Pontificia Universidad Catélica del Pert Instituto Riva -Agitero Estudios de FilosofiaLA NOCION DE VERDAD EN HEIDEGGER Y SANTO TOMAS DE AQUINO * Por Bertrand Rioux Profesor de la Universidad de Montréal El ensayo que se propone a continuacién constituye a nuestro ju cio un notable esfuerz para hacer visible la identided fundamental que, més allé del ticmpo y Ia historia en sentido estrecho, se estable eo en Ja tarea de Ia meditacién. En efecto, e& en torno a lo “Mismo", a “lo nico digno de ser pensado” que ol profesor Bortrand Rioux establece la desgarrada con- tinuidad que vincula dos esfuerz0s por esclarecer ef problema de la Filosofia: aquél del Ser y In Verdad. AL querer precisar el autor Ia uunided de intencién entre Santo Tomés y Heidegger ahondando la “Re- peticién” que este tiltimo realiza del Doctor Angélico, més alli de brin- darnos un estudio erudito y “objetivo” de las pretendidas “doctrinas” de estos Filésofos, nos muestra edmo en verdad Ia tarea del hombre hoy, sélo puede afirmarse como creadora en tanto so realice bajo la forma de un dig-logo jams clausurado con lo im-pensado dentro de nuestra propia historia, 1a cusl quizis entonces se revela auténticamente a ‘nosotros como aquella “época” que el Fundamento instituye en ol he- cho de su propia donacién dando asi lugar nuestra existencia finita, ‘existencia que es gratificacién en tanto apertura a Io infinito través de In comprensién y el lenguaje 0 mejor atin del conocimiento y el amor.— §. 1. F. Es posible confrontar dos pensamiemtos tan alejados el uno del ‘otro como los de Santo Tomas de Aquino y Heidegger? Su alejamiento historico y espiritual parece ahondar una fosa in- franqueable. Y atin si Heidegger replantea cuestiones antiguas como aquéllas del ser, é] Io hace al interior de una filosofia de la finitud que esencialmente es post-kantiana. Sin embargo, la ley fundamental del pensamiento no consiste en un progreso constante de Ja reflexién de suer- (*)_ El presente articulo fue publicado por DESCLEE DE BROUWER en el volumen intitulado Saint TI f Thomas WA Aquin aujourd'hui. La traduecién y la sense In eneaheza han estado a cargo de Salomén Lerner, euya colaboracién 27te tal que una doctrina posterior en el tiempo deba ser superior a otra en todos los puntos. El encadenamiento dntico y linear de las doctrinas debe ser profundizado en la dimensién ontolégica del develamiento del Ser. Desde el punto de vista de “lo que da més a pensar”, Heidegger y Santo Tomas de Aquino ocupan un lugar privilegiado en la tradicin eceidental. Su esfuerzo comin, mas explicito en Heidegger aunque no menos verdadero en el doctor del medicevo, por situar al ser mas alld del reino de las esencias y de lo intemporal como también més allé del ente dado, constituye una base que no se halla en ninguna otra filoso- fia, para el didlogo entre estos dos pensadares. Ensayando de encontrar eso “Mismo” que ellos han pensado en mo- do distinto, nosotros queremos poner en duda la acusacién de Heidegger que postula que toda Ja tradicién metafisica haya “eaido fuera del ser”. Queremos mostrar también que sélo una metalisica del ser y del espi- ritu es eapaz de levar a cabo plenamente una reflexidn sobre la verdad como develamiento, Creemos que la admirable profundidad de pen- samiento de Heidegger deberia estimularnos en la “repeticién” del problema de la verdad y de la ontologia en cl pensamiento tomista. No gpuntamos a exponer el punto de vista histérico de Santo Toms de Aquino, sino a inspirarnos de sus principios fundamentales a Ia vex que hacemos resaltar los dos polos correlativos de su intuicién metafi- sica, a saber el ser y el espiritu. Quisiéramos, en esta corta exposicién, reflexionar sobre las con- diciones de posibilidad radical de una ontologia de In verdad. Este pro- blema de Ia verdad est en el corazdn de 1a filosofia contemporinea. Es Heidegger, creemos, quien lo ha situado con mayor profundidad. Ex- pondremos pues las reflexiones de este pensador, para en seguida tratar de claborar un ensayo sumario de solucién dentro de las perspectivas de una metafisica del ser y del espiritu de tipo tomista., - Lo que Heidegger de inicio pone en cuestidn, es una teoria dntica de fa verdad, fundade sobre el primado del juicio. Ella se expresa en toda la tradicién filoséfica por una adecuaciéu del conocimiento a Io real. Pen- sada como acuerdo entre dos términos, Ia verdad versa en un empirismo latente como en Aristételes o en un idealismo de la constitucién como en Kant. En un caso, el ser prima sobre el conocer y Ia verdad no con- siste entonees sino en scparar o unir lo que cfectivamente esti unido 0 separado en Ia realidad; en el otro caso, el pensamiento hace posible loverdadero conformando sus objetos. En ambas doctzinas no se percibe que el ser tal como él es se manifiesta al pensamiento. La verdad como manifestacién del ente en el ser es olvidada. La causa de esta caida esté en una nueva concepeién del ser en Platén.. Mientras que Jos primeros griegos experimentaban el ser como un reino que aparece y que dura (das au/gchend-verweilende Walten), Platén concibe el.ser como vineulado al logos humano, a In razin que To somete a su ley y que lo digiere en cl diseurso de la onto-logia. El ser estar de ahora en adelante bajo el signo de una filosofia de las esen- cias cuya caracteristica es la de determinar al ente mediante la inte- ligibilidad que é1 adquiere en el espiritu. Las filosofins modernas de la subjetividad que reducen el ser del ente a su constitucién en chjeto por el sujeto, no serian sino la consecuencia extrema de este hecho que Ja esencia, para Ia metafisica, es vista menos en su relacién al ser que en su relacién a a inteligeneia, “La razén es el lugar, escribe Max Miiller, donde Ia esoncia devione visible, y la esencia est detérminada en su esencialidad como lo que es visto por el espiritu, como lo que es racional” '. Por el hecho que el ente tiene au ser auténtico en el ay xecer de la idea que lo hace inteligible, él esté subordinado a la elari- dad de la idea que ilumina al ente. El es el deseubrimiento del ente en el ser ya no como la dimensién oculta quc deja cmerger los sores en tanto presencias particulares, sino mas bien como la dimensién del ser en Ia idea ?. Intimamente vinculada a esta decadencia de Ia physis de los Pre- socriticos, 1a esencia del hombre pierde su relacién al ser. En Tugar de ser lo que eoloca al Ser recogiéndolo (die lesende Lege) y respon- diendo ast al Jogos del Ser que retine originariamente todo ente en la unidad de una misma presencia sobre dominante (iiberwaltigend). el lo- fos humano deviene un digeurso sobre el ente que lo manifiesta segin tal o tel formalided. El hombre es un ente entie otros entes y su esen- cia especifiea es Ia de contemplar el ser verdadero de las cosas. El hace frente a un mundo inteligible del que participa como un vago reflejo nisestro universo cambiante. El lenguaje no es mas el Iugar en donde “as casas devienen y son” %. El se objetiva en Ia forma de un ente transmisible y se convierte en un util que sirve al comercio de los hom- bres. La férmula adaequatio rei et intellectus reposa sobre Ia cosifica- cién del juicio, sobre Ia base del Ienguaje como la expresiin por un ente de otro ente —Io real— y ello, bajo el modelo de un mundo concebido como tin conjunto de sustratos més 0 menos aislados. (1) Crise de ta métaphysique, Paris, p. 20 eee rete oie carpe oeaes PN ee) 3) Einfiikrung in die Metaphysik, ‘p. 10 (sigla: 29Heidegger hace tres observaciones en lo que concierne Ia definicién de Ia verdad. Ella presupone, en efecto, Ia verdad como una puesta al descubierto del ente tal como él es. El fenémeno de conocimiento, tal como es vivido, consiste en Ia aprehensién inmediata de lo que es. La esfera gnoscolégica del ser objetivo, que se halla a la raiz de la defini- cién de la verdad como un acuerdo entre lo inmanente de Ia concien- cia y lo trascendente del ser, estd radicalmente fundada en la ontologia. E] tipo de relacién que define el conocimiento consiste en hacer ver Ia cosa tal como ella es (so-wie). Decir que la pared es blanca, no es ante todo establecer una conformidad entre mi juicio y lo real, sino es hacer aparecer la pared bajo la formalidad de Ia blancura. Heidegger tiene Ia tendencia a disolver el cardcter de concordancia del juicio en un proceso de regresién que va del carécter de la proposicién hasta Ia apertura (Erschlossenheit) del Dasein. Para él, el hecho que el conocimiento descubra al ente tal como es parece oponerse necesariamente a In defi- nicién de la verdad adecuacién. Esta ultima no seria inevitable sino en Ia manera en que la interpretacién del mundo segiin el modo “co- sista’ se da en Ja existencia caida. Sin embargo nos parece que la ver- dad-concordancia en el hombre tiene otro fundamento. Veremos en la segunda parte de este trabajo que el conocimiento si aprehende al en- te mismo y no a su sucedineo psiquico, no se realiza sino presuponien- do en nosotros Ia distincién entre el orden intencional y el orden on- tolégico, La distineién de ambos érdenes debe dar cuenta que “inten- cionando” al ente mismo, yo no lo soy sin embargo en su ser natural. La fenomenologia y Heidegger en particular, no resolviendo este pro- blema segiin un método adecuado que situaria la intencionalidad del conocer en el hombre en vistas a su estructura ontolégica de ens y de esse, arriesgan cargar sus ontologias de un equivoco fundamental. Heidegger no da al conceimiento su aleance ontolégico sino limi- tando el juicio a un valor puramente éntico. En efecto, si este iiltimo muestra al ente tal como él es en él mismo, ello no sucede sino bajo aspectos determinados y limitados. El deja ver alguna cosa como algu- na cosa (etwas als etwas). El restringe por asi decirlo Ja manifestacién del ente a Ia determinacién del predicado. El ser como dimensién del ente no se halla a nivel predicativo. Esta mas acd del juicio en un tras-fondo del mundo infinitamente més rico que las pobres ‘representa: ciones de nuestros enunciados. Nosotros vemos escindirse aqui, en el plano del conocimiento, Ia esfera dntica y Ia esfera ontolégica. Los da- tos ontolégicos no pasan al plano de un conocimiento articulado. Hei- degger abandona a lo légico y a lo éntico el conocimiento conceptual. Es esa la herencia que viene de Ia metafisica: el pensamiento no piensa sino al ente. Sobrepasar Ia metafisiea sera sobrepasar el discurso abstracto. 30El saber bajo todas su forma est4 destinado a la existencia caida del Dasein en el olvido del ser. Nosotros nos preguntaremos sin embargo, si el juicio tiene efectivamente su estructura formal en “alguna cosa co- mo alguna cosa”. zEl verbo ser no relanza acaso las determinaciones én- ticas del sujeto y del predicado en un mas alld de ellas mismas? En Ia perspectiva de Heidegger, el juicio no es sino una forma de- rivada del descubrimiento del ente. El tiene su fundamento en una verdad mas alta en origen. El no hace accesible como tal al ente. Este ultimo debe ser manifestado previ: ite como “aquello de lo cual” (Woriiber) es posible una determinacin predicativa. El debe pues estar manifestado antes de esta predicacién y para ella. El conocimiento tedrico tiene su fundamento en la preocupscién cotidiana (Besorgen). Sin embargo, uno se equivocaria si cree que Ia actitud pragmétiea es el sentido tiltimo del Dasein, atin si ella goza de una prioridad cualitativa relativamente al juicio que se enraiza en ella, Ella no es sino una de les maneras para el Dasein de proyectar sus posibilidades y de com- prender el mundo. ;No esté ella guiada y esclarecida, por la comprehen- sién del ser que precede toda relacién con el existente? * Si el pensa- miento abstracto es destronado de su primacia absoluta, es en provecho del Pensamiento del Ser y de la pertenencia reciproca del Denken y del Sein mas acd de la conciencia. Nuestra relacién al mundo, bajo la forma de la predieacién y la preocupacién, no es posible en definitiva sino porque el Dasein est ebierto al Ser. Esta definicién del ser del hombre como Dasein se apoya sobre el hecho de la comprehensién del ser. Todos los comportamientos del hombre son aclarados y guiados por la comprehensién del ser del ente, Ellos no manifestardn al ente sino porque son atravesados de parte a parte por Ja revelacién del ente como tal, es decir del ente en la ex (ructura de su ser. Atin antes de haber formulado una opinién sobre la vanidad 0 el misterio del ser, nosotros hemos comprendido ya lo que el ser quiere decir, sin Io cual no podriamos ni siquiera hablar. Nos seria imposible captar un ente como ente, si esta captacién no se iluminara en Ja diferencia ontolégica entre el ser y el ente. Toda cosa es comprendida al interior de Ia pareja ser-ente (Sein- Seiendes). Nosotros captamos el ente en su ser y el ser del existente. El develamiento del ser es siempre verdad del ser del ente (Wahrheit des Seins von Seiendem); inversamente en el develamiento de un ente, sé tiene siempre el develamiento de su ser. Esta diferencia ontolégiea, que esl siempre ya presente, no puede ser el hecho del poder sintético del juicio. Si el ser del conocimiento es abrir el ente tal como él es, y si (4) Sein und Zeit, p. 15 (sigla: SZ) 31on esta apertura del ente comprendemos que el ente es por oposicién a lo que no es, que siendo, él podria no ser, eémo no reconocer que la diferencia ontolégica afecta al ente mismo al punto que ella lo vpone a ia nada °, “;Cémo constatar, eseribe Lfeidegger, que en un lugar y en un tiempo cualquiera un ente supuesto no es, si nosotros rio somos ca+ paces de distinguir claramente entre ser y no-ser? ,Cémo ejecutar esta distinein, ya cumplida de una manera decisiva, si nosotros no sabe- mos de una manera también decisiva y determinada lo que significan el ser y el no-ser asi distinguidos? ;Cémo, siempre y en cada caso, un ente puede ser para nosotros un - Si nosotros no comprendemos en primer lugar “ser” y “no-ser"? Es en funcin de la diferencia ontolégica que es necesari pensar el ter del hombre, Heidegger radicaliza pues la base de interrogacién que concierne la comprehensién del ser con respecto a su condicién de po- sibilidad en el hombre. No se trata mas de hacer presentes objetos o entes, sino més bien Ja dimensidn radical en Ia cual todo ente es manifestado. La finitud del hombre tiene el cardeter de un dejar-ser del ente (das Seinlassen von Seiendem.). El acto fundamental del Dasein es de dejarse dar Ins cosas tales como ellas son sirviendo de “brecha” al advenimiento del ser del ente. Su viniea “iniciativa” cs de mantenerse previamente en Ja nada para poder encontrar al interior y en el lugar de la nada, una no-nada, es decir un ente ', Volver a poner Ia libertad existente al ente como tal, es un volver a poner en el cual la apertura del Dasein se cum- ple como apertura de lo Abierto, es decir al servicio y en vistas de Io Abierto, La esencia del hombre debe pues ser pensada a purtir de su exis tencia. Esta tiltima debe ser comprendida como Dasein, es decir camo el Tugar y el campo de Ia verdad del Ser. Es cumpliendo su relacién al Ser como su apertura, que el Dasein “forma” el horizonte de] mundo. EI no crea a partir de él los signifieados de los sores. Es porque él toma ef lugar del Ser en virtud de su esencia extitica, que él es un “puro po- der” de proyectar el mundo. En otros términos, él no “forma” ‘el hori- zonte de aparicién de todo ente sino viniendo a estrellarse contra el Ser, puesto que a él le debe su medida en la presentacién de todo ente tal como él es. Este cardeter segtin el cual el Dasein “es capaz de” el Ser manifes- tandolo, da cuenta que él “esta siempre en Ja verdad”. Todo ente, en efecto, no aparece sino sobre el fundamento de Id apertura del mundo que es el Dasein, Mas fundamentalmente, el Dasein esté en la verdad (5) EM, p. 23, trad. p. 30, (6) EM, p. 59, trad. p. (7) Kant wind das Protlem der Metphyay tred. p. 67. 32pues que él existe siempre en la “apertura” del Ser ®. Si se piensa el mundo, segiin la vertiente del andlisis existencial, como un a priori de proyeccién que posibilita la aparicién de todo ente en un horizonte de “comprehensién anticipativa global” (das je vorgreifend-ingreijende Verstehen), es necesario entonces pensar al Ser como la aprioridad del a priori del mundo, a titulo de “lo que” trasciende Ia traseendencia. El Ser y el Mundo no son sino las dos caras traseendentes y trascendentales de un solo y mismo fenémeno: la verdad del Ser, ¢l sentido del Ser. El Dasein no ejerce toda posibilidad de su ser-en-el-mundo sino sobre el fun- damento del cumplimiento de Ia relacién del Ser con la esencia del hombre. Y es sirviendo de apertura para lo Abierto del Ser que él lleva a cabo esta Relacién. La verdad no est en un vineulo asi de estrecho con el Dasein sino porque este ailtimo designa “lo que est abierto en y para la apertura del Ser en Ia cual él'se mantiene, mientras que él Ia sostiene” %, y en tanto que el Ser posibilita el Dasein para él. Es a partir del fundamento més original del Ser en el Da-Sein que es necesario interpretar estas tres pequefias frases misteriosas de Sein und Zeit: “No hay ser —no se trata del existente— que en tanto es Ja verdad. Y ésta no es que en tan- to y tanto tiempo como es el Dasein. Ser y verdad son co-originales” *. La originalidad de Heidegger es mantener la independencia de los entes ¢on respecto al sujeto éntico que yo soy al interior de una trascendencia del Ser que no es jamés sin un Dasein que lo manifieste. El idealismo de Ja significacién, apoyandose sobre un realismo de la existencia bruta de la cual habla el sefior De Waelhens #4, no corresponde al pensa- miento del filésofo. El sentido de los entes tiene su fundamento tltimo en Io Abierto que ellos apartan con ellos y si el Dasein co-constituye to- da signifieacién, es porque él posibilita para nosotros Ia aparicién del toundo. Si bien somos libres de desplegar la apertura al Ser que so mos segiin el éngulo de visién que escogemos, no somos maestros de la apertura misma, Atin a través del “proyecto previo de la estructura de ser” del objeto matematico ™, es nuevamente el ente tal como él es que se muestra. “El hombre, de cualquier manera que sea, no puede representarse sino cosas que sean en primer lugar, de ellas mismas, es- clarecidas y que se hayan mostrado a él en la luz que ellas asi han apor- tado” 9, (8) Wos ist Metaphysik?, p16 (shes WM) (9) Le retour aw fondement de la métaphysique. Revuo des Sciences phi- (oy ites, there 48 (i939). pr 419; WA p. 1S. 2 (11) Ee Choix, le Monde, PExistence, Paris, 1946, p. 62, M. de Waclhens To ha reconocida después (12) SZ, p. 362 (13) Essais’ et conférences, p. 169. 33No se trata entonces en modo alguno de un pasaje de lo que seria informe a Jo que devendria inteligible gracias a la actividad constituyente del Dasein. Seria esto concebir la relacién inefable del Ser al Dasein bajo un modo dntico segtin las exigoncias categoriales del sujeto. Heide- ‘ager relega el idealismo al plano éntieo de una concieucia que mienta ebjetos. Es asi del realismo que afirma Ia trascendencia de los entes to- mados por ellos mismos fuera de la conciencia. El Dasein no es un fundamento a la manera de la subjetividad que da un fundamento a los entes como objetos sirviéndoles de medida. To- 4a relacién de conciencia esté fundada radicalmente sobre la imbrica- cin misteriosa del Dasein como apertura y del Ser como lo Abierto, en esta capa ontoldgica donde el Ser del hombre aleanza Ia existencia de todas las cosas manifestando al Ser como el fundamento conereto que actualiza en la Presencia todo ente presente. EI Ser, en su trascendencia misma como el “sentido” de todo en- te, incluido el hombre, es experimentado de una manera finita. En el plano fenomenolégieo de In vivencia como tal, él es un absoluto finito que “no esti jamés sin el ente” (das Sein nie west ohne das Seiende) ¥, El es trascendencin para el ente, temporalizacién original. El no apa- reee como um en si que la inteligencia podria “tintencionar” a la manera de un Ente supremo, El esté “volteado” hacia el ente que lo manifiesta y que él funda a su turno, Si él tiene “necesidad” del ente y, en par- ueular, del Dasein, es dando # todo ente su ser, reponiendo el ente en su propia esencia, En Ia relacién al ente en el cual él aparece y se en- raiza, es como Don que él se revela. Alli donde Sartre piensa el hecho puro de Ia existencia de las cosas imponiéndose a nosotros brutalmente y sin razén, Heidegger experimenta el Ser como una generosidad radical gue hace despuntar todo ente y que le acuerda su verdad. El Ser es manifestado como fundamento desde el punto de vista “de la verdad del Ser, es decir a partir de la finitud esencial del Desein, El no funda a la manera de una causa segiin un encadenamiento éntico do seres. Para Heidegger, eso cs tomar apoyo sobre los entes suponién- dolos como dados y ya presentes. La trascendencia del Ser radicaliza el cardcter dado de Jos entes y los hace aparccer en una Presencia que motiva todo porqué ulterior, En la eucstién que abre el horizonte del cuestionar filoséfico: “Por qué hay ser y no mis bien nada”, el Ser se manifiesta en y para el ente como un fundamento que “se hunde”. El +s el “abismo” (Abgrund), es decir lo que no tiene ningiin fundamento motivando todo otro fundamento. Mas porque él es “infundado” como don original de todo, al aparecer sobre el fundamento éntico del ente, (4) WM, p. 41, 34no esta jamis en el poder de un ente. Lo cual habia permitido al fi- Iosofo eseribir que él “esté bien asi sin el ente”. Como Ia diferencia misma, él no “tiene” diferencia con el ente, él “es” esta diferencia misma, de tal suerte que él carga en si lo diferente. No hay nada que sea exterior a él. Lo es asi para el actus essendi del tomismo que es raia de la “coneretitud” del ente y que relaciona a él, como a uno de sus modos, la esencia en tanto manera tipica para un ente de ejercer el acto de ser. La experiencia ontolégiea que deseribe Heidegger no alcanza al Ser como trascendencia desprendida. Ella es un indice sin embargo, que hace signo hacia un Absoluto que se habria libremente “alienado” en cl ente y del cual no experimentamos sino la cara intramundana en el develamiento del existente. Para nombrarlo, a partir del absoluto-finito del “sentido del Ser”, seria necesario otro métode que nos permita si- tuar la verdad del Ser sobre la base de la analogia del ser y de Ja par- ticipacién. + Puesto que el Ser es descrito en el plano de la intencionalidad donde el Dasein lo deviene en acto segiin un fenémeno de transparen- cia, 61 estd vinculado a este advenimiento para nosotros. Una filosofia de la finitud, tal como ella es concebida aqui, no nos describe los entes en el acontecimiento ontoldgico de la diferenciacién del ser y del ente, sino como temporalizaciones del Ser que aparece asi como el origen del Tiempo. El Ser se temporaliza como verdad del Ser: la Iegada del ente en Ia luz del Ser “oculta” a este ultimo. Este “celamiento” (Verbor- genheit) del Ser por un Dasein que lo manifiesta engendra la historia del Ser. La verdad es asi finalmente esta manifestacién del Ser que hace entrar al Dasein en su esencia “historial” como aquel que tiene su gestion y que debe constantemente luchar para que el Ser permanez- ca lo Abierto. Ella deviene temporal, no en un sentido historicista, so- bre el fundamento de la relacién que el Dasein cumple como compre- hensién de] Ser. No se juzga més con respecto a un universo abstracto de esencias del cual el hombre participaria emergiendo de nuestro mun- do cambiante y fugaz. A este empireo de entidades intemporales, se substituye el mundo visto en su surgimiento mismo para un Dasein cuya verdad consiste en mantenerlo abierto en su dimensién original. La his- toria esta constituida por este enfrentamicnto del Dasein con lo “abierto” del Ser que se esconde y se vela en Ia desgarradura misma que Io hace aparecer. Ella es el drama de la revelacién misma del Ser a lo largo de toda Ia historia, segiin las dos caras inseparables del develamiento y de Ia ocultacién. Es el ordenamiento interno de la constelacién en la cual la manifestacion y el velamiento se acompafian indisolublemente, (15) Max MULLER, Existens-Philosophie, p. 45. 35que define para una época dada la manera més o menos profunda de corresponder al acontecimiento fundamental de la iluminacién (Lich- tung) del Ser. La concepeién de Ia verdad en una época dada es lo que nos permite juzgar de la revelacién del Ser para esta época. El problema del cardcter relutivo o absoluto de nuestras verdades fe sittia para el filésofo al nivel éntico. Las filosofias no son indife- rentemente verdaderas falsas, ellas responden diferentemente al Ila- mado del Ser, Ellas no pueden ser juzgadas segiin eriterios de rectitud y de.adecuacién a lo real. Lo verdadero no es algo invariable a titulo ele enunciados sobre Jas cosas. La exactitud de la representacién concier- ne la ciencia y la técnica, ella no sabria valer para el pensamiento del Ser. Este tiltimo cesa de ser un sistema de afirmaciones correctas que pretenderia rehallar y recomponer la Verdad absoluta. Ella es una “cues tién del Ser” y no una tesis sobre el ser. La metafisica debe ser rehusada porque su modo de representa. cién estd vinculado necesariamente al ente y a la estructura logica del pensamiento, Ella olvida, por su misma esencia, al Ser como el terreno que nutre a Ia filosofia, Ela no determina sus nociones a partir del Ser, una profundizacidn dialéctica de los conceptos que utiliza la meta- fisien es imposible. El Ser esté més alli de toda representacién. No hay asi pasaje continuo entre la verdad éntica y la verdad del Ser, No se puede fundar Ja metafisica sobre el terreno de] Ser sino renunciando a eila como discurso sobre cl ser, Del pensamiento del Ser, uno no puede regresar a la verdad éntica de Ja metafisica para radicalizarla. No se puede guardar el antiguo edificio sobre una base nueva. El pensamiento esencial exige que se deje la abstraccién y la dialéctica para no evocar més al Ser sino en los parajes y bajo los velos del arte y de la poesia, Entonces uno esté muy cerea de callarse como filésofo, si es verdad que esle tiltimo no puede dejar de usar um cierto discurso. Haremos, para terminar, dos observaciones, La primera, es que Heidegger lamentablemente ha vinculado el valor de Ia inteligencia a tuna cierta concepcidn ldgica de la razén cortada de] Ser. El ha jugado la suerte de Ia inteligencia sobre su qucbrantamiento histérico en el idea- Tismo. Sin embargo, sobrepasar a este tiltimo no es sobrepasar a la in- teligencia. Esta ultima mienta a fin de cuentas lo conereto como acto de ser y es en el acto de ser que ella tiende a reconciliar lo singular y la mas alta necesidad. El retorno de Heidegger al Ser desemboca en el impasse de un pensamiente que no puede articular ningun discurso so- bre el Ser. Queriendo situarse por encima del problema légico de la analogia del scr en los seres y del problema metafisico de Ja participa- cidn de los entes en un Ser trascendente que seria una pura Presencia, 1 no puede ser una filosofia en el sentido tradicional. El no deja de 26guardar por ello una profundidad incomparable como pensamiento-re- cuerdo que hace escuchar Ja necesidad imperiosa para el pensamiento de recogerse sobre lo que le da mis a pensar. En nuestra época que vive siempre bajo el signo de la ausencia o de la “‘carencia de Dios”, “cada uno Iega lo més lejos posible, desde el momento que él va tan lejos co- mo él puede ir sobre el camino que le es concedido” 1. El método fenomenolégico utilizado por el autor tropieza con el pro- blema de pensar Ja relacién del Dasein y dol Ser. Si cl plano vivido de Ia deseripcién nos muestra al Ser manifestado como Da-Sein, el aleance ontolégico de esta experiencia pide que se funde dltimamente en una per- fecta reflexividad del Ser y del Pensar el enrollamiento reciproco de la apertura del Dasein y de lo abierto del Ser a nivel de Ja finitud esencial del Dasein. Esta estructura del Dasein debe ser situada en el plano de Ia capa més profunda de la intencionalidad cognitiva y efectiva mentando Jos objetos segim Ia relacidn a una totalidad cuya unidad reside en el seto de ser como presencia radical del ser en el corazn de toda cosa. El Ser “‘intencionado” asi no tiene otra unidad sin embargo que aquella que él toma prestada de] pensamiento. Mediante el sentido traseendente que Io anima como pi iad de todo ente, ineluido el hombre cuya es- tructura “‘intencionante” Ie revela, él pide manifestarse on tanto acto mismo, segiin el modo del Absoluto trascendente, en el espejo perfecto del Pensamiento puro. El pensamiento original de Santo Tomas permite aleanzar este fundamento radical del Dasein. I El problema de la verdad es central en el pensamiento de Santo Tomis de Aquino. Lo es en el plano noético del juicio y en el plano ontolégico de los trascendentales como propiedades del ser. Lo que caracteriza al hombre, es su finitud ontolégiea de una par- te y la apertura infinita de su naturaleza cognoscente de otra parte. El no es todo el ser, él no hace sino participar de él. El conocimiento y el amor suplen la imperfeccién ontolégica de su cer, abriéndole intencio- nalmente a la totalidad de lo real. “A fin de que pueda haber un reme- dio a esta imperfeccién, escribe Santo Tomds, encontramos otro modo de perfeccién en las cosas creadas segiin el cual una perfeccién que es propia a una cosa se halla en otro ser. Este modo es la perfeccién del cognoseente en tanto cognoscente (...) Y segtin este modo es posible que la perfeccién de todo el universo esté en una sola cosa” 37. Sobre 16) Holzwege, p. 251. a Veritate, q. 2 a. 37el fundamento de su acto de ser finito y participado, el hombre “es” el maundo. Distinguir estas dos estructuras, no es pensar la perfeccién ontolé- gica del hombre sobre el modelo de una absurda sustancia cerrada so- bre ella misma. El concepto de sustancia debe fundarse él mismo so- bre el acto de ser, como lo que hace presente esta manera de ser que consiste en devenir el ser en y por los seres. Es el esse radical del hom- bre que se despliega en sus potencias y sus operaciones. El hombre no hombre no cumple su ser sino por el despliegue de sus poderes que lo hacen ser esto y aquello sobre Ia base de datos ontoligicos investidos en todo su actuar. El esta pues volteado esencialmente hacia el mundo. Mas el mundo no es el horizonte de las cosas perceptibles. Es la di- mensién del ser que emerge a partir de un universo antepredicativo. El hombre es un ser-en-el-mundo, esto quiere decir que él percibe los ‘cuerpos, las personas y él mismo sobre la base de una comunidad en el ser y de un principio de unidad que lo abre al infinito. El aporta siem- pre esta dimensién radical que le hace captar todo bajo un modo con- gregado y le permite captarse como sujeto mentando objetos. La imperfeccién ontolégica de nuestro ser nos explica que nosotros devenimos el ser en el conocimiento segiin una “sobre-existencia acti- va inmaterial”, segiin una identidad intencional que descansa sobre la dualidad ontolégica del ser cognoscente y del sujeto como actos diversi- fieados por su estructura formal. La explicacién ontolégica debers pues fundar estos diversos actos de existir en su autonomia relativa. Ademas, si Ja apertura al ser que define mi esencia no se realiza sino en actos que mientan las cosas y me mientan a mi mismo, es necesario explicar, mas alla de} plano vivido de Ia intencionalidad, eémo el ser puede emerger en esos actos. Si tenemos conseiencia de mentar al ente tal como él ¢3, no por ello deja de ser verdadero que es necesario concebir un ser objetivo gno- seolégico que posibilita esta mencidn para nosotros. + ‘Nuestra apertura al ser que nos define estructuralmente debe conere- tizarse en la inmanencia de nuestros actos. La fenomenologia se ha dedi- cado a exorcizar el conocimiento del vocabulario espacial que lo expresa y que ha dado lugar a los peores equivocos. La férmula idealista “un mas alld del pensamiento es impensable”, si bien tiene un fundamento mucho mas profundo, ella toma relieve en cierta medida de Ia ima- ginacién espacial. Es claro que el ser en tanto conocido, no esta y no puede estar fuera del espiritu que lo conoce. Si el conocimiento es una operacién inmanente, é] debe terminar en nosotros. En este sentido, él no alcanza un afuera. Sin embargo, lo propio del conocimiento es par- ticipar intencionalmente en Ia perfeccién de los demas seres. Es nece- sario entonces distinguir los dos modos diferentes de existencia que la 38misma cosa tiene “en” el espiritu y “fuera” de él, en tanto que ella es planteada en Ja existencia por ella misma, pero también capaz de eslur en nosotros como principio o término del pensamiento, La posi- cién de una cosa extra nihil no depende de nuestro conocimiento, pero para que ella sea alli conocida por nosotros, es necesariv que la conozca- mos. Bajo esta forma, es un truismo, pues es evidente que el pensamien- to no puede alcanzar un ente sin que él sea por el mismo hecho pen- sado. Si por otro lado, se quiere expresar que un ser, de una manera shsoluta, no sabria existir sin ser deseubierto, esta doctrina es ontolé- ‘gicamente correcta, Ademis es necesario escoger entre un conocimiento humano y un conocimiento infinito, creador de ser de las cosas. El pensamiento de Heidegger, si bien expresa, segiin nuestra opinién, las relaciones necesarias que vinculan ser, pensamiento y ente, profundi- zando el Denken en el Dasein y el Ser como principio tinico de toda rea- Tidad, deja, flotar una ambigiiedad fundamental que coneierne la existencia de los entes como tales en relacién al Dasein. En cuanto a Santo Tomés, él toma en cuenia el aspecto entitativo del eancepto y su uspecto intencional. Considerado como accidente del cognoscente, el conocimiento tiene lugar en nosotros, mientras que como relacién a lo conocido y en Ix pura linea del conocer, él no est en el alma como en un sujeto. “Segdin que ella es comparada al cognoscente, eseribe él, (la nocién...) se halla en el cognoseente como el accidente en un sujeto, y bajo este aspecto uo sobrepasa los limites del sujeto, puesto que él no puede jamés tener otro sujeto de inhereneia que el espiritu (...) Si se le compara a lo cognoscible (.,.) él no es lo que existe en, sino lo que reenvia a algo otro. Lo que se dice en relacién con algo, no tiene la razén de accidente Lajo el aspecto en que él reenvia a algo, sino solamente en tanto que él caiste en el sujeto (...) ¥ bajo este punto de vista, Ia nocién no esté en el alma como en un sujeto; segiin esta relacidn, ella subrepasa (exce- dit) al espiritu en tanto que otros seres son conoeidos en ella por él” 28, Se ve de qué modo Ia esencia del hombre es “extatica”. El hombre no tiene que salir de si mismo para hallar e] mundo. Fs en él mismo, como sujeto colocado para él mismo, que él deviene en una sobre-existencia espiritual propia al esse intentionale, las perfecciones de los sujetos trans- objetivos. Puesto que el verbo mental es un signo formal y no-discursi- vo, “él es intermediario entre Ja inteligencia y la cosa inteligida, puesto que es por él que Ia inteligencia aleanza Ia cosa; es por qué, él es no solamente lo que es inteligido, sino ademas eso por lo cual Ia cosa es inteligida, de tal suerte que lo que es inteligido puede ser dicho la cosa (18) Quodlib., VIL, a, 4. 39ella misma y el verbo mental” 19, Lo que quiere decir que el verbo mental en su pura tendencia a designar Jo real es idéntico a la cosa misma, El es tan inseparable de la cosa, como Io nota E. Gilson, que cuando Santo Tomas dice que “el objeto inmediato de nuestro conoci- miento evel concepto, él piensa garantizar Ia continuidad més estricta entre la inteligibilidad del objeto y aquélla del coneepto” “°. La concepeién tan diferente que Heidegger y Santo Tomas se ha- con del juicio decide del porvenir de su reflexién sobre el Ser. Si el Ser es el singular universal que funda todo ente y si por otro Indo el conoci- miento predicativo es no selamente derivado sino caido en relacién a una manifestacién ante-predicativa del ente, el pensamiento del Ser inten- tard un salto més alla de todo predicativo para recaptar Ia presencia del Ser en el Dasein. Para Santo Tomas de Aquino, el significado ontolégico del juicio gracias a la afirmacin del esse, lo coloca en una situacién privilegiada para expresar Ia verdad del ser. Si él es derivado, en tanto que él se apoya sobre la verdad anterior de la percepcién sen- sible e intelectual, él da a esta tiltima una forma de acabamiento que ella no tiene por si misma. ‘Al igual que para Heidegger, Ia verdad del juicio tiene un caric- ter derivado. El juicio no tiene lugar a menos que él haga Iamado a un conocimiento ya vivido en nosotros. Lo real debe ya haberse re- velado para que podamos afirmazlo segtin las nociones del sujeto y del predicado con las enales componemos todo juicio. Para que la cosa apa- rezea en su identidad a través de los coneeptos que expresan sus aspec- tos diversos, es necesario que ella esté ya revelada. De otro modo, el juicio seria mas bien una construceién del espiritu que una afirmacién del esse del ente tal como él es, manifestado segtin una cierta composi- cién. Fl no tiene que constituir una inteligibilidad puramente formal, sino afirmar de la cosa misma una inteligibilidad que surge de ella. Todo jnicio descansa pues sobre materiales simples como punto de par tida de todas nuestras eonstrucciones ulteriores ™. Por la simple aprehensidn, estamos presentes a algo, a un lo-que- 3 (quod quid est) como al sentido inmanente del ente presentado por cl fantasma segiin una gama de caracteres concretos y estables apro- piado para sefialar su modo de ser. El espiritu primeramente es reco- gimiento sobre lo que es, antes de sobreabundar en el fruto de Ia intelee- cién, Formamos el concepto puesto que vemos algo. El conacimiento es peculative no parte de conceptos y de contenidos de pensamiento signi- (3 De Veritate, q. 4, 0. 2, ad 2um. 20) Le thomisme, p. 324. (21) De Veritare,'q. 1, a. 1, 40ficados en ellos como naturalezas simples e indivisible tal como Io ex- plica la logica. La simple-aprehensin tiene una estructura compleja. Ella comporta indivisiblemente un acto de conocimiento (que Santo Tomas Tlama notitia, visio, intellectus) y la expresién del concepto, a saber una dictio, expressio o formatio activa. El concepto mismo esté reglado asi por una visién, una intuicién del ser de lo sensible presente en el sentido. Es sobre esta captacién oscura, e implicita con mayor frecuencia, que descansa Ia razén en su trabajo de clasificacién y de sistematizacién. “Nuestro conocimiento entero comienza pues por un complejo inte lectual-sensible, donde lo sensible juega el rol de signo (més que de dato material solamente), el dato ontolégico (sea cual {uere, sustancia © accidente), el rol de significado. Datos absolutamente primeros (reso- lutio ad sensum, resolutio ad ens et ad prima principia), que deberian también constituir el polo alrededor del cual todo nuestro universo men- tal no deberia cosar de tornar, alrededor del eual especialmente deberia moverse a lo largo de su historia el discurso racional, esta labor de ela- sificacién, de andlisis, de organizacién y de sistematizacién que cons- tituye la parte mis aparente y la més voluminosa de nuestro saber” Si se deja de ver Ia presencia de estos datos ontolégicos en todo conoci= miento Ontico, se arriesga de cortar la inteligencia del ser y de condo- narla a una cierta forma de narcisismo. Una interpretacién de la ac- cién “constitutiva” de la inteligencia debe descansar sobre Ia afirma- cién de la presencia del espiritu al ser captado oscuramente como re- lncién normativa de eseneia y de esse. Las definiciones que la razén cons- tituye sobre el plano univoco del saber deben hallar secretamente lo real aprehendido segiin los datos heterogéneos del ser andlogo en tan- to que Ia esencia es relacionada al esse como uno de sus modos. Es sobre la base de estos anilisis, que se debe comprender la na- turaleza del juicio. Este tiltimo no consiste esencialmente en mostrar un ente como tal ente. El alma del juicio consiste en la afirmacién, en el seno de la propia inteligibilidad del espiritu, de Ia existencia que detiene Ia cosa. Todo juicio ticne un sentido existencial. “El verbo ser, nota Jacques Maritain, empleado como cépula dice que Ia cosa existe, 6 actualmente fuera del espiritu, o posiblemente fuera del espiritu, o en el espiritu solamente (para el caso de de razén) con tal o tal determinacién” *, El juicio supone siempre implicitamente que el sujeto esti situado en relacién a la existencia y que es asi de aquello que es afirmado de ella. Por otro Indo, el juicio en su afirmacién de ‘una sintesis objetiva mentando el esse de la cosa, connota indisoluble- (22) L.—B. GEIGER, ee oar et de Morale, 1952, n. 4, p. 409. (23) Bléments de philosophic, t. T, p. e 41mente al esse actual de esia operacién original del espiritu. El misterio que da siempre a pensar es este envolvimiento mutuo del acto del espiritu y del acto de Jo real de tal suerte que el espiritu y el ser puedan jun- tarse en el mismo acto, Debemos retirar de esto dos ensefianzas, En el juicio, el ser es planteado no como Ia factividad de un ente, sino como valor supremo de inteligibilidad. Es sobre el fundamento de la inteligibilidad propia al esse que todo juicio tiene un valor existencial. Es muy evidente que no- sotros podemos hacer juicios sin conocer que el existir de las cosas es su perfeccién suprema, Pertenece a Ia metafisiea descubrirlo. Lo quo nosotros afirmamos, es el acto como modo de ser substaneial; en la exis- tencia actual o posible, tal sujeto existe y él es determinado de tal mane- 1a, “El acto de existencia que cada ser posee en su naturaleza es substan- cial. Cuando decimos que Sécrates es y que este “es” es em- pleado segiin el primer sentido de la palabra, él es un predicado subs+ taneial (...) Pero si se toma el es en el segundo sentido de Ia palabra, l es un predicado accidental” , Termindndose en el esse de Ia cosa, el juicio conoce Io real como sustancia y uccidentes. Pero quedarse alli, es olvidar que para Santo Tomas, si hien el ser se dice ante todo de la sustancia al igual que para Aristételes, es sobre Ia base del esse como principio formal del ser (ens). El modo de ser sustancial y los modos de ser accidentales son pues afirmados sobre el fundamento del trascen- dental ser. De sf el acto de ser no tiene limite alguno. El pide pasar a un modo de ser infinito que sea el acto puro, incluyendo todas las perfecciones simples que le son vinculadas. El se basta a si mismo en el orden de la inteligibilidad que, por csta tinica vez, recubre también e] orden de lo conereto. Cuando entonces el juicio plantea el ser del sujeto, es implicitamente al interior de este valor polivalente del ser que él lo hace, Todo el contenido eategorial del juicio esté subordinado al “es” de la afirmacién, Por este “es” el juicio no tiene solamente un valor éntieo que seria una pura posicién de actualidad a la manera del ente simplemente dado del que habla Heidegger. Virtualmente, todo juicio tiende a resolverse en In relacién trascendental del espiritu y del ser segiin su “apertura” infinita. No es sino en el caso tinico de Dios que esta tensién se cambia en identidad. El juicio concierne cl esse (respicit esse), mas para nosotros, él concierne indivisiblemente el su- jeto finito de donde él es primeramente descubierto. El esse es siempre afirmado en primer lugar y ante todo de un sujeto finito. El no es jamés planteado directamente en su riqueza propia, pero él es cons tentemente rehajado sobre los sujetos que lo ejercen, Se comprende asi (24) In I Metaph., lect. 9, n. 896. 42que la direccién impresa por Santo Toms en la interpretacién del co- ‘nocimiento predicativo no sea en el sentido de una coneatenacién de formas de mas en més perfectas, sino en Ja reintegracién en la existen- cia de Ins esencias abstractas y universales que especifican el esse con- ‘ingente de las cosa. El alcance ontoldgico del juicio puede asi envolver en Ia traseendencia del esse lo singular y lo temporal y hacer retorno al Singular absoluto. Por esta funcién existencial del juicio, el mundo in- Icligible platénico es relanzado a los sujetos de existencia y de actua ¥ pide levarse a cabo en la dependencia del esse que abre sobre lo Con- ‘erelo absoluto. La verdad no esté pues formalmente en el juicio sino porque este iiltimo aleanza el ser mismo de las cosas. Ella no se realiza sino sobre el fundamento del ser. El acuerdo con la realidad implica que ésta es ida como estructura de esencia y de esse. El ser, como uno de Jos polos dela adecuacién, no es un simple hecho, sino él implica un orden de derecho que concierne el contenido inteligible del esse mismo. Esta estructura objetiva del juicio no debe hacernos pasar bajo silencio la presencia del espiritu a si mismo en el seno de su afirma- cién de lo real. Esta conciencia de sf es un retorno del espfritu sobre { mismo en el cual él se sabe conforme al ser. Ella posibilita la apari- én de lo real en su esse propio por oposicién a aquél del sujeto. Es gracias a esta captacién del espiritu por él mismo que él puede tener elli una coneepeién del ente que él es. Esta presencia del espiritu a si mismo es una presencia del cspiritu que micnta el mundo segin el trascendental ser. Si ella permite la dualidad del sujeto cognoscente y de lo real conocido, es en tanto que el espiritu cs homogénco al ser de algtin modo, puesto que su apertura a si mismo implica la mediacién del ser de las cosas y del ser que somos. Este retorno del espiritu sobre si mismo no puede jamds significar un puro repliegue sobre el sujeto 6ntico que yo soy. El Heva con él Ia dimensidn del esse que le impicle cerrarse sobre si mismo. El reditus supone intrinsecamente el exitus por @ onal devenimos nosotros mismos en y por el ser segiin los modos csencialmente diferentes que él comporta. Asi hay la presencia aguijo- neante del Otro en nosotros como dimensién infinita que no nos permite ser a nosotros mismos nuestro propio fundamento. Mas si el espirita no puede estar presente a si mismo sino en Ia preseneia del ser, el ser a su turno, sca cual fucse el modo que él realiza, debe ser afirmable por el espiritu, familiar a este ultimo, reconocide y reflexionado por él. Cémo pues fundar esta envoltura misteriosa del ser y del espiritu, atin cuando nuestro espiritu escapa de si mismo en Ia traseendencia del esse refractado en sujetos de existir que yo no soy ontolégicamente? ;,Cémo es que el ser de los entes puede tener esta propiedad original de ser afir- 43mable y reconocido por nosotros? ;Qué misterio esconde este recubri- miento fundamental del ser y del espiritu que posibilita la verdad del juicio? Heidegger deja esta relacién, inacabada e infundada en la es- tructura del absoluto-finito del Da-Sein, como un abismo donde se pier de toda interrogucién. Mas esto es hacer violencia al sentido traseenden- te de esta relacién en tanto que todo ente como esse finite debe estar ne solamente motivado, sino constituido en el sentido més fuerte del término, al interior de una estructura develante. Es necesurio entonces sobrepasar la verdad del ser como Da-Sein y situar el misterio, donde se unde toda euestién del ser, en Ia identidad ontolégica, y no més in- tencional, del Pensar y del ser, como Hogar en si de luz. El sobrepasamiento hacia el Ser como fuente trascendente se opera sobre Ia base de una teoria del ser que desemboca sobre el acto de la presencia del ser en el corazén de todo ente. El tiempo y el cambio son ‘asi recuperados plenamente en Ia dimensién de este esse en Ia raiz de Io real. Pero porque Santo Tomés apoya el conocimiento abstracto so- Lre la intuicién intelectual, le es posible, en la Kinea de la concretitud del esse, despejar el valor transhistérico del ser. Si el esse como princi- pio formal del ens que subordina Ia esencia como uno de sus modos e el acto sobre el cual descansan todos los demas actos, podemos eap- tarlo en su posibilidad suprema de Acto plenamente incondicionado, de Concreto aboluto. Esta posibilidad, no Ja aleanzamos como directamen- te ejercida por un Ser, sino que somos Tevados alli por todo el dina mismo concreto del concepto de esse como raiz de todo ente y en su pura inteligibilidad de acto. La ontologia comporta asi necesariamente dos tiempos que subrayan Ja finitud del espiritu humano al mismo tiempo que el aleance absolute de su*proceso. Bl primer tiempo consiste en pensar el ser mismo utilizando la abstraccién y In analogia, lo que de- termina el estatuto légico del ser en tanto ser. El segundo tiempo con- siste en fundar, por la participacidn, todo ente como acto de ser limitado en el Esse puro. Es en Io “abierto” del esse que todo ente es manifesta- do al espiritu. Este “abierto” toma prestado del espiritu In unidad y la universalidad de Inz que él proyecta sobre Io real, y de Ia funciin de presencia actualizante (en lo mis intimo de los seres) su singulari- dad absoluta. La difereneia ontolégica consiste en el hecho que todo ente ts alcanzado por la mediacién de Ia trascendencia del esse que eubre to- do el vacio del ser como modes finite ¢ infinite. Fl ente es mani- festado sobre el fondo de universal conereto. Bajo este aspecto, el ser depende de Ia apertura al ser que somos en tanto que sobre-existimos inmaterialmente segiin el aleance conereto del esse commune. Esta de- pendencia sin embargo se funda radicalmente sobre Ja posibilidad para ol ente tal como él es en su esse propio y auténomo de manifestarse al 44espiritu. Es enionces éste ol segunda tiempo del proceso ontolégico. El consiste en fundar en la participacién al Ipsum Esse Subsistens los ac- tos de ser limitados que nos revelan los “entes", en la luz del esse commune. Lo que es cuestionable, en efecto, es Ja inteligibilidad de eada ente en su consistencia misma de ente como estructura de essentia y de esse, La inteligibilidad que es necesario explicar es aquélla del ser mismo de los entes, Un ser no es pensable precisamente bajo el aspecto en el que 61 adquiere formalmente un esse intencional. La universalidad que se funda sobre la abstraccién es un cardcter especifieamente humano de Ia comprehensidn de las cosas. La inteligibilidad del ser no es aquélla del ser irreal o ideal que reviste Io real para estar presente a Ia inte- + ligencia humana, sino aquélla del ser mismo en su densidad ontolégica de cosa (ens). La esencia no es ontolégicamente verdadera sino hacien- do retorno al esse, del cual ella es uno de sus modos. El esse es lo tinico incondicionalmente verdadero, puesto que su pura razén de acto se bas- ta a si misma. Es sobre la base de la presencia del acto de ser en el steno de toda cosa que es necesario fundar Ia intcligibilidad de lo real. En tanto que el espiritu actuando como intellectus capta el ser y asi tiene consciencia de conocer el ser, él lo descubre como inteligible: “Bn primer lugar, escribe Santo Tomés, Io inteligeneia aprehende el ser mismo (ipsum ens); en segundo lugar, ella capta que ella eonoce el ser; en tercer Jugar ella capta que ella tiende hacia el ser. Se ve pues que la primera nocién es aquélla del ser, la segunda aquélla de lo ver- dadero, ..” °°. La razén formal de lo verdadero como propiedad tras- cendental del ser, es que éste corresponde a la inteligencia (ens intellec. tui correspondet). Yo no puedo, como espiritu, estar presente al ser tal como él es segiin una perfeccién que envuelve al espiritu mismo, sin que el ser en si mismo radicalmente inteligible en su densidad de acto sobre el fundamento del esse. El Padre de Finance escribe justamente: “Como yo no puedo pensar sin plantear asi el orden del ser, yo no puedo plan- tear el ser sin plantearlo accesible al pensamiento. Lo imcognoscible, en sentido estricto, es contradictorio, puesto que, suponiéndol, yo hago necesariamene de él un objeto de conocimienta” **. Si el ser es en si mismo inteligible, esto quiere decir que él comporta una relacién intrinseca al espiritu. Es asi eémo nosotros podemos ex- plicar que 1 sca revelable. Es necesario pues plantear en el ente una, telacién constitutiva al ser del cual 1 participa y al espiritu que lo tinde manifestable. “Todo ser es dicho verdadero solamente en tanto @ Sum. Theol, 1, 16, 4 ad 2, De Veritate, q. 1, 26) Etre et Agir, Paris, 1945, p. 31. 451 es conforme o eapaz de serlo a la inteligencia; y asi aquellos que definen lo verdadero correctamente, plantean en su definicién la inte- ligeneia” *7, Esta relacién a la inteligencia y al esse en su pura raz6n de acto que exige la inteligibilidad de todo ente, no puede explicarse en Ia re- lacién a la inteligencia humana, Nosotros no manifestamos el ente so- bre el fondo de ser sino porque él es ya manifestable segiin este abier- to que él aporta con él. La verdad del Ser como Da-Sein, presupone la inteligibilidad de los entes y por tanto la relacién intrinseca al espi- ritu. Sabemos ahora que una inteligibilidad del Ser en el plano inten- cional no podria fundar realmente esta inteligibilidad de los entes. La nocidn absoluta de ser, sea segiin el principio formal del acto de ser, no funda nada; ella no hace sino motivar la relacién de todo ente en tanto verdadero al Ser y a la Verdad como Develamiento radi- cal en Ia identidad ontolégica perfecta, Puesto que la inteligibilidad no es otra cosa que el ser en si mismo en tanto que é1 es posible, la relacién intrinseea y constitutiva de los entes al espiritu implica que este Espiritu es idéntieamente el Acto de ser en toda plenitud dando a todo ente el ser presente y manifestado en la Presencia, El ser de los entes no es asimilable por el espiritu a menos que él esté esclarecido y manifestado en un Espiritu que lo produce como tal y lo sostiene bajo In medida de su Apertura radical. “La verdad que se dice de las cosas en relacién a ln inteligencia divina les es comunicada de una manera inseparable de su ser: ellas no pueden en efecto subsistir a menos que la inteligencia divina no produzea su ser (esse)” *. La adaaquatio rei et intellectus, vivida por ¢l espiritu humano como manifestacién del ser, no aleanza su perfeccién entera, justificando Ia partici en el hombre, sino con la identidad del Ser y del Espi idealismo recibe asi plena confirmacién de su intu’ mayor, pero aceptando un fundamento trascendenie y radicalmente presente al es- piritu humano y al ser de los entes manifestado por este tiltimo. Ningiia real puede existir, no solamente para nosotros, lo que podria no ser sino un truismo vulgar, sino absoluta y simplemente, a menos que sea pen- sado y hecho asi pensable. Algo que existitia sin ser actualmente pen- sado es impensable e imposible. Es lo que dice Santo Tomas: “Si la inteligencia humana no fuese, las cosas serian dichas verdaderas de todos modos a causa de su relacién a la inteligencia divina. Mas si tan- to la una como la otra de las inteligencias desapareciese, por imposi- Ble, no habria mas verdad bajo aspecto alguno” ®°, Es necesario com- (27) De Veritate, q. 21 (2B) De Veritate, q. 1, (29) Ibid, q. Ta. 2. 46 I.prender que ningiin ser tampoco snbsistiria. Fl pensamiento del Angel de las Escuelas sobre la verdad de lus cosas es que lo real no subsiste 6n una relativa independencia, sino en tanto sea conocido y pensade, pre- sente como acto de ser imperfecto en tanto manifestado al Espirin di- vino. ;No es acto lo que Heidegger mienta oscuramente al afirmar que el ser no es sino en tanto y tanto tiempo como hay el Develamiento del Ser y que el Dasein es el lugar de esta epifania del ser? El “ser” en tanto develado en el Dasein, se funda para Santo Toméds sobre el Ser reflexionado en el Espiritu absoluto, Mas el hombre no esta sin par- licipar en este develamiento original y es justamente por qué hay un camino hacia Ia Verdad del Ser. 47