¿Qué puede ser la filosofía política?

El rescate de seis tradiciones con y contra Leo

Strauss
Por Ernesto Cabrera García

Resumen
En este ensayo trataré de abordar la cuestión metafilosófica del significado de una filosofía
política a partir de la reconstrucción crítica de la propuesta de Leo Strauss. La pregunta
responde a una consideración sobre la necesidad de un criterio hermenéutico, evaluativo y
práctico en este ámbito. La elección de la propuesta straussiana se justifica por la potencia
heurística que muestra su contraste con algunas alternativas contemporáneas. El ensayo se
dividirá en tres partes: en la primera, planteo el problema metafilosófico del significado de
la filosofía política; en la segunda, expongo la estrategia straussiana para tratar de
responderlo; en la tercera, analizo las acepciones de la filosofía política que identifico en la
obra de Strauss y propongo otras dos a partir de sus propios supuestos. Por último,
concluyo señalando la utilidad de esas acepciones como criterios de interpretación,
valoración y orientación de la filosofía política. En particular, mi objetivo es poner de
manifiesto seis tradiciones más o menos subterráneas de la filosofía política que podemos
rescatar con y contra Strauss.

I. El problema metafilosófico del significado de la filosofía política

A mediados del siglo pasado, la pregunta acerca de qué es la filosofía política cobró
relevancia en diversos circuitos intelectuales y académicos como un intento de defender las
aproximaciones filosóficas a la política frente a los embates críticos que parecían
desacreditarla o, por lo menos, exigir su renovación. 1 La pregunta metafilosófica sobre el
significado posible de una filosofía política, que desde los griegos hasta el siglo XIX se
había mantenido como una tradición contante, se volvió ineludible para tratar de responder
al afianzamiento de la Wertfreiheit positivista, que rechazaba la legitimidad de sus
pretensiones de fundamentación axiológica; de las corrientes analíticas de la filosofía, que
1
El punto de partida de estas reflexiones se suele remitir a la afirmación de Peter Laslett sobre la “muerte” de
la filosofía política y las discusiones que esto generó en Inglaterra; sin embargo, no es la única referencia y
quizás tampoco la más importante para verificar el estatus de esta rama de la filosofía a mediados del siglo
pasado. Entre las décadas de 1960 y 1970, por diversas razones, se señaló su “retroceso”, en Francia, se
reconoció su temporal “inhabilitación”, en Alemania, y se diagnosticó su “decadencia” o su estado de
“putrefacción,” desde Estados Unidos. Véanse: Laslett (1956), Renaut (1999), Riedel (1972) y Strauss (1959).

1
descartaban sus problemas sustantivos; de las vertientes historicistas, que chocaban con sus
pretensiones de universalidad, o de la crítica marxista de las ideologías, que hacía patente la
sospecha sobre su papel en la reproducción de un statu quo.
Una vez que muchas de esas críticas se han debilitado, la pregunta sigue siendo
relevante frente a un panorama académico e intelectual en el que proliferan las
intervenciones que se presentan a sí mismas como filosofía política, pero no es claro qué es
lo que nos permite identificarlas como tales. El desacuerdo sobre cuál es el objeto, el
enfoque y la tarea de una filosofía política permite que haya una sana pluralidad de
investigaciones normativas, realistas, críticas, analíticas o fundacionalistas. Sin embargo, la
profundidad del desacuerdo nos impide establecer un criterio para distinguir formas
auténticas de filosofía política y para orientar nuestra propia investigación. Para identificar
una intervención de filosofía política no es condición suficiente ni necesaria el hecho de
que se realice desde una facultad universitaria de filosofía.
La pregunta acerca de que «es» la filosofía política se puede tratar de responder en
dos niveles principales: uno descriptivo y otro esencialista. En un nivel descriptivo, la
respuesta requeriría sólo el registro sociológico e historiográfico, pues se refiere a la
manera en que de hecho se entiende y se ha entendido la filosofía política. Este
procedimiento nos permitiría evadir el reduccionismo; no obstante, por sí mismo no nos
puede ofrecer un criterio para distinguir entre formas auténticas y espurias de la filosofía
política, ni para determinar cómo cultivarla adecuadamente. En un nivel esencialista, en
cambio, la respuesta requiere una indagación filosófica, pues tendría que desvelar algún
principio fundamental y común a todas las formas auténticas de filosofía política. En este
caso, lo que se busca no es negar la pluralidad, sino sólo delimitarla a partir de algún
estándar que tenga un valor hermenéutico, evaluativo y práctico para nosotros.
La pregunta por la esencia de una filosofía política es necesaria para mantener la
actitud crítica que supuestamente distingue a la filosofía. Esto es así, por lo menos, en un
contexto que es heredero de la crítica al esencialismo, donde el valor de la pura aparición y
el respeto apriorístico por el pluralismo expresivo son dogmas prevalecientes. El
reconocimiento de una multiplicidad de formas de la filosofía política supone que hay
algún núcleo irrenunciable que todas tienen en común y que las distingue del pensamiento

2
político, de la teoría política, de la teología política o de la ciencia política. Evadir la
pregunta al respecto implica contentarse con la superficialidad y el relativismo.
En principio, la pregunta por la esencia de la filosofía política tiene una respuesta
evidente e indiscutible: es una rama o un modo de la filosofía. Esto significa que la filosofía
política presupone necesariamente a la filosofía y que su sentido está determinado por ella.
Una filosofía política que no se desprenda o no conduzca a la filosofía, en general, sería un
absurdo. Si esto ocurre, podríamos hablar de pensamiento, teoría, teología o ciencia, pero
no de filosofía política. En suma, cualquier concepción e intervención de la filosofía
política que pretenda ser válida tiene que evidenciar su carácter filosófico.
En contraste con esta tesis, ha habido quien niega el vínculo necesario entre la
filosofía y la filosofía política. De manera sorprendente, uno de quienes lo hacen es el
teórico que presuntamente resucitó a la filosofía política en la década de 1970. 2 En su
debate con Jürgen Habermas, Rawls (1998: 76-78 y 100) presenta su propia perspectiva
como una filosofía política no comprehensiva que se limita al ámbito de lo político y “deja
la filosofía tal como está”. La filosofía política de Rawls afirma ser “independiente”
(freestanding) de la filosofía, ante todo, porque pretende sustituir “la cuestión de la verdad
y la concepción filosófica de la persona” por “lo razonable” y por “la concepción de las
personas como ciudadanos”. Esto se deriva, como lo expuso Rorty (XXXX: XX), del hecho
de que Rawls asume la “prioridad” de la democracia sobre la filosofía. 3 Con todo, cabe
preguntar si al hacerla subsidiaria de un régimen político o de una agenda política podemos
considerarla aún como filosofía política. Si no podemos desvincularla de la filosofía, pero
tampoco podemos comprometernos con lo que ésta significa, lo más consecuente sería
renunciar a la filosofía política.
Más allá de este caso, el principal déficit de la mayoría de concepciones de la
filosofía política que se plantean desde hace algunas décadas consiste en que se derivan o
presuponen nociones indeterminadas, abstractas o muy restrictivas de la filosofía. Por
ejemplo, Bobbio (XXXX) nos ofreció un amplio catálogo de expresiones y posibilidades de
la filosofía política, pero no tematizó si quiera el concepto de filosofía en el que se podían

2
Un par de décadas después de que proclamara la “muerte” de la filosofía política, Laslett (XXXX) reconoció
que ésta había tenido una “resurrección”. Sobre este contexto intelectual, véase: Koikkalainen (XXXX).
3
Rorty…

3
fundamentar.4 Otro ejemplo, cuando Petrucciani (2008: 20-21) define la filosofía política
como una “forma de saber” o “de discurso” que utiliza el “método” de la argumentación
racional para abordar los problemas “estructurales” y “normativos” de la política, lo hacía a
partir de una interpretación de la filosofía que sólo refleja de manera abstracta lo que ésta
ha pretendido ser a lo largo de su historia. Finalmente, cuando Raphael (1976: 8) sugirió
que la tarea principal de la filosofía política es el análisis de los conceptos y la evaluación
de los argumentos mediante los cuales defendemos nuestras creencias políticas, suponía
una concepción de la filosofía que se restringe a los estándares epistémicos del
neopositivismo contemporáneo, pero que sólo toca superficialmente la actividad de los
filósofos de la tradición.
Es claro que la forma en la que concebimos la filosofía, en general, determina
necesariamente el sentido que le atribuimos a una filosofía política, en particular. Pero si
partimos de una definición abstracta e imprecisa de la filosofía tenderemos a concebir de
manera abstracta e imprecisa el significado de una filosofía política. Y si partimos de
alguna definición moderna o contemporánea, corremos el riesgo de generalizar una forma
histórica de interpretarla, por lo que podemos reducir o tergiversar el significado más
amplio y las posibilidades de una filosofía política.
Si la esencia de la filosofía política es el hecho de que está determinada por la
filosofía, la pregunta sobre qué es la primera nos obliga a preguntar cuál es la esencia de la
segunda. De nuevo, con esta pregunta nos vemos confrontados con la tesis dogmática de
quienes niegan la posibilidad misma de determinar la esencia de la filosofía, pues rechazan
que haya algún núcleo fundamental que sea independiente de la forma en que se practica o
de sus diversas tradiciones interpretativas. Contra la opinión anti-esencialista, es necesario
mantener críticamente la pregunta por la esencia de la filosofía. En todo caso, la dificultad
que debemos evitar es confundir esa esencia con una interpretación abstracta de la misma o
con una concepción histórica muy específica.
La alternativa que no hemos analizado aún para tratar de responder la pregunta de
este ensayo consiste en volver al sentido original, antiguo o griego de la propia filosofía.
4
Norberto Bobbio registró, por lo menos, seis acepciones: 1) una normativa, como el intento de construir
modelos ideales o hasta utópicos del orden político; 2) una fundacional, como la justificación racional de la
autoridad política o del Estado; 3) una analítica, como el examen de los principales conceptos políticos; 4)
una metadiscursiva, como el estudio crítico de los métodos o los resultados de la ciencia política; 5) una
sistemática, como teoría del Estado (cuando la política se entiende como politics), y 6) otra prescriptiva, como
la disposición de lineamientos para la acción institucional (cuando la política se entiende como policy).

4
Ciertamente, si nos atenemos a ese sentido también corremos el riesgo de generalizar una
acepción particular, pues es un hecho que la filosofía ha pasado por múltiples
transformaciones a lo largo de la historia. No obstante, con Heidegger (2004: 49),
reconocemos que esas transformaciones suponen “el parentesco en lo Mismo”, es decir, que
aunque la filosofía se haya transformado históricamente, «Algo» del sentido que ha tenido
desde su origen ha prevalecido. En la medida en que se pretende hacer filosofía, la propia
actividad debe ser capaz de vincularse con ese «Algo» de su sentido original y originario.
Esta alternativa se nos presenta como la más prometedora para tratar de abordar la
pregunta por el significado de una filosofía política. Si somos escépticos, por lo menos,
podemos aceptarla como una hipótesis o un supuesto metodológico cuyo alcance tenemos
que probar. Esto nos permitiría hacernos de un criterio fuerte para tratar de aproximarnos a
la filosofía y, en particular, a la filosofía política. Sostengo que ese criterio es necesario
para comprender y juzgar la actividad, las aspiraciones y las desviaciones de quienes
pretenden o creemos que han pretendido desarrollar una filosofía política, pero también
para saber cómo cultivarla nosotros de manera adecuada. En suma, nuestra pregunta por el
significado de una filosofía política responde al intento de buscar ese criterio.

II. La estrategia straussiana para determinar el significado de la philosophia política

En contraste con quienes se han tratado de aproximar a la pregunta por el significado de la
filosofía política con alguna concepción imprecisa de la filosofía, Leo Strauss nos permite
pensar la posibilidad de responderla a partir de una interpretación de la “esencia” que se
revela en su sentido original, antiguo o griego.5 Ante todo, su intento de registrar la esencia
de la filosofía responde a los estándares del rigor conceptual, pues reacciona contra la
tergiversación del concepto: “La gente ha ido tan lejos en la degradación del nombre de la
filosofía que hasta habla de la filosofía de vulgares impostores” (Strauss, WPFX: 12). 6
5
Desde que su pensamiento inició el “cambió de orientación” hacia la revalorización del pensamiento clásico
o antiguo, Strauss se trató de apegar consistentemente al sentido originario u original de la filosofía. La
revaloración de la filosofía clásica atraviesa la obra de Strauss, por lo menos, desde la aparición de su reseña
crítica sobre Der Begriff des Politischen de Carl Schmitt, en 1932, hasta la publicación de su nota sobre “el
más hermoso de los libros” que escribió Friedrich Nietzsche, el mismo año de su muerte, en 1973. Preface,
257, “Note on the Plan of Nietzsche´s Beyond Good and Evil”, en Studies in Platonic Political Philosophy.
Véase: Meier, Heinrich. Sobre un diálogo entre ausentes. Sobre este período, véase: Yaffe (ed.).
Reorientation…
6
Salvo que sean tomadas de alguna versión en español, todas las citas de las obras de Strauss son traducidas
por mí. Strauss (2009 [1973]: 148) declaró más tarde que desde que uno de sus contemporáneos, Hans Jonas,
había decidido presentarse públicamente como “filósofo”, él prefería decir que se dedicaba a “ser zapatero o

5
Ciertamente, como lo han sugerido algunos intérpretes (Lasa, XXXX), la predilección de
Strauss por la concepción griega se debe a su “deseo” de asegurar la existencia y la práctica
de esa philosophia en el mundo contemporáneo. Con todo, en un primer momento, la
elección se justifica sólo por el hecho de que en ésta se encuentra el significado original del
que se puede derivar cualquier otra acepción moderna o contemporánea (RR, 145).7
En contraste con lo que se suele pensar en algunos círculos contemporáneos, para
Strauss aún era evidente que la filosofía es un programa cuya génesis reflexiva se localiza
en las raíces griegas del mundo occidental. En nuestro tiempo esta consideración parece
requerir un argumento. La filosofía es una actividad humana y, por ende, está entre las
cosas “hechas por el hombre”, no por la naturaleza o por algún otro ser; no obstante, el
nacimiento autoconsciente de la filosofía no se dio por la ocurrencia de cualquier hombre,
sino por una proyección del hombre helénico de la Antigüedad. 8 En particular, su origen no
se debe al demos de las antiguas polis, sino a una élite intelectual de la Grecia clásica. La
existencia de una tradición filosófica milenaria en Occidente, y en donde sea que éste haya
extendido su dominio, es deudora de ese momento originario.
Esto implica que el significado original de la filosofía no puede tratar de extraerse
del pensamiento de las comunidades indígenas pre-americanas, de China o de la India (las
hipótesis de su influencia entre los primeros filósofos nunca han sido confirmadas), 9 sino
sólo de la Grecia clásica. Sé que esta afirmación se expone al señalamiento de
“etnocentrista”, pues implicaría que no cabe hablar de filosofía fuera de aquellos espacios
que han recibido la influencia griega u occidental, o antes de que la recibieran. 10 Sin
embargo, la acusación parece aplicarse mejor a quienes la suelen formular, pues la
cortar pantalones”.
7
Lo que alguna vez dijo Whitehead (1978: 39) sobre la relación entre la tradición filosófica occidental y
Platón, podríamos decirlo también de las concepciones modernas y contemporáneas de la filosofía en relación
con su acepción original o clásica: las primeras son sólo una serie de notas al pie a esta última.
8
La evidencia histórica señala que las palabras relacionadas con esta actividad (el adjetivo philosophos, el
verbo philosophein y el propio sustantivo philosophia) fueron acuñadas en Grecia durante el siglo V a. e. c.,
para referirse al gusto por la adquisición de conocimiento o cultura en general. Posteriormente, Aristóteles
aplicó el término de manera retrospectiva a la actividad de los primeros pensadores griegos del siglo VI a. e.
c., los “presocráticos” o “preplatónicos”, quienes denominaban su empresa teórica como historia perí
physeōs. Pero fue durante el siglo IV a. e. c., en el Banquete, que Platón estableció la palabra como el
programa mismo de la actividad filosófica: el deseo de o el amor por la sabiduría. Al respecto, véase: Pierre
Hadot, What is ancient philosophy?, traducido por Michael Chase (Cambridge, Massachusetts, y Londres:
The Belknap Press of Harvard University Press, 2004), 15-17. 46-47. Vernant, 134.
9
Cf. Dussel, 15-16, en Carmen Bohorquez…
10
Si se puede identificar una filosofía en el mundo árabe, Latinoamérica, África o Asia sería, precisamente,
por esa influencia.

6
evidencia histórica muestra que el origen y la trayectoria de la filosofía atraviesan la propia
historia de lo que conocemos como el mundo occidental, con su provincianismo y su
imperialismo. Por ello, paradójicamente, el afán de hallar una filosofía no occidental
conlleva una nueva forma de colonialismo etnocentrista.
Ciertamente, decir que no hay filosofía fuera de aquellos espacios tocados por
Occidente no implica decir que no hay pensamiento, reflexión o preocupación intelectual
por ciertos “núcleos problemáticos universales” fuera de Occidente, ni tampoco que lo que
ocurre en esos ámbitos sea inferior. La auténtica alternativa al etnocentrismo no consiste en
la apreciación de filosofías no occidentales, sino en comprender otras formas de
pensamiento no filosófico en su especificidad no filosófica, esto es, sin imponerles la
categoría y las exigencias de una “filosofía”. La sabiduría del budismo, del confucianismo,
del hinduismo o del pensamiento indígena puede tener mucho en común con la filosofía,
pero es un error tratar de asimilarlas. Más aún, su diferenciación nos podría permitir
entablar un diálogo más productivo entre ambas.11
Con esta digresión sólo queremos señalar que no es totalmente arbitraria la
búsqueda de la esencia de la filosofía en el significado original que se desarrolló en el
mundo griego de la Antigüedad. Por ello, en principio, se puede justificar la estrategia de
responder la pregunta sobre qué es la filosofía política a partir de una interpretación de ese
significado. Si Strauss, como veremos, expuso tres acepciones distintas y no una sola de la
filosofía política es por la complejidad de su interpretación del sentido original de la
filosofía. Por supuesto, aún tendríamos que valorar esa interpretación, pero eso requerirá un
trabajo posterior y más específico.

III. La concepción straussiana de la philosophia política

En principio, es necesario reconocer que no hay acuerdo acerca del concepto straussiano de
la filosofía política. Entre los comentaristas de su obra, unos destacan sólo el aspecto de la
investigación filosófica comprehensiva sobre las cosas políticas (Gildin, XXXX); otros, en
cambio, enfatizan la intención política de preservar y regenerar la actividad filosófica
(Meier, XXXX). Con todo, si no hay consenso al respecto es porque, a lo largo de su obra,
el propio Strauss expuso distintas acepciones de la filosofía política. Como trataré de

11
Esto lo sugirió el propio Strauss (LAMX: 7).

7
mostrar, cada una de éstas se deriva de algún aspecto de su interpretación de la philosophia:
1) como indagación metafísica; 2) como actividad subversiva, y 3) como el modo de vida
más elevado o correcto.
El tema del concepto de la filosofía política fue abordado por Strauss de manera
recurrente, aunque en apariencia inconexa. Uno de sus escritos más conocidos, What is
Political Philosophy? (1959), se plantea explícitamente la pregunta por el significado de la
filosofía política. Pero la cuestión aparece también de forma menos evidente en otro de sus
libros, Persecution and the Art of Writing (1952), dedicado al problema de la tensión entre
la actividad filosófica y la vida política. Asimismo, se presenta en un trabajo posterior,
Socrates and Aristophanes (1966), donde reflexiona sobre el tránsito necesario de la
filosofía natural (o metafísica) a la política. En todos los casos, se puede reconocer el
constante esfuerzo de Strauss por desvelar el sentido auténtico y la importancia de una
filosofía política.
La concepción de la filosofía política de Strauss aparece en esos escritos de manera
diferenciada. En What is Political Philosophy? se registra en la primera parte del trabajo
homónimo, que es parte de un ciclo de tres conferencias que impartió en la Universidad
Hebrea de Jerusalén, entre 1954 y 1955. Mientras, en Persecution and the Art of Writing
aparece en la “Introduction”, basada en un ensayo previo sobre el Platón de Al-Farabi que
fue publicado por la American Academy for Jewish Reasearch, en 1945. Finalmente, en
Socrates and Aristophanes se encuentra sugerida en la “Introduction” y en la “Conclusion.”
La diferencia más evidente entre estos escritos radica en el énfasis que se le da al hecho de
que la filosofía política es una rama o un modo de la filosofía.
Concretamente, en estos escritos de Strauss podemos identificar tres acepciones
distintas de la filosofía política. Por un lado, como prolegómeno de un relato de la historia
de la filosofía política que va desde su nacimiento entre los griegos hasta su abandono por
Martin Heidegger,12 se define como “el intento de conocer verdaderamente la naturaleza de
las cosas políticas y el orden político correcto o bueno” (WPP, 12). Por otro, con relación a
los falāsifa islámicos del Medioevo y a Platón en la Antigüedad, la concibe como “la
enseñanza exotérica”, “la armadura en la que tenía que aparecer la filosofía” o “la forma en
que la filosofía llegó a ser visible para la comunidad política” (PAW, 18 y XX). Por último,
12
En Strauss (XXXX: XX) reconocía que no hay espacio para una filosofía política en el pensamiento de
Heidegger. Cf. Yedra…

8
en referencia al Sócrates de Platón y Jenofonte, en contraste con el de Aristófanes, se
entiende también como la “preocupación madura” por “las cosas políticas o morales, por
las cosas humanas o los seres humanos” (Strauss, SaA: 314). A continuación, analizaremos
cada una de estas acepciones.

a. La filosofía política como “el intento de conocer verdaderamente la naturaleza de

las cosas políticas y el orden político correcto o bueno”
La primera acepción straussiana de la filosofía política se basa en una interpretación
metafísica del sentido originario de la filosofía. A partir de su propia etimología, Strauss
(1959: 11) reconoció que la filosofía no era otra cosa que la búsqueda de la sabiduría (quest
for wisdom). Acerca de la mera definición no debería haber polémica; sin embargo,
sabemos que sí la hay acerca del concepto griego de sabiduría (sophia) que aparece como la
meta irrenunciable a la que apunta la philosophia. No hay duda de que consistía en algún
tipo de conocimiento,13 pero no hay acuerdo acerca de si éste se refería a la cuestión de
cómo vivir correctamente (Hadot, XXXX: XX) o de cuál es la naturaleza de la totalidad. En
la interpretación straussiana, que aquí considero ortodoxa, su significado se identifica con
la segunda. Esta interpretación se puede respaldar por el hecho de que Aristóteles
(Metafísica, I, 2, 982b 9) concibe a la sabiduría como el conocimiento acerca de los
principios, los primeros principios o, incluso, el primer principio de todas las cosas. Desde
esta perspectiva, Strauss (NRHX: 82) identifica la philosophia como el deseo o la búsqueda
del conocimiento de los principios de la totalidad.14
Si la filosofía política se entiende sólo como una “rama” de la filosofía, Strauss
(XXXX: XX) dedujo que su significado primario no podría ser otro que la búsqueda del
conocimiento de los principios de la totalidad de cosas políticas. Esto permite registrar que,
incluso en su acepción metafísica, la filosofía se interesa y se debe interesar por lo político,
porque éste forma parte de la totalidad más amplia que constituye su objeto genuino de
interés. Si la filosofía se restringe al campo de las cosas políticas, ciertamente, la
investigación estaría sumamente sesgada; pero si lo evade, quedaría incompleta. De
cualquier modo, el impulso de investigar radicalmente las cosas políticas permite identificar

13
Aristóteles distinguía entre episteme, tecne, etc.
14
Leo Strauss, “What is political philosophy?”, 11. OFKW…

9
una larga tradición de la filosofía política que va desde los más metafísicos, como Platón y
Aristóteles, hasta los menos, Carl Schmitt o Chantal Mouffe.
El propio Strauss desarrolló una concepción comprehensiva de lo político como
parte de su investigación filosófica. En su opinión, que podría considerarse “idealista”, el
principio determinante (ἀρχή) de lo político no se encontraría en el deseo de poder, sino en
el intento de realizar o preservar un principio moral. La diferencia específica de las cosas
políticas radicaría en que la primera se mueve por alguna noción de lo que es bueno o lo
que es justo, antes que por algún interés o ambición moralmente cuestionables. La
identificación de lo político como un espacio de antagonismo estaría determinada
precisamente por el hecho de que planteamos con seriedad alguna noción de lo bueno o de
lo justo que suele entrar en conflicto con otras nociones igualmente serias (Strauss, XXXX:
XX).
Desde esta perspectiva, Strauss (XXXX: XX) señaló que el significado adicional de
la filosofía política tendría que ser también el de la búsqueda del conocimiento acerca de
los principios o las pautas morales del orden político correcto. Esto quiere decir que la
pregunta por los estándares morales de la acción política o del orden político resulta
ineludible para una filosofía política. El problema de la vida buena, del bien común o de la
justicia está y tiene que estar en el centro de una filosofía política. Esta cuestión es
precisamente la que parece reunir una gran tradición que se origina con Sócrates y Platón,
en la Antigüedad, y trata de revivir con John Rawls o Martha Nussbaum, en el mundo
contemporáneo.
Contra la opinión de Strauss, no podemos descartar la tesis alternativa o realista de
que el principio de las cosas políticas se encuentre en el deseo de poder. Es probable que él
mismo haya guardado silencio sobre esta opción porque prefería no contribuir a
preservarla; sin embargo, es necesario registrar en qué consiste para tener claras las
coordenadas del problema filosófico. Si el principio que determina las cosas políticas no es
moral, sino que es un deseo egoísta de poder o una pretensión mezquina de dominio,
entonces el orden político no podría ser visto más que como una forma de dominación. En
tal caso, la filosofía política tendría que entenderse primordialmente como la búsqueda de
conocimiento de la naturaleza del poder político o del fundamento de la dominación
política. Por supuesto, esta acepción no registrada por Strauss también permite identificar

10
una larga tradición que se remonta, por lo menos, a Trasímaco y culmina con Hans
Morgenthau o Michel Foucault.
En una línea intermedia entre el idealismo y el realismo, quizás podríamos encontrar
algunas vertientes de la filosofía política moderna, 15 posmoderna, feminista, decolonial o
animalista que se han desplegado desde hace unas décadas. En estos casos, la indagación
filosófica sobre el poder y el dominio conlleva también la afirmación crítica o propositiva
de alguna noción de lo justo o lo bueno. En tanto que esta clase de aproximaciones pretende
ser filosófica, se tendría que plantear la cuestión del fundamento de esas nociones, pues de
otro modo el pensamiento político o la ideología estarían remplazando a la filosofía
política. Las investigaciones sobre el poder y el dominio que parecen prescindir de alguna
noción de lo justo o de lo bueno se sitúan fuera de la filosofía política, en el terreno de la de
la ciencia empírica o de la teoría política explicativa.

b. La filosofía política como “enseñanza exotérica”

Por su parte, la segunda acepción straussiana de la filosofía política se sostiene en una
interpretación del carácter intrínsecamente “subversivo” de la philosophia (Strauss, XRRX:
XX). Esta interpretación corresponde a lo que ahora reconocemos como la “actitud crítica”
del filósofo, pero parece contradecir el sentido metafísico que ya hemos registrado. No es el
caso, pues en realidad despliega lo que éste significa en la relación del filósofo con la
sociedad política. Lo que superficialmente se define como la búsqueda de conocimiento
acerca de los principios de la totalidad, en el fondo aparece como el intento de sustituir
radicalmente las opiniones convencionales acerca de todas las cosas por un conocimiento
genuino. Si la interpretación metafísica de la filosofía se puede sustentar mediante la
referencia a Aristóteles, esta interpretación subversiva puede derivarse de la actividad
dialógica de Sócrates y, ciertamente, del relato de la caverna de Platón (Rep., XXXX).
La explicación straussiana del origen de la philosophia permite comprender el
vínculo forzoso entre la metafísica y la actitud subversiva o radicalmente crítica. En
contraste con las hipótesis que lo relacionan con la mania profética del culto apolíneo
(Colli, XXXX), con la formación democrática de las polis griegas (Vernant, XXXX) o con
el remplazo del mythos por el logos (Habermas, XXXX), la explicación straussiana vincula
15
Duso (XXXX) expone una reconstrucción de la filosofía política moderna que gira en torno al concepto de
poder.

11
el origen de la filosofía con el descubrimiento fundamental de la physis (RR, NRH). A
partir de este des-cubrimiento, la filosofía no sólo estableció la distinción entre lo que es
por “naturaleza” (physis) y lo que es sólo por “convención” (nomos) (NRH: 89), sino que
también se afirmó como el intento de ascender desde lo que es “primero para nosotros”
(proteron pros hêmas) hacia lo que es “primero por naturaleza” (proteron physei)
(Gadamer, Voegelin). Si lo que es “primero para nosotros” se identifica con lo que es “por
convención”, entonces la philosophia se revela como el intento de ascender desde la
opinión pública hacia el conocimiento privado de la naturaleza de las cosas o de lo que es
por naturaleza. Desde ahí se puede comprender su actitud subversiva.
Si siguiéramos la estrategia de definición que Strauss utilizó para establecer su
primera acepción de la filosofía política, en este caso, tendríamos que interpretarla como el
intento filosófico de subvertir las cosas políticas o de transgredir el orden establecido. Esto
permitiría comprender algunas manifestaciones intelectuales que se han dado desde finales
del siglo XVIII y, sobre todo, mediados del siglo XIX: desde el Marqués de Sade y los
“ultras de las Luces”, pasando por Karl Marx y el anarquismo o Friedrich Nietzsche y el
existencialismo ateo, hasta Theodore Kaczynski y Slavoj Žižek. De nuevo, nuestro autor
guardó silencio acerca de esta forma de entender la filosofía política, pues su
reconocimiento es incompatible con la opinión tan negativa que tenía acerca de la
irresponsabilidad y la desmesura de la enseñanza pública de algunos de sus
representantes.16 No obstante, nosotros reconocemos que ésta es una tradición reconocible,
aunque peligrosa, de la filosofía política.
De cualquier modo, la segunda acepción straussiana de la filosofía política se deriva
de una estrategia de conceptualización diferente que nos permite visibilizar una tradición
más oculta. Esta estrategia se desprende de una tesis sociológica acerca de la tensión que
prevalece entre la filosofía y la sociedad política (Strauss, PAWX; OFKW). La tesis señala
que hay una contradicción inevitable entre la radicalidad crítica de la actividad filosófica y
el requerimiento social de estabilidad. Si la filosofía reclama para sí el derecho de
investigar libremente los principios de todas las cosas, también tiene que cuestionar
radicalmente las opiniones sobre las cosas de las que depende la estabilidad social. Una
16
Me refiero, por supuesto, a Marx y Nietzsche, que Strauss (XXXX: 55) reprobaba por haber predicado “el
sagrado derecho de la extinción despiadada de grandes masas de hombres”. Sobre los “ultras de las luces”,
como los llamó Onfray (XXXX), ni siquiera se puede registrar una opinión, pues Strauss (XXXX: XX) ya
consideraba suficientemente radicales a Voltaire y Bayle.

12
investigación que no se atreva a repasar críticamente lo que la opinión pública toma por
verdadero puede ser muchas cosas, menos filosófica. La filosofía amenaza la estabilidad de
la sociedad, por eso es que tienden a entrar en conflicto. Desde esta perspectiva, para
Strauss, la filosofía política aparece como el modo de aliviar esta tensión mediante la
exposición de una enseñanza exotérica, pública o popular, que no se identifica con lo que el
filósofo verdaderamente piensa.
Esta segunda acepción de la filosofía política nos permite iluminar la actividad
intelectual de muchos filósofos del pasado cuyos libros solemos leer inocentemente. El
conflicto entre la filosofía y la sociedad se puede evidenciar puntualmente a través de
múltiples ejemplos: la muerte de Sócrates y el asesinato de Hipatia, en la Antigüedad; las
sospechas sobre el ateísmo de los estudiosos árabes y judíos de Platón y Aristóteles, en el
Medioevo; la condena de Giordano Bruno a morir en la hoguera, en el Renacimiento; la
expulsión de Spinoza por la comunidad judía, el encarcelamiento de Galileo y Diderot, la
censura contra Kant y Lessing, en la Modernidad. El intento discursivo de todos ellos por
evadir la persecución social es lo que Strauss identificó, en la segunda acepción, como su
filosofía política.
Entendida como enseñanza exotérica, la filosofía política consistiría en el
desdoblamiento entre lo que de verdad se piensa y el discurso público que se expresa, pero
sólo para evadir un conflicto inmediato, no para perpetuar un statu quo. Si la práctica del
exoterismo trata de evadir la conexión entre el radicalismo intelectual y el extremismo
político, no por ello afirma el vínculo entre la moderación del discurso público y el
conformismo respecto al orden social imperante. La alternativa no es sólo la transformación
revolucionaria o el conservadurismo acrítico, sino también la reforma gradual de la opinión
pública y de las prácticas o estructuras sociales que con ella se relacionan (Strauss, XXXX:
XX). De hecho, como lo ha mostrado Melzer (XXXX), junto a la salvaguarda de la
actividad filosófica y la protección de la sociedad, la reforma política y la educación de los
individuos más dotados para la filosofía son también los motivos que han alentado
históricamente y que justifican el exoterismo.

c. La filosofía política como “preocupación” por “las cosas políticas o morales”

13
Por último, la tercera acepción straussiana de la filosofía política se basa en su
interpretación de la philosophia como la actividad más elevada o el mejor modo de vida al
que puede aspirar un ser humano. De nuevo, esto parece contradecir la investigación
metafísica y la actitud subversiva que ya hemos señalado, pero en realidad revela su
significado más profundo. Por el carácter inagotable de su objeto y la actitud implacable
que requiere, la philosophia no es sólo un instrumento para tratar de alcanzar la sabiduría,
en sí misma constituye una actividad “teorético-existencial” 17 o un modo de vida
contemplativo. Más aún, en tanto se cree que el objeto de la philosophia es el más elevado
al que puede aspirar el ser humano, esta misma tiene que considerarse como la actividad
humana más elevada (Strauss, NRH: 36). Esta interpretación se puede sostener ante todo
señalando la identificación que hizo Aristóteles (Pol., XXXX; EN, XXXX) de la
philosophia como un bíos theoretikos y de la afirmación de que su propósito aparece como
el más elevado al que puede aspirar un ser humano: la sabiduría es un bien superior a
cualquier cargo público, a la riqueza, a las distinciones o al aplauso popular, pues el valor y
el sentido que acaso puedan tener estos depende finalmente de aquella (Protréptico,
XXXX).
En esta línea, Strauss (xARX: XX) tuvo que reconocer la indiferencia esencial de la
philosophia por los asuntos humanos, políticos y morales. Esta indiferencia es consecuente
con la tendencia filosófica a la subversión, porque no hay nada más subversivo que ser
indiferente hacia todo lo que el resto de nuestros congéneres considera valioso, sagrado o
digno de preocupación. La indiferencia filosófica es todavía más consecuente con el sentido
metafísico de la filosofía, pues si se considera que su objeto fundamental son los principios
del todo, entonces su pretensión última sería remontarse a un plano esencialmente distinto
al mundo en el que nos movemos en la cotidianidad. 18 Es cierto que el mundo y el ser
humano no pueden ser nunca ajenos a la filosofía, pues forman parte de la totalidad que
pretende investigar (Strauss, WPP: 11), pero su interés original por ellos tiene que ser
principalmente teorético, no moral ni “edificante” (Strauss, WLE, 8). Como lo sugirió

17
En una carta de 1949 dirigida a Eric Voegelin, Strauss reconoció que en su sentido originario, socrático-
platónico, teorético y existencial eran lo mismo. Correspondencia, p. 98.
18
Otra explicación de esto, puede verse en Heidegger (2017: 42-46). Heidegger sugiere que Heráclito y
Parménides no eran filósofos, sino sabios, porque su “amor” por la sabiduría expresaba una armonía con el
todo, no una búsqueda.

14
Platón (Rep. 500b-c): “[…] a aquél cuyo espíritu está ocupado con el verdadero ser no le
queda tiempo para bajar su mirada hacia las acciones de los hombres.”19
Si bien los asuntos morales y políticos de la comunidad no le preocupan de
antemano a la filosofía, la tercera acepción straussiana de la filosofía política sugiere que la
preocupación al respecto es lo que la funda. Con todo, no es claro si ese giro filosófico en la
preocupación por los asuntos humanos conlleva su valoración intrínseca o meramente
instrumental. La pregunta que podemos plantear aquí es la más radical de una filosofía
política: ¿por qué razón el filósofo debería preocuparse por los asuntos concretos de la vida
pública? En Natural Right and History, Strauss (XXXX: XX) sugirió que las dos respuestas
clásicas a esta pregunta marcan la diferencia entre una filosofía política idealista (platónica,
aristotélica o ciceroniana) y una filosofía política anti-idealista (sofística y epicúrea). La
diferencia consiste en que la primera posee un “espíritu cívico” que la hace valorar los
asuntos públicos “por su propio bien”; mientras, la segunda subordina abiertamente el valor
de lo político a los fines hedonistas o eudemonistas del filósofo.20
No obstante, la distinción de Strauss contrasta con el hecho de que en ambos casos
se consideraba a la filosofía como el modo de vida correcto. Si esto es así, para ambas
vertientes, la filosofía tenía que ser el criterio de la valoración de cualquier otra cosa,
incluidos los asuntos humanos, políticos o morales. De tal modo, la diferencia entre una
filosofía política idealista y otra anti-idealista radicaría sólo en su discurso público, pero no
en su verdadero propósito: defender o salvaguardar a la filosofía. 21 Por ello, habría que
reformular la tercera acepción straussiana de la filosofía política, pues ésta realmente
consistiría en la preocupación del filósofo por las condiciones políticas y morales de la
19
Por ello, Strauss (XARX: 213) sugirió que, originalmente, la preocupación de la philosophia por los asuntos
humanos tenía que ser secundaria respecto de la investigación metafísica de los principios de la totalidad:
“Sobre la base de los supuestos clásicos, la filosofía requiere un desapego radical de las preocupaciones
humanas: el hombre no debe estar del todo como en casa en el mundo, él debe ser un ciudadano de la
totalidad” (p. 213, la traducción es mía).
20
¿El aparente platonismo de Strauss no era sólo su modo exotérico de ocultar su epicureísmo? Esta sospecha
parece confirmarse por el hecho de que, en su “Rendición de cuentas”, el propio Strauss señaló que la
diferencia entre él y su amigo Jacob Klein consistía en el estatus de la moral en sus respectivos pensamientos,
pues si para éste “actuar correctamente” es una obligación del filósofo, para aquél no es más que una virtud
subordinada a la propia filosofía. El desprecio de la filosofía por parte del judaísmo tradicional tendría razón
en identificarla como epicureísmo y ateísmo.
21
Strauss (XXXX: XX) sugirió que la diferencia entre el filósofo y el sofista radica sólo en el discurso
público con el que se presentan, no en el núcleo de lo que enseñan. En la Política (VII, 2, 1324a-b),
Aristóteles expresa esta alternativa al señalar que si bien todos estamos de acuerdo en que el telos de la vida
humana es la felicidad, no lo estamos acerca de si ésta consiste en la actividad política o en la actividad
teorética; sin embargo, dado que esta es una cuestión fundamental, no queda más que seguir investigando.

15
sociedad en la que pretende preservar la actividad o el modo de vida filosófico.
Reservándose la referencia a Strauss, quien le desagradaba tanto como la propia filosofía
política con la que trataban de asociarla, 22 Arendt (XXXX) expresó lo anterior de esta
forma:

Para el filósofo, la preocupación por la política no es algo que vaya de suyo […].
Históricamente, los siglos que se mostraron más fecundos en filosofías políticas
fueron también los menos propicios para el filosofar, de modo que ha sido la
autoprotección y la cerrada defensa de sus intereses profesionales las que, las más
de las veces, han provocado la preocupación del filósofo por la política (“La
preocupación por la política en el reciente pensamiento europeo”, p. 99).

En esto, podemos señalar que el error de Arendt fue generalizar algo que en Strauss se nos
aparece sólo como una forma de la filosofía política. Esto es así porque la preocupación por
las condiciones políticas y morales de la sociedad en función de la defensa del modo de
vida filosófico, necesariamente supone la valoración de la filosofía como el modo de vida
correcto o más elevado. No obstante, esta intuición no se ha mantenido a lo largo de la
historia de la filosofía política. En particular, esto contrasta con el remplazo gradual en la
valoración de la teoría por la praxis que se ha dado en la filosofía moderna, cuyo propósito
originario no es la búsqueda de la sabiduría, sino el mejoramiento de las condiciones o el
alivio de los males que aquejan al ser humano.23
En esta línea, Strauss nos permite identificar una tradición aún más profunda de la
filosofía política. Desde la perspectiva metafísica, la filosofía política se nos mostró como
el intento de conocer los principios de las cosas políticas y del orden político justo, o de la
naturaleza del poder y del fundamento de la dominación política. Desde la perspectiva
subversiva, la filosofía política se nos presentó como el intento de trastornar el orden
establecido o de evadir la tensión entre la filosofía y la política. Desde la perspectiva
teorético-existencial, finalmente, la filosofía política aparece como la preocupación moral y
política por las condiciones en las que puede desarrollarse la propia filosofía.
Esta última acepción no sólo se restringe al mundo griego. Strauss encontró su
repetición en la profetología de los falasifa islámicos y de Maimónides (XXXX: XX); en la
22
Entrevista con Günther Gauss…
23
Descartes, Bacon, Hobbes…

16
defensa de la libertatem philosophandi de Spinoza (XXXX: XX), y en la justificación de la
francmasonería por parte de Lessing (XETX: XX). El propio Strauss se sitúa en ésta
tradición, pues en la misma línea en la que Platón (Fedro, 278d) sólo atribuía la posesión de
la sabiduría a los dioses, él reconocía que el lugar más alto en la jerarquía de la existencia le
pertenece a los filósofos: “si por Dios entendemos al ser más perfecto que es una persona,
entonces no hay más dioses que los filósofos” (XRRX: 163).
Por supuesto, como modo de vida teorético, la filosofía no es un término
descriptivo, ante todo, es también un arquetipo y una idea regulativa para quien pretende
llegar a serlo. La identidad del filósofo no se define más que por el modo en que conduce o
el fin al que consagra su vida. Para la mayoría de nosotros, como lo reconoció Strauss
(1968: 7), este estándar supererogatorio implica que no podemos ser filósofos; 24 sin
embargo, “podemos tratar de filosofar” mediante el estudio serio de los grandes libros de
aquellas mentes que sí se han dedicado a la filosofía, esto es, a la búsqueda de
conocimiento de los principios de la totalidad. Quienes experimenten esta vocación,
podrían compartir el “juramento” que anima la obra de Strauss (2009: 103, 146 y 147-148)
y que éste “repitió”25 de Averroes: “moriatur anima mea mortem philosophorum” [“que mi
alma tenga la muerte de los filósofos”].

Conclusiones
El intento de responder la pregunta acerca de qué es la filosofía política a partir de la
identificación de su relación insoslayable con la filosofía y de la interpretación esencialista
de ésta a la luz de su significado original, antiguo o griego, nos permite ahora reconocer
algunos criterios fundamentales para interpretar, evaluar y orientarnos en su ejercicio. Más
aún, nos permite identificar algunas tradiciones más o menos reconocibles a lo largo de la
propia historia de la filosofía política:
1) la que se ha consagrado a investigar las raíces de lo político;
2) la que se ha concentrado en reflexionar con seriedad sobre los estándares del
ordenamiento político correcto, justo o bueno;

24
“En tal sentido demostraría gran arrogancia el llamarse a sí mismo filósofo y pretender igualarse a un
arquetipo que sólo se halla en la idea” [Immanuel Kant, KrV A838-9 B866-7].
25
El concepto de “repetición” en Strauss (XXXX: XX) tiene un sentido específico.

17
 3) en un pasaje subterráneo, la que ha envuelto en un discurso exotérico los
pensamientos filosóficos más radicales para evitar el conflicto con la comunidad
política;
4) de manera todavía más recóndita, la que ha puesto su preocupación por los asuntos
públicos al servicio de la propia philosophia.
A partir de los propios supuestos de Strauss, pero reconociendo alternativas de
conceptualización, nosotros identificamos otras dos tradiciones sobre las que Strauss
decidió guardar silencio:
1) la que identifica el principio fundamental de las cosas políticas con el poder y se
pregunta por el fundamento de la dominación política;
2) la que se ha lanzado a tratar de subvertir el orden establecido.
Cada una de estas formas de concebir la filosofía política resulta de gran utilidad para
interpretar manifestaciones históricas, evaluar expresiones actuales y, por supuesto, orientar
nuestra propia actividad.

Como criterio general, el valor de la primera acepción straussiana radica en que nos
permite interpretar el canon tradicional de la filosofía política, pero también evaluar los
esfuerzos contemporáneos que pretenden insertarse en ese terreno y, por supuesto,
determinar la orientación de nuestra propia actividad como investigadores. Esto significa
que el centro de nuestro interés cuando leemos a las figuras que se suelen asociar con el
campo de la filosofía política deberían ser sus reflexiones sobre los fundamentos de lo
político y del orden político correcto, bueno o justo, antes que (aunque en conexión con) los
temas periféricos que plantean.26 Significa también que podemos juzgar si los trabajos que
se presentan como intervenciones de filosofía política lo son realmente, pues tendrían que
girar en torno al problema del fundamento de lo político o de los principios de la mejor
forma de organización de la sociedad. Por supuesto, en la medida en que nosotros mismos
tengamos algún interés por la filosofía política, tendríamos que emprender nuestra reflexión

26
Entre los temas periféricos quizás no es posible encontrar un acuerdo; sin embargo, podemos mencionar
los problemas de la autoridad, la guerra, la justificación de la obediencia civil, la situación de los grupos
vulnerables o de las minorías, el trato a los animales no humanos, etcétera.

18
radicalmente a partir de las preguntas sobre qué es y cuál es el fundamento de lo político, o
cuáles son los principios y el perfil del orden político justo o bueno.
Como criterio de interpretación, evaluación y orientación de la filosofía política,
esta acepción tiene su propia relevancia. Por un lado, constituye una “hermenéutica de la
sospecha” que nos sugiere reconsiderar con atención si todas las afirmaciones que aparecen
en los textos filosóficos del pasado responden a lo que de verdad pensaban sus autores o si
no, más bien, algunas expresaban un discurso conveniente para evadir la persecución a la
que no pocos han estado expuestos, sobre todo en las sociedades donde la filosofía no tenía
el estatus o la aceptación pública que parece tener entre nosotros. Por otro lado, también
nos permite juzgar el cambio de paradigma en la filosofía política contemporánea que ha
abandonado el exoterismo, por lo menos desde finales del siglo XVIII, 27 pues la renuncia
filosófica al desdoblamiento del pensamiento y el discurso conduce al discurso público
extremista, que aterroriza por su radicalidad, o al pensamiento acomodaticio, aterrado de
llegar a las últimas consecuencias de la reflexión. Por último, si acaso tenemos interés en
desarrollar una filosofía política, el reconocimiento de esta segunda acepción nos sugiere
adoptar unas pautas para la reflexión, que exige audacia y mania, y otras muy distintas para
la manera de presentarla al público, que demanda prudencia y moderación (Strauss,
XXXX).
Como criterio de interpretación, de evaluación y de orientación, la tercera acepción
evidencia algunas ventajas. Primero, al igual que la anterior, constituye una hermenéutica
de la sospecha acerca de las razones por las que algunos filósofos del pasado han mostrado
preocupación por las cuestiones públicas, sobre todo cuando parten de una opinión
favorable a la actividad filosófica como modo de vida. Segundo, establece un punto de
contraste con las alternativas que se basan en un interés genuino por las cosas políticas, que
en última instancia se basan en el rechazo al modo de vida filosófico. Tercero, le recuerda a
quienes tienen vocación filosófica la necesidad de preocuparse por la cosas políticas, pues
de éstas depende la posibilidad de que pueda ejercer su propia actividad.

Bibliografía
27
El cambio de paradigma se puede situar en la discusión abierta por el concurso que organizó la Academia
de las Ciencias a finales del XVIII. Castillon, Becker, Condorcet (XXXX).

19
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21