De La Invención Del Indio A La Reinvención Del Cacicazgo Estudios y Reflexiones Sobre Los Caciques en Los Pueblos de Indios en La Provincia de Venezuela, Siglos XVI y XVII

De la Invención
del Indio
a la Reinvención
del Cacicazgo
Estudios y reflexiones
sobre los caciques en los pueblos de indios
en la Provincia de Venezuela, siglos XVI y XVII
Ysabel María Gómez Cedeño

De la invención del indio a la reinvención del cacicazgo.
©Ysabel María Gómez Cedeño
Barquisimeto, República Bolivariana de Venezuela, junio de 2020.
Servicios editoriales:
Fundación BURÍA
Diseño editorial
Reinaldo Enrique Rojas Merchán
reinaldoryr@gmail.com
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R&R Imagen y Publicidad, c.a.
Depósito Legal: LA2020000033

A mi madre,
sangre y alma de esta historia
CONTENIDO
Presentación
Por una historia de todos. Reinaldo Rojas ............................................ 9
Anhelos históricos ..................................................................................... 13
Voces entre el silencio: El indígena

en las crónicas de indias ......................................................................... 17
Caciques imaginados, caciques olvidados ....................................... 37
Yo soy el cacique de este pueblo .......................................................... 57
Seguir imaginando de despedida ........................................................ 83
Fuentes históricas ...................................................................................... 85

De la invención del indio a la reinvención del cacicazgo
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POR UNA HISTORIA DE TODOS
...
Reinaldo Rojas
Doctor en Historia
Individuo de Número de la Academia Nacional de la Historia
Ysabel Gómez, quien presentó en la Universidad Central de

Venezuela en 2011 su Tesis Doctoral en Historia sobre PUEBLOS DE
DOCTRINA Y PROPIEDAD COMUNAL INDÍGENA EN VENEZUELA: EL
RESGUARDO INDÍGENA DE NUESTRA SEÑORA DE LA CANDELARIA
DE TURMERO (1593-1870), demostrando con ello, conocimiento y
dominio de la Ciencia de la Historia, nos entrega en esta oportunidad
un libro de reflexión sobre el discurso histórico a partir de análisis de |9
la construcción historiográfica de las nociones de indio y cacicazgo en
nuestra historia colonial y republicana. Ambas vienen del mundo indí-
gena, pero ¿son reales o imaginarias? Tienen el mismo significado el
indio que aparece en las crónicas del siglo XVI con el llamado indio que
sobrevive en la república.
Se trata, además, de un término confuso, que nació de un error
geográfico. Sin embargo, con ese vocablo nombramos a millones de
seres humanos que perdieron su hilo natural con la historia. Quedaron
al margen o subsumidos por el conquistador. Y qué decir del cacicazgo
aborigen pre-colonial frente a la figura creada como autoridad en los
pueblos de doctrina de indios por las Leyes de Indias. ¿Es lo mismo ser
Guaicapuro, cacique de los Caracas, que cacique de un pueblo de doc-
trina de indios en el siglo XVIII? No se trata de simples problemas de
terminología, porque si las palabras –siguiendo a Octavio Paz– nom-
bran cosas y las cosas se apoyan en las palabras, entonces la confusión
creada ha sido grande.
Por eso, para Ysabel, la nuestra es una historia sacrificada para

bendecir a los blancos criollos, que sí tienen derecho a tener historia,
a la vez que es una historia de sacrificios para los indígenas que sobre-
vivieron a la conquista y fueron asimilados por el orden colonial. Des-
de esta perspectiva, en Venezuela –que es decir en nuestra América
Latina y del Caribe–, la historia está por escribirse, pero la historia de
todos, no de una parte.
En esta búsqueda de caminos, la autora se aparta de la
historia de la nación criolla, para plantearse el problema de una
historia aborigen que para ella es necesaria reconocer, ya que la
presencia indígena perdura en nuestro ser social “pese a la negación
y la ignorancia”. Se trata de un libro escrito desde una perspectiva
profundamente subjetiva, que ella misma reconoce cuando afirma: “La
sangre me reclama una historia terrenal de carne y hueso. Una historia
sobreviviente que se mira en el espejo y se consigue en el reflejo del
otro, donde los indígenas se colocan en el primer plano y hablan desde
la primera persona.”
Esta mirada desde el mundo indígena, si bien no ha sido fácil
para la Antropología Indigenista cultivada por un Gonzalo Aguirre Bel-
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trán, en México, o un Luis E. Valcárcel, en el Perú, para el historiador
sometido a las fuentes coloniales escritas por los españoles, la tarea ha
sido más compleja. Hay que leer al revés, para descifrar en el discurso
que recogen los documentos hispanos, las formas de vida, los valores
y las cosmovisiones de nuestros pueblos aborígenes sometidos al ré-
gimen de la Encomienda, en el tiempo histórico colonial, o formando
parte de las actuales repúblicas latinoamericanas, en muchos casos,
como ciudadanos de segunda clase. De allí la importancia de buscar
esos indicios en la tradición oral para romper con la idea de que “la
historia comienza con las carabelas y la derrota de los pueblos origi-
narios.”
Sabemos que no es así. Hay una historia de los pueblos autóc-
tonos antes de la llegada de los europeos al continente y una historia
del indígena americano, aislado o mestizado, que forma parte de la
historia de nuestras sociedades latinoamericanas. Pero esa presencia
se ha negado o se ha desdeñado. Nos avergüenza sentirnos parte del
universo indígena americano. Pero para desmentirlo, además de los
rasgos somáticos, está la lengua, forjada en el molde gramatical cas-

tellano pero enriquecida con los giros y voces de las lenguas autócto-
nas, tesoro descubierto por Lisandro Alvarado en sus Glosario de Voces
Indígenas de Venezuela; esta la naturaleza americana a la cual canta
Andrés Bello en su Silva a la Agricultura de la Zona Tórrida; y está en
las profundidades del alma americana, con sus valores y tradiciones
que nos caracterizan y que un investigador heterodoxo como lo fue
Gilberto Antolinez nos invita a recorrer con su obra Hacia el indio y su
mundo.
En este sentido, estos cuatro estudios sobre indios, caciques
y cacicazgo, buscan renovar la mirada sobre nuestra historia, empo-
brecida por la historia patria, su invocación a los héroes y ausencia de
“los de abajo” como hacedores de la historia. Lo escrito por Ysabel es
una invitación a renovar nuestra visión del pasado, pero en función de
construir un futuro distinto, unido en el reconocimiento de la diversi-
dad. Es la historia de los que se fueron al monte y de los que se queda-
ron en la doctrina; de los que lucharon bajo las banderas del Rey y los
que dejaron su vida fundando una república que no los ha reconocido
también como forjadores de esta nación diversa llamada Venezuela.
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En fin, una historia de todos.
El Eneal (Estado Lara), 30 de mayo de 2020.

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ANHELOS HISTÓRICOS
...
No en vano, al recorrer los caminos de Venezuela, a veces bajo el más humilde

techo, se oyen palabras que son eco vivo de historia. No historia enteca o
amañada, o cubierta de afeites, esas amaneradas exposiciones que suelen
llamarse historia, historia escrita al detal, verdadero baratillo de historia, sino
esa otra que brota con la sangre misma de las entrañas de un pueblo.
Enrique Bernardo Núñez, 1949.
¿Por qué buscar las voces indígenas en una historia secuestrada?,

¿Será acaso una ensoñación con la luz apagada en las conciencias? Mi
voz reclama papel y tinta, las voces originarias reclaman caudales
de historias por escribirse. Entiendo que el olvido nos llegue desde | 13
remotos tiempos como imposición de una historia que revive la derrota,
o tal vez por miedo al recuerdo de quienes jamás han sido vencidos en
los imaginarios. Con la piel desnuda al sol y el canasto lleno de flechas
envenenadas esperando al enemigo, así nos queremos ver, no como el
pueblo que al golpe de la campana reza en el patio mientras mira el
cepo que le espera sino cosecha la caña del encomendero. El hilo gris
que despliega el humo del ingenio todavía ondea en el azul claro de las
tardes aragüeñas en medio de las montañas que fueron resguardo del
indígena que huía de la doctrina.
En los caminos perdidos entre el monte y la doctrina que
cargamos en el pecho se forjó la historia de lo que somos actualmente
como pueblo. Es una historia sacrificada para bendecir a los blancos
criollos, a la vez es una historia de sacrificios para los indígenas que
sobrevivieron a la conquista y fueron asimilados por el orden colonial.
En Venezuela esa historia está por escribirse...
Por esos caminos he intentado mi búsqueda sobre lo indígena,
se trata de un viaje interior e íntimo cuya destino es mi propio
reconocimiento. No solo pretendo registrar hechos que habían sido

silenciados o sacrificados en nombre de una historia nacional de héroes
blancos sino reinterpretar el tiempo histórico, sus secuencias, sus
coyunturas, sus momentos. Siento que ahí está el epicentro del asunto
y la complejidad del discurso que procuro desarrollar. Me mueve la
sangre, la inspiración me viene del sentimiento, no de la razón. ¿Es una
contradicción? ¡Seguro que sí!
Existe un tiempo indígena que llega hasta la actualidad, que
tiene su propio ritmo y encanto y que no fallece con la conquista.
Ilya Prigogine planteaba además de la irreversibilidad del tiempo,
la existencia de múltiples tiempos con diferentes futuros y destinos
vinculados o independientes, donde lo humano como el amor, los
imaginarios, las cosas cotidianas tiene un lugar en el universo, un
tiempo propio.
El monte era un espacio de perdición desde la mirada del
conquistador a donde los indígenas iban porque eran llamados por
el demonio. Sin embargo, escribanos y cronistas hispanos confirman
que suben a las montañas a recolectar raíces y frutos silvestres, a
cazar y pescar, y que en el monte también andan los otros indios, los
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indios barbaros y guerreros. El monte era para el indígena su tierra sin
fronteras, la inmensidad, la madre, su seguridad, el remedio para las
enfermedades. El monte era lo que tenía para resistirse a la doctrina,
era la continuidad de su cultura, el tiempo irreversible.
Sufro con la duda en los documentos que reviso y en los cuales
me baso para reconstruir. La verdad se escribe de muchas formas y la
luz del conocimiento no proviene de una sola antorcha. La escritura
del tiempo que se inicia con la guerra de conquista y la invención del
indio arrastra demasiadas maculas dolorosas que reviven con los
discursos eurocéntricos. Al intentar comprender las razones de ese
tormento, buscando al indígena con voz propia escondido detrás de
los testimonios castizos se descubre una historia cuya fuerza está
en la esencia de nuestra cultura. La sangre llama a los sentimientos
generando un enlace que sobrevive a todas las guerras, que se
resiste, que tiene una historia donde es protagonista y que pudiera
representarnos como pueblo. Pero, todavía hay silencio.
El silencio me da espacio para la reflexión. Los imaginarios se
acercan como deidades que me iluminan. La sangre me reclama una

historia terrenal de carne y hueso. Una historia sobreviviente que
se mira en el espejo y se consigue en el reflejo del otro, donde los
indígenas se colocan en el primer plano y hablan desde la primera
persona. Por ahí vamos trajinando buscando nuestros orígenes en
este ensayo titulado: “De la invención del indio a la reinvención del
cacicazgo. Estudios y reflexiones sobre los caciques en los pueblos de
indios de la Provincia de Venezuela, Siglos XVI y XVII”, que despliego
en tres partes: I. Voces entre el silencio: El indígena en las Crónicas
de Indias. II. Caciques imaginados, caciques olvidados. III. Yo soy el
cacique de este pueblo.
Intento ensayar en la construcción de una crítica y un discurso
histórico que parte desde lo indígena, en un lenguaje que pretende la
intimidad a través del reconocimiento de nuestra propia imagen como
un nosotros indígena que me obliga a llenar los espacios vacíos que
dejó una historia nacional hecha de metal y carente de alma.
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VOCES ENTRE EL SILENCIO:

EL INDÍGENA EN LAS CRÓNICAS DE INDIAS
...
El silencio es un ensueño de ritmos y sinfonías. El universo y

la humanidad se reconocen por sus sonidos. Enmudecer las voces
diferentes o simplemente taparse los oídos para no escuchar es un
desvarío en las correrías por confeccionar el silencio. La mordaza
cultural hispana no pudo aplacar las voces indígenas, la sordera de
los conquistadores no impidió que siguieran cantando o aguantando
sus gritos entre los dientes. Algarabía, llantos, quejidos y susurros
menguaron la indiferencia occidental. En la penumbra y a la luz del día
la emergencia de verdades ocultas no dejó de perturbar las conciencias. | 17
No hubo silencio ni paz. Las voces originarias retumban.
La realidad no es una simple obra inmutable de Dios, un esto
o un aquello con límites precisos y determinadas cualidades. En los
viajes de exploración del discurso histórico se observa cómo entre una
y otra hebra la realidad se teje o se deshace en un juego de infinitas
composiciones. La realidad se muestra complejamente en medio de
la hojarasca, en los remolinos de polvo y hasta en un estornudo, no
es ajena, formamos parte de ella con nuestras inquietudes, miradas
y sentimientos en un amasijo donde los deseos y las razones se
confunden. Es necio levantar fronteras entre creer, soñar, pensar,
sentir, escribir. La zanja no es tan insondable entre ficción y realidad,
entre verdades y mentiras.
“¿A qué es sensible un ser? ¿Qué puede afectarlo? ¿De qué le hacen
capaz sus relaciones con el mundo?”. (Prigogine, I y Stengers, I (1992:
73) Se pregunta Illia Prigogine mirando al universo con los sentidos
y los sentimientos. De esta forma, “la historia de la vida puede leerse,
sin duda, al menos en parte, como la historia de una multiplicación
de la «sensibilidad»” (Ibíd: 64). Inquietudes para repensar la vida y

el tiempo, “¿cómo no iban a plantearse con más urgencia a quienes
estudian los seres vivos dotados de memoria, capaces de aprender y de
interpretar?,” (Ídem) ¿acaso esta inquietud está dirigida a nosotros? La
realidad histórica forma parte del universo donde la flecha del tiempo
se pierde en los caminos y atajos que nos hacen creer en las ficciones
tanto como en las certezas.
¿Cómo no encontrarían un sentido todavía más radical cuando

se trata de hombres a los que el lenguaje hace sensibles a la
multiplicidad indefinida de sus pasados, de los futuros que
pueden temer o esperar, de las lecturas divergentes que brotan
del presente? (Ídem)
El discurso o los discursos conforman un tejido de sentidos

y significados de aquello que resulta sensible de manera colectiva
y particular que muta con los reflejos del presente. El espejo se
convierte en un interlocutor capaz de reflejar la verdad. Cambiamos
constantemente con la experiencia, cambian los argumentos que nos
18 | guían, cuando nos rompen el corazón o encendemos la antorcha de la
esperanza por eso al colocarnos al frente del espejo también nuestra
imagen cambia. “¿Cómo entonces tratar de ignorar la singularidad de
las cuestiones que plantea la historia de los hombres?”, si se producen
relaciones reciprocas entre la realidad y su percepción, “susceptibles
de entremezclar los puntos de vista locales, las visiones globales, las
representaciones divergentes del pasado, del presente y del futuro.”
(Ibíd. p. 74)
Interrogaciones parar reflexionar debajo de un camoruco o
un guayabo sobre lo que conocemos y escribimos como historia. Una
voz interior me invita a discutir mi mestizaje para desnudarme de
los saberes. ¿Se podría legitimar o deslegitimar las investiduras o la
desnudez?
Estas inquietudes me provocan dudas sobre mis filiaciones y
genealogías. Tengo conciencia temprana de mi apariencia, gracias a
los relatos familiares sobre ancestros aborígenes, quizás por el énfasis
positivo que desde niña me han hecho sobre mis rasgos indígenas.
Mi mamá, en esencia campesina, afirmaba, que yo tenía la “piel
canela” porque su madre era una india trigueña de esas que nunca
envejecían. Mi abuela paterna, de cutis blanco y lozano descendiente
de inmigrantes españoles, solía hablarme de su tatarabuelo cacique de
quien, según su opinión, yo llevaba la impronta mayor de su herencia.
Sin saberlo mi traspiración ha buscado drenar los horizontes de la
memoria. La piel y el alma no mueren en la espesura de los silencios,
ni son féretros de una historia que al contrario reencarna en el instante
continuo de la juventud.
Entre papeles escritos con letra procesal encadenada o
bastardilla reviven amores y pasiones de un pretérito en apariencia
remoto. En ese manojo desordenado encuentro las caras de mis
ancestros. El dominio de la cultura occidental no ha podido borrar
las huellas de los pueblos originarios. Esas huellas se consiguen en el
abrazo de la historia entre quienes estaban aquí descalzos, desnudos,
ignorando la fe católica y aquellos barbudos trajeados que venían de
tierras lejanas. La conquista no fue sólo una lucha de dominación o
una guerra de resistencia, donde se cruzaban las flechas envenenadas
con el fuego de los arcabuces, la palabra de Dios en latín y castellano
con los cantos a la naturaleza. Esas huellas las veo en el espejo, cuando
| 19
me sonríen los niños, en el rostro tostado del campesino, en las manos
de quien me vende la yuca en el mercado, en mi piel y mi olor. No fue
solo guerra y destrucción. Aunque el látigo todavía quema nuestra
espalda las huellas sobreviven más por amor que por odio. No puedo
aceptar que soy fruto solo de sentimientos que producen dolor, que
como individuo o grupo social el único sentido que tiene nuestra
historia es comprender de dónde nos viene el resentimiento o validar
la conquista. Pienso que sabremos más si intentamos escuchar esas
voces, si caminamos sobre sus rastros hasta sus orígenes. Las huellas
quedaron impresas en prosa y verso en la arena del tiempo en relatos
y crónicas de mundos “no descubiertos”, en la oralidad que permanece
fiel a las querencias de los pueblos.
El tema indígena se teje en el discurso histórico desde el mismo
momento que se registran los diarios de viajes y las crónicas de los
conquistadores europeos. Bien como salvaje, antropófago, pagano,
infiel, idolatra, manso o rebelde, el indio aparece como expresión
concreta de su propia negación. La palabra indio surge con un
significado anticipado, determinado y contrario a los caracteres de la

humanidad, conforme a la visión exclusiva del mundo occidental como
referente para determinar la calidad del otro. La negación en esencia
tiene un fin benigno: la afirmación del conquistador. Se inventa al indio
para validar la presencia del conquistador. De esta manera, el español
protagoniza una historia que al pretender borrar las huellas y los signos
de los calendarios indígenas, registrar la memoria de la conquista y
convertir en héroes a los barbudos no pudo evitar reconocer al otro.
Esa múltiple cualidad del espejo es útil para mirar como la imagen del
indio se construye como reflejo del español
Fray Pedro Aguado perfila con tinta la moralidad heroica
de los conquistadores, sin distracciones triviales expone como fin
predestinado de la conquista, “el favor de aquel inmenso Dios por
cuyo amor deseando la conversión de aquellas gentes tan bárbaras y
aumento de nuestra Santa Fe católica” (Aguado, Fr. P., 1987: 18). Con
ese norte la historia adquiere la misión esencial de forjar la memoria.
No deben ser olvidados por silencio los hechos y obras tan

heroicas de nuestros naturales españoles, en especial aquellos
20 | que para honra y gloria de Dios sean hechos, y como quiera que
por la mayor parte sean los hombres de flaca y frágil memoria,
provee nuestro Dios, con su grande sabiduría, a mover los
corazones de algunos para que escribiendo las tales obras y
haciendo libros e historias, sean por esta manera reducidos a la
memoria… (Aguado, Fr. P., 1987:17)
Dios es un protagonista en el discurso histórico que además de

ser responsable de proveer de trama a la actuación de los hombres
mueve los corazones de quienes escriben una historia que termina
siendo producto de la providencia.
El derecho soberano sobre las Indias Occidentales y sus gentes
obedecía a la determinación providencial. La justificación religiosa
intentará lavar casi todos los pecados cometidos contra los indígenas.
La narrativa que recoge la turbulenta experiencia de la conquista
no podrá ocultar el terror a pesar del pudor cristiano. Confusión,
improvisación, avaricia, fanatismo, prejuicios, enfermedades, lujuria,
hambre, crueldad, amor, soledad, etc., valores contrariados con las
cuales se edifica la viga riostra del imperio español de ultramar. En la

memoria escrita también se descubre la otra cara detrás del velo. En
el discurso de Fray Pedro Aguado se observa esa lógica, al referirse a
la actuación del factor Juan de Ampíes en la provincia de Venezuela,
menciona que:
se divulgó y extendió la fama por todas partes, así de la riqueza

y prosperidad de esta tierra como de los muchos y domésticos
naturales que en ella había, y en aquella sazón ninguna persona
tenía consignada la defensa y amparo de los naturales, y por
otra parte estaba introducida aquella costumbre que en aquel
tiempo había de hacer los indios esclavos, que fue principal
destrucción y desolación y ruina de muchas provincias que muy
pobladas y abundantes de naturales que en aquella sazón había
junto a la mar del norte. (Aguado, Fr. P., 1987: 53)
Aguado, labra una panorámica de la amarga realidad, la conquista

acarrea muertes. Frente a la esclavitud los indígenas responderán
con sus flechas envenenadas, la venganza reemplazará a la bondad
de los gentiles emplumados que en los primeros días cambiaban oro | 21
por cristales baratos y alfileres, ahora “tan amaestrados en la cosas
de la guerra y defensa suya, y con un tan arraigado odio y enemistad
contra los españoles”, que preferirán la muerte antes que ser tenidos
como esclavos. El espiral fatal se estira y encoge en la Gobernación
de Venezuela para muchos españoles “miserablemente muertos en
venganza de los daños que sus antecesores en aquella costa hicieron…ˮ
(Ídem).
No habla el fraile desde las voces indígenas, pero las voces
que golpean su conciencia cristiana se reflejan dejándose ver. Es la
revelación de una otredad subyacente dispuesta a tomar la palabra.
Como un susurro al oído es fuente de sentidos y significados. Muchas
voces le susurran al fraile incluyendo la suya. Es sensible...
Estas paradojas, esas confusiones pareciera ser absueltas en los
textos de los cronistas, como si sus propósitos fueran impertérritos,
se excusan por si no los cumplen. Juan de Castellanos culmina sus
“Elegías de Varones Ilustres de Indias” con estas estrofas:
Y con questo tengo concluido

Todo lo sustancial de Venezuela,
En cuya narración he consumido
Noches en cuantidad y alguna vela;
En todos los discursos muy asido
A la verdad, sin mezcla de novela,
Como dirán amigos y enemigos,
Pues hay vivos aun muchos testigos.
Que no me culparán porque yo abone

Lo que merece que todos abonen,
Y que estilo grandíloco pregone
Grandezas dignas de que se pregonen;
A los difuntos ya Dios los perdonen
Y á los vivos suplico me perdonen
Si por pasarme de la memoria
No hace mención dellos la historia
(Castellanos, J. 1962: 268)
La conclusión de Castellanos es categórica, la memoria se nutre

22 | de la verdad, necesita ser abonada y que se pregone. La coherencia de
tal afirmación no descarta, sin embargo, que la realidad y la ficción
se confundan en la verdad de quien construye el discurso, porque
la arquitectura de la verdad depende de las intenciones, entre otras
condiciones, que también la soportan como la necesidad humana de
mentir. La verdad no es un hecho aparte del mundo, tiene identidad
al punto de cobrar vida porque la verdad es histórica, se construye y
reconstruye en la medida que surgen tiempos, espacios y gentes, igual
ocurre con la mentira. El juego permanente del gato y el ratón entre
ficción y realidad, más que la persecución de la verdad es un asunto de
reflexión relativo para quien escribe y para quien posteriormente lee,
una danza de intertextualidad que rejuvenece a las crónicas.
Esa danza la bailaron los cronistas de Indias sin poder evitar
que el calor les sonrojara. No serán completamente infalibles las
intenciones que declinan a causa de la confusión, la intranquilidad, la
interrogación perenne sobre la existencia y razón de ser del historiador
y su entorno social. Entonces el plural deja de ser un contrasentido
porque implícitamente se reconoce la diversidad de miradas y lógicas.
Encontramos en las “Elegías de Varones Ilustres de Indias,”

entre verso y verso, estrofa y estrofa, las respuestas que se reproducen
y cambian de posición bailando al ritmo de las intenciones del autor
o empujadas por pensamientos impuros, desprevenidos, surgidos al
calor del baile y el sabor de las guayabas. Entendemos, al igual que
Bayle, C. (1943) citado por Pardo, I. (1962: LXXXVI) que: “La prosa
rimada de Castellanos es un poema al valor indio tanto como al español,”
no solo por la oda con sus figuras literarias sino por como su autor al
afincar la pluma es testigo honesto de los hechos. No bastándole las
palabras de su idioma para cantar la verdad y darle música a su rima
utiliza las voces indígenas y sus significados autóctonos. Por instantes
su ser español se indianiza, se convierte en un “indio” cuyo habla
tropicalizada con nuevos ritmos y acentos, nuevas palabras, nuevas
expresiones, paradójicamente, ese idioma usado para cristianizar al
aborigen deja de ser lo que era originariamente para sonar muy exótico
ante sus paisanos en la otra orilla del océano. El castellano nunca más
sería la lengua exclusivamente del uno, va mutando para convertirse
en la lengua del otro, con el tiempo será la lengua mayoritaria de los
nativos del territorio venezolano y el continente.
| 23
En sus elegías se canta a los conquistadores… “Columna de la
religión cristiana, / De católica fe firme sustento, / Aquesta mis elegías
os presento, / Monumentos de gente castellana.” (Castellanos, J. 1962:
163) En poses heroicas figurando en medio de la sangre derramada,
bendecidos por su dios, alemanes y españoles en sus cabalgaduras.
Fedrimán, Limpias y Esteban Martínez

Y Martín de Arteaga con Berrío,
Por tales vías guían sus rocines,
Que ningún golpe daban en vacío;
Y tanta priesa dan los paladines,
Que la corriente sangre hace río:
Barrios, y Joan Florin y Alonso Zarco
Cortan aquí y allí macana y arco. (Ibíd. p. 197)
Emerge una sonoridad cargada de significados. En líneas muy

bien escritas el indígena se interpone estirando sus arcos y blandiendo
sus macanas cuando saltan las circunstancias, con sus cuerpos
desnudos, ataviados de plumas se presentan con orgullo sin doblar

las rodillas, no acepta la derrota, no es vencido. No son subyacentes
estas ideas, se cantan abiertamente en los versos con los cuales Juan
de Castellanos sustenta la gallardía de los aguerridos españoles,
seguidamente después de ser alabados fluye la tinta para que los
naturales aparezcan luchando hasta morir.
Mas aunque cantidad de indios mueran,

Y vean uno y otro ya difunto,
Los vivos todavía perseveran,
Sin que de su furor aflojen punto. (...)
Cayó, más no cayeron los motivos

De los que procuraban su venganza;
Pero como quedaban pocos vivos,
Quedó superior cristiana lanza
Quisieron más morir que ser captivo
Los que no concluyó tan gran matanza (Ídem: 197)
Sin atizar la hoguera de odios y resentimientos, Castellanos,

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captura una visión de la realidad, no le interesa esconderla ni
difuminarla, la presenta cruda. No creo que se trate simplemente de un
acto para exaltar el terror y la crueldad, ni tampoco por la insensibilidad
y dureza de corazón, ni porque su dios sanguinariamente les impusiera
esa misión por encima de la misericordia como sugería, a comienzos
de la segunda década del siglo XX, Blanco Fombona, R. (1921) en su
obra “El conquistador español del siglo XVI,” refiriéndose al carácter
de España. El asunto se torna aún más complejo, no es una verdad
maniquea donde el bien y el mal están precisados, coincido en eso con
Blanco Fombona; sin embargo, el cronista y el poeta, es un hombre
que siente y padece, debajo de esa sotana hay una piel que vive los
conflictos entre el egoísmo y los amores que surgen con las piedras
al trajinar por estas tierras nuevas con sus sandalias de misionero,
que ruedan entre sus creencias y las pasiones de la carne, entre la
conciencia y la sugestión, me niego a creer que la convicción de la fe
fuera absoluta, sin lugar a las dudas, quedan abandonada en el camino.
El terror cotidiano, el miedo al infierno, la soledad, las
vacilaciones, son cargas que afectan la puntería, más si angustia saber

la razón de la propia existencia y comprender el mundo que se habita.
Es imposible ser ajeno a los sentimientos sobre todo a los propios.
Eso me ocurre a mí, a cualquier persona, ninguno estamos exentos, si
andamos en eso de estudiar, reconstruir y escribir la historia. Porque
ésta no es solo lo que el amanuense fielmente copia. La fidelidad se
desvanece desde el momento mismo que se dan los hechos y se dibujan
las letras en un documento, porque la historia es fundamentalmente
vida y las letras no son trazas inertes en un papel, las letras tienen la
vida de su época, de quien dicta, de quien transcribe, de quien lee y
de quien relee. En fin las letras viven transversalmente en múltiples
tiempos.
Los cronistas de Indias escribieron cargando a cuesta sus propias
maletas en horas de zozobra y reflexión. Sus huesos temblaban de frío,
imagino que cuando los alcanzaba la noche las velas no bastaban para
alumbrarse, o que la intromisión de los rayos perdidos interrumpían
su sueño en amaneceres infinitos en belleza y armonía, y al menos en
un remanso de soledad miraron a través de las velas en la oscuridad,
del resplandor enceguecedor del día, de lo considerado malo o bueno,
| 25
de la vergüenza, de la indiferencia, hasta de sus propios miedos. En los
versos de Juan de Castellanos se sienten esas cavilaciones.
Arremetió la gente castellana,

Los indios desterraron sufrimiento;
Los unos y los otros tienen gana,
Y ansí se concertó su rompimiento:
Ríos de sangre van por la zavana,
Clamores rompen el lijero viento,
Inquietud llegó, huye reposo,
Recuentro se revuelve sanguinoso.
Se huele el miedo frente a tanta sangre derramada. No sólo

se trata del temor al veneno mortal de las flechas, ni al poder de la
pólvora, es en esencia miedo a la posteridad. Se teme al indígena como
al español, sin poder determinar cuál de los miedos era más grande,
el miedo salta sin discreción del tintero y la pluma del poeta para
asumir su papel en el discurso. Mirar como el indio defiende su lugar

en la historia, su lugar de protagonista, es irrenunciable para mí, a eso
probablemente era a lo que más se temía, al recuerdo inmediato o al
olvido en la posteridad, un miedo incluso a su propio dios. La memoria
forzada e interrumpida de los pueblos originarios buscaba prolongar
sus muertes más allá de las tumbas. Sin embargo, la historia inmortaliza
tanto a los héroes como a los villanos, a los sujetos notables como a
los sencillos, a reyes como a vasallos, a los conquistadores como a los
indios desnudos y sin barbas que se esperaba someter, a los indios que
respondieron con sus macanas y arcos templados, aquellos que eran
guiados por el demonio para enfrentarse al dios cristiano.
Dejadas estas gentes ya sujetas,

Yendo por un gran llano cierto día,
Oyeron tal ruido de cornetas,
Que pareció que el mundo se hundía:
No tuvieron sus ánimas quietas
Hasta bien percibir lo que sería,
Y Vieron descender de unos recuestos
26 | Innumerables bárbaros compuestos.(...)
No multiplican áticas colmenas

Los enjambres de abejas tan poblados,
Ni revuelve la mar tantas arenas
Cuando sus vientos andan más turbados,
Cuanto se ven aquí campañas llenas
De sagitarios fieros y esforzados,
Untados todos ellos con resina,
O mara que llamamos trementina.
Venían los caudillos de salvajes

Con diademas de oro coronados,
Encima superbísimos plumajes;
Los rostros de pintura variados;
A las espaldas llenas los carcajes,
Los arcos en las manos preparados,
Con tan feroz y bravo continente,
Que hacían temblar al más valiente. (Ídem)
La guerra de conquista es la fibra principal de la historia que

se teje en la prosa y la poesía de los cronistas. La trama del discurso
producido por los españoles sobre los hechos que acontecieron desde
su llegada a “tierras nuevasˮ es vulnerable al análisis profundo a pesar
de su blindaje moral y religioso. En su medula es posible develar la
actuación del aborigen no solo en represalia del invasor sino en su
propia dimensión como ser exótico, distinto, ajeno, otro, dando lugar
a la sospecha de la existencia de hilos más gruesos, entramados desde
otredades que para el momento de la conquista eran incomprendidas por
los conquistadores y para quienes registraban su memoria, impidiendo
que se destejieran del todo los tapices temporales indígenas, las hebras
torcidas y retorcidas por el telar de la vida quedaban entonces como
en un holograma donde las imágenes superpuestas son inadvertidas a
simple vista porque se esconden en las conciencias.
Los estruendos del encontronazo fueron silenciados en vano,
“...las colectividades indígenas, mermadas, debilitadas y marginadas;
reorganizaron bien que mal su vida y su autonomía - relativa - en
el marco, ciertamente incómodo y desventajoso, que les ofrecía un
sistema colonial ya inamovible. ˮ Lienhard, M. (2000: XII)
| 27
Los indígenas siendo ya cristianos y ladinos, según reconoce
Lienhard, M. (2000: XII) “No dejaron nunca, pese a las apariencias, de
actuar como sujetos en una historia que les pertenecía sólo en parte:
en una parte a veces mínima. ˮ No creo que fuera tan mínima su parte.
Tanto en la historia sobre la conquista y la colonia que se escribe, como
en la que se recuerda o se olvida, la presencia del conquistador destaca
ante la figura de los aborígenes que se ansiaban conquistar, o que se
defendían. Las sombras que se aprecian en el fondo, generalmente,
provienen de algún plano anticipado dependiendo de la percepción
de los sentidos y de las almas cobraran protagonismos, teniendo voz
propia o prestada en las menudencias que por descuido o inquietud de
los cronistas fueron quedado en los pasajes como huellas de la historia.
La “Recopilación Historial de Venezuela” de Aguado fue escrita
en 1581 y la primera parte de los poemas de Castellanos publicados
en 1589, estas obras contemporáneas entre si se gestan en la octava
década del siglo XVI. Para esa fecha los españoles avanzaban con
tormento en la conquista en medio de las derrotas, la guerra todavía
era encarnecida en la Provincia de Venezuela, apenas en 1568 había

culminado entre glorias y decepciones para Diego de Losada la jornada
de Caracas con el descalabro de las parcialidades indígenas de costas y
valles. Caracas, ya no será un sitio de aborígenes pronto se convertiría
en la pequeña ciudad de techos rojos, donde las doñas se sentarían a
mirar detrás de su ventanas el paso cotidiano de las horas bordando
los encantos melancólicos de una aristocracia obstinada en certificar
su alcurnia en la sangre derramada de los vencidos y en su “limpísima”
sangre de vencedores.
Aguado y Castellanos vivieron en aquel turbado tiempo, con
sus sandalias de frailes caminaron en los últimos lustros del siglo XVI
acompañando en cuerpo o en pensamiento con la cruz y el evangelio a
quienes cabalgaban llevando el hierro y el arcabuz. Con muchos de esos
hombres barbudos que desenvainaban sus espadas para la conquista
compartieron el descanso o la comida en las rancherías que iban
asentando en los caminos, aquellos serían los héroes protagonistas de
las historias que escribirían, alguna oración en la solitaria misión de
evangelizadores les daría sosiego mientras que su pluma serviría tanto
a la corona como de cofre a la memoria. Por vista de sus propios ojos
28 |
contemplaron los cuerpos en cueros de los naturales, sembrado semillas
como historiadores y testigos de aquellos mundos que tropezaban.
España tomaba conciencia con la llegada del siglo XVII que una
parte de aquella fábula había terminado, las rutas del oro y la plata se
extinguían con la ilusión de un dorado perdido, llegaba el momento
para echar raíces con las cuales perpetuar su dominio en estas tierras
que todavía seguían siendo prodigiosas pero cuya riqueza provendría
del trabajo agrícola.
Buenos principios de conquista lleva,

Y ansí serán los medios principales,
Si el capitán que halla tierra nueva
Asienta pueblos con sus oficiales;
Y no se desata ni se ceba
En tan solo destruir los naturales;
Porque sin duda en este remanso
Camino de riqueza y descanso.
En los versos de Castellanos se informa sobre la necesidad de

asiento y paz, de finalizar la guerra para llegar al remanso “de riqueza
y descanso”. Se despliega otro capítulo de la historia donde, además,
de blandirse espadas se construyen hogares y fincas. “Asienta pueblos
con sus oficiales;/ Y no se desata ni se ceba / En tan solo destruir los
naturales/”, ya no es la crónica de hombres solos, sino de estos con
sus mujeres e hijos, que vivirán juntos las aventuras y desventuras de
la sociedad que irán edificando en la medida que crecen sus familias.
El discurso tendrá sinfonías parecidas porque no se rompe
el hilo, trama y objetivo común, arar el campo de la memoria para
construir un pasado en el cual el indígena aparece en un fondo donde
se difumina tanto su imagen que se decolora. En aquella marca de agua
tenuemente queda registro de los aborígenes tal cual como eran, como
son, actores protagónicos, de una historia de dolor encubierta en el
discurso del vencedor, una historia que se siente si estamos dispuestos
a sentirla. Sobreviven en las crónicas, de forma incomprensible ante
los ojos curiosos, amores eternos que nos llaman, sueños, traiciones y
convicciones de libertad que tienen el impulso constante de la brisa,
que aunque invisible erosionan la roca al compás de los relojes.
| 29
Una de las fórmulas utilizadas con frecuencia para intentar
dominar al otro es denigrarlo. Anteponer su inferioridad bajo el
supuesto estatus de miserables que se confería a los naturales justifica
la denigrante elocuencia. Del siglo XVII son las “Noticias Historiales
de Venezuela”, con las cuales Fray Pedro Simón agrega tomos a la
historiografía, un erudito de sotana a quien también le preocupa la in-
memoria. Al comienzo de su obra esboza su parecer sobre la cualidades
que tienen los indígenas, sustentado en un memorial que Fray Tomás
Ortiz primer obispo de Santa Marta dirigiera a la corona española en
1525 y que Simón reverencia como testimonio de autoridad.
Que era una gente que comía carne humana, que eran sométicos,
más que generación alguna, y que ninguna justicia había entre
ellos; que andaban desnudos y no tenían vergüenza: eran como
asnos, abobados, alocados e insensatos, y que no temían en nada
matarse ni matar, ni guardarían verdad si no era en su provecho.
Eran inconstantes, no sabían qué cosa eran consejos, ingratísimos
y amigos de novedades, que se preciaban de borrachos y tenían
vino de diversas frutas, raíces y granos; emborrachábanse con

humos y con ciertas yerbas que los sacaban de su juicio. Eran
bestiales en los vicios: ninguna obediencia ni cortesía tenían
mozos a viejos, ni hijos a padres, que no eran capaces de doctrina
ni castigo. Eran traidores, crueles y vengativos, enemiguísimos
de religión y que nunca perdonaban. Eran haraganes, ladrones,
mentirosos, de juicios bajos y apocados; no guardaban fe, ni
orden, ni guardaban lealtad maridos a mujeres ni mujeres a
maridos. Eran hechiceros, agoreros y nigrománticos. Que eran
cobardes como liebres, sucios como puercos: comían piojos,
arañas y gusanos crudos doquiera que los hallaban. No tenían
arte ni maña de hombres; y que cuando se olvidaban de las cosas
de fe que aprendían, decían que aquellas eran cosas para Castilla
y no para ellos, y que no tenían ganas de mudar de costumbres
ni dioses. No tenían barbas, y si algunas les nacían, se las
arrancaban. Que con los enfermos no usaban piedad ninguna, y
aunque eran vecinos y parientes, los desamparaban al tiempo de
la muerte o los llevaban a los montes a morir con sendos potes
de pan y agua. Cuanto más crecían se hacían peores: hasta diez o
doce años parecía que había de salir con alguna crianza y virtud,
30 | y de allí adelante se volvían como brutos animales, y en fin, dijo
que nunca crió Dios gente más cocida en vicios y bestialidades
sin mezcla de bondad o policía, y que se juzgase para qué podían
ser capaces hombres de tan malas mañas y partes; y que los que
los habían tratado, aquello habían conocido por experiencia.
(Simón, Fr. P. (1987: 34-35)
Fray Pedro Simón sin mostrar rubor autentica el testimonio

utilizando su propio criterio de autoridad: “es cosa cierta se hallan en
común en todos estos indios, como lo tenemos bien experimentado
en el trato que hemos tenido con ellos. ˮ (Ibíd.p.35) La cantidad de
epítetos que remachan la inferioridad del aborigen incitan a dudar de
su condición humana. La razón, los sentimientos y la fe con los cuales se
fabrican estas imágenes encajonan al lector en una mirada pecaminosa
de los indígenas. La cuestión es que hay que tener un buen estómago y
un corazón un poco más fuerte que la hojalata para descubrir lo que se
resguarda dentro de ese enorme cajón de prejuicios.
En las riberas del discurso histórico observamos dos tipos
de ignorancia. Una impuesta por el orden imperial cuyo objetivo es
borrar o desaparecer testimonios que estorben sus pretensiones de

dominio. Otra que es resultado del desconocimiento natural sobre
las culturas indígenas. En ambos casos, se enfrenta al otro con base
en una falsa paridad, porque se considera anticipadamente que
debería ser igual a quien lo mira con los ojos de una cultura occidental
homogeneizada. La negación de las diferencias deviene en la invención
del “indio” en medio del cortejo fúnebre de su identidad originaria.
Se niega la historia a quienes vivían en estas tierras y hablaban sus
propias lenguas. En la Real Cedula de 16 de agosto de 1572 se decreta
suspender la publicación de libros que trataran sobre el pasado
prehispánico en especial de sus religiones, mientras que se otorgaba al
Consejo de Indias la potestad de determinar quiénes y de qué manera
debían recopilar y reconstruir la historia para que “se conserve y que
en el nuestro Consejo de las Indias aya la noticia que debe aver dellas,
y de las otras cosas de essas partes que son dignas de saberseˮ (AGI.
Indif. 427 Citado por Ramos Pérez, D, 1987: XV)
La escritura como talante del poder imperial repujaba un
discurso en función de un orden imaginado acorde al interés de reyes
y papas. De esta manera la crónica queda desprovista de inocencia.
| 31
Se escribe historia con los pies en el presente pero imaginando un
futuro cuyo destino estaba previsto para los conquistadores. Rama, A.
(1998:22) en su obra “La ciudad letrada”, desmenuza cómo el avance
hispano se afianza con el dominio de la escritura sobre la oralidad,
frente a “lo inseguro y lo precario” de la palabra hablada se opone la
“rigidez y permanencia” de la palabra escrita de “un modo autónomo
que remedaba la eternidad”. Este remedo se transmuta en la memoria
oficial.
La corona comprendía la labor que jugaban los cronistas y
estos asimismo que su misión transcendía a su época. La potestad de
enunciar verdades les confería un valor superior al de los caballeros
ordenados. Los letrados constituyen un estamento importante dentro
del orden que se implantaba. Los letrados harían con sus palabras
que las ciudades fundadas por los conquistadores echaran raíces muy
hondas, mientras dejaban escrito para la posteridad la ruta luminosa
a las minas de oro, convertían la crueldad en justicia, el saqueo en
derecho, la intransigencia en catequesis, la desnudez en impudor.
La pluma, la tinta y el pergamino serán armas más poderosas que la

pólvora, en las manos españolas, servirán para forjar la verdad con
temple de hierro.
Fray Pedro Simón, es determinante en sus aspiraciones de
cronista “… no se puede llamar propiamente historia cualquier
narración, aunque sea verdadera, sino sólo aquella que cuenta las
hazañas, hechos o dichos de los hombres” (Simón, Fr. P. (1987: 13)
Los héroes son esenciales en el argumento de su discurso histórico,
“los hombres valientes y que firman sus hazañas con la sangre de sus
venas” (Ibíd. p.15) Sin embargo, el poder de convertirlos en héroes
era propiedad de quienes escribían sobre sus hazañas, serán ellos
quienes le otorgaran la inmortalidad al sembrarlos en la memoria, “...
los famosos hechos tienen vida por las letras que los trasplantan de
unas tierras y de unos tiempos a otros, y las letras e historias tienen
alma y vida con los hechos que ellas escriben”.
Con la escritura la construcción de la memoria trocaba lo
imaginado en tangible. La capitulación y la rendición fue hecho
consumado desde que comenzó a llevarse registro de la guerra de
conquista, la historia así es hecho y predicción donde no se sabe “quién
32 |
debe más a quién: o los que las escriben a los que la hicieron, por haberlas
dado materia de emplear sus plumas e ingenios...ˮ (Ídem.) Fray Pedro
Simón intuye que quien escribe tiene la posibilidad de construir la
verdad, pero no en la paz sosiega sino, en un campo de batalla donde
su conciencia y las premisas de la sociedad, la inspiración y la censura,
los deseos y la fe, la carne y el alma, Dios y los hombres, estrenan sus
mejores armaduras en una guerra cotidiana que no siempre gana el
cronista. Es una conflagración que no es solo suya ni termina en el
rincón taciturno de algún convento. Lucha que trasciende de sus letras
a los lectores. Existe siempre la posibilidad para quien lee de develar la
batalla interior del cronista, descubriendo lo oculto, o incluso aquello
que estando en primer plano pasaba desapercibido ante los ojos de
quienes se negaban a verlo, o de quienes habían sido acostumbrados
a ignorarlo.
Fray Pedro Simón, muestra su conciencia en pasajes de
sus Noticias Historiales, la precaria exhibición de los hechos era
insuficiente, su sacerdocio imponía la lógica católica desde donde
se juzga: “Parece que nunca le ha cubierto pelo a esta provincia

de Venezuela la llaga o cicatriz con que a los principios comenzó a
poblarse, haciendo esclavos a sus naturales.” Este tipo de juicios no
es asunto exclusivo en su discurso histórico, antes hemos advertido
en los textos de Fray Pedro Aguado y Juan Castellanos reflexiones
parecidas. Dudas que retoñan en tiempos de contradicciones, dudas
semejantes conmovieron a Fray Bartolomé de las Casas llevándolo a
la santidad, dudas que todavía revolotean. La oposición sentida y el
remordimiento llegan a una encrucijada donde el plan divino favorece
la transcripción de sus dubitaciones a la posteridad, “De que podemos
entender obra esto algún secreto juicio de Dios, que va castigando las
injusticias que en sus principios hicieron a los indios.” (Simón, Fr. P.
(1987: 98)
Buscamos al indio como protagonista en una historia
aparentemente ajena. Con ese objetivo hemos intentado precisar tres
asuntos hasta aquí: el primero, busca develar la mirada sobre el indígena
que tienen los cronistas de Indias; el segundo, pretende descubrir los
hilos sueltos que nos lleven de regreso al tiempo aborigen, y el tercero,
trata de desentrañar la historia indígena en el discurso histórico que
| 33
se construye en los siglos XVI y XVII.
La historia de Venezuela, como la de cualquier país
hispanoamericano, tiene en su partida de nacimiento alguna fecha
vinculada con la hazaña de los españoles o con la fundación de pueblos
y ciudades en el tránsito de su fantasía conquistadora. La historia
comienza con las carabelas y la derrota de los pueblos originarios. Los
protocolos anteriores según la cata del español no podrían estimarse
como conocimiento histórico. En la Historia General de Indias de
Gonzalo Fernández de Oviedo, publicada en los años 1535 el tomo I,
y 1557 el tomo II, la inexistencia de libros sobre el pasado de estas
comunidades es objeto de atención de su autor.
Por todas las vías que he podido, después que a estas Indias
passé, he procurado con mucha atención, assi en estas islas
como en la de Tierra-Firme, de saber por qué manera o forma
los indios se acuerdan de las cosas de su principio e antecesores,
e si tienen libros, o por quales vestigios o señales no se les olvida
lo pasado. Y en esta isla, a lo que he podido entender, solos sus
cantares, que ellos llaman areytos, es su libro o memorial que de

gente en gente queda de los padres a los hijos, y de los presentes
a los venideros, como aquí se dirá. (Fernández de Oviedo (S/F:
29)
Se insinúa que los indígenas no tenían historia. La escritura

de la historia se constituye como un acto de sometimiento que logra
perpetuarse en el tiempo. Al darse primacía a la escritura por encima
de la oralidad se negaba definitivo al otro. “La conquista o toma de
posesión no se apoya, desde la perspectiva de sus actores, en la
superioridad político militar de los europeos, sino en el prestigio y la
eficacia casi mágica que ellos atribuyen a la escritura.”(Lienhard, M.
(1991:26) La existencia o no de un papel escrito daría argumento para
cualquier cosa, entre tantas, ignorar deliberadamente la historia de los
pueblos originarios.
No obstante, el sabor aún perdura porque la tradición oral es
de robusta memoria. Era difícil para los españoles comprender un
mundo tan distinto al suyo donde se habían arraigado los temores
característicos del cristianismo, impuestos no por la fuerza de la
34 | predicación sino con la fe de la espada. En las descripciones de
las creencias indígenas los cronistas se encuentran a sus propios
demonios que logran cruzar el océano y alojarse en tierras inhóspitas,
en las piedras, las montañas y en los objetos que tallan los naturales.
Y no he hallado en esta generación cosa entrellos más

antiguamente pintada ni esculpida o de relieve entallada, ni
tan principalmente acatada e reverenciada como la figura
abominable e descomulgada del demonio, en muchas e diversas
maneras pintado o esculpido, o de bulto con muchas cabecas e
colas e diformes y espantables e caninas e feroces dentaduras,
con grandes colmillos, e desmesuradas orejas, con encendidos
ojos de dragón e feroz serpiente, e de muy diferenciadas
suertes; y tales que la menos espantable pone mucho temor y
admiración. (Ídem)
Era absurdo para los conquistadores conservar esa historia

vinculada con lo demoniaco. El tesoro guardado en el cofre de la
memoria no era lo que andaban buscando. Minas de oro y labrar con la
fe cristiana la conciencia de los gentiles era lo que buscaban, testimonio

fiel de la grandeza de España en su defensa del dios cristiano. Al inicio
de la segunda parte de la “Historia General y Natural de las Indias,
islas y tierra firme del mar océano” del Capitán Gonzalo Fernández de
Oviedo y Valdes, quien fuera “alcayde de la fortaleca é puerto de Sancto
Domingo de la Isla Española, chronista de S. M.”, el siguiente texto en la
presentación que hace de su obra a la corona.
de que tanta razón y causas moverán al lector y a todos los

chripstianos á dar loores al Maestro de la natura y en que
tantas cosas de admiración serán notificadas en el universo a
los fieles y catholicos entendimientos, causándole infinito gozo
de ver ampliarse en tan grandes é incontables reynos vuestra
republica chripstiana, donde tantos años é siglos Sathanás y el
infierno aumentaban su condenada compañía. (Fernández de
Oviedo y Valdes, G. (1557/1852: 1)
En fin su libro tenía el propósito cristalino de mostrar la gloria

del imperio español. “Lo qual la divina misericordia va reparando y con
mucha gloria é loor y eterna fama á vuestros triunphos se acrescienta | 35
colmando su monarchia”( Idem). La historia era un asunto imperial
encaminado a lograr su inmortalidad como nación superior en todo
sentido. Los indios como sujetos sometidos no podían presentarse sino
en su inferioridad construida desde la incomprensión de la diferencia.
No obstante, la descripción de sus costumbres y ritos al correr del
tiempo servirá para develar la historia aborigen.
La tradición oral preservará la memoria y la sabiduría de los
pueblos originarios. Esta forma de registro histórico se vio disminuida
frente a la escritura, sin embargo en los tomos que escriben los cronistas
sobre las historias de hazañas y maravillas durante los años de la
conquista y colonización del territorio americano se sedimenta algún
residuo de la cultura y el tiempo aborigen a pesar de los prejuicios.
Antes que llegaran los europeos, geográficamente desorientados, la
historia se cantaba, era música y danza, entre los taínos, los areitos se
daban para el encuentro con el pasado donde mujeres como hombres
cantaban y bailaban hasta caer rendidos del cansancio los cantares
que reseñaban la historia de sus pueblos.
Fernández de Oviedo deja pistas sobre el cuestionamiento

aborigen del cristianismo en la provincia de Venezuela a partir de un
“testigo de vista tan reverendo y sabio y de tanta auctoridad, como es
el señor obispo don Rodrigo de Bastidas (...) como pastor de aquellas
ánimas”. Nos sonreímos con el relato que el cronista transcribe del
prelado:
oí á este señor obispo, que dexe de reyrme de lo que le dixo un

indio prinçipal: al qual el reprendiendo de algunas torpecas, y
deshonestidades y del mucho mentir, y exortándole á que no lo
hiçiesse más é que viviesse bien , é que ata en de virtud propóssito
otras muchas é buenas amonestaçiones, le dixo el obispo: «Dime,
bellaco , ¿por qué haçes estas cosas?» Dixo el indio: «¿No ves
tú, señor, que me voy haçiendo chripstiano?» Quassidicad: «voy
seyendo bellaco, como vosotros los chripstianos.» (Fernández
de Oviedo y Valdes, G. (1557/1852: 328)
El indio a través del testimonio se burla del misionero que quiere

salvarlo de sus pecados. El obispo replicaba “el chripstiano que hace
36 | lo que tú haces, vase al infierno”, y a la vez replicaba a los españoles
“que no es poco vergonzosa respuesta para ellos la deste indio”, para
remache sancionaba que debían “enmendar sus vidas, y no ser causa
que estas gentes salvajes puedan aprender dellos á mal vivir, sino á
bien obrar, pues que no se pierdan como ellos.” (Ídem) El registro de
la inmoralidad y la hipocresía no puede ser más elocuente y siento un
alivio por la voz indígena que lo cuestiona. Cómo no sonreír, cómo no
añorar la selva, cómo no querer bailar sin rendirme entre los sollozos
de una verdad ajena, de una verdad que no es mía pero que encierra en
su timidez, en su remordimiento encubierto muchos espejos que sin
pretenderlo reflejan mi alma y me invita a amar más allá del tiempo, a
través de aquellos ojos claros esta piel morena de mi cuerpo.
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II
CACIQUES IMAGINADOS, CACIQUES OLVIDADOS
...
La voz cacique se suma a nuestro repertorio lingüístico en

la infancia es aprendida con la tarea escolar que se repite cada año
para conmemorar el 12 de octubre de 1492. Se aprende con el mismo
vacío histórico que se retiene la imagen de Cristóbal Colón y las tres
carabelas. No tiene explicación, no se comprende, ni se duda, es un
acto de fe, una creencia.
Los caciques andan entre nosotros sin saber adónde van,
impreso en papel moneda circula Guaicaipuro por nuestras manos,
¿quién no ha tocado ese rostro y se lo ha metido al bolsillo?, todos | 37
los venezolanos, seguro, casi todos. Los caciques se unen a nuestros
imaginarios de manda más entre próceres y dioses que vienen a
salvarnos desde el más allá porque en el más acá cayeron vencidos por
la traición y el fuego en la guerra de conquista.
En las crónicas de Indias los caciques protagonizan muchos
relatos, en el telar donde se teje el discurso sobre la conquista muchos
hilos se superponen. Encontramos, de una parte, a los jefes que sin
perder su temeridad se convierten en amigos de los españoles en
medio de las circunstancias. De la otra, igualmente, a los caciques
fieros que son indiferentes a las negociaciones con los conquistadores
y responden con sus flechas ante el avance español. En ambos casos
no son despojados de sus atributos salvajes por los cronistas que lo
destacan junto a su inteligencia, valentía, probidad de respetados
guerreros. En ambos casos se teje la trama de su derrota.
La noción que se construye alrededor de la barbarie o el salvajismo
de los indígenas se deconstruye en las diferentes perspectivas que se
vislumbran en el discurso de los cronistas. La mirada del español se
distrae de sus intenciones. Juan de Castellanos, presenta a Manaure

como un cacique soberano de notable influencia en la costa occidental
del territorio venezolano, tal como lo expone Pedro Manuel Arcaya en
su estudio sobre “Los caciques de Coro” de 1905.
Al indio que Manaure se llamaba,

El cual sobre caciques tuvo mando
Y toda la comarca subyectada:
Y hízole venir el Don Fernado.
A cuanta de nuestra gente deseaba;
Fue Manaure varón de gran momento,
De claro y sagaz entendimiento.
Tuvo con españoles obras blandas,
Palabras bien medidas y ordenadas;
En todas sus conquistas y demandas
Temblaban dél las gentes alteradas:
Hacíase llevar en unas andas
Con chapas de oro bien aderezadas,
Y el amistad y paz después de hecha
La tuvo con cristianos muy estrecha.
38 | (Citado por Arcaya, P.M. 1977:90)
Manaure representa al cacique amigo, aunque, su amistad con

los españoles sería circunstancial. Se muestra al cacique en la distancia
como al otro. El cacique es un sujeto deseado, valeroso, respetado y
dispuesto a acercar a los españoles a un territorio repleto de gentes no
tan amistosas como él.
El espectro de matices que se difuminan en los escritos donde se
compilan la memoria sobre los hechos evidencian las cavilaciones de
quienes la registran e incluso de sus testigos directos. Todavía se insiste
en la vetusta discusión sobre si la historia es producto del pensamiento
del historiador, de los testigos, de ambos, de las circunstancias de la
época, pasado el tiempo, de quién la reescribe y vuelve a revisar los
testimonios, en fin en cada historia se compilan una inmensidad de
tramas intimas o colectivas, dispuestas como en un holograma, definidas
o difusas. De manera que la figura del cacique se va fabricando desde la
mirada de los conquistadores a quienes los indígenas enfrentan con su
cultura, bien con obsequios bien con sus flechas y macanas.
Desde la otra orilla del mar océano se reordena el “cacicazgo” para

convertirlo en parte importante de la burocracia colonial y vaciarlo del
contenido cultural originario que pudiera significar un riesgo para la
estabilidad del sistema que se implanta. Pero, este tránsito se produce
en forma sugestiva procurando en el discurso que la violencia que
implica dicha mutación pase inadvertida y se naturalice dentro de un
hilo temporal evolutivo en consonancia con los hechos de la conquista
y la edificación de la sociedad colonial.
Palabras escritas en castellano logran revivir a los caciques en
presentes donde los descendientes de los conquistadores ahora son
los nativos de tierras otrora usurpardadas en una guerra de la que
fueron los vencedores. Sin embargo, la fuerza de la memoria colectiva
es invencible, como parte de nuestro patrimonio cultural los caciques
jamás serán vistos como perdedores, mucho menos como cobardes. Su
valentía los hace poderosos trayéndolos hasta nosotros para ser el pan
de nuestro orgullo cada día.
...vinieron de la costa y serranías intermedias, (...) los Caciques

Naiguatá, Uripatá, Guaicamacuto, Anarigua, Mamacuri (...),
Querequemare, (...), Prepocunate, Araguaire y Guarauguta, | 39
(...), con siete mil indios de pelea, que llevaron entre todos;
de los Mariches concurrieron Aricabacuto y Aramaipuro con
tres mil flecheros de su nación, incorporados en sus banderas
los Caciques Chacao y Baruta con la gente de sus pueblos,
Guaicaipuro que como Capitán General había de gobernar todo
el ejército, conducía dos mil guerreros, escogidos entre los más
valientes de sus Teques, a quienes en el camino se agregaron
otros dos mil gandules de los Tarmas, que acaudillaban los
Caciques Paramaconi, Urimaure y Paramacay. (Oviedo y Baños,
J., (2004: 314)
Este es un retrato de la falange indígena que enfrentaría a los

españoles en la conquista de Caracas, del puño y letra de don José
Oviedo y Baños, no hay desorden en ese cuadro. Guaicapuro no se
presenta como un héroe solitario, es uno entre muchos que luchan
por su libertad, por sus tierras, por sus familias. Hasta el día de su
muerte estuvo en la compañía de sus hermanos. La construcción de
su imaginario tiene varias raíces, representa la soberbia de un pueblo
bárbaro que se niega a ser derrotado, mostrar su grandeza como líder

aumenta el valor de las condecoraciones de sus adversarios, no es
un indio que se presenta sin identidad de los que andaban desnudos
mostrando sus vergüenzas, es un dios emplumado con capa de tigre
que al golpe de su macana dispersaba a la escuadra más diestra
de aquellos barbudos de ojos claros montados en sus caballos. El
imaginario tiene su raíz española muy profunda, es una raíz de miedo,
de respeto frente a un enemigo que no se comprende pero que tampoco
se logra humillar.
... el Cacique Guaicaipuro; gloriábase este bárbaro de haber sido

bastante su valor para lanzar de la provincia a Francisco Fajardo
obligándolo a despoblar las dos ciudades que tenía en ellas
fundadas: contaba entre sus triunfos por más célebre el tesón
con que mantuvo la guerra, resistiendo un Capitán de tanto
nombre como Juan Rodríguez Suárez, hasta hacerle perder la
vida en la demanda: jactábase soberbio de la derrota que dio a
Luis de Narváez y el lamentable estrago que ejecutó en su gente
cuando en la loma de Terepaima quedó toda por despojo del filo
40 | de su macana; y aunque con Losada le había corrido adversa la
fortuna, esperaba en los acasos del tiempo, que le ofreciese su
melena la ocasión para quedar victorioso; y como el continuado
curso de sus hazañas había elevado a este Cacique a aquel
grado de estimación tan superior, que a su arbitrio se movían
obedientes todas las naciones vecinas, teníales encargada la
perseverancia en la defensa, ofreciéndoles su amparo para
mantener la libertad contra el dominio español. (Ibídem: 323-
324)
El discurso de Oviedo y Baños es fruto de su época, siendo vecino

de Caracas, oriundo de Nueva Granada, emparentado con el Marques
de Mijares y el Obispo de Venezuela, tendrá una orientación y un estilo
que permite edificar una realidad que sirve de soporte a su propia
existencia, porque se escribe en nombre de un nosotros intimo que no
son los indígenas sino los españoles y sus descendientes mantuanos.
En su discurso la realidad no es inmóvil porque se va construyendo en
medio de incertidumbres, según Martínez, T.E. y Rotker, S. (2004: LV)
“todo se mueve en el texto de Oviedo y Baños”, insinuando una realidad
compleja, una palabra puede significar varias cosas a la vez, atributo

que permite al autor ceder el papel de enunciante a los sujetos sobre
los cuales escribe y a sus lectores posteriores. Dejando puerta franca
para descubrir protagonismos y significados que transcienden de los
sentidos del texto originario, confirmando lo que plantea Barthes, R.
(1994) “un texto no está constituido por una fila de palabras, de las que
se desprende un único sentido, teológico”, al contrario es “un espacio
de múltiples dimensiones en el que se concuerdan y se contrastan
diversas escrituras, ninguna de las cuales es la original: el texto es un
tejido de citas provenientes de los mil focos de la cultura.” (p. 69)
Es por este camino que buscamos la raíz de los otros imaginarios,
desde esos mil focos se reconstruye a Guaicaipuro, así lo pinta Oviedo
y Baños en el siglo XVIII como la representación de los otros, su fuente
son las crónicas, el testimonio oral y su propia imaginación. En nuestro
presente esta imagen se resignifica en la representación de un nosotros
libres, su nicho es la memoria colectiva que mantiene viva la idea de
resistencia, de soberanía, a través de ella se construye una significación
vinculada a nuestra nacionalidad, cuya aureola es la independencia y
la libertad. Desde ahí grita el cacique a los conquistadores, quienes
| 41
mantuvieron su yugo por 300 años:
¡Ah españoles cobardes! porque os falta el valor para rendirme

os valéis del fuego para vencerme: yo soy Guaicaipuro a quien
buscáis y quien nunca tuvo miedo a vuestra nación soberbia;
pero pues ya la fortuna me ha puesto en lance en que no me
aprovecha el esfuerzo para defenderme, aquí me tenéis,
matadme, para que con mi muerte os veáis libres del temor, que
siempre os ha causado Guaicaipuro. (Oviedo y Baños, J., (2004:
325)
Cae derrotado pero no por cobardía haciéndose inmortal y por

consiguiente invencible. Es nuestro indio más aguerrido, nuestro
abuelo con penacho de plumas y macana. ¿Pero qué pasó con los
caciques al día siguiente de esas batallas cuando a la fuerza comienza
a edificarse la sociedad colonial? No mueren con aquellos retratados
por Oviedo y Baños en su “Historia de la conquista y población de la
Provincia de Venezuela”, a la par de la guerra se irán fundando pueblos,
villas y ciudades mientras la resistencia indígena, se mantiene bien

avanzado el siglo XVII.
Los caciques permanecieron transmutados en la sociedad que
comienza a edificarse en la cual los indígenas serían repartidos en
encomiendas entre los conquistadores. Una gracia concedida por
la corona como premio a sus servicios que otorgaba el beneficio del
tributo indígena a través de su fuerza de trabajo, así como la tarea
de reducirlos a la vida civilizada y adoctrinarlos en la fe católica. Los
caciques formaran parte de ese orden que se establecía como señores
de sus pueblos porque el cacicazgo será institucionalizado para
integrarse al aparato burocrático del gobierno español en las Indias.
En los primeros años, ellos fueron quienes llevaron cestos cargados de
frutos y preciosos guacamayos a los blancos que desembarcaban en
sus costas, también serán quienes se enfrentan al avance conquistador
con sus huestes guerreras. Asimismo, más adelante, serán pieza
importante en el proceso de organización de la nueva sociedad.
En la Recopilación de las Leyes de Indias, se recogen las
regulaciones por medio de las cuales el Estado español intentó despojar
al indígena de cualquier vestigio de sus formas de vida originarias,
42 |
sobre todo lo que fuera considerado inmoral, contrario a los prejuicios
cristianos y que vulnerara los intereses del poder imperial. El título
siete del libro sexto de dicha Recopilación se dedica específicamente
al asunto “De los Caciques”. En su primera ley se reconoce la autoridad
que tenían entre los naturales los “Caciques, y Señores de Pueblos”
desde el “tiempo de su infidelidad”, por lo cual se establecía que:
“después de su conversión a nuestra Santa Fe Católica, es justo, que
conserven sus derechos, y el haver venido á nuestra obediencia no los
haga de peor condición.”1
Los caciques catequizados darán continuidad a una línea de mando
originaria a pesar de la asimilación de las nuevas formas culturales.
Con el paso del tiempo su educación, según las leyes, tendrá atención
1
Recopilación de las Leyes de Indias. Libro VI. Título VII. De los Caciques. Ley primera.
Que las Audiencias oigan en justicia á los Indios sobre los cacicazgos. D. Felipe Segun-
do y la Princesa G. En Valladolid 26 de Febrero de 1557.
particular, su condición de hidalguía acarreaba responsabilidades en

el mantenimiento del orden y para eso era fundamental condicionar
su vasallaje y lealtad. Su figura será esculpida con la incorporación
de nuevas funciones y el confinamiento de su poder dentro del nuevo
ordenamiento social y político, de manera que se procrea como cosa
exótica ante los ojos de los naturales que no estaban acostumbrados a
tales formas de vida disciplinada.
Sobre el papel que jugaron estos caciques durante el tiempo
colonial es mucho lo que hay que decir y muy poco lo que se ha escrito
en Venezuela. Aunque es un tema que se encuentra fundido a nuestras
entrañas nacionales el polvo y las telarañas lo cubren. El silencio los
alcanzó después del asesinato de Guaicaipuro como si su muerte
hubiera sido la definitiva extinción de los pueblos originarios. Su
destino fue ocultado para destacar la figura de los mantuanos criollos
que protagonizaron después de tres siglos la guerra de independencia
de España.
La historia nacional concebida como un todo homogéneo es una
rustica reducción que niega la complejidad de los procesos históricos.
No busca romper las ataduras del dominio español al contrario se
| 43
justifica como paso previo para la civilización. Dentro de estos linderos
la supervivencia del tiempo histórico indígena será improbable
porque precisamente esta era la condición que debía ser superada: la
inferioridad, la minoría de edad, en suma la incapacidad del indio.
Se expropia el pasado al indígena, al decir de Bonfil Batalla,
G. (2005:232) para transformarlo en “razón fundamental para la
independencia de los países latinoamericanos”, con lo cual los criollos
se convierten en herederos universales de aquellos caciques guerreros.
El discurso político del Libertador Simón Bolívar discurre en esa
tesis, “no somos indios ni europeos, sino una especie media entre
los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles (...)
americanos por nacimiento y nuestros derechos los de Europa”2, en
su Carta de Jamaica se muestra una interpretación del pasado desde
2
Carta de Jamaica.
la construcción del blanco criollo donde se suprime una cantidad

de acontecimientos ligados a la vida de los pueblos de doctrina de
indios que tuvieron lugar durante la colonia y que prosiguieron con la
república. Provocando, como plantea Bonfil Batalla, G. (2005:232), “un
proceso de separación entre el pasado precolonial y los indios vivos.”
La ruptura de la trama histórica aborigen buscaba desligar los
lazos entre los pueblos originarios que sostuvieron la guerra contra
la conquista española y los pueblos de doctrina del tiempo colonial,
aún más, fracturar perpetuamente los vínculos con sus descendientes
contemporáneos, es decir los mestizos. Los indios vivos que refiere
Bonfil Batalla, en mi concepto no deben limitarse exclusivamente a
los grupos étnicos que mantienen sus culturas y viven marginados de
la Nación, sino que abarca a todos los que llevamos sangre indígena y
venimos de alguno de los tantos pueblos de indios que se fundaron con
base en las encomiendas y las misiones durante la colonia.
Por eso sostengo que aún seguimos siendo indígenas, la sangre
nos llama reclamando su identidad sin poder evitarlo. Las mentes
de nuestros maestros intelectuales que fueron testigos de los días
finales del siglo XIX y el amanecer del XX, en el tormentoso periplo
44 |
de construcción de la Nación, la República y el Estado, se inquietaron
por el estudio de ese tiempo aborigen que se mantenía oculto,
aparentemente, perdido. Una pregunta estaba en el aire, ¿quiénes
éramos los venezolanos?, así comienzan todas nuestras constituciones
tratando de dilucidar quiénes somos, porque no es una pregunta simple
y su respuesta tampoco. Transcurrido un siglo de vida republicana
todavía se mantenían en suspenso las añejas promesas de igualdad,
libertad y justicia social.
Ya en el siglo XVIII, José Oviedo y Baños, mostraría a los indígenas
y a sus valientes caciques, aunque con la intención de dibujar el
perfil de los mantuanos, descendientes de aquellos conquistadores
que habían vencido a pueblos originarios tan aguerridos como los
que describía. A pesar de la distinción entre vencidos y vencederos,
subyace en imaginarios y representaciones el interés por descubrir
una identidad fruto de la concreción de un sentimiento que se asemeja
a la nacionalidad y que se fragua durante el tiempo colonial. En el siglo
XIX, ese sentimiento será trazado en un discurso patriótico republicano
que garantizará la permanencia del sistema político que adopta la

Nación y el ejercicio del poder por facciones específicas. En todo ese
trayecto no dejaría de estar pendiente el asunto del “ser venezolanos”.
En la búsqueda de nuestra propia identidad un Julio Cesar Salas
y un Lisandro Alvarado intentaran develar la realidad indígena que
permanecía oculta bajo el manto romántico de una historia heroica
que, pretendiendo impulsar el espíritu republicano, hacía jirones con
la historia del tiempo colonial. Como si fuera posible rasgar la hoja
y romper con el pasado, desconociendo que en esa hoja deshecha
se perdían las raíces más profundas de nuestra nacionalidad y del
espíritu libertario. Recuperar nuestras huellas nos hace más expedito
el camino hacia la esencia de lo que somos.
La republica arrastraba cuentas ajenas y sumaba las propias con
un saldo negativo para los indígenas que son víctimas de vejaciones de
diferente índole. En lo concreto permanece su situación de minusvalía
pese a los cambios que introduce la constitución de 1811, a causa de
la expansión latifundista sus tierras serán usurpadas por caudillos y
hacendados con pretextos inauditos, mientras sus culturas ancestrales
sufrían el vergonzoso repudio de las elites liberales, seguirán siendo
| 45
excluidos como protagonistas de sus propias historias.
Julio Cesar Salas, partiendo de sus investigaciones, plantea
la comprensión del proceso histórico nacional partiendo del
reconocimiento de la naturaleza indígena de nuestro origen y sus
implicaciones en la formación cultural. El etnólogo merideño en su
búsqueda estudia las formas de vida de los grupos indígenas logrando
desarrollar una tesis que desmonta el horrendo calificativo de
antropófagos que pesaba sobre el pueblo caribe. Desde esta perspectiva
persiguiendo el tiempo aborigen abre un sendero por donde todavía
hoy transitamos. Es un sendero abrupto donde las piedras y las malas
hierbas perturban el paso de los caminantes, y las nociones de patria
y nación se desfiguran en nombre de una libertad y una igualdad que
resultan eufemismos.
no sabemos qué régimen hubiera sido preferible para los

aborígenes, si el español de la conquista y de la colonia que los
sometió por la fuerza de la espada y les impuso tan duras cargas
(...) que les arrebató sus costumbres y aumento sus vicios con los
europeos y llenó al indio de temores al corregidor, al doctrinero,

al cepo del pueblo y a las pailas del infierno; o este régimen
independiente, tan nefasto y aún más que aquél, pues, a nombre
de su libertad, los tomó para sacrificarlos en los campos de la
guerra civil, sirviendo ellos de escabel a la ambición de mando
y avidez de riquezas de los militares, que hoy, como antes,
mantiene el principio de la fuerza y a nombre de la República
les obligan a pagar un tributo personal, como la antigua demora,
con el nombre de subsidio; pero no sólo en esto resulta inferior
el régimen republicano a la colonia, sino porque somete a los
indios, sin instruirlos y capacitarlos, a las mismas leyes que las
clases civilizadas, y también porque les quitó sus tierras con
la injusta ley de reparto de las comunidades indígenas, con lo
que abrió la puerta para que abogadillos y curiales, aunados
con los logreros de los pueblos, les arrebatasen por la posta sus
pobres pegujales, y se viesen obligados, los antiguos señores de
la tierra, a ganar en la heredad ajena el pan de cada día, y el
dinero que tienen que dar directa o indirectamente a la patria,
madrastra cruel que tanto les pide y nada les da en cambio.
(Salas, J.C.(1998: 75-76)
46 |
Esas inquietudes están tan vivas hoy como en 1919 cuando Salas
escribiera su libro “Civilización y Barbarie”, son mías como lo fueron
suyas en su momento, no puedo seguir este ensayo sin considerarlas,
es una preocupación compartida por varias generaciones que vienen
mirando al país profundamente como un producto social síntesis de
diversidad de factores y procesos. En un escenario tan complejo el
tema indígena debe dejar de ser minúsculo para ser reconocido en
forma mayúscula.
No se trata de seguir con el mito, ni continuar considerando
como isla a la historia aborigen, se trata de reconocer que la presencia
indígena perdura pese a la negación y la ignorancia. En este asunto soy
radical, pienso que “todo” en nosotros es indígena, su negación histórica
procrea una verdad construida inútilmente aparte de su existencia. La
historia del mantuanaje no es ajena a los indígenas, como tampoco la
historia del mestizaje en sangre, en cultura, en poder, en cada retazo
de vida de la aristocracia criolla y de los mestizos lo indígena es
argumento y nervio germinal. En la negación subyace su importancia
que nos impone la necesaria resignificación de la historia aborigen en

el contexto de la formación del pueblo y la nación venezolana.
En fin, si nuestra intención es echar a andar el pensamiento
para llegar a la otra orilla, navegaremos en las canoas, las mismas con
las cuales los aborígenes surcaron los ríos y el mar, las mismas que
usaron los conquistadores para tocar la tierra firme y someterlos.
Volver a tomar esas canoas implica un acto de conciencia que nos
perfila lejanos pretéritos como si fueran nuestro horizonte inmediato.
Será poco posible labrar un discurso donde resurja lo indígena sin
comprender las dimensiones del tiempo y su complejidad. En el lugar
donde reposan esos presentes intentaremos buscarlos, descifrarlos,
enunciarlos, interpretarlos, comprenderlos, revivirlos.
Buscar los presentes indígenas supone manosear viejos libros,
documentos, mirar a través de las imágenes que se mantienen con vida
en la memoria colectiva, uno de los imaginarios más remachados –
como hemos venido mencionando – es el de los caciques, cuyas raíces
fueron abonadas inicialmente por la historiografía heredera de los
cronistas de Indias, más que por un sentimiento de identidad étnico.
También supone mirar los estudios arqueológicos, antropológicos y
| 47
lingüísticos tanto de antigua data como recientes.
No es fortuito que en nuestro país cada vez que se remueve la
tierra se descubren rastros de presentes remotos, huesos y objetos,
que llegan a esta época como testimonio de una historia aborigen que
se niega a enmudecer. Los yacimientos arqueológicos evidencia una
variedad de culturas y formas de vida originarias de hace miles de años
antes del contacto con Europa. Desde finales del siglo XIX y durante el
trayecto del siglo XX esa historia que yace bajo tierra y reposa sobre
las rocas cautivó el interés de algunos estudiosos del tema indígena
como Lisandro Alvarado, Julio Cesar Salas, Antonio Requena, Alfredo
Jahn, Gaspar Vicente Marcano, Arístides Rojas, Pedro Manuel Arcaya,
Miguel Acosta Saignes, Mario Sanoja, Iraida Vargas, Enriqueta Peñalver,
Walter Dupoy, José María Cruxent entre otros, quienes procuraron
servirse de esos vestigios para reconstruir algunos rasgos culturales
de los pueblos originarios, han dejado valiosos volúmenes de sus
obras dedicados al tema.
Las características culturales, políticas y sociales de las

comunidades indígenas que habitaban estas tierras, para el tiempo
del contacto europeo, eran diversas, pero tenían algo en común, no se
definían por una estratificación social rígida, desconocían la propiedad
y no habían constituido un Estado que rigiera los destinos de sus
sociedades tal como ocurrió en parte de Centroamérica y los Andes.
De acuerdo con los estudios antropológicos, en la costa centro
oriental de Venezuela, la organización social se centraba en la familia
extendida y la organización política se sustentaba en la autoridad de
un jefe principal o cacique, quien gobernaba a toda la comunidad junto
con otros jefes subalternos que gobernaban cada vivienda comunal.
Sin embargo, no había uniformidad en cuanto al rango que tenían los
caciques para los diferentes grupos indígenas de la zona, según Sanoja,
M. y Vargas, I. (1992):
En muchos casos, el cacique principal podía ejercer las funciones

de shamán o brujo. Su poder se fundamentaba en cuestiones de
prestigio tales como tener un número grande de canoas, objetos
de oro, una genealogía que demostrara la grandeza de sus
48 | antepasados y poseer poderes mágicos. (p.177)
En las descripciones hechas por Fray Pedro Simón de los

naturales de Cumaná se observa que los caciques tenían “edificios
(…) grandes y suntuosos, bien edificados a su modo”, estos edificios,
más bien casas en el sentido actual, estaban cercados con troncos
gruesos y tenían cuatro puertas, en su interior se almacenaban los
frutos cosechados de las labranzas de comunidad para el sustento y las
guerras. “También había atarazanas llenas de arcos, flechas, macanas,
espadas, penachos y otros instrumentos de guerra, para el común.”
(Simón, Fr. P. (1988:281) El fraile, quizás excedido en sus relaciones,
señala que los caciques contaban con una guardia de seiscientos
“guerreros” para velar sus cercados. En el Capítulo XXVI de su “Cuarta
Noticia Historial” se menciona que:
Eran respetadísimos los caciques, y si alguna vez salían

personalmente a la guerra peleaban por sí mismos, teniendo
por escudo y amparo, siempre delante cuatro indios, por entre
los cuales disparaban sus flechas, sin que éstos desampararan

los puestos, aunque cayeran sobre ellos nubes de ellas, y si
alguno caía, al punto ocupaba su lugar otro para que no faltase.
(Ibíd. p. 282.)
Los caciques o señores naturales no correspondían en dichas

comunidades a una casta o clase noble como lo fueron en México y
en Perú. Los jefes aborígenes en las costas y valles del territorio
venezolano, generalmente, eran independientes los unos de los otros y
no existía el “vasallaje” ante algún rey o señor, por lo cual los españoles
debieron hacer la guerra y vencer a cada uno por separado, o pactar
alianzas con algunos caciques para vencer a los otros. La dispersión
de sus comunidades dificultó el acceso de los españoles hacia el sur
del territorio hasta las postrimerías del siglo XVII y favoreció a los
indígenas en su estrategia de guerra de guerrilla contra los invasores.
En la Relación de Juan Pimentel, gobernador de la Provincia de
Venezuela, suscrita el año de 1578, se nombran las siguiente naciones
indígenas: caracas, toromaymas, aruacos, teques, guayqueríes,
quiriquires, meregotos, mariches, taramas, guarenas, charagotos,
esmeregotos y baquiracotos, como habitantes originarios de estas | 49
comarcas, notable evidencia de la diversidad de gentilicios en la costa
y valles centrales adyacentes. Los apuntes del gobernador Pimentel
representan un testimonio de primera mano sobre las costumbres
indígenas desde la visión española. Al respecto de los caciques
menciona que:
No hay ni se ha podido averiguar que en todas esta Provincia de

Caracas haya habido caciques ni señores de propiedad y señorío,
ni tributación a ninguno. No tienen adoraciones, ni santuarios,
ni casa, ni lugar dedicado para ello. Solo tienen su creencia en el
demonio.3
3
Relación del Gobernador Pimentel y primer plano de Caracas en Briceño Perozo, M.
(1998) Temas de Historia Colonial Venezolana. Tomo II. Caracas, Biblioteca de la Aca-
demia Nacional de la Historia. p. 623
Las formas de gobiernos de carácter comunal eran indescifrables

en el marco de los códigos políticos hispanos, de igual forma que las
creencias mágico religiosas de los indígenas no podían traspasar el
filtro de un catolicismo arraigado mental y monumentalmente. Los
españoles no hallaron en la provincia de Caracas entre los indígenas, ni
gobernador ni obispo, rey o sumo pontífice, palacios ni catedrales, que
los complacieran en su tránsito por tierras abundantes en maravillas.
No creo que estuvieran de paseo buscando a Dios, buscaban oro
entre aquellos hombres que condenaba porque según su apreciación
hablaban con el demonio. No eran estas comunidades reflejo de su
idiosincrasia donde las desigualdades estaban establecidas en órdenes
y estamentos muy bien definidos. Esto se deja ver en la Relación de
Juan Pimentel...
No tuvieron ni tienen gobierno ni pulicia en cosa de justicia ni en

otra cosa que a esto parece, es todo behetría que como no hay ni
habido caciques ni señores no han tenido a quien obedecer y así
tan bueno es Pedro como su amo porque al comer se juntan por
casas o barrios y primero mete la mano en el plato el más ruin
50 | que el mejor y el muchacho que el viejo, que entre ellos no hay
superioridad ni mejoría por vía de linaje ni por otro respecto...4
La noción de orden y funcionamiento social con base en la

subordinación vertical del poder no era conocida en las comunidades
indígenas que habitaban la provincia de Venezuela. La jerarquización
no tenía los significados y sentidos que en el mundo occidental. La
ausencia de figuras de gobierno verticales parecieron a los españoles
“behetría”, una forma confusa, desordenada y escandalosa de vivir
muy similar al salvajismo, que se sumó a los débiles argumentos que
justificaron su envestida sanguinaria y esclavizadora en el Mar de la
Antillas los primeros años de la conquista.
Sin embargo, la diversidad cultural de las comunidades
indígenas del continente ofrecía escenarios a los españoles donde se
4
Ibíd. p. 627
observaban distintos tipos de organización social y política, en cuanto

a las formas de gobierno que existían en todo ese vasto territorio. Los
conquistadores se encontraron con reyes, gobernadores, consejos de
ancianos, jefes de clanes y familias, en algunos casos las jerarquías
eran definidas claramente; en otros, el liderazgo político se ejercía
en circunstancias particulares como la guerra y no se manifestaban
distancias abismales entre quienes gobernaban y sus sujetos. De
tal suerte, así como ocurrió con la palabra “indio” que sirvió para
homogeneizar culturas y civilizaciones milenarias; la voz “cacique” de
origen arawak, corrupción de kassequa, (Meyer, L. (2000) fue impuesta
en todo el continente para denominar a los jefes principales entre los
naturales sin considerar las variantes prehispánicas. Según Salas, J.C.
(1908/ 1997:81), “Muchas palabras introducían los españoles de otras
lenguas, como sucedió con la voz cacique, con que se denominaba a un
monarca indígena de la Española y por extensión todos los régulos de
los aborígenes americanos.”5
Los conquistadores se acreditaran el derecho divino de dominar,
esclavizar y asesinar a la población originaria adueñándose de un
territorio bajo supuestos muy discutidos inclusive en la época en
| 51
que ocurrieron los hechos. Consideraban que los naturales estaban
predestinados a ser despojados de sus patrimonios por los cristianos
porque se les imputaban los pecados de practicar sacrificios humanos
y comer su carne en ritos salvajes. En las Antillas los caribes se hicieron
famosos rápidamente por su antropofagia, mito construido por los
mismos españoles para justificar su sometimiento y sembrar terror a
otros grupos indígenas. En marzo de 1493, en 1501 y 1503, los Reyes
Católicos legalizaron la captura de los caribes, en las Instrucciones
dadas a Cristóbal Colón y en Reales Cédulas subsiguientes por su
pretendido canibalismo, su oposición a la conquista y al catolicismo.
(Biord, H. (2006: 23) Julio Cesar Salas, “uno de los iniciadores de la
5
Ver Vaquero de Ramírez, M. (1991) “Español de América y Lenguas Indígenas.” ELUA.
Revista de Estudios de Lingüística Universidad de Alicante,7,1991, pp: 9-26. Disponible:
http://commonweb.unifr.ch/artsdean/pub/gestens/f/as/files/4740/29506_101356.
pdf
antropología en Venezuela”, según Biord, H. (2006) debatió el asunto

hasta correr el manto negro que aún cubría a los indígenas caribes a
comienzos del siglo XX, el sabio merideño mencionaba que:
de allí en adelante todos los indios de América que defendiesen

sus tierras de los europeos y se mostrasen valientes serían
apodados caribes e infamados como comedores de carne
humana, para paliar la violencia con que se procediese, poder
arrebatarles sus bienes y reducirles a la más triste esclavitud de
las minas, de la saca de perlas o de las agriculturas, bajo el látigo
y la horrible opresión de la encomienda o de las disposiciones
de los reyes que les mandaron cautivar, herrar y vender como
esclavos.” (Salas, J.C. (2006:113)
Fray Bartolomé de Las Casas discutió esa práctica desde

su entorno inmediato, al considerar que los indígenas aunque no
hubieran tenido noticias de cristo ni conocido la fe católica no podían
ser inhabilitados para gozar del derecho sobre sus patrimonios y
ejercer sus señoríos. Según la observación del fraile: “había verdaderos
52 | señores, reyes y príncipes; el señorío, la dignidad y preeminencia real les
competía de derecho natural y de gentes.”(Zavala, S. (1984:34). Lo cual
era un signo incuestionable del carácter humano de etas comunidades.
Gentiles con alma que podían ser cautivados por el evangelio. En su
opinión la jurisdicción que ejercían los señores naturales desde tiempo
inmemorial debía ajustarse al andamiaje burocrático colonial.
Aun a fines de 1538, desde las aulas de clase en la Universidad
de Salamanca, el maestro de teología Francisco de Vitoria, en sus
“Relecciones sobre los Indios”, discutía, entre alumnos y catedráticos,
sobre la legitimidad de la guerra de conquista y la esclavitud de los
naturales del continente americano. Acerca de si era lícito para los
reyes cristianos hacer la guerra a los pueblos que tenían la “sacrílega
costumbre de comer carne humana” o realizar sacrificios humanos
ante dioses paganos, De Vitoria, F. (1947:31) concluía que antes
de la llegada de los españoles entre los indígenas habían auténticos
dueños, príncipes y señores de los demás y que “ellos estaban
pública y privadamente en pacifica posesión de sus cosas, y, por lo
tanto, mientras no se demuestre lo contrario, deben ser tenidos por
verdaderos señores y no pueden despojárseles de su posesión sin

justa causa.” (Ibídem: 48 - 49)
La conquista no fue una fábula descolorida, las muertes y el
saqueo se llevaron de boca en boca tocando ligeramente las almas de
los europeos, de quienes habían pisado las nuevas tierras, de quienes
allende del mar se enteraban por las cartas y memorias de navegantes
de las barbaridades que ocurrían por las ansias de oro y riquezas,
la moral cristiana tropezara constantemente con esas desventuras,
estas contradicciones no serán anuladas por las regulaciones que se
imponían por parte del Estado español, no desaparecerán ni siquiera
con la “Recopilación de Leyes de los Reynos de Indias de 1680”. Sin
embargo, los razonamientos de los clérigos no dejaron de influir en la
política del gobierno español en el siglo XVI, en cuanto a la libertad de
los indígenas y el reconocimiento interesado de sus señores naturales.6
El reconocimiento de los jefes indígenas por parte de la corona
española ocurre, además, con la finalidad de establecer un canal de
comunicación que hiciera posible el sometimiento de la población
aborigen sin requerir mecanismos de mayor violencia. La voz de
mando que tenían los caciques en sus comunidades será utilizada para
| 53
avanzar en el acoplamiento del mundo aborigen y el hispano allanando
el camino a la concreción de la sociedad colonial.
En el momento de conferirse las encomiendas a los
conquistadores, por las cuales se concede el beneficio de la tributación
indígena, se entregaba bajo tutelaje a un español de un número
específico de sujetos con sus respectivos caciques. La concesión de
encomiendas sería un proceso riguroso, los españoles debían mostrar
una relación de méritos impecable en favor de la corona sobre todo en
cuanto a su papel en la guerra de conquista, además tenían que ajustarse
a las formalidades por las cuales se regían y cancelar los impuestos
respectivos, de no cumplir con estos requisitos podían perder la
gracia real. Por esta vía la corona otorgaba el derecho a disfrutar de la
mano de obra indígena bajo ciertas regulaciones en cuanto a jornadas
6
Ver Zavala, S. (1984). Filosofía política en la Conquista de América.
de trabajo, tazas de tributación, catequización y organización de la

población encomendada. Dicha gracias se confería por una o dos vidas,
los descendientes de encomenderos podían postergar su disfrute hasta
que lo permitiesen las reales cedulas vigentes y las manipulaciones
que pudieran hacerse de tales legislaciones.
Los encomenderos de la Provincia de Venezuela serán celosos en
el mantenimiento de estas prerrogativas por varias generaciones en sus
núcleos familiares. Era común que hicieran dejación de sus derechos
para que a sus descendientes les fuera dispensada una nueva concesión
heredable a sus primogénitos. En el valle de Turmero el caso de la familia
Martínez de Villela será emblemático, como encomenderos su sucesión
gozó de la gracia real durante casi todo el periodo que dicho régimen
tuvo vigencia en la provincia. Su genealogía ostentara la trayectoria de
afamados conquistadores y el desempeño de diferentes cargos en el
seno de la burocracia provincial incluyendo el de gobernador interino.
Los títulos de encomiendas especificaban la cantidad de
indígenas que se entregaban en tutelaje al conquistador mencionando
el nombre de sus caciques y sujetos. En 1609, el gobernador Sancho
de Alquiza confirma la encomienda, que en 1601 fuera concedida a
54 |
Juan Martínez de Villela por el gobernador Arias Vaca, que antes
estuvo bajo la tutela de su padre y su abuelo, y que se consolida con
la adición de los indígenas que tenía su madre en encomienda de la
cual hace dejación para favorecerlo. En el documento de confirmación
se menciona como caciques y principales a “don Sebastián Cacique,
don Matheo Principal, don Lorenzo Principal, don Sebastián Principal,
don Gonzalo Pumere Principal, don Diego Ditunaipuro Principal,
don Lorenzo Capitán y Don Gaspar Principal”, de una población de
doscientos cuarenta y dos indígenas tributarios, además de contarse
veinticuatro ancianos e impedidos, nada se dice de las mujeres y los
párvulos que también conformaban dicho conglomerado social.7
A continuación presentamos un cuadro resumen para mostrar la
7
“Confirmación de encomienda de Valle de Aragua.” Archivo General de Indias. Santo
Domingo. 41. N. 10. Portal de Archivos Españoles (PARES). Ministerio de Educación,
Cultura y Deporte. Gobierno de España.
distribución de la población tributaria por caciques en la reseñada

encomienda de Juan Martínez de Villela.
Caciques y sujetos de la Encomienda de Juan Martínez de Villela

Valle de Turmero - 1609
Caciques Cantidad/Sujetos
Don Sebastián Cacique 25
Don Matheo Principal 58
Don Lorenzo Principal 15
Don Sebastián Principal 17
Don Gonzalo Pumere Principal 27
Don Diego Ditunaipuro Principal 30
Con Lorenzo Capitán 50
Don Gaspar Principal 20
Total 242
Elaboración propia.
| 55
Fuente: “Confirmación de encomienda de Valle de Aragua.” Archivo General de Indias.
Santo Domingo. 41. N. 10. Portal de Archivos Españoles (PARES). Ministerio de Educa-
ción, Cultura y Deporte. Gobierno de España.
Cada cacique o principal tenía sus sujetos particulares sobre

los cuales ejercía autoridad. En la documentación suele referirse a los
indígenas tributarios con su nombre, apellido si lo usan, si son solteros,
casados o viudos. El cacicazgo sobrevive al tiempo de la conquista
para convertirse en parte del aparato burocrático colonial dispuesto
para la organización de la población indígena, sometida al régimen
de la encomienda, en pueblos donde se congregarían como cristianos
aparte de los españoles, y para desempeñar su gobierno local sujeto a
la legislación y a los valores del imperio español.
Tal como lo hemos venido desarrollando, dicha institución será
reelaborada y estará sujeta a una serie de regulaciones y restricciones
de acuerdo a los intereses del gobierno colonial y no, necesariamente,
como prolongación de los liderazgos prehispánicos.
56 |
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III
YO SOY EL CACIQUE DE ESTE PUEBLO
...
En el orden colonial que se implanta se mantienen con celo los

límites entre el poder estatal de ultramar, el fuero local del cabildo
integrado por vecinos, principalmente, encomenderos, el obispo y los
misioneros y la república de indios. Desde cada espacio de poder se
ejercerá presión en función de intereses particulares. No obstante, el
orden funcionará como engranaje donde la relación entre caciques,
encomenderos, curas doctrineros, obispos y gobernadores tendrá
lugar en un contexto de complejas contradicciones.
En los pueblos de doctrina que se fundan en la provincia de | 57
Venezuela en las primeras décadas del siglo XVI, para congregar a
los indígenas de las encomiendas, se asigna a los caciques el papel de
organizar a la población en función del trabajo y la doctrina. El ejercicio
del gobierno de la república de indios suponía que los caciques debían
favorecer la asimilación de las formulas culturales occidentales y la
evangelización. Las formas como se esperaba que ejercieran su poder
resultaban extrañas en las comunidades indígenas, tanto para quienes
ejercían las atribuciones de caciques como para los sujetos que debían
estar bajo su mando.
Aspectos fundamentales para el orden eran ignorados o
considerados de modo diferente por los indígenas desde sus formas
culturales colectivas. La noción de un poder vertical sustentado en
la desigualdad económica, la creencia en un dios único, la sujeción
a un monarca, el trabajo como forma de explotación, la propiedad
individual y del Estado, el vasallaje y la obligación tributaria, la
acumulación de bienes materiales, la vergüenza y los prejuicios
sociales, además de otras condiciones relacionadas con los estilos de
vida, como la adherencia a un lugar fijo de habitación, la monogamia,

la cosificación del tiempo, eran incomprensibles para las comunidades
indígenas que residían en la Provincia de Venezuela, lo cual entorpecía
la función del cacicazgo como uno de los mecanismos de control de la
población aborigen. En palabras más sencillas, conforme a los cánones
hispánicos los caciques no sabían mandar ni los indios obedecer.
La cruenta guerra de conquista que sostuvieron los españoles
contra los indígenas en las costas y valles del territorio venezolano
determinó la tardía adopción del sistema de encomiendas así como la
fundación de pueblos, villas y ciudades. Entre 1619 y 1620, inclusive
años después del proceso de fundación de pueblos de doctrina por el
gobernador Francisco de la Hoz Berrío y el obispo Fray González de
Angulo, aun la provincia se mantenía al acecho de las incursiones de
indígenas rebeldes desde oriente y occidente.
En 1621, parecía que todo el esfuerzo fundacional hubiera
sido en vano porque los pueblos se desintegraron, en virtud de una
epidemia de sarampión que casi diezmó a la población en los valles
de Aragua, obligando a los indígenas a abandonar sus casas en busca
de refugio en los montes y montañas. Aunado a la interrupción en el
58 |
avance del proceso de fundación de otros pueblos de doctrina porque
el nuevo gobernador no mostraba interés en establecer lazos con el
obispo para proseguir con las fundaciones. Ese mismo año circuló una
real cédula, con fecha de 11 de mayo, donde se ordenaba al gobernador
de Venezuela, Juan Tribiño Guillamas, “impusiera tasa en tributo y
suprimiera la tributación en servicios” (Arcila Farías, E. (1979: 214)
Los vecinos encomenderos y miembros del cabildo se opondrían como
un bloque a la aplicación de dicha legislación que el gobernador se
rehusaría a ejecutarla posiblemente por presión de los ediles.
El controversial asunto se prolongaría por más tiempo en
la ciudad que crecía a orillas del Ávila. Esos sobresaltos ya eran
añejos. Una situación similar había colmado los ánimos en el cabildo
de Caracas cuando don Luis de Rojas gobernaba la provincia. Las
impresiones atravesaban la plaza principal de una esquina a la otra en
medio de las miradas que a veces cruzaban los ediles y los hombres de
sotanas que iban y venían de la única iglesia de piedra y teja que tenía
la provincia o quizás del convento de San Francisco. Los indios estaban
en la boca de todos como solía ser desde que a raíz de un encuentro

inesperado fueron bautizados con ese nombre ajeno para ser objeto
de la explotación de estos blancos señores.
El obispo Fray Juan Manuel Martínez Manzanillo, quien habiendo
llegado a Caracas en 1583 desde Santo Domingo, se dirige al rey el 30
de noviembre de 1584, denunciando los excesos que los encomenderos
tenían con los indígenas de sus encomiendas. En su carta se expresa su
preocupación por las condiciones de los más desvalidos y el descuido
en la organización de la república de indios.
cuanta necesidad había de reformación en muchas cosas, en

especial, acerca de los naturales. Lo mismo hago ahora y haré
siempre que se ofrezca la ocasión para que V. M. mande proveer
de remedio y ha de ser presto, porque hay peligro en la tardanza
porque los naturales de esta provincia se van acabando por los
malos tratamientos que sus encomenderos les hacen, porque
no hay entre ellos la policía que en otras partes de tenerles
tasada en demora de lo que han de pagar, sino sírvanse de ellos
y tiénenlos como esclavos en perpetua esclavonía, de tal manera
que no tienen ni una hora suya para poderse aprovechar los | 59
miserables y con mucha libertad 1
Caracas servía de escenario para la articulación de las relaciones

de poder imperial y local, religioso y civil. La armonía no fue cosa
común en estas relaciones. Tramoyas, chismes, manipulaciones
y prejuicios enturbiaran el ejercicio de las funciones políticas
originando de este modo que las decisiones de gobierno se inclinaran
en favor del sector que tuviera la mayor capacidad para jugar con estas
contradicciones y malos hábitos políticos. El cabildo se pronunciaba
por los encomenderos, los gobernadores hablaba en nombre del
Estado metropolitano y la iglesia parecía ser la voz de los más débiles:
1
“Puntos sobresalientes de la relación del Obispo”. Santo Domingo de la Isla Española
de las Indias 30/11/ 1584, en Maldonado, F. A. (Mons) (19739 Anacletas de Historia
Eclesiástica Venezolana. Seis Primeros Obispos de la Iglesia Venezolana en la época his-
pánica. 1532 – 1600. pp. 451-452
los indígenas. Una voz que hablaba en tonos muy distintos.

Disponer del servicio personal de los indígenas como una fuerza de
trabajo expedita y gratuita será una de las prerrogativas más defendida
por los encomenderos a través del cabildo entre 1588 y 1690. El conflicto
de intereses entre el Estado, la iglesia y los encomenderos será noticia
constante durante el siglo XVII. Este juego de poder será recurrente
en la sociedad que se implanta alrededor del proceso de explotación
de la mano de obra aborigen, sobre todo cuando se trata de suprimir
el servicio personal y establecer la tasación del tributo. El fenómeno
social que tiene lugar a través del régimen de las encomiendas supone
la atención además de aspectos primordiales como el adoctrinamiento
cristiano y la organización de la república de indios.
Varias cartas se pondrán sobre la mesa en este juego de
manipulación, enredos, chismes, malas caras, prejuicios, que llevarán
a prisión al gobernador Gil de la Sierpe en 1623, por intervención del
cabildo caraqueño, en oposición a la determinación del gobernador
de hacer cumplir la real cédula del 11 de mayo de 1621: “La clase
representada en el Ayuntamiento respondió con un golpe de estado.
No eran manifestaciones de una nacionalidad, sino de un grupo
60 |
defendiendo intereses creados.” (Arcaya U, P. M. (1968: 57-58)
Los encomenderos harán de todo para a mantener el privilegio
de la tributación indígena en la modalidad de servicios personales.
Años antes el procurador Simón Bolívar, en nombre del cabildo de
Caracas, viajaría a España para suplicar al Rey la suspensión de la Real
Cédula del 27 de abril de 1588, la cual ordenaba entre otras medidas la
supresión del servicio personal indígena. Regresaría Bolívar cargado
con la complacencia de haber sido oído por su majestad y satisfecho
las demandas de sus vecinos capitulares.
Los argumentos sostenidos por los encomenderos para
justificar la permanencia de la encomienda de servicios serán
variados y reiterativos. En el pliego de suplicas que presenta en 1590
el procurador de la ciudad de Caracas, ante la corte del Rey y el Real
Consejo de Indias, se esgrimen las siguientes razones:
1. Lo conversión expedita de “los dichos yndios a nuestra Sancta

Fee Católica” evitando que vuelvan “con mucha facilidad a su
ydolatria e gentilidad y antiguos ritos y serimonias”, ya que esto

se evitaría porque no sería obligados a vivir fuera de sus pueblos
“como forçossamente an de vivir, entre sus parientes y deudos y
otros yndios infieles de los repartimientos.”
2. Su adoctrinamiento sistemático ya que “en servicio de los
españoles son yndustriados y enseñados con mucho cuydado
e deligençia (...) y oyen missa todos los domingos e fiestas de
guardar, y se les administran los Sacramentos de la Yglesia.”
3. Se aplicaría más efectivamente la práctica de las buenas
costumbre como estar “vestidos para yr con la desiençia y
onestidada neçessaria a Ygleçia” porque durante el servicio
personal “son más bien tratados que en los repartimientos”
4. La situación precaria de los encomenderos que no pueden
servirse de otra fuerza de trabajo “por ser en general la mayor
parte de los vezinos pobres, si se les quitass el dicho servicio
personal, quedarían de todo punto destruidos, especialmente
porque ay mucha falta de esclavos en esta gobernación.”2
La expresión popular “el papel lo aguanta todo” encierra un

| 61
profundo significado que explica la fortaleza de la escritura para
certificar cualquier cosa como verdad, sugiriendo que el documento
escrito patentiza la construcción de una realidad en ocasiones ajena, si
bien el papel no es inmune a la mentira su certificación provee pruebas
de poder sobre lo que se transcribe. La lista de razones expuestas por
el cabildo contrasta con la relación que el obispo Manzanillo enviaría
al rey dos años antes. Las dos verdades parecen independientes y
navegan en paralelo sin tocarse entre sí en un mar inmenso y hondo.
Cada una en la distancia será atendida por la corona como si fuera
posible estar bien con Dios y con el diablo. ¿Quién dice la verdad?,
¿Quién miente? No sé si eso tendrá importancia.
A lo largo del proceso de implantación de la sociedad colonial
estas dos verdades se intercalaran la una sobre la otra como si fuera las
2
“Suplicas al Rey encomendadas al procurador Simón de Bolívar” en Arcaya U, P. M.
(1968) El cabildo de Caracas. p. 128
finas capas de una cebolla. En momentos la confrontación será álgida

sin que esto llegue a significar un colapso del sistema. La incorporación
del indígena a la sociedad se produce por dos vías: la explotación de
su fuerza de trabajo y la conversión al cristianismo. En ambos casos
se produce una subordinación que garantizaba el mantenimiento del
orden colonial. En ambos casos se trataba de un reacomodo de las
formas de aniquilamiento de la población aborigen. Al cacique se le
asignará el papel como un agente importante de dicha subordinación y
aniquilamiento. Un papel que será difícil desempeñar en la justa medida
de los intereses coloniales, porque la jerarquización del poder era
indescifrable tanto como los protocolos sociales occidentales desde sus
contextos culturales. ¿Qué podía, por ejemplo, significar vestirse para
el indígena si no comprendía la desnudez desde la vergüenza cristiana?
El 16 de abril de 1622, “Don Sancho Payman y Don Puayman Utia
y Domingo Tioqui, Don Antonio Mariauare, Don Pedro Tequette, Don
Baltasar Cayapure, Don Diego Mazequerse, Don Bartolome Cualima,
Don Mateo Camayare, Don Manuel Yritamo”3, guapayas o caciques
de la provincia de Caracas, se dirigen al gobernador para solicitar le
designen un defensor que no sea encomendero. La causa de la petición
62 |
es controversial porque obedece a la ejecución de la real cédula del 11
de mayo de 1621 y la fundación de nuevos pueblos de doctrinas en las
costas del litoral central y aragüeño. En ese entonces se nombra al capitán
Alonso Félix de Aguilar como su defensor, quien suplica con voz forzada
por los indígenas “para que mejor sea informado de lo yncombenienttes
grandes que ymporta la ejecución de dicha Real Cedula”4
A simple vista, la demanda de los caciques en oposición a una
legislación que procuraba su libertad nos guía directamente a la
duda, sus voces serán editadas o más bien forzadas por intermedio
de un defensor español cuyos intereses eran opuestos a los de sus
defendidos. El capitán Alonso Félix de Aguilar como alcalde ordinario
3
“Testimonio de autos sobre la demora de los indios de la Provincia de Venezuela.”
en Cartas de Gobernadores. 6 de Agosto de 1650. Archivo General de Indias. Santo
Domingo, 195, R. 3, N. 27.
4
Ibídem. F. 2.
que era del cabildo caraqueño no era extraño a las apetencias de los
encomenderos, si bien para esa fecha no poseía encomiendas, sus
parentescos y relaciones públicamente reconocidas lo ubicaba en
una posición inversa a los intereses de la parte que se suponía debía
defender. En el curso del expediente, se trata de demostrar lo contrario
con el aval de los testimonios de sus vecinos; pero, mientras más
certifican su neutralidad proporcionalmente exponen su vinculación
con el grupo de los encomenderos.5
5
Para la fecha del juicio Alonso Felix de Aguilar no tenía posesión de encomienda
aunque hubiera intentado obtenerla, años más tarde le será concedida. Sin embargo,
en su petición denegada de una encomienda en el valle de Mamo se mencionan los
siguientes datos sobre su persona: “A servido al Rey nuestro señor mas tiempo de diez
y seis años en las ocasiones que se han ofrecido en esta provincia asi de paz como de
guerra a fecho oficio de tesorero de la Real hacienda ussandole con fidelidad y cui-
dado procurando el aumento de ella y que en la quenta que de ella dio no se le hizo
alcance alguno y assido theniente de gobernación y capitán general de las ciudades de
Truxillo, Maracaibo, el Tocuyo, Portillo y de la Nueva Segovia, administrando justicia
con igualdad todo a satisfacción de sus superiores y con ser los yndios de paz belico- | 63
sos de aquella laguna an estado en su tiempo pacificos por lo que el a procurado su
buen tratamiento y conservación y a poblado algunas poblaciones de naturales sin
que se le aya dado salario alguno y a acudido al socorro y defensa de los enemigos
piratas personalmente a su costa con mucho gasto de su hacienda y peligro de su salud
acudiendo con soldados y gente necesaria a las partes mas ymportantes procurando
mantener en paz los yndios subjetos y reducir a ella con suavidad y buenos medios a
los alzados = y que tiene quatro hijas y tres hijos que no puede de poner en estado y
Doña Ana de Roxas su mujer es hija del Maestre de Campo Garzi Gonzales de Silva el
qual sirvió mas de cinquenta años a la corona en diferentes cargos y oficios en esta
gobernación y em pacificaciones de yndios y contra corsarios que ynfestan estas costa
= dicha Ana de Roxas su mujer /es nieta de Diego Gomez de Agüero que sirvió en la
Margarita domde le mato el tirano Lope de Aguirre estando sirviendo en la defensa de
aquella ysla lo qual todo conto por ynformacion hecha de oficio en la Real hacienda
de la ysla La Española que se presentó y pido en Real Consejo de las Indias que por
no aversele dado premio y hecho mas equivalente a su calidad y servicios se hallaba
padeciendo necesidades con su mujer y hijos demás de que después de lo sobredicho
assido Alcalde hordinario de esta ciudad y por muerte del gobernador Juan de Triviño
Guillamas quedó a su cargo el gobierno y le tuvo algún tiempo y visto la fuerza del
puerto desta ciudad disponiendo las cossas necesarias para lo que pudiesse ofrecerse
y aviendo tenido aviso del Rey nuestro señor de que el enemigo yba con una gruesa
armada sobre la fuerza de Araya y ordenandose enviase socorro a ella le puso en exe-
A través de su defensor los caciques declaraban su incapacidad

para gobernar y la inferioridad del grupo social al cual pertenecían,
“que los dichos casiques no sean poderosos para cobrar la dicha
demora porque sus subdittos no le rreconocen ni señorío ni soberanía
como suelen en las partes donde son demorados por su buena
disposición y pulicía”.6 Como espuma sube a la superficie los intereses
de los encomenderos. En el fondo se sedimentan las razones, y resulta
intragable que los caciques consideren la servidumbre y la sujeción
como si fuera factores necesarios para su bienestar. Es obligatorio leer a
través de esas letras donde todos los testigos que hablaban en primera
persona eran blancos españoles: capitán Don Sancho de Mendoza,
capitán don Juan Queypo y Vera, Pedro de Amaya Bastida, Sebastián
de Valderramano , el fiel ejecutor Esteban Lorenzo, Juan de Ynazza,
Bartolomé de Monasterio, Don Fernando Ynojosa el viejo, “vecinos y
hombres principales de esta ciudad y que no son encomenderos de
indios y que an ttenido oficios honrrosos del Real Servicio y públicos
por aval y por la experiencia”, también se cita al “Lissenciado Pedro
Maldonado presvittero y al lIissenziado Cosme de León Presvittero
que an sido doctrineros de los indios de la Provincia”. No obstante, de
64 |
sus credenciales estaban entroncados con dicho grupo, lo que hacía
de la salvedad un gesto acomodaticio para validar una imparcialidad
fingida. Su posición, previamente identificada, no será favorable a los
cucion y envio los bastimentos necesarios y por aver tenido nueva que el enemigo yba
por aquella costa acudió la mayor parte de la jente a la defensa del puerto y temeroso
de que se alsasen los yndios y negros tuvo cuerpo de guardia en las cassas reales y
anduvo armado visitando los guardas y rondas = y de la residencia que se le tomo del
tiempo que estuvo en el dicho gobierno fue dado por libre como consto por los rreca-
dos que se vieron en el dicho Real Consexo en cuya consideración y visto lo alegado
por el fiscal de su magestad el Rey nuestro señor manda se le de en yndios bacos al
dicho don Alonso Felix conforme a la Ley de sucesión la cantidad equivalente a su cali-
dad y servicio como por su reales cedulas esta mandado por ser esta su real voluntad.”
“Expediente de Confirmación de Encomienda de Valle de Mamo en Trujillo, Venezuela,
a Alonso Félix de Aguilar y María Méndez”, de fecha 12 de noviembre de 1616, Archivo
General de Indias. Santo Domingo, 41, N. 72.
6
“Testimonio de autos sobre la demora de los indios de la Provincia de Venezuela.”. F.
2 – 2vto.
indígenas, como era de esperar si no podían hablar con sus propias

voces y palabras.
Entre 1619 y 1620, el gobernador Francisco de la Hoz Berrío,
quién recorrió la Provincia de Venezuela de poniente a oriente
y viceversa con la intención reorganizar a los repartimientos de
indígenas a través de la fundación de pueblos de doctrina, hace un
breve balance de su gestión en carta que dirigiera al rey excusándose
de no poder llegar a tiempo a Caracas para entregar su cargo al recién
nombrado Juan Tribiño Guillamas y para que le tomaran juicio de
residencia en 1621.
Como tengo dado quenta a su magestad Sali de la ciudad de

Santiago de Leon prosiguiendo la vissita de esta provincia de
Veneçuela por el mes de septiembre del año pasado de 619
en conformidad de la labor de que para ella tenia de vuestra
Magestad y tengo vissitadas nueves ciudades de diez que tiene
esta provincia y mas de quatrocientos repartimientos que los a
reduzido a cinquenta pueblos donde tengan doctrina todo el año
que en esto y las demás cosas que constara en los testimonios
que e ymbiado no era posible hacerse sin mucho trabajo y | 65
costa mia Porque no e llevado ningún salario ni alguno de mis
ministros y estando para yr a la ciudad de Coro es solo la que
me faltava de visitar tuve aviso de su Magestad avia proveydo al
capitán Juan de Treviño en este gobierno.7
Son 50 pueblos de doctrina que había fundado el gobernador

Francisco de la Hoz Berrio con los cuales se buscaba la conversión
definitiva de los indígenas al cristianismo y la organización de su
política local subordinada al rey. En 1620 según la visita que hiciera “no
pasaba el número de ellos en esta provincia de dos mil y quinienttos
casados.”8 Al término de su gestión dicho proceso fundacional se vería
7
“Carta de Francisco de la Hoz Berrio, Gobernador de Venezuela.” en Cartas de Gober-
nadores. Archivo General de Indias. Santo Domingo. 194 R 1. n 1
8
“Testimonio de autos sobre la demora de los indios de la Provincia de Venezuela.” F.
1 vto.
interrumpido, el obispo Fray Gonzalo de Angulo no lograría aunar

esfuerzos con el nuevo gobernador, don Juan Tribiño Guillamas, no
encontrando “la misma buena voluntad ni el mismo interés que su
antecesor, sino más bien un ánimo opuesto a la labor de éste.” De parte
del obispo se interpone ante el rey una comunicación “por no poder
agora usar de otro medio más eficaz remedio” manifestando “lo mucho
que conviene acabarse de hacer las poblaciones.” (Rodríguez Souquet,
C.A. (2003: 100) Sin embargo, resulta irónico y contradictorio, que en el
petitorio introducido por el capitán Alonso Felix de Aguilar en nombre
de los caciques o guapayas de la provincia se menciona una serie de
“rigorossos yncombenientes” que acarreaban tales fundaciones más
bien conforme a la mirada de los encomenderos que a la revisión de
los caciques principales.
1. La falta de higiene se acentuaba al estar formados en pueblos “por

ser los dichos indios tan poco limpios en sus casas y alrededor
de ellas y por consequencia dispuesttos a toda corruczion”,
sirviendo de caldo de cultivo propicio a las epidemias como
“la enfermedad del sarampión pestilencia que les sobrevino
66 |
murieron en las dichas poblaciones más de settecientas
personas y murieran muchas más sino no se esparcieran a vivir
como solian por los campos”
2. La intervención directa del demonio que engañaba a los
naturales quienes “no solo huyan del miedo de la muerte sino de
los rregalos y medicamenttos que le hacían sus encomenderos”
porque los odiaban.
3. Su ubicación los mantenía “expuestos a los asedios de los indios
rebeldes lo qual corrobora el alzamiento de los ttomuzas de San
Sebasttian hecho por solo quererlos a premiar a vivir en la misma
fuente de Pueblos de adonde su huyeron a las sierras ya unidos
con otros mataron y hirieron a los españoles que yvan con ellos”
4. Estaban integrados por “diferentes parcialidades y es fuerça el
mesclarze las cossas de los unos en casas de los otros”
5. Estando juntos mostraban sus conductas pecaminosas “por
ser ellos en estremos sensuales el hurttar a las mujeres con
frecuencia”
6. Que no respetaban la ley y por “caussas mas leves se maten con

yerbas venenossas que se dan unos a otros”
7. Que se la pasaban borrachos “como se vera por los efectos si en
los que assian quedado ttan junttos”
8. Que los indígenas eran “jente feros mudable yncorrejible y al fin
desnuda”, que no se presentarían a pagar la “demora pues por
ella huyrian de la doctrina y se yrian a los montes quebrarían la
paz” y además harían la guerra a “los casiques que los resistiesen
y al fin sería de nuestro perjuicio a estas gobernaciones.”9
Esta lista componía los argumentos que soportaban la diligencia

del defensor de los caciques ante el gobernador Juan Triviño Guillamas
a fin de conseguir “el remedio necesario dejándoles en varrios como
solían estar”, y en virtud de lo cual mandase “hacer lo contrario
prottesto contra Vuestra merced y sus fiadores todos los daños que
dello se seguieren y que no les pase perjuicio a los dichos cassiques por
quien pido justicia”10 El 8 de mayo de 1622 se logra que el gobernador
autorice las averiguaciones respectivas, con lo cual se construye un
cuestionario de 15 ítems que deja al descubierto la visión que tenían
| 67
estos españoles vecinos de Caracas de los indígenas de las comarcas
aledañas.
En cada pregunta, en cada argumentación, es posible observar
el contexto socio cultural del indígena desde la interpretación de
la intertextualidad de los testimonios. Al tiempo que se reitera los
intereses de los encomenderos en contra de la encomienda de tributo
y la fundación de nuevos pueblos que miraban como mecanismos que
limitaban su privilegios en el control directo de la fuerza de trabajo
indígena.
1) Ytten. Si saben que viviéndose las cosechas los dichos indios

como attras queda dicho suelen yr por las montañas a comer
rayces y fruttas silvestres, casar y pezcar porque es la ttierra
9
Ibídem. F. 2 – 3.
10
Ibídem. F. 3 vto.
abundante de todo con lo qual hacen falta notable a la doctrina

sin que los casiques se lo puedan prohibir etc.11
Para los españoles, romper con las formas de vida de los pueblos
originarios significaba un triunfo en su civilización. En cambio,
para los indígenas, mantenerlas representaba la comunión con su
cosmogonía, no era por flojos u holgazanes que se iban a las montañas
a buscar frutos y raíces, ni a cazar o pescar, esto formaba parte de sus
actividades económicas características para conseguir alimentos, que
entraban en contradicción con la noción de explotación de la tierra
y el trabajo como fórmulas para la acumulación y el enriquecimiento
individual y no para la satisfacción de las necesidades. Forjar en
el indígena ese nuevo significado del trabajo era desarraigarlo
completamente de su cultura y convertirlo en un ser distinto adaptado
a obedecer a un amo. El cacique no podía ordenar o prohibir lo que
era ajeno a su cotidianidad, no sabía cómo y de aprenderlo los demás
sujetos no podían entender porque debían obedecerle. Al final ni el
cacique mandaba ni los indios obedecían.
68 |
2) Ytten si saben que los ttales cassiques en casso que quisieren a
premiar a dichos sus sujettos en qualquiera otra forma demora
o feudo, se huiría a los monttes como varvaros ymposibilittados
yncapasses para ello y allí sería conttingentte que alsandose con
facilidad se podrían aunar con los indios de guerra que por todas
partes rrodean esta provincia y la infectan en muchos etc.12
En este ítem se observa al igual que el anterior, el

desconocimientos en los indígenas de la jerarquías y ordenes feudales
que fueron trasladados desde España, frente a lo cual simplemente
huían a los montes como “varvaros, ymposibilitados” e “yncapaces”
para estar sujetos a un señor así fuera su propio cacique. Sin embargo,
11
“Testimonio de autos sobre la demora de los indios de la Provincia de Venezuela.”
F. 4 vto.
12
Ídem.
es necesario puntualizar que según la visión indígena el monte

representaba la continuidad de su tiempo histórico, no era un sitio
lejano e inseguro sino su casa, su hogar, sus tradiciones, sus formas de
vida, no era el oscuro bosque del lobo era el sitio para su libertad.
3) Ytten si saben que en la tierra no se labran minas de oro ni de

plata como en tierra firme y Nueva España donde con ella los
indios son granjeros y ttrattanttes acomodados a qualquiera
contribución de mora que se les señala etc.13
En Caracas habían muy pocas las minas, los españoles para el

siglo XVII no habían acumulado aun grandes caudales de riqueza, los
caciques menos, no era el caso de México, Perú o la Nueva Granada
donde el cacicazgo mantuvo el estatus de nobleza de tiempos
prehispánicos y los caciques se comportaban como tiranos reyezuelos
que explotaban a sus sujetos. Este argumento de las limitaciones que
a causa de la pobreza justificaba la dificultad para pagar el tributo
en especie escondía la preeminencia que defendía los encomenderos,
quienes buscaran prolongar la servidumbre indígena sin importar
| 69
los frenos que pudiera ponerle la iglesia y el Estado, con la intención
de mantener el estatus que tenían en la sociedad y que llevará a sus
descendientes criollos después de dos siglos a enfrentar al imperio y
conseguir la independencia política. Mientras tanto buscarán cómo
seguir disfrutando de los servicios personales de los indígenas hasta
que sea definitivamente suprimida en 1687, todavía luego insistirá en
mantener este privilegio infructuosamente.
Varios ítems, del cuestionario antes citado, estaban referidos a
la situación de guerra que se vivía en la provincia contra los tomusas,
tesermas, moporos, quiriquires, gayones, palenques, cumanagotos,
jirajaras, caribes y demás naciones indígenas lo que deja evidencia
de la vulnerabilidad de los pueblos que recién se habían fundado.14
Además se reseñan las incursiones de enemigos corsarios que
13
Ídem.
14
Ver documento de interrogatorio completo en Anexos.
buscaban penetrar el territorio desde las costas. Lo que permite

apreciar la dimensión bélica de la conquista y el establecimiento de la
sociedad colonial, en lo interno se producía el enfrentamiento con las
naciones indígenas, en las costas tenía lugar una confrontación con los
otros imperios que buscaban extender sus fronteras de ultramar. La
guerra en sus diferentes dimensiones afectaba lo cotidiano inclusive
la fundación de pueblos de indios y la jerarquía de sus caciques. La
fidelidad al rey era un asunto primordial para el Estado en un escenario
de constante conflagración. Los indígenas acompañaran a sus señores
encomenderos junto a sus caciques a enfrentar a los holandeses,
también llevaran sus flechas para acertar frente a sus hermanos
“apostatas y rebeldes.”
El suceso que tiene lugar entre 1621 y 1623 expone las diferentes
facetas del proceso de implantación del orden colonial cuyo eje será el
sometimiento de la población aborigen. En la provincia de Venezuela
los conquistadores sin esperanzas de hallar yacimientos de metales
o piedras preciosas, veían en explotación de los recursos agrícolas
una fuente estimable de riqueza, para eso requerían una fuerza de
trabajo que permitiera hacer productiva la tierra de sus fértiles valles
70 |
y planicies, el indígena sería la mano de obra que haría posible esa
aspiración. Por otra parte, estaban las ambiciones del Estado y la
Iglesia que buscaban la asimilación del aborigen a las nuevas formas
de vida que garantizarían la consolidación del orden a través de la
evangelización y el establecimiento de la republica de indios con la
fundación de los pueblos de doctrina. La resistencia de los pueblos
originarios estaría presente de forma transversal en ese proceso, bien
en la oposición sistemática y cotidiana a la transculturación, bien a
través de la envestida de los indígenas rebeldes.
En el documento se percibe la tartamudez y el mutismo de los
indígenas a quienes no se les permite la palabra. El discurso escrito es
patrimonio español. El capitán Alonso Félix Aguilar se aprovecha de su
carácter de defensor de los caciques para edificar una realidad ficticia
benévola a los intereses del grupo social al cual pertenece. Durante
el tiempo colonial la palabra de los pueblos originarios se enreda en
una madeja de hilos con muchos nudos, donde la aculturación y la
resistencia se anudan en el mestizaje y la hibridación. Las voces que
nos llegan son el resultado de la traducción hispana de lenguas que

por fuerza de la costumbre y la imposición fueron sustituidas ante
el avance del castellano como lengua oficial pero que aún retienen el
legado de los pueblos originarios.
La versión el cacicazgo que muestra Alonso Feliz de Aguilar
representa el liderazgo de los caciques en un estado de nulidad carente
de significado y vacío de poder. Los caciques aparecen como figuras
sin alma en los pueblos que recién se fundaban como si hubiera sido
desnaturalizada en forma absoluta la institución prehispánica. En la
provincia de Venezuela, al cacicazgo colonial poco le sobreviven sus
significados originarios. Su evolución estará vinculada con el proceso
de consolidación de los pueblos de doctrina en la medida que se van
superando las contradicciones iniciales.
III
En los pueblos de doctrina convergen en un mismo escenario

| 71
la población originaria con todos los demás actores de la neonata
sociedad colonial: encomenderos españoles y criollos, curas
doctrineros, preceptores de castellano, funcionarios reales y hasta el
mismo Rey, quien estaba presente para los indígenas con sus reales
cedulas.
Este concierto permitió la orquestación del nuevo modo de vida
donde la figura de los caciques se difumina entre los vestigios de su
cultura ancestral y las estrechas prerrogativas que se le otorgaron
como señores de los naturales en el orden colonial. Ya no serán, en el
caso venezolano, los temibles guerreros de rostros pintados sino los
gendarmes de sus pueblos “para poder mandar, sujetar, y congregar
sus súbditos a vida sociable, y política, sacando de los montes y otras
partes los muchos que han estado dispersos…” Así, los caciques serán
agentes del proceso de transculturización y domesticación de los
naturales a quienes atraían con su liderazgo a las reducciones para que
“…sean educados e ynstruidos en los misterios de Nuestra Santa Fee
Catholica y a que no falten a la obligación de tributar cada un año lo
que deben al Rey Nuestro Señor.”15

Los caciques catequizados e hispanohablantes en el entramado
del orden colonial conservaran sus derechos como señores de sus
pueblos conforme a lo establecido en las Leyes de Indias, considerados
por sus condiciones de “limpieza de sangre y por estatuto de calidad
de nobles” como principales, distinguiéndose de los indios tributarios
quienes “en su gentilidad recognocieron vasallaje.” A los caciques y
sus descendientes se les darán “todas las preheminencias y honores
así en lo eclesiástico como en los secular q se acostumbran conferir a
los nobles hijosdalgo de Castilla.”16
Frente a su estatus los caciques no siempre se comportarán como
una aristocracia indígena, menos aún en la provincia de Venezuela
donde su señorío no estuvo acompañado de caudales económicos y
apenas alcanzaba para gozar el privilegio de ostentar el título de don,17
tampoco serán simple mandadores ejecutores de las políticas del
Estado español, ni se ajustarán convenientemente a los funcionarios
de la Corona de diversas jerarquías. En no pocas ocasiones los
caciques valiéndose de sus prerrogativas y respetuosos de las leyes
administraron sus gobiernos buscando las mejores condiciones
72 |
para sus pueblos. Líderes en sus comunidades y privilegiados por su
educación, algunos serán capaces de avizorar nuevos tiempos.
15
“Don Gerónimo Ladrón de Guevara, pretende el cacicazgo que desempeño su tío
Don Juan Martínez Parica”, Archivo General de la Nación, Sección Indígenas, Tomo XIV,
Turmero, 1716. F. 1. (En adelante AGN)
16
“Don Gerónimo Ladrón de Guevara, pretende el cacicazgo que desempeño su tío Don
Juan Martínez Parica” AGN… Ver también “Libro Sexto. Título Siete. De los Caciques”
en Real y Supremo Consejo de Indias, Recopilación de Leyes de los Reynos de Indias,
Madrid, Graficas Ultra, S.A., 1943, p.245
17
El testamento del cacique don Juan Ygnacio Martínez Parica es ilustrativo, al res-
pecto señala: “Declaro por mis vienes cinco novillas que tiene en el valle de Tocopio,
un platanal (…) un hacha, una chicora (… ) seis butaques llanos que todo está a las
orillas del río Aragua (…) Declaro por mis vienes mi ropa de vestir” “Ynformacion y
Testamento que otorgo el principal Don Juan Ignacio Martínez Parica Casique en este
pueblo de Turmero hecha por Don Gerónimo Ladrón de Guevara.” AGN, Sección Indí-
genas, Tomo XIV, Turmero, 1716. F. 13 vto.
En el pueblo de doctrina de Nuestra Señora de la Candelaria de

Turmero, los cambios que suceden a raíz de suprimirse jurídicamente la
encomienda de servicios personales en 1687 permiten a los indígenas
cierto estado de libertad, que de alguna manera modificarían su
actitud frente a los demás miembros de la sociedad local. Desde esta
fecha cada indígena podría pagar al encomendero su tributo asignado
con lo que adquiriese de su jornal de trabajo. Así decretaba el Rey que
“…los indios agregados a los pueblos se sacase a las plazas públicas
para que en ellas se alquilasen a su voluntad libremente por el tiempo
y el precio que quisiesen y con quien más gustasen.”18
Se emancipaba al indígena del encomendero aunque se mantenía
la tributación. Este hecho representó una mejoría en la condición de
minusvalía que se atribuía a los indígenas quienes desde mediados
del siglo XVI se encontraban atado a la persona de un encomendero
a quien servían. El Estado español con esta política limitaba el poder
que tenían los encomenderos frente a los indígenas en el ámbito local.
Desde este momento, los encomenderos pasaran a ocupar un segundo
plano en el régimen de explotación de la población indígena como
preludio de la extinción del régimen de encomiendas.
Los encomenderos, entre quienes se encontraban Antonio
de Tovar y Juan Martínez de Villegas beneficiarios de importantes
| 73
encomiendas en Turmero, no pudieron seguir frenando los cambios
que se anunciaban en el régimen de la encomienda de indios. En
1687 esa negativa llegaría a su fin con la supresión definitiva de los
servicios personales, ya no bastarían los argumentos de la ruina de las
haciendas, la poca utilidad del cacao y la imposibilidad económica de
comprar esclavos de origen africano para las labores agrícolas. (Arcila
Farías, E. (1979:215-221)
A partir de esta fecha y aunado a la política estatal, se
manifestaran mutaciones progresivas en las encomiendas y en el
contexto de la burocracia colonial, la real cedula de 30 de diciembre de
1688 dispuso la “minorización” de la tasación sobre los tributos que
debían pagar los naturales de la Provincia de Venezuela y ordenaba
18
“Real Cedula y ordenanza para los indios de Venezuela que luego se aplicaron tam-
bién a los de Cumana. Madrid, 12 de diciembre de 1691” en De Napolitano, C. B (1977)
Cedulario Indígena Venezolano (1501 – 1812), p. 201
asimismo que se retiraran los corregidores de los pueblos de indios.19

El mandato real de disminución en la cantidad del tributo que
pagaban los indígenas a los encomenderos y la destitución de los
corregidores generó diversas contradicciones que impidieron su
ejecución inmediata. Todavía para enero de1690, el Gobernador y
Capitán General de la Provincia de Venezuela, don Diego Jiménez
Enciso, Marques del Casal, propició la realización de una junta en el
palacio episcopal de Caracas entre los prelados de la Iglesia y el Obispo
don Diego Baños y Sotomayor, a fin de aclarar dudas y buscar maneras
de “…dar entero cumplimiento a lo que su majestad manda…”20 porque
aún no se había ejecutado y se seguía cobrando tributos por encima de
lo establecido.
La real cedula afectaba los intereses de quienes se aprovechaban
de los tributos indígenas, y es posible que eso explique porque tanta
dilación en su ejecución, una vez más la supuesta incapacidad de los
indígenas para gobernarse a sí mismos justificaba según el parecer
del Gobernador y Capitán General la presencia de los corregidores en
los pueblos de doctrina. No obstante, la Junta responde atendiendo al
interés de la Corona y señala que en las Leyes de Indias compiladas en
1680, se sienta clara providencia donde se establece que los caciques
74 | estaban habilitados para cobrar los tributos y entregar “con cuenta
y razón al encomendero, o a la persona que tiene señalada de quien
el casique cobra recibo”. Si algún cacique, de los pueblos de doctrina
de la Provincia, no hubieran alcanzado la mayoría de edad y no
tuviera la capacidad o la habilidad necesaria se debía nombrar a un
gobernador entre los naturales para que cumpliera con esas funciones
y “de cuenta a la Justicia Real de la ciudad en cuya jurisdicción está
19
“…la tasación del tributo que han de pagar los indios en dicha Provincia a sus en-
comenderos, los de esta ciudad y diez leguas en contorno de ella, a razón de 6 pesos
y todos los restantes de dicha provincia, fuera de dichas diez leguas a razón de 4 pe-
sos…” “Pareceres y representaciones tocantes a la libertad y demora de los Indios de
la Provincia de Venezuela” en Archivo de la Academia Nacional de la Historia, Reales
Cedulas y Junta en virtud de que se han formado las cuentas de los indios de la Provincia
de Venezuela y Caracas. Traslados, Colección Caracas. Cuentas y libertad de indios. N.
24. 1690, F. 214. p. 26 (En adelante AANH)
20
Ídem.
el pueblo, quien tiene los padrones de los indios tributarios de su

jurisdicción”21 Lo cual evidencia el interés de la Corona de conservar
un cerco entre la república de indios y la de españoles, lindero que era
preciso para mantener la desigualdad y ejecutar su poder de forma
específica permitiendo un control casi absoluto del imperio a partir de
lo particular y local.
Para 1690, ya habían pasado casi dos siglos del arribo español a
tierras americanas, era demasiado tiempo para continuar manteniendo
la minusvalía del indígena, la Junta de prelados declaraba que “su
Majestad hace libre a los dichos indios como a los demás vasallos.”22
Ya no eran gentiles, idolatras, irracionales o salvajes, la
evangelización había avanzado entre los montes más espesos y los
indios además de ser cristianos habían demostrado sus habilidades en
artes y oficios de diferente índole, “porque son hombres como los otros
racionales como ellos y capaces de toda enseñanza como ellos y como
nosotros mismos sin que se necesite otra prueba que la experiencia.”
En dicha reunión las autoridades eclesiásticas hacen una verdadera
evaluación sobre la situación de estas poblaciones en la Provincia
de Venezuela, “nunca se han tratado de veras de formarlos en buena
policía ni enseñarles las cosas necesarias no solo para vivir política
y urbanamente pero ni para salvarse quitándoles con la esclavitud el
| 75
tiempo en que pudieran aprovecharse.”23 Costará una larga lucha a las
comunidades indígenas quitarse la macula y el lastre de la condición
jurídica-social de menores, miserables y rústicos y de los prejuicios de
inferioridad frente a los demás estamentos de la sociedad.
En 1687, año en que los encomenderos protestaran por la
eliminación de los servicios personales, el Lic. Domingo de Guzmán era
el cura doctrinero de Turmero y asiste al Sínodo Diocesano de Caracas
convocado por el Obispo Baños y Sotomayor. Había pasado menos de
un lustro desde que Fray Francisco de la Huerta estuviera predicando
en los pueblos de Turmero, Cagua y La Victoria, quien para dicha fecha
además se desempeñaba como Visitador de la Provincia Mercedaria.
Estos religiosos dedicaron su misión evangelizadora a atender a los
21
Ibídem. Fol. 218. p. 30
22
Ibídem. Fol.219. p. 31
23
Ibídem. Fol. 222. p. 34
más desvalidos y miserables de la sociedad, entre estos, los indígenas.

El primero en 1690 figura como el Protector de los naturales en la
Audiencia de Santo Domingo y el segundo por su vocación de servicio
será objeto de contradicciones y persecuciones en esa misma fecha,
ambos formaron parte de la junta que se reúne con el obispo para
responder a las inquietudes del gobernador y capitán general, Marques
del Casal.
Desde el mismo momento de su promulgación, la Real Cedula
de 30 de diciembre de 1688, que establecía la “minorización” de la
tasación del tributo indígena y la destitución de los corregidores en
la Provincia de Venezuela, provocó un clima de hostilidades entre
corregidores, encomenderos, curas, indígenas y el Gobernador; en
especial, los caciques quienes de acuerdo a la legislación en cuestión
suplirían en el cobro de los tributos a los destituidos corregidores.
En medio de ese torbellino de pasiones, don Bartolomé Cabaygon,
cacique principal del pueblo de Turmero, desde el 16 de mayo de 1670,
fue destituido de su cargo por el gobernador don Diego Jiménez Enciso
y mandado a azotar en la plaza pública en virtud de la demanda que
hiciera uno de los corregidores encargados en esa provincia de cobrar
el tributo o demora de los indios “…sin más causa que la de haber
76 | dado libertad (por estar enfermas) a unas indias que dicho corregidor
tenía presas en casa de este cacique…”24 Las contradicciones entre el
cacique y el corregidor sucederán como consecuencia de la cobranza
del tributo por encima de la tasación vigente y se agudizarán con la
actitud indeclinable de don Bartolomé Cabaygon ante la opresión del
corregidor, sus alguaciles y el gobernador.
En 1688, según la matricula realizada el 30 de agosto por el
Marques del Casal, Gobernador y capitán General de la Provincia de
Venezuela, don Bartolomé Cabaygon, de 37 años de edad, figuraba
como cacique principal de la encomienda que fuera de don Antonio de
24
“R.C. Gobernador de Caracas ordenándole restituya al oficio de cacique del pueblo
de Turmero a Bartolomé Cabaygon.” Archivo General de Indias. Audiencia de Santo
Domingo 876. Libro 25, fol. 117. En Konetzke, R. (1958) Colección de documentos para
la Historia de la Formación Social de Hispanoamérica 1493 – 1810. Volumen II. Segun-
do Tomo (1660 /1690). p. 816
Tovar y que para la fecha se encontraba en cabeza de la Corona. Estaba

casado con doña Juana Gil y de su primer matrimonio tenía dos hijos,
Juan Gregorio y Joseph Luis de 20 y 16 años de edad respectivamente.
La encomienda se componía de 250 indígenas útiles (18 a 50 años),
350 muchachos (menores de 18 años), 72 jubilados (mayores de 50
años) y 562 mujeres. Además de 30 individuos que se encontraban
fugitivos o ausentes en los montes y llanos.25
El cacique mantendrá una posición firme en circunstancias tan
desfavorables, no llegará a la cita del martirio sino al Convento de
Nuestra Señora de la Merced donde se refugia y con el consejo del fraile
Francisco de la Huerta se dirige al Rey para exponerle los atropellos de
los que había sido víctima con la anuencia del Gobernador y Capitán
General, Diego Jiménez Enciso, Marques del Casal. (Castillo Lara, L.G.
(1980: 278-279)
El Rey responde con contundencia ordenando, mediante la real
cedula fechada el 18 de octubre de 1689, la restitución inmediata de
don Bartolomé Cabaygon en su empleo de cacique para así devolver
“… a este el crédito que se le hubiere quitado, os mando expresamente
le deis toda satisfacción que os pareciere correspondiente a la infamia
que ha padecido.”26 | 77
En la referida real cédula también se ordenaba al gobernador
y capitán general que averigüara, con especial atención, lo ocurrido
entre el cacique y el corregidor, señalando que deben ser penados
tanto el corregidor como sus alguaciles. El Rey manifiesta, igualmente,
su extrañeza sobre la actuación del gobernador, porque había dado un
trato no cónsono con las prerrogativas de noble que tenía el cacique don
Bartolomé Cabaygon, con la justificación fundada en informes siniestros
de que era ilegítimo su cacicazgo; al tiempo que había permitido que
los corregidores tuvieran alguaciles contraviniendo lo estipulado por
la Corona. Finalmente, la sentencia real será determinante los cargos
de corregidor y alguacil se eliminaran para los pueblos de indios, “los
25
AANH. Matriculas de indios Año 1688. Traslados. Colección Caracas. Vol. 88. pp. 441-
508
26
“R.C. Gobernador de Caracas ordenándole restituya al oficio de cacique del pueblo
de Turmero a Bartolomé Cabaygon.”… p. 816
mandareis quitar en todas las partes que lo hubieren luego que recibáis
este despacho, pues ni son necesarios, ni el indio debe contribuir con
más cantidad que la que está señalada para el corregidor.”27
La pretensión del gobernador y capitán general, Diego Jiménez
Enciso, de someter al cacique de Turmero al escarnio público sería
repudiada por el obispo don Diego de Baños y Sotomayor y demás
miembros del clero de Caracas, en especial, los frailes mercedarios.
El comendador del Convento de la Merced, Fray Juan de Meneses,
en carta que escribiera al Rey en febrero de 1689, señalaba que el
gobierno en la Provincia se encontraba en ruina observando que: “La
causa que conozco después de mucha experiencia es la falta de justicia,
mucha ambición y codicia, gran rigor con los pobres y miserables y
en particular con los indios.” El fraile denunciaba que el gobernador
a través de los corregidores engañaba a los indios para que pagaran
tributos por encima de la tasa estipulada. Refería, Fray Juan de Meneses,
la lamentable situación del cacique de Turmero a quien el Gobernador
había mandado a azotar públicamente, ante la negativa del cacique de
aceptar tan desproporcionado e injusto castigo el Marques del Casal
respaldó a otro indio para que reclamara el cacicazgo.28 Debido a los
reclamos el Rey emite la real cédula de 18 de octubre de 1689 donde
78 | delegaba al Obispo de Caracas la misión de averiguar sobre lo pasado
con el castigo del mencionado cacique.29
La corona tuvo gran cuidado con la situación del cacique don
Bartolomé Cabaygon, circunstancia que fue tomada como referencia
de lo que ocurría en la Provincia de Venezuela con el tratamiento de los
indígenas y el cobro de sus tributos. A pesar de la crisis que enfrentaba
27
Ídem.
28
A.G.I. Santo Domingo. Legajo 221. “Fr. Juan de Meneses, Comendador del Convento
de la Merced, acusa recibo de la Cedula en que se ordenó al Prelado de aquel Convento
hiciese predicar a sus religiosos en la Catedral, respecto de haber informes de que no
querían…et” 7 de febrero 1689. Folios 1 Vto. y 2, citado por Castillo Lara, L.G. (1980).
Los Mercedarios y la vida política y social de Caracas en los siglos XVII y XVIII. Tomo I.
p. 278
29
A.G.I. Audiencia de Santo Domingo. Legajo 876. Fol. 114 y Vto. citado por Castillo Lara,
L.G. (1980). Los Mercedarios y la vida política y social de Caracas en los siglos XVII y
XVIII. Tomo I. p. 278
el imperio durante el reinado de Carlos II, el Rey puso especial atención

en ordenar su política de ultramar, encargando a su Real Consejo de
Indias para que clasificaran y reescribieran todos los documentos de
gobierno que se recogen en la “Recopilación de Leyes de los Reynos
de Indias de 1680”, logro que perdurará por siglos. Las medidas
estatales en cuanto a la población indígena estuvieron orientadas a a
convertirlos en vasallos leales al Rey y a eliminar definitivamente el
vínculo de sujeción que tenían con los encomenderos.
Las demandas indígenas se sustentaban en las Leyes de Indias y
en su condición de buenos cristianos. Son los caciques de la republica
de indios, los caciques súbditos del Rey español, quienes reclamaban
dentro del orden establecido su jerarquía como señores de sus pueblos.
Esta manera de actuar es el resultado de la asimilación del orden
colonial y será similar para los indios de otros pueblos del Imperio.
Al respecto citamos en extenso la representación de don Gerónimo
Limaylla, cacique del repartimiento de Luringuaca de la Provincia de
Jauja, del Reino del Perú, quien se dirige al Rey Carlos II en nombre de
los caciques de las demás Provincias de Perú.
Están obligados los reyes de España a mirar por el bien y

comodidad de aquellos que los constituyeron Reyes y Señores, y
| 79
así son deudores a Dios, y a su Iglesia a tratarlos y gobernarlos
con el gobierno y trato que a los demás vasallos, sufriendo sus
defectos, corrigiendo sus costumbres, conservando su vida, su
libertad, no quitándoles sus señoríos, ni sus haciendas, así de la
comunidad, como de los particulares, siendo naturales señores
de aquellos Reynos…30
En las Ordenanzas promulgadas por Felipe II en 1571 se

expresaba que en los reinos de Castilla y las Indias: “las leyes y manera
30
Representación hecha al Sr. Rey Don Carlos Segundo por Don Gerónimo Limaylla,
Indio Cacique del Repartimiento de Luringuaca de la Provincia de Jauja, Reyno del
Perú, como Poder Teniento de los demás caciques de las demás Provincias de dicho
Reyno, y como parte principal y legitima… Mss. en Biblioteca de Palacio, Madrid, N°
2848. Miscelaneas de Ayala, t. XXXV, fs. 211-247. Citado por Morón, G. (Dir.) (1989)
Hispanoamerica VI. Periodo Colonial. p. 48
del gobierno de los unos y los otros, debe ser lo más semejante y
conforme que se pueda”.31 El proceso de colonización conducía a
la construcción de una sociedad atada en todo a la metrópoli. La
reducción de los indígenas en pueblos tenía el objetivo fundamental
de convertir su formas de vida originarias al estilo español, vivir en
policía significaba entonces asimilar las instituciones y sus jerarquías.
El cacicazgo, aun conservando algunos vestigios de las culturas
originarias, convendrá en ser una institución en dicho orden al
servicio del proceso de colonización y transculturación de la población
indígena.
En la comprensión del proceso de transición de la encomienda
de servicios personales a la encomienda de tributo, y la reorganización
de los pueblos de indios, es fundamental la interpretación de las reales
cedulas antes referidas, y la del 12 de diciembre de 1691, que establece
como debía organizarse el resguardo y el pueblo de indios. Con esta
última real cedula se estableció el derecho inalienable de los pueblos
de indios a las tierras de resguardo, de igual manera, se determinó
el perímetro de una legua de tierra a los cuatro vientos para que
tuvieran sus casas, conucos, pastos, ganado y siembras de comunidad;
no obstante, esta concesión estaba restringida solo al usufructo de
80 | las tierras comunales indígenas porque el Estado metropolitano se
reservaba el derecho absoluto de propiedad, tal como se establece en
su capítulo 16°:
Y por cuanto la congregación de los indios de dicha provincia, por

haber estado ahora sujetos al servicio personal no han tenido
la formación de pueblos con las reglas que se deben formar,
señalándose término y distrito con límites y linderos por los
cuales se separe a cada uno su jurisdicción y la pertenencia de
sus tierras para que se excusen y atajen las disensiones y pleitos
que suelen haber sobre la división de los dominios de ellas, se les
señalara a cada pueblo una legua de distrito en cuadro principal,
31
“Ordenanza del Real y Supremo Consejo de las Indias, promulgadas por Felipe II el
24 de septiembre de 1571” en Anuario de Estudios Americanos, Nº 14, 1975, p. 376
Citado por Rafael Fernández Heres. Conquista Espiritual de Tierra Firme. Caracas, Edi-
ciones de la Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, 1999, p. 47.
como se previene en la ley ocho, título 3°, Libro 6°, de la nueva

recopilación, fundándose dichos pueblos si ya no lo estuvieron,
en sitios y parajes cómodos, donde haya aguas, fertilidad de
tierra para las sementeras y montes para los ejidos y pasto de
ganados, tomando el centro de la demarcación de dicha legua en
cuadro desde la plaza y, después de haber señalado el sitio para
ella y para la iglesia, casa de comunidad y distribuido los solares,
dejando capacidad para otros, por si aumentaré el pueblo, se
repartirán las tierras a los indios proporcionadamente las que
hubieren menester para sus sementeras, adjudicándole alguna
cantidad más a los caciques y principales.32
El indígena del pueblo de doctrina comienza a asumir la

necesidad de manejar los códigos de comunicación del sistema
colonial. La palabra escrita tendrá un peso contundente en el juego de
poder y resistencia en el que participan los caciques, encomenderos,
gobernadores, curas, obispos, cabildos y demás actores alrededor de la
encomienda y los servicios personales de los indígenas, todo esto tenía
lugar en Caracas, que ya era, en el siglo XVII, una “ciudad letrada” en la
cual se apreciaba la reverencia casi sacra que se rendía a la escritura | 81
y al exclusivo grupo que tenía la posibilidad de escribir utilizando
los canónicos modos lingüísticos que exigía el sistema colonial para
la articulación del poder. (Rama, A. 1998: 43) Sin embargo, aunque
sea de forma inconsciente, en la escritura se mantiene viva la llama, el
calor ardiente, de la oralidad libro perpetuo que compila los saberes
milenarios de nuestros pueblos.
32
“Real Cédula y ordenanza para los indios de Venezuela, que luego se aplicaron
también a los de Cumaná, Madrid, 12 de diciembre de 1691.” En De Napolitano, C.B.
(1977) Cedulario Indígena Venezolano (1501 – 1812).p. 206
82 |
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SEGUIR IMAGINANDO DE DESPEDIDA
...
Imaginar es una de las cualidades humanas. La conversión de

abstracciones en hechos concretos a través de la ficción sólo es posible
gracias a la imaginación. La imaginación es un recurso poderoso que
ha circulado de mano en mano en las plumillas de quienes escriben
con fines diversos. En el caso de los que nos dejamos cautivar por
el pasado y nos entretiene el presente, en el oficio de registrar y
reconstruir la historia, la imaginación es un arma de doble filo. Para
acceder al pasado es necesario imaginar pero hasta dónde podemos
llegar con la imaginación es algo que no está muy claro.
No voy a hacer alusión a la moral. Sin embargo, hare la siguiente
salvedad, la imaginación es histórica porque se produce en un entorno | 83
material. Para imaginar hay que estar vivo. El puente entre la ficción
y la realidad se acorta o se ensancha gracias a la imaginación. Hago
esta intromisión en asuntos que son de naturaleza literaria porque en
historia suelen ocurrir indiscreciones o invenciones que fruto de las
mentalidades se justifican de tal manera que se blindan de argumentos
irrefutables productos de la imaginación.
Entonces, tenemos historias imaginadas, con actores inventados
y tramas forjadas. ¿Serán mentiras? La respuesta pudiera ser chocante
y peligrosa porque siendo la imaginación una cualidad netamente
humana como podemos apartarla si vivimos con ella desde la infancia
temprana. El asunto de la verdad que se devela como si fuera la
salvación del mundo anunciada por un profeta es un mito. La verdad
en esos términos no existe.
La imaginación histórica tiene un contexto desde el cual debe
comprenderse. Eso no significa que a esta hora todavía debemos
mantener la fidelidad y repetir que Cristóbal Colón descubrió a
América pensando que había llegado a la India. Eso definitivamente,
es un asunto de la imaginación. En ese entorno se inventó al indio

americano.
Demoler los imaginarios no tiene sentido, es más desesperado
que blandir la espada contra enormes molinos de viento. Entre otras
cosas porque viven en lo intangible y son alimento para la memoria
colectiva. ¿Qué sentido tiene acabar con el Guaicaipuro que ha sido
imaginado? La historia no pretende una verdad simple. La historia
tiene horizontes más amplios. Yo me asimilo a la idea de sumar tantas
verdades como sean posible para comprender la complejidad de los
fenómenos históricos. La historia está en el presente y es en este
tiempo donde se reproducen las dudas. En el caso de la historia de
Venezuela los límites temporales son imprecisos. Hasta dónde llegó la
colonia y comenzó la republica con su independencia. No sé si pueda
dar una fecha exacta si todavía estamos en medio de una guerra entre
los imperios.
En cuanto a los caciques, pienso que la imaginación ha sido
muy limitada restringida al tiempo de la guerra de conquista. Creo
que nos ha faltado imaginación para preguntarnos por los caciques
y los indígenas de ahí en adelante. Nos ha faltado imaginación para
84 |
sospechar que somos aquellos que vestían de naturaleza. Por eso,
reitero que la imaginación es histórica, obedece a un contexto, a unas
intenciones. Cuando se inventó al indio la imaginación dejó de ser libre
y se redujo a la crónica. En este ensayo he venido imaginando a los
caciques en el contexto de los prejuicios y vicisitudes que dieron lugar
a nuestra nacionalidad en el seno de la sociedad colonial. No tengo
palabras de cierre sólo caminos abiertos para imaginar en perspectivas
infinitas.
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FUENTES HISTÓRICAS
Libros y artículos
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Digitales – electrónicas
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Cartas de Gobernadores. Archivo General de Indias. Santo Domingo.
194 R 1. N 9. Disponible en: http://pares.mcu.es/ParesBusquedas/
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De La Invención Del Indio A La Reinvención Del Cacicazgo Estudios y Reflexiones Sobre Los Caciques en Los Pueblos de Indios en La Provincia de Venezuela, Siglos XVI y XVII

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De la Invención

Ysabel María Gómez Cedeño

Barquisimeto, República Bolivariana de Venezuela, junio de 2020.

Depósito Legal: LA2020000033

Anhelos históricos ..................................................................................... 13

Voces entre el silencio: El indígena

Caciques imaginados, caciques olvidados ....................................... 37

Yo soy el cacique de este pueblo .......................................................... 57

Seguir imaginando de despedida ........................................................ 83

Fuentes históricas ...................................................................................... 85

POR UNA HISTORIA DE TODOS

Ysabel Gómez, quien presentó en la Universidad Central de

Por eso, para Ysabel, la nuestra es una historia sacrificada para

rasgos somáticos, está la lengua, forjada en el molde gramatical cas-

El Eneal (Estado Lara), 30 de mayo de 2020.

No en vano, al recorrer los caminos de Venezuela, a veces bajo el más humilde

¿Por qué buscar las voces indígenas en una historia secuestrada?,

reconocimiento. No solo pretendo registrar hechos que habían sido

acercan como deidades que me iluminan. La sangre me reclama una

VOCES ENTRE EL SILENCIO:

El silencio es un ensueño de ritmos y sinfonías. El universo y

de la «sensibilidad»” (Ibíd: 64). Inquietudes para repensar la vida y

¿Cómo no encontrarían un sentido todavía más radical cuando

El discurso o los discursos conforman un tejido de sentidos

significado anticipado, determinado y contrario a los caracteres de la

No deben ser olvidados por silencio los hechos y obras tan

Dios es un protagonista en el discurso histórico que además de

cuales se edifica la viga riostra del imperio español de ultramar. En la

se divulgó y extendió la fama por todas partes, así de la riqueza

Aguado, labra una panorámica de la amarga realidad, la conquista

Y con questo tengo concluido

Que no me culparán porque yo abone

La conclusión de Castellanos es categórica, la memoria se nutre

Encontramos en las “Elegías de Varones Ilustres de Indias,”

Fedrimán, Limpias y Esteban Martínez

Emerge una sonoridad cargada de significados. En líneas muy

desnudos, ataviados de plumas se presentan con orgullo sin doblar

Mas aunque cantidad de indios mueran,

Cayó, más no cayeron los motivos

Sin atizar la hoguera de odios y resentimientos, Castellanos,

vacilaciones, son cargas que afectan la puntería, más si angustia saber

Arremetió la gente castellana,

Se huele el miedo frente a tanta sangre derramada. No sólo

asumir su papel en el discurso. Mirar como el indio defiende su lugar

Dejadas estas gentes ya sujetas,

No multiplican áticas colmenas

Venían los caudillos de salvajes

La guerra de conquista es la fibra principal de la historia que

era encarnecida en la Provincia de Venezuela, apenas en 1568 había

Buenos principios de conquista lleva,

En los versos de Castellanos se informa sobre la necesidad de

vino de diversas frutas, raíces y granos; emborrachábanse con

Fray Pedro Simón sin mostrar rubor autentica el testimonio

borrar o desaparecer testimonios que estorben sus pretensiones de

La pluma, la tinta y el pergamino serán armas más poderosas que la

se juzga: “Parece que nunca le ha cubierto pelo a esta provincia

cantares, que ellos llaman areytos, es su libro o memorial que de

Se insinúa que los indígenas no tenían historia. La escritura

Y no he hallado en esta generación cosa entrellos más

Era absurdo para los conquistadores conservar esa historia

fe cristiana la conciencia de los gentiles era lo que buscaban, testimonio

de que tanta razón y causas moverán al lector y a todos los

En fin su libro tenía el propósito cristalino de mostrar la gloria