Ética Eudemia: Obras de Aristóteles

OBRAS DE ARISTÓTELES
ÉTICA EUDEMIA
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APU�TOTEA01'1; H0IKON EYAHMION
ARISTÓTELES
ÉTICA EUDEMIA
Traducción, introducción y notas de
ANTONIO GÓMEZ ROBLEDO
UNIVERSIDAD NACIONAL AU'fÓNOMA DE MÉXICO

1994
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Primera edición: 1994
DR. © 1994. Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudad Universitaria, 04510. México, D. F.
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Impreso y hecho en Mé!tico

ISBN 968-36-3139-8
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INTRODUCCIÓN

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De las tres Éticas aristotélicas, la llamada Gran Ética (Magna Mora
lia) sigue aún estando sub iudice en cuanto a su autoría aristotélica
stricto sensu, es decir del propio filósofo. A mi humilde entender y
sin atreverme a tomar partido en la ardua controversia, no se ha
dicho aún la última palabra en torno a la memorable contienda
filológica entre Hans von Arnim, para el cual la Gran Ética no sólo
sería de incuestionable autoría aristotélica, sino además la Ética
primitiva, la Urethik, y Werner ,Jaeger, quien despacha sumaria
mente la cuestión con el veredicto de que la Gran Ética no es sino
una compilación, hecha por un peripatético tardío, de las otras dos
versiones que se tienen hoy por seguramente auténticas, la eudemia
y la nicomáquea. Cumple agregar, sin embargo, que muy reciente
mente dos grandes filólogos contemporáneos, Dirlmeier y Düring,
se han adherido sin reservas a la autenticidad aristotélica de la Gran
Ética. Apoyándose en la autoridad del primero, Ingemar Düring ha
escrito lo siguiente: "Los Magna Moralia son un curso de la época
temprana en la Academia, redactado por Aristóteles mismo y aco
modado a un auditorio joven." (I. Düring, Aristóteles, trad. Bernabé
Navarro, UNAM, México, 1987, p. 687.)
Sea dicho lo anterior tan sólo para aligerar el camino en lo que
va a seguir, en el cual, desentendiéndonos por completo de la Gran
Ética, todo nuestro cometido ha de cifrarse, en la primera parte
preambular, en la autenticidad aristotélica de la Ética eudemia, ya
que de la Ética nicomáquea no se ha suscitado jamás, en la época
contemporánea, una cuestión semejante. Apoyándose principalmente
en los trabajos de Emil Kapp y Von der MühU notoriamente, Wer
ner Jaeger, en su clásica obra sobre la evolución intelectual de
Aristóteles, suscribe finalmente la tesis de la autoría aristotélica de
la Etica eudemia. Fúndase sobre todo en las concordancias, en oca
siones transcripciop.es literales o cuasiliterales, entre la Ética eudemia
VII
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INTRODUCCIÓN
y el Protréptico, por lo cual, a mi entender, la autenticidad de la

primera está en función de la autenticidad de este último.
El título que lleva la Ética que aquí presentamos: Ética eztdemia
(o Ética a Budemo, según numerosas versiones, hasta las más actua
les) es un enigma hasta hoy irresoluto, y que tiene puntualmente
su paralelo en la versión nicomáquea. La tendencia general es la de
hablar de Ética - eudemia ( o nicomáquea) en lugar de Ética a
Eudemo ( o a Nicómaco) en gracia sobre todo a la autoridad de
Jaeger, quien sentenció tajantemente que la costumbre de las dedi
catorias era del todo desconocida en los tiempos de Platón y Aris
tóteles, lo cua1 está muy lejos· de ser uniformemente admitido en la
actualidad. Pero además, y sobre esto hay numerosos testimonios,
la mención del destinatario ( a Eudemo, a Nicómaco) no querría
decir la dedicatoria a una persona viva, sino la dedicatoria a una
persona difunta, como Nicómaco, padre de Aristóteles, aunque tam
bién hay Nicómaco junior, hijo de Aristóteles, el cual habría sido
el editor de ciertos escritos éticos de su padre, como Eudemo de
Rodas, a su vez, de otros escritos éticos ( otro curso del filósofo)
con lo que los adjetivos que hoy llevan ambas Éticas ( eudemia,
nicomáquea) no mentarían sino los editores de una y otra versión.
En el caso de la versión eudemia, además, las cosas se complican
más aún, porque no está sólo de por medio Eudemo de Rodas,
como cree la mayoría, sino también Eudemo de Chipre, en memoria
del cual escribió Aristóteles un diálogo y una elegía, y cuya muerte
parece haberle afectado profundamente. Ahora bien, ¿cuál de los
dos Eudemos, el de Rodas o el de Chipre ( por' el cual se pronuncia
Dirlmeier) está detrás del adjetivo de la Ética eudemia, como edi
tor o como destinatario de una dedicatoria de ultratumba? Ignora
must et ignorabimus.
Del Protréptico, por lo que acabamos de decir, viene derecha
mente la Ética eudemia, en la cual perdura mucho del espíritu que

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INTRODUCCIÓN
animó al primero. Aunque sin reconocerle precisamente un carác

ter místico-religioso, como lo hacen otros, Ingemar Düring le dis
cierne al Protréptico la alta calificación de ser un panegírico de la
vida del espíritu, porque esto viene a ser, en suma, la exhortación
a la sabiduría que conlleva en su nombre el Protréptico. En la apre
tada síntesis que de él hace Ingemar Düring, y por lo que vendrá
después, juzgamos oportuno trasladar el siguiente párrafo:
"El día en que se considere la vida humana sin prejuicios po

drá descubrirse que todas aquellas cosas que a los hombres les
parecen grandes, no son otra cosa que juegos de sombras. Por ello
dícese también con razón que el hombre es nada y que ninguna
de las cosas humanas es estable. Porque fuerza, grandeza y
hermosura son para reírse y no valen nada; así nos aparecen
(fainómena agathá), porque no somos capaces de ver nada con
exactitud" (I. Düring op. cit. pp. 662- 63).
Juegos de sombras ... una reviviscencia de la caverna platónica,

ni más ni menos.
Ahora bien, con este envilecimiento de los bienes terrenales va de
la mano aparejada la preferencia incondicional del Bien sumo, cuyo
acceso nos brinda la filosofía, la filosofía como forma de vida, el
bíos theoretikós.
Hoy leemos el Protréptico fragmentariamente y a duras penas,
pero intacto y enterito lo leyó Cicerón, quien en su entusiasmo por
la lectura y para consolarse de la muerte de su hija Tulia, compuso
un diálogo paralelo, el Hortensius, hoy desventuradamente perdido,
pero que leyó a su vez san Agustín, en aquel momento apenas Aure
lio Agustín, incrédulo y pecador. El resultado fue el de que, según
lo declara él mismo, sus sentimientos, aspiraciones y deseos fueron
otros a partir de la lectura de aquel libro, que no era, en suma, sino
una exhortación a la sabiduría. Toda¡ vana esperanza,· sigue diciendo
Aurelio Agustín, se le envilece de repente, perdiendo todo valor,
IX
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INTRODUCCIÓN
y en su corazón empieza a. agitarse un ardor increíble, una vez que

ha entrevisto la inmortalidad de la sapiencia. Es más o menos, como
salta a la vista, el lengu aje del Protréptico. llle vero liber mutavit
affectum meum et ad te, Domine, mutavit preces meas et vota ac
desideria mea fecit aJ.ia. Viluit mihi repente omnis vana spes et
immortalitatem sapientiae concttpiscebam ttestu cordis incredibili
(Conf. III, 4).
Doble fue, como es bien sabido, la conversión de san AgustÍn,
la primera la conversión a la filosofía, por obra del Hortensius, y la
segunda la conversión religiosa, por obra de la gracia sobrenatural
ante todo, pero también por influjo del diálogo ciceroniano, toda
vez que, como no tarda en percibirlo, la sede de la sabiduría, hacia
la que tiende él ahora con ardor increíble, se encuentra propiamente
en Dios: Apud te est enim sapientia, con lo que la primera conver
sión conlleva ya in nuce la segunda. Y todo este paréntesis agusti
niano no ha tendido, como es obvio, sino a poner en evidencia
cómo Aristóteles, filósofo puro pero templado de fervor religioso,
pudo influir a la vuelta de los siglos y por la mediación ciceroniana,
en la conversión de san Agustín. Aristóteles, Cicerón, Aurelio
Agustín, tres espíritus de los más altos alumbrados hasta hoy por
la humanidad pensadora.
Ahora bien, y a reserva de ponderarlo con mayor pormenor más
adelante, podemos desde este momento anticipar que la Ética eud�
mia prolonga y articula en términos de mayor rigor expositivo la
mentalidad filosófico-religiosa del Protréptico. Será mejor dejar por
ahora la palabra a Werner Jaeger:
"La conclusión de la Ética eudemia es el locus classicus de la ética
reonómica según la enseñó Platón en sus últimos días: Dios es la
medida de todas las cosas" ( Aristóteles, FCE, 1946, p. 279).
Así, lo dijo, en efecto, Platón en las Leyes, su testamento filosó

fico, al oponerse redondamente al homo mensura protagórico. Deus
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INTRODUCCIÓN
omnium rerum mensura, y en esta sentencia debió inspirarse Aris

tóteles al glosarla poco menos que literalmente al final de la Ética
udemia, al sentar la norma suprema de la moralidad en las siguien
tes palabras:
"Cualquier modo, por consiguiente, de elegir y adquirir los bie

nes naturales que promueva en mayor medida la contemplación
de Dios, será el modo mejor y la más bella norma, y será malo,
por lo mismo, cualquier modo de elección y adquisición que por
defecto o por exceso nos impida servir y ver a Dios." (BE, VIII
3, 1249b 20)
A reserva de ponderar más adelante este paso de nada fácil

interpretación ( ha llegado a hablarse hasta de un interpolador
cristiano) digamos por lo pronto, con Werner Jeager, que el
"Deum colere et cognoscere es todavía una definición común de
la religión", y que bajo esta impronta nos aparece a la primera
impresión, y así pueda ser a beneficio de inventario, la Ética
eudemía.
Después de lo cual procedería entrar in medias res, o sea en los
caracteres típicos de la Ética eudemia, en contraste sobre todo
con la versión nicomáquea. Antes, sin embargo, y precisamente
para poder entrar en la Urethik sin otra preocupación, cum corde
dilatato, necesitamos abrir otro paréntesis para explorar la cuestión,
bien ardua por cierto, de los tres libros comunes a ambas Éticas,
la eudemia y la nicomáquea.
*
Entre el libro III de la Ética eudemia, en. efecto, y el libro VII,
hay un vacío que se llena de; hecho, en todas las ediciones actuales,
con los libros V, VI y VII de la Ética nicomáquea, que han pasado
a ser, por tanto, los libros IV, V y VI de la Ética eudemia.
XI
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INTRODUCCIÓN
El problema, como es obvio, consiste en saber si los tres libros

comunes fueron importados de la versión euc;lemia a la nicomáquea
o, por . el contrario, en sentido inverso. Ahor.a bien, y ya que en
este país de heroico subdesarrollo nos faltan todos los elementos
para poder emitir un juicio original, la opinión prevalente hoy
en día es la de que, al haberse perdido los tres libros faltantes en
la versión eudemia, fueron sustituidos por los correspondientes de la
versión nicomáquea.
A esta conclusión h.a tenido que llegarse en mérito de la calidad
decididamente superior que de manera prácticamente unánime se
reconoce a la versión nicomáquea por lo acabado de la conscruc
ción, la claridad del estilo y la madurez del pensamiento. "Entre
los grandes escritos de Aristóteles conservados --escribe Ingemar
Düring- la Ética nicomáquea es la única que del principio al fin
está sólidamente compuesta y no exhibe ruptura alguna en el
estilo, aunque naturalmente cambia la calidad estilística. Al igual
que Dirlmeier soy yo de opinión que los tres libros controvertidos
fueron escritos para la Ética nicomáquea." (l. Düring, Aristóteles,
pp. 705-706.)
E.sta apreciación, por lo demás, no excluye la hipótesis (respal
dada por el propio Düring a la zaga de Mansion y de Gauthier
Jolif) de que los libros V-VII de la Ética nicomáque� sean a su
vez una nueva versión y reelaboración de los libros correspondientes
de la Ética eudemia, con lo que tendríamos una primera impor
tación de BE a EN,· y ahora una segu nda importación, de libros
perfectamente elaborados, de EN a BE. Según la apreciación de
Gauthier-Jolif, en ningún otro libro de la Ética nicomáquea se
encuentran tantas incoherencias o dobletes como en los libros
V-VII, prueba evidente, a juicio de los sobredichos autores, de
que Aristóteles habría sometido estos libros a un proceso de reela
boración mucho más a fondo que en el resto de la obra. (G.-J.
L'Éthique a Nicomaque, I, 45)
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J
INTRODUCCIÓN
No seré yo ciertamente quien se atreva a levantar la menor

bjeción al dictamen de tantos y tan calificados expertos, pero
con esca reverencia me pregunto yo a mi vez -y soy quizás el
primero en suscitar semejante reparo-- si no será mejor, en lugar
de hablar de tres libros comunes a ambas Éticas, mediante la con
abida importación de EN a BE, reconocer simplemente que hay
un vacío en la Ética eudemia, del libro III al libro VII.
La razón de lo que digo apóyase capitalmente en la considera
ción capital de que con la importación actual de los tres libros
controvertidos de EN a BE, habrá una contradicción insalvable,
dentro de la Ética e1-1demia, en el concepto de la frónesis, según
trataré de hacerlo ver en seguida.
En la Ética eudemia, en efecto, en sus libros originalmente pro
pios, o sea con entera prescindencia de los ,llamados libros comunes,
la frónesis es aún, como lo es en Platón, la unidad indiscernible
de razón teórica y razón práctica, la intuición de la Idea del Bien
a la par que la normatividad práctica de la conducta humana. Es
la sagesse francesa, de proyección tanto teórica como práctica, antes
que nuestra "sabiduría", un saber puramente intelectual. De ahí que
el traductor al castellano de la Ética eudemia se vea inevitable
mente obligado a traducir frónesis unas veces por sabiduría y
otras por prudencia, según que su correlato sean los primeros
principios o las normas universales, o que, por el contrario, esté
confinado a la conducta práctica. En el libro VI de la Ética nico
máquea en cambio, la frónesis mienta sencillamente la prudencia,
virtud intelectual por cierto, pero cuyo único cometido es encontrar
el término medio que configura la virtud moral en el gobierno de
la vida práctica. Ahora bien, y era lo que queríamos demostrar,
si el libro VI de EN se incorpora a la Ética eudemia para llenar
uno de sus vacíos, tendremos dentro de ella una flagrante contra
dición interna, como lo es a todas luces la coexistencia de los dos
conceptos de la frónesis, del todo irreductibles entre sí. Sin contar,
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Xlll ET ROMANORVM MEXICANA
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INTRODUCCIÓN
por último, con que todo lecror de la Ética eudemia lo es ante todo
de la versión nicomáquea, con lo que no hay por qué hacer tras
posiciones violentas que a nada útil conducen.
*
Si en esta traducción de la Etica eudemia nos hubiéramos ajus
tado a los cánones de la traducción literal o traducción-calce que
desgraciadamente prevaJece en nuestra biblioteca bilingüe de clá
sicos griegos y latinos, la traducción, llamémosla así, habría sido por
completo ininteligible; a tal punto es difícil la contextura lingüís
tica de esta Urethik, en contraste sobre todo con la claridad y
soltura de la versión nicomáquea. "La argumentación y el estilo
de la. BE --advierte Düring- son técnicos en grado sumo; el
lenguaje es a veces tan descuidado y conciso en la expresión, que
las frases son solamente apoyos memorísticos para la exposición
oral en un 'seminario' que Aristóteles habría tenido en la Aca
demia y en cuyo seno se habría incubado por lo menos la Ética
eudemia." ( I. D., Aristóteles, p. 692) Por todo esto, en suma, ha
sido necesario, más que en otras traducciones mías, rellenar los
vacíos gramaticales de numerosos párrafos, con el fin de tomarlos
inteligibles al lector.
De una manera general y para empezar con esto, el carácter más
ostensible de la Ética eudemia es el de ser una obra de transición
en la evolución intelectual de Aristóteles, transición, es decir, entre
platonismo y aristotelismo reduplicative ut sic. Por lo primero
hemos destacado la supervivencia ( en EE) de la fr6nesis platónica
concebida como la energía filosófica del espíritu que, en una tras
cendente intuición del supremo valor existente, alcanza la visión
divina y hace de esta contemplación el ideal del pensamiento y de
la acción, por lo que la fr6nesis es todavía y a la vez conocimiento
teorético del ser suprasensible y prudencia moral práctica. "La
XIV
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INTRODUCCIÓN
frónesis --comenta Jaeger- es el transformador que convierte al

conocimiento del Bien eterno en el movimiento ético de la volun
tad y lo aplica al caso concreto de la acción práctica." (Aristóteles,
p. 275)
En inmediata yuxtaposición, sin embargo, con este exaltado
platonismo, está allí mismo un aristotelismo de la mejor ley, en
la invectiva del discípulo de Platón contra la doctrina más cara a
su maestro, la teoría de las Ideas, como en el siguiente pasaje:
"El examen crítico de esta teoría pertenece más bien a otro cur
so que tenga por materia las entidades lógicas. Pero si hemos de
juzgar aquí breve y compendiosamente sobre aquella teoría, ha
brá que decir que la afirmación de que hay una idea no sólo del
sumo Bien, sino además de otra cosa cualquiera, es una mera
abstracción lógica y como tal vacía." (EE, 1217b 16-21: logikós
kai kenós).
Es bien clara en este texto la ruptura ideológica de Aristóteles

con su maestro, pero es aún un texto transicional, por cuanto que
parece salvar por lo menos la Idea del Bien, pero a renglón seguido
arremete igualmente contra la Idea del Bien, haciendo ver ( como
lo hará después en la Ética nicomáquea) cómo el bien, por ser
coextensivo con el eme, se reparte asimismo en las diez categorías,
sin poder subsumirse bajo una idea única.
A despecho del colapso de la teoría de las Ideas, la teología
especulativa prolóngase aún en una moral teónoma con arreglo a
la cual Dios, objeto de contemplación, vale igualmente como nor
ma moral absoluta (así en el final de la Etica eudemia) no de
otro modo que en Platón la idea inteligible era igualmente funda
mento del ente sensible y norma de la rectitud de la acción.
A la larga, sin embargo, y como quiera que toda ética depende
en última instancia de una metafísica, el abandono por Aristóteles
de la teoría de las Ideas tenía forzosamente que traducirse en una

XV ET ROMANORVM MEXICANA
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•
INTRODUCCIÓN
desintegración del universo moral del platonismo. En la Etica

nicomáquea, a juicio de Jaeger, desaparece la unidad de ser y
valor, puesta de manifiesto en la Idea del Bien, y se consuma el
divorcio entre razón teórica y razón práctica, unidas hasta enton
ces en la frónesis platónica.
Otro término clave de la Ética eudemia que nos ha dado harto
trabajo en la traducción, a tal pwito que otros traductores prefie
ren no traducirlo, es el de kalokagathía, la cualidad abstracta del
adjetivo concreto kalós kai agathós. La dificultad, como salta a la
vista, no está en el segundo miembro del término compuesto, aga
thós, que denota obviamente la bondad moral, sino en su primer
miembm, kalós, que tiene la significación múltiple, por lo menos
triple, de bello, noble y bueno. De esta última debemos por el
momento prescindir, porque de lo contrario kalós kai agathós
significaría simplemente bueno y bueno, por lo que debemos
buscar una síntesis de conceptos distintos. Hay autores que tra
ducen kalós por noble, nobleza moral, por supuesto, sólo que con
este término denotamos más bien, hasta donde yo lo entiendo,
la pureza de intención, un carácter común a la virtud en general,
ahora bien, la kalokagathía, según lo señala inequívocamente Aris- •
tóteles, es el rasgo común y creador que resulta del conjunto de
todas las virtudes para constituir a su vez --como su flor o aro
mala virtud perfecta. Con todo lo cual nos vemos reducidos a
refugiarnos en la noción de belleza, no la belleza sensible, desde ·
luego, sino la belleza espiritual ( como cuando hablamos de una
bella persona) o de una elegancia igualmente espiritual, si quere
mos, todo lo cual va implícito en la definición que Liddell-Scorr
nos dan del kalokagathós: a perfect gentleman.
A este efluvio de belleza que despide de sí la virtud en su más
alto ápice ( tanto la virtud moral como la virtud intelectual, ya
que una y otra concurren como en su vértice en la unidad ineocin
dible de la frónesis) a esta estética de la virtud, si podemos decirlo
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INTRODUCCIÓN
1 f, fueron muy sensibles los griegos, y a su ejemplo los romanos.

ll un paralelo singularmente ilustrativo, dicho sea de paso, porque
nnda nos hace entender mejor la kafokagathía como la noción
wrrelativa del decorum romano, tal y como la encontramos sobre
rodo en las páginas espléndidas que le ha consagrado Cicerón
tle officiis, I, 27). El nombre y la cosa son romanos, como nota
Hoissier; romana también, romanísima, esta función capital atri
buida al decorum, "ornamento de la vida" y complemento nece
nrio del hone.stum en la economía moral. Complemento es poco
d ir, ya que, a dicho de Cicerón, entre la honestidad y el decoro
no hay sino una distinción de razón, toda vez que una cosa resulta
inevitablemente de la otra, como de la salud, la gracia y hermosura
d 1 cuerpo: ut vemtstas et pulcritudo corporis secerni non potest
11 valetudine. Más aún, y así como la kalokagathía, según lo reconoce
Aristóteles (EN, X, 9, 1179b 10) está siempre confinada a una
'lite ética y culmral, el decomm, por el contrario, tuvo un peso
vital increíble y una amplitud mayestática en el ethos del pueblo
romano, en la dignidad impasible de todos sus ciudadanos, del
mayor al ínfimo, en la vida y en la muerte.
Volviendo a Aristóteles, después de este excurso exegético en
wrno a la kalokagathía, no tenemos por lo pronto ninguna obser
vación especial que hacer en lo tocante al esquema general de
la obra, igual en términos globales al que el filósofo se trazará en la
versión nicomáquea, con la felicidad como el fin último del hom
bre, asequible mediante el ejercicio de la virtud, lo que lleva
consigo la teoría del término medio entre el exceso y el defecto
tratándose de las virtudes morales, en lo cual, por cierto, la versión
cudemia nos ofrece un cuadro de fino matiz psicológico y más
prolijo que el de la versión nicomáquea. "El principio del justo
medio --observa Ingemar Düring- no es el resultado de una
tematización del ideal popular de la mediocridad, de la a11rea
medioct"itas y del medio tutissimus ibis. Tampoco fue tomado de

XVII ET ROMANORVM MEXICANA
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INTRODUCCIÓN
la medicina." (I. Düring, op. cit., p. 694.) Esta última observa

ción es realmente preciosa, por cuanto hasta hoy se había creído
( y yo mismo lo acepté así en mi traducción de la Ética nicomá
quea) que Aristóteles, hijo de Nicómaco, el médico de Filipo V
de Macedonia, había trasladado a la ética el principio médico
según el cual hay que darle al enfermo la dosis medianera entre
el exceso y el defecto, los cuales podrían dañarle por igual. Dejando
intacta la sensatez del principio en cuestión, I. Düring advierte,
sin embargo, que la teoría de la mesotis se encuentra ya en Platón,
concretamente en el Político (284 d-e) donde podemos leer lo
siguiente:
"En todas las artes hay que medir el más y el menos no sólo en
relación del uno al otro, sino también en relación con la produc
ción de la justa medida ('metrion) ... la que ocupa el medio entre
los· extremos, el núcleo de la teoría, sigue diciendo Düring, para
terminar del modo siguiente:
Aristóteles no descubrió el principio de la justa medida y no
fue el primero que aplicó este principio a los fenómenos éticos;
lo tomó sin duda de Platón y construyó sobre él su propia teoría,
correctamente concebida como un método para describir feno
menológicamente las virtudes y los vicios, lo cual es el mérito
propio de Aristóteles." (Aristóteles, pp. 694-695)
He ahí, pulcramente deslindado, lo que es de Platón y lo que

es de Aristóteles en la elaboración de la mesotis, norma directriz
de la conducta humana.
El tratamiento de la continencia y la incontinenciá, con el
correlativo anáJ.isis psicológico de lo querido y lo voluntario,
sobresale entre lo más importante de la Ética eudemia y cons
tituye desde entonces y hasta ahora (por lo menos para los mu
chos que la compartimos) la doctrina más genuina de la respon
sabilidad moral.
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INTRODUCCIÓN
La fascinación que en la hisroria del pensamiento euco han

le pertado las nociones de continencia e incontinencia obedece
1l hecho de que, al contrario de la templanza y la intemperancia,
¡ue son hábitos firmes radicados respectivamente en la virtud y
d vicio, la continencia es apenas una semivirtud, como la incon-
inencia, a su vez, un semivicio. ¿Por qué esta aparente depau
p ración ética en la investidura de una y otra disposición moral?
Por la sencilla razón, bien patente a quien quiera leer sin pre
juicios los textos aristotélicos, de que tanto la continencia como
la incontinencia son estados intermedios y conflictivos en el
campo de la moralidad humana. Tanto en el continente como en
l incontinente es bien clara aún la representación de la norma
<le conducta promulgada en el interior del hombre por la recta
razón, y toda la diferencia entre ellos está en que el continente
le presta obediencia, mientras que el incontinente la desoye,
llevado del deseo. En este caso, y sin que podamos explicar cómo
o porqué, sentimos como débil nuestra potencia volitiva. Así lo
expresa en nuestros mismos días y con genuino acento aristo
télico, Donald Davidson:
"An agents's will is weak if he acts, and acts intentionally, coun
ter to bis own best judgement; in such cases we say he lacks the
willpower to do what he knows, or at any rate believes, would,
everything considered, be better." (D. Davidson, Essays on ac
tions and events, Oxford, 1982, p. 21)
"Men often -dice por su parte John Stuart Mill- from infir
mity of character, make their election for the nearer good, though
they knaw it, to be the less valuable." ( Utilitarianism, cap. 11)
De legítima cepa aristotélica son tan altos pensamientos, como

podrá verlo el lector al confrontarlos con el pasaje de la Ética nico
máquea, donde más largamente desarrolla el filósofo sus concep
ciones de la versión eudemia, y que dice así:
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INTRODUCCIÓN
"Hay empero, a lo que parece, otro elemento de naturaleza

irracional en el alma, el cual, sin embargo, participa de algún
modo de la razón. En el hombre continente, no menos que en el
incontinente, alabamos la razón y la parte racional del alma,
siendo ella la que derechamente les aconseja y excita hacia las
mejores acciones. Pero al propio tiempo, es patente en ambos otro
principio que por su naturaleza está al margen de la razón y que
mueve guerra y resiste a la razón. Pues exactamente como los
miembros del cuerpo que han sufrido un ataque de parálisis se
mueven al contrario hacia la izquierda cuando queremos hacerlo
a la derecha, otro tanto pasa en el alma: los deseos de los incon
tinentes van en sentido contrario a la razón; pero así como en
los cuerpos ven1os esta desviación, en el alma ya no la vemos.
Pero no menos hemos de pensar que en el alma existe algo
además de la razón, que se le opone y va contra ella. En qué sen
tido es distinto este elemento del otro elemento, no nos interesa
aquí. Con todo, según dijimos, también esta parte del alma parece
participar de la razón, puesto que en el hombre continente está
de cierto sometida al imperio de la razón. Y sin duda es más dócil
aún en el temperante y en el valiente, en los cuales el elemento
irracional habla en todo con la misma voz de la razón" ( EN
11026 13-28).
Nótese bien cómo aun en su última Ética de las aceptadas hasta

hoy como auténticas, y cuando ya, con toda probabilidad, había
abrazado la psicología del hilemorfismo, Aristóteles continúa ha
ciendo suya, a los fines éticos por lo menos, la psicología que
heredó de su maestro, la que ve en el alma humana una repartición
tripartita con un principio racional en la cúspide y dos movi
mientos irracionales, el coraje y la concupiscencia, supeditados de
suyo, aunque no siempre, al imperio de la razón.
Dicho en otros términos, Aristóteles tuvo la más exacta percep
ción de la contienda y bata1la que se libra en el interior del hom
bre, y que no tiene lugar, hasta donde podemos conjeturado, en
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INTRODUCCIÓN
el resto del reino animal, cuyas especies e individuos se dirigen

sin la menor vacilación por la línea del instinto, sin otro afán
aparente que el de satisfacerlo plenamente. El hombre, en cambio,
él solo, es un ser contradictorio, según el tírulo de uno de los más
profundos libros de Emil Brünner, Der Mensch im Widerspruch.
Una explicación racional de este desgarramiento en el ser más
íntimo del hombre, no ha podido darse hasta hoy ni podrá darse
nunca, a no ser con el auxilio del mito, en este caso el mito del
paraíso terrenal con el mito adyacente del pecado original. Todo
lo mítica que se quiera, es la única explicación satisfactoria, por
cuanto que algún acto misterioso de rebeldía de .la criatura contra
su Creador debió haber determinado el trastorno profundo de las
potencias irracionales del hombre contra la razón, trastorno análogo
al de la .rebeldía del hombre todo entero contra el mandato de su
Hacedor. Y tengamos presente que Platón mismo, cuando el dis
curso racional no le permite llegar a una solución satisfactoria,
no vacila en recurrir al mito: 16 mitos, ni uno más ni uno menos,
intercala en sus diálogos, lo que me alienta para continuar ape
lando a los viejos mitos bíblicos para explicarme de algún modo
esta discordia íntima entre razón y deseo que reina en el corazón
del hombre. Ahora bien, al describir la lucha que se libra en el
alma humana entre la razón y la pasión, Aristóteles no hace sino
conceptuar filosóficamente el bello mito platónico (Fedro) de la
cabalgata de las almas por la llanura celeste, antes de su encarna
ción, configurada cada una por una biga, siendo el auriga la razón,
y los dos caballos, a su vez, las potencias irracionales, es decir el
coraje y el deseo.
En la literatura de Occidente continuará proliferando abundan
temente el tema del hombre como ser en contradicción. Dos tex
tos sobre todo han tenido gran celebridad, uno de Ovidio y el
otro de san Pablo.
BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVMXXI ET ROMANORVM MEXICANA

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INTRODUCCIÓN
Por la voz de Medea se expresa Ovidio como sigue:
"Si yo pudiera, sería más dueña de mí; pero me arrastra, contra

mi voluntad, una fuerza insólita, y una cosa me persuade el deseo
y otra la razón: veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor."
(Metamorfosis, VII, 8 21.)
Y en el original:
Si possem, sanior essem;

sed trahit invitam nova vis, aliudque cupido,
mens aliud suadet: video meliora proboque,
deteriora sequor.
A la luz del pecado de Adán, quien habría introducido la dis

cordia en el interior del hombre, san Pablo es aún, si cabe, más
categórico:
"Porque no hago el bien que quiero; mas el mal que no quiero,

este hago." (Ronz. 7, 19.)
Non enim quod volo bonum, hoc facio: sed quod no/o malum
[hoc ago.
A la "ley de mi espíritu" opone el Apóstol, a reglón seguido,

"la ley que está en mis miembros", es decir la concupiscencia.
Para terminar con esto, digamos aún que el interés práctico de
la cuestión, según resulta claramente de los textos aristotélicos,
está en determinar si es o no "voluntario", aunque "no querido"
(la terminología aristotélica es muy semejante a 'la paulina) el
acto del incontinente ejecutado contra el dictamen de la razón,
o dicho de otro modo, cediendo a la concupiscencia, y si conlleva o
no, por lo mismo, responsabilidad moral. Y la duda surge del
alegato del incontinente ( ejemplificado en la Medea de Ovidio)
ya que no era él dueño de sí mismo, campos sui, en el momento

XXII ET ROMANORVM MEXICANA
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INTRODUCCIÓN
de ejecutar aquel acto, por lo que debe ser relevado de toda res
ponsabilidad moral. A lo cual responde Aristóteles que, a menos
de estar completamente fuera de sí, "en mano del hombre está
iempre hacer el bien y abstenerse del mal" (EE, 1228a 6), por lo
cual "son el vicio y la virtud igualmente voluntarios."
"En las tres Éticas -ha escrito Düring- Aristóteles se dirige
contra la tesis de Sócrates-Platón de que la maldad es involuntaria,
por no ser sino una ignorancia de la ley moral. La tesis central de
la ética aristotélica es la de que está en núestras manos ser buenos o
malos." (Aristóteles, p. 698)
Recordando el dicho de Pico de la Mirándola según el cual no
podemos entender a Aristóteles sino en función de Tomás de
Aquino (Sine Thoma esset mutttS Aristoteles) se nos permitirá
traer a colación el texto de la Suma teológica en que su autor,
apoyándose en la autoridad de Aristóteles, declara lo siguiente:
"La concupiscencia no es causa de lo involuntario, antes por el

contrario incrementa la cualidad de lo voluntario. Decimos, en
efecto, que algo es voluntario cuando a ello es llevada la voluntad.
Ahora bien, por la concupiscencia inclínase la voluntad a querer
lo que aquélla desea, por lo que la concupiscencia contribuye a la
voluntariedad del acto antes que a su involuntariedad" ( S. T.,
II, q. VI, art. 6, in corpore articuli).
En la respuesta a la tercera objeción en el mismo artículo reco

noce santo Tomás --con Aristóteles, a quien cita- que si la con
cupiscencia degenerara en locura no habría en este caso responsa
bilidad moral, ya que en los que han perdido el uso de la razón
no tiene lugar ni lo voluntario ni lo involuntario: quia in his quae
usum rationis non habent, neque voluntarittm est neq1ie involun
tarium. No es el caso ordinario, sin embargo, el caso en que la
concupiscencia arrastra consigo la voluntad para asentir al deseo.
En los textos aristotélicos, además, como podrá comprobarlo el
XXIII
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INTRODUCCIÓN
lector, hay otras dos circunstancias eximentes de responsabilidad

moral, una por ignorancia y otra por violencia. Por ignorancia,
si ésta recae no sobre la norma ética, como pensaba Sócrates, sino
sobre las circunstancias concretas del acto, como si mato a mi
hijo creyendo que se trata de un ladrón, lo que puede pasar
cuando a mi hijo se le ocurre entrar por la azotea en lugar de
hacerlo por la puerca de su casa. Por violencia, a su vez, ¡pero
siempre una violencia que viene del exterior!, cuando, por ejem
plo, el tirano me intima la comisión de un acto delictuoso, aperci
biéndome que, de no hacerlo, habré de morir yo mismo con todos
mis familiares.
Descontadas así estas exculpantes de responsabilidad moral, y
toda vez que la pasión es un agente interior y no exterior a noso
tros, queda en pie el principio general sentado por Aristóteles en
esta materia: "Todo aquello cuyo principio está en el sujeto,
en él está también, por consiguiente, el hacerlo o no hacerlo, y tales
actos son, por lo mismo, voluntarios." (EN III, 1, 1110 a 17-18)
Q.E.D.
Al igual que en la Ética nicomáquea, aunque no tanto, la amis
tad tiene también un tratamiento amplísimo en la versión eudemia:
dos libros en la primera, y uno solo, aunque de gran extensión,
en la segunda. A primera vista sorprende la inserción del tema
¡y en qué medida! en un tratado de moral, consagrado de suyo
al estudio de los deberes, de cuyo cumplimienco o incumplimiento
resultan respectivamente la virtud y el vicio. De virtutibus et
vitiis es, en efecto, el título de un tratadillo de Aristóteles. Sor
prende, digo, la inserción del tema en los escritos éticos, sean de
quien fueren, por la simple razón de que el único punto que no
puede disputarse a propósito de la amistad ( como también a pro
pósito del amor o de la simpatía) es que todos estos sentimientos ·
afectivos, no menos que sus contrarios: enemistad, desamor, anti
patía, son sentimientos absolutamente espontáneos, incontrolables
XXIV
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INTRODUCCIÓN
· invencibles, corno lo hace ver uno de los mayores documentos

literarios en la materia, que es el discurso de la pastora Marcela
n el Quijote: "Si queréis.me vos tanto por hermosa, ¿he de que
J' ros yo por feo?"
Con la involuntariedad radical de los sentimientos afectivos, sin
mbargo, hay un motivo no menos radical de darles entrada en
el campo de la ética, por cuanto que constituyen el clima espiritual
en que medran los logros mayores del hombre, los de la razón
teórica y los de la razón práctica. Por la primera, no hay sino
recordar la célebre digresión filosófica de la Carta VII platónica,
donde se describe lai verdad filosófica como la que brota de repente
del choque de dos almas, de su roce continuo, como la chispa
brota de súbito del choque del pedernal con la yesca. Y en lo que
toca a la acción práctica, está claro que ésta es patente en la for
mación de los amigos por el bien común de la ciudad. Tanto la
academia platónica primero como más tarde el liceo aristotélico
fueron de hecho grupos de amigos asociados en la prosecución del
saber y eventualmente en la acción política. Esto último por parte
de Platón, miembro de la más alta aristocracia ateniense, y no de
Aristóteles, quien con todo su genio no pudo pasar de la condi
ción de meteco en Atenas.
En el tratamiento de la cuestión en la Ética eudemia, el lector
entendido advertirá fácilmente cómo el punto de partida está en
el Lisis platónico, el diálogo sobre la amistad, sólo que Aristóteles
aventaja considerablemente a su maestro en la solución de las
aporías suscitadas en el Lisis, y desde luego en la definición que
nos ha dejado de la amistad como la reciprocidad afectiva, la anti·
fílisis manifiesta, la redamatio non latens, una definición jamás
ultrapasada, a mi humilde juicio, de la amistad.
Como todo filósofo genuino, como lo hará después Kant con
los juicios sintéticos a priori (primero lo que son y luego cómo
son posibles) Aristóteles se pregunta a su vez, después de haber
XXV
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INTRODUCCIÓN
dado la definición general de la amistad, cómo son posibles las

tres especies de amistad que distingue dentro de aquel género
común ( ,edamatio non latens) y que son la amistad por virntd,
la forma más alta, y luego la amistad por utilidad y la amistad
por placer. En lo que toca a estas dos últimas, está bien clara la
razón de ser de la fílisis y la antifílisis, pero no así en lo que
concierne a la primera amistad, la arquerípica, la amistad por la
virtud, ya que la dificultad exegética está en saber cómo es
posible la amistad entre dos individuos perfectamente dotados,
y que para nada han menester, según todas las apariencias, el
uno del otro.
Así podría ser en rigor, y de hecho Aristóteles lo ha puesto
de manifiesto en la figura del magnánimo, quien parece erguirse
en su soledad augusta, sin tener la menor necesidad de nada
ni de nadie, y no aceptando de los demás sino "cosas grandes
y renombradas", es decir, los mayores honores. Hay una tensión
dialéctica, no hay duda, entre el magnánimo y el amigo, entre
el hombre recluido en sí mismo y el hombre de efusión afec
tiva, y sin duda también que este antagonismo dialéctico debe
haberse estudiado en Europa, de la que cada día estamos más
divorciados en nuestro creciente subdesarrollo. Por último y a
reserva de cuáJ sea la solución en lo general, Aristóteles dejó
escrito lo siguiente: "El magnánimo no puede conformar su vida
a la de otro, a no ser que se trate de un amigo" (EN, IV, 8,
1124b 31).
Sin extenderse mucho sobre esto, lo que parece indudable, habida
cuenta de los textos aristotélicos de que podemos disponer, es
que Aristóteles creyó siempre que la forma de vida más alta del
hombre, la vida filosófica ( bíos theo,etikós) debe ser no una
vida solitaria, sino una vida compartida, no la meditación solitaria
junto a la estufa, de donde nace la filosofía moderna, sino la
confrontación entre amigos de la Carta VII platónica. Fue Aris-
XXVI
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INTRODUCCIÓN
t teles precisamente, a lo que se cree, quien forjó el término

"solitario" (monotis) para repetir, en una u otra forma, que el
hombre solitario no puede ser feliz (EN, I, 5, 1099b 4) y que
"nada conviene menos a los hombres (a todos en general) que estar
solos" (EN, VIII, 6, 1157b 21) o que, por último, "absurdo sería
ciertamente hacer del hombre dichoso un solitario, porque nadie
escogería poseer a solas todos los bienes, puesto que el hombre
es un ser político y nacido para convivir" (EN, IX, 9, 1169b 17).
Bonum est effusivum sui, dirán más tarde los escolásticos, por
lo que los virmosos, ellos precisamente, tienen mayor necesidad,
si cabe, de comunicar entre sí sus bienes. La amistad, en suma,
en cualquier estado o condición, es lo más necesario en la vida:
&va.yi<.<XtÓ't"!otro'I eii; 't"O"I 6to'I (EN, VIII, 1, 1155a 2).
Cuando Aristóteles se retiró a Xalkís, para evitarle a Atenas
que pecara por segunda vez contra la filosofía, escribió en una
carta dirigida a Antípater que se sentía muy solo (monotis)
privado como estaba de sus discípulos y amigos, y murió al
poco tiempo. Al par de sus :achaques físicos, tengo para mí
que algo o mucho debió contribuir a su fin su soledad postrera,
por lo que podríamos aplicarle el diagnóstico que Cervantes dejó
escrito de su héroe: "Fue el parecer del médico que melancolías
y desabrimientos le acababan."
Sólo de Dios ( o de la divinidad, si queremos, pero no los
dioses olímpicos) podernos afirmar -así lo leemos en la Ética
e1tdemia- que no tiene en absoluto necesidad de amigos, porque
Dios es demasiado perfecto como para poder pensar en algo
fuera de sí mismo (EE, VII, 12, 1244b 7-10). De lo cual se
deduce a renglón seguido la peregrina conclusión de que el hom
bre, por ser semejante a Dios (homoios) no tendrá tampoco
necesidad de amigos. Aristóteles por su parte, aunque reconociendo
la susodicha semejanza, distingue bien claramente entre el bien
estar de Dios, que se da íntegramente en sí mismo, y el bienestar
XXVII
Derechos Reservados
INfRODUCCIÓN
del hombre, que se da siempre con referencia a otro (BE, VII,

1245b 18). Qué haya sido escrito antes y qué después, yo por
lo menos no lo sé, pero el hecho es que el Dios de estos pasajes
guarda aparentemente perfecta identidad con el Dios del libro XII
de la Metafísica, el Pensamiento que se piensa a sí mismo, el
Pensamiento del pensamiento, sin tomar aparentemente conciencia
de ninguna otra cosa.
En la Ética nicomáquea, por el contrario, una ética supuesta
mente racionalista del principio al fin, encontramos, entre otros
del mismo tono, el siguiente pasaje:
"El hombre que desenvuelve su energía espiritual y que cultiva

su inteligencia, es de creerse que sea el mejor dispuesto de
los hombres y el más amado de Dios ( theofiUstatos). Si, como
parece probable, los dioses toman algún cuidado de las cosas
humanas, parece puesto en razón que reciban algún contento
de lo que es en el hombre lo mejor y de mayor parentesco
con ellos ( es a saber la inteligencia) y también que recom
pensen a los hombres que aman y honran este divino principio"
(EN, X, 8, 1179a 23-28).
Aunque sin ser filólogo y sin poder, por lo mismo, aseverarlo

con certeza, paréceme que en estos escritos hay cierta oscilación
en el pensamiento aristotélico en lo concerniente al concepto de
la divinidad. Dígolo porque aun dentro de la misma l'!-tica eudemia
coex1sten al parecer la conce¡_:x:ión de Dios como el Acto puro
o el Motor inmóvil, con entera inconsciencia del universo, con
otra según la cual la amistad ( filía) que une al padre con el
hijo es idéntica a la que hay entre Dios y el hombre: (BE, VII,
10, 1242a 33). A primera vista se antojaría una interpolación
cristiana, pero como nadie, que yo sepa, ha objetado la autenti
cidad del texto, habrá que considerarlo simplemente como un
XXVIII
Derechos Reservados
INTRODUCCIÓN
pensamiento precristiano, ya que, hasta donde sabemos, el primero

que nos enseñó a llamar padre a Dios, fue Jesucristo.
Con esto d�sembocamos en la teología y la teonomía que per
vaden los capículos finales de la Ética eudemia, señoreados por
la concepción de que "así como en el universo Dios lo mueve
todo, así también lo divino en nosotros es la causa de todas
nuestras mociones" (BE, VIII, 2, 1248a 27-28).
"El principio de la razón -sigue diciendo Aristóteles-- no es
la razón, sino algo que le es superior; ahora bien, ¿qué podría
ser superior a la ciencia y a la inteligencia sino Dios? (BE,
VIII, 2, 1248a 28-29).
Estas palabras preludian al capítulo último de la Ética ettdemia,
donde enuncia Aristóteles que la norma (boros) de la virtud
perfecta, la kal,okagathía, es el conocimiento y el servicio de la
divinidad.
Yo me pregunto ( lo digo como lo siento) si por detrás de
los textos aristotélicos no estarán ciertos textos platónicos, noto
riamente aquel gran texto de las Leyes:
"Con toda certeza ( málista) Dios ha de ser para nosotros la

medida de todas las cosas, y mucho mejor que el hombre, como
por ahí suelen decir" (Leyes, 716c 8-10).
Este dictmn va directamente, como es obvio, contra el homo

mensttra de Protágoras, remplazado ahora por el Deus mensura,
o lo que es lo mismo, en la Ética eudemia, la norma suprema
de la conducta humana. Y el paralelo se acentúa entre los textos
aristotélicos antes transcritos y lo que aquí sigue diciendo Platón:
"El que haya de ser amado por Dios es necesario que se haga
a sí mismo, hasta donde alcancen sus fuerzas, semejante a él"
(Leyes, 716d).
XXIX
Derechos Reservados
INTRODUCCIÓN
Es el amor especial de Dios por el filósofo, el hombre que,

por el ejercicio del intelecto, más se le asemeja, como lo dice
expresamente Aristóteles.
Como quiera que sea, fa norma suprema de la conducta humana,
en la apreciación de la Ética eudemia, encuéntrase en el texto
siguiente:
"Por lo cual todo modo de elección y adquisición de bienes

naturales, -bienes del cuerpo, riquezas, amigos u otros bienes
que contribuya mayormente a la contemplación de Dios, este
modo, digo, es el mejor y la más bella norma; y mala, por
consiguiente, la que por defecto o por exceso nos impida servir
y ver a Dios" (EE, VIII, 3, 12496 15-21).
"La norma de que aquí se habla -escribe Ingemar Düring

es el punto de orientación para elegir la justa medida en la
adquisición de bienes naturales, sean del cuerpo o dinero o
amigos u otros bienes" (Aristóteles, p. 704).
Todo el que alguna vez se haya ejercitado en la espiritualidad

ignaciana, recordará de súbito el Principio y Fundamento de los
Ejercicios Espirituales. "El hombre -dice san Ignacio- es criado
para alabar, hacer reverencia y servir a Dios Nuestro Señor y
mediante esto salvar su ánima; y las otras cosas sobre la haz de
la tierra son criadas para el hombre y para que le ayuden en la
prosecución del fin para que es criado. De donde se sigue que
el hombre tanto ha de usar dellas cuanto le ayuden para su
fin, y tanto debe quitarse dellas cuanto para ello le impidan;
por lo cual es menester hacernos indiferentes a todas las cosas
criadas en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre
albedrío y no le está prohibido, en tal manera que no queramos
de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza,
honor que deshonor, vida larga que corta, y por consiguiente
BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVMXXX ET ROMANORVM MEXICANA

Derechos Reservados
INTRODUCCIÓ�
en todo lo demás, solamente deseando y eligiendo lo que más nos

conduce para el fin que somos criados." No parece sino que
san Ignacio tenía ante sí el texto aristotélico al enunciar su famosa
regla del tanto cuanto; patrón de indiferencia suprema ante las
cosas humanas.
Servir y ver a Dios: 't'O\I &elQ'\I ,o,e,p,im-e6ew 'X.IXt ,Oe(,)lp•eív. No se
trata desde luego -lo concedemos de buen grado- de una visión
mística, de una experiencia directa de Dios: divina pati, que es,
desde que lo dijo el Seudodionisio, la definición del misticismo.
En ninguna parte emplea Aristóteles el término epoptía, que
designaba el más alto grado de iniciación en los misterios de
Eleusis. Platón, en cambio, sí recurre a él para denominar el
contacto del espíritu con la Idea del bien, ésta sí, verdaderamente,
una experiencia mística. En Aristóteles, por el contrario, el Deum
videre o Deum cognoscere no pasa de ser una operación del
intelecto especulativo, pero auspiciada, eso sí, por una genuina
emoción religiosa. Mientras el filósofo puede conocer algo de Dios,
lo ama. En él se cumple el dicho de san Agustín: Verus philosophru
est amator Dei.
XXXI
Derechos Reservados
Derechos Reservados
TEXTOS GRIEGO Y ESPAÑOL

Derechos Reservados
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ÉTICA EUDEMIA
LIBRO I
l. El hombre 1 que en Delos2 y en la morada del dios 8 expresó

su opinión personal inscribiéndola en el propíleo del templo de
Latona, 4 distinguía entre lo bueno, lo bello y lo placentero como
cualidades que no podían encontrarse todas en el mismo sujeto.
Decía así:
"Lo más bello es la perfecta justicia, lo mejor la salud; pero lo
más deleitoso es alcanzar lo que se ama."
De nuestra parte, sin embargo, no estamos de acuerdo, ya que
la felicidad es la más bella, la mejor y la más placentera de todas
las cosas. Entre las numerosas consideraciones a que cada cosa y
cada naturaleza pueden dar lugar, y que por las dificultades que
implican merecen ser examinadas, lo que va de por medio
en unos casos es el solo conocimiento de la cosa, al paso que en
otros de lo que se trata es de poseerla y de aplicarla a los actos.
Con respecto a las cuestiones que revisten '411 interés filosófico
puramente teorético, las trataremos )según se vaya presentando
la ocasión y según lo que sea propio de esta investigación. Ante
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Derechos Reservados
ARISTÓTELUS
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É'rICA EUDEMIA
todo, sin, embargo, habrá que considerar en qué consiste el vivir

bien y cómo podremos alcanzarlo, es decir si todos los que reci
ben esta denominación de felices lo son por naturaleza, como los
que son grandes o pequeños, o que difieren entre sí por el
tinte de la tez o bien por el aprendizaje, con lo que habría una
ciencia de Ja felicidad, o por cierto entrenamiento, toda vez
que hay una multitud de cosas que están en los hombres no por
naturaleza ni por aprendizaje sino por hábitos, y que son malas
si proceden de malos hábitos, y buenas si de buenos hábitos. Y si
no es por ninguno de estos modos, habrá de serlo por uno de los
dos siguientes, o como los hombres poseídos de ninfas o de dioses,
llenos del dios merced a cierta inspiración demoníaca, o bien por
el azar, ya que hay muchos que identifican la felicidad con la
buena fortuna.
Ahora bien, es evidente que la presencia de la felicidad entre
los hombres es debida a todos estos factores, o a algunos de
entre ellos, o a uno solo, ya que la producción de casi todas las
cosas cae bajo estos principios, por lo que pueden asimilarse los
actos que proceden de la reflexión a aquellos que proceden de
la ciencia. La felicidad y el vivir dichosa y bellamente, diríase
que consiste sobre todo en tres cosas que son, al parecer, las
más apetecibles. Unos, en efecto, dicen que el mayor de los
bienes es la sapiencia; otros, que la virtud, y otros aún, que el
placer. Y hay quienes discuten aún sobre la importancia de es
tos factores en orden a la felicidad, declarando que uno de ellos
contribuye a ella más que el otro, y sosteniendo unos que la
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contrario, y otros, por último, que el ,placer está por encima de
entrambas. A unos, en suma, paréceles que la vida feliz consiste
en la reunión de todos estos factores, en tanto que para otros bas
tan dos, y para otros, en fin, basta con uno.
11. La reflexión que hemos hecho sobre estos puntos nos lleva
a la conclusión de que todo aquel que sea capaz de vivir según
su propia voluntad, debe proponerse algún fin del vivir bien,
como el honor, la gloria, la riqueza o la cultura, y fijando en él
sus ojos ejecutará todos sus actos, toda vez que es signo de una
gran demencia el no ordenar uno su vida en .relación con un fin.
De la mayor importancia es el que cada uno determine dentro
de sí mismo, sin precipitación ni negligencia, en qué cosa de
las que nos rodean consiste el bien vivir y cuáles son las condi
ciones indispensables para que esto sea accesible a los hombres.
No es lo mismo, en efecto, la salud que las cosas sin las cuales
no es posible la salud, y lo mismo es en otros muchos casos,
por lo que no debe confundirse el vivir bien con las cosas sin
las cuales no es posible vivir bien. Y entre estas condiciones hay
algunas que no son privativas de la salud ni de la vida, sino
que son hasta cierto punto comunes a todas las maneras de ser
y a todos los actos, como, por ejemplo, que sin el respirar, el
velar o el movernos, no podríamos tener parte alguna ni ea
el bien ni en el mal. Otras, en cambio, son más bien propias
de cada naturaleza en particular, como, por ejemplo, no está
en tan estrecha relación con la buena constitución como las con
diciones antedichas, el comer carne. y el pasear después de comer.
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Todo lo cual no debe pasarse por alto, por ser este olvido causa.
de las disputas en torno a la felicidad, sobre su esencia y sobre los
medios de procurarla, ya que hay personas que consideran como
parres constitutivas de la felicidad aquellas cosas sin las cuales ella
sería imposible.
III. Sería por demás superfluo examinar una a una todas las
opiniones sustentadas por algunos sobre la felicidad. Muchas ideas,
en efecto, pasan por la mente de los niños, los enfermos y los locos,
sobre las cuales no querría plantearse cualquier problema ninguna
mente sensata, porque no es de argumentos de lo que ellos han
menester, sino los unos de tiempo en que maduren y muden, y de
lo que los otros tienen necesidad es de una corrección médica o
civil, porque la curación que proporcionan los castigos es un reme
dio tan eficaz como los de la medicina. Ni tampoco hay por qué
examinar las opiniones del vulgo, el cual habla prácticamente de
todo y a lo que salga, y sobre todo de esta cuestión, por lo que
no debemos tener en cuenta sino las opiniones de los doctos. Absurdo
sería, en efecto, aplicar nuestro razonamiento a quienes para nada
se curan de razonar, sino de su pasión. Por lo demás, y como todo
objeto ·de estudio suscita aporías que le son familiares, es claro que
las habrá en lo concerniente a la vida mejor y a la existencia igual
mente mejor. Estará bien, por consiguiente, examinar las opiniones
que hacen frente a estas aporías, ya que las refutaciones de los
argumentos de los adversarios son demostraciones de los juicios
opuestos a los suyos.
• · Es oportuno, por lo demás, no pasar por alto el fin a que prin
cipalmente debe estar dirigido todo este estudio, o sea los medios
que hacen posible la participación en una vida buena y bella (por

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no exponernos a la envidia si la llamamos bienaventurada) y

también para satisfacer la esperanza que en cada momento de la
vida es propia de los hombres honestos. Porque si el bien vivir
depende de cosas tales como la fortuna o la naturaleza, estará más
allá de la esperanza de la multitud, ya que ( en esta hipótesis) la
consecución de la felicidad no depende del desvelo del hombre,
ni se encuentra en. su poder o en su actividad. Mas si, por el con
trario, reside aquélla en cierta cualidad del individuo y de sus
actos, será entonces el bien más común y más divino. Más común
en cuanto que podrá participar de él un mayor número, y más
divino en cuanto que la felicidad se ofrece a aquellos que han
sabido hacerse -ellos mismos y sus actos- de cierta cualidad.
IV. La mayor parte de las ambigüedades y aporías se verán
aclaradas si se determina claramente qué es lo que hay que enten
der por felicidad. ¿Consiste únicamente en cierta disposición del
alma, como lo creyeron algunos sabios y filósofos antiguos? 5
¿O bien no basta que el individuo esté moralmente conformado
de cierta manera, sino que también sus actos deban ser de la
misma cualidad?
Hemos distinguido ya diferentes géneros de vida, de los cuales
hay algunos que no tienen siquiera la pretensión de una vida
próspera, sino que se cultivan meramente por necesidad, como
son las artes vulgares y las artes serviles, así como el comercio.
Por artes vulgares entiendo las que se practican sólo por vani
dad, por artes serviles las sedentarias y asalariadas, y por artes
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comerciales las que se aplican a las compras en el mercado y a

las ventas al menudeo. De otra parte, y volviendo a los elementos
que concurren en una existencia feliz, que con antelación hemos
dicho que son tres, y que son los mayores bienes para el hombre
( la virtud, la sapiencia y el placer) veamos cómo hay también
tres vidas entre las cuales eligen una para vivirla ellos mismos,
todos aquellos que están en posibilidad de hacerlo: la vida polí
tica, la vida filosófica y la vida de placer. De estas tres, la vida
filosófica está cifrada en la sabiduría y en la contemplación de
la verdad; la vida política en las bellas acciones, entendiendo por
tales las que provienen de la virtud, y la vida hedonística en
los placeres del cuerpo. Por esta causa cada uno llama feliz a
diferentes personas, según quedó dicho con antelación. Pregun
tado Anaxágoras de Clazomene 6 sobre quién era el hombre más
feliz, respondió: "Ninguno de los que tú piensas, y que (si lo
supieses) te parecería un tipo absurdo." Respondió de este modo
porque veía que su interlocutor era incapaz de concebir aquella
apelación quien no fuera potente, bello o rico, cuando él mismo
pensaría tal vez que quien vive sin pena y con pureza según
la justicia, o que participa de algún modo en la contemplación
divina, a este hombre, pues, puede llamársele bienaventurado en
cuanto lo permita la humana condición.
V. De las muchas otras cosas sobre las cuales no es fácil juzgar

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7
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ÉTICA EUDEMIA
bien, es sobre todo difícil juzgar sobre algo que a todos parece
ser de juicio fácil y abierto al conocimiento de cualquier hombre,
que es el saber lo que debe escogerse en la vida y cuya posesión
pueda llenar nuestro deseo. Hay muchos accidentes, en efecto,
que nos hacen dar de mano a la vida, como las enfermedades,
los dolores extremos, helarse a la intemperie, por lo qµe es claro
que si desd.e el principio se pudiera escoger habría sido prefe
rible, al menos por estas cosas ( por sustraernos a ellas) no haber
nacido. Pero además, ¿qué vida es la que viven los niños? Nadie
por cierto, en su sano juicio, soportaría el volver a ella. Muchas
experiencias hay, además, que no comportan ni placer ni dolor,
o que comportan un placer vergonzoso, de suerte que la inexis
tencia habría sido preferible a tal vida. En suma, si uno reuniese
todo cuanto el conjunto de los hombres hacen y padecen, aunque
no por su plena voluntad por no haberse propuesto aquel fin,
y se prolongase indefinidamente la duración del tiempo, no por
esto escogería alguno más bien vivir que no vivir. El solo placer
de comer y aun los del amor, con exclusión de los otros placeres
que el conocimiento, la visión o los demás sentidos pueden pro
curar al hombre, no induciría a nadie a tener la vida en alta
estima, a no ser que tenga un ánimo absolutamente servil, por lo
que es claro que quien hiciera esta elección, para él no habría
ninguna diferencia entre haber nacido bestia u hombre. El buey
que veneran en Egipto con el nombre de Apis, dispone de estos
bienes con mayor abundancia que muchos monarcas. De manera
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ARISTÓTELES
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Él'ICA EUDEMIA
semejante nq podría desearse .la '{ida por el simple placer de

dormir, porque ¿qué diferencia . habría· .entre dormir un sueño
ininterrumpido desde el primer día hasta el último de miles de
años o los que sean, y una vida vegetal? Las plantas, en efecto,
parecen participar 'de semejante vida, al igual que los niños, los
cuales, no bien, son concebidos en el vientry materno, se quedan
allí durmiendo todo el tiempo.· De todo lo cual resulta claro
que escapa· a nuestra consideración la naturaleza de la felicidad
y del bien en· la vida.
, Cuéntase de Anaxágoras que como alguien le propusiera �staS
dificultades y lé preguntara po! qué era preferible. la existencia
a la nada, respondió: "Por contemplar el ·cielo y el orden del
üniverso." Pensaba, pues, que la p�efere�cia de la vida era algo
valioso p¿r la adquisición de cierta ciencia. Aquellos que, por
�l contrario, beatifican a Sardanápalo 7 o a Esrnindírides el Siba
rita, S O a Otr<�; cualesquiera de ios que viven una �Ída hedonfstica,
muestran · con ello que hacen . c:6nsis'tir la felicidad en el placer.
Otros hay;· en cambio, que no escogerfan la sabiduría, de, cualquier
�énero · que fuese, ni los placeres del cuerpo, con preferencia a
�as acciones que procede�· de la virtud; más _aún, hay quienes las
practican no sólo ··cuando pueden procurar la _gloria, sino incluso
cuando no han de redrar ningú'): renombre. La mayÓríii de, l�s
políticos,. sin embargo,
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9
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ÉTICA EUDEMIA
porque no son políticos con arreglo a la verdad. El político,

en efecto, es el que escoge las bellas acciones por ellas mismas,
mientras que la mayoría abrazan este género de vida por codicia
o ambición.
De todo lo antes dicho resulta manifiesto que todos en general
refieren la felicidad a tres géneros de vida, el polírico, el filosófico
y el hedonístico. Ahora bien, en lo que concierne a la natura
leza y cualidad del placer relativo al cuerpo y a los goces que él
procura, no es difícil ver lo que es y cómo y por qué medios
se produce, por lo que no es necesario indagar cuáles son, pero sí
puede uno preguntarse si contribuyen o no a la felicidad y de
qué manera. Además, y en la hipótesis de que en una vida bella
deban intervenir ciertos placeres, si son los precedentes, o bien
si habrá que participar en ellos de otro modo, o bien si hay
aún otros placeres de los que con razón pueda creerse que con
tribuyen a la vida feliz de modo positivamente placentero y no
sólo por la privación del dolor,
Son cuestiones que habrán de ser examinadas más tarde, y por
lo pronto consideremos la virtud y la sabiduría, cuál es la natu
raleza de cada una, y si son ellas mismas elementos de la yida
buena, o las acciones que de ellas procéden y que refieren a la
felicidad si no todos los hombres, por lo menos todos aquellos
que son dignos de estima.
Pensaba el viejo Sócrates 9 que el fin del hombre es conocer
la virtud, por lo que indagaba qué cosa es la justicia, qué cosa

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1218
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ÉTICA BUD¡iMIA
la valentía y cada una de las1 part�. constitutivas de la virtu4:,

Y fue un procedimi�nto razonable; ya ' que pensaba· que todas
lii,s virtudes eran ciencias, de_ tal suerte que. van de la mano
el · conocer la justicia. y el ser justo, como al aprender la geo
�etría · y la arquitectura· somos simultáneament� arq�itectOS y
geómetras. , Por esto bu�aba Sócrates qué cosa es la virtud, sin
cuidarse de cómo es su generación ni <,le qué elementos, y lo
mismo acontece en todas las ciencias teoréticas. La astrología, en
efecto, la ciencia de la naturaleza y la geometrÍá no tienen otro
fin que el de conocer y contemplar la naturaleza' de las cosas que
son objeto de dichas ciencias, y por más que nada impida que
accidentalmente puedan sernos útiles en hartas necesidades. El fin
de las ciencias productivas, por el contrario, es otro distinto de
la ciencia y el conocimiento, y así ·el fin de la medicina es la
salud, y el de la política es la bueJ?,a legislación u citra cosa
semejante. No hay duda de que el conocimiento de las cosas
bellas es algo bello en sí mismo, pero tratándose de la virtud
no es el conocimiento lo más valioso, sino saber de dónde y
cómo nace. Lo que queremos, en efecto, no es conocer ·¡o que
es la valentía, sino ser valientes, ni lo que es la justicia, sino
ser justos, del mismo modo que preferimos tener salud antes que
saber en �ué consiste la salud, y sentirse bien antes que saber
en qué consiste el sentirse bien.

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VI. Relativamente a todas escas cuestiones hemos de esforzarnos

por tratar de convencer mediante argumentos racionales, sirvién
donos de hechos comprobados como de testimonios y ejemplos.
Lo mejor sería sin duda el que todos los hombres parecieran dar
su asentimiento a todo cuanto diremos, pero si esto no es posible,
por lo menos un acuerdo unánime de algút,. modo, y podrán
hacerlo si mudan en algo su orientación. Todo hombre, en efecto,
tiene cierta tendencia propia hacia la verdad, de cuya constatación
habrá que parcir para acreditar de algún modo nuestras demos
traciones sobre estas cosas. Partiendo de proposiciones verdaderas,
aunque no claras, a medida que avancemos vendr:í la claridad,
deduciendo siempre proposiciones de mayor evidencia en lugar
de aquellas que se suele exponer confusamente. En toda investi
gación los argumentos difieren entre sí según que se expongan
de manera filosófica o no filosóficamente. De ahí que ni en
materia política deba tenerse por superflua una investigación seme
jante, en forma tal que no sólo se haga patente el hecho, sino
también el porqué, ya que éste es el comportamiento filosófico
en cualquier investigación.
Hay que tomarlo, empero, con gran cautela, ya que hay gentes
que, por parecerles que lo propio del filósofo es el no hablar
jamás a la ligera, sino por alguna razón, no se dan cuenta a
menudo de que sus discursos son ajenos al asunto, o vacíos de
sentido. Unas veces lo hacen por ignorancia y otras por presun
ción, y hasta sucede que hombres de experiencia y capacidad
practica sean vencidos de otros que no tienen ni pueden tener
un ideario sistemático o práctico. Lo cual padecen por su incul-
11
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ÉTICA EUDEMIA
tura, porque incultura es, tratándose de cualquier asunto, el no

poder distinguir los razonamientos que le son pertinentes de
�quellos que le son extraños. Y también es bueno juzgar separada
mente el razonamiento relativo a la causa y el hecho puesto en
evidencia, y esto por lo que acabamos de decir, que no hay que
atender siempre exclusivamente al rnzonamiento, sino · más bien,
y a_ menudo, a los hechos de mostración inmediata. Ahora, en
cambio, cuando no puede resolverse la cuestión, se ve uno constre
ñido a dar crédito a lo que se ha dicho. Sin contar, además,
con que a menudo lo que parece haber sido demostrado por la
razón es verdadero, pero no por la causa invocada en el argu
mento. Es posible, en efecto, probar lo verdadero por lo falso,
según resulta de los Analíticos. 10.
VII. Sentados · estos preliminares, comencemos por tratar pri
mero de los datos primeros, los cuales, según dijimos, no han
sido claramente expresados, por lo que en seguida hemos de
procurar descubrir claramente en qué consiste la felicidad. Reco
nócese, pues, que la felicidad es el mayor y mejor de los bienes
humanos, y decimos humanos porque a lo mejor la felicidad
podría ser propia de un ente superior aún al hombre, como un
dios. En cuanto a los otros animales, inferiores al hombre por
su naturaleza, ninguno comparte esta apelación. No es feliz, en
efecto, el caballo, ni el pájaro, ni el pez, como tampoco ningún
otro de los entes que por su nominación no participa en su

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ÉTICA EUDEMIA
naturaleza de algo divino, sino que viven más o menos bien

según alguna otra participación en bienes diversos.
Que las cosas sean así, lo veremos más tarde. Digamos por
ahora que de los bienes hay unos practicables por el hombre,
y otros no practicables. Y hacemos esta distinción en razón
de que ciertos entes no participan en absoluto del movimiento,
ni tampoco, por consiguiente, de los bienes correlativos, y estos
entes son probablemente los mejores por su naturaleza, al paso
que hay otras cosas sin duda practicables, mas practicables sólo
por entes superiores a nosotros. En dos sentidos, además, se dice
de algo que es practicable, siendo el primero el fin por que
actuamos, y el segundo los actos que ejecutamos en vista de los
fines y que, por consiguiente, participan de la acción. Y así
ponemos entre las cosas practicables tanto la salud y la riqueza
como las cosas que hacemos en vista de aquéllas, como las acti
vidades higiénicas y las lucrativas. Resulta claro, en suma, que
la felicidad debe postularse como la cosa más excelente de entr«:
las practicables por el hombre.
VIII. Hay que considerar, por ende, cuál es el bien supremo
y en cuántos sentidos puede predicarse. Con respecto a lo cual
parece que puedan darse principalmente tres opiniones. Dícese,
en efecto, que el bien supremo, el mejor de todos, es el bien en
sí, y que es el bien al que compete ser el primero de los bienes,
y que por su presencia es causa de que los otros bienes tengan
la condición de tales. Ambos atributos están así en la Idea del
Bien, y por ambos entiendo el de ser el primero de los bienes,
y el de ser causa, por su presencia, de que los Otros bienes ten-

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1217 b
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ÉTICA EUDEMIA
gan la condición de bienes. De aquella Idea, en efecto, es de· la

que el bien puede predicarse con mayor verdad, ya que los demás
bienes lo son por participación y semejanza de aquella misma.
Por esto es el primero de los bienes, destruido el cual ( el de
todos participado) desm1yese también todo cuanto participa de
la idea, y que debe su propia denominación a la: participación
de aquélla. Y esta es la relación que lo primero guarda co� lo
postrero, de suerte que la Idea del bien es el bien en sí, una
idea separada de sus participantes, al igual que las demás ideas.
Un examen a fondo de esta opinión es, sin embargo, del
resorte de otra disciplina que en su mayor parte pertenece nece
sá.ri�ente a la lógica, por ser ésta la ciencia que, como ninguna
otra, proporciona a la vez argumentos destructores y generales.
�fas si todavía hemos de consignar aquí brevemente nuestro pensa
miento sobre estas cuestiones, hemos de decir en primer lugal:
que el posmlar la existencia de una idea no sólo del bien sino
dr . otra cosa cualquiera, es meramente una abstracción lógica del
todo vacía, según lo hemos considerado b_ajo varios aspectos tanto
en nuestros discursos exotéricos 11 como en nuestras obras . filo
sóficas. Pero además, y aun dado que tuvieran plena existencia
las· id�as, entre ellas la id�¡ del bi_en, _no por esto sería \Ítil ni
a la. vida virmosa ni a los actos correlativos.
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El bien, en efecto, predícase en muchos sentidos, en tantos como

el ente.12 El ente, en efecto, según lo hemos aqalizado en otros
lugares, significa ya la quididad, ya la cualidad, ya_ la cantidad, ya el
tiempo, y a más d� todo esto se encu�ntra también en el ser movido
y en ei, mover. Enc.?ntramos el bien en éada .una de estas categorías:
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121711
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ÉTICA EUDEMIA
en la sustancia el bien es el intelecto y el dios; en la cualidad la

justicia, en la cantidad la mesura, en el tiempo la ocasión, y en el
movimiento el magisterio activo y el pasivo. De suerte que, así como
el ente no es uno en las supradichas categorías, no lo es tampoco
el bien, ni hay tampoco una ciencia unitaria ni del ente ni del bien.
Mas aún, ni siquiera de los bienes que se predican dentro de la
· misma categoría, como, por ejemplo, la ocasión y la medida, hay
una sola ciencia para estudiarlos, sino que diferentes tipos de ocasión
y de medida son estudiados por ciencias diferentes; y así, en lo que
concierne a la alimentación, son la medicina y la gimnástica las que
consideran la ocasión y la medida, lo que en las opefaciones mili
tares es del resorte de la estrategia, y de modo semejante hay una
ciencia distinta para distintas acciones, para cada una en particula-r,
de modo tal que difícilmente podríamos atribuir el estudio del bien
a una sola ciencia.
Además, en las cosas en que hay un antes y un después, no hay
un término común a ambas y separado, porque entonces habría algo
que sería más primero que el primero, ya que lo común y separado
sería lo primero, y si se destruyera lo común quedaría también des
truido lo primero. Sí, por ejemplo, el doble es el primero de los
múltiples, no es posible que el predicado común de "múltiple"
exista como algo separado, porque en este caso sería anterior al
doble, porque si es verdad que la idea es el término común, ¿cómo
podremos hacer de lo común algo, separado?
Si la justicia es un bien, igualmente la valentía, tendrá que ha
ber, insisten ellos, un bien en sí, agregándose así el "en sí" a la razón
común. ¿Y qué cosa podría significar esta adición sino que el bien
en sí es algo eterno y separado? Mas lo que es blanco por muchos
15
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.ARISTÓ1ELES
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ÉTICA EUDEMIA
días no es más blanco que lo blanco de un día, y lo mismo tratándose

del bien, que no es más bien por ser eterno, como tampoco el bien
común que se pretende ínsito en la idea es superior a los bienes
particulares, porque el atributo común pertenece a todos los sujetos
por igual.
De lo que resulta que hay que demostrar el bien en sí por un
método contrario al empleado actualmente en su demostración.
Actualmente, en efecto, partiendo de cosas no reconocidas de todos
como bienes trátase de demostrar que son bienes los que todos tie-
nen por tales, y así, por ejemplo, prueban por los números que la
justicia y la salud son bienes. Son, en efecto, medidas y números,
como si en los números y las mónadas residiera el bien, por el hecho
de ser el Uno el bien en sí. Mas lo que hay que hacer, por lo con
trario, es partir de las cosas de todos reconocidas como bienes, cZ,mo
la salud, la fuerza, la sabiduría, para demostrar que el bien se en
cuentra sobre todo en las cosas inmóviles, ya que todas estas son
orden y quietud, y si así es, aquéllas serán sobre todo bienes, porque
a ellas pertenecen sobre todo aquellas cualidades. Y es una demos
tración temeraria la de que lo uno es el bien en sí porque los números
lo desean, afirmación nada clara y demasiado simple, ¿ni cómo
suponer que pueda haber deseo en sujetos carentes de vida? Hay
que elaborar esto a fondo y no sostener irracionalmente lo que no
es fácil creer ni con ayuda de la razón. Ni es verdadera la afirmación
según la wal todos los entes desean un solo bien, antes por el
contrario cada cual apetece el bien que le es propio, el ojo la
visión·, el cuerpo la salud y otro ente otro bien.

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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
Estas son las aporías de cuyo examen resulta la inexistencia del

bien en sí, y su inutilidad para la ciencia política, la cual persigue
el bien que le es propio, como la gimnástica que mira a una cons
titución robusta.
Hay aún lo que está escrito en uno de nuestros discursos, que
la idea del bien no es útil para ninguna ciencia, o que lo es para
todas por igual. A más de esto, no es aplicable a la acción. Por
la misma razón el bien común no es el bien en sí ( toda vez que
si así fuera se encontraría este último en un bien minúsculo) y
no es, además, aplicable a la acción, y así la ciencia médica no se
afana por procurar al paciente algo que pertenece a todos los hom
bres, sino solamente el darle la salud, y otro tanto cada una de
las demás artes. Pero "bien" tiene muchos sentidos, siendo uno de
ellos lo bello-honesto, una de cuyas formas es el bien practicable,
y la otra no lo es. Practicable es el bien en vista del cual hacemos
algo, mientras que no es practicable el bien que reside en las cosas
inmóviles.
Es manifiesto, en conclusión, que el bien en SÍ que buscamos
no es ni la idea del bien, ni tampoco el bien común, ya que la
primera es inmóvil y no practicable, y lo segundo es móvil pero
no practicable. Mas aquello por lo cual obramos es en tanto que
fin el bien supremo y causa de los demás bienes que le están subor
dinados y el primero de todos, por lo que puede decirse que es
éste el bien en sí y el fin último de todos los actos humanos. Y
este bien entra bajo la consideración de la ciencia soberana entre
todas, que comprende la política, la económica y la sabiduría. Estas
disposiciones se distinguen de las otras en el hecho eje ser supre-
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Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
mas, y si difieren entre sí, habrá que discutirlo después. Y que el

fin guarda una relación causal con los medios a él subordinados,
muéstralo la actividad del maestro, el cual, después de haber defi
nido el fin, muestra cómo cada uno de los medios es a su vez un
bien, cuya causa está en el fin final. Si la salud, por ejemplo, es
tal o cual cosa, lo que contribuye a la salud deberá necesariamente
. ser tal o cual cosa por lo que lo sano causa la salud como causa
motriz, pero sólo de su ser y no de que sea un bien la salud. Na
die, además, hace ver que la salud es un bien, a no ser el sofista,
pero no el médico (porque los sofistas discurren con razonamientos
extraños al tema) como tampoco es posible demostrar ningún otro
principio.
Admitido, pues, que el fin es un bien para el hombre, y aun el
mejor de todos entre los bienes practicables, habrá que examinar,
en un nuevo enfoque, en cuántos sentidos podrá tomarse el tér
mino "el mejor de todos".
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LIBRO II
I. Después de esto tomemos otro punto de partida para tratar

de lo qrue va a seguir.
Todos los bienes están fuera o dentro del alma, siendo prefe
ribles los que están en el alma, según la división que hemos
hecho en nuestros discursos exotéricos, porque la sabiduría, la
virtud y el placer están en el alma, y de estas tres cosas algunas
o todas, junta o separadamente, parecen ser, en la opinión común,
el fin de la vida. De los elementos del alma, a su vez, unos
son hábitos 13 o potencias, y los otros son actos y movimientos.
Demos, pues, todo esto por sentado, y en lo que hace a la
virtud, asumamos que es ella la mejor disposición o hábito o
potencia de las cosas de que se hace un uso o una obra. Así
nos lo hace ver la inducción, porque en todos los casos aplicamos
la misma regla. Hay, por ejemplo, la virtud del manteo, porque
es una obra y porque de él podemos hacer cierto uso, y ' lo
mismo es del barco, de la casa y de las demás cosas, y otro
tanto del alma, que tiene también la obra que le es propia. Y
cuanto mejor sea el hábito mejor será 1a obra, y la relación que
los hábitos guardan los unos con los otros es la relación que hay
entre fas óbras que de ellos derivan. La obra de cada cosa es
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Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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20
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ÉTICA BUDEMIA
su fin, de lo que se sigue con toda evidencia que la obra es

mejor que el hábito, porque el fin es lo mejor, ya que es fin,
y el fin se nos ofrece como lo mejor y lo último en vista de
lo cual se hace todo lo demás, por lo que es claro que la obra
es mejor que el hábito y la disposición.
El término "obra", empero, dícese en dos sentidos. De ciertas
cosas, en efecto, la obra es algo distinto de su uso, como en el
caso de la arquitectura, la casa, que es la obra, es distinta de
la construcción, y en el de la medicina la salud es distinta de la
curación y la medicación. En otras cosas, al contrario, el uso
es la obra misma, como la visión que viene de la vista, y el
conocimiento puro que procura la ciencia matemática, de donde
se sigue que en las cosas en que el uso es la obra, el uso es
necesariamente mejor que el hábito.
Distinguidas estas cosas de esta manera, digamos que la obra
misma lo es tanto de la cosa como de la virtud, aunque no de
la misma manera. El zapato, por ejemplo, es obra tanto de la
zapatería como del zapatero, de suene que si concurren la virtud
zapateril y el buen zapatero, su obra será un buen zapato, y del
mismo modo en las demás cosas.
Asumamos además que la obra del alma sea el hacer vivir,
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y que esto último conssta en el uso de la vida y en la vigilia,
ya que el sueño es una especie de inacción y reposo. De lo que
se sigue que toda vez que la obra del alma y la de su virtud
son necesariamente una y la misma, la obra de su virtud será

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ÉTICA EUDEMIA
la vida virtuosa. Ahora bien, esto es precisamente el bien final, al

que llamamos antes la felicidad. Todo lo oual resulta claro de
los presupuestos que hemos sentado, donde dijimos que la feli
cidad es el bien supremo, que en el alma están los fines y los
bienes mejores, y que en ella están el hábito o el acto. Mas
como el acto es mejor que la disposición, y el mejor acto mejor
que el mejor hábito, y puesto que la virtud es el mejor hábito,
el acto de la virtud, por consiguiente, es lo mejor del alma.
Pero si, como hemos dicho, la felicidad es el bien supremo,
resultará entonces que la felicidad es el acto de una alma virtuosa.
Y como la felicidad era para nosotros algo perfecto, y como por
otra parte la vida puede ser perfecta o imperfecta, y otro tanto la
virtud ( que puede ser total o parcial) y el acto de cosas imper
fectas es imperfecto, resulta en conclusión que la felicidad es el
acto de una vida perfecta conforme a la virtud perfecta.
Que nos hemos expresado bien en cuanto al género y la defi
nición de la felicidad, de ello dan testimonio las opiniones que
a todos nos son comunes. Obrar bien y vivir bien, en efeeto,
es lo mismo que ser feliz, y cada una de estas cosas es uso y
acto, así la vida como la praxis, y la práctica implica el uso.
como el herrero hace el freno de que se sirve el caballero. Ni
pensamos que pueda uno ser feliz por un día, ni tampoco que
pueda serlo el niño, ni siquiera alguien durante cierta edad de
la vida. Por lo cual Solón 14 está en lo justo al decir que no
hay que tener por feliz al que está vivo, sino sólo cuando ha
llegado a su fin, porque nada incompleto es feliz, por no ser
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22
Derechos Reservados
ÉTICA BUDBMIA
un todo. Más ·aún, si se alaba la virtud es por sus acros, y los

encomios son también de ios actos. Para los venced.ores son las
coronas, no para los que pudieron vencer, pero que no vencieron,
y de la condición de un hombre se juzga por sus acros. Y tam
bién, _¿por qué no se tributan alabanzas a la felicidad? Pues
porque las demás cosas se hacen por ella, o por estar en relación
con ella, o por ser partes de la misma. De ahí que sean cosas
diferentes la felicitación, la alabanza y el encomio. El encomio
es un discurso relativo a una obra singular; la alabanza es un
discurso de estimación general, y la felicitación, en fin, es relativa
a un fin consumado. Y estas consideraciones aclaran la cuestión
que a veces se suscita, de porqué los hombres virtuosos no son
mejores que los viles en la mitad de su vida, toda vez que
todos los hombres son iguales cuando duermen, siendo la causa
de esto el que el sueño es la inacción del alma y no su actividad.
Por lo cual, y si es que hay otra parte del alma, tal como la
parte nutritiva, la virtud de esta parte no es una parte de la
virtud tota� como tampoco lo es la virtud del cuerpo. La parte
nutritiva es la que obra con mayor energía durante el sueño,
mientras que las partes sensitiva y apetitiva funcionan imper
fectamente durante el sueño. Todavía sin embargo, y en la medida
en que estas partes participan del movimiento, los ensueños de
los hombres virtuosos son los mejores, a no ser que lo impida la
enfermedad o algún defecto corporal.
Después de lo cual debemos tratar del alma, porque la virtud
es de la pertenencia del alma, y no accidentalmente. Y ya que
nuestra indagación es sobre la virtud humana, establezcamos que
hay dos partes del alma que participan de la razón, pero no
de la misma manera la una y la otra, sino que están destinadas

Derechos Reservados
ARISTÓTELES
1219 b
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23
Derechos Reservados
ÉTICA: EUDEMIA
por naturaleza la una para mandar y la otra para obedecer y

escuchar. Si hay además otra parte irracional. de otra manera,
lo dejaremos de lado por el momento, y es indiferente el que el
alma sea divisible o indivisible, y por más que tenga diferentes
potencias, las susodichas, al modo que en un objeto curvo lo
cóncavo y lo convexo son inseparables, al modo que en una
superficie lo son lo recto y lo blanco, y por más que la línea
recta no es blanca sino por accidente y no por su esencia. Hemos
así dejado de lado la cuestión de si hay otra parte del alma, la
que tiene que ver con el crecimiento. Las partes que hemos
enumerado son exclusivas del alma humana, y no lo son, en
cambio, las virtudes de la parte nutritiva e incrementativa del
hombre, porque desde el momento en que uno es hombre, debe
haber en él razón, mando y accióh. Ahora bien, la razón no
manda a la razón, sino al apetito y a las pasiones, por 16 cual
es necesario que el hombre tenga estas partes. Y así como la
buena constitución compónese de las virtudes particulares, del
mismo modo, y bajo la razón de fin, la virtud del alma.
Hay dos formas de virtud, la una moral y la otra intelectual,
porque! no alabamos solamente a los justos, sino también a los
inteligentes y a los sabios. Hemos establecido, en efecto, que
es loable la virtud o su acto; ahora bien, la inteligencia y la
sapiencia no operan, pero sí son fuente de obras. Y puesto
que las virtudes intelectuales van acompañadas de razón, síguese que
pertenecen a la parte racional del alma, la cual, en tanto que

Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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24
Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
poseedora de, la razón, manda en el alma, mientras que las virm

des morales pertenecen a la parte irracional, pero que por su
naturaleza debe seguir a la parte que posee la razón, por lo que
no decimos del carácter moral de cada uno que es sabio o hábil,
sino que es suave o atrevido.
Después de lo cual hemos de estudiar en primer lugar la
virtud moral, qué es y cuáles son sus partes, ya que hemos
llegado a este punto, así como los medios por los que viene
a ser. Y hemos de inquirir como lo hacen en otras materias
todos cuantos tienen algo que inquirir, o sea que debemos partir
de datos verdaderos pero no claros, para de ahí tratar de aprehen
der lo que es tan verdadero como claro. Ahora, en cambio, esta
mos en este punto como si sólo supiéramos que la salud es la
mejor disposición del cuerpo y que Corisco 15 es el más negro
de cuantos están en el ágora, con lo que de hecho no sabemos
lo que son una y otra cosa, aunque no deja de ser útil poseer
estos datos al efecto de conocer la naturaleza de aquellas cosas.
Demos, pues, por sentado en primer lugar que la mejor dispo
sición es la producida por los mejores medios, y que lo mejor
que puede hacerse en cada cosa procede de la virtud de esta
cosa, como, por ejemplo, de los mejores ejercicios y alimentos
procede la buena disposición, y a su vez de la buena disposición
del cuerpo viene el mejor trabajo. Más aún, toda disposición se
produce y se destruye siempre por las mismas causas aplicadas
de una u otra manera, como la salud por la alimentación, el
ejercicio y el clima, todo lo cual tórnase claro por inducción.
La virtud, por consiguiente, es la disposición que resulta de los
mejores movimientos del alma, y por ella prodúcense las mejores
acciones y pasiones del alma. Por las mismas causas, pues, apli-

Derechos Reservados
ARISTÓTELES
1220 a
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
cadas de uno u otro modo, aparece o desaparece, y en cuanto

a su uso, aplícase .a las mismas cosas que la acrecientan o la
destruyen, y relativamente a ellas nos dispone del modo mejor.
De lo cual es señal que la virtud y el vicio tienen que ver
con los placeres y los dolores, porque los castigos, no menos que
los demás remedios, son medicinas producidas por el empleo de los
contrarios que son el placer y el dolor.
II. Está claro, pues, que la virtud moral tiene que ver con
placeres y dolores. El carácter moral ( éthos) se desarrolla, como
su nombre lo indica, por obra de la costumbre ( ethos) 16 y el
hábito se forma en nosotros por la dirección que un hábito no
innato nos imprime para movernos reiteradamente en cierto sen
tido, donde acaba por ser operativo; lo cual no v�mos en los
seres inanimados, donde aunque arrojáramos mil y mil veces una
piedra a lo alto, no lo hará ella jamás sin la fuerza que la impele.
Quede sentado, · pues, que el car:ícter moral, relativamente a la
razón que debe mandar, será la cualicÍad de aquella parte del
alma que, aun siendo irracional, es capaz de obedecer a la razón,
y digamos en seguida con respecto a qué parte del alma nuestros
caracteres son tales o cuales. Pues será en función de las facul
tades pasionales, por cuya virtud dícese de los hombres que son
capaces de tales o cuales pasiones, y también con referencia a
los hábitos, de acuerdo con los cuales y siempre con respecto
a las pasiones, reciben los hombres tal o cual denominación según
que las comparten de cierta manera o que, por el contrario, son
apáticos.
Después de lo cual viene la división, hecha ya en precedentes
discusiones! entre pasiones, potencias y hábitos. Llamo pasiones
25
Derechos Reservados
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
.1 cosas tales como el coraje, el miedo, el respeto, el deseo, y en

general a todo aquello a que.sigue por lo rnmún y por su natura
leza un sentimiento de placer o de pena. En estas afecciones no
hay, a decir verdad, cualidad, ya que se trata de un estado pura
mente pasivo, pero sí la hay en las potencias, y por potencias
entiendo las que hacen que se designen las personas según las
pasiones qrue fas mueven a la acción, como cuando hablamos del
colérico, del insensible, del amoroso, del vergonzoso, del desver
gonzado. Y son hábitos o disposiciones, por su parte, las que
son causa de· que las pasiones se ajusten a la razón o le sean
contrarias, como el coraje, la cordura, la cobardía, el desenfreno.
III. Después de estas precisiones es necesario admitir que en
todo objeto continuo y divisible hay un exceso y un defecto y
un medio, y todo esto ya con relación a las cosas entre sí, ya
con relación a nosotros, y así acontece en la gimnástica, en la
medicinii, en la arquitectura o en la navegación, así como en cual
quier otro emprendimiento de cualquier especie, sea científico o
no científico, sea conforme a las reglas del arte o contrario a ellas.
El movimiento, en efecto, es continuo, y la acción es movimiento.
En todas las cosas el término medio con relación a nosotros es lo
mejor, y es lo, que nos prescriben la ciencia y la razón. Por donde
quiera el término medí� produce la mejor disposición, lo cual es
manifiesto por la inducción y la razón. Los contrarios se destruyen
entre sí, y los extremos son contrarios entre sí y contrarios al me
dio. El medio a su vez es uno y otro de los dos extremos relativa
mente al uno y al otro, como por ejemplo lo igual es más grande
que lo pequeño y menor que lo más grande. La virtud moral, por
consiguiente, debe necesariamente consistir en ciertos térmih?s
medíos y ser una posición intermedia. Hay que estudiar, por tanto,
qué clase de posición intermedía es la virtud y a qué términos
26
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
medios se refiere. Tomémoslos a título de ilustración y para estu

diarlos e� particular, del siguiente cuadro:
Irascibilidad impasibilidad mansedumbre

Temeridad cobardía valentía
Desvergüenza timidez respeto
Intemperancia insensib.ilidad templanzá
Envidia (Anónimo) retribución
Provecho pérdida justicia
Prodigalidad tacañería liberalidad
Fanfar.ronería disimulación veracidad
Adulación hostilidad amabilidad
ObsequiÓsidad arrogancia . dignidad
Molicie angustia firmeza ·
Vanidad pusilanimidad m�gnanimidad
Fastuosidad mezquindad magnificencia
Picardía simpleza cordura
Estas pasiones y sus semejantes encuéntranse en el alma,· y todas

reciben sus denominaciones del exceso o· del defecto. El irascible
es el que se encoleriza más de lo que debe, o más pronto y con
más personas de lo que es debido. El impasible es el que reacciona
defidenteinente ya sea en cuanto a las personii,s o al tiempo o a la
manera. El temerario es el que no teme lo que debe temerse, ni
cuándo ni cómo debe temerse. El cobarde es el que "teme por lo
que no debe temer, o cuándo y cómo no debe temer. De manera
semejante el desvergonzado (y también el concupiscente) es
el que se. abandona a todos los excesos posibles mientras que el
27
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
insensible es un deficiente que no desea ni lo que es bueno y con

fórme a la naturaleza, sino que es tan apático como una piedra.
El que busca la ganancia de donde sea es un aprovechado, mien
tras que el perdedor no busca ganancia alguna, o a lo más ganan
cias miserables. El fanfarrón es el que se ufana de tener más de lo
q�e tiene, y el irónico, al contrario, es el que se atribuye menos.
El adulador es el que alaba a otros más de lo que está bien, y lo
hace menos el de ánimo hostil. Hacer demasiado por el placer de
otro es la obsequiosidad, y hacerlo poco o apenas es la arrogancia.
El que no puede soportar el dolor, ni aun cuando le estuviere bien
soportado, es un hombre muelle, y el que puede soportar sin dis
tinción todo dolor, en rigor no tiene nombre especial, mas por
metáfora puede llamársele duro, paciente y sufridor del mal. Vani
doso es el que se estima en más de lo que merece, y pusilánime el
que se estima en menos. El que se excede en todo gasto es pródigo,
y tacai_'ío el deficiente en cada gasto. Lo mismo dígase del mez.qui
no y del fastuo�: éste excede todas las conveniencias, y aquél se
queda atrás de lo conveniente. El pícaro se enriquece de todas ma
neras y �r cualquier lado, mientras -que el simple ni siquiera de
donde debe. El ·envidioso es el que se entristece por la prosperidad
de los demás con más frecuencia de la debida, porque aun aquellos
dignos de prosperar entristecen a los envidiosos cuando prosperan.
El carácter contrario no tiene nombre propio, y es el que incurre
en el exceso de no afligirse ni siquiera cuando prosperan los indig
nos, antes lo acepta todo, como los glotones todo alimento, mientras
que el carácter difícil es propio del envidioso. Y sería por lo demás
superfluo establecer en la definición de cada carácter que no por
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ÉTICA EUDEMIA
accidente es tal o cual, ya que ninguna ciencia, teorética o factiva,

dice o hace cosa análoga como adición a la definición, y cuando lo
hacen es para denunciar las argucias lógicas en las discusiones. Acep.
ternos pues con sencillez estas definiciones, que ya seremos_ más
precisos cuando hablemos de los hábitos contrarios entre sí.
Las diversas especies de estas pasiones reciben su nombre de las
diferencias que hay entre ellas en razón del exceso ya de tiempo,
ya de intensidad o de otro elemento cualquiera constitutivo de las
pasiones. Quiero decir, por ejemplo, que se llama iracundo al que
sufre la ira más pronto de lo que conviene; difícil y fogoso al que
la eleva de tono; amargo, al que se guarda la cólera; violento e
injurioso al que llega hasta la sevicia a que lleva la cólera. Y ahí'
están los golosos, tragones y borrachos, en razón de tener un tempe
ramento pasivo contrario a la razón en el goce de las diversas espe
cies de alimento.
Conviene no. ignorar, sin embargo, que algunas denominaciones
de estos vicios no nacen del tomarse las cosas de tal o cual manera,
si por manera se entiende una pasión excesiva. Y así no es uno
adúltero por excederse más de lo debido en el trato íntimo con
mujeres casadas (lo que aquí está fuera de lugar) sino que el adul
terio es de por sí un vicio, y en un mismo término se comprende el
vicio y el hombre vicioso, y lo mismo dígase de la insoleócia. Por
lo cual nunca falta la disputa, y aunque se admita el comercio íntimo,
niégase el adulterio, en razón de haber actuado por ignorañcia de
quién fuese la mujer, o por coacción, como en el caso de haber
golpeado a otro, pero no ultrajado, y lo mismo en los demás casos
similares.
29
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30
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IV. Sentado lo anterior, hemos de decir en seguida que siendo

dos las partes del alma, las virmdes a su vez divídense entre ellas.
Las virtudes de la parte que posee la razón son las intelectuales y
su obra es la verdad, ya acerca de la naturaleza de las cosas o de
sn producción. Las otras virtudes son las de la parte irracion:il, a
la cual pertt:nece el apetito, ya que aun suponiendo que el alma
sea divisible en partes, no todas ellas poseen el apetito. De lo que
resulta que necesariamente el carácter moral es vicioso o virtuoso
según que se persigan o eviten ciertos placeres y ciertas penas,
como es evidente por la clasificación que hemos hecho de las pa·
siones, potencias y hábitos. Las disposiciones, en . efecto, y los
hábitos tienen que ver con las pasiones, mientras que las pasiones
distínguense entre sí por la pena y el placer. De lo que se sigue,
así como de las tesis fijadas con antelación, que tcxla virtud moral
tiene que ·ver con penas y placeres. Toda alma, en efecto, tórnase
naturalmente peor o mejor según el comercio que tiene con ciertas
cosas, y por esto decimos que los hombres son viciosos en razón
de los placeres y las penas, al perseguir o evitar las que no se debe
o como no se debe. De ahí que todos estén dispuestos a definir la
virtud como cierta apatía o cierta calma con respecto a los placeres
y las penas, y a los vicios en función de las disposiciones contrarias.
V. Habiendo establecido que la virtud es un hábito tal que nos
torna capaces de los mejores actos y nos dispone lo mejor posible
hacia lo mejor, y siendo lo mejor y más perfecto lo que es conforme
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· ARISTÓTELES
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
a la recta razón, o sea una posición intermedia entre el exceso y

el defecto relativamente a nosotros, síguese necesariamente que
aida posición intermedia mira al justo medio en placeres y dolores,
o sea en las cosas placenteras y en las dolorosas. Unas veces el
término medio se dará en los placeres ( donde también hay exceso
y defecto) otras en los dolores, otras en ambas cosas. El que, en
efecto, se excede en la alegría se excede en el placer, y el que
se excede en el dolor lo hace así en el extremo contrario, y esto
en sentido absoluto o relativamente a cierto límite, como lo hace
alguno en grado mayor que la mayoría, mientras que el hombre de
bien lo hace como se debe. Y ya que hay una cierta disposición
de acuerdo con la cual su poseedor podrá mostrarse proclive tanto
al exceso como al defecto respecto de la misma cosa, síguese nece
sariamente que estas cosas son contrarias entre sí y al término
medio, deJ. mismo modo que los hábitos respectivos son contrarios
entre sí y a la virtud.
Acontece, no obstante, que unas veces las disposiciones contra
rias son ambas bien manifiestas, y otras que la oposición por exceso
lo es más, y en ciertos casos la oposición por defecto. La causa de
e$ta contrariedad es que no siempre es del mismo género la desi
gualdad o la igualdad con respecto al término medio, sino que a
veces se pasa más rápidamente, tanto del exceso como del defecto,
a la posición intermedia, y toda disposición parece más contraria
al término medio cuanto le es más lejana. Pasa como con el cuerpo,
que en los ejercicios físicos es más saludable el exceso que el
defecto y está más cerca del término medio, mientras que tratándose
de la alimentación el defecto es más sano que el exceso. De esta

Derechos Reservados
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
suerte los hábitos que se escogen voluntariamente, como los ejer

cicios gimnásticos, serán favorables a la salud en uno y otro sentido
de la elección, sea por el exceso ( en la fatiga) sea por el defecto
( en la alimentación). Será en cambio contrario al hombre mesu
rado y ajustado a la razón tanto el que no hace ningún ejercicio
( y no ambos extremos) como el que se entrega a la glotonería,
y no así el que espera a tener hambre. lo cual acontece porque
desde el principio nuestra naturaleza no se aleja del término medio
igualmente en todas las cosas, sino que somos menos amigos del
trabajo y más del placer, y lo mismo en lo tocante al alma. Y
es así como ponemos como contrario al justo medio el hábito por
el que, con la mayoría de los hombres, erramos más a menudo,
mientras que el otro pasa inadvertido y como no existente o im
perceptible por causa de su rareza. La cólera, por ejemplo, ·nos
parece ser el contrario de la mansedumbre, y el colérico del hom
bre manso, y sin embargo, puede caerse en el exceso de ser uno
demasiado compasivo y reconciliable, y no airarse ni cuando lo
golpean, pero son pocos los de tal condición, mientras que todos
son proclives al extremo opuesto, por lo que la cólera es incompa-
tible con la adulación.
Hemos trazado así el esquema de los hábitos correspondientes a
cada una de las pasiones, con sus excesos y defectos, así como de
los hábitos contrarios según los cuales dispónense los hombres
de acuerdo con la recta razón, a reserva de examinar más adelante
lo que es la recta razón y a qué norma debemos mirar para definir
el justo medio; por todo lo cual es manifiesto que todas las virtu-

Derechos Reservados
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1-222 b
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
des morales (no menos que los vicios) son relativas a los excesos
y defectos en los placeres y dolores, y que los placeres y dolores
engéndranse en las supradichas disposiciones y pa�iones. El mejor
hábito, por consiguiente, será el término medio en cada situación,
por lo que es claro que todas las virtudes, o algunas de ellas, serán
una especie de posiciones intermedias.
VI. Tomemos ahora otro punto de partida para la indagación que
va a seguir. Todas las sustancias según su naturaleza son principios
de cierta especie, por lo que cada una de ellas puede engendrar
otras muchas semejantes, como el hombre engendra hombres, y
el animal en general animales, y la planta plantas. A más de esto el
hombre, único entre todos los vivientes, puede ser principio de
ciertos actos, porque de ningún otro animal puede decirse que
actúa. De los principios, a su vez, lo son en grado eminente aque
llos que son la causa primordial de los movimientos, y con mayor
propiedad aún aquellos cuyos efectos no puedan ser distintos de lo
que son, por lo que tal principio podría ser Dios. En los principios
inmóviles, en cambio, como en las matemáticas, no hay ningún
principio en sentido estricto, por más que se les llame así por seme
janza, a causa de que si se mueve el principio, cambia todo lo que
se ha demostrado partiendo de él, miefitras que· no cambian las
cosas demostradas por sí mismas, destruyéndose las unas a las otras,
a no ser que se destruya la hipótesis de que ha derivado la demos
tración. El hombre, por el contrario, es principio de cierto movi
miento, dado que toda acción es movimiento. Y así como en los
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Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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ETICA EUDEMIA
demás casos el principio es causa de lo que existe o se produce

por él, hay que pensar aquí como lo hacemos a propósito de las
demostraciones. Si, por ejemplo, teniendo el triángulo sus ángulos
iguales a dos rectos, síguese necesariamente que el tetrágono tiene
cuatro ángulos rectos, es evidente que la causa de esta conclusión
es que los ángulos de un triángulo son iguales a dos ángulos rectos.
Mas si se mudase el triángulo, necesariamente se mudaría el tetrá
gono, de suerte que si los ángulos de un triángulo fuesen iguales a
fres rectos, el tetrágono tendría los suyos iguales a seis, y si el
triángulo los tuviese iguales a cuatro, el tetrágono los tendría igua
les a ocho. Mas si, por el contrario, no muda la proiiedad de un
triángulo, sino que permanece tal como es, permanecerá necesa
riamente el tetrágono tal como es.
. La necesidad de lo que estamos tratando de demostrar aparece
claramente en los Analíticos, 17 y por ahora no podemos ni pasarlo
en silencio ni afirmar rigurosamente otra cosa que la siguiente.
Si no hay, en efecto, otra causa de que el triángulo sea como es,
el mismo deberá ser un principio y causa de las propiedades consi
guientes. Y si entre las cosas hay algunas que admiten ser contra
rias de lo que son, sus principios tendrán que ser necesariamente
de la misma condición. Todo lo que resulta de un principio nece
sario deberá ser igualmente necesario, mientras que las cosas que
derivan de aquella otra fuente pueden dar lugar a estados con
trarios, y lo que depende de los hombres es a menudo de esta
clase, y los hombres mismos son principios de semejantes actos.
De lo que resulta claro que todos los actos de que el hombre es
principio y señor, pueden tanto producirse como no producirse,
ya que de él depende. que se produzcan o no, por ser el hombre el
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.ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
señor de su ser o no ser. De las cosas que está en él hacerlas o

no hacerlas, él mismo es la causa, y las cosas de que él es causa
dependen de él. Por otra parte, la virtud y el vicio, no menos que
los actos que de ellos derivan, son dignos unos de alabanza y otros
de vituperio; ahora bien, no se alaban ni vituperan las cosas que
son resultado de la necesidad, del azar o de la naturaleza, sino las
cosas de que nosotros mismos somos la causa, porque siempre que
es otro el causante, sobre él han de recaer la alabanza y el vituperio.
Está claro, en suma, que tanto la virtud como el vicio guardan
relación con los actos de que el hombre mismo es causa y principio.
Debemos, por ende, indaga,.- de qué actos es el hombre causa y
principio. Ahora bien, todos estamos de acuerdo en que cada
hombre es causa de los actos voluntarios y conformes a su libre
elección, mientras que no es causa de los actos involuntarios, y es
claro, por otra parte, que son voluntarios los actos efectuados des
pués de una libre elección. Asimismo es evidente que la virtud,
no menos que �l vicio, cuéntanse entre los actos voluntarios.
VII. Hagámonos cargo, pues, de lo que son lo voluntario y lo
involuntario, y lo que es la elección, ya que son los términos defini
torios de la virtud y del vicio. Sea lo primero la consideración de
lo voluntario y lo involuntario. Un acto, al parecer, sólo puede
tener uno de estos tres caracteres: o procede del apetito, o de la
elección, o del raciocinio, siendo voluntario lo que es conforme a
uno de estos elementos, e involuntario lo que les es contrario. El
apetito divídese a su vez en tres ramas: la voluntad, el ímpetu y
35
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
el deseo, por lo que es preciso distinguir entre ellas, comenzando

por el deseo. Párecería que todo lo que se hace por d�seo es volun
tario. Lo involuntario, en efecto, parece ser siempre algo forzado,
y lo que es forzado es doloroso, al igual que todo lo que hacen o
sufren los hombres por necesidad, según lo dice• Eveno: 18
"Todo lo que hacemos por coacción ·es afli�tivo."
Así que si una cosa es penosa es porque es forzada, y si es for
zada es penosa. Pero todo lo que se hace contra el deseo es penoso
(ya que el deseo lo es de algo agradable) por lo .que lo forzado es
involuntario. Lo que, en cambio, es conforme al apetito es volun
tario, porque lo que es conforme o disconforme con el deseo son
proposiciones contrarias entre sí, a lo cual debe añadirse que toda
acción perversa hace al hombre más injusto. Y así, la incontinencia
parece ser una perversión,. ya que el incontinente es el que por
seguir su deseo obra contra el dictamen racional, y hace acto de
incontinencia cuando obra según su deseo, por lo que el incon
tinente hace acto de injusticia cuando obra según su deseo. Pero
obrar injustamente es algo voluntario, por lo que el incontinente
obra volumariamente, y es voluntario su acto ajustado al deseo. Sería
sin duda absurdo el que los hombres, al hacérse incontinentes, se
hicieran más justos. · ·
De estas co�sideraciones resulta que lo· que es según el deseo es
al parecer vol'l.11ltario, pero de lo que sigue también · podría resultar
lo contrario. Todo lo que se hace voluntariamente se hace que-
36
Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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Derechos Reservados
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ÉTICA EUDEMIA
riéndolo, y lo que se quiere es voluntario. Ahora bien, nadie quiere

lo que piensa ser un mal, y el incontinente, por consiguiente, no
hace lo que quiere, porque ser incontinente significa obrar, por
causa del deseo, contra lo que se cree mejor, de suerte que lo que
acontece es que la misma persona obra a la vez voluntaria e invo
luntariamente, lo cual es imposible. El continente obrará justa
mente y en grado mayor que el incontinente, porque la continen
cia es una virtud, y la virtud hace a los hombres más justos, y el
hombre ejerce un acto de continencia cuando obra contra su deseo
y de conformidad con el dictamen racional. Pero entonces, si el
conducirse bien es algo voluntario, como lo es el conducirse mal
(porque ambos actos parecen ser voluntarios, y si uno de ellos
es voluntario, de necesidad lo será el otro) mientras qu� el acto
contrario al deseo es algo involuntario, síguese que· el mismo indi
viduo hará lo mismo y a la vez voluntaria e involuntariamente.
El mismo razonamiento vale para la ira, porque hay también al
parecer una continencia e incontinencia de la ira, como la 'hay del
deseo. Lo contrario a la ira es penoso y la represión es cosa for
zada, de suerte que si lo que es forzado es involuntario, lo que es
conforme al deseo será siempre voluntario. Heráclito, al parecer,
miraba al poder de la ira cuando decía que su contención es penosa.
"Difícil es, dice, batirse ron el corazón; se paga con la vida." Pero
si es imposible obrar voluntaria e involuntariamente en el mismo
momento y respecto del mismo aspecto de la cosa, más voluntaria
será la acción según la voluntad, que no la que se conforma con el

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ÉTI� EUDEMIA
deseo o el corazón, como lo prueba el hecho de que hacemos barras

cosas sin . ira ni pasión.
Queda por ver si lo querido y lo voluntario es lo mismo, lo cual
parece ser imposible. Hemos supuesto en efecto, por parecernos
así, que la perversidad nos hace más injustos, y que la inconti
nencia es, a primera vista, una perversidad. Pero aquí resultaría lo
contrario de nuestra hipótesis, ya que nadie quiere lo que piensa
ser un mal, y lo hace, sin embargo, cuando deviene incontinente.
Si el obrar injustamente es un acto voluntario, y si lo voluntario
es lo que se conforma a la voluntad, resultará entonces que el hom
bre que ha llegado a ser incontinente, no obrará más injustamente,
sino que será más justo que antes de haberse hecho incontinente,
lo cual es imposible. De lo que se sigue con evidencia que lo volun
tario no es obrar según el apetito, ni lo involuntario el obrar con
tra el apetito.
VIII. De lo anterior es claro que el acto voluntario no se identi

fica con la elección deliberada. Con antelación quedó probado que
lo que es conforme a la voluntad no es involuntario, antes bien
que todo lo que se quiere es voluntario, pero de nuestra demos
tración no quedó excluido el que se pueda ejecutar voluntariamente
aun lo no querido. Y de lo qu.e queremos hay muchas cosas ·que
hacemos de repent.e, siendo así que nadie hace algo de repente si
ha mediado la elección deliberada.
Si necesariamente, según dijimos, el acto voluntario ha de ser
una de estas tre.s opciones, o según el apetito, o según la elección
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
deliberada, o según el discurso racionai y ya que no es ninguna

de · las dos primeras opciones, no queda sino que lo voluntario
consiste en cierto discurso racional. Llevemos un poco más adelante
estas consideraciones antes de definir finalmente lo voluntario y
lo involuntario. Las características propias de ambos términos con
sisten a mi parecer, en un caso en el empleo de la fuerza, y en el
otro eri la abstención de la fuerzá. Acostumbramos decir, en efecto,
que todo lo forzado es involuntario, y que todo lo involuntario es
forzado. Veamos, pues, en primer lugar el sentido de forzado y no
forzado, y qué relación guardan con lo voluntario y lo involuntario.
Lo forzado y lo necesario, así como la fuerza y la necesidad,
parecen oponerse a lo voluntario y a la persuasión en la esfera de
la conducta. Más aún y en un sentido general, aplicamos los tér
minos fuerza y necesidad incluso a las cosas inanimadas, y así deci
mos de la piedra que sube y del fuego que baja por obra de la
fuerza y la necesidad. Cuando por el contrario las cosas son lleva
das del impulso que les es natural e intrínseco y no por fuerza,
no decimos, sin embargo, que lo hagan voluntariamente, por lo
que la oposición carece de nombre propio. Cuando por el contra
rio son arrastradas fuera de su tendencia natural, decimos que se
mueven por la fuerza. De manera semejante en los entes anima
dos y en los vivientes, los vemos sufrir y hacer muchas cosas por
la fuerza, cuando son movidos del exterior por algo contrario a su
impulso intrínseco. En los seres inanimados el principio motor es
simple, aJ. paso que en los seres animados es múltiple, porque no
siempre hay acuerdo entre el apetito y la razón. De ahí que en los
demás vivientes, no menos que en los entes inanimados, la fuerza
39
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ÉTICA EUDEMIA
actúa de un modo simple, porque no hay en ellos la oposición

entre la razón y el apetito, sino que viven por el solo apetito.
En el hombre, en cambio, están presentes los dos móviles, y
funcionan en él a partir de la edad en que le atribuimos el obrar
moral, lo que, en cambio, no atribuimos al niño ni al animal,
sino sólo a quien obra por cálculo racional. De manera, pues,
que todo lo que es forzado es penoso y que nadie obra content o
por constricción, y esto es lo que introduce una controversia tan
grande en torno al continente y al incontinente. Cada uno de
ellos, en efecto, actúa sintiendo en sí tendencias contrarias, de
tal suerte que el continente, a lo que se dice, obra por fuerza
al ser arrancado de los placeres que desea ( sufre, en efecto, al
resistir al apetito que lo arrastra en sentido inverso) mientras
que el incontinente actúa también por la fuerza al actuar fuera
del cálculo racional. A lo que parece, sin embargo, el inconti
nente sufre menos, porque el deseo tiende al placer y se le
sigue alegremente, de suerte que el incontinente obra más bien
voluntariamente que no por la fuerza, ya que actúa sin pensar.
En cuanto a la persuasión opónese a la fuerza y a la necesidad,
y el hombre continente es llevado a las cosas de que está persua
dido, y marcha no por fuerza sino voluntariamente, mientras que
el deseo nos arrastra sin habernos persuadido, toda vez que no
participa de la razón.
Se ha dicho que sólo los incontinentes parecen obrar por fuerza
e involuntariamente, y la causa está en que su acción tiene cierta
semejanza con la que se ejecuta por fuerza, al modo que, según
dijimos, se practica en los seres inanimados. Si uno añade, empero,
el complemento dado en la definición, está resuelto el problema.
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ARISTÓTELES
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ÉTICA BUDEMIA
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exterior lo mueve o frena contra el impulso que hay en él, y
cuando no, no obra por la fuerza. Ahora bien, tanto en el
continente como en el incontinente, lo que les instiga es su propio
impulso que reside en su interior, ya que el hombre posee ambas
tendencias, la razón y el deseo. Por lo cual y de acuerdo con
estas consideraciones, ninguno de ellos actúa por fuerza sino volun
tariam_ente ni tampoco por necesidad. Por necesidad, en efecto,
entendemos el principio exterior que nos frena o nos mueve
contra el impulso, como si alguien nos cogiese la mano para
golpear a otro, contrariamente a nuestra voluntad y deseo. Cuando
el principio de la acción viene del interior, no hay por qué hablar
de coacción. En ambos casos, además, hay placer y dolor. El
hombre continente, en efecto, sufre al obrar contra su concupis
cencia, pero se alegra por la esperanza que tiene de sacar más
tarde aJ.guna ventaja de su comportamiento, la cual la tiene ya
por conservarse en salud. El incontinente, a su vez, se alegra
de alcanzar su deseo, precisamente por su incontinencia, pero
sufre por la pena ¿¡ue le espera, ya que piensa haber obrado mal.
De ahí que exista al parecer cierta razón en decir que uno y
otro obran por coacción, y que ambos obran en cierto modo
a pesar suyo bajo el imperio del apetito y del razonamiento, ya
que cuando estos elementos están separados se rechazan a porfía,
y esto hace que se transfiera este fenómeno al alma por entero,
por ver en los estados psíquicos algo semejante. Ahora bien, en
ciertas experiencias aisladas es posible expresarse así, pero en lo
que hace al alma entera, tanto del incontinente como del con-
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ARISTÓTELES
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ÉTICA BUDEMIA
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rinente, el alma obra voluntariamente y ninguno de ellos por
coacción, siendo sólo uno de los elementos ahí presentes el que
actúa de aquel modo, ya que por naturaleza los tenemos ambos.
La razón está en nosotros por namraleza y estará presente en
nosotros con tal que se deje libre su desarrollo sin estorbarlo,
y también es natural la concupiscencia porque nos acompaña y
está en nosotros desde que nacemos. Por estos dos caracteres
determinamos en general lo que es natural, por lo que acompaña
a todos directamente desde su nacimiento y por lo que nos viene
si se deja un curso normal al. desarrollo, como la canicie, la
vejez y lo demás de este género. De 91.lerte, pues, que desde
cieno punto de vista ninguno de ellos obra conforme a la natu
raleza, pero en sentido absoluto cada uno obra conforme a la
naturaleza, así no sea la misma.
He ahí, pues, las aporías relativas al continente y al inconti
nente, si obran por coacción entrambos o uno de los dos; si obran
no voluntariamente o a la vez por coacción y voluntariamente; si,
admitido que lo que es por coacción es involuntario, obran a ·1a
vez voluntaria e involuntariamente, siendo suficientemente claro,
por todo cuanto se ha dicho, cómo debemos hacer frente a estas
aporías.
En otro sentido háblase de haber obrado por constricción y
por necesidad, aun sin la disonancia entre la razón y el apetito,
cuando hacen algo penoso y malo, pero en el supuesto que de
no hacerlo habría que recibir azotes, prisión o muerte, siendo
estos dos· casos en que se habla de haber obrado por necesidad.
¿O bien no es éste el caso, sino que todos hacen voluntariamente
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ÉTICA EUDEMIA
todo . esto, ya que en su mano estaba el no hacerlo a costa· de

soportar aquel sufrimiento?
De algunos de esros actos pudiera tal vez admitirse esto, y
de otros no. Tratándose de cosas cuya existencia o inexistencia
depende de nosotros, lo que uno hace voluntariaménte aun sin
quererlo, lo hace voluntariamente y sin coacción. Tratándose, en
cambio, de las cosas que no dependen de nosqtros, hay coacción
en cierto sentido, aunque no de manera absoluta, porque el agente
no escoge precisamente lo que hace, sino aquello por lo que lo
hace, ya que en esto hay cierta diferencia. Si un hombre, por
ejemplo, mata a otro por .no ser tocado y palpado por él, sería
ridículo que diga que lo hizo forzado y por necesidad, cuando
debe ser \ln mal mayor y más doloroso el que se abatirá sobre
él si no ejecuta aquel acto. Es entonces cuando se obra por
necesidad y· por coacción, o no por naturaleza, cuando el agente
hace algún mal en vista de algún bien, o por verse libre de un
mal mayor, y como estas cosas no dependen de nosotros, actuará
aquél involuntariamente. Y por esto muchos dan su lugar al amor
entre lo involuntario, no menos que a ciertos arrebatos del corazón
y otros impulsos naturales, por estar, por su vehemencia, por
encima de nuestra naturaleza, por lo que disculpamos estos actos
en vista de esta� fuerzas nacidas para hacer violencia a la natu
raleza. Y parecería que un hombre obra mayormente por fuerza
e involuntariamente cuando lo hace por evitar un dolor violento, y
no por sustraerse a una pena ligera, y en general cuando actúa
por no sufrir más bien que por darse un gusto. Y lo que depende
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ÉTICA EUDEMIA
de él (-a lo cual nos lleva todo) es lo que su naturaleza es capaz de

soportar; y lo que no es capaz de soportar por no pertenecer
naturalmente ni a su apetito ni a su razón, no depende de él.
Por esto decimos de los inspirados que profetizan que, si bien
cumplen un acto de pensamiento, no está en ellos decir lo que
han dicho ni hacer lo que han hecho. Ni tampoco lo que se
hace bajo el imperio de la concupiscencia, por lo que hay cogita
ciones y pasiones que no dependen de nosotros, como tampoco
los actos que son resultado de tales cogitaciones y razonamientos,
por lo cual dijo Filolao 10 que hay ciertos pensamientos más
fuertes que nosotros.
De ahí que haya sido necesario considerar lo voluntario y lo
involuntario en relación con la idea de coacción, por lo que queda
definido este punto, habiendo dado asimismo los argumentos que
ponen obstáculo a lo voluntario, y según los cuales obramos por
coacción y no voluntariamente.
IX. Ahora que todo esto ha terminado y que lo voluntario
no ha sido definido ni por el apetito ni por la elección delibe
rada, no queda sino definirlo por el discurso racional. Ahora
bien, lo voluntario parece ser lo contrario de lo involuntario,
y el conocimiento de con quién se trata, o del instrumento o
fin de la acción, es lo contrario a obrar ignorando uno a quién
se dirige como también el instrumento o la naturaleza. del acto,
por mera ignorancia y no por accidente. Y así · puede el agente
saber en un caso dado que se trata de su padre, sí, pero que
su acción no tiende a matarle sino a salvarle, como fue el caso
de las hijas de Pelias; 20 o bien sabe que lo que le ofrece es un
brebaje que toma por un filtro de amor o un vino, cuando en
realidad es un veneno. Lo que se hace, pues, ignorando la per
sona, el instrumento o la naturaleza del acto, se hace por igno-
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rancia y no por acciden_te. Ahora bien, actuar por ignorancia del

acto, del instrumento o de la persona que recibe el acto, es aJgo
involuntario, y lo contrario es voluntario. Todo aquello, pues,
que estando en el poder de cada uno el no hacerlo, lo hace sin
embargo y por sí mismo, es algo necesariamente voluntario, y en
esto consiste lo voluntario, mientras que lo que se hace ignorán
dolo el agente y por ignorancia, es involuntario. No obstante,
y dado que el saber y el conocer es susceptible de un doble
sentido, siendo uno el de poseer el saber, y el otro el de servirse
de él, el que posee· el saber y no se sirve de é� puede en cierto
sentido ser llamado a justo título ignorante, aunque en otro sen
tido no es justa esta apreciación, por cuanto por su negligencia
no se sirvió del saber. Y de manera semejante uno que no
posee el saber podría ser vituperado si su adquisición era fácil
o necesaria, y no la ha consumado por negligencia, por placer o
por pena.. Con lo que de esta manera queda definido lo concer
niente a lo voluntario y a lo involuntario.
X. Después de lo cual hablemos de la elección deliberada, no
sin haber suscitado previamente, para nuestro discurso, las aporías
en conexión con el tema. Podría dudarse a qué género pertenece
naturalmente y en cuál habrá que colocarla, y si lo voluntario
y lo que es objeto de elección son la misma cosa o no lo son.
Sostienen algunos con especial énfasis -y su opinión puede parecer
plausible a criterio del investigador- que la elección es una de
estas dos cosas: o la opinión o el apetito, porque entrambas, en
efecto, van manifiestamente en m séquito. Ahora bien, es evidente
que la elección no es apetición, porque sería entonces voluntad,
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o deseo o ira, ya que nadie apetece nada sin experimentar alguna

de estas tres cosas. Hasta en los animales encontramos la ira
y la concupiscencia, pero no la elección deliberada. Y aun aquellos
en quien están ambas facultades, a menudo eligen cosas sin ira
ni afición, y mientras son presa de estos sentimientos no eligen,
sino que resisten. A más de esto, la concupiscencia y la ira van
siempre acompañadas de cierta pena, al paso que a menudo hace
mos una elección sin pena alguna. Mas tampoco la voluntad
y la elección son idénticas. A veces, en efecto, quiérense cosas
imposibles sabiendo que lo son, como reinar sobre todos los
hombres o ser inmortal, mientras que nadie elige estas cosas,
a no ser que ignore que son imposibles, ni en general elige
nadie lo que es de suyo posible si por otra parte sabe que no
está en él hacerlo o no hacerlo. De suerte que esto por lo menos
debe estar claro, que lo que es objeto de elección debe estar
necesariamente entre las cosas que dependen del agente. Y de
manera semejante es claro que la elección no es ni la opinión,
ni tampoco simplemente algo que uno puede estar pensando,
toda vez que, según vimos, lo eligible es algo que depende de
nosotros, al paso que opinamos de innumerables cosas que no
dependen de nosotros, como de la inconmensurabilidad del diámetro.
la elección, además, no es ni verdadera ni falsa, como no lo
es tampoco la opinión en las cosas factibles que dependen de
nosotros, y por la que somos llevados a pensar que hay que
hacer o no hacer esto o aquelio. Mas he aquí un punto común
a la elección y a la voluntad, y es el de que nadie elige delibera
damente un fin, sino los medios conducentes al fin. Quiero decir
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ÉTICA EUDEMIA
que nadie elige el mantenerse sano, sino pasearse o permanecer

sentado en vista de la salud, como nadie tampoco elige el ser
feliz, sino hacer fortuna o afrontar el peligro con miras a la
felicidad Y en general es claro que quien hace una elección
elige siempre algo en vista de algo, siendo el motivo aquello en
vista de lo cual se elige otra cosa; y el objeto �e la elección aquello
que se elige en vista de otra cosa. Lo que se quiere sobre todo es
el fin, y lo que es objeto de opinión es si debe uno mantenerse
sano y próspero, por lo que es manifiesto que la elección es dife
rente de la opinión y de la voluntad. La voluntad y la opinión
aplícanse esencialmente al fin, lo cual no es el caso de la elección.
Es claro, en suma, que la elección no es, hablando en absoluto,
ni voluntad, ni opinión, ni concepción. Pero ¿en qué difiere de
estas cosas y qué relación guarda con lo voluntario? La respuesta
a estas cuestiones será tanto como clarificar lo que es la elección.
Ahora bien, entre las cosas que pueden ser o no ser, hay algunas
sobre las cuales es posi�le deliberar, mientras que con respecto a
otras no es posible. Ciertas cosas, en efecto, pueden ser o no ser, pero
su producción no depende de nosotros, ya que las unas son produ
cidas por la naturaleza y las otras por diversas causas, y tocante a
estas cosas nadie se pone a deliberar, a no ser que ignore su natu
raleza. Mas las cosas que no sólo pueden ser o no ser, sino que son
susceptibles de deliberación por los hombres, son precisamente las
que depende de nosotros hacer o no hacer. Nadie, en consecuencia.
delibera sobre lo que pasa en la India, como tampoco sobre la cua
dratura del círculo, por no estar en nuestra mano estas cosas. Tam-
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ÉTICA EUDEMIA
poco, empero, deliberamos sobre todas las cosas realizables y que

dependen de nosotros, lo cual es una nueva prueba de que la opinión,
en términos absolutos, no es la elección deliberada. La elección,
pues, no se extiende a todas las cosas practicables por nosotros.
Podría alguno preguntar por qué los médicos deliberan ahora sobre
las cosas de que tienen ciencia, y los gramáticos no. La causa es que
pudiendo el error producirse de dos maneras ( ya que erramos o
por razonamiento o por la percepción en el momento de obrar)�
de los dos modos se puede errar en la ciencia médica, mientras
que en la gramática el error ocurre tanto en la percepción como
en la acción, y si quisiera uno investigar este punto habría que ir al
infinito.
No siendo pues la elección ni opinión ni voluntad, ni separa
damente ni juntas, porque nadie elige de repente, mientras que,
a .lo que parece, puede uno juzgar sobre la marcha que es preciso
obrar y querer, queda sólo que la elección surja de ambos elementos,
ya que uno y otro están presentes en la persona que elige. Es
preciso, no obstante, indagar cómo proviene de ambas, cosa que
en cierto modo lo explica el nombre mismo. Porque la elección
es tomar, pero no en absoluto, sino tomar una cosa de preferencia
a otra, lo cual no puede ser sin reflexión y deliberación. La elección
deliberada, en suma, brota de una opinión deliberativa.
Nadie delibera acerca del fin, por estar el fin patente a todos,
sino sobre los medios conducentes al fin, sobre si esto o aquello
nos conduce a él, y una vez decidido este medio, cómo podremos
hacernos de él. Sobre esto deliberamos todos hasta haber sometido
4.8
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a nuestra iniciativa el principio de producción de la cosa. Si, por

tanto, ninguno toma un propósito sin haber primero examinado
y deliberado lo que está peor y lo que está mejor, y si sólo se
pueden querer las cosas que dependen de nosotros de entre las que
pueden ser o no ser relativamente al fin, es claro que la elección
es un apetito deliberativo de cosas que están en el poder del agente.
Deliberamos, en efecto, sobre todo aquello que elegimos, y por
más no que todas las cosas que queremos sean siempre objeto de
nuestra elección. Llamo apetito deliberativo a aquel cuyo principio
y causa es la deliberación, y que surge cuando nace el deseo por
haber deliberado. La elección deliberada, en consecuencia, no se
da en los demás animales, ni siquiera en el hombre en cualquier
edad o condición, por no encontrarse en estas circunstancias ni la
deliberación ni la concepción de la causa, aunque nada impide que
en muchos pueda darse una facultad de opinar sobre lo que puede
hacerse o no hacerse, aunque sin ajustarse a un razonamiento. La
facultad deliberativa, en efecto, es el poder que tiene el alma de
percibir una cierta causa; ahora bien, aquello por lo que se obra
es una de las causas. Y llamamos causa aquello en vista de lo cual.
existe o deviene alguna cosa, como el transporte de mercancías es
causa de la marcha. De lo que se sigue que quien no tiene ningún
fin no tiene por qué deliberar. Si, por tanto, estando en su poder
hacer algo o no hacerlo, lo hace uno o no lo hace, por sí mismo
y no por ignorancia, o se abstiene de hacerlo voluntariamente,
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ÉTICA EUDEMIA
aunque muchas cosas de esta especie las hacemos sin haber deli
berado ni reflexionado previamente, síguese necesariamente que
todo aquello que se elige deliberadamente es voluntario, aunque
no siempre lo voluntario es objeto de elección deliberada, o dicho
en otros términos, todos lo,s, actos de elección deliberada son volun
tarios, al paso que no todos los actos voluntarios lo son por elec
ción deliberada. De cuyas consideraciones resulta al propio tiempo
manifiesto cuán bien han procedido los legisladores al clasificar
los delitos en involuntarios, voluntarios y premeditados, y aunque
tal vez la clasificación no sea del todo exacta, de algún modo
rózase con la verdad. De esto, sin embargo, trataremos en nuestro
estudio sobre la justicia.
· La elección deliberada, por su parte, está claro que no es, en
términos absolutos, ni la voluntad ni la opinión, aqnque sí con
juntamente la opinión y el apetito cuando resultan, como una
conclusión, del acto deliberativo. Ahora bien, y toda vez que cuando
se delibera el deliberante lo hace siempre por algo que es un fin
para el deliberante ( quien lo mira como algo útil) síguese que
nadie delibera acerca del fin, sino que el fin es el principio e
hipótesis, como lo son las hipótesis en las ciencias especulativas.
De esto hemos hablado brevemente al principio de este discurso
y con mayor precisión en los Analíticos. En cuanto a la conside
ración de los medios conducentes al fin, puede hacerse con arte o
sin arte por parte de todos, como cuando se delibera si habrá que
ir o no a la guerra con este o con aquel. La cuestión de los medios,
sin embargo, depende de una cuestión anterior, que es la de saber
el porqué, o sea aquello por lo cual se obra, si es la riqueza o el
placer, u otra cosa semejante en vista de la cua:l acontece que

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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDBMIA
actuamos. El deliberante, en efecto, delibera considerando, desde

la perspectiva del fin, o cómo podrá hacerse de aquello que con
duce al fin, o cómo podrá hacerse él mismo capaz de ir al fin.
Por su naturaleza es el fin siempre bueno, y sólo se delibera sobre
la manera concreta de alcanzarlo, y así puede deliberar el médico
sobre si prescribirá tal o cual remedio, y el general sobre donde
deberá acampar, y el fin es para ambos bueno y aun lo mejor
en sentido absoluto, y sería en cambio una distorsión contra la
naturaleza el que el fin no sea el bien sino la apariencia del bien.
La causa de lo cual está en que ciertas cosas no pueden servir sino
al fin al que la naturaleza las ha destinado, la vista por ejemplo,
por no ser posible ver algo a que no se aplica fa vista, ni oír algo
a que no se aplica el oído. Por medio de la ciencia, en cambio,
es posible hasta hacer cosas de que no hay ciencia, y así, aunque
sea la misma la ciencia de la salud y de la enfermedad, no lo
es de la misma manera, ya que en el caso de la salud su objeto es
conforme a la naturaleza, y contra la naturaleza, 'en cambio, en el
caso de la enfermedad. Pues de modo - semejante la voluntad se
aplica al bien por naturaleza, pero contra la naturaleza aplícase
igualmente al mal. Por naturaleza deseamos el bien, y por una
distorsión contraria a la naturaleza deseamos igualmente el mal.
La corrupción y distorsión de cada cosa, sin embargo, no tienden
a un estado cualquiera, sino a los estados contrarios o intermedios.
No es posible, en efecto, salirse de esto, porque incluso el error no
nos lleva en cualquier dirección al azar, sino a los contrarios que
son contrarios según la ciencia. De lo que se sigue necesariamente
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ÉTICA EUDEMIA
que tanto el error como la elección deliberada tienen lugar del

término medio a los contrarios, y contrarios del término medio
son lo más y lo menos. Causa del error son lo placentero y lo peno
so, ya que las cosas son de tal manera que al alma le aparece
lo placentero como un bien, y lo más placentero como lo mejor y lo
doloroso como un mal, y lo más doloroso peor aún. De todo lo
cual resulta evidente que la virtud y el vicio tienen por materia
placeres y dolores. Virtud y vicio, en efecto, ocurren en conexión
con los objetos de la elección deliberada, y la elección a su vez
sobre lo bueno y lo malo o lo que parece serlo, lo cual por su
oaruraleza es placer o dolor.
Teniendo, pues, presente que la virtud moral es un término
medio que concierne invariablemente a placeres y dolores, y que
el vicio consiste en el exceso o defecto con respecto a las mismas
cosas a que mira la virtud, síguese de necesidad que la virtud
moral es un hábito electivo consistente en un término medio relati
vamente a nosotros en los placeres y dolores, según que un carác
ter pueda describirse por sus sentimientos de alegría o tristeza,
ya que de nadie se dice que tiene• tal o cual carácter por el mero
hecho de ser goloso de lo dulce o lo amargo.
· XI. Sentado lo anterior, digamos si la virtud hace infalible la
elección y recto el fin, de suerte que uno elija lo que debe elegir, o si,
seg(m lo creeni algunos, es la razón el factor agente. A decir verdad,
esta virtud es el dominio de sí mismo, el cual salva de la corrupción
· al principio racional, no obstante lo cual la vi�tud y el control de sí
mismo son algo diferente, acerca de lo cual hablaremos más tarde.
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ÉTICA BUDBMIA
Quienes, en efecto, son de opinión que es la virtud la que nos da una

recta razón, piensan así porque el dominio de sí mismo es de esta
naturaleza y se cuenta entre las cosas laudables.
Después de haber suscitado estas aporías preliminares, sigamos
con nuestra exposición. Es posible apuntar a un fin recto y errar,
no obstante, en los medios conducentes al fin, como es posible
también errar en el fin y acertar en los medios conducentes a él,
y es posible en fin no acertar en ninguna de ambas cosas. Ahora
bien, ¿es la virtud la que determina el fin, o los medios conducentes
al fin? Nuestra posición es la que es ella la que determina d fin,
dado que éste no resulta así de un silogismo ni de un razonamiento,
sino que debe ser asumido como un principio. El médico, en
efecto, no se pone a considerar si el paciente ha de sanar o no,
sino si ha de caminar o no, como tampoco el gimnasta considera
si su discípulo ha de estar o no en buena forma, sino si ha de
ejercitarse o no en la lucha, y de manera semejante ninguna otra
disciplina delibera acerca del fin. Así como en las ciencias teoré
ticas las hipótesis son principios, así también en las ciencias facti
vas el fin es principio e hipótesis. Para que este sujeto tenga
buena salud es necesario que exista un remedio si ha de ser aque
llo, 'no de otro modo que ( en las ciencias teoréticas) si los ángulos
de un triángulo suman dos rectos, necesariamente ha de seguirse
tal o cual consecuencia. El fin, por tanto, es el principio del pen
samiento, mientraS que la conclusión del pensamiento es el prin
cipio de la acción. Si de toda rectitud, en suma, la causa es
la razón ó la virtud, si no es la razón será la virtud el agente de la
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ÉTICA EUDEMIA
rectitud del fin, aunque no de los medios que conducen al fin.

El fin es aquello por lo cual obramos, ya que toda elección deli
berada lo es de algo y por algo. Aquello por lo que se obra es el
término medio cuya causa es la virtud en el acto de elegir, y por
más que la elección no es del fin sino de los medios adoptados en
vista del fin. Por lo cual, y aunque pertenece a otra facultad el
procurarnos las cosas que deben ponerse en práctica en vista del
fin, la virtud es la causa de que sea recto el fin a que apunta la
elección. Y por esto mismo juzgamos de la condición de un hombre
por su elección, no por lo que hace, sino por aquello que es motivo
de su acción, y de manera semejante el vicio hace su elección por
motivos contrarios. Si, por tanto, cuando un hombre, estando en
él hacer el bien y no hacer el mal, hace lo contrario, está claro
que no es un hombre virtuoso. De lo que se sigue necesariamente,
que el vicio es tan voluntario como la virtud, toda vez que no
hay ninguna necesidad de hacer cosas perversas, por lo cual es el
vicio censurable y la virtud laudable. No son censurables, en efe<¿o,
los actos torpes o malos cuando son involuntarios, como tampoco
son laudables los actos buenos de la misma condición, sino única
mente los actos voluntarios. A todos, además, alabamos o censu
ramos mirando más a su elección que a sus obras, y por más que
el acto sea preferible a la virtud, toda vez que se puede hacer el
mal por coacción, al paso que nadie elige por coacción. Pero ade
más, y como no sea fácil percibir cuál sea la cualidad de la elección,
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ARISTÓTELES
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
nos vemos constreñidos a juzgar por sus actos el carácter de un

hombre, dado que aunque los actos sean preferibles, la elección
es más laudable. Todo lo cual resulta de los puntos establecidos y
se conforma, además, con los hechos en su mostración aparente.
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Derechos Reservados
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Derechos Reservados
LIBRO III
I. Hemos dicho en términos generales que las virtudes. son medie

dades que dependen de la, elección, y que los contrarios son los
vicios y cuáles son. Hablemos de esto en seguida, tomando cada
cosa por separado, comenzando por el discurso sobre la valentía.
Están todos de acuerdo,. o poco menos, en que el valiente . es tal
con respecto a los miedos y en que la valentía es una de las vir
tudes. En nuestra tabla desc.riptiva,hemos distinguido anteriormente
la osadía y el miedo. como· contrarios, dado que en cierto modo
están contrapuestos entre sí. Está claro igualmente que los carac
teres denominados conforme a estas disposiciones serán igualmente
opuestos entre sí, como el cobarde, quien. es llamado así por tener
mayor miedo de lo que es debido y osar menos de lo que es debido,
se opone al temerario, . el cual es de tal condición por. temer menos
de lo que debe y osar más de lo que debe, y por esto ha recibido
el nombre paronímico que tiene (temerario) por paronimia con
temeridad. La valentía, por consiguiente, es la mejor disposición
en lo tocante a miedos y osadías, y no hay que ser ni como los
temerarios, que yerran tanto por defecto como por exceso, ni tam
poco como los cobardes, de los cuales puede decirse otro tanto,
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
aunque no con respecto a las mismas cosas sino a las contrarias,

siendo deficientes en la osadía y excediéndose en el miedo. De
todo lo cual resulta claro que la valentía es la disposición intermedia
entre la temeridad y la cobardía, y por cierto la mejor.
El valiente, por tanto, parece estar por lo común exento de
miedo, mientras que el cobarde es un tipo miedoso que teme lo
mucho y lo poco, lo grande y lo pequeño, y se aterra mucho y
súbitamente, mientras que el otro, por el contrario, o no teme
nada en absoluto, o moderadamente y a regañadientes y raramente
sólo las cosas de gran magnitud. El valiente sabe afrontar cosas en
extremo formidables, mientras que el cobarde no afronta ni lo que
es ligeramente formidable.
¿Qué cosas debe entonces afrontar el valiente? Y ante todo,
¿afronta las cosas temibles para él o para otro? Porque si afronta
las cosas temibles para otro, podría decirse que no tiene nada de
notable, mientras que si se trata de cosas temibles para él, deben ser
cosas grandes y numerosas. Temibles son, en efecto, las cosas que
producen temor en el sujeto a quien parecen temibles, de suerte
que si son muy temerosas el temor será fuerte, y si ligeramente teme
rosas, el temor será débil, de lo que se sigue que el valiente expe
rimenta muchos y grandes temores. Parecería, por el contrario, que
la valentía pusiese al valiente al abrigo de todo temor, y que con
sistiese o en no temer nada, o pocas cosas levemente o difícil
mente. Lo que pasa tal vez es que el término "temible", al igual
que "placentero" y "bueno", predícase en doble sentido. Hay cosas,
en efecto, que revisten dichas cualidades en sentido absoluto, m¡en-
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMJA
tras que otras son placenteras y buenas para alguno, pero no en

sentido absoluto, sino que por el contrario son malas y desagra
dables, como lo son las cosas útiles a los malvados, y las cosas
placenteras a los niños en su condición de niños. Pues de manera
semejante de las cosas temibles unas lo son en absoluto, y otras
sólo para alguno. Las cosas que el cobarde teme en su condición
de cobarde no son temibles para nadie, o a lo más muy poco,
mientras que lo que es temible para la mayoría, por serlo para la
naturaleza humana, a esto llamárnoslo temible en absoluto. El
valiente, por su parte, se comporta sin miedo frente a estas cosas
y lleva sobre sí las cosas temibles y que para él mismo son y no
son temibles; temibles en cuanto hombre, pero en cuanto valiente
no son temibles para nada, o a lo más levemente, y sin embargo
trátase de cosas realmente temibles por serlo para la mayoría.
Por esto es laudable este hábito, por estar en la línea del hombre
fuerte y sano. Y estos son tales no porque no los agote ningún
trabajo o ningún exceso, sino por no ser afectados en absoluto,
o a lo más ligeramente, por las cosas que afectan a los muchos o
a los más. Los enfermos, los débiles y los cobardes, por el contrario,
son afectados por las afecciones a todos comunes, pero de manera
más rápida y más intensamente que la mayoría de los hombres ...
y por otra parte no son afectados o a lo más ligeramente afectados
por cosas que afectan a los más.
Con respecto al valiente surge la aporía de si no hay nada que
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ARISTÓTELES
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ÉTICA BUDEMIA
sea temible para él, o si en general es inacc�sible al miedo, aunque

nada impide lo contrario de la manera antes descrita. La valentía,
en efecto, consiste en ir en pos de la razón, y la razón ordena la
elección del bien, por lo cual el que afronta los peligros pero no
por este motivo, o está fuera de sí o es un temerario, y sólo el
exento de miedo por causa del bien es el valiente. Mientras que
el cobarde teme aun lo que no debe temer, y el temerario osa aun
lo _que no debe osar, el valiente, por su parte, teme y osa lo que
debe ser, por lo cual está en el término medio, porque osa o teme
lo que la razón le ordena; ahora bien, la razón no le ordena sopor
tar grandes dolores o daños a no ser por causa del bien. El teme
rario, en consecuencia, se muestra osado aun en aquello que no
ordena la razón, y el cobarde, a su vez, no se atreve ni aun en aquello
ordenado por la razón, mientras que el valiente sólo se atiene al
dictamen de la razón.
Hay cinco especies de valentía, que designamos todas con este
nombre en razón de su semejanza. Una es el valor cívico, y proviene
del pundonor. La segunda es el valor militar, y proviene de la
experiencia y del conocimiento no de los peligros, como decía
Sócrates, 21 sino de los recursos para hacer frente al peligro. La
tercera es la que tiene por origen la inexperiencia y la ignorancia,
por la cual los niños y los locos soportan lo que se les ofrece y
empuñan directamente las serpientes. Otra especie es la que viene
de la esperanza, por la cual los que generalmente han andado con
buena fortuna afrontan los peligros, y también los beodos, a quie
nes el vino llena de esperanza. Otra especie es la proveniente de
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ARISTÓTELES
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
una pasión irracional, como el amor o la cólera. Si un hombre está

enamorado, en efecto, es más bien temerario que cobarde y arrostra
muchos peligros, como el hombre que mató al tirano de Meta ponte, 22
o como aquel de quien se habla en la mitología cretense. La cólera
y los arrebatos del corazón nos arrastran a cosas semejantes al
ponerlo a uno la ira fuera de sí, y de ahí que se piense que son
valientes los jabalíes cuando no lo son, ya que parecen tales cuando
están fuera de sí, pero en caso contrario son tan tornadizos como
los temerarios. Con todo ello la valentía que nace de la ira es la
más naniral de todas, por ser invencible la ira, y por esto los niños
se baten tan bieri. El valor cívico, por su parte, está regido por la
ley. El verdadero valor, sin embargo, no está en ninguna de las
susodichas especies, y por más que sean todas útiles para exhor
tarnos en los peligros.
Después de haber hablado de las cosas temibles en términos
generales será mejor hacerlo con mayor precisión. En general dí
cense cosas temibles aquellas que producen temor, y lo son al
parecer las que pueden producirnos un dolor capaz de dest�irnos.
Cuando por el contrario se espera un dolor de otra especie, puede
muy bien sentirse otro dolor o sufrimiento, pero ya no el miedo,
como si uno presiente que habrá de sufrir la pena que sufren los
envidiosos, los celosos o los vergonzosos. El. miedo, sin embargo,
engéndrase únicamente por la inminencia de dolores capaces por
su naturaleza de destruir nuestra vida. De ahí que ciertas gentes
muelles sean valientes en determinadas situaciones, y que otras
gentes, tan duras como perseverantes, puedan ser cobardes.
Piénsase además que el carácter propio de la valentía resulta
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ARISTÓTELES
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Derechos Reservados
ÉTICA. EUDEMIA
especialmente en lo tocante a la muerte y al dolor que pueda

causarnos. Podrá uno, en efecto, soportar el calor y el frío y las
otras penas que ordena la razón y que no encierran peligro, y si
fuese, por el contrario, débil y excesivamente miedoso en lo tocante
a la muerte, no por otro sentimiento sino por el de llevar consigo
la destrucción, pasará por cobarde, mientras que otro que se mues
tre débil frente a aquellas sensaciones, pero impasible frente a la
muerte, pasará por valiente. No hablamos de peligros, en efecto,
sino cuando las cosas temibles están tan cerca de nosotros como
para llevar consigo la destrucción, y en la medida en que aparece
la cercanía aparece el peligro.
Las cosas temibles, en suma, con respecto a las cuales hablamos
del valiente, son, según dijimos, aquellas que pueden producir un
dolor capaz de destruirnos, con tal que se nos muestren como
próximas y no lejanas, y tales que por su magnitud real o apa
rente guarden cierta simetría con el hombre. Hay, en efecto, cienas
cosas que necesariamente aparecen temibles a cualquier hombre y
que a todos los ponen a temblar, porque así como nada impide que
el calor y el frío y otras fuerzas semejantes estén por encima de
nosotros y otras fuerzas superiores a las capacidades del cuerpo
humano, otro tanto debe ser en lo concerniente a las pasiones del
alma.
A los cobardes y a los temerarios los engaña, pues, la disposición
en que se encuentran, ya que al cobarde le parecen temibles cosas
que no lo son, y las cosas poco temibles le parecen serlo excesiva
mente, mientras que al temerario, por el contrario, lo que ·es temible
inspírale confianza y lo que es muy temible parécele serlo muy poco,
y al valiente en fin, las cosas le aparecen en su entera verdad. Por
lo cual no es uno valiente cuando afronta las cosas temibles por
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ÉTICA EUDEMIA
ignorancia, como cuando alguno, llevado de la locura, soporta d

rayo, ni cuando, conociendo la magnitud del peligró, le hace frente
por fogosidad, como los celtas que empuñan las armas para marchar
al encuentro de las olas, 23 y en general la bravura de los bárbaros
va acompañada de arrebato pasional.
A veces arróstrase el peligro por causa de otros placeres, pues
aun la ira encierra cierto placer por la esperanza que se tiene de la
venganza. Si alguno, sin embargo, seducido por este u otro placer,
o por evitarse mayores males, se resuelve a arrostrar la. muerte,
nadie a justo título podría llamarlo valiente. Si el morir, en efecto,
fuera un placer, muchos intemperantes, arrastrados por su incon
tinencia, se darían la muerte, tal como sucede ahora, cuando siendo
placenteras las cosas que provocan la muerte, aunque ella misma
no lo sea, hay muchos que por su incontinencia se precipitan a
ella a sabiendas de lo que hacen, y ninguno de ellos podría pasar
por valiente, y por más que esté del todo aparejado a morir. Ni
de los muchos que mueren por no sufrir, ninguno es valiente,
�egún lo dice Agatón: 24
"De los mortales los más viles,
vencidos de la fatiga, aman la muerte."
Que fue el caso de Quirón, 25 el cual, en la fábula urdida por

los poetas, por causa del dolor de su herida imploró su muerte,
siendo como era inmortal. Pues otro tanto puede decirse de los
que por la experiencia que de ellos tienen afrontan los peligros,
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Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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É'I'ICA BUDBMIA
como lo hacen la mayoría de los soldados, al contrario de lo que

pensaba Sócrates, quien creía que la valeritÍa era una ciencia. Ni
tampoco los que son expertos en escalar lós mástiles de los navíos,
no sol?- atrevidos porque conozcan las cosas temibles, sino 'porque
saben cómo protegerse de los peligros. Ni tampoco puede ·llamarse
valor al motivo que les hace combatir con mayor osadía, ya que
en este caso· la fuerza y la riqueza serían la valentía, conforme al
dicho de Teognis: 26
"No hay hombre que no sea domado por la pobreza."
Hay gentes, . además, que aun siendo notoriamente cobardes,

afrontan los peligros por la experiencia que tienen de ellos, por
lo que no creen que se tr�te de verdadero peligro, conociendo
como conocen los medios de afrontarlos y la .prueba está en que
cuando el peligro está próximo y se ven frente a él sin recurso
alguno, no lo afront:án. Y entre todas las sobrecÜchas causas ( de
afrontar el peligro) e�tán aquellos que fo afrontan por un
senti-
. miento de pundonor, y éstos parecen ser por excelencia los valien
tes, como Homero lo predica de Héctor al afrontar éste "el peligro
de encontrarse con Aquiles:
"El pundonor se apoderó de Héctor.''. 27
Y en seguida:
"Polidai:nas el primero me llenará de in)uria�." 28'
Lo cual es el valor cívico. El' verdá.cfero valór, por· lo demás, no

es ninguno de los antedichos, aunque le son semejantes, como
. el valor de las fieras que se irritan con pasión cuando reaccionan
al golpe. Porque no es por temer el deshonor por lo que debe

Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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6.4
Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
uno mantenerse en su puesto, ni por_ cólera, ni por pensar que no

hemos de morir o por contar con fuerzas protectoras, ya que en
tal caso no pensaría en la existencia de algo temeroso. Recordemos
que toda virtud es una disposición deliberada, y que, según dijimos
con antelación, la virtud nos hace elegir siempre los medios en
vista de un fin, siendo el bien este fin, por lo que es claro que la
valentía, siendo una virtud, hará qqe afrontemos las cosas temibles
en vista de algún fin, y esto no por ignorancia (ya que la virtud
ejerce más bien una función judicativa) ni tampoco por placer,
sino por ser el bien este fin, porque si en esto interviene un
acto nada noble sino insensato, sería una vergüenza exponerse al
peligro.
He ahí, sobre poco más o menos, lo que teníamos que decir en
lo tocante a la valentía, la cual se ha declarado suficientemente al
presente propósito.
II. Después de lo cual hemos de tratar de distinguir entre la t�
planza y la intemperancia. Intemperante dícese en muchos • senti
dos. Significa ( ateniéndonos al término griego) el que no ha sido
castigado o curado, como el individuo indiviso es el que no ha
sido dividido, y sea o no capaz de división, por lo que indiviso
significa tanto lo que no puede dividirse como lo que, pudiendo
dividirse, no ha sido dividido. Pues lo mismo el intemperante,
que puede ser tanto el que por su naturaleza es incapaz de disci-

Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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ÉTICA EUD.BMIA
plina, como el que siendo naturalmente capaz, no ha sido refrenado

en los errores con respecto a los' cuales el temperante obra recta
mente, como acontece con los niños, a quienes se llama intem
perantes con arreglo a este tipo de intemperancia. Con arreglo a
otro sentido del término, sin embargo, por intemperantes enten
demos las personas difíciles de curar o incurables en absoluto por
un castigo cualquiera..De cualquier modo, en fin, que se predique
la intemperancia en los múltiples sentidos que tiene, lo que es
manifiesto es que la intemperancia tiene que ver con ciertos pla
ceres y dolores, y qué es en· el modo de comportarse con respecto
a los mismos en lo que la virtud y el vicio difieren entre sí y de
otras disposiciones. Con antelación hemos mostrado cómo a otros
estados aplicamos por analogía el nombre de intemperancia. En
cuanto a los que por su insensibilidad no reaccionan con respecto
a dichos placeres, hay quienes los llaman insensibles, y otros los
designan con otros nombres. Esta afección, empero, no es muy
conocida ni por lo común salta a {a vista, por errar los más hacia
el otro extremo, siendo innata en todos la tendencia a dejarse ven
cer de dichos placeres al ser sensibles a ellos. Los insensibles, en
cambio, son como los rústicos que los comediógrafos introducen eQ.
la escena, que no tienen ningún trato con los placeres, ni siquiera
con los moderados y necesarios.
Puesto que el hombre temperante lo es en lo tocante a los pla
ceres, ha de serlo necesariamente también con respecto a ciertos
deseos, y es preciso, por tanto, establecer cuáles son. No es, en efecto,
con respecto a todos los placeres ni a todas las cosas placenteras
que el temperante es temperante, sino que lo es, a lo que parece,
en lo tocante a dos sensaciones, el gusto y el tacto. El temperante,

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'ARISTÓTELES
1230 b
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ÉTICA EUDEMIA
en. efeqo, n,o lo es . con respecto al p�cer que proviene de la vista

d� las cosás belÍas ( a no ser' que intervenga el deseo erótico) ni
1 • •
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con relación a la pena que nos da la vista de cosas feas, ni con

respecto al placer o displacer proveniente de oír sonidos armónicos
o desarmónicos, ni tampoco con relación a los placeres o displa
ceres del olfato, provenientes de los buenos o malos olores. Nadie
es llamado intemperante porque experimente o no sensaciones de
e�te género. Si a �no, por ejemplo, contemplando una bella esta
tua, un caballo o un hombre, o escuchando a un aeda, no le viene
en deseo ni comer ni beber ni hacer el amor, sino · únicamente
contemplar las bellas cosas y escuchar los cantos, no parecería ser
intemperante, como no lo son tampoco· los hechizados por las
sirenas. La intemperancia, por lo contrario, guarda relación con
las dos sensaciones por las cuales únicamente los otros animales
dotados de sensibilidad experimentan placer o dolor, es 'decir el
gusto y el tacto. Con respecto a los placeres que nos són dados
por los otros sentidos, lós animales, a lo que parece, muéstranse
prácticamente · insensibles, como en lo tocante a la �monía o a la
belleza. A ninguno de ellos, ni en el menor grado apreciable,
parece afectar la contemplación de las cosas be],las o la audición
de los sones armónicos, a no ser tal vez por algún accidente pro
digioso. Ni tampoco son sensibles a los buenos o a los malos
olores� y por más que sus sentidos sean de más aguda percepción
que los del hombre. De los olores gózanse en aquellos que les
atraen por accidente y no por sí mismos, por los cuales entiendo
aquellos olores de que gozamos esperando o recordando otras cosas,

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1231 ·a ., , .... , , , , , ,
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67
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ÉTICA EUD�IA
como comida y bebida. En vista de otros placeres, en suma, goza

mos de los primeros,· o sea por el placer de comer y beber, mientras
que los olores que nos deleitan por sí- mismos son, por ejemplo,
los de las flores, por lo cual observaba pertinentemente Éstratónico 21'
que de las cosas olorosas u_na� huelen bellamente y las otras agrada
blemente. Por lo demás los_ animales, en materia de gusto, no gozan
de un placer completo,. porque no gustan de los alimentos cuya sen
s�cióti está en la punta de la lengua, sino de aquellos cuya sensación
est� en el gaznate, y que parece estar en el tacto antes que en el gusto,
y es as� como los glotones no desean tener tanto una lengua larga
como. la faringe de una -cigüeña, como era el caso de Filóxeno, hijo
de Erix. 30 Hablando en general, por tanto, la intemperancia debe
ponerse en relación con las sensaciones táctiles, y el intemperante a
su vez lo es en las cosas de e·sta especie. ·1a embriaguez, la glotonería,
el libertinaje, la golosidad y los vicios semejantes tienen que ver con
las sensaciones sobredichas y son las partes en que S¡! divide la
intemperancia. Nadie en cambio es llamado intemperante si se
excede en los placeres de la vista, del oído y del olfato, bien que
censuremo_s estos errores sin ultraje, como en general todas las
acciones en que uno no sabe dominarse; ahora bien, el que no es
señor de. sí- mismo no es ni intemperante ni temperante.
Insensible, por tanto, si es que hay que llamarlo así, es el defi
ciente en los placeres de que necesariamente participan y gozan
todos por lo común, y el que se excede es el intemperante. Todos,
en efecto, gózanse por naturaleza en estas cosas y las aprehenden
67
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
con deseo, y no por esto son, ni son llamados intemperantes, por:.

que no exceden en el goce más de cuanto es debido al obtenerlas,
ni tampoco se exceden en la pena más de lo debido al no poder
obtenerlas, ni tampoco son insensibles, por no ser deficientes ni
en el goce ni en el sufrimiento, antes· bien excesivos.
Dado, pues, que hay exceso y defecto en lo tocante a estas cosas,
está claro que hay también mediedad, y que esta es la mejor dis
posición como contraria a ambos extremos. De 1-0 que se sigue
que siendo la temperancia la mejor disposición con respecto a · 1as co
sas con que tiene que ver el intemperante, la mediedad en las
sensaciones con respecto a los referidos placeres será la tempe
rancia, una mediedad entre la intemperancia y la insensibilidad,
siendo la intemperancia el exceso, · y en cuanto al defecto o no
tiene nombre o puede designársele con los nombres antes men
cionados. En lo que sigue hablaremos con mayor precisión del gé
nero de placeres aquí· considerados, al .referirnos a la continencia
y a la incontinencia.
. III. Del mismo modo hay que tratar lo concerniente a la manse
dwnbre y a la aspereza o dificultad de carácter. Que un hombre.
es manso o apacible lo vemos en el modo como reacciona a la.pena
que nace de la ira, con una disposición especial. En el cuadro
que hemos trazado más arriba hemos contrapuesto .al colérico, al
difícil y al rústico ( rasgos todos de la misma. disposición) el hom
bre servil y abyecto. Con estos nombres designamos por lo común
a aquellos cuya pasión no es excitada ni cuando debiera serlo,
ani:es por el contrario. se someten fácilmente a que los cubran de
lodo, y al desprecio responden con hwnillarse. Contrapónese, en
efecto, el adolorarse a regañadiente� al adolorarse rápidam�nte, el

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ARISTÓTE.LES
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ÉTICA EUDEMIA
hacerlo vehementemete al hacerlo pacatamente, el hacerlo por largo

tiempo o por breve tiempo, y �n el entendido de que a este dolor
lo llamamos irascibilidad. Hay también, como lo hemos tlicho a
propósito de otras pasiones, un exceso y wi defecto; ·ya que el
hombre difícil es el que incide en la pasión con mayor rapidez, con
mayor intensidad, por mayor tiempo y cuando· no es debido o
con quien no es debido y con muchos, mientras que el de alma
servil es lo contrario, por lo que es claro que hay un término me
dio en esta desigualdad. Siendo erróneas, pues, las dos disposiciones
contrarias, es mánifiesto que tendrá que ser justa la disposición
intermedia entre ambas Porque ni se anticipa ni se retrasa, ni
se irrita con quien no 'debe hacerio ni deja de irritarse eón quien
debe hacerlo. Si la mansedumbre, por consiguienté, 'es la mejor
disposición en lo tocante a estas pasiones, síguese que la manse
dumbre deberá ser un estado intermedio, y que ei hombre apa
cible está entre el hombre difícil y el servil.
IV. Son estados igualmente int�rmedios la magnaruri:i°idad, la

magnificencia y la liberalidad. La liberalidad es ·el término medio
entre la adquisición y el dispendio de las rique�as. Aquel a quien
tóda adquisic;ión regocija más de lo debido, y todo dispendio entris
tece más de lo _de-J.,ido, ·es el ·avaro, y el que siente una y otra cosa
menos de lo debido es el pródigo, al paso 'que el ·que experimenta
ambos sentim.ientos como debe ·es el liberal, y por d'ebicto entiendo,
tanto en éste como en los otros casos, lo que es seg,íri la recta
razón. X si los dos éaracteres �xtremos lo son por exc:e�o y por
defecto, donde hay. extr�mos debe haber un térmiÓ� medio. que es
el · mejor, siendo lo mejor 'en cada especie dé acción, 'síguese de
necesidad que la liberalidad es un término medio entre la prodiga-
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· ARISTÓTELES
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ÉTICA .ÉUDEMIA
lidad y la a"'.aricia en lo qu� concierne. a la adquisición y el dispendio

de la riqueza. En un doble sentido, empero, hablamos de la riqueza y
del uso de la riqueza (crematística). El primero es el uso de un
artículo de nuestra propiedad por lo que es él en sí mismo, como
el del calzado o el del manto, y el otro es el uso accidental, no como
si nos sirviéramos del calzado como de una balanza, sino para
vender o alquilar, a cuyo efecto bien podemos servirnos del calzado.
El avaro es el hombre apasionado del dinero, el cual es para él
un objeto de posesión en lugar del uso que de él podría hacer de
manera accidental. El tacaño a su vez puede ser hasta pródigo en
el modo accidental de allegarse la riqueza, porque lo que persigue
es el aumento de la riqueza naturalmente adquirida. El pródigo
carece hasta de lo necesario, mientras que el liberal da lo super
fluo. Las especies de estos géneros difiereµ entre sí en los casos
concretos por el más. y por menos. Y así entre los iliberales distín
guense el ahorrativo, el avaro y el sórdido, siendo el ahorrativo ei
que no quiere desasirse del dinero, el sórdido el que acepta lo 'que
sea, y el avaro el que .pone todo su cuidado en escatimar aun las
sumas más pequeñas. Quedan aún el estafador y el bribón, que
cometen injusticia por avaricia. Lo mismo con respecto al pródigo,
donde podemos distinguir entre el disipador que gásta · desordena
damente y el irreflexivo que no lleva cuenta de nada por no
soportar el fastidio de calcular sus gastos.
V. En lo tocante a la magnanimidad h�mos de definir lo :que le

es propio partiendo de los · atríbu'.tos que predicamos de los mag-
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7:J.
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ÉTICA ÉUDEMIA
nánimos. Al igual de otras cosas cuya proximidad y semejanza háce

que lleguen a escaparnos sus diferencias cuando las vemos de lejos,
otro tanto ha sucedido con la magnanimidad. Por esto a veces
los contrarios reclaman la misma cualidad, como el pródigo la
del liberal, el arrogante la del hombre grave y el temerario la del
valiente, por tener que ver con las mismas cosas y ser hasta cierto
punto limítrofes, como el valiente y el temerario, que afrontan
ambos los peligros, aunque de diferente manera éste y aquél, y
esta diferencia es capital. Llamamos, pues, magnánimo, con arre
glo a la incencionalidad del nombre, al que posee cierta grandeza
y potencia de alma. Por lo cual el magnánimo parece ser semejante
al hombre grave y al magnífico, porque fa magnanimidad parece
acompañar a las virtudes en su totalidad. Es digno de encomio,
en efecto, el , juzgar rectamente de los bienes grandes y de los
pequeños, y los bienes que deben parecernos grandes son los que
persigue el hombre que está en la mejor disposición. La virtud,
en efecto, juzga rectamente en cada caso el más y el menos, tal
y como lo decidirían el prudente y la virtud, de suerte que todas
las virtudes van de la, mano con la magnanimidad, o que ésta va
en el séquito de todas.
Propio del magnánim? es también, a lo que se cree, el ser des
preciativo. Ni hay virtud que no haga a quienes la poseen desde
ñosos de las cosas que contrariamente a la razón se tienen por
grandes, y así el valiente desprecia los peligros, pensando que es
una vergüenza tenerlos por grandes y por numerosos que sean,
porque no cualquier multitud es temible. El temperante a su vez
7'1
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1232 b , , , ,
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72
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ÉTICA EUDEMIA
desprecia grandes y numerosos placeres, y el liberal lo hace con

las riquezas. Pero si esto ( el desprecio) parece ser típico del mag
nánimo, lo es porque se afana por pocas cosas grandes a sus ojos
y no porque a otro se lo parezca. Al varón magnánimo le preocupa
más la opinión de un solo individuo, con tal que sea hombre de
bien, que no la de muchos del montón, como Antifón, 81 después
de su condenación, se lo dijo a Agatón, quien lo felicitaba por su
defensa. La actitud despreciativa, en suma, es el sentimiento típi
camente propio del magnánimo. Por otra parte, y en lo tocante a
las cosas por que parecen afanarse los hombres, como el honor,
la vida y la riqueza, por nada se cura el magnánimo de ninguna
de ellas si no es del honor. Lo único que puede deshonrarle es el
verse mandado de alguien indigno, y su mayor alegría está en
alcanzar el honor.
Podría encontrarse en el magnánimo cierta contradicción, ya
que no se compadecen el celo excesivo de su honor con el despre
cio que tiene de la multitud y la opinión pública, sólo que es
necesario distinguir para expresarnos con propiedad. De dos ma
neras puede el honor ser pequeño o grande, según que sea con
ferido por la multitud o por personas dignas de ronsideración,
o de otro modo por el motivo. El honor es grande, en efecto, no
sólo por el número o la cualidad de quienes lo tributan, sino por
tratarse de algo en sí digno de honor. En verdad que las magistra
turas y los demás bienes dignos de ser deseados, son aquellos que
en verdad son grandes, por lo cual no hay una sola virtud sin

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1232 b
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73
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grandeza, por lo cual cada virtud, según dijimos, hace al parecer

magnánimos a los hombres con respecto al objet0 que le concierne.
Hay con todo una virtud distinta de las otras que es la magnani
midad, a cuyo poseedor hay que aplicar en especial el dictado de
magnánimo. Ahora bien, y como entre los bienes hay algunos que
son dignos de honor y otros no, según la distinción que hicimos
antes, y de los bienes de esta especie hay unos grandes en verdad
y otros pequeños, y como quiera que entre <los hombres unos son
dignos de ellos y otros pretenden serlo, habrá que investigar entre
ellos dónde está el magnánimo, a cuyo respecto es necesario hacer
una cuádruple distinción. Puede uno, en efecto, ser digno de gran
des honores y tenerse él mismo por digno de ellos, o puede ser
digno de pequeños honores y tenerse por digno de ellos, o puede
suceder que en uno y otro caso se inviertan las condiciones en for
ma tal que siendo uno· digno de pequeños honores se crea digno
de grandes y valiosos bienes, o que al revés, siendo digno de gran
des honores no se estime digno sino de los pequeños. Cuando, por
consiguiente, siendo uno digno de poco se cree digno de lo mayor,
es reprensible, por ser co_sa insensata y no estar bien el obtener
algo desproporcionado al mérito; pero también es censurable el
que siendo digno de aquellos honores y. pudiendo participar de
ellos no se esrima digno de hacerlo. Queda pues ante nosotros el
carácter opuesto a aquellos dos, el que siendo digno de grandes
cosas se tiene por digno de ellas, y que es tal como pretend_e ser.
73'
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ÉTICA EUDEMIA
Es el carácter laudable y el medianero entre. los precedentes.

La magnanimidad es, pues, la mejor disposición en lo relativo a
la elección y al empleo del honor y de los otros bienes dignos de
estima, y no relativamente · a los bienes útiles, y ya que todo esto
lo atrib�imos al magnánimo, y teniendo al mismo tiempo presente
que el término medio es sobre todo laudable, está claro que la
magnanimidad es una posición intermedia. De sus contrarios, se
gún quedó consignado en nuestro diagrama, uno es la vi,.nidad, que
consiste en creerse uno digno de grandes bienes, siendo de hecho
indigno, y por esto llamamos vanidosos a los que, sin serlo, se
creen dignos de grandes cosas. El otro contrario es la pusilanimidad
y consiste en no creerse uno digno de grandes cosas aun siéndolo.
Pusilánime, en efecto, es, a lo que parece, el que teniendo las cua
lidades por las cuales puede tenérsele en justicia por digno de
aquellas cosas, no se tiene a sí mismo por digno de nada grande.
La magnanimidad, por consiguiente, es un término medio entre
la vanidad y la pusilanimidad.
El cuarto de los caracteres antes definidos no es del todo repren
sible, pero no es tampoco el del magnán�o, por no tener nada
que ver con grandeza alguna. No es digno de grandes cosas pero
tampoco las pretende, por lo que no es el contrario del ma.gnánimo.
Podría estimarse, sin embargo, contrario al que se estima digno de
grandes cosas y que realmente lo es, el que es digno de cosas
pequeñas y no aspira sino a ellas. No es, sin embargo, su contrario
por no ser censurable, toda vez que se comporta como lo manda
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
la razón y en su naturaleza no difiere del magnanuno, ya que 1

ambos se juzgan dignos de las cosas de que son dignos. Podría
incluso llegar a ser magnánimo, por estimarse digno de lo que es
digno. El pusilánime, en cambio, el que teniendo a su disposición
grandes bienes correspondientes a su mérito, se cree sin embargo
indigno de ellos, ¿qué no haría si fuese sólo digno de bienes pe
queños? Si se creyó vanidoso al aspirar a grandes cosas ( de que
era digno) ahora tendrá menos aún de lo que tiene. Por lo cual
nadie podría llamar pusilánime al meteco que no pretende man
dar, antes bien se somete a la autoridad, pero sí al que siendo de
nacimiento ilustre tenga para él por excesivo el ejercicio del mando.
VI. Asimismo el magnífico ( a no ser cuando usamos el término

metafóricamente) no es el que tiene que ver con cualquier acci6n
o elección, sino con el gasto. Sin gasto no hay magnificencia, ya que
lo decoroso reside en el ornato, y el ornato no proviene de los· gastos
corrientes, sino de los que ultrapasan los necesarios. El magnífico
es, por consiguiente, el que se propone la grandeza conveniente con
un gran gasto . y aspira a esta posición intermedia y a semejante
placer. El que, sin embargo, excede y supera el Jímite del decoro,
no tiene un nombre específico, aunque tienen cierta afinidad con
los que suelen llamarse gente sin gusto y fanfarrones. Si por ejem-
75.
Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
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piensa que el decoro le pide hacer los arreglos que haría cuando
recibe a gente que bebe apenas en el momento del brindis, este
tal es un tacaño. Quien por el contrario recibe a invitados de esta
especie con el aparato propio de una boda, y no porque así lo exija
su reputación o por hacerse del poder, puede pasar por fastuoso.
El que a su vez se comporta como lo pide el decoro y la razón, es
el magnífico, porque el decoro está en razón del mérito y nada
es decoroso fuera del mérito. El decoro, además, debe guardar pro
porción con las circunstancias del caso concreto, con la dignidad del
.agente y la del recipiente y según la ocasión, por lo que uno es el
decoro en la boda de un esclavo, y otro el adecuado al matrimonio
de un ser querido, y otro tanto en lo relativo al agente mismo,
mirando tanto a la cantidad como a la cualidad, y por esto llegó
a pensarse que en razón de sus antecedentes bien humildes no cua
draba a Temístocles 32 (sino a Cimón) la embajada que llevó a
Olimpia. Quien por el contrario se comporta en lo tocante al mérito
según la situación que le toque en suerte, no entra en ninguna de
aquellas categorías. Y otro tanto con respecto a la liberalidad, donde
puede uno no ser ni liberal ni avaro.
VII. De todos los demás estados que atañen al carácter y que
son laudables o reprensibles puede decirse en general que son
excesos o defectos o estados intermedios relativamente a :las •pasio
nes, como por ejemplo el envidioso y el que se alegra del mal ajeno.
Según las disposiciones de ambos y el nombre que se les da, la
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
envidia es la tristeza que nos afecta por la fortuna de otros justa

mente merecida, mientras que la pasión del que se regocija del mal
ajeno no tiene nombre especial, aunque es claro que el que siente
esta pasión es el que se alegra de las desventuras ajenas inmere
cidas. El medio entre ambos es el que siente la justa indignación
que los antiguos llamaron némesis, y que es el sentimiento de
tristeza por las desventuras o prosperidades inmerecidas, así como
el regocijo por las merecidas, por lo cual llegóse a pensar que la
Némesis es una diosa.
· El respeto ocupa el medio entre la desvergüenza y la timidez.
El desvergonzado es el que no se cura de la opinión de nadie,
y el que se encoge ante cualquier opinión es el tímido, así
como el discreto o respetuoso es el que se atiene a la opinión
de los que le parecen respetables.
La amabilidad es la posición intermedia entre la hostilidad y
la adulación. El que se acomoda fácilmente a los deseos de
aquellos con quien trata es un adulador, al paso que quien se
les opone. en todo es un tipo odioso. El que en cambio no
consiente a cualquier placer ni lo resiste, sino que sólo se acomoda
al que le parece el mejor, es el amable.
. La gravedad es el medio entre la arrogancia y la lisonja. El
que vive sin curarse para nada de los demás, antes desprecián
dolos, es el arrogante, mientras que el que está en todo al servicio
de los demás y se pone siempre por debajo de ellos es el lison
jero. El que a su vez se comporta según los casos ahora de
un modo y ahora del otro, y tiene cuenta de aqi.{ellos que lo
merecen, es el hombre · grave.
El hombre veraz y sencillo, llamado por otro nombre auténtico,
es el medio entre el irónico y el jactancioso. El que a sabiendas
miente al empeorar lo que le pertenece, es el irónico, mientras
que el que exagera su mérito es el jactancioso. El que en
cambio habla de sí mismo conforme a la realidad, es el hombre
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ARISTÓ1ELES
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ÉTICA BUDBMIA
veraz, y según las palabras de Homero, circunspecto, y en general

uno es el amigo de la verdad y los otros lo son de la falsedad.
La eutrapelia es un estado in�ermedio, y el eutrapélico es un
tipo intermedio entre el rústico y grosero y el bufón. Del mismo
modo que tratándose del alimento el hombre delicado difiere
del omnívoro en que el uno come poco o nada y con dificultad,
y el otro ingiere todo fácilmente, así también se comporta el
rústico con respecto al hombre vulgar o al bufón, que el uno
no acoge ningún gracejo sino con dificultad, y el otro acepta
todo fácilmente y con placer. Pero no hay que comportarse ni
como el primero ni como el segundo, sino que tan pronto debe
admitirse esto como rechazarse aquello según los casos y de con
formidad con la razón, y así lo hace el varón eutrapélico. La
prueba es la misma que hemos dado en otros casos, o sea que
la eutrapelia propiamente dicha, y no la llamada así por metá
fora, es la disposición más digna y encomiable por ser el término
medio, siendo en cambio censurables sus extremos. Hay empero
dos clases de eutrapelia, siendo la una el regocijarse en las
bromas, aun en las que recaen sobre uno mismo con tal que
tengan gracia, así rocen con el sarcasmo, y la otra que consiste
en saber uno mismo embromar a los demá.,;. Ahora bien, difi
riendo entre sí una y otra eutrapelia, son sin embargo ambas
posiciones intermedias, porque el hombre que sabe llevar las cosas
hasta el punto de c.ausar placer en el hombre de gusto, podrá,
cuando alguien se ría a su costa, guardar el justo medio entre
el palurdo y el frígido. Esta definición paréceme mejor que si
se dijese que no hay que molestar nunca al burlado, sea quien
fuere, porque lo primero es complacer al que está en el término
medio, por ser éste el buen juez.
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ARISTÓTELES
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1,'odos estos estados intermedios, por encomiables que sean,

ho - son virtudes ni sus contrarios vicios, en razón de producirse
sin· elección deliberada. Entran todos en la clasificación de las
pasiones, siendo cada uno de ellos una pasión, y como son algo
natural entraªn en el grupo de las virtudes naturales, según la
clasificación que después daremos de .las 'virtudes, las que existen
por naturaleza y las que van acompañadas de pensamiento. Y así
la envidia guarda relación con la injusticia, porque los actos de
una y otra van dirigidos contra otro, y otro tanto la némesis
con la justicia, el respeto con la templanza, a la cual por esta
razón suele clasificársela dentro de este género. El veraz y el
mentiroso, a su vez, correspóndense respectivamente con el sensato
y el insensato.
El término medio es más contrario a los extremos que lo son
los extremos entre sí. La causa de esto es que el medio no entra
nunca en combinación con ninguno de los extremos, mientras
que los extremos lo hacen a menudo entre ellos, y así hay a
veces hombres que son a la par cobardes y temerarios, o pródigos
en unas cosas y tacaños en otras, y en general en oposición '
consigo mismos pero siempre en el mal. Cuando esta irregula
ridad, por el contrario, se da en el bien, acaban por encontrarse
en el justo medio, ya que en el medio están de algún modo los
extremos.
La contrariedad de los extremos con el medio no parece ser
siempre igual en ambos extremos, sino que tan pronto domina
el exceso como el defecto. Las causas de esto son las dos que
hemos declarado con antelación, siendo una de ellas la rareza de
la gente insensible al placer, y la otra que el error a que pare
cemos más inclinados es el que parece más contrario al término
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
medio. Hay aún en tercer lugar que lo que se parece más al

medio parece serle lo menos contrario, como sucede en la rela
ción que guarda la temeridad con el coraje y la prodigalidad con
la liberalidad.
Habiendo discutido lo suficiente respecto a las virtudes dignas
de encomio, hablemos ahora de la justicia.
( Omítense aquí los libros IV, V y VI, por ser idénticos a los
libros V, VI y VII de la Ética nicomáquea. Amplia exposición
del problema en la Introducción.)

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lIBRO VII
I. Sobre la amistad: qué cosa es y cuál es su especie, y si el

término amistad se predica en uno o en muchos sentidos, y �i en
muchos en cuántos, y cómo debe uno c;:omportarse con el amigo
y cuáles son las relaciones entre justicia y amistad, he ahí lo que
hemos de considerar no menos de como lo hicimos en lo tocante
a las accionc;!S qellas y dignas de elección relativamente al carácter.
La obra de ,la política, en efecto, parece ser sobre todo promover
la amistad, y .por ,esto suele. decirse que la virtud es algo útil, ya
que no es posible ser amigos los unos de los otros con la comisión
recíproca de actos injU:stos. Decimos todos además que la justicia
y. la injusticia manifiéstanse sobre todo en ·el trato entre amigos,
por lo que, a _lo que se piensa, el hombre de bien es amigo y la
e.mistad es un hábito moral. Si uno quiere, en efecto, que los hom
bres no cometan más injusticias, bastará con hacerlos amigó�, por
que los verdaderos amigos no se hacen injusticias. Ni tampoco
obrarán. injustamente quienes sean justos, por lo que la justicia y
la amistad o son lo mismo o están muy cerca de serlo.
· A· más de· ·esto hay la creencia común dé que un amigo cuenta
entre los bienes mayores, y que lo más terrible es la· falta de amigos
y la soledad, porque ni la vida entera ni las union.es �oluntarias
son posibles. sin amigos. Con nuestros familiares o • parientes o
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82
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ÉTICA EUDEMIA
camaradas pasamos nuestras jornadas, o con nuestros hijos o padres o

con n:uestra mujer. Y las reJaciones particulares de justicia con nues..
tros amigos dependen únicamente de nosotros, , mientras . que las
relaciones con los demás han sido establecidas por la ley y no
dependen de nosotros.
Muchas aporías suscítanse a propósito de la amistad, comenzando
por aquellos que la enfocan desde fuera y dan al término una exten
sión desmedida, como los que creen que lo semejante es amigo de
lo semejante, de donde el proverbio.:
Dios lleva siempre lo semejante a lo semejante;

El grajo junto al grajo;
El ladrón conoce al ladrón y el lobo al lobo. 33
Más aún, los filósofos de la naturaleza han llegado a arreglar la

naturaleza en su conjunto partiendo del principio de que lo seme
jante va hacia su semejante, por lo cual decía Empédocles 34 que
la perra se sienta en el tejado por serle muy semejante.
Hay quienes de este modo caracterizan al amigo, al paso que
otros dicen que el contrario es amigo del contrario, en. razón de
que lo amado y deseado ofrécese a todos como amigo, y de ahí que
lo seco no desea lo seco sino lo húmedo, y lo que suele deci�:
La tierra ama la lluvia, 35

y esto aún:
El cambio es la más dulce de todas las cosas, Sil

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siendo el cambio el tránsito a lo contrario, mientras que lo semejante

es enemigo de lo semejante, ya que
� alfarero guarda rencor al alfarero, 37
y los animales que se nutren de los mismos recursos son enemigos_
entre sí.
Mucho distan entre sí, por consiguiente, estas opiniones. · Pien
san unos que lo semejant� es amigo .y lo contrario enemigo:
Lo menos es siempre enemigo de lo más,
Con lo que despunta el día del odio, 38
y que además los contrarios están separados por el lugar que ocu
pan, mientras que reconocidamente la amistad los reúne. Los de
la otra parte a su vez piensan que los contrarios son amigos, y
Heráclito re.prende al poeta que escribió:
Perezca la discordia entre los dioses y los hombres, 39
porque no habría armonía si no hubiera lo agudo y lo gr?,ve, y
no habría animales sin el macho y la hembra que son opuestos.
Estas son pues las dos doctrinas sobre la amistad, y que por ser
tan genéricas están tan distantes entre sí. Hay otras sin emba;go
que están más cerca de la realidad fenoménica y tienen con ella
mayor familiaridad. Hay quienes son de opinión, en efecto, que
no es posible que los perversos sean amigos, sino únicamente los
buenos, y otros piensan lo contrario por parecerles absurdo que
las madres (por depravadas que sean) dejen de amar a sus hijos,
amor que existe aun en las bestias salvajes que prefieren morir por
la supervivencia de sus hijos. Otros piensan a su vez que sólo lo
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83
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ÉTICA EUDEMIA
útil es amigo, y la prueba está en que todos persiguen lo que es útil

y rechazan de sí lo inútil, aun en sus propias personas. Así lo decía
el viejo Sócrates, arrojando de sí la saliva, los cabellos y las uñas,
y al fin el cuerpo cuando muere, un cadáver inútil, que conservan
apenas aquellos a quienes puede ser útil, como en Egipto. Ahora
bien, todas estas opiniones parecen ser contrarias entre sí. Lo seme
jante es inútil a lo semejante, la contrariedad está a grandísima
distancia de la semejanza y lo contrario es lo más inútil a su
contrario, puesto que lo contrario es destructor de su contrario.
Y hay quienes creen que es cosa fácil conquistar un amigo, al paso
que para otros es de lo más raro conocer a un amigo y que esto
no es posible sino en la adversidad, porque de los que están en
una condición próspera todos quieren presentárseles como ami
gos. En fin, hay quienes pretenden que no hay que fiarnos ni de
los que están a nuestro lado en los infortunios, los cuales nos
engañan y disimulan, con el fin de ganar, mediante su compañía
con los infortunados, la amistad de los que han vuelto a la pros
peridad.
11. Asumamos pues la teoría que mejor pueda reproducir nues
tras opiniones en la materia y resolver las aporías y contradicciones.
Lo cual podrá ser· si las opiniones contrarias parecen tener un
fundamento razonable, ya que tal teoría estará en absoluto de
acuerdo con los hechos. Y af mismo tiempo sucederá que subsisten
las posiciones contrarias si una de ellas es verdadera en un aspecto
y no en el otro..
Queda aún la cuestión de si el objeto del amor es el placer o
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ARISTÓTELES
1235 b
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ÉTICA EUDEMIA
el bien. Si ·amamos lo q�e deseamos y si. el amor es sobre. todo

esto, ·ya que
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y si el deseo lo ;es · de' lo placeqtero, síguese que lo amádo es lo
placentero. Si por el contrario lo amado es lo que -queremos, enton
c�s será el ·bien, porque una cosa es el placer y otra �l bien.
, Hemos de tratar pues de definir estos puntos y los otros que les
son afines, partiendo del 'principio .·de 'qué el objeto del deseo y
de la voluntad es el bien o el bien aparente.· Por lo cual el placer
es deseal;>le,' po� s�r. un bien ·apareÓte. .{\.lg{inos en efecto estiman
que es un bien, ep tanto, que a otros les aa_ l¡t apariencia de serlo
aunque no lo .estimen como. tal, lo cuai' se .explica por no estar
eQ. · la mist;na parte del alma la �ginación y la opinión. Por lo
éual es claro que· tanto el' bien. como el plácer son objeto de amor.
· Definid� lo anterior, d�bemos, to�ar otra hipótesis. De fos bie
nes unos · son bienes en sentido absoluto, mientras· que otros lo son
para algui�, pero no en sentido ab59li.Iro; y ·las· mismas_ cosas son
buenas en sentido absoluto y placenteras en· sentido absolu,to. Las
c9sas, en efecto, qúe decimos ser provechos.as para un cuerP,O sano,
son buenas· en absoluto para el cuerpo, pero no así las· cosas buenas
.. •
•
1
para ijn cuerpo enfermo, como los medicamentos y las amputaciones.

Del mi�o mod� decimos que son 'place�teras en �entido absoluto
las' cosas que plaéen al hombre sano e íntegro, como vivir en la luz
y no en _la oscuridad, _por· .más que sea. lo cqntrario con uno que
pa.dece de · oftalmia. Y ei · vino más· agradable no es el que gusta
a un paladar estragado por la embriaguez (porque éstos llegan a
echarle vinagre) sino a una sensibilidad intacta.

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ÉTICA EUDEMIA
Pues otro tanto sucede tratándose del alma. Lo placentero no

es lo que place a los niños o a las bestias, sino a los hombres madu
ros, y son estos placeres los que preferimos cuando recordamos
ambas edades. Ahora bien, la relación que el niño y la bestia guar
dan con el hombre maduro, es la que guardan el vil y el insensato
con el prudente y el hombre de bien, para quienes lo placentero
�s lo que corresponde a sus hábitos, que son las cosas buenas y
bellas.
Lo bueno, sin embargo, puede tomarse en más de un sentido, y
así llamamos una cosa buena por serlo de tal o cual cualidad,
y otra por sernos útil y servicial, y como lo placentero es lo que
puede serlo en sentido absoluto y ser un bien absoluto, y tam
bién puede serlo para alguno y ser un bien aparente, por esto es
posible que entre los entes inanimados escojamos y amemos alguna
cosa por alguno de estos motivos, y lo mismo sucede tratándose
del hombre. A uno lo amamos por ser quien es y por su virtud;
al otro por ser útil y servicial, y a otro aún por ser agradable y
por placer. Un hombre se hace amigo cuando siendo amado retri
buye con amor, lo cual no pasa inadvertido a ninguno de ellos.
Hay por tanto necesariamente tres formas de amistad, y no
reciben este nombre ni en sentido unívoco; 'ni como si fueran espe
cies de un mismo género, ni por coincid_ir del todo -pero sola•
mente- en el nombre. Llámarise así las tres por referencia a
cierta forma de amistad que es Ja primera, como· el término "mé
dico" que predicamos tanto del espíritu del arte médica como del
cuerpo :en que sé ejercita, o del instrumento médico y de la ope-

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· 1236
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ÉTICA EUDEMIA
ración quirúrgica, pero en su sentido propio se aplica sólo al pri

mer término. Lo primero es aquello cuya noción se encuentra en
todos los demás términos, como cuando denominamos médico .al
instrumento de que se sirve el médico, y por más que en la noción
de médico no está incluida la de instrumento. Búscase pues donde
quiera el primer término, y como lo universal es primero, se toma
lo primero universalmente, y de aquí nace el error. Por esto en
materia de amistad no pueden explicarse todos los hechos por un
término único, y desde el momento en que una sola noción no
se adapta a todos los tipos, hay quienes creen que estos otros tipos
no son amistades. En realidad, sin embargo, hay muchos tipos de
amistad, como resulta de lo que hemos dicho, donde distinguimos
tres sentidos del término: la amistad por la virtud, la amistad por
el interés y la amistad por el placer.
La más común de todas ¡por Zeus! es la amistad por interés.
Por la utilidad recíproca y mientras dure son amigos entre sí:
Glaucón, tu aliado es tu amigo mientras se combata.
O también:
Los atenienses no conocen más á los megarenses.
la amistad por placer es la de los jóvenes, por tener éstos el
sentido del placer, y por esto múdase fácilmente esta amistad de
los mozos, por mudar ellos de carácter con la edad, por lo que
se muda igualmente el placer.
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ÉTICA EUDEMIA
La amistad por la virrud es la de los hombres mejores. De lo que

resulta claro que la primera amistad es la de los buenos, y que con
siste en una mutua reciprocidad de afectos, y nace de la libre elección
que hacen unos de otros. Lo amado es amable al que ama, pero el
amante mismo es amable al amado. Esta amistad, por tanto, sólo
existe en el hombre, por ser el único que percibe la intenci6n deli
berada, mientras que las otras formas de amistad pueden darse
también entre los animales. Entre los animales domésticos y el
hombre, así como entre los animales mismos, se da con toda evi
dencia y hasta cierro punto el sentido del interés. Heródoto nos
dice que el reyezuelo es amigo del cocodrilo, 41 y los adivinos ha
blan de las reuniones y dispersiones de los animales.
Los malos pueden ser amigos entre sí por interés o por placer,
aunque por no reinar entre ellos el primer tipo de amistad hay
quienes sostienen que no son amigos. El malo se comporta injus
tamente con el malo, y entre · quienes ¿e hacen recíprocamente
injusticia no h¡iy afecto mumo. Podrán quererse, aunque nci según
la primera amistad, pero nada impide que pueda· serlo según las
otras dos. Por el placer' que los une soportan uno y otro los daños
que se hacen recíprocamente mienti-as no sean d�eños de sí 'mis
mos. Pero además y si se ven las .cosas más de cerca, resulta que
tampoco· 1os que se 'aman por placer no· son, a lo que parece, ami
gos, por no ser la suya la primera .amistad, la .sola firme, mientras
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·· ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
que la suya no lo es. Es amistad, conforme a lo dicho, pero no

como aquella, sino derivada de aquella .
. En conclusión, querer limitar el término amigo a solo aquel
primer sentido, es hacer violencia a los hechos y verse reducido a
decir paradojas, por ser imposible reducir todos los tipos de amis
tad a un solo concepto. Lo único que queda, en sum.., es reconocer
que en un seo.tido la amistad primera es la única_ de este nombre,
pero que en otro sentido existen todas las otras, no por tener entre
ellas una mera comunidad de nombre, ni con una relación for
tuita entre ellas, ni como especies dentro de un género,
· · sino más
bien como referidas a un término único.
Pero como lo que es abso�utamente bueno y lo que es absolu
tamente placentero son lo mismo al mismo tiempo si nada · hay
que lo impida, y como el verdadero amigo es el ·adi.igo del primer
tipo en sentid_o absoluto, es aquel que se elige .por· sí mismo, y
necesariamente tic.ne él que ser así, •ya qµe aquel • a· quien por
sí mismo deseamos t�o bien es necesariamente el elegible por sí
mismo. El verdadero amigo es así .el a_bsolutam�nte placentero, por
lo que cualquier amigo no ·es agradable. Habrá que J;iacer aún,. con
todo, ulteriores distinciop.es en este punto, · por ser materia de
examen la cuestión de saber si Jo amable es el bien para uno mis
mo o el bien en sentido absoluto, y si el -acto afectivo va atompa
ñado de placer, de suerte que lo amable sea placentero, o no. Una
y otra cuestión deben reducirse a una, ya que las• cosas que no
son buenas en absoluto pueden ser tal vez m_al� bajo cierto aspecto
y son por consiguiente de evitarse, y lo que no es buep.o para uno
mismo no es nada para ·uno mismo, mas lo que bu�mos, los,. bie
nes en sentido absoluto, lo son también para el individuo. 1� eli
gible es el bien en sentido absoluto, mas para el individuo es el
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ÉTICA EUDEMIA
bien para él mismo, y uno y otro extremo tienen que acordarse.

La virtud lo hace, y a esto mira la política, a que se produzca esta
concordia en aquellos que aún no la poseen, siempre que estén
bien dispuestos y prontos a seguirla en su condición de hombres,
ya que por naturaleza los bienes en sentido absoluto lo son tam
bién para el individuo. Pues de modo semejante para el varón
antes que para la mujer, para el bien dotado antes que para el mal
dotado y teniendo presente que el camino va a través del placer,
por lo que necesariamente las cosas bellas son placenteras. Si hubiere
empero algún. desacuerdo entre una �otra cualidad, será porque el
suj�o no es aún perfectamente virtuoso, siendo posible que se
engendre la incontinencia, la cual consiste en el desacuerdo entre
el bien y el placer en el dominio de las pasiones.
Luego si la amistad primera es la que tiene por fundamento la
virtud, los amigos de esta especie serán buenos en sentido absoluto,
y esto no en razón de la utilidad recíproca entre ellos, sino de
otra manera. Pues así como hemos distinguido entre el bien para
el particular y el bien en sentido absoluto, así habrá que hacerlo
de manera semejante en lo tocante a lo útil y a los hábitos morales.
Una cosa es, en efecto, lo útil en sentido absoluto, y otra lo útil
para determinadas personas, del mismo modo que el hacer ejer
cicio es algo diferente de tomar medicamentos. Pues otro tanto con
el hábito en que consiste la virtud del hombre. Asumiendo que el
hombre se cuente entre los entes excelentes por naturaleza, la vir
tud de un ente excelente por naturaleza será un bien absoluto,
mientras que la virtud de un ente desprovisto de aquellas condi
ciones será buena sólo para él.
De manera semejante en lo relativo al placer. Hay que dete
nerse en este punto para preguntarse si puede haber amistad sin
placer, y en qué difieren entre sí, y en cuál de las dos cosas reside
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ÉTICA EUDEMIA
el acto afectivo. ¿ Podrá amarse a alguien por ser bueno aunque

no sea agradable, o no será posible por este motivo? Y puesro
que la afección predícase en un doble sentido, puede preguntarse
si siendo cosa buena la afección en acto, será posible percibirla .
sin ir acompañada de placer. Es cosa evidente que así como en la
ciencia las teorías y los conocimientos más recientes se sienten
tan vivamente por el placer que causan, así acontece en el recono
cimiento de las cosas que nos son familiares, y en uno y otro caso
la razón es la misma. Por su naturaleza, en suma, lo absolutamente
bueno es absolutamente placentero, y complace a aquellos para
quien es un bien. Por lo cual las cosas semejantes gozan en el acro
fas unas de las otras, y nada hay más grato que el hombre para el
hombre, y si así es aun entre los entes imperfectos, está claro que
así será entre los perfectos; ahora bien, el virtuoso es perfecto.
Pero si la afección en acto es la elección recíproca, acompañada de
placer, del conocimiento recíproco, está claro que la amistad
de primer grado es en general una elección recíproca de cosas
absolutamente buenas y agradables por ser buenas y agradables,
siendo esta amistad el hábito de que surge la susodicha elección.
Su obra es un acto que no es exterior sino inmanente al amante,
mientras que la función de cualquier potencia se proyecta al exte
rior, ya que se ejerce en otro o en sí mismo en cuanto otro. Por
esto amar es gozar, mientras que no lo es el ser amado. Ser amado
no es un acto del amado, pero amar es el acto propio de la amistad
y sólo puede darse en un ser animado, al paso que lo otro puede
darse también en el inanimado, y de hecho son amadas también
las cosas inanimadas. Y puesto que el acto de amar es servirse del
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
amado en cuanto amado, y el amigo es objeto de amor para el

amigo en cuanto amigo y no en cuanto músico o médico, el placer
de la amistad es el que dimana de la misma persona en cuanto es
ella misma, ya que se quiere al amigo por sí mismo y no por otra
cosa ajen:i de él. Por consiguiente, si no toma placer en él en
cuanto bueno, no hay entre ellos la amistad primaria. Y ninguna
circunstancia accidental debe producirle un estorbo mayor que no
supere el deleite proveniente de la bondad del amigo. ¡Y qué! Si
alguien huele muy mal dejémoslo de lado y que se contente con que
le queramos sin convivir con él.
Ésta es, pues, la primera amistad, de todos reconocida. Por re
ferencia a ella aparecen como tales los demás tipos de amistad y
puede discutirse su legitimidad bajo aquel arquetipo. La amistad,
en efecto, parece ser algo estable, y sólo aquélla, la primera, es
estable. Ahora• bien, lo estable es lo que ha sido puesto a prueba,
y un juicio ya formado es estable, y no hacer las cosas repentina
mente o fácilmente produce el juicio recto. No hay amistad estable
sin confianza, y la confianza viene con el tiempo, ya que hay que
someterla a prueba, como dice Teognis:
"No puedes conocer la mente de un hombre

[ni la fe de una mujer
antes de haberla sometido a prueba, como
[el buey al yugo." 42
Los que llegan a serlo sin la prueba del tiempo no son realmente
amigos, sino solamente desean ser amigos, y esta disposición pasa
fácilmente por ser amistad, porque ansiosos como están de ser
amigos préstanse entre sí toda clase de servicios amistosos, con lo
que creen que son ya amigos y no simplemente que quieren serlo.
Con la amistad pasa lo que con todo lo demás: la gente no está
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ÉTICA EUDEMIA
�na simplemente por querer estar sana, como tampoco son amigos
los hombres simplemente por haber deseado ser amigos. Indicio
de ello es el de que quienes están en esta disposición sin haberse
sometido a prueba de la manera indicada son fácilmente accesibles
a las sospechas. En las cosas, en cambio, en que se han sometido
ambos a una prueba recíproca, no es fácil que haga presa la sos
pecha, pero en caso contrario dan crédito a cualquier presunción
probatoria aducida por los calumniadores.
Al mismo tiempo es evidente que esta amistad no puede darse
entre la gente mala, porque el malo es desconfiado y malévolo
para con todo el mundo, ya que mide a los demás por sí mismo.
De ahí que los buenos sean más fáciles de engañar, a no ser que
se hayan vuelto desconfiados como resultado de una experiencia
anterior. He ahí por qué los malos anteponen al amigo los bienes
de naturaleza, y ninguno de ellos ama más al hombre que a las
rnsas. Por esto no son amigos, porque entre ellos no tiene lugar el
proverbio de que todo es común entre los amigos, ya que para
ellos el amigo es un accesorio de las cosas y no las cosas de los
amigos.
Por lo cual la primera amistad no se encuentra en la multitud,
porque es difícil poner a prueba a muchos, ya que habría que con
vivir con cada uno. Nadie en efecto se pone a escoger un amigo
como escoge un vestido, y por más que en una circunstancia cual
quiera es propio del hombre avisado escoger de dos cosas la mejor,
y si ha estado usando el peor de sus vestidos por largo tiempo y
no se ha puesto aún el mejor, deberá escoger este último, pero en
lugar del antiguo amigo no debéis escoger a un desconocido del
que no sabéis aún si es mejor. Porque no se debe tener un amigo
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
sin someterlo a prueba, y no es negocio de un día sino que pre

cisa de cierto tiempo, por lo que ha pasado a ser proverbio lo del
modio de sal. 43 Al mismo tiempo es necesario que el amigo que
haya de ser tu amigo sea no sólo absolutamente bueno, sino bueno
para ti. Un hombre, en efecto, es absolutamente bueno por ser bue
no, pero es amigo por ser bueno para otro, y es absolutamente
bueno y un amigo cuando ambos atributos concuerdan entre sí, de
tal modo que lo que es absolutamente bueno es también bue
no para otro, o también puede ser que no sea absolutamente bueno
y ser sin embargo bueno para otro por serle útil. Ser en cambio
amigo de muchos a la vez, lo impide el acto afectivo, ya que no
es posible un afecto activo dirigido a muchos y a la vez.
De lo dicho es patente que es correcta la afirmación de. que la
amistad es una cosa estable, así como la felicidad es autosuficiente.
Con razón se ha dicho que
"la naturaleza es permanente, mientras que no lo es la riqueza", 44
aunque mejor estaría decir virtud en lugar de naturaleza. Y t�bién
suele decirse que el tiempo muestra al amigo y las desventuras más
que la buena fortuna. Es entonces cuando se pone de manifiesto que
"los bienes de los amigos son propiedad común", porque sólo los
amigos, ·en lugar de los bienes y· los males naturales hacia los que se
vuelven la buena y la mala suerte, escogen un ser humano, sin cui
darse de que tenga estos o aquellos bienes; y así la desventura.pon�
de manifiesto quiénes no son realmente amigos sino que lo han sido
sólo por un interés fortuito, y ambas cosas las revela el tiempo. No
se descubre pronto al amigo que lo es por interés, sino más bien al
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
que nos es agradable, que � absqlutamente agradable y por más que

él tampoco se revela de súbitó. Los hombres, én efecto, son como
los vinos y los manjares cuya dulzura es evidente en seguida, pero
que con el tiempo acaba por ser desagradable y ya no dulce, y lo mis
mo ocurre con los hombres. Por esta razón lo absolutamente placen
tero hay que definirlo por su fin y por el tiempo. El vulgo mismo ha
de compartir esta apreciación, y no solamente por los acontecimientos
subsecuentes, sino como en el caso de un brebaje del que se dice
que es muy dulce y que acaba por no ser agradable no por la
experiencia resultante, sino porque no siendo su uso continuo nos
engaña la primera impresión.
La amistad primera, en suma, por la cual reciben el mismo
nombre las demás, es la que se funda en la virtud y en el placer
causado por la virtud, según quedó dicho con antelación. Las
demás amistades pueden darse hasta entre los niños,· los animales
y la gente mala, y de aquí los refran�s:
"Dos de una misma edad se agradan mutuamente",
"El placer une al malo con el malo". 45
.Asimismo los nialos pueden ser agradables los unos a los otros,
no por ser malos o neutros, sino si, por ejemplo, ambos son can
tantes, o si uno es aficionado al canto y el otro es cantante, de la
manera en que todos los hombres tienen algún bien en sí, y por
esta razón armonizan entre sí. Y podrán también ser entre ellos
útiles y beneficiosos no en absoluto, pero sí para cierto propósito,
y no en cuanto malos o neutros. Es incluso posible para un hom
bre malo ser amigo de un hombre de bien, porque el malo puede
ser útil al virtuoso según la intención actual de este último, y el
95
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
hombre bueno puede a su vez ser útil al intemperante en relación

con su actual propósito, y al hombre malo en relación con el pro
pósito que le es natural, y deseará a su amigo lo que es bueno,
absolutamente los bienes absolutos, y según las circunstancias lo
que es bueno para él, haciendo que redunde en su provecho la
pobreza o la enfermedad, siempre con mira a los bienes absolutos,
como al darle a beber la medicina no quiere este acto precisa
mente, sino lo quiere en vista de aquel fin superior. Por lo demás,
los hombres malos pueden ser amigos de los buenos al modo que
lo son entre sí los que no son virtuosos, o sea que el malo puede
ser agradable al bueno no en su condición de malo sino por algo
común a los dos, por ejemplo si es músico. Y también pueden
ser amigos en cuanto que en todos los hombres hay siempre algo
bueno (por lo cual hay gentes con quien se puede hablar, aun
cuando no sean virtuosos) o de manera tal que se adaptan el uno
al otro, ya que todos participan en cierta medida del bien.
III. Hay, pues, tres tipos de amistad, y en todos ellos el tér
mino amistad predícase de algún modo en razón de la igualdad,
porque aun en aquellos que son amigos por la virtud, la amistad
fúndase en alguna manera en la igualdad de la virtud.
Hay sin embargo otra variedad de amistad diferente de las ante
riores, la fundada en la superioridad, C!)mo la que media entre un
dios y un hombre, pues ésta es una forma distinta de amistad,
y en general entre el gobernante y el gobernado, siendo a su vez
diferente la justicia entre ellos, no por igualdad numérica sino
por igualdad proporcional. En esta categoría está la relación entre
el padre y el hijo, así como la que hay entre el bienhechor y el
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ARISTÓTELES
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97
Derechos Reservados
ÉTICA BUDBMIA
be.neficiario. Y de estas amistades hay también variedades, porque

la amistad entre el padre y el hijo es distinta de la que hay entre
marido y mujer: esta última es del tipo de la que hay entre el que
manda y el que es mandado, y la otra de bienhechor a beneficiario.
En estas variedades; además, o no hay correspondencia afectiva o
no de la mis�a manera, Sería ridículo, por cierto, echar en cara
a Dios que no corresponda con el mismó amor al amor con que
le amamos, como lo sería también que el gobernado asumiera idén
tica actitud con respecto al gobernante. Propio del gobernante,
en efecto, es el ser amado y no el amar, o a lo más amar de otra
manera. Y también en el placer hay diferencia, porque uno es el
placer que el hombre de posición independiente siente en su pro
piedad o en su hijo, y otro el del indigente con respecto a lo que
le está aconteciendo. Y otro tanto en lo que concierne a los ami
gos que lo son por interés o por placer, que unos lo son en pie
de igualdad y otros de superioridad. Debido a esto los que piensan
estar en la primera posición quéjanse de no poder ser útiles o
beneficiosos de la misma manera, y lo mismo en el caso del
placer. Lo cual es evidente en las relaciones amorosas, y es a me
nudo causa de conflictos entre el amante y el amado, ya que
el· amante no percibe que no hay eti ambos la misma razón para el
afecto. Por lo cual dijo �nico 46 que
"El amado podría hablar así, pero no el amante."
Piensan ellos, sin embargo, que la razón de amor es la misma
para entrambos.
IV. Habiendo, pues, según se ha dicho, tres formas de amistad,
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Derechos Reservados
, ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
basadas en la virtud, el interés y el placer, divídense a su vez en

dos, una la que descansa en la igualdad y la otra en la superioridad.
Aun cuando una y otra son amistades, sólo cuando se da la igual
dad las partes son amigas, ya que sería ·absurdo que un hombre
fuera amigo de un niño, y por más que sienta afecto por él y sea
correspondido. Puede darse el caso, además, en que mientras el
superior debe recibir afecto, si él lo diera a su vez podría repro
chársele, por amar a un ser indigno de él, ya que la amistad se
mide por el valor de los amigos y por cierta igualdad. Hay casos
en que por la diferencia de edad no merece una de las partes ser
amada, y lo mismo en otros en razón de la virtud o del linaje,
o por alguna otra superioridad semejante. El superior puede recla
mar para sí el derecho de amar menos o no amar, lo mismo en
la amistad por interés o por placer, que en la que se funda en la
virtud. Por lo cual es natural que cuando la superioridad no es
de mucha entidad surjan disputas entre los amigos, ya que hay
ciertos casos en que una pequeñez diferencial no tiene imponancia,
como al pesar madera, pero sí al pesar oro, sólo que el vulgo
juzga mal de la pequeñez de la cantidad, porque su bien propio
le parece grande por tenerlo de cerca, mientras que el bien ajeno le
parece pequeño por verlo de lejos. Cuando por el contrario la
diferencia es excesiva, las partes mismas no pretenden que deban
ser reclamadas o reclamadas de la misma manera, como sería el
caso si alguien lo reclamara de Dios. Es manifiesto, por tanto,
que los hombres son amigos cuando se hallan en un pie de igual
dad, pero que puede haber reciprocidad afectiva aunque no sean
amigos. Y es también evidente por qué los hombres procuran más
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
la amistad por superioridad que no la que tiene por base la igual�

dad, porque en el primer caso consiguen dos cosas a ia vez, el ser
amados y la superioridad. De ahí que en opinión de algunbs el
adulador merezca mayor estimación que el amigo, por parecerles
que la persona adulada reúne en sí ambas ventajas, y ésta es la
característica de los ambiciosos de honores, ya que el ser admirado
implica superioridad. Por naturaleza nacen unos amadores y otros
ambiciosos. Amador es el que se goza más en amar que en ser
amado, mientras que el otro goza más en ser amado. De suerte
que el que goza en ser admirado y amado es amigo de la superio
ridad, mientras que el otro, el amador, ama el placer de amar, y
tal placer está por fuerza ínsito en el acto amoroso. Ser amado,
en cambio, es un accidente, ya que puede uno ser amado sin darse
cuenta, pero no amar. Más conforme a la amistad es el amar que
el ser amado, mientras que el ser amado es ser objeto de amor.
Una señal de ello es que un amigo, en caso de no serle posible
ambas cosas, escogería más bien conocer a otra persona que no
el ser conocido de ella, como lo hacen las mujeres al permitirles
a otros adoptar sus hijos, y Andrómaca en la tragedia de Antifón. 47
El deseo de ser conocido es, a lo que parece, por uno mismo, por re
cibir un bien y no por hacerlo, mientras que el conocer es por
hacerlo y por amar. Por esto alabamos a quienes permanecen cons
tantes en su amor por sus muertos, porque conocen sin ser cono
cidos.
Quede dicho, por tanto, que hay varios modos de amistad y
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ARISTÓTELES
SZ39 b
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ÉTICA BUDEMIA
cuántos son, es decir tres, y en qué difieren el recibir amor y el

ser amado en reciprocidad, y que también hay una diferencia entre
los amigos por igualdad y los amigos por superioridad.
V. Pero puesto que el término amigo se ha tomado en un sen
tido más universal, según quedó dicho desde el principio, por obra
de quienes intrOducen con�ideraciones extrañas al tema ( diciendo
unos que lo semejante es amigo, y otrOS que lo contrario) hay que
hablar de estas formas de amistad y de su relación con las ya
expresadas. Lo semejante por su parte guarda relación con el pla
cer y con el bien, porque el bien es simple mientras que el mal
es polimorfo, por lo que el hombre de bien es siempre igual y
no muda de carácter, mientras que el malo y el necio no guardan
ninguna semejanza consigo mismos de la mañana a la noche. Y así
los malos, como no tengan que concertarse para algún objeto, no
son amigos entre sí por estar divididos; ahora bien, una amistad
insegura no es amistad. Lo semejante es por tanto amigo, porque
el bien es semejante, aunque también puede serlo por el placer,
ya que para los que son semejantes son agradables las mismas cosas,
y porque además todo es por naturaleza agradable a sí mismo.
De ahí que entre los semejantes lo más agradable sean para cada
uno las voces, las costumbres y la convivencia del otro, lo cual
ocurre también entre los demás animales, y de este modo es posi
ble que aun los malos sientan afecto el uno por el otro:
"El placer opera la fusión del malo con el malo." 48
Pero también lo contrario es amigo de lo contrario en razón
de la utilidad, porque lo semejante es inservible a su semejante,
por lo cual el amo necesita del esclavo y el esclavo del amo, y la
mujer y el marido el uno del otro. Lo contrario, además, es agra-
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ÉTICA EUDEMIA
dable y apetecible en cuanto útil, y no como algo contenido en el

fin,· sino como medio para el fin, porque cuando alguien alcanza
lo que desea es que ha llegado al fin y no apetece más lo contra
rio, como el calor no desea el frío ni lo seco lo húmedo.
De algún modo, sin embargo, el amor del contrario es el amor
del bien, porque los contrarios se desean recíprocamente en el
término medio, así como tienden la una a la otra las dos partes
de. una contraseña, porque de este modo resulta de ambas el tér
mino medio. Por accidente, sin embargo, lo contrario puede desear
lo contrario, pero esencialmente lo deseado es el término medio,
porque los contrarios no se desean recíprocamente; lo que desean
es el medio. Cuando hay demasiado frío sujétanse al calor para
mantenerse en el medio, y cuando hay demasiado calor sométense
al frío, y lo mismo en los demás casos, porque de lo contrario
estarán siempre en estado de deseo, por no estar en los medios.
Áhora bien, un hombre que está en el medio goza sin concupiscencia
de las cosas naturalmente agradables, mientras que los otros gozan de
todo cuanto les transporta fuera de su estado natural. Esta · forma
de relación existe aún entre las cosas inanimadas, pero la afección
sólo se da entre los seres animados. De ahí que a veces los hombres
puedan gozar del trato de sus desemejantes, como los austeros con
los eutrapélicos, o los enérgicos con los perezosos, porque cada
uno es llevado por el otro al término medio. De ahí que, como se
ha dicho, los contrarios puedan ser amigos por causa del bien.
· Queda dicho, por tanto, cuántas formas hay de amistad., cuáles
son las diferencias con base en las cuales reciben este nombre los
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ÉTICA EUDEMIA
amigos, como también los amadores y los amados, lo cual puede

darse siendo amigos, o inclusive no siéndolo.
VI. Si puede uno ser o no amigo de sí mismo, demanda mu
cha reflexión. Paréceles a algunos que cada uno es el mejor amigo
de sí mismo, y de esta amistad se sirven como norma para juzgar de
la amistad que les une con sus demás amigos. Desde un punto
de vista especulativo y conforme a las características generalmente
aceptadas de los amigos, parece haber tanto oposición como simi
litud entre uno y otro tipo de amistad_ De algún modo esta forma
de amistad lo es por analogía, pero no en sentido absoluto, ya que
el ser amado y el amar deben encontrarse en dos entes separados.
Por lo cual un hombre es amigo de sí mismo más bien en el sen
tido en que, a propósito del incontinente y del continente, quedó
dicho de qué modo estas cualidades las tiene uno voluuntaria o
involuntariamente, por el hecho de estar las partes del alma rela
cionadas entre sí de cierta manera, y otro tanto en cuestiones co
nexas, como la de saber si puede uno ser amigo o enemigo de sí
mismo, o si puede cometer injusticia consigo mismo. Todos estos·
actos son posibles en dos entes y separados. En cuanto que el
alma es en cierto modo dual, de cierto modo se dan en ella estas
relaciones, pero si no hay en ella partes separadas, no se dan.
Por la amistad para consigo mismo determínanse los restantes
modos de amistad, según hemos acostumbrado considerar el punto
en nuestros discursos. Tiénese por amigo, en efecto, al que desea
para alguien cosas buenas o que estima ser buenas, y no por sí
mismo sino por el otro. De otro modo aún, �ando uno desea
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
la existencia de otro, por él y no por uno mismo, y aun cuando

no reparta con él sus bienes, y menos aún su existencia, puede
creerse que es su amigo en grado sumo. De otro modo todavía,
si uno escoge convivir con otro por su sola compañía y no por
otro motivo, como los padres quieren la existencia de sus hijos, y
su convivencia la tienen con otros. Todos estos casos entran en
conflicto unos con otros, porque hay _quienes creen que no son
amados si el amigo no les da algo en concreto, o no desea su
existencia o no convive con ellos. De nuestra parte afirmamos que
es acto de amor el afligirse con quien se aflige, a menos que lo
haga por un motivo ulterior, como lo hacen los esclavos cuando
se afligen con sus_ amos, pero no por éstos, sino porque con la aflic
ción se vuelve el amo más áspero, o de modo distinto a la
manera de fas madres con sus hijos, o las aves al compartir sus
penas entre sí. Por encima de todo, en efecto, el amigo desea no
solamente compartir la pena del amigo, sino sentir la misma pena
( como compartir la sed con el sediento) si fuere posible, y si no,
lo más de cerca que se pueda. Y el mismo razonamiento vale en
el caso de la alegría, siendo propio del amigo el alegrarse no por
otra razón sino porque el otro se alegra. Donde tiene lugar lo
que suele decirse de la amistad, que "amistad es igualdad" y que
"los verdaderos amigos no tienen sino un alma". Ahora bien,
todos estos dichos pueden transferirse al individuo en particular,
porque de esta manera quiere cada uno el bien para sí mismo, ni
nadie se beneficia a sí mismo_ por otro motivo, ni habla bien de
sí mismo por tal o cual consideración, toda vez que obra como un
103
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.ARISTÓTELES
1240 b
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ÉTICA EUDEMIA
individuo, y lo que quiere es parecer que ama, pero no amar en

realidad cuando manifiesta a otro que le ama. Y en cuanto a
desear la existencia de alguien, y copvivir con él compartiendo
regocijos y pesares, y tener una sola alnia y no poder vivir el uno
sin el otro, antes morir juntos, he ahí la condición del individuo
aislado que tiene. compañía consigo mismo, y son sentimientos del
hombre de bien en relación con él mismo.. En el hombre perverso
en cambio, como en el incontinente, hay .discordia interna, y por
esto acéptase como posible que un hombre así sea su propio ene
migo, en tanto que el varón uno e indivisible es deseable para sí
mismo. Tal es el caso del hombre bueno y del amigo según la vir
tud, mientras que el maJvado no es uno sino muchos, distinto de
sí mismo el mismo día e inestable. Por lo cual la amistad del hom
bre consigo mismo · nos reconduce a la amistad del hombre de
bien. En la medida · en que este hombre es semej�te a sí ,mis
mo, uno y bueno para sí mismo, serf amigo y deseable para sí mismo.
Tal es este hombre por naturaleza, mientras que el malvado lo es
contra la ·naturaleza. El hombre bueno, además, no tiene por- qué
reprenderse a sí mismo al tiempo que obra, como el incort�inente,
ni su yo posterior al yo anterior, como el arrepentido, ni tá,mpoco
su primer yo con el posterior, ·como el mentiroso. No hay: en él,
e'n una palabra, la distincióh que hacen los sofistis ent.re Corisco
y Corisco el virtuoso, siendo manifiesto que hay · tanto de virtud
ep el uno como en el otro. Cuando los· hombres se recriminan a
sí mismos acaban por matarse, pero aisladamente a · cada . 'uno le
parece qne es bueno para: consigo mismo. En ·cuanto ·al que es

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ARISTÓTELES
1240 b
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ÉTICA EUDEMIA
absolutamente bueno lo que busca es ser también amigo de sí

mismo,. ya que según lo dicho, hay en él dos elementos que por
naturaleza quieren ser amigos y que es imposible separar. En el
caso del hombre cada individuo parece ser amigo de sí mismo,
mientras que no es así en los demás animales, siendo ejemplo de
ello el caballo en su relación consigo mismo . . . que no resulta
amigo. Ni tampoco los niños mientras no han llegado a tener
elección reflexiva, porque a partir de este momento el intelecro
está en disonancia con la concupiscencia. La amistad por uno mis
mo es semejante, pues, a la amistad por parentesco: no está en
nuestro poder romper ni la una ni la otra, y aunque haya discordias
entre ellos, continúan no obstante siendo parientes, así como el
individuo mantiénese uno mientras vive.
De lo dicho resulta claro en cuántos sentidos predícase el tér
mino amar, y que todas las formas de amistad nos retrotraen a la
primera.
VII. A la presente investigac1on atañe el considerar lo relativo
a la concordia y a la benevolencia. Paréceles a algunos que son la
misma cosa, mientras que otros creen que no pueden existir separa
damente. La benevolencia no es enteramente distinta de la amistad,
ni tampoco se identifica con. ella. Dividida como está la amis
tad en tres formas, la benevolencia no se encuentra ni en la
amistad por interés ni en la amistad por placer. Si se desea para
otro algún bien por sernos este otro útil, el motivo de este deseo
no es por aquél sino por uno mismo. La benevolencia no es por
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ÉTICA EUDEMIA
causa del benévolo, sino por la de aquel que es objeto de la bene

volencia; y si por otra parte pudiera encontrarse en la amistad por
placer, la tendríamos· incluso con respecto a los objetos inanimados.
Es claro, en conclusión, que el correlato de la penevolencia es la
amistad fundada en el carácter moral, con la diferencia de que lo
propio del benévolo es tan sólo el deseo de un bien para otro,
mientras que lo propio del a.migo es hacer también el bien que
quiere. La benevolencia es, en efecto, el principio de la amistad, ya
que todo amigo es benévolo, aunque no todos los benévolos son
amigos, ya que el simplemente benévolo es semejante al que em
pieza, y por esto la benevolencia es el principio de la amistad,
pero no la amistad.
Piénsase también que hay concordia entre los amigos y que los
que concuerdan entre sí son amigos. La concordia amistosa, sin
embargo, no lo es con respecto a todo, sino sólo a las cosas reali
zables por los concordantes y a las que contribuyen a su vida en
común. Ni se trata tan sólo de un acuerdo en el pensamiento o en
el deseo (porque es posible pensar y desear cosas opuestas, como
en el incontinente en quien se da esta discordia) ni tiene por qué
seguir a la concordia en la elección la concordia en el deseo. La
concordia se da entre los buenos, pues cuando los malos eligen y
desean las mismas cosas se dañan entre sí. A lo que parece, la con
cordia no es tampoco un término unívoco, como no lo es la amis
tad, ya que si en su forma primera y natural es virtuosa, no siendo
posible a los malos concordar de este modo, hay con todo otra
especie de concordia accesible aún a los malos, cuando su elección
y deseo tienen por blanco los misnios objetos. Pei:o solamente es
posible que tiendan ellos a los mismos objetOS cuando ambos tienen
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ÉTICA BUDBMIA
a su disposición las cosas a que aspiran, porque en caso de aspirar a

algo que no está a la disposición de ambos habrá pleito entre
ellos; ahora bien, los concordantes no se pelean.
La concordia se da, por tanto, cuando existe la misma elección
deliberada en lo tocante a gobernantes y gobernados, no en el sen
tido de que cada uno se escoja a sí mismo, sino escogiendo los dos
al mismo. La concordia, en suma, es la amistad cívica. Y baste con
lo dicho acerca de la concordia y la benevolencia.
VIII. Suscítase la cuestión de si los benefactores sienten un

afecto mayor por los beneficiados del que éstos pueden sentir por
los benefactores, siendo así que lo contrario parece ser lo justo.
Podría ocurrir así --es una suposición- por razones de utilidad
y de provecho personal, ya que si el beneficio se debe a una de
las partes, es la otra la que debe retribuirlo. Pero no hay esto tan
sólo, sino que interviene un factor natural. Dado que el acto es
preferible, hay aquí la misma relación que entre el acto y la obra,
de suerte que el beneficiario es algo así como la obra del bien
hechor. Por lo cual entre los animales también hay el celo por los
hijos, por engendrarlos y por conservarlos una vez nacidos. De
hecho los padres ( y más aún las madres que los padres) aman a
sus hijos más de fo que son amados por ellos, y éstos a su vez
aman a Jus hijos más que a sus progenitores, por ser el aeto lo
mejor. Y las madres aman a sus hijos más que los padres, por

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108
Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
pensar que son sobre todo su obra, ya que se juzga de la obra

por su dificultad, y en el proceso generativo sufre más la madre.
· De este modo es nuestra apreciación en lo tocante a la amistad
por uno mismo y la que se da entre una pluralidad de personas.
IX. Lo justo es al parecer lo igual, y estímase asimismo que la
amistad radica en la igualdad, si no es una vana sentencia la de que
amistad es igualdad. Todas las constituciones políticas son una
forma de justicia, porque son comunidades, y toda comunidad
descansa sobre la justicia, de manera que hay tantas especies de
justicia y de comunidad como de amistad, y todas estas especies
lindan las unas con las otras y sus diferencias son apenas sensibles.
Cuando por el contrario las relaciones son como las que hay entre
alma y cuerpo, artesano e instrumento, amo y esclavo, no hay
comunidad entre los miembros de estas parejas, porque en realidad
no son dos, sino q�e el primero es uno, y el segundo parte de
este uno, pero no uno por sí mismo, y no ta1J1poco divisible el
bien entre ellos, sino que el bien de entrambos pertenece al uno
por cuya causa existe la pareja. El cuerpo, en efecto, es el instru
mento congénito del alma, mientras que el esclavo es como si fuera
una parte o un instrumento separabfe del amo, y el instrun;;,ento a
su vez como un esclavo inanimado.
Las demás comunidades son parte integrante de la comunidad
política, como las fratrías, las asociaciones religiosas y las asocia
ciones pecuniarias. Y todas las constituciones, así las rectas como
las degeneradas, se· encuentran juntas en la familia (porque lo
108
Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
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real la autori.dad paterna, aristocrática la relación entre marido y
mujer, republicana la que hay entre los hermanos, y las formas
extraviadas son la tiranía, la oligarquía y la populista, y otras tan
tas las formas justas.
Puesto que la igualdad es o numérica o proporcional, habrá
también varias formas de justicia, de amistad y de comunidad. En la
igualdad numérica se funda la comunidad democrática, así como
la amistad por camaradería, por estar medidas con el mismo metro,
mientras que sobre la igualdad proporcional descansan la comu
nidad aristocrática, la mejor de todas, y la monárquica, porque no
es la misma cosa la debida en justicia al superior y al inferior, sino
que lo justo es la proporción. Tal es el afecto entre el padre y el
hijo, y otro tanto en las comunidades.
X. Hablamos así, pues, de amistades entre parientes, entre
camaradas o entre coasociados, la llamada amistad cívica. La amistad
entre parientes reviste más de una forma, siendo una la que se
da entre hermanos y otra la que tiene lugar entre el padre y los hijos,
y puede ser proporcional, por ejemplo la amistad paterna, o numé
rica como la que hay entre hermanos, la cual está cerca de la amis
tad por camaradería, porque también en ésta la edad da ciertos
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privilegios. La amistad cívica, por su parte, fúndase en el prin-
cipio de la utilidad y de manera eminente, ya que, a lo que parece,
la falta de autosuficiencia del individuo es lo que da firmeza a
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Derechos Reservados
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ÉTICA BUDEMIA
una unión de este género, merced a la concurrencia de todos en

orden a la vida en común. únicamente la amistad cívica y su
correspondiente forma extraviada no son simplemente amistades,
sino que son asociaciones entre amigos, en tanto que las otras tie
nen por base la superioridad. La justicia subyacente a una amistad
de utilidad lo es en grado máximo, por constituir el derecho
político. De otro modo concurren la sierra y el arte, no en vista
de un fin común (porque son como el instrumento y el alma)
sino en el interés del usuario. Acontece sin embargo que el ins
trumento reciba la atención que merece con vistas a la obra, ya
que existe en orden a la obra, y la función del barreno es doble,
siendo la principal su acto, el taladrar, y en esta categoría instru
mental entran el cuerpo y el esclavo, según quedó dicho con ante
lación.
Indagar cómo. debe uno conducirse con un amigo equivale a
inquirir por una forma particular de justicia, porque en general
la justicia por entero guarda relación con un ser amigo. Lo que es
justo, en efecto, lo es para determinadas personas, entre ellos los
asociados; ahora bien, el amigo es un asociado, ya por estirpe, ya
en la vida. El hombre es no solamente el viviente político, sino
también el viviente familiar, y. a diferencia de los demás animales
no se aparea ocasionalmente y al azar con cualquier hembra o
cualquier macho, sino que el hombre es de modo especial no
un animal solitario, sino capaz de asociarse con quienes tiene un
parentesco natural, por lo que en la familia habría comunidad y
j�sticia, aun cuando no existiera la ciudad. La familia es una espe
cie de _amistad. La relación del amo con el esclavo, por el contrario,
110
Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
es la que hay entre el arte y los instmmentos, o la del alma y del

cuerpo, y estas relaciones no son amistades ni formas de justicia
sino algo análogo, al modo que la salud no es justicia, pero sí
algo análogo a ella. La amistad del varón y la mujer es por utilidad
y es una comunidad. La que hay entre el padre y el hijo es como
la que hay de Dios para con el hombre, o entre el benefactor y el
beneficiario, y en genera:l entre el señor natural y el súbdito por
naturaleza. La de los hermanos entre sí es sobre todo de camara
dería, por estar en un pie de igualdad:
"Pues nunca ha demostrado que yo fuera un bastardo,

antes el mismo Zeus, mi señor,
fue llamado padre de ambos." 00
Palabras, en efecto, que son .las de quienes buscan la igualdad.

En la familia, en efecto, están los principios y las fuentes de la
amistad, de .la república y de la justicia.
Puesto que hay tres especies de amistad, la fundada en la vir
tud, la fundada en la utilidad y la fundada en el placer ( con dos
variedades, porque cada una de ellas comporta la superioridad o
la igualdad) resulta evidente de nuestras discusiones cuál es la
justicia que debe aplicarse a cada una. En la amistad por superio
ridad el criterio de valor es la proporción, sólo que no del mismo
modo, porque el suwior invierte la proporción, o sea que la con
tribución del inferior con respecro a la propia guarde la misma
proporción que él mismo con respecto al inferior, en la posición
que mantiene de gobernante a gobernado, o bien, si esto no es
posible, reclama una contribución numéricamente igual. De hecho
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111
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
así sucede en otras asociaciones, siendo las participaciones unas

veces numéricamente iguales, y otras veces proporcionalmente
iguales. Si los miembros contribuyen con una suma de dinero
numéricamente igual, retiran una suma numéricamente igual, y si
las aportaciones no fueron iguales, los beneficios serán repartidos
proporcionalmente. Al contrario, sin embargo, el inferior a su vez
invierte la proporción y acopla los términos en diagonal, sólo que
de este modo el superior resulta al parecer disminuido, y la amis
tad no es sino un servicio y no una asociación. �1 La igualdad, por
tanto, ha de ser restaurada y asegurar la proporción por otras con
sideraciones, como, • por ejemplo, el honor que corresponde por
naturaleza al que manda, o a Dios en relación con el súbdito. En
' cuanto al provecho, debe igualarse al honor.
La amistad basada en la igualdad es la amistad cívica. La amistad
cívica, cierto, tiene por fundamento la utilidad, y como los ciuda
danos son amigos entre sí, así lo son entre ellas las ciudades, y
así como
"los atenienses no conocen más a los megarenses",
así tampoco los ciudadanos se reconocen entre sí cuando no hay ya
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Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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113 ET ROMANORVM MEXICANA
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ÉTICA EUDEMIA
de por medio una utilidad recíproca, puesto que su amistad no era

sino una moneda que va de mano en mano. Hay, sin embargo,
una rdación de gobernante a gobernado, no un gobernante desig
nado por la naturaleza o un rey, sino que cada uno gobierna y es
gobernado por turno, y no con el propósito de hacer el bien como
Dios, sino ·para igualar el bien recibido con el servicio rendido.
La amistad cívica, en consecuencia, pretende fundarse en la igual
dad. Hay empero dos clases de amistad útil,. y son la legal y la
moral. La amistad cívica mira a la igualdad y al objeto, como
hacen los vendedores y compradores, y de ahí el dicho:
"su salario al varón amigo." 52
Cuando todo esto, pues, se basa en un acuerdo, la amistad es
cívica y legal. Cuando por el contrario cada una de las partes se
remite confiadamente a la otra, habrá entonces una amistad moral
y de camaradería. De ahí que las recriminaciones sean muy fre
cuentes en esta amistad, en razón, según se dice, de que no es
una amistad natural. En efecto, las amistades difieren entre sí
según que estén fundadas en la utilidad o en la virtud, pero estas
personas desean tener las dos a la vez, y después de haberse re
unido por un motivo utilitario, pretenden hacer creer que se trata
de una amistad moral como la que se da entre gente virtuosa sobre
una base de confianza, con lo que desvirtúan su carácter legal.
Hablando en general, de las tres especies de amistad es en
la amistad útil donde tienen lugar más recriminaciones, ya que la
virtud es irreprochable, y los amigos por placer, una vez que han
conseguido y dado respectivamente su parte, se van cada uno por
su lado. los amigos que lo son por utilidad, en cambio, no disuel
ven fácilmente su asociación si su comportamiento no es mera
mente legal sino de camaradería. El tipo legal de amistad útil,
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ÉTICA EUDEMIA
sin embargo, está libre de reproche. El método legal de disolución

de la sociedad es cuestión de dinero, por ser éste la medida de la
igualdad, mientras que en una relación moral el método está libra
do a la voluntad de las partes. De ahí que en algunos lugares
existe una ley según la cual se prohíbe el recurso a los tribunales
por contratos voluntarios celebrados entre personas asociadas por
una relación amistosa, y con razón, porque no es natural a los
hombres de bien entablar acciones judiciales después de haber con
tratado entre gente buena y de confianza. En este tipo de amistad,
además, no es del todo cierto que pueda haber reclamaciones recí
procas, porque ¿cómo podrían las partes litigar entre sí cuando
se han entregado su confianza mutua sobre una base moral y no
legal?
Suscítase en seguida la cuestión de saber con qué criterio hemos
de juzgar de lo que es una correspondencia justa, si mirando a la
cantidad o cualidad del servicio prestado, o bien. J al valor que
tiene para el recipiente, ya que puede tener lugar lo que dice
Teognis:
"Para ti, oh diosa, esto es pequeño, mas grande para mí." 53
Pero es posible también que ocurra lo contrario, según el dicho:

"Es un juego para ti, pero es la muerte para mí". De ahí, según
quedó dicho, las recriminaciones, porque una de las partes pre
tende que se la recompense como a quien ha prestado un gran ser
vicio, porque lo hizo a quien padecía necesidad, o aduciendo algo
semejante, para ponderar la cuantía del servicio prestado al otro,
pero sin decir nada de lo que representó para él mismo, al paso
que el recipiente, por el contrario, habla de cuánto significó aque-
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ÉTICA .EUDEMIA
llo para el dador y no para él mismo. A veces empero el bene

ficiario invierte la posición aduciendo lo poco que ha ganado,
mientras que el otro insiste en lo mucho que le costó el servicio,
como si, digamos, uno benefició al otro con el equivalente de una
dracma, pero afrontando un peligro, uno encarece la magnitud del
riesgo, y el otro la del dinero; o en otro ejemplo, como cuando al
pagar una deuda (porque también sobre esto se discute) y a me
nos que se haya estipulado otra cosa en el contrato, uno reclama la
moneda en el valor que tuvo cuando se hizo el préstamo, mientras
que el otro quiere pagar según la cotización del día.
La amistad cívica, en suma, mira al acuerdo y a la cosa, y la
amistad moral, en cambio, a la intención, por lo que lo último es
más justo, por ser una justicia amistosa. La causa del litigio en
estos casos está en que la amistad moral es más noble, pero la amis
tad utilitaria es más necesaria; ahora bien, los homb�es empiezan
siendo amigos con amistad moral y por la virtud, pero tan pronto
como se interpone el interés particular de cualquiera de ellos, se
ve claro que no son lo que creían ser. Sólo cuando nadan en dinero
persiguen los más la belleza moral, y por consigu iente la más bella
amistad, por lo que es manifiesto en qué forma han de resolverse
estos casos. Si son amigos en sentido moral hay que ver si sus
intenciones son iguales, en cuyo caso ninguno de los dos debe
reclamar más del otro. Si por el contrario son amigos con amistad
utilitaria o cívica, hemos de considerar qué clase de acuerdo podrá
�erles provechoso. Pero si uno dice que son amigos de este modo
y el otro que del otro, no está bien, cuando llega el momento de la
retribución, limitarse a decir bellas palabras, y lo mismo en el

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ÉTICA EUDEMIA
otro caso. Si en el contrato no se ha declarado nada a este respecto,

con la especie de que se trataba de una amistad moral, alguien
tendrá que juzgar, a fin de que ninguno de los dos engañe al otro
con falsos subterfugios, sino que cada uno deberá contentarse con
su suerte. Pero es claro que la amistad moral es cosa de intención,
pues si alguno, después de haber recibido grandes beneficios no
corresponde a ellos por falta de medios y hace lo que puede, está
bien, porque Dios mismo acepta recibir sacrificios proporcionados
a nuestras capacidades. Un vendedor, sin embargo, no estará satis
fecho si alguien le dice que no puede pagar más, como tampoco
un prestamista.
Numerosas recriminaciones nacen de las amistades no basadas
en una reciprocidad directa y no es fácil ver dónde está la justicia
-,./
y es difícil medir con un criterio único lo que no va según la línea
recta. Es lo que pasa en asuntos amorosos, en que uno persigue
al otro como una persona agradable para vivir con ella, mientras
que ésta procura al otro como persona útil, y cuando el amante
deja de amar, at haberse mudado él se muda el otro, y comienzan
entonces a calcular lo que han dado y recibido, y vienen a quere
llarse uno del otro como Pitón y Pamenes, 54 o como lo hacen gene
ralmente el maestro y el discípulo (porque no hay una medida
común al saber y al dinero), o como Her6dico 55 el médico con
el paciente que le pagaba un menguado honorario, o como fue el
caso del citarista y el rey. Asoci6se el rey con el citarista 56 por
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ÉTICA EUDBMIA
serle agradable, y el citarista con el rey por serle útil; y cuando

le llegó al rey el tiempo de pagar, declaró que él era también de
condición agradable, y que así como el citarista ie había dado pla
cer con sus cantos, así también había hecho otro tanto con el cita
rista por lo que le había prometido. Está claro, sin embargo, lo
que aquí debemos decidir, o sea que debemos servirnos de una
norma, pero no numéricamente una, sino proporcionalmente, como
se hace también en la comunidad política. ¿Cómo, en efecto, podría
haber un vínculo comunitario entre un agricultor y un zapatero,
de no ser que sus productos se igualen por medio de una propor
ción? La medida, por consiguiente, en las comunidades no direc
tamente reciprocantes es la proporción, como si, por ejemplo, una
parte se queja de haber dado sabiduría, y la otra ,de haberle dado
a la primera dinero, habrá que examinar qué proporción hay entre
la sabiduría y la riqueza, y en seguida lo que se ha dado a cada
uno. Porque si una parte ha dado la mitad de una cantidad peque
ña, mientras que la otra no ha dado ni una porción pequeña de
una cantidad mayor, es claro que este último está cometiendo injus
ticia. Por lo cual hay aquí una ambigüedad de origen, si uno afir
ma que convinieron sobre una base utilitaria, y el otro lo niega,
y dice que fue según otro tipo de amistad.
XI. En lo que toca al hombre bueno y amigo por 'su virtud,
hemos de considerar si hay que prestarle servicios útiles y . venirle
en ayuda, o no más bien al que es capaz de corresponderle en igual
medida. Es el mismo problema que el de saber si debe uno bene
ficiar a un amigo antes que a un hombre virtuoso. Si el amigo es
también virtuoso, la cuestión no ofrece posiblemente mayor difi-
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ÉTICA EUDEMIA
cultad, con tal que no se exagere un aspecto con detrimento del

otro, dándole mucho como amigo y moderadamente como hombre
de bien. Pero en otros casos surgen muchos problemas, como si uno
ha sido amigo, pero no va a serlo más, y el otro no lo es aún, pero
va a serlo, o bien si uno fue, pero no lo es ya, y el otro lo es,
pero no fue ni va a serlo. Con todo, el primer problema es más
laborioso, y posiblemente Eurípides está en lo cierto cuando escribe:
"Las palabras son la justa retribución de las palabras, pero el
que te ha dado una obra tendrá una obra." 07
Ni nadie tiene por qué darlo todo a su padre, sino que hay otras
cosas que deben darse a la madre, auQ cuando sea superior el padre,
porque ni a Zeus sacrificamos todo, ni tiene él todos los honores,
sino algunos particulares. Quizá, pues, hay ciertos servicios que deben
prestarse al amigo útil, y otros al amigo bueno. Si, por ejemplo,
un amigo te da alimenros y lo necesario, no estás obligado a vivir
con él, y consiguientemente tampoco estás obligado a dar al amigo
con quien vives lo que no has recibido de éL sino de un amigo
útil, y aquellos que obrando así dan todo al objeto de su amor sin
que éste lo merezca, son gente despreciable.
Las definiciones de amistad que hemos dado en nuestros razona
mientos, pertenecen todas en algún sentido a la amistad, aunque
no a la misma clase de amistad. Al amigo útil se aplica el querer
lo que es bueno para él, así como al benefactor y a un amigo de
cualquier clase, porque esta definición no es distintiva de ninguna
e�pecie de amistad. A un tipo de amigo, en efecto, se aplica el
1'18
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ARISTÓTELES
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desear su existencia, y a otro su convivencia, y al otro, al amigo

por placer, el compartir sus penas y alegrías. Ahora bien, todos
estos rasgos definitorios predícanse de cierto tipo de amistad, pero
no de la amistad como de una entidad singular. Por lo cual son
muchas estas definiciones y cada una de ellas parece pertenecer a
una amistad única, como po� ejemplo el propósito de mantener
la existencia del amigo. El superior y el bienhechor, en efecto, lo
que desean es la existencia de su propia obra (como también la
deseamos a quien nos ha dado el ser y a quien debemos una justa
retribución) pero no por esto desean convivir con este amigo (el
beneficiado) sino con el que lo es por placer.
Algunos amigos agrávianse recíprocamente porque aman las co
sas antes que al poseedor de ellas, y bajo este aspecto son amigos
de aquél, como quien escoge su vino ,por ser agradable, y la riqueza
por útil, porque la riqueza es más útil que su poseedor. Por lo cual
el poseedor entra en cólera, como si el otro hubiera preferido su
riqueza antes que a él mismo, teniéndolo por algo inferior. Los
otros por su parte quéjanse igualmente, porque ahora tratan de
ver en el amigo ¡tl hombre. de bien, cuando lo que buscaron pri
mero fue el amigo agradable o útil.
XII. Hemos de considerar en seguida la autosuficiencia y la
amistad, así como las relaciones recíprocas entre sus respectivas
virtualidades. Suscítase ante todo la cuestión de si una persona en
todo autosuficiente podrá tener algún amigo, o si, por el contrario,
si sólo en la insuficiencia se busca un amigo, y si el hombre de
bie� no será el más autosuficiente. Ahora bien, si la. vida que va
unida a la virtud es la vida feliz, ¿para qué le hará falta un amigo?
No es propio del hombre autosuficiente, · en efecto, el tener nece
sidad de amigos útiles o de amigos que le alegren o le hagan
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compañía, siendo él suficiente compañía para sí mismo. Manifiesto

es esto sobre todo en el caso de Dios, porq�e es claro que como
no necesita de nada, no necesitará tampoco de un amigo, ni tendrá
ningún amigo por no tener necesidad de nada. El hombre más
feliz, por su parte, no tendrá en absoluto necesidad de amigos, a
no ser en lo que le es imposible ser autosuficiente. De necesidad,
por tanto, el que vive la mejor de las vidas tendrá poquísimos ami
gos, y en número que deviene constantemente decreciente, y no se
afana por tener amigos, antes tiene en poco no sólo a los amigos
útiles, sino también a aquellos que son elegibles por su compañía.
Pero lo que este caso parece poner en evidencia es que el amigo
· no lo es por la utilidad o el provecho, sino que el único amigo es
el que lo es por la virtud. Pues cuando no tenemos necesidad de
nada, todavía entonces buscamos a copartícipes de nuestros goces,
y a beneficiarios antes que a bienhechores, y tenemos de ellos un
juicio mejor cuando nos sentimos autosuficientes que cuando nos
sentimos necesitados, y hemos menester sobre todo de amigos dig
nos de compartir nuestra vida.
Ahora bien, acerca de esta cuestión hemos de considerar si no
obstante habernos expresado razonablemente, algo habrá podido
escapársenos a causa de la comparación. El punto podrá aclararse
si aprehendemos lo que es la vida como acto y como fin. Es mani
fiesto, pues, que la vida es percepción y conocimiento, por lo que la
vida en común será percepción y conocimiento en común. Ahora
bien, la percepción y el conocimiento son para cada uno las cosas más
deseables, y por esto el apetito de vivir es innato en todos, ya que
el vivir debemos postularlo como una forma de conocimiento. Si,
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ÉTICA EUDEMI.A
pues, tomásemos las cosas en abstracto para establecer el conocí�

miento puro y su negación (lo cual puede pasar inobservad�,
según quedó. escrito en nuestro discurso, pero en la experiencia no
pasa desapercibido), no habría ninguna diferencia entonces entre
el conocimiento en abstracto y d conocer de otra persona en lugar
de uno mismo, algo semejante a la vida de otro en lugar de uno
mismo, pero es natural que la propia percepción y conocimiento
sean más deseables. Dos cosas, en efecto, hay que considerar con
juntamente: que la vida es deseable y que lo es el bien, y que,
por consecuencia, es deseable para nosotros el que nos pertenezca
una naturaleza de esta condición. Si, pues, del par de series coordi
nadas un elemento está siempre en el orden de lo que es deseable,.
y lo conocido y lo percibido es, hablando en general, algo que
participa de una naturaleza determinada, de suerte que el deseo de
percibir por sí mismo es tanto como desear ser uno mismo de un
tipo determinado, y puesto que no somos cada una de estas cosas
en nosotros mismos, sino sólo por participación de aquellas virtua
lidades en el percibir y en el conoce.r (pues al percibir resuita uno
mismo percibido del modo y bajo el aspecto en que previamente
pércibimos, por donde el cognoscente deviene conocido) síguese
que, debido a ello, desea uno vivir siempre porque siempre desea
conocer, y así es porque desea uno mismo ser el objeto conocido.
Elegir el vivir con otros podría parecer, desde algún punto de vista,
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necio, ante todo por lo que el hombre tiene de común con los
demás animales, como el comer juntos o el beber juntos, porque
¿qué diferencia puede haber en que todo esto ocurra estando jun
tos o estando separados, si prescindimos del habla? Pero incluso el
participar en una conversación que sea meran1ente casual es algo
análogo. Tratándose además de amigos que son autosuficientes,
no les es posible ni enseñar ni aprender, porque el que aprende no
responde a su condición, y el que enseña no tiene por amigo al
discípulo, ya que la amistad es igualdad. Y sin embargo, por lo
que parece, para todos nosotros es más placentero el compartir las
cosas buenas con los amigos en la medida que corresponde a cada
uno, y por cierto el mayor bien posible. A uno le tocará compartir
el placer corporal, a otro la contemplación artística, a otro la filo
sofía, así que hay que estar con el amigo. De ahí el dicho: "los ami
gos distantes son una carga", de suerte que no conviene separarse
cuando ha surgido la amistad. De lo que se sigue que el amor es
semejante a la amistad, porque el amante desea vivir con el amado,
sólo que no de la manera más adecuada, sino a merced de los sentidos.
El argumento, pues, suscita dificultades en lo que afirma, pero
los hechos parecen verificarse de modo tal que, con toda evidencia,
el cuestionante está de algún modo apartándonos del camino rect0.
Indaguemos, por tanto, la verdad a partir de lo siguiente. El amigo
quiere ser, como dice el proverbio, "otro Hércules", otro yo. La
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
separación, con todo, existe, por lo que es difícil reducirlo todo a

la unidad. Aunque la similitud que lo es por naturaleza es la más
estrecha, de hecho hay quien se parece a su amigo en el cuerpo, otro
en el alma, otro aún en alguna parte del cuerpo o del alma, y otro en
otra. Con todo ello, sin embargo, un amigo sigue significando algo
así como un yo separado. Percibir y conocer a un amigo, por con
siguiente, es necesariamente y en cierto sentido percibirse y cono
cerse de algún modo a sí mismo. Compartir, por consiguiente,
hasta placeres vulgares y la vida en común con un amigo, son actos
naturalmente de placer igualmente compartido (por conllevar siem
pre y simultáneamente la percepción del amigo) pero más aún lo
será el compartir placeres más divinos. La causa de ello está en que
es siempre más placentero contemplarse a sí mismo en un bien
superior, lo cual es unas veces una pasión, otras una acción y otras
otra cosa. Pero si es placentero el vivir uno bien, así como el amigo,
y toda vez que convivir es colaborar, su asociación recaerá eminen
temente en las cosas incluidas en el fin. De ahí que debamos con
templar juntos y regocijarnos en común, no en el alimento o en
los placeres necesarios, porque semejantes reuniones no parecen
constituir verdaderas asociaciones, sino simples goces. Cada uno,
en efecto, desea convivir con sus amigos en el fin que es capaz
de alcanzar, y de no ser esto posible, los hombres escogen por
encima de todo el hacer bien a sus amigos y recibirlo de ellos.
Es pues manifiesto que hay que vivir juntos y que así lo . desean
todos en grado máximo, y que es el caso sobre todo del hombre
más feliz y el mejor. Aquello, sin embargo, que no nos apareció
como conforme a la razón, concurrió también como algo razonable
a decir verdad. La solución, en efecto, está en la confrontación de
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
uno y otro término, siendo verdadera la comparación. Del hecho

de que Dios, por ser de tal naturaleza, 'no tenga necesidad de un
amigo, postulaba el argumento de que, al serle semejante, tampoco
el hombre lo necesita. De acuerdo con este razonamiento, sin em
bargo, el hombre virtuoso no pensará nada, ya que, en efecto,
no es así como Dios es feliz, sino que su perfección consiste en no
pensar nada fuera de sí mismo. Para nosotros en cambio, como lo
hace ver la razón, nuestra felicidad depende de algo extraño a
nosotros, mientras que para Él es Él mismo su bien.
En cuanto a buscarnos a nosotros mismos y desearnos muchos
amigos, y decir al mismo tiempo que 'el que tiene muchos amigos
no tiene ninguno, una y otra aserción son correctas. Si es posible
convivir con muchos a la vez y compartir sus percepciones, lo
más deseable es tener amigos en el mayor número posible, pero
toda vez que esto es de lo más difícil, necesariamente esta comu
nidad de percepción en acto no podrá tener lugar en acto sino entre
pocos, y de ahí que no sólo sea difícil hacerse de muchos amigos
( a los que ha y que probar) sino servirse de ellos una vez adquiridos.
A veces deseamos que la persona querida prospere lejos de noso
tros, y otras que comparta nuestras experiencias. El desear estar
juntos es signo de amistad, y todos escogen estar juntos y en pros
peridad si esto fuere posible, pero si no fuere posible prosperar en
compañía, escogeríamos lo que podría haber escogido la madre
de Hércules, que su hijo fuera un dios y no que estuviera con
ella, pero como siervo de Euristeo. Podría uno expresarse como lo
hizo irónicamente el espartano cuando alguien le exhortó a invo
car a los Dióscuros en medio de la tempestad.
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Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
Parece ser un signo distintivo de quien siente afecto por otro

el apartarle de compartir sus dificultades, y de la persona objero
de afección el desear compartirlas. Una y otra cosa ocurren
lógicamente, porque nada puede ser más penoso para un amigo
que la ausencia del amigo, y nada más dulce que su presencia,
y a lo que se cree, no debe escoger al amigo en función de su
propio interés. De ahí que se impida a los amigos tomar parte
en las aflicciones del amigo, por ser bastante el propio sufrimiento,
y porque no parezca que, mirando al propio interés, se alegra
el afligido con la pena del amigo, y por el alivio que conlleva el
no cargar uno solo sus males.
Siendo pues, deseable así la felicidad como la compañía, está
claro que de alguna manera es preferible la compañía con un bien
menor a la posesión de un bien mayor en soledad. Dado, sin em
bargo, que no está claro el valor que tenga la vida en común, hay
diferencias en este punto, pensando unos que es propio de la amis
tad el compartirlo todo en compañía, y dicen que es más agrada
ble comer en compañía, aun teniendo los mismos alimentos, al
paso que otros desean compartir solamente el bienestar, porque
piensan que, refiriéndonos a los casos externos, se hallan en un
pie de igualdad una gran adversidad en compañía y una gran
prosperidad a solas. Y algo semejante a esto ocurre con respecto
a los infortunios, de los cuales queremos a veces tener ausentes a
los amigos, no deseando darles pena cuando su presencia no
ha de aprovecharnos, mientras que en otros casos nos es de
lo más placentero su compañía. Esta contrariedad, empero, es del
todo lógica, ya que acontece en razón de lo que hemos dicho
con antelación, y porque ver a un amigo adolorado o en una

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ÉTICA EUDEMIA
mala disposición, es algo que simplemente evitamos, como lo

hacemos tratándose de nosotros n;iismos. Pero ver a un amigo
es tan agradable como puede serlo otra cosa cualquiera de las
más agradables, por la razón ya dicha, y aun verle enfermo si
uno mismo está enfermo, de suerte que cualquiera de estas cosas
que sea la más agradable inclinará la balanza en el sentido de
desear o no la presencia del amigo. Lo cual acaece, y por el
mismo motivo, en la gente de inferior valía, y por esto hacen
cuestfón de honor que sus amigos no prosperen y que no estén
ausentes si es inevitable que ellos mismos sean presa de algún
mal. De ahí que a veces los suicidas maten consigo a quienes
aman, porque sienten más su propia desgracia, no de otro modo
que si el hombre que se halla en la desgracia se acuerda de
cuando fue próspero, será más consciente de su adversidad que
si pensara haber sido siempre infeliz.

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127
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LIBRO VIII
I. Podría suscitarse la cuestión de si es posible servirse de cual

quier cosa tanto para su fin natural como también de otra manera,
y en este último caso si por ella misma o por accidente, como
por ejemplo, si con un ojo en cuanto ojo es posible ver, o
también de otro modo ver torcido por estrabismo, de manera
que 'un objeto aparezca doble. En uno ' y otro caso el ojo es
utilizado en cuanto ojo, pero aún es posible utilizarlo de otro
modo, accidentalmente, como para venderlo o comérselo. Pues
otro tanto acontece con la ciencia, que puede uno usarla con
veracidad o erróneamente, como si de propósito escribe uno incorrec
tamente, pues entonces se estará usando el conocimiento como
ignorancia, como las bailarinas que a veces intercambian las manos
y los pies y utilizan los pies como manos y las manos como
pies. Si, pues, todas las virtudes son ciencias, podrá uno servirse
de la justicia como si fuera la injusticia, en cuyo caso el hombre
se comportará injustamente obrando actos injustos como resultado
de la justicia, como puede uno cometer errores de ignorante
partiendo de la ciencia; pero como esto no es posible, está claro
que las virtudes no son ciencias. Y si no es posible sobre la

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ARISTÓTELES
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
base de la ciencia ser uno ignorante, sino solamente cometer

errores y hacer las mismas cosas que se harían partiendo de la
ignorancia, síguese que no podrá uno obrar por la justicia como
lo haría por la injusticia. Pero puesto que la prudencia es una
ciencia y una forma de la verdad, habrá de comportarse como
la ciencia, o sea que cabe la posibilidad de que se conduzca
uno de manera insensata gracias a la sensatez, y cometer los
mismos errores que comete el necio. Mas si, por el contrario,
el uso de cada cosa es puramente el que le es propio, en este
caso, el hombre al obrar de este modo estaría obrando prudente
mente. En el caso de otros tipos de conocimiento, por tanto,
hay una instancia eminente que determina la diversidad de las
ciencias subordinadas, pero ¿cuál podría ser la ciencia que produ
jera lo mismo en la ciencia superior a todas? No puede serlo
ni la ciencia ni el intelecto ni tampoco la virtud, ya que la
sabiduría se sirve de la virtud, puesto que la virtud de la parte
gobernante se sirve de la virtud de la parte gobernada. ¿Qué es,
pues, lo que tenemos aquí? ¿No será también como cuando
decimos que la incontinencia es un vicio de la parte irracional
del alma y que el incontinente es en cierto modo un desenfrenado,
en posesión del intelecto, es cierto, pero siendo tan fuerte la
concupiscencia le hará dar media vuelta para llevarle a conclu
siones opuestas? Con lo que está claro que si hay virtud en
la parte irracional y necedad en la racional, una y otra se trans
forman de otra manera, de suerte que sea posible servirnos de
la justicia injusta y malamente, y de la sensatez insensatamente,
siendo también posibles los usos opuestos. Sería absurdo, sin
embargo, que mientras que la maldad nacida en cualquier tiemp(?
en la parte irracional del alma, pueda subvenir la virtud de la
128
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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
parte racional y hacer al hombre ignorante, no pueda a su vez

la virtud que se encuentra en la parte irracional subvertir la
necedad residente en la parte racional y hacerla producir juicios
prudentes y como es debido, y que, a su vez, la prudencia de
la parte racional no pueda hacer que, el desenfreno instalado en la
parte irracional obre moderadamente, en lo cual parece consistir
la continencia, con lo que habría un comportamiento sensato
partiendo de la necedad.
Estas teorías empero, • son absurdas, y sobre todo la de que
puecla uno servirse prudentemente de la prudencia partiendo de
la necedad, cosa que no vemos po,r cierto en ningún otro caso.
Así, por ejemplo, la intemperancia trastorna la ciencia médica
o gramatical de un hombre, pero no la ignorancia en caso de
serle opuesta ( ya que no le es superior) sino que más bien es
la virtud en general la que guarda esta relación con el vicio,
y por esto el hombre justo es capaz de hacer todas las cosas
que puede hacer el injusto, estando en general comprendida la
impotencia en la potencia. Está claro, en conclusión, que los
hombres son simultáneamente sabios y buenos, que aquellos otros
hábitos son de diferente persona, y que es correcto el dicho socrá
tico de que nada hay tan fuerte como la sabiduría. En lo que
Sócrates erró, en cambio, fue en decir que la sabiduría es una
ciencia, porque la sabiduría es virtud y no ciencia, sino otro
género de conocimiento.
II. La sabiduría, sin embargo, no es lo único que en consonancia
con la virtud procura el bienestar, sino que también decimos
que les va bien a los afortunados, como dando a entender que
la fortuna proporciona el bienestar y los mismos resultados que la

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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
ciencia, por lo que habrá que indagar si un hombre es afortunado

o desafortunado por naturaleza o no, y qué conexión hay entre
estas cosas. Que hay algunos afortunados, así lo vemos, y que
muchos, siendo necios, tienen é]fito en cosas en que la suerte
es lo principal, y algunos incluso en cosas en que entra el arte,
si bien coa un amplio margen de suerte, como la estrategia y la
navegac1on. ¿Son, pues, estos hombres afortunados por ciertos
hábitos, o han llegado a ser capaces de grandes aciertos no por
ninguna cualidad en ellos ínsita? De hecho la gente cree lo
último, o sea que hay quienes son tales por naturaleza; que la
aaruraleza los hace de cierta cualidad y que desde su nacimiento
son diferentes, no de otro modo que unos hombres tienen ojos
azules y otros negros por el hecho de que cada uno debe tener
tal cualidad por ser como es, y es así como hay hombres con
buena o con mala fortuna. Cosa clara es, en efecto, que no
tienen éxito por su sabiduría, porque la sabiduría no es irracional,
antes puede dar razón de por qué obra de esta manera, mientr�
que ellos no podrían decir por qué aciertan (porque esto sería
obra del arte) y es evidente además que ellos tienen éxito a
pesar de ser necios, aunque no lo sean con respecto a las demás
cosas, lo que no tendría nada de extraño. Hipócrates, 58 por
ejemplo, era experto en geometría, pero, a lo que se creía, era
estúpido y necio en lo tocante a lo demás, y una vez en un
viaje perdió por su simpleza una gran cantidad de dinero a
manos de los exactores de Bizancio, a lo que se cuenta, porque
esta clase de gentes son necios aun en los asuntos en que tienen
éxito. Así en la navegación no son los más hábiles los que son
afortunados ( como en el juego de dados en que uno no acierta
130
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ARISTÓTELES
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131
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:ÉTICA EUDEMIA
en nada mientras que el otro hace una buena jugada) sino que
cada uno es afortunado según que lo ha determinado la naturaleza.
¿O será, a lo que se dice, por ser amado de Dios, dado que el
éxito nos viene de fuera? Y así por ejemplo un barco mal cons
truido a menudo navega mejor, pero no por sí mismo, sino
porque tiene un buen piloto, y así el hombre afortunado tiene
a su demonio como piloto, y por más que no deje de ser extraño
que un dios o un demonio puedan amar a un hombre de tal
condición y no al mejor y más prudente. Si, pues, el éxito ha
de atribuirse por necesidad a la naturaleza o al intelecto o a
cierta protección y si de estas tres causas han de descartarse dos,
no queda sino que los afortunados lo son por naturaleza. La
naturaleza, por su parte, es causa de lo que es siempre o casi
siempre de la misma manera, mientras que la fortuna es lo con
trario. Si, por tanto, un éxito fuera de razón parece ser debido
a la suerte, y si por otra parte es uno afortunado por la suerte,
esta causa no es del tipo de las que producen siempre o casi
siempre el mismo resultado. Más aún, si el éxito o el fracaso de
un sujeto es debido a que es de tal o cual condición ( como el
color azul de sus ojos hace que no tenga vista penetrante) síguese
de ahí que no es la fortuna la causa de su éxito, sino la natura
leza, y por consiguiente no hay ningún hombre que tenga éxito
sino el dotado de buena naturaleza. De ahí, en suma, que no
deberíamos decir que los que llamamos afortunados · lo son en
razón de la fortuna. No son, en conclusión, afortunados, ya que
los afortunados son aquellos para los cuales la buena fortuna
es la causa de sus bienes.

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132
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ÉTICA EUDEMIA
Mas de ser así, ¿hemos de decir que no existe en absoluto

la fortuna, o que existe, pero no como una causa? De ningún
modo, antes bien tiene por fuerza que existir y ser una causa,
por lo gue será la causa de bienes o de males para ciertas per
sonas. Si en cambio debiéramos eliminar en absoluto la fortuna,
habríamos de decir que nada puede nacer de la fortuna, a pesar
<lel hecho de que exista otra causa concurrente, y al no verla
nosotros decimos que la fortuna es la causa, por todo lo cual
la gente ha definido la fortuna al asentar que es una causa irracional
para el razonamiento humano, con lo que se le reconoce cierta cons
titución natural, lo cual, por lo demás, podría ser materia de otro
problema. Y ya que, según vemos, hay hombres que son afortunados
en una ocasión, ¿por qué no aciertan otra vez por la misma causa,
y otra y otra, ya que la misma causa produce el mismo efecto? No
será, por tanto, cuestión de suerte. Cuando empero se da el mismo
resultado partiendo de antecedentes indefinidos e indeterminados,
podrá ser bueno o malo para alguien, pero no hay ciencia de esto
que venga de la experiencia, pues de otro modo la habrían apren
dido algunos afortunados, o todas las ciencias, como decía Sócrates, 59
serían formas de la buena fortuna. ¿Qué es, pues, lo que impide
que sucedan a alguien las mismas cosas muchas veces seguidas,
y no por ser él de tal constitución, sino de la manera en que, por
ejemplo, es posible hacer la máxima jugaaa en los dados todas las
veces? ¿Qué más aún? ¿No hay en el alma impulsos provenientes
unos del raciocinio y otros del apetito irracional y que son los
primeros? Porque si es natural el impulso causado por el apetito
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ARISTÓTELES
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Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
de lo agradable, el apetito igualmente marcharía siempre y por

nanm¡leza hacia el bien. Si, por tanto, hay hombres naturalmente
bien dotados ( de la misma manera que los que son aptos para
cantar, y aunque no hayan aprendido a cantar, están para ello
naturalmente bien dotados) sin ayuda de la razón lánzanse impul
sivamente en la dirección dada por su propia naturaleza y desean
lo que se debe y en el tiempo y modo en que es debido, estos
hombres tendrán éxito aunque de hecho sean necios e irracionales,
de ia misma man�ra que los otros cantarán bien aunque sean inca
paces de enseñar a cantar. Y tales hombres son afortunados, es
decir los que sin ayuda de la razón tienen habitualmente éxito.
De lo que se sigue que los afortunados lo son por naturaleza.
¿O será que fortuna tiene una significación múltiple? Unas
cosas, en efecto, hácense por un impulso y como resultado del
propósito previo de obrar, y otras no, sino de manera contraria.
Ahora bien, en el primer caso, cuando parecen haber tenido éxito
si.o obstante haber razonado mal, decimos de ellos que han sido
afortunados, y también en el segundo caso, si se propusieron un
bien distinto o menor del que han conseguido. Los de la primera
hipótesis, por consiguiente, pueden posiblemente deber su buena
fortuna a la naturaleza, porque su impulso y apetito, dirigidos a
un objeto adecuado, tuvieron éxito, por necio que haya sido su
razonamiento, y en su caso, cuando su razonamiento no parece ser
correcto, pero si es causado por el impulso, este mismo, al ser rec
to, los ha salvado, aunque otras veces se razona conforme al deseo,
con lo que recae en la mala fortuna. Pero en el caso de los demás,
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Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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134
Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
¿cómo podrá deberse la buena fortuna a la buena naturaleza del

apetito y del deseo? El hecho, sin embargo, es que la buena suerte es
la misma en una y otra hipótesis. ¿O será que hay varias especies
de fortuna, por lo que la suerte es doble? No obstante, puesto que
vemos que hay personas afortunadas contra todas las reglas de la
ciencia y del razonamiento correcto, es evidente que debe ser otra
la causa de la fortuna. Ahora bien, ¿es o no buena fortuna aquello
por lo cual un hombre desea lo que debe y cuando debe, cuando
en su caso no intervino el razonamiento humano? Tal deseo natu•
ral, por lo demás, no es del todo irraciona� y lo que pasa es que
la razón se halla bajo cierta influencia nociva. Parécenos, pues,
afortunado, porque la suerte es causa de las cosas que caen fuera
de la razón, y esto está fuera de la razón, por estar fuera de la
ciencia y del universal, aunque probablemente no viene de la suerte
sino en apariencia, por lo sobredicho. De manera que este argu•
mento no demuestra que la buena fortuna venga de la naturaleza,
sino que no todos los que parecen afortunados tienen éxito por
suerte sino por la naturaleza, ni demuestra tampoco que no existe
la suerte, ni que la suerte no sea causa de nada, sino que no es la
causa de todas las cosas de que parece serlo.
Podría algu ien, sin embargo, suscitar la cuestión de si la suerte
no podrá ser la causa de esto precisamente, de que formemos el
deseo de lo que es debido y cuando es debido. Y de ser así, ¿no
vendría a ser la fortuna la causa de todo, aun del pensamiento
y la deliberación? No deliberamos, en efecto, después de haber
deliberado, lo cual supone una previa deliberación, ni pensamos
134
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.ARISTÓTELES
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135
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ÉTICA EUDEMIA
cuando se ha pensado previamente al pensar, y así al infinito,

sino que hay algún principio y, por consiguiente, el intelecto no
es el principio del pensar, ni la deliberación del deliberar. Siendo
así, ¿qué otra cosa podrá ser sino la suerte? Todas las cosas por
consiguiente, dependen de la suerte, a no ser que baya un principio
fuera del cual no hay otro, y el cual, meramente por ser tal, puede
producir tal o cual resultado. Pero el objeto de nuestra investi
gación es éste precisamente, cuál es el principio del movimiento
en el alma. Ahora bien, está claro que así como en el universo,
así aquí también todo es movido por Dios, porque de cierto modo
todo lo mueve lo divino en nosotros. El principio de la razón no
es la razón sino algo superior; ahora bien, ¿quién sino Dios puede
ser superior a la ciencia y al intelecto? No lo es la virtud, porque
la virtud es un instrumento del intelecto, y por esto, según dijimos
antes, llámanse afortunados los que, aun siendo irracionales, tienen
éxito en todo lo que emprenden. Y no tienen por qué deliberar,
porque llevan consigo un principio superior al intelecto y a la
deliberación (mientras que los demás tienen la razón, pero esto
no lo tienen) y aunque no puedan deliberar tienen inspiración.
Aunque irracionales, alcanzan incluso lo que es propio del prudente
y del sabio, que es la rapidez de adivinación. Hay que excluir úni
camente, sin embargo, la adivinación que viene de la razón, aunque
algunos de ellos la consiguen por la experiencia y otros por la
práctica y el hábito de observar, y estos hombres tienen acceso a

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136
Derechos Reservados
ÉTICA BUDBMIA
lo divino. Esto es, en efecto, lo que discierne el futuro tan bien

como el presente, y estos son los hombres cuya razón ha sido
puesta en libertad. Por esto hay melancólicos cuyos sueños son
verdaderos, porque es entonces, a lo que parece, cuando es más
fuerte el principio de la razón desatada, n� de otro modo que los
ciegos recuerdan mejor, al verse libre su memoria de tener que
ocuparse de los objetos visibles.
Manifiesto es, en suma, que hay dos especies de fortuna, una
la divina, por la cual, a lo que parece, los éxitos del hombre afor
tunado son por obra de Dios, y éste es el hombre exitoso en con
sonancia con su impulso, y la otra especie es la del exitoso contra
su impulso. Uno y otro tipo son irracionales, aunque la fortuna del
primero es más persistente, mientras que la del segundo no lo es.
III. Acerca de cada virtud en particular hemos disertado pre

viamente, y después de haber descrito separadamente su naturaleza,
debemos ahora describir en detalle la virtud que resulta de todas
ellas, y a la que hemos ya denominado belleza y bondad. Ahora

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137
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ÉTICA EUDEMIA
bien, es evidente que quien quiera en verdad merecer esta apela

ción debe poseer las virtudes particulares, por ser imposible que sea
de otro modo en ninguna otra cosa. Nadie, en efecto, está sano
en todo su cuerpo pero no en alguna de sus partes, sino que en
todas ellas, o al menos en la mayoría o en las más importantes,
debe necesariamente estar en fa misma condición que el todo.
Ahora bien, la bondad y la belleza-y-bondad difieren no sola
mente en el nombre sino en sí mismas. De todos los bienes, en
efecto, hay fo�es que en y por sí mismos son elegibles. De éstos
son bellos todos aquellos que, existiendo por sí mismos, son objeto
de alabanza. Son, en efecto, aquellos que son la fuente de actos
laudables ( y iaudables los fines mismos) como la justicia en sí
misma y sus actos, así como los actos de templanza, por ser lau
dable la templanza. La salud, en cambio, no es laudable, por no
ser una obra, ni :la acción vigorosa tampoco, por no serlo el vigor.
Son cosas buenas, pero no laudables, y la inducción podrá ponerlo
en claro en los demás casos. El hombre bueno, pues, es aquel para
el cual son buenos los bienes naturales. Pues los bienes por los que
luchan los hombres y que les parecen ser los mayores, el honor,
la riqueza, las virtudes del cuerpo, la fortuna y el poder, son bienes
naturales, sólo que a algunos pueden serles nocivos por causa de
sus disposiciones. Si un hombre es necio, injusto o libertino, nin
gún provecho retirará del empleo de aquellos bienes, como tampoco
el enfermo por servirse del alimento de un hombre sano, o un déb_iJ:
o lisiado por servirse del ajuar de un hombre sano y en su inte
gridad corporal Bello y bueno es el hombre a cuya disposición
están l.os bienes que son bellos por sí mismos, y que ejecuta acciones.
137
Derechos Reservados
ARISTÓTELES
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138
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ÉTICA EUDEMIA
bellas por sí mismas, y son bellas las virtudes y las obras que
dimanan de la virtud.
Hay también una disposición de carácter político como la que
pueden ·tener los espartanos y otros semejantes a ellos, y cuya
naturaleza sería algo así como lo · que sigue. Hay hombres que
piensan que se debe poseer la virtud, pero por causa de los bienes
naturales, y tales hombres son buenos ( los · bienes naturales son
buenos para ellos) pero no poseen la kalokagathía. No poseen las
cosas bellas por ellas mismas, ni se proponen únicamente lo que
es bello y bueno, sino cosas que sin ser bellas por naturaleza son
buenas por naturaleza y que para ellos son bellas. Las cosas, en
efecto, son bellas cuando es bello aquello por lo que los hombres
las hacen y las escogen. Para el hombre noble y bueno, por con
siguiente, los bienes naturales son bellos. Lo que es justo ·es bello,
siendo lo justo lo que es proporcionado al mérito; ahora bien,
nuestro hombre es merecedor de estas cosas. Lo que es conveniente
es bello, y para él son convenientes cosas tales como la riqueza, el
linaje y el poder. Las mismas cosas, por consiguiente, son prove
chosas y bellas para el hombre noble y bueno, mientras que para
la muchedwnbre hay una disonancia. Para estas gentes, en efecto,
las cosas absolutamente buenas no son buen�s para ellos, mientras
que sí son buenas para el hombre bueno. Para el hombre noble y
bueno, además, son también bellas, pues por causa de ellas ejecuta
muchas bellas aciones. Pero el que piensa que hay que poseer la
virtud por causa de los bienes exteriores, ejecuta acciones bellas
apenas ·por accidente. Belleza-y-bondad,
· en swna,
· es la virtud per-
fecta.
Hemos hablado asimismo acerca de la naturaleza del placer y

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ARISTÓTELES
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ÉTICA EUDEMIA
en qué sentido es un bien, y que lo que es absolutamente placen

tero es también bello, y que lo que es absolutamente bueno es
también placentero. Ahora bien, el placer no tiene lugar sino
en la acción, y por esto el hombre verdaderamente feliz vivirá de
la manera más placentera, y no en vano pretenden esto los hombres.
Ahora bien, y así como el médico tiene una norma por refe
rencia a la cual juzga qué cuerpo está sano y cuál no lo está, y
en relación con la cual cada cosa debe hacerse hasta cierto punto
y es saludable, pero si se hace en menor o mayor grado deja de
serlo, así también con respecto a las acciones y elecciones de cosas
buenas por naturaleza pero no laudables, el hombre virtuoso debe
tener una norma de sus hábitos morales y de la elección, así como
para evitar el exceso y el defecto de riquezas y fortuna. Con ante
lación quedó dicho que esta norma es la razón, lo que es tanto
como decir, tratándose de la dieta, que su norma directora está
en la ciencia médica y sus principios, lo cual, por verdadero
que pueda ser, no está claro. Aquí, como en todo lo demás, hay que
vivir según el principio rector y de conformidad con la disposi
ción y actuación del mismo elemento rector, de la misma manera
que el esclavo ha de vivir dependiendo de su amo, y cada uno
de nosotros del principio adecuado a cada uno. Y ya que el hombre
consta por naturaleza de una parte gobernante y una parte gober
nada, cada uno de nosotros debe vivir en consonancia con el prin
cipio gobernante. Principio en doble sentido, porque de un modo
gobierna la ciencia médica y de otro modo la salud, y al servicio
de esta última está aquélla. Pues así es en lo concerniente a la
facultad contemplativa. Dios, en efecto, no gobierna_ dando 6rde-

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1149b
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140
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ÉTICA EUDEMIA
nes, sino que es el fin en vista del cual comanda la sabidud ( 1

término "fin" tiene a su vez un doble sentido explicado n otr
parte) ya que, evidentemente, Dios no tiene necesidad de nada.
Aquel modo, por consiguiente, de elección y adquisición de bi •
nes naturales que promueva en mayor mt.-dida la contemplación
de Dios ( sean bienes corporales, riquezas, amigos y otros bienes)
será el modo mejor y la más bella norma, y será mala, por lo
mismo, la que por defecto o por exceso nos impida servir y ver
a Dios. Así es en nuestra alma, y el mejor criterio regulador del
alma es el de sentir lo menos posible la parte irracional del alma
en cuanto tal.
Quede así formulada la definición de la virtud perfecta ( kalo
kagathía) y el fin de los bienes absolutos.
140
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1
l

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Notas al texto español
1 Teognis (fr. 255) citado igualmente en Et. nicomáquea (I, 1099 a 27).
2 Isla central de las Cicladas; lugar del nacimiento de Apolo.
a Apolo.
4 leto, o en forma romana Latona. Madre de Apolo y Artemisa, que
engendró de Zeus.
6 Probable referencia a Espeusipo y Xenócrates.
6 Filósofo de la naturaleza (500-429 a. C.) nacido en Clazomene,
Jonia, huésped de Pericles.
7 Sardanápalo, bien conocido por sus lujos y desórdenes, parece ser en
realidad Asurbanipal, rey de Nínive (667-647 a. C.)
8 De Esmindírides, quien llevaba consigo en sus viajes un séquito de
mil esclavos, nos habla Heródoto, VI, 127
9 Por oposición a Sócrates el joven, discípulo de Platón.
1o An. Pr. II, 2, 53 b 7 ss. El ejemplo que da Aristóteles es el silo
Bismo siguiente: Un hombre es una piedra; una piedra es un animal, por
consiguiente un hombre es un animal.
11 Aunque no se ha llegado aún a un consenso exegético uniforme, pre-
·valece la opinión de que por escritos exotéricos deben entenderse los es
critos aristotélicos destinados al público en general (popular traduce Solo
mon) por oposición a los escritos esotéricos o filosóficos, para uso del
escolarcado académico.
12 Ens et bonum convertuntur, dirá la escolástica.
13 Traduzco eil;ti; por habitus, o sea una dispos"ición firme y estable.como
la virtud y no en el sentido corriente de costumbre adquirida.
14 El recuerdo de esta sentencia, habiendo impresionado al general persa,
salvó a Creso, rey de Lidia, de perecer en la hoguera. Cf. Heródoto, I, 32-33.
15 Todos los traductores que he tenido a la vista convienen en que Co
risco está aquí por una persona imaginaria. No diré que no, pero queda en
pie el hecho de que Corisco fue un filósofo real y concreto, compañero de
Aristóteles primero en la Academia, y luego en la corte del tirano Hermias
de Atarneo, con cuya hija putativa, Pitias, contrajo Aristóteles su primer
matrimonio.
XXXV
Derechos Reservados
ÉTICA EUDEMIA
16 Pasando de ei6{)i; a ,lj,60,i;.

17 Anal. Post. I, l.
18 Probablemenre de Eveno de Paros, floruit circa 460 a. C.
19 Filósofo pitagórico, contemporáneo de Sócrates, y quien pasa por ha
ber puesto por escrito los pensamientos de Pitágoras.
20 Las hijas de Pelias cortaron a su padre en trozos, sobre la promesa de
Medea de que había de resucitarlo. Lo que en realidad pretendía Medea
era transferir el reino de Yokos de Pelias a Jasón.
21 Platón, Protágoras, 360 d.
22 Persona e historia desconocidas.
23 Verso de un poeta difícil de identificar. Cf. EN, 111, 7, 7. Un eco de
esta historia sobrevive en Shakespeare: "to take arms against a sea of trou
bles."
24 Poeta trágico, amigo de Platón.
25 Quirón, centauro sabio oriundo de Tesalia, maestro de Jasón y de

Aquiles, herido accidentalmente por una flecha envenenada de Heracles,
transfirió su inmortalidad a Prometeo.
26 Teognis, 177.
27 No se encuentra en nuestras ediciones de Home�o.

28 !Uada XXII, 100
29 Músico contemporáneo (410-360 a. C.)

ao Filóxeno, el hospitalario, presumiblemente un carácter de la comedia
antigua.
81 Discurso pronunciado_ en 411. Tucídides, VIII, b 8.
32 Según Plutarco (Vita ·Themistoclis, 5) Temístocles habría hecho el
ridículo en el festival olímpico al emular a Cimón, de superior linaje y
fortuna, en el esplendor de su ajuar y atuendo.
88 El primer verso es de Odisea, XVII, 218. El último es de autor des
conocido.
84 Empédocles de Agrigento (fl. cimr 490 a. C.) La semejanza entre el
techo y el cachorro estará tal vez en el color.
s:; Eurípides.. Cf. EN, VIII, 1, 1155 b 3.
¡16 Eurípides, Orestes, 234.
37 Hesíodo, Trabajos J dlas, 25.
XXXVI
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NOTAS AL TEXTO ESPAÑOL
38 EurLpides, Fenicias, 539.

89 JUada XVIII, 107.
40 Eurípides, Troyanas, 1051.
41 Heródoto, II, 68. El reyezuelo, a lo que parece, saca insectos molestos,
como el jején, de las fauces del cocodrilo.
42 Teognis, 125.
43 En este proverbio, por lo visto muy popular, se inspira Cicerón· al
decir que las más antiguas amistades, como los vinos añejos, deben ser las
más deleitosas, y encierra mucha verdad aquello de que es preciso haber
consumido en común muchos modios de sal para que la amistad sea per
fecta: Vet01'rima quaeque, ut ea vina quae vetustatem f01'unt, esse debent
suavissima verumque ülud est, quod dkitur, multo; modios salis simul
edendos esse, ut amicitiae munus expletum sit (De amicítia, XIX, 67)
44 Eurípides, Blectra, 941.
45 Eurípides, Belerofonte, fr. 298.
46 Un autor de la antigua comedfa..
47 Poeta trágico que vivió en la corte de Dionisio el viejo, en Siracusa,
y a quien el tiran◊! hizo morir de azotes.
48 Eurípides, Belerofonte, fr. 298.
49 La comparación entre las constituciones políticas y los modos musica
les encuéntrase en Política, VIII, 1342 a 24.
50 Sófocles, fr. 684 Nauck.
5J. La parte inferior p pretende conseguir una parte más grande de pro
vecho o beneficio B, y dejar la parte más pequeña b a la parte superior P.
La parte superior P invoca el principio de la inversa proporción también,
pero lo aplica a sus contribucciones a la causa común, no a los beneficios
obtenidos de ella: pretende aportar una contribución más pequeña e, dejan
do la mayor C a la parte inferior p. Estas conexiones adoptan una relación
diagonal, según la figura:
P e
P
X e
5.2 Hesíodo, Trabajos 'J días, 371.

XXXVII ET ROMANORVM MEXICANA
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ÉTICA EUDEMIA
�. Teognis, 14.
54 General tebano, amigo de Epaminondas. Pitón. padría ser un drama
turgo de Catana, o un retórico bizantino.
¡¡5 Nacido en Tracia, ejerció en Atenas y fue tutor de Hipócrates.
º''"""•
56 La historia del rey y el citarista está en Plutarco, De Alexandri f
II, 1, y el sujeto es el tirano Dionisio de Siracusa.
57 Fr. 882 Nauck.
58 Filósofo pitagórico de Quíos.
liO Platón, Eutidemo, 279 d.
*
Al igual que en otras versiones mías que han aparecido en nuestra
biblioteca clásica bilingüe, me abstengo en la presente de estampar nocu
al texto griego, por entender que esto no debe hacerse sino cuando es posi
ble intervenir en el aparato crítico, lo cual supone a su vez el acceso,
siquiera en microfilme, a los diversos códices en que se conserva el texto
original. Como estamos muy lejos aún de esta pasibilidad, en la miseria
económica y cultural que se ahonda más y más cada día, lo que hacen
mis colegas, bajo el epígrafe de notas al texto original, no son en realidad
sino comentarios escolares para uso de estudiantes de in/ima graecítate o J,
infima latinitate, lo cual no es, hasta donde yo entiendo, el propósito de
esta colectánea. Sustuli, de tollo, por ejemplo, en una de nuestras traduc
ciones más recientes. Con lo cual no hacemos sino quedar en ridículo ante
los centros humanistas europeos, como lo testimonia el siguiente comf,le•
,endu de una revista filológica salmantina (del Tormes y no del Bajío)
con referencia a una obra de nuestra biblioteca bilingüe:
"Y quedan las notas. Baste decir que el 90% son perfectamente inútiles
y parecen dirigidas a lectores sin preparación alguna. Limitémonos a escoger
algunas: mutastis= mutavistis; et= etiam,· aspirate= favete; perpetuum =
haud interruptum; dixere = dixerunt; eodem= locum in eundem; non
bene = male; elementa = semina; Titan = =
sol,· utque =
et ut,· caeco
tenebroso; tellure= in tellure, etcétera." (Helmántica 1981, Set. - Nov.)
¿No es mejor, en verdad, abstenernos de anotar el texto original que
incidir en estas simplezas?
XXXVIII
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· INDICE
Inmxlu.cción V
H0IKON Ei.6.HMION 1
:8tica Eudemia 1
Notas al texto español XXXV

XXXIX ET ROMANORVM MEXICANA
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P.tica endemia, editado por la Dirección
General de Publicaciones, se terminó
de imprimir en Imprenta Universitaria
el mes de agosto de 1994. Su composi
ción se hizo en tipo Garamond de
10:11, 9:10, 8:9 puntos. La edición
consta de 3 000 ejemplares en papel
Cultural de 44.5 kg. 1 000 empastados
y 2 000 en rústica.

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UNIVERSIDAD NACIONAL AU'fÓNOMA DE MÉXICO

DR. © 1994. Universidad Nacional Autónoma de México

Impreso y hecho en Mé!tico

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y el Protréptico, por lo cual, a mi entender, la autenticidad de la

BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVM ET ROMANORVM MEXICANA

animó al primero. Aunque sin reconocerle precisamente un carác­

"El día en que se considere la vida humana sin prejuicios po­

Juegos de sombras ... una reviviscencia de la caverna platónica,

y en su corazón empieza a. agitarse un ardor increíble, una vez que

Así, lo dijo, en efecto, Platón en las Leyes, su testamento filosó­

BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVM X ET ROMANORVM MEXICANA

omnium rerum mensura, y en esta sentencia debió inspirarse Aris­

"Cualquier modo, por consiguiente, de elegir y adquirir los bie­

A reserva de ponderar más adelante este paso de nada fácil

El problema, como es obvio, consiste en saber si los tres libros

BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVM XII ET ROMANORVM MEXICANA

No seré yo ciertamente quien se atreva a levantar la menor

BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVM

frónesis --comenta Jaeger- es el transformador que convierte al

Es bien clara en este texto la ruptura ideológica de Aristóteles

BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVM

desintegración del universo moral del platonismo. En la Etica

BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVM XVI ET ROMANORVM MEXICANA

1 f, fueron muy sensibles los griegos, y a su ejemplo los romanos.

BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVM

la medicina." (I. Düring, op. cit., p. 694.) Esta última observa­

He ahí, pulcramente deslindado, lo que es de Platón y lo que

BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVM XVIII ET ROMANORVM MEXICANA

La fascinación que en la hisroria del pensamiento euco han

De legítima cepa aristotélica son tan altos pensamientos, como

BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVMXIX ET ROMANORVM MEXICANA

"Hay empero, a lo que parece, otro elemento de naturaleza

Nótese bien cómo aun en su última Ética de las aceptadas hasta

BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVM XX ET ROMANORVM MEXICANA

el resto del reino animal, cuyas especies e individuos se dirigen

BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVMXXI ET ROMANORVM MEXICANA

Por la voz de Medea se expresa Ovidio como sigue:

"Si yo pudiera, sería más dueña de mí; pero me arrastra, contra

Si possem, sanior essem;

A la luz del pecado de Adán, quien habría introducido la dis­

"Porque no hago el bien que quiero; mas el mal que no quiero,

A la "ley de mi espíritu" opone el Apóstol, a reglón seguido,

BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVM

"La concupiscencia no es causa de lo involuntario, antes por el

En la respuesta a la tercera objeción en el mismo artículo reco­

lector, hay otras dos circunstancias eximentes de responsabilidad

· invencibles, corno lo hace ver uno de los mayores documentos

dado la definición general de la amistad, cómo son posibles las

t teles precisamente, a lo que se cree, quien forjó el término

del hombre, que se da siempre con referencia a otro (BE, VII,

"El hombre que desenvuelve su energía espiritual y que cultiva

Aunque sin ser filólogo y sin poder, por lo mismo, aseverarlo

pensamiento precristiano, ya que, hasta donde sabemos, el primero

"Con toda certeza ( málista) Dios ha de ser para nosotros la

Este dictmn va directamente, como es obvio, contra el homo

Es el amor especial de Dios por el filósofo, el hombre que,

"Por lo cual todo modo de elección y adquisición de bienes

"La norma de que aquí se habla -escribe Ingemar Düring­

Todo el que alguna vez se haya ejercitado en la espiritualidad

BIBLIOTHECA SCRIPTORVM GRAECORVMXXX ET ROMANORVM MEXICANA

animó al primero. Aunque sin reconocerle precisamente un carác

"El día en que se considere la vida humana sin prejuicios po

Así, lo dijo, en efecto, Platón en las Leyes, su testamento filosó

omnium rerum mensura, y en esta sentencia debió inspirarse Aris

"Cualquier modo, por consiguiente, de elegir y adquirir los bie

la medicina." (I. Düring, op. cit., p. 694.) Esta última observa

A la luz del pecado de Adán, quien habría introducido la dis

En la respuesta a la tercera objeción en el mismo artículo reco

"La norma de que aquí se habla -escribe Ingemar Düring