La mente en acción

James V. Wertsch

Aique

Colección: Psicología cognitiva y

educación

Dirigida por Mario Carretero

ISBN 950-701-547-7

Este material se utiliza con fines

exclusivamente didácticos
CAPÍTULO 1. LA TAREA DEL ANÁLISIS SOCIOCULTURAL

La tarea del análisis sociocultural consiste en comprender cómo se relaciona el funcionamiento de la

mente con el contexto cultural, institucional e histórico. La relación entre la mente y el ámbito sociocultural
es algo que ha interesado a los estudiosos durante decenios, pero en los últimos años el tema ha recibido una
atención renovada, debido a la creciente insatisfacción existente con los análisis que limitan el enfoque a
algún aspecto en particular. Además, cada vez se les pide más a los investigadores que contribuyan a la
comprensión de los apremiantes problemas contemporáneos, y una de las reglas para participar en este
esfuerzo es no partir del supuesto de que tales problemas vienen en formatos disciplinarios pre-divididos.
En lo referente a ocuparse de esos temas de forma tal que se pueda reconocer su complejidad, las
ciencias humanas han tenido muchas y muy frecuentes deficiencias. En muchos sentidos, los problemas que
tenemos al enfrentarnos a la realidad, compleja y multifacética, son similares a los del cuento de los tres
ciegos que intentan entender qué es un elefante. Al igual que esos hombres, con sus diferentes e
inconmensurables perspectivas sobre el elefante, diversas tradiciones en las ciencias humanas han tenido
diferentes e inconmensurables ideas sobre la esencia ele la naturaleza humana. Algunas tradiciones han visto
a los hombres como animales políticos, otras han sostenido que nuestra esencia radica en el empleo de
herramientas, otras nos definen como animales simbólicos, etcétera.
En las ciencias sociales contemporáneas, estas perspectivas han sido actualizadas pero, con
frecuencia, al costo de una mayor fragmentación. En economía, por ejemplo, los humanos suelen ser vistos
en la actualidad como tomadores de decisiones racionales; algunas áreas de la antropología parten del
supuesto de que los humanos se definen esencialmente por su lugar en un sistema de parentesco; y en
psicología se pueden encontrar perspectivas que van desde la imagen del ser humano como una máquina sin
mente, pasando por la imagen del hombre como computadora complejamente programada, hasta la imagen
del hombre como un ser gobernado por oscuras fuerzas inconscientes.
Como en el caso de los tres ciegos con diferentes imágenes del elefante, ninguna de estas ideas sobre
la naturaleza humana es sencilla o completamente falsa. Por el contrario, cada una de ellas ofrece una imagen
parcial, desconectada de las otras. Además, cada una de ellas proporciona una imagen de la naturaleza
humana que parece inconmensurable y no sólo inconexa sino también imposible de vincular con las otras, lo
cual resulta más problemático en el largo plazo. La historia de los tres ciegos termina con cada uno de ellos
insistiendo en que la suya es la verdadera descripción del elefante. En todos los casos, esto contribuye a
llegar a la difícil situación de no tener modo de relacionar las diversas imágenes parciales de una imagen
única, más completa y adecuada.
Naturalmente, la analogía que he presentado entre los ciegos y las ciencias humanas tiene sus límites.
Uno de esos límites tiene que ver con las raíces de las situaciones en ambos casos. A diferencia de la ceguera
física de los tres hombres, muchas de las formas de ceguera conceptual en las ciencias humanas han surgido
por las fuerzas que operan en las grandes organizaciones burocráticas contemporáneas. En cualquier
organización profesional o de política interdepartamental en una universidad podrá uno comprobar en qué
medida la especialización y el aislamiento son hechos comunes y corrientes en la vida institucional moderna.
En relación con esto, basta considerar el caso dentro de una disciplina de las ciencias sociales. La
mayor organización norteamericana de psicología actual (la American Psychological Association) tiene en la
actualidad más de 100.000 integrantes, cada uno de los cuales debe pertenecer al menos a una de cuarenta y
nueve divisiones. Estas divisiones, dedicadas a temas como “Psicología del consumidor”, “Psicología de la
religión” y “Psicología poblacional y ambiental”, surgen con frecuencia cuando algún grupo de
investigadores o profesionales quiere ocuparse de algún tópico en particular y le resulta difícil hacerlo dentro
de los límites de las otras divisiones. El resultado ha sido la proliferación de divisiones y subdivisiones que a
menudo tienen poco o ningún contacto con otras y un vasto conjunto de imágenes inconexas (o, incluso,
imposibles de conectar) del funcionamiento psicológico.
Los problemas de este tipo parecen ser todavía mayores cuando pasamos de observar las relaciones
dentro de una disciplina a analizar las que existen entre diferentes disciplinas. Es común que los psicólogos
tengan muy poco contacto profesional a lo largo de toda su carrera profesional con sociólogos, antropólogos,
historiadores o profesionales de otras ciencias humanas.
Si bien muchos beneficios importantes derivan de la especialización, ésta también produce lo que
Kenneth Burke (1966) denomina “pantallas terminológicas”, que obstruyen nuestra visión de los fenómenos
en toda su complejidad. De hecho, en algunos casos esto puede llevar incluso a lo que el mismo Burke
denomina “ineptitudes aprendidas”, asociadas con la socialización de un discurso profesional. El resultado es

2
que diversas disciplinas se basan en ideas sobre la naturaleza humana que, para otras disciplinas, son
ingenuas, triviales o hasta absurdas, pero congo un estudioso puede pasar toda su vida profesional aislado e
ignorante de la existencia de otros puntos de vista, tiene poca necesidad o recompensa profesional por
confrontar conceptualizaciones o métodos ajenos.
Una de las consecuencias fundamentales de este tipo de fragmentación y aislamiento es que se suele
considerar que las ciencias humanas son incapaces de ofrecer interpretaciones útiles de los problemas del
“mundo real” de la sociedad contemporánea. A diferencia de la tendencia de los especialistas a examinar
cada segmento de los fenómenos complejos de manera aislada (y tener luego dificultades para decir cómo se
relacionan esos segmentos con otros), una característica básica de los problemas sociales contemporáneos es
que suelen involucrar muchas dimensiones y, entre ellas, suele haber a su vez interrelaciones complejas. Por
ejemplo, las cuestiones sociales contemporáneas inevitablemente involucran dimensiones psicológicas,
culturales e institucionales y también de otras naturalezas.
Podemos considerar, a modo de ejemplo, lo que se ha dicho en las ciencias humanas sobre algunos
de los problemas culturales, sociales y políticos más apremiantes de la arena global, problemas que
aparentemente nadie (ciertamente, no los cientistas humanos) pudo prever. Muchas de las certezas sobre
cómo funcionaría el mundo, al menos para el futuro predecible, han resultado muy erradas en este mismo
decenio. La Unión Soviética, por ejemplo, ya no existe y nadie parece saber qué sucederá en esa región; los
conflictos étnicos en Europa Oriental y en la India se han desarrollado de formas que muy pocos habían
anticipado; la globalización de las finanzas y las comunicaciones está afectando la vida de todos de maneras
que aún no comprendemos acabadamente; y la lista podría seguir indefinidamente.
En cada uno de estos casos se suele decir que los grandes cambios psicológicos, culturales e
institucionales son parte esencial de la situación. Si nos centramos, por el momento, en las dimensiones
psicológicas de tales temas, veremos que se ha dicho que algunas de las fuerzas más conservadoras que
impedían las transiciones tan necesarias en la antigua Unión Soviética son de naturaleza psicológica: todo –el
gobierno, las leyes, la moneda– ha cambiado, pero las viejas formas de pensar hacen que el verdadero
cambio resulte prácticamente imposible. O, si hablamos del conflicto nacional en países como la ex-
Yugoslavia, se ha dicho que no podemos pretender comprender la cuestión, y mucho menos resolverla, hasta
que no entendamos las creencias de serbios, croatas y musulmanes bosnios sobre su historia y sus
implicancias para la identidad.
Afirmar esto respecto de las dimensiones psicológicas de estos problemas no significa sostener que
los problemas puedan reducirse a su nivel psicológico exclusivamente. Ésa es precisamente una de las
afirmaciones contra las que estoy argumentando. Mi preocupación, en cambio, es por qué los psicólogos han
hablado tan poco sobre estos y otros grandes tenlas sociales y políticos de nuestros días. En particular, ¿por
qué les ha costado tanto involucrarse en un diálogo productivo con integrantes de otras disciplinas para
plantearse esos temas?
Hago estas preguntas con la profunda convicción de que la psicología ha realizado grandes aportes
en otras áreas y con frecuencia ha colaborado con otras disciplinas. Por ejemplo, junto con la neurología, la
psicología ha dado grandes pasos para la comprensión de] funcionamiento del cerebro y gracias a los
esfuerzos de la psicología sabemos ahora mucho más sobre temas tales como la evolución del niño. Sin
embargo, en lo que hace a los aportes de la psicología a temas típicos de otras disciplinas, como la sociología
o la ciencia política, hay una marcada ausencia de un lenguaje común, que posibilitaría sin duda el debate y
la sinergia.
Algunos darán por sentado que este silencio sencillamente refleja los intereses de los miembros de la
disciplina; y, en alguna medida, es posible que tengan razón. Después de todo, se suele definir la psicología
como la ciencia de los procesos mentales o de la conducta de los individuos y algunos podrían afirmar que
quienes ejercen una ciencia tal no necesitan ocuparse de la política, la sociedad y la cultura. Pero creo que
hay otras razones, mucho más poderosas, para este silencio. De hecho, cuando se les pregunta, los psicólogos
suelen decir que sus investigaciones, su práctica profesional o su actividad docente tienen implicancias en los
temas sociales y políticos contemporáneos. Sin embargo, suelen surgir dificultades cuando se les pide que
sean específicos o cuando se les pregunta cómo han reconocido otros dichas implicancias. Otra razón para
creer que el silencio no es algo preconcebido es que muchos psicólogos, al menos en la conversación
informal, afirman que desearían involucrarse en discusiones sobre la problemática social contemporánea.
Claramente, parece existir una voluntad de involucrarse en este discurso, pero lo que no parece haber es un
modo productivo de hacerlo.
Lo que he dicho hasta ahora sugiere que gran parte de la fragmentación dentro de cada disciplina y
entre disciplinas puede rastrearse hasta las fuerzas burocráticas que configuran nuestras vidas. Pero esta
fragmentación se ve reforzada por diferentes supuestos teóricos sobre la esencia de la naturaleza humana. Mi

3
propósito es examinar estos supuestos, que a menudo pasan inadvertidos y, por lo tanto, quedan fuera del
escrutinio de la reflexión crítica. Cuando estos supuestos son confrontados, se los suele defender diciendo
que son reflejos de la realidad, afirmación que será examinada en las próximas páginas. Además, existe la
tendencia a expresar estos supuestos sin reflexionar sobre cómo podría vincularse con otras la imagen
particular que ellos generan.

La traducción en la encrucijada

Para enfrentar los problemas que plantean las diferentes e inconmensurables perspectivas de las
ciencias humanas, debemos considerar dos temas. En primer lugar, debemos hallar la manera de vincular las
perspectivas sin limitarnos a reducir una a la otra. Un supuesto guía para este libro es que es tan difícil que
los intentos de describir los complejos fenómenos humanos invocando una perspectiva basada en una
disciplina única resulten productivos como lo son los intentos de los tres ciegos para poder llegar a una
descripción real del elefante. El objetivo es, entonces, llegar a una situación (una especie de “traducción en la
encrucijada”) que permita vincular –sin reducir– una perspectiva con otra.
Para tratar de comprender las diferentes perspectivas y sus limitaciones, creo que es útil reconocer
que los supuestos básicos y las unidades de análisis que guían cualquier investigación en las ciencias
humanas están ligados a intereses políticos, culturales e institucionales. Estos intereses pueden no ser
admitidos de manera consciente, y quizá no sean abiertamente invocados en un plan de investigación, pero la
aceptación de un conjunto de supuestos es algo inevitable y obliga a una perspectiva basada en ellos.
Semejante afirmación no resultará sorprendente para algunos, pero será sin duda factor de irritación para
otros. De cualquier forma, espero, sin importar cuál sea la respuesta inicial en abstracto, poder demostrar su
importancia al considerar los esfuerzos de investigación concretos en las ciencias humanas.
Hay muchas formas de dividir las perspectivas que ofrecen las ciencias humanas. Una de las más
generales y utilizadas involucra una distinción entre el individuo y la sociedad. En relación con esto, las
estrategias para el análisis suelen elegir uno de dos caminos posibles, según a qué se le otorgue primacía
analítica. Un camino parte del supuesto de que se debe empezar por una descripción de los fenómenos
sociales y, sobre la base de estos fenómenos, generar el análisis del funcionamiento psíquico de los
individuos; el otro supone que la forma de comprender los fenómenos sociales empieza por los procesos
psicológicos (o de otra naturaleza) llevados a cabo por el individuo.
Como ilustración de estas dos alternativas elementales sobre la primacía analítica, consideremos lo
que han dicho Aleksandr Romanovich Luria (uno de los fundadores de la escuela de psicología histórico-
cultural “Vigotsky-Leont'ev-Luria” de la ex-Unión Soviética), por un lado, y Paul Churchland (un filósofo de
la ciencia cognitiva), por el otro.
Dice Luria:

Para explicar las formas altamente complejas de la conciencia hay que ir más allá del organismo humano. No
hay que buscar los orígenes de la actividad consciente y la conducta “categórica” en las depresiones del
cerebro humano o en las profundidades del espíritu, sino en las condiciones externas de vida. Por sobre todo,
esto significa que hay que buscar esos orígenes en los procesos externos de la vida social, en las formas
sociales e históricas de la existencia humana. (1981, p. 25; en bastardilla en el original.)

Por su parte, Churchland (1988) defiende una posición reduccionista de la conciencia humana basada
en principios de la ciencia natural y no privilegia los procesos psicológicos sino los “conectivistas”
neurológicos. En respuesta a las “objeciones culturales” a su programa reduccionista, Churchland observa
que semejantes objeciones suelen basarse en la observación de que los humanos discriminan y responden a
aspectos muy complejos del medio ambiente, incluyendo todo aquello que constituye “una cultura en
funcionamiento”. Churchland coincide en que, hay que enfrentar la complejidad, pero sostiene que esto es

algo totalmente coherente con un programa reduccionista para la comprensión de la naturaleza de la cognición
humana. Lo que debe hacer el reduccionista es explicar cómo puede un sistema físico llegar a enfrentar y
manipular esos rasgos sutiles que están configurados culturalmente. Si bien esto es sin duda alguna un desafío,
ya no parece ser un problema, en principio, porque [...] con la enseñanza adecuada, la red genera una
representación interna [de las características] sin importar [su complejidad]. Esto no significa que las
características sean mágicas o supra-físicas o que estén más allá del reino de las ciencias naturales. Sólo
significa que la definición o representación más simple posible de ellas bien puede resultar la configuración
total de la red exitosamente preparada. (p. 42)

4
 Estas afirmaciones de Luria y Churchland resultan notables por lo explícito de los supuestos
subyacentes. Pero aun si no hubiera una formulación tan explícita, me atrevería a afirmar que la mayoría de
los estudiosos de las ciencias sociales tienen alguna posición tomada en este tema de la primacía analítica.
En algunos casos, puede tratarse de una mera orientación disciplinaria. Así, por ejemplo, los psicólogos
pueden suponer que se pueden explicar fenómenos culturales, históricos o institucionales apelando a los
procesos psicológicos; los sociólogos pueden sostener que se pueden explicar los fenómenos psicológicos
apelando a los procesos institucionales; los conectivistas pueden tratar de dar cuenta de ambos reduciéndolos
a los procesos físicos, etc. La posición que se tenga en este tema puede reflejar también otros factores, pero
un gran problema existente en prácticamente todas estas formulaciones es que parece haber muy pocos
fundamentos para elegir entre las alternativas, más allá de las preferencias personales o la filiación
disciplinaria.
El hecho de que este debate parece no tener solución a la vista sugiere que puede haber en juego
cuestiones más profundas. Es decir, sugiere que la disputa académica sobre si se debe dar primacía analítica
a los procesos psicológicos o a los sociológicos puede reflejar un debate subyacente que no puede resolverse
por medio de la argumentación racional. Otra forma de expresarlo es afirmar que nuestras discusiones
académicas sobre estos temas están insertas en un ámbito sociocultural más amplio, cosa que no debería
resultar sorprendente para nadie que abrazara una posición sociocultural. Mi posición al respecto es en favor
de un debate de largo plazo sobre cuestiones éticas y políticas de la sociedad contemporánea. En particular,
pienso en una discusión basada en una antinomia entre el individuo y la sociedad.
Entre los comentaristas sobre esta antinomia, Elias (1991) ha ofrecido algunas ideas importantes y
pertinentes para mi posición. De acuerdo con Elias, esta antinomia se asemeja a un “curioso juego de equipos
al que ciertos grupos de la sociedad occidental puede prestarse una y otra vez”. Los dos “equipos” a los que
se refiere Elias al decir esto se involucran interminablemente en encuentros de la siguiente naturaleza:

Unos dicen: “Todo depende del individuo”; los otros dicen: “Todo depende de la sociedad”. Los primeros
dicen: “Pero siempre son los individuos los que deciden hacer una cosa y no otra”; los otros responden: “Pero
sus decisiones están socialmente condicionadas”. El primer grupo dice: “Pero lo que ustedes llaman
‘condicionamiento social’ sólo aparece porque otros quieren hacer algo y lo hacen”; los otros responden: “Pero
lo que los otros quieren hacer y hacen también está socialmente condicionado”. (p. 54)

Elias sugiere que es posible que este “debate” continúe interminablemente y resulte infructuoso
porque no hay una forma evidente de resolverlo racionalmente. Según él, la razón es que, en el fondo, el
debate no está basado en hechos empíricos o en la lógica, sino en “valoraciones” de la sociedad y los
individuos. Dice Elias:

En su forma más popular, unos presentan al “individuo” como el medio y al “conjunto social” como el valor y
el propósito supremos, mientras que los otros consideran a la “sociedad” el medio y a los “individuos” el valor
y el propósito supremos. Y en ambos casos estos ideales y objetivos de pensamiento y acción políticos suelen
presentarse como hechos. Lo que un grupo dice que debería ser es pensado y expresado como si, de hecho,
fuera. Por ejemplo [...] los miembros de los grupos en los que es leal exigir y desear que los reclamos de los
individuos tengan prioridad sobre los grupales suelen creer que pueden observar que los individuos son la
verdadera realidad, la que realmente existe, mientras que las sociedades son algo que viene después, algo
menos real y quizá apenas una mera ficción del-pensamiento, una abstracción. [...] En síntesis, lo que uno
entiende por “individuo” y “sociedad” aún depende en gran medida de la forma que adopte lo que la gente
desea y teme. (pp. 83-85; la bastardilla está en el original.)

Es esencial para la investigación sociocultural formular su posición frente a esta antinomia entre el
individuo y la sociedad. Si no se hace, es probable que la investigación resulte mal entendida o mal
clasificada. Por ejemplo, los investigadores que presuponen la primacía analítica del funcionamiento
psíquico del individuo podrían considerar la investigación sociocultural como algo igual a un tipo de teoría
de aprendizaje social interesada en lo que Lawrence y Valsiner (1993) llaman “la internalización como
transmisión cultural”. Otros investigadores que clan primacía analítica al funcionamiento psíquico podrían
inclinarse a interpretar la investigación sociocultural como un llamado al rechazo del estudio de los
fenómenos psicológicos en favor de los aspectos culturales, históricos e institucionales.
Muchas interpretaciones conflictivas de este tipo se basan fundamentalmente en la antinomia
individuo-sociedad y en la oposición entre el funcionamiento psíquico y el ámbito sociocultural. La
persistencia de esas interpretaciones refleja el poder que tienen estas antinomias en la conformación de
nuestro pensamiento y análisis. Una vez que se les permite enmarcar el debate, quedarnos en una posición
que nos obliga a tener que elegir entre alternativas estrictas, posición a la que parece muy difícil sustraerse.

5
 Igual que como con muchas otras antinomias, la clave para enfrentar una entre el individuo y la
sociedad puede consistir en reconocer que la formulación de problemas en alternativas excluyentes es
contraproducente. Precisamente por eso, la palabra “falso” suele aparecer con tanta frecuencia como
modificadora de “antinomia”, y me atrevería a afirmar que la antinomia individuo-sociedad en particular es
por lo menos dudosa. Gran parte del problema consiste en cómo se entienden los términos presentados en
oposición. Se suele entender que se refieren a esencias u objetos (la “verdadera realidad” de la que habla
Elias) que tienen algún tipo de existencia independiente. Mientras otorguemos este tipo de interpretación
ontológica a las ideas de “funcionamiento psíquico” y “ámbito sociocultural' o a las de “individuo” y
“sociedad”, es posible que sigamos confundiendo el programa y los métodos de la investigación
sociocultural.
Una alternativa que permite evitar esta confusión es no olvidar en ningún momento que estos
términos implican construcciones hipotéticas o herramientas conceptuales (que sólo pueden ser de uso
temporario) en nuestro proceso investigativo. En ese sentido, son “inherentemente necesarias para la
investigación controlada”, como sostiene John Dewey (195b, p. 263) en su descripción de las proposiciones
generales, pero no son “expresiones lingüísticas de algo ya conocido que necesita símbolos sólo para los
propósitos del recuerdo conveniente y la comunicación”. Esto implica que puede ser importante reflexionar
sobre las herramientas conceptuales que utilizarnos para formular los temas que queremos investigar. En
particular, puede ser importante considerar si esas herramientas conceptuales podrían llevarnos a “elegir
bandos” o a percibir que una perspectiva de la realidad, inconciliable con otras, es la única verdad.

Las múltiples perspectivas sobre la acción humana

Kenneth Burke (1966, 1969a, 1969b, 1972, 1984) ha hecho importantes aportes al debate de estos
temas. Al igual que lo que sucede con varios otros grandes autores cuyas ideas pienso emplear, es muy difícil
clasificar a Burke en términos académicos comunes. Sus escritos tienen obvias implicaciones para los
estudios literarios, pero también han sido considerados pertinentes en la antropología (Geertz, 1973), la
psicología (Bruner, 1986), la crítica social (Lentricchia, 1985) y la sociología (Gusfield, 1989). En general,
es muy difícil enmarcar los escritos de Burke dentro de los límites de una disciplina única. Esto no es casual,
ya que escribió mucho sobre las “ineptitudes aprendidas” y las “patologías disciplinarias” que restringen los
horizontes del discurso académico moderno.
La perspectiva crítica y filosófica de Burke dio origen a un enfoque cuyas implicaciones
primordiales tienen que ver con la metodología. En una amplia reseña sobre el significado de la obra de
Burke para las ciencias sociales, el sociólogo Joseph Gusfield (1989, p. 4) señala que “su importancia [...] no
radica tanto en los contenidos particulares de alguno de sus escritos en especial como en el desarrollo de un
método, una perspectiva sobre las perspectivas”. Esto también resulta aplicable al papel potencial de Burke
para lo que estoy denominando análisis sociocultural. A lo largo de este libro me basaré en varias ideas de
Burke para elaborar una descripción de la investigación sociocultural. Su definición de la “dramaticidad”
(Burke, 1968) será de especial importancia, ya que proporciona un marco adecuado para un conjunto de
métodos y afirmaciones más concretos.
El punto de partida del modelo dramático de Burke consiste en tomar a la acción humana como
fenómeno básico de análisis. Este supuesto ofrece las bases necesarias como para poder establecer vínculos
entre las ideas de Burke y las de figuras tales como Ley, Semënovich Vygotsky (1978, 1981a, 1981b, 1981c,
1987; Wertsch, 1991; Zinchenko, 1985), Mijail Mijailovich Bajtin (1981, 1984, 1986) y George Herbert
Mead (1934; Joas, 1985). Aunque existen importantes diferencias entre ellos, en un nivel general todos
toman a la acción humana como su unidad de análisis fundamental. En todos los casos, su interés primordial
es describir, interpretar o explicar la acción, en tanto opuesta a fenómenos como la conducta, la estructura
psíquica o lingüística, o las actitudes. Además, todos ellos ven cualquier intento de desglosar esta unidad en
“elementos” más básicos (Vygotsky, 1987) como algo mal encaminado y que puede distorsionar los mismos
fenómenos que son objeto de la investigación, aunque para ninguno de ellos semejantes supuestos implican
que los análisis detallados que hagan los especialistas no puedan contribuir a una descripción de la acción
humana. Por el contrario, todos ellos consideran que tales perspectivas especializadas deben tener su lugar en
un esfuerzo integrado más amplio.
En el caso de Burke, la noción de acción se une a la de “motivo”; le interesa fundamentalmente “lo
que está en juego cuando decirnos qué hace la gente y por qué lo hace” (1969a, p. xv). Para Burke, las
formas de pensamiento que se relacionan con la comprensión de todo esto “están presentes por igual en las
estructuras metafísicas sistemáticamente elaboradas, en los juicios legales, en la poesía y la ficción, en las
obras políticas y científicas, en las noticias y en los chismes” (p. xv).

6
 Para él, las acciones de las personas son diferentes de los “meros ‘movimientos’ de las ‘cosas’”
(1966, p. 53):

El romper de las olas en la playa o el ciclo infinito del nacimiento y la muerte en los organismos humanos
serían ejemplos de mero movimiento. Sin embargo, nosotros, los animales simbólicos por excelencia, no
podemos relacionarnos simplemente como cosas en movimiento. Hasta los conductistas, que estudian al
hombre en términos de experimento de laboratorio, deben tratar a sus colegas como personas y no como puros
y simples autómatas que responden a estímulos.

Burke observa que no se está pronunciando “sobre la metafísica de esta controversia”. De hecho, es
posible, desde su perspectiva, que “la distinción entre las cosas que se mueven y las personas que actúan no
sea sino una ilusión”. El hecho de que Burke esté interesado en los sistemas simbólicos que empleamos para
interpretar los motivos y la acción humanos significa, sin embargo, que “ilusión o no, la raza humana no
puede llevarse bien consigo misma sobre la base de ninguna otra intuición”. Como se hará evidente, esto no
significa que el enfoque de Burke sucumba a la crítica de la “psicología popular” (folk psychology),
delineada en la ciencia cognitiva (por (jemplo, Stitch, 1983). Por el contrario, sus ideas resultan bastante,
coherentes con varios desarrollos contemporáneos en la antropología cognitiva (D'Andrade, 1995; Hutchins,
1995a) y el conectivismo (A. Clark, 1993).
El enfoque de Burke de la acción humana es que sólo se la puede entender adecuadamente
invocando perspectivas múltiples y examinando las tensiones dialécticas que existen entre ellas. Esta
“perspectiva sobre las perspectivas” (Gusfield, 1989, p. 4) refleja la posición fuertemente crítica de Burke
hacia “la sabiduría y la infalibilidad de (cualquier) perspectiva determinista y monista”. El intento de Burke
de esquivar las limitaciones, e incluso la arrogancia, de semejantes perspectivas monistas se concreta en su
definición de la “péntada” y su papel en el enfoque dramático de la acción humana y sus motivos:

Usaremos cinco términos como principios generadores de nuestra investigación: acto, escena, agente, agencia y
propósito. En una declaración cabal de los motivos, hay que tener alguna palabra que designe el acto (lo que
sucedió, en el pensamiento o en los hechos) y otra que se refiera a la escena (el trasfondo del acto, la situación
en la que tuvo lugar); además, hay que señalar qué persona o qué clase de persona (el agente) realizó ese acto,
qué medios o instrumentos utilizó (la agencia) y cuál fue su propósito. Muchos podrán disentir marcadamente
respecto de los propósitos de un acto determinado, o sobre el carácter de la persona que lo hizo, o cómo lo
hizo, o en qué clase de situación actuó; quizá puedan, incluso, insistir en el uso de palabras totalmente
diferentes para nombrar al acto en sí; pero, aunque así sea, cualquier descripción completa de los motivos
ofrecerá algún tipo de respuesta a estas cinco preguntas: ¿qué se hizo (acto)?, ¿cuándo o dónde se hizo
(escena)?, ¿quién lo hizo (agente)?, ¿cómo lo hizo (agencia)? y ¿por qué lo hizo (propósito)? (1969, p. xv)

Hay una falsa simpleza en la péntada de Burke. Las preguntas qué, dónde, quién, cómo y por qué son
las que se enseñan a los niños en edad escolar para sus ensayos y composiciones y son las mismas que se
supone que deben responder los relatos periodísticos. Sin embargo, cuando las consideramos en toda su
complejidad, las implicaciones metodológicas de las ideas de Burke resultan amplias y profundas para los
estudios socioculturales.
Lo primero que quiero destacar en este sentido refleja la observación de Gusfield sobre la
importancia de Burke para la sociología: el mayor aporte potencial de Burke a los estudios socioculturales
radica “en el desarrollo de un método” (1989, p. 4). Burke considera que la péntada es una herramienta para
realizar investigaciones sobre la acción y los motivos humanos. No la considera una simple representación o
reflejo de la realidad. Basándonos una vez más en la formulación de Dewey, la péntada no constituye una
“expresión lingüística de algo ya conocido que necesita símbolos sólo para los propósitos del recuerdo
conveniente y la comunicación” (1938, p. 263). Suponer que los términos pentádicos son útiles simplemente
para el recuerdo conveniente y la comunicación sería dar por sentado que términos como “escena” y
“agente” tienen cierta contrapartida en una realidad existente independientemente. Ésta no es la intención de
Burke.

El supuesto de que los elementos pentádicos son herramientas para la interpretación más que un
reflejo de la realidad es quizá más evidente en el análisis que Burke hace de la escena. La noción básica de
escena es que es una especie de “contenedor” dentro del cual actúan los agentes y ocurren los actos:

En la calidad de una escena está implícita la calidad de la acción que tendrá lugar en ella. Esto es otro modo de
decir que el acto será coherente con la escena [...] O, si se prefiere, que el escenario contiene la acción de
manera ambigua (en lo que hace a las normas de la acción) y en el curso del desarrollo de la obra esta

7
 ambigüedad se convierte en una articulación correspondiente. La relación sería: la escena es al acto lo mismo
que lo implícito es a lo explícito. (1969, pp. 6-7)

Al analizar la escena, Burke deja bien claro que ella no tiene una existencia independiente y estática
y que simplemente espera que se la identifique con precisión o imprecisión. Al igual que los demás
elementos de la péntada, la escena es una herramienta para interpretar la acción humana y sus motivos. Esto
se hace muy evidente en sus comentarios sobre la “circunferencia” de una escena:

Uno tiene una gran variedad de circunferencias para elegir como caracterizaciones de la escena de un agente
determinado. Porque un hombre no sólo está en la situación peculiar de su época o de su ubicación en esa
época (aunque podamos concordar en los rasgos que caracterizan a su época), sino que también está en una
situación que se extiende a lo largo de los siglos. Está en una situación “genéricamente humana” y en una
situación “universal”. ¿Quién puede decir, de una vez y para siempre, cuál de estas circunferencias se debe
elegir corto motivación de su acto, en la medida en que el acto se define en términos escénicos? [...] La
contracción y expansión de la escena se enraíza en la propia naturaleza de la ubicación lingüística. Y una
selección de la circunferencia de entre esta variedad es, en sí misma, un acto, un “acto de fe”, con la definición
o la interpretación del acto cobrando forma de manera acorde. (1969a, p. 84)

Esta descripción de la escena conlleva el supuesto de que lo que cuenta como escena en la
interpretación de una acción puede no ser válido al hacer otra interpretación. Cuando analizamos por qué
alguien hizo algo y discutimos si sólo fue debido a la situación inmediata en la que esa persona estaba
inmersa o si obedeció, por ejemplo, a la situación política del país en general, estamos discutiendo cuál es la
circunferencia de la escena pertinente. Tales discusiones ponen en evidencia que no suele existir una
definición a priori simple y objetiva de la escena y sus límites, pero eso no nos impide basarnos en la noción
de escena para interpretar la acción.
Muchas de las afirmaciones de Burle en todos sus escritos surgen de sus esfuerzos para reflexionar
sobre las interpretaciones de la acción en las ciencias humanas y criticarlas. Es evidente que Burke cree que
algunas interpretaciones son mejores que otras –o, al menos, más adecuadas–, pero se opone decididamente
al supuesto de que una perspectiva determinista y monista puede proporcionar una comprensión adecuaría de
la acción humana. Dado esto, considera que su papel es el de entender los límites de esa comprensión:

Damos por sentado que, en tanto los hombres no pueden crear por sí mismos el universo, debe haber algo
esencialmente enigmático en el problema de los motivos, y este enigma subyacente se manifestará en
ambigüedades e incoherencias inevitables entre los términos usados para los motivos. Por consiguiente, lo que
deseamos no son términos que eviten la ambigüedad, sino términos que revelen claramente los puntos
estratégicos en los que las ambigüedades necesariamente surgirán. (1969a, p. xviii).

Muchas de las ideas de Burke sobre la acción humana y sus motivos aparecen en los escritos de otros
autores de las .ciencias humanas y en la mayoría de los casos esto no se debe a su influencia directa. Por
ejemplo, es bastante obvio que muchos investigadores comienzan sus análisis de los fenómenos humanos
desde la perspectiva de alguno de los elementos de la péntada y en ese sentido se puede considerar que
comparten la percepción de Burke. Sin embargo, el hecho de que los investigadores usen con frecuencia
algún elemento de la péntada es precisamente el problema de su perspectiva; es lo que Burke (1966, p. 52)
ve como consecuencia del empleo de pantallas terminológicas únicas, que dan como resultado imágenes
“hipersocializadas”, “hiperbiologizadas”, “hiperpsicologizadas”, “hiperfisicalizadas” o “hiperpoetizadas” de
la acción humana y sus motivos. Gusfield (19S9) afirma que basarse en pantallas terminológicas únicas
puede ser característica –y azote– de disciplinas académicas íntegras. Sostiene que es más posible que los
sociólogos (y no los psicólogos) destaquen la escena por sobre el agente y que los psicólogos hagan
exactamente lo contrario. En él comentario de Gusfield está implícito el supuesto de que es poco probable
que una perspectiva aislada pueda proporcionar una evaluación adecuada dula acción humana.
Como ilustración de cómo el empleo aislado de un solo elemento de la péntada puede resultar
perjudicial para una disciplina, veamos algunos comentarios del investigador religioso Martin Marty (1994)
sobre el papel de la psicología en los estudios contemporáneos sobre el fundamentalismo. Marty sostiene que
existe una tendencia general entre muchos psicólogos a concentrarse exclusivamente en lo que Burke
llamaría el agente para tratar de entender los grandes problemas sociales y culturales, y esto plantea
problemas inquietantes para la comprensión de los fundamentalismos religiosos y nacionales. Según la
experiencia de Marty, esta tendencia a centrarse en el agente aislado ha ciado como resultado que a los
psicólogos se les suela decir que mejor “se queden en la sala de espera mientras los expertos de otras

8
disciplinas hacen primero su informe” (p. 16). A los psicólogos se les pide esto porque con frecuencia “se
involucran en un reduccionismo psicológico”. Marty se refiere a tal reduccionismo en sus comentarios sobre
el fundamentalismo como “nada-salvo”: “los fundamentalistas no son nada salvo locos que...”, o “los
milenaristas no son nada salvo gente asustada que...”.
Por ello, lo primero que debemos recoger de los escritos de Burke no es que las ciencias humanas
deberían formular las cuestiones desde la perspectiva de un elemento de la péntada o de otro, sino que es
esencial coordinar las perspectivas proporcionadas por estos elementos de alguna forma. Ciertamente, ésta
no es tarea fácil y Burke no da por sentado que lo sea. Con frecuencia, nos parece que hemos alcanzado los
límites de la comprensión humana cuando tratamos de coordinar dos o más elementos pentádicos en una
descripción simple de acción y motivo. Algunas descripciones de la acción que empiezan con el agente
podrían intentar incorporar también información sobre la escena, pero cuando se trata de ampliar más esta
descripción y tener en cuenta también, por ejemplo, el papel que juegan el propósito o los instrumentos (la
“agencia”), la imagen se torna compleja hasta lo imposible.
El problema mayor que enfrentamos es, entonces, cómo “vivir en el medio” (Holquist, 1994) de
varias perspectivas analíticas diferentes. Cada una de esas perspectivas involucra una terminología y, como
dice Burke (1966, p. 45), “incluso si cualquier terminología dada es un reflejo de la realidad, por su propia
naturaleza como terminología debe ser una selección de la realidad y, por lo tanto, debe funcionar también
como desviación de la realidad” ∗ . Semejantes advertencias podrían tentarnos a buscar un enfoque que no
estuviera cegado por la terminología y las pantallas terminológicas, pero, como señala Burke, semejante
esperanza está mal encaminada. “Tenemos que usar pantallas terminológicas, ya que no podernos decir nada
sin usar términos; sean cuales fueren los que usemos, necesariamente constituirán algún tipo de pantalla, y
cualquier pantalla que usemos necesariamente dirigirá la atención a un campo en desmedro de otro” (p. 50).
Una vez más, tenemos que buscar una forma de vivir en el medio.

El individualismo metodológico en la era de la propiedad intelectual

En este libro, planteo una forma de “vivir en el medio”. El enfoque específico que adopto involucra a
la acción mediada como unidad de análisis. En términos de Burke, esto implica una versión de la dialéctica
entre el agente y la instrumentalidad. He elegido centrarme en la “relación” proporcionada por estos dos
elementos de la péntada de Burke por una razón específica: creo que gran parte de lo que hacemos en las
ciencias humanas se centra con demasiada estrechez en el agente aislado y que una forma de superar esto
puede ser reconocer el papel que juegan los “modos de mediación” o “herramientas culturales” (términos que
empleo de manera indistinta) en la acción humana. La noción de agente de Burke representa un polo en la
antinomia delineada por Elias, pero, desde mi punto de vista, este polo ha llegado a ser tan predominante en
las discusiones contemporáneas de las ciencias humanas que merece una atención c»tica especial.
El supuesto de que se debe dar primacía analítica a los individuos como agentes es algo subyacente
en el discurso científico mucho más allá de las ciencias sociales contemporáneas. Por ejemplo, el
investigador literario Northrop Frye (1957, pp. 96-97) sostiene que ha existido “una tendencia marcada desde
el Romanticismo en adelante a pensar en el individuo como idealmente previo a su sociedad”. Frye cree que
hemos llegado a dar a autores y, otros creadores más crédito del que merecen por los objetos estéticos que
producen. Esto se debe a que, en nuestra interpretación de la actividad creadora, el papel de la convención se
ha retirado hacia un segundo plano. Contra esta perspectiva, Frye sostiene que “todas las artes están
igualmente convencionalizadas, pero por lo común no notamos este hecho a menos que ignoremos la
convención. En nuestra época, el elemento convencional de la literatura está elaboradamente enmascarado
por la ley de propiedad intelectual, que supone que todas las obras de arte son invenciones lo suficientemente
distintivas congo para ser patentadas” (p. 96).
Como observa Frye, esta práctica de considerar a todas las artes como una invención distintiva (es
decir, que se centra en el aporte del individuo más que en las convenciones empleadas –o sea, las
herramientas culturales) es relativamente reciente y surge de la asimilación de la literatura a la empresa
privada en la “era de la propiedad intelectual”.
En esta era de la propiedad intelectual hay una tendencia tan marcada a centrarse en la contribución
única del individuo que pasamos por alto lo que Frye ve como fuerza configuradora fundamental, la
convención, empleada como herramienta en el acto creativo. Entre otras cosas:

∗
Los términos que el autor utiliza en el original en inglés son, respectivamente: reflection, selection y deflection. (N. del
T.)

9
 Este estado de cosas dificulta la correcta evaluación de una, literatura que incluye, por ejemplo, a Chaucer,
gran parte de cuya poesía está traducida o parafraseada de otros; o a Shakespeare, cuyas obras a veces siguen a
sus fuentes casi al pie de la letra; o a Milton, que creía que no había nada mejor que robar tanto como se
pudiera de la Biblia. No es sólo el lector inexperto el que busca una originalidad residual en tales obras. La
mayoría de nosotros tiende a pensar en los logros reales de un poeta copio algo distinto –o, inclusive, opuesto–
a los logros en lo que robó, y por lo tanto somos propensos a concentrarnos en lo periférico más que en los
hechos críticos centrales. Por ejemplo, la principal grandeza del Paraíso recobrado como poema no es la de
los decorados retóricos que Milton le agrega a sus fuentes, sino la grandeza del tema en sí, que Milton
transfiere al lector desde sus fuentes. (1957, p. 96)

Considerar la creatividad artística como la mera transferencia de un tenla de una fuente a un lector
parece rebajarla a algo mucho menos importante y digno de distinción de lo que normalmente suponemos.
Pero Frye quiere postular que en la era de la propiedad intelectual –una era de “literatura que oculta o ignora
sus lazos convencionales” (1957, p. 101)– con frecuencia perdemos perspectiva sobre la centralidad de la
convención en el proceso creativo y vemos al artista individual como principal fuente de un texto o de otro
objeto artístico (si no congo su única fuente).
Naturalmente, Frye no quiere decir que los individuos no hagan ningún aporte a la producción de
objetos artísticos. Después de todo, los poemas y las novelas no se escriben solos. Tampoco quiere decir que
todos los poetas, novelistas o creadores de otros campos artísticos tengan el mismo mérito. Cree, sin
embargo, que en la era de la propiedad intelectual somos demasiado propensos a “aceptar una visión crítica
que confunde al origen con el aborigen” (1957, p. 97). Y, desde este punto de vista, es muy probable que
imaginemos “que un poeta ‘creativo’ se sienta con un lápiz frente a un papel en blanco y finalmente produce
un poema nuevo en un acto especial de creación ex nihilo”. Frye contrasta esto con una visión que subraya
que “el nuevo bebé está condicionado por un parentesco hereditario y ambiental con una sociedad que ya
existe”, una perspectiva que para él tiene “la ventaja inicial de estar más cerca de los hechos de los que se
ocupa”.
Mi objetivo al reseñar los comentarios de Frye sobre la autoría en la era de la propiedad intelectual
no es el de presentar una descripción de la creatividad o de las bases socioculturales de los modelos
culturales de la creatividad. Por el contrario, creo que las ideas de Frye tienen implicaciones mayores para la
comprensión de la acción humana y del funcionamiento psíquico de todo tipo. Desde mi punto de vista, su
idea de nuestra tendencia a centrarnos en la contribución única de un individuo e ignorar el papel de los
“modos de mediación” resulta aplicable en muchos de los análisis que llevamos a cabo en las ciencias
humanas contemporáneas, especialmente en las que se realizan en psicología. Parafraseando a Frye,
podríamos decir que la investigación en esta disciplina se basa, con excesiva frecuencia, en la pretensión de
que todo acto psicológico es una invención lo suficientemente distintiva como para que el individuo que lo
produce tenga derechos de propiedad intelectual sobre él.
Esta crítica no es novedosa. Como he dicho en otra oportunidad (Wertsch, 1991), las críticas al
supuesto de que el individuo actúa ex nihilo se pueden encontrar ya en los escritos de Vygotsky (1978,
1981a, 1981b, 1987), Bajtin (1986; Medvedev, 1978), Dewey (1938), Burke (1966) y Taylor (1985), autores
cuyos textos han dado origen a otros en estudios socioculturales, como los de Wertsch, del Río y Álvarez
(1995). También se pueden encontrar críticas relacionadas en otras áreas de las ciencias humanas. Por
ejemplo, es interesante considerar lo que dice Lukes (1977, p. 180) en su análisis del “individualismo
metodológico”: “El individualismo metodológico [...] es una prescripción para la explicación, que sostiene
que ninguna explicación que se alegue de los fenómenos sociales (o individuales) puede contar como
explicación, o [...] como explicación mínima, amenos que se la formule totalmente en términos de hechos
sobre individuos”. Lukes rastrea los orígenes del individualismo metodológico hasta Hobbes y afirma que ha
llegado a ocupar una posición teórica preponderante en la sociología, la psicología, la economía, la teoría
política y otras áreas de las ciencias humanas.
Autores como Vygotsky, Dewey, Burke, Bajtin y Lukes difieren claramente en muchas cuestiones.
Sin embargo, todos parecen concordar en la necesidad de ir más allá del individuo aislado para tratar de
entender la acción humana, incluyendo la acción comunicativa y psíquica. Si bien ninguno de estos autores
usa la terminología de Frye, todos ellos coincidirían en la necesidad de evitar los falsos supuestos de la era
de la propiedad intelectual.
En disciplinas muy distantes se han planteado también preocupaciones del mismo tenor. Por
ejemplo, en los estudios sobre la vida artificial (Resnick, 1994) han surgido preguntas fundamentales sobre si
es adecuado suponer que debe asumirse alguna clase de control centralizado para dar cuenta de diversos
fenómenos que incluyen procesos ajenos a la acción humana –desde la interacción molecular hasta la
robótica. La crítica al control centralizado en los escritos sobre la vida artificial es una versión más general

10
de las críticas que ya hemos visto en las ciencias humanas, que ponen en tela de juicio un enfoque demasiado
exclusivo en el agente. Y muchos de los problemas que motivan la crítica de los modelos de control
centralizado en las investigaciones sobre vida artificial son similares a los que esbozan autores como Frye y
Lukes.
Resnick sostiene que la “mentalidad centralizada” invade nuestro pensamiento y nos lleva a una serie
de problemas:

La mentalidad centralizada puede manifestarse de muchas formas diferentes. Cuando la gente observa patrones
o estructuras en el mundo, tiende a suponer que esos patrones se crean por liderazgo o por semilla. Es decir,
suponen que un líder orquesta el patrón (o sea, la bandada de aves, la célula que marca el paso) o dan por
sentado que alguna semilla (inherente al medio, preexistente) dio origen al patrón, como el grano de arena
origina la perla. (1994, p. 231)

Resnick cree que en la actualidad está teniendo lugar un cambio importante entre los investigadores
que trabajan sobre la vida artificial hacia una aceptación de modelos descentralizados, y en este sentido es
más optimista sobre el cambio que autores como Frye, que ven semejantes temas desde la perspectiva de las
tradiciones históricas existentes. Aun así, Resnick admite que la transición que prevé no será fácil:

Ver el mundo en términos cíe interacciones descentralizadas es un cambio difícil para mucha gente. Exige un
cambio de perspectiva fundamental, una nueva forma de mirar. En un nivel profundo, la gente tiene vínculos
muy fuertes y estrechos con las formas de pensamiento centralizado. Cuando la gente ve patrones en el mundo
(como una bandada de aves), con frecuencia piensa que debe haber alguna clase de control centralizado (un
líder de la bandada). Y al construir sistemas artificiales, la gente suele imponer controles centralizados donde
no hacen falta (por ejemplo, recurriendo a estructuras jerárquicas para controlar la conducta de un robot).
(1994, p. 230)

En muchos estudios de la ciencia cognitiva y la vida artificial, ha habido una tendencia a alejarse de
la mentalidad centralizada invocando alguna noción de medio ambiente que dé cuenta de cómo se organizan
los procesos. Al resumir una idea de Simon (1969), Resnick sostiene: “No hay que subestimar el papel que
juega el medio para influir sobre la conducta y restringirla de alguna forma. La gente parece pensar, con
frecuencia, que el medio es algo sobre lo cual hay que actuar, no con lo cual hay que interactuar. La gente
tiende a centrarse en las conductas de los objetos individuales e ignorar el medio que los rodea e interactúa
con ellos” (1994, p. 239).
Hutchins (1995a, 1995b) expresa argumentos semejantes sobre el papel del medio desde la
perspectiva de la ciencia cognitiva. A diferencia del análisis más general de Resnick, en el que se trata al
ambiente en un nivel bastante abstracto, Hutchins tiende a centrarse en ciertos aspectos del contexto
sociocultural a los que denomina “sistemas sociotécnicos”. Esto se hace claro en su análisis de “cómo una
cabina recuerda sus velocidades”:

La ciencia cognitiva normalmente toma al agente individual como su unidad de análisis. Pero, en muchas
empresas humanas, los resultados no están determinados íntegramente por las propiedades de procesamiento
de información que pueden tener los individuos, ni se los puede deducir a partir de las propiedades de los
agentes individuales por sí mismos, no importa cuán detallado sea el conocimiento que se tenga de las
propiedades de esos individuos. En la aviación comercial, por ejemplo, un vuelo exitoso es consecuencia de un
sistema que, por lo general, incluye a dos o más pilotos que interactúan entre sí y, al mismo tiempo, también
con un conjunto de recursos tecnológicos. (1995b, p. 265)

Muchas de las críticas planteadas por autores como Resnick en la vida artificial y Hutchins en la
ciencia cognitiva reflejan líneas de razonamiento desarrolladas en tradiciones culturales muy diferentes,
como el análisis literario y la teoría social. Pero, en ambos casos, la idea es que los esfuerzos analíticos que
se centran de manera excluyente en un elemento aislado están severamente limitados, si no descaminados.
Para mi objetivo, la idea esencial es que los esfuerzos analíticos que buscan dar cuenta de la acción humana
centrándose en el agente individual están severamente limitados, si no descaminados. Una de las tareas del
análisis sociocultural consiste, entonces, en encontrar la forma de evitar las trampas y los peligros ocultos en
semejante reduccionismo individualista. Tomar la acción mediada corno unidad de análisis proporciona un
medio para hacer precisamente esto.

11