Ja experiencia cristiana de Dios
como sintesis de interioridad
y transcendencia
Perro Rovriurz Panizo
[Universidad Pontificia Comillas)
A José Joaquin Alemany
En Ia introduccién del Curso fundamental sobre la fe, Karl
Rarer llama la atencién sobre el peligro que supone, en todo aquél
ue esté inmerso en el cultivo de la teologia cristiana, adquirir la
xraa habilidad de hablar de todo fo humano y lo divino mediante
fin complejo arsenal de conceptos teolégicos y religiosos sin que se
aya conmovido lo mds minimo la entrafia de nuestro ser, sin haber
Hecho el viaje al que asis:
ja, no ceder a
speci 108 del tiempo», como
n la era
presocrtic
mundo d
Yrivados de su g
mnemorial
Desde la experier
de1 mundo que Heva pareja, se ve en planteamientos como éste,
co
isica. En su est
nio, muchos han seguido la llamada de lo in-
religiosa nacida del cristianismo y la visién
Jecturas més bien elementales, ante las cuales un impulso pro}
invita a no condescender a la simpleza de sus reivindicaciones;
funque, al mismo tiempo, ese impulso se vea acompafiado y mati:
ado por un éxodo entrafable
Es comiin, desde las instancias més variadas, caracterizar a nues-
to tiempo como un tiempo de crisis. Es ya un tépico referirse a éste
didlogo,
como a.un tiempo postmodemo, fragmentado, pluralista, globalize
do, que esta més allé de los metasistemas filos6ficos o religiosos,
secularizado, postcristiano, relativista y débil. Frente a la antigiiedad
ée la cultura platénica eristiana, donde, a la hora de dar cuenta de
Ios valores y la verdad, se procedia mediante una representacién
sramental de la luz, simbélica y jerérquica, por la cual, segin
cl intelecto y 1a voluntad dominaban sobre el sentimien:
espiritu sobre el cuerpo, la unidad sobre la pluralidad,
Salman,
oe
esis sobre
la vida, Ia tradicién sobre la novedad, y la eternidadCycle Ia prada sob la una t senntens saa
a de la
cer Trunfn el vérig del ato y Taxa dela iene pa
Sivenida. Vence a baad dct dane y ela negra
cute speacon tcendener (199: 116), Algencs aga
it ave, deade Orgenes bass K. Ralnes so alii
voluntad, la impresién sobre el intelecto, Una Ié
cin y de Ia creatividad
centre filosofia griega y fe cristian
Se trata, sobre todo en los paises que viven relativamente af
n de Ia ra crisis de sentiday
ndrada —segdn Garcfa-Baré— en un como infinito cansane
hubiera vivido, aunque se esté empezanda,
de hecho, a vivir, Como si no hubiera nada que hacer para cambiag
es Krise, ung
crisis de Dios (J. B. Metz). El dato temendo e interpelante del
enceguecimiento, del
margi pobreza material, de una verda
cio: como si ya todo s
y mejorar el mundo y la vida» (2000b: 18); una G.
eclipse cultural y personal de sw rostto ¥, pas
ja de ofdo para el espesor del mal y el dolor
existencia de tanta Solo con esta
fa tendrfa el cristiano del futuro una tarea per
enciales: recordar y testimoniar
je tal nombre
es aquélla que se encamina hacia y para Ia verdad y que este caming
manente y una de sus misione:
es, a la par, «valor y dolor como profundo gozo» y que semejante
estilo de vida no s6lo existe, sino que es un deber universal para
jodos los hombres» (ibid.)
La paradoja del hombre rel
dato rotundo, que no hemos hecho més que evocar, anida en el
corazén mismo del creyente: ex mis sentido de
nuestra infinita vejez frente a la eterna juventud y novedad de Dios,
La experiencia casi diaria de que esi difuminacién se encuentra
hondamente relacionada con la pérdida de radicalidad en todos los
wve del asunto es que Dios sélo es dato
la dimensién de profundidad, por lo
i080 de nuestro tiempo es que este
es de la vida. L
de las cosas y de las personas, justamente por donde s
racic
been
0
" en términos generales, vayamos en la direceién del
pare
Pittivo de esa dimensién de profundidad y del evhos inhere
fila, tantas veces acallado por las «jergas de la autenticidad»
Pocos pensadores de nuestro tiempo han propuesto una interpre
tocién més radicalmente lucida de la situacién descrita que Michel
n de todas las,
(ro, puesto que lo
profundo de unas y otras es precisamente esa apertura, No
Henry. Desde su aislamiento de Montpellier, al m
sodas, el fenomenslogo francés, que —entre libro y libro de filo-
fofia radicalmente primera— escribe novelas, mantiene —sin el més
finimo tono apocaliptico o negativista— Ia tesis de que estamos
fntrando en una nueva barbarie, en una profunda crisis cultural que
a los valores del arte, Ia ética o la re
0 s6lo $0 jon, para él las,
formas claboradas y «superiores» de
ia de la vida y la expresan—, sino que los
que se arraigan
destruye
Para Henry, la cultura, que es siempre una cultura de la vida,
designa la autotrasformacién de ésta, «el movimiento por el que no
jeanzar formas de realizacién
1996; 19). La vida
esa de modificarse a
y de cumplimiento mas altas, para
acrecentarsé
fs un incesante movimiento de autotrasformacién
Ge si misma, a condicién de
hablan los bidlogos —suele repetir Henry, no sin una cierta ironts
o tratan de ella, pues s6lo tienen delante algoritmos—
yeque, desde su primera obra magistral, La esencia de la manifesta
‘dn (1963), ha caracterizado como afeccién, sensibilidad, sentimien-
to, como «el sentirse a sf mismo» (1996: 20), esa maravillosa pro
Piedad de los humanos; 0, con otros términos, subjetividad, vida
omenol6gica absoluta; es decir, tir
misma, Esta propiedad extraordinaria es un saber més original que
todos los saberes: es ef saber de la v
imentarse a si
Asf por ejemplo, el pavor que puedo experimentar en un suefio,
6 no, es lo que es, no es alterado ni rozado por el hecho de que s
trate de un suefio: experimento pavor, que se da a sf mism334 PEDRO RODRIGUEZ PANIZO
ntarse en cada punto de su s%
mos; 0 sea, que la hace posible como subjetividad, como vida que
ranifestacin no es otra cosa que esta afctvidad, est poder
sites copes wa a
Pues ben, sean el filésofo de Montpelier, esi ideologta de
barbaric: Ia ciencia soa, esto es, la sonia; 0, como gusta de deep
en oto lugar la trascendencia nega» (1996: 75) uyos ings ap
auie buscar en el paradigma objetivo de laciencia galileana la gag
fa abstaid las cualidades sensbles los predicndos afetivas eg
acceso ala realidad, apartando Ia vida misma, lo que constiuye ip
inés propiamente hamano: la abstraccién de lo nico que vewdade
ramente importa, la Vide, No pensemos que Henry ha decarad i
wide y también suffen, gozan y se autoafectan sino a la ideologa
miento controlador y objetivante, y las précticas inherentes a ta
ideologia. «De lo que es la vida, por el contrario —aiade—, la
ciencia no tiene ni idea, en absoluto se preocupa de ella, no tiene
icidn alguna con ella y nunca la tendré. Pues sélo hay acceso a
la vida desde el interior de la vida y por ella, si es verdad que sélo
la vida se relaciona consigo misma, en la Afectividad de su ate
joafeccién» (1996; 33). Pero, al desalojar a la vida misma, al dejar
sin interior, nada permanece vivo, nada puede hablar en el nombre
de lo que se siente, en su nombre propio.
Si la cultura es preocupacién por la vida, si es su crecimiento y
autotrasformacién, y la ciencia, precisamente, es esto lo que desalo-
ja, no es imposible imaginar un hiperdesarrollo de la ciencia que
vaya parejo con una regresién o atrofia de la cultura, en algunos 0
en todos los dominios de lo real, que hi ta hacia la
barbarie y la aniquilacién. Si todo ello parece una reflexién excesic
vamente trascendental y dificil, no por eso Henry ha dejado de es:
tudiar ejemplos concretos donde todo ello se ve con meridiana elae
ridad: asf, los penetrantes andlisis que en su obra La barbarie (1987),
dedica a la televisién (cf. 1996: 33-141) o a la destruccién de Ia
1996: 143-168).
ga desliza
Universidad (ef
LA EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS COMO SINTESI. 335
imaginar, restituir Ia vida a ella misma, cuando de lo que se t
e eliminarla. Nada entra en la actualidad si no es con esa doble
tondicién de la incoherencia y de la superficialidad, de manera que
Jo actual es lo insignificante».
La consecuencia dramética de estos supuestos es, en Ia lucidez
radical de Henry, ni més ni menos que un tipo de censura «por cuyo
efecto todo lo que es cultura se encuentra, por su propia naturaleza,
jnexorablemente excluido del estar-ahi-delante-un-instante, el cual
constituye una nueva dimensién de existencia peculiar de los medios
de comunicacién social y caracteristica del mundo modemo, y a la
que llamaremos existencia medistica» (1996: 139).
No son pocos los que sefialan ya el peligro que el giro actual que
tsté tomando la television, convertida en un puro negocio, puede
la divisién que esta
Suponer para las democracias y la libertad, y
treando ya en la poblacién de todos los patses entre los que pueden
pagarse canales tematicos y alta cultura frente a los que tienen que
soportar los inefables y embrutecedores concursos y programas 10
$25 0 amarillos ante los cuales, el ftbol, parece ya «refinada cultu:
fe. Al eliminar, pues, el autocrecimiento de la vida, que es la esen-
cia de Ia cultura, la televisi6n lleva al aburrimiento y procede de él;
fencamina hacia lo elemental y t6pico, estereotipado y banal, ahogan-336 PEDRO RODRIGUEZ PANIZC
do al espectador de imagenes» (1996: 135)
) que te
ducen «la vida a la condicién de una mirada alelada ante algo que
se mueve> (1996: 133),
1.2. Magna quaestio factus sum mihi (me he convertido en ung
an pregunta para mé mismo)
tege que vivir el hombre sligoro e hoy. Ls perineal
region dependeré de cepacia que togunos do cael
ci alii 0 le roepopicin pteonal de I misma dex ll
do conta niet provera capciad de nese 2 gull
Como ha dicho con toda propiedad Miguel Grte Bar
entoni o por el mismo Mise
terio («No me buscarfas sino me hubieras encontrado», decfa Paseal
cn Ia estela de san Agustin). Un transcendimiento tan radical como)
si a un sistema planetario se le acercara otro sol que tirara de ung
ancarlo Titeralmente y hacer qu)
éste girase ahora en torno a ese nuevo sol. Y, paraddjicamente, esg
Extasis no es la perdicién, sino Ia salvacién del Homo religions,
p ova. Se existe religiosamente convirtiéndose, dandy
un giro de 180° a la vida toda, «Adoracién del Misterio y entregar
feliz. formula de F. Heilet
Algo asf como Io que se expresa en esa maravilla que es
del Quijote (cf. Q Tl, Xt 623s
633), en donde se presenta al protagonista dando una vuelta de ter:
‘a su locura: hasta entonces, don Quijote habsa sublimado y trans
is y hasta bajo, en un
mundo ideal de caballerosidad y honor. Por primera vez ve las €08a6
como son» —tres aldeanas de no muy buen ver—, pero Sancho,
‘su amo lo errado de st
ahora que dichas aldeanas son la mismisima eX
mas. La solucién de don
Quijote consiste en afirmar Jo y no ve la verde
guien cha puesto nubes y cataratas en mis
pitulo décimo de Ia segunda p:
igurado lo real, n
ue antes tercamente queria hacer v
presién de la simpar belleza de tres
dera realidad porqui
ojos, y para sélo ellos y no para otros ha mudado y transformado fi
adora pobre» (631), All
10, «ve a unas dams
sin igual hermosura y rostro en el de ur
LA EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIO COMO SINTESIS a4
en esas aldeanas. La conversio tiene alcances césmicos. En nues
fontexto, podriamos
hora dotado de profundidad e infinitud porque un nuevo
introducido en él poniendo en pié otra dimensién
lecit que da otros ojos con los que
mundo,
se
je
hora oculta y para Ia que no se tenfan ojos
El reconocimiento de la superioridad augusta del Misterio, de su
asbsoluta alteridad con respecto al mundo, no hace sino favorecer
hecho de que sea, a un tiempo, la vida y Ia riqueza mas intimas
fodo 10 que no es El (cf. Garcfa-Bard, 1999a: 301-303). De hecho
puede hacer posible este hecho paradé.
sélo la transcendencia sum
jo. Superior summo meo es también interior intimo meo. Justa
gente, e1 hombre religioso, reconoce que en su més profunda in
n negativo de la presencia del Misteric
midad anida Ia huella
totalmente Otro, como una pr
esibilidad que la descripcién clésica
le. Tdeo
grama de 1a absoluta in:
i6n subjetiva que el sujeto exp
ans (cf. Otto, 2000).
txperiencia de ser eriatura y, por tanto, la de ser «disparados com
Rudolf Otto referia como la imp
fimenta del Mysterium tremendum et fasci
tuna flecha hacia un determinado blanco y que, como consecuencia
fe este inicial impulso, hay en nuestra trayectoria una inercia sobre
Jacual no tenemos poder alguno, porque esa fuerza impulsora somos
hosotros mismos» (Pieper, 1998: 505). «Amor meus pondus meum
(Gan Agustin, Confesiones, 13, 9). Mi amor es mi peso. «Qué arc
habré arrojado esta sacta / que soy? ,Q
eta», deck Jorge Luis Borges (1993 [1975]: 407),
Y aqui radiea, precisamente, lo més hondo del proceso hier
umbre puede ser su
rico de una religién: el hecho asombroso de que esta experiencia
‘ién humana dando de si un sistema simbélico de mediaciones que
hacen posible, por una parte, el reconocimiento y el respeto sumo de
Ja absoluta trascendencia del Misterio, cuanto la posibilidad del acto
teligioso, de la expresién, en las mil formas que conocemos por I
fenomenolo de la vida religiosa; es
decir, de la posibilidad de que tome la figura de un acontecimiento
bhumano que tien de plena humanidad: la difraecién
iad, la voluntad, el ign y el pensamien-
to de esa huclla en negativo del Misterio en el hombre
fay la historia de las rel
ntimiento, la342
tas raicales, sno también como enorme corrective ala super gal
snaifestaciOn es la afecciGn, la vida que se nos revela antes que
fodo en nuestra propia vida y ante la cual no nos encontramos como
ffene aun objeto; del mismo modo que la luz, que hace posible lo
fiaminado pero que ella misma no se ve, ast «nadie ha visto nunca
Ie vida ni Ia verd jamés. 2Quién ha visto la propia pena, a propia
Treustia, el propio amor? ,Quién ha visto jamés a Dios?», se pre-
y en el prefacio que eseribi6 para la traduccién italiana
goes Genealogia del psicoandlisis (1985; 1990: 9). Por lo que res-
feca 2 Dios, no sabemos nada sino en la medida en que El se
Pcl. En el intento de preguntarse cémo se manifesta Dios a no
foros, coinciden Ia bisqueda fundamental de Ia fenomenologia con
jn indagacin propia de a teologia, puesto que de lo que se trata no
fs tanto de establecer qué cosa se dona, se revela o manifesta sino
fl.edmo (Dios, en el caso de la teologia; las cosas o a vida, en el
dela fenomenologia) se dona o revela. Evitar que la luz de lo que
ge muestra no ciegue para detectar el aparecer mismo (que Henry
Tlama «fenomenicidad») de Io que aparece. Es lo que expresa en
textos tan dffciles como este:
“Revelacién s6lo hay y sélo puede haber cuando el modo de
donacién exttico en el afuera de un mundo, deja paso a un modo
de fenomenizacion de la fenomenicidad tan radicalmente diferente,
que no es un destllo de luz del primero que penetrara en la materia
fenomenol6gica del segundo, sino que de este modo, al ser hetero-
géneo al primer modo de aparecer, el segundo se da como una re
velacién> (Henry, 1994: 52).
Para que haya revelacién, se necesita que se dé una ruptura
radical entre la aparicin inicial y lo que se desveta en ultimo tér
mio. Ruptura que afecta al e6mo de la donacién misma y no tanto
al modo en que se manifiesta, No pensemos que términos como
sesencis» o «fenomenicidad> apuntan hacia algo abstracto 0
ral; antes bien, seialan la plenitud individual y la maxima co
tién, Como si en el nicleo intimo de lo que se muestra hubiera ya
ste a ser objetivado y que escapa del saber de la
sgunta
algo que se
representacién
Pero la vida humana es, como sabemos, autoafeccién, auto-sentir
y auto-padecer, afectividad, soledad cuyo contenido es 1a Parusia
como esencia de la vida (cf. Henry, [1963], 1990: 355). Por tanto,a4 PEDRO RODRIGUEZ PANIZO
de si mismos; donde la afectividad, como egig
sustitucién inversa, sobre la de la ley por el amor, y es por ello que
st pensamiento supremo es el no-pensamiento, Ia unidad con la vida
absoluta, [...] con Dios mismo (1990: 666).
Para comprender mejor la escisién intima o herida ontolégiea
en que consiste la presencia inobjetiva del Misterio en el hombre
de su carécter constituyente y provocador de todo tipo de expresion
nes, habrfa que analizar con mucho mayor detenimiento la paradée
jica constitucién corporal del hombre: cémo la experiencia de la
desproporcién entre lo que somos y lo que tendemos a ser; 0, como
decfa Blondel, el hecho de que «de mi a m{ mismo hay un abisme
que nada puede colmar» (A, 386), se despierta 0 hace posible
jorque Somos un «cuerpo subjetivos (categorfa que Henry toma de
Maine de Biran) que nos abre al mundo precisamente porque esté
nhabitado de interioridad, porque hace de nosotros el habitéculo en
1 que estamos y somos vivientes («alma», en la terminologia dé
Henry), permitiendo que seamos una «caja de resonancia» de ese
ms alld de nosotros mismos que nos constituye y que habla, pre
cisamente, haciéndonos hablar (J.-L. Chrétiene), provocdndonos,
como el motor de nuestra vida espiritual, a poner nombre a es
«visita originaria», imposible de explicar porque esté en Ia base de
joda comprensién como aquello, precisamente, que la hace posible
Una «caja de resonancia» que, permitiendo esa «extraiia actistica
del mundo espiritual» (M. Henry), y todo tipo de conexiones y
reverberaciones, ilumina Ia realidad creada permitiendo verla, grae
ins 3 de la Belleza, 1a Verdad y el
fer que tienen en Dios su fundamento. El hombre es un ser capax
Symbolorum porque él mismo es un simbolo originario, porque hay
na interesante relacién entre interioridad
‘exterioridad en su misma constitucién, Nunca termina de ver
feflejado del todo en el «espacio exterior» la previa presencia ori-
ginaria y donante del Misterio que provoca a que, desde su «espa
fa, como el refle
tio interior», resuene y cobre voz. al reflejarse en las realidades
nundanas (cf. Duch, 2001: 235-239),
3, EL CORAZON DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA CRISTIANA,
Para el cristianismo, el problema de la revelacién no es tanto el
‘antropomorfismo» respecto de Dios cuanto el «teomorfismo» del
hombre que es y no sélo se llama imagen y semejanza de Dios. El
hecho estudiado hasta ahora de forma un poco neutra, cobra una
figura especifica desde la revelacién de Dios en Cristo. La huella a
Ia que hemos hecho referencia hasta aqui es para el cristianismo el
sello 0 Ia imagen de Dios en el interior del hombre, una presencia
onstituyente de la que procede el impulso y la orientacién que
famina hacia la semejanza divina y que los misticos cristianos han
expresado con las més atrevidas imagenes simbélicas para decirse a
s{mismos y a los demds, esa Pres
y ha desencadenado el proceso de Ia biisqueda. El cultivo de es:
imensidn teologal en Ia que consistimos, el hecho y la fe de que se:
tna realidad padecida, ejercida, vivida y no algo solamente presu:
puesto, parece ser lo apuntado por esa famosa expresién de Karl
Rahner —el cristiano del maftana serd un mistico 0 no serd en ab:
soluto— que parece estar sufriendo ya el destino de todo lo profun-
do: ser manualizado, convertido en tépico.
Para el mistico cristiano es precisamente la herida ontolégica
descrita hasta aqut la que aporta la luz capaz de trans!
lidad y su mundo, EI mistico padece, le es experiencia, sentimiento
ariginario,
de infinitud: precisam
ia Originante que les constituye
lado por el que las cosas y las personas estén c
por el que, segin Col 1,15-20, estan
creadas por y para Cristo y remiten al Pade, y todo es remitido al346 PEDRO RODRIGUEZ PANIZO
Padre por o en el Espiritu Santo, Siente todo como un hacia 9 un
para final y de origen tan instalado en las cosas que puede hasta
golpearlas con el bastén, como cuentan que hacia con las flores gf
anciano Ignacio de Loyola, y decitles: «Ya os entiendo, ya os ens
tiendo».
EI mistico vive el misterio trinitario del amor de Dios como sy
patria; o, mejor dicho, segdin la atrevida expresién jognica: vivigq.
dose a sf mismo como Ia patria de la trinidad (ef. Jn 14, 23: evens
ddremos a él y haremos morada en él»). A esta profunda experiencia
estamos llamados a volver una y otra vez los cristianos del siglo que
viene. Esa tensién permanente o epértasis de que hablara Gregorio
de Nisa, esa sed incolmable que se acrecienta conforme nos acereae
‘mos al fuego devorador de Dios, la han vivido los grandes misticos
1no s6lo como Ia expresién de su insuficiencia que clama por fa
plenitud, sino como el hecho asombroso de que esa sed no es sing
el modo de realizarse en aquél el tender del Hijo al Padre al que nos
hhemos referido hace un rato con los términos de Col 1, 153 y, por
tanto, esa insuficiencia se vive, por gracia, como plenitud. Lo que
nos llevard a vivir Ia fe en el futuro bajo Ia figura de la contemplae
ci6n, a cultivar la experiencia de ver a Dios en todas las cosas en
una figura de cristianismo ms pobre y mistico, capaz de encontrar
formas de presencia institucional més parecidas a ciertas obras de
arte que se anihflan en su materia expresiva para dejar irrumpit
(irvadiar) Ia presencia que las constituye.
De igual modo, la sintesis de interioridad y trascendencia que
supone la experiencia cristiana de Dios, tendri sus consecuencias en
esa forma de intellectus fidei que es la teologia. Subrayaré mucho
‘mos como criaturas para, desde ahi, ver el mundo y la historia coma
teofanfa. Este redescubrimiento supone una forma de quehacer teo=
logico que, sin renunciar ni un pice al rigor y a la «paciencia del
concepto» (A. Gescha), intente catalizar en el destinatario la expe-
riencia de la que habla o, al menos, ponga en la direccién hacia ella
recuperando lo sapiencial. De este modo, el acompaiiamiento come
prendente y critico de la fe que es siempre la teologia, convergeria
con la mejor tradicién del discernimiento de espiritus como und
fuerza (virtus) desidolizadora y liberante. Lo apuntado por este des
mis el descubrimiento de la dimensién teologal en la que consistic
LA EXPERIENCIA CRISTIANA DE DIOS COMO SINTESIS a7
¢0, queda sin duda explicitado en estas palabras de Juan Martin
Velasco con las que queremos finalizar este articulo:
‘El te6logo no dispone de una visién de Dios en si mismo, ni de
una vision de la realidad desde Ia altura que le concede el conoci
rniento de Dios. ‘Conocimiento de Dios’, ‘experiencia de Dios
:deseo de Dios’ son expresiones que pierden todo su sentido si se las
entiende como relaciones de un sujeto, el hombre, que tengan en
Dios su objeto. De Dios no sabemos Io que es, sino Io que no es:
1 conocimiento humano sobre Dios progresa en la medida en que
‘1 hombre conoce que no Ie conoce; en Ia medida en que le conoce
tomo misterio insondable. A partir de ahi, la teologia, més que un
saber sobre Dios, es una reflexién del creyente que tiene como objeto
sl hombre, su historia, su vida, su mundo y el conjunto de Ia reali-
dad, atenta a la luz. que procura al pensamiento la conciencia de la
presencia elusiva que transparenta y oculta la persona humana y la
realidad en su conjunto» (1998: 17).
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