2. Raja-yoga El término raja-yoga significa “Yoga real” y se lo usa muy comunmente para distinguirlo del hatha-yoga, el “Yoga de la fuerza”. Este Ultimo se volvidé muy popular en Occi- dente aunque, por desgracia, muy a menudo en una forma lamentablemente deformada y rara. Para quien adhiere al raja-yoga, el Yoga consiste en “la restriccién de los remoli- nos de la mente” (citta-vritti-nirodha). E] concibe los diver- sos estados psicomentales como una fuente de sufrimiento y esclavitud interminables. La detencién (nirodha) del flujo psiquico es una condicién preliminar para la emancipacién final, esto es, la realizacién del Yo. La eliminacién de las fluctuaciones mentales se procura por los dos medios, a saber, “practica’ (abhyasa) y “desapasionamiento” (vairag- ya). En el Yoga-Sutra (1.13, 14), la “practica” se define co- mo el esfuerzo de adquirir estabilidad en el estado de res- tricci6n que gana firme base sdlo mediante aplicacion constante, incesante y devota del modo correcto. “Desapa- sionamiento”, por el otro lado, es la consciencia del domi- nio de alguien que esta libre de la sed por lo terreno 0, como siempre se subraya, de los objetos y placeres ‘“‘ce- lestiales” (véase Yoga-Sutra 1.15). Luego de ser apaciguado y sometido plenamente cada pensamiento, cada emocidén o cualquier otro acto interno, el Yo trascendente (purusha, “hombre”) mora en su esplendor irrestricto. Normalmente, el Yo se identifica con la mente finita y limitadora que crea, por as{ decirlo, una personali- dad humana especifica. Este autoengafio se llama “nes- ciencia” (avidya) que es el suelo nutricio en el cual medran el egoismo, el apego, la aversién y la sed-de-vida. La reve- lacion del Yo a si mismo sucede sélo en la absorcién mas profunda, cuando la consciencia fenoménica se retira por completo del complejo cuerpo-mente y se “transforma” en la consciencia-“testigo” como la esencia suprema del hom- bre. Esta iluminacién o realizacién es principalmente indes- criptible, aunque es posible comunicar algunos de sus dis- tintos rasgos particularmente con la ayuda de paradojas. El rajayoga consiste en ocho esferas de aplicacién que se llaman los “ocho miembros” (ashta-anga). Estos son: 1) yama — “restriccién”; 242) niyama — “‘autodisciplina”; 3) &sana — “postura”; 4) pranayama — “contro! de la fuerza vital”; 5) pratyahara — “retiro sensorio”; 6) dharané — “concentracién”; 7) dhyana — “absorcién”; 8) samadhi — “enstasis”. La experiencia enstatica (samadhi) es objetiva o subje- tiva, samprajfidta o asamprajfiata. La primera considérase preparacion para la segunda, en la que el Yo trascendente se manifiesta. Esta realizacién suprema coincide con el co- diciado logro de la emancipacién (apavarga), cuando el hombre, en su esencia eterna ha retraido todas sus proyec- ciones dentro del universo finito. El sendero del Rajayoga se delinea plenamente en la tercera parte de este libro. 3. Hathayoga La palabra hatha tiene el significado literal de “fuerza, poder, facultad’. Segin e! Yogasikha-Upanishad (1.133), atribdyesele también un significado esotérico en el que se conecta con las dos silabas ha que denota “sol” y sa (= tha) que simboliza “luna”. Asi, Hathayoga significarla la unién de estos dos principios que son expresiones simbdli- cas de la corriente izquierda y derecha de la fuerza vital (prana) que circula en el “cuerpo sutil” (sikshma-sarira).* El Hathayoga es un sistema de técnicas psicosomati- cas finamente elaboradas, que sirven como medio para la transformacién del cuerpo humano en un “cuerpo divino” (divya-sarira) o “cuerpo de diamante” (vajra-deha) que solo lega la inmortalidad. Hay cuatro rasgos destacados que ca- racterizan al Hathayoga: 1) Reemplaza la precedente nocién upanishddica del cuerpo como morada de sufrimiento y dolores interminables por una actitud mas positiva hacia la vida fisica, en que considera al cuerpo como un invalorable instrumento para efectivizar la emancipacién. S En cuanto a una breve elucidacién del “cuerpo sutil” y sus com? ponentes, véase pag. 181 y siguientes. 252) Subraya el aspecto psicofisico de la practica yégui- ca, sin descuidar, sin embargo, sus miras espirituales. 3) Ensefia un bien equilibrado no-dualismo de polari- dad (la doctrina de siva-sakti), que es filoséficamente mas satisfactorio que el dualismo absoluto del Rajayoga o que el monismo incalificado de algunas escuelas del Advaita-Ve- danta. 4) La acentuacién del aspecto psicofisico del sendero yéguico condujo a un conocimiento y una comprensién pro- fundos de aquellos fenémenos que pertenecen a la dimen- sién “interior’ de la naturaleza y al ‘“‘cuerpo sutil”, como prana (la fuerza vital), los cakras (los varios puntos focales de la fuerza vital en el cuerpo sutil) y el misterioso “poder serpentino” (kundalini-sakti). Aunque, mas que cualquier otro sistema, se relaciona con el cuerpo humano, el Hathayoga no debe interpretarse co- mo un equivalente de cultura fisica o gimnasia. Su meta declarada es la de cualquier otra forma de Yoga genuino, a saber: la emancipacién del hombre, entendida como su realizacion del Yo. De allf que el buscador Candakapali no le pide al sabio Gheranda un sendero apropiado para la sa- lud o la aptitud fisica sino que expresa el deseo de realizar la Realidad suprema: iOh Sefior del Yoga! Me agradaria oir ahora el Yoga de la olla (gatha) [ie. el cuerpo] que es la causa del conocimiento de la verdad, oh maes- tro del Yoga. jHabla de él, oh Sefior!® El hatha-yogin se empefia en dominar perfectamente el cuerpo fisico para que no sea un obstaculo para sus esfuer- zos en realizar y activar el poder trascendente dentro de él. Los practicantes occidentales de este Yoga tienden a ig- norar su base espiritual, y este descuido se hace sentir ha- bitualmente tan pronto se asumen las técnicas mas avanza- das, Este es especialmente el caso del pranayama, por !o comun entendido erréneamente como mero ejercicio “res- piratorio”. No sin frecuencia uno oye sobre desdérdenes nerviosos y problemas sexuales como resultado de esta descuidada adopcién de las practicas altamente potentes del Hathayoga. Es virtualmente imposible evitar estas tram- ® Gheranda-Samhita |.2. 26pas sin el cultivo de cierta reorientacién ética de confor- midad con las reglas del Yoga. Menos azarosa y, en lo peor, totalmente inefectiva es la practica de las diversas “posturas” (asana), sobre la que el médico aleman Dr. H. Wallnéfer observa: No tienen sentido si no sirven al fin de la meditacién; ni siquiera pueden practicarse correctamente sin este objetivo. 1° Las técnicas del Hathayoga tienden a capacitar al adepto para que gane el control pleno del denominado sis- tema nervioso auténomo. En los textos sdnscritos subra- yanse repetidamente los poderes extraordinarios del Hatha- yoga, y los yogins contemporaneos dieron amplia prueba de la validez de estas afirmaciones. El real campo de actividad del Hathayoga es el “cuerpo sutil” (sGkshma-sarira), que esta “envuelto alrededor” del cuerpo fisico como una imitacién perfecta. La existencia de este “doble” corporal es lisa y llanamente negada por la ciencia ortodoxa. Empero, recientes estudios parapsico- légicos del aparentemente vasto fendmeno de la “proyec- cién astral” también arrojaron nueva luz sobre este tdpico.™ El cuerpo sutil se compone de prana, traducido aqui como “fuerza vital’, y puede visualizarse como un cuerpo de energia que late, dentro del cual pueden distinguirse ciertas corrientes (nadi). La corriente axil se llama sushumna-nadi, junto al cual estén seis centros de fuerza, los cakras. Me- diante el enfoque de la fuerza vital en el canal central a través de la practica del pranayama, combinada con la con- centracién, el yogin despierta al poder trascendental que esta en reposo en el centro de fuerza mas bajo. Brotando en la corriente axil y fundiéndose con el centro en la coro- nilla, este poder transforma completamente a la conscien- cia. Este es el estado de enstasis (samadhi) en el Hatha- yoga. Segtin el Goraksha-Samhita, tal vez el texto mas viejo sobre el Hathayoga, hay seis “miembros” de este Yoga po- tente: 10 H. Wallnéfer, Wissen vom langen Leben (Stuttgart, 1966), pag. 90. 11 Véase, por ejemplo, R. Crookall, The Study and Practice of Astral Projection (Londres, 1961). 271) asana — “postura”’; 2) prana-samrodha — ‘‘control de la fuerza vital”; 3) pratyahara — “recogimiento sensorio”; 4) dhaérana — “concentracion”; 5) dhyana — “absorcién”; 6) samadhi — “enstasis’”. La exclusion, en esta enumeracién, de los preceptos éticos —yama y niyama— no significa que en la practica real se ignoren, como se declara claramente en el Gorak- sha-Samhita mismo (1.54): [El yogin ha de ser] quien practica la castidad, quien come poco, quien ha renunciado [a todos los placeres] y quien se ocupa totalmente del Yoga... El Gheranda-Samhita ofrece una serie levemente dife- rente: 1) shat-karma — “‘seis actos”, un conjunto de practi- cas purificatorias preliminares; 2) asana — “postura”; 3) mudré — “gesto”, posturas corporales simbdlicas; 4) pranayama — “control de la fuerza vital”; 5) pratyahara — ‘“‘recogimiento sensorio”; 6) dhyana — “‘absorcién”; 7) samadhi — “enstasis”. El hecho de que en este Yoga séptuple no se mencio- ne la concentracién, apunta a la relacién intima que existe entre el proceso de recogimiento sensorio, la concentra- cién y la absorcién. 4. Jiianayoga La palabra jfiéna significa “conocimiento, discrimina- cién” y jfiana-yoga es, en consecuencia, el “Yoga del cono- cimiento gndstico”. A veces, jfiana se emplea también para expresar la suprema iluminacién portadora de la verdad, pero en el compuesto jfiéna-yoga se usa en el sentido de busqueda intuitiva-filoséfica, o discernimiento (viveka). En contraste con el Rajayoga que se basa en una meta- fisica dualista, el Jfdnayoga pertenece a la escuela Vedan- ta del pensamiento. El jfianin, i.e., quien sigue el sendero 28del Jfanayoga, ve en el poder volitivo (iccha) y en la raz6n inspirada (buddhi) los dos principios guias por los cuales él podra alcanzar la iluminacién emancipadora. El Jfanayoga consiste en siete partes: 1) viveka — “discernimiento” metafisico entre lo real y lo irreal, lo eterno y lo finito, la personalidad humana y el Yo suprapersonal; 2) vairagya — “renunciamiento” a todos los objetos mundanos y celestiales; 3) tapas — “austeridad” que esté compuesta por los “seis tesoros” (shat-sampatti) que son: a) sama — “‘tranquilidad’”’; b) dama — “autorrestriccién”; c) uparati — “control de la mente”; d) titiksha — “paciencia”; e) samadhéna — ‘“‘contemplacién”; f) sraddha — “fe”; 4) mumukshutva — “anhelo de emancipacién”; 5) sravana — “‘audicién” de la tradicién sagrada y de las ensefianzas del gurd; 6) manana — “reflexidn” sobre lo que se ha ofdo; 7) nididhy4na — “meditacidn” sobre las doctrinas re- veladas por el maestro o las escrituras, que termina en ens- tasis (samadhi). Este Yoga séptuple es idéntico al sendero delineado por Sankara en su famoso comentario sobre el Brahma-Sutra y en sus populares obras, como el Viveka-Cudamani. En obras vedanticas posteriores se da, muy a menudo, el Yo- ga 6ctuple de Patafijali o una adaptacién de 6! como el Yoga auténtico de esta escuela del pensamiento. Ademas, el Vedanta-Siddhanta-Darsana (190-2) describe siete etapas del conocimiento: Los grandes maestros han hablado de siete etapas del conocimiento. De éstas, la primera etapa del conocimiento se designa como “buena volun- tad” (subha-iccha); la segunda es reflexién (vicdérana); la tercera es sutileza de la mente (tanu-manas4); la cuarta es el logro de la lucidez (sattva-apatti); la quinta es el no-apego (asamsakti); la sexta es la desapa- ricién de todos los objetos (pada-arthaé-abhavani); la séptima es la entra- da en el “Cuarto” [i.e. la Realidad ultima]. En la opinion del profesor N. K. Brahma, el Jfanayoga “es fundamentalmente diferente de todas las otras formas 29y es realmente Unico en la historia del mundo. No es el culto de Dios como un objeto diferente del yo y no es una disciplina que conduzca al logro de algo distinto del pro- pio yo. Puede describirse como atma-upasana (el culto de Dios como el Yo de uno)”.22 5. Bhaktiyoga El término bhakti, derivado de la raiz bhaj (“compartir, participar de”) significa “devocién”, “amor”, y bhakti-yoga es el “Yoga de la dedicacién total al Divino”. Séndilya, el autor del Bhakti-Sutra (1.2), define a bhakti como “apego supremo al Sefior”. Considera al logro de la enstasis como un fendmeno secundario. Segin el Bhagavata-Purdna, el Bhaktiyoga se compone de las siguientes etapas: 1) sravana — “‘audicién” de los nombres del Divino; 2) kirtana — “cantico” de canciones laudatorias, en honor de Dios; 3) smarana — ‘“‘meditacion” en Dios; 4) pada-sevana — “servicio a los pies” del Sefior; 5) arcana — “devoci6n ritual’; 6) vandana — “postracién” ante la imagen del Sefior; 7) dasya — ‘‘prédiga devocién” a Dios; 8) sakhya — “amistad”; el Divino eleva al humilde de- voto al estado de amigo; 9) atma-nivedana — “autoofrenda” a través de la cual el adorador entra en el cuerpo inmortal de Dios. El devoto siente una pasion (rati) creciente hacia Dios, y esto le ayuda a derribar una barrera tras otra entre el Divino y él mismo. Este amor creciente culmina en la vi- sién del cosmos, penetrado y saturado por la Realidad tras- cendente. Cuando el Divino y el devoto se coalian en el Uno, este es el amor supremo o pard-bhakti. Narada, en su Sutra, distingue entre un tipo primario y un tipo secun- dario de devocién. La Ultima tiene matices de motivaciones personales y objetivos ulteriores. Ademas, ésta puede ser de tres géneros diferentes, segin el predominio de uno de 12 N. K. Brahma, Philosophy of Hindu Sadhané (Londres, 1932), pag. 137. 30los tres gunas (sattva, rajas o tamas).!? La devocién pri- maria es desinteresada sumisi6n total a Dios. Bhakti parece haberse originado en el Sur de la India, quiza incluso antes de la época del Buda (siglo VI a.C.). La palabra misma aparece por primera vez en el Svetasva- tara-Upanishad (V1.2) y el Bhagavad-Gita (varios lugares). También la usa Yaska en su Nirukta (VII.8; 24), un texto ex- plicativo del Rigveda escrito en el siglo V a.C., pero no en el sentido especifico de “amor”. El yogin piadoso consi- deraba a bhakti como un medio subsidiario para una devo- cién més intensa e incondicional a la Realidad Unica. De- esto se desarrollo el Bhaktiyoga y finalmente ese tremendo movimiento religioso de los siglos IX a XVIII que inspirara grandemente evoluciones religiosas paralelas, el bhakti- marga o “‘sendero del amor”. El Bhagavad-Gita aboga por los tres grandes senderos hacia la emancipacién; el del conocimiento (jfiana), de la accién (karman) y de la devocién (bhakti). Y esto teniendo como propésito que el hombre es una unidad de cabeza, mano y coraz6n, 0 de los aspectos cognoscitivo, volitivo y afectivo. Krishna, el divino maestro de Arjuna, recomienda el Bhaktiyoga con estas palabras: Ni por [conocimiento de] los Vedas, ni por austeridades, ni por caridad, ni por sacrificios puedo yo ser visto en esta forma en que tu Me has contemplado. Sin embargo, a través de devocién indeclinable yo puedo ser visto asi, oh Arjuna, y ser conocido en esencia e incluso ser penetra- do, oh atormentador del enemigo. (XI.53-4) Tradicionalmente, bhakti se considera el modo mas fa- cil de emancipacién. La devocién amorosa al Sefior da fruto facilmente cuando es constante y sin propésito (nirhetuka). Hasta Sankara, el no-dualista intransigente, ensalzaba a bhakti como el mas grande de todos los factores que con- ducen a la liberacién. El bhakta o devoto verdadero “no ve nada sino el amor, sdlo oye sobre el amor, solo habla de amor y piensa en amor solo” (Bhakti-Sutra 5, de Narada). Al Bhaktiyoga se le ha llamado doctrina dualista por exce- lencia, pero esto no es cierto para todas las escuelas de este Yoga. Aunque al principio todos los devotos buscan 18 En cuanto a una explicacion de los gunas, véase pag. 159 y sigs. 31“lo Otro”, empero la meta final de algunas tradiciones es fundirse tan completamente dentro del Divino que hay un olvido completo de! propio ser de uno: el Sefior se convierte en la Gnica realidad. 6. Karmayoga La palabra karman (o karma), derivada de la raiz kri (“hacer”) tiene muchos significados; significa “acci6n, tra- bajo, acto, producto, efecto”, etc. El término karma-yoga se traduce mejor como “Yoga de la accién (desinteresada y correcta)”. El punto de partida de este Yoga es la determi- nacién del hecho de que la vida es accién. La inactivi- dad sdlo puede ser una negacién de la vida misma. De ahi que no puede ser un remedio de Ia situacién humana. Lo que se requiere es una actividad apropiadamente canalizada. Es un axioma del Karmayoga que la sana realizacién trascen- dental no slo ha de ganarse mediante un retiro meditativo del mundo sino también mediante una participacién activa en la vida. En el Bhagavad-Gité se recomiendan ambos en- foques, aunque se exalta al Karmayoga como superior al mero renunciamiento (samnyasa). Los principios fundamen- tales del Karmayoga son expresados convenientemente en estos versos del Bhagavad-Gita: El hombre no disfruta la inactividad (naishkarmya) mediante la abstencién de las acciones, ni mediante el renunciamiento solo se acerca a la per- feccién. (II1.4) Pues nadie, ni siquiera por un momento, puede permanecer sin cumplir una accién. Los componentes primarios (guna) nacidos de! fundamento- del-mundo hacen que cada [ser] actue inconscientemente. (III.5) Este mundo esté ligado a la accién, salvo cuando esta accidn [tiene como fin] el sacrificio. Con ese propésito [en la mente], oh hijo-de- Kunti, dedicate a la accién vacia de apego. ((II.9) Por tanto, cumple siempre desapegado el acto correcto (karya), pues el hombre que cumple la accién sin apego obtiene el Supremo. (1.19) A través del Karmayoga toda accién se convierte en sacrificio y por ende no mancha al individuo. Sdlo las accio- nes egoistas, nacidas de la ignorancia, tienen el poder de atar al hombre al ciclo de los nacimientos y muertes repe- tidos. El ideal del Karmayoga es la inactividad en la accién o naishkarmya-karman. 32Otra importante escritura que expone este Yoga es el Yoga-Vasishtha de Valmiki. Esta en favor de una afirmacién atin mas positiva de la existencia mundana que el Bhagavad- Gita. Invitase al yogin a participar plenamente en las activi- dades de su familia y su sociedad. El! jfiana y el karman com- paranse con las dos alas de un pdjaro. La emancipacién se logra mediante un desarrollo arménico de ambos medios: el conocimiento y la accién. 7. El Yoga Integral El Yoga Integral de Sri Aurobindo Ghose (1872-1950) representa una critica y una sintesis modernas de los sis- temas tradicionales del Yoga y “gran parte de su sendero se aparta revolucionariamente de los caminos trillados’.1* Es una visién sindéptica de las sublimes ensefanzas del Bha- gavad-Gita, de los Vedas y del Tantrismo. En su esfuerzo por descubrir y vencer la unilateralidad y las ineptitudes de las diversas formas de Yoga, Aurobindo creé un nuevo sis- tema dindmico que ensefia una equilibrada unidad de auto- absorcién y accién. El Yoga de Aurobindo no es el resultado de un mero estudio intelectual de las antiguas tradiciones yéguicas sino que debera entenderse como un darsana ge- nuino: una inspiracién o visién consolidada intelectualmente. La grandeza del pensamiento de Aurobindo ha sido recono- cida ampliamente en Occidente, y eminentes eruditos de Europa y los Estados Unidos demostraron profundo interés por su obra. Entre ellos, los profesores J. Herbert (inddélo- go), C. A. Moore (filésofo), P. A. Sorokin (socidlogo), F. Spiegelberg (orientalista) y K. F. Piper (filésofo). La filosofia de Aurobindo ha sido descripta como un gé- nero de no-dualismo integral o pUrna-advaita-vada: la reali- dad es un todo omniabarcante que implica el universo ma- nifestado y lo Inmanifestado. El objeto del Yoga Integral es “refundir la vida en la verdad del espiritu y con esa finali- dad transferir las raices de todo lo que somos y hacemos de la mente, la vida y el cuerpo, a una consciencia mayor 14 Rishabhchand, The Integral Yoga of Sri Aurobindo (Pondicherry, 1959), pag. 29. 33por encima de la mente.”"!° El Yoga Integral se funda en la comprensién de la vida como una entidad que se auto- perfecciona, “un Yoga de la Naturaleza que busca manifes- tar a Dios dentro de si mismo”.® Asi, la Naturaleza lleva consigo una finalidad y una meta, y “el Yoga marca la eta- pa en la que este esfuerzo se vuelve capaz de la conscien- cia del Yo’’.17 Aurobindo confia en que, si se lo considera desde este angulo, “el Yoga cesa de aparecer como algo mistico y anormal que no tiene relacién con los procesos corrientes de la Energia-del-Mundo”.** En otras palabras, su Yoga Integral tiene como propésito ayudar al proceso natu- ral e inevitable de la autotrascendencia en la naturaleza. El Yoga Integral no sdlo proclama un ascenso espiri- tual, sino también un descenso de la mente iluminada den- tro de los reinos de la naturaleza, que se expresa en “‘trans- mutar, y hacer uso constructivo de fuerzas materiales como la riqueza, el sexo, el dinero, la posicién social, el poder po- litico, etc., hacia los fines superiores de la unidad y el pro- greso humanos, en vez de rechazarlos como mundanos, seculares y no divinos’.!® En esta actitud se refleja la cato- licidad del Tantrismo hacia el cual Aurobindo tiene una franca admiracién. De hecho, él al Tantrismo lo llama “un notable sistema yéguico que, en su naturaleza sintética es [...] un sistema grande y pujante”.*® Sin embargo, la esti- ma de Aurobindo para con la herencia tantrica no es ca- rente de critica, pues contra aquélla sostiene que tiende a ver al hombre mas en términos de “espiritu en el cuerpo” que de “espiritu en la mente”. Por esta razon, él también considera al Hathayoga como no esencial para el logro final de la transformacién, aunque no le niega cierta utilidad. El énfasis de Aurobindo es sobre el despertar del ‘Espiritu’ 15 Letters of Sri Aurobindo, ed. por Sri Aurobindo Circle (Pondi- cherry, 1949), pag. 240. 16 Aurobindo, The Synthesis of Yoga, Birth Centenary Library, tomo XX (Pondicherry, 1971), pag. 42. Publicado por Ed. Kier S.A., bajo el titulo Sintesis del Yoga, 3 tomos. 17 Ibid., pag. 42. 18 Ibid., pag. 2. 18 H. Chaudhury, “The Integral Philosophy of Sri Aurobindo”, en The Integral Philosophy of Sri Aurobindo, ed. por H. Chaudhury y F. Spiegelberg (Londres, 1960), pags. 33-34. 20 Aurobindo, The Synthesis of Yoga, tomo XX, pag. 37. 34@ través del medio espiritual mas que a través del medio fisico. La transformacién del hombre contemplada por Aurobin- do procede en tres etapas: “~ 4) transformacién psiquica en la que el Divino esta en contacto con la consciencia individual; 2) transformacién espiritual que produce lo que gene- ralmente se refiere como emancipacion; 3) transformacién supramental que afecta a la vida del “ser gnéstico” Ilevando gradualmente a una transformacién completa del entero organismo psicosomatico y mental del hombre. La meta del Yoga Integral es la actualizacién de la “‘su- permente” o de la “gnosis superior’, que Aurobindo define como la “consciencia espiritual que acttéa como un conoci- miento autoluminoso, voluntad, sentido, aesthesis, energia, poder autocreador y revelador de su Propio deleite y ser”.21 La “supermente” es el nivel supremo de la manifestacion del “Espiritu”, o purusha; los otros tres niveles del ser, son, en orden descendente, el de la mente (manas), de la fuerza vital (prana) y del cuerpo (deha).