Los Cuadernos del Pensamiento
EL SER NECESARIO
COMO ANIMAL
DIVINO
Alberto Hidalgo Tuñón
Gustavo Bueno, El animal divino. Ensayo de unafilosofía
materialista de la religión. Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1985.
P
robar la existencia de Dios ha sido
siempre la cruz de los teólogos más se­
sudos y la cara de los filósofos especu­
lativos más ambiciosos. Por el contra­
rio, la estrategia de los materialistas ilustrados y
ateos militantes parece haber sido hasta la fecha
probar su inexistencia. La primera paradoja de
este sugestivo ensayo de Gustavo Bueno reside
precisamente en que logra probar la existencia
física de los dioses, verificando de este modo la
consistencia categorial del materialismo. lCuál
es el hilo conductor que subyace a este resulta­
do dialéctico? lCómo puede decirse que la reli­
gión es verdadera y abrazar, en cambio, el ateís­
mo? lNo encierra este enfoque una cierta dosis
de contradicción?
Cuando se miran las cosas analíticamente y
sin perspectiva histórica, desde la nobleza de las
religiones superiores y las ciencias positivas, la
cuestión no parece tener vuelta de hoja: o se di­
ce que las religiones son verdaderas (y entonces
existe Dios, por deformada que esté su imagen
por «los ojos de la carne») o se dice que sonfal­
sas (y entonces hay que buscar, bajo las aparien­
cias de los fenómenos religiosos, aquellos meca­
nismos perceptivos -la proyección de las cualida­
des humanas-, sociales -«el opio del pueblo»,
el engaño de las castas sacerdotales- e, incluso,
epistemológicos -la tendencia hacia la unifica­
ción y ordenación de la razón-, que permitan
explicar la trampa). Mostrar que el dilema así
planteado es incorrecto resulta una tarea harto
complicada. Por un lado, hay que replantear
gnoseológicamente la cuestión, mostrando que
entre la teología dogmática monoteísta y la cate­
gorización positiva de las ciencias discurre una
tercera vía filosófica capaz de desbordar interna­
mente ambos planteamientos. Por otra parte,
hay que demostrar ontológicamente que la dia­
léctica entre «apariencia» y «realidad», que
subyace en ambos enfoques, no se resuelve en
los fáciles mecanismos de inversión que se pos­
tulan. Más aún, hay que probar que el actual en­
frentamiento entre fundamentalistas religiosos
y humanistas científicos está impregnado de
contradicciones que sólo pueden cancelarse re­
gresando dialécticamente a los orígenes de la re­
ligiosidad. Acometer simultaneamente esta tri­
ple tarea hace que el libro de Gustavo Bueno re­
sulte inevitablemente engorroso, prolijo, enma-
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dejado e, incluso, equívoco, en su primera parte
gnoseológica.
En su fase ontológica, en cambio, la teoría
materialista de la religión obedece a un esque­
ma trinitario que parece venir a invertir el es­
quema positivista de Comte, por cuanto el cono­
cimiento positivo de los dioses, la fase positiva
de las religiones, por así decir, se hallaría al prin­
cipio, en sus orígenes, más que al final, en la ter­
cera fase de las religiones superiores, en la que
los dioses fenoménicos se disuelven progresiva­
mente en el éter inconcreto de la racionalidad,
posibilitando el ateísmo.
No deja de ser curioso que Gustavo Bueno
acepte conceder a Rudolf Otto y a la fenomeno­
logía de la religión, con todas las matizaciones
que se quieran, que sean los númenes, y lo numi­
noso de los númenes el contenido específico, ca­
tegorial, de la vida religiosa (p. 140 ss.). Si a esto
se añade el hecho de que «la filosofía ontológica
de la religión, si es posible, lo será porque presu­
pone, no ya que nadie tiene experiencia religio­
sa, sino que todos, de algún modo, la tienen, co­
mo contenido suficientemente racional» (p.
152), se entiende hasta qué punto la ontología
materialista de Gustavo Bueno se halla compro­
metida con la fenomenología de Husserl. Pero,
precisamente por eso, siendo husserlianos hasta
el final, se entiende por qué la esencia reducida
eidéticamente de la religión, no puede conducir­
nos a una vacía experiencia de «lo santo». Por­
que «lo santo», como esencia metafísica de la di­
vinidad, si quedase reducido a un fenómeno de
conciencia, sin correlato intencional alguno, o
con un correlato que fuese simplemente una
construcción formal de la conciencia (el dios de
los filósofos), transformaría automáticamente la
religión en matemática. Ciertamente habría que
decir con los racionalistas que «ningún matemá­
tico puede ser ateo». Pero desde un punto de
vista histórico-cultural, ello implicaría que sólo
habría religión a partir de la invención de las
matemáticas y también que «sólo los sujetos
con capacidad matemática podrían ser religio­
sos». Desbloquear husserlianamente la fenome­
nología de la religión estandar, supone que la
verdad de la religión y su supuesta universalidad
sólo puede verificarse reconociendo como con­
tenido nuclear de la experiencia religiosa (corre­
lato intencional de un juicio verdadero) una rea­
lidad («etic»), a la que pueda dotarse de existen­
cia real, por un lado, y, cuya experiencia, pueda
ser de algún modo universal. La clasificación
sistemática y exhaustiva de entidades numino­
sas, que sin ser humanas, son, sin embargo, cen­
tros de voluntad y acción, conduce a Gustavo
Bueno a quedarse, por reducción, con los anima­
les que aparecen representados en las cuevas
prehistóricas como el verdadero contenido nu­
clear de las relaciones religiosas primarias. Con
ello se produce una confluencia, impresionante
con los resultados positivos del materialismo
cultural. Tal confluencia por otra parte, desbor-
 Los Cuadernos del Pensamiento
da antropológicamente el aspecto mecanicista
de dicho materialismo, que no alcanza a ver en
los animales otra cosa que «almacenes de pro­
teínas», prohibiéndose de este modo la capta­
ción de la verdadera dimensión ontológica de
los fenómenos religiosos.
A partir de este resultado emprende Gustavo
Bueno la reconstrucción del curso de la religión
en sus tres fases esenciales: la religión primaria o
nuclear, la religión secundaria o mitológica y la
religión terciaria o metafísica. Y ésto, «porque la
esencia es el despliegue del núcleo en un cuerpo
y en un curso tales que van determinándose
recíprocamente» (p. 216). En efecto, la domesti­
cación de los animales, la revolución agrícola del
Neolítico produjo la transición hacia las formas
de religiosidad secundaria, la religión de los dio­
ses-dema, que vivieron «en el tiempo originario»
y a los que todavía rinden culto ciertos pueblos
primitivos agricultores, extendidos hoy por las
regiones tropicales. Nuevamente la antropología
filosófica de la religión se alimenta empírica­
mente de los resultados coordinados y con­
fluyentes de la Paleontología y de la Etnología.
Se trata, dice Bueno, de «una transformación
esencial y específica, en virtud de la cual, las.figu­
ras animales numinosas se mantienen gracias a
que se produce un cambio específico de sus refe­
rencias, una «metábasis a otro género diferente»
(p. 251). Dicho más gráficamente, las figuras de
los animales representadas en la bóveda de las
cavernas se proyectan ahora en la bóveda celeste,
pero conservando por inversión su aura numino­
sa y adquiriendo por extensión un carácter deli­
rante. Este carácter delirante, aunque no por
ello disfuncional, de las religiones mítico-poéti­
cas obliga a considerarlas como religiones falsas,
que por lo mismo se irán descomponiendo len­
tamente ante la crítica racional de las llamadas
«religiones superiores» o «filosóficas», de la fase
terciaria. Pero, y aquí encuentra el materialismo
antropológico de Gustavo Bueno su dificultad
principal, la transición a las formas de religiosi­
dad terciaria no pueden explicarse evolucionis­
tamente a partir de cambios estructurales, que
proporcionen los gérmenes de una nueva reli­
giosidad, porque «si las condiciones radiales
(ecológicas, tecnológicas) o circulares (demográ­
ficas, políticas, es decir, económicas) que dieron
lugar al período secundario se mantienen en
equilibrio, entonces la religión secundaria per­
sistirá intemporalmente, desarrollando la inago­
table combinatoria, tan estúpida como poética,
que caracteriza a la barbarie» (p. 262).
Habla Gustavo Bueno de «reorganización»,
«rectificación» o «freno» del delirio supersticio­
so para explicar el tránsito de los dioses zoomór­
ficos a los dioses antropom01fos, que caracteriza­
rían al período teológico frente al período mitoló­
gico. Pero la abundancia del material histórico­
antropológico dificulta aquí una consideración
unitaria de la transformación. Más aún, el mono­
teísmo final, al que lógicamente parece conducir
65
el desarrollo interno de las religiones terciarias,
topa con la dificultad adicional de tener que ex­
plicar el tránsito hacia un Dios único e incorpó­
reo. Se trata del paso del «mito» al «lagos», cuya
problemática no puede considerarse cancelada
por el desarrollo de la civilización occidental y el
triunfo material de la cultura científica. La argu­
mentación de Gustavo Bueno, poderosa y dia­
léctica, logra en este punto hilvanar hipótesis
verosímiles, pero en absoluto concluyentes.
Transversalmente, frente a conceptos metafísicos
como el de «tiempo-eje» de Jaspers, Bueno pos­
tula que son mecanismos antropológicos y ma­
teriales (circulares y radiales) los que provocan
el proceso crítico de simplificación mitológica
(contradicciones y correspondencias), que con­
duce a la construcción de teologías racionalistas
(henoteístas o monoteístas). No es un latigazo
divino del Envolvente el que azota místicamen­
te a la humanidad, haciéndola reaccionar racio­
nalistamente, sino mecanismos políticos, tecno­
lógicos (v.g. la difusión de la cultura del hierro)
y, en particular, la aparición de las primeras ca­
tegorías científicas, aquellos instrumentos que
más eficazmente pudieron sacar de su clausura
etnocéntrica al delirio mitológico. Pero entonces
«la actividad teológica se mezcla con la actividad
científica y con la filosófica» (p. 264). De ahí que
sea preciso longitudinalmente fijar un orden cro­
nológico de prelación entre estos distintos géne­
ros de actividades. La tesis materialista de Gus­
tavo Bueno se mantiene firme en este punto: a
la actividad técnica sigue la científica, posterior­
mente vendría la filosofía y, finalmente, la teo­
logía. Ahora bien, si ésto es así, dado que los
modelos naturalistas y geométricos habrían pre­
cedido a las construcciones teológicas, no sólo
resulta, paradójicamente, que en la fase terciaria
se habría extinguido la fuente de la religiosidad,
volatilizándose dios y los misterios «en el hori­
zonte del ateísmo» (consecuencia que Gustavo
Bueno asume paladinamente), sino también que
la filosofía debe remontar sus orígenes a más de
un milenio antes de Tales de Mileto, en la medi­
da en que pueda hablarse de una teología menfi­
ta (2500 ó 2400 a.C.), por ejemplo.
Gustavo Bueno había defendido en La Me­
tafísica Presocrática (Pentalfa, 1974) los orígenes
inequívocamente griegos de la tradición filosófi­
ca. El orden de prelación tan consistentemente
defendido en El animal divino, ¿no obliga a re­
plantearse aquella tesis pro-occidental? Cabe,
sin duda, una solución de compromiso: retro­
traer las religiones teológicas, antropomorfas, al
período helenístico. Pero, si yo entiendo bien el
texto, Gustavo Bueno no está por esta labor.
Aunque falta una consideración explícita del pe­
ríodo helenístico, que bien merecería un capítu­
lo entero o al menos un largo excurso, las teolo­
gías terciarias, cuyo paradigma excelso habría
que colocar en la teología natural de Aristóteles,
habrían cegado las fuentes de la numinosidad
bastante antes de las campañas de Alejandro. El
 Los Cuadernos del Pensamiento
helenismo con su pululación de religiones misté­
ricas habría representado más bien una contra­
rrevolución mitológica, que propicia la vuelta «a
los mecanismos concretos, sensibles y corpó­
reos -los milagros, los lugares sagrados, los pro­
fetas, las parusias- en donde pueda recuperarse
la vivencia religiosa» (p. 267). Circunstancial­
mente Gustavo Bueno parece salvar los escollos
cronológicos al argüir sobre la base de los meca­
nismos operativos de la transformación terciaria,
desde los que la teología menfita y, en general,
las religiones egipcias se mantendrían sobre el
fondo recortado zoomórficamente en la fase se­
cundaria. Con todo, el problema del helenismo
parece crucial, porque replantea paradigmática­
mente el carácter precario de la última transi­
ción racionalista, que gnoseológicamente no es
otro que el problema de la incesante refluencia
del mito sobre el lagos. Para decirlo en términos
de Edwar O. Wilson: «Como el mítico gigante
Anteo que tomaba energía de su madre, la tie­
rra, la religión no puede ser derrotada por aque­
llos que simplemente la derriban. La debilidad
espiritual del materialismo científico se debe al
hecho de que no tiene una fuente de poder pri­
mario de este tipo» (Sobre la naturaleza humana,
F.C.E. p. 269). Ya Max Weber había diagnosti­
cado que el progreso de la racionalidad acarrea
el desencanto del mundo, y los sociólogos iden­
tifican persistentemente modernización con se­
cularización. Los pensadores dialécticos, en
cambio han denunciado la fría remitologización
que la ciencia propicia.
Que el racionalismo dialéctico de Gustavo
Bueno no ignora la fuerza con que constante­
mente refluyen los mitos originarios a través de
los intersticios de la cultura científica se patenti­
za en la sagaz interpretación que reciben ciertos
fenómenos actuales como síntomas de vivencias
religiosas primarias y secundarias. La nueva sen­
sibilidad por los animales que cristaliza en movi­
mientos de liberación animal, sociedades pro­
tectoras de animales, ecologismos militantes,
aparecen como indicios de religiosidad, que, en
el límite, convertirían a la Etología en la Teolo­
gía de nuestros días. Así mismo, se interpreta el
creciente interés por los extraterrestres, ovnis,
etc., no sólo literario y cinematográfico, sino
existencial, como un renacimiento de la creen­
cia en los démones helenísticos. «Ufología y Eto­
logía, se nos presentan como dos consecuencias
-una, en el terreno de la ciencia ficción y otra
en el terreno de la ciencia estricta- del mismo
proceso; a saber, el retorno a las formas de reli­
giosidad secundarias o primarias, una vez que la
religiosidad terciaria, en la forma de1 antropo­
centrismo cristiano exasperado, parece haber
agotado sus posibilidades creadoras» (p. 280). La
interpretación resulta inconcusa desde la pers­
pectiva del cristianismo católico, cuyo antropo­
centrismo metafísico aparece suficientemente
documentado en El animal divino. Sin embargo,
desde el punto de vista de lo que Gustavo
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Bueno llama el cuerpo de la religión se presenta
una dificultad, que tiene que ver con el análisis
de lo que se considere como componentes esen­
ciales de la religión. La refluencia de los démo­
nes cobra vida, en la actualidad, a través de rela­
tos míticos, principalmente. Pero los mitos no se
hallan dentro del cuerpo de la esfera religiosa.
Más todavía, de los cuatro componentes carac­
terísticos del cuerpo -lugares sagrados o tem­
plos, especialistas religiosos o sacerdotes, ritua­
les litúrgicos, y tabúes o normas de conducta­
tan rigurosamente seleccionados que permite
incluir casos extremos de religiosidad como el
jinismo ateo, ninguno de ellos reaparece inequí­
vocamente vinculado al interés por la Ufología.
Muchas religiones sólo precisan, en cambio, li­
geros maquillajes mitológicos para poder incor­
porar en su esfera la creencia en los extraterres­
tres. El dilema está en que o se admiten los mi­
tos como componentes esenciales del cuerpo de
las religiones, o la Ufología no tiene el sentido
religioso que Gustavo Bueno le atribuye.
A decir verdad, no creo que la objeción ante­
rior pueda empañar lo más mínimo el mérito del
libro de Gustavo Bueno, pues, por lo que a la
Ufología se refiere, sólo afectaría a la hojarasca
periodística del mismo. El animal divino, en su
primera parte, es en realidad un libro de gnoseo­
logía teológica cristiana y su interés principal se
cifra en que ha fundamentado gnoseológica­
mente la posibilidad de la Filosofía de la Reli­
gión, como disciplina contradistinta tanto de la
Teología Natural escolástica como de las confu­
sas construcciones categoriales que se autopre­
sentan como Ciencias de la Religión. Más aún,
la tesis dura del libro, académicamente conside­
rado, es que sólo una verdadera filosofía de la re­
ligión, aunque no sea una filosofía verdadera,
puede constituir un entramado axiomático sufi­
cientemente poderoso para dar cuenta de la he­
teróclita y pregnante variedad de los fenómenos
religiosos. No sólo la posibilidad, sino también
su necesidad, se halla precisamente corroborada
por el propio desarrollo interno de las alternati­
vas gnoseológicas que históricamente la flan­
quean y eventualmente impiden su desarrollo.
Con un ímpetu dialéctico, no exento de hegelia­
nismo, el argumento de Bueno parece resolver­
se gnoseológicamente en que la esencia de la re­
ligión, su verdad, sólo podrá ser captada por la
Lechuza de Minerva en toda su profundidad tras
el despliegue íntegro de su curso. Este desplie­
gue, que ha dejado el propio cuerpo de la reli­
gión tendido y exhausto sobre la tierra misma
que lo ha originado, puede ser recorrido «hoy»
regresivamente por una filosofía crepuscular, que
constata objetivamente las grandezas y servi­
dumbres de una forma de vida impresionante,
cuya agonía entre estertores y aspavientos inde­
cibles no permite vaticinar su muerte, porque
gracias a la magia de la bioquímica cultural aún
es capaz de erguirse parcialmente, elevar su vue­
lo plural hacia el espacio impenetrable y recons-
 Los Cuadernos del Pensamiento
truir fragmentos inconexos y contradictorios de
su proyecto tan ecuménico como imposible.
En este sentido El animal divino es un libro
circular y cerrado. Puede comenzar a leerse por
cualquier parte; entenderla exige remitirse al
resto. Pero su cierre no es categorial, porque,
aunque «la filosofía de la religión se organiza a
partir de los fenómenos religiosos, en toda su ri­
quísima variedad y heterogeneidad», fenómenos
que «pertenecen al campo de la Antropología o
de las Ciencias humanas (sociales, históricas, fi­
lológicas, psicológicas, etnológicas)» (p. 49),
debe regresar hacia las Ideas que se encuentran
entretejidas en tales fenómenos, en virtud del
carácter peculiar (teórico) de los mismos, en
tanto se autopresentan («émicamente») como
verdades. Ese «sentimiento de realidad», que los
fenómenos religiosos postulan internamente, en
la forma de «un argumento ontológico religioso,
respecto al cual el argumento ontológico metafísi­
co -el anselmiano- fue sólo un caso límite par­
ticular» (p. 86), condena la posibilidad misma de
la perspectiva neutralista de las Ciencias de la
religión y hace que los cierres categoriales feno­
ménicos, que eventualmente puedan conseguir,
tengan un carácter precario, a causa de su inca­
pacidad de remitirse al plano de la esencia o de
la verdad. Pero el circularismo dialéctico es tal,
porque no postula la existencia de objetos reli­
giosos esenciales al margen de los fenómenos,
como el argumento metafísico anselmiano o co­
mo el argumento fenomenológico ex actibus re­
ligiosis (Scheler, Hessen, etc.). Al contrario,
«parte de la concepción de principio según la
cual la filosofía hoy debe apoyarse continua­
mente en los resultados científicos y precisa­
mente por ello hace necesaria la crítica de esas
ciencias de la religión. No para prescindir de
ellas, sino para utilizar continua, pero crítica­
mente, sus resultados, ...porq,ue son los propios
fenómenos religiosos los que resultan mutilados y
deformados cuando se los quiere mantener (neu­
tralmente) al margen de la cuestión de la verdad».
(p. 88). Y ello por dos razones gnoseológicas, al
menos. Primera, porque al juzgar, discriminar,
comparar o entender los fenómenos religiosos
se toma posición ante el problema de su verdad,
salvo acriticismo e irresponsabilidad, en virtud
de los inevitables compromisos que el investiga­
dor empírico contrae con ciertas ideas filosófi­
cas, como la Idea de Hombre o la Idea de Reali­
dad. Y segunda, porque las llamadas «ciencias
de la religión», no son propiamente tales en sen­
tido recto, sino sociología, filología, historia, et­
nología, que oblicuamente se refieren a la reli­
gión.
Pero los mencionados compromisos no son
de carácter confesional, sino ontológico y gno­
seológico. De ahí que la filosofía de la religión,
como disciplina autónoma, pueda distinguirse
nítidamente de la Teología Natural o Teodicea.
En este punto, la postura de Gustavo Bueno es
muy matizada y dialéctica, pues, sin ocultar sus
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simpatías por el racionalismo escolástico-tomis­
ta, trata de superar el bloqueo sobrenatural y
gratuito que impide la penetración del análisis
filosófico en el «Reino de la Gracia». «La Teolo­
gía Natural no es, por sí misma, desde luego,
una filosofía de la Religión, sino una ontología,
de cuyas premisas, es cierto, podría tomar origen
(cuando esas premisas confluyen con otras pro­
cedentes de la Filosofía Natural) una teoría (fi­
losófica) de la religión, la teoría de los Preámbu­
la fidei. La paradoja es que la posibilidad misma
de esta Teología Natural haya podido, al cabo de
los siglos, llegar a ser presentada como un dog­
ma religioso, el que podríamos llamar el dogma
deje en la razón (Concilio Vaticano I, Denzinger,
1806). Esta paradoja tiene un significado en or­
den a la Filosofía de la religión -no es una mera
extravagancia (como la presentó Russel)- si se
tiene en cuenta que ella se orienta contra el fi­
deísmo y el tradicionalismo, que precisamente
ponían en duda el concepto de religión natural,
sin por ello negar el cristianismo» (p. 37). He
prolongado la cita, porque creo que recoge la
presencia de los principales actores de la polé­
mica. Si prescindimos de las cuestiones genéti­
cas y de la cronología, podría usarse la fórmula
de Tertuliano (credo quia absurdum), como em­
blema del fideísmo y el tradicionalismo, bien
entendido que la opción irracionalista que com­
porta, es fruto de un análisis crítico y discrimi­
nador. Respecto a esta posición irracionalista,
quiénes están dispuestos a reconocer un núcleo
racional en sus creencias (la doctrina tomista de
los Preambula fidei), tenderán a mantener las
creencias negando su carácter absurdo, digamos
credo quia non absurdum, y asignarán a la filoso­
fía la misión ancilar de remover los obstáculos
naturales que impiden la fe. Russell, en este
contexto, personificaría con sus burlas la actitud
del racionalismo ilustrado y analítico: puesto
que lo absurdo por definición es falso y puesto
que exfalso quodibet, parece más coherente asu­
mir la creencia como una opción voluntaria que
acometer la extravagancia de convertir lo falso
en verdadero por procedimientos dogmáticos; si
la posición de Tertuliano es irracionalista, sólo
puede combatirse negando la creencia, diríamos
non credo, quia absurdum. El racionalismo dia­
léctico de Gustavo Bueno, según este análisis,
vendría a recorrer la única alternativa lógica que
queda, representable mediante la fórmula non
credo, quia non absurdum. Aunque incluso des­
de el punto de vista formal ésta es la única op­
ción que contradice globalmente al irracionalis­
mo, los argumentos del autor de El animal divi­
no son materiales e históricos. En particular, no
niega el proyecto de racionalización tomista de
la religión, sino sus insuficiencias internas,
puesto que el campo de los fenómenos religio­
sos queda fracturado en una base natural y una
superestructura praeter-racional, entre las que no
hay interacción dialéctica de ningún género,
pues la masa principal de los contenidos
 Los Cuadernos del Pensamiento

dogmáticos del cristianismo (ceremonias, sacra­

mentos, milagros, etc.) «quedará protegida por
una muralla que impedirá la penetración del
análisis filosófico» (p. 39). Respecto al raciona­
lismo ilustrado, Gustavo Bueno distingue varias
versiones que se han ido formulando en la filo­
sofía moderna y contemporánea. En términos
generales, todas ellas se alimentan de la extin­
ción total de la Teología Natural como ontoteo­
logía. Pero tal extinción puede conducir tanto a
una transformación de la teología natural «en la
filosofía de la religión del idealismo, como filo­
sofía antropoteológica» (p. 41), como a una re­
ducción «lingüística» de· 1os problemas religio­
sos «a los problemas relativos al uso de la pala­
bra Dios» (44). Idealismo y reduccionismo (lin­ TRANSPORTE DE
güístico, formalista) no son precisamente dos VIAJEROS EN
timbres de gloria filosófica para un filósofo ma­
terialista. AUTOCAR
La superación del credo quia non absurdum,
sin reduccionismo lingüístico (vía anselmiana,
fenomenológica y analítica) y sin antropocen­
trismo idealista (vía feuerbachiana, hegeliana y LINEAS
nihilizadora) sólo podrá llevarse a cabo -y enla­ PROVINCIALES,
zamos ahora con el planteamiento inicial de este
comentario- mediante el reconocimiento de la NACIONALES E
verdad de las religiones en términos no-lingüís­
ticos y no-antropológicos. Me permito, para INTERNACIONALES
concluir, reinterpretar el resultado dialéctico, OVIEDO
gnoseológico y ontológico de El animal divino Plaza Primo Rivera, 1
(non credo quia non absurdum) como una conse­ Teléfono: 985/281200
Télex: 87456
cuencia del desbordamiento interno de la tercera
vía tomista, con permiso del Doctor Angélico,
que la fundó. No es del caso relatar aquí la acci­
dentada historia del argumento de la contingen­
cia, de raigambre árabe, cuyas versiones moder­ '\WTI.!A\Jj'l};:�
nas apuntan antropológicamente a la experien­ �ffi&:l�@� �"�"
cia de la finitud, entendida de modo eminente Grupo A•Título3
como un fenómeno psico-existencial de la con­
W)l.!A1((;/,\\
ciencia. Pero parece claro que el tránsito al ser
necesario, que se postula, tiene lugar en virtud
de una petición de principio antievolucionista EXCURSIONES,
en el orden de la naturaleza, así como por obra
de un cortocircuito cerebral en el orden de la �UTAS TURISTICAS,
gracia. Gustavo Bueno, hábil develador de sofis­ CONGRESOS,
mas, ha elegido la vía de la experiencia religiosa,
rompiendo internamente las autolimitaciones CIRCUITOS
circulares de las religiones terciarias, para regre­ NACIONALES E
sar en el orden de la especie a la situación origi­
naria en la que los dioses zoomorfos competían INTERNACIONALES
con y aterrorizaban a los hombres. Así se confi­
guró evolucionistamente el animal divino, cuya
irrupción arrolladora en el campo perceptivo de
la conciencia elevó al hombre, sin cor- �
tocircuito, a ese ambiguo reino de la á.� UNA ORGANIZACION AL SERVICIO
gracia, que es la cultura. � DEL VIAJERO
AEROPUERTO DE ASTURIAS
OVIEDO GIJON AVILES
MADRID LEON BILBAO

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