Capitulo III LAS RELACIONES CONCRETAS CON EL PROJIMO No hemos hecho hasta ahora sino describir nuestra relacién fundamental con el otro. Esta relacién nos ha permitido explicitar las tres dimensiones de ser de nuestro cuerpo. Y, aunque la relacién originaria con el préjimo sea primera con respecto a la relacién de mi cuerpo con el ajeno, nos ha aparecido claramente que el conocimiento de la naturaleza del cuerpo es indispensable para cualquier estudio de las relaciones particulates de mi ser con el del prdjimo. Estas suponen, en efecto, de una y otra parte, la facticidad, es decir, nuestra existencia como cuerpos en medio del mundo. No es que el cuerpo sea el instrumento y la causa de mis relaciones con el prdjimo, pero constituye la significacién de ellas y sefiala sus limites: capto la trascendencia-trascendida del otro como cuerpo-en-situacién, y como cuerpo-en-situaci6n me experimento en mi alienacién a favor del otro. Po- demos examinar ahora estas relaciones concretas, puesto que ya sabemos lo que es nuestro cuerpo. No son simples especificaciones de la relacién fun- damental: aunque cada una incluya en si la relacin originaria con el pré- jimo como su estructura esencial y su fundamento, son modos de ser en- teramente nuevos del para-si. Representan, en efecto, las diferentes acti- tudes del para-si en un mundo en que hay otros. Cada una de ellas pre- senta, pues, a su manera la relacién bilateral: para-si-pata-otro, en-si. Si legamos, pues, a explicitar las estructuras de nuestras relaciones mis pri- mitivas con el-otro-en-el-mundo, habremos concluido nuestra tarea. Nos 386Las relaciones concretas con el préjimo 387 interrogabamos, en efecto, al comienzo de este trabajo, sobre las relacio- nes entre el para-si y el en-si; ahora sabemos que nuestra tarea era mas com- pleja: existe la relacién entre el para-si y el en-si en presencia del otro. Cuando hayamos descrito este hecho concreto, estaremos en condiciones de sacar conclusiones sobre las relaciones fundamentales de esos tres modos de ser y podremos quizas esbozar una teoria metafisica del ser en general. El para-si como nihilizacién del en-si se temporaliza como buida hacia. En efecto, trasciende su facticidad —ser dado 0 pasado o cuerpo— hacia el en-si que seria si pudiera ser su propio fundamento. Esto se traducira en términos ya psicolégicos —y, por eso mismo, impropios, aunque acaso més claros— diciendo que el para-si intenta escapar a su existencia de hecho, es decir, a su ser-ahi, como en-si del cual no es en modo alguno el fundamento, y que esa huida se produce hacia un porvenir imposible y siempre perseguido en que el para-si seria en-si-para-si, es decir, un en-si que fuera por si mismo su propio fundamento. Asi, el para-si es huida y persecuci6n a la vez; a la vez huye del en-si y lo persigue; ¢l para-si es un perseguidor-perseguido. Pero recordaremos, pata aminorar el peligro de una interpretacién psicolégica de las precedentes observaciones, que el pa- ta-si no es primero pata intentar después alcanzar el ser; en una palabra, no debemos concebirlo como un existente dotado de tendencias, a la ma- nera como este vaso est dotado de ciertas cualidades particulares. Esa huida petseguidora no es un dato que se daria por aftadidura al ser del para-si, sino que el para-si es esa huida misma; ésta no se distingue de la nihi zacién ofiginaria: decir que el para-si es perseguidor-perseguido es lo mismo que decir que es en el modo de haber de ser su ser o que no ¢s lo que es y es lo que no es. El para-si no es el en-si ni podria setlo, pero es telacién con el en-si; es, incluso, la Gnica relacién posible con el en-si; ce- fiido por el en-si por todos lados, no le escapa sino porque no es nada y esta separado de aquél por ada. El para-si es fundamento de toda nega- tividad y de toda relaci6n; ef es fa relacion. De este modo, el surgimiento del prdjimo alcanza al para-si en pleno meollo. Por y para el otro, la huida perseguidora queda fijada en en-si. El en-si la acrapaba y ya de nuevo a medida que se producia; esa fuga era ya, a la vez, negacion radical del hecho, posicién absoluta del valor, y estaba transida de facticidad de parte a parte; al menos, escapaba por la tempo- ralizacién; al menos, su caracter de totalidad destotalizada le conferia un perpetuo «en otra parte». He aqui que ahora el prdjimo hace comparecer ante si esa totalidad misma y la trasciende hacia su propio en-otra-parte. Esta totalidad es la que se totaliza: para el prdjimo, soy irremediablemen- te lo que soy y mi propia libertad es una caracteristica dada de mi ser. Asi, el en-si me atrapa de nuevo hasta en el futuro y me fija totalmente en mi propia huida, que se convierte en huida prevista y contemplada, huida @ada. Peto esta huida coagulada no es jamas la huida que soy para mi: es coagulada 2fuera. Experimento esta objetividad de mi huida como una alie-388 El ser y la nada naci6n que no puedo trascendér ni conocer. Y, sin embargo, por el solo hecho de que la experimento y de que confiete a mi huida ese en-si del cual ésta huye, debo volverme hacia ella y tomar actitudes a su respecto. Este es el origen de mis relaciones concretas con el prdjimo: estan deter- minadas por completo por mis actitudes respecto del objeto que soy para otro. Y, como la existencia ajena me revela el ser que soy, sin que yo pueda ni apropiarme de este ser ni siquiera concebirlo, esa existencia motivara dos actitudes opuestas: el préjimo me mira y, como tal, retiene el secreto de mi ser, sabe lo que soy; asi, el sentido profundo de mi ser esta fuera de mi, aprisionado en una ausencia; el projimo me lleva ventaja. Puedo intentar, pues, en tanto que huyo del en-si que soy sin fundarlo, negar ese ser que me es conferido desde afuera; es decir, puedo volverme sobre el préjimo para conferirle a mi vez la objetividad, ya que la objetidad del ptdjimo es destructora de mi objetividad para él. Pero, por otra parte, en tanto que el préjimo como libertad es fundamento de mi set-en-si, puedo tratar de recuperar esa libertad y apoderarme de ella, sin quitarle su carac- ter de libertad: si, en efecto, pudiera asimilarme esa libertad que es fun- damento de mi set-en-si, seria para mi mismo mi propio fundamento. Tras- cender la trascendencia ajena o, al contrario, absorber en mi esa trascen- dencia sin quitarle su caracter de’tal, son las dos actitudes primitivas que adopto con respecto al préjimo. Y también aqui conviene entender con prudencia las palabras: no es verdad que yo sea primero y después «trate» de objetivar o de asimilar al otro, sino que, en la medida en que el surgi- miento de mi ser es surgimiento en presencia del prdjimo, en la medida en que soy huida perseguidora y perseguidor perseguido, soy, en la raiz misma de mi ser, proyecto de objetivaci6n o de asimilaci6n del préjimo. Soy mi experiencia del préjimo: he aqui el hecho originario. Pero esta ex- petiencia del prdjimo es ya actitud hacia el prdjimo, es decir, que no puedo. Ser en presencia de otro sin set ese «en-presencia» en la forma del haber de serlo. Asi, describimos todavia estructuras de ser del para-si, aun cuando la presencia del préjimo en el mundo sea un hecho absoluto y evidente por si, pero contingente, es decir, imposible de deducir de las estructuras ontolégicas del para-si. Esas dos tentativas que soy son opuestas. Cada una de ellas es la muerte de la otra, es decir, que el fracaso de la una motiva la adopcién de la otra. Asi, no hay una dialéctica de mis relaciones con el préjimo, sino un cit- culo, aunque cada tentativa se enriquezca con el fracaso de la otra. De este modo, estudiaremos ambas sucesivamente. Pero conviene advertir que, en el seno mismo de cada una, la otra sigue siempre presente, precisamente porque ninguna de las dos puede ser sostenida sin contradicci6n. Es mas: cada una de ellas est4 en la otra y engendra la muerte de ésta; asf, no po- demos salir jam4s del circulo. Conviene no perder de vista estas observa- ciones al abordar el estudio de esas actitudes fundamentales para con el ptéjimo. Como tales actitudes se producen y se destruyen en circulo, esLas relaciones concretas con el prdjimo 389 tan arbitrario comenzar por una como por la otra. Empero, puesto que hay que elegir, consideraremos primero las conductas por las cuales el para-si intenta asimilarse la libertad ajena. I. La primera actitud hacia el prdjimo: el amor, el lenguaje, el masoquismo Todo lo que vale para mi vale para el préjimo. Mientras yo intento li- berarme de! dominio del prdjimo, el prdjimo intenta liberarse del mio; mientras procuro someter al préjimo, el préjimo procura someterme. No se trata en modo alguno de relaciones unilaterales con un objeto-en-si, sino de relaciones reciprocas e inestables. Las descripciones que siguen han de ser enfocadas, pues, segiin la perspectiva del conflicto. El conflicto es el sentido originario del ser-para-otro. Si partimos de la revelaci6n primera del projimo como mirada, hemos de reconocer que experimentamos nuestro ser-para-otro imposible de captar en la forma de una posesi6n. Soy poseido por el projimo; la mirada ajena modela mi cuerpo en su desnudez, lo hace nacer, lo esculpe, lo produce como es, lo ve como yo no lo veré jamas. El préjimo guarda un secreto: el secreto de lo que soy. Me hace ser y, por eso mismo, me posee, y esta Posesién no es nada mis que la conciencia de poseerme. Y yo, en el reco- nocimiento de mi objetidad, experimento que él tiene esa conciencia. A titulo de conciencia, el projimo es para mi a la vez lo que me ha robado mi ser y lo que hace que haya» un ser que es el mio. Asi, tengo la com- prensién de esta estructura ontolégica: soy responsable de mi ser-para-otro, pero no su fundamento; mi ser-para-otro me aparece, pues, en forma de algo dado y contingente de lo que, sin embargo, soy responsable, y el pré- jimo funda mi ser en tanto que este ser es en la forma del chay»; pero no es él el responsable, aunque lo funde en plena libertad, en y por su libre trascendencia. Asi, en la medida en que me develo a mi mismo como res- ponsable de mi ser, reivindico este ser que soy; es decit, quiero recuperar- lo, 0, en términos mas exactos, soy proyecto de recuperacién de mi ser. Este ser me es aptesentado como wi ser, pero a distancia, como la comida a Tantalo, y quiero extender la mano para apoderarme de é1 y fundarlo por mi libertad misma. Pues, si en cierto sentido mi ser-objeto es insopor- table contingencia y pura «posesién» de mi por otro, en otto sentido es como la indicaci6én de que seria preciso que lo recuperara y lo fundara para ser yo el fundamento de mi mismo. Pero esto no es concebible a menos que me asimile la libertad del otro. Asi, mi proyecto de recuperacién de mi es fundamentalmente proyecto de reabsorcién del otro. Empeto, tal pro- yecto debe dejar intacta la naturaleza del otro. Es decir que: 1.° No dejo Por eso de afirmar al prdjimo, es decir, de negar que yo sea el otro: el390 El ser y la nada otro, siendo fundamento de mi ser, no podria diluirse en mi sin que mi set-pafa-otro se desvaneciera. Asi, pues, si proyecto realizar la unidad con el prdjimo, esto significa que proyecto asimilarme la altetidad del otro en tanto que tal, como mi posibilidad propia. En efecto, se trata, para mi, de hacerme ser adquiriendo la posibilidad de adoptar sobre mi el punto de vista del otro. No se trata, sin embargo, de adquirir una pura facultad abstracta de conocimiento. Lo que proyecto apropiarme no es la pura ca- tegoria del otro: esta categoria no es ni concebida ni siquiera concebible, sino que, con ocasi6n de mi concreto, padecido y sentido experimentar al otro, quiero incorporarme a ese otro concreto como realidad absoluta en su alteridad. 2.° El otro, al que quiero asimilar, no es en modo alguno el otro-objeto. O, si se prefiere, mi proyecto de incorporaci6n del otro no corresponde en modo alguno a una recupetacién de mi pata-si como yo mismo ni a un trascender la trascendencia del otro hacia mis propias po- sibilidades. No se trata de borrar mi objetividad objetivando al otro, lo que corresponderia a /tbrarme de mi set-para-otro, sino, muy por el con- trario, quiero asimilar al otro en tanto que otro-que mira, y este proyecto de asimilacién Neva consigo un acrecentado reconocimiento de mi ser-mi- rado. En una palabra, me identifico totalmente con mi ser-mirado para mantener frente a mi la libertad de la mirada del otto y, como mi ser-ob- jeto es la Gnica relacién posible entre el otro y yo, s6lo ese ser-objeto puede servirme de instrumento para operar la asimilacién a mi de /a otra liber- tad. Asi, como reacci6n al fracaso del tercet ék-stasis, el pata-si quiere iden- tificarse con la libertad ajena como fundamento de su set-en-si. Ser préji- mo pata si mismo —ideal siempre concretamente apuntado en la forma de ser para si mismo este 0 aquel préjimo— es el valor primero de las te- laciones con el prdjimo; esto significa que mi set-para-otro es infestado por la indicacién de un set-absoluto que seria si-mismo en tanto que otro y otro en tanto que si mismo, y que, dandose libremente como otro su ser- si-mismo y como si-mismo su set-otro, serfa el propio ser de la prueba on- tolégica, es decir, Dios. Este ideal no podria realizarse sin superar la con- tingencia originaria de mis relaciones con el préjimo, es decir, el hecho de que no haya ninguna relacién de negatividad interna entre la negacién por la cual el préjimo se hace otro distinto de mi y la negaci6n por la cual yo me hago otro distinto del préjimo. Hemos visto que esta contingencia es insuperable: es el Aecho de mis relaciones con el projimo, como mi cuerpo es el hecho de mi ser-en-el-mundo. La unidad con el préjimo es, pues, itrea- lizable de hecho. Lo es también de derecho, pues la asimilacién del para-si y del pr6jimo en una misma trascendencia traeria consigo necesariamente la desaparicién del caracter de altetidad del projimo. Asi, la condicién para que yo proyecte la identificaci6n del préjimo conmigo es que persista en mi negaci6n de ser el otro. Por Gltimo, ese proyecto de unificacién es fuente de conflicto, puesto que, mientras me experimento como objeto para el pt6jimo y proyecto asimilarlo en y por ese experimentar, el projimo meLas relaciones concretas con el préjimo 391 capta como objeto en medio del mundo y no proyecta en modo alguno asimilarme a él. Seria necesario, entonces —ya que el ser para otro lleva consigo una doble negaci6n—, actuar sobre la negaci6n interna por la cual el prdjimo trastiende mi trascendencia y me hace existir para el otro; ¢s decir, actuar sobre la libertad del prijimo. Este ideal irrealizable, en tanto que infesta mi proyecto de mi mismo en presencia del prdjimo, no es asimilable al amor en cuanto el amor es una empresa, es decir, un conjunto organico de proyectos hacia mis posi- bilidades propias. Pero es el ideal del amor, su motivo y su fin, su valor propio. El amor como relacién primitiva con el préjimo es el conjunto de los proyectos por los cuales apunto a realizar ese valor. Estos proyectos me ponen en relaci6n directa con la libertad del prdji- mo. En este sentido, el amor es conflicto. Hemos sefialado, en efecto, que la libertad ajena es fundamento de mi ser. Pero, precisamente porque existo por la libertad ajena, no tengo seguridad ninguna, estoy en peligro en esa libertad; ella modela mi ser y me Aace ser, me confiere y me quita valores, y mi ser recibe de ella un perpetuo escaparse pasivo de si mismo. Irrespon- sable y fuera de alcance, esa libertad proteiforme en la cual me he com- prometido puede comprometerme a su vez en mil diferentes maneras de set. Mi proyecto de recuperar mi ser no puede realizarse a menos.que me apodere de esa libertad y la reduzca a ser libertad sometida a la mia. Si- multéneamente, es la Gnica manera en que puedo actuar sobre la libre ne- gaci6n de interioridad por la cual el Otro me constituye en Otro, es decir, por la cual puedo preparar los caminos de una identificaci6n futura entre el Otro y yo. Eso se hara més claro, quiz4, si se medita sobre este proble- ma de aspecto puramente psicolégico: gpor qué el amante quiere ser amado? Si el Amor, en efecto, fuera puro deseo de posesién fisica, podria ser en muchos casos facilmente satisfecho. El héroe de Proust, por ejemplo, que instala a su amante en su casa, puede verla y poseerla a cualquier hora del dia, y ha podido ponerla en situacién de total dependencia material, deberia verse libre de inquietud. Sin embargo, sabemos que est4, por el contrario, roido por la preocupacién. Albertina escapa a Marcelo, aun cuando la tenga al lado, por medio de su conciencia, y por eso él no co- foce tregua sino cuando la contempla dormida. Es cierto, pues, que el amor quiere cautivar la «conciencias. Pero gpor qué lo quiere? zY c6mo? La nocién de «propiedad», por la cual tan a menudo se explica el amor, no puede ser primera, en efecto. ¢Por qué iba a querer apropiarme del pr6- jimo sino, justamente, en tanto que el Préjimo me hace ser? Pero esto im- plica, precisamente, un cierto modo de apropiacién: queremos apoderar- nos de la libertad del otro en tanto que tal. Y no por voluntad de poder: el tirano se rie del amor; se contenta con el miedo. Si busca el amor de sus sibditos, es por politica; y, si encuentra un medio mas econémico de someterlos, lo adopta en seguida. Al contrario, el que quiere que lo amen no desea el sometimiento del ser amado. No quiere convertirse en el ob-392 El ser y la nada jeto de una pasién desbordante y mec4nica. No quiere poseet un automa- tismo y, si se quiere humillarlo, basta hacer que se represente 1a pasi6n del ser amado como el resultado de un determinismo psicolégico: el amante se sentira desvalorizado en su amor y en su ser. Si Tristan ¢ Iseo estan en- loquecidos por un filtro, interesan menos; y llega a suceder que un some- timiento total del ser amado mate el amor del amante. Se ha sobrepasado la meta: el amante vuelve a la soledad si el amado se transforma en auté- mata. Asi, el amante no desea poseer al amado como se posee una cosa; reclama un tipo especial de apropiaci6n: quiere poseer una libertad como libertad. Pero, por otra parte, no podria sentirse satisfecho con esa forma emi- nente de la libertad que es el compromiso libre y voluntario. ;Quién se contentarfa con un amor que se diera como puta fidelidad a la fe jurada? éQuién aceptaria oir que le dijeran: «Te amo porque me he comprometi- do libremente a amarte y no quiero desdecitme; te amo por fidelidad a mi mismo»? Asi, el amante pide el juramento y el juramento lo irrita. Quiere ser amado por una libertad y reclama que esta libertad, como li- bertad, ya no sea libre. Quiere a la vez que la libertad del Otro se deter- mine a sf misma a convertirse en amor —y ello no sélo al comienzo de la aventura, sino en cada instante—, y, a la vez, que esa libertad sea cauti- vada por ella misma, que se vuelva sobre si misma, como en la locura, como en los suefios, pata querer su propio cautiverio. Y este cautiverio ha de ser entrega libre y encadenada a la vez en nuestras manos. En el amor, no deseamos en el préjimo ni el determinismo pasional ni una libertad fuera de alcance, sino una libertad que jwegue al determinismo pasional y quede presa de su juego. Para si mismo, el amante no pide ser la causa, sino la ocasi6n Gnica y privilegiada de esa modificacién de la libertad. En efecto, no podria querer ser su causa sin sumir inmediatamente al ser amado en medio del mundo como un utensilio que pudiera ser trascendi- do. No es ésta la esencia del amor. En el Amor, al contrario, el amante quiere ser «Remedar» traduce imperfectamente el francés mimer, que da la idea de un actor en- carnando un papel. (N. de/ T.)Las relaciones concretas con el prdjimo 301 conciencias estan separadas por una nada insuperable. por ser a la vez una negaci6n interna de la una por la otra y una nada de hecho entre las dos negaciones internas. El amor es un esfuerzo contradictorio por superar la negacién de hecho conservando al mismo tiempo la negaci6n interna. Exijo que el otro me ame y hago cuanto puedo para realizar mi proyecto: ahora bien, si el otro me ama, me decepciona radicalmente por su amor mismo: yo exigia de él que fundara mi ser como objeto privilegiado mantenién- dose como pura subjetividad frente a mi; y. desde que me ama. me ex- perimenta como sujeto y se abisma en su objetividad frente a mi subjeri- vidad. El problema de mi ser-para-otro queda. pues, sin solucién: los amantes siguen siendo cada cual para si en una subjetividad ‘total: nada viene a relevarles de su deber de hacerse existir cada uno para si: nada viene a suprimir su contingencia ni a salvarles de la facticidad. Por lo menos, cada uno de ellos ha conseguido no estar ya en peligro en la liber- ~ tad del otro, pero de modo muy distinto de como él lo cree: no porque el otro le haga ser como objeto-limite de su trascendencia. sino porque el otro lo experimenta como subjetividad y no quiere experimentarlo sino como tal. Y, aun asi. la ganancia es perpetuamente una componenda ines- table®: en primer lugar. en cualquier momento cada una de las conciencias pueden liberarse de sus cadenas y contemplar de stbito al otro como ob- seto. Entonces el hechizo cesa, el otro se convierte en un medio entre los medios, y es entonces objeto para el otro. como él lo desea. pero objeto- utensilio, objeto perpetuamente trascendido: la ilusién. el juego de espe- jos que constituye la realidad concreta del amor, cesa de pronto. Adem: en el amor, cada conciencia procura tener su set-pata-otro puesto a salro en la libertad del otro. Esto supone que el otro esta allende el mundo como pura subjetividad, como lo absoluto por el cual el mundo llega a ser. Pero basta que los amantes sean mérados juntos por un terceto para que cada uno de ellos experimente la objetivacién no slo de si mismo sino también del otro. A la vez. el otro ya no es para mi la trascendencia ab- soluta que me funda en mi ser, sino que es trascendencia-trascendida. no por mi, sino por otro; y mi relaci6n originaria con él, es decir, mi relacién de ser amado con respecto al amante, se fija como posibilidad muerta. No es ya la relaci6n experimentada entre un objeto limite de toda trascenden- cia y la libertad que lo funda, sino un amor-objeto que se aliena integra- mente hacia aquel tercero. Esta es la verdadera raz6n por la cual los amantes buscan la soledad; la aparicién de un tercero, cualquiera que fuere, es des- truccién de su amor. Pero la soledad de hecho (estamos solos en mi cuarto) no es en modo alguno soledad de derecho. En realidad, aunque nadie nos vea, existimos pata todas las conciencias y tenemos conciencia de existir para todas: resulta de ello que el amor como modo fundamental del ser- © La petifrasis «componenda inestable» traduce el francés compromis. (N. del T.)402 El ser y la nada para-otro tiene en su ser-para-otro la raiz de su destruccién. Acabamos de definir la triple raz6n por la que el amor es destructible: en primer lugar ¢s, por esencia, un engafio y una remisi6n al infinito, puesto que amar es querer que se me ame y, por ende, querer que el otro quiera que yo le ame. Una comprensién preontolégica de ese engafio esta dada en el propio impulso amoroso: de ahi la perpetua insatisfaccién del amante. Esta no pro- cede, como a menudo se ha dicho, de la indignidad del ser amado, sino de una comprensi6n implicita de que la intuicién amorosa es, como intui- cién-fundamento, un ideal inalcanzable. Cuanto mas se me ama, mas pierdo mi ser, pues soy devuelto a mis propias responsabilidades, a mi propio poder ser. En segundo lugar, siempre es posible el despertar del otro; en cualquier momento puede hacerme comparecer como objeto: de ahi la perpetua inseguridad del amante. En tercer lugar, el amor es un ab- soluto perpetuamente re/ativizado por los otros. Seria menester estar solo en el mundo con el ser amado para que el amor conservara su caracter de eje de referencia absoluto. De ahi la perpetua vergiienza (0 la actitud or- gullosa, lo que en este caso viene a ser lo mismo) del amante. Asi, en vano habré intentado perderme en lo objetivo: mi pasién no habr servido de nada; el otro me ha devuelto —sea por si mismo, sea por medio de los otros— a mi injustificable subjetividad. Esta comprobaci6n puede provocar una desesperacién total y una nueva tentativa de realizar la asimilaci6n entre el otro y yo. Su ideal sera el inverso del que acabamos de describir: en vez de proyectar absorber al otro conservandole su alteri. dad, proyectaré hacerme absorber por el otro y perderme en su subjetivi- dad para desembarazarme de la mia. La empresa se traducir en el plano concreto por la actitud masoguista: puesto que el otto es el fundamento de mi ser-para-otro, si descargara en el otro el cuidado de hacerme existir, No seria yo mAs que un ser-en-si fundado en su ser por una libertad. Aqui, mi propia subjetividad es considerada como obsticulo para el acto primor- dial por el cual el otro me fundaria en mi ser; se trata, pues, ante todo de negatla con mi propia libertad. Trato entonces de comprometerme inte- gramente en mi ser-objeto; me niego a ser nada mas que objeto, descanso en el otro; como experimento ese ser-objeto en la vergiienza, quiero y amo mi vergiienza como signo profundo de mi objetividad; y, como el otro me capta como objeto por el deseo actual’, quiero ser deseado, me hago ob- jeto de deseo en la vergiienza. Esta actitud seria bastante similar a la del amor si, en vez de tratar de existir para el otro como objeto-limite de su trascendencia, no me empefiar4, por el contrario, en hacerme tratar como un objeto entre otros, como un instrumento a utilizar: en efecto, se trata de negar zi trascendencia, no la del otro. Esta vez no tengo que proyectar cautivar su libertad, sino, al contrario, deseo que esta libertad sea y se 7 Cf. parigrafo Il.Las relaciones concretas con el prdjimo 403 quiera tadicalmente libre. Asi, cuanto més trascendido me sienta hacia otros fines, mAs gozaré de la abdicacién de mi trascendencia. En el limite, proyecto no ser nada m4s que un ofeso, es decir, radicalmente un en-si. Pero, en tanto que una libertad que hubiera absorbido Ia mia seria el fun- damento de ese en-si, mi ser volveria a ser fundamento de si mismo. El masoquismo, como el sadismo', es asuncién de culpabilidad. Soy culpa- ble, efectivamente, por el solo hecho de ser objeto. Culpable hacia mi mismo, puesto que consiento en mi alienacién absoluta; culpable hacia el prdjimo, pues le doy ocasién de ser culpable, es decir, de echar a perder? radicalmente mi libertad como tal. El masoquismo es una tentativa, no de fascinar al otro por mi objetividad, sino de hacerme fascinar yo mismo por mi objetividad-para-otro, es decir, de hacerme constituir por otro en ob- jeto, de tal suerte que yo pueda captar no-téticamente mi subjetividad como una sada", en presencia del en-si que represento a los ojos del otro. Se caracteriza como una especie de vértigo: no el vértigo ante el precipicio de la roca y la tierra, sino ante el abismo de la subjetividad ajena. Pero el masoquismo es y debe ser en si mismo un fracaso: pata hacer- me fascinar por mi yo-objeto, seria menester, efectivamente, que pudiera realizar la aprehensién intuitiva de este objeto tal cual es para el otro, lo cual por principio es imposible. -Asi, el yo alienado, lejos de que yo pueda siquiera empezar a dejarme fascinar por él, sigue siendo por principio im- posible de captar. En vano el masoquista se arrastra de rodillas, se muestra en posturas ridiculas, se hace utilizar como simple instrumento inanima- do; sélo para ef otro seta obsceno o simplemente pasivo; para el otro pa- deceré esas posturas; para si, esta por siempre condenado a dérselas ef mismo. Sdlo en y por su trascendencia dispone de si como de un ser des- tinado a ser trascendido; y cuanto més intente saborear su objetividad, mas se vera sumergido por la conciencia de su subjetividad, hasta la angustia. En particular, el masoquista que paga a una mujer para que le azote, la trata como un instrumento, y por eso mismo se afirma como una trascen- dencia con respecto a ella. Asi, el masoquista termina por tratar al otro como a un objeto y por trascenderlo hacia su propia objetividad. Recuérden- se, por ejemplo, las tribulaciones de Sacher-Masoch, que, para hacerse des- preciar, insultar, reducir a una posicién humillante, se veia obligado a uti- lizar el gran amor que le profesaban las mujeres, es decir, a actuar sobre ellas en tanto que éstas se experimentaban a si mismas como un objeto para él. Asi, de todas maneras, la objetividad del masoquista le escapa, y hasta puede ocurtir, y lo mas a menudo ocurre, que, tratando de captar su propia objetividad, encuentre la objetividad del otro, lo que, pese a él, li- bera su subjetividad. El masoquismo es, pues, por principio, un fracaso. ® Cf. pardgrafo Il. 9 Manguer: doble sentido de «martat» y «frustrate. (N. de/ T.) 10 Un tien, en el original404 El ser y la nada Lo cual no puede sorprendetnos, si pensamos que el masoquismo es un «vicio» y que el vicio es, por principio, el amor al fracaso. Pero no vamos a describir aqui las estructuras propias del vicio. Bastenos sefialar que el masoquismo es un petpetuo esfuerzo por anular la subjetividad del sujeto haciendo que sea reasumida por el otro, y que ese esfuerzo va acompazia- do de la agotadora y deliciosa conciencia del fracaso, hasta tal punto que el sujeto termina por buscat el fracaso mismo como su objetivo principal". I. La segunda actitud hacia el préjimo: la indiferencia, el deseo, el odio, el sadismo : E! fracaso de la primera actitud hacia el otto puede.ser pata mi ocasion de adoptar la segunda. Pero, a decir verdad, ninguna de ellas es realmente primera; cada una de ellas es una reacci6n fundamental al ser-para-otro como situaci6n originaria. Puede ocurrit, pues, que por la imposibilidad misma en que estoy de asimilarme la conciencia del otto por medio de mi objetidad para él, me vea conducido a volverme deliberadamente hacia el otto pata mirarlo. En este caso, mirar la mirada ajena es afirmarse uno mismo en la propia libertad e intentar, desde el fondo de ésta, afrontar la libertad del otro. Asi, el sentido del conflicto buscado consistira en poner en plena luz la lucha de dos libertades enfrentadas en tanto que liberta- des. Pero esa intencién debe ser inmediatamente defraudada, pues, por el solo hecho de afirmarme en mi libertad frente al otro, hago de él una tras- cendencia-trascendida, es decir, un objeto. Intentaremos reconstruir ahora la historia de este fracaso. Esta claro el esquema tector: sobre el préjimo que me mira, asesto a mi vez mi mirada. Peto no se puede mirar una mi- tada: desde el momento que miro hacia la mirada, ésta se desvanece y no veo mas que unos ojos. En este instante, el otro se convierte en un ser que yO poseo y que reconoce mi libertad. Podria parecer que he alcanzado mi Pfopdsito, puesto que poseo al set que tiene la clave de mi objetidad y puedo hacerle experimentar mi libertad de mil maneras. Pero, en reali- dad, todo se ha desmoronado, pues el ser que me queda entre las manos ¢s un préjimo-objeto. En tanto que tal, ha perdido la clave de mi ser ob- jeto y posee de mi una pura y simple imagen que no es nada mas que una de sus afecciones objetivas y que ya no me afecta; y, si experimenta los efectos de mi libertad, si puedo actuar sobre su ser de mil maneras y tras- cender sus posibilidades con todas las mias, ello ocurre en tanto que él es objeto en el mundo y, como tal, no esta en condiciones de reconocer mi libertad. Mi decepcién es completa, puesto que trato de apropiarme de la 11 En los términos de esta descripci6n, hay por lo menos una forma de exhibicionismo que debe clasificarse entre las actitudes masoquistas. Por ejemplo, cuando Rousseau exhibe a las lavanderas «no el objeto obsceno, sino el objeto ridiculos; cf. Confessions, cap. Ill.