Más de 30.1 % (valor máximo superior 50.7 %)
0 312.5 625 1,250

Kilómetros
Kilómetros
Fuente: Elaborado por Guerson Uriel Calvillo Caro, con base en inegi, 2010. Fuente: Reedición LABSIG CIESAS Occidente, 2021.
En cambio, en el Centro Occidente y Centro Norte se concentra la menor can-

tidad de desafiliados, 8.9 %, es decir, menos de uno de cada diez, lo que equivale a
solo 1.9 % de la población regional.
Estos datos confirman una tendencia regional en la delimitación Centro
Occidente y Centro Norte del país: “En esa zona [...] el catolicismo ha logrado ma-
durar con mayor fuerza y convertirse en un espacio de resistencia para la difusión
de otras expresiones religiosas” (Hernández y Rivera, 2009: 12).
Como bastión del catolicismo, la región concentra 25.7 % de los católicos del
país, es decir, uno de cada cuatro —en particular, en Guanajuato, Jalisco, Michoa-
cán, Querétaro y Zacatecas—, mientras que la población sin religión es muy poca
(Mora, 2017a).
Esta distribución ratifica también una tendencia que se repite en diversos nive-
les espaciales: allí donde se expresa un catolicismo consolidado, la proporción de
personas sin religión es baja, y viceversa, cuanta menos consolidación muestra el
catolicismo, mayor es la tendencia al incremento de la población desafiliada, y por
tanto, a la existencia de un mercado religioso más plural. Una conjetura que surge
de esta relación es que podría haber una transferencia directa entre católicos y de-
safiliados, aunque la investigación cualitativa ha mostrado que en estos espacios
también se agrupan personas que han dejado de identificarse con otros tipos de
cristianismo, e incluso “nativos seculares”, que no han tenido ninguna experiencia
religiosa en su trayectoria de vida (ibidem: 215).
Ahora bien, ¿qué nos dicen las principales variables demográficas sobre el per-
fil general de las personas del grupo sin religión en la muestra estudiada por la
Encreer 2016?
En primer lugar, no hay una diferencia significativa entre mujeres, con 50.7 %,
y hombres, con 49.3 %. Aun así, la diferencia en este aspecto se encuentra en que el
grupo sin religión suele contener una mayoría masculina, de acuerdo con los datos
generales del censo de 2010, que arroja 57.2 % de hombres en este grupo, y con
otros contextos de estudio (inegi, 2010; Trzebiatowska y Bruce, 2012).
Adicionalmente, el promedio de edad entre los “sin religión” de la encuesta es
de casi 38 años —para ser exactos, 37.98—. Esto significa que es el conjunto más jo-
ven. La edad promedio de los católicos es de 43.68 años; la de los bíblicos, 42.52, y
la de los evangélicos, 39.58. Se observa, además, que la mayor parte de desafiliados,
45.16 %, se encuentra entre los 18 y los 34 años de edad, es decir que nacieron en-
tre 1980 y 2000, en una generación que ha sido llamada “del milenio” o “milénica”
— millennial— en diversos ámbitos.
140 Sin religión
100 %
90 %
80 %
70 %
60 %
45.9 %
44.4 %
50 %
40 %
27.7 %
23.9 %
30 %
22 %
19.6 %
20 %
9.8 %
6.7 %
10 %
0%
18 a 34 años 35 a 44 años 45 a 59 años 60 y más
Mujeres Hombres
*Datos por sexo y edad. (Población declarada “sin religión”).

100 %
90 %
80 %
70 %
60 %
45.2 %
50 %
40 %
25.8 %
20.8 %
30 %
20 %
8.2 %
10 %
0%
18 a 34 años 35 a 44 años 45 a 59 años 60 y más
*Datos por edad. (Población declarada “sin religión”).

Gráfica 4.4 ¿Cuál es su escolaridad?*
7.5 %
Sin estudios 5.6 %
11.4 %
Primaria incompleta 11.4 %
8.2 %
Primaria completa 12.3 %
6.5 %
Secundaria incompleta 6.2 %
21.9 %
Secundaria completa 21.7 %
4.0 %
Preparatoria incompleta 5.1 %
17.3 %
Preparatoria completa 15.8 %
3.4 %
Carrera técnica incompleta 3.1 %
3.4 %
Carrera técnica completa 4.6 %
4.2 %
Licenciatura incompleta 4.1 %
9.9 %
Licenciatura completa 9.7 %
2.3 %
Posgrado 0.5 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %
Grupo sin religión Población total
*Datos por población sin religión y población general.

Esto implica que un porcentaje importante del grupo nació en un periodo particu-
larmente turbulento para la Iglesia católica, durante el cual su afiliación comenzó a
decrecer.
En relación con la escolaridad, el grupo sin religión, en comparación con los
distintos grupos identificados por la encuesta, es el que ostenta el mayor porcentaje
de personas sin estudios, 7.5 %, y al mismo tiempo, la mayor proporción de indi-
viduos con educación superior, 23.2 %, es decir, con alguna experiencia educativa
en carrera técnica, licenciatura o posgrado —completo o incompleto—. El censo de
2010 ya había permitido observar esta ambivalencia en el conjunto de los desafilia-
dos, que abarca sectores de alta educación, en un extremo, y sin educación formal,
en el otro (inegi, 2010). Esto sugiere que la falta de pertenencia religiosa no puede
asociarse de manera exclusiva a un perfil de alta educación.
142 Sin religión
Por otro lado, respecto a la ocupación, el grupo sin religión también se carac-
teriza por su ambivalencia: muestra al mismo tiempo los porcentajes más altos de
desempleados, con 3.4 %, y de empleados, con 37.6 %; y contiene también las pro-
porciones más altas de trabajadores independientes, con 22.3 %, y de patrones o
empresarios, con 4.5 %. Estos resultados podrían deberse a la edad del grupo de
desafiliados, más que a una posición estructural específica.
En la gráfica 4.5 se observa que el grupo religioso con más estudiantes es el de
evangélicos, con 10.7 %, un porcentaje importante, mayor que el error de la en-
cuesta (± 2.5 %); mientras que el segundo grupo con más estudiantes es el de los
“sin religión”.
Otro dato revelador es que las personas sin religión no poseen características
particulares, por encima de la media, en cuestión de servicios en vivienda. En con-
creto, las personas de esta categoría tienen los menores porcentajes de Internet, piso
firme, estufa y regadera en su vivienda respecto a los otros grupos religiosos, lo cual
también podría contrastar la hipótesis de que las personas con acceso a servicios ge-
nerales son quienes tienden a desapropiarse del tema religioso, al contrario de las
Gráfica 4.5 ¿Cuál es su ocupación?*
37.6 %
Empleado
32.1 %
22.3 %
Trabajador independiente
21.8 %
4.5 %
Patrón o empresario
3.0 %
23.2 %
Ama de casa
30.1 %
4.6 %
Estudiante
5.0 %
3.4 %
Desempleado
2.3 %
1.4 %
Jubilado o pensionado
4.6 %
3.0 %
Otro
1.2 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %

Gráfica 4.6 Servicios con los que cuenta la vivienda*
93.7 %
100 %
84.1 %
90 %
81 %
80 %
69.4 %
68.8 %
70 %
59.6 %
60 %
47.1 %
50 %
36.6 %
40 %
30 %
20 %
10 %
0%
Internet Piso Estufa Regadera

Gráfica 4.7 ¿Habla algún dialecto o lengua indígena? Y de acuerdo con su cultura o pertenen-
cia a una comunidad indígena, ¿se considera usted indígena?*
100 %
90 %
80 %
70 %
60 %
50 %
35.4 %
34.6 %
40 %
30 %
20.4 %
20 %
9.1 %
10 %
0%
Habla algún dialecto o lengua indígena Se considera indígena

144 Sin religión
poblaciones marginadas, que necesitan el aliciente de una ayuda religiosa “supe-

rior” (Norris e Inglehart, 2004).
Finalmente, en términos de diversidad étnica, el grupo sin religión es el que
expresa mayor diversidad, pues comprende las proporciones más altas de personas
que se identifican como indígenas, 35.4 %, y de quienes hablan algún dialecto o
lengua indígena, 20.4 %. El componente étnico es fundamental para comprender al-
gunos elementos de la falta de pertenencia religiosa. En la encuesta se observa, por
ejemplo, que 100 % de las personas sin religión que señala la opción de la práctica
de “el costumbre” se identifica al mismo tiempo como indígena. Este tema es nodal
y aporta una cualidad adicional a la cuestión de la desafiliación religiosa en México.
Las prácticas y costumbres indígenas pueden identificarse fuera de un espectro re-
ligioso particular; aunado a ello, los contextos indígenas suelen tener una gran di-
versidad de grupos religiosos, lo que repercute en una probabilidad de desafiliación
mayor. Esto involucra también a una generación de jóvenes indígenas con mayor
educación que sus progenitores, quienes comienzan a cuestionar las apropiaciones
étnicas y religiosas tradicionales (Mora, 2017a).
Análisis y descripción del comportamiento

del grupo sin religión
Pertenencia y adscripción
Cinco de cada diez personas del grupo sin religión han cambiado o dejado su re-
ligión anterior, es decir, 50.2 %; con ello, es el que tiene el mayor porcentaje de
conversión, en segundo lugar están los bíblicos diferentes de evangélicos, con
40.2 %, y en tercero los evangélicos, con 38.5 %. Los tres grupos contrastan de ma-
nera notoria con el de los católicos, en el cual solo 4.8 % declara haber cambiado
o dejado su religión. Esto es entendible porque el catolicismo tiende a concentrar
a la mayoría de la población nacional, y por lo mismo, de este grupo proviene la
mayoría de los que se convierten, ya sea que se muevan hacia otras doctrinas o se
adhieran a los “sin religión”.
En los cuatro grupos, la mayoría de las personas que ha cambiado o dejado su
religión anterior lo ha hecho una sola vez; los evangélicos en 94.2 % de los casos y
las personas sin religión en 93.8 %, con lo cual se colocan en primer y segundo lu-
gar, por encima, aunque ligeramente, de los bíblicos, con 91.6 %, y de los católicos,
con 85.8 %. A pesar de que el porcentaje de población católica que ha cambiado o
dejado su religión es en realidad muy bajo, destaca que sea el grupo con el mayor
número de personas que ha cambiado dos veces de adscripción, en 10.1 % de los
casos, y hasta tres, en 2.5 %. En los otros tres grupos, los porcentajes de personas
que se han cambiado de religión dos veces son mucho menores, aunque más rele-
vantes en términos globales, pues son los que tienen mayores índices de personas
que desertaron de su religión anterior: entre los bíblicos, ocurre en 5.8 % de los ca-
sos; entre evangélicos, en 4.6 %, y entre los “sin religión”, en 3.3 %. Sin embargo, lo
anterior nos indica que, en estos tres grupos, el cambio de religión implica al mismo
tiempo una movilidad religiosa relativamente baja (Garma, 1999).
Entre las causas principales por las cuales las personas sin religión han cambiado
o dejado su religión anterior se encuentran las siguientes: “ninguna religión les satis-
face”, 33.3 %; “decidió buscar la verdad por sí mismo”, 29.5 %; “su religión anterior
ya no le satisfacía”, 18.5 %. Las primeras dos razones, además, son muy poco refe-
ridas entre los bíblicos, con 1.2 % y 6.9 %, respectivamente, o los evangélicos, con
0.4 % y 5.7 %, respectivamente. Es muy probable que en el grupo sin religión estos
porcentajes estén relacionados con el hecho de que reúne más ateos y agnósticos, y
al mismo tiempo, más personas que se identifican como espirituales pero sin iglesia.
Se trata de categorías que implican a personas que refuerzan su autonomía en cuanto
a una espiritualidad vivida que se contrapone a la administración eclesial y vertical
de prácticas y creencias. Por otro lado, la tercera razón alcanza un índice próximo
al que arroja el grupo de los evangélicos, con 19.1 %, y relativamente cercano al de
los bíblicos, con 15.8 %, y los católicos, con 15.2 %, a quienes tampoco les satisfacía
su religión anterior.
Un hecho destacable es que cinco de cada diez personas que pertenecen al
grupo sin religión dicen no haber dejado o cambiado su religión, es decir, 49.8 %;
y al mismo tiempo, tres de cada diez manifiestan que los miembros de su familia
más cercana pertenecen todos a una misma religión, es decir, 30.2 %. Esto indica
que podríamos estar frente a familias que han pertenecido al conjunto sin religión
al menos por dos generaciones, lo que incluye a la heterogeneidad propia de esta
categoría —creyente a su manera, espiritual pero sin iglesia, no practicante, ateo,
agnóstico, indiferente—. La Encreer 2016 permite confirmar esta perspectiva, ya
que sabemos que 43.8 % del grupo sin religión obtuvo sus convicciones de sus
abuelos o padres. La autonomía respecto a los regímenes de verdad y de creencia
fuera de una iglesia se confirma de algún modo, al saber también que casi cuatro
de cada diez personas en este grupo, 39.9 %, obtuvo sus convicciones religiosas
por cuenta propia.
146 Sin religión
Asimismo, encontramos familias compuestas por miembros que pertenecen a

distintas religiones, pues siete de cada diez personas sin religión describieron a su
familia más cercana en esos términos; en contraste, por ejemplo, con los católicos,
entre los que apenas dos de cada diez personas pertenecen a una familia con distin-
tas adscripciones religiosas. Lo anterior puede llevarnos a pensar que se trata de un
grupo con una mayor tendencia a la tolerancia de la diversidad religiosa.
Identificación y grados de compromiso
En lo que se refiere a los ritos de paso, casi seis de cada diez personas del grupo
sin religión están bautizadas. Sin embargo, este grupo mantiene el índice más bajo
en relación con esta práctica, pues los católicos están bautizados en 97.8 % de los
casos; los bíblicos en 87.3 %, y los evangélicos en 83.1 %. La vigencia del bautismo
puede ser interpretada como un reflejo de su valor de referencia socialmente rele-
vante, aun entre el grupo de personas sin religión. Estas cifras contrastan de ma-
nera general en lo que se refiere al matrimonio, aunque no de manera particular
para el grupo sin religión, sino para todos los grupos. La categoría “sin religión” de
la Encreer 2016 es la que mantiene el menor índice de nupcialidad en todo el ám-
bito nacional, con alrededor de uno de cada diez contra casi seis de cada diez católi-
cos, casi cinco de cada diez bíblicos y casi cuatro de cada diez evangélicos. Este con-
traste entre grupos puede deberse menos a las doctrinas o características propias
de los grupos y más a un reflejo de lo que acontece con dichas prácticas en México,
en términos generales: el bautismo permanece aún entre los mexicanos, a diferen-
cia del matrimonio. El descenso de este último refleja su secularización, aunque su
tendencia a la baja se observa incluso en el matrimonio civil, lo cual indica que esta-
mos frente a una doble desinstitucionalización de la nupcialidad, que se registra al
menos desde los años noventa (Quilodrán, 2010: 186-189).
Las personas sin religión constituyen el grupo con menor grado de participa-
ción ritual en servicios religiosos como la misa o el culto, pues casi ocho de cada
diez nunca asisten a estos servicios, en contraste con los evangélicos, entre quienes
más de la mitad lo hace diariamente, y los católicos, entre quienes cerca de la mitad
asiste a misa cada semana. No obstante, el hecho de que al menos casi dos de cada
diez de los adscritos al grupo sin religión asistan a estos servicios en forma ocasio-
nal o en ocasiones importantes refrenda la importancia social que aún mantienen
ciertos rituales religiosos.
Prácticas religiosas: ¿practicantes a su manera?
En este apartado nos referiremos a las prácticas religiosas que las personas sin reli-
gión señalaron en sus respuestas a la Encreer 2016, con el objetivo de mostrar dos
características principales de esta categoría. Por un lado, que la población iden-
tificada de este modo lleva a cabo una serie de prácticas religiosas y espirituales
aun cuando afirma estar separada de la institucionalidad y la pertenencia a alguna
religión o credo, y por el otro, que las prácticas que llevan a cabo los sujetos, si bien
no corresponden a las actividades rituales de las distintas religiones, dan muestra de
la apropiación de distintos referentes culturales y espirituales, los cuales dibujan sus
modos particulares de practicar a su manera.
En este sentido, advertimos que en el grupo sin religión existe una gama de prác-
ticas que forman parte de su forma individualizada o colectiva de practicar, aun sin
pertenecer a una religión. De acuerdo con los datos de la encuesta y de esta clasifica-
ción, la población sin religión presenta un perfil de práctica particular.
Gráfica 4.8 ¿Cuáles de estas actividades acostumbra usted practicar...?*
26.3 %
Lectura y estudios bíblicos
52.6 %
8.4 %
Peregrinaciones a santuarios
51.5 %
Limpias (yerberos, curanderos, brujos, santeros, 13.4 %

espiritistas, chamanes) 12.1 %
6.0 %
Ritual indígena, danza o baño de temazcal
5.8 %
7.6 %
Recepción del Espíritu Santo y sus dones
33.4 %
Carga de energía durante equinoccio en lugares sagrados 9.2 %

como pirámides o santuarios naturales 6.7 %
8.0 %
Yoga, meditación o alguna otra técnica espiritual oriental
5.7 %
5.8 %
Cadenas de oración en Internet o por celular o dispositivo móvil
13.4 %
6.3 %
Contacto con ángel guardián 13 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %

148 Sin religión
Como se observa en la gráfica 4.8, en este grupo destacan dos prácticas: las lec-
turas bíblicas y las limpias. La primera revela que esta población, aun cuando no ma-
nifiesta una pertenencia a una religión específica, tampoco evita el acercamiento y
conocimiento de los textos sagrados para tener una forma particular de practicar. La
segunda, que forma parte de las prácticas indígenas enfocadas en la sanación y la pro-
tección, muchas veces se ha visto como una práctica alejada de lo religioso y lo espiri-
tual, pero en este caso se lleva a cabo desde narrativas neoesotéricas separadas de la
religión.
Por otro lado, atendiendo al cruce desde el cual se identifica a las personas
sin religión respecto a la razón por la cual deciden definirse de esta manera, nota-
mos que entre esta población la lectura de la Biblia y las limpias son practicadas por
aquellos que afirman ser espirituales pero no religiosos, así como por aquellos que
aceptan realizar estudios bíblicos de manera independiente a los credos y prácticas
eclesiales.
En el otro extremo, las prácticas que menos se realizan son los rituales indígenas,
con solo 5.8 %, y las cadenas de oración, con solo 5.9 %.10 La primera es practicada
en su mayoría por aquellos que leen la Biblia de manera independiente; mientras que
la segunda, por aquellos para quienes todas las religiones son falsas.
A partir de estos datos se advierte que la población sin religión no solo con-
serva prácticas religiosas y espirituales, y cuáles son las más frecuentes; sino que sus
prácticas se configuran a partir de elementos separados de una matriz eclesial, que
responden a necesidades concretas de los no afiliados.
Creencias trascendentales: ¿sin religión pero creyentes?
En la gráfica 4.9 se observa el comportamiento de las creencias entre aquellos que

se identifican como personas sin religión. El dato más significativo, que se corres-
ponde con los resultados de otras encuestas, es que aun cuando no hay una ads-
cripción religiosa, la creencia en Dios o un ser supremo permanece como uno de
los elementos característicos y más importantes de esta población, lo mismo que la
creencia en el diablo, el cual, desde el punto de vista del imaginario cultural, es un
10 Hay que hacer notar que la pregunta sobre rituales indígenas de la Encreer 2016 señala, lite-
ralmente, “ritual indígena, danza o baño de temazcal”, pregunta que tiene más sentido para
los practicantes de la neomexicanidad que para los indígenas. Esto podría explicar el hecho
de que el grupo sin religión tenga el mayor porcentaje de diversidad étnica y practicantes de
“el costumbre”, pero el menor número de personas que practican rituales indígenas.
Gráfica 4.9 ¿Cree usted que existe…?*
24.7 %
Contacto con extraterrestres
13.2 %
46.9 %
Diablo
54.6 %
28.2 %
Fantasmas, aparecidos, espíritus chocarreros
25.3 %
24.7 %
Virgen de Guadalupe
80.7 %
33.7 %
La Biblia como fuente de verdad absoluta
79 %
35.2 %
El poder del Espíritu Santo
87.6 %
33.8 %
Vida eterna 73.8 %
30.8 %
Reencarnación (vivir otras vidas después de la muerte)
53.5 %
71.4 %
Dios o un ser supremo
97.2 %
0% 20 % 40 % 60 % 80 % 100 %

símbolo profano que ha adquirido significación incluso más allá de lo religioso. Por
otro lado, están presentes diversas creencias que responden a distintos sistemas re-
ligiosos; la importancia de la Biblia como texto sagrado, el Espíritu Santo y la vida
eterna forman parte de las creencias de las personas sin religión.
Cuando se miran con detenimiento los datos de la Encreer 2016, a partir de las
razones por las cuales los encuestados se adscriben al grupo sin religión, notamos
algunos elementos interesantes: por un lado, la creencia en Dios es más recurrida
por aquellos que afirman estar buscando alguna religión que los convenza; por el
otro, el diablo es una creencia de aquellos que dicen practicar “el costumbre”, así
como de los que practican la lectura de la Biblia de manera independiente; y en re-
lación con esta segunda creencia, observamos que la práctica y la creencia traban
una relación estrecha entre sí y con el hecho religioso, incluso entre la población
sin religión.
En cuanto a creencias como la reencarnación, la vida eterna, los dones del
Espíritu Santo, la Virgen de Guadalupe y los fantasmas, todas tienen la marca
150 Sin religión
dominante de aquellos que afirman practicar “el costumbre”. Los datos de la en-
cuesta no nos permiten analizar de manera cualitativa qué significa esta práctica
para la población sin religión; sin embargo, a manera de hipótesis, se puede soste-
ner que es una culturización de las religiones, como en el caso del catolicismo, en el
cual circula una serie de conocimientos a partir de un sistema que ha sobrepasado
los límites de lo religioso para anclarse en el imaginario social y mantener así su vi-
gencia y su circulación como ordenamiento cultural.
Por último, la creencia que destaca por su poca insistencia y por la identificación
de aquellos que se asumen como librepensadores es el contacto con extraterrestres.
Esta creencia en particular se presenta de manera independiente de las otras, quizá
porque es la que más se aleja del ámbito eclesial y se relaciona con creencias secula-
res. Aun así, el resultado es revelador y útil para identificar los perfiles de los sujetos
que se asumen como seguidores de esta creencia, aunque todavía podría indagarse
más sobre el sentido que adquiere para quienes señalan esta respuesta.
Percepciones sobre Estado e Iglesia, religión y esfera pública
La categoría “sin religión” muestra ciertos acentos importantes respecto a la manera

en que sus integrantes se posicionan frente a los asuntos relacionados con el bino-
mio religión-política. En esta tensión se reconocen dos posturas: la de los liberales,
que históricamente han impulsado los valores de las libertades individuales, del
capitalismo en el ámbito económico y la democracia en el ámbito político, como
un sistema basado en la soberanía popular; y la de los conservadores, que en países
mayoritariamente católicos como el nuestro, han desarrollado la tendencia integral,
social e integradora del catolicismo, que lucha por no dejarse reducir al ámbito pri-
vado y mantener su influencia en el conjunto de la sociedad. Con esta última postura
se mezcla la variante clerical del catolicismo conservador, que ha luchado por la
defensa de entidades comunitaristas como la familia y la iglesia, frente a los emba-
tes de un Estado laicista y en ocasiones anticlerical, que activan reacciones o cru-
zadas para frenar el secularismo y mantener inalterables los valores tradicionales.
Encontramos también el conservadurismo cristiano, que si bien retoma la idea del
individualismo, se nutre del puritanismo protestante y coincide con los católicos
cuando promueven una moral sexual muy estricta.
Podríamos imaginar que las personas sin religión son las más liberales, pero no
siempre es así. Por ejemplo, aunque la población de esta categoría concuerda con
la mayoría de los encuestados de todos los grupos religiosos en que todos los indi-
viduos, sin importar a qué religión pertenezcan, deben tener los mismos derechos
ciudadanos otorgados por el Estado, al mismo tiempo es la que presenta un porcen-

taje menor, de 85.5 %, respecto a todos los grupos, y casi siete puntos porcentuales
por debajo del promedio nacional, de manera que 15 de cada 100 personas sin reli-
gión no están de acuerdo con esta premisa, en la cual descansan los derechos indivi-
duales reconocidos por la Organización de las Naciones Unidas (onu), que defiende
la libertad religiosa como un derecho individual universal.
Las personas sin religión parecen enarbolar los principios jacobinos de laicidad.
Seis de cada diez —es decir, 35.7 %— están en desacuerdo con que se impartan
contenidos religiosos en la escuela y defienden la escuela laica y arreligiosa; en igual
proporción, son mayoritariamente liberales respecto a la enseñanza de contenidos
sexuales y de género en las escuelas públicas. No obstante, aunque se esperaría que
fueran los más liberales de todos los grupos encuestados, resulta que sí lo son res-
pecto a los evangélicos y bíblicos que representan posturas puritanas, pero no supe-
ran la postura de apertura que manifiestan los católicos, quienes rebasan a los “sin
religión” por alrededor de diez puntos porcentuales respecto a la aceptación tanto
de la sexualidad como de los conceptos de género.
En cuanto a su opinión respecto a la celebración de rituales vinculados a las tra-
diciones mexicanas dentro de los planteles escolares, como las posadas o las misas de
graduación, las personas sin religión son bastante mesuradas: 41 % está de acuerdo
con su celebración y 52 % está conforme con que se celebre el Día de Muertos con
altares en las escuelas. Quizá ello se deba a que los nacionalistas los relacionan más
con la tradición cultural que con un ritual religioso pagano o católico, como lo hacen
los bíblicos y los evangélicos.
En lo que sí encabezan las opiniones liberales es en los temas que tienen que ver
con la moral sexual, respecto a la cual tanto los evangélicos como los bíblicos repre-
sentan posturas más conservadoras, con 20 puntos porcentuales de distancia; segui-
dos por los católicos, con diez puntos porcentuales por debajo. Cuatro de cada diez
personas sin religión están de acuerdo con que la ley permita el matrimonio entre
sexos iguales; tres de cada diez, con que las parejas homosexuales tengan derecho a
adoptar hijos, y cuatro de cada diez, con que se despenalice el aborto.
Los valores de laicidad que permiten regular la práctica religiosa en el ámbito
político son acogidos por la mayor parte del grupo sin religión. Solo 7 % está de
acuerdo con que los candidatos a puestos de elección popular utilicen símbolos
religiosos en sus campañas electorales; mientras que la mayoría, 60 %, considera
que las iglesias deben ser tratadas como se trata al resto de las instituciones comer-
ciales o públicas en este país, y por ello respaldan la ley que las obliga a presentar
declaraciones fiscales. Solo 19 % ve con buenos ojos que las religiones participen
152 Sin religión
abiertamente en la política, y una cuarta parte —es decir, 25 %— estaría de acuerdo
con que las iglesias fueran propietarias de medios de comunicación masiva. En to-
dos estos rubros se expresa que la mayoría de las personas sin religión respalda el
valor del principio de laicidad que ha regulado y normado la división de esferas en-
tre las actividades eclesiásticas o confesionales de las iglesias y los ámbitos políticos
en México.
Conclusiones
La Encreer 2016 ofrece la posibilidad de avanzar en la identificación de algunos as-

pectos relevantes de la población que se adscribe al grupo sin religión, una de las par-
celas de la diversidad religiosa en México que ha tenido un crecimiento sostenido, el
cual ha sido entendido como un reflejo de la idea de secularización que sostiene la
pérdida de centralidad de la religión en la vida social (Dobbelaere, 1994), pero que,
en realidad, implica otros factores que parecen apostar más a la recomposición reli-
giosa, con acento en la desinstitucionalización y en la individuación de las creencias
(Hervieu-Léger, 1996; Campiche, 1991).
Este segmento de la población se caracteriza por su diferenciación respecto a
los que sí pertenecen a una religión. No estamos frente a un grupo religioso preten-
didamente homogéneo, que se constituya a partir de una identidad fincada en un
corpus de creencias compartido, sino, antes que todo, frente a un conjunto de per-
sonas que se autodefinen con base en la diferenciación de lo que no es, respecto a la
mayoría de la población que afirma pertenecer a una religión.
De ahí que otro de los rasgos destacables de esta categoría es que agrupa a una
población muy heterogénea, en comparación con el resto de los grupos religiosos, y
manifiesta también un acento en la desafiliación, aunque la no pertenencia no es si-
nónimo de no creencia, pese a que la implique. En efecto, una posición que destaca
entre la población sin religión es la de aquellos que se definen como creyentes a su
manera. Al mismo tiempo, las subcategorías que en otros grupos no son relevantes,
en este grupo, por el contrario, son bastante significativas: indiferentes, espirituales
pero sin iglesia, no practicantes, ateos y agnósticos. Los “sin religión” se destacan
por el porcentaje de personas que han emprendido la autogestión mediante espi-
ritualidades conocidas como new age u holísticas, aunque también pueden estar
presentes antiguas cosmologías indígenas, los gnosticismos, los esoterismos y las
filosofías trascendentales (Novaes, 2004). Asimismo, muestran un principio de au-
tonomía y rechazo a las estructuras jerárquicas, autoritarias y dogmáticas propias
de las instituciones religiosas, lo cual no significa que no mantengan creencias tras-

cendentales, y en algunos casos, no significa que no practiquen, pero lo hacen por
su cuenta (Heelas, 2002).
Las personas sin religión presentan también polarizaciones sociodemográficas
relevantes, en especial en lo que se refiere a la escolaridad y los servicios de vi-
vienda, pues este grupo es el que comprende a la mayor parte de aquellos que se
identifican como indígenas, sector que en México se mantiene como uno de los
más pobres y con un rezago considerable en el nivel educativo. En esta categoría, se
identifican como aquellos que practican “el costumbre”. Su población está ubicada
en las regiones caracterizadas por un cambio religioso notorio, en especial hacia
las fronteras sur y norte del país, en contraste con las regiones que manifiestan una
elevada presencia católica, lo que permite aseverar que a mayor catolicismo menor
índice de personas sin religión.
Otro aspecto relevante de este segmento de población es que se trata del más
joven de todos los grupos religiosos. Por último, cabe destacar que las personas sin
religión no son solamente las que se cambian de religión porque la anterior no les
satisfacía, o porque piensan que todas las religiones son falsas, sino que una pro-
porción del grupo está formada por creyentes por tradición, lo que significaría que
desde niños fueron socializados en familias con estas convicciones, que han sido
transmitidas al menos a una generación subsecuente. Este es un hallazgo muy im-
portante de la Encreer 2016.
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Testigos de Jehová
Página oficial, consultada el 6 de febrero de 2018, disponible en <https://
www.jw.org/es/>.
Acerca de los autores
Karina Bárcenas Barajas

Doctora en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología Social
por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropo-
logía Social, unidad Occidente. Investigadora asociada en el Instituto
de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de
México (unam). Miembro del Sistema Nacional de Investigadores.
Sus líneas de investigación son religión, género y sexualidad. Entre
sus publicaciones recientes se encuentran: “Habitus entre-medio (in
between): dimensiones para el análisis de las identidades, las disiden-
cias y resistencias” (en Roberto Castro y Hugo José Suárez, Pierre
Bourdieu en la sociología latinoamericana. El uso de campo y habitus
en la investigación, unam/Centro Regional de Investigaciones Multi-
disciplinarias, 2018); “Los estudios queer en los estudios de género:
intersecciones de la agenda académica y política para replantear el
análisis de la identidad sexual y la identidad de género” (en Felipe
Gaytán Alcalá y Nicéforo Guerrero Espinosa, Laicidad, imaginarios y
ciudadanía en América Latina, Parmenia y Fondo Canadá para Inicia-
tivas Locales, 2017).
Minerva Yoimy Castañeda Seijas

Doctora en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología Social
por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología
Social, unidad Occidente. Profesora de tiempo completo B, cuerpo
académico Sociedad y Diversidad Cultural, Universidad Intercultural
de Chiapas (UNICH). Miembro del Sistema Nacional de Investigadores,
nivel 1. Su línea de investigación es religión, comunicación intercul-
tural y dinámicas culturales. Entre sus publicaciones recientes se en-
cuentran: “La ciudad como escenario del diálogo. Apuntes desde la
comunicación intercultural” (Perspectivas de la Comunicación, vol. 10,
171
172 Acerca de los autores
núm. 2); La experiencia de ser otro. Conversión al adventismo, Tapilula,

Chiapas (UNICH, 2015).
Ariel Corpus
Candidato a doctor en Antropología por la Universidad Nacional
Autónoma de México (unam). Profesor en la Facultad de Filosofía y
Letras de la unam, forma parte del Consejo de la Red de Investigado-
res del Fenómeno Religioso en México. Sus líneas de investigación son
los estudios históricos y antropológicos del protestantismo, la relación
entre juventud y religión, y las problemáticas del Estado laico. Entre
sus publicaciones se encuentran: “Y dijo Dios: sea el metal. Metaleros
cristianos en la Ciudad de México: su música, sus formas de interac-
ción y la construcción de su imagen” (en Luis Jesús Martínez Gómez
y Genaro Zalpa, Miradas multidisciplinarias a la diversidad religiosa
mexicana, El Colegio de México/Juan Pablos Editor, 2016); con Car-
los Garma Navarro, “Generación y juventud evangélica en México”
(en Alfredo Nateras Domínguez, Juventudes situadas y resistencias
afectivas, tomo 3, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa/
Gedisa, en prensa).
Renée de la Torre
Doctora en Antropología Social por el Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas) y la Universidad
de Guadalajara. Profesora-investigadora del ciesas Occidente. Miem-
bro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 3. Cofundadora y
miembro del Comité Académico de la Red de Investigadores del Fe-
nómeno Religioso en México. Representante de México en asociacio-
nes internacionales como la International Society for the Sociology
of Religion y la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del
Mercosur. Su principal tema de investigación es las transformaciones
y recomposiciones del campo religioso en México. Entre sus publica-
ciones como coautora se encuentran: Una ciudad donde habitan mu-
chos dioses. Cartografía religiosa de Guadalajara (ciesas, 2011); Creer
y practicar en México. Comparación de tres encuestas sobre religiosidad
(ciesas, 2014).
Carlos Garma Navarro

Doctor en Antropología por la Universidad Autónoma Metropolitana,
unidad Iztapalapa (uam-I). Profesor-investigador de la misma casa de
estudios desde 1984. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores,
nivel 2. Especialista en el estudio científico de la religión, en particular
de la evangélica, con énfasis en los pentecostalismos, estudia actual-
mente los cambios generacionales en el interior de estas iglesias. Entre
sus publicaciones se encuentran: Buscando el espíritu. Pentecostalismo en
Iztapalapa y la Ciudad de México (uam-I/Plaza y Valdés, 2004); con Ariel
Corpus, “Generación y juventud evangélica en México” (en Alfredo
Nateras Domínguez, Juventudes situadas y resistencias afectivas, tomo 3,
Gedisa/uam-I, en prensa).
Felipe Gaytán Alcalá

Doctor en Sociología por el Centro de Estudios Sociológicos de El
Colegio de México. Profesor-investigador en la Facultad de Humani-
dades y Ciencias Sociales de la Universidad La Salle México. Miem-
bro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 1. Sus líneas de in-
vestigación son laicidad, cultura política y secularización. Entre sus
publicaciones recientes se encuentran: Manual de redentores: laicidad
y derechos, entre populismo y neojacobinismo (Universidad Nacional
Autónoma de México, 2016); “Sacralización de la tradición, suspen-
sión de la legalidad: los dilemas de laicidad desde las políticas mu-
nicipales” (en Felipe Gaytán Alcalá y Nicéforo Guerrero Espinosa,
Laicidad, imaginarios y ciudadanía, Parmenia y Fondo Canadá para
Iniciativas Locales, 2017).
Cristina Gutiérrez Zúñiga

Doctora en Ciencias Sociales por El Colegio de Jalisco (2002). Se de-
sempeña como profesora-investigadora en la Universidad de Guada-
lajara desde 1993. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores,
nivel 2. Su trabajo de investigación se centra en las transformacio-
nes de la religión contemporánea, y particularmente en los temas
de pluralización religiosa de México, en los nuevos movimientos re-
ligiosos y espirituales, y en la transnacionalización de las prácticas
religiosas. Sus publicaciones más recientes son: Mismos pasos y nuevos

caminos. Transnacionalización de la danza conchero azteca, en coautoría
con Renée de la Torre (Coljal/ciesas, 2017), y con Renée de la Torre y
Alberto Hernández, “Religious Diversity and its Challenges for Secu-
larism in Mexico”, International Journal of Latin American Religions
(2017), disponible en <https://doi.org/10.1007/s41603-017-0020-7>.
Alberto Hernández Hernández

Doctor en Sociología por la Universidad Complutense de Madrid y
miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 3. Actual-
mente, ocupa el cargo de presidente de El Colegio de la Frontera
Norte. Sus líneas de investigación son migración, religión, fronteras y
cambios sociales. Sus publicaciones más recientes son, como coordi-
nador, La Santa Muerte. Espacios, cultos y devociones (El Colef/Colsan,
2016); Mudar de credo en contextos de movilidad: las interconexiones en-
tre la migración y el cambio religioso, en coautoría con Liliana Rivera
Sánchez y Olga Odgers (Colmex/El Colef, 2017).
Antonio Higuera Bonfil

Doctor en Antropología Social por la Escuela Nacional de Antropología
e Historia. Profesor-investigador del Departamento de Ciencias
Sociales de la Universidad de Quintana Roo. Miembro del Sistema
Nacional de Investigadores, nivel 1. Sus temas de investigación son los
Testigos de Jehová y la Santa Muerte. Entre sus publicaciones recientes
se encuentran: “La religión trasterrada. El culto a la Santa Muerte en
Nueva York” (en Alberto Hernández, La Santa Muerte. Espacios, cultos
y devociones, El Colef/Colsan, 2016); “Diversidad religiosa y territoria-
lidad en el Caribe mexicano. Un acercamiento etnográfico” (en René
Leticia Lozano Cortés, Lecturas de Ciencias Sociales, Porrúa, 2017).
Ramiro Jaimes Martínez

Doctor en Ciencias Sociales por El Colegio de la Frontera Norte. In-
vestigador del Instituto de Investigaciones Históricas de la Univer-
sidad Autónoma de Baja California. Miembro del Sistema Nacional
de Investigadores, nivel 1. Sus líneas de investigación son la historia
social y cultural; la formación del campo religioso en el noroeste de
México, y el cambio religioso y los procesos sociales en la frontera
noroeste de México. Entre sus publicaciones recientes se encuentran:
“El metodismo ante la Revolución: El Abogado Cristiano y el levanta-
miento maderista” (Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de
México, núm. 42); “El neopentecostalismo como objeto de investi-
gación y categoría analítica” (Revista Mexicana de Sociología, vol. 74,
núm. 4).
Nahayeilli Juárez Huet

Doctora en Antropología Social por El Colegio de Michoacán.
Profesora-investigadora del Centro de Investigaciones y Estudios
Superiores en Antropología Social, unidad Peninsular. Miembro de
la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México y co-
rresponsable académica de la Cátedra Unesco Afrodescendientes en
México y Centroamérica, reconocimiento, expresión y diversidad cul-
tural inah/ciesas. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores,
nivel 1. Sus líneas de investigación son las religiosidades afroamerica-
nas y las espiritualidades new age en el México contemporáneo. Entre
sus publicaciones recientes se encuentran, con Christian Rinaudo,
“De ‘negro brujo’ a patrimonio cultural: circulación transnacional de
la tradición orisha” (Desacatos, Revista de Ciencias Sociales, núm. 53);
“¿Heterodoxia ‘por defecto’?: la santería afrocubana en Mérida”
(Península, vol. 13, núm. 1).
Carlos Nazario Mora Duro

Doctor en Ciencia Social con especialidad en Sociología por El Colegio
de México. Profesor de asignatura de la Facultad de Ciencias Políticas y
Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México. Investigador
posdoctoral en el Max-Planck-Institut für ethnologische Forschung, en
Halle, Alemania. Sus temas de interés son sociología de la religión, de-

safiliación religiosa, secularización, agnosticismo y ateísmo, así como
Internet, integración y migración. Entre sus publicaciones recientes
se encuentran: “Entre la crítica, la autonomía y la indiferencia: la po-
blación sin religión en México” (Estudos de Religião, vol. 31, núm. 3);
“Agnostics and Atheists in Mexico” (en Henri Gooren, Religions of the
World. Encyclopedia of Latin American Religions, Springer, 2017).
María Eugenia Patiño López

Doctora en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma
Metropolitana. Profesora-investigadora del Departamento de Sociología
y Antropología de la Universidad Autónoma de Aguascalientes (uaa).
Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel 1. Sus líneas
de investigación son las creencias y prácticas religiosas, los procesos
y actores religiosos, las religiones y el espacio público. Entre sus pu-
blicaciones recientes se encuentran: con Renée de la Torre, Cristina
Gutiérrez Zúñiga, Hugo José Suárez y Genaro Zalpa, ¿En qué creen los
que sí creen? Comparativo de tres Encuestas sobre religiosidad en México
(uaa/ciesas/El Colegio de Jalisco, 2014); Religiosas católicas en la ciu-
dad de Aguascalientes: una mirada sociocultural desde los relatos de vida
(uaa/El Colegio de San Luis, 2017).
María del Rosario Ramírez Morales

Doctora en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma
Metropolitana-Iztapalapa (uam-I). Profesora visitante en el Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, uni-
dad Occidente. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, ni-
vel 1. Miembro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso
en México desde 2008 y de la Red Latinoamericana de Estudios sobre
Juventudes y Religiones desde 2010. Sus temas de investigación son las
prácticas espirituales y creencias religiosas no institucionales, en parti-
cular entre jóvenes y mujeres en contextos urbanos. Su trabajo de in-
vestigación más reciente es un análisis de la espiritualidad femenina en
los círculos de mujeres, e incorpora los estudios del cuerpo, el género
y las emociones. Entre sus publicaciones se encuentran: “Del tabú a la

sacralidad: la menstruación en la era del sagrado femenino” (Ciencias
Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, vol. 18, núm. 24); con Carlos
Garma Navarro, Comprendiendo a los creyentes: la religión y la religiosidad
en sus manifestaciones sociales (uam-I/Juan Pablos Editor, 2016).
Carolina Rivera Farfán

Doctora en Antropología por la Universidad Nacional Autónoma
de México. Profesora-investigadora del Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social, unidad Sureste. Sus lí-
neas de investigación son religión y religiosidad en los grupos so-
ciales del sureste mexicano, catolicismo carismático y expresiones
cristianas no católicas, como los pentecostalismos y su presencia
multivocal. También ha incursionado en el estudio de las migracio-
nes laborales y el mercado de trabajo en la frontera sur de México y
la región centroamericana. Entre sus publicaciones recientes se en-
cuentran: Trabajo y vida cotidiana de centroamericanos en la frontera
suroccidental de México (ciesas, 2014); con otros autores, “México:
frontera sur” (en Karen Musalo, Lisa Frydman y Pablo Ceriani, Niñez
y migración en Centro y Norte América: causas, políticas, prácticas y desa-
fíos, University of California Hastings College of the Law/Universidad
Nacional de Lanús, 2015).
Felipe Vázquez Palacios

Doctor en Antropología Social por la Universidad Iberoamericana.
Profesor-investigador del Centro de Investigaciones y Estudios Su-
periores en Antropología Social, unidad Golfo. Miembro del Sistema
Nacional de Investigadores, nivel 1. Sus temas de investigación antro-
pológica son la vejez y la religión. Entre sus publicaciones recientes se
encuentran: “El maltrato, la vulnerabilidad y la vejez” (Batey. Revista
Cubana de Antropología Sociocultural, vol. 11, núm. 11); “La flexibi-
lización del rol de género en las prácticas religiosas de los sectores
envejecidos” (en Gina Villagómez Valdés, Género y vejez en México,
Universidad Autónoma de Yucatán/Senado de la República, 2017).
Genaro Zalpa
Doctor en Sociología por la Universidad de York, Inglaterra. Profesor-
investigador del Departamento de Sociología y Antropología de la
Universidad Autónoma de Aguascalientes (uaa). Líder del cuerpo
académico de estudios sobre cultura contemporánea. Pertenece
al Consejo Académico de la Red de Investigadores del Fenómeno
Religioso en México. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores,
nivel 2. Sus líneas de investigación son cultura religiosa; cultura y vida
cotidiana. Entre sus publicaciones como autor o editor se encuentran:
Enciclopedia de las religiones en México (uaa, 2014); ¿No habrá manera
de arreglarnos? Corrupción y cultura en México (Nostra, 2013).
Reconfiguración de las identidades religiosas en México
Análisis de la Encuesta Nacional sobre Creencias
y Prácticas Religiosas, Encreer 2016
Tomo II. Diversidad religiosa
Se terminó de imprimir en los talleres de Litográfica Pixel, S.A.

de C.V., Av. Emilio Carranza, 229, San Andrés Tetepilco, alcaldía
Iztapalapa, C.P. 09440, Ciudad de México, el 30 de diciembre de
2020, con un tiraje de 500 ejemplares.

Reconfiguración de Las Identidades Religiosas en México II

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RECONFIGURACIÓN DE LAS IDENTIDADES

Análisis de la Encuesta Nacional sobre Creencias

Renée de la Torre, Cristina Gutiérrez Zúñiga y Alberto Hernández

isbn El Colef volumen II: 978-607-479-421-2

1. Sectas – México. 2. México – Religión – Siglo XXI. 3. Creencias religiosas.

Cuidado de edición: Mario Brito B.

D.R. © 2020 Centro de Investigaciones D.R. © 2020 El Colegio de la Frontera Norte, A. C.

Impreso y hecho en México

Introducción. Diversidad religiosa en México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

Prácticas distintas y distantes integradas en el catolicismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

3. Bíblicos diferentes de evangélicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

4. Sin religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

Acerca de los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

Índice de gráficas y mapas

5 ¿Está usted bautizado/iniciado y/o casado por su religión? . . . . . . . . . . . . . . . 44

1.1 Porcentaje de católicos en México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

2.1 ¿Ha cambiado de religión y cuántas veces? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

3.1 ¿Cuál fue la principal razón por la que usted cambió

4.1 ¿Pertenece usted a una religión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130

4.3 ¿Pertenece usted a una religión? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140

2.1 Porcentaje de adscripción religiosa de evangélicos

3.1 Porcentaje de adscripción religiosa de bíblicos diferentes

4.1 Porcentaje de población sin religión en México,

E ste tipo de proyectos, por su envergadura nacional, requieren un apoyo finan-

M éxico ha experimentado últimamente una veloz transformación en el campo

1 El concepto de campo religioso se retoma de la teoría de Pierre Bourdieu (1971) y se en-

individuación exige que se hable de identificación religiosa y no de la mera identi-

También, cuando hablamos de cambio religioso, consideramos que dentro de

demográfica y llevar a cabo un análisis territorial mediante una acuciosa cartografía

transversales y las movilidades religiosas individuales que experimentan los fieles

El proyecto “Recomposiciones de las identidades

Esta obra es el resultado de un proyecto colectivo en el que participamos más de

la sociología, la demografía y la ciencia política, lo que aporta una mirada amplia y

de Estudios Superiores de México y Centroamérica; la Benemérita Universidad

a) Las trayectorias de movilidad entre adscripciones religiosas y de multirreligio-

9 La definición de laicidad se basa en la autonomía, la especialización y la diferenciación

El segundo eje atiende las características y particularidades de cada grupo reli-

movimientos religiosos en localidades específicas, para que contribuyeran con sus

de análisis de resultados, los cuales fueron convertidos en cuatro secciones de la pre-

representativos de la diversidad religiosa en México. El método se basa en el análisis

10 El pluralismo religioso no es sinónimo de la diversidad religiosa. Se refiere a una condi-

Como ya se ha mencionado de manera sucinta, la obra está estructurada en cuatro

dinámicas de recomposición de las identidades religiosas vigentes en el territorio

Diversidad religiosa en México”, de la coordinadora del volumen, es un estudio

El capítulo 3, “Condición rural-urbana”, de Patricia Arias, María Eugenia Patiño

Cambio de religión: conversión y desafiliación

Gráfica 1 ¿Ha cambiado usted de religión o la ha dejado?*

*Gráfica comparativa por religión.

principalmente, una descatolización. El converso típico es una persona que nació

Católicos Bíblicos Evangélicos Sin religión

*Datos por grupo religioso.

Católicos Evangélicos Bíblicos Sin religión

*Datos por grupo religioso.

Con independencia de su experiencia respecto al cambio religioso, 21.7 % de

La identidad religiosa y el compromiso varían de acuerdo con el grupo religioso al

Gráfica 4 ¿Cómo se identifica usted principalmente en términos religiosos?*

Católicos Evangélicos Bíblicos Sin religión

*Datos por grupo religioso.

Gráfica 5 ¿Está usted bautizado/iniciado y/o casado por su religión?*

Católicos Evangélicos Bíblicos Sin religión

Católicos Evangélicos Bíblicos Sin religión

*Datos por grupo religioso.

Las reconfiguraciones entre las prácticas