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L IVIR POR V OW

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Publicaciones de sabiduría
199 Elm Street
Somerville MA 02144 Estados Unidos
www.wisdompubs.org
© 2012 Shohaku Okumura
Reservados todos los derechos.
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desarrollado posteriormente, sin permiso por escrito del editor.
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Okumura, Shohaku, 1948–
Vivir por voto: una introducción práctica a ocho cantos y textos Zen esenciales / Shohaku Okumura; editado
por Dave Ellison.
páginas cm
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN 1-61429-010-5 (p: alk. Paper) 1. Literatura zen: Historia y crítica. 2. Budismo Zen: Rituales.
3. Cantos budistas. I. Título.
BQ9273.O58 2012
294.3'438 — dc23
2011048873
ISBN 978-1-61429-010-0

Página 5
eBook ISBN 978-1-61429-021-6
16 15 14 13 12
54321
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Impreso en los Estados Unidos de América.
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C ONTENIDO
Prefacio del editor
Prefacio del autor
Introducción
1. Viviendo por Voto: Los Cuatro Votos del Bodhisattva
2. Despertar a lo incompleto: el versículo del arrepentimiento
3. Refugio final: el versículo de los tres refugios
4. Cultivar el campo virtuoso: el canto de la túnica
5. Círculo continuo de ofrendas: los cánticos de la comida
6. El sonido del vacío: el Sutra del corazón
7. Todo es uno, uno es todo: fusión de diferencia y unidad
8. Práctica sin fin aquí y ahora: el versículo para abrir el Sutra
Notas

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Glosario de nombres
Glosario de términos y textos
Índice
Sobre el Autor

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O
E Ditor ' S P REFACIO
N SU PRIMER ENCUENTRO con los sutras, muchos principiantes Zen están
perplejo. Algunas palabras pueden resultar familiares en otras lecturas. Quizás
la esencia general parece evidente. Pero en la primera lectura, muchos sutras son una
mezcla impenetrable de frases extranjeras sin sentido y paradojas ilógicas. A
Para el estudiante experimentado, los sutras pueden presentar otro tipo de problema. Después de años
de estudio y práctica, muchos de nosotros caemos en interpretaciones estrechas e instintivas de
los sutras que hemos recitado con tanta frecuencia. Este libro está dirigido directamente a ambos problemas.
Como practicante experimentado de Zen, Shohaku Okumura habla con claridad y
directamente del significado personal y las implicaciones de la práctica Zen. El usa su
propias experiencias de vida para ilustrar el significado práctico de los sutras para el
estudiante principiante. Como estudioso de la literatura budista, revela lo sutil,
intrincada red de cultura e historia que rodea las palabras tan familiares para el
estudiante de mucho tiempo. El efecto neto es el de un amigo comprensivo que ha practicado el zen.
durante décadas (y también es un erudito budista) explicando pacientemente,
anotando e iluminando ocho de los sutras más importantes. Sánscrito esotérico
los términos adquieren un significado vivo y personal. Las frases vacías y gastadas se enriquecen con nuevas
resonancia poética. Tanto el neófito como el practicante experimentado vendrán
lejos con una apreciación más rica de estos sutras.
Por ejemplo, tome la palabra "voto". Muchos lectores modernos, científicos, escépticos,

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y los humanistas seculares pueden encontrar este concepto claramente incómodo. Algunos
puede sentir que lleva la mancha de un antiguo dogma envuelto en mohoso, incrustado de joyas
batas. Sugiere reglas rígidas para la dieta, las prácticas sexuales, la vestimenta y las relaciones sociales.
jerarquías. Okumura Roshi usa las enseñanzas y la poesía del Buda,
Dōgen, Katagiri Roshi, Uchiyama Roshi y otros para dilucidar el papel central
de voto en la práctica Zen. En el proceso, le da un nuevo significado a la palabra.
En lugar de un compromiso estático, el voto se muestra como una expresión dinámica del día a día.
del aspecto más fundamental de nuestra verdadera naturaleza. Él muestra cómo nuestro estar sentado
práctica, nuestra comunidad Zen y nuestro sustento pueden ser animados y
iluminado por el voto.
La vacuidad, o śūnyatā , como muchos conceptos del Zen, es resbaladiza y paradójica.
En su capítulo sobre el Sutra del corazón , Okumura Roshi usa las palabras de maestros
seleccionados de la tradición de dos mil quinientos años del zen para dilucidar este
realidad desafiante pero crucial. El resultado es multicapa, intercultural,
filosófico y al mismo tiempo personal. Su interpretación de los cinco
skandhas se puede leer como una paráfrasis de un texto moderno de neurociencia. Él cita
N ā g ā rjuna, que vivió hace casi dos mil años, para demostrar cómo
La conciencia de la vacuidad conduce naturalmente a una vida más pacífica y estable en nuestro
mundo moderno. La impermanencia y la interdependencia no son meramente filosóficas
abstracciones. Son aspectos fundamentales de nuestra existencia diaria. En marcha
El reconocimiento de esta realidad conduce naturalmente a la generosidad, la ausencia de ego y la
tranquilo. La apreciación y aplicación de este concepto es muy práctica.
antídoto contra la angustia generalizada de nuestra moderna sociedad de consumo.
Este libro ofrece al lector atento la oportunidad de aplicar los conocimientos acumulativos
conocimientos de dos mil quinientos años de investigación espiritual disciplinada a sus
propia existencia cotidiana. No es una panacea rápida y sin esfuerzo ni un resumen.
tratado metafísico, sino más bien una serie de señales para guiar e inspirar la
buscador decidido.
Dave Ellison

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T
A UTOR ' S P REFACIO
SU LIBRO ESTÁ basado en una serie de conferencias que di como director interino
en el Minnesota Zen Meditation Center (MZMC) en Minneapolis desde
Septiembre de 1993 a agosto de 1996. El centro fue fundado por Dainin
Katagiri Roshi. Originalmente vino a los Estados Unidos en 1963 para servir en
Zenshū Sōtōji, el templo Sōtō Zen para la comunidad japonesa-estadounidense en
Los Angeles. Unos años más tarde, se mudó a Sōkōji para ayudar a Shunryū Suzuki.
Roshi, el sacerdote residente en Sōkōji y el maestro fundador de San Francisco.
Centro Zen. Allí practicó y enseñó como profesor asistente hasta que Suzuki
La muerte de Roshi en 1971. Al año siguiente se mudó a Minneapolis y fundó el
MZMC, donde se desempeñó como abad hasta su muerte en marzo de 1990 a la edad de
sesenta y tres.
El MZMC está ubicado en la orilla este del lago Calhoun en el sur
Minneapolis cerca del vecindario Uptown. El centro se llamó Kōun-zan
Ganshōji de Katagiri Roshi. El nombre de la montaña ( zan ) Kōun significa 'cultivar
las nubes 'y está tomado de uno de los poemas más conocidos de Dōgen. 1 El templo
nombre Gansho significa "vivir por voto" y alude a una de las definiciones de un
bodhisattva: “La gente común son aquellos que viven siendo arrastrados por su karma
( gosshō no bonpu ); bodhisattvas son aquellos que viven guiados por sus votos ( gansho no
bosatsu ) ".

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Tuve la oportunidad de practicar con Katagiri Roshi durante un mes en Daijōji
monasterio en Kanazawa, Japón, en 1988. Fue el director de la
período de entrenamiento especial de un mes patrocinado por Sōtōshū Shūmuchō para Western
Profesores de Sōtō Zen. Fui uno de los asistentes durante el período de formación. Katagiri
Roshi dio conferencias sobre el capítulo de Shōbōgenzō Kūge (Flor del vacío) en
Inglés para los profesores occidentales. Cuando escuché sus conferencias, me asombré
y muy inspirado. Ya tenía algo de experiencia dando charlas de dharma en inglés.
a los occidentales, pero hasta entonces no creía que pudiera dar conferencias sobre Shōbōgenzō .
Más tarde tuve varias oportunidades de visitar el MZMC para dar una conferencia a sus estudiantes mientras
estaba enfermo de cáncer. Por eso me invitaron a ser el jefe interino
maestro tres años después de la muerte de Katagiri Roshi.
Cuando acepté la invitación del MZMC resolví continuar
El estilo de práctica de Katagiri Roshi y transmiten el mismo espíritu esencial de
práctica del bodhisattva, o vivir por voto ( gansho ), a sus estudiantes. Por tanto, cuando
Comencé a enseñar, mis primeras siete charlas fueron sobre los votos del bodhisattva.
Algunas de las diferencias y similitudes entre el estilo de Katagiri Roshi
La práctica y la mía pueden entenderse en términos de la historia de nuestros linajes.
Desde el Buda Shakyamuni hasta el septuagésimo quinto antepasado, Gangoku Kankei
Daioshō (1683-1767), nuestro linaje es exactamente el mismo. Katagiri Roshi fue el
sexta generación y yo soy la octava generación de Gangoku Kankei Daiosh ō .
Poco después de ser ordenado sacerdote Sōtō Zen, Katagiri Roshi practicó para
tres años con Hashimoto Ekō Roshi, quien era el godō (instructor de entrenamiento
monjes) en el monasterio de Eiheiji. Hashimoto Roshi era un amigo cercano de Sawaki
Kōdō Roshi, y mi maestro, Uchiyama Kōshō Roshi, fue discípulo de Sawaki.
Roshi. Ambos enfatizaron nyohō-e , costura tradicional de la okesa y la
rakusu usado por sacerdotes y laicos que reciben los preceptos del Buda.
Hashimoto Roshi y Sawaki Roshi practicaron juntos bajo la supervisión de Oka Sōtan Roshi.
orientación en el monasterio de Shuzenji. Otro alumno de Oka Roshi fue Kishizawa
Ian Roshi, con quien Shunryū Suzuki Roshi estudió en Japón. Los linajes de
Por tanto, Kishizawa Roshi, Hashimoto Roshi y Sawaki Roshi están estrechamente relacionados.
En los Estados Unidos la influencia de estos tres roshis continúa a través de la
linajes de Suzuki Roshi, Katagiri Roshi y Uchiyama Roshi.
Aunque Hashimoto Roshi y Sawaki Roshi eran buenos amigos, sus estilos
de práctica fueron bastante diferentes. Hashimoto Roshi enfatizó la importancia de
manteniendo los detalles de la práctica monástica de Dōgen Zenji. Narasaki Ikkō Roshi
y Tsūgen Roshi, los abades de Zuiōji, retuvieron el estilo de Hashimoto Roshi en
Japón. Narasaki Roshi y Katagiri Roshi estaban muy unidos. Katagiri Roshi también

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se adhirió a la práctica monástica muy tradicional de Hashimoto Roshi y envió algunos
de sus discípulos a Zuiōji. Juntos, Narasaki Roshi y Katagiri Roshi planearon
para crear un monasterio internacional en Shōgoji, en la prefectura de Kumamoto en
Kyūshū. Katagiri Roshi iba a liderar la práctica internacional de verano.
período en el que se completó la construcción de la sala de los monjes ( sodo ).
Desafortunadamente, falleció antes de que eso sucediera.
Sawaki Roshi nunca tuvo su propio templo o monasterio. Fue profesor en
Universidad de Komazawa durante más de treinta años. También viajó a lo largo de
Japón para enseñar. Muchos laicos comenzaron a practicar zazen gracias a sus esfuerzos.
Sawaki Roshi fue llamado Kōdō 'sin hogar' porque no tenía un monasterio
o templo, sino que viajó por todo Japón. Llamó a su estilo de enseñanza un
monasterio en movimiento. Mi maestro Kōshō Uchiyama Roshi fue ordenado por Sawaki
Roshi y practicó solo con él. Después de la muerte de Sawaki Roshi, Uchiyama
Roshi se convirtió en abad de Antaiji. Se centró en la práctica de zazen con un mínimo
ceremonia, ritual y formalidad. Uchiyama Roshi comenzó sesshins de cinco días
sin juguetes ”, durante el cual simplemente nos sentamos catorce períodos de cincuenta minutos de zazen.
Fui ordenado por Uchiyama Roshi y practiqué en Antaiji hasta que se retiró en
1975.
Después de la jubilación de Uchiyama Roshi practiqué en Zuiōji, donde Narasaki Ikkō
Roshi era abad. Allí, por un corto período de tiempo, experimenté Hashimoto
El estilo de práctica de Roshi. Aprendí de primera mano que el estilo de Katagiri Roshi de
La práctica y el estilo enseñado por Uchiyama Roshi eran bastante diferentes.
Recientemente Arthur Braverman, un amigo mío de Antaiji, escribió un artículo
sobre Uchiyama Roshi en la revista Buddhadharma . En él dijo:
Mientras Shunryū Suzuki estaba encendiendo una revolución Zen en San Francisco a finales de
años sesenta, Kōshō Uchiyama estaba tratando de promover una reforma Zen en Japón. Era
tal vez un desafío aún más imponente cuando se considera el poder de la
tradicional secta Sōtō Zen en Japón.
Ambos maestros creían mucho en el poder de la meditación, y ambos hicieron un
magistral labor de transmitir la importancia del zazen a sus alumnos. Tiempo
Suzuki Roshi estaba intentando que sus estudiantes estadounidenses vieran la importancia
de muchas de las formas japonesas, Uchiyama estaba tratando de enseñar su japonés
que los estudiantes no se apeguen a los formularios, sino que dejen que los formularios crezcan fuera del
práctica. 2
Esta es una explicación muy clara tanto de la diferencia como de la unidad subyacente.

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del estilo de Uchiyama Roshi y el de Suzuki Roshi y Katagiri Roshi. Katagiri
Roshi también puso énfasis en la práctica monástica formal tradicional Sōtō Zen. Para
Para mí, la decisión de seguir el estilo de Katagiri Roshi fue muy importante. Para todo Dōgen
Los descendientes de Zenji, por supuesto, el espíritu básico de la práctica del bodhisattva es el
mismo. Siento que la esencia de la práctica del bodhisattva y el terreno común de
varios estilos de práctica es vivir por voto.
Katagiri Roshi a menudo hablaba de vivir por votos. En su libro Cada momento es
el Universo , dice que la práctica incondicional del zazen es en sí misma vivir por voto.
En zazen surgen muchas cosas: pensamientos, emociones, a veces ira y odio.
Pero todo lo que tienes que hacer es cuidar el zazen en la posibilidad eterna. Es completamente
más allá de lo bueno o lo malo, lo correcto o lo incorrecto, así que deja a un lado todo tipo de imaginación
fabricado por tu conciencia. No te apegues a pensamientos y emociones, solo deja
ellos vuelven al vacío. Simplemente esté presente allí y nade en la naturaleza de Buda. Esto
es vivir el voto del bodhisattva de ayudar a todos los seres. Entonces la gran energía del
El universo te apoya y das un paso hacia el futuro con todos los seres.3
Katagiri Roshi escribió su yuige (verso legado) unas semanas antes de su muerte:
Viviendo en Voto, sentado en silencio
Sesenta y tres años
Las flores del ciruelo comienzan a florecer
El espejo enjoyado refleja la verdad tal como es. 4
Si bien mi práctica y comprensión se enriquecieron enormemente con mi estudio de
El estilo de práctica de Katagiri Roshi, también aprendí de él cómo enseñar
Americanos. Por eso estoy muy agradecido. Durante veinte años practiqué Uchiyama
El estilo de sesshin de Roshi sin otras actividades que no sean zazen. En MZMC di
conferencias y tenía dokusan (entrevistas privadas) durante sesshins. Era un
desafío, pero aprendí mucho.
Después de dar una conferencia sobre "vivir por voto", hablé sobre los versos y sutras de la
Libro de sutras MZMC. Dado que estos se cantan con regularidad, son los budistas
literatura más familiar para los practicantes de Sōtō Zen, tanto en Japón como en Occidente.
Mucha gente los memoriza. Pero el significado de estos versos y sutras es
raramente explicado. Por eso di conferencias sobre ellos. Hablé de ellos en
Los sábados por la mañana durante unos tres años hasta 1996, cuando terminé mi mandato como

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el director interino de MZMC.
La mayoría de las conferencias incluidas en este libro fueron transcritas por José Escobar
y Dave Ellison. Algunas conferencias no fueron grabadas y algunas cintas fueron
desaparecido. Reescribí estas secciones para llenar los vacíos. Mis charlas sobre el Sutra del corazón
fueron transcritas y editadas por Dave e impresas en el boletín de MZMC. Tomás
Goodell, uno de los practicantes de MZMC, fue la primera persona que trabajó en
este proyecto. Dado que tanto Tom como yo estábamos muy ocupados, especialmente después de que me mudé a
California para trabajar para Sōtōshū North America Education Center (actualmente
Sōtōshū International Center), el proyecto no se pudo completar. Unos años
Más tarde, Dave se hizo cargo del proyecto amablemente y continuó trabajando en él con paciencia durante
más de diez años. Di estas conferencias hace más de quince años, justo después
Me mudé a Minneapolis desde Japón. A pesar de haber vivido en los Estados Unidos
Estados durante cinco años, mi inglés no era fluido. Tenía un vocabulario limitado con
que expresar mis pensamientos. Estoy seguro de que a Dave le resultó difícil
entiendo lo que quería decir. Aprecio profundamente su arduo trabajo, que
'traduje' mi inglés muy japonés a un inglés legible.
Me gustaría expresar mi agradecimiento a J ō kei Molly Whitehead, una discípula
mía en Sanshinji. Mientras estaba ocupada preparándose para su ordenación
ceremonia, trabajó duro en las etapas finales de este libro y nos dio muchas
sugerencias útiles. También expreso mi agradecimiento a Andrea Martín, quien permitió
que leyera un borrador de su libro Ceaseless Effort: The Life of Dainin Katagiri y
me dio permiso para citar el yuige de Katagiri Roshi . Finalmente estoy extremadamente
encantado de tener la hermosa pintura de Eiji Imao "Tsukinohikari (Moonlight)" en
la portada de este libro. Agradezco su generoso permiso para utilizar una pintura de
el suyo de nuevo, como hicimos en Realizing Genjokoan .
Los herederos del dharma de Katagiri Roshi y sus estudiantes cumplieron su voto de transmitir
Enseñanza y práctica de Dōgen Zenji en Estados Unidos. El árbol del Dharma
trasplantado por Katagiri Roshi continúa creciendo a medida que sus raíces se extienden y profundizan
en el suelo de la cultura espiritual estadounidense en las Ciudades Gemelas y en otros lugares. I
Agradezco profundamente sus continuos esfuerzos y su amistad.
Gassho,
Shohaku Okumura

Página 15

A
I NTRODUCCION
LL B UDDHIST ESCUELAS tiene rituales, servicios y ceremonias. Casi
todas esas actividades formales cantamos versos, poemas o sutras y
dedicación de mérito ( ekō ). Cada escuela budista tiene una colección de estos
escritos, a menudo llamados libros de sutra ( kyōhon en japonés), utilizados en la práctica diaria.
Este libro presenta mis conferencias sobre algunos de los versos y sutras del sutra
libro.
En la tradición Sōtō Zen, el libro de sutras oficial publicado por el
La sede administrativa (Shūmuchō) es Sōtōshū Nikka Gongyō Seiten . Esto
La colección fue traducida al inglés y publicada por Shūmuchō en 2002 con
el título Escrituras de la Escuela Sōtō para el servicio y la práctica diarios . Antes de
publicación de este libro de sutra, cada centro Zen en los Estados Unidos creó su
propio libro, a veces utilizando diferentes traducciones. Muchos centros todavía utilizan sus
propias versiones. El texto que utilicé para las conferencias en este libro es el sutra de MZMC
libro.
Como se dice a menudo, no existe una traducción perfecta, especialmente en el caso de
escrituras religiosas. Una traducción optimizada para el significado suele ser difícil de leer
y cantar. Pero para crear un hermoso verso, es posible que tengamos que sacrificar la exacta
significado de los textos originales. Cada profesor y traductor tiene un
interpretación y modo de expresión. Las traducciones en la versión MZMC,

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que utilizo a excepción de los cánticos de comida, no son una excepción. A veces ofrezco un
comprensión de ciertas palabras que difiere del significado expresado en el
Traducciones MZMC. Mi interpretación se basa en mi estudio y práctica, pero
no es el único correcto. Mi esperanza es que este libro ayude a los practicantes
comprender el significado de los versos y sutras en el contexto de su propio
práctica. Quizás mi comentario sirva de base para mejores traducciones en
el futuro.
Creo que todos los versículos y escrituras de la tradición Sōtō Zen se basan en
la enseñanza Mahāyāna del voto del bodhisattva. Por eso titulé este libro
Viviendo por Voto . Está destinado a ser una introducción práctica no solo al Sōtō Zen.
práctica sino también a la enseñanza Mahāyāna en general.
El budismo zen Sōtō es parte de la tradición budista Mahāyāna en la que
los practicantes se llaman bodhisattvas . Recibimos los preceptos del bodhisattva y tomamos
votos del bodhisattva. El origen histórico del budismo Mahāyāna aún no está claro.
En Japón, hasta el siglo XIX, todos los sutras Mahāyāna se consideraban los
dichos grabados del Buda Shakyamuni. Cuando la historia moderna y la crítica
Se estableció el estudio budista, los eruditos descubrieron que los sutras Mahāyāna eran
creado al menos varios cientos de años después de la muerte del Buda Shakyamuni. Cuándo
comenzaron a estudiar el origen del movimiento budista Mahāyāna, algunos
Los eruditos pensaban que Mahāyāna se desarrolló a partir de Mahāsāṃghika, uno de los primeros
Sectas budistas. Más tarde, académicos como Akira Hirakawa (1915-2002) propusieron
que el budismo Mahāyāna surgió de los movimientos budistas laicos en varias áreas
de la India, una afirmación derivada del estudio de la adoración stūpa y biográficas
literatura que alaba la práctica del bodhisattva del Buda Shakyamuni. Ejemplos son
textos como Mahāvastu , Buddha-carita de Aśvaghoṣa y los cuentos de Jātaka.
Cuando era estudiante universitario, esta era una hipótesis nueva y emocionante. Muchos
Los eruditos budistas japoneses aceptaron la teoría, aunque las opiniones diferían en
detalles. Los eruditos plantearon la hipótesis de que había bodhisattva gaṇa s (es decir, sanghas)
que existía independientemente de las sanghas monásticas. Hoy, algunos occidentales
Los eruditos critican esta hipótesis y sugieren que Mahāyāna comenzó como un
movimiento de un pequeño número de monjes de élite que aspiraban a vivir y practicar en
el bosque como el Buda Shakyamuni cuando era un bodhisattva en su anterior
vive.
De cualquier manera, una de las ideas fundamentales del budismo Mahāyāna es tomar
el voto del bodhisattva y la práctica como Shakyamuni para alcanzar la budeidad. La
La historia de que el Buda Shakyamuni tomó el voto de bodhisattva aparece no solo en
biografías del Buda, sino también en relatos de sus vidas pasadas. pienso que

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El voto de Shakyamuni se originó cuando se levantó de su asiento bajo el árbol bodhi.
y decidió enseñar. Esta historia, que probablemente llegó a existir varios
cien años después de la muerte del Buda, fue la inspiración original para
práctica del bodhisattva. Me gustaría presentar una historia del canon Pali.
Aunque no es un texto Mahāyāna, todos los puntos esenciales del bodhisattva
ideales ya están ahí. Una diferencia importante es que en la tradición Pali el
El término bodhisattva se refiere solo al mismo Shakyamuni antes de que
budeidad. Sólo más tarde la tradición creó budas pasados como Vipaśyin
Buda y el futuro buda Maitreya. Pero los budistas Mahāyāna creían que
Cualquiera de nosotros podría convertirse en un bodhisattva si despertara bodhi-citta (bodhi
mente), tomó votos de bodhisattva y practicó los seis pāramitās , o perfecciones.
Esta historia proviene del Khuddaka Nikāya del canon Pali. Una parte de
este Nikāya, los Jātakas, comprende 547 cuentos de la historia anterior del Buda Shakyamuni
vive. Una de estas historias es la de Sumedha (el Buda en una vida anterior). Cuándo
hizo un voto de convertirse en un buda, el Buda Dīpaṃkara predijo que
Sumedha alcanzaría con éxito la budeidad en una vida futura. Esta historia
ilustra el origen del voto del bodhisattva y muchos de los puntos importantes de
práctica del bodhisattva. Es interesante que la imagen arquetípica del bodhisattva
ya existía en los Pāli Nikāyas.
Esta historia tuvo lugar hace incontables eones. En una ciudad llamada Amaravatī vivía una
Brāhmin llamado Sumedha, que era una persona destacada de un prestigioso
familia. Cuando Sumedha aún era joven, sus padres murieron. Un ministro del estado,
quien era el administrador de la propiedad de la familia, le mostró a Sumedha la riqueza
acumulado durante siete generaciones que heredó de sus padres. La familia
El tesoro estaba lleno de oro y plata, gemas y perlas y otros objetos de valor.
Cuando vio el tesoro, pensó: "Después de amasar toda esta riqueza, ninguno de
mis padres y antepasados pudieron llevarse incluso un centavo con ellos cuando
falleció. ¿Puede ser correcto que busque llevarme mi riqueza cuando
¿ir?" Luego le dijo al rey que daría toda esta riqueza a los pobres y
dejar su hogar para convertirse en un practicante espiritual.
Vio que una vida que transmigra dentro del samsara, el ciclo de nacimiento, enfermedad,
el envejecimiento y la muerte, estaba sufriendo y quería encontrar el camino de la liberación
en el nirvana. Sumedha pensó: "Supongamos que un hombre, después de caer en un montón de suciedad,
oye hablar de un estanque distante cubierto de lotos de cinco colores. Ese hombre debería
busca ese estanque. Si no lo hace, no es culpa del estanque. Del mismo modo,
hay un lago, el gran nirvana inmortal, en el que lavar el
contaminaciones de mi karma dañino. Si no lo busco eso no será del lago

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culpa." Así que salió de casa y entró en un bosque en el Himalaya para practicar como
ermitaño. Debido a que era una persona de gran capacidad, alcanzó un nivel sobrehumano.
conocimiento y poder sobrenatural.
Mientras practicaba así, el Buda Dipaīkara apareció en el mundo y
comenzó a enseñar. El Buda Dīpaṃkara visitó una ciudad no lejos de donde Sumedha
vivía. La gente de esa ciudad invitó al Buda y a su asamblea de
seguidores para una comida. En preparación, comenzaron a arreglar la carretera, que estaba
inundado, y decóralo con flores. Sumedha voló allí por medio de su
poder supernatural. Preguntó por qué estaban trabajando tan duro y estaban tan
emocionado. Explicaron que venía el Buda Dipaṃkara. Sumedha fue
encantado y ofreció su ayuda. Porque la gente sabía que Sumedha había
poderes sobrenaturales, le pidieron que llenara la parte fangosa del camino con tierra.
Pero Sumedha, aunque fácilmente podría haber llenado el camino embarrado usando su
poder sobrenatural, quería usar sus propias manos en su lugar. Empezó a llevar tierra
manualmente. Desafortunadamente, Dīpaṃkara Buddha y su asamblea llegaron antes que su
se completó el trabajo.
Sumedha no quería que el Buda caminara por el barro, así que aflojó
su cabello enmarañado, se acostó en el suelo y le pidió al Buda que caminara sobre él.
una expresión dramática de su compromiso de refugiarse en el Buda, el
Dharma y Sangha. Incluso hoy en día, algunos budistas hacen postraciones
poniendo sus cuerpos en el suelo en toda su longitud. Cuando hacemos postraciones en el
En la tradición Sōtō Zen, colocamos cinco partes de nuestro cuerpo: ambas rodillas, ambos codos,
y frente — en el suelo. Colocamos nuestras manos con la palma hacia arriba al nivel de nuestro
oídos como para aceptar los pies del Buda en nuestras manos. Este es el formulario que usamos para
expresar nuestro respeto y gratitud al Buda.
Cuando Sumedha, tendido en el fango, miró al Buda Dīpaṃkara, hizo
un voto: "Si quisiera, ahora podría ingresar a la sangha budista y practicando
la meditación me libero de los deseos humanos engañosos y me convierto en un arhat. Luego
al morir, alcanzaría inmediatamente el nirvana y dejaría de renacer. Pero esto seria
un curso egoísta a seguir, porque así solo me beneficiaría a mí mismo. Quiero ayudar a todos
seres como lo está haciendo ahora Dīpaṃkara Buddha. Estoy decidido. Prometo alcanzar
lo que el Buda Dipaṃkara logró y beneficiará a todos los seres ". Al ver
Dīpaṃkara Buddha, Sumedha abandonó su intención anterior de escapar de
samsara. Ahora aspiraba a vivir como el Buda, permaneciendo en el samsara para ayudar a todos
seres vivos.
El Buda Dīpaṃkara, al ver a Sumedha tendido en el barro, comprendió que el
El joven había prometido convertirse en buda. Dijo a su asamblea que en el

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futuro lejano Sumedha se convertiría en un buda llamado Gautama. Escuchando esto
predicción, Sumedha estaba encantado y creía que su voto se cumpliría.
Habiendo alabado a Sumedha por su voto, Dīpaṃkara Buddha y su asamblea
salido. Así, Sumedha se convirtió en "el Bodhisattva", que en este caso significa
"El futuro Buda". Este es un ejemplo temprano del camino llamado bodhisattva
práctica elegida por el Buda Shakyamuni.
Entonces Sumedha se dio cuenta de que para convertirse en buda debía practicar los diez
pāramitās: la perfección de dar ( dāna ), la perfección de la práctica moral
( śīla ), la perfección de la renunciación ( nekkhamma ), la perfección de la sabiduría
( paññā , conocido más comúnmente por el sánscrito prajñā ), la perfección de
diligencia ( viriya ), la perfección de la paciencia ( khanti ), la perfección de
veracidad ( sacca ), la perfección de la determinación ( adhitthāna ), la perfección
de bondad amorosa ( mettā ) y la perfección de la ecuanimidad ( upekkhā ). Esta lista
de diez pāramitās se encuentra en el canon Pāli. Es interesante notar que cinco de
ellos (generosidad, práctica moral, paciencia, diligencia y sabiduría) están presentes en el
Lista Mahāyāna de seis pāramitās. El sexto pāramitā, que falta en la versión Pāli,
es meditación ( dhyāna ). Pero en algunos sutras Mahāyāna, por ejemplo, los Diez
Sutra de las etapas , se mencionan diez pāramitās: los seis pāramitās que acabamos de mencionar y
estos cuatro: medios hábiles ( upāya ); voto, resolución o determinación
( pranidhāna ); poder espiritual ( bala ); y conocimiento ( jñāna ).
La imagen de Shakyamuni como bodhisattva es muy similar a principios de
Budismo y Mahāyāna. Una diferencia significativa es que Mahāyāna
Los budistas siempre han sostenido que cualquiera, incluso la gente corriente como nosotros, puede ser un
bodhisattva si despiertan la bodhichitta, toman el voto de bodhisattva y practican la
seis pāramitās. Ninguno de nosotros puede esperar recibir una profecía que nos asegure
alcanzar la Budeidad, pero dado que todos los seres tienen intrínsecamente la naturaleza de Buda, es
seguros de que completaremos nuestro voto y alcanzaremos la budeidad.
La imagen arquetípica del bodhisattva en esta historia sugiere que todos
La práctica budista Mahāyāna se basa en el voto del bodhisattva. El voto tiene dos
aspectos: convertirse en buda y ayudar a todos los seres a convertirse en budas. Estos dos
no se puede separar. Prometemos convertirnos en budas junto con todos los seres. Que
es decir, prometemos no convertirnos en budas hasta que todos los seres se conviertan en budas. Prometemos
permanezca en el samsara con el propósito de caminar con todos los seres. Esto explica por qué el Zen
El maestro Guishan Lingyou (Isan Reiyū) dijo que renacería como un agua
búfalo, para el búfalo de agua, que camina en agua fangosa para ayudar a los agricultores a crecer
arroz, simboliza la práctica del bodhisattva. El voto del bodhisattva es un punto esencial
en las enseñanzas y la práctica Mahāyāna. Todos los versos y sutras discutidos en este

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libros se basan o se relacionan con este concepto.
El arrepentimiento, o expiación, está íntimamente relacionado con el voto. Mi profesor
Uchiyama Kōshō Roshi siempre enfatizó que el voto y el arrepentimiento son dos
lados de una práctica. Debido a que nuestro voto es interminable, nuestra práctica nunca se completa.
Esta conciencia de lo incompleto es arrepentimiento. En la tigresa hambrienta Rafe
Martin cuenta la historia del comienzo de la búsqueda de la verdad del Buda Shakyamuni.
En esta historia, Shakyamuni era un rey llamado Suprabhasa. Un día el rey preguntó
su entrenador de elefantes para que le trajera su gran elefante blanco para que lo montara. El entrenador
dijo que el elefante se había escapado a la jungla pero que volvería porque él
lo había entrenado bien. El rey no le creyó, se enojó, perdió todo
control, le gritó y le dijo que se fuera. A la mañana siguiente, el entrenador informó
que el elefante había regresado. “El entrenamiento fue bueno”, dijo. "Tenemos
conquistó sus viejas y salvajes costumbres ". Cuando escuchó esto, el rey pensó: "Aunque yo
soy un rey que tiene un gran poder sobre los demás, todavía no he podido conquistar lo que
está más cerca: yo mismo. No pude controlar mi propia ira. Esto no lo hará."
Tal reflejo y comprensión de la propia falta de plenitud es el arrepentimiento. Eso
es el origen de la búsqueda del Camino del Buda Shakyamuni. Esta misma realización
nos da la energía para estudiar y practicar con diligencia.
El verso del Triple Tesoro establece claramente la conexión entre refugio
y voto. Cuando Sumedha, tendido en el camino embarrado, le pidió al Buda Dīpaṃkara que
caminar sobre él, se refugió en el Buda, el Dharma y la Sangha.
Dīpaṃkara notó el gesto y el voto de Sumedha y predijo que sería un
Buda. Al refugiarnos, dejamos clara la dirección que pretendemos seguir.
Refugiados en el Buda, nos comprometemos junto con todos los seres a recorrer su camino de
sabiduría y compasión; refugiándonos en el Dharma, prometemos compartir el
enseñanzas y sabiduría tan ilimitadas como el océano; refugiándose en la Sangha,
prometemos crear armonía sin obstáculos.
En la tradición Mahāyāna, las personas se vuelven budistas cuando toman el
el voto del bodhisattva, arrepentirse de su forma de vida anterior y refugiarse en la Triple
Tesoro. Algunos de ellos optan por salir de casa y practicar en los monasterios. En el
monasterios tradicionales Sōtō Zen, los monjes en formación viven en el salón de los monjes
donde comparten todo su tiempo y espacio con otros practicantes. Su
La práctica de los votos incluye no solo el estudio de las enseñanzas del Dharma y la meditación.
practicar pero todas las actividades de la vida diaria, incluyendo dormir, comer, trabajar,
lavarse la cara y afeitarse la cabeza. Además de refugio, comida y ropa.
son los elementos más importantes de la vida de los monjes. El canto de la túnica y el
Los cantos de comida se originan en esta forma de vida dedicada al voto del bodhisattva.

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En el verso del canto de la túnica, a veces llamado el "Verso del Kesa", afirmamos
nuestro objetivo de practicar con el mismo voto que el Buda Shakyamuni y todos los demás
bodhisattvas, incluido Dōgen Zenji, tomaron para salvar a todos los seres. Dōgen Zenji
él mismo hizo un voto cuando vio por primera vez a los monjes chinos venerar la túnica
(okesa / kesa) poniéndolo en sus cabezas y cantando. Su voto fue presentar
el okesa y animar a los japoneses a venerarlo como parte del bodhisattva
práctica.
En Shōbōgenzō "Kesakudoku" (Virtue of the Kesa), Dōgen Zenji cita un
Sutra Mahāyāna, el Sutra de la flor de la compasión ( Hige-kyō ), en el que
El Buda Shakyamuni, cuando era un bodhisattva en una de sus vidas pasadas, tomó
cinco votos sobre el okesa (o kaṣāya ). Uno de sus votos fue que
Ayude a los estudiantes a ponerse el okesa con respeto y veneración. Entonces Dōgen Zenji
comentó sobre estos votos:
En verdad, el kaṣāya es la túnica de buda de todos los budas del pasado, presente y
futuro. Aunque las virtudes del kaṣāya [de cualquier buda] son ilimitadas,
alcanzar el kaṣāya dentro del Dharma del Buda Shakyamuni debe ser superior
para obtenerlo de otros budas.
Esto se debe a que cuando el Buda Shakyamuni estaba en la etapa causal [de
práctica] como el Bodhisattva de la Gran Compasión, hizo quinientos votos en
frente al Buda de la Joya del Tesoro. Particularmente hizo votos con respecto a la
virtudes del kaṣāya.
Incluso las actividades cotidianas mundanas, como comer, están relacionadas con los votos. En el zen
tradición, los monjes duermen, meditan y comen en un edificio llamado sōdō (monjes
sala). Cuando tenemos comidas formales en este salón, cantamos versos para recordar
nosotros mismos que comer es también una práctica de bodhisattva. Recordamos a Shakyamuni
La vida de Buda y alabar. Entonces prometemos recibir la comida que nos llega.
de la red de origen interdependiente, compartirlo con todos los seres, y
Cumplir el voto del bodhisattva de alcanzar la Budeidad junto con todos los seres.
El Sutra del corazón explica la práctica necesaria para lograr este voto. Después
Sumedha recibió la predicción de Dīpaṃkara Buddha, decidió practicar la
diez pāramitās. En el budismo Mahāyāna, el sexto pāramitā, meditación ( dhyāna ),
se considera una práctica de bodhisattva. El Sutra del corazón , uno de los primeros
Mahāyāna Prajñāpāramitā Sutras , enfatiza el pāramitā de prajñā , o
sabiduría, como la más esencial de las seis. Sin prajñ Â , los otros cinco prácticas
no pueden ser pāramitās (perfecciones). Aunque es un sutra relativamente reciente, el corazón

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El Sutra se considera la esencia de la gran colección de Prajñāpāramitā Sutras .
Señala el papel esencial de prajñā en nuestros esfuerzos por cumplir nuestros votos. A
seguimos el camino del bodhisattva, estudiamos y practicamos prajñā-pāramitā, la sabiduría
que ve la impermanencia, el no-yo, la vacuidad y el origen interdependiente.
Cuando vemos claramente esta realidad; que nosotros y otras cosas existimos juntos sin
entidades fijas independientes, nuestra práctica se fortalece. Entendemos que para
vivir por voto no es aceptar una doctrina fija en particular, sino una expresión natural
de nuestra fuerza vital.
El budismo zen se originó en China. "Sandōkai", un poema escrito en el noveno
siglo por el maestro Zen Shitou Xiqian, es una expresión china de budista
sabiduría que ve la vacuidad. Al comienzo de "Sandōkai", el autor
afirma claramente que la mente del Buda se ha transmitido íntimamente
a través de antepasados en la tradición Zen. "Íntimamente" significa de persona a
persona, no a través de palabras y conceptos escritos. Cuando el primer antepasado de
El Zen chino, Bodhidharma, viajó de la India a China, estaba practicando su
voto del bodhisattva: transmitir y compartir el verdadero Dharma, la mente del Buda,
con los chinos. Dōgen Zenji comentó sobre la práctica de Bodhidharma en
Shōbōgenzō "Gyōji" (Práctica continua), "Esta forma de proteger y
el mantenimiento de la práctica [ gyōji ] surgió de su gran compasión y su promesa de
transmitir el Dharma y salvar a los seres vivientes engañados. El pudo hacerlo
porque él mismo era el yo del dharma de la transmisión y para él todo el
universo era el mundo de la transmisión del Dharma ". De la misma manera, la transmisión
del Buddha Dharma desde los países budistas asiáticos hasta Occidente es el resultado de
muchos monjes budistas y laicos que viven por voto. Shitou, el octavo
antepasado de la generación de Bodhidharma expresa prajñā como la fusión de la
dos verdades, última ( ri ) y convencional ( ji ). Al final de "Sandōkai" él
nos anima a practicar de todo corazón y no perder el tiempo.
El "Versículo para abrir el Sutra" señala explícitamente la importancia del voto.
Cuando lo cantamos antes de una charla sobre el dharma (abra el sutra), prometemos escuchar,
comprender, digerir y aplicar la enseñanza a nuestra práctica. Este es otro
expresión del tercer voto del bodhisattva. No solo textos escritos y Dharma
conferencias, pero todo lo que encontramos es un sutra que nos muestra, día a día y
momento a momento, la verdadera realidad de todos los seres, profundizando continuamente nuestra
comprensión y práctica.
En la tradición Sōtō Zen, nuestra práctica se basa en la enseñanza de Dōgen Zenji de
la práctica continua y la identidad de la práctica y la verificación. El bodhisattva
El camino no es lineal. No es un camino por el que nos movemos desde un punto de partida hasta un

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terminar, como en un juego de mesa. En Sh ō bōgenzō "Gyōji", Dōgen explicó que
practica junto con todos los budas, bodhisattvas y antepasados.
En el gran Camino de los Budas y los antepasados, siempre hay insuperable
práctica continua que es el Camino como un círculo sin interrupción. Entre
el despertar de la mente despierta, la práctica, el despertar y el nirvana, no hay
el más mínimo descanso. La práctica continua es el círculo del Camino. Por lo tanto, [este
práctica continua] no es [actividades que estamos] obligados a hacer por nosotros mismos o por
otros [budas y antepasados]. Es la práctica continua que nunca ha sido
profanado [por nuestras tres mentes venenosas]. La virtud de esta práctica continua
nos sustenta a nosotros mismos y a los demás. El punto esencial es que, en toda la tierra y
en todo el cielo en las diez direcciones, todos los seres reciben el mérito de nuestra
práctica continua. Aunque ni los demás ni nosotros mismos lo sepamos, ese es el
manera que es. Por lo tanto, debido a la práctica continua de los budas y los antepasados,
nuestra práctica continua se actualiza y nuestro propio gran Camino es penetrado.
Debido a nuestra propia práctica continua, la práctica continua de todos los budas
se actualiza y se presenta el gran Camino de los Budas. Por nuestra propia
práctica continua, existe la virtud del círculo del Camino. Debido a esto,
todos y cada uno de los budas y antepasados habita como un buda, va
más allá de Buda, sostiene la mente de Buda y completa la budeidad sin
interrupción. Debido a la práctica continua, están el sol, la luna y las estrellas;
debido a la práctica continua, existe la gran tierra y el espacio vacío. Porque
de la práctica continua, está el yo y su entorno, y el cuerpo y la mente;
Debido a la práctica continua, existen los cuatro grandes elementos y los cinco
agregados. Aunque la práctica continua no es algo que le guste a la gente del mundo,
sin embargo, es el verdadero lugar al que regresar para todas las personas. Por el
práctica continua de todos los budas en el pasado, presente y futuro, todos los budas en
el pasado, el presente y el futuro se actualizan ... Por lo tanto, la práctica continua
de un día no es otra cosa que la semilla de todos los budas y [es en sí mismo] el
práctica continua de todos los budas.
Todos los aspectos de nuestra práctica: zazen en el salón de los monjes, canto de versos y
sutras durante los servicios, ceremonias en el salón del Dharma y todos nuestros demás
Las actividades de la vida diaria son la práctica del voto de bodhisattva en el momento actualizado.
por momento. Cantamos estos versos y sutras como expresión de este
interpenetrando la realidad con todos los seres a lo largo de un tiempo infinito y sin límites

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espacio.

Página 25

T
Los seres sensibles son innumerables; Prometo salvarlos.
Los deseos son inagotables; Prometo acabar con ellos.
Los dharmas son ilimitados; Prometo dominarlos.
El Camino de Buda es insuperable; Prometo lograrlo. 7
SU VERSO , que establece los cuatro votos del bodhisattva ( shiguseigan-mon ), es
uno de los más cortos que recitamos. También es uno de los más importantes y
desafiante de entender. Es difícil en parte porque el significado de
voto en este versículo se aparta del significado habitual en inglés de "promesa solemne"
o "compromiso personal". En el budismo, el voto tiene un significado mucho más amplio y
significado complejo. Para entenderlo, debemos considerar el budismo japonés.
cultura.
Una de mis experiencias con las dificultades que implica traducir de una
tradición cultural a otra tuvo lugar en Kioto, donde viví durante un año en un
Convento católico. Aunque no éramos parte de la comunidad, mi familia y yo
Se les dio una pequeña casa dentro del monasterio. Un día la abadesa del
convento, sor Cleria, visitó nuestra casa. Era una anciana muy elegante, una
Americano. Llevaba más de treinta años en Japón como misionera y
hablaba japonés con fluidez. Ella me pidió que hablara sobre el papel de la oración en el budismo.
en una reunión de las monjas en el convento. Porque haban sido tan generosos
nosotros no pude negarme. Empecé a pensar en la oración en el budismo y me di cuenta de que
no hay oración en el budismo.8 Así comencé mi charla para el cristiano
monjas. No tenemos oración en el budismo, pero el voto tiene la misma importancia para
Los budistas como oración por los cristianos. Así que hablé de los cuatro votos del bodhisattva.
La oración, inori en japonés, es un término cristiano que significa comunión,
comunicación o unidad con Dios. Hoy hay muchos sacerdotes católicos
que practican zazen. Antes de convertirse en sacerdote católico, Ichirō Okumura (no
relación conmigo) practicado con el famoso maestro Rinzai Sōen Nakagawa Roshi.
Nakagawa Roshi lo animó a convertirse en sacerdote católico, y ha

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continuó practicando zazen. A los sesenta era el jefe de una orden carmelita en
Japón. Viajó por el mundo dando instrucciones de meditación a católicos.
comunidades y escribió un libro sobre la práctica de la meditación en la fe católica.
El título de su libro es Inori (oración). Una traducción al inglés ( Awakening to
Prayer ) ha sido publicado.9
El padre Okumura usa una expresión del Antiguo Testamento, “estar callado en
delante de Dios ”, para describir la práctica de sentarse en silencio. Esta comunión con Dios
sin lenguaje es, él cree, la forma más pura de oración. Creo que esto es cierto en
un contexto cristiano, pero para mí, el zazen no es una comunicación con Dios o con
Algo más. No pienso en zazen como una forma de oración. Esta es una de las principales
diferencia entre el budismo y el cristianismo. No hay ningún objeto en nuestro zazen.
Solo nos sentamos.
Cuando busqué en un diccionario de términos budistas japoneses, no había ninguna entrada
para la oración ( inori ). Hay una palabra, kitō , que se puede traducir al inglés como
"Oración", pero en realidad es bastante diferente. Kitō es una práctica budista del
Escuela Shingon, una escuela japonesa Vajrayāna. En la India, los budistas Vajrayāna
adoptó la práctica de kitō bajo la influencia del hinduismo. Los dioses hindúes tienen
un hábito interesante. Cuando los sacerdotes recitan mantras especiales y realizan ciertos
rituales, los dioses están obligados a conceder sus peticiones. En Vajrayāna o Shingonshū
hay una práctica similar. Los creyentes se sientan en postura de loto, cantan mantras y representan
rituales. El practicante puede entonces volverse uno con el buda o bodhisattva.
consagrado frente a él y sus solicitudes serán concedidas. Este es el Shingon
práctica de kitō. Muchos templos japoneses practican el kitō para garantizar la seguridad del tráfico,
éxito en los exámenes de ingreso a la escuela, parto fácil, recuperación de
enfermedad o éxito en los negocios. Esta es una de las formas en que los budistas japoneses
los templos hacen dinero. Los templos Sōtō no son una excepción.
Originalmente, el budismo no tenía tal práctica. Sin embargo, desde el principio
especialmente en el budismo Mahāyāna, el voto es esencial para todos los bodhisattvas. De echo,
parte de la definición de un bodhisattva es una persona que vive por voto en lugar de por
karma. Karma significa hábito, preferencias o un sistema de valores prefabricado. Como
crecemos, aprendemos un sistema de valores de la cultura que nos rodea, que
utilizar para evaluar el mundo y elegir acciones. Esto es karma, y vivir por
karma. En contraste, un bodhisattva vive por voto. El voto es como un imán o una brújula
que nos muestra la dirección hacia el Buda. Hay dos tipos de votos:
votos generales, tomados por todos los bodhisattvas, y votos particulares para cada persona.
Cada bodhisattva hace votos específicos únicos para su personalidad y
capacidades. Los cuatro votos del bodhisattva son votos generales que deben tomarse

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todos los practicantes budistas Mahāyāna. Debemos vivir de acuerdo con estos votos. Ese es nuestro
dirección. Nuestra práctica sentada también debe basarse en estos votos.
Cuando les expliqué los cuatro votos del bodhisattva a las monjas cristianas, les dije
que veo una contradicción básica entre la primera y la segunda mitad de cada
oración. “Los seres sensibles son innumerables; Prometo salvarlos ”: pero si es consciente
los seres son innumerables, no podemos salvarlos a todos; esto es una contradicción.
“Los deseos son inagotables; Prometo acabar con ellos ”: si son
inagotable, ¿cómo puedo acabar con ellos? Eso es lógicamente imposible. "La
los dharmas son ilimitados; Prometo dominarlos ”: si son ilimitados, entonces
no puede dominarlos completamente. La "contradicción" en el cuarto voto es más sutil:
“El Camino de Buda es insuperable; Prometo lograrlo ”: si es tan trascendente,
¿Podemos realmente esperar darnos cuenta de ello? Estas contradicciones son muy importantes y
tienen un profundo significado práctico y también religioso. Pero antes de discutirlos,
Explicaré cada oración del versículo.
Originalmente, estos cuatro votos estaban conectados a las cuatro nobles verdades. El mas viejo
La versión del verso de los cuatro votos es la siguiente.
Prometo permitir que las personas se liberen de la verdad del sufrimiento.
Prometo permitir que las personas comprendan la verdad sobre el origen del sufrimiento.
Prometo permitir que la gente se establezca pacíficamente en la verdad del camino que lleva
al cese del sufrimiento.
Prometo permitir que la gente entre en el cese del sufrimiento, que
es, nirvana. 10
Las cuatro nobles verdades son las enseñanzas básicas del Buda Shakyamuni. El primero es
la verdad del sufrimiento o la insatisfacción ( duḥkha en sánscrito; dukkha en pali).
La vida humana está llena de duḥkha. El segundo es la verdad de la causa del sufrimiento:
sed o deseos engañosos. El tercero es la verdad del cese del sufrimiento:
nirvana. El cuarto es la verdad del camino que nos lleva al nirvana.
El primer voto del bodhisattva está relacionado con la primera noble verdad: “Prometo habilitar
personas para ser liberadas de la verdad del sufrimiento ". Quizás la "verdad" sea
innecesario. "Prometo permitir que las personas se liberen del sufrimiento". "Sufrimiento"
aquí está el tipo específico de sufrimiento mencionado en las cuatro nobles verdades. La
Buda dijo que nuestra vida está llena de sufrimiento, por lo que su enseñanza es a menudo
interpretado como pesimista. El sufrimiento al que se hace referencia aquí no se limita a
el dolor, el sufrimiento, la infelicidad o la tristeza provocados por las circunstancias

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de nuestras vidas. El significado más profundo de du ḥ kha o sufrimiento está relacionado con
impermanencia o ausencia de ego. Todo es impermanente y siempre cambia.
Como resultado, no hay nada sustancial que podamos captar. Y sin embargo continuamos
intentar. Pero como todo sigue cambiando, sufrimos. Este sufrimiento surge
porque no podemos poseer ni controlar nada. Mientras intentemos hacerlo,
sufrir y sentir insatisfacción. El hecho de que no podamos controlar la realidad de nuestro
vidas es la raíz del sufrimiento descrito por el Buda, que se basa en nuestro
delirios y apego al ego. Este es el segundo de los cuatro nobles
verdades.
El segundo voto del bodhisattva es “Prometo permitir que las personas comprendan la verdad
del origen del sufrimiento ". El origen del sufrimiento es nuestro deseo engañoso, que
en este contexto se llama bonnō . Esta palabra japonesa es una traducción china del
Sánscrito kleśa , a menudo traducido en inglés como "delirio", aunque en realidad
se refiere a los obstáculos, problemas, impurezas o pasiones que nos llevan a
acción malsana. Según la escuela Yogacāra, hay cuatro
bonnō fundamental o ideas engañosas que contaminan nuestras mentes y nuestras vidas. La
primero, gachi , es la ignorancia del Dharma, de la realidad de la impermanencia y
ausencia de ego. El segundo son puntos de vista gaken o egocéntricos basados en la ignorancia. Nosotros
aferrarse a puntos de vista establecidos de las cosas que nos rodean. El tercero es gaman , o
arrogancia. Cuando nos justificamos o tratamos de ser justos, nos volvemos arrogantes.
Nos ponemos por encima de los demás. El cuarto es ga-ai , o apego a uno mismo. Ai en
El japonés se usa a menudo como traducción de "amor", con un significado positivo. Pero en
El budismo ai es más a menudo una especie de apego y conlleva un
connotación. Gachi , gaken , gaman , ga-ai: ignorancia, visión egocéntrica,
la arrogancia y el apego a uno mismo — son los cuatro deseos básicos ( kleśa ). Quizás
"Deseo" no es la mejor palabra para caracterizar estas cosas, pero son la causa de
sufrimiento y karma malsano. El segundo voto se relaciona con esta verdad.
Los bodhisattvas prometen ayudar a las personas a comprender la verdad sobre el origen del sufrimiento.
Esto es lo que significa el segundo voto cuando dice: “Los deseos son inagotables; I
prometo acabar con ellos ".
El tercer voto en el verso más antiguo es “Prometo permitir que las personas se establezcan pacíficamente
en la verdad del camino que conduce al cese del sufrimiento ". Esto es sobre
la cuarta noble verdad, la verdad de mārga , el camino que conduce al nirvana. (El orden
de verdades es diferente en las dos versiones.) El camino al que nos referimos es nuestra práctica de
el noble camino óctuple: visión correcta, pensamiento correcto, discurso correcto, acción correcta,
el sustento correcto, el esfuerzo correcto, la plena atención y la meditación correcta. El tercero
El voto tiene que ver con la cuarta noble verdad, permitir que las personas se establezcan en el camino de

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práctica. Comienza con "Los dharmas son ilimitados". Aquí la palabra original para
" Dharmas " es hōmon (puerta del dharma), que significa enseñanzas sobre la realidad y
sobre la práctica basada en la realidad. “Los dharmas son ilimitados; Prometo dominarlos "
significa que nos comprometemos a estudiar y sentarnos en el camino de la práctica. Eso es el
cuarta verdad noble y tercer voto.
Una versión más antigua del cuarto voto, “El Camino de Buda es insuperable; I
voto de alcanzarlo ", es" Prometo permitir que las personas alcancen el nirvana ". Este voto es
relacionado con la tercera noble verdad. En este contexto, "Camino" es una traducción de bodhi , o
despertar, no de mārga , o camino. "El Camino de Buda" se refiere a la
despertar o nirvana. Así que este voto dice: "El despertar del Buda es
insuperable, pero prometo lograrlo ".
Este es el significado de los cuatro votos. Es importante entender que ellos
están directamente conectados con las cuatro nobles verdades, la enseñanza fundamental de
Buda Shakyamuni.
Es interesante comparar la versión anterior de los cuatro votos con la versión
solemos recitar. Nuevamente, la versión anterior es:
Prometo permitir que las personas se liberen de la verdad del sufrimiento.
Prometo permitir que las personas comprendan la verdad sobre el origen del sufrimiento.
Prometo permitir que la gente se establezca pacíficamente en la verdad del camino que lleva
al cese del sufrimiento.
Prometo permitir que la gente alcance el nirvana.
En esta versión de los cuatro votos del bodhisattva, "yo" se refiere a un bodhisattva que
ha hecho votos, ha sido liberado del sufrimiento y ha entendido la verdad de la
origen del sufrimiento. Este es alguien que ya se ha asentado en la práctica, en
las cuatro nobles verdades: alguien que ya está en el nirvana. Estos votos son para
alguien que ya está iluminado. Sin embargo, el verso que solemos recitar es,
una vez más:
Los seres sensibles son innumerables; Prometo salvarlos.
Los deseos son inagotables; Prometo acabar con ellos.
Los dharmas son ilimitados; Prometo dominarlos.
El Camino de Buda es insuperable; Prometo lograrlo.
Esta persona todavía tiene deseos o delirios inagotables, por lo que todavía tiene

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algo que estudiar, algo que aprender. La persona aún no ha alcanzado el Camino.
La persona misma todavía tiene deseos ilusorios inagotables, y por lo tanto la
persona promete eliminarlos. Este no es un voto para ayudar a otros a ser liberados.
de deseos inagotables. La versión anterior es el voto hecho por un ya
Bodhisattva iluminado, alguien que está por encima de todos los seres sintientes engañados,
haciendo un voto de ayudar a todas las personas.
En la versión más nueva, la que ahora cantamos, todavía sufrimos pero prometemos salvar a todos.
seres. Tenemos deseos inagotables, pero prometemos ponerles fin. "La
los dharmas son ilimitados ... " Hay tantas cosas que aprender y, sin embargo, prometemos
dominarlos. Debemos hacer un esfuerzo por estudiar los dharmas, las enseñanzas y
práctica, pero nos damos cuenta de que la práctica es interminable y por eso decidimos practicar
interminablemente. "El Camino de Buda es insuperable". Todavía no estamos iluminados, pero
prometemos lograrlo. Somos seres humanos ordinarios y, sin embargo, si tomamos estos cuatro
votos, somos bodhisattvas. En realidad, somos seres humanos ordinarios con
deseos inagotables. Tenemos que estudiar las enseñanzas y practicar sin cesar, día
día a día, momento a momento, para alcanzar la iluminación del Buda. Ese es nuestro
voto. Al hacer estos cuatro votos, somos bodhisattvas.
Como dijimos, hay una contradicción inherente en estos votos: prometemos hacer
cosas que son imposibles. Esto significa que nuestra práctica es interminable y que
no puede cumplir completamente los cuatro votos. Nuestra práctica y estudio son como intentar
Vacíe el océano con una cuchara, una cucharada a la vez. Ciertamente es una forma estupida
de la vida, no inteligente. Una persona inteligente no puede ser un bodhisattva. Nosotros apuntamos
en algo eterno, infinito y absoluto. No importa lo mucho que practiquemos,
estudiar y ayudar a otras personas, no tiene fin. Cuando comparamos nuestro
logro con algo infinito, absoluto y eterno, es como nada.
No debemos comparar nuestra práctica, nuestro entendimiento o nuestros logros.
con los de otras personas. Cuando lo hacemos, nos volvemos competitivos. Pensamos, "soy
mejor que ellos ”o“ Estoy practicando más duro ”. Nuestra práctica se convierte en un
competencia basada en el egocentrismo, algo totalmente sin sentido como práctica
del Camino de Buda. No podemos asentarnos pacíficamente en una situación tan competitiva
práctica. No importa cuánto tiempo practiquemos, si nuestra práctica se basa en el ego,
estamos totalmente engañados. Tal práctica conduce a una visión egoísta, arrogancia y egoísmo.
adjunto archivo. Aunque pensamos que estamos practicando el Dharma, estamos en contra
el Dharma completamente. Cuando entendemos que nuestra meta es eterna, infinita,
y absoluto, no importa cuánto practiquemos, no importa cuántas cosas hagamos
maestro, no importa cuán profundo sea nuestro entendimiento de las enseñanzas de Buda, comparamos
al infinito, somos cero. No podemos permitirnos el lujo de ser arrogantes.

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Hay otro lado de esto. Incluso si no podemos practicar tanto, siéntate todo el tiempo
estudiar tanto, o entender tan profundamente como los demás, no necesitamos sentirnos culpables o
inferior. Comparados con lo eterno, lo absoluto o lo infinito, todos somos iguales a
cero. Hay algo profundamente significativo en nuestra comparación con lo absoluto.
Entendernos a nosotros mismos de esta manera libera nuestra práctica de la competencia basada
sobre el egoísmo. Este es un punto muy importante. No podemos estar orgullosos de nuestro
práctica, y no necesitamos ser demasiado humildes acerca de nuestra falta de práctica o
comprensión. Somos tal como somos. Nuestra práctica es dar un paso más
hacia lo infinito, lo absoluto, momento a momento, paso a paso.
Según Dōgen Zenji, este paso, o incluso medio paso, en nuestra práctica es
la manifestación de la iluminación absoluta. Esto es lo que quiso decir cuando
habló de "simplemente sentarse" o shikantaza . Cuando nos sentamos, simplemente nos sentamos. Eso no
significa que no necesitamos hacer nada más. No significa que estemos bien solo
cuando estamos sentados. Significa que cuando nos sentamos, no hay comparación. Somos
ahora mismo, aquí mismo, con este cuerpo y mente, despertando a la realidad. Este es el
manifestación completa de la iluminación absoluta, infinita y eterna. Incluso un corto
El período de estar sentado es la práctica del bodhisattva. Y nuestra práctica no es solo sentarse. Todas
de nuestras actividades diarias debe basarse en los cuatro votos y los cuatro nobles
verdades, que son la enseñanza básica del Buda Shakyamuni.
Cuando les expliqué todo esto a las monjas cristianas, ¡les gustó! Ellos sintieron que el
Las enseñanzas del catolicismo son las mismas que las del budismo. En el cristianismo el
el absoluto, el infinito, es Dios. Al estar frente a Dios, nadie puede estar orgulloso de su
logro. Por lo tanto, los creyentes deben estar quietos frente a Dios. La
La base filosófica o doctrinal es diferente, pero la actitud hacia nuestra
vidas es lo mismo. Cuando hablamos con personas de otras religiones, no necesitamos
discutir las diferencias en la teoría. Por supuesto, es importante comprender el
diferencias, pero no necesitamos discutir sobre cuáles son verdaderas.
Los cuatro votos del bodhisattva son un punto esencial, no solo en nuestra práctica de
zazen sino también en nuestro día a día. Cada uno de nosotros tiene un trabajo o una familia y en
en cada situación tratamos de practicar las cuatro nobles verdades y los cuatro bodhisattva
votos. Nuestra práctica es toda nuestra vida, no algo especial que hacemos.
sólo en el monasterio o en una sesshin o retiro. Esas son partes importantes de nuestra
práctica, pero el Buda nos enseñó a despertar a la realidad de nuestras vidas y
vivir sobre la base de esa realidad. Tenemos que vivir ahora mismo, aquí mismo, con esto
cuerpo y mente, y en compañía de otros. La fuerza que guía, la brújula
lo que nos lleva a vivir esta realidad, son los votos del bodhisattva.

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S HAKYAMUNI B UDDHA ' S V OW
Según la literatura sánscrita, Shakyamuni se sentó solo bajo el árbol bodhi
y fue iluminado. Vio que los seres sufren en el samsara, en los seis reinos de
el mundo: los reinos del infierno, fantasmas hambrientos, animales, asuras, seres humanos y
seres celestiales. Este es el significado del sufrimiento como primera noble verdad. La
La creencia popular india era que nacemos en uno de estos seis reinos, y cuando
morimos renacemos en otro reino de acuerdo con nuestros hechos en esta vida. La
la transmigración continúa interminablemente hasta que nos liberamos de los nudos retorcidos del karma
creado por las tres mentes venenosas del aferramiento, la aversión y la ignorancia.
No sé si estos reinos existen realmente después de la muerte, pero veo que existen.
en la sociedad humana y dentro de cada uno de nosotros. El infierno es cuando la gente vive junta y
Hacerse sufrir unos a otros. Todo lo que hace cada uno irrita a los demás. Este tipo de
a menudo sucede incluso dentro de nosotros mismos: dos partes en conflicto de nosotros discuten y
lucha. Tenemos una lucha interna constante. Eso es el infierno.
Los fantasmas hambrientos son seres consumidos por un deseo insatisfecho. En este reino nosotros
siempre siento que algo falta. Consumimos o intentamos obtener cosas que deseamos
pero nunca están satisfechos.
Los animales son felices cuando se les alimenta; se sienten contentos y se van a dormir. Algunos
los animales, como vacas o elefantes, trabajan desde el nacimiento hasta la muerte; ellos solo trabajan, trabajan,
trabaja. Muchos japoneses viven así. Algunos de mis amigos que trabajan en
Tokio sale de casa a las siete de la mañana y empieza a trabajar a las ocho y media o
nueve. Puede que les lleve dos horas llegar a su trabajo. Trabajan hasta las nueve en el
tarde y luego volver a casa y acostarse alrededor de las once o doce. Esa es
sus vidas. Cuando escuché esto, me quedé asombrado. Sus vidas son mucho más duras que
práctica intensiva sentada durante sesshin! No puedo imaginar como una persona puede vivir
de esa manera. Está viviendo en el reino de los animales.
Los asuras son espíritus de lucha. Asura era un dios indio mítico de la justicia. Cuándo
creemos que tenemos razón, criticamos a los demás basándonos en nuestro propio concepto de justicia.
Si es necesario, luchamos con otros hasta que ganemos. Exterminio de personas que
oponerse a nosotros se convierte en el propósito de nuestras vidas. Esa gente no puede estar satisfecha
sin enemigos. No pueden vivir sin algo contra lo que puedan
lucha. Todos tenemos este tipo de actitud a veces. Cuando tenemos a alguien para
criticar, nos sentimos seguros, justos y buenos.
Los seres humanos buscan fama y ganancias. Los animales están satisfechos cuando su
los estómagos están llenos, pero nosotros con nuestras mentes humanas nunca estamos llenos, porque pensamos
de nuestro futuro. Quiero asegurarme de estar satisfecho mañana, pasado mañana.

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mañana, y por el resto de mi vida, y que mis hijos vivirán mucho, felices
vive. Incluso si no tenemos ningún problema en este momento, no estamos satisfechos
porque nos preocupamos por el futuro. Los animales no se preocupan por la seguridad o la protección.
en el futuro. Solo los seres humanos guardan algo extra para mañana.
Los seres celestiales son aquellos cuyos deseos se satisfacen completamente. Necesitan
nada; parecen felices y, sin embargo, no lo son. Como tienen todo, ellos
no necesitan buscar nada y son incapaces de encontrar la motivación para hacer nada.
Estas personas se vuelven perezosas y también se preocupan por perder lo que ya
poseer. Puede resultarles difícil encontrar amigos verdaderamente íntimos porque
Piensa que otros se hacen amigos de ellos solo para tomar algo. Incluso si viven exitosamente
vidas, lo pierden todo cuando mueren. Cuando esas personas se enfrentan a la muerte,
podría cuestionar el significado de su arduo trabajo y logros. Incluso alguien
quien lo tiene todo no puede ser feliz de una manera absoluta mientras el objetivo en la vida sea
Satisfacer los deseos centrados en el ego. Ésta es la percepción que obtuvo el Buda bajo la
árbol de bodhi.
El Buda contempló las causas de estas formas de sufrimiento y trató de
encontrar su causa raíz. Más tarde en la historia budista, la gente asumió que el Buda
contempló los doce vínculos de causalidad: la forma en que nuestras vidas se vuelven sufrimiento
y cómo podemos liberarnos del sufrimiento. Descubrió que la causa última de
el sufrimiento es ignorancia y deseos engañosos basados en esa ignorancia. Esto
la ignorancia es mumyō en japonés, avidyā en sánscrito. Myō significa "brillo" o
"Sabiduría" y mu significa "no". Mumyō significa que no podemos ver la realidad de
la vida. Mientras tratamos de satisfacer nuestros deseos, hacemos cosas buenas o malas. Como un
resultado de nuestras acciones, transmigramos a través de los diversos reinos del samsara y
nosotros sufrimos. Esta es la enseñanza de la causalidad basada en nuestros actos kármicos. Nuestra
los deseos y las acciones que surgen de ellos se basan en nuestra ignorancia. La
las consecuencias de nuestras acciones causan sufrimiento. Cuando vemos claramente nuestra ignorancia
desaparece. Cuando vemos con el ojo de la sabiduría que la ignorancia causa nuestra
sufrimiento, estamos libres tanto de la ignorancia como del sufrimiento. Esto se llama nirvana
o iluminación.
El Buda Shakyamuni permaneció sentado durante varias semanas para saborear su
iluminación. Fue liberado de toda ignorancia y sufrimiento y disfrutó
eso. Sintió que lo que ahora veía, las causas del sufrimiento, era muy difícil de entender.
comprender. Temía que si intentaba enseñar a otros lo que había descubierto, no
uno lo entendería. Pensó: "El contenido de mi iluminación, el
concepto de origen interdependiente, es extremadamente difícil de comprender.
Aquellos que disfrutan del apego disfrutan del apego y aprecian sus lazos.

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de dependencia, y nunca podrán comprenderlo ". Expresó esto
pensamiento en verso:
Esa iluminación que he alcanzado a través de muchas dificultades.
¿Debería ahora enseñar a otros?
Aquellos que se aferran a la codicia y el odio
No puedo entender fácilmente esta Verdad.
Contra la corriente común,
Sutil, profundo, fino y difícil de percibir,
No puede ser visto por aquellos
Que están perdidos en el deseo, envueltos en tinieblas. 11
Reflexionando así, no estaba dispuesto a enseñar el Dharma.
Aquí "la corriente común" se refiere al ciclo de nacimiento y muerte dentro de
samsara. El Buda inicialmente pensó que a la gente le resultaría demasiado difícil
comprender lo que había descubierto. En la historia sánscrita de Brahmā Sahāmpati, un
dios, adivinó lo que el Buda estaba pensando. (Quizás esta no sea una descripción de
hechos reales, sino un relato de lo que estaba sucediendo en la mente del Buda).
vio que el Buda había decidido no enseñar, le pidió que lo reconsiderara. "En
En este mundo hay algunas personas que soportan solo una pequeña cantidad de obstáculos y
cuya sabiduría es sobresaliente ”, dijo. "Por favor, predíqueles su Dharma".
Aún así, el Buda vaciló. Brahma repitió su petición, y nuevamente el Buda
no consintió. Después de la tercera solicitud, aceptó. Luego dijo: "La puerta de entrada
de ambrosía (inmortalidad) se abre para aquellos que tienen oídos para oír ".
La vacilación del Buda para enseñar es comprensible. Cuando estudié por primera vez
La enseñanza de Buda me costó aceptarla. No fue tan dificil de entender
intelectualmente. Es fácil de entender como teoría abstracta que la causa de
el sufrimiento es ignorancia y deseo, o ver ejemplos en otras personas. Pero es
difícil de ver cuando nosotros mismos sufrimos y somos ignorantes. Tambien es dificil de aceptar
que estamos engañados. Creemos que somos especiales, importantes y valiosos. Es
realmente no es una cuestión de comprensión intelectual, no un conjunto de hipótesis abstractas.
Si estamos de acuerdo con la enseñanza del Buda, debemos practicarla y hacer un esfuerzo.
para transformar nuestras vidas.
Debido a la solicitud de Brahma, el Buda fue a Benarés y enseñó a un grupo
de los monjes ascéticos que habían practicado con él. Estos monjes aceptaron su
enseñando. La determinación del Buda de comenzar a enseñar fue el origen del voto.
en el budismo. Después de eso, el Buda viajó por toda la India a pie y continuó

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enseñando durante más de cuarenta y cinco años. Vivió por su voto desde su iluminación
hasta su muerte a los ochenta años.
El voto del Buda era ayudar a las personas a despertar a la realidad y salvarlas de
sufrimiento. Este es el voto que tomamos como bodhisattva: “Los seres son innumerables, nosotros
prometo liberarlos ". Un bodhisattva es un discípulo o un hijo del Buda, una persona
que aspira a aprender las enseñanzas del Buda y seguir su ejemplo. El voto es
esencial para nosotros como practicantes budistas. Es una forma concreta y práctica de
sabiduría y compasión. Este es el punto importante que debemos comprender cuando
Piense en el voto.
K ATAGIRI R OSHI ' S P OEM EN V OW
Katagiri Roshi, maestro fundador y abad de la Meditación Zen de Minnesota
Centro hasta su muerte en 1990, llamó al centro Ganshōji, que significa "templo
nacido de voto ". Después de convertirme en el director de la escuela allí, usé su oficina. En ella era un
armario con sus escritos. Como quise entender sus metas, actitud y
enseñanza, leí gran parte de su trabajo. Encontré un poema que escribió en 1988 que es bastante
maravilloso.
P EACEFUL L IFE
Que te digan que es imposible
Uno cree, desesperado, "¿Es así?"
Que te digan que es posible
Uno cree, con entusiasmo, "Eso es correcto".
Pero el que se elija,
No encaja perfectamente en el corazón de uno.
Que se le pregunte: "¿Qué es inadecuado?"
No se que es
Pero mi corazón lo sabe de alguna manera.
Siento un deseo irresistible de saber.
¡Qué misterio es el “humano”!
En cuanto a este misterio:
Clarificando

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Saber vivir
Saber caminar con la gente
Demostrando y enseñando,
Este es el Buda.
De mis ojos humanos
Siento que es realmente imposible convertirme en un Buda.
Pero este "yo", con respecto a lo que hace el Buda,
Votos para practicar
Aspirar
Ser resuelto
Y me dice: "Sí, lo haré".
Solo practica aquí, ahora
Y lograr la continuidad
Infinitamente
Para siempre.
Esto es vivir en voto.
Aquí se encuentra la vida pacífica de uno.12
Este es un poema sobre voto. También encontré su poema original en japonés. Cuando yo
Al leerlo atentamente, vi que es una lúcida explicación de las cuatro nobles verdades. La
La primera estrofa expresa la verdad del sufrimiento. "Uno cree en la desesperación ... uno
cree en la emoción ... lo que se elija; no se ajusta perfectamente al corazón de uno ".
Esta es la realidad de nuestras vidas. En japonés, esta estrofa dice: Hito ga dame da to
ieba gakkarishite así que dana a omoi Hito ga iinda a ieba hashaide así que nanda a
omou. Las frases que usó para "posible" e "imposible" son dame da y
Iinda . Dame da significa tanto "imposible" como "no bueno". Iinda puede ser
interpretado como "bueno". Encontramos muchos de esos juicios en nuestras vidas.
A veces la gente dice que eres bueno, a veces no bueno. Cada vez que estamos
juzgados sentimos desesperación o excitación. Vivimos basándonos en opiniones, no solo en otras
de las personas, sino también de los nuestros. Cuando tenemos éxito, pensamos: "Sí, esto es
estupendo." Cuando lo hemos pasado mal, nos sentimos pequeños. Incluso podemos sentir que la vida es
no vale la pena vivir. Este arriba y abajo es el samsara, la realidad de nuestra vida que es
descrito como transmigración a través de los seis reinos.
Esta es nuestra vida como seres humanos. Siempre nos sentimos algo insatisfechos.
“Cualquiera que sea elegido; no se ajusta perfectamente al corazón de uno ". Feliz o triste, hay
algo de insatisfacción. Sentimos que hay algo inestable en nosotros mismos y

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en nuestra forma de vida. Nos conmueven las expectativas de los demás, la situación o
incluso por nuestra propia imagen de nosotros mismos. No podemos encontrar un pacífico, estable, absoluto
fundamento de nuestra vida. Mientras nos movemos en el samsara. Siempre nos sentimos algo
inseguro, algo inquieto. Algo falta incluso si estamos en lo celestial
reino y todos nuestros deseos se cumplen. Por supuesto, si estamos en el infierno, realmente
sufrir. Esta es nuestra vida. Entonces comenzamos a preguntarnos: ¿Qué pasa? Cual es el
¿problema? ¿Qué causa esta sensación de vacío? Queremos entender esto
sentimiento. En la segunda estrofa, Katagiri dice: “Que te pregunten qué es lo inadecuado; I
no sé qué es ". Nuestra motivación para cuestionar y comprender se llama
bodhimind. Katagiri escribe: “Mi corazón lo sabe de alguna manera. / Me siento irresistible
deseo de saber ". Queremos conocer la verdadera causa del problema. Esto es único
a los seres humanos. Solo nosotros preguntamos quiénes somos y cómo debemos vivir. Otro
los animales no tienen este problema.
Dōgen Zenji dijo que "estudiar el Camino del Buda es estudiar el yo". Creo que un
El ser humano es un ser que tiene que estudiarse a sí mismo. Otros seres vivos no tienen que hacer
esto; no tienen preguntas. Pero para nosotros, este yo es una gran pregunta. Nosotros los humanos
son criaturas problemáticas y misteriosas. Necesitamos comprender este misterio. Esto
cuestionar, esta necesidad de comprender, es nuestro bodhimind, una mente que se despierta
la realidad de nuestra vida.
Katagiri continúa, "En cuanto a este misterio: / Clarificar Saber cómo vivir
Saber caminar con la gente Demostrar y enseñar, Este es el
Buda." El Buda comprendió o aclaró este misterio. Vio la respuesta a
las preguntas: ¿Qué somos los seres humanos? ¿Cuál es la causa del sufrimiento humano?
Se despertó y comprendió cómo podemos vivir de una manera sana y en paz.
La realidad que el Buda encontró en su iluminación es interdependiente
origen. La frase de Katagiri "saber cómo caminar con la gente" se refiere a esto
interdependencia. Significa que no podemos vivir sin otras personas y cosas. Para
Para los budistas, estudiar uno mismo significa estudiar cómo caminar con los demás. Es por eso
el Buda enfatizó la importancia de la sangha, un lugar donde vive la gente
y practiquen juntos.
El comentario de Katagiri en la última estrofa, "Desde mis ojos humanos / siento que es realmente
imposible convertirse en un Buda ”, nos recuerda que aunque estudiamos el
La enseñanza de Buda: todavía somos humanos. El logro del Buda es tan grande que
es casi imposible para nosotros como seres humanos seguir su Camino. Aun así, uno "promete
práctica." En la versión japonesa, la palabra para "voto" es negau , que significa
"desear." Deseamos practicar y aspirar a convertirnos en budas. Katagiri usa el
palabra "aspirar" como la traducción de inori . Inori , como hemos visto, suele traducirse

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como "oración", pero aquí significa "desear profundamente algo que no parece
posible." A pesar de que sabemos que es imposible seguir las instrucciones del Buda.
Camino, deseamos profundamente hacerlo posible. Entonces Katagiri dice que jura "ser
resuelto." Aquí la versión japonesa tiene kesshin , que significa "maquillar
la mente de uno, para ser fija y determinada ". A continuación, dice que se dice a sí mismo: "Sí, yo
voluntad." Aunque siente que es imposible, no puede evitar decir esto. Ese voto
proviene de la parte más profunda del yo. Intelectualmente parece imposible. Pero
de nuestra fuerza vital profunda no podemos evitar decir: "Sí, lo haré". Eso es voto. Un voto
no debe ser hecho por nuestro intelecto o un impulso emocional. Debería venir
desde lo más profundo de nosotros.
“Simplemente practica aquí mismo, ahora” significa que comenzamos a practicar de inmediato. Nosotros
No puedo posponerlo porque el deseo es tan profundo. De alguna manera tenemos que empezar
buscando por nosotros mismos. No hay tiempo para esperar. "Y lograr la continuidad"
significa practicar continuamente. Porque es imposible lograr lo que Buda
hicimos, tenemos que practicar para siempre. No hay fin, no hay meta y, sin embargo, tomamos pequeñas
pasos uno por uno, momento a momento. Intentamos caminar por el Camino de Buda
un paso o solo medio paso en todas las situaciones. A veces somos felices porque
sentimos que somos buenos practicantes y estamos haciendo lo correcto. A veces sentado en esto
La postura de cada mañana es aburrida o dolorosa y, sin embargo, la hacemos. En cualquier situación
Trate de adoptar la actitud que describe Katagiri. "Que te digan que es imposible / Uno
cree, desesperado, '¿Es así?' Si se le dice que es posible, uno cree, en
emoción, 'Eso es correcto' ”. Incluso en nuestra práctica debemos trabajar con esto
actitud de arriba y abajo. A veces, sentados en nuestro zazen nos sentimos muy bien; nosotros sentimos
que estamos iluminados. A veces sentimos que estamos en el infierno. En cualquier situación
simplemente revísalo sin cesar, para siempre.
Katagiri Roshi dijo: "Esto es vivir por voto". Significa sentarse, tratar de ayudar
otros, para vivir y trabajar con otros cada día de nuestras vidas. Cuando estamos viviendo en
voto, en nuestra emoción, en nuestro sentimiento humano, hay buenos momentos y momentos difíciles
veces. Como todas las personas en el samsara, todavía estamos en los seis reinos. Y sin embargo, podemos
encontrar una base pacífica, una base para nuestra vida que nunca sea movida por humanos
sentimiento. Eso es voto. Esa es la realidad de nuestra vida.
La última línea de su poema es "Aquí se encuentra la vida pacífica". Cuando nosotros
voto, sentimos que tenemos un deber. Por lo general, hacer un voto es como hacer una promesa: si
no lo guardamos, nos sentimos mal o tememos ser castigados. Pero juro en
El budismo no es así. No es algo que hacemos con nuestro intelecto o superficial
emoción. Prometemos hacia el Buda, hacia algo absoluto e infinito.
Como bodhisattva, nunca podemos decir: "He cumplido todos los votos". No podemos ser

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orgulloso de nuestros logros, porque en comparación con el infinito todo lo que
lograr es insignificante. Cada uno de nosotros tiene diferentes capacidades, por supuesto. Si nosotros
No podemos hacer mucho, practicamos solo un poco. No hay razón para que nos sintamos
pequeño o para decir que lo sentimos. Solo tratamos de estar aquí con este cuerpo y mente
y avanza un paso o solo medio paso. Esta es nuestra práctica en un concreto
sentido.
Katagiri Roshi usó la expresión "vivir en voto" porque suena natural
en Inglés. Me gusta "vivir por voto", tal vez porque DT Suzuki tiene este
expresión en su libro Living by Zen . 13 En la traducción japonesa de este libro
dice algo como "Todos los seres vivos viven en el Zen, pero solo los humanos
los seres pueden vivir por el Zen ". Diciendo que todos los seres vivos: perros, gatos, plantas,
flores: vivir en el zen no significa que permanezcan en meditación o samādhi,
sino que están viviendo la realidad de la vida tal como es, o tathātā en sánscrito.
Todo vive en la realidad de la vida, en el Zen; pero solo los seres humanos tienen que
haga un esfuerzo consciente para hacerlo. Nos dedicamos al estudio y la práctica
del Zen y vivir conscientemente por el Zen. Como dice Suzuki, solo los seres humanos hacen esto,
pero eso no significa que seamos superiores a otros seres. Por nuestras dudas
e ilusiones que no podemos simplemente vivir en la realidad. Tenemos que volver conscientemente a
realidad y hacer un esfuerzo por vivir sobre esa base. Eso, según Suzuki, es
viviendo por el Zen.
Una vida guiada por un voto es una vida animada o inspirada por un voto, no una que sea
observado, regañado o consolado por voto. Estos verbos crean una separación entre
la persona y el voto. La simple frase "vivir por voto" enfatiza que el
persona y el voto son uno. Nuestra vida es en sí misma un voto.
DT S Uzuki ' S V OW
El traductor japonés de Living by Zen , Sōhaku Kobori, escribió sobre un
conversación que tuvo con Suzuki cuando era joven. Kobori hizo una pregunta
que se le había ocurrido: "¿Cuál es tu kensho?" En Rinzai Zen, kensho
significa iluminación. Suzuki respondió: "Bueno, mi kensho es shujō mu hen sei gan
hacer ". 14 La expresión japonesa significa “Los seres vivos son innumerables; Prometo
sálvalos." Esa fue su iluminación. Me sorprendí cuando leí esto por primera vez.
conversación, pero ahora creo que Suzuki era un verdadero bodhisattva. Sus muchos libros
en inglés han introducido el Zen en todo el mundo. Trabajó continuamente hasta
murió a la edad de noventa y seis años. La base de su esfuerzo fue el voto “Sentient

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los seres son innumerables; Prometo salvarlos ". A este respecto no hay distinción
entre Rinzai y Sōtō. Todos somos budistas o bodhisattvas. Zen en Occidente
comenzó con el voto de bodhisattva de DT Suzuki, al igual que el budismo comenzó con el
El voto de Buda.
En sus escritos, Suzuki elaboró sobre el voto del bodhisattva:
Permítanme comentar ... que "voto" no es un término muy apropiado para expresar la
significado del sánscrito pranidhāna . Pranidhāna es un fuerte deseo, aspiración,
oración, o una determinación inflexible de cumplir la propia voluntad, incluso a través de una
serie infinita de renacimientos. Los budistas tienen una creencia suprema en el poder de
voluntad o espíritu que, cualesquiera que sean las limitaciones materiales, la voluntad seguramente triunfará sobre
ellos y conseguir su objetivo final. Entonces, se considera que cada Bodhisattva tiene su propio
participar en la obra de la salvación universal. 15
El kensho de Suzuki fue su fuerte determinación y voto de ayudar a liberar a todos los vivos.
seres de una forma de vida engañosa. Cumplió este voto hasta la muerte.
U CHIYAMA R OSHI Y V OW
Uchiyama Roshi puso gran énfasis en vivir por votos. Aunque no lo hicimos
cantamos mucho en Antaiji, antes y después de cada una de sus conferencias cantábamos los cuatro
el bodhisattva promete verso en lugar del "Verso para abrir el Sutra". De hecho, el
El verso de los votos del bodhisattva era el único verso que cantamos regularmente en nuestra práctica.
vida en Antaiji. Uchiyama Roshi sintió que los votos eran esenciales para nuestra práctica.
El escribe:
Un texto clásico de Mahāyāna dice: “La verdadera mente de cada ser sintiente mismo
enseña y guía a cada ser sensible. Este es el voto de Buda ". El voto no es un
enfoque especulativo especial de algo fuera de nosotros. La verdadera mente de los sensibles
los seres —es decir, el yo universal— es en sí mismo voto. Por lo tanto, cuando consideramos universal
yo desde el punto de vista del yo personal, nos damos cuenta de que no podemos vivir
sin voto. dieciséis
Como seres humanos que viven en la intersección del yo universal y el ego
egocéntrico, no podemos vivir sin ser guiados por un voto como la dirección de nuestro

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vive. Uchiyama Roshi tomó dos votos personales basados en los cuatro votos generales.
votos del bodhisattva. Uno era estudiar la verdad de la vida no solo desde el Zen o
Budismo sino también otras tradiciones espirituales, para digerirlo a través de su propia forma de
vida, y compartirla a través de sus escritos con japoneses y occidentales por igual. Su
Otro voto era producir practicantes de zazen decididos que estuvieran completamente
establecido en la vida de la práctica del zazen.
Uchiyama Roshi a menudo usaba la expresión ichiza nigyō sanshin . El primero
La palabra ichiza significa “una sentada”, refiriéndose, por supuesto, a nuestra práctica de zazen.
Nigyō significa "dos prácticas", voto y arrepentimiento. Sanshin , "tres mentes"
se refiere a tres actitudes mentales descritas por Dōgen Zenji: mente alegre, paternal
mente y mente magnánima. "Una sentada", dice Uchiyama Roshi, es el centro
de nuestra práctica de zazen. Con "una sentada" no se refiere a una de muchas. En esto
contexto "uno" significa absoluto. En el capítulo de Shōbōgenzō titulado "Zammai ō
zammai ”, escribe Dōgen Zenji:
Aquello que va directamente más allá del mundo entero es kekkafuza (loto completo
sentado). Es lo más venerable en la casa de los budas y antepasados.
Aquello que patea las cabezas de los no budistas y demonios y nos permite
ser habitantes de la habitación más recóndita de la casa de los budas y
ancestros es kekkafuza. Solo esta práctica trasciende el pináculo de los budas
y antepasados. Por lo tanto, los budas y los antepasados han estado practicando zazen
solo, sin perseguir nada más. 17
Este es el significado de "una sentada".
Según Dōgen Zenji, estar sentado no es parte de nuestra práctica, sino más bien
otras actividades forman parte de nuestro zazen. Esto es lo que significa la frase "nuestro
el zazen es absoluto ". Este es un punto muy importante. En Bendōwa , Dōgen Zenji
dijo: "Incluso si solo una persona se sienta por un corto tiempo, porque este zazen es una
con toda la existencia e impregna completamente todo el tiempo, realiza eterno
La guía de Buda dentro del inagotable mundo del dharma en el pasado, presente y
futuro." 18 En este sentido, sentarse es absoluto. Esto significa que nos despertamos
a la realidad de que somos uno con todos los seres, todos los tiempos y todo el espacio. Esto tambien es
el significado de "una sentada".
Según Uchiyama Roshi, el zazen tiene dos aspectos. Uno es voto y el
otro es el arrepentimiento. En este contexto, "aspecto" no significa que haya dos partes
a nuestro zazen. Significa que la totalidad de sentarse es la práctica del voto y, en el
Al mismo tiempo, la práctica del arrepentimiento. Ya sea que nos demos cuenta o no, estamos

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viviendo la realidad de la vida. Desafortunadamente, perdemos de vista esta realidad. Nuestra vida
es como una mano. Cuando lo vemos como una mano, no hay distinción entre el
dedos. Pero cuando lo vemos como una colección de dedos, cada dedo es independiente
y tiene su propio nombre y características. Cada uno tiene una forma y función únicas.
Pueden actuar de forma independiente y no son intercambiables.
Del mismo modo, los seres humanos son individuos. Si cortamos un dedo, no puede
funcionar como un dedo más. Un dedo siempre funciona con otros dedos. Esto es
la realidad de la vida humana también, pero a menudo nos olvidamos y pensamos en nosotros mismos sólo
como individuales. Este es un engaño fundamental para nosotros. Tenemos que despertarnos al
realidad de que podemos ser un dedo sólo en relación con otros dedos que funcionan como
una mano. La mano puede ser una familia, una sangha, una sociedad o todo el universo.
Sin embargo, si pensamos en esta comunidad como una entidad en sí misma, puede convertirse en
otro ego más grande. No debemos considerar ni la mano ni el dedo como un
cosa separada, independiente. Ambos son como una burbuja. La burbuja no existe como
cosa separada, pero sólo como una condición de agua y aire: es aire atrapado dentro de un
película de agua. Pero no podemos negar que existe la burbuja. La burbuja está ahí.
"Burbuja" es solo un nombre para una condición de aire atrapado en el agua. Entonces podemos decir
ni que la burbuja no exista ni que la burbuja exista independientemente. Aire
y el agua son en sí mismos iguales en el sentido de que son simplemente conjuntos de átomos.
De la misma manera, los átomos son agregados de partículas aún más pequeñas.
Aunque esta es la realidad de nuestra vida, casi siempre la ignoramos. Nosotros
pensar en esta persona que somos nosotros mismos como la más importante, como el centro de la
universo. Necesitamos volver a la realidad que existe antes de que surja el egocentrismo,
antes de la separación de este cuerpo y mente del resto del mundo. Esto es
lo que Uchiyama Roshi quiso decir cuando dijo que vivimos en la intersección de la
el yo universal y el yo centrado en el ego.
Prometer salvar a todos los seres no significa que creamos que tenemos la
poder para ayudar a todos los que están en problemas. Imaginando que así fuera, realmente sería
bastante arrogante. Salvar a todos los seres significa ser uno con todos los seres. No podemos
convertirnos en uno con los demás por medio de nuestros esfuerzos individuales. Pero podemos despertar
a la realidad de que desde el principio somos uno con todos los seres. Es por eso que nosotros
Estudie los obstáculos que nos impiden ver esta realidad. Asi es como nosotros
librarse de la ilusión. Para liberarnos del engaño, tenemos que estudiar el
Enseñanzas de Buda. La realidad misma es también una enseñanza. Todos los seres en este universo
—Árboles, hojas y animales— enséñanos a despertar a la realidad que es
impermanente y sin ego. No somos lo suficientemente sensibles para escuchar esta enseñanza
sin esfuerzo, por lo que debemos escuchar y estudiar activamente. En nuestra práctica juntos,

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voto de alcanzar el Camino del Buda, la iluminación del Buda, y ser uno con
todos los seres. Como dijo el Buda en el Sutra del loto : "Pero ahora este mundo triple
es todo mi dominio, y los seres vivos en él son todos mis hijos ".19 Ese es el
La actitud de Buda, y nos comprometemos a lograr esa actitud. Sabemos que es casi
imposible, pero nos comprometemos a hacerlo.
Cada uno de los cuatro votos del bodhisattva es una especie de paradoja o contradicción. Es
imposible cumplir o lograr completamente los votos. Ya que estamos trabajando
en algo infinito y absoluto, es importante reflexionar sobre el hecho de que
nunca podrá lograrlo. No podemos ser perfectos. Este despertar a lo nuestro
la imperfección es arrepentimiento.
En el budismo, el arrepentimiento no significa decir "lo siento" por alguna
error que he cometido. Ese tipo de arrepentimiento es relevante, pero como los budistas
el arrepentimiento significa conciencia de nuestras imperfecciones y limitaciones. Voto y
el arrepentimiento son dos tipos de energía que nos permiten continuar con nuestra práctica. Zazen
es en sí misma la práctica del voto. Zazen es en sí mismo la práctica del arrepentimiento.
Cuando nos sentamos, enfrentamos lo absoluto, lo infinito y dejamos ir el pensamiento. Esto
significa que no juzgamos las cosas con nuestros propios criterios, sino que somos
medido contra el absoluto. Esa es nuestra práctica de voto y arrepentimiento.
Frente al infinito o al absoluto, realmente no somos nada. No importa cuanto tiempo
practica zazen, no podemos estar orgullosos de lo que hemos logrado. Al mismo
tiempo, no necesitamos sentirnos culpables o inadecuados porque no podemos practicar
lo suficiente, o porque no podemos ayudar tanto a los demás. No importa cuán grande o
pequeños nuestros logros, todos son iguales comparados con el infinito. La
El punto importante es que incluso si es solo una pequeña cosa, simplemente lo hacemos. Nosotros no
Necesito una forma elegante de alcanzar la iluminación perfecta o un medio para ayudar a todos los seres vivos.
seres. Simplemente siéntese un poco más o ayude a los demás un poco más. Deberíamos estar a la altura de
tierra. Ésta es nuestra práctica.
T HE T HREE M INDS
Como hemos visto, nuestra práctica de zazen tiene dos aspectos. Uno es voto, para resolver
da un paso más adelante. El otro es el arrepentimiento, ser conscientes de nuestra
imperfección. Este zazen debe aplicarse a nuestro día a día. De acuerdo a
Dōgen Zenji, la actitud que debemos mantener hacia las cosas que encontramos en
nuestra vida cotidiana es de "tres mentes". Habla de esto en "Tenzokyōkun"
(Instrucciones al cocinero). En este texto, habla de la actitud de la persona que

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se encarga de cocinar en el monasterio debe tener. Claro que lo es
recomendando esto para todas las personas que trabajan en comunidad. Tres tipos
de la mente se mencionan en la parte final de "Tenzokyōkun".
Mente alegre
En todas las ocasiones en que los administradores del templo, jefes de
departamentos, y los tenzo están comprometidos con su trabajo, deben mantener
mente alegre, mente nutritiva y mente magnánima. Lo que yo llamo mente alegre es
el corazón feliz. Debes reflexionar que si nacieras en el cielo lo harías
aferrarse a la bienaventuranza incesante y no dar lugar a la mente que busca el Camino. 20
El cielo es el reino del samsara en el que se cumplen todos los deseos de las personas; solo
el placer y la felicidad permanecen. No hay sufrimiento. Pero si no nos encontramos
alguna dificultad o dificultad, no despertamos al bodhimind. No buscaremos el
Camino cuando nuestra vida está llena de felicidad y alegría. El cielo no es un buen lugar para
práctica.
Esto no sería propicio para la práctica. Es más, ¿cómo podrías prepararte?
comida para ofrecer a las tres joyas? Entre los diez mil dharmas, el más
honradas son las tres joyas. Las más sobresalientes son las tres joyas. Ni el
Señor del cielo ni un rey que hace girar ruedas se les puede comparar. El Zen'en
Shingi dice: “Respetada por la sociedad, aunque pacíficamente separada, la sangha es la más
puro y sin fabricar ".21
El Zen'en Shingi es una colección de regulaciones para la vida monástica en el
Tradición Zen china. Recomienda que la comunidad de budistas
los practicantes deben ser puros y no fabricados. Aquí "no fabricado" es un
traducción de mui , que puede significar "no hacer" o "no acción". En este contexto
significa libre de artificio. La sangha o comunidad budista es un lugar donde
la gente puede escapar de las formas artificiales de pensar y volver a la realidad. Esto
pasaje significa que la sangha debe ser pura y libre de apego,
engaño y egocentrismo.
La gran importancia de la sangha budista no se limita, por supuesto, a la
Centro zen como institución. Si pensamos en "sangha" como una referencia a un
grupo de budistas, se convierte en una especie de ego grupal. Deberíamos ver la sangha como

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más inclusivo. La comunidad de personas que viven en esta área es una sangha. Esto
país, la comunidad de todos los países y la sociedad de todos los seres humanos
también deben considerarse sanghas. A donde sea que vayamos para volver a la realidad o vivir
de acuerdo con la realidad es una sangha y, por lo tanto, es de lo más precioso.
Dōgen comenta además: "Ahora tengo la fortuna de nacer como un ser humano y
Prepara la comida para ser recibida por las tres joyas. ¿No es esto un gran kármico?
¿afinidad? Debemos estar muy felices por esto ". Su expresión "gran kármico
afinidad ”es una traducción de dai innen . Aquí innen significa las causas y
condiciones que nos permiten practicar y participar en una sangha. Las condiciones
no se puede dar por sentado:
Considere que si usted nació en los reinos del infierno, fantasmas hambrientos, animales,
luchando contra dioses, u otros de los ocho nacimientos difíciles, incluso si deseaba refugio
dentro del poder de la sangha, nunca serías capaz de prepararte
comida para ofrecer los Tres Tesoros. Por el sufrimiento en estos dolorosos
circunstancias tu cuerpo y tu mente estarían encadenados. Sin embargo, en el presente
vida ya has hecho esto [cocinar], así que deberías disfrutar esta vida y esta
cuerpo resultante de edades incalculables de actividad digna. Este mérito nunca puede
desvanecerse. 22
La sangha tiene poder porque en comunidad nos animamos unos a otros a
practica en el Camino de Buda. Cuando podemos trabajar como tenzo o en cualquier otro
posición para apoyar la práctica de otros debemos apreciar esta buena fortuna.
Además, “Debes participar y llevar a cabo este trabajo con el voto de
incluir mil o diez mil vidas en un día o una vez ". Aquí está él
aludiendo a la unidad de este momento, este día y toda la eternidad. En cuanto a nuestro
La actitud se refiere, la eternidad y este momento son uno. Esto significa que lo que
Hacer este momento no es un paso a la siguiente etapa. Cocinamos no para alimentar a la gente sino para
cocinero. Cuando cocinamos, cocinar en sí debería ser nuestra práctica. No debería ser
preparación para otra cosa. Cocinar es en sí mismo una acción perfecta si es
cocinar solo por cocinar. Cuando la comida esté lista, ofrécela.
La ofrenda no es el resultado de cocinar como preparación. Ofrecer es solo ofrecer.
Comer es solo comer. Cada momento es perfecto en sí mismo, no un paso al siguiente.
Cada momento es uno con la eternidad. Esta es la actitud que debemos mantener.
Lo mismo ocurre con el zazen. Cuando nos sentamos en esta postura, somos uno con todos
seres, todo el tiempo y todo el espacio. Todo es muy dinámico, no se limita a uno solo.
persona o un momento de trabajo. Aunque nosotros y nuestro trabajo somos pequeños,
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están conectados con todo el universo. Cuando estamos sin una actitud limitada
o propósito, nuestro trabajo no tiene límites.
“Esto te permitirá unirte con estas virtuosas causas kármicas durante diez millones
vive ”, dice Dōgen Zenji. "La mente que ha contemplado plenamente tal fortuna es
mente alegre ". Esta actitud positiva la podemos mantener incluso en tiempos difíciles. Como un
tenzo, si no tenemos ingredientes sofisticados, simplemente trabajamos con lo que tenemos.
Dōgen Zenji usa la expresión "Recoge una sola brizna de hierba y erige una
santuario para el rey de las joyas; entrar en un solo átomo y girar la gran rueda del
enseñando."23 Recogemos solo un pequeño trozo de pan y construimos el más alto de los
Templos de Buda. Esa es nuestra práctica.
Cualquier cosa que logremos, no puede ser solo para nosotros. "En verdad, incluso si
convertirse en un virtuoso rey que hace girar las ruedas, pero no prepare comida para ofrecer a los Tres
Tesoros, después de todo no hay beneficio. Solo sería como un chorrito de agua, un
burbuja, o una llama parpadeante ". Si hacemos cosas para nuestro beneficio privado o personal
beneficio, entonces no importa cuánto trabajemos, no importa cuánto logremos,
llegará a su fin. En cambio, dedicamos nuestro trabajo a todos los seres. Ese es nuestro
actitud hacia el trabajo y hacia otras personas. Esa es una mente alegre.
Mente paterna
El segundo aspecto de sanshin es la mente nutritiva o paternal. "En cuanto a lo que es
llamada mente nutritiva ”, continúa Dōgen,“ es la mente de las madres y los padres.
Por ejemplo, está considerando los Tres Tesoros en la forma en que una madre y
padre piensa en su único hijo ". Tratamos de cuidar los Tres Tesoros, el
Buda, Dharma y Sangha, como si fueran nuestro único hijo. Es especialmente
Es importante tener esta actitud cuando practicamos en comunidad. La actitud de
los padres es cuidar de los demás. Cuando vivimos juntos, cuidando y siendo atendidos
porque son lo mismo. La realidad de lo que está sucediendo es la misma. La actitud interior
del cuidador, sin embargo, es muy diferente a la del que espera
ser atendido. Esta diferencia determina la calidad de la comunidad. Un lugar
donde la gente quiere ser atendida es muy diferente de un lugar donde
la gente se preocupa por los demás. Debemos entender que esta pequeña diferencia en nuestro
La actitud interior tiene efectos muy importantes en el mundo que nos rodea.
Incluso las personas empobrecidas e indigentes aman firmemente y crían a un hijo único. Qué
¿Qué tipo de determinación es esta? Otras personas no pueden saberlo hasta que realmente
conviértete en madres y padres. Los padres consideran seriamente el crecimiento de sus hijos
sin preocuparse por su propia riqueza o pobreza. No les importa si son

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frío o calor, pero déle a su hijo una cubierta o sombra. En la consideración de los padres
hay esta intensidad. Las personas que han despertado esta mente lo han comprendido bien.
Solo las personas que están familiarizadas con esta mente están realmente conscientes de ella. 24
Cuando somos pequeños, no somos capaces. No podemos sobrevivir sin que nos lleven
cuidado por nuestros padres o la sociedad. Deberíamos estar agradecidos por el apoyo y la ayuda.
recibimos de nuestros padres y de otras personas. Cuando seamos lo suficientemente maduros,
debe cuidar las cosas que nos rodean, la forma en que los padres cuidan a sus hijos.
Cuando tienes esta actitud, comprendes lo que es.
Para Dōgen, esta actitud es de "velar por el agua y el grano". Aquí
está hablando del trabajo del tenzo. Cuando el tenzo cocina, debe cuidar
agua, grano, fuego, todo lo que pasa en la cocina. Tenemos que pagar con cuidado
atención a todo. Cuando preparamos las comidas, suceden muchas cosas en el
Mismo tiempo. Mientras cocinamos el arroz, tenemos que preparar sopa y otras guarniciones.
Es aún más difícil cuando se cocina con leña. Es muy facil de olvidar
sobre el fuego cuando estás haciendo otra cosa. Tienes que ser muy cuidadoso,
atento a cada cosa. Incluso cuando nos encontramos con varios
cosas, debemos recordar el fuego.
Esta actitud, concentrarse en una cosa en particular sin dejar de ser consciente de
todo lo demás, es igual que en nuestro zazen. No concentramos nuestra mente en un
cierto objeto en nuestro zazen. Nuestra mente no está en ninguna parte y al mismo tiempo
En todas partes. Es lo mismo que cuando conducimos. No enfocamos nuestra atención
en un objeto en particular como el volante, pero están despiertos. Nuestra mente es
realmente en ninguna parte, lo que significa en todas partes. Cuando nuestra mente no está en ninguna parte y
en todas partes, podemos reaccionar de forma muy natural a cualquier cosa que suceda. Ese es nuestro zazen.
Nuestras mentes no deben estar fijas en un solo lugar, sino más bien estar en ninguna parte y
En todas partes. Ese es nuestro despertar. Esa es la mente de los padres. Dōgen Zenji
continúa:
Por lo tanto, cuidando el agua y el grano, ¿no debería todo el mundo mantener la
el cariño y la bondad de los niños nutritivos? Gran maestro Sakyamuni incluso
renunció a veinte años de la vida útil asignada a un buda para protegernos a todos por igual en
estos últimos tiempos. ¿Cuál fue su intención? Fue simplemente para conferir la mente de los padres.
Los Tathagatas nunca podrían desear recompensas o riquezas. 25
Según las escrituras budistas, el Buda podría haber vivido cien

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años, y sin embargo murió cuando tenía ochenta para donar veinte años de su
duración de la vida de todos los seres. Así es como el Buda manifiesta la mente paterna, la
actitud de cuidar las cosas y otras personas.
Mente magnánima
El tercer aspecto de la actitud defendida por Dōgen Zenji es la mente magnánima.
"En cuanto a lo que se llama mente magnánima", dijo, "esta mente es como la gran
montañas o como el gran océano; no es una mente tendenciosa o contenciosa ".
Debemos tratar de evitar el sesgo o una perspectiva unilateral y, en cambio, esforzarnos por ver
toda la situación. Si decimos: "Este soy yo y esos son ellos", nuestra comunidad
divididos y nuestras mentes se vuelven unilaterales. Esto conduce a un conflicto interno y
lucha y nuestro grupo no puede ser llamado una comunidad o sangha. Una sangha es una
comunidad pacífica de personas, una mezcla de agua y leche, no agua y aceite.
La actitud de la mente magnánima no es separación.
“Llevando media libra, no lo tomes a la ligera; levantar cuarenta libras no debería
parece pesado ". Aquí nuevamente Dōgen está hablando de cocinar. A veces cocinamos
para una o dos personas. A veces tenemos que cocinar por cien o doscientos
personas. No debemos pensar que preparar una comida para una o dos personas es fácil
o que preparar una comida para muchas personas es pesado o difícil. Tomamos lo mismo
actitud cuidadosa y atenta en cualquier caso.
“Aunque atraído por las voces de la primavera, no deambule por la primavera
prados viendo los colores del otoño, no permitas que tu corazón se caiga ". Aquí la primavera
y el otoño se utilizan para representar condiciones favorables y adversidad. En primavera estamos
felices y deambulamos y olvidamos la realidad. Durante el otoño nos convertimos
triste y olvídate de la realidad. Con demasiada frecuencia nos mueven las emociones,
circunstancias, buenas y malas. Mente magnánima, según Dōgen,
significa que "las cuatro estaciones cooperan en una sola escena". Primavera verano,
el otoño y el invierno son una temporada. Deberíamos aceptarlos como una realidad de la vida.
Esa es una mente magnánima.
“Considere ligero y pesado con un solo ojo”, continúa diciendo. "En este sencillo
ocasión debe escribir la palabra "genial". Debes conocer la palabra "genial". Tú
debe aprender la palabra 'grande' ”. La actitud de mente magnánima es la misma que
el de nuestro zazen. Deja ir el pensamiento, resiste el tirón de la discriminación y acepta
la situación como una.
Estas son las tres actitudes o tres mentes con las que queremos practicar como
una comunidad, como una sangha. Nuestro voto funciona como las tres mentes, para nutrir la
Dharma, practicar con otros, crear una situación o lugar para practicar con
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otra gente. Para hacer esto tenemos que mantener estas tres actitudes, especialmente
mente magnánima. No debemos dejarnos encadenar por las circunstancias. Tratamos de mantener
practicando constantemente. Esa es la actitud que aprendemos de nuestra práctica sentada.
Pase lo que pase, sea cual sea la situación, seguimos sentados. Algunas veces nosotros
estamos ocupados, a veces estamos cansados, a veces estamos involucrados en cosas. Pero nosotros
Vuelve siempre al zendo y siéntate tranquilamente. Ésta es nuestra práctica.
V OO COMO S ANGHA
Sangha, o comunidad, es una manifestación importante del concepto de voto. Nosotros
ver esto en la vida de Guishan Lingyou, un famoso maestro Zen chino que
estableció una gran e influyente sangha en China.26 ¿Cómo logró esto?
es instructivo.
Guishan jugó un papel decisivo en el establecimiento de monasterios zen. Antes de su
tiempo no hubo órdenes budistas zen formales. La gente simplemente se unió para
práctica. Pero luego los monjes Zen comenzaron a crear su propia forma única de
práctica monástica. Fue el comienzo del Zen como una escuela distinta de chino.
Budismo. Esta es, al menos, la visión tradicional de la historia del Zen chino.
Guishan era tenzo, el cocinero jefe del monasterio donde practicaba con
su maestro, Baizhang Huihai. Un día, Guishan estaba de pie cerca de la casa del abad.
habitación donde se alojaba Baizhang.
Baizhang le preguntó a Guishan: "¿Quién es?" y Guishan respondió: "Soy yo,
Lingyou ”(nombre del dharma de Guishan). Baizhang dijo: "¿Podrías cavar en el
fuego y ver si hay fuego o no? " Era invierno y la hoguera era su
fuente de calor. Guishan agitó la olla de fuego y dijo: "No hay fuego". Entonces Baizhang
se levantó y se acercó, cavó profundamente en las cenizas y encontró una pequeña brasa. Él
se lo mostró a Lingyou y dijo: “¿Qué es esto? ¿No es este fuego? Guishan fue
ilustrado.
El fuego en esta historia se refiere a la naturaleza búdica. La naturaleza de Buda no es
algo sólido o inamovible, sino más bien una energía que nos motiva a practicar
—Y no solo zazen o práctica budista. La naturaleza búdica es el fuego de la vida.
fuerza que nos permite aspirar a ser mejores personas, a ser más útiles a los demás,
para instalarse en un estilo de vida saludable y para practicar el Camino. Es dificil de encontrar
el fuego de la naturaleza búdica dentro de nosotros, pero debemos hacerlo. Está allá. Estamos vivos,
entonces tenemos esta fuerza que nos impulsa a practicar y despertar a la realidad de la vida.
Puede que sea solo una brasa, pero todos sin excepción la tenemos. Cuando nosotros

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practicamos con otras personas, reunimos pequeños fuegos. Si tratamos de hacer fuego
en un hibachi o brasero con una sola pieza de carbón, pronto se extingue. Pero incluso
una pequeña brasa, si se alimenta con carbón vegetal, se convierte en un gran fuego. Este es el significado de
sangha. Practicamos junto con otras personas en una sangha. Cada uno de nosotros tiene un
pequeño fuego, que solo se extinguirá tarde o temprano. Juntos nos volvemos más grandes
que nosotros mismos. Esta fue la iluminación de Guishan Lingyou.
Baizhang envió a Guishan al monte Gui, un lugar aislado, escarpado y asombroso.
montaña inspiradora adecuada para un gran monasterio. Practicó allí solo durante
varios años. Dōgen Zenji comenta sobre la práctica de Guishan, que él
admirado, en un capítulo de Shōbōgenzō titulado "Gyōji". Gyōji significa continuo o
práctica incesante. Aquí Dōgen habla sobre muchos maestros zen chinos y sus
práctica, Guishan es uno de ellos. Para Dōgen, la práctica de Guishan ofreció un
ejemplo importante de cómo establecer un monasterio o sangha. Él comenta:
Después del otorgamiento de la profecía (transmisión del Dharma), el maestro zen Dayuan
(Daien) del monte Gui [es decir, Guishan Lingyou] fue directamente a la empinada Gui
Shan. Allí se hizo amigo de osos y animales, vivía en un techo de paja
ermita, y seguí practicando. No evitó las dificultades con el viento y la nieve.
Solo comía castañas o castañas de indias. No había ni edificios del templo
ni provisiones para el templo. Sin embargo, se dedicó incesantemente a continuar
práctica durante más de cuarenta años. Más tarde, su templo se hizo conocido
en todo el país y muchos excelentes practicantes se reunieron allí.27
La gente vino a practicar con él y, finalmente, su sangha se hizo enorme. Se dice
que tenía mil quinientos estudiantes y cuarenta y un sucesores del Dharma. Incluso
aunque al principio practicaba solo, su práctica no era para él. Él
prometió crear un monasterio o sangha para practicar con otros.
Dōgen Zenji analiza la actitud interior que debemos mantener cuando prometemos
crear una sangha o un lugar de práctica. Continúa: "Cuando hacemos un voto de fundar
un templo (una sangha o un monasterio) no deberíamos estar motivados por humanos
sentimiento, pero debemos fortalecer nuestra aspiración a la práctica continua de
Buddha Dharma ". Nuestro voto, entonces, no debe basarse en la tendencia humana a
emprender cosas que consideramos buenas, útiles o beneficiosas solo para nosotros mismos:
cosas que esperamos que nos traigan fama, ganancias o autosatisfacción. Este humano
El sentimiento no es necesariamente malo, pero cuando practicamos el Dharma del Buda con
para otros es un obstáculo. Si cada uno busca su propia felicidad y mantiene
sus propios puntos de vista, opiniones, valores y formas de pensar, entonces habrá

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conflicto. Si practicamos con otras personas sobre la base del sentimiento humano,
funcionará por un tiempo, pero eventualmente fallará. Entonces nuestra práctica no debe basarse
en el sentimiento humano, sino en la aspiración de la práctica continua de Buda
Dharma.
Dōgen Zenji continúa: "Incluso si no tenemos templos elevados, si
práctica, el lugar se puede llamar un dōjō de los antiguos budas ". Dōjō significa un lugar
para practicar. Ahora usamos la palabra dōjō para artes marciales como karate o aikido, pero
originalmente este término se refería al lugar donde el Buda fue iluminado
bajo el árbol de la bodhi. Dōjō es tanto un lugar de práctica como un lugar de
iluminación porque la práctica y la iluminación son una.
“Escuchamos que los antiguos practicaban en el suelo o debajo de un árbol. Semejante
los lugares son sagrados para siempre. La práctica continua de una sola persona crea un dōjō
para muchos budas ". Este es el punto básico de la práctica de Dōgen Zenji. Nosotros no
Necesitamos edificios de templos elevados para nuestra práctica. No necesitamos una sala de zazen formal.
Cuando prometemos establecer un dōjō, monasterio o sangha, no debemos olvidar
esto. La cantidad de edificios o personas no es esencial. Los puntos críticos son
práctica y aspiración. Dōgen dijo:
Las personas necias en esta era degenerada no deberían en vano ocuparse en
construcción de edificios de templos. Los budas y los antepasados nunca tuvieron deseos.
para edificios. Hoy en día, muchas personas construyen sin sentido una sala de Buda u otra
edificios de templos, aunque aún no han aclarado la vista de sí mismos.
Estas personas construyen templos, no para ofrecer los edificios a los budas, sino para
conviértelos en sus propios hogares de fama y ganancias.
No entienden el Dharma del Buda, pero construyen edificios elevados.
Es por eso que ahora hay tantos templos en Japón. Son monumentos a
sus fundadores. Hoy, Japón es próspero. Incluso los sacerdotes budistas tienen dinero.
Construyen hermosos edificios, enormes salones de Buda y hermosos zendos. I
Me sorprendí cuando visité un gran templo en Japón. Acababan de construir una enorme
Edificio de dos pisos. El primer piso tenía un salón espacioso para dar conferencias. Sobre el
segundo piso, había un zendo con una gran estatua de Mañju ś r ī . Pero no hubo
monjes que practican allí. Usaban el edificio solo una vez al mes para hacer zazen-
kai , retiros de meditación de un día y retiros para laicos algunas veces al año.
Para mí, esto es una pérdida de riqueza. No tiene ningún significado como Buddha Dharma. Dōgen
Zenji hizo la misma crítica. Mi maestro, Uchiyama Roshi, también fue muy
crítico de este tipo de actividad. Mucha gente, practicantes sinceros que

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les gusta practicar como lo hizo Dōgen Zenji, tratar de tener un sōdō formal y una estatua de
Mañju ś r ī , y todo lo que Dōgen Zenji describió. Estas personas construyen un zendō para
por el bien del sentimiento humano. Piensan que los edificios son imprescindibles y que
no pueden practicar sin edificios monásticos formales. Uchiyama Roshi dijo
que podemos practicar zazen con solo tres pies cuadrados para cada persona, un zafu
(cojín redondo) y zabuton (tapete cuadrado) para sentarse, y nuestra aspiración de
práctica. Eso es todo lo que necesitamos. Este es un punto muy importante.
Dōgen Zenji continúa:
Tenemos que contemplar en silencio la práctica continua de Guishan en la antigüedad.
Contemplar significa pensar en ello como si viviéramos en el monte Gui.
ahora. Escuche el sonido de la lluvia a medianoche. Las gotas de lluvia tienen el poder de perforar
no solo musgo sino también una roca. En una noche nevada en invierno, incluso los pájaros y
los animales no vienen a nosotros. A menos que nos dediquemos a la práctica continua,
Al valorar el Dharma más que nuestras propias vidas, no podemos soportar una vida así.
Guishan practicó solo, pero creo que esto no es solo una descripción de su solitario
estilo de vida. Esta es una descripción de nuestro zazen. Cuando nos sentamos en zazen, incluso si estamos
con otras personas en una ciudad ajetreada, estamos totalmente solos. El sonido de las gotas de lluvia y
los sonidos de los pájaros y los animales son los sonidos de nuestra vida. La nieve es la
escenario de nuestra vida. Simplemente lo vemos. No necesitamos preocuparnos por lo que deberíamos
haz hoy o mañana. Por supuesto, tenemos horarios, metas y proyectos. Pero
simplemente nos sentamos, ahora mismo, aquí mismo. Tratamos de ver que esta es la única realidad y
todo lo demás es el escenario de nuestra vida. No consideramos esta práctica como una
paso a otra cosa. Esta práctica ahora mismo, aquí mismo, produce la siguiente
paso. No tenemos que preocuparnos por el siguiente paso. Deberíamos estar completamente aquí
ahora mismo, en esta situación, y despierto a la realidad de este yo. Eso es un
punto esencial.
Así que Guishan no se apresuró a cortar la hierba para preparar la tierra, ni a participar en
la construcción de edificios de templos. Solo continuó practicando y poniendo todo su
energía para cultivar el Camino. No podemos evitar sentir simpatía por la
antepasado auténtico que transmitió el verdadero Dharma y que tuvo que someterse a
tales dificultades en una montaña escarpada apartada. Escuché eso en el Monte Gui allí
Había un estanque y un arroyo que podrían estar cubiertos por capas de hielo y niebla.
Aunque era demasiado solitario para que un ser humano lo tolerara, la práctica del

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El Camino del Buda y la verdad más íntima se unieron vigorosamente allí a través de su
práctica continua.
Este es el punto más importante de este capítulo. Práctica del Camino de Buda
no es algo abstracto sino más bien nuestra práctica concreta de la verdad más íntima
del Buddha Dharma. Esta es la enseñanza del Buda sobre la realidad de nuestra vida. Incluso
aunque nuestra práctica es muy pequeña, se fusiona con la verdad más íntima: la de Buda
enseñanza de la realidad de esta vida universal. Este es un aspecto importante de nuestra
práctica. Dōgen Zenji habla con frecuencia sobre nuestra práctica concreta con nuestro cuerpo.
y la mente y que nuestra práctica personal actualiza la verdad universal ilimitada.
Sin nuestra pequeña práctica individual con este cuerpo y mente, el Buda
enseñanza, o realidad universal, es sólo una abstracción, algo escrito en
escrituras que leemos y tratamos de imaginar. La verdad universal o fuerza vital puede
sólo se manifestará a través de nuestra práctica. Si nadie practica, los textos budistas
Quedan sólo palabras. Si nadie vive la enseñanza, es solo otra parte de nuestra
Biblioteca; no está vivo. Incluso si nuestro bodhimind o aspiración es débil, nuestra práctica es
la manifestación de la verdad universal enseñada por el Buda.
Sin la práctica de este cuerpo y mente limitados, los edificios del templo y
los zendos no tienen sentido. Según Dōgen Zenji, el significado de nuestra práctica
es práctica en este momento, ahora mismo, aquí mismo, actualizando la
enseñando. Sin nuestra práctica, no hay enseñanza de Buda.
K ATAGIRI R OSHI ' S V OW
En 1988 Katagiri Roshi dio una conferencia titulada “Veinticinco años de Dharma
Transmisión en América del Norte ”en la que habló sobre sus experiencias en el
Estados Unidos y su voto y visión de sus actividades. 28 Una de sus experiencias
en su etapa temprana en el Centro Zen de San Francisco le hizo cuestionar la actitud
de algunos practicantes estadounidenses en la década de 1960. En ese momento hubo muchos
jóvenes hippies que viven en el área de San Francisco. Katagiri Roshi los invitó a
participar en la práctica en el centro. Uno de ellos acudió a todas las actividades allí.
Katagiri Roshi le dijo: “Vienes tan a menudo. ¿A qué te dedicas? Cual es tu
¿trabajo?" Él respondió: "Tengo desempleo". Después de trabajar durante seis meses o
así, podría cobrar el desempleo y mientras tanto participar en actividades en el
centrar. Después de que expiraran sus pagos por desempleo, encontraría otro trabajo.
Katagiri Roshi se sorprendió por esta respuesta. Había pensado que esta persona era un

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buen estudiante de Zen, pero de hecho el joven estaba participando en un irresponsable
estilo de vida: irresponsable con su trabajo, su sociedad y él mismo. De acuerdo a
Katagiri Roshi, aprovechando el sistema de bienestar social para cumplir con los
El deseo, incluso el deseo de estudiar el Dharma, no tenía nada que ver con la
Dharma y era incompatible con la práctica del voto del bodhisattva. Katagiri
Roshi sintió que un voto implica responsabilidad con la propia vida, con otras personas y
a toda la sociedad. El punto más importante siempre fue caminar juntos
con todos los seres vivos.
En la conferencia, Katagiri Roshi también habló sobre sus planes para el Zen.
comunidad de MZMC. Mencionó cuatro proyectos. Me sorprendió que fuera
tan ambicioso. Primero, quería establecer un monasterio en Hokyōji, de 29 años. dónde
las personas podían practicar juntas como sangha en un entorno íntimo. Para Katagiri
Roshi, Dharma significa vivir más allá de nuestro egocentrismo, individualidad y
distinciones basadas en la nacionalidad y la cultura. Significa vivir juntos como
practicantes. Ésta es la esencia del budismo. En segundo lugar, educar y capacitar a sus
sacerdotes-discípulos, planeaba establecer un lugar donde la gente pudiera practicar con
profesores experimentados. Finalmente, dentro del complejo de Hokyōji, Katagiri Roshi
Quería construir una instalación separada como centro de retiro, no solo para monjes sino para
cualquiera que quisiera experimentar una vida tranquila en la naturaleza. Cuarto fue Ganshoji, el
Centro zen en Minneapolis. Este centro está destinado a tener una función en el
comunidad, no solo para los miembros de esta sangha. Katagiri Roshi estableció una
Programa de estudios budistas que atraería a un amplio grupo de laicos.
T HE P OWER DE R AINDROPS
En sus comentarios sobre la práctica de Guishan Lingyou, Dōgen Zenji habla sobre
gotas de lluvia. Nos pide que contemplemos la práctica de Guishan en las montañas. Nosotros
Debería intentar sentir como si estuviéramos en el lugar de Guishan. "Escuche el sonido de
Gotas de lluvia a medianoche. Las gotas de lluvia tienen el poder de perforar no solo el musgo sino
también rock ". Guishan se sentó solo en la montaña profunda. Nuestra práctica de zazen,
como el suyo, se asemeja a una gota de lluvia. Somos pequeños y solo podemos sentarnos un rato.
Cada gota por sí sola tiene poco poder, pero seguimos practicando. Como gotas de lluvia
eventualmente perforar no sólo el musgo sino también la roca, la práctica continua de zazen ha
el poder de hacer un agujero incluso en una roca. Este es un punto esencial. Nuestra practica
no tiene un poder místico, misterioso o mágico para borrar todo
alucinaciones. Pero como las gotas de lluvia, nos sentamos momento a momento, día tras día, año

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año tras año, y esta sentada genera el poder de erosionar una roca. Cuando pensamos en
nuestros planes de establecer un monasterio, es lo mismo. Nuestro esfuerzo es como gotas de lluvia; eso
no crea cambios en un día, unos días o unos años. Pero si solo
sigue haciéndolo, cuando las condiciones están maduras, sucede.
Deberíamos recordar el ejemplo de Guishan Lingyou. Nuestra práctica actual es la más
importante. Necesitamos tiempo para trabajar hacia nuestras metas, pero para lograr cualquier proyecto.
la causa y las condiciones adecuadas son esenciales. La causa puede compararse
a la semilla de una planta, y las condiciones a la temperatura, humedad y sol.
Si ponemos una semilla en un escritorio, no brotará. Necesita las condiciones adecuadas. Pero incluso
cuando las condiciones son perfectas, si la semilla no está sana, no brotará. Entonces debemos
tenga cuidado de mantener nuestra práctica sana y profundamente arraigada. Deberíamos mantener el
raíz de nuestra práctica sana.
El cambio de estaciones es similar. Cuando llegué a Minneapolis en
Agosto, todos los árboles tenían hojas verdes. Era muy hermoso. Después de algunas semanas,
los árboles se volvieron de muchos colores diferentes, y esto también era hermoso. Si intentáramos
pintar cada hoja a mano, tomaría una eternidad. Pero cuando llega el otoño, todos los
las hojas cambian de color de repente, casi de inmediato, porque hay una causa dentro de
el árbol. Así es como pasan las cosas. Si no tenemos las condiciones adecuadas, no
incluso una sola hoja cambiará de color. Es importante considerar esto en el contexto.
de voto. Vow es una especie de proyecto o plan a largo plazo. No necesitamos estar en un
apurarse. Simplemente practica y recarga nuestra energía en la sangha. Practica, siéntate, mantén el
semilla viva, y cuando las condiciones maduren, crecerá.
El voto de Katagiri Roshi fue enorme. Esto es lo mismo que la práctica. Buda Dharma
es algo universal, infinito y absoluto. Como seres humanos individuales,
son pequeñas y limitadas. Pero cuando nos sentamos en esta postura y soltamos la individualidad,
somos uno con todo. Somos infinitos, absolutos, parte del universo. Cuándo
renunciamos a nuestras actitudes limitadas, no hay separación entre este pequeño
el yo individual y el universo ilimitado. La pequeñez de los individuos y
La universalidad de la realidad es un punto principal en la enseñanza de Dōgen Zenji. También puede ser
descrito como la fusión de la diferencia y la unidad. La diferencia es individualidad;
cada persona es diferente. Unidad significa que todo es uno; no hay
separación. Ésta es nuestra realidad. Somos independientes, pequeños y limitados. Sin embargo, cuando
nos sentamos en esta postura y dejamos ir el pensamiento y nuestros deseos limitados, estamos
movido por un voto que viene desde el centro mismo de nuestro ser, y no hay
separación entre nosotros y el universo entero.
Dōgen Zenji a menudo se refirió a esta fusión de individualidad y universalidad.
Por ejemplo, en Eihei Kōroku cita a Hongzhi Zhengjue (Wanshi Shōkaku), un

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famoso maestro Zen chino y hermano del Dharma de Changlu Qingliao (Chōro
Seiryō). A Hongzhi se le preguntó: "¿Qué es el yo antes de la discriminación?" Él
respondió: "Un sapo en un pozo se traga la luna".30 Un ser diminuto en un pozo pequeño
Se tragó la luna, símbolo de la universalidad, la realidad de nuestra vida.
En Eihei Kōroku, Dōgen Zenji cambió la expresión a "Un sapo en la parte inferior
del océano come papilla ". Esta es una imagen extraña, ya que no hay sapos en el
Oceano. Así es como podemos entenderlo. El sapo en el fondo del océano.
simboliza a un practicante en un monasterio; la papilla es lo que comen los practicantes
casi todos los días para el desayuno, y el océano representa la sangha. Asi que estamos
todos los sapos en el océano. Un pozo se refiere a egocentrismo estrecho o individualidad.
Cuando practicamos en una sangha, seguimos siendo sapos, aunque ya no vivimos en una
bien pero en el océano.
Dōgen continúa: "Un conejo joya en el cielo lava el cuenco". 31 Como un niño en
Japón, me enseñaron que había un conejo en la luna, porque el patrón del
Los cráteres de la luna se asemejan a un conejo, al menos para los japoneses. Así que "conejo joya"
se refiere a la luna. ¿Qué quiere decir Dōgen cuando dice que un sapo en el océano
come gachas y un conejo joya lava el cuenco? Creo que quiere decir que somos muy
seres limitados, pero cuando practicamos con la sangha y comemos gachas para el desayuno,
el conejo, es decir, la luna, se acerca a esta persona y lava el cuenco. Así que esto
El practicante ya no es un sapo, sino el conejo joya en la luna. Hay un
transformación aquí. La expresión de Hongzhi es poética, no sobre el día a día.
actividad. Pero Dōgen Zenji expresa muy bien la realidad de nuestra práctica. Somos
pequeños seres vivos como los sapos, y sin embargo, cuando practicamos con la sangha, estamos
no solo individuos sino parte del océano de seres, de toda la existencia. Comiendo gachas
para el desayuno es una actividad muy concreta. Incluso un pequeño acto de una persona pequeña
manifiesta la realidad universal, que es la realidad de nuestra vida. Cualquier esfuerzo
por pequeño que sea, es suficiente. Hacemos lo que podemos en este momento, y luego en el
el próximo momento, y luego mañana; Un momento a la vez. Es lo mismo que nuestro
práctica de zazen, y nuestra práctica en nuestras actividades diarias.
M EANINGS DE L IVIR POR V OW
El voto es uno de los aspectos más importantes de la práctica como bodhisattva. Puede ser
entendido desde tres perspectivas diferentes. Primero, un voto es una dirección para un
individual. Vivimos la realidad de la vida, ya sea que estemos ilusionados o iluminados.
Esta realidad se llama tal cual es, o tathātā . También es cierto que con frecuencia

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desviarnos de esta realidad de la vida porque somos engañados por nuestro egocentrismo.
La realidad de nuestra vida no es tan sencilla para nosotros los seres humanos. Iluminado o
engañados, estamos viviendo nuestro tal como es y, sin embargo, siempre estamos ciegos a ello.
Esta es nuestra vida como seres humanos. Primero tenemos que darnos cuenta de que estamos engañados.
Entonces tenemos que volver a la realidad de la vida a través de la práctica de esta realidad.
El tal como es para los seres humanos es dinámico. Vivimos en la realidad de la vida, pero
Siempre lo perdemos de vista, por lo que debemos volver a él. Estos tres puntos son los
movimiento, la realidad actual de nuestras vidas. Para volver a la realidad de la vida en el
en medio de esta realidad está nuestra práctica. Esta práctica se basa en votos. Este voto es
no es una promesa especial que le hacemos al Buda, sino más bien una manifestación de la
fundamento de nuestro ser. Este es el significado más fundamental de hacer un voto.
Volvemos a la realidad de la vida dentro de esa realidad.
El segundo aspecto de vivir por voto es vivir dentro de una sangha y practicar
con otras personas, es decir, caminar junto a todos los seres vivos. Hacemos esto con
las tres mentes: mente alegre, mente paterna y mente magnánima. Nuestro voto
se manifiesta en nuestra vida diaria como estas tres mentes. Finalmente, practicamos como
sangha, no simplemente como un individuo sino como un cuerpo entero. La sangha misma
necesita tener una dirección para crecer. Ese es el significado de vivir por voto como un
sangha. Trabajando en el voto como sangha poco a poco, una cosa a la vez,
como gotas de lluvia, afrontamos los retos y creamos una nueva etapa en la historia de
Budismo en Occidente.

Página 58

T
Todo el karma creado por mí desde la antigüedad
A través de la codicia, la ira y el autoengaño
Que no tiene principio, nacido de mi cuerpo, habla y pensamiento
Ahora me arrepiento por completo de ello32
RADICIONALMENTE en el budismo chino y japonés, hay dos tipos de
arrepentimiento. Uno es el arrepentimiento formal y concreto, llamado ji-sange , en
que nos arrepentimos de ofensas concretas mediante rituales llevados a cabo con el
ayuda de un buda, maestro o miembro de la sangha en particular. Otro tipo de
el arrepentimiento se llama rebelión . Ji y ri son conceptos importantes en chino
Budismo. Ji se refiere al nivel relativo, convencional, fenomenal y formal,
mientras que ri se refiere al nivel absoluto, supremo, total y sin forma. Un verso
diferente del citado anteriormente se utiliza para riesgo.
Sentarse en zazen y dejar ir los pensamientos es un arrepentimiento informe. Este tipo de
El arrepentimiento ha sido enfatizado en la tradición Sōtō desde el período Edo.
(siglos XVII-XIX). Pero en los escritos de Dōgen Zenji, hasta donde yo
sabe, sólo se registra el verso de ji-sange. Creo que ambas formas son importantes.
El arrepentimiento formal es por nuestras fechorías que rompen los preceptos del bodhisattva que
recibimos cuando nos convertimos en estudiantes del Buda. El arrepentimiento sin forma es
Despertar a la realidad total interpenetrante más allá de la separación del sujeto y
objeto, yo y los demás. Esto es zazen.
El arrepentimiento budista original fue ji-sange, o arrepentimiento formal. En el
sangha budista original en la India, cuando alguien cometió un error, el Buda
amonestó a la persona a no repetir el hecho. Estas amonestaciones fueron
memorizado y compilado en una categoría de escritura budista llamada Vinaya por
uno de los diez grandes discípulos, Upāli, en el primer concilio después de la muerte de Buda.
Desde entonces, las personas que recibieron la ordenación como monjes y monjas tomaron estos preceptos
como pautas y se comprometió a respetarlas. Los miembros de la sangha celebraron reuniones para
arrepentimiento llamado uposatha (japonés, fusatsu ) dos veces al mes en luna nueva y luna llena

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dias. Un líder de la sangha recitó el texto de los preceptos, llamado Prātimokṣa, y
las personas que habían transgredido los preceptos hicieron confesión y
arrepentimiento. Ellos incurrieron en sanciones dependiendo de la severidad de su
violaciones. Los budistas laicos recibieron cinco preceptos y pudieron participar en
reuniones de uposatha.
De modo que el significado original del arrepentimiento es reflexionar sobre las propias fechorías y
confiéselos a la sangha. Este es un arrepentimiento formal y concreto. Con el fin de
arrepentirse, primero tenemos que recibir los preceptos. Los preceptos son
pautas para nuestro día a día. Cuando nos damos cuenta de nuestra desviación
de estas pautas, nos arrepentimos y volvemos a los preceptos. Este es el
significado de recibir los preceptos como normas para nuestra vida y hacer
arrepentimiento.
Dado que el budismo Mahāyāna fue inicialmente un movimiento laico, los practicantes no
tienen su propio Vinaya. Recibieron solo los preceptos del bodhisattva. Mas tarde
Los monjes Mahāyāna vivían en monasterios y practicaban basándose en el Vinaya. 33 En
China, los monjes budistas Mahāyāna recibieron tanto el Vinaya como el Mahāyāna
preceptos: los diez preceptos mayores y los cuarenta y ocho preceptos menores. Sin embargo, en
casi todas las escuelas de budismo japonés, excepto la escuela Ritsu (Vinaya), ambas
los monjes y los laicos reciben solo los preceptos del bodhisattva. Esta tradicion
se originó con el fundador de la escuela japonesa Tendai, Saichō (767–822). En
la tradición Sōtō Zen fundada por Dōgen, tanto sacerdotes como laicos reciben
sólo dieciséis preceptos del bodhisattva: los tres refugios, los tres preceptos puros,
y los diez principales preceptos.
En nuestra ceremonia de jukai (recepción de preceptos), recitamos este verso de arrepentimiento
antes de aceptar los preceptos. El arrepentimiento es como lavar un paño antes de teñirlo.
un cierto color. Al arrepentirnos de la forma en que hemos estado viviendo, limpiamos nuestro cuerpo
y mente. Este es un punto de inflexión decisivo en nuestras vidas. Cambiamos nuestra dirección
desde la búsqueda de la riqueza, la fama y el éxito hasta la forma de vida del bodhisattva en
uno con todos los seres.
Muchos recitan este verso no solo una vez en la vida en la ceremonia jukai, sino
también en las ceremonias de arrepentimiento bimensuales llamadas ryaku-fusatsu . Katagiri Roshi
La práctica en MZMC era recitarlo al comienzo del servicio de la mañana.
junto con los versos de los tres refugios y los cuatro votos del bodhisattva. Incluso
aunque hemos recibido los preceptos, a menudo los olvidamos y perdemos nuestra
dirección como bodhisattvas. Entonces recordamos que los preceptos son las pautas de
nuestras vidas y renovar nuestra aspiración y compromiso. Este es el significado de la
recitación del arrepentimiento en nuestra práctica diaria.

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Hay otro significado más profundo del arrepentimiento. Vivimos en la realidad de nuestro
vida, observemos o no los preceptos. Nadie puede escapar de esta realidad.
Incluso cuando estamos engañados, vivimos en realidad como seres humanos engañados.
En última instancia, no hay separación entre la realidad y la ilusión. En otras palabras,
la realidad incluye delirios. Aunque vivamos en la realidad que está más allá
discriminación, tenemos que discriminar en nuestro día a día. Tenemos que
Decide lo que es bueno o malo. Sin discriminación no podemos hacer nada. Como llano
practicamos las enseñanzas del Buda, tenemos que tomar decisiones. Este es el
realidad ineludible de nuestras vidas concretas.
Zazen es la única excepción. Cuando nos sentamos en esta postura y abrimos la mano de
pensamiento, estamos verdaderamente libres de discriminación. Siempre que surgen pensamientos,
déjalos ir. En nuestras actividades diarias, sin embargo, tenemos que tomar decisiones basadas
sobre la discriminación a pesar de que practicamos la realidad que está más allá
discriminación. Por ejemplo, ahora mismo estoy pensando: "¿Cómo puedo expresar la
¿Las enseñanzas de Buda de la manera más comprensible en inglés? Este es mi
intención. Incluso cuando tratamos de manifestar la realidad más allá de la discriminación,
tienen que discriminar y tomar decisiones sobre la mejor manera de hacerlo. Arrepentimiento
significa que aunque creo que esto es lo mejor que se puede hacer en esta situación,
reconozca que podría ser un error. Incluso podría ser perjudicial para los demás y para
yo, no lo sé.
Cuando estaba en Pioneer Valley Zendo en Massachusetts, tuve que cortar muchos árboles
para limpiar la tierra y plantar un jardín. Maté muchos animales pequeños, insectos y
gusanos. Una vez, por ejemplo, después de cavar un pozo, el hoyo se llenó de agua de lluvia y
zorrillo se ahogó. Mi intención era trabajar para el Buddha Dharma y crear
un lugar para practicar. Para hacerlo, hice daño a otras criaturas. Incluso cuando intentamos
Si trabajamos en beneficio de todos los seres, podemos dañar a otros. No podemos predecir el
consecuencias de nuestras acciones. Todos tenemos que comer para vivir. Incluso si no comemos
carne, tenemos que comer verduras. Esto significa que tenemos que matar vegetales. Vivir
como ser humano debe ser sostenido por la vida y la muerte de otros. Incluso si estamos
no conscientes de ello, podemos crear karma maligno que puede dañarnos a nosotros mismos y
otros. Como bodhisattvas no podemos vivir sin arrepentimiento.
"Todo el karma creado por mí desde la antigüedad": esta traducción no
especificar mal karma, pero el original lo hace. Shoakugō significa "mal karma". Algunos
otras traducciones utilizan palabras como "malsano", "retorcido" o "perjudicial" para
evite la dualidad entre el bien y el mal. Practicamos el arrepentimiento sobre la base de
realidad total que se compenetra. Vivimos solo con el apoyo de todos los seres excepto
reconocer que podemos dañar a algunos. Incluso cuando vivimos tan bien como posiblemente

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podemos, todavía tenemos que arrepentirnos porque desde nuestro punto de vista limitado no podemos saber
qué actos pueden resultar en daños.
"A través de la codicia, la ira y el autoengaño": en el budismo estos son los tres
venenos. El autoengaño o la ignorancia es la causa de los otros dos. En este caso
se refiere a la ignorancia de la realidad de la impermanencia y el ego.34 El Sutra del corazón
nos dice que los cinco skandhas están vacíos. Los cinco skandhas componen nuestro cuerpo
y mente. Esto significa que estamos vacíos y, sin embargo, no vemos a menudo el
vacío de nuestro cuerpo y mente. Se siente como si tuviéramos cuerpo y mente. Nosotros
Supongamos que hay algo llamado "ego" que posee y opera nuestro cuerpo en
de la misma manera que una persona posee y conduce un automóvil. En realidad no hay conductor pero
sólo este cuerpo y mente. No hay conductor, pero de alguna manera el coche funciona. Esto es
realmente un "auto-móvil".
Cuando no somos conscientes de la impermanencia y la ausencia de ego, el ego parece
ser el centro del mundo. La ira y la codicia surgen porque el ego trata de proteger
sí mismo. La codicia nos impulsa a acumular más y más para satisfacer las necesidades egocéntricas.
deseos. La ira es causada por la necesidad del ego de mantenerse seguro y poderoso. Estas
Tres venenos son las causas básicas de nuestro mal karma.
El cuerpo, el habla y el pensamiento crean nuestro karma bueno y malo. "Sin comienzo"
significa que no podemos ver el origen de nuestro karma. Nuestro cuerpo y mente están influenciados
incluso por cosas que han sucedido antes de que naciéramos. Todo lo que tiene
sucedido en todo el universo desde que el Big Bang influye en nuestras formas de
pensar y comportarse. Todo es realmente sin comienzo.
"Ahora me arrepiento por completo": La palabra original era sange , que como
que hemos visto significa "arrepentimiento". El arrepentimiento incluye la confesión pero no es
necesariamente limitado a la confesión. Como estudiantes del Buda, recibimos la
preceptos y voto de vivir de acuerdo con ellos. Por eso tenemos que arrepentirnos de los actos contra
nuestro voto. En la primera línea, la palabra japonesa issai ("todos") significa todas las fechorías
o errores que hemos cometido, incluso si no somos conscientes de ellos. Voto y
el arrepentimiento es inseparable. Cuando miramos de cerca nuestras acciones pasadas, no podemos
ayuda pero arrepiéntete. Cuando despertamos a la realidad total y penetrante de nuestro
ser y mirar hacia el futuro, no podemos abstenernos de hacer el voto de vivir con
todos los seres y practicar de acuerdo con las enseñanzas del Buda. Voto y
el arrepentimiento son dos caras de la práctica única del zazen.
Otro versículo importante del arrepentimiento es del Samantabhadra Sutra . Eso
aborda el arrepentimiento informe ( risange ) y el arrepentimiento de la verdadera realidad ( jissō-
sange ).

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El océano de todos los obstáculos kármicos
surge únicamente de pensamientos engañosos.
Si deseas arrepentirte,
siéntese en una postura erguida y sea consciente de la verdadera realidad.
Todas las faltas, como escarcha y rocío,
se desvanecen bajo el sol de la sabiduría.35
En este arrepentimiento, en realidad no decimos algo como: "Lo siento por
este o aquel error específico ". Más bien, nuestro zazen es en sí mismo arrepentimiento.
"El océano de todos los obstáculos kármicos / surge únicamente de pensamientos engañosos":
Aquí, "karma" significa todas nuestras actividades, no solo nuestros errores o mala conducta.
Incluso cuando hacemos cosas buenas, podemos crear obstáculos kármicos. Casi todo de
nuestras acciones, buenas o malas, se basan en el egocentrismo. Por lo tanto no son
de acuerdo con la realidad de la unidad, la impermanencia y la interdependencia
origen. Cualquier acción (karma) causada por nuestra ignorancia de la realidad de la vida.
son un estorbo porque nos impiden despertar a la realidad y liberarnos
nosotros mismos del apego a uno mismo. Cualquier actividad que hagamos únicamente para nosotros, para nuestro
familia, comunidad o nación, incluidas las prácticas budistas, puede ser un
obstáculo para actualizar la realidad total interpenetrante.
Incluso nuestros actos caritativos suelen tener motivaciones egocéntricas. Nosotros buscamos
satisfacción tratando de ser mejor o más importante. Para ganarme el respeto de los demás,
tratamos de ser vistos como compasivos. Cuando hay la menor desviación
entre nuestras acciones y nuestra verdadera mente, creamos obstáculos kármicos. Cuando nosotros
hacemos algo malo o cometemos un error, nos resulta fácil arrepentirnos. No tenemos
dificultad para ver que es culpa nuestra, y si no reconocemos nuestras fechorías,
otros nos ayudarán mostrando su enojo. Pero cuando hacemos cosas buenas,
Es realmente difícil notar nuestros obstáculos kármicos porque la gente nos alaba y
nos sentimos bien. Nuestras buenas acciones que generan impedimentos kármicos nos vuelven arrogantes
y descuidado. Nos volvemos ciegos al hecho de que todavía somos limitados, ordinarios,
seres humanos centrados.
“Si deseas arrepentirte, siéntate en una postura erguida y sé consciente de las
verdadera realidad ”: Para ser bodhisattvas, tenemos que estar libres del obstáculo de incluso
nuestras buenas obras. Para hacer eso, simplemente nos sentamos y tratamos de ser conscientes de la realidad de nuestro
la vida. Ser consciente de la verdadera realidad no significa pensar en la realidad. Cuando nosotros
sentarse en la postura de zazen, mantenemos nuestro cuerpo recto y respiramos tranquilamente
nuestra nariz, suave y profundamente, sintiendo el aire que llena nuestro pecho. Dejamos ir
pensamientos. Lo que sea que surja en nuestra mente, simplemente lo dejamos ir. No nos escondemos
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cualquier cosa, incluso sentimientos negativos o pensamientos estúpidos, incluso pensamientos sobre el
Enseñanza de Buda. Dejamos que suban y se vayan. Repetidamente volvemos
al zazen, a nuestra postura y respiración.
En esta práctica somos conscientes de la verdadera realidad que existe independientemente de nuestra
pensamientos. Ser consciente significa establecerse ahora mismo, aquí mismo, sin
buscando o escapando de cualquier cosa. Nos abstenemos de afirmar o
negando cualquier cosa. Aceptamos todo como es, como la realidad de nuestra propia vida. En
este sentarse y dejarse llevar, la verdadera realidad se manifiesta. Podemos volvernos íntimos
con nosotros mismos como un todo. De esta manera podemos liberarnos del egocentrismo que
nos hace hacer cosas "buenas". En otras palabras, no nos apegamos a lo que
pensamos que es bueno, significativo o importante de acuerdo con nuestro propio sistema de
valores.
“Todas las faltas, como la escarcha y el rocío, / se derriten bajo el sol de
sabiduría ”: Este es el verdadero arrepentimiento sin forma, en el que nos liberamos incluso
de las enseñanzas budistas. Esto es lo que Linji (Rinzai) quiso decir cuando dijo que si
si te encuentras con el Buda, debes matar al Buda. Dōgen Zenji dijo que sentarse
Buda está matando a Buda. Vemos la realidad de las cosas con ojos siempre frescos,
despejado incluso por nuestra buena voluntad. No estamos atrapados en un lugar en particular. Nosotros
no confíe en nada dentro o fuera de nosotros.
Si ayer hicimos algo bueno, debemos olvidarlo y afrontar lo que
nos enfrenta hoy. Lo que hicimos ayer ya no es real. No podemos estar orgullosos
de lo que hicimos en el pasado o pensamos que somos una gran persona porque hicimos tal
y tal. Tampoco debemos quedar atrapados en nuestros errores. Los dejamos ir y
empezar de nuevo. Partimos de esta postura en silencio, de la vida siempre fresca
fuerza que está libre de cualquier contaminación. Momento a momento, comenzamos de nuevo y
de nuevo. Aquí no es donde funciona nuestra evaluación y discriminación humanas. Esto es
verdadero arrepentimiento.
Un maestro japonés de Sōtō Zen, Banjin Dōtan (1698-1775), comenta sobre esto
verso en su Zenkai-shō (Comentarios sobre los preceptos Zen):
La esencia del arrepentimiento es ese engaño y la iluminación, o los seres vivientes
y los budas son uno. Debido a esto, una persona que practica el arrepentimiento es
dotado de toda virtud. Solemos pensar que los pensamientos engañosos y la verdadera realidad
son separados y distintos, como propietario y lo que es propiedad. Cuando estamos
completamente liberados, vemos que no hay persona que posea delirios ni
hay delirios que se poseen. Este es el verdadero camino del Buddha Dharma.
No debemos entender este versículo en el sentido de que tenemos que deshacernos de los engaños

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pensamientos sentándose erguido y siendo consciente de la verdadera realidad. El arrepentimiento es
otro nombre para los Tres Tesoros. Arrepentirse es refugiarse en los Tres
Tesoros. Cuando se lleva a cabo el dharma del arrepentimiento, incluye completamente
los tres refugios y los tres preceptos puros. Arrepentimiento, los tres refugios,
y los tres preceptos puros no están separados de la falsedad causada por los engaños.
Sin embargo, somos capaces de alcanzar la liberación dentro de los engaños. Podríamos decir que
antes de que los delirios se vayan, la verdadera realidad ha llegado. Esto es lo que se entiende por
expresión "Antes de que se vaya el burro, ha llegado el caballo". Deberíamos aprender
que el arrepentimiento no es otra cosa que el Dharma, la práctica del Buda
despertar. 36
Banjin Dōtan dice que despertar a la realidad que existe antes de la separación
entre el engaño y la iluminación, entre los seres vivientes y los budas, es el
esencia del arrepentimiento. Debido al despertar, una persona que practica el
El arrepentimiento de sentarse en una postura erguida en zazen está dotado de todas las virtudes de
el Buda, la realidad de la vida.
Por lo general, pensamos que los pensamientos o deseos engañosos son incompatibles con la
iluminación de la verdadera realidad. Creemos que para alcanzar la iluminación,
tenemos que eliminar los engaños. Banjin Dōtan, sin embargo, dice que cuando estamos
completamente liberados, vemos que no hay nadie que posea delirios, ni
¿Hay algún engaño que se posea? Cuando estamos sentados en zazen y
Dejando ir los pensamientos, estamos completamente liberados. Vemos que tanto las personas como
los delirios carecen de sustancia. Este es el vacío de la realidad, el verdadero camino de
Buddha Dharma.
Nuestra práctica no es un medio para deshacerse de los pensamientos engañosos. Ser consciente de
la verdadera realidad no es un método para eliminar los engaños. De hecho, cuando nos sentamos en zazen,
nos sentamos de lleno en la realidad antes de la separación de la ilusión y
iluminación. Por lo general, pensamos en nosotros mismos como seres humanos engañados y en
Budas como seres iluminados. Imaginamos que nuestra práctica es un método para
transforma un ser engañado en uno iluminado eliminando el engaño. Esto
La idea es en sí misma dualista y contraria a la realidad antes de la separación.
Entonces, ¿deberíamos dejar de practicar y perseguir nuestros engaños? No, lo que debemos hacer
es sentarse en zazen y dejar ir todas las ideas dualistas. Al hacerlo, la verdadera realidad se manifiesta
sí mismo. La ilusión y la iluminación están aquí. Ni se niega ni se afirma;
ni se agarra. Nos sentamos en el suelo de dejar ir. Este es el significado de
La expresión de Dōgen Zenji "La práctica y la iluminación son una sola". No hay
estado que debe alcanzarse con excepción de nuestra práctica de dejar ir. Practicamos dentro

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engaños e iluminación manifiesta a través de la práctica sentada y el día a día
actividades basadas en zazen. Estas prácticas nos permiten resolver toda nuestra existencia.
en ese terreno.
Banjin Dōtan también dijo que el arrepentimiento es en sí mismo los Tres Tesoros. Cuando nosotros
realmente nos arrepentimos en zazen y soltamos los pensamientos, nos refugiamos en el Buda,
Dharma y Sangha. El arrepentimiento en el budismo no es algo negativo. Es un
Actividad muy positiva a través de la cual nos convertimos en verdaderos budistas. Nuestra practica
no nos hace perfectos ni santos. En cierto sentido, practicar significa darse por vencido
tratando de volverse perfecto; significa darnos cuenta de nuestra naturaleza imperfecta. Aceptamos
incluso nuestras ilusiones y cuídalas como si fueran tan preciosas como nuestras
niños. Si ignoramos nuestros engaños (o nuestros hijos), pueden causar un gran daño.
Cuando los cuidamos bien, podemos tranquilizarlos. Podemos ser liberados
dentro de los delirios solo si los enfrentamos y nos preocupamos por ellos. Si no lo hacemos, se convierten en un
barrera inexpugnable. Hay un camino de liberación dentro de las ilusiones y el sufrimiento.
Cuando vemos la realidad con claridad, podemos ver los engaños como un simple engaño.
“Podríamos decir que antes de que se vayan los delirios, ha llegado la verdadera realidad. Esto es
qué se entiende por la expresión 'Antes de que se vaya el burro, el caballo ha
llegó '”, escribe Banjin Dōtan. Los burros no corren rápido y solemos considerar
los perezosos y necios. Creemos que un caballo es mejor que un burro. Pero esto
expresión dice que antes de que el burro (un ser humano engañado) se vaya, el
El caballo (la verdadera realidad) ha llegado. Esto significa que justo en este momento, nuestro
fuerza vital, este cuerpo y mente, tanto el burro como el caballo, están presentes, y nosotros no
Necesito golpear al burro para forzarlo a irse. Sin embargo, no debemos confundir el
burro para el caballo. Cuidar bien del burro es nuestra práctica. Dentro de este
la práctica es el caballo. Podemos encontrar el egocentrismo en lo profundo de nuestras buenas acciones. Pero
esto no significa que debamos llevar a cabo buenas acciones hasta que no tengamos
eliminado nuestro egocentrismo. Nos esforzamos por practicar el bien y seguir despertando a
engaños, incluso aquellos en nuestros actos benévolos. Si practicamos de esta manera
no puede evitar el arrepentimiento. Este arrepentimiento verdadero y sin forma es de hecho nuestro zazen.
Creo que este arrepentimiento es esencial para los seres humanos modernos porque tenemos
tecnologías tan poderosas. Podemos matar a todos los seres vivos de la tierra. La mayoría
de los principales problemas a los que nos enfrentamos hoy en día son el resultado de las actividades humanas. Ellos son
no causado por personas malas, necias o crueles. Guerras, destrucción ecológica, etc.
han sido provocados por personas sinceras y brillantes bajo los estandartes de la justicia,
libertad, bienestar humano y prosperidad nacional. Estas personas a menudo son respetadas
como grandes líderes. Muchas religiones causan problemas al animarnos a aferrarnos a
doctrinas y creencias. Tenemos que tomar conciencia de nuestro autoengaño y

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aferrándonos incluso mientras tratamos de lograr el bien. Solo de esta manera podemos convertirnos
libre de las impurezas causadas por realizar buenas obras con imperfecciones
motivos. Este es el verdadero significado del arrepentimiento.

Página 67

T
HE E SPAÑOL T RADUCCIÓN del verso de la Triple Tesoro en el
El libro de sutras MZMC es:
Me refugio en el Buda, haciendo votos con todos los seres sintientes, adquiriendo el Gran
Camino, despertando la mente inmejorable.
Me refugio en el Dharma, haciendo votos con todos los seres sintientes, entrando profundamente en el
enseñanza, sabiduría como el mar.
Me refugio en la Sangha, haciendo votos con todos los seres sintientes, trayendo armonía a
todo, completamente, sin obstáculos. 37
Cuando nos convertimos en budistas, primero nos arrepentimos y nos refugiamos en el
Tres tesoros del budismo: el Buda, el Dharma y la Sangha. Estos refugios
son los primeros tres de los dieciséis preceptos que recibimos en el japonés Sōtō Zen
tradición establecida por Dōgen Zenji. Sin estos tres no hay budismo.
El Buda Shakyamuni, nacido en la India hace unos dos mil quinientos años, es nuestro
maestro original. Despertó a la realidad de nuestra vida. Ambas enseñanzas sobre
esta realidad y la realidad misma se llaman Dharma. Sangha es la comunidad de
personas que estudian las enseñanzas del Buda y siguen su forma de vida. Su primera
estudiantes eran los cinco monjes que habían practicado con él antes de su
iluminación. Ellos entendieron, se convirtieron en sus discípulos y establecieron el primer
sangha. Ese fue el nacimiento del budismo. Desde el principio, el Buda
como maestro, el Dharma como enseñanza y la Sangha como comunidad han sido los
elementos esenciales del budismo.
T CER R EFUGE EN EL B UDDHA

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Cuando nos volvemos budistas, prometemos refugiarnos en el Buda, el Dharma,
y la Sangha. Cuando aceptamos la enseñanza del Buda como estudiante de la
Buda, hacemos este voto con todos los seres sintientes. Sería mejor
traduzca esto como "todos los seres vivos". La palabra original en japonés es shujō . Shu
significa "muchos" o "varios"; jō significa "vida" o "seres vivos". La siguiente frase,
taige taidō , o "adquirir el Gran Camino", es una expresión interesante. Tai significa
"Cuerpo" y ge significa "comprender", por lo que esto se puede traducir como
"Entendimiento con el cuerpo". Tenemos que entender el Gran Camino con nuestro
cuerpos. La enseñanza del Buda no es algo que podamos entender simplemente con
nuestros intelectos; tenemos que practicarlo en nuestro día a día. Para entender y
estar de acuerdo con su enseñanza no es suficiente. Si estamos de acuerdo con su enseñanza, tenemos que
llevarlo a cabo, vivirlo. Taige significa encarnar, estudiar, aprender o incorporarse a
nuestra vida diaria. Taidō , o "Gran Camino", significa "despertar". Aquí el "Camino"
es una traducción de la palabra sánscrita bodhi . Esta frase significa que tenemos que
encarnan el Gran Despertar del Buda en nuestra vida diaria.
El primer refugio incluye la frase "despertar la mente insuperable".
Mente insuperable ( mujō-shin ) es lo mismo que bodhi-mente ( bodai-shin ). Ambas cosas
son abreviaturas del sánscrito anuttarā-samyaksambodhi-citta . Anuttarā
significa "insuperable", "supremo" o "más alto". Bodhi significa "despertar".
Mujō es la traducción de anuttarā y bodai es la transliteración de bodhi .
Cuando encarnamos el Gran Despertar, despertamos al despertar de la mente. Es
una expresión extraña, pero esa es la realidad. Despertamos la mente que despierta en
para despertar. Por lo general, pensamos que estamos despiertos, excepto cuando estamos dormidos
la noche o la siesta, pero en realidad solemos estar dormidos y soñando. Nos imaginamos
este mundo, nuestras vidas y nosotros mismos. Creamos mundos de ensueño y luego creemos
que son realidad. Y, sin embargo, son solo construcciones de nuestra mente. Creamos un
historia en la que somos el héroe o la heroína. Creemos que somos el centro de la
mundo, y todas las demás personas y cosas son recursos para hacer un final feliz para
nuestra historia. Así es como vivimos en un sueño. Despertar significa dejar el cuerpo y
mente, libérate de los sueños y encuentra la realidad. Intentamos actuar basándonos en
la realidad que existe antes de que procesemos el mundo a través del intelecto. Nuestra
la intelección se basa en nuestra educación y todas nuestras experiencias desde el nacimiento. Pero
Estas experiencias son una forma limitada de ver el mundo, por lo que debemos despertarnos
realidad.
Otro aspecto de la "mente insuperable" es la compasión por todos los seres. Cuándo
Nos despertamos a la realidad que aún no ha sido procesada por nuestro egocéntrico.
mente, no podemos evitar tener compasión por todos los seres. Nos damos cuenta de que vivimos

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junto con todos los seres, apoyados en redes de interconexión. Compartimos aire
el agua y la vida ofreciéndonos unos a otros. Vivimos apoyados por todos
seres. A su vez, debemos apoyar a todos los demás seres. Eso es compasión. Tenemos que
Despertar a la realidad de que vivimos juntos como nudos dentro de la red de Indra. Nosotros no
y no pueden vivir de forma independiente, como individuos limitados y condicionados. Este es el
significado de refugiarse en el Buda.
T CER R EFUGE EN D HARMA
La siguiente sección comienza, "Me refugio en el Dharma". La palabra sánscrita
dharma tiene muchos significados, pero dos son importantes aquí: la enseñanza del Buda
y la realidad de todos los seres. Continúa, "Prometiendo con todos los seres sintientes,
entrando profundamente en la enseñanza ". La palabra original para "la enseñanza" es kyō zō .
Kyō significa "sutra" y zō significa "almacén", "almacén" o "tesorería".
Edificios en templos budistas donde se almacenan sutras o textos llamados kyō zō . Jin
nyū kyō zō significa "entrar profundamente en el almacén de sutras". Otro
posible interpretación de esta palabra kyō zō es "sutra piṭaka ", es decir, uno de los
tres "cestas" ( piṭaka ) de escrituras budistas: sutras, comentarios sobre el
sutras ( Abhidharma ) y preceptos ( Vinaya ). De cualquier manera, nos comprometemos a estudiar el
sutras a fondo. En un capítulo de Shōbōgenzō titulado "Sansuikyō" (Montañas
y el Sutra de las aguas), Dōgen Zenji escribió: “Estas montañas y aguas del
presentes son la manifestación del Camino de los antiguos budas ". Esto implica
que la realidad de todos los seres es en sí misma un sutra. No solo las montañas y las aguas
pero también el canto de los pájaros, el sol brillando y todo lo que pasa a nuestro alrededor
son los sutras que nos enseñan la realidad del ser. Enseñan la impermanencia y
interdependencia. Nada dura para siempre, todo cambia siempre, y ahí
no es un ego fijo o una sustancia. Todos los seres del universo enseñan esta realidad, pero nosotros
no escuches; realmente no lo vemos. Pensamos, "quiero hacer esto" o "quiero hacer
eso ”, y estamos ciegos a la realidad de la impermanencia y la interdependencia. La
frase "entrar profundamente en la enseñanza" no requiere que leamos todos los
Textos budistas. Si bien la lectura es una parte importante para ingresar a la enseñanza,
el significado más profundo es realmente despertar a la realidad ante nuestros ojos, la realidad
que realmente vivimos.
La frase "sabiduría como el mar" se refiere a una ilimitada e ilimitada
perspectiva. Somos como una rana en un pozo que solo puede ver un pequeño trozo de cielo.
Nuestra vista es limitada, pero creemos que somos el centro del mundo y sabemos

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todo. Basamos nuestras acciones en nuestro entendimiento condicionado, percepciones,
y opiniones. El comienzo de la sabiduría es ver que nuestra vista es limitada. La
La vista que tenemos en el mar es más amplia que en un pozo. No hay limitación para algo
tan vasto e ilimitado. Al estudiar las enseñanzas del Buda nos liberamos de
nuestros puntos de vista limitados y nos abrimos a la realidad sin límites. El significado de tomar
refugio en el Dharma es que valoramos el Dharma más que nuestras propias limitaciones
opiniones y puntos de vista basados en nuestro karma personal.
T CER R EFUGE EN S Angha
El tercer voto comienza: "Me refugio en la Sangha". Sangha es una palabra sánscrita
es decir, una asociación o unión de personas. En la India en la época del Buda,
se estaban formando ciudades, y algunas personas fueron liberadas del trabajo diario de
agricultura. Surgieron clases de comerciantes, artesanos, guerreros y nobles. Personas
establecieron uniones o asociaciones llamadas sanghas (o gaṇa s). Una sangha es una
comunidad democrática de miembros que comparten los mismos intereses y estatus. La
El voto continúa con "hacer votos con todos los seres sintientes, trayendo armonía a todos".
La frase "traer armonía" es una traducción de la palabra japonesa tori , que
significa "unificar". Los miembros de la sangha budista están unificados por el Dharma. Tener un
comunidad en lugar de una colección de individuos, para tener armonía, necesitamos
algo que unifica. Para hacer la sopa picamos los ingredientes y los ponemos en un
olla, luego agregue condimentos y cocine hasta que los sabores individuales se mezclen para hacer
un sabor. Del mismo modo, necesitamos cocinarnos nosotros mismos y convertir a estos individuos en
una comunidad con un sabor: el sabor del Dharma. La armonía unifica un
colección de individuos en una comunidad en la que podemos refugiarnos.
La siguiente frase es "completamente, sin obstáculos". Con armonía y unidad,
no hay ningún obstáculo. Cuando las personas piensan "yo primero", los problemas y
surgen obstáculos. Pero cuando nos despertamos a la impermanencia y la ausencia de ego, y
comparte la vida de este momento, no hay impedimento. Por supuesto, todavía quedan
Dificultades que superar, pero con armonía podemos trabajar en ellas. Si tenemos
discordia, no podemos. Este es el significado de sangha y de refugiarse en el
Tres tesoros.
T HE R Eason PARA T CER R EFUGE

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Sh ō bōgenzō es una colección de aproximadamente noventa y cinco de los autores independientes de Dōgen Zenji.
escritos. Uno de los capítulos se llama "Refugiarse en Buda, Dharma y
Sangha ”(Kie-buppōsōbō). Aquí cita una sección de Kusharon
( Abhidharmakośa bhāṣya ), capítulo 14, acerca de por qué nos refugiamos en los Tres
Tesoros. Este texto fue escrito originalmente en India y traducido al chino.
El texto indio dice: “Mucha gente por miedo se refugia en las deidades de
montañas, bosques, árboles, jardines, santuarios, etc. " 38 Nos refugiamos en los dioses
por miedo. Necesitamos refugio, en este caso refugio espiritual, porque estamos
débil y asustado. Los seres humanos no son necesariamente los animales más fuertes. Somos
no tan grandes como los elefantes, ni tan rápidos como los guepardos, ni tan fuertes como los gorilas. Todas
elementos fenomenales, como mucha o poca lluvia, causan sufrimiento en nuestro
vive. Llena de miedo e incertidumbre, la gente primitiva necesitaba algo para
adoración, en quien confiar. Incluso en la sociedad civilizada es peligroso depender de las cosas
fuera de nosotros. Todo fuera de nosotros es incierto, siempre cambia y
no fidedigno. Adoramos, oramos o confiamos en esto que creemos que es eterno
e inmutable. Ésta es una de las razones por las que necesitamos la religión. Budismo, de
Por supuesto, es una de las religiones. Pero el Buda no nos enseñó a refugiarnos en un
deidad más allá de este mundo fenomenal. Nos enseñó a encontrar refugio en este
mundo, dentro de nosotros mismos. Ésta es la enseñanza básica del Buda y una
diferencia entre el budismo y otras religiones.
El texto indio continúa: “Sin embargo, refugiarse en tales deidades no es
excelente y valioso. No es posible liberarse de varios dolores o
sufrimientos por medio de refugiarse en tales tipos de deidades ". Entonces no podemos encontrar
seguridad a través de la adoración de cosas en la naturaleza o más allá de la naturaleza. "Si la gente toma
refugiarse en el Buda y tomar refugio en el Dharma y la Sangha, ellos, en
respetando las cuatro nobles verdades, contempla constantemente con sabiduría:
conocen el sufrimiento, conocen la causa del sufrimiento, saben eternamente ir
más allá del sufrimiento, y conocen el noble camino óctuple ". Buda Shakyamuni
enseñó que las personas que se refugian en el Buda, el Dharma y la Sangha pueden
para ver con la sabiduría expresada en las cuatro nobles verdades. La sabiduría es importante
en el budismo, junto con la compasión y la fe. En otras religiones, no podemos
entendemos, entonces creemos. Pero en el budismo tenemos fe porque tenemos la
sabiduría para ver. Éste es un punto importante. Refugiándose en el Buda, el
Dharma y la Sangha, aprendemos a encontrar estabilidad, paz y liberación de
miedo al examinar lo que está sucediendo. Vemos que la causa del miedo está dentro de nosotros.
Con las cuatro nobles verdades, el Buda enseñó la realidad del sufrimiento o
duḥkha. En el budismo decía que hay cuatro tipos de sufrimiento: nacimiento, envejecimiento,

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enfermedad y muerte. Todos nacemos llorando de dolor. La vida esta llena de
sufrimiento, como es la muerte. A menudo se mencionan otros cuatro tipos de sufrimiento:
separarnos de las personas queridas, encontrarnos con personas que no nos agradan, no ser
ser capaces de obtener lo que queremos y no poder controlar los cinco skandhas . La
Los primeros tres son las experiencias dolorosas que todos nosotros a menudo experimentamos en nuestro entorno social.
vive. A veces tenemos que separarnos de las personas que amamos, y otras veces
tener que relacionarnos con personas que no nos agradan. Esa es la realidad de nuestra vida. A menudo
no podemos adquirir algo que realmente queremos, y por eso sufrimos. Lo mas
La forma fundamental de sufrimiento es la última, inherente a la naturaleza humana.
Somos colecciones de cinco skandhas o agregados: forma, sensación, percepción,
formaciones mentales y conciencia. Estos elementos, de los cuales nosotros y todos
otros seres se forman, son impermanentes y siempre cambiantes. Ellos no pueden ser
controlados porque no hay nada que los controle. No podemos controlar nuestras vidas.
Este cuerpo y mente no es una posesión que se pueda dominar. Por lo tanto, humano
la existencia misma es siempre insatisfactoria y sentimos sufrimiento. Este es el
significado del sufrimiento en las enseñanzas budistas.
La segunda de las cuatro nobles verdades es la causa del sufrimiento. El Buda
enseñó que los deseos engañosos y los apegos basados en la ignorancia fundamental son
la causa de todo sufrimiento. Siempre estamos sedientos y hambrientos y perseguimos
cosas para llenar nuestros estómagos vacíos, y cuando no podemos encontrar nada sufrimos.
Cuando tenemos éxito, queremos más o tememos perder lo que tenemos.
En tercer lugar, está la verdad del cese del sufrimiento o nirvana. Cuando escuchamos por primera vez
que el budismo enseña que la vida está llena de sufrimiento, pensamos que debe ser muy
pesimista o nihilista. Pero el Buda enseñó que es posible estar en el nirvana,
para liberarse del sufrimiento. Esto se debe a que el sufrimiento tiene causas y
condiciones. Si trabajamos para cambiar esas causas y condiciones, podemos liberar
nosotros mismos del sufrimiento. La enseñanza del Buda Shakyamuni no es en absoluto
pesimista.
La cuarta noble verdad, la forma de erradicar las causas del sufrimiento, es la
Óctuple noble camino. Para seguir este camino debemos ver las cosas correctamente, basar nuestra
pensar en la realidad en lugar del egocentrismo, hablar con sinceridad, actuar de acuerdo con
la vista correcta, participar en un medio de vida saludable, hacer esfuerzos diligentes y
practique la atención plena y la meditación correctas. El Buda nos dio estos ocho
pautas para nuestra práctica. Él enseñó que podemos encontrar la base real para una
vida pacífica dentro de nosotros mismos, dentro de este mundo fenomenal, sin depender de
una deidad. Esta enseñanza y práctica del Camino Medio al que el Buda
despiertos son el refugio y el fundamento de nuestra vida.
 Página 73
El texto de Abhidharmakośa continúa: “Por lo tanto, refugiarse en los Tres
Treasures es supremo y muy venerable ". Nos refugiamos en varias cosas en
este mundo. En un contexto financiero, refugiarse puede significar confiar en el dinero o
seguro. Dependemos de los seguros para brindar seguridad cuando no podemos trabajar.
Hacemos esto para no tener miedo, pero cuando el seguro de vida se paga realmente, usted está
Ya no está ahí. Así que realmente no te beneficia en absoluto. Confiamos en muchos
cosas, pero nada es realmente seguro; nada tiene una base verdaderamente estable. La
El único fundamento estable para nuestra vida, según el Buda, es el Dharma y
el yo. En el Dhammapada, el Buda dijo:
Tu propio yo es
tu propio pilar,
porque ¿quién más podría ser tu pilar?
Contigo mismo bien entrenado
obtienes el pilar
difícil de obtener.39
En otra escritura antigua, el Suttanipāta , el Buda dijo:
El hombre independiente no tiembla ni se confunde. Pero un hombre que es
dependiente de algo es aferrarse, aferrarse a la existencia en una forma o
otro, y no puede escapar de las existencias.40
El consejo del Buda para nosotros es no contar con los demás, sino depender del Dharma.
y confiar en nosotros mismos. Ni el Dharma ni el yo son eternos, y
todo está cambiando. Realmente no podemos confiar en nada, sin embargo, esta realidad de
La ausencia de ego (no-yo) y la impermanencia es en sí misma la base de nuestra vida. Nosotros
puede encontrar la paz y la liberación al ver profundamente la impermanencia y
ausencia de ego de la vida misma. Ésta es la única base estable y pacífica posible de
nosotros porque es la única realidad que está aquí y ahora. Nada en el pasado, nada
en el futuro, nada más allá de esta realidad es confiable. La realidad siempre cambia y
por lo tanto siempre fresco y nuevo. Mi maestro, Uchiyama Roshi, nos instó a abrir el
mano del pensamiento y despertar a la realidad que siempre está cambiando. Este es el
la base más confiable de nuestra vida. Este refugio es supremo y venerable.
En Abhidharmakośa, la razón final para refugiarse en el Triple Tesoro es
que "Al refugiarse, las personas seguramente se liberan de varios sufrimientos". Esto

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Es por eso que el Buda y otros maestros nos animan a refugiarnos en el Buda,
el Dharma y la Sangha. Creo que de estos tres, la sangha es la más
importante para nosotros hoy. Por supuesto, el Buda y el Dharma son la base de
Sangha. Sin embargo, sin Sangha, una comunidad viva de personas, el Buda es
alguien que vivió en el pasado, y su enseñanza es algo impreso en un
libro de texto. Porque hay una comunidad de practicantes que siguen su enseñanza
y manifiestan la realidad en sus actividades diarias, el Buda y el Dharma vienen
vivo ahora mismo, aquí mismo. He sido monje-sacerdote durante veinticinco
años. No creo que pudiera haber vivido las enseñanzas del Buda y practicado
solo por tanto tiempo. Con la ayuda de mi maestro, mis hermanos del Dharma y el
personas que practican conmigo, puedo practicar. Una sangha de practicantes es más
importante. Realmente tenemos que refugiarnos allí. Este voto trae Sangha vívidamente
viva.
T HREE M EANINGS DE LA T Riple T REASURE
El significado original básico del Buda, el Dharma y la Sangha es
simple. "Buda" se refiere al Buda Shakyamuni, que nació en la India.
hace unos dos mil quinientos años. "Dharma" es tanto la realidad a la que él
despertado y sus enseñanzas sobre esa realidad. "Sangha" es la comunidad del
Estudiantes de Buda. A medida que evolucionó el budismo, la comprensión de los Tres
Los tesoros se volvieron más complejos. La muerte del Buda Shakyamuni fue un gran
pérdida para sus estudiantes. No solo era su maestro, era el único maestro.
Ninguno de sus discípulos pudo convertirse en un segundo Buda y asumir su posición en
la sangha. Estaban tristes y también confundidos sobre quién podría ser su maestro.
Entonces recordaron que Shakyamuni dijo que las personas que ven el Dharma
ver al Buda. Para ellos, el Buda Shakyamuni no era solo una persona que tenía un
cuerpo físico y había muerto. El Buda todavía estaba allí como la enseñanza y como
la realidad. Llamaron a esto el cuerpo del dharma ( dharmakāya ) del Buda, como
opuesto al cuerpo material ( rūpakāya ) que pereció con Shakyamuni
falleciendo. Creían que el Dharma, la enseñanza del Buda, era el
Buda mismo.
El Buda dijo: "Los monjes no deben cuidar el cadáver del Buda".
Se suponía que los monjes debían concentrarse en la práctica, no en el pasado. Como consecuencia,
El funeral del Buda Shakyamuni se dejó a los estudiantes laicos. Ellos realizaron el
funeral, separando sus cenizas o reliquias en ocho secciones, que fueron consagradas

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en ocho sitios diferentes en la India. Los seguidores laicos construyeron stūpas y peregrinaciones
a ellos para rendir homenaje al Buda. La estatua o las reliquias de Buda consagradas en
un stūpa simbolizaba al Buda Shakyamuni. Entonces hay tres significados de
Buda: el Buda histórico, el Buda como cuerpo del dharma y el Buda como un
estatua, imagen o reliquia.
La gente también empezó a pensar que había tres tipos de Triple Tesoro.
Históricamente, "Dharma" significaba las enseñanzas del Buda, pero en "cuerpo del dharma"
se refiere a la realidad misma. Esta realidad estaba allí antes de que Shakyamuni se diera cuenta.
Dijo: “Yo no inventé la verdad, la enseñanza o la realidad. Yo era como una persona que
encuentra un viejo castillo escondido en un bosque ". Esta realidad es el significado original de
dharma . Todos los seres y todas las cosas en este universo son la manifestación de este
realidad original. Dado que todos los seres manifiestan esta realidad, siempre están despiertos.
porque son la realidad misma. Todos los seres del universo pueden llamarse miembros.
de la sangha universal. En última instancia, el cuerpo del dharma es el Buda.
Tesoro; el Dharma, la verdadera forma de las cosas como son, es el Dharma
Tesoro; y todos los seres como expresión del Dharma se llaman Sangha
Tesoro. Esta interpretación muy idealista de los Tres Tesoros se conoce como
Ittai Sanbō. Sanbō significa "tres tesoros"; ittai significa "un cuerpo". En esto
contexto uno significa "absoluto". Entonces los Tres Tesoros son un cuerpo, una realidad.
El Buda, el Dharma y la Sangha son solo una realidad. Ittai Sanbō es
referidos como los Tres Tesoros Absolutos o los Tres Tesoros Unificados.
Los Tres Tesoros históricos: el Buda Shakyamuni, sus enseñanzas y sus
comunidad de estudiantes, se llaman Genzen Sanbō (Manifestando Tres
Tesoros) porque son manifestaciones históricas del mundo real del Absoluto.
Tres tesoros. Después de la muerte del Buda, sus seguidores continuaron practicando
su enseñanza. Durante varios siglos, los sutras se transmitieron como un
tradicion. Finalmente, se escribieron en sánscrito o pali. En la India el
los sutras se escribieron en las hojas de los árboles de tala . La enseñanza del Buda fue
registrado como una especie de escritura y llamado Tesoro del Dharma. El Buda
Las imágenes o reliquias se consideraban símbolos del Buda o del Buda.
Tesoro, y la sangha se llamaba Tesoro de la Sangha. Estos fueron llamados jūji
sanbō . Jūji significa "mantener". Para mantener la enseñanza del Buda
después de su muerte, la imagen de Buda, los sutras y las comunidades de practicantes
fueron considerados Tres Tesoros. Cuando nos volvemos budistas, tomamos
refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha. Hay tres tipos de
Tres Tesoros y nos refugiamos en todos ellos. Hay sanghas, o
comunidades de estudiantes del Buda, en todo el mundo. El Buda

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Las enseñanzas se han traducido a muchos idiomas diferentes, y cada
la traducción es un tesoro del dharma y debe respetarse.
T HE T Riple T REASURE AS T MAESTRO , M EDICINA, Y
F riends
En el capítulo de Shōbōgenzō titulado "Refugiarse en Buda, el Dharma y
Sangha ”, Dōgen Zenji menciona la razón por la que nos refugiamos en esos tres.
Él dice: "Nos refugiamos en el Buda porque el Buda es nuestro gran maestro,
nos refugiamos en el Dharma porque el Dharma es una buena medicina para nosotros, y
nos refugiamos en la Sangha porque la gente de la Sangha es excelente
amigos para nosotros ".
La palabra de Dōgen para "excelentes amigos" es shōyū . Shō significa "excelente"
"Superior" o "bueno". Tenemos tres tipos de buenos amigos en el budismo:
maestros, compañeros practicantes y personas que apoyan nuestra práctica. De acuerdo a
Dōgen Zenji, el Buda es un gran maestro, el Dharma es una buena medicina y
la Sangha es una comunidad de buenos amigos. Otro texto dice que el Buda es
como un médico, el Dharma es una buena medicina, y la gente de la Sangha es nuestra
enfermeras. El médico hace un diagnóstico y da una receta. Para estudiar el
El Dharma y la práctica de acuerdo con la enseñanza es tomar la medicina. Sangha es
la comunidad de coprácticos: personas a las que les gustan las enfermeras se encargan de
practicar unos con otros. En la sociedad moderna, las enfermeras son profesionales, pero en
En la antigüedad no había enfermeras. Familiares o amigos cuidaban de los enfermos. Entonces
aquí "enfermera" no significa un profesional sino un miembro de la sangha. La
las personas de la sangha deben cuidarse unas a otras.
Decir que el Buda es un médico, el Dharma es la medicina y la Sangha
Los miembros son enfermeras implica que estamos enfermos. Según el Buda
enseñando, todas las personas están realmente enfermas. Podemos estar enfermos físicamente y generalmente estamos
enfermo espiritualmente. ¿Qué tipo de enfermedad tenemos? Antes del Buda Shakyamuni
Salió de casa y empezó a buscar el Camino, era un príncipe. Estaba sano y
rico, ciertamente no enfermo en el sentido común. Pero necesitaba algo y
así que comencé a practicar. Llegó a ver a todos los seres sintientes como enfermos y practicó para
encontrar una manera de liberarlos de la enfermedad. Eventualmente se dio cuenta de que la causa
de nuestra enfermedad es el egocentrismo ignorante y los deseos que surgen de ella.
Muchas religiones se originan en nuestras debilidades y miedos. Antes de la civilización
las condiciones de vida eran muy severas. Había muchos peligros y la gente necesitaba

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algo para rezar. En muchas religiones primarias, la gente adoraba
fenómenos: el océano, las montañas, los truenos o los árboles centenarios. Ellos adoraban
cosas más grandes, más poderosas y más duraderas que ellas mismas. Gradualmente
la civilización se desarrolló y los seres humanos mejoraron su supervivencia. Nosotros entonces
se convirtieron en enemigos de los demás. Empezamos a pelear, y en el momento de
Shakyamuni, alrededor del siglo V a. C. , la gente tenía suficiente riqueza para luchar por
territorio. Lucharon entre sí para establecer países y reinos. Más fuerte
naciones conquistaron a las más débiles. Necesitábamos algún principio para vivir juntos en
armonía. Esta es la segunda razón de la religión: enseñarnos a convivir con
otra gente. Creo que este es el punto de todas las religiones y filosofías en el
historia de la humanidad. Vivimos en civilizaciones que se han desarrollado más de veinte
siglos en América, Japón y Europa y, sin embargo, todavía estamos espiritualmente enfermos. Nosotros
todavía no sé cómo vivir en paz con personas de diferentes nacionalidades, razas,
antecedentes religiosos o culturales. La enseñanza del Buda es una receta para
curando esta enfermedad.
F INAL P encaje para R RETORNO
Dōgen Zenji cita otra frase de una antigua escritura budista titulada Daijō-
gi-shō sobre por qué nos refugiamos en los Tres Tesoros. Dice: "Nos refugiamos
en estos Tres Tesoros porque son el último lugar al que regresar ". 41
La palabra de Dōgen para "lugar final al que volver" es hikkyō-kisho . Sho significa "lugar"
ki significa "regresar o regresar", y hikkyō significa "finalmente", "lugar final" y
"Para volver". Nuestra vida es un viaje. La infancia es como nuestro hogar, donde estamos
Nació. No necesitamos ir a ningún lado. Estamos felices simplemente de estar allí. Cuando nosotros
Al crecer, nos convertimos en viajeros. Buscamos tesoros aquí y allá.
algo valioso o significativo. Anhelamos algo mejor. Nosotros buscamos
felicidad y satisfacción. A veces estamos felices, a veces tristes. Finalmente, en
al final de nuestras vidas nos enfrentamos a la muerte. Independientemente de nuestro éxito o fracaso, cada uno de
tenemos que afrontarlo. Cuando lo hacemos, tenemos miedo. Riqueza, fama y posición social
entonces no nos ayudes. Nos enfrentamos a la muerte solos.
¿Dónde, entonces, está el lugar final al que regresamos? Este es, creo, el
cuestión fundamental que tenemos que tener en cuenta. En la sociedad moderna es fácil
olvidar. En el pasado, la gente nacía, vivía, enfermaba y moría, todo en casa. La vida
y la muerte estaba ahí delante de todos. Pero en nuestra sociedad moderna
las personas nacen en el hospital. Cuando están enfermos, van al hospital y

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cuando mueren, suele ser en el hospital. La vida y la muerte se nos ocultan.
Mientras seamos jóvenes y saludables, podemos olvidarnos de la vida y la muerte. Repentinamente
estamos envejeciendo o enfermos; el asunto de la vida o la muerte está frente a nuestros ojos, y
tienen miedo. Esta es la realidad de nuestra vida. Antes de tener que enfrentarnos a la muerte, deberíamos
Trate de pensar en la vida y la muerte, para despertar del sueño del éxito incluso
mientras lo sueña. Debemos despertar a la realidad de la impermanencia de nuestro
vive. Debido a la impermanencia, nuestra muerte es inevitable. Debemos encontrar lo mejor
y forma de vida más pacífica. El éxito, la riqueza y la fama no son importantes en
la etapa final de nuestras vidas. Lo importante es volver al tema de la vida.
y la muerte, para despertar a la realidad de este cuerpo y mente, y sobre esa base
crea una forma de vida. Este, creo, es el significado de refugiarse en el Buda,
el Dharma y la Sangha.
No tienes que convertirte en budista y refugiarte. El budismo es solo uno
de muchos caminos, una forma de despertar a la realidad de nuestra vida. Cuando nos convertimos en un
Budista debido a diversas causas y condiciones, seguimos el camino del
Buda. Buscamos manifestar la fuerza vital universal que se nos ha dado.
Vivimos en esta tierra con todo lo que necesitamos como regalo de la naturaleza. Parece que
nuestra sociedad no vive de acuerdo con la naturaleza. Actúa como un cáncer
independientemente, a su manera. Cuando un cáncer se vuelve demasiado fuerte, el cuerpo muere.
Cuando el cuerpo muere, el cáncer también debe morir. El cáncer es paradójico. Moderno
la civilización es similar. No tenemos dirección. Solo tratamos de vivir en un mundo cada vez más
manera conveniente. Perseguimos la prosperidad. Vivimos separados de la naturaleza y
construir un mundo artificial a nuestro alrededor. A medida que nos hacemos más y más fuertes, destruimos
más del medio ambiente. Cuando la naturaleza muere, nosotros morimos.
¿Cómo volver a la naturaleza, a la fuerza vital? Esto es lo esencial
koan para nosotros, la cuestión en la que tenemos que trabajar. En cierto sentido, todo este universo es
como un hospital. Todos estamos enfermos. ¿Cómo podemos recuperarnos de esta enfermedad humana?
La enseñanza del Buda y el Camino Budista pueden ser uno de los caminos para
recuperación. El Buda es el médico que guía el proceso de curación; dharma
la práctica es la medicina que prescribe; la sangha, y todos los seres vivientes en este
universo, son enfermeras para ayudarnos a recuperarnos. Esto es lo que el texto quiere decir con "Estos
tres tesoros son el último lugar al que regresar ". Nos liberan del sufrimiento
de una vida basada en el egocentrismo y devolvernos a la forma original y saludable de
la vida.

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W
V ERSE SOBRE LA K ESA
Gran manto de liberación.
Campo virtuoso mucho más allá de la forma y el vacío.
Llevando las enseñanzas del Tathagata
Prometo salvar a todos los seres. 42
Dai sai gedappuku
Musō fukuden e
Hibu nyorai kyō
Kōdo shoshu jō
HEN D ŌGEN Z ENJI fue a China y comenzó a practicar en Tiangtong
monasterio en 1223, descubrió que en el sōdō (salón de los monjes), los monjes
descansaron sus okesas dobladas (el término formal para el kesa , o monje
túnica) sobre sus cabezas con veneración y cantaron este verso después de la madrugada
zazen cada día. Había leído sobre esta práctica en el Sutra Sut gama, pero nunca había
visto. Cuando experimentó el canto tradicional de este versículo y vio el
monjes se pusieron sus okesas, quedó profundamente impresionado. Dōgen Zenji escribió sobre
esta experiencia en el capítulo Sh ō bōgenzō "Kesakudoku" (Virtud del Kesa):
“En ese momento, sentí que nunca antes había visto algo tan gracioso. Mi cuerpo
se llenó de deleite, y lágrimas de alegría cayeron silenciosamente y humedecieron la solapa de
mi túnica ". 43 El joven Dōgen se comprometió a transmitir esta práctica a Japón. Como un
resultado, durante los últimos ochocientos años en el linaje de Dōgen Zenji hemos cantado
este verso todas las mañanas después del zazen cuando nos ponemos nuestras okesas o rakusus.
El mismo Buda decidió el diseño del kesa. Un rey que era estudiante laico
de Shakyamuni Buda fue a visitar al Buda un día. En el camino vio un
practicante religioso cruzando la calle. Pensó que esta persona era un

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discípulo del Buda y se bajó de su carro para recibirlo. Cuando descubrió que él
no era un monje budista, se sintió un poco avergonzado. Le preguntó a Shakyamuni
Buda para hacer una túnica especial para sus discípulos para que pudieran ser fácilmente
reconocidos como monjes budistas.
Un día, el Buda, caminando por el campo con su asistente Ānanda,
notó los hermosos patrones de los arrozales recién plantados con plántulas verdes
y rodeado de senderos. Son especialmente hermosos en la temporada de lluvias.
cuando el arroz es nuevo. El Buda le comentó a Ānanda: “Estos son tan hermosos.
¿Podrías hacer una bata como esta? " Ānanda estuvo de acuerdo. El Buda concibió el
patrón y Ānanda creó el diseño. Desde entonces, los budistas han usado el
okesa en todas las tradiciones y en todos los países. 44
En japonés, las primeras palabras del verso del kesa son dai sai . Dai significa "ser
genial ”o“ magnífico ”. Sai no tiene significado por sí mismo, pero funciona como un
signo de exclamación: "¡Qué bien!" La siguiente parte del versículo da tres diferentes
nombres para el okesa. En el capítulo "La virtud del Kesa", Dōgen Zenji presentó
muchos nombres para el okesa. Dijo: "Debemos entender que el kesa es lo que
todos los budas han respetado y se han refugiado en. El kesa es el cuerpo del Buda
y la mente de Buda. El kesa se llama el manto de la liberación, el manto del
campo de la virtud, y el manto de la falta de forma. También se le llama la túnica de
supremacía, el manto de la paciencia, el manto del Tathagata, el manto del gran
compasión, el manto del estandarte de la victoria (contra el engaño), y el manto de
iluminación insuperable. En verdad, debemos recibirlo y mantenerlo con gratitud.
y respetuosamente ".45 Estos son todos nombres diferentes para el okesa usado en varios
Escrituras budistas. En este versículo, se mencionan los tres primeros nombres: la túnica
de la liberación, el manto de la falta de forma y el manto del campo de la virtud.
El primer nombre del okesa es el manto de la liberación. La palabra sánscrita
kaṣāya se refiere a un color apagado o roto ( ejiki ). Para hacer okesas, monjes indios
recogieron trapos abandonados de los cementerios y montones de basura, para que
no tienen ningún apego al material. Cortaron los trapos en pedazos y los lavaron,
teñido y cosido. No los tiñeron de colores puros: azul, amarillo,
rojo, negro o blanco, sino que se mezclan diferentes colores para oscurecer el
tela, haciéndolo sin valor según los estándares ordinarios. La okesa estaba hecha de
materiales que no tenían valor y no eran atractivos para la gente. Incluso hoy si nosotros
tenemos material nuevo para hacer una okesa, lo cortamos en pedazos para que el
el material pierde su valor. Nadie querría robarlo. Es por eso que la okesa es
libre de apego. En el budismo, las cosas libres de apego son inmaculadas.
Cuando nos convertimos en budistas, recibimos el okesa como símbolo de nuestra fe en el

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Enseñanzas de Buda. Esto significa que también nos liberamos del apego al ego.
La construcción del okesa simboliza el vacío de los cinco skandhas.
Las piezas vienen de todas partes, se cosen juntas y se quedan un rato en el
forma de una túnica. El okesa es un ejemplo de vacuidad o ausencia de ego ( anātman ),
impermanencia y origen interdependiente. Entonces la túnica es mucho más que un
uniforme; encarna las enseñanzas básicas del Buda.
Cuando estudié por primera vez "Kesakudoku" (Virtud del Kesa), estaba confundido
porque Dōgen discutió la virtud del okesa de varias maneras. Él escribió eso
el okesa había sido transmitido de Vipa ś yin Buddha, el primero de los siete
budas. Se dice que la vida de cada buda fue más corta que la del anterior. Su
los cuerpos también se hicieron cada vez más pequeños. Y sin embargo, el okesa transmitido desde el
El buda anterior encajaba perfectamente con todos los budas siguientes. Me preguntaba como
Dōgen podía decir tal cosa, ya que sabía que el okesa fue diseñado por
El Buda Shakyamuni y su discípulo Ananda. ¿Cómo pudieron todos los budas antes
¿Shakyamuni lo ha usado y transmitido?
Dōgen también analiza el hecho de que la okesa de Shakyamuni se transmitió a
Mahākāśyapa, y luego de Mahākāśyapa al próximo antepasado. Fue cuando
transmitido a través de cada antepasado posterior a Bodhidharma. Bodhidharma
lo trajo de la India a China, y luego el okesa se transmitió a través de seis
generaciones hasta el sexto antepasado, Huineng. La okesa se usó como símbolo de
el Dharma y también de la autenticidad de la transmisión del Dharma.
Dōgen Zenji nos anima a coser nuestro propio okesa y a venerarlo como el
símbolo del voto del Buda de salvar a todos los seres vivos, el símbolo del Dharma
sí mismo, y el símbolo de la autenticidad de la transmisión en su linaje.
Más tarde me di cuenta de que esto corresponde a los Tres Tesoros que menciona en
Kyōjukaimon (Comentarios sobre la enseñanza y el otorgamiento de los preceptos). Aquí el
comentarios sobre los preceptos de refugiarse en el Buda, el Dharma y el
Sangha y sobre los Tres Tesoros Absolutos, los Tres Tesoros Manifestantes,
y el mantenimiento de tres tesoros. 46
El okesa utilizado por todos los budas en el pasado, presente y futuro, y que
se adapta perfectamente a todos ellos a pesar de sus diferencias de tamaño, corresponde a la
Tres tesoros absolutos. El okesa diseñado por Shakyamuni y Ānanda
corresponde a la Manifestación de los Tres Tesoros. Y el okesa usado como símbolo
de transmisión y el okesa Dōgen nos anima a coser, usar y venerar
corresponden a Mantener Tres Tesoros. Cuando Dōgen habla de la
En virtud de la okesa, cambia libremente entre estos tres significados de la palabra.
Por eso estaba confundido. El okesa es el símbolo del Dharma mismo en su

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varias facetas.
El segundo nombre del okesa es el manto de la falta de forma ( musō ). En nuestro sutra
libro, musō se traduce como "mucho más allá de la forma y el vacío". Esto es un
traducción cuestionable. Me parece que "mucho más allá de la forma y el vacío"
se refiere a una línea del Sutra del corazón : “Lo que es forma es vacío y eso
que es vacío, forma ”. En este caso "forma" es una traducción del sánscrito
palabra rūpa , uno de los cinco agregados, que significa materiales que tienen
forma y color. La traducción china de r ū pa es se , y la japonesa
la pronunciación es shiki . El Sutra del corazón dice que los seres materiales son el vacío
y la vacuidad son seres materiales. Pero aquí la palabra usada no es shiki sino sō , un
traducción del sánscrito nimitta , que significa "apariencia", en oposición a
shō , "naturaleza" o "esencia". Otras posibles traducciones de nimitta son "marca" o
"atribución." Musō es animitta en sánscrito. Este uso de "forma" no implica
seres materiales. En cambio, significa forma o apariencia temporal. La realidad de
el vacío no tiene una forma fija. La túnica de la falta de forma ( musō-e ) significa que este
La túnica no tiene forma ( animitta ), no es que esté más allá de la forma y el vacío.
En esta traducción al inglés, la frase "mucho más allá de la forma y el vacío"
modifica "campo virtuoso" ( fukuden ). Esta no es una interpretación correcta de la línea.
porque musō-e y fukuden-e son los dos nombres diferentes del okesa.
El Sutra del diamante dice: "Ver todas las formas como sin forma es ver la forma verdadera".
¿Qué hay más allá de la forma y el vacío? La forma es vacío y el vacío es forma.
No hay nada más allá de la forma y el vacío. Y en este verso no hay palabra
que se refiere a la vacuidad. Aquí "sin forma" significa que el okesa tiene una forma y
sin embargo, la forma misma es informe o vacía. El vacío significa moverse y cambiar
momento por momento. En este momento, esta túnica existe en forma de okesa pero
no tiene forma fija y permanente. Mus ō también significa libre de apego. Porque
no tiene forma, no podemos unirnos a nosotros mismos; no podemos captarlo. Si entendemos esto como
la enseñanza del Buda, como algo importante y nos aferramos a ella, perdemos la
punto de la enseñanza del Buda. En cambio, abrimos nuestras manos. Este es el significado
de la falta de forma.
Lo mismo ocurre con nuestras vidas. Nuestro cuerpo y nuestra mente son colecciones de muchos
diferentes elementos que existen en este momento. Porque siempre están cambiando,
no podemos captarlos como "mi" cuerpo, "mi" mente o "mi" propiedad. Y sin embargo nosotros
apegarnos a la forma presente, transitoria. Pero como nada es sustancial,
en realidad no podemos captarlo. Cuando intentamos controlarlo, disminuimos nuestra fuerza vital.
En cambio, abrimos nuestras manos. Esto es lo que practicamos en nuestro zazen. La okesa
y nuestro cuerpo y mente son iguales. Esta sutil diferencia de actitud puede

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cambiar nuestras vidas por completo. Cuando agarramos algo, lo perdemos. Cuando nosotros
Abrimos las manos, vemos que todo lo que necesitamos es una ofrenda de la naturaleza. Si nosotros
tiene algo extra, se lo ofrecemos a otros. Esta es la actitud de vida de un
bodhisattva. Solo abre nuestras manos. La okesa es un símbolo de esta actitud.
Como se señaló hace un momento, el tercer nombre de la okesa en este versículo es la túnica del
campo de virtudes ( fukuden-e ). Fuku significa "felicidad", "bendición", "fortuna" o
"Virtud", mientras que den significa "arrozal". En los países asiáticos, la gente considera el arroz
arrozales la base de todo lo bueno. El arroz es el producto más importante
y la base de toda la economía. Cuando el arroz crece, somos bendecidos por la naturaleza.
Las enseñanzas de Buda, la mente de Buda y la práctica del Dharma son a menudo
en comparación con un arrozal.
El Suttanipāta es una de las colecciones más antiguas de suttas cortos en Pali. En ella nosotros
encontrar el Kas ī bhāradvāja Sutta (El granjero Bharadvaja), que registra la
Conversación de Buda con un agricultor indio. Cuando el Buda estaba en un
pueblo agrícola, se despertó una mañana, se puso el okesa y salió a la
pueblo de takuhatsu (pidiendo comida). El Buda se encontró con un rico
casa del granjero. El granjero estaba dando comida a sus trabajadores. El Buda fue
parado frente al granjero para recibir comida.
El agricultor dijo: “Como después de cultivar campos y plantar semillas. Yo como despues
trabajando. ¿Por qué no trabajas? ¿Por qué pides comida? El Buda respondió:
“Yo también soy granjero. Yo tambien trabajo." El granjero preguntó además: "Dices que estás
también agricultor. Pero nunca te vi cultivando. Te pregunto a que te refieres cuando
dices que eres un granjero? Dímelo para que pueda entender ". Entonces el Buda
respondió: “La fe es una semilla. La práctica es lluvia. La sabiduría es mi yugo y mi arado.
El arrepentimiento (tener un sentido de vergüenza) es mi barra de arado. La aspiración es una cuerda para atar
un yugo para un buey. Mindfulness es una hoja de arado y una barra de excavación. Me comporto
prudentemente. Soy discreto al hablar. Como moderadamente. La verdad es mi hoz para segar
césped. La mansedumbre es desatar el yugo de un buey cuando termina de trabajar.
La diligencia es mi buey que me lleva a la paz (nirvana). Salgo sin
reincidencia. Una vez que alcanzo la paz, no tengo ansiedad. Mi agricultura se hace en
Por aquí. Su resultado es un dulce rocío. Si participa en esta agricultura, será
liberado de todo tipo de sufrimiento ". 47
El granjero se fue de casa y se convirtió en discípulo de Buda. En el Buda
símil, la agricultura es una práctica destinada a liberarse del apego al ego y a
vida pacifica. Cuando usamos la okesa, también estamos cultivando. Este es el significado
de "manto de campo virtuoso" ( fukuden-e ). Este cuerpo y mente es el campo en el que trabajamos.
No es un campo de fortuna del que podamos esperar recibir bendiciones sin

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práctica. Tenemos que cultivar nuestra vida.
La tercera línea del verso es "Llevar las enseñanzas del Tathagata " ( hibu nyorai
kyō ). Hola significa "abrir", "desplegar" o "descubrir", así que traduzco esta línea como "Yo
despliega y usa las enseñanzas del Tathagata ". Primero tenemos que desplegar el
enseñar y cubrirnos con él. Bu significa "humilde", "agradecido" o
"respetuoso." Entonces, ¿qué se entiende por "la enseñanza del Tathagata " ( nyorai-kyō )?
El Buda enseñó el origen interdependiente de todos los seres. Ya que no hay seres
tener naturaleza propia, no debemos apegarnos a nada. Deberíamos ser libres
del apego al ego, transformar nuestra forma de vida y elegir un camino hacia
tranquilidad. Desarrollamos esta enseñanza a través de la práctica. Recibimos la enseñanza
del Tathagata, desdóblalo, póntelo y quedate cubierto por él. Este es el significado de
vistiendo el okesa y practicando zazen.
La ausencia de forma significa lo mismo que la vacuidad, la ausencia de ego y la interdependencia.
origen. Como no somos sustanciales, no podemos vivir solos sin ser
apoyado por otros seres. Tenemos que convivir con los demás. Este es otro
punto esencial de la enseñanza del Buda. No podemos estar completamente en paz
a menos que todos los seres vivos estén en paz. No podemos ser completamente felices si estamos
consciente de alguien que es infeliz. Cuando despertamos a esta realidad, el
los votos del bodhisattva surgen naturalmente. El voto de salvar a todos los seres no es un deber ni un
promesa al Buda. El voto no significa que seamos grandes personas y que
Hay que salvar a todos los demás, como los millonarios que dan dinero a los pobres. Cuando nosotros
abrir nuestros ojos a la realidad de nuestras vidas, simplemente no podemos evitar compartir
felicidad y tristeza, placer y dolor con todos los seres. Para estar en paz, nosotros
tengo que hacer algo por otros seres. Vivimos dentro del voto de Buda de salvar
todos los seres.
El maestro zen Dongshan Liangjie (Tōzan Ryōkai, 802, –869) fue el fundador de
la escuela china Caodon (Sōtō). Dongshan preguntó a un monje: "¿Qué es lo más
¿doloroso?" El monje respondió: "Estar en el infierno es muy doloroso". Dongshan dijo: "No,
no lo es ". Entonces el monje preguntó: "¿Qué crees, entonces, que es más doloroso?"
Dongshan respondió: "Usar la okesa sin haber aclarado el gran asunto es
más doloroso ". El infierno es la peor parte del samsara y se considera la más
agonizante. Pero Dongshan dijo que hay una condición más dolorosa. Cuando nosotros
usa el okesa, estamos en el nirvana. Estamos separados del samsara y, sin embargo, cuando
perseguir algo, incluso la iluminación, nuestra práctica se convierte en una actividad
dentro del samsara. Cuando buscamos algo mejor a través del zazen, ese esfuerzo
es más doloroso que el infierno. Si sufres en el samsara porque no conoces el
Las enseñanzas de Buda, puede salvarse estudiando el Buda Dharma y
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practicando zazen. Pero si ya conoces el Buddha Dharma, recibe el
preceptos, use el okesa, practique zazen y aún persiga algo, hay
no hay forma de ser salvo. Uno de los dichos más famosos de Kōdō Sawaki Roshi es,
"Ponte el okesa y siéntate en zazen: eso es todo". Eso es. No hay nada mas que
buscar. No hay adónde ir. Aún así, buscamos algo más valioso.
Incluso cuando nos sentamos en el zendo, a menudo somos fantasmas hambrientos en el samsara.
Siempre que nos desviamos de donde estamos ahora, volvemos inmediatamente a
lo que está aquí, ahora mismo, soltándolo. Este es nuestro zazen. Este es el significado
de usar la okesa después de recitar este verso.

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METRO
Dō GEN ' S C OMENTARIOS EN LA S IGNIFICANCE DE T CER
F OOD
EAL CHANTS son los versos que recitamos durante las comidas formales de ōryōki en
Monasterios Sōtō Zen y centros Zen durante sesshin. De Dōgen Zenji
comentarios al comienzo de "Fushukuhanpō" (El Dharma para
Tomando comidas) son una buena introducción a estos versículos. Describe cómo comer,
usar los tazones y comportarnos durante una comida ōryōki. “El Dharma para
Tomando comidas ”es una sección de Eihei Shingi . La palabra shingi significa regulaciones o
estándares, y Eiheiji es el monasterio fundado por Dōgen Zenji. “El Dharma
para comer ”es una de las seis secciones de Eihei Shingi ; otro es
“Tenzokyōkun” (Instrucciones para el cocinero). Dōgen Zenji enseña que cocinar
y recibir alimentos son partes importantes de nuestra práctica. Comer es imprescindible
parte de nuestra práctica porque es una parte necesaria de nuestra vida. Comemos tres veces
todos los días de nuestra vida, pero rara vez pensamos en la importancia de comer. Ambas cosas
"Tenzokyōkun" y "Fushukuhanpō" nos muestran cómo las actividades en nuestra vida diaria
puede convertirse en práctica espiritual.
En "Tenzokyōkun", Dōgen Zenji describe la actitud que debemos mantener
hacia los alimentos, el fuego, el agua y los utensilios cuando cocinamos. "Al cocinar arroz al vapor,
considera la olla como tu propia cabeza; al lavar el arroz, sepa que el agua es su
propia vida."48 Todo es parte de nuestra vida. Como tenzo deberíamos pensar en el
personas que comen, que reciben la comida y que practican. Según Dōgen
Zenji, la práctica en sí es iluminación, por lo que las personas que practican están iluminadas,
y por lo tanto, como tenzo preparamos comidas para ofrecer al Buda. A través del trabajo
con comida en la cocina, la energía del tenzo se convierte en parte del Buda, por lo que el
tenzo debe ser sincero y cuidadoso. Éste es un punto importante. Desde el tenzo
no se sienta en el zend ō todo el tiempo, la cocina es el lugar de práctica del tenzo.
Cuando el tenzo cocina, la comida es el Buda y la cocina es el tenzo.
zazen. Debemos recibir la comida con gratitud y con la misma actitud con

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que se cocinó. Ese es el significado de este ritual.
Es difícil cuando comenzamos a estudiar los rituales del ō ry ō ki y memorizamos los
cantos porque a muchos de nosotros no nos gusta la formalidad. A mí no me gusta mucho, pero
trata de seguirlo porque es nuestra práctica. Si pensamos en el significado o
importancia de esta práctica, podemos apreciar esta formalidad en un nivel más profundo.
Ese es el punto de esta sección de "Fushukuhanp ō " (El Dharma de tomar
Comidas):
Un sutra dice: "Si puedes permanecer igual con la comida, todos los dharmas también siguen siendo el
mismo; si todos los dharmas son iguales, entonces también con la comida seguirás siendo el
mismo." Deja que el dharma sea lo mismo que la comida y que la comida sea lo mismo que el dharma.
Por esta razón, si los dharmas son la naturaleza del dharma, entonces la comida también es el dharma.
naturaleza. Si el dharma es tal, la comida también es tal. Si el dharma es el
mente única, la comida también es la mente única. Si el dharma es bodhi, la comida también es
bodhi. Se nombran igual y su significado es el mismo, por lo que se dice
que son iguales. Un sutra dice: "Con el mismo nombre y el mismo significado,
todos y cada uno son iguales, consistentes con nada extra ”. Mazu dijo: "Si
el reino del dharma está establecido, todo es enteramente reino del dharma. Si talidad
está establecido, todo es enteramente tal. Si se establece el principio,
todo es enteramente el principio. Si se establecen los fenómenos, todos los dharmas
son completamente fenómenos ". Por lo tanto, este "mismo" no es la igualdad de paridad o
igualdad, sino la igualdad de despertar a la verdadera igualdad [ anuttarā-
samyaksambodhi ]. Despertar a la verdadera igualdad es la identidad última [de todos
las tales] de principio a fin. La talidad de la identidad última
de principio a fin es la forma genuina de todos los dharmas, que sólo un buda
junto con un buda puede penetrar exhaustivamente. Por lo tanto, la comida es el dharma.
de todos los dharmas, que solo un buda junto con un buda pueden
penetrar. Justo en ese momento, están las marcas genuinas, la naturaleza, la sustancia,
poder, funciones, causas y condiciones. Por esta razón, el dharma es en sí mismo alimento;
la comida es en sí misma el dharma. Este dharma es lo que reciben y usan todos los budas en
el pasado y el futuro. Esta comida es la plenitud que es la alegría del dharma y la
delicia de la meditación.49
La cita al principio, "Si puedes seguir igual con la comida, todos
los dharmas también siguen siendo los mismos; si todos los dharmas son iguales, entonces también con la comida
seguirás siendo el mismo ”, viene del Vimalakīrti Sutra . 50 Dōgen Zenji
comenta sobre este pasaje, “Simplemente deja que el dharma sea lo mismo que la comida, y deja que la comida sea

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lo mismo que el dharma ". Este sutra dice que como practicantes de Mahāyāna
En el budismo debemos mantener la misma actitud hacia todo lo que
encuentro. No debemos discriminar entre cosas valiosas o inútiles
sobre la base de convenciones. No debemos discriminar entre buenos tiempos y
tiempos difíciles, engaño e iluminación, samsara y nirvana, o humano engañado
seres y budas. Ésta es la base de la enseñanza Mahāyāna de śūnyatā. Nosotros
debe ir más allá de la discriminación y mantener la misma actitud hacia todas las cosas
porque todo lo que encontramos es la vida del Buda. El Vimalak ī rti Sutra dice
que como practicantes del budismo Mahāyāna, deberíamos tener la misma actitud
hacia toda la comida y no discriminar entre algo caro o delicioso
y algo barato o no tan sabroso en base a preferencias o mundano
valores.
Subhūti, uno de los diez más grandes discípulos del Buda Shakyamuni, estaba haciendo
takuhatsu, pidiendo comida. Vimalakīrti le ofreció una comida deliciosa, diciendo
podría comerlo si no discriminara entre las delicias y la comida del
pobre. En su comentario, Dōgen Zenji tergiversó un poco el significado. Él dijo: "Sólo
que el dharma sea lo mismo que la comida, y que la comida sea lo mismo que el dharma ". Dōgen
Zenji dice que el dharma y la comida son lo mismo. El no discrimina entre
buena y mala comida. Simplemente dice que el dharma y la comida son lo mismo.
Tenemos que tener cuidado aquí con el significado de la palabra dharma . Puede ser
solía referirse a la enseñanza del Buda. Un segundo significado es la verdad sobre la cual
el Buda enseñó, la realidad de nuestra vida. Un tercer significado del dharma es todo
seres o cosas. La frase que se usa a menudo para expresar esto, "miríadas de dharmas",
significa todos los seres, todo. En este uso, Dōgen está diciendo que la comida, como uno de los
la "miríada de dharmas", revela la realidad de todos los seres y, por lo tanto, la comida
en sí misma es la enseñanza (Dharma) del Buda. El Buda despertó y
enseñó esta realidad, por lo que su enseñanza se llama Dharma. Su enseñanza se convirtió en una especie
de ley, principio o norma básica de moralidad. En "El Dharma para tomar
Comidas ”,“ dharma ”significa una etiqueta o estándar de comportamiento que deberíamos
seguir cuando comemos. En su comentario, Dōgen juega con las palabras. Él
utiliza "dharma" no para designar un tipo de ritual, sino como la realidad misma, así como la
enseñanzas sobre esa realidad. Dice que nuestra práctica y la comida que comemos es
dharma, realidad o la verdad misma. Debemos recibir nuestra comida como recibimos la
La enseñanza de Buda y la realidad misma.
Continúa: "Por esta razón, si los dharmas son la naturaleza del dharma, entonces la comida
también es la naturaleza del Dharma ". La naturaleza del Dharma es casi sinónimo de
naturaleza de Buda. Para los seres humanos se utiliza el término "naturaleza búdica". Por otro

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seres u objetos inanimados, toda realidad, se utiliza la frase "naturaleza-dharma".
Nuestra comida es de naturaleza dharma. La naturaleza del Dharma y la comida son realmente una sola cosa, así que "si el
el dharma es tal [realidad o verdad], la comida también es tal ". Talidad significa la
como son todos los seres, todos los dharmas. Así que la comida no es más que la talidad misma. En el
de la misma manera, "Si el dharma es la mente única", otro nombre para la mente de Buda,
“La comida también es la mente única”, la Mente Única o la mente de Buda. Entonces deberíamos
recibimos la comida con la misma actitud que recibimos el Buda y sus enseñanzas.
Dōgen dice: "Si el dharma es bodhi, la comida también es bodhi". Bodhi significa
iluminación o despertar a la realidad de todos los seres. Entonces el dharma está despertando.
Por lo general, pensamos en el despertar como algo subjetivo que ocurre dentro de un
persona y el dharma como objeto del despertar. En las enseñanzas de Mahāyāna
Budismo, no hay separación entre sujeto y objeto, entre la persona
quien ve la realidad y la realidad que se ve. Cuando separamos los dos, la sabiduría
se convierte en engaño. El despertar, los seres y la realidad son uno. El dharma es bodhi,
despertar a sí mismo. El despertar no es un estado psicológico especial o una etapa de
desarrollo. Cuando somos uno con todos los seres, estamos despiertos. Cuando estamos
consciente, ahora mismo, aquí mismo, nuestro cuerpo y mente completamente presentes en este
momento y comprometidos con lo que estamos haciendo, estamos despiertos e iluminados.
El dharma es bodhi y la comida también es bodhi. La comida y el dharma son ambos dharma-
naturaleza, naturaleza búdica y talidad.
Dōgen continúa: "Ellos [el dharma y la comida] reciben el mismo nombre y su
el significado es el mismo, por lo que se dice que son lo mismo. Un sutra dice:
'Nombrados iguales y con el mismo significado, todos y cada uno son iguales,
coherente con nada extra '”. Esto significa que cuando recibimos este cuerpo y
mente y las cosas que encontramos en nuestra vida diaria como yo, estamos conectados
con todos los seres de todo el universo. Todo este universo es una realidad. Nosotros
Deben recibir los rituales de las comidas y el universo con la misma actitud. Dōgen
cita a Mazu (Baso), "Si se establece el reino del dharma, todo es completamente
reino del dharma ". "Reino del Dharma" es una traducción de dharmadhātu , este dharma
universo. Todo este universo es el universo del dharma; no hay nada extra.
Todo es enteramente el mundo del dharma; nada está fuera de él. Él continúa, "Si
la talidad está establecida, todo es enteramente tal ". Si vemos todo esto
realidad como tal, todo es enteramente tal. No hay nada que no sea
talidad. Dentro del engaño hay algo parecido al delirio. El hecho de que somos
engañado es la realidad. Cuando vemos la ilusión como ilusión, la ilusión es parte de la realidad
y no hay nada que eliminar, nada que negar. Deberíamos aceptar
todo como la vida del Buda. Mazu continúa: "Si se establece el principio,

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todo es enteramente el principio ", y" Si los fenómenos se establecen, todos
los dharmas son completamente fenómenos ". Estos dos conceptos, principio y
Los fenómenos, o ri y ji , son importantes en la "fusión de la diferencia y la unidad",
el título de un texto de Shitou discutido a continuación. Ri significa realidad en su conjunto
independientemente de las diferencias entre los individuos. Una mano tiene cinco dedos. Si lo vemos
como una mano, en realidad es una cosa. No podemos separarlo en partes. Pero nosotros podemos
también véalo como cinco dedos, cada uno con una forma, función y nombre diferentes. Tan ri
se refiere a la totalidad de un ser, y también lo hace ji . No hay nada que sea a medias
y medio. Ri significa todo esta mano, y también ji , los cinco dedos. Cuando nosotros
vea esto como una mano, no hay dedos separados. Cuando lo vemos como cinco
dedos, no hay una sola mano. Esta es la forma en que vemos la realidad. Llamamos principios
“Absoluto” y fenómenos “relativos”. Las formas absolutas y relativas de ver
las cosas son la realidad en el trabajo.
Dōgen Zenji continúa: "Por lo tanto, este 'mismo' no es la igualdad de paridad
o igualdad, sino la igualdad de despertar a la verdadera igualdad ". "Despertar a
la verdadera igualdad ”es una traducción de la frase anuttarā-samyaksambodhi . A
La traducción china común de esta frase es shōtōgaku . Shō significa "verdad"
"Correcto" o "absoluto"; tō significa "igualdad" o "igualdad"; y gaku es
"despertar." Esta "igualdad" es un concepto difícil. No podemos usar la palabra
"Igualdad" aquí porque Dōgen Zenji dijo: "Por lo tanto, este 'mismo' no es el
igualdad de paridad o igualdad ". No se trata de comparar dos cosas y
encontrarlos iguales o iguales, como en una mano y cinco dedos. Este es uno
cosa con dos nombres. La comida y el dharma son realmente lo mismo. Esto
la igualdad, dice Dōgen, es la igualdad dentro de anuttarā-samyaksambodhi . Samyak
significa "igualdad", "igualdad" o "identidad". Esta similitud no es una cuestión de
comparación: comida buena versus mala, o agrado versus desagrado. Esta similitud significa
que debemos encontrar cada cosa como una realidad absoluta, como un todo, como el
Buda. Cuando bebo agua, el agua es el Buda. Esto significa que esta agua es
conectado con todos los seres. Alguien me trae un vaso de agua. El agua
vino de un río o lago, y antes que del cielo. El agua en el cielo
vino del océano. Todo está realmente conectado. Esta interpenetración
La realidad conectada es el Buda, y somos parte de ella. No hay separacion
entre el agua y yo. El agua se vuelve parte de mí cuando la bebo.
Este vaso, este cuerpo y mente, y el agua son todos Buda. Cuando los vemos
como Buda, somos parte de todo el universo. Cuando los vemos como separados
entidades, cada uno de ellos y cada uno de nosotros es una pequeña cosa o ego individual.
Dōgen Zenji continúa diciendo: "Despertar a la verdadera igualdad es lo último

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identidad [de todas las cosas] de principio a fin ". Despertar a la verdad
igualdad significa aceptar a todos los seres como nuestra propia vida, como la vida del Buda. A
La cita del Sutra del loto ayuda a explicar el significado de lo siguiente: “El
talidad de la identidad última de principio a fin es la forma genuina de todo
dharmas [la realidad de todos los seres], que sólo un buda junto con un buda
puede penetrar exhaustivamente ". En el segundo capítulo del Sutra del loto, el Buda
dijo: "Con respecto a los dharmas principales, raros y difíciles de entender, que el
Buda ha perfeccionado, solo un Buda y un Buda pueden agotar su realidad,
es decir, la talidad de los dharmas ".51 "La talidad de los dharmas" en el
El Sutra del loto y "la forma genuina de todos los dharmas" en "Fushukuhanpō" son los
misma palabra. La realidad de todos los seres solo puede ser entendida o vista por los budas.
El sutra continúa enumerando las diez tales cosas: “La talidad de sus
marcas (forma), la talidad de su naturaleza, la talidad de su sustancia
(cuerpo), la talidad de sus poderes (energía), la talidad de sus funciones, la
talidad de sus causas, talidad de sus condiciones, talidad de su
efectos, la magnitud de sus retribuciones y la identidad absoluta de sus
principio y fin."52 "La identidad última de principio a fin" es otra
traducción para el final de esta cita. En japonés, la frase es nyoze honmatsu.
kukyō tō . Hon (comienzo) y matsu (final) se refieren a los nueve puntos de la realidad:
forma, naturaleza, cuerpo, energía, función, causa, condición (causa secundaria), efecto,
y retribución. Cada ser tiene su propia forma, naturaleza, cuerpo, energía y
función. Por ejemplo, este vidrio tiene una forma, redonda y transparente. Este ser
tiene una naturaleza como vaso y como un cuerpo diferente al de otros vasos. La
La palabra japonesa traducida aquí como "cuerpo" a veces se traduce como "sustancia"
o "encarnación", pero "cuerpo" es mejor. Cada ser tiene su propio poder y
energía. Incluso este vidrio tiene energía química, potencial, cinética y nuclear.
Esencialmente, no hay diferencia entre la energía y el ser. "Ser" no es nada
distintas de varias formas de energía en determinadas condiciones. La función de este
el vidrio debe contener líquido. Cada ser tiene una combinación diferente de estos cinco
características: una forma, naturaleza, cuerpo, energía y función diferentes. Cada ser
tiene una causa y una causa secundaria como sus condiciones. "Causa secundaria" se refiere a
la forma en que se hizo este vidrio. Alguien trabaja con materiales para convertir el vidrio en
esta forma. Esa persona es una causa secundaria. Además de la persona que
hace que el vidrio haya electricidad, agua y materias primas. La persona que
hace que el vaso se coma los alimentos, lo que también es una causa secundaria de este vaso.
Todo está conectado con todo lo demás. Cada ser tiene causas, secundarias
causas y efectos. Este ser tiene efectos por su función. Porque esto

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funciones de vidrio para contener agua, puedo beber el agua. Ese es un efecto de esto
siendo lo que llamamos vaso. El último de los nueve puntos es "retribución". Esto también podría
ser traducido como "efecto secundario". Debido a que este vaso puede contener el agua,
me permite beber el agua, y el agua puede convertirse en parte de mi cuerpo, lo que
me permite seguir hablando. Eso es un efecto secundario. Los primeros cinco
las tales describen las características únicas de cada ser, cada dharma; y
los siguientes cuatro son las interconexiones entre seres a lo largo del tiempo y el espacio.
Una causa secundaria es la relación entre este ser y su función y
otros seres dentro del espacio en el momento presente. El efecto secundario es el
conexión con otros seres en el futuro en el tiempo.
Cada cosa también tiene sus propias características únicas. En este sentido, es
independiente. Este vaso es diferente de todos los demás vasos. Todos los seres, incluidos
este cuerpo y mente tienen características únicas y, sin embargo, estamos interconectados.
Vivimos juntos. Todos los seres tienen dos aspectos: independencia y
conectividad. Este es el mismo concepto que ver una mano o cinco dedos. La
décima talidad, "identidad absoluta de su principio y fin", significa que el
otros nueve —desde la primera forma, hasta el noveno, retribución— son uno. Dentro
este ser, todos están incluidos. La interconexión universal dentro de la red de Indra
se manifiesta en este único ser, en todos y cada uno de los seres. Es muy dificil de
comprender esta realidad de nuestra vida, la forma en que vivimos con tanto individualidad
(independencia) y conexión (interdependencia) al mismo tiempo. Tengo que
Asumir la responsabilidad de todo lo que hago porque soy yo, no tú ni otra persona.
Y, sin embargo, mi acción personal influye en el mundo entero.
Sin este ser, no hay otros seres. Esto se llama maravilloso dharma.
o verdadero dharma. No podemos comprenderlo con nuestros conceptos y, sin embargo, como realidad, es
justo en frente de nosotros. Significa: Este es uno, este es Shohaku Okumura; y sin embargo, en
al mismo tiempo: esto no es Shohaku Okumura, esto no es un individuo. Cuando nosotros
Utilizamos los principios de la lógica evitamos la contradicción, por lo que no podemos ver la realidad.
como un todo. Vemos solo un lado de la realidad, o la individualidad de todos los seres
o su identidad. Cuando pensamos en nosotros mismos y en la realidad de nuestras vidas,
no puede ver ambos aspectos a la vez. A veces vemos cinco dedos: yo no soy tú,
y tu no eres yo Pero al mismo tiempo, esta es una mano y no hay
separación. Si pensamos con lógica, es contradictorio. Si podemos dejar de lado nuestra lógica,
podemos ver la realidad tal como es, cinco dedos y una mano al mismo tiempo. Eso es
realidad de la red de origen interdependiente. Y así, volviendo a
El texto de Dōgen, deberíamos aceptar la comida como parte de esta realidad. No hay
separación entre la persona que come y la comida ingerida. Ambos son parte de esto
 Página 93
maravilloso dharma.
Dōgen Zenji continúa: "Por lo tanto, la comida es el dharma de todos los dharmas, que
sólo un buda junto con un buda pueden penetrar exhaustivamente ". La frase
"Sólo un buda junto con un buda" significa que ningún ser humano puede
penetrar este dharma. Por seres humanos, Dōgen significa individuos. Cuando vemos
esta realidad total, somos Buda. Las palabras "ya veo" no son realmente adecuadas
porque implican una separación entre la persona que ve y la realidad
que se ve. Porque nacemos, vivimos y morimos dentro de la red, podemos
solo veo la red desde adentro. No podemos ser un observador objetivo desde el
fuera de. "Aceptar" es una palabra mejor que "ver". Debemos aceptar esta realidad y
hacer que se manifieste a través de nuestra práctica. Cuando aceptamos comida y dharma en este
Dōgen Zenji dice: "Justo en ese momento, están las marcas genuinas, la naturaleza,
sustancia, poder, funciones, causas y condiciones ". Enumera siete de los diez
tales cosas descritas en el Sutra del loto . Creo que los otros tres: efectos,
las retribuciones y la identidad absoluta deben incluirse. Todos ellos son
manifestado dentro de la única acción de comer.
Concluye: “Por esta razón, el dharma es en sí mismo alimento; la comida es en sí misma el dharma.
Este dharma es lo que reciben y utilizan todos los budas en el pasado y en el futuro ".
En este contexto, "dharma" significa la realidad misma. Esta realidad es aceptada y utilizada por
todos los budas del pasado y del futuro. Dijo: "Esta comida es la plenitud que es
el gozo del dharma y el deleite de la meditación ". Este gozo del dharma y el deleite
La meditación es parte del verso que cantamos antes de las comidas informales. Decimos: "Como
comemos y bebemos, prometemos con todos los seres regocijarnos en zazen, llenos
con deleite en el dharma ( Nyaku onjiki ji tōgan shujō, zennetsu ijiki, hōki
jūman ) ”. Cuando comemos, debemos ser felices. Esta felicidad es el disfrute de
dharma. Consideramos que el sabor de la comida es el sabor del dharma. Cuando nosotros
recibir o comer una comida, no debemos captar el sabor. Por lo general, cuando comemos,
encontrar nuestra comida con nuestros deseos. Estos deseos son la causa del engaño o
samsara. El Buda y Dōgen Zenji nos enseñan a liberarnos de los deseos.
causado por objetos. Esta es la enseanza de Dōgen de shinjin datsuraku (dejando
cuerpo y mente). Nuestro gozo cuando recibimos comida no es el cumplimiento de nuestra
deseo. Es el gozo del dharma y el zazen. Creo que esto es lo mas esencial
enseñar sobre la comida y la alimentación. Cuando podamos ver esta realidad que Dōgen Zenji
describe en "Fushukuhanpō", no solo comer, sino que todo lo que hacemos se convierte en nuestro
práctica espiritual.
Ludwig Feuerbach, un filósofo alemán del siglo XIX, dijo una vez: "Nosotros
son lo que comemos ". De hecho, no solo somos lo que comemos, sino lo que vemos, oímos,

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piensa y haz. Cuando aceptamos todo lo que encontramos como es y aceptamos
todas las cosas y seres como nosotros mismos, eso es jijuyū zammai —samādhi que es auto-
recibir y trabajar por cuenta propia. Lo más importante enseñado por Dōgen Zenji
es aceptar este cuerpo y mente y todo lo que encontramos como nuestra vida. Luego
el yo y todo el mundo del Dharma se convierten en una realidad sin fisuras. Deberíamos
aceptamos y usamos todo lo que encontramos como samādhi, no como una especie de negocio.
Nuestra vida en su conjunto es samādhi. Esto significa que todas y cada una de las cosas que hacemos en
nuestra vida diaria se convierte en una manifestación de nuestro zazen.
F Ormal M EAL V ERSES
Verso al escuchar la señal de comida
Buda nació en Kapilavastu,
iluminado en Magadha,
enseñado en Vārāṇasī, entró en el nirvana en Kuśinagara.
Al comienzo de cada comida ōryōki cantamos este verso y recordamos el
eventos más importantes en la vida del Buda Shakyamuni. 53 El Buda fue
nacido en el parque Lumbinī, no lejos del palacio de su padre, el rey Śuddhodana, en
Kapilavastu. El Buda alcanzó el despertar supremo bajo un árbol bodhi en
Uruvelā, más tarde llamado Bodhgayā, en el reino de Magadha. El Buda enseñó
el Dharma por primera vez a los cinco monjes en Deer Park (Mṛgadāva) en
Sārnāth cerca de Vārāṇasī (Benares). Después de eso, continuó enseñando durante más de
cuarenta años, hasta que tuvo unos ochenta, cuando entró en el gran
nirvana bajo los árboles gemelos s ā la en Kuśinagara. Estos lugares han sido considerados
los cuatro lugares más sagrados del budismo. Tras la muerte del Buda,
Los budistas construyeron stūpas en estos lugares para consagrar sus reliquias y peregrinar
se convirtió en una práctica budista común. Gente de todo el mundo todavía
visite estos cuatro lugares incluso hoy.
En el Mahāparinibbāna Sutta , el asistente del Buda Ānanda dice: “Señor,
antiguos monjes que habían pasado las lluvias en varios lugares solían venir a ver
el Tathagata, y solíamos darles la bienvenida para que tales monjes bien entrenados
podría verte y presentarte sus respetos. Pero con la muerte del Señor, no
ya tengo la oportunidad de hacer esto ". El Buda respondió: "Ananda, hay cuatro
lugares cuya vista debe despertar emoción en los fieles. ¿Cuales son?

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'Aquí nació el Tathagata' es el primero. 'Aquí el Tathagata alcanzó la supremacía
iluminación ”es el segundo. 'Aquí el Tathagata puso en movimiento la Rueda de
Dharma 'es el tercero. 'Aquí el Tathagata alcanzó el elemento nibbana sin
resto 'es el cuarto. Y Ānanda, los fieles monjes y monjas, [y] varón
y las seguidoras laicas visitarán esos lugares. Y cualquiera que muera mientras hace
la peregrinación a estos santuarios con un corazón devoto, en la ruptura de la
cuerpo después de la muerte, renacerá en un mundo celestial ". 54
Me resulta difícil imaginar que el Buda se llamara a sí mismo Tathagata,
animó a la gente a adorar sus reliquias, y prometió que si hacían
peregrinaciones nacerían en el cielo. Pero parece seguro que tal creencia
y la práctica estaba allí cuando los Nikāyas se escribieron usando el Pāli
lenguaje varios cientos de años después de la muerte del Buda.
Uno de los cuatro votos del bodhisattva es “El Camino del Buda es insuperable; nosotros
prometo realizarlo ". A pesar de que estamos en una etapa muy inmadura del
camino del bodhisattva, debido a que un bodhisattva es un hijo del Buda, la dirección de
nuestra práctica es vivir como el Buda. Cuando recibimos comida, se nos recuerda
por qué estamos aquí y por qué comemos. No es para satisfacer nuestro deseo de comida, sino para
Continúe practicando y recorriendo el camino enseñado por el Buda. En nuestras mentes, nosotros
haga una peregrinación a esos cuatro lugares sagrados.
Versículo para colocar tazones
Para comenzar la comida desenvolvemos nuestros cuencos y los colocamos en la mesa frente a nosotros.
Al abrir los tazones de ōryōki, recitamos este versículo:
Ahora colocamos los cuencos de Buda;
que nosotros, con todos los seres vivos,
darse cuenta del vacío de las tres ruedas:
dador, receptor y regalo.
La inicial ō en ōryōki significa "en proporción a", ryō significa "cantidad" o
"Calidad" y ki significa "contenedor". Ōryōki significa, por tanto, un recipiente con el que
recibimos una ofrenda de comida dependiendo de nuestra necesidad de mantener nuestra vida por
práctica. Recibimos solo la cantidad de comida que necesitamos. Entonces tenemos que comer
todo lo que recibimos sin desperdiciar ni un grano de arroz. Para hacerlo, necesitamos
para saber cuanto es suficiente.
En la tradición budista zen, alrededor del siglo VIII, después de la historia en la que

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el sexto antepasado, Huineng, recibió la túnica y el cuenco de ōryōki como evidencia de
su transmisión del dharma del quinto antepasado, el cuenco se consideraba el
símbolo de la continuidad del Dharma de maestro a discípulo. Recibimos un conjunto de
cuencos ōryōki de nuestro maestro cuando participamos en el shukke tokudo
ceremonia para convertirse en monje / sacerdote. Nuestro ōryōki es el cuenco de Buda.
El versículo dice: "Que podamos ... darnos cuenta del vacío de las tres ruedas". La
La vacuidad de las tres ruedas es una enseñanza crucial del Prajñāpāramitā
Sutra . Las tres ruedas son el dador, el receptor y el regalo; estas ruedas hacen girar el
dāna-pāramitā, la perfección de la generosidad. Para practicar dāna-pāramitā, hay
No debe haber ningún accesorio a ninguna rueda.
El Sutra del diamante , uno de los primeros sutras Mahāyāna, dice: “Cuando
los bodhisattvas dan un regalo, no deben apegarse a ... nada en absoluto. Ellos
no debe estar apegado a una vista cuando dan un regalo. Ni deberían ser
apegados a un sonido, un olor, un sabor, un toque o un dharma cuando dan una
regalo." 55
La famosa historia del encuentro de Bodhidharma con el emperador Wu hace que el
mismo punto. El emperador se había puesto la túnica de un monje y dio conferencias sobre
uno del grupo de Prajñāpāramitā Sutras . Se dice que cuando dio una conferencia,
la gente vio caer flores celestiales y la tierra convertirse en oro. El estudió
extensamente y apoyado el budismo generosamente. Emitió órdenes a lo largo de
su país para construir templos y ordenar monjes. La gente lo llamaba el Buda
Emperador Corazón. Cuando Bodhidharma lo conoció por primera vez, el emperador le preguntó: "Tengo
construyó muchos templos y permitió la ordenación de muchos monjes; que mérito hay
¿en esto?"
Bodhidharma respondió: "No hay mérito".56 "Mérito" es un efecto positivo de
ciertas acciones. Incluso cuando hacemos buenas acciones, si esperamos recibir méritos por
nosotros mismos, está fuera de lugar desde el último punto de vista porque está contaminado
por nuestro deseo egoísta.
Diez nombres de Buda
Después de abrir los tazones, el inō (director del zendō) recita:
En medio de los Tres Tesoros
que verifican nuestro entendimiento,
encomendándonos a la sangha,
recordamos: …

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Entonces todos recitan los diez nombres del Buda. Esta es una invitación para todos
budas y bodhisattvas para compartir esta ofrenda con nosotros. Y esto también es un
expresión de nuestra conciencia de que estamos practicando junto con todos los budas y
bodhisattvas en el pasado, presente y futuro en las diez direcciones.
… Buda Vairocana, puro dharmakāya;
Locana Buddha, sambhogakāya completo;
El Buda Shakyamuni, miríadas de nirmāṇakāya;
Maitreya Buddha, del futuro nacimiento;
Todos los budas en el espacio y el tiempo;
Loto del Maravilloso Dharma, Mahāyāna sutra.
Bodhisattva Mañjuśrī, gran sabiduría;
Samantabhadra Bodhisattva, gran actividad;
Bodhisattva Avalokiteśvara, gran compasión;
Todos los honrados, bodhisattvas, mahāsattvas;
Sabiduría más allá de la sabiduría, mahā prajñā-pāramitā.
Estos se llaman los diez nombres de Buda, pero en realidad hay once. Dōgen
Zenji añadió "El loto del maravilloso Dharma, Mahāyāna sutra".
Los primeros tres nombres se refieren a los tres cuerpos de Buda. Diferentes maestros
use Vairocana para referirse a dharmakāya o sambhogakāya dependiendo de
el contexto. Aquí, Vairocana significa el dharmakāya, el cuerpo de Buda,
idéntico a la totalidad del Dharma y todo lo existente. Vairocana como el
dharmakāya aparece como el buda principal en el Sutra Mahāvairocana (Sutra de
el Gran Radiante; Dainichikyō en japonés). Este es uno de los mas
sutras importantes en el budismo Vajrayāna (Shingon). Vairocana significa literalmente
la iluminación universal de la luz radiante y se refiere a la luz del sol
que ilumina el mundo entero.
Vairocana también aparece como el buda principal en el Avataṃsaka Sutra (Flor
Ornamento Sutra) y el Brahma Net Sutra ( Bonmōkyō ) . Aquí está a veces
considerado como el sambhogakāya, el cuerpo de retribución que se produce sobre
entrar en la Budeidad como resultado de los votos y la práctica realizados mientras el
Buda era un bodhisattva. La transliteración china de Vairocana es Pilushena.
Locana es otro deletreo de la forma abreviada Lushena. En la red de Brahma
Sutra , se utiliza la forma abreviada de Locana Buddha.
En su comentario sobre el Sutra del loto , Tientai Zhiyi dijo que Vairocana es
dharmakāya, Locana (Lushena) es sambhogakāya, y Shakyamuni es

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nirmāṇakāya. 57 "Myriad nirmāṇakāya" se refiere al Buda Shakyamuni, el
manifestación del dharmakāya con un cuerpo humano en un momento particular y
espacio. Esta expresión también proviene del Brahma Net Sutra :
“He cultivado esta Puerta del Dharma de la Mente-Tierra durante cientos de eones. Mi
el nombre es Locana. Pido a todos los budas que transmitan mis palabras a todos los seres sintientes.
seres, para abrir este camino de cultivo a todos ". En ese momento, de Lion's
Trono en el Lotus Treasury World, Locana Buddha emitió rayos de luz. A
Se oye una voz entre los rayos diciéndoles a los budas sentados en miles de lotos.
pétalos, "Debes practicar y mantener la Puerta del Dharma de la Mente-Tierra y
transmitirlo a los innumerables Budas Shakyamuni, uno tras otro, así como a
a todos los seres sintientes. Todos deben defender, leer, recitar y con determinación
poner en práctica sus enseñanzas ". 58
Los eruditos budistas modernos piensan que el Brahma Net Sutra no fue traducido
de un texto indio pero compuesto en chino. En el texto chino original, el Va
i en Vairocana se elimina y Vairocana se escribe como Locana . Se dice que hay
son innumerables los Budas Shakyamuni sentados en las flores de loto. Parece que estos
Diez nombres de Buda se crean dentro de la tradición basados en las enseñanzas de los
Avataṃsaka Sutra ( Sutra del ornamento floral) y Brahma Net Sutra .
Se considera que el Buda Maitreya es el futuro Buda. El ahora permanece en
el cielo de Tuṣita, como lo hizo el Buda Shakyamuni antes de nacer en este mundo.
Se cree que el Buda Maitreya nacerá 5.600 millones de años después
La muerte de Shakyamuni.
Dōgen Zenji agregó el Sutra del loto a la lista de diez nombres de Buda porque él
Pensé que este sutra era muy importante. En Shōbōgenzō "Kiebuppōsōbō" (Tomando
Refugio en Buda, Dharma y Sangha), escribió: “El Sutra de la flor del Dharma
son las causas y condiciones del gran asunto del Buda Tathagata. De
todos los sutras expuestos por el gran maestro Shakyamuni, la Flor del Dharma
Sutra es el gran rey y es el gran maestro. Otros sutras y otras enseñanzas
son todos los criados y las personas o los familiares dependientes de la Flor del Dharma
Sutra ". 59
Los siguientes tres nombres son los bodhisattvas más conocidos. Mañjuśrī es el
símbolo de la sabiduría del Buda para ver la realidad de todos los seres. Samantabhadra
es el símbolo del voto del Buda y la práctica de medios hábiles para ayudar a todos
seres. Avalokiteśvara es el símbolo de la compasión ilimitada del Buda.

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hacia todos los seres. Además de estos tres grandes bodhisattvas, todos los seres vivientes
a lo largo del tiempo y el espacio que han despertado la bodichita (mente que busca el camino) son
también bodhisattvas. Estamos conectados con todos ellos y practicamos juntos
con todos ellos.
El nombre final es mahā prajñā-pāramitā , la sabiduría del Buda que ve el
vacío de todos los seres. Prajñā-pāramitā se llama la madre de todos los budas.
Versículos para la ofrenda de alimentos
Después de que se cantan los diez nombres del Buda, el monje principal ( shuso ) canta el
siguientes versículos para alabar la virtud de la ofrenda de comida.
( en el desayuno )
Esta comida de la mañana de diez beneficios
nos nutre en nuestra práctica.
Sus recompensas son ilimitadas,
llenándonos de tranquilidad y alegría.
Los diez beneficios del atole de arroz, la comida tradicional de la mañana en el budismo zen
monasterios, se mencionan en el Vinaya de Mahāsāṃghika. Ellos están haciendo
el cutis sano y vivo, manteniendo la fuerza, prolongando
la longevidad de uno, permitiendo que uno se sienta cómodo, manteniendo la lengua limpia, no
malestar estomacal, evitar que uno se resfríe, satisfacer
hambre, mantener la boca libre de sed y mantener los intestinos regulares.
( en el almuerzo )
Las tres virtudes y los seis sabores de esta comida
se ofrecen al Buda y la sangha.
Que todos los seres sintientes del universo
estar igualmente nutrido.
Las tres virtudes de la comida son suavidad, limpieza y conformidad con
dharma (preparación adecuada). Los seis sabores son dulzura, picante, salinidad,
amargura, acidez y sencillez. El versículo anterior trata de beneficiar al
yo que come la comida. Este verso trata sobre beneficiar a otros: budas, sangha
miembros y todos los seres vivos.

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Verso de cinco contemplaciones
Cuando se han cantado los versículos anteriores, se sirve la comida. Antes de
comiendo, se cantan los siguientes versos de cinco contemplaciones.
Reflexionamos sobre el esfuerzo que nos trajo esta comida y consideramos cómo llega a
nosotros.
Reflexionamos sobre nuestra virtud y práctica, y si somos dignos de esta ofrenda.
Consideramos la codicia como el obstáculo para la libertad mental.
Consideramos esta comida como una medicina para mantener nuestra vida.
Por el bien de la iluminación, ahora recibimos este alimento. 60
Cantamos este versículo para recordarnos a nosotros mismos que comer es una práctica espiritual, no solo
una forma de llenar nuestros estómagos y satisfacer nuestros deseos. Reconocemos que comemos
“Para apoyar nuestra vida”, pero también afirmar el importante significado espiritual de la comida.
Comemos para mantener este cuerpo en buena forma y también para renovar nuestra mente-bodhi, nuestra
aspiración a practicar de acuerdo con las enseñanzas de Buda.
“Reflexionamos sobre el esfuerzo que nos trajo esta comida y consideramos cómo viene
para nosotros." La primera de las cinco contemplaciones es apreciar lo inconmensurable
trabajo de quienes producen la comida y preparan la comida. Básicamente la comida
El canto trata sobre la práctica de dāna-pāramitā. En India, los monjes budistas ni
alimentos producidos ni comidas preparadas. Todos los días después de la práctica de meditación matutina.
fueron al pueblo a mendigar comida. La agricultura estaba prohibida para los monjes porque
los agricultores tienen que matar seres vivos mientras cultivan la tierra. Monjes simplemente
Recibió la comida ofrecida por laicos.
En China se dice que los monjes Zen comenzaron a cultivar cereales y verduras para
apoyar su práctica. Hay muchas historias de koan en la tradición Zen sobre
maestros y monjes que trabajan en el campo. Uno de ellos es la historia de Guishan.
Lingyou (Isan Reiyū, 771–853) y su discípulo Yangshan Huiji (Gyōsan Ejaku,
807–883), los fundadores de la escuela Guiyang (Igyō). Un día Yangshan fue
cavando en una ladera para hacer un arrozal. Yangshan dijo: "Este lugar es tan bajo,
ese lugar es tan alto ". Guishan dijo: “El agua hace que las cosas sean iguales. Porque no tu
nivelarlo con agua? Yangshan dijo: “El agua no es confiable, maestro. Un lugar alto
es de alto nivel. Un lugar bajo es un nivel bajo ". Guishan estuvo de acuerdo.
El maestro de Guishan, Baizhang Huihai (Hyakujō Ekai, 749–814) también fue famoso
por su diligente práctica de trabajo comunitario. Su dicho "Un día sin trabajo es
un día sin comer ”ha sido uno de los lemas zen más populares. En el
monasterio zen tradicional, los monjes que cultivaban cereales y verduras y

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prepararon las comidas fueron dadores, y el resto de los monjes recibieron sus
ofrendas. Por supuesto, ninguno de estos monjes se sostuvo completamente por
su propio trabajo. Los monasterios zen se convirtieron en grandes instituciones apoyadas por el
el emperador, el gobierno y la aristocracia, y los laicos donaron alimentos. Muchos
los monasterios también poseían mansiones cultivadas por laicos.
Hoy en los centros Zen estadounidenses, los practicantes pagan para participar en sesshin y
retiros. La comida proporcionada durante el retiro se compra con este dinero, por lo que
Los participantes pueden no considerar la comida que comen como un regalo o pensar en sí mismos como
destinatarios. Más bien, pueden pensar que están comprando un servicio. Y sin embargo, si nosotros
pensamos detenidamente en este asunto, nos damos cuenta de que no podemos comprar alimentos si los agricultores
No funcionan. Y si el clima no permite el cultivo de plantas, los agricultores no pueden
producir cultivos. Las plantas necesitan agua, aire, fertilizantes, lombrices y
microorganismos, etc. Todos los elementos de la red de interdependientes
apoyo a la originación del trabajo de los agricultores. Toda la comida que recibimos es un regalo de la naturaleza.
Una vez que se cultivan los alimentos, necesitamos personas que los transporten al mercado y
luego a las fábricas para ser procesadas y los diversos lugares donde los consumidores compran.
En las carreteras vemos innumerables camiones que transportan productos comerciales. Sin todo
trabajo de esta gente, no podíamos comer ni un solo grano de arroz.
También hay factores más allá de los que podemos ver en la tierra. Por el
distancia entre el sol y la tierra, recibimos la cantidad justa de calor.
Si tuviéramos más o menos, no podríamos vivir como vivimos ahora. Esta distancia es una
resultado del equilibrio entre los planetas del sistema solar trabajando juntos.
Cuando consideramos estas interconexiones, vemos que nuestra propia existencia es un
regalo de la red de todos los seres. La totalidad de esta red que permite
todo lo que existe se llama el cuerpo del dharma del Buda, la vida del Buda,
o la compasión del Buda. Cuando despertamos a esta realidad de interconexión,
no podemos evitar expresar nuestro aprecio y gratitud.
“Reflexionamos sobre nuestra virtud y práctica, y si somos dignos de esta
ofrecimiento." Cuando nos damos cuenta de que estamos respaldados por esta red de
origen interdependiente, debemos reflexionar sobre si somos dignos de este
regalo. Dado que nuestras vidas están respaldadas por todos los seres, debemos apreciar y
apoyarlos en lugar de dañarlos. El primero de los cuatro votos del bodhisattva,
"Los seres son innumerables, prometemos salvarlos", surge de este despertar a
interconexión.
"Consideramos la codicia como el obstáculo para la libertad mental". En japonés esta línea de
el verso chino original dice " Shin wo fusegi, toga wo hanaruru koto wa,
ton tō wo shū tosu ". Shin wo fusegu significa "proteger nuestra mente". Toga wo

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hanaru significa "mantenerse alejado de las fechorías". Ton tō significa "codicia", pero aquí
también significa las tres mentes venenosas, no solo la codicia, sino también la ira / odio y
ignorancia también. Shū tosu significa "es esencial". Entonces esta línea dice: para proteger
nuestra mente, evitar las acciones malsanas y mantenernos en forma saludable, es
esencial para estar libre de las tres mentes venenosas.
El Buda Shakyamuni enseñó que nuestros seis órganos de los sentidos (ojo, oído, nariz, lengua,
cuerpo y mente), los seis objetos sensoriales correspondientes (formas, sonidos, olores,
gustos, objetos táctiles y objetos de la mente), y los seis tipos de conciencia
causado por el contacto entre estos órganos de los sentidos y sus objetos (ojo
conciencia, conciencia del oído, conciencia de la nariz, conciencia de la lengua,
conciencia del cuerpo y conciencia de la mente) son los elementos de nuestras vidas. Él
enseñó que todos estos dieciocho elementos de nuestras vidas arden con las llamas de la codicia,
ira / odio e ignorancia.
El Buda nos enseñó a extinguir las llamas de las tres mentes venenosas.
con el fuego de la sabiduría. En la enseñanza de las cuatro nobles verdades se dice que el
tres mentes venenosas son la causa del sufrimiento en el samsara. La práctica budista es
el camino que conduce al cese del sufrimiento. Nuestra práctica nos protege de la
llamas de codicia, ira / odio e ignorancia y así nutre nuestra virtud.
Debido a que recibimos alimentos como parte de nuestra práctica budista, necesitamos liberar
nosotros mismos de las tres mentes venenosas. Y, sin embargo, la comida puede ser fácilmente el objeto
de nuestra codicia, ira u odio.
Cuando practiqué en Antaiji, la mayoría de los monjes y practicantes laicos estaban
jóvenes de veintitantos años. Siempre teníamos hambre. Especialmente durante
sesshin, porque no hay entretenimiento en absoluto excepto las tres comidas al día,
A menudo comía mucho a pesar de que la comida no era particularmente elegante.
Cuando tenemos comida elegante, a menudo comemos más de lo que necesitamos y sufrimos más tarde.
Cuando el sabor de la comida no es lo que esperamos, a menudo no nos gusta y
puede enojarse con la persona que lo preparó. Durante una sola comida es
posible para nosotros transmigrar a través de los seis reinos del samsara. Cuando tengo que
como algo que no me gusta, me siento como un habitante del infierno. Cuando tengo hambre, me siento como un
fantasma hambriento. A veces, cuando como y tengo sueño, soy como un animal.
A veces, estoy tan enojado como un asura (espíritu de lucha) con la persona que
cocinado la comida. A veces, cuando como buena comida, me siento como un ser celestial.
Estos gustos y disgustos y la transmigración dentro de mi mente son causados por
ignorancia. El sabor de la comida existe solo mientras la comida está en mi boca. Después de que yo
tragarlo, ya sea que lo ame o lo odie, es lo mismo. Todo se convierte en nutrición
que sostiene nuestro cuerpo y mente en la práctica.

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Recibir comida en el zendō durante las comidas ōryōki es una práctica muy poderosa.
No podemos quejarnos del sabor y recibimos solo la cantidad de comida que
puedo usar. No hay forma de que seamos arrastrados por las tres mentes venenosas. Nosotros
simplemente recibe lo que se nos ofrece. Esta actitud debe mantenerse
a lo largo de nuestras vidas.
En el último discurso del Buda Shakyamuni, registrado en Butsuyuikyōgyō , el
Buda enseñó los ocho despertares del gran ser (japonés, hachidainingaku ).
Estos son los ocho puntos importantes de nuestra práctica. Los dos primeros son para tener
deseos modestos ( shōyoku ) y saber cuánto es suficiente ( chisoku ). Dōgen
Zenji escribe:
El primero es tener pocos deseos. (No perseguir con demasiada intensidad las cosas que tenemos
aún no ganado entre los objetos de los cinco sentidos se llama "tener pocos
deseos. ”) El Buda dijo:“ Monjes, deben saber que las personas que tienen
muchos deseos buscan avariciosamente la fama y la riqueza; por lo que experimentan
gran sufrimiento y angustia. Aquellos que tienen pocos deseos, porque tienen
nada que perseguir y desear, están libres de tales problemas. Tener pocos deseos es
vale la pena aprender y practicar. Más aún, ya que da a luz a varios
virtudes. Los que tienen pocos deseos no adulan para ganarse el favor de los demás. También,
no se dejan arrastrar por su deseo de lucro. La mente de los que practican
tener pocos deseos es pacífico, sin preocupaciones ni miedos. Ellos estan siempre
ricos con todo lo que tienen y nunca tienen una sensación de insuficiencia. Esos
quienes tienen pocos deseos experimentan el nirvana. A esto se le llama 'pocos deseos' ”.
El segundo es conocer la satisfacción. Incluso entre las cosas que ya han
dado, establece un límite para tomarlos. A esto se le llama "conocer la satisfacción".
El Buda dijo: “Monjes, si quieren librarse del sufrimiento y la angustia,
debe contemplar saber cuánto es suficiente. El dharma del conocimiento
la satisfacción es el lugar de la riqueza, la alegría, la paz y la calma. Los que saben
satisfacción, incluso cuando se acuestan en el suelo desnudo, todavía considérelo
cómodo y alegre. Los que no conocen la satisfacción están descontentos
incluso cuando viven en un palacio celestial. Los que no conocen la satisfacción
son pobres aunque tengan mucha riqueza. Los que conocen la satisfacción son ricos
incluso si son pobres. Aquellos que no conocen la satisfacción son constantemente atraídos
por los cinco sentidos deseos y compadecido por aquellos que conocen la satisfacción. Esto es
llamado 'conocer la satisfacción' ”. 61

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Una comida es una oportunidad para practicar las enseñanzas del Buda acerca de tener pocos
deseos y saber cuánto es suficiente.
"Consideramos esta comida como una medicina para mantener nuestra vida". El budismo no es un
práctica ascética. Antes de alcanzar el despertar final, el Buda practicó
austeridades durante seis años, participando en prácticas extremadamente duras como
su aliento hasta casi morir o comer solo un grano de sésamo o arroz al día. Eso
Se dice que habiendo estado a punto de morir, se dio cuenta de que este tipo de práctica no es
saludable o significativo con el propósito de despertar. Recibió un poco de leche
gachas de avena de una joven llamada Sujātā, y se bañó en el río. El dio
la práctica ascética y se sentó bajo el árbol de la bodhi. Cuando enseñó los cinco
monjes en Deer Park, lo primero que dijo fue que había encontrado el
Camino Medio.
El Buda dijo: "Aquel que ha salido de la vida mundana no debe
Disfrute de estos dos extremos. ¿Cuáles son los dos? Hay indulgencia en
objetos sensoriales deseables, que son bajos, vulgares, mundanos, innobles, indignos y
no rentable, y hay devoción a la automortificación, que es dolorosa,
indigno y no rentable. Evitando ambos extremos, el Tathagata ha
se dio cuenta del camino del medio. Produce visión, produce conocimiento, conduce a
calma, al conocimiento superior, a la iluminación, al nirvana ".62
Una comida ōryōki es una práctica del Camino Medio. Nos liberamos del
tres mentes venenosas que conducen a la complacencia en los placeres sensuales. Y sin embargo nosotros
recibir alimentos para mantener nuestro cuerpo y mente saludables y funcionales.
"Por el bien de la iluminación, ahora recibimos este alimento". El final
La contemplación es confirmar nuestra determinación de recibir y comer la comida en
para alcanzar el Camino. Ésta es la misma determinación que tomó el Buda cuando
recibió la papilla de leche de Sujātā.
Versículo de comida para espíritus
Oh espíritus, ahora os damos una ofrenda;
Esta comida es para todos ustedes en las diez direcciones.
Después de recitar las cinco contemplaciones en el almuerzo, ofrecemos una pequeña pieza.
de comida en el setsu , el raspador de madera que usamos para limpiar los tazones ōryōki. Esto
la práctica se llama saba en japonés. Dejamos esta pequeña cantidad de comida para todos
seres vivos. Cuando comemos, somos receptores. Antes de que el tenzo obtenga el

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comida que cocinará, mucha gente trabaja para producirla. El tenzo recoge el
ingredientes, los cocina y los convierte en una comida. A un practicante que
recibe, quien come en el zendō, la comida es una ofrenda del tenzo y los muchos
otras personas y seres vivos involucrados en su producción. La idea de saba es que
somos tanto donantes como receptores. Damos un pedacito de lo que tenemos
recibió. Esta es temporalmente nuestra comida, pero de esta comida tomamos un pequeño trozo
y ofrecérselo a todos los seres.
La expresión japonesa original para "O espíritus" es jiten ki jin shū . Esto significa
"Muchos demonios y dioses". Ji es "tú" y ki jin es japonés o chino para
seres invisibles como demonios y dioses. Un ki es un demonio y un jin es un dios. Esto
La frase se refiere a dos tipos de seres invisibles, algunos dañinos y otros beneficiosos.
Shū significa "grupo" o "asamblea".
Estos seres invisibles han desaparecido de nuestra sociedad moderna. Quizás ellos
vivir solo un día en Halloween, o en cómics o películas de terror. crecí
en una pequeña ciudad llamada Ibaraki entre Kioto y Osaka. Me sorprendió
descubra que Ibaraki es una ciudad hermana de Minneapolis. Viví allí desde 1952 hasta 1968.
Fui a la escuela primaria, secundaria y preparatoria allí. Cuando yo era un
chico, era una pequeña ciudad de unas treinta mil personas. Hoy ha crecido
diez veces a más de trescientos mil y se ha convertido en parte de la
metrópolis de Osaka. Cuando vivía en Ibaraki, había muchos santuarios sintoístas.
Cada bloque tenía su propio pequeño santuario que se sentía como un lugar sagrado, separado de
el mundo exterior. Cuando jugamos en los recintos de los santuarios, sentimos
diferente a como lo hicimos afuera. Sentimos algo sagrado. Sentimos que nosotros
estaban protegidos. En 1970, poco después de que me fuera, tuvieron una Exposición Universal cerca de Ibaraki.
En preparación para ello, la ciudad cambió por completo. Lo llamamos desarrollo,
pero en cierto sentido es una destrucción del entorno de vida. Los santuarios Shintō
estaban rodeados de casas, tiendas y grandes edificios de apartamentos en lugar de
bosque. He vuelto a Ibaraki varias veces para visitar los santuarios, pero no
siente algún espíritu allí o algo espiritualmente vivo. Solo hay edificios. Hoy
La creencia en los espíritus se llama animismo y se considera un residuo de los
religión. Ya no lo apreciamos. Pero todavía tenemos una necesidad psicológica
por esta creencia. Los fenómenos naturales aún influyen en nuestra mentalidad o espiritualidad.
Sin demonios, dioses y fuerzas naturales, nuestras vidas se vuelven materialistas y
algo se pierde. La enseñanza del Buda no se basa en creencias animistas; es
racional. El Buda enseñó que nuestra vida está llena de sufrimiento causado por nuestros deseos.
y codicia. La esencia del budismo no se basa en demonios o dioses. Y todavía
El budismo nunca se opuso a las religiones populares. De hecho, en muchos países el budismo

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aceptado y asimilado. En Japón, por ejemplo, el budismo y el sintoísmo
han convivido durante siglos. Shintō es una religión popular animista que adora
naturaleza, sin embargo, la naturaleza ha sido casi eliminada de la sociedad moderna. Esto hace
yo triste. No adoro a los demonios y dioses de Shintō, y ni siquiera creo en
ellos como seres. Pero creo que como smbolos de la naturaleza, smbolos de fuerzas que
pueden volverse muy temibles o dañinos; estos espíritus pueden ser una especie de bendición.
La naturaleza puede ser aterradora y peligrosa, sin duda, pero también nos da
todo lo que necesitamos: comida, agua y aire. Todo lo que tenemos nos lo da
naturaleza y, sin embargo, la naturaleza puede matarnos. Mucha gente cree que los seres más
poderosos que los humanos controlan estos fenómenos naturales. Rezan a estos dioses
o demonios para protegerlos; hacen ofrendas para asegurar una buena cosecha y
evitar desastres. No originalmente formaba parte del budismo, estos dioses y demonios se convirtieron en
parte de la vida cotidiana de las personas.
Las primeras escrituras budistas abundan en historias, leyendas y mitos que
mencionar las ofrendas de comida a los seres invisibles. Tres son especialmente conocidos. La
primero trata sobre la esposa de un rey demonio llamada Hārītī (Kishimojin en japonés, que
significa "madre de demonios"). Según la Escritura tenía diez mil
descendencia, a la que alimentó con hijos humanos. El Buda vio lo que era Hārītī
haciendo, por lo que escondió a su hijo menor en el ōryōki. Hārītī estaba muy molesta y ella
buscó por todo el mundo pero no pudo encontrar al bebé. Finalmente llegó a la
Buda y preguntó dónde estaba el niño. Él le dijo: "Tienes diez mil
niños y aún así, cuando pierdes solo uno de ellos, estás triste y sufres.
Tienes dolor. Los seres humanos tienen solo uno o dos hijos. Deberías considerar
la tristeza de los padres cuando pierden a sus hijos ”. Después de ser enseñado en este
De esa manera, Hārītī aceptó las enseñanzas de Buda y recibió los preceptos. Ella dijo que
ella ya no mataría a niños humanos, pero luego preguntó cómo podía
alimentar a sus propios hijos. El Buda dijo: "De ahora en adelante, les diré a mis discípulos
ofrecerle una pequeña cantidad de comida en cada comida para que sus hijos
nunca te mueras de hambre ". Este es el origen de la ofrenda que hacemos a los seres invisibles. Después
esto, Hārītī se convirtió en el guardián de los niños y las madres.
La segunda historia, que aparece en el Mahāyāna Parinirvana Sutra , involucra
un demonio que se comía a una persona al día. El Buda enseñó al demonio e instruyó
él en el precepto de no matar. El demonio hizo la misma pregunta que Hārītī
y el Buda dio casi la misma respuesta.
La tercera historia, en el Vinaya, puede ser más realista. Cuando el Buda fue
los monjes aún vivos fueron a la ciudad a hacer takuhatsu, es decir, a mendigar comida, y
regresaron antes del mediodía para comer. Los perros venían con la esperanza de encontrar algo de comida para

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comieron, pero algunos discípulos no les dieron nada. El Buda les enseñó que
los monjes siempre deben ofrecer a los animales parte de la comida de las limosnas que recibieron.
Estas historias transmiten el espíritu original de las ofrendas de comida hechas a las aves,
animales y seres invisibles. Cuando recibimos una ofrenda de todos los seres,
no debería ser el final de este ciclo de oferta. No podemos vivir sin el
ofrendas que recibimos, pero no debemos guardarlas todas para nosotros. Deberíamos
Ofrezca una pequeña cantidad a otros seres. Esta práctica hace que la ofrenda sea un círculo.
Tomamos de la naturaleza y también retribuimos.
Hay una historia sobre el maestro Zen chino Tianhuang Daowu (Ten'nō
Dōgo, 748-807) y su heredero del dharma, Longtan Chongxin (Ryūtan Sōshin, noveno
siglo). Antes de convertirse en monje, Chongxin vendía pasteles. Todos los dias el
ofreció diez pasteles al maestro. Cada vez, el maestro le devolvió un pastel.
diciendo: “Te ofrezco esto. Esto es por el bien de tu descendencia ". Un día
Chongxin le preguntó al maestro: “Traje estos pasteles para ofrecérselos. Por qué
devolverme un pastel? ¿Tiene algún significado especial? El maestro dijo,
"Tú traes los pasteles, entonces, ¿qué daño hay en devolverte uno?" En estos
palabras, Chongxin captó el significado más profundo. Debido a esto, se fue de casa y
se convirtió en monje.
Verso para levantar cuencos
Después de cantar el versículo de las cinco contemplaciones y el versículo de la comida para
Licores, ponemos nuestra cuchara en el cuenco ōryōki y los palillos en el segundo
cuenco. Regresamos a gasshō y cantamos el siguiente verso.
Primero, esto es para los Tres Tesoros;
luego, para los cuatro benefactores;
finalmente, para los seres de los seis reinos.
Que todos estén igualmente nutridos.
Luego levantamos el ōryōki, lo sostenemos con ambas manos a la altura de los ojos y cantamos el
siguiente:
La primera parte es acabar con todo mal;
el segundo es cultivar todo bien;
el tercero es liberar a todos los seres.
Que todos se den cuenta del Camino de Buda.

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La lectura japonesa del primer verso chino es "Jōbun sanbō Chubun shi on
Gekyū roku dō / Kai dō kuyō ". Jōbun sanbō significa que la parte superior es para
los Tres Tesoros. Chūbun shion significa que la porción del medio es para los cuatro
benefactores. Gekyū roku dō significa que la porción inferior es para todos los seres vivos en el
seis reinos. Kai dō kuyō significa ofrecer esta comida para mantenerlos a todos por igual.
Las expresiones jō (superior), chū (medio) y ge (inferior) son un reflejo de la
estructura social vertical en la antigua China y otros países de Asia oriental
influenciado por la cultura china. Se implica una correspondencia entre la parte superior
porción de comida y los Tres Tesoros, la porción media de comida y los cuatro
benefactores, y la porción inferior de alimentos y seres vivos en los seis reinos.
Debido a que esta idea vertical no es adecuada en la sociedad moderna, todos los ingleses
Las traducciones de este versículo evitan el uso de "superior", "medio" e "inferior". Uno
la traducción utiliza "primero", "siguiente" y "finalmente". Otro tiene "primero", "segundo"
y "tercero". También hay una traducción que evita incluso especificar un pedido:
“Esta comida es para los Tres Tesoros, / Para nuestros padres, maestros, líderes y
patria / Y para todos los seres de los seis mundos ".
Creo que no hay problema en usar la frase "para ofrecer la comida a la
Tres Tesoros y todos los seres vivos de los seis reinos ". Pero el uso de la frase
“Ofrecer” para kuyō en relación con los cuatro benefactores necesita alguna explicación.
"Cuatro benefactores" es una traducción de shi on (Chi., Si en ). Shi significa cuatro. Como
porque on ( en ), esta es una palabra difícil de traducir. En un diccionario chino-inglés
se traduce como bondad, favor, gracia. Otro diccionario tiene: bondad,
bondad, favor, misericordia, bendición, beneficio. En la moral china y japonesa, esto
La palabra también connota una "deuda de bondad". Si recibimos una bondad de alguien
cuando lo necesitamos, tenemos una deuda de bondad con esa persona. Es muy
importante saldar la deuda de bondad con nuestro aprecio y gratitud. Nosotros
estamos en deuda con las personas que nos hicieron favores, y tenemos la obligación de
devolver la deuda. Esto se llama hōon u ongaeshi (pagar la deuda de bondad).
Si no pagamos esta deuda, se nos llama onshirazu (ingratos, ingratos), que
es decir, alguien que no conoce la importancia de pagar la deuda de bondad.
Según un diccionario budista, el concepto de on como deuda de bondad es
no enfatizado en el budismo indio. Pero en el budismo chino esta noción
se volvió muy importante. En las enseñanzas budistas, todos tenemos cuatro benefactores para
a quien tenemos una deuda de bondad. Hay varios conjuntos diferentes de cuatro.
Según un sutra titulado Daijōhonshō shinchi kankyō (Mahāyāna Original-
Sutra de la contemplación de la mente y el terreno de la vida), "cuatro benefactores" se refiere a
padres, todos los seres sintientes, gobernantes del país y los Tres Tesoros.

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Según otro sutra, Shōbō Nenjo kyō (True Dharma Mindfulness
Foundation Sutra), los cuatro benefactores son la madre, el padre, el
Tathāgata, y el maestro de dharma de uno. El primer conjunto es más general y se aplica a
cualquier ser humano en cualquier sociedad, mientras que el segundo se limita al contexto de
Budismo.
En ambos casos se incluyen los padres. Todos los seres vivos tienen padres. Tenemos una
conexión única e íntima con ellos. Los padres nos dan a luz y cuidan
nosotros hasta que nos volvamos independientes. En la antigüedad, los padres enseñaron a sus hijos
todas las habilidades necesarias para vivir. Los agricultores aprendieron a cultivar cereales y
verduras de sus padres. Por eso, todos les debemos mucho a nuestros padres. Deberíamos
apreciamos su amor y bondad. En los países de Asia oriental, una muy importante
La responsabilidad de los niños es hacerse cargo del trabajo de la familia, mantener el
riqueza y el cuidado de sus padres ancianos.
Como seres humanos, no solo contamos con el apoyo de nuestros padres, sino de muchos otros
personas de la sociedad: maestros, amigos y colegas. También contamos con el apoyo de
muchas otras cosas: aire, agua, comida, ropa y casas. Tenemos una deuda de
bondad hacia todos los seres. Este es el segundo benefactor del primer grupo de cuatro.
El tercer benefactor son los gobernantes, reyes o emperadores. En estos tiempos modernos nosotros
No creo que los presidentes o primeros ministros nos hayan ayudado mucho, así que tenemos
ninguna deuda de bondad para con ellos. En la antigüedad, sin embargo, la gente pensaba que un
rey o emperador poseía todo el país. El rey gobernaba al pueblo, protegido
el país de los enemigos, y lo mantuvo en paz.
La tercera línea del Verso que levanta el tazón es gekyū roku dō , “para todos los seres en
los seis reinos ". Esto se refiere a todos los seres vivos que transmigran en los seis reinos.
del samsara: los reinos del infierno, fantasmas hambrientos, animales, asuras o espíritus de lucha,
seres humanos y seres celestiales.
Expresamos nuestro agradecimiento a los Tres Tesoros y a todos los seres que apoyan
nuestra vida. Esta ingestión de alimentos no es una acción individual, sino algo que
hacer junto con todos los seres. Podemos vivir porque comemos. Cuando se come, la comida
se convierte en nuestra energía y parte de nuestro cuerpo. Este cuerpo y mente son apoyados por
todos los seres. Nosotros, a su vez, debemos nutrir a todos los seres. Esa es la idea de sobre , el pago de
la deuda de bondad.
La palabra kuyō es importante en la práctica budista. Desafortunadamente, en este
traducción del canto de la comida, la línea final se traduce como "Que todos sean igualmente
nutrido ". Kuyō ha desaparecido. Esta palabra generalmente se traduce como "hacer un
ofrecimiento." Ku significa "ofrenda" y y ō significa "nutrir" o "sostener". La
ofrecer aquí no se limita a ofrecer a los monjes algo material como comida,

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bebida, medicina, ropa, refugio, etc. El segundo capítulo del Lotus
Sutra presenta una amplia gama de ofertas:
Si alguien va a stūpas o mausoleos,
A imágenes pintadas o con joyas,
Con flores, incienso, banderas o marquesinas
Y hace ofrendas con reverencia;
O si tienen a otros interpretando música,
Golpeando tambores o haciendo sonar cuernos o caracolas,
O tocando gaitas, flautas, laúdes, arpas,
Mandolinas, platillos o gongs,
Producir buenos sonidos y presentarlos como ofrendas;
O si alaban con alegría
Las virtudes del Buda en el canto,
Incluso con un pequeño sonido
Han cumplido el camino de Buda.
Si alguien, incluso distraído,
Incluso con una sola flor
Hace una ofrenda a una imagen pintada,
Verán progresivamente innumerables budas.
Hay quienes adoran postrándose,
Algunos simplemente juntando palmas,
Otros solo levantando una mano,
Y otros con un leve movimiento de cabeza.
Todos estos,
Honrando imágenes de varias formas,
Verá progresivamente innumerables budas,
Cumplir el camino insuperable ellos mismos.
Salva a innumerables seres en todas partes,
Y entrar en el nirvana sin dejar residuo,

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Como un fuego se apaga
Cuando la leña esté toda consumida.
Si alguien, incluso distraído,
Entra en una stūpa o mausoleo
E incluso una vez exclama: "Salve al Buda"
Han cumplido el camino de Buda.63
En Shōbōgenzō "Kuyō-Shobutsu" (Hacer ofrenda a los Budas), Dōgen Zenji
presentó diez tipos de ofrendas y dijo:
Este servicio de ofrendas deberíamos realizarlo infaliblemente con una mente sincera. Eso
ha sido realizado sin falta por los budas. Las historias al respecto son evidentes
a lo largo de los sutras y Vinaya. Al mismo tiempo, los antepasados budistas
ellos mismos han transmitido personalmente su transmisión auténtica. Días y
meses de espera en la asistencia y haciendo el trabajo son solo momentos de servicio
ofrendas. 64
Hay muchas formas de hacer ofrendas. Nuestra práctica de zazen es una ofrenda.
Actuar por el bien de los Tres Tesoros en lugar de satisfacer los deseos de uno es un
ofrecimiento. Debido a que existimos dentro de una red de apoyo, necesitamos apoyar
otros. Esto es lo que "pagar la deuda de bondad" y "hacer ofrenda y
sostener ”( kuy ō) significa. ¿Cómo practicamos esto? ¿Cómo podemos pagar nuestra deuda
todos los seres? El siguiente verso, citado anteriormente, explica:
La primera parte es acabar con todo mal;
el segundo es cultivar todo bien;
el tercero es liberar a todos los seres.
Que todos se den cuenta del Camino de Buda.
Al final de este verso, nos inclinamos con nuestros cuencos ōryōki y comenzamos a comer.
La interpretación japonesa del original chino es " Ikku i dan issai aku /
Niku i shu issai zen / San ku i do sho shu jō / Kaigu jō butsudō ". Ikku , niku y
sanku significa primer, segundo y tercer bocado. El primer bocado es acabar con todo mal, parar
hechos malsanos. El segundo bocado es para que practique todas las cosas buenas, y
el tercero es para hacer sho shu jō . Por lo general, esto se traduce como "para salvar a todos los

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seres ", pero el significado literal de hacer es" cruzar ". Entonces significa ayudar a todos
seres para cruzar el río de esta orilla a la otra. Esta orilla es el samsara, en
que todos los seres transmigran a través de los seis reinos. El Buda enseñó que nosotros
Debería cruzar el río hasta la otra orilla, el nirvana. "Ayudar a las personas" significa, en este
caso, para ayudar a todos los seres a cruzar al nirvana. Este es el primero de los cuatro
votos del bodhisattva. Estos tres puntos son iguales a los tres preceptos puros,
una categoría de los dieciséis preceptos que recibimos en el jukai (preceptos-recepción)
ceremonia. El primero es el precepto de abrazar los códigos morales, el segundo es
abrazar todas las buenas acciones, y la tercera es abrazar a todos los seres vivos. Nosotros
reciben los tres preceptos puros para convertirse en hijos o bodhisattvas de Buda.
Estos preceptos se convierten en nuestro voto. Prometemos vivir con esta guía, abstenernos
de hechos malsanos mediante la adopción de códigos morales, para practicar sólo
obras sanas, y convivir con todos los seres vivos, sin hacer daño a
alguna.
Una pregunta que deberíamos hacer ahora es: ¿Qué es bueno o saludable y qué es
malo o malsano? La definición de bueno y malo en el budismo es clara. Alguna
acción que tomamos (o karma que hacemos) que causa sufrimiento a nosotros mismos oa otros es mala
(insalubre). Acciones que reducen el sufrimiento o traen alegría o felicidad a uno mismo.
y otros son buenos (sanos). La palabra sánscrita original para dolor o
el sufrimiento es duḥkha , mientras que la alegría o la felicidad son sukha . Entonces la definición de bien
y lo malo en el budismo tiene que ver con la relación entre causa y efecto. Es
Es difícil saber si una acción es buena o mala observándola de forma aislada. Nosotros
Necesito mirar las consecuencias de muchas acciones relacionadas. Dependiendo de su
resultados, una acción puede ser buena o mala. Nunca podremos estar completamente seguros de si
una acción es buena o mala. Una acción con buenas intenciones puede causar una
resultado beneficioso o perjudicial. Lo mejor que podemos hacer es intentar hacer el bien. Este objetivo de hacer
bueno es nuestro voto. Si nuestra acción basada en buenas intenciones provoca un mal
En efecto, tenemos que arrepentirnos y tratar de evitar repetir el error. Esto
es nuestra práctica de voto y arrepentimiento. Voto y arrepentimiento junto con el
Los preceptos son aspectos muy importantes de la práctica del bodhisattva. Los preceptos que
recibir son las pautas para nuestra vida como hijos del Buda.
La última línea es "Que todos se den cuenta del Camino de Buda", o en japonés
"Kai gu jō butsu dō". Kai gu significa "junto con todos los seres". No deberíamos
realizar o completar el Camino del Buda solo, pero con todos los seres. Que no es
posible que una sola persona alcance la budeidad. Cuando recitamos o cantamos
estos versos durante las comidas, renovamos nuestros votos y reflexionamos sobre nuestras obras, nuestra
incompletitud y tratar de ser mejor. Nuestra práctica es ver la realidad como prajñā, la

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sabiduría que ve la impermanencia y la ausencia de ego de todos los seres. En Mahāyāna
En el budismo esto se llama vacuidad. Podemos practicar zazen para pacificar o calmar
nosotros mismos, pero eso no es suficiente. Tenemos que involucrarnos en la actividad de nuestro día-
vidas de hoy. Los preceptos proporcionan orientación para estas actividades fuera del
sala de meditación. Los preceptos, la meditación y la sabiduría se denominan los tres
estudios de budismo. Todas nuestras actividades, todas las partes de nuestras vidas, deben convertirse
nuestra práctica para realizar el Camino del Buda con todos los seres.
Verso del agua de enjuague
Cuando se han cantado los versículos anteriores, comenzamos a comer. Cuando esté terminado,
lavamos nuestros tazones. Después del lavado, ofrecemos agua y cantamos lo siguiente
verso.
El agua con la que lavamos nuestros cuencos.
Sabe a ambrosía.
Lo ofrecemos a los muchos espíritus;
Que estén satisfechos.
En ma ku ra sai so wa ka.
Después de comer, limpiamos el tazón ōryōki y otros tazones pequeños con un setsu ,
o raspador. Para no desperdiciar comida, limpiamos los cuencos con agua que
luego ofrézcalo a los diversos espíritus. El significado de este versículo es casi el mismo que
el verso de ofrecer la comida antes de comer, discutido anteriormente: "Oh espíritus, ahora
darte una ofrenda; Esta comida es para todos ustedes en las diez direcciones ". Aquí el
El versículo dice: "El agua con la que lavamos nuestros tazones sabe a ambrosía". I
no sé a qué sabe la ambrosía. La palabra original, sin embargo, es kanro ,
que literalmente significa "dulce rocío". A menudo, esta palabra se utiliza como símbolo de
Las enseñanzas de Buda, el Dharma. La comida es Dharma y el Dharma es comida. Cuándo
ofrecemos comida, ofrecemos Dharma; y esta agua que sabe a rocío dulce es el Dharma
también.
“Lo ofrecemos a los muchos espíritus; / Que estén satisfechos ". La palabra original
porque espíritus es ki jin , la misma palabra que vimos en el Verso de Ofrecer comida.
Aunque la filosofía budista afirma que no hay alma, el budismo nunca niega
seres invisibles o "espíritus". El Buda nunca negó la reencarnación o
transmigración, según la cual hay algo que nunca muere y
transmigra cuando este cuerpo muere. Filosóficamente, la reencarnación y la

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Las enseñanzas de Buda de que no hay alma, ego o anātman parecen contradictorias. Esto
La contradicción ha sido un tema importante en muchos argumentos filosóficos.
dentro del budismo y entre el budismo y otras filosofías en la India también
como en China.
Pero dado que la mayoría de la gente común creía en fantasmas, espíritus, demonios,
y dioses, el budismo no trató de eliminar estas creencias, sino que las aceptó
como parte de la enseñanza del Buda. Muchos dioses indios, como Indra, fueron aceptados
dentro del budismo como guardianes o protectores del Dharma. Si piensas
lógicamente, esto puede parecerle extraño. Sin embargo, cuando los pueblos tradicionales
aceptar la existencia de almas y dioses, este no es un concepto filosófico para
ellos, sino más bien un sentimiento, que compartimos, que convivimos con todos los seres
en naturaleza.
Sentimos intimidad con la naturaleza y podemos comunicarnos con ella. Si negamos
estos seres, toda la naturaleza se convierte simplemente en una colección de materia, y no hay
forma de comunicarse o convivir con cosas inmateriales. Y si pensamos en
cosas materiales como nada más que objetos de nuestro deseo, usaremos y
hacer un mal uso de ellos de cualquier manera para satisfacernos a nosotros mismos.
La siguiente línea es un mantra. En japonés lo pronunciamos como On, makurasai,
sowaka . En sánscrito dice Om mahorase svāhā . No sabemos mucho sobre
este mantra. Om y svāhā aparecen en casi todos los mantras. Om es una palabra que
comienza el mantra. Es una palabra sagrada en la India. El budismo Vajrayāna, en particular,
aceptó muchas prácticas de este tipo del hinduismo. De acuerdo a una
comentario sobre Chanyuan Qinggui ( Zen'en Shingi ), mahorase es un compuesto de
mahā (grande) y urase (abdomen). Probablemente esto se refiere a fantasmas hambrientos.
Versículo de pureza mientras permanece en el mundo
Morando en este mundo efímero
Como un loto en agua fangosa,
la mente es pura y va más allá.
Así nos inclinamos ante Buda.
En "El Dharma para comer" (Fushukuhanpō), Dōgen Zenji escribió que, en
Eiheiji, “al escuchar el tsui chin, el ino canta el verso 'Existente en el mundo'.
Este es el ritual tradicional de Sōjō (obispo) Yōjō [Eisai], así que lo estamos siguiendo
por ahora." 65 Dōgen Zenji básicamente siguió el procedimiento formal de ōryōki

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comidas descritas en Chanyuan Qinggui ( Zen'en Shingi ), pero agregó este verso,
cantó al final de la comida, de la tradición de Eisai, quien fue el primer
Maestro japonés para introducir el Zen en Japón. Eisai era un maestro Zen Rinzai.
Dōgen Zenji practicó Zen por primera vez en Japón con el discípulo de Eisai Myōzen en
Keninji, que fue fundada por Eisai. Sin embargo, el verso en sí es mucho más antiguo.
que Eisai. Aparece en la ceremonia de recepción de preceptos en el fascículo 9 de
Chanyuan Qinggui .
El significado de este verso es importante para nosotros como hijos del Buda. La
La traducción al inglés es un poco diferente a la original. Este es un verso alabando el
La virtud de Buda. Mi traducción literal de este versículo es "Habitando en este mundo
como espacio vacío, y como flor de loto sin mancharse con agua fangosa.
La pureza de la mente va más allá. Por eso nos postramos al máximo
venerable ". En la traducción al inglés, kokū (espacio vacío) es un adjetivo
modificando "mundo", dando el significado de "este mundo efímero". En el
original, sin embargo, el espacio vacío modifica "permanente". La forma en que el Buda permanece
en el mundo es como un espacio vacío y también como una flor de loto.
Como el espacio vacío, el Buda habita en este mundo. El espacio vacío o kokū es un
símbolo de la perfecta interpenetración. En el budismo tiene tres significados. En una taza
hay una cierta cantidad de agua, y sobre el agua hay un espacio vacío como un
cosa fenomenal condicionada. Este es un significado muy común de espacio vacío.
—El espacio donde no existe nada. Y, sin embargo, este espacio no está realmente vacío. Es
lleno de aire. El espacio vacío en el sentido común no está realmente vacío.
Otro significado de espacio vacío en el budismo es el espacio que no
desaparece incluso cuando está ocupado por algo. Esto se considera
incondicional; nunca surge ni perece. Si hay un vaso aquí, el espacio en el que está
ocupar no desaparece en realidad. Este espacio permite que todos los seres existan, y
no desaparece incluso cuando los seres desaparecen. Este espacio nunca cambia, nunca
aparece y nunca desaparece. Siempre está ahí. Y este espacio vacío nunca es
profanado o puro. Si el espacio está ocupado por cosas sucias, no está contaminado.
El tercer significado de la palabra kokū es espacio vacío como metáfora de prajñā
o sabiduría, el vacío de todos los seres. Vacío significa la forma en que el Buda
ve a todos los seres, sin naturaleza propia ni sustancia, impermanente y siempre
cambiando. Esta forma de ser es diferente del espacio vacío en la taza, que
es una falta de ser. También es diferente del espacio que permite que todas las cosas existan.
Este tercer tipo de vacío es la forma en que todos los seres existen sin naturaleza propia. Desde
todo está conectado con todo lo demás, la realidad de todos los seres, que es
el vacío, impregna y penetra todo el universo. No hay

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discriminación, sin apego y nada que captar. Este significado de kokū es
utilizado como metáfora del vacío que es la realidad de nuestra vida. En este verso
kokū significa el vacío de todos los seres. El Buda habita en este mundo del
cinco skandhas como vacío.
Kokū aparece en el Verso de la campana de viento, compuesto por Dōgen Zenji
maestro, Tiantong Rujing.
Todo el cuerpo es como una boca que cuelga en un espacio vacío.
Sin cuestionar los vientos del este, oeste, sur o norte,
Igual que todos ellos, hablando de prajñā:
Ding-dong-a-ling ding-dong.
El maestro de Dōgen escribió este poema sobre una campana de viento que cuelga debajo del templo
techo. En el Hōkyōki , Dōgen grabó su conversación con Rujing sobre esto.
poema.
Dōgen hizo cien postraciones y dijo: "En tu poema sobre el viento
campana, leí en la primera línea, 'Todo el cuerpo [de la campana de viento] es como una boca
colgando en el espacio vacío 'y en la tercera línea,' Juntos expresando prajñā
igualmente a todos los seres. ' ¿Es el espacio vacío referido a una de las formas [ rūpa ]
¿elementos? Las personas escépticas pueden pensar que el espacio vacío es uno de los elementos de la forma.
Los estudiantes de hoy no entienden claramente el Dharma de Buda y consideran el azul
cielo como el espacio vacío. Lo siento por ellos ".
Rujing respondió con compasión: “Este espacio vacío es prajñā. No es uno de
los elementos del formulario. El espacio vacío ni obstruye ni no obstruye.
Por lo tanto, esto no es un simple vacío ni una verdad relativa a la falsedad. Varios
los maestros ni siquiera han entendido cuál es la forma, mucho menos el vacío. Esto es
debido al declive del Buddha Dharma en este país ". Dōgen comentó: "Este
El poema es lo máximo en excelencia. Incluso si practican para siempre, los maestros en todos
los rincones del mundo no podrían igualarlo. Cada uno de los monjes
lo aprecia. Habiendo venido de una tierra lejana y sin experiencia, como yo
desenrollar los dichos de otros maestros en varios textos, todavía no me he encontrado
nada como este poema. ¡Qué afortunado soy de poder aprenderlo! Mientras lo leo, yo
estoy lleno de alegría, y las lágrimas humedecen mi manto, y me siento conmovido a la postración
porque este poema es directo y también lírico ”.
Cuando mi maestro estaba a punto de montar en una silla de manos, dijo con una sonrisa:

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“Lo que dices es profundo y tiene la marca de la grandeza. Compuse este poema
mientras estaba en el monasterio de Chingliang. Aunque la gente lo elogió, nadie lo ha
lo penetró como lo hace usted. Concedo que tienes el Ojo. Debes componer poemas
De este modo."66
Rujing dijo que este kokū no es el espacio vacío que desaparece cuando se
ocupado por algo, que es uno de los elementos rūpa. Tampoco es el
segundo significado. Dice claramente que esto es prajñā en sí mismo. Por tanto, estoy seguro de que
Dōgen Zenji interpreta este kokū en el canto de la comida en el sentido de prajñā.
El Buda habita en este mundo con prajñā, que ve la verdadera vacuidad de
todas las cosas no tienen forma ni carecen de forma. Esta línea se hace eco de la
línea en el verso para colocar los tazones:
Ahora colocamos los cuencos de Buda;
que nosotros, con todos los seres vivos,
darse cuenta del vacío de las tres ruedas:
dador, receptor y regalo.
El Buda habita en este mundo como una flor de loto. La flor de loto emerge
del agua fangosa. Es una flor hermosa que el barro no contamina. Eso
simboliza la virtud, la compasión y la sabiduría del Buda. Es una flor sagrada
y un símbolo importante en el budismo y el hinduismo.
Según un mito de la creación hindú, cuando el dios Vishnu estaba dormido en el agua
una flor de loto brotó de su ombligo. Otro dios, Brahma, estaba durmiendo en este
loto. Brahma creó este mundo mientras Vishnu dormía. La cruz yóguica
La postura de las piernas se llama posición de loto debido a este mito.
En el budismo, muchas estatuas de Buda están sentadas o de pie sobre pétalos de loto. Esto
es por una razón. Inmediatamente después de que el Buda alcanzó el despertar, dudó en enseñar
porque pensó que la verdad que encontró era demasiado profunda y sutil para que alguien pudiera
comprender. Entonces Brahma le pidió al Buda que le enseñara. Entonces el Buda, de
compasión por los seres vivos, examinó el mundo. Vio que hay muchos
diferentes tipos de personas.
Al igual que en un estanque de lotos azules, rojos o blancos, algunos lotos pueden nacer en
el agua, crecer en el agua y prosperar mientras está sumergido en el agua, sin
levantándose del agua; algunos lotos pueden nacer en el agua, crecer en el

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agua y manténgase al mismo nivel que el agua; algunos lotos pueden nacer en el
agua y crecen en el agua, pero se levantan del agua y se paran
sin ser ensuciado por el agua, así también, inspeccionando el mundo con el ojo de un
Buda, el Bendito vio seres con poco polvo en los ojos y con mucho
polvo en sus ojos, con facultades agudas y con facultades aburridas, con buenas cualidades
y con malas cualidades, fáciles de enseñar y difíciles de enseñar, y unos pocos que moraban
viendo culpa y miedo en el otro mundo. 67
Después de esta encuesta, el Buda decidió enseñar a los cinco monjes en
Parque de ciervos. En este ejemplo, la flor de loto significa las diferentes capacidades de
seres vivos. En otro sutra, sin embargo, también representa al propio Buda. En
En este sutra, el Buda aclara la naturaleza de las enseñanzas del dharma. Él dijo, "yo hago
no disputar con el mundo; más bien, es el mundo el que disputa conmigo. A
El proponente del Dharma no disputa con nadie en el mundo. De eso
que los sabios del mundo consideran que no existen, yo también digo que no
existe. Y de aquello en lo que los sabios del mundo están de acuerdo como existente, yo también digo
que existe ".
El Buda no enseñó ninguna teoría dogmática fabricada con la que el sabio
la gente no estuvo de acuerdo. Él enseñó la verdad que todos pueden ver si tienen los ojos abiertos.
En otro sutra, el Buda dijo:
¿Y qué es, bhikkhus, en lo que los sabios del mundo están de acuerdo en no existir, de
que yo también digo que no existe? Forma que es permanente, estable, eterna y
no sujeto a cambio: esto los sabios del mundo están de acuerdo en que no existe, y yo
también digo que no existe. Sentimiento — Percepción — Formación volitiva—
Conciencia permanente, estable, eterna e inamovible: esta
los sabios del mundo están de acuerdo en que no existen, y yo también digo que no
existe.
¿Y qué es, bhikkhus, en lo que los sabios del mundo están de acuerdo como existentes, de
que yo también digo que existe? Forma que es impermanente, sufriente y sujeta a
cambio; esto los sabios del mundo están de acuerdo en que existe, y yo también digo que
existe. Sentimiento, percepción, formaciones volitivas, conciencia, es decir
impermanente, sufrimiento y sujeto a cambio: esto los sabios del mundo están de acuerdo
sobre como existente, y yo también digo que existe.
Aquí el Buda habla de la realidad de la vacuidad de todos los fenómenos.

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cosas enfatizadas en las enseñanzas Mahāyāna. Nada es sustancial o permanente;
por lo tanto, todo está sujeto a cambios. Si pensamos que este cuerpo es permanente,
nos apegamos a él, y de este apego brotan nuestros deseos. Esta idea equivocada
proviene de la ignorancia, y de la ignorancia surgen la codicia, la ira y el odio.
Según el Buda, esta es la fuente del sufrimiento en el samsara. No solo el
cuerpo, pero sentimientos, percepciones, formaciones y conciencia, los cinco
skandhas — son impermanentes y sin ninguna naturaleza propia fija. Para ver los cinco
skandhas (nuestro cuerpo y mente) como impermanentes e inestables, sujetos a cambios
y decadencia, es la forma en que nos liberamos de los apegos y nos liberamos
de las tres mentes venenosas.
Según el Buda, ver a todos los seres como fijos es el engaño que causa
sufrimiento. En este punto no hay diferencia entre el budismo primitivo y el
Budismo Mahāyāna. Entonces deberíamos ver la realidad de todos los seres como
impermanencia, la forma en que el Buda ve a todos los seres.
Entonces el Buda prosigue: “Monjes, así como nace un loto azul, rojo o blanco
en el agua y crece en el agua, pero habiéndose elevado por encima del agua,
permanece inmaculado por el agua, así también el Tathagata nació en el mundo y
creció en el mundo, pero habiendo vencido al mundo, vive sin mancharse con el
mundo."68
El Buda nació en este mundo como el loto nació en el agua fangosa.
y creció en este mundo como el loto crece en el agua. Pero el Buda "se eleva a
la superficie." Esta es una metáfora de las enseñanzas y la forma de vida del Buda. La
Buda nunca se separó del agua fangosa, de este mundo, y sin embargo
no estaba contaminado por la manera mundana de hacer las cosas o por los deseos egoístas y mundanos.
El versículo que estamos discutiendo dice: "La mente es pura y va más allá". La
la mente va más allá del agua turbia del mundo polvoriento. El Buda no
escapar del mundo, pero la pureza de la mente de Buda va más allá del mundo. Eso
Se dice que el Buda y los bodhisattvas no se quedan en este mundo debido a
sabiduría y nunca dejar este mundo por compasión. El Buda esta aqui
y al mismo tiempo no aquí por sabiduría y compasión. Así que nosotros
venera al más venerable.
Una de las enseñanzas básicas del Avataṃsaka Sutra es que no existen
diferencias entre el Buda, la mente y los seres vivos. Estos tres son
uno, y no puede haber discriminación entre ellos. Este es un verso de alabanza
para Buda. En este verso, "la mente" también se refiere a la naturaleza de los bodhisattvas. En
En las etapas aún no maduras, los bodhisattvas son, como nosotros, seres humanos ordinarios.
Aunque hayamos despertado la bodichita, recibido los preceptos del bodisatva y

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tomados los cuatro votos del bodhisattva, vivimos en el agua fangosa. Albergamos a muchos
engaños e ignorancia fundamental, y todavía no estamos completamente libres de
codicia, ira y odio. Todavía estamos contaminados de muchas maneras. Nuestra percepción es
profanado y acondicionado. Cada uno de nosotros suele pensar: "Yo soy el más importante". Nosotros
juzgar las cosas como buenas, útiles o valiosas en la medida en que las encontremos
importante, útil o atractivo para nosotros. Esta es la forma mundana y condicionada de
ver las cosas, lo cual es contrario a la enseñanza del Buda. Nuestro individuo
La perspectiva está vacía, por lo que no podemos usarla como criterio para medir el valor o
significado de las cosas. Pero lo hacemos. Este es nuestro engaño básico, y no podemos vivir
sin ello.
Como todos medimos las cosas con nuestros propios criterios, nos metemos en
argumentos. Si creo que algo es importante y tú no, tenemos que discutir
sobre quién tiene razón. Si ambos pensamos que un objeto es importante, podríamos pelear
sobre quién lo posee. Cuando vivimos basándonos en nuestro propio criterio, esto se convierte en un
mundo de competencia y discusión.
Si no podemos depender de nada hecho por el hombre o condicionado, ¿cómo podemos vivir
dentro de esta sociedad con otras personas y sus criterios? Una forma es ver eso
mi propio criterio es limitado. Cuando reconozco mis limitaciones, creo el espacio
considerar que otras personas tienen otros criterios y medir cosas
diferentemente. Puedo abrirles mi corazón. Así es como podemos vivir en agua fangosa
con otras personas en paz y armonía. Esta es nuestra prctica de dejar ir la
pensamientos centrados. Cuando vivimos de esta manera sin apego a los objetos ni a
nuestra forma condicionada de ver y juzgar las cosas, la flor de loto puede florecer
en nuestras vidas.
Para mí, este es el significado de nuestra práctica de zazen: dejar ir el pensamiento.
Dejar ir el pensamiento es dejar ir mi vara de medir. Pero esto no significa que yo
Debería descartar esta vara de medir, porque es todo lo que puedo usar. Dejar ir no significa
desaparece; todavía está ahí, pero sabemos que es relativo y limitado. Es decir
la forma en que podemos ver las cosas desde una perspectiva más amplia. Nuestras mentes se vuelven más
flexible. El Buda es el modelo para nosotros, los bodhisattvas, los hijos del Buda,
y nos postramos ante este Buda. Esto significa que renunciamos a aferrarnos a nuestra
propios criterios personales. Hacer postraciones ante el Buda significa soltar
nuestro sistema de valores y confiar en la realidad de todos los seres.
El verso termina con "Así nos inclinamos ante Buda". La expresión original es "Ki
shu rin bujōson ". Ki shu rin es la reverencia o postración más profunda, llamada gotai-tōchi
( iluminado: gotai , cinco partes del cuerpo; tōchi , se arrojan al suelo) Colocamos nuestro
frente y rodillas y codos en el suelo. Sostenemos nuestras manos hacia arriba en

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la altura de nuestras orejas. Esto significa que recibimos los pies del Buda en nuestras manos.
Esta es la forma más humilde de mostrar respeto al Buda. Nuestra cabeza es la
punto más alto de nosotros mismos, y el pie de Buda es el punto más bajo de la
Buda, buj ō hijo , el más venerable. Hacemos postraciones ante el Buda
para liberarnos de nuestro egocentrismo, nuestro apego y de nosotros mismos. Abrimos nuestro
manos y venerar la realidad de todos los seres que es el Buda Dharmakāya.
Cuando entendemos el significado de estos versículos en los cantos de la comida y
practicamos de todo corazón, nuestras comidas se convierten en una práctica esencial del
enseñando.

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M AHĀPRAJÑĀPĀRAMITA H ṚDAYA S UTRA
Bodhisattva Avalokiteśvara
Al practicar profundamente el prajñā-pāramitā
Percibió que los cinco skandhas están vacíos
Y se salvó de todo sufrimiento y angustia.
“¡Oh, Śāriputra !, la forma no difiere de la vacuidad;
El vacío no difiere de la forma.
Aquello que es forma es vacío;
Aquello que es vacío, forma.
Lo mismo ocurre con los sentimientos, las percepciones, los impulsos y la conciencia.
“¡Oh, Śāriputra !, todos los dharmas están marcados con la vacuidad;
No aparecen ni desaparecen,
No son contaminados ni puros,
No aumente ni disminuya.
“Por lo tanto, en el vacío, ninguna forma,
Sin sentimientos, sin percepciones, sin impulsos, sin conciencia;
Sin ojos, sin oídos, sin nariz, sin lengua, sin cuerpo, sin mente;
Sin color, sin sonido, sin olor, sin sabor, sin tacto, sin objeto de la mente;
No hay reino de ojos y demás hasta que no hay reino de conciencia mental;
Sin ignorancia y tampoco extinción de ella, y así sucesivamente hasta que no haya vejez ni muerte.
y tampoco extinción de ellos;
Sin sufrimiento, sin origen, sin detenerse, sin camino;
Sin cognición, sin logro.
Sin nada que alcanzar

Página 123

T
El bodhisattva depende de prajñā-pāramitā
Y la mente no es un obstáculo.
Sin ningún obstáculo, no existen los miedos;
Lejos de toda visión pervertida, el bodhisattva habita en el nirvana.
“En los tres mundos, todos los budas dependen de prajñā-pāramitā
Y alcanzar la iluminación perfecta, completa e insuperable.
“Por lo tanto, conoce el prajñā-pāramitā
Es el gran mantra trascendente,
Es el gran mantra brillante,
Es el máximo mantra,
Es el mantra supremo,
Que es capaz de aliviar todo sufrimiento
Y es cierto, no falso.
Así que proclama el mantra prajñā-pāramitā,
Proclama el mantra que dice:
¡Puerta, puerta, pāragate, pārasamgate! ¡Bodhi, svāha! "
SE Mahāprajñāpāramita Hṛdaya Sutra , uno de los más conocidos
sutras, comúnmente se llama el Sutra del corazón . La mayoría de las personas que están
interesados en el budismo han oído hablar de él y muchos lo recitan o cantan
regularmente. Se han publicado más de cien comentarios y muchos
están disponibles en cualquier librería japonesa. A pesar de su popularidad, creo que el corazón
Sutra es muy difícil de entender.
Leí este sutra por primera vez cuando tenía dieciséis años. Estaba interesado en
todo lo relacionado con la religión, la filosofía y la literatura, por lo que me interesaba
en el budismo. Uno de mis tíos, un sacerdote budista de Shingon, me prestó un
comentario sobre el Sutra del corazón de su biblioteca. Lo leí pero no pude
entiendelo. Aun así, me pareció muy atractivo, así que me lo aprendí de memoria,
memorizar los 268 caracteres chinos. La escuela no me interesaba, así que durante
clase escribía el sutra aunque no entendía realmente qué era
quiso decir. Cuando salí a caminar, disfruté cantando este sutra sin pensar en
el significado. Ese fue mi primer encuentro con el Sutra del corazón .
Cuando estudié las enseñanzas del budismo primitivo en la Universidad de Komazawa,
Me sorprendió lo que aprendí sobre este sutra. Dice que Avalokiteśvara vio

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que los cinco skandhas, los cinco elementos mentales y materiales de los que somos
compuestos — están vacíos y no existen. También dice que los dieciocho elementos de
nuestra conciencia no existe. Esto se refiere a los seis órganos de los sentidos, sus seis
objetos (color y forma, olor, sonido, gusto, tacto y objetos de la mente), y la
seis percepciones que surgen cuando los seis órganos de los sentidos interactúan con sus objetos.
El sutra continúa, "No hay ignorancia y tampoco su extinción, y así sucesivamente.
hasta la vejez y la muerte ". La ignorancia es la primera de las doce causas de
sufrimiento, y la vejez y la muerte son las últimas. El sutra niega la existencia de todos
doce. A continuación, dice: "Sin sufrimiento, sin origen, sin detenerse, sin camino". Eso
afirma que estas cuatro nobles verdades, las enseñanzas básicas del Buda, no
existe. El Sutra del corazón niega la existencia de los cinco skandhas, los dieciocho
elementos de nuestra experiencia, los doce eslabones del origen dependiente y el
cuatro nobles verdades. Sin embargo, afirma ser la verdadera enseñanza del Buda. yo estaba
asombrado y confundido. ¿Cómo podría el autor de este sutra negar la
enseñanzas y todavía se llama a sí mismo un estudiante del Buda? Después de estudiar
El budismo Mah ā y ā na como filosofía Comprendí el significado de este sutra en
un sentido abstracto. Solo en los últimos años he entendido su significado.
para mi propia práctica. Esta pregunta de por qué el Sutra del corazón niega las enseñanzas
del Buda es esencial para su comprensión.
Mientras estaba en Japón, tuve la oportunidad de dar una serie de conferencias sobre la
Shōbōgenzō a un grupo de laicos católicos japoneses. Tenía la intención de hablar primero sobre
"Genjōkōan" (Actualización de la realidad), el primer y más popular capítulo de
Shōbōgenzō . El segundo capítulo de la versión de setenta y cinco volúmenes de
Shōbōgenzō es "Maka Hannya Haramitsu" (Mahā Prajñā Pāramitā), un
comentario de Dōgen Zenji sobre el Sutra del corazón . Desde que mi audiencia supo
nada sobre el budismo, necesitaba hablar sobre el Sutra del corazón antes
discutiendo el comentario de Dōgen. Mientras preparaba estas conferencias estudié
“Genjōkōan”, “Maka Hannya Haramitsu” y el Sutra del corazón juntos. Era
Entonces me di cuenta por primera vez de que el Sutra del corazón es muy importante para un
comprensión de "Maka Hannya Haramitsu" y "Genjōkōan" de Dōgen Zenji. Si
tenemos un profundo conocimiento del Sutra del corazón y “Maka Hannya
Haramitsu ", podemos ver que" Genjōkōan "es una expresión clara y práctica de
prajñā-pāramitā.
El título completo del sutra es Mahāprajñāpāramita Hṛdaya Sutra . Mahā significa
"Grande" o "vasto". También significa "absoluto" en el sentido de más allá de la comparación o
discriminación. Mahāyāna significa "gran vehículo", que puede transportar no solo
una persona pero muchas. Mahāyāna también se usa como sinónimo de "un vehículo" ( eka

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yāna ), que incluye los tres vehículos ( śrāvaka-yāna , pratyekabuddha-yāna ,
y bodhisattva-yāna ). 69 Prajñā significa "sabiduría". La sabiduría y la compasión son
los dos aspectos principales del budismo y siempre deben ir juntos. Sin
sabiduría, la compasión no funciona, y sin compasión, la sabiduría no tiene
significado; no está vivo. Este sutra trata sobre la sabiduría que ve la vacuidad.
Hṛdaya significa "corazón". En este contexto significa una parte de nuestro cuerpo y también la
esencia o punto más importante. El corazón es la parte más importante de nuestro
cuerpo. Si se detiene, todo se detiene y todo el cuerpo muere. Hoy muchos
considera que el cerebro es más importante. Creen que cuando el cerebro detiene un
persona está muerta y sus órganos pueden ser trasplantados. Pero históricamente para
Para los budistas, el corazón es la base para juzgar si una persona está viva o no. En
La muerte cerebral en Japón no se reconoce, por lo que los trasplantes de corazón todavía son muy
poco común. Extraer un corazón antes de que se detenga se considera un asesinato.
Existe una seria controversia entre los médicos japoneses sobre la forma adecuada de
determinar la muerte. 70 Dado que "corazón" significa el punto más importante o esencial, el
El Sutra del corazón es muy breve. El ciclo del Prajñāpāramitā Sutra es un ciclo de seiscientos
colección de volumen de sutras. Se dice que el Sutra del corazón es la esencia de esos
seiscientos volúmenes.
Sutra significa escritura o expresión escrita de las enseñanzas del Buda.
Pāramitā , generalmente traducida como "perfección", es una palabra que es vital para una
comprensión del budismo Mahāyāna. El título de este sutra suele ser
traducido como "Perfección de la Gran Sabiduría". Según el budista chino
filósofos, perfección o pāramitā significa cruzar el río hasta la otra orilla.
Implica que vivimos en esta orilla del samsara, y hay un río que debemos
cruzar para alcanzar el nirvana. En esta orilla transmigramos a través de los seis reinos de
samsara: los reinos del infierno, fantasmas hambrientos, animales, asuras (espíritus de lucha),
seres humanos y seres celestiales. Transmigramos de acuerdo con nuestros hechos.
Nirvana está más allá de estos reinos. Pāramitā, llegando a la otra orilla, es un
transformación de nuestra forma de vida. Se suele considerar que los seis pāramitās
ser el método de transformación, pero a veces se considera que son el método
forma de vida transformada en lugar de los medios para llegar allí.
En el samsara, nuestras vidas se basan en deseos. Perseguimos la felicidad. Queremos
satisfacción, por eso perseguimos nuestros deseos. Corremos tras las cosas que queremos y nos alejamos
de las cosas que no nos gustan. A veces lo logramos y somos felices. Algunas veces nosotros
fallamos y somos infelices. Esta constante subida y bajada es samsara.
Mucha gente cree en la transmigración de una vida a otra. Yo no
creo en esto, pero sé que transmigramos dentro de esta vida. A veces sentimos
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como seres celestiales, a veces como habitantes del infierno. A menudo estamos como hambrientos
fantasmas, ansiando satisfacción, buscando constantemente más. Cuando nuestros estómagos
estamos llenos y no tenemos nada que hacer, nos volvemos somnolientos y perezosos como animales.
A veces somos como asuras o espíritus de lucha. Como seres humanos trabajamos para
adquirir fama y lucro. Incluso cuando nuestro estómago está lleno, no estamos satisfechos.
Necesitamos algo más, como la fama o la riqueza. Los seres celestiales son como
millonarios cuyos deseos se cumplen por completo. Se ven felices pero creo
esas personas están bastante aburridas. No hay ningún desafío para ellos porque todos sus
los deseos se cumplen.
Dentro de esta constante transmigración no hay una base pacífica para nuestras vidas.
Esta forma de vida es un vano intento de satisfacer nuestro ego. Una vida basada en esto
La búsqueda constante de satisfacción está llena de sufrimiento sin sentido. Sufrimiento
significa no solo dolor físico o mental, sino también esfuerzo sin sentido. Esto es lo que
el Buda quiso decir cuando dijo: "Todo es sufrimiento". Este es el primero de los
cuatro nobles verdades.
Según el Buda, la realidad de nuestra vida es la impermanencia y
ausencia de ego. Nada es fijo y no hay nada que no cambie. En
Budismo, ego se refiere a la idea de que hay algo que no cambia. Nuestra
Los cuerpos y las mentes cambian continuamente desde el nacimiento y, sin embargo, creemos que hay
algo que no cambia. Cuando nací en 1948, era un bebé diminuto;
desde entonces he pasado por muchas etapas diferentes de la vida humana: un niño, un
adolescente, un adulto joven, una persona de mediana edad y luego una persona mayor. La
Las condiciones de mi cuerpo y mente han cambiado en cada etapa y, sin embargo, creo que
“Ese era yo y este soy yo. Hay algo que no cambia ". Para
Budistas, el ego como una entidad inmutable que es el propietario y operador de la
cuerpo y mente es una ilusión. El Buda enseñó que no existe tal cosa, que
el ego es una fabricación abstracta.
El budismo no es nihilismo pesimista, porque el Buda también enseñó que
hay una manera de liberarse de este tipo de vida. Hay un camino que conduce a
liberación de esta transmigración continua a través del samsara. Podemos hacer un
base pacífica y estable para nuestras vidas. Se llama nirvana. No es un particular
estado o condición de nuestras mentes sino más bien una forma de vida basada en la impermanencia
y ausencia de ego. En cada momento debemos despertar de nuevo a lo impermanente
realidad de nuestras vidas. Todo está siempre cambiando y no hay sustancia. En
Budismo Mahāyāna, esto se llama vacuidad. El Buda enseñó que hay
dos formas diferentes de vivir. Si estamos ciegos a la realidad de la ausencia de ego y
impermanencia, nuestra vida se convierte en sufrimiento. Si despertamos a esta realidad y vivimos

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en consecuencia, nuestra vida se convierte en nirvana. Este despertar se llama bodhi o
iluminación. El camino de la transformación de la vida de sufrimiento en el samsara
a la vida del nirvana es el noble sendero óctuple. Este camino es nuestra práctica. Es un
cambio en la base de nuestra vida del egocentrismo a la ausencia de ego. Esto
la transformación se llama pāramitā, o "llegar a la otra orilla". Este óctuple
El camino enseñado por el Buda Shakyamuni consiste en la comprensión correcta,
pensamiento, discurso correcto, acción correcta, medio de vida correcto, esfuerzo correcto (diligencia),
atención plena y samādhi (meditación). En lugar del camino óctuple, el
La práctica de Mahāyāna para bodhisattvas enfatiza los seis pāramitās o perfecciones.
El primero de los seis es la generosidad ( dāna ). Somos generosos porque entendemos
no hay nadie que pueda poseer ni nada que poseer. La generosidad debe
basarse en la realización de la vacuidad, la ausencia de ego y la impermanencia. La
segundo pāramitā, los preceptos ( śīla ), es lo mismo que el medio de vida correcto en el
Camino óctuple. Basamos nuestro día a día en los preceptos o preceptos de Buda.
enseñando. Cuando nos convertimos en budistas, aceptamos los preceptos como pautas para
nuestras vidas. Regulamos nuestras actividades con los preceptos del Buda: no matar,
mentir, robar, etc. El tercero, la paciencia ( kṣānti ), se enfatiza en
Budismo Mahāyāna porque es una práctica diseñada para laicos. en un
La paciencia del monasterio no se considera tan importante porque se supone que los monjes
tener valores y aspiraciones similares. Los laicos están en mayor contacto con
personas que tienen diferentes filosofías y formas de pensar. Para esto necesitan
paciencia. Para un bodhisattva, la paciencia es una de las prácticas más importantes. 71
Los últimos tres pāramitās son diligencia ( vīrya ), meditación ( samādhi ) y
sabiduría ( prajñā ). El Sutra del corazón y todos los demás Prajñāpāramitā Sutras dicen
que prajñ ā es el más importante de los seis p ā ramit ā s para la práctica de
bodhisattvas.
Sin prajñā, los otros cinco pāramitās no funcionan. Por ejemplo, generosidad
sin sabiduría puede ser dañino. Debemos entender lo que realmente se necesita
antes de que podamos ayudar a alguien. Si damos dinero o ayuda sin sabiduría,
la persona puede volverse dependiente y tener más dificultades como resultado. Esto es
también se aplica a la crianza de los hijos. Demasiada protección estropeará a un niño. Nosotros necesitamos
prajñā o sabiduría para ayudar realmente a las personas a crecer. Sin prajñā los preceptos
convertirse en nada más que un conjunto de reglas sin vida. Incluso podemos discriminar entre
personas sobre la base de un conjunto particular de preceptos o costumbres. Cada nación o
la religión tiene su propio conjunto de preceptos y tabúes. Es fácil ver gente que
seguir nuestros preceptos como amigos y creer que todos los demás se irán al infierno.
Este es un ejemplo de preceptos sin sabiduría, un tipo de egocentrismo de un

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grupo en lugar de un individuo.
Necesitamos una comprensión profunda de una situación para ver qué es más útil para
todos los involucrados. Dōgen Zenji dijo en Shōbōgenzō "Bodaisatta Shishōbō"
(Los Cuatro Dharmas Abrazadores del Bodhisattva) que como bodhisattvas debemos apuntar a
actividades que benefician tanto a los demás como a nosotros mismos. Deberíamos intentar ver el todo
situación y hacer lo que sea mejor para todos. Si solo apuntamos a la paciencia, podemos
dañarnos a nosotros mismos oa los demás. La paciencia por sí sola puede ser una especie de veneno. Puede hacer que el
peor situación.
Lo mismo ocurre con la diligencia. Si la diligencia está mal dirigida, más trabajamos,
cuanto más nos desviamos del camino correcto. Sin la sabiduría para ver cuál
camino a seguir, nuestra diligencia es un esfuerzo sin sentido.
La sabiduría también es esencial para la meditación. Si no entendemos el significado
o significado de la meditación, nuestra práctica de zazen no es más que un escape
de una sociedad ruidosa. Se convierte en un método sin sentido para simplemente calmar nuestro
mentes y reducir nuestro estrés. Si nuestra vida es dañina para los demás y practicamos
meditación para relajarse y ganar más energía para actividades egocéntricas, nuestra práctica
no tiene nada que ver con las enseñanzas budistas. Entonces la sabiduría, la verdadera sabiduría, es esencial.
Este es el significado de pāramitā. Según el Sutra del corazón , prajñā-pāramitā
es la esencia de la enseñanza budista. Es necesario para la transformación de nuestra
vida desde el samsara hasta el nirvana.
T HE S ITUACIÓN EN W HICH
EL H EART  S UTRA  I S E XPONDED
Una de las razones por las que el Sutra del corazón es difícil de entender es que no está claro quién es
discurso. Hay dos versiones del sutra. El que habitualmente cantamos, que
está impreso al principio de este capítulo, es el más corto de los dos. El mas largo
La versión describe la situación de forma más completa. Las primeras líneas de este
versión, traducida del sánscrito por Edward Conze, son:
Así lo he escuchado alguna vez. El Señor habitó en Rājagṛha, en el Buitre
Peak, junto con una gran reunión de monjes y bodhisattvas. A eso
tiempo, el Señor, después de haber enseñado el discurso sobre el dharma llamado "profundo
esplendor ”, había entrado en concentración. En ese momento también el Santo Señor
Avalokita, el Bodhisattva, el gran ser, recorrió el curso de las profundidades
perfección de la sabiduría; miró hacia abajo desde lo alto, y vio los cinco
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skandhas, y los contempló como vacíos en su propio ser.
Entonces el Venerable Śāriputra a través del poder del Buda le dijo al
santo Señor Avalokita, el Bodhisattva, el gran ser: “¿Cómo debería un hijo o
hija de buena familia entrenarse si quieren cursar en el curso de
esta profunda perfección de la sabiduría? " 72
“Así he oído”, es el comienzo tradicional de un sutra budista. El "yo" es
Ānanda, un antiguo asistente del Buda Shakyamuni que memorizó todos sus
sutras.
El Señor habitaba en Rājagriha, en el pico Buitre, junto con un gran
reunión de monjes y bodhisattvas. En ese momento, el Señor, después de haber
enseñó el discurso sobre el dharma llamado "esplendor profundo", había entrado en
concentración.
"Señor" se refiere al Buda. Cuestiono el uso de esta palabra. El Buda nunca
se llamaba a sí mismo Señor. De hecho, dijo que no tenía nada. La palabra original
usado en el sutra es "Bhagavat", que generalmente se traduce al inglés como
Honrado por el mundo. "Concentración" significa zazen o samādhi. Después de que dio un
hablar sobre el “esplendor profundo”, dejó de hablar y comenzó a sentarse en zazen. Este sutra
tiene lugar dentro del zazen de Buda. Este es un punto muy importante.
En ese momento también el Santo Señor Avalokita, el bodhisattva, el Gran Ser,
cursado en el curso de la profunda perfección de la sabiduría; él miró hacia abajo desde el
alto, y vio a los cinco skandhas, y los contempló como vacíos en sus
ser propio.
En esta traducción, el nombre Avalokiteśvara se divide en dos partes, "Avalokita"
y " īś vara". Avalokita significa "ver". Īśvara generalmente se traduce como "libremente".
Esto es lo que significa la traducción china Kanjizai . Aquí īśvara se traduce como
"Señor", una persona libre que no pertenece a nadie. "Gran Ser" es un
traducción de Mahāsattva, otra palabra para bodhisattva. Para "curso en el
curso ”es una expresión sánscrita para practicar. Entonces Avalokiteśvara estaba practicando
prajñā-pāramitā profunda. Y desde dentro de su práctica de profunda sabiduría, miró
en este mundo en el que viven todos los seres sintientes.
"Mirado hacia abajo" es una traducción del sánscrito. En japonés esto es shōken . Shō

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significa "iluminar" y ken "ver" o "ver". Así que shōken significa "ver muy
claramente ”, como si una escena estuviera iluminada con una luz brillante. La expresión sánscrita
es "miró hacia abajo desde lo alto". Cuando estamos al mismo nivel que todos los demás
seres humanos no podemos ver claramente, pero desde un lugar alto como una montaña, uno
Puede ver el conjunto con claridad.
“Y vio los cinco skandhas”: De su práctica de prajñā profunda, es decir,
zazen, vio que todos los seres son colecciones de los cinco skandhas y nada más que
los cinco skandhas. Los skandhas son los elementos que componen a todos los seres. La
primero, forma o rūpa , se refiere a todas las cosas materiales. Para los seres humanos, esto significa
nuestros cuerpos. Los otros cuatro son funciones de nuestra mente. Entonces Avalokiteśvara vio
que todo en este mundo es una acumulación de los cinco skandhas.
"Y los miró como vacíos en su propio ser": El bodhisattva más
vio que estos skandhas están vacíos.
“Entonces el Venerable Śāriputra a través del poder del Buda dijo al
el santo Señor Avalokita, el Bodhisattva, el gran ser ”: Śāriputra fue uno de los
diez más grandes de los discípulos del Buda. Se dice que era el más agudo.
Śāriputra le preguntó a Avalokiteśvara a través del poder del Buda, así que es realmente el
Buda, no Śāriputra, que está hablando. La pregunta de Śāriputra fue “¿Cómo debería un
hijo o hija de buena familia entrenarse si quieren cursar en el
curso de esta profunda perfección de la sabiduría? " Su pregunta era cmo debera la gente
practica si aspiran a prajñā-pāramitā. La respuesta de Avalokiteśvara a la de Śāriputra
La cuestión es la enseñanza del Sutra del corazón . La persona que da este discurso es
Avalokiteśvara, pero esta pregunta y respuesta tienen lugar dentro del
samādhi, es decir, zazen. Esta es una descripción del zazen de Buda y del nuestro.
Esta enseñanza del Sutra del corazón no es una discusión filosófica entre los
El discípulo de Buda, Śāriputra, y un bodhisattva sobre la filosofía de la vacuidad.
en el budismo Mahāyāna. Se trata de nuestra práctica de zazen.
Esta descripción de cómo comienza la conversación nos ayuda a comprender qué
Avalokiteśvara dice en este sutra.
W HO I S A VALOKITE Ś VARA ?
Cuando visité MZMC por primera vez en 1989, asistí al servicio matutino y cantamos
la traducción de la versión abreviada del Sutra del corazón . Me sorprendió el
traducción de la última línea del siguiente párrafo.

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Bodhisattva Avalokiteśvara
Al practicar profundamente el prajñā-pāramitā
Percibió que los cinco skandhas están vacíos
Y se salvó de todo sufrimiento y angustia.
Esta línea era completamente diferente a mi entendimiento. La traducción
implica que Avalokiteśvara estaba sufriendo y angustiado, pero a través de la práctica
de prajñā-pāramitā fue salvo y liberado.
Es importante comprender quién es Avalokiteśvara. Según Mahāyāna
En el budismo hay dos tipos de bodhisattvas. Nosotros los humanos ordinarios, que aspiramos
estudiar, practicar y seguir las enseñanzas del Buda son una clase. Somos todos
llamados bodhisattvas. El otro tipo de bodhisattva no es un ser humano ordinario.
ser. Grandes bodhisattvas como Avalokiteśvara, Samantabhadra o Mañjuśrī son
el símbolo de alguna parte de la virtud del Buda. Eligen no entrar
nirvana, o no quedarse allí, para ayudar a otros seres a cruzar al lejano
orilla.
En el capítulo de Shōbōgenzō titulado "Kannon", Dōgen Zenji dijo que
Avalokiteśvara es el padre y la madre de los budas. En una vida pasada Avalokiteśvara
era un buda llamado Shōbōmyō Nyorai (Tathagata de la verdadera sabiduría del Dharma).
Shōbō significa "verdadero dharma". Myō es "luz", el símbolo de la sabiduría. Entonces el era un
Buda llamó "la luz del verdadero dharma". Pero debido a su voto de salvar a todos
seres, se convirtió en un bodhisattva y apareció en este mundo. El no estaba en
problema. Así que no creo que la traducción citada anteriormente sea precisa. encontré
Traducción de Katagiri Roshi del Sutra del corazón en una revista. Él traduce esto
párrafo: “Avalokiteśvara Bodhisattva, cuando practica el prajñā-
pāramitā, en virtud de la visión iluminada, vio los cinco skandhas como vacíos y
pasó más allá de todos los sufrimientos ".73 No se salvó del sufrimiento, sino
pasado más allá de ella. Las palabras chinas originales son Do issai ku yaku . Hacer es un verbo
ya veces se traduce como "salvar". Otro significado del chino
El carácter que hace es "cruzar desde esta orilla". Este no es pasivo. Entonces el
no fue salvo, sino que salvó (a otros) o cruzó. Salvó a todos los seres en
angustia, todos los que están sufriendo y angustiados. Este significado es bastante diferente. En
En la versión sánscrita que tenemos hoy, falta esta parte final de la oración. En
esa versión, el punto es que Avalokiteśvara llegó a la realización de la vacuidad,
y eso fue todo. No hay ninguna declaración sobre si esta comprensión alivió su
sufrimiento o el de los demás. Esta oración puede haber sido agregada por los chinos.

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traductor, Xuanzang (japonés, Genjō), que vivió en el siglo VII. El puede
hemos estado trabajando desde una versión en sánscrito diferente a la que tenemos. En
en cualquier caso, el texto me parece más claro y sencillo sin la última frase.
Avalokiteśvara vio que los cinco skandhas están vacíos. Esto es prajñā-pāramitā, el
perfección de la sabiduría.
Como se señaló anteriormente, en la traducción china del Sutra del corazón ,
“Avalokiteśvara” se traduce como Kanjizai Bosatsu. Avalokiteśvara también se llama
Kanzeon Bosatsu en chino. Kanjizai y Kanzeon tienen significados diferentes.
Kan significa "ver" u "observar". Jizai es la traducción de la palabra sánscrita
īśvara , una persona que puede ver libremente sin obstrucciones. Esto significa uno que es
libre de egocentrismo e ignorancia, alguien que ve las cosas como son sin
distorsión por intelecto, deseo o expectativa. Este es el significado de
Avalokiteśvara.
Kanzeon Bosatsu como traducción aparece en el capítulo veinticinco de la
Sutra del loto , “El portal universal del Bodhisattva Perceptor de la
Sonidos del mundo ”, traducido por Kumārajīva. En este caso el nombre
“Avalokiteśvara” se interpreta como “Avalokita” (ver) y “svara” (sonido). La
El nombre Kanzeon significa "alguien que escucha el sonido del mundo". Seres humanos
hacen sonidos cuando sufren. Avalokiteśvara escucha estos sonidos de sufrimiento
y aparece de diversas formas e intenta ayudar. Kanzeon Bosatsu representa el
aspecto de la compasión y el trabajo de ayudar a los demás. Kanjizai Bosatsu
enfatiza el aspecto de la sabiduría o prajñā: ver las cosas exactamente como son,
libre de distorsión. En el Sutra del corazón, el bodhisattva se llama Kanjizai Bosatsu.
Como símbolo de la sabiduría de ver la realidad de nuestra vida con claridad, es, de
Por supuesto, una creación de la imaginación de los budistas Mahāyāna, no una historia
ser.
Este bodhisattva, aunque un buda, regresó a este mundo de ilusión
y sufrimiento para ayudar a la gente, prometiendo no convertirse en Buda hasta que
los seres sintientes se salvan y juntos se convierten en Buda. Entonces Avalokiteśvara
permanezcan en este mundo, en esta orilla, mientras haya seres humanos engañados.
En la medida en que estemos engañados, Avalokiteśvara está aquí ahora. Esto es muy
punto importante. Avalokiteśvara no es una persona sino una fuerza que nos recuerda
para despertar.
Hoy has venido al Centro Zen para sentarte y escuchar mi charla. Que no es
necesariamente divertido. Pero estás aquí. Podrías haber ido a cualquier parte. Esto es un
hermosa mañana y podrías divertirte, pero decidiste venir aquí
y sentarse en esta postura. No es necesariamente una postura cómoda y mi charla es

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no necesariamente interesante. Pero tomaste la decisión de venir aquí. Que hizo
¿Decides venir al Centro Zen y hacer zazen? Avalokiteśvara. Este es el
poder que nos mantiene practicando y nos dice que despertemos. Avalokiteśvara es un poder
no solo dentro de nosotros, sino a nuestro alrededor, lo que nos lleva a despertar a la
impermanencia y ausencia de ego que es la realidad de nuestras vidas.
Las hojas nuevas están saliendo de los árboles. Nos muestran que el tiempo pasa y
todo cambia; ahora de invierno a primavera y pronto de primavera a verano. La vida
siempre cambia, siempre es nuevo y siempre fresco. Vemos todo lo que nos rodea
cambiar y, sin embargo, creemos que no es así. Creemos que "yo soy": "yo soy el
la misma persona que era yo hace cuarenta años, hace veinte años o ayer ". "Yo seré el
la misma persona mañana ". Pero la realidad es que siempre estamos cambiando. Nuestra
los cuerpos y las mentes cambian constantemente. Entonces en la primavera aparecen las hojas y los pájaros
canta para decirnos: “Despierta, despierta a esta realidad. Todo se mueve y
cambiando." Todo está siempre fresco en cada momento. Eso es Avalokiteśvara
ayudándonos a ver las cosas claramente como son.
Todos los que encontramos son Avalokiteśvara. Nuestros padres que nos cuidaron
nuestros amigos, nuestros competidores o incluso enemigos pueden ser Avalokiteśvara. Ellos son
aquí para mostrarnos la realidad de la vida. Deberíamos estar agradecidos. Deberíamos apreciar
nosotros mismos, todas las personas que encontramos y todas las cosas en este universo. Todo esto es
Avalokiteśvara diciéndonos que despertemos y no nos dejemos atrapar en un engaño egocéntrico,
animándonos a liberarnos de la ilusión y ver directamente nuestra fuerza vital.
Eso es Avalokiteśvara. Este sutra habla de nuestra fuerza vital.
En "Kannon", un capítulo de Shōbōgenzō , Dōgen Zenji escribió sobre
Avalokiteśvara. 74 Cita un koan muy interesante, o pregunta y respuesta.
entre dos maestros Zen chinos, Yunyan (Ungan) y Daowu (Dōgo). 75 El
dos practicaron juntos durante cuarenta años con varios profesores en diferentes
monasterios. Se han grabado muchas de sus conversaciones. Este koan comienza
con Yunyan preguntándole a Daowu, "¿Qué hace el Bodhisattva de la Gran Compasión?
con tantas manos y ojos? (Yunyan se refiere a Avalokiteśvara o Kanzeon
Bosatsu. Se dice que Avalokiteśvara tenía mil ojos y mil
manos. Los ojos simbolizan la sabiduría y las manos trabajan con compasión para ayudar.
otros.) En respuesta a la pregunta de Yunyan, Daowu respondió: "Es como una persona
buscando a tientas detrás de la cabeza su almohada por la noche ".
Todos nos damos la vuelta durante la noche mientras dormimos. A veces perdemos nuestras almohadas.
Daowu describe buscar su almohada en la oscuridad con las manos detrás de la
espalda. La oscuridad total es rara en estos días. Incluso si apagamos todas las luces
Suele haber algo de luz artificial desde el exterior. Pero en la antigüedad, la noche

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estaba completamente oscuro. Una vez que tuve la experiencia de caminar en completa
oscuridad. Hay una montaña famosa fuera de Kioto llamada Monte Hiei,
donde fue ordenado Dōgen Zenji. Allí hay un enorme monasterio Tendai. yo estaba
alojándose en Antaiji en la parte noroeste de Kioto. Tuvimos una fiesta después de cinco días.
sesshin y bebí mucho sake y cerveza. Después de la fiesta tuve mucha energía y
Decidí subir la montaña para ver salir el sol desde la cima. Me tomó tres
o cuatro horas para caminar hasta la cima. Dado que está cerca de la ciudad de Kioto, la mayor parte del
El camino estaba tenuemente iluminado por las luces de la ciudad. Pero hubo un tramo de varios
Cien metros cubiertos de árboles de hoja perenne que estaba completamente a oscuras. Ni siquiera pude
mira mi mano. Fue muy aterrador. Mis pies y mis manos se convirtieron en mis ojos. Yo tomé
cada paso muy despacio y con cuidado porque al borde del camino había un acantilado.
Quizás las personas ciegas tengan esta experiencia con frecuencia. Es asombroso para mi
ver a los ciegos caminando con un bastón blanco. Sus pies, manos e incluso sus
bastones son sus ojos. Todo su cuerpo son sus ojos. Por la noche todo nuestro cuerpo
sirve como nuestros ojos. Cuando tratamos de encontrar una almohada perdida, todo nuestro ser, todo nuestro
cuerpo y mente, se convierte en nuestros ojos y manos. La oscuridad tiene un significado especial en
Budismo. Significa no discriminación. En la oscuridad no podemos ver nada, así que
no podemos discriminar entre cosas. Vemos solo una oscuridad.
Ésta es una metáfora de nuestro zazen. En completa oscuridad no hay
discriminación. Nuestro cuerpo y mente trabajan juntos como uno. El Sutra del corazón dice
no hay ojos, ni oídos, ni nariz, ni lengua, ni nada. Porque no son
independientes, trabajan juntos como uno solo, y no hay distinción entre el ojo
o nariz o lengua. Todo el cuerpo se convierte en un ojo en la oscuridad. El conjunto
el cuerpo se convierte en lengua cuando comemos. No comemos y probamos con la boca y
lenguas solas. Vemos la comida con nuestros ojos, la olemos con nuestras narices,
tocarlo con nuestras manos. Todo el cuerpo funciona en conjunto como uno en todos nuestros
comportamiento. De modo que no hay ojos ni oídos independientes de otros órganos; todos funcionan
juntos. Esa es la realidad de la vida. Así funciona nuestra vida como una persona
buscando a tientas una almohada en la noche.
Yunyan dijo: “Lo entiendo, lo entiendo. Entiendo lo que dices."
"¿Cómo lo entiendes?" preguntó Daowu.
"Todo el cuerpo son manos y ojos".
Dado que los ojos no funcionan en la oscuridad de la no discriminación, todo el cuerpo
se convierte en ojos y manos.

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Daowu respondió: "Bien, expresaste la realidad casi
completamente. Pero solo del 80 al 90 por ciento. Hay algo
carente."
Yunyan preguntó: “Ese es mi entendimiento. ¿Tú que tal?"
Daowu respondió: "Todo el cuerpo son manos y ojos".
Yunyan usó el chino "gallina shin". Hen significa "entero". Redacción de Daowu
era "tsū shin". Tsū significa "completo". "Todo el cuerpo" y "todo el cuerpo" significan
la misma cosa. Sus respuestas fueron exactamente las mismas. Esto es Avalokiteśvara. Nosotros
tenemos muchas manos y ojos además del nuestro. Nuestras manos y ojos son universales.
Nuestras manos y ojos, todo nuestro cuerpo, es parte de todo el universo. El conjunto
El universo funciona como uno, al igual que todo nuestro cuerpo. Hay innumerables manos
y los ojos. ¿Qué está haciendo todo este universo por nosotros? Nos esta diciendo que despertemos
de nuestro sueño de egocentrismo y abrimos los ojos. Si Yunyan y
Las expresiones de Daowu son iguales o no y por qué Daowu dijo que la respuesta de Yunyan
sólo estaba completo entre un 80 y un 90 por ciento, son los puntos de este koan. 76
Avalokiteśvara es como una persona que busca a tientas una almohada en la oscuridad, con el cuerpo
y la mente trabajando como uno solo. No hay distinción entre ojos, manos, lengua,
oreja o nariz. El universo funciona como uno. Este es el significado de la ausencia de ego
e impermanencia. Todo está siempre cambiando, pero estamos ciegos a todos
esto. Soñamos que "yo" estoy aquí, y a menos que se cumplan mis deseos, mi vida es
sin sentido. Intentamos tener éxito. Construimos una cerca entre nuestro cuerpo y
mente y otros seres del universo. Decimos: “Este soy yo. Este es mi territorio.
Esta es mi casa." Tratamos de mantener las cosas que valoramos dentro de nuestros territorios y
cosas que no nos gustan afuera. Si poseemos muchas cosas valiosas, consideramos nuestra
vidas exitosas. Nuestras vidas son una lucha constante para aumentar nuestros ingresos y
Disminuir nuestros gastos. Esta es nuestra forma de vida. Funciona porque la sociedad humana es
basado en convenciones artificiales con las que todos estamos de acuerdo para hacer nuestras vidas
más conveniente.
Pero fuera de las convenciones sociales, este marco no se aplica. Cuando nos enfrentamos
nuestra muerte, las estrategias de acumulación y evitación no funcionan. No importa cómo
exitosa tu vida, cuando te enfrentas a la muerte, tienes que dejarlo todo. Tu
la propiedad, su fama y todos sus logros desaparecen. Avalokiteśvara
nos ayuda a despertar. Hasta que nos despertamos a la realidad, nuestra vida es como un edificio sin un
Fundación. El Sutra del corazón trata de transformar nuestra forma de vida. Se trata
despertar a la realidad y crear una vida basada en la realidad que existe antes
convención. Para nosotros, la práctica del zazen es el punto de inflexión de este

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transformación. Según Dōgen Zenji, el zazen en sí mismo es iluminación o
despertar. Por supuesto, incluso en nuestro zazen tenemos pensamientos, deseos y
emociones. Y entonces los dejamos ir. Este dejar ir es transformación. Nuestra vida es
ya no es personal, y vivimos la fuerza vital universal. Este es el significado
de zazen.
B OTH S IDES
Bodhisattva Avalokiteśvara
Al practicar profundamente el prajñā-pāramitā
Percibió que los cinco skandhas están vacíos
Y se salvó de todo sufrimiento y angustia.
Avalokiteśvara estaba practicando prajñā-pāramitā. Debemos tener cuidado de recordar
que prajñā-pāramitā es algo que debe practicarse. Prajñā (sabiduría) no es simplemente
una cuestión de cómo funciona nuestro cerebro. En Shōbōgenz ō "Maka Hannya Haramitsu",
Dōgen Zenji se refiere a la "visión clara de todo el cuerpo". 77 Nos recuerda que
esta sabiduría debe practicarse con todo nuestro cuerpo y mente. Viendo con el
todo el cuerpo y la mente significa que nos convertimos en uno con el vacío de los cinco
skandhas. Estos cinco skandhas no son más que nuestro cuerpo y nuestra mente. Cuándo
nos sentamos en zazen todo nuestro cuerpo y la mente se convierte en nada más que el todo
cuerpo y mente que están vacíos. Los cinco skandhas se convierten en cinco skandhas que son
completamente vacio. Zazen es en sí mismo prajñā. Los cinco skandhas (cuerpo entero y
mente) vea claramente los cinco skandhas (cuerpo y mente completos). No hay
separación entre sujeto y objeto.
En el budismo temprano, el cuerpo y la mente se describen como compuestos de cinco
skandhas (agregados) para enfatizar que no hay un ego fijo. Los cinco skandhas
son forma (sct., rūpa ; japonés, shiki ), sensación ( vedanā , ju ), percepción ( saṃjñā , so ),
impulso o formación ( saṃskāra , gyo ) y conciencia ( vijñāna , shiki ). La
primero, forma, se refiere a cosas materiales que tienen forma y color. En el caso de
Seres humanos, la forma es cuerpo. Los otros cuatro skandhas son funciones mentales.
Cuando nos encontramos con un objeto, recibimos estimulación sensorial, que puede ser
agradable, desagradable o neutral. Esta estimulación causada por objetos que llamamos
sensación. El carácter chino de ju significa "recepción". Esto recibido
la sensación crea imágenes o representaciones en nuestra mente. A esto lo llamamos percepción.

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El impulso ( saṃskāra ) es el poder de la formación mental, es decir, voluntad o volición.
Basado en la sensación, la percepción y el impulso, el objeto es reconocido y
se forman los juicios. Ésta es la función del quinto skandha, la conciencia.
El Buda enseñó que, dado que estamos compuestos por estos cinco
cambiando skandhas, no hay un ego fijo, y somos impermanentes. Más tarde
Filosofía Abhidharma, los eruditos budistas creían que no tenemos ego, pero que
estos cinco skandhas existen de forma independiente y fija. Budistas Mahāyāna
criticó esta teoría. Los Prajñāpāramitā Sutras dicen que estos cinco skandhas
también están vacíos. Este vacío es otra forma de describir la impermanencia y
ausencia de ego.
Podemos salvarnos del sufrimiento porque la causa del sufrimiento es nuestro egoísmo.
deseo basado en la ignorancia de la impermanencia y la ausencia de ego. Nos aferramos a nuestro
cuerpo y mente y tratamos de controlarlo todo, pero no podemos. Cuando realmente vemos
la vacuidad (impermanencia y ausencia de ego) de los cinco skandhas de nuestro cuerpo
y mente, vemos que no hay nada a lo que aferrarse. Entonces abrimos nuestras manos. Esto es
liberación del apego al ego que causa sufrimiento.
El sutra continúa:
“¡Oh, Śāriputra !, la forma no difiere de la vacuidad;
El vacío no difiere de la forma.
Aquello que es forma es vacío;
Aquello que es vacío, forma.
Lo mismo ocurre con los sentimientos, las percepciones, los impulsos y la conciencia ".
Los cinco elementos de nuestra vida están todos vacíos, y el vacío son esos cinco skandhas.
Las frases "forma es vacuidad" y "vacuidad, forma" dicen que "dado que A no es
diferente de B , y B no es diferente de A , entonces A es B y B es A ". Esto es
muy simple. Pero este sutra tiene un significado más complejo. La versión más larga de
el Sutra del corazón dice:
“Están los cinco skandhas, y aquellos que él ve en sus propios seres como vacíos.
Escucha, ¡oh, Śāriputra !, la forma es vacuidad y la vacuidad misma es forma;
la vacuidad no es otra cosa que la forma, la forma no es otra que la vacuidad;
todo lo que es forma, eso es vacío, todo lo que es vacío, eso es forma ". 78
La primera oración dice que hay cinco skandhas y están vacíos. Esto

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La oración es muy importante para nuestra comprensión del Sutra del corazón . La Ā gama
Sutras , una colección de discursos budistas tempranos similares a los Pāli Nikāyas, dicen
que todos los seres fenoménicos son agregados de causas y condiciones sin ninguna
entidad fija. Según los Āgama Sutras , el Buda afirmó que hay
sin ego, y somos meras colecciones de cinco skandhas. "Ego" significa algo
inmutable y singular que posee y opera este cuerpo y mente. La
Buda enseñó que no existe tal cosa. En sánscrito, el "ego" se llama ātman . A
expresar la realidad de no-ātman ( anātman ), afirmó que solo los cinco skandhas
existen, y estos diversos elementos forman el ser temporal que es una persona. Mas tarde,
Los filósofos del Abhidharma creían que el ego o ātman no existe, pero que
los cinco skandhas existen como sustancia. Analizaron estos cinco skandhas en
setenta y cinco elementos. Una combinación particular de elementos permite este ser
existir como una persona única, y cuando uno de los elementos cambia, este cuerpo y
la mente cambia o incluso desaparece. Es como la teoría atómica. La ciencia dice que este cuerpo
escritorio o cuaderno se puede dividir en piezas cada vez más pequeñas hasta que
eventualmente llegará a algo que no se puede dividir. Filósofos griegos llamados
este el átomo. El concepto convencional de individuo es análogo al concepto
Concepto griego del átomo. En el siglo pasado aprendimos que el átomo puede ser
separar. Ya no es la partícula definitiva. El Sutra del corazón dice lo mismo
sobre personas. Dice que cada ser se compone de cinco skandhas, cinco categorías
de elementos, y estos están vacíos. Esta línea en el sutra es una crítica de la
La filosofía de Abidharma que mantenía que los cinco skandhas existían como fijos
sustancia.
Los budistas Mahāyāna criticaron la idea del Abhidharma de la naturaleza propia del
skandhas. Creían que los cinco skandhas o elementos estaban vacíos, que no
Realmente existe. Los skandhas dependen de la causa y las condiciones y no tienen
existencia independiente de otras cosas. De hecho, nada existe excepto en
relación con todos los demás seres. Esta enseñanza fundamental del Buda es
llamado originación interdependiente.
Nāgārjuna fue uno de los más grandes filósofos Mahāyāna. Su examen
de la Noble Verdad Cuádruple en Mūlamadhyamakakārikā es útil para
entendiendo estas líneas. Identificó dos niveles de verdad. El Dharma como
enseñado por el Buda no es algún tipo de realidad objetiva. Es la realidad de nuestro
propias vidas basadas en dos verdades, relativa y absoluta. Él dijo: "Aquellos que no
conocer la distinción entre las dos verdades no puede comprender la profunda
naturaleza de la enseñanza del Buda ”(24: 9).79 La naturaleza profunda del Buda
la enseñanza es prajñā, la sabiduría del Buda. Para comprender el

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sabiduría, tenemos que entender claramente esta distinción entre absoluta y
verdad relativa.
Nāgārjuna continúa: “Sin depender de las prácticas cotidianas comunes (es decir,
verdades relativas), la verdad absoluta no se puede expresar. Sin acercarse al
verdad absoluta, el nirvana no se puede alcanzar ”(24:10). Aquí "prácticas comunes"
significa verdad relativa, la forma en que solemos pensar en nuestro día a día. Para
ejemplo, “Soy un hombre. Mi nombre es Shohaku Okumura. Soy un sacerdote budista. I
nació en Japón y vino a América. Tengo dos niños." Este es nuestro
forma cotidiana de explicar quiénes somos. Como docente, tengo responsabilidades y
ahora estoy dando una charla. Esta es una práctica común, una verdad relativa. Cuando digo que soy
Japonés, eso significa que no soy estadounidense. "Mi nombre es Shohaku Okumura"
significa que no soy otra persona. "Soy un hombre" significa que no soy una mujer. Estas
las definiciones son relativas.
Nāgārjuna dice que la verdad absoluta no se puede expresar sin confiar en
verdad relativa. La verdad absoluta está más allá de las palabras, que son relativas. Es decir
śūnyatā o vacuidad. Eso es prajñā. Sin acercarme a la verdad absoluta,
el nirvana no se puede alcanzar. Mientras nos quedemos sólo en la verdad relativa, en
formas convencionales de pensar, no podemos avanzar hacia el nirvana. Nirvana es el
fundamento más pacífico de nuestra vida. En el ámbito del pensamiento relativo, este cuerpo
y la mente cambia con cada nuevo encuentro o situación. Siempre estamos pensando
sobre cómo comportarnos en esta situación, ajustándonos siempre. A menudo un
La situación es competitiva, y tenemos que tener cuidado, ya sea para defendernos o
volverse agresivo. Es una forma de vida inquieta. El nirvana está más allá de la relatividad de
sujeto y objeto, profesor y alumno, cliente y dependiente.
Nāgārjuna continúa: “Declaramos que todo lo que sea el origen relacional es
śūnyatā. Es un nombre provisional [es decir, construcción de pensamiento] para la reciprocidad [de
siendo] y, de hecho, es el camino del medio ”(24:18). El "origen relacional" es un
sinónimo de origen interdependiente. Todo está interconectado y
debido a ciertas causas y condiciones vinculadas, esta persona o esta cosa existe
por un momento. Esto no es una sustancia; se llama śūnyatā o vacuidad. Porque
origen relacional, nada existe independientemente. Los elementos de este
existencia provisional se llaman los cinco skandhas. La idea de los cinco skandhas
como fijo y la idea de la vacuidad se contradicen. Si los cinco skandhas
existen de forma independiente y permanente, no hay vacío; si todo es realmente
vacío, no hay cinco skandhas fijos. Esta simple oración en el corazón
Es importante comprender el sutra .
La forma, como hemos visto, es uno de los cinco skandhas. En el caso de los seres humanos,

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significa nuestros cuerpos. Decir que este cuerpo está vacío significa que en realidad no existe. En
En un sentido, "la forma es vacío" significa que la forma no es forma. "Vacío" significa
no hay forma, y "forma" significa que hay forma. Así que esta no es una lógica simple en
todas. Nāgārjuna dice que todo lo que sea un origen relacional es śūnyatā. Vacío,
como todas las palabras, es un nombre provisional sin sustancia que puede existir y tiene
validez sólo en relación con otras palabras.
Forma, sentimientos, percepciones, impulsos y conciencia: los cinco skandhas
—Son nombres provisionales: nombres sin sustancia. Son pensados
construcciones creadas por nuestras mentes. Todo es simplemente un nombre provisional.
"Shohaku" es un nombre provisional. "Sacerdote" es un nombre provisional. "Japonés" es
también un nombre provisional. Todos estos son simplemente nombres provisionales para "el
reciprocidad de seres ". Esta reciprocidad de seres significa que nada puede existir por
en sí mismo, pero sólo en relación con otros elementos. Esto significa que todo es
vacío; todo es simplemente un nombre provisional que existe temporalmente como un
colección de los cinco skandhas. Esta forma de ver las cosas, más allá de la dualidad
de "ser independiente" y "no ser", es el camino intermedio.
Nāgārjuna declaró que hay dos niveles de verdad: la verdad absoluta (śūnyatā) y
verdad convencional (ser provisional). Dijo que debemos ver la realidad de ambos
lados. Debemos verlo como śūnyatā y como un nombre provisional. Este es el medio
camino. Al ver la realidad desde ambos lados, podemos ver sin quedar atrapados en
cualquier lado. El Sutra del corazón dice: "La forma no es diferente de la vacuidad". Esto
significa que la forma es un nombre tentativo o provisional. Esta persona Shohaku Okumura
es solo un nombre provisional y en realidad no existe. Eso significa vacío. Entonces
la forma no es diferente de la vacuidad. Ésta es una forma de ver. Esto es negación
de forma, negación de este ser. Este ser parece existir pero no lo es.
Al negar el ser independiente, nos liberamos del apego a este cuerpo.
y mente. Este es un punto muy importante. Si no vemos la realidad de
vacío, no podemos liberarnos de aferrarnos a este ser tentativo que es
definido por conceptos relativos. A través de la sabiduría de ver este ser tan vacío
e impermanente, podemos liberarnos del apego. Este es el significado de
"La forma es el vacío". Ver que la forma es vacío significa negar el apego
a esta colección de cinco skandhas. Aunque nos aferremos a este cuerpo y mente,
tarde o temprano se dispersa. Si realmente vemos la realidad del vacío, somos libres
del apego al ego. Este es el significado de la oración "La forma no difiere
del vacío ". Ésta es la forma de negar nuestras percepciones relativas y abrir nuestra
ojos a la realidad absoluta.
Sin embargo, liberarse del apego a este cuerpo y mente no es suficiente. Una vez

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vemos la realidad absoluta que es el vacío, debemos volver a la realidad tentativa.
Este es el significado de "La vacuidad no difiere de la forma". Cuando realmente
Al ver el vacío, nos liberamos de este cuerpo y mente. Está bien, pero
entonces, ¿cómo viviremos? No podemos vivir dentro de la verdad absoluta porque sin
distinciones no hay forma de elegir. Sin tomar decisiones, no podemos vivir.
Para elegir un camino, tenemos que definir quiénes somos y qué queremos hacer. A
lograr cosas, para ir a alguna parte, tenemos que hacer distinciones. Si tenemos
sin dirección, no hay camino a seguir. Así que para vivir nuestra vida diaria tenemos que
volver a la verdad relativa.
Nāgārjuna también dijo: «Un śūnyatā mal concebido puede arruinar a un
persona. Es como una serpiente mal agarrada o un encantamiento ejecutado incorrectamente "
(24:11). Si no entendemos la vacuidad como el camino intermedio, podemos convertirnos
irresponsable. Libertad e irresponsabilidad pueden ser lo mismo. Pero el
La compasión de Buda significa ser libre y, sin embargo, responsable de todo. Es
compasión sin apego. A través de la sabiduría vemos que todo es
vacío. A través de la compasión regresamos a la verdad relativa. Debemos pensar, "¿Cómo
¿Puedo cuidar este cuerpo y esta mente para mantenerlos sanos y poder ayudar a los demás? "
Esto es lo que enseñó el Buda. Ser responsable ante cualquier situación
nos rodea, tenemos que liberarnos del vacío. Tenemos que volver a
la verdad relativa de las actividades cotidianas y cuidar las cosas. Entonces esto no es solo
una lógica formal, simple, A es B y B es A . Cuando decimos que la forma es vacuidad,
niega este cuerpo y mente. Cuando entendemos que la vacuidad es forma,
niega la vacuidad. Negar significa dejar ir. Dejar ir el pensamiento significa volverse
libre de ambos lados. Entonces podemos ver la realidad desde ambas perspectivas sin
estar apegado a cualquiera. La sabiduría de Avalokiteśvara es el Camino Medio que
incluye ambos lados. No es algo entre un lado y otro. Desde el
camino intermedio vemos la realidad desde ambos puntos de vista, relativo y absoluto. Nosotros
simultáneamente niega y afirma ambos lados. Dejar ir el pensamiento significa
liberarse de ambas perspectivas y simplemente estar en el medio (realidad).
Según Dōgen Zenji, sentarse en una postura de zazen y dejar ir el pensamiento es
en sí misma la sabiduría del Buda, prajñā. De modo que prajñā no es un estado mental particular o
forma de pensar. Para expresar este Camino Medio, Dōgen Zenji parafraseó el
Sutra del corazón en el capítulo de Shōbōgenzō llamado Mahāprajñāpāramita. Él dijo,
“La forma es vacío, el vacío es forma. La forma es la forma, el vacío es el vacío ".
Cuando decimos, "La forma es vacío", todavía hay separación entre forma y
vacío, entre relativo y absoluto. Cuando realmente vemos el camino del medio
no necesitamos decir, "La forma es vacío" o "El vacío es forma". Cuando vemos

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forma, el vacío ya está ahí. No necesitamos decir: "La forma y el vacío son
lo mismo." Cuando decimos eso, todavía estamos comparando forma y vacío y
pensando que estos dos son uno. Esta sigue siendo una forma relativa de pensar. Entonces Dōgen
Zenji dijo: "La forma es la forma y la vacuidad es la vacuidad". Esta es nuestra práctica de
zazen basado en la filosofía Mahāyāna.
Para nosotros, como profesionales, la mera comprensión de esta filosofía no es suficiente.
Debemos aplicar este conocimiento en nuestras actividades diarias. Vemos que nosotros
no podemos hacer nada completamente por nosotros mismos. No podemos vivir solos; somos
siempre conviviendo con otras personas y otros seres. Trabajar juntos y vivir
junto con otras personas y seres, tenemos que negarnos a nosotros mismos. Tenemos que
niegue a esta persona para ver lo que otras personas están haciendo o pensando. Esto significa
que negamos los cinco skandhas y vemos śūnyatā como es. Cuando interactuamos con
nuestro entorno, tenemos que expresar las cosas que suceden dentro de nosotros a través de nuestro
vive. Tenemos que hacer algo. Tenemos que responder a situaciones y hacer
opciones. Como dijo Dōgen Zenji en "Genjōkōan", "Estudiar el Camino del Buda es
estudia el yo. Estudiar el yo es olvidarse del yo ". Olvidar el yo significa
niega este. Al negar este, vemos los demás con mayor claridad. Cuando nosotros
negar nuestro egocentrismo o punto de vista personal, podemos ver las cosas más
objetivamente. Podemos ver la situación como parte de nosotros mismos y, al mismo tiempo,
nos vemos a nosotros mismos como parte de la situación. Podemos elegir qué hacer ahora mismo,
aquí mismo, como esta persona que es parte de la situación total. Asi es como podemos
Sea responsable de la situación.
Esta actitud se aplica a más cosas que a nuestra vida diaria. Dōgen Zenji dijo en
Shōbōgenzō "Shōji" (Vida y muerte), "Aclarar la vida y la muerte es lo más
importante punto de práctica de los estudiantes del Buda ". Vemos nuestra vida y muerte
de ambos lados y ver la realidad como el Camino Medio. Nuestro cuerpo y nuestra mente son solo un
colección de cinco skandhas que está vacía y algún día desaparecerá. Antes o
luego moriremos. Negar los cinco skandhas es ver la vacuidad, la ausencia de ego,
e impermanencia. Y sin embargo, si solo vemos de esta manera, podemos volvernos nihilistas,
pesimista o irresponsable. No viviremos con corazones compasivos. Nosotros
podría pensar que si tarde o temprano todo desaparecerá, ¿por qué deberíamos esforzarnos por
lograr algo? Esa es la enfermedad del vacío.
Entonces debemos volver a la verdad relativa. Aunque estemos vacíos y antes
o después desaparecemos, aquí y ahora estamos viviendo como realidad. Existimos bien
ahora como una colección tentativa de cinco skandhas. Elegimos ser responsables ante
esta vida en este momento. Entonces debe haber alguna forma de vivir. Debe haber algunos
dirección a seguir. Este es un punto importante de nuestra práctica. Vemos la realidad, la

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camino del medio, desde ambos lados y liberarse del apego a cualquiera de los dos.
Por lo tanto, Dōgen Zenji dijo en Shōbōgenzō "Shōji",
Cuando hablamos de vida, no hay nada más que vida; cuando hablamos de muerte,
no hay nada más que la muerte. Por lo tanto, cuando llega la vida, simplemente nos enfrentamos a la vida.
Cuando llega la muerte, simplemente nos enfrentamos a la muerte. No debemos ser usados por ellos ni desear
ellos. Esta vida o muerte presente es la Vida de Buda. Si no nos gusta y tratamos de
deshacerse de él, perderíamos la Vida de Buda. Si deseamos permanecer [en la vida-
y-muerte] y aferrarnos a ella, también perderíamos la Vida de Buda. 80
Esto es casi imposible para una persona común. Pero ese es el camino
Buda o Avalokiteśvara vieron e intentaron mostrarnos. Es muy difcil simplemente
librarse del apego al ego. Liberarse del vacío es aún más
difícil. Sin embargo, seguir esta forma de vida es nuestra dirección como practicantes budistas.
Este es nuestro voto. De alguna manera no puedo evitar seguir esta forma de vida. Es mio
práctica. Y cuando veo a otra persona viviendo de esta manera, me siento animado. Si
incluso una persona se siente inspirada o animada por mi práctica, estoy realmente feliz.
E MPTINESS EN T HEORY
El tercer párrafo del Sutra del corazón dice:
“¡Oh, Śāriputra !, todos los dharmas están marcados con la vacuidad;
No aparecen ni desaparecen,
No son contaminados ni puros,
No aumente ni disminuya ".
Primero discutiré los aspectos filosóficos de este pasaje y luego su práctica.
significado. Este pasaje es muy importante para el budismo Mahāyāna. Si lo leemos
superficialmente, podríamos pensar que hay algo que ni aparece ni
desaparece, no está contaminado ni es puro, ni aumenta ni disminuye. Nosotros
podría pensar que este pasaje se refiere a algo que existe más allá del
fenómenos que vemos. Creemos que el propósito de nuestra práctica es darnos cuenta de esto
algo más allá de los fenómenos. Pero esto no es budismo. No hay nada
más allá de este mundo fenomenal en el que las cosas siempre están cambiando, apareciendo

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y desapareciendo. No hay nada que nunca aparezca o desaparezca. Eso es el
Enseñanza de Buda.
¿Qué significa esto? Para entender estas líneas, creo que es útil mirar
El verso dedicado de Nāgārjuna en el Mūlamadhyamakakārikā . Aquí el
elaboró y refinó la filosofía de la vacuidad. Al comienzo de esto
pieza que escribió:
Rindo homenaje al Totalmente Despierto,
el maestro supremo que ha enseñado
la doctrina del origen relacional,
el feliz cese de todas las construcciones de pensamiento fenomenales.
(Allí, cada evento está "marcado" por):
no origen, no extinción,
no destrucción, no permanencia,
no identidad, no diferenciación,
no venir (nacer), no ir (salir de ser). 81
El que está completamente despierto, el maestro supremo, se refiere al Buda Shakyamuni.
"Buda" significa literalmente "uno despierto". El origen relacional, lo hemos visto, es
lo mismo que la originación interdependiente. Significa que nada existe de forma independiente,
pero solo en relación con otras cosas, causas y condiciones. Nada tiene
sustancia, naturaleza propia o ser independiente. Todo es impermanente, sin ego,
y siempre cambiando. Estas enseñanzas de Buda son las mismas a principios de
Budismo y Budismo Mahāyāna.
"Construcciones de pensamiento" significa discusiones o discusiones ociosas sobre
la filosofía metafísica, el sentido de la vida o de este mundo. La enseñanza de
el origen relacional, según Nāgārjuna, pone fin a todas las discusiones vanas.
"No origen" tiene el mismo significado que "no aparecer" ( fushō ) en chino.
“No extinción” es lo mismo que “no desaparecer” o, para los seres humanos, nacimiento y
muerte. Nada se puede destruir y nada es permanente. Nāgārjuna enumera cinco
pares de dicotomías: nacimiento y muerte, uno y muchos, identidad y diferenciación,
ir y venir, engaño e iluminación. Podríamos agregar cualquier dicotomía a
la lista, y Nāgārjuna pondría un "no" delante de ella.
Esto se debe a que solo podemos pensar en un lado de las cosas. Cuando pensamos
sobre algo tomamos un punto de vista. Formamos una opinión. Nosotros pensamos,
"Esto existe" o "Esto no existe". Podemos pensar, "Estoy engañado" o "Estoy
iluminado ”o“ Debe haber algo eterno ”o“ No hay nada eterno ”.

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Estas son opiniones. Para formar nuestra forma de pensar tenemos que tomar partido. Nosotros
no puede funcionar en sociedad sin un punto de vista. Si adoptamos diferentes puntos de
vista al mismo tiempo, somos vistos como inconsistentes y poco confiables. Pero
según Nāgārjuna, todas estas son construcciones de pensamiento fenoménicas, ociosas o
argumentos sin sentido. Sea cual sea el lado que tome, es solo la mitad de la realidad.
La realidad está ahí antes de echar un vistazo.
Según Nāgārjuna, las cosas no aparecen ni desaparecen, ni están contaminadas
ni puros, no aumenten ni disminuyan. Esto significa que no debemos pensar que estos
las cosas aparecen en un momento determinado en el pasado y permanecen en este momento y luego
desaparecerán en algún momento en el futuro. Por ejemplo, nací el 22 de junio de 1948.
Antes de ese día yo no existía. Ese día comencé a existir. Existiré por un
cierto período de tiempo y luego desapareceré. Esta es una forma muy común de
pensando. No es un error a nivel conceptual. Pero en realidad si miramos
de cerca a este ser, no hay nada que pueda llamarse Shohaku. Ya no soy
que una colección de cinco skandhas, elementos diferentes.
Este cuerpo y mente es como una cascada. Un río pasa por un lugar donde hay
hay un cambio de altura, y se forma una cascada. Sin embargo, no existe tal cosa como un
cascada, solo un flujo continuo de agua. Una cascada no es una cosa, sino un
nombre de un proceso de suceso. Este cuerpo y mente es como una cascada. Nosotros
No puedo distinguir dónde comienza y termina la cascada porque es un continuo
proceso. Como no hay un "yo", ninguna sustancia llamada Shohaku Okumura, no puedo
Di "Yo" desaparecerá. Este es el significado de "no aparecen ni desaparecen". Eso
se refiere a este cuerpo y mente ya todos los seres. No se trata de seres misteriosos
más allá del mundo fenomenal. Esta es una realidad ordinaria muy clara y, sin embargo,
no puedo definirlo, por lo que es extraño y maravilloso. Vemos cosas que suceden cada
momento, y sin embargo no podemos captarlos. Ese es el significado de maravilloso
dharma. No podemos comprenderlo y, sin embargo, no es misterioso. Son cosas ordinarias
sucediendo todos los días. Por ejemplo, esto es un libro, esto es un escritorio, esta es mi bata,
y este es Shohaku Okumura. Son como definiciones que podemos encontrar en el
diccionario. Creemos que estas cosas existen de una manera fija porque están definidas en
el diccionario, pero no es cierto.
En otra parte de Mūlamadhyamakakārikā Nāgārjuna dice: “Los de baja
inteligencia [es decir, percepción inferior], que sólo ven la existencia y la inexistencia
de las cosas, no puedo percibir la maravillosa quietud de las cosas ".82 Por "bajo
gente inteligente ”se refiere a gente que carece de sabiduría. Existencia y
la inexistencia es el mismo tipo de dicotomía a la que se refirió en la dedicatoria
verso y en el Sutra del corazón . Esta es nuestra forma habitual de pensar: bueno o malo,

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bien o mal, rico o pobre. Pero la maravillosa quietud es la realidad de todos los seres.
antes de ser procesado por nuestro pensamiento conceptual.
Pingala, un erudito indio de finales del siglo III o principios del IV, escribió un
comentario sobre Mūlamadhyamakakārikā . No sabemos nada de quien Pingala
era, pero Kumārajīva tradujo el Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna juntos
con el comentario de Pingala y le dio el título "Zhonglun" (Jap., Chūron, The
Tesis del Medio). En él dice: "Cuando la gente aún no haya alcanzado el camino,
no ven la verdadera forma de todos los seres. Debido a las causas y condiciones de
apego a sus propios puntos de vista limitados, se involucran en varios sin sentido
argumentos ". 83 Nuestras opiniones siempre están moldeadas y limitadas por nuestras experiencias, y
estamos muy apegados a ellos. Por ejemplo, si tenemos una experiencia con
alguien que nos lleve a creer que esta persona no es honesta o confiable, nosotros
hacer un juicio y decidir que no es una buena persona. Entonces nos aferramos a esto
definición o preconcepción. Formamos estereotipos sobre personas, países,
todo. Estos estereotipos son la base de nuestra forma habitual de ver las cosas.
Nāgārjuna creía que estas construcciones de pensamiento fenomenales eran la base
para argumentos sin sentido.
Pingala continúa: "Cuando ven algo aparecer, lo llaman 'ser' y
tómalo como existencia. Cuando ven algo desaparecer piensan que perece
y llámalo inexistencia ". Cuando nos encontramos con algo, formamos una vista, una idea,
o concepción. Ésta es nuestra forma de vida habitual. No es una cuestión de bien o de mal, sino
más bien la forma en que somos. Por tanto, "cuando una persona sabia ve algo
aparecer, extingue la visión de la inexistencia. Cuando una persona sabia ve
algo desaparece, extingue la visión de la existencia ". Por lo general formamos un
ver cuando experimentamos algo. Pero Pingala dice que cuando un sabio
conoce a alguien o experimenta algo que extingue, o deja ir, su
preconcepciones. Entonces cada encuentro se convierte en una oportunidad para transformar nuestra
ideas preexistentes y dejar de lado nuestros prejuicios y preconceptos. Cada experiencia
se convierte en una oportunidad para ver un mundo nuevo y fresco. Éste es un punto importante. La
La diferencia entre ordinario y sabio no es una diferencia en la calidad de un
la inteligencia de la persona. Es una diferencia en la actitud con la que afrontan las cosas.
en su vida diaria. Formamos ideas que se fijan como base de nuestra identidad.
Esta identidad, esta forma de pensar o sistema de valores, se convierte en una limitación y
estamos aprisionados por ella. Es difícil volver a abrir nuestra percepción porque
se vuelve muy rígido y nos volvemos muy tercos. Para ser una persona sabia
de acuerdo con este comentario, debemos negar, romper o abrir nuestro prefabricado
sistema de valores cada vez que experimentamos algo. Esto no es algo

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misterioso. Es muy claro.
“Por lo tanto, aunque una persona sabia ve a todos los seres, la persona los ve como
fantasmas o sueños ”, dice Pingala. Los seres ordinarios y los sabios ven cosas
de la misma manera, pero su actitud es diferente. Nada está arreglado. Nadie es
necesariamente una mala persona (siempre mala) o una buena (siempre buena). No hay
naturaleza fija porque siempre estamos cambiando. En cierto sentido, cada vez que nos encontramos con un
persona, conocemos a una persona diferente. Porque yo estoy cambiando y la otra persona
también está cambiando, podemos apreciar cada reunión como una nueva y fresca.
Una frase importante que transmite el espíritu de tomar el té juntos en el té.
La ceremonia es "Ichi go ichi ye". La frase ichi go significa "una vez", "una
ocasión ”o“ una vida ”. Ichi ye significa "una reunión". Cada reunión o
El encuentro ocurre solo una vez. No podemos encontrarnos con la misma persona dos veces. Cada
El encuentro, cada momento, es muy significativo y precioso porque es único. A
ver las cosas como fantasmas o sueños no significa que no sean importantes. Porque
la realidad es como un fantasma o un sueño, tenemos que apreciarlo. Ya que todo es
cambiando, ya que nada permanece para siempre, esta es la única vez que podemos encontrarnos. Tenemos
para saborear cada momento.
Pingala dice: "Una persona sabia extingue incluso la vista del camino puro".
"Camino impoluto" se refiere a la enseñanza del Buda. El sabio se extingue,
niega, y va más allá de cualquier punto de vista, opinión o comprensión de la
enseñando. Este punto es crucial para comprender la siguiente parte del corazón.
Sutra , que parece negar casi todas las enseñanzas del Buda. Negar
significa liberarse de cualquier punto de vista, incluso budista. Si tomamos el
La enseñanza de Buda como opinión o punto de vista, no es diferente de la
preconcepciones que tenemos sobre otras cosas. En el budismo se dice que ordinario
la gente está atada con cadenas de hierro. Si nos liberamos de estas cadenas de hierro,
todavía estamos atados por la cadena de oro del budismo. Todavía no somos libres. Tenemos
para liberarse incluso de las enseñanzas del Buda, incluso de la iluminación. Eso es el
Enseñanza de Buda.
Esta es la razón por la que Dōgen Zenji dice que no deberíamos buscar la iluminación. En
“Fukanzazengi” (Recomendación universal de Zazen) dice que cuando
sentarse, deberíamos renunciar incluso a nuestra aspiración de convertirnos en un buda. Esto es
importante. No es una cuestión de ilusión o iluminación, sino de actitud. Es un
importa si estamos atrapados por nuestros deseos, expectativas e ideas fijas. A
liberarnos de estas cosas es nuestro zazen. Apagar nuestros puntos de vista es dejar ir
de pensamiento.
La conclusión de Pingala es que “a menos que uno vea el dharma pacífico del Buda

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extinguiendo miradas, vemos el ser y el no ser ”. El Buda es pacífico
el dharma es la realidad misma libre de todas las dicotomías. Esta realidad es dichosa y
precioso. No solemos ver la realidad en sí misma, sino solo nuestras ideas preconcebidas: las cosas
nos gusta o no nos gusta, algo útil o inútil, algo deseable o
indeseable. Dividimos la realidad en categorías, corriendo tras las cosas que deseamos y
tratando de evitar a los que detestamos. Nuestra vida se convierte en una cuestión de perseguir y
escapando. Esa es nuestra forma de vida habitual. En este tipo de vida no hay establo
fundamento, no hay paz, porque siempre estamos escapando o persiguiendo
alguna cosa. No hay tiempo para descansar, simplemente para calmarse y estar aquí. Dejando
pensar en zazen durante diez minutos o durante un día o durante cinco días es muy
precioso. El dharma dichoso, la verdadera realidad, se revela cuando dejamos ir y
librarse de nuestras vistas fijas. Cuando el Prajñāpāramitā Sutra dice cosas
no aparecen ni desaparecen, no están manchadas ni son puras, no aumentan ni
disminuir, el sutra no se refiere a cosas externas a nosotros. Significa que cuando nosotros
abstenerse de ver y juzgar las cosas de manera dualista, nuestras actitudes hacia
las cosas externas se transforman. La relación entre las cosas dentro de nosotros y nuestro
la percepción del mundo cambia. Cesan las percepciones de las cosas externas
ser los objetos de nuestros deseos y puntos de vista egocéntricos. Somos liberados del
asociación habitual entre sujeto y objeto. Entonces las cosas comienzan a revelarse
ellos mismos como son. Cuando nuestra actitud hacia cada cosa del mundo es
cambiado como lo describió Pingala, nuestra forma de vida se transforma. El Sutra del corazón
no dice que haya algo misterioso que ni aparece ni
desaparece, no se corrompe ni es puro, no aumenta ni disminuye.
Mi maestro, Uchiyama Roshi, escribió un poema sobre la vida y la muerte cuando estaba
unos setenta años y muy enfermo. Durante cincuenta años tuvo tuberculosis. El habia
ha estado viviendo con una enfermedad casi toda su vida. Varias veces al año sangraba
su pulmón. Se enfrentaba a la muerte. Sintió que esa era su práctica. Frente a la vida y la muerte
es el desafío más importante para el practicante budista. Este es uno de sus
poemas.
S AM Â DHI DE LA T REASURE DE R ADIANT L IGHT
Aunque pobre, nunca pobre.
Aunque enfermo, nunca enfermo.
Aunque envejeciendo, nunca envejeciendo.
Aunque muriendo, nunca muriendo.
Realidad anterior a la división.

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Aquí radica una profundidad ilimitada.
La luz radiante es una metáfora o símbolo de la vida de Buda. Uchiyama Roshi
era pobre. Nunca trabajó solo para ganar dinero. Contrasta dicotomías: la vida
y muerte, pobreza y riqueza, enfermedad y salud, con la profundidad ilimitada de
realidad antes de la división. Nuestra práctica es profundizar nuestra comprensión y
experiencia. Esto es lo que hacemos en zazen al dejar ir el pensamiento. Nuestra sentada
práctica es la práctica de prajñā-pāramitā, que nos permite realmente
transforma nuestra forma de vida. Si nuestras vidas se basan en dicotomías como el bien y
malo, perseguimos las cosas buenas y huimos de las malas. Estamos preocupados
sobre si somos buenos o no. Si pensamos que somos buenos, entonces la vida vale
viviendo. Si pensamos que somos malos, entonces la vida es solo un error. Este pensamiento dualista
hace que nuestra vida sea rígida y estrecha.
No importa los errores que cometamos, podemos empezar de nuevo porque todo es
impermanente. Podemos cambiar. Podemos cambiar el rumbo de nuestra vida. Es decir
la forma en que transformamos nuestra vida, nuestro pensamiento y nuestros puntos de vista. Según Dōgen
Zenji, sentarse en zazen y dejar ir todo es la clave para cambiar la base
de nuestra vida. Al sentarnos y soltarnos, nos liberamos, incluso de la actitud del Buda.
doctrina. No estamos engañados y no estamos iluminados. Así que seguimos
practicando. Ese es el significado de shikantaza, o simplemente sentarse. Si te sientes bien o
iluminado en ciertas condiciones, y te aferras a esta experiencia, eres
engañado. Ya estás estancado en la iluminación. Entonces abrimos nuestras manos y
Sigue practicando. Este es el significado de simplemente sentarse, de práctica continua. Allí
no hay nadie que esté engañado o iluminado. Sentarse es en sí mismo la iluminación. Esto es
por qué Dōgen Zenji dijo que necesitamos despertar la mente-bodhi, momento a momento,
miles de millones de veces.
E MPTINESS EN P RÁCTICA
“¡Oh, Śāriputra !, todos los dharmas están marcados con la vacuidad;
No aparecen ni desaparecen,
No son contaminados ni puros,
No aumente ni disminuya ".
Este párrafo se discutió anteriormente en relación con los dichos de Nāgārjuna en

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Mūlamadhyamakakārikā . No se refiere a algo externo a nosotros, sino a
a la forma en que vemos las cosas, la forma en que captamos las cosas usando nuestro intelecto. Nāgārjuna
dice que nuestra forma habitual de ver y pensar se basa en formaciones mentales o
construcciones de pensamiento que él describe como argumentos sin sentido. Esto es un
punto importante en la filosofía Mahāyāna que es difícil de entender. voy a
discutirlo desde la perspectiva de mi propia experiencia.
Maestros budistas desde el buda Shakyamuni hasta Nāgārjuna y Dōgen Zenji
Abordar la realidad de nuestra vida, la verdadera forma de todos los seres. El problema es ese
cuando pensamos en esta realidad, cuando tratamos de captarla, la perdemos. Vivimos
dentro de la realidad. Nunca estamos separados de él y, sin embargo, casi siempre perdemos de vista
eso. Para discutir algo tenemos que adoptar un punto de vista particular. Este es el
problema.
Hace mucho tiempo leí un libro sobre lógica que incluía muchas paradojas famosas.
Uno de los más interesantes fue la historia de un rey que les dijo a sus sirvientes que
no se debe permitir que los mentirosos entren en su reino. Construyó una barrera en la frontera. La
El guardia preguntó a todos los que querían entrar en el reino si era un mentiroso o
una persona honesta. Como todos querían entrar al país, todos dijeron
no eran mentirosos, excepto uno que admitió: "Soy un mentiroso". El guardia no lo hizo
saber qué hacer. Si esta persona realmente era un mentiroso, entonces su declaración era cierta; él
estaba diciendo la verdad y por lo tanto no era un mentiroso. Si no era un mentiroso, su
La declaración era falsa, lo que significaba que era un mentiroso. De cualquier manera no podría haber
conclusión. Nuestra forma habitual de pensar presenta una paradoja similar. No lo hace
realmente se ajustan a la realidad, por lo que a menudo tomamos malas decisiones.
Esta historia es un ejemplo de vacío. Antes de decidir si alguien es un
mentiroso o una persona honesta, tenemos que definir estos términos. Un mentiroso es una persona que
dice mentiras, por supuesto, y sin embargo esto no es suficiente. Un mentiroso es una persona que siempre miente,
y una persona honesta siempre dice la verdad. Esta es la definición básica de mentiroso
y una persona honesta. Cuando usamos estas definiciones, debemos ser consistentes. A
mentiroso siempre miente. Si un mentiroso dice la verdad, "mentiroso" no se aplica. Pero en realidad hay
nadie que siempre diga mentiras. Contamos mentiras para engañar a otras personas pero si hablamos
solo mentiras, no podemos engañar a nadie. Si alguien siempre miente, sabré que el
lo contrario de lo que dice es verdad. De hecho, no hay nadie tan honesto que nunca le dice a un
mentir. Si pensamos que alguien es raro, no decimos: "Eres raro". Podríamos decir
en su lugar, "Eres único". Nadie dice solo mentiras o solo la verdad.
En realidad, no hay mentirosos ni personas completamente honestas. Basado en el pensamiento
en tales definiciones es un ejemplo de una construcción de pensamiento, o sin sentido
argumento. Tal pensamiento pasa por alto la realidad de que todos mentimos hasta cierto punto. Y

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sin embargo, hay gente realmente honesta y algunos mentirosos. Como budistas,
tenemos que tratar de evitar la mentira porque es uno de nuestros preceptos. Si interpretamos el
precepto de no mentir con estricta lógica, no podemos ser budistas. Nunca podremos
sigue completamente el precepto de Buda. Así que tenemos que investigar profundamente
realidad. No se trata de una cuestión de lógica pura, sino de nuestra actitud. Esta es nuestra forma de
vida, la verdad del Buda y la verdadera forma de los seres humanos. En el budismo el
La verdadera forma de todos los seres, la realidad de nuestras vidas, no se basa en una lógica simple. La
La sabiduría de ver el vacío es ver ambos lados. No hay mentirosos ni honestos
personas y, sin embargo, tratamos de evitar mentir. Hay dos lados, y ver las cosas desde
ambos son prajñā.
Nuestros pensamientos, valores y actitudes se basan en nuestro trabajo, educación y
experiencias. Debemos tener algún criterio para vivir en sociedad. Pero esta vara de medir es
no absoluto. Nací en Japón y crecí en la sociedad japonesa y no puedo ser
completamente libre de una forma japonesa de pensar y comportarse. No creo que yo
tienes que convertirte en estadounidense, o que deberías convertirte en japonés. Tenemos que
comprender que ni la forma de pensar estadounidense ni la japonesa es
absolutamente correcto. Hay otra forma de pensar, de actuar, de valorar las cosas. Eso
es la forma de dejar ir el pensamiento.
Esto es lo que hacemos en nuestro zazen. Nos volvemos flexibles. Tenemos que dejar ir nuestro
evaluaciones y discriminaciones, o realmente no podemos conectarnos con personas de
otras tradiciones o culturas. En el pasado hubo culturas separadas que no
reunirse a diario. Nuestro mundo moderno se está convirtiendo en una sola sociedad. Aquí en el
En los Estados Unidos conviven muchos tipos diferentes de personas. Si nos aferramos a nuestro
varas de medir y negar la forma de hacer las cosas de otras personas, lucharemos. Lo haremos
sentir que tenemos que eliminar a los que no están de acuerdo con nosotros. Pero cuando dejamos ir
de nuestra forma de pensar y llegar a ser incluso un poco libres de nuestras varas de medir,
tener espacio para aceptar otras formas de pensar. Nuestras vidas se vuelven más amplias y
más rico.
Estados Unidos es el único país extranjero en el que he vivido hasta ahora. Japón y
América son países especiales para mí. Mis ideas sobre América han cambiado
muchas veces. Nací tres años después de la Segunda Guerra Mundial. Mi primer recuerdo de
América es cuando tenía unos cuatro o cinco años y me dijeron que mi familia
perdió toda su riqueza cuando los estadounidenses bombardearon Osaka en marzo de 1945. Mi familia
había vivido en el centro de Osaka durante trescientos años, y habían
acumuló algo de riqueza. En una noche lo perdimos todo. Recuerdo el único
Lo que tuvimos después del bombardeo fue una estatua del Buda, bastante grande para
una familia laica para poseer. Escuché que mi familia tenía un santuario para esta estatua. yo nunca

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lo vi, pero debe haber sido un gran edificio. También supe que mi tío estaba
muerto durante la guerra. En mi mente, estos recuerdos crearon ira, odio y miedo.
En la escuela primaria escuché que Japón era muy pobre y sobrevivía solo porque
de ayuda de América. América era un país muy próspero, mientras que el nuestro era
muy pobre. América parecía un paraíso, y esperábamos seguir a la estadounidense
camino. Entonces tuve dos puntos de vista completamente diferentes, casi opuestos, de Estados Unidos.
América se convirtió en algo muy positivo, algo que teníamos que estudiar como ideal.
de democracia, ciencia, tecnología y cultura consumista materialista.
Mi generación estudió el estilo de vida, la producción y el sistema de
valores. Japón se volvió demasiado estadounidense, casi más estadounidense que Estados Unidos.
Cuando era estudiante de secundaria durante la Guerra de Vietnam, la masa japonesa
Los medios de comunicación presentaron al imperialismo estadounidense como enemigo de la humanidad. Esto era
otra idea completamente diferente. Más tarde, cuando estudié Historia, aprendí que el
El ejército japonés hizo cosas terribles en China, Corea, Taiwán y otros países asiáticos.
países durante la Segunda Guerra Mundial. Mi comprensión se profundizó. Ira, odio y
el miedo se convirtió en una especie de tristeza por la humanidad. Todos los seres humanos tienen la
mismos problemas. América, Japón, todas las naciones y todos los individuos tienen la
potencial para hacer cosas terribles. Ver las cosas desde diferentes puntos de vista es
bien. Finalmente vine a Estados Unidos para vivir en 1975. Viví en Massachusetts por
unos cinco años y experimentado el estilo de vida estadounidense. Encontré que hay
muchas personas amables y algunas no tan amables, como en Japón. La gente sonríe
reír, llorar y gritar de la misma manera en Japón y Estados Unidos. Creo que no hay
gran diferencia.
Para profundizar nuestra comprensión debemos negar nuestros conceptos. Cuando negamos
nuestras creencias y preconceptos podemos ver las cosas desde otros puntos de vista o desde una perspectiva
perspectiva más amplia. Debemos tratar de evitar agarrar con nuestro prefabricado
prejuicios o prejuicios. Si abrimos las manos y percibimos las cosas con atención,
de cerca, entonces podemos ver otras perspectivas. Esto es abrir la mano del pensamiento.
Esto es lo que hacemos en nuestro zazen.
Esta práctica de dejar ir el pensamiento nos permite ver a las personas y las cosas con
ojos frescos. Ahora mismo tenemos muchas flores afuera. Cuando los vemos nosotros
creo que son hermosos. Pero cuando miramos de cerca una flor, es más que
hermoso, es algo realmente maravilloso. ¿Por qué esta flor es tan hermosa? Por qué
¿Esta flor florece así? ¿Por qué puedo apreciar esta belleza?
Hay sorpresa cuando nos encontramos con cosas con ojos nuevos. Cuando vemos el
flor sin pensar "Esto es hermoso" o "¿Cómo se llama esta flor?" nosotros
realmente conocer la flor en sí. Cuando vemos la flor sin pensar, encontramos
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que nuestra vida, este cuerpo y mente, y la vida de la flor son la misma vida.
No hay separación. Podemos decir: "Estoy floreciendo allí como una flor". A
extinguir nuestros puntos de vista, dejar ir el pensamiento o negar nuestra propia forma de pensar
no es negativo. Hace que nuestra vida sea muy vívida y dinámica.
Para volver al pasaje:
“¡Oh, Śāriputra !, todos los dharmas están marcados con la vacuidad;
No aparecen ni desaparecen,
No son contaminados ni puros,
No aumente ni disminuya ".
Si leemos esto descuidadamente, podemos pensar que el dharma está de alguna manera más allá de la apariencia.
y desaparición, más allá de la mancha y la pureza, o aumentar y disminuir. Podríamos
supongamos que hay algo sin forma más allá de los fenómenos. Pero el pasaje
no debe entenderse de esta manera. Por ejemplo, este atril se hizo en
el pasado por alguien que usaba trozos de madera y hoy existe como un atril.
Algún día se romperá y desaparecerá. Esta es una forma temporal, un fenómeno.
Cuando escuchamos "dado que todos los dharmas están marcados con el vacío, no aparecen
o desaparecer ", podríamos imaginar que hay" algo "más allá del fenómeno,
en este caso, el atril. Podríamos creer que este algo es un noúmeno
que no aparece ni desaparece, algo que es permanente. Nosotros
Imagina que este algo más allá de la forma es la verdadera naturaleza de este tentativo
fenómeno, y que ver esta verdadera naturaleza de la vacuidad es la iluminación. En
en otras palabras, pensamos que la vacuidad está separada de la forma. Esto no es lo que se quiere decir
por el Sutra del corazón . El vacío es simplemente cómo es la forma. Este atril es en sí mismo
vacío. No debemos buscar el vacío más allá de este atril de hormigón.
"Ni contaminado ni puro, no aumente ni disminuya" debe entenderse
del mismo modo. Este atril no está contaminado ni es puro. No debemos pensar
que hay algo ni contaminado ni puro que existe más allá de este atril.
Algunas personas piensan que la iluminación es ver y volverse uno con algo.
informe y permanente más allá de las cosas concretas que tienen forma y son
impermanente. Pero el Sutra del corazón dice: "La forma es vacío, el vacío es forma".
No debemos buscar el vacío más allá de la forma. No hay nada mas allá
fenómenos. Los fenómenos son el vacío.
En "Genjōkōan", Dōgen Zenji dice, "Transmitirse hacia todas las cosas para
Llevar a cabo la práctica de la iluminación es una ilusión. Todas las cosas que vienen y se llevan a cabo
practicar la iluminación a través del yo es la realización ".84 Delirio y

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La iluminación depende de la relación entre nosotros y otros seres.
No podemos decir que esta persona individual esté iluminada o engañada porque
no hay persona sin relación con los demás. Practicar la iluminación no es
alguna experiencia misteriosa. Es tan claro y obvio como la realidad cotidiana.
"Genjōkōan" continúa, "Cuando el Dharma aún no ha penetrado completamente en el cuerpo
y la mente, uno piensa que ya está lleno de ella. Cuando el Dharma llena el cuerpo
y mente, uno piensa que algo [todavía] falta ". 85 Cuando no estemos llenos
completamente con el Dharma nos aferramos a nosotros mismos como el centro del mundo. Nosotros pensamos
este yo es una persona absoluta que puede ver las cosas objetivamente y comprender
ellos como son. Esta creencia ocupa una parte de nuestro ser, por lo que el Dharma
no puede impregnar completamente este cuerpo y mente. Por lo tanto, tenemos que vaciar
Nosotros mismos. Entonces el Dharma nos invade y comienza a llenar el Dharma mismo. Cuándo
el Dharma impregna completamente este cuerpo y mente, sentimos que algo es
carente. Nuestra forma de pensar, nuestra vara de medir, no es completa ni absoluta, por lo que
sentirse inadecuado. Buscamos más profundamente. Esto es prajñā, liberarse de nuestra
propio criterio y ver las cosas desde una perspectiva más amplia o más profunda. Este es el
sabiduría que ve la vacuidad. No hay nada a lo que podamos aferrarnos, nada a lo que podamos
sujetar. Abrimos nuestros corazones.
Dōgen Zenji usó una analogía: por ejemplo, cuando navegamos en un bote hacia el
océano más allá de la vista de la tierra y nuestros ojos escanean [el horizonte en] las cuatro direcciones,
simplemente parece un círculo. No aparece ninguna otra forma. Este gran océano, sin embargo,
no es redonda ni cuadrada. Tiene características inagotables. [A un pez] es
parece un palacio; [a un ser celestial] un collar de joyas. [Para nosotros] hasta
nuestros ojos pueden ver, parece un círculo. Todas las innumerables cosas son así. Dentro
el mundo polvoriento y más allá, hay innumerables aspectos y características;
sólo vemos o captamos hasta donde puede ver el poder de nuestro ojo de estudio y práctica.
Cuando escuchamos la realidad de una miríada de cosas, debemos saber que hay
características inagotables tanto en el océano como en las montañas, y hay muchas
otros mundos en las cuatro direcciones ".86
El océano no es simplemente redondo. Tiene muchas otras características y aspectos.
En el budismo se dice que los seres celestiales ven el agua como joyas. Existen
muchas formas de percibir una sola cosa. El océano es solo un ejemplo de la
miríadas de cosas que encontramos en nuestras vidas. Todas las personas y las cosas existen de maneras
aparte de cómo los vemos. La frase que usa Dōgen Zenji es san gaku gen riki ,
es decir, el poder del ojo obtenido a través de la práctica. Desarrollamos la habilidad
ver las cosas con claridad, de cerca y en profundidad a través de la práctica de soltar
pensamiento. En la escritura de Dōgen Zenji, práctica significa zazen.

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Esta es una descripción muy concreta de la vacuidad en nuestra práctica. De acuerdo a
Dōgen Zenji, nuestra práctica de zazen es la práctica de prajñā que ve la vacuidad.
Vacío significa inasible. Abrimos la mano y vemos cosas de otros
perspectivas dejando de lado nuestros propios criterios personales. El Mahāyāna
Budistas que escribieron el Prajñāpāramitā Sutras consideran el Sutra del Corazón de
sea un sutra de transformación del yo. Esta es la forma en que nos transformamos
transformar nuestra forma de vida, permitiéndonos ser flexibles y ver las cosas sin
adjunto archivo. No es mera intuición o sabiduría, sino más bien una práctica. Practica en el
La forma de zazen es la base de nuestra vida. Pero como no podemos sentarnos veinticuatro
horas al día, tenemos que aprender a encontrar todas las cosas en nuestra vida diaria. Nosotros
tenemos que aprender sobre nosotros mismos, nuestro cuerpo y nuestra mente. Tenemos que practicar
junto con otros. Vivir y practicar junto con todos los seres es el
Camino del bodhisattva. Esta práctica enriquece nuestras vidas.
D ONGSHAN ' S N OSE
“Por lo tanto, en el vacío, ninguna forma,
Sin sentimientos, sin percepciones, sin impulsos, sin conciencia;
Sin ojos, sin oídos, sin nariz, sin lengua, sin cuerpo, sin mente;
Sin color, sin sonido, sin olor, sin sabor, sin tacto, sin objeto de la mente;
No hay reino de ojos y demás hasta que no hay reino de conciencia mental ".
Esta es una de las partes más populares del Sutra del corazón . Dice que no hay nada.
Empecé a estudiar budismo cuando entré en la Universidad de Komazawa. El primero
Lo que teníamos que hacer era memorizar los números del Dharma. Por ejemplo, hay
los cinco skandhas: forma, sensación, percepción, impulso y conciencia (en
Japonés, shiki ju sō gyō shiki ). Además, hay seis órganos de los sentidos: ojos, oídos,
nariz, lengua, cuerpo y mente. El ojo percibe la forma y el color; el oído escucha
sonar; la nariz huele; la lengua sabe; con nuestra piel nos tocamos. Cada uno de estos
seis órganos de los sentidos tienen objetos de los sentidos, y estos dos conjuntos de seis se llaman los doce
campos de sentido.
Cuando los órganos de los sentidos encuentran objetos, algo sucede dentro de nuestra mente.
Estas interacciones se denominan las seis conciencias, roku shiki . El sutra usa
la palabra "reino". Por ejemplo, el reino de los ojos es la conciencia del ojo, o
genshki . Creo que "reino" no es una buena palabra aquí. La palabra usada es dhātu , que
en este caso significa elemento, no reino. Cuando el ojo encuentra forma o color,
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surge la conciencia del ojo, pero inicialmente no se hace ningún juicio. Es solo una sensacion
que luego se convierte en una percepción. El impulso o la formación es un proceso de hacer
definiciones, concepciones y juicios, que finalmente se convierten en conciencia.
Cada objeto y órgano sensorial da lugar a una conciencia correspondiente. Estas
se llaman los dieciocho dhātu, los dieciocho elementos de nuestra vida. Entonces hay
cinco skandhas, doce campos de los sentidos y dieciocho dhātu.
En la siguiente oración, el Sutra del corazón dice: "Sin ignorancia y tampoco sin
extinción de la misma, y así sucesivamente hasta que no haya vejez y muerte y tampoco extinción de
ellos." Estos son los doce vínculos de causalidad. "Ignorancia" es el primer vínculo, "antiguo
edad y muerte "es el duodécimo, y la frase" y así sucesivamente hasta "simplemente significa
que también se niegan todos los vínculos que intervienen. A continuación, "Sin sufrimiento, no
origen, sin paradas, sin camino ". Esto se refiere a las cuatro nobles verdades.
Estos números del Dharma fueron las primeras cosas que aprendí cuando comencé a estudiar.
Enseñanzas budistas a los diecinueve años. Pero el Sutra del corazón parecía
contradecir lo que había aprendido. Dijo que no existen tales cosas. Me sorprendió
y confundido. ¿Qué significó esto? Si las personas que escribieron el Sutra del corazón
querían negar la enseñanza del Buda, deberían haber dicho que no eran
Budistas. Pero afirmaron ser verdaderos budistas. Ahora me doy cuenta de que esto fue un
opinión infantil. Si estudias la historia del budismo, especialmente Mahāyāna
Budismo, ves que esta es realmente la enseñanza del Buda. Pero como diecinueve
de un año que no entendía en absoluto.
Más tarde leí la biografía de un maestro Zen chino, Dongshan Liangjie
(Tōzan Ryōkai). Dongshan fue el fundador de la escuela Caodong (Sōtō) en
Porcelana. Ésta es una traducción de Denkōroku ( El registro de la transmisión del
Light ) de Keizan Jōkin.
Cuando aún era joven, [Dongshan] leyó el Sutra del corazón con un maestro. Cuando el
llegó al lugar donde decía: "No hay ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo o
mente, ”de repente sintió su rostro con su mano. Le preguntó a su maestro: "Tengo
ojos, oídos, nariz, lengua y el resto. ¿Por qué dice la Escritura que no
¿existe?" 87
Esa fue la pregunta original de Dongshan. Su biografía dice que la primera
El maestro se asombró con su pregunta y supo de inmediato que era un
persona inusual. El maestro sabía que no podía ser el maestro de este niño y lo envió
a un mejor instructor. Me alegré de saber que Dongshan tenía la misma pregunta.
que hice. Es cierto que tenemos nariz, ojos, etcétera. ¿Por qué el Sutra del corazón

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decir que no tenemos tales cosas? Esta es una pregunta muy simple e infantil, pero si
No entiendo este punto, el Sutra del corazón es incomprensible.
La versión más larga del Sutra del corazón que presenté anteriormente comienza:
En ese momento también el Santo Señor Avalokita, el Bodhisattva, el gran ser,
cursado en el curso de la profunda perfección de la sabiduría; él miró hacia abajo desde el
alto, y vio a los cinco skandhas, y los contempló como vacíos en sus
ser propio. 88
Entonces existen los cinco skandhas. Avalokiteśvara los vio. Pero no se vio a sí mismo o
ego. En nuestra vida cotidiana pensamos: "Tengo cuerpo y mente". Pero qué es esto
"I"? ¿Dónde está ese "yo" que se cree dueño y operador de este cuerpo y
¿mente? Avalokiteśvara vio que no hay un "yo", solo los cinco skandhas. Cuando el
El Sutra del corazón dice que Avalokiteśvara vio solo los cinco skandhas, lo que significa que no hay
ego, sin "yo", sin yo. Solo existen el cuerpo y las funciones de la mente.
El Sutra del corazón también dice que Avalokiteśvara vio que los cinco skandhas son
vacío. Para entender esta afirmación tenemos que entender algo sobre el
historia del budismo. Pasaron trescientos o cuatrocientos años entre la vida de
Buda Shakyamuni y el comienzo de Mahāyāna. Durante este período
Los monjes budistas estudiaron la filosofía budista y establecieron el sistema llamado
Abhidharma. En la filosofía Abhidharma no hay ego, no hay "yo", sólo los cinco
skandhas y los otros elementos. Hay varias formas de categorizar estos
elementos. Una forma es hacia los doce campos de los sentidos, otra es hacia los dieciocho dhātu.
El sistema de la filosofía Abhidharma establecido en la escuela conocida como
Sarvāstivādin clasifica el dharma en setenta y cinco elementos. Como estudiante de
Budismo, tuve que memorizar este sistema. Hay otro sistema llamado
Yogācāra que analiza el dharma en cien elementos. lo intenté
memorícelos todos, con sus definiciones. Tradicionalmente así es como estudiamos
Filosofía budista en Japón.
En la filosofía Abhidharma no hay ego, no hay sustancia. Solo el
los dharmas o elementos existen y nunca cambian. El ego o el yo es solo un
colección de elementos. Los filósofos de Abhidharma creían que los setenta y cinco
dharmas, que no se pueden dividir más, han existido en el pasado, existen en el
presente y existirá en el futuro. En el Sutra del corazón o el Sutra Prajñāpāramitā ,
Los budistas Mahāyāna dijeron que incluso esos elementos están vacíos. Eso es un
forma filosófica de entender este pasaje. No hay ojos porque ojos
están vacíos. Los objetos de los ojos, como el color y la forma, están vacíos. Medios vacíos

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no se pueden agarrar. No existe el ser ni la naturaleza del yo, por lo que no podemos captar
el yo.
Por ejemplo, pensamos que hay algo frente a nuestros ojos cuando vemos un
computadora portátil. Pero nuestros ojos son limitados. Podemos ver ondas de luz solo entre
longitudes ultravioleta e infrarroja. Esta es una pequeña parte del espectro, pero otras
los animales pueden ver una gama más amplia. Para ellos, este mundo se ve totalmente diferente. Nuestra
los oídos solo pueden escuchar sonidos de ciertas frecuencias; los perros escuchan los más altos. Qué
creemos que es silencioso puede ser muy ruidoso para los perros. Lo que vemos y oímos realmente
depende de nuestras capacidades. Creemos que lo que vemos existe tal como
verlo, pero esto es una ilusión.
Nuestra imagen del mundo es nuestra realidad, pero debemos entender que es
distorsionado. Este es el significado de la vacuidad. Nuestra mente es el vacío. Nuestro sentido
los órganos son el vacío. Las cosas que están fuera de nosotros también son vacío. Todo es solo
espejismo. El hecho de que vivamos con ilusión es nuestra realidad. Cuando realmente
entender esto y ver cómo se produce la ilusión, podemos ver la realidad a través de la
espejismo. Todo lo que vemos, todo lo que captamos con nuestros órganos de los sentidos y
conciencia, es ilusión. Cuando vemos esto, nos liberamos del apego a
nuestra visión limitada, a lo que tenemos, a lo que creemos que poseemos. Puede que no
llegamos a ser completamente libres, pero nos volvemos menos restringidos por nuestras limitaciones.
En nuestro zazen nos sentamos en una postura erguida y respiramos tranquila, suavemente y
profundamente en nuestro abdomen. Dejamos ir todo lo que se nos ocurra. Al frente
de nuestros ojos no es más que una pared blanca. Este dejar ir el pensamiento significa
liberarnos de lo que nos aferramos, de los objetos a los que nos adherimos
Nosotros mismos. Este dejar ir es prajñā o sabiduría. Significa liberarse de nuestra
imagen del mundo causada por nuestro karma. De esta manera nuestra vista se vuelve un poco
más amplio y más profundo. Seguimos practicando este zazen, sentándonos y soltando
pensó, tratando de ver las cosas de la manera más flexible. Esto no significa que nosotros
niega nuestras ilusiones. Nunca podremos negarlos; son nuestra vida. Pero mientras
no logramos ver que son ilusorios y los captamos como realidad, no podemos ser libres.
Cuando realmente vemos la vacuidad del sujeto y el objeto, podemos liberarnos de
aferramiento, aferramiento y codicia.
Dōgen Zenji describió el zazen como shin jin datsuraku , o dejar el cuerpo y
mente. Grabó su conversación con su maestro, el maestro zen Rujing
(Nyojō), sobre shin jin datsuraku ya que originalmente era la expresión de Rujing.
Rujing explicó que "dejar el cuerpo y la mente" significa liberarse de
los cinco deseos causados por los cinco objetos (ojos, oídos, nariz, lengua y cuerpo) -
no mencionó la mente.
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Cuando los cinco sentidos encuentran un objeto, surge el deseo de agarrarlo u odiarlo. Nosotros
piensa, "Quiero esto", "No me gusta esto" o "No me importa". Todos estos son deseos
causado por un objeto contactado a través de los cinco órganos de los sentidos. Somos como niños.
Vemos algo bueno, algo atractivo y lo queremos. Intentamos captarlo.
Cuando voy al supermercado con mis hijos, corren hacia los juguetes y se llevan
lo que quieran y simplemente colóquelo en el carrito. Cuando trato de llevarlo de vuelta al
estante, gritan. Son muy honestos.
No somos tan honestos. Pretendemos que no estamos apegados a las cosas, sino profundas
en nuestro corazón nos aferramos a lo que encontramos. Seguimos siendo infantiles. No nos aferramos a
juguetes, sino a la riqueza, la reputación o cosas muy sutiles en nuestra mente. Queremos
conseguir estas cosas. Sawaki Roshi llamó a esto captar nuestra naturaleza de ladrón. Nosotros también
tener naturaleza búdica. Todos los seres humanos tienen naturaleza búdica y ladrón
naturaleza. Dependiendo de nuestras acciones, nos convertimos en ladrones o en budas. Cuando dejamos
deja de pensar y libérate de los cinco deseos, somos budas.
Debemos ver la vacuidad del sujeto, de las cosas fuera de nosotros, de nuestro sentido.
órganos, nuestras mentes y las ilusiones o deseos causados por el encuentro entre
los órganos y objetos de los sentidos. Cuando realmente vemos el vacío de todo esto,
nos liberamos de los cinco deseos. No nos deshacemos del engaño o la ilusión
pero entendemos que la ilusión es una ilusión y la ilusión es una ilusión. Vemos eso
no tenemos que satisfacer todos nuestros deseos.
Incluso si no estamos satisfechos, está bien. Solo déjalo ir. Todavía podemos vivir. Nosotros
no es necesario satisfacer todos nuestros deseos. Pensamos que cuando todos nuestros deseos son
satisfechos seremos felices, pero si no, podemos ser felices si sentimos unidad
con otras personas y otros seres. La felicidad de otras personas se convierte entonces en mi
felicidad, placer ajeno mi placer, tristeza ajena mi
tristeza. Juntos podemos sentir una síntesis llamada en japonés h ō raku , alegría o
deleite en el Dharma. No es un placer causado por la realización de nuestro
deseos.
El Dharma abraza la realidad de que vivimos junto con todos los seres. Nosotros
están todos conectados, por lo que no hay nada que ganar ni nada que perder. Todo es
ir y venir en una circulación natural. Pero los seres humanos crean vallas o
muros entre ellos. Calculamos cuánto ganamos por nuestro lado y cuánto
mucho perdemos. Cuando los ingresos son mayores que los gastos, nos sentimos felices. Esto es un
ficción, pero en la sociedad humana funciona. No necesitamos romper o destruir estos
reglas. Están bien. En la sociedad humana, cada persona debe ser independiente. Pero en
realidad todos los seres son interdependientes. Nuestra vida tiene dos capas.
Por lo general, solo vemos la superficie, donde parecemos independientes. Deberíamos

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Mantener nuestro registro de ingresos y gastos. Eso está bien. Pero si solo vemos esto
nivel, nuestra vida no es más que un cálculo de cuánto adquirimos, cuánto
perdemos, y si obtenemos más o menos que los demás. En un nivel más profundo estamos
todos viviendo juntos. No hay muros que nos separen de otros seres. Esto es
viendo el vacío, no hay separación. El muro es una ilusión útil en la sociedad humana,
por lo que no debemos negarlo ni destruirlo. Aún así, deberíamos ver que esta barrera es solo un
ficción útil, un medio para convivir con otras personas. Creo que esto es un
definición práctica de ver el vacío.
En su comentario "Maka Hannya Haramitsu" (Mahā Prajñā Pāramitā) sobre la
Heart Sutra , Dōgen Zenji cita el poema de su maestro Rujing sobre una campana de viento
colgado en un templo japonés o chino. Lo incluí en el capítulo 5 , pero aquí está
de nuevo:
Todo el cuerpo es como una boca que cuelga en un espacio vacío. Sin cuestionar el
vientos del este, oeste, sur o norte, igual que todos ellos, hablando de
prajñā: Ding-dong-a-ling ding-dong. 89
Todo este cuerpo de la campana de viento somos nosotros mismos. Los vientos vienen de todos
direcciones, sin embargo, la campana de viento nunca discrimina entre ellos. Hay muchos
tipos de viento. La primavera trae agradables brisas. En invierno sopla un viento frío del norte.
En verano el viento es caluroso. El viento tiene un significado diferente en cada situación, cada
estación. Todos los tipos diferentes de viento llegan a la campana de viento, pero la campana de viento nunca
discrimina. Permanece "Igualmente con todos ellos, hablando de prajñā". El viento
bell expresa el prajñā o sabiduría que ve la realidad de nuestra vida. El vacío
la campana de viento cuelga en el vacío. Cuando viene el viento, hace un sonido que es
prajñā. La última línea del poema, "Ding dong a ling ding dong", es el sonido de
la campana. Esta es nuestra práctica de zazen. Estamos vacíos, pero cuando nos encontramos
otros hacemos un sonido que es prajñā. Junto con todos los seres expresamos
prajñā. Este poema es una expresión de la realidad de nuestro zazen y de nuestra vida.
N O B UDDHISM
“Sin ignorancia y tampoco extinción de ella, y así sucesivamente hasta que no haya vejez y
muerte y tampoco extinción de ellos;
Sin sufrimiento, sin origen, sin paradas, sin camino ".

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Como vimos anteriormente, estas líneas se refieren a los doce vínculos de origen dependiente,
las cuatro nobles verdades y el óctuple noble camino. La originación dependiente es una
de las enseñanzas esenciales del Buda. Puede expresarse de la siguiente manera:
Todas las cosas surgen de una causa.
El que se ha dado cuenta de la verdad ha explicado la causa,
Y también cómo dejan de ser:
Esto es lo que ha enseñado el gran samana. 90
Los doce eslabones de origen dependiente son la forma final y más completa.
de la enseñanza del origen dependiente. Esta enseñanza no se refiere a
seres objetivos en el mundo fenoménico que nos rodea, sino más bien a las causas y
extinción del sufrimiento en nuestras vidas. En el budismo temprano, se llama dependiente
origen, pero en el budismo Mahāyāna después de Nāgārjuna, se llama
originación interdependiente. Esto es por una razón. En las primeras enseñanzas budistas
la causa y el resultado fluyen en una sola dirección. La ignorancia es la causa de la acción,
la acción es la causa de la conciencia y el nacimiento es la causa de la vejez y la muerte.
La vejez y la muerte dependen del nacimiento, pero el nacimiento no depende de la vejez y
muerte. En las enseñanzas de Nāgārjuna y otras Mahāyāna, sin embargo, todas las cosas son
interdependientes entre sí.
Esta enseñanza no se refiere a los seres objetivos en el mundo fenoménico.
a nuestro alrededor, sino a las causas del sufrimiento en nuestras propias vidas y a la extinción
de ellos. En el Sutra del corazón solo la primera causa (ignorancia) y la última condición
(vejez y muerte) se mencionan. Las otras diez causas y condiciones son
referido por las palabras "y así sucesivamente hasta", como vimos anteriormente. La frase "No
ignorancia y así sucesivamente hasta la vejez y la muerte ”es, por lo tanto, una negación de todo
doce causas y condiciones. Se enumeran en un orden que es paralelo
transmigración a través del samsara. El sutra también niega la extinción de todos
doce causas desde la ignorancia hasta la vejez y la muerte, una progresión que es paralela
movimiento hacia el nirvana. En una frase, "Sin sufrimiento, sin origen, sin
detenerse, no hay camino ”, el Sutra del corazón niega las causas y condiciones de ambos
samsara y nirvana!
Por tanto, el Sutra del corazón parece negar la esencia de las enseñanzas del Buda. Esto
La negación del budismo apunta más allá del budismo. En otras palabras, el budismo
negar el budismo sigue siendo budismo. El Sutra del corazón dice que para vivir verdaderamente el
La enseñanza de Buda, debemos negarla. Un verdadero estudiante del Buda debe ir
más allá del estudio de sus enseñanzas registradas en las Escrituras. Cuando directamente

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ver y experimentar la verdad del Buda en nuestras propias vidas, sus enseñanzas y la
las escrituras son irrelevantes. La verdad se convierte en una vívida realidad. Viendo la realidad de
nuestras vidas con nuestros propios ojos a través de nuestra práctica es la sabiduría que ve
vacío. Ésta es la sabiduría que se llama prajñā. Por eso se llama prajñā
la madre de los budas.
¿Qué enseñó el Buda con los doce vínculos de origen dependiente y
las cuatro nobles verdades? ¿Por qué el Sutra del corazón los niega a todos? Lo haremos
comience con las cuatro nobles verdades. La primera verdad es que todo en el samsara es
sufrimiento. El sufrimiento (sct., Duḥkha ) se clasifica en ocho clases. Los primeros cuatro
son nacimiento, envejecimiento, enfermedad y muerte. El quinto es el sufrimiento que sentimos cuando
conocer a alguien que no nos gusta. El sexto es lo que sentimos cuando estamos separados
de la gente que nos gusta. El séptimo resulta cuando no podemos conseguir lo que queremos. Estas
no necesitan explicación porque todos los experimentamos a menudo en nuestra vida diaria.
El último tipo de sufrimiento es el resultado del hecho de que nuestra vida, una colección de
cinco skandhas, es en sí mismo sufrimiento. Esto es diferente de los tipos habituales de
sufrimiento que son los opuestos del placer, la alegría y la felicidad. Ocurre
porque nunca podemos hacer que el mundo se ajuste completamente a nuestros deseos.
Debido a las causas y condiciones que cambian continuamente, el mundo que nos rodea
debe cambiar. Estos cambios constantes en el mundo y nuestras vidas no están diseñados
para cumplir nuestros deseos. La realidad es impermanente y sin ego, pero estamos ciegos a esto.
y esforzarnos por satisfacer nuestros deseos egocéntricos. A menudo, la realidad no coopera con
nuestros planes. Realmente no podemos controlar ni siquiera nuestros propios cuerpos y mentes. Incluso si nosotros
Tenemos mucha suerte y éxito, al final morimos y lo perdemos todo. Esto es
simple realidad.
La segunda verdad es que la causa básica del sufrimiento es el deseo o "sed" (Skt.,
tṛṣṇā ). Es como si tuviéramos sed y buscamos agua. Siempre hay un sentimiento
que algo falta, y tratamos de llenar ese vacío. Creemos que si nosotros
Consiga lo correcto, estaremos satisfechos. Constantemente buscamos y corremos tras
las cosas que deseamos. Nuestros deseos no tienen fin. Incluso cuando son
cumplidos temporalmente, sufrimos porque tenemos miedo de perder lo que tenemos.
La enseñanza del Buda no tiene sentido hasta que nos damos cuenta de que esta constante
la búsqueda de la satisfacción es en sí misma sufrimiento. Cuando vemos que una vida gastada en la búsqueda
de algo mejor está vacío y sin sentido, comenzamos a buscar un camino espiritual;
comenzamos a practicar.
Para aquellos que han comenzado esta búsqueda, el Buda enseñó una tercera verdad: la
cese del sufrimiento. Podemos vivir sin ser arrastrados por egocéntricos
deseos. ¿Cómo? La cuarta verdad es el camino que conduce al cese del sufrimiento, o

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nirvana. Se llama el camino noble óctuple y consta de vista derecha, derecha
pensamiento, discurso correcto, acción correcta, medio de vida correcto, esfuerzo correcto, correcto
atención plena y meditación correcta.
Las lecciones de las cuatro nobles verdades son sencillas. Pasamos nuestras vidas
tratando de llenar el vacío que sentimos. Cuando lo logramos, somos felices y sentimos como si
estamos en el cielo. Cuando fallamos somos miserables como si estuviéramos en el infierno. Nuestra vida es
una transmigración continua a través de los seis reinos del samsara. El Camino que conduce
liberarse de este sufrimiento es el noble camino óctuple.
Los doce eslabones del origen dependiente explican los dos primeros de los cuatro
verdades nobles con más detalle. En resumen, nuestra vida se vuelve sufrimiento porque actuamos
(crear karma) basado en la ignorancia y los deseos. Esta es la enseñanza de los cuatro
nobles verdades y los doce eslabones de origen dependiente. ¿Por qué el corazón
¿Sutra parece negarlos a todos? Un practicante budista serio podría ser
ofendido por esto. No creo que los primeros budistas Mahāyāna escribieran esto para insultar
otros budistas. Sentían que tenían que negar estas cosas para practicar con sinceridad.
las enseñanzas del Buda.
Hay dos razones para esto. Primero, esta negación es una crítica de la
Órdenes monásticas budistas del siglo I d.C. , cuando el budismo Mahāyāna
emergió. Estos monjes creían que para eliminar la ignorancia y el deseo, tenían
para estudiar y practicar en monasterios tranquilos. En la sociedad ordinaria ellos
enfrentarse a situaciones difíciles que podrían causar enojo, odio o competencia. Esto
podría conducir a la transmigración a través del samsara. Emanciparse de
ignorancia y deseo, los monjes vivían principalmente separados del resto de la sociedad. Ellos
no hizo un gran esfuerzo para ayudar a los laicos que necesitaban su guía espiritual. A
Budistas Mahāyāna, estos monjes que estudiaron y practicaron el
enseñanzas sólo para su propia liberación pueden parecer de alguna manera egoístas porque
parecía hacer poco por otros que buscaban el Camino. Budistas Mahāyāna
sintió que esta actitud egoísta contradecía el espíritu de la práctica del Buda Shakyamuni.
Muchas de las historias de Jātaka dicen que el Buda Shakyamuni practicó como bodhisattva
durante muchas vidas por el bien de todos los seres vivos. Y el historico
El Buda Shakyamuni caminó por toda la India durante cuarenta años enseñando.
Los budistas Mahāyāna se referían a los monjes que practicaban por su propio bien
como Hīnayāna (el vehículo más pequeño). Los budistas Mahāyāna creían que la práctica
por el bien de los demás era más importante que eliminar los propios deseos.
La base teórica de esta creencia es la prajñā de la vacuidad. "Sin ignorancia y
sin extinción ”significa lo mismo que“ La ignorancia es vacío y el vacío es
ignorancia." La última expresión se usa para negar los cinco skandhas. Desde

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La ignorancia y otras causas están vacías desde el principio, no hay posibilidad
de eliminarlos. No debemos pensar en ellos como enemigos y gastar nuestras vidas
tratando de matarlos. El voto del bodhisattva de salvar a todos los seres es más importante.
Eliminar lo negativo es menos importante que nutrir lo positivo. Podemos ser
libres de deseos egoístas sin luchar contra ellos cuando estamos tratando de
ayuda a otros. Esta es una forma más alegre de practicar.
La segunda razón es más existencial. Si practicamos seriamente los cuatro nobles
verdades y los doce eslabones del origen dependiente, nos enfrentamos a una
contradicción. Comenzamos a estudiar y practicar el budismo cuando nos damos cuenta de que un
la vida dedicada a perseguir nuestros deseos no tiene sentido. Partimos con la aspiración de
encontrar una mejor forma de vida y lograr la emancipación del sufrimiento del samsara.
Esta aspiración se llama bodhi-mente. Cuando practicamos con esta búsqueda del Camino
mente nos enfrentamos a una terrible contradicción. La aspiración que
nos motiva a encontrar una forma de vida libre de sufrimiento es simplemente otro egoísta
deseo. Sustituimos el deseo de emancipación o iluminación por el deseo
por la fama y la riqueza. El objeto del deseo es diferente pero lo que esta pasando
dentro de nosotros es lo mismo. Sentimos insatisfacción y nos impulsa a encontrar algo que
remediarlo. La ambición espiritual puede ser una forma más sofisticada de deseo, pero es
el mismo principio. Cuando nos dedicamos seriamente a la práctica, esto se convierte en
una pregunta crucial: ¿No es el deseo de eliminar la ignorancia causado por la ignorancia?
En la práctica de zazen tenemos que preguntarnos: "¿No es esta práctica como tirar
el cojín en el que nos sentamos debajo de nosotros? No podemos dejar de practicar y volver
a nuestra vida anterior de perseguir deseos mundanos porque ahora sabemos que es inútil
y hueco. No podemos avanzar ni retroceder. Estamos en un callejón sin salida.
Me enfrenté a este problema cuando regresé a Japón en 1981 desde el Valle Zendo
en Massachusetts. Tenía treinta y tres años. Había sido ordenado por Uchiyama
Roshi cuando yo era un estudiante universitario en 1970. Después de graduarme había practicado
con Uchiyama Roshi en Antaiji hasta 1975 cuando se retiró. Allí nuestra práctica
estaba concentrado en sentarse. Nos sentamos nueve períodos al día durante más de un año. Teniamos
sesshin de cinco días cada mes, excepto febrero y agosto. Durante sesshin nos sentamos
catorce períodos al día durante cinco días. No tuvimos ceremonia, ni cánticos, ni
conferencia. Solo nos sentamos.
En 1975 fui a Massachusetts. Compramos unos seis acres de tierra para
establecer un pequeño centro de práctica en los bosques del oeste de Massachusetts. Construimos
una casa y zendo por nosotros mismos. Cuando fui por primera vez allí, la casa estaba todavía
incompleto. Sobrevivimos al invierno con una estufa de leña pero no teníamos electricidad
el segundo piso. Nos sentamos y estudiamos a la luz de una lámpara de queroseno. Por el primero
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tres años tres monjes japoneses de Antaiji vivieron allí juntos. Nos sentamos cuatro
períodos diarios. Teníamos un sesshin de un día todos los domingos y un sesshin de cinco días
cada mes. Cortamos árboles, arrancamos tocones e hicimos un jardín verde, todo con
herramientas manuales. Cavamos un pozo con palas. Usamos una gran cantidad de leña para
cocinar y calentar. Dado que no teníamos apoyo financiero de Japón,
arándanos y patatas cosechadas para los agricultores locales. Luego trabajamos en un tofu
fábrica para apoyar nuestra práctica. Después de cinco años, tenía dolor en mi cuello,
hombros, codos y rodillas por el duro trabajo físico. No pude trabajar y
sentarse sesshin era muy difícil. No tenía seguro médico ni dinero para gastos médicos.
tratamiento. Tuve que regresar a Japón.
Cuando regresé estaba completamente solo. Mi cuerpo estaba medio roto. Yo no tenía
dinero, sin trabajo y sin lugar para vivir o practicar. Me quedé en casa de mi hermano
apartamento en Osaka durante varios meses mientras viajaba por los Estados Unidos.
Luego me mudé a Seitaian, un pequeño templo en Kioto, donde viví como cuidador
por tres años. Seitaian está cerca del sitio original de Antaiji. Allí tuve una mensual
Sesshin de cinco días con uno de mis hermanos de dharma y cotraductor, el Rev. Daitsu
Tom Wright y algunas otras personas. No pude practicar como lo había hecho antes porque
de mi condición física. Esta fue la primera vez que viví y practiqué solo
después de diez años en Antaiji y Valley Zendo. Tuve que renunciar a los tratamientos médicos.
Inicialmente hice takuhatsu (rogar) para recaudar dinero para ellos. Pero durante takuhatsu
colgamos un zudabukuro (una bolsa) de nuestros cuellos. Esto agravó mi lesión en el cuello,
y mi quiropráctico dijo que no mejoraría si continuaba haciendo takuhatsu. Eso
fue un círculo vicioso. Finalmente abandoné tanto el takuhatsu como los tratamientos. yo hice
takuhatsu solo unas pocas veces al mes para sobrevivir. Cuando tenía ingresos extra, gastaba
en los libros.
Lo pasé mal durante varios meses mientras me alojaba en casa de mi hermano.
apartamento antes de mudarse a Seitaian. Estaba desconcertado y no sabía qué hacer
hacer. Mi mayor problema era que no podía practicar como lo había hecho durante los últimos diez años.
por mi condición física. En mis veintes había comprometido toda mi
energía vital para practicar. Nada más me había parecido importante. Yo no sabia
cómo vivir fuera de esa forma de práctica.
Mientras estaba en esta situación, leí una traducción japonesa de Buddha-carita , un
biografía de Buda escrita por el famoso poeta budista indio
Aśvaghoṣa. Al describir la experiencia del Buda de ver a los ancianos enfermos,
y muerto fuera de las puertas de su palacio, el autor se refiere a la "arrogancia de
juventud y salud ". Esta expresión me golpeó. Me di cuenta de que mi creencia de que la práctica
era la mejor y más significativa forma de vida no era más que la

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"La arrogancia de la juventud y la salud". Es por eso que estaba perdido cuando no podía
ya practico de esa manera debido a mi salud. Mi práctica anterior había sido una
intentar satisfacer una necesidad de estatus y beneficio. Quería vivir una vida mejor que
la gente común. Desde que leí el libro de Uchiyama Roshi en la escuela secundaria
estudiante y comencé a practicar de acuerdo con las enseñanzas de Dōgen Zenji, supe que
no debería practicar zazen para ganar dinero. Sawaki Roshi, maestro de Uchiyama Roshi,
dijo que el zazen no sirve para nada. Dōgen Zenji dice que deberíamos practicar
Buddha Dharma solo por el Buddha Dharma, sin expectativas.
Eso es shikantaza, o simplemente sentarse. Sabía todo esto y pensé que había sido
practicando con la actitud correcta.
Ahora, cuando me encontré incapaz de continuar con esa práctica, me quedé perplejo.
y deprimido. No supe que hacer. Descubrí que había confiado en un
práctica que solo era posible para los jóvenes y sanos. Utilicé las enseñanzas de
el Buda, Dōgen Zenji, Sawaki Roshi y Uchiyama Roshi para cumplir mi propio
deseos. Este descubrimiento rompió por completo mi "arrogancia de juventud y salud". I
Vi claramente que mi práctica no había sido por el Buda Dharma sino por
mi propia autosatisfacción. Sabía que no podía seguir practicando con esto.
actitud. Tampoco podía dejar de practicar y volver a una vida normal. estaba atorada
en esta situación durante algún tiempo.
Un día algo me hizo sentarme en un cojín. No tenia ganas, sin razon, no
Necesito sentarme, pero me encontré sentada sola en el apartamento. Fue muy
tranquilo. No me senté por las enseñanzas del Buda. No necesitaba una razón para
sentarse; Solo me senté. No había necesidad de competir con los demás ni conmigo mismo.
A partir de entonces, no tuve que sentarme tan a menudo como antes. Podría sentarme tanto como
mi condición física lo permitió. Finalmente me sentí libre de mi comprensión de la
Las enseñanzas de Buda y mi deseo de ser un buen monje. Me sentí libre de ser yo mismo y
nada mas. Seguía siendo un ser humano ordinario y engañado con ignorancia y
deseos. Pero cuando me senté y dejé ir los pensamientos, era, o más precisamente, mi
zazen era libre de ignorancia y deseos egoístas.
Aunque entendamos todo esto intelectualmente, no podemos sentarnos sin
esperanza de ganancia a menos que nuestra “arrogancia de juventud y salud” se rompa por completo.
Esto es lo que Dōgen Zenji quiso decir cuando dijo en "Genjōkōan", "Transmitir
uno mismo hacia todas las cosas para llevar a cabo la práctica: la iluminación es una ilusión. Todas
cosas que vienen y llevan a cabo la práctica-la iluminación a través del yo es
realización."
¿Mi práctica anterior carecía de sentido? No lo creo. En "Sesshinsesshō"
(Exponiendo la mente, exponiendo la naturaleza), un capítulo de Shōbōgenzō , Dōgen Zenji

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escribió:
Después de despertar la mente de bodhi y practicar de todo corazón la práctica difícil,
aunque practicamos, no podemos dar en el blanco ni una vez de cada cien
veces. Y, sin embargo, podemos dar en el blanco mientras practicamos con nuestros profesores y con
escrituras. Dar en el blanco en este momento presente es posible gracias a la fuerza de
los cien intentos que estaban fuera de lugar. Cien prácticas que
estaban fuera de la marca nos permiten llegar a ser maduros. 91
A medida que continuamos practicando de todo corazón, incluso con una comprensión superficial,
llegamos a ser lo suficientemente maduros para ver nuestra propia superficialidad y estupidez. Como podemos ver
nuestra superficialidad, nos adentramos más en el dharma. En la medida en que luchamos por
eliminar nuestra ignorancia y deseos, todavía estamos dentro de nuestro yo kármico basado en
ignorancia y deseo. Creamos una disputa interminable entre dos lados de nosotros mismos.
Si pensamos que podemos liberarnos completamente de la ignorancia y el deseo como resultado
de una experiencia de iluminación, todavía no nos hemos visto completamente a nosotros mismos. Como
despertamos a la realidad de nosotros mismos, vemos más claramente que estamos profundamente
engañado.
“Sin ignorancia y tampoco extinción de ella, y así sucesivamente hasta que no haya vejez y
muerte y tampoco su extinción ”, nos dice el Sutra del corazón . Desde el
Al principio, la ignorancia no existe como una entidad fija y, sin embargo, nunca se extinguirá.
Esta expresión surge de una comprensión profunda de la realidad de nosotros mismos.
y el dharma.
Y luego: "Sin sufrimiento, sin origen, sin paradas, sin camino". Esta negación de
las creencias fundamentales del budismo es la expresión de una verdad que se puede ver
sólo por aquellos que realmente practican estas enseñanzas, en lugar de simplemente
entenderlos intelectualmente.
N O A TENIENDO
“Sin ignorancia y tampoco extinción de ella, y así sucesivamente hasta que no haya vejez y
muerte y tampoco extinción de ellos;
Sin sufrimiento, sin origen, sin detenerse, sin camino;
Sin cognición, sin logro ".
Después de enumerar los doce vínculos de origen dependiente y las cuatro nobles verdades,
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el Sutra del corazón niega cada uno de ellos. Luego concluye: "Sin cognición, no
logro." Sin cognición significa ninguna persona. Ningún logro significa que hay
nada que lograr. No hay nadie que se dé cuenta o comprenda el dharma. Hay
ningún dharma o iluminación que podamos alcanzar. Este es el significado de "Sin cognición
y ningún logro ".
Cuando empezamos a practicar casi siempre tenemos un problema. Algo es
molestándonos. Queremos encontrar una mejor forma de vida. Sentimos que falta algo
o no del todo bien. Es por eso que el Buda Shakyamuni dejó su hogar. El era un
príncipe heredero, y sin embargo, dejó su palacio y se convirtió en un mendigo para buscar al
verdad de la vida. Cuando empezamos a practicar o estudiar tenemos el mismo problema. Nosotros
están buscando la verdad. Esto es bueno. A esto se le llama bodhi-mente o búsqueda del Camino.
mente. Buscamos la verdad o la realidad de nuestra vida. Estamos tratando de encontrar
la mejor forma de vivir. Sin esta mente bodhi, la mente que busca el Camino,
no puedo practicar.
El Buda Shakyamuni descubrió que la causa del sufrimiento, del problema que tenemos
en nuestras vidas mundanas, es apego o sed. Encontró que la sed, el apego, la codicia,
y el odio resultó de la ignorancia de la realidad de nuestras vidas. Esto es lo que
Buda descubrió y lo que enseñó. Nos mostró el camino para ser libres
del apego, la codicia, el odio y la ignorancia. Nos mostró las cuatro nobles verdades.
Los estudiantes del Buda se dedican a esta práctica tan difícil.
Tenemos que ver profundamente dentro de nosotros, tanto el lado positivo como el negativo.
de nuestras psiques. Tenemos que controlar nuestros deseos e ilusiones. Este es el
La práctica de Buda. Se llama nirvana. Practicamos para liberarnos de nosotros mismos.
engaño y ego. Durante muchos cientos de años, los primeros budistas practicaron en
Por aquí. Pero los budistas Mahāyāna sintieron que había un problema con este tipo de
práctica. Nuestra forma de vida habitual basada en la ilusión, lo que le gusta y lo que no le gusta, es el samsara.
Transmigramos en los seis reinos del infierno al cielo, siempre ascendiendo y
abajo, arriba y abajo. Ésta es nuestra forma de vida habitual. Queremos encontrar un mas
forma de vida pacífica y estable. Las cuatro nobles verdades son la forma de transformar nuestra
vida en samsara a una vida de nirvana. Y sin embargo, si realmente practicamos de esta manera
descubrir una contradicción básica y profunda. Sin bodhi-mente ni deseo de practicar,
no podemos practicar. Pero este deseo es en sí mismo una causa de sufrimiento.
El deseo de verdad y el deseo de fama o lucro no son tan diferentes. Nosotros
sentimos que falta algo, así que tratamos de conseguirlo. Cuando somos pobres queremos más
dinero. Queremos volvernos famosos y queremos liberarnos del deseo.
Estos son objetivos diferentes, pero la sed interior es la misma. Sentimos el vacío y
tratamos de llenarlo con algo. La vida en el samsara se caracteriza por los dos primeros

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Verdades nobles: sufrimiento y deseo (causa del sufrimiento). El Buda enseñó el
tercera y cuarta nobles verdades: la transformación es posible mediante la práctica. Intentamos
para transformar nuestras vidas del samsara al nirvana, una vida basada en el
enseñando. Ésta es nuestra práctica. Sin embargo, si separamos samsara y nirvana, perdemos
el camino. Si imaginamos que estamos aquí en el samsara y deseamos ir allí para
el camino o el Camino de Buda, este deseo o aspiración en sí mismo crea otro tipo
del samsara. Es casi imposible liberarnos por completo de nuestros deseos,
así que tenemos que poner en práctica toda nuestra energía. Tenemos que prestar atención a
cada una de nuestras actividades. Tenemos que examinar nuestros motivos. Incluso cuando ayudamos
otras personas, tenemos algo de egocentrismo. Si realmente practicamos duro y
sinceramente, no podemos ignorar este egocentrismo. Incluso en nuestra práctica, incluso en nuestra
buenas obras, tenemos cierta ilusión y apego a nosotros mismos.
En la medida en que intentemos negar la vida en el samsara y vivamos en el nirvana, creamos
una profunda separación. Percibimos un abismo entre el samsara y el nirvana, y no
manera de cruzarlo. Los budistas Mahāyāna sintieron que debido a la vacuidad, la división
entre samsara y nirvana hay un sueño. Los cinco skandhas no tienen naturaleza propia.
El sufrimiento es causado por los cinco skandhas, por lo que el sufrimiento, la ignorancia, el apego,
la codicia y el odio son engaños. No existen como sustancia. Mahāyāna
Los budistas descubrieron que el egocentrismo en sí mismo es una ilusión.
No hay separación entre samsara y nirvana, o entre engaño y
iluminación. "Sin ignorancia y sin extinción" significa que la ignorancia y
extinción son ambos sin sustancia. La ignorancia siempre está ahí, pero es un
espejismo. Esto significa que no hay separación entre samsara y nirvana. Es un
contradicción, y sin embargo esa es nuestra vida. Tenemos que practicar la vida dentro del samsara.
Samsara y nirvana son uno. No hay pasos, no hay separación entre nuestros
vida material habitual, ordinaria, engañosa y una iluminada, budista, sagrada, santa
la vida. Vivimos en una sola realidad, y dentro de esta única realidad, muchas cosas son
sucediendo. La interacción continua entre el yo y las condiciones.
rodear al yo crea nuestra vida y nuestro karma.
Nuestra práctica no es escapar del engaño o del samsara, sino practicar directamente en
la mitad de ellos. Tratamos de manifestar el nirvana dentro del samsara. Ignorancia, codicia
el odio, todas las emociones negativas, la intelección y la incomprensión existen. Queremos
estar libre de todo esto. Pero liberarse de algo y eliminarlo son dos
cosas diferentes. Nuestra práctica de bodhisattva no es eliminar la ilusión o los tres
venenos de la ignorancia, la codicia y el odio. No debemos negar nada. Nosotros
Debería aceptarlo todo y tratar de trabajar con él. Así es como hacer nuestro mundo
nirvana.

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Nuestro mundo siempre tiene el potencial tanto para el samsara como para el nirvana. Somos
responsable de lo que creamos. Todo depende de nuestra actitud ante la vida. Hay
sin samsara objetivo y sin nirvana objetivo. Creamos nuestro propio mundo.
La ilusión nunca desaparece. El engaño es el engaño; nunca existe como sustancia, y
nunca desaparece. La ilusión es como una película. Aparecen diferentes escenas en el
pantalla, pero no son la realidad. Ver las escenas como una película es una realidad. Engaño
sigue siendo una ilusión y, sin embargo, el hecho de que estamos engañados, de que vivimos en
el engaño, es la realidad. Nuestro cerebro siempre está produciendo algo, tal vez totalmente
proyección engañosa o tal vez una ilusión muy pura, elevada y pacífica del Buda
tierra o iluminación. Todos estos son engaños o ilusiones. No necesitamos
Destruyelos. Lo que tenemos que hacer es verlos como ilusiones. Este es el significado
de dejar ir el pensamiento. El pensamiento es una ilusión, pero es una parte necesaria de la
realidad de nuestras vidas.
Cuando nos sentamos, dejamos ir todas las ilusiones, buenas y malas, todas las emociones y todas
comprensión filosófica. Simplemente los dejamos ir. Simplemente abrimos nuestras manos. Esto
es la forma en que aceptamos la realidad sin separarla en negativos o indeseables
partes y partes positivas o deseables. Cuando dejamos de escapar y buscar,
la realidad está ahí. Vivimos en la realidad. Nunca nos fuimos. Esto es lo que hacemos en
nuestro zazen. Esta es la base sobre la que tenemos que crear nuestra forma de vida. Nosotros
debe estar libre de las ilusiones que surgen de ambos lados, samsara y nirvana,
y simplemente trabaja aquí y ahora.
En la práctica del bodhisattva tratamos de ver la realidad antes de la separación. Cuando nosotros
ver la realidad de nuestra vida, nos damos cuenta de que no estamos viviendo como un individuo
sustancia, pero son más como un fantasma, una burbuja o un relámpago, ya que el
Dice Diamond Sutra . Somos fenómenos causados por muchos elementos diferentes y
factores. Vivimos con el apoyo de todos los seres. Esta interpenetración dinámica
trabaja constantemente. Nada existe de forma independiente. Vivimos juntos en esto
movimiento universal. Nuestra existencia es movimiento. Tenemos que aceptar esto siempre
cambiando la realidad como nuestro yo.
Cuando vemos esta realidad, es muy natural tratar de ser amables, amistosos y
útil para los demás. Este es el voto del bodhisattva. No es algo especial. Esto
forma de vida surge espontáneamente de una realización de la realidad de nuestra vida. Es
no una orden del Buda o de Dios. Cuando vemos esta realidad no podemos evitar
tomando el voto de bodhisattva.
El budismo Mahāyāna identifica tres tipos de nirvana. En japonés, el primero es
uyo-nehan . Un ejemplo de uyo-nehan es el Buda Shakyamuni. Después de que se convirtió
Iluminado y alcanzado el nirvana vivió cuarenta años. Todavía tenía su físico

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cuerpo y mente y podría sufrir. El segundo tipo de nirvana es muyo-nehan .
Muyo significa “sin nada extra”, específicamente, sin cuerpo ni mente.
Muyo-nehan significa que en el momento de su muerte, Shakyamuni se liberó de
su cuerpo físico. A esto se le llama parinirvana o nirvana perfecto.
Por último, el budismo Mahāyāna nombra un nirvana llamado mujūsho-nehan para
bodhisattvas. Mu , de nuevo, significa "no". Jūsho significa "lugar para vivir o quedarse".
Mujūsho, por tanto, significa "sin morada" o "sin lugar para quedarse" y se refiere al nirvana.
Esto significa que un bodhisattva no permanece en el samsara debido a la sabiduría y
no permanece en el nirvana debido a la compasión por los demás. Un bodhisattva
siempre practica en este mundo de deseos y ayuda a los demás, pero nunca se detiene en
cualquier lado. Se dice que hay un río entre esta orilla del samsara y la otra
orilla del nirvana, y un bodhisattva opera el ferry, viajando libremente entre
costas pero no perdurando en ninguna de las dos.
Este tercer tipo de nirvana es la base de nuestra práctica. No practicamos para
llegar a la otra orilla. Siempre practicamos en esta orilla. De hecho, no
separe esta orilla de la otra. Ambas orillas están ahora mismo, aquí mismo. Si nosotros
Separamos esta orilla de la otra, generamos dualismo y contradicción.
No hay forma de escapar de esta orilla y alcanzar la otra. En realidad no hay
separación. Practicamos en este mundo, en esta sociedad; para llevar a cabo el bodhisattva
voto, caminar con todos los seres vivos, ayudarnos y apoyarnos unos a otros. Entonces podemos
encuentra el nirvana aquí mismo dentro del samsara. Prometemos eventualmente transformar el samsara
en el nirvana sin escapatoria.
Nuestra práctica no es un escape de una vida mundana de deseo e ilusión. Es
no es un método para "alcanzar" la iluminación o la sabiduría. Nos sentamos en el absoluto
realidad que está antes de la separación en iluminación e ilusión. Ellos dos
aquí. No negamos nada. Aceptamos todo como realidad y trabajamos juntos con
eso. No hay nadie para alcanzar la iluminación y no hay iluminación que alcanzar.
El Sutra del corazón dice que esto es sabiduría o prajñā. Para ver que no hay separación
entre el engaño y la iluminación o entre la ignorancia y la sabiduría es verdad
iluminación, verdadera sabiduría. Este prajñā a menudo se llama la sabiduría de
no discriminación. Significa ver ambos lados como un todo y crear nuestro propio camino.
de la vida basada en esta realidad absoluta. Esto es lo que Dōgen Zenji llamó shikantaza,
simplemente sentado.
Shikantaza no significa que estemos bien mientras estemos sentados o que estemos
no es necesario hacer nada más. Simplemente sentarse realmente significa simplemente sentarse, sin
intentar escapar o perseguir cualquier cosa. Solo cálmate ahora mismo, ¿verdad?
aquí. Esto es solo sentarse. No significa que debamos sentarnos exclusivamente, sin hacer

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Algo más. Simplemente sentarse significa simplemente establecerse ahora mismo, aquí mismo, y
trabajando sobre la base de esta realidad absoluta antes de la separación del samsara
y nirvana. Samsara y nirvana son uno. Eso es prajñā. Eso es sabiduría antes
separación o discriminación. Es fácil hablar pero muy difícil de practicar.
Primero estudié budismo en la Universidad de Komazawa. Me gustaba estudiar, pero
estudiar libros sobre budismo es como estudiar recetas sin cocinar ni
saboreo. Cuando decidí que eso no era lo que quería hacer, visité Uchiyama
Roshi y pidió convertirse en su alumno. Como había estudiado mucho en la escuela,
sabía mucho sobre el budismo. Cuando comencé a practicar en Antaiji, nos sentamos mucho. Nosotros
se sentaron tres períodos de cincuenta minutos por la mañana y dos por la tarde. Tuvimos
sesshin de cinco días cada mes. Durante estas sesshins nos sentamos catorce períodos
cada día. No hicimos nada más que sentarnos, ni cantar, ni dar conferencias, ni trabajar, nada
pero sentado. Creía que esta práctica de sentarse, enseñada por Dōgen Zenji, era
el camino. Mantuve esta práctica durante muchos años hasta que finalmente no pude
Seguir. Zazen se volvió muy doloroso para mí. No tengo dinero. Yo tenia treinta y uno
años. No tenía donde vivir. Mi cuerpo estaba roto y no podía trabajar. Yo Tuve
no hay grupo para practicar. Estaba completamente solo.
Fue una situación realmente buena en la que verme a mí mismo. Fue un momento muy duro
y pensé mucho en lo que había estado haciendo. Ya no pude dedicarme
para practicar como antes. Dōgen Zenji enseñó que no hay nada que lograr. Sawaki Roshi
Dijo que nuestra práctica de zazen no sirve para nada. Sabía que no debería esperar
cualquier cosa de la práctica. Pensé que estaba practicando sin expectativas, pero
cuando no podía practicar de la forma en que lo había hecho, sentía que no valía para nada. pensé
Había estado haciendo cosas sin ganas, pero cuando no pude continuar me sentí
inútil y vacío. Finalmente me di cuenta de que me sentía inútil porque no podía
cumplir mi deseo de practicar de cierta manera. Finalmente entendí que el propósito
de nuestra práctica no es satisfacer nuestros deseos, incluso nuestro deseo por el dharma.
Si practicamos para satisfacer nuestros deseos, tarde o temprano perderemos esos
cosas que cumplen nuestro deseo. Todos perdemos nuestra juventud y eventualmente nuestra salud. Si
Creemos que un cierto estilo de práctica es la verdadera práctica del Buda y hace
una persona un verdadero budista, no somos buenos budistas. Este es el samsara. Algunas veces
somos buenos, a veces no. Me di cuenta de que en la medida en que mi práctica
basado en una distinción entre el bien y el mal, no había nirvana para mí. La
La forma en que practicaba antes de los treinta realmente no servía para nada. Yo estaba practicando
en el samsara, no en el nirvana. No pude seguir practicando, pero si me detenía y
empecé a hacer otra cosa, crearía otro samsara. Así que traté de
detén todo. Empecé a hacer takuhatsu para sobrevivir. Viví de unas tres

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Cien dólares al mes, lo suficiente para comida. Tuve que renunciar a cualquier tratamiento por
mi cuerpo. Dejé todo. También dejé la práctica basada en el deseo, en mi idea de
qué práctica debería ser. Practiqué tanto como mi físico y financiero
situación permitida. Descubrí que no necesitaba competir con otras personas o con
yo mismo. No necesitaba competir con quien era o con quien pensaba que debería ser. I
Tuvo que aceptar la realidad con el cuerpo medio roto en una situación muy dura. Cuando yo
hizo, no había nada que buscar, nada de lo que escapar. No necesitaba sentarme
catorce períodos al día durante cinco días. Simplemente tuve que asentarme en el presente
momento.
Este fue el punto de inflexión de mi práctica. Me liberé de mi propia práctica. I
me liberé de la enseñanza de mi maestro y de la enseñanza del Buda. Me acabo de asentar
en la realidad donde estaba y practiqué tanto como me fue posible. Esto es un
práctica realmente pacífica. No necesitas competir. Solo cálmate. Si no lo hubiera hecho
Tuve problemas físicos, no creo que mi práctica hubiera cambiado. pensé
Fui un gran maestro zen, pero afortunadamente o desafortunadamente eso no sucedió.
La experiencia adversa me dio una perspectiva más amplia sobre el dharma. Yo soy realmente
agradecido por eso. Ésta es la práctica del bodhisattva. Aunque nuestra capacidad es
a veces severamente limitado, podemos encontrar al Buda compasivo que permite
que practiquemos, aunque sea un poquito. Es suficiente. Creo que este es el verdadero nirvana. Nosotros
no es necesario encontrar el nirvana en un lugar o estado mental especial. Nirvana tiene razón
ahora, aquí mismo.
Este nirvana no es algo especial, solo una forma de vida ordinaria. creo que el
Heart Sutra está tratando de mostrarnos esta forma de vida. Solo acepta la realidad de esto
cuerpo, mente y mundo tal como es y practique tanto como sea posible. Esto es
práctica del bodhisattva.
N O H INDRANCE
“El bodhisattva depende de prajñā-pāramitā
Y la mente no es un obstáculo.
Sin ningún obstáculo, no existen los miedos;
Lejos de toda visión pervertida, el bodhisattva habita en el nirvana.
“En los tres mundos, todos los budas dependen de prajñā-pāramitā y alcanzan
iluminación insuperable, completa y perfecta ".

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El sutra hasta este punto ha hablado de la vacuidad de todos los seres. Vacío
significa que todo es impermanente, por lo que no hay una naturaleza propia inmutable. Vidente
la impermanencia y la ausencia de ego es la sabiduría llamada prajñā-pāramitā. A
La consecuencia de este prajñā es que no hay nadie que vea la realidad. Nadie esta ahi. Allí
no es nada que podamos ganar a través de la sabiduría. De hecho, no hay sabiduría. Si la sabiduría
existía, nuestra práctica no estaría realmente vacía. La conclusión de la sabiduría, de
prajñā, es que no hay nadie que gane ni nada que ganar.
Esta sección del Sutra del corazón habla de nuestra sabiduría y la práctica de esa
sabiduría. Dice: “Sin nada que lograr, el bodhisattva depende de prajñā-
pāramitā ". La traducción actual dice "el bodhisattva" pero no especifica un
bodhisattva particular. Más bien, se refiere a cada uno de nosotros como un bodhisattva. Como nosotros
ver en la versión más larga del Sutra del corazón , Avalokiteśvara aquí está respondiendo a
La pregunta de Śāriputra sobre cómo las personas que desean practicar prajñā-
pāramitā deben entrenarse a sí mismos. Y este sutra es la respuesta de Avalokiteśvara.
Por lo tanto, "el bodhisattva" se refiere a cualquier persona que haya despertado la mente del bodhi,
incluyéndonos a nosotros mismos. Originalmente, "el Bodhisattva" se refería a Shakyamuni antes
se convirtió en el Buda. Shakyamuni despertó la mente bodhi, la mente que busca el Camino o
aspiración a encontrar la verdad. Cuando alcanzó el Camino o la iluminación, fue
llamado el Buda. Antes de convertirse en Buda, fue llamado Bodhisattva,
la persona que busca la verdad. Más tarde en la literatura budista, especialmente en
Budismo Mahāyāna, hay muchos bodhisattvas, como Mañjuśrī y
Avalokiteśvara. Son grandes bodhisattvas. Avalokiteśvara, quien es
predicar este Sutra del corazón , no busca alcanzar la iluminación, y no
eligiendo convertirse en un buda. Por compasión por los demás Avalokiteśvara
permanece en este mundo como un bodhisattva y, sin embargo, se le considera el maestro de los budas.
Entonces, en el budismo Mahāyāna, "bodhisattva" no significa necesariamente una persona
que está practicando para convertirse en un buda. Hay bodhisattvas que prometen no
convertirse en budas debido a su compasión.
El punto importante en el budismo Mahāyāna es que todos nosotros, no solo los grandes
Bodhisattvas como Mañjushri, Avalokiteśvara o Maitreya, son bodhisattvas si
despierta la mente-bodhi que busca el Camino o la realidad. Como bodhisattvas intentamos
ver el vacío en el que no hay nadie que vea la realidad y nada que ser
visto. Sin sabiduría: este es el significado de "nada que alcanzar, nadie que lo alcance,
y nada de lo que se alcanza ". El japonés para "sin nada que lograr" es
mushotoku . Mu significa "no" o "nada" y shotoku significa "ingresos", por lo que
mushotoku significa "sin ingresos". No tenemos ingresos. Esto es prajñā, sin ganancia
y sin pérdida. No hay nada entrando ni saliendo porque no hay lugar

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de donde todo puede venir o salir. No hay frontera, no hay separación, solo un
flujo de energía. Esta es la realidad más allá de nuestra forma conceptual y calculadora de
pensando.
Nacemos como seres humanos y no ganamos nada. Moriremos tarde o temprano
y no perder nada. Nacemos con nada más que este cuerpo y mente. Mientras nosotros
estamos viviendo creemos que logramos, ganamos o logramos algo. Pero cuando morimos
dejamos todo atrás, para que sólo este cuerpo y mente mueran. Realmente logramos
nada y no perder nada. Esta es la realidad de nuestra vida. Pero no vemos esto
porque siempre estamos calculando nuestros ingresos y gastos. Cuando tenemos
más entrando que saliendo creemos que nuestra vida es segura y exitosa. Pero si
entendemos que nada entra y nada sale, en realidad tenemos un
base mucho más segura para nuestras vidas. No tenemos que preocuparnos tanto
sobre ingresos y gastos, éxito y fracaso, pobreza y riqueza. No es un
problema real. Como bodhisattvas, confiamos en esta sabiduría.
La mente de un bodhisattva no tiene obstáculos. "Obstáculo" aquí significa algo
que cubre nuestra mente, o un obstáculo que nos impide ver la realidad tal como es.
Un obstáculo es algo que hace imposible que nuestra mente sea natural.
La expresión china es keige . Kei y ge ambos significan dificultades a través de
que podemos pasar. Estos impedimentos están dentro de nosotros. Algo cubre o
restringe nuestra mente para que no podamos ser libres. Somos limitados y rígidos por nuestra
conocimientos y formas de pensar. La vida siempre se mueve. Es suave y flexible.
Cuando pones una gran piedra en una planta, intenta moverse a través o alrededor del
obstrucción y seguir creciendo. Esta es la flexibilidad de la fuerza vital. Si nosotros
tengo una idea de que tenemos que ser de esta manera o de aquella, tenemos algo muy pesado
sentado en nuestra vida. No podemos crecer. Creemos que nuestra vida es un fracaso y que estamos
en problemas. Pero la fuerza vital es flexible. Siempre hay otra forma de vivir
para crecer y manifestar nuestra fuerza vital.
Debemos tratar de ver los obstáculos en nuestra mente, los obstáculos que bloquean nuestra
crecimiento libre. Como bodhisattvas, nos liberamos de los obstáculos al ver la vacuidad.
Vemos que nada existe como sustancia, por lo que no hay nada que nos impida
crecimiento. Los obstáculos son ilusiones, engaños y creaciones de nuestro pensamiento. Nosotros tememos
por nuestros deseos. Creemos que deben cumplirse, y tememos que sea
imposible. Creemos que hay una sola forma de vivir aunque hay muchas
formas. Entonces nuestros deseos, nuestras ideas, nuestros valores se convierten en obstáculos y no somos
libre. Este es el significado de los miedos. Pero si eliminamos nuestros obstáculos imaginarios,
puede crecer de muchas formas diferentes.
El sutra nos dice que el bodhisattva habita “lejos de todo pervertido

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vista." La expresión en japonés es ten dō musō . Aquí mu significa "sueño" y
sō significa "pensar". Musō significa literalmente "pensamiento en sueños". Tendō
significa "al revés". Nuestra actitud, o comprensión de nuestro pensamiento, está al revés.
abajo. No podemos despertar. Pensamos en un sueño. Creamos el nuestro
imagen del mundo dependiendo de nuestro karma o experiencia. Nuestra experiencia es
muy limitado y, sin embargo, creemos que es el mundo entero. Entonces somos como la rana en
el pozo. Solo podemos ver un pequeño círculo de cielo, pero creemos que estamos viendo el
todo el universo. Incluso ver el vacío no nos permite ver el todo
universo, pero nos permite darnos cuenta de que nuestra vista es limitada.
En nuestro zazen vemos que estamos engañados. Esta es la iluminación. Vemos eso
estamos engañados y limitados, así que soltamos el pensamiento. Nos liberamos de nuestro
vistas limitadas. Esto no significa que podamos ver todo el universo. Esa es
imposible porque siempre tenemos una posición o punto de vista particular. Cuándo
Miro en esta dirección puedo ver este lado del mundo. No puedo ver la mitad
detrás de mí. Sé que está ahí por mi memoria. Pero es solo un recuerdo. Nosotros
estamos viendo solo la mitad del mundo, pero debido a nuestras suposiciones y memoria,
creo que podemos ver el todo. Incluso pensamos que podemos ver cómo ven otras personas
el mundo. Pero dado que cada uno tiene una perspectiva única, nunca podremos ver el
mundo de la misma manera. De hecho, cada uno de nosotros tiene una perspectiva diferente, una
forma de ver, pensar, sentir y valorar las cosas. Nos volvemos flexibles cuando
nos liberamos de nuestros puntos de vista fijos. Eso es prajñā.
"Pervertido" significa literalmente "al revés". Por lo general, asumimos que nuestro
los pensamientos operan nuestro cuerpo y nuestra mente. Nuestro cuerpo y nuestra mente sirven al emperador,
pensamiento. Esto está realmente al revés. El pensamiento es solo una parte de nuestra vida, pero
muy a menudo vivimos sobre la base de nuestro pensamiento. Esta es realmente una forma al revés de
viendo cosas. Si le damos la vuelta, estamos viviendo. Todos tenemos fuerza vital. Parte de
es nuestro poder de pensamiento. No necesitamos descartar este poder, pero deberíamos
darnos cuenta de que lo que pensamos no es la realidad. Una vez que aceptamos realmente que el pensamiento es
sólo una parte de nuestra vida, la mayoría del miedo y otros problemas causados por nuestra
los pensamientos desaparecerán. Queremos estar seguros. Si no podemos mantenernos a nosotros mismos,
tienen miedo. Es muy natural. Pero podemos pensar demasiado. Podemos pensar en diez
veinte o treinta años en el futuro. Incluso nos preocupamos por el mundo después de nuestro
muerte. Está bien pensar en el futuro, pero si preocuparnos por él nos impide
de vivir en este momento presente, es demasiado. La práctica del Bodhisattva se trata de
este momento presente.
Dentro de este momento presente hay una dirección hacia el futuro. Solemos pensar
lo que estamos haciendo ahora mismo es una preparación para el futuro o un paso para

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lograr algo. Pero esta es una forma de ver las cosas al revés. Nuestra
el esfuerzo, el trabajo o el estudio en este momento presente trae consigo el futuro. Podemos
piénselo, pero no tenemos que preocuparnos. La preocupación diluye nuestro esfuerzo y no es
sano. Así que esté ahora mismo, aquí mismo, y ponga toda su energía en lo que
Tú lo estás haciendo. Eso es prajñā. Es muy difícil. Momento a momento tenemos que
Deja ir la preocupación y el miedo y vuelve a este momento. Esa es nuestra práctica de
atención plena, sentarse en zazen, dejarse llevar y volver a este momento. Esto
dejar ir es la práctica de prajñā.
Las siguientes dos líneas del sutra son:
“En los tres mundos, todos los budas dependen de prajñā-pāramitā
Y alcanzar la iluminación perfecta, completa e insuperable ".
Los tres mundos aquí son el pasado, el presente y el futuro. El japonés para "tres
mundos ”es sanze . San es "tres" y ze significa "generación" o "tiempo".
"Insuperable, completo, perfecto" significa "absoluto". No hay nada relativo.
No hay separación entre uno mismo y los demás o entre uno mismo y todos los seres.
Eso es iluminación. Aquí el Sutra del corazón nos dice que a través de prajñā-
pāramitā podemos liberarnos. Podemos transformarnos de esclavos de
pensamiento, esclavos del ego, en bodhisattvas. Usamos nuestros pensamientos, engaños y
deseos como las semillas de prajñā, que alimentamos con nuestra práctica. Hacemos
funcionan como obra del Buda. Prajñā se llama la madre del Buda. Esto
es la forma de vida que el Sutra del corazón y el budismo Mahāyāna nos animan a
seguir.
Liberarse de todos los puntos de vista pervertidos o formas de ver al revés
cosas significa dar la vuelta a la base de nuestra vida, ver la realidad y vivir basado
en eso. Realidad significa impermanencia y ausencia de ego. Nada se queda para siempre
sin alterar. No hay nada sustancial. Todo esta cambiando y todo
es compatible con todo lo demás. Todos estamos conectados, una fuerza vital universal.
Como hemos visto, en el mushotoku de enseñanza de Dōgen (sin ingresos, sin logros)
es esencial. En Shōbōgenzō "Zuimonki", un registro de sus charlas informales, dice:
Ahora bien, si desea practicar el camino de los budas y los antepasados, debe
practicar el camino de los sabios anteriores, así como la conducta de los antepasados
sin (expectativa de) ganancia; No esperes nada, no busques nada, no ganes nada.
Aunque debe dejar de buscar y renunciar a las expectativas de la budeidad, si
dejas de practicar y continúas participando en tus malas acciones anteriores,

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Aún será culpable de buscar y volverá a caer en el viejo nido.
Sin tener la menor expectativa, mantenga la forma prescrita de
conducta. Piense en actuar para salvar y beneficiar a los seres vivos, lleve a cabo con seriedad
buenas obras y abandona las malas anteriores. Haga esto únicamente por el bien de
convirtiéndose en el fundamento de la felicidad de los seres humanos y celestiales. Sin
estancado en las buenas obras del presente, continúe practicando toda su vida.
Un antiguo llamó a esta práctica "romper el fondo del cubo de laca". La
El modo de vida de los budas y antepasados es así. 92
Aquí Dōgen nos advierte que seamos mushotoku, sin expectativas de ingresos. Es
muy estricto. Nuestro zazen, estudio, trabajo, todas las actividades de nuestra vida diaria son nuestro
práctica. Deberíamos hacerlos como la práctica de este momento sin expectativas.
de resultado o recompensa en el futuro. Pon toda nuestra energía en este momento y
los resultados o frutos crecerán naturalmente. Simplemente necesitamos confiar en la fuerza vital misma.
Cuando escuchamos esta enseñanza, podríamos pensar que practicar es buscar
iluminación. Si es así, parece que Dōgen Zenji está diciendo que no deberías practicar.
Él, sin embargo, continúa: "Aunque debería dejar de buscar y darse por vencido
expectativas de la budeidad, si dejas de practicar y continúas participando en
tus malas acciones anteriores, todavía serás culpable de buscar y volverás a caer en
el viejo nido ". Las malas acciones significan acciones kármicas, actividades basadas en nuestra
deseos. Entonces, si dejamos de practicar para evitar la búsqueda de la Budeidad, seguimos buscando.
Nos convertimos en seres humanos corrientes. Entonces tenemos que seguir practicando
sin expectativa. Es realmente dificil.
“Sin tener la menor expectativa, mantenga la forma prescrita de
conducta." Aquí está hablando de monjes que viven en un monasterio. Ellos deberían
seguir el horario y dedicar toda su energía a la práctica diaria. En el caso
de laicos, cuidar de nuestras familias, vivir en comunidades y trabajar es
lo que hacemos.
“Piense en actuar para salvar y beneficiar a los seres vivos, realice con seriedad todo lo bueno
hechos, y renunciar a los malos pasados. Haga esto únicamente por el bien de convertirse en el
fundamento de la felicidad para los seres humanos y celestiales ". En cada actividad
Debería pensar en cómo podemos beneficiar a todos los seres vivos. Ese es nuestro voto. Tratamos de
practique hábilmente para crear una base de felicidad para todos los seres. Eso significa
tratamos de hacer que este mundo sea mejor, aunque solo sea en pequeñas formas. Tenemos mucho
problemas en este mundo de hoy. Deberíamos hacer lo que podamos para que sea un lugar mejor
para los que nos siguen. Ese también es nuestro voto. Cada uno de nosotros tiene diferentes
capacidades y cada uno de nosotros puede hacer algo, incluso algo pequeño para mejorar

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este mundo. Esa es la verdadera práctica del bodhisattva.
“Sin estancarte en las buenas obras del presente, sigue practicando tu
toda la vida ". Si pensamos que lo estamos haciendo bien, ya tenemos un problema. Si
creemos que somos buenas personas porque tratamos de hacer el mundo mejor, tenemos una
problema. Este es un juicio. Pensamos que somos buenos y que los que no
síguenos son malos. Esto es un problema. Si pensamos de esta manera ignoramos
vacío. Aunque estemos haciendo buenas obras, no debemos pensar en
nosotros mismos como buenas personas. Estamos haciendo lo que elegimos hacer o creemos que debemos hacer.
Es solo una función natural. Este es un punto sutil. Nuestras buenas obras pueden hacernos
arrogante. Las peleas a menudo son causadas por este tipo de arrogancia. Pensamos: "Somos
haciendo el bien y no lo están, por lo que son nuestro enemigo. Tenemos que eliminarlos
para hacer del mundo un lugar mejor ". Entonces realmente tenemos un problema. Muchas guerras
son causados de esta manera. La sabiduría del vacío es una forma de evitar conflictos basados
sobre conceptos de justicia.
Solo sigue haciéndolo. Este es el significado de shikan . El más famoso de Dōgen Zenji
frase es "simplemente sentado" o shikantaza. Podemos pensar que simplemente sentarse significa que es
Está bien si nos limitamos a sentarnos, que no necesitamos hacer nada más. Pero shikantaza
no significa eso. Significa simplemente sentarse por ahora, sin ninguna expectativa por el
futuro, sin pensar que lo estamos haciendo bien o practicando bien. Solo sientate.
"Un anciano llamó a esta práctica 'romper el fondo del cubo de laca'".
Esta es una expresión común para iluminarse. Para Dōgen Zenji
La iluminación significa simplemente sentarse o simplemente hacer el bien. Sigue practicando sin
cualquier expectativa.
"La forma de vida de los budas y los antepasados es así". Esta es la forma
practicaban los budas y los antepasados. Cuando menciona simplemente sentarse, Dōgen Zenji es
hablando de la práctica de prajñā. Él está hablando de liberarse incluso
la enseñanza del Buda. Ésta es la práctica del Buda, o prajñā-pāramitā.
Nāgārjuna dice algo muy similar en Mūlamadhyamakakārikā : “Aquellos
que se deleitan en mantener, 'Sin el aferramiento, realizaré el nirvana; nirvana
está en mí, "son los mismos que tienen el mayor dominio" (16: 9).93 Creemos que
dejamos ir el pensamiento, abrimos las manos y no nos aferramos a nada; nosotros
pensar que estamos completamente libres del apego a nosotros mismos y que estamos en el nirvana o
el nirvana está dentro de nosotros. Nāgārjuna dice que aquellos que piensan de esta manera son los mismos
los que tienen el mayor aferramiento. Debemos abrir nuestra mano incluso con respecto a nuestra
práctica, incluso acerca de abrir la mano. Nāgārjuna continúa: “Donde está el nirvana
no (sujeto a) establecimiento y samsara no (sujeto a) desvinculación, cómo
¿habrá alguna concepción del nirvana y el samsara? " (16:10). No tenemos que

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establecer el nirvana o eliminar el samsara. No hay separación entre ellos.
Este es un koan. No hay respuesta, así que tenemos que seguir abriendo las manos. Si nosotros
pensamos que estamos bien porque abrimos nuestras manos, entonces estamos agarrando. ¿Y qué?
Ésta es nuestra práctica.
G REAT B RIGHT M ANTRA
“Por lo tanto, conoce el prajñā-pāramitā
Es el gran mantra trascendente,
Es el gran mantra brillante,
Es el máximo mantra,
Es el mantra supremo,
Que es capaz de aliviar todo sufrimiento
Y es verdadero, no falso ".
En esta sección, el sutra dice que prajñā-pāramitā es la sabiduría para ver
impermanencia e interdependencia. Este cuerpo y mente existen como resultado de
muchos factores. Cuando estos elementos cambian, cambiamos. En consecuencia, hay
ninguna naturaleza propia fija dentro de nosotros, nada sustancial. Ver esta realidad es prajñā-
pāramitā. Es una realidad difícil de afrontar momento a momento. A menudo olvidamos
al respecto porque nuestra forma de pensar en la vida diaria es muy diferente.
En nuestro pensamiento habitual usamos conceptos y palabras. Cada palabra tiene un cierto
significado o definición que no cambia. Una palabra siempre debe significar lo mismo
cosa. Si el significado cambia, no tenemos base para una comunicación constante.
Siempre soy Shohaku Okumura, siempre japonés, siempre un hombre, siempre un
Sacerdote budista. Pero, en realidad, mi cuerpo y mi mente siempre están cambiando. En un
nivel conceptual, sin embargo, siempre soy Shohaku Okumura, y es difícil
vea estos cambios. Cuando los dos niveles de nuestra vida, el pensamiento conceptual y la vida
forzar, armonizar, no tenemos problemas serios. Pero alguna vez nuestro pensamiento
contradice la realidad.
Por ejemplo, todavía me considero un hombre joven cuando, de hecho, me estoy poniendo
mayores todos los días. Uno de los juegos favoritos de mi hijo era sentarme sobre mis hombros y
batir mi cabeza como un tambor. Hizo esto a menudo.94 Un día estaba sentado en el sofá
cuando saltó a la parte de atrás de mi cuello. No tuve dolor ese día pero al siguiente
mañana no podía mover el cuello. Estuve en la cama durante dos días y extrañé
Cena de Acción de Gracias. El dolor es tan realista, siempre fresco. Es muy dificil de

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Aceptar la realidad de que estoy envejeciendo y no puedo hacer algunas cosas y que
mi hijo crece cada día más. Si trato de mover algo demasiado pesado, es
difícil. Estos son ejemplos de cómo nuestro pensamiento conceptual y nuestra propia imagen
a menudo divergen de la realidad de nuestras vidas. Cuando hay una brecha demasiado grande entre
realidad y nuestro pensamiento nos metemos en problemas. Prajñā-pāramitā es la sabiduría para
ver ambos lados. No es simplemente una negación de nuestro pensamiento o una forma particular de
pensando. Es ver las limitaciones de nuestra lógica habitual. Nuestro pensamiento del día a día es
incapaz de ver la realidad del cambio constante.
El Sutra del corazón dice que este prajñā o sabiduría que ve la realidad de
la impermanencia, la ausencia de ego y la interdependencia es un mantra. Mantra fue
originalmente un término usado en la tradición védica de la antigua India comúnmente llamado
El brahmanismo, y más tarde se convirtió en una parte esencial del hinduismo. La practica de
cantar mantras era mucho más antiguo que el budismo. Uno de los más antiguos de los muchos
Las sagradas escrituras de la antigua India se llaman Rig Veda . En los Vedas hay
muchos dioses mucho más poderosos que los seres humanos. La idea básica de un mantra
era que si los sacerdotes Brahman pronunciaban las palabras adecuadas y llevaban a cabo las
rituales, los dioses cumplirían con sus peticiones. Estos mantras supuestamente
tenía el poder sobrenatural de mover a los dioses. Monjes budistas de origen indio
no usó mantras. Pero el budismo Mahāyāna fue fuertemente influenciado por
Hinduismo y comenzó a utilizarlos. La palabra "mantra" se usa comúnmente en
El budismo Vajrayāna, que surgió alrededor del siglo VII como el último
desarrollo del budismo indio. En la escuela Vajrayāna (como el Shingon
escuela en Japón), las oraciones tienen un propósito particular. Por ejemplo, en ciertos
ocasiones el sacerdote enciende un fuego dentro del templo, se sienta en flor de loto, hace un
mudra particular, y canta mantras. Luego Vairocana, el Buda principal en
Se supone que Vajrayāna los ayuda. Ésta es la idea básica del Vajrayāna o
Escuela de budismo Shingon.
En Shikoku, una de las principales islas japonesas, hay ochenta y ocho
destinos para peregrinos. Cuando los practicantes de Shingon visitan cada templo, a menudo
canta el Sutra del corazón . Este sutra también se usa como mantra en Vajrayāna.
Budismo. Para los budistas zen, sin embargo, recitar el Sutra del corazón no significa
que creemos que es un mantra que puede influir en los dioses. Por ejemplo, ahora mismo
Tengo dolor en el cuello, pero no creo que recitar el Sutra del Corazón voluntad
aliviarlo. Aunque el sutra tiene la frase "aliviar todo sufrimiento", no
creo que funciona como una especie de analgésico. En cambio, nos permite cambiar la forma
vemos nuestras vidas y nosotros mismos. Nos permite ver el significado más profundo y
realidad más amplia de nuestra vida. Nuestra forma de pensar está limitada por nuestra experiencia,

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educación, cultura y valores. Nuestra imagen del mundo es limitada. Esta sabiduría
de prajñā-pāramitā nos permite romper estos sistemas fijos de valores y
ver la realidad desde una perspectiva más amplia.
El Sutra del corazón concluye:
“Así que proclama el mantra prajñā-pāramitā,
Proclama el mantra que dice:
¡Puerta, puerta, pāragate, pārasamgate! ¡Bodhi, svāha! "
Dado que se trata de un mantra, algunos creen que las palabras mismas tienen un significado divino.
poder y por lo tanto no se traducen. Dependiendo del traductor, el significado es,
“Se fue, se fue, se fue más allá” o “Se fue completamente más allá. Oh, que un
¡despertar!" Bodhi significa "despertar" y svāhā significa "granizo". "Desaparecido"
apunta a una realidad más allá de nuestro sistema de valores, más allá de los límites de nuestro
imagen prefabricada del mundo y de nosotros mismos. Este mantra nos permite romper
a través de nuestras limitaciones internas y ver una realidad más profunda dentro de nosotros. El Buda
nos enseñó a despertar a este significado más profundo en nuestra vida diaria.
Parte de mi tiempo en Japón viví de takuhatsu, mendicidad religiosa. Usualmente yo
Caminó por la calle y se detuvo frente a cada tienda. Me quedaría ahí y diría
"Ho." En japonés, esto significa literalmente "cuenco" y, en sentido figurado, significa
"Dharma". En Osaka hay un gran templo llamado Shitennōji. 95 Aquí, en el
veintiuno de cada mes, la gente observa en'nichi , una especie de día conmemorativo
para Kōbō Daishi, el fundador de la escuela japonesa Shingon. Miles de
la gente visita el templo. Siempre que era posible, iba a ese templo el veinte
primero e hice takuhatsu de pie. Me paré desde las diez de la mañana
hasta las cuatro de la tarde. Durante seis horas no me moví. Solo me quedé con un
cuenco de mendicidad y recitó el Sutra del corazón . Tarda unos tres o cuatro minutos en
recitaba todo el sutra, así lo cantaría más de cien veces. Por lo general
cuando la gente hace takuhatsu, cantan Enmei-jukku-kannon-gyō . Esto es muy
Sutra corto, demasiado corto para repetirlo durante seis horas, así que recité el Sutra del corazón .
Cantar evitaba que mi mente se precipitara aquí y allá en pensamientos distraídos.
Las personas que visitan el templo son en su mayoría personas mayores que son muy
religiosa en el sentido tradicional. Son budistas muy sinceros y dan
generosas donaciones, a veces una pequeña cantidad de dinero, a veces diez yenes o
cien yenes, alrededor de un dólar. Cuando hicieron una donación, hicieron gasshō
y se inclinó ante mí. También me incliné mientras cantaba. Vi mucha gente que
eran pobres pero más generosos que los ricos. Me resultó evidente que estaban

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sufrimiento. Algunos iban en sillas de ruedas. Cantar el Sutra del corazón fue muy
práctica poderosa. Pude ver el sufrimiento de la gente. No es algo misterioso
pero había un ámbito especial en el que vivíamos juntos, compartiendo nuestra
sufrimiento. Aunque no hablamos, nos comunicamos a un nivel profundo. me sentí
alegría del dharma. El Sutra del corazón fue un mantra que nos permitió aliviar el sufrimiento.
El sufrimiento es más que dolor. El sufrimiento es dolor más algo mental. Dolor
por sí solo no es un problema tan grande porque terminará en algún momento. Por ejemplo, tuve
dolor esta mañana y sabía que tenía que dar una charla. Eso hizo que mi dolor sufriera.
Aún así, pude venir y hablar. Cantando este mantra, este Sutra del corazón ,
nos permite comunicarnos profundamente entre nosotros sin hablar. Para esto
cantar la razón es una práctica realmente buena.
En algunos centros Zen de los Estados Unidos, cantamos tanto en japonés como en
Inglés. Algunos me preguntan por qué cantamos en japonés. Ellos piensan que no hace
sentido. Cantar es ante todo una práctica de respiración. Cuando cantas usas
tu hara . En un monasterio japonés a uno se le enseña: "Canta con tu hara, tu
abdomen, no con la boca ". Cantar es una práctica de respiración profunda con
tu abdomen. A continuación se nos enseña: "Canta con tu oído, no con tu boca".
Eso significa que debemos escuchar lo que cantan otras personas. Deberíamos ser
junto con todos los seres cuando cantamos. No deberíamos cantar solos. Cuando nosotros
cantar con otros, el canto de todas las personas debe ser uno, como un coro o
orquesta. Cantar nos permite estar ahora mismo, aquí mismo en este momento. Nosotros
tenemos que poner todo nuestro cuerpo y mente en cantar y dejar ir otras cosas.
Cuando cantamos, no debemos pensar en sentarnos, comer o hacer recados.
Tener que hacer. Solo esté ahora mismo, aquí mismo, al 100 por ciento. De esta manera, cantar es un
mantra. El significado no es tan importante. Por supuesto, es mejor comprender el
significado, pero el significado no es realmente el punto. Cantar puede ser prajñā-
pāramitā si ponemos todo nuestro tiempo y ser en ello. Puede abrir nuestros ojos a
realidad, no a una realidad intelectual sino a nuestra energía vital. Cuando cantamos
de todo corazón, nuestra voz es el sonido del vacío, exactamente como el sonido del
campana de viento en el poema de Rujing. Es el sonido del viento, la campana, nuestros oídos, nuestro
mente, el universo entero.

Página 184
S ANDŌKAI
La mente del gran sabio de la India
Está íntimamente comunicado entre oriente y occidente.
Las facultades de las personas pueden ser agudas o aburridas,
Pero en el camino no hay antepasados "del sur" ni del "norte".
La fuente espiritual brilla claramente en la luz;
Los arroyos ramificados fluyen en la oscuridad.
Agarrar las cosas es básicamente una ilusión;
Fusionarse con los principios todavía no es la iluminación.
Cada sentido y cada campo
Interactuar y no interactuar;
Al interactuar, también se fusionan:
De lo contrario, permanecen en sus propios estados.
Las formas son básicamente diferentes en material y apariencia,
Los sonidos son fundamentalmente diferentes en calidad agradable o áspera.
“Oscuridad” es una palabra para fusionar superior e inferior;
“Luz” es una expresión para distinguir lo puro y lo contaminado.
Los cuatro elementos burdos regresan a su propia naturaleza.
Como un bebé que lleva a su madre;
El fuego calienta, el viento se mueve
El agua moja, la tierra es sólida.
Ojo y forma, oído y sonido;
Nariz y olfato, lengua y gusto.
Así en todas las cosas
Las hojas se extienden desde la raíz;
Todo el proceso debe volver a la fuente;
"Noble" y "bajo" son sólo formas de hablar.
Justo en la luz hay tinieblas, pero no las confrontes como tinieblas;

Página 185

T
Justo en la oscuridad hay luz, pero no la veas como luz.
La luz y la oscuridad son relativas entre sí.
Como pasos hacia adelante y hacia atrás.
Todas las cosas tienen su función
Es una cuestión de uso en la situación adecuada.
Los fenómenos existen como la unión de caja y tapa;
Acuerdos de principios como el encuentro de puntas de flecha.
Al escuchar las palabras, debe comprender la fuente;
No invente estándares por su cuenta.
Si no entiendes el camino tal como se encuentra con tus ojos,
¿Cómo puedes saber el camino mientras caminas?
El progreso no es una cuestión de lejos o cerca,
Pero si está confundido, las montañas y los ríos bloquean el camino.
Digo humildemente a los que estudian el misterio:
No pierdas el tiempo. 96
EL TÍTULO de este poema, "Sandōkai", está compuesto por tres caracteres. La
primero, san ( cen en chino) significa "diferencia", "diversidad", "variedad". En
este poema se usa como sinónimo de ji , que indica lo concreto,
aspecto fenomenal de nuestra vida. El segundo carácter, dō ( tong en chino),
significa "igualdad", "igualdad", "comunidad". Aquí se utiliza como sinónimo de
ri , la realidad absoluta o última del vacío más allá de la discriminación. Kai ( qi en
Chino) significa "promesa", "acuerdo" o "cuenta". En la antigüedad cuando
comerciantes hicieron un contrato, lo escribieron en un recuento (una tabla de madera), que
luego se partió en mitades. Cuando realmente intercambiaron bienes, pusieron los dos
mitades del recuento juntas para confirmar el acuerdo. San-dō-kai se refiere a ambos
aspectos de nuestra vida: lo concreto, compuesto de muchas situaciones específicas, ideas,
evaluaciones y cosas; y lo absoluto, basado en la universalidad, la vacuidad y la
no discriminación. Son como las mitades de una cuenta. Estos aspectos funcionan
juntos como una realidad sin fisuras. Por lo tanto, "Sandōkai" se puede traducir como el
"Fusión de diferencia y unidad".97
T HE M IND DE LA G REAT S AGE DE I NDIA
La mente del gran sabio de la India
Está íntimamente comunicado entre oriente y occidente.

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Las facultades de las personas pueden ser agudas o aburridas,
Pero en el camino no hay antepasados "del sur" ni del "norte".
Las primeras cuatro líneas de este poema del maestro zen Shitou Xiqian (Sekitō Kisen)
son una introducción a lo que sigue. Para entender esto, necesitamos conocer el
situación en el tiempo de Shitou.
Ancestros "del Sur" y del "Norte"
Shitou vivió en la China del siglo VIII, del 700 al 790. Practicó con el
sexto antepasado, Dajan Huineng (Daikan Enō, 638–713) cuando era joven,
tal vez en la adolescencia. Después de la muerte de Huineng, practicó con uno de los
discípulos, Qingyuan Xingsi (Seigen Gyōshi, 660–740). Shitou se convirtió
El sucesor del dharma de Qingyuan, por tanto un discípulo de segunda generación del sexto
antepasado. Se dice que antes, bajo el quinto ancestro Doman Hongren (Daiman
Kōnin, 602-675), Zen se había dividido en dos escuelas, la del sur y la del norte.
El linaje de Huineng se llamó la escuela del sur, mientras que la escuela del norte
fue fundada por Yuquan Shenxiu (Gyokusen Jinshū, 606–706), uno de los
hermanos del dharma. Hay una famosa historia sobre la transmisión del dharma desde
el quinto ancestro Hongren a Huineng.
Según el Sutra de la plataforma del sexto antepasado, Huineng estaba practicando
en el monasterio del quinto antepasado. Todavía no había sido ordenado y todavía era un laico
practicante que trabaja en el monasterio. Shenxiu, el fundador de Northern
escuela, era el monje principal y un practicante muy experimentado. Él era el
alumno mayor del quinto antepasado. El quinto antepasado estaba envejeciendo y
buscando un sucesor. Reunió a sus alumnos y les pidió que escribieran un
poema para mostrar su comprensión del dharma. Todos los demás monjes, convencidos
que Shenxiu sería elegido como el sucesor del quinto antepasado, se negó a
componer poemas. Shenxiu solo escribió uno, como sigue:
El cuerpo es el árbol de la bodhi,
La mente es como el soporte de un espejo brillante.
En todo momento debemos esforzarnos por pulirlo
Y no debe dejar que se acumule el polvo.98
Este cuerpo, nuestro cuerpo humano, es el árbol de la bodhi. Bodhi , como hemos visto, significa
"Despertar", por lo que este cuerpo es el árbol del despertar o la iluminación. Original

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la sabiduría es como un espejo claro. Pero generalmente hay polvo en el espejo, por lo que no
reflejar las cosas como son. Tenemos que pulir continuamente el espejo de nuestra mente para
mantenlo limpio. Esta fue la comprensión de Shenxiu del dharma, los seres humanos,
y el significado de la práctica. Nuestro cuerpo y nuestra mente son la realidad iluminada original.
sí mismo, pero el polvo del deseo y la ignorancia lo cubre. Cuando lo pulimos, el espejo
se vuelve brillante y funciona como sabiduría.
Huineng no sabía leer ni escribir. Aunque no estaba bien educado, cuando
escuchó a la gente recitar el poema de Shenxiu, debió pensar: "Eso no es profundo
suficiente." Entonces Huineng le pidió a uno de los estudiantes que le transcribiera un poema,
que publicó junto al poema de Shenxiu. Su poema fue:
Bodhi originalmente no tiene árbol.
El espejo brillante tampoco tiene soporte.
Fundamentalmente no hay una sola cosa.
¿Dónde podría surgir el polvo?99
Huineng dijo que la iluminación no tiene árbol y el espejo no tiene forma ni forma.
No existe nada. Como todo está completamente vacío, no hay lugar para el polvo.
aterrizar. No hay nada que pueda llamarse deseo o engaño. Nuestra iluminación
o la realidad siempre es clara. No hay nada que tengamos que pulir ni nada que
tienes que eliminar. Ese fue el entendimiento de Huineng.
El quinto antepasado le dio en secreto la transmisión del dharma a Huineng durante la noche.
y dejarle salir del monasterio. La enseñanza de Shenxiu, la escuela del norte, fue
llamada iluminación "gradual" porque Shenxiu sostenía que nos convertimos
iluminado después de un largo período de práctica, puliendo el espejo. En esta escuela
la gente practica para eliminar la ilusión basada en la ignorancia. La enseñanza de Huineng
fue llamado iluminación "repentina". Según el Sur o "repentino"
La realización escolar se alcanza de repente, sin etapas de práctica gradual.
La gente se da cuenta de la realidad más allá de la discriminación entre el engaño y la
iluminación. Por ejemplo, la historia de la primera experiencia de realización de Huineng
Lo que sucedió antes de que comenzara a estudiar Zen cuando escuchó a alguien
cantar el Sutra del diamante , se tomó para ilustrar la idea de
iluminación.
Las dos escuelas se separaron bajo el quinto antepasado, y Shitou era un dharma.
nieto de Huineng. A esto se refiere Shitou cuando dice que en el camino,
según el Camino de Buda, no hay antepasados "del sur" ni del "norte". Aunque
era un nieto de Dharma de Huineng, el fundador de la escuela del Sur, él

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dice que no hay distinción entre el sur o el norte, lo que significa
entre la iluminación repentina o gradual. Shitou escribió este poema para mostrar el
realidad fundamental y van más allá de la distinción entre las facciones de
escuelas. Esta es una comprensión tradicional de la historia del Zen chino en el
siglos VIII y IX.
Realidad histórica
Comprender la posición de Shitou en la historia del budismo zen chino y también
lo que escribió en "Merging of Difference and Unity", podría ser útil para
comprender los antecedentes históricos del Zen en los siglos VIII y IX.
La realidad real probablemente fue mucho más compleja de lo que solemos imaginar.
Guifeng Zongmi (Keihō Shumitsu, 780-841) fue un famoso maestro zen y
Filósofo budista que nació ochenta años después de Shitou. El era un erudito
de la Escuela Kegon, una escuela filosófica budista basada en el Sutra Kegon
( Avataṃsaka Sutra o Sutra del ornamento floral ). Feixiu (Haikyū, 797–870), un
ministro de gobierno, estaba muy interesado en el Zen pero estaba confundido porque no
Había tantos grupos Zen diferentes en ese momento. El no podia entender como
grupos tan diversos podrían tener un origen común. Cuando cuestionó el Zen
practicantes, sus respuestas fueron paradójicas. No dijeron nada lógico. Desde
Zongmi era un erudito y un practicante Zen, el ministro le pidió que
explicar el origen, la tradición y la historia del zen, y cómo los diferentes
métodos de enseñanza relacionados con esta tradición. Zongmi explicó los linajes de
Zen de Bodhidharma en un breve tratado. Escribió que en ese momento había
seis escuelas de Zen, no solo la del Sur y del Norte.
La primera se llamaba escuela Niutou (Gozu o Oxhead), llamada así por el
montaña donde vivía el fundador. Esta escuela fue dirigida por Niutou Farong
(Gozu Hōyū, 594–657), de quien se dice que fue discípulo del cuarto
antepasado. Así que hubo una división en el Zen incluso antes del quinto antepasado.
La segunda, la escuela del Norte, fue la escuela de Shenxiu. Fue particularmente
popular en la corte imperial. El propio Shenxiu y algunos de sus discípulos se convirtieron en
maestros de los emperadores. Esta escuela fue atacada por Heze Shenhui (Kataku
Jinne, 668-760) en la primera mitad del siglo VIII y perdió popularidad en un
pocas generaciones.
El tercero y el cuarto eran dos grupos más pequeños, la escuela Jingzhong (Jōshū)
fundada por Jingzhong Wuxiang (Jōshū Musō, 684–762) y Baotang (Hotō)
escuela iniciada por Baotang Wuzhu (Hotō Mujū, 714–774). Esos fueron los
arroyos que se ramificaron desde el quinto antepasado. Zongmi no dijo mucho sobre

Página 189
estas dos escuelas menores.
La quinta y la sexta eran escuelas del "sur" derivadas del linaje de Huineng.
La quinta se llamó la escuela Hongzhou (Kōshū) fundada por Mazu Daoyi
(Baso Dōitsu, 709–788). Nanyue Huairang (Nangaku Ejō, 677–744) fue un
discípulo de Huineng, y Mazu era discípulo de Nanyue y del mismo
generación como Shitou. Mazu también era el nieto del dharma de Huineng.
La última escuela, la Heze (Kataku), fue fundada por uno de los
discípulos llamados Heze Shenhui, que atacó la escuela del norte y afirmó
que su maestro, Huineng, era el heredero legítimo del dharma del quinto antepasado.
Zongmi no habló en absoluto del grupo de Shitou, probablemente porque no era grande.
suficiente. Discutió las similitudes y diferencias entre los Niutou
escuela, la escuela del norte y las dos divisiones de la escuela del sur,
Hongzhou y Heze. El mismo Zongmi afirmó que pertenecía al Heze
escuela, cuya enseñanza consideraba la más alta de todas. Sin embargo, moderno
los eruditos creen que Zongmi no tenía ninguna conexión con este linaje. Shenhui fue uno de
el más activo de los discípulos de Huineng y probablemente creó la historia de la
transmisión del dharma del quinto antepasado a Huineng. Como discípulo de Huineng,
Shenhui quería que él fuera visto como más grande que Shenxiu y reconocido como el
sexto antepasado. La escuela del norte de Shenxiu era más poderosa y popular en el
capital, en el norte de China, mientras que Huineng procedía del sur
campo, no era muy conocido, y puede haber carecido de credibilidad debido a su
juventud.
En cierto sentido, la historia de diferentes grupos de Zen antes de que el Zen se convirtiera en
establecido en el budismo chino muestra el significado de "fusión de diferencias
y unidad ". Los grupos eran diferentes y, sin embargo, todos eran considerados Zen.
practicantes.
Una mente
Zongmi comparó las cuatro escuelas sobre la base de su comprensión de
diferencia y unidad. La diferencia es una traducción de ji y se refiere a la
aspecto fenoménico o relativo de nuestra vida. La unidad se refiere al aspecto absoluto.
Originalmente, estos dos conceptos, diferencia y unidad, lo fenoménico y
aspectos absolutos de nuestra vida, se discuten como los dos aspectos de la Mente Única.
Shitou usa la frase "la mente del gran sabio de la India". La idea de un Uno
La mente se originó en el Despertar de la Fe en Mahāyāna , uno de los más
textos importantes sobre la teoría de tathāgata-garbha , o naturaleza búdica. Comienza:

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La revelación del verdadero significado [del principio de Mahāyāna puede ser
logrado] [desarrollando la doctrina] de que el principio de Una Mente tiene dos
aspectos. Uno es el aspecto de la Mente en términos de lo absoluto ( tathātā , talidad),
y el otro es el aspecto de la Mente en términos de fenómenos ( samsara , nacimiento y
muerte).100
Samsara es el aspecto de la vida en el que nacemos, vivimos por un tiempo y morimos.
Se refiere no solo a la mente psicológica sino también a las funciones de nuestra vida.
Durante el período entre el nacimiento y la muerte, nuestras mentes y vidas constantemente
cambiar, y estamos limitados por nuestro tiempo y lugar particulares. Estamos condicionados
por nuestras experiencias, educación y cultura únicas. Función de deseos engañosos
dentro de este aspecto porque no podemos percibir la realidad como un todo. Tenemos que hacer
opciones basadas en nuestras perspectivas limitadas.
El despertar de la fe continúa: “Cada uno de estos dos aspectos abarca todos
estados de existencia. ¿Por qué? Porque estos dos aspectos son mutuamente inclusivos ".
Se compenetran completamente entre sí. Según el texto, vivimos una
vida eterna universal como el aspecto absoluto de la Mente, y sin embargo, como el
aspecto fenoménico de la misma Mente, nuestra vida es individual y está limitada por ese
individualidad. El Buda abordó la relación entre estos dos aspectos.
Enseñó que la vida es sufrimiento y la causa de este sufrimiento es nuestro deseo, que
surge de la ignorancia. Enseñó que tenemos que transformar nuestra forma de vida en
nirvana. Ésta es la enseñanza básica del Buda. Para realizar el nirvana tenemos que
práctica, caminar por el noble sendero óctuple que sale del samsara. En el
El despertar de la fe , el samsara y el nirvana son realmente dos aspectos de Una Mente.
La idea básica aquí es que ambos están incorporados en la realidad de nuestro individuo.
vive. Aunque la realidad de una vida está más allá de la discriminación y el engaño,
desde una perspectiva relativa o fenomenal, estamos engañados y egocéntricos. Nosotros
tenemos deseos engañosos que traen sufrimiento a nuestras vidas. ¿Entonces, qué debemos hacer?
¿Cómo podemos vivir en el nirvana? Las diversas respuestas a esta pregunta son la base
de las muchas enseñanzas y escuelas diferentes.
Comentarios de Zongmi sobre las cuatro escuelas
Zongmi habló sobre las cuatro escuelas, aunque no fue completamente objetivo.
porque sentía que la suya era la mejor forma de práctica. Usó lo interesante
analogía de una joya mani , la gema brillante y transparente que simboliza a Buda
naturaleza o una sola mente. Explicó que esta joya no tiene color, así que cuando es

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iluminada por la luz de un color particular, adquiere ese color. Un transparente
La joya colocada en una hoja de papel negra se vuelve negra. En una hoja roja aparece
rojo. Estos cambios aparentes se utilizaron como una analogía para individuos o parientes
aspectos de situaciones en nuestras vidas. Si nuestra vida se vuelve realmente negra, llena de engaños
y el deseo, la joya de One Mind aparece negra. La joya brillante adquiere el
color de cada situación. Sin embargo, la joya en sí es transparente y no cambia.
Zongmi dijo que la escuela del Norte enseñó que el color negro es falso. A
iluminarnos, para revelar la joya brillante, tenemos que quitar el negro.
Nuestra práctica es borrar la oscuridad de nuestros engaños. Tenemos que pulir el
joya brillante para eliminar los colores que surgen de situaciones particulares. Esto
requiere práctica constante.
La escuela de Hongzhou de Mazu sostuvo que todo lo que hacemos, ya sea que
iluminado o engañado, es la función de la joya brillante. Ellos enseñaron que
sin color, negro, blanco o rojo, no hay joya brillante. No necesitamos
eliminar un color particular para revelar la joya. La naturaleza de Buda no existe
independientemente de situaciones particulares. Incluso las acciones engañosas no son otra cosa
que la función de la naturaleza búdica. Entonces no necesitamos pulir nada ni
participar en cualquier práctica en particular. Simplemente aceptamos todo como realidad, como un
función o movimiento de la naturaleza búdica.
Zongmi hizo otra analogía para explicar las creencias de Mazu. El comparo
la naturaleza de Buda a la harina utilizada en pasteles y pan. Se pueden hornear muchos tipos de
pan y bizcocho con diferentes formas y sabores, pero se usa la misma harina para
hazlos todos. Lo mismo ocurre con la naturaleza búdica en las innumerables situaciones de nuestra vida.
Mazu creía que no hay nada más que la naturaleza búdica y que necesitamos
date cuenta de que todo es naturaleza búdica. Zongmi puede haber exagerado la actitud de Mazu.
creencias, como una forma de criticar a Mazu. No podemos estar seguros de si esto es lo que
Mazu y sus alumnos realmente pensaron. Pero según Zongmi, aquellos que
seguido esta forma de práctica / iluminación sintió que es suficiente creer que
todo es una manifestación de lo absoluto. Ellos creyeron que no necesitamos
cualquier forma particular de práctica y puede vivir libremente.
Zongmi explicó que si bien la escuela de Mazu enseñó que todo es un
manifestación de la naturaleza búdica, la enseñanza de Niutou sostenía que todo es
vacío. No solo el color de la joya, sino que incluso la joya transparente en sí está vacía,
como un sueño. Entonces no debemos captar nada. La ilusión es vacía y sin
sustancia, como es la joya brillante. Nuestra práctica, entonces, es no apegarnos a
cualquier cosa. Esta es una completa penetración del vacío. No hay nada que podamos
lograr, nada que tengamos que eliminar. Debemos ver tanto el engaño como el Buda.

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la naturaleza como vacía. Tenemos que darnos cuenta de la vacuidad de todas las cosas. Zongmi
criticó a la escuela de Niutou por no reconocer la esencia permanente de
Una Mente y su creencia errónea de que la Mente Única también está vacía. 101
Finalmente, la escuela Heze, según la interpretación de Zongmi, creía que cada uno de los
otras escuelas estaba parcialmente en lo cierto. Afirmaron que los colores individuales
causadas por diversas condiciones son falsas, un reflejo imperfecto de la realidad. Esto
significa que nuestras discriminaciones son engaños falsos y vacíos. Al mismo tiempo, ellos
creía que la Mente Única no está vacía. No podemos captarlo, pero está aquí, claro
y brillante, y no está vacío. Debemos darnos cuenta de esta unidad y ver este brillante
joya cubierta de delirios y luego practicar para liberarnos de los delirios
a través de la iluminación repentina. Así, esta escuela combinó los elementos de
práctica gradual e iluminación repentina. 102
Linaje de Shitou
Nuestro linaje, la escuela Sōtō, también fue transmitido por el sexto antepasado,
Huineng. Qingyuan Xingsi era el heredero del dharma de Huineng y el maestro de Shitou.
Shitou transmitió el dharma a Yaoshan Weiyan (Yakusan Igen, 751–834).
Yaoshan enseñó a Yunyan Tansheng (Ungan Donjō, 780–841). El fundador de la
La escuela china Sōtō, Dongshan Liangjie (Tōzan Ryōkai, 807–869), fue
Discípulo de Yunyan. Este linaje no era muy conocido por las otras escuelas Zen en
la época de Zongmi, quien fue contemporáneo de Dongshan. Esto fue tal vez
porque la escuela de Mazu en Hongzhou era abrumadoramente más grande y más popular.
Se llamaba "ventanilla única", como un supermercado que tenía algo para
todos. Shitou era contemporáneo de Mazu. En comparación con el estilo de Mazu
de práctica, la escuela de Shitou se llamaba la "tienda de oro real". Su forma de practica
se consideraba muy puro, y dado que la escuela solo ofrecía oro real, era
pequeña. La sangha de Yaoshan era de hecho muy pequeña, menos de veinte personas.
Yunyan era una persona muy tranquila. No se consideraba iluminado. Después
la época de Dongshan y sus discípulos, este linaje finalmente se hizo popular y
Se registraron los dichos de estos cinco maestros.
"Sandōkai" es el intento de Shitou de registrar su comprensión de la relación.
entre la naturaleza búdica, el aspecto absoluto de nuestra vida, y lo relativo o
aspecto fenoménico de nuestra vida, en otras palabras, entre la iluminación y la
engaño. Lo hace contrastando las creencias de las distintas escuelas. La
La escuela del norte enfatizó la diferencia y trató de trascenderla a través de la unidad. En
Escuela Hongzhou de Mazu, la unidad se encuentra solo en la diferencia. Dado que no hay
unidad fuera de la diferencia, creían que debemos aceptar la diferencia. En el

Página 193
La diferencia y la unidad de la escuela de Niutou están vacías, y se nos enseña a esforzarnos por
librarse de tales distinciones. Finalmente, la escuela Heze se centró en
reconociendo que las diferencias están vacías, mientras que la unidad no lo es. Shitou sugirió que
debemos tratar de ver claramente la relación entre diferencia y unidad. Él
No enfatizó ninguno de los dos, sino que trató de ver la realidad como una fusión de diferencia y
unidad. Creo que esto es lo que "Sandōkai" (Fusión de diferencia y unidad)
expresa.
Shitou dice: "Las facultades de las personas pueden ser agudas o aburridas, pero en el camino hay
sin antepasados 'del sur' o del 'norte' ”. Quiere decir que no hay diferencia entre
iluminación repentina y gradual. Las personas tienen diferentes capacidades. Algunos
entender de repente y algo más gradualmente, pero en realidad no existe tal
distinción. Para Shitou, cualquier división del dharma o discusión sobre la cual
acercarse a él es superior no tiene sentido. En cambio, trata de mostrarnos la Mente Única,
"La mente del gran sabio de la India" antes de la separación. Esta Mente Única abraza
dos aspectos: una fuente espiritual y corrientes ramificadas.
S PIRITUAL S UENTE Y B RANCHING S TREAMS
La fuente espiritual brilla claramente en la luz;
Los arroyos ramificados fluyen en la oscuridad.
Agarrar las cosas es básicamente una ilusión;
Fusionarse con los principios todavía no es la iluminación.
Como hemos aprendido, en la época de Shitou, el budismo se dividió en escuelas que
discutió sobre cuestiones básicas como la naturaleza de la iluminación y el mejor método de
práctica. La respuesta de Shitou fue describir la mente del gran sabio de la India.
No estaba hablando de psicología, sino de la realidad de la vida que
incluye tanto los aspectos absolutos como fenoménicos en términos de la relación
entre el yo y otras cosas como objetos.
Como dijo Dōgen Zenji en Shōbōgenzō "Genjōkōan", "Para estudiar el
La forma es estudiar el yo. Estudiar el yo es olvidarse del yo. Olvidar el yo es
para ser verificado por todas las cosas. Ser verificado por todas las cosas es dejar que el cuerpo y
la mente del yo y el cuerpo y la mente de los demás desaparecen ".103 El estudio de la
La enseñanza de Buda es el estudio de este cuerpo y mente, de quiénes somos. De Shitou
enseñanzas sobre la diferencia y la unidad, dos entendimientos diferentes del Buda
Way, realmente se trata de ver nuestras vidas desde dos perspectivas diferentes como una

Página 194
realidad perfecta.
En el budismo, el concepto de ver una realidad desde dos ángulos se originó en
La enseñanza de Nāgārjuna. En Madhyamikakarika Nāgārjuna dijo: “Sin confiar
en las prácticas cotidianas (es decir, verdades relativas), la verdad absoluta no puede ser
expresado. Sin acercarse a la verdad absoluta, no se puede alcanzar el nirvana "
(24:10). 104 Aquí distingue entre la verdad relativa, nuestra forma cotidiana de
pensamiento y verdad absoluta. De esta forma introduce la idea de ver uno
realidad de dos formas, que es el origen de la idea de diferencia y unidad. La
El despertar de la fe dice: “La revelación del verdadero significado del principio de
Mahāyāna se puede lograr desarrollando la doctrina de que el principio de Uno
La mente tiene dos aspectos ". 105 Aquí "Una Mente" es lo mismo que una realidad, o "la
mente del gran sabio de la India ". Esta Mente Única tiene dos aspectos, la verdad absoluta
y relatividad o fenómenos. Una Mente puede verse desde dos perspectivas. Esto
es el origen de la idea de diferencia y unidad llamada ji y ri en chino
Budismo. Como hemos visto, ji significa literalmente "evento" o "cosa", algo muy
particular y concreto. También puede significar fenómeno, material o algo
individual e independiente. Ri significa "principio" o "ley", algo abstracto
que no tiene forma ni forma, algo universal. Estos dos aspectos no son dos
partes de una cosa. Ambos aspectos están incluidos en la realidad, la Mente Única. De uno
One Mind es una colección de cosas individuales, y desde otro lado, esta
toda la realidad es simplemente una. No hay distinción o separación dentro de este
realidad. Y, sin embargo, la individualidad no desaparece. La individualidad está ahí sin
separación. Esto significa que no discriminamos entre individuos.
Una mano y cinco dedos
Por ejemplo, si levanto mi mano, es posible que la vea como una mano. Y sin embargo puedes
también lo veo como cinco dedos. Una mano tiene cinco dedos y no hay mano más allá
estos cinco dedos. Cinco dedos y una mano son lo mismo: dos aspectos de
una realidad. Dentro de esta colección de cinco dedos, cada dedo es diferente y
incluso tiene un nombre diferente. En japonés, el pulgar se llama oyayubi , o "padre".
El dedo índice se llama hitosashiyubi , el dedo para señalar algo. La
El dedo medio se llama nakayubi , que literalmente significa el dedo en el medio.
El dedo anular se llama kusuriyubi porque a veces un médico usaría este
dedo para comprobar la medicina. El quinto dedo se llama koyubi , "niño". Cada dedo
difiere en nombre, función y forma. Cada uno es independiente y, sin embargo, cuando llamamos
ellos una mano, la individualidad de cada dedo desaparece. Ji y ri son dos formas
de ver las cosas, como seres independientes y como un todo. De la misma manera, el

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La mano es una parte de nuestro cuerpo, que tiene muchas más partes. Cada parte: mano, cabeza,
pie, y miles de millones de células, es diferente y, sin embargo, este cuerpo funciona como una sola cosa, un
cuerpo.
Forma y Vacío
La frase "la fuente espiritual" se refiere a la unidad o ri ; "Corrientes ramificadas" se refiere
a la pluralidad o ji . La fuente espiritual es una y las corrientes ramificadas son muchas.
En "Sandōkai", ji se traduce primero como "cosas". Posteriormente se traduce la misma palabra
como "fenómenos". En la frase "fusionarse con el principio", el principio es un
traducción de ri . Entonces, "cosas" es ji y "principio" es ri .
En el Sutra del corazón, los términos "forma" y "vacío" corresponden a ji y ri .
"Forma" se refiere a un ser individual con un principio y un final; nace, se queda
por un tiempo, y desaparece. Seres transitorios o entidades sin yo permanente
se dice que tienen forma. El Sutra del corazón nos dice que la forma es vacío. Esto
significa que nada existe como un ser verdaderamente independiente con una naturaleza propia fija.
Parecemos independientes pero en realidad somos apoyados por todos los seres. No puedo
sobrevivir como cuerpo o mente humanos sin el apoyo del aire, el agua, la comida, etc.
adelante. El Sutra del corazón también dice que la vacuidad es forma. El vacío no existe
fuera de forma. Somos una fusión de diferencia y unidad. Desde una perspectiva
somos independientes, pero al mismo tiempo somos completamente interdependientes. Como
Los budistas intentamos comprender esta contradicción viéndola como dos
perspectivas sobre una sola realidad. Esta es la idea básica de diferencia y unidad, o
ji y ri.
Luz y oscuridad
En la oración "La fuente espiritual brilla claramente en la luz", la luz simboliza
ji o diferencia. La palabra original para "brilla con claridad" es kōketzu . Kō significa
"Blanco" y ketzu significa "claro y sin mancha ". Esto evoca una imagen de un
Luna. Pero la luna brilla en la oscuridad, no en la luz. Esta oración
nos confunde al decir que la luna o la fuente espiritual brilla en la luz.
En la frase "corrientes ramificadas fluyen en la oscuridad", la oscuridad representa ri.
No entendí estas dos frases durante mucho tiempo porque la espiritual
la fuente es ri, unidad, y la luz es ji, o diferencia. Esta oración significa que el
fuente espiritual (o unidad) brilla claramente en la luz (o diferencia). Del mismo modo, el
"Arroyos ramificados", un símbolo de ji o diferencia, "fluyen en la oscuridad", un
símbolo de ri o unidad. La afirmación de que la unidad brilla en la diferencia y la diferencia.
fluye en la unidad es una paradoja. Señala la interpenetración dinámica de

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discriminación y no discriminación.
Estamos separados pero juntos
Deberíamos tratar de entender esto como un todo. Unidad y diferencia no son dos
cosas diferentes; se fusionan. Desde la perspectiva de ji o diferencia, estamos
personas independientes, individuos separados. No soy tú; tu no eres yo. Sin embargo, nosotros
no puede vivir completamente solo. Vivimos con otras personas y cosas; son parte
de la realidad de nuestra vida. Aun así, no puedo sentir tu dolor y tú no puedes sentir el mío.
Mi esposa tiene dolor en los dientes, pero yo nunca he tenido dolor en los dientes. tengo
ni siquiera he ido al dentista. No puedo sentir sus dolores, pero tengo diferentes dolores de
mío. Tengo un dolor en la espalda baja que ella no puede sentir. La realidad es que nosotros
son individuos completamente separados. Ni siquiera podemos compartir el dolor. Nacemos
solos, y morimos solos. Nadie puede nacer para mí, nadie puede vivir para mí, y
nadie puede morir por mi. Desde que nacemos estamos solos: vivimos solos, completamente
independientes, y cuando morimos estamos realmente solos.
Y, sin embargo, nunca podremos estar completamente solos. No podemos nacer sin un
madre y padre. No podemos crecer sin el apoyo de nuestros padres, familia,
y sociedad. Hay dos aspectos de nuestras vidas: independientes e interdependientes.
No se trata de partes separadas de nuestra vida. Toda nuestra vida es individual y
al mismo tiempo, toda nuestra vida es 100% interdependiente. No hay
separación de los dos. Éste es un punto importante. Deberíamos ver ambos aspectos de
nuestra vida al mismo tiempo. Así es como nos despertamos a la realidad de nuestra vida. Esto
parece contradictorio y causa problemas cuando pensamos en ello. Estos dos
Los aspectos se convierten en cosas separadas, dos principios: individualismo y socialismo. Si
no entendemos, si somos incapaces de despertar a la realidad, nos volvemos insalubres.
Si nos aferramos al principio de individualidad, vivimos sobre la base de “yo soy yo, yo soy
no tú, y tú no eres yo. " Vivimos aislados del resto del mundo. En
Por otro lado, si nos aferramos al aspecto de unidad o totalidad, la individualidad es
ignorado. Entonces el individuo vive solo para servir a la sociedad, y eso no es saludable
ya sea.
En la sociedad estadounidense, el individualismo es un problema. En Japón, sin embargo, hasta
Recientemente la familia era lo más importante, y cada persona vivía por el bien de la
familia. Cualquiera de los dos extremos no es saludable.
Simplemente sentarse es en sí mismo la fusión de la diferencia y la unidad
A menudo, la práctica o el estudio del zen o el budismo implica un intento de negar o
ir más allá de la individualidad. Tratamos de convertirnos en uno con la universalidad, o buda-

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naturaleza. No estoy de acuerdo con este enfoque. Por ejemplo, el maestro chino Sheng-
yen escribió en un comentario sobre "Fusión de diferencia y unidad", "La primera
La línea de este pareado se refiere a la luz o brillo. La segunda línea se refiere a
oscuridad. La ligereza representa la iluminación y la oscuridad representa la aflicción,
o la condición de los seres sintientes antes de la iluminación ".106 En su
interpretación, la oscuridad es un engaño, y somos seres humanos engañados porque
no vemos la unidad. Dice que la iluminación es percibir la unidad.
Sin embargo, Shitou est diciendo que la ilusin es agarrar ji, es decir, agarrar
cosas independientes. Creo que esto es cierto. Shitou continúa diciendo: "Fusionarse con
principio todavía no es la iluminación ". Fusionarse con el principio significa trascender
individualidad y volverse uno con la unidad. Significa ver el vacío de todos
cosas. Pero Shitou dice: "Fusionarse con los principios todavía no es la iluminación".
Ni la individualidad ni la unidad son iluminación.
El zen se entiende a menudo como una serie de pasos. Empezamos egocéntricos
completamente engañados, aferrándonos a nosotros mismos. A través del estudio y la práctica intentamos
librarse del egocentrismo. Para liberarnos del apego al ego, tenemos que ver el
vacío de todos los seres. Esto se llama kensho o satori. Pero esto no es definitivo
iluminación. Tenemos que volver a la individualidad. Esta es una forma común de
explicando los pasos de la práctica, pero no es consistente con mi comprensión de
dharma o práctica basada en las enseñanzas de Dōgen Zenji.
Dōgen enseñó que no hay pasos en la práctica. Dijo que la práctica y
la iluminación es en realidad una. Si hubiera pasos, se engañaría
gente y gente iluminada, y habría un paso de los engañados a los
etapa iluminada de la mente. Habría una separación entre el engaño y
iluminación, y entre personas ilusionadas e iluminadas. Esta separación es
engaño en sí mismo, porque en el reino absoluto no existe tal paso, no
discriminación entre el engaño y la iluminación. Discriminación entre
la iluminación y el engaño sólo existen en ji; no hay distinción en ri. En unidad
o la vacuidad, el engaño y la iluminación no son diferentes, ni el samsara y
nirvana, o seres humanos y budas engañados. Esa es la enseñanza de
vacío. Nuestra práctica no avanza paso a paso. Con este cuerpo y mente
nos sentamos tanto en la individualidad como en la universalidad. A menudo somos arrastrados por nuestro
egocentrismo. Cuando nos sentamos en esta postura y dejamos ir el pensamiento en nuestro zazen,
no tengo técnica. No tenemos ningún objeto de meditación o contemplación. Nosotros no
concentrar nuestra mente en cualquier cosa en particular. Ni siquiera prestamos especial atención
a nuestra respiración. No contamos las respiraciones. No visualizamos nada. Nosotros solo
Siéntese en esta postura erguida, respire por la nariz, en silencio, profundamente y

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suavemente y dejar ir el pensamiento. Dejar ir el pensamiento significa permitir lo que sea
entra para salir. Dejamos que surja cualquier idea, deseo o imaginación y luego se vaya
libre. Nada permanece para siempre. No intentamos controlar nuestra mente. Simplemente mantenemos
nuestro cuerpo recto, respire tranquilamente y deje ir el pensamiento. Este es nuestro zazen basado
sobre las enseñanzas de Dōgen Zenji.
Dentro de este zazen no se pierde la individualidad. Esta es mi práctica; nadie más puede
siéntate para mí. Mi asiento es solo mío. Y sin embargo, dentro de esta práctica sentada, dejamos ir
de nuestro egocentrismo. Dejar ir el pensamiento significa dejar ir nuestro egocentrismo.
Este cuerpo y mente son realmente parte de la naturaleza búdica, no algo separado.
Dentro de este zazen, se manifiestan tanto ji como ri; ni se niega, ni
afirmó. Ambos lados surgen naturalmente en esta práctica simple. Ese es el significado de
La expresión de Dōgen Zenji "la práctica y la iluminación son una". La practica es mi
propia práctica individual, y la iluminación es universal. No hay separacion
entre mi iluminación y la tuya, pero la práctica es individual. I
no puedo practicar para ti. La práctica es mi actividad personal, que manifiesta la
realidad universal de la vida. Este zazen es en sí mismo la fusión de la diferencia y la unidad,
no una práctica de meditación paso a paso. Cuando nos sentamos, simplemente nos sentamos. Expresamos
completamente diferencia y unidad, individualidad y universalidad. Dejar ir
Creo que el pensamiento es el punto más importante de nuestra práctica de zazen.
Practica en las actividades del día a día
No podemos dejar de pensar en nuestras actividades diarias. Por ejemplo, cuando
preparar una comida tenemos que leer la receta. Tenemos que utilizar los ingredientes correctos.
de la manera adecuada. Como no podemos soltar el pensamiento, tenemos que practicar con
nuestros pensamientos, con lo que estamos haciendo ahora. Tenemos que tener claro lo que
están cocinando. Necesitamos discriminar. La sal y el azúcar se ven muy similares pero son
completamente diferente, por lo que debemos discriminar entre ellos. Nosotros necesitamos
discriminación y, sin embargo, como práctica cuando estamos cocinando, dejamos ir el pensamiento.
En este caso, dejar ir el pensamiento significa dejar ir todo pensamiento que no sea necesario.
para cocinar. Esto significa que somos completamente conscientes de lo que estamos haciendo bien.
ahora, aquí mismo, en este momento. Usamos toda nuestra mente para concentrarnos en nuestro
actividades del día a día.
Cocinar también implica servir a los demás. Preparar una comida para otros es hacer
una ofrenda. Nuestra vida se convierte en parte de la vida de otra persona. Este es el concreto
significado de existencia interdependiente. A través de nuestras actividades podemos convertirnos en uno
con otros seres. La unidad de sujeto y objeto no es una cuestión de filosofía,
contemplación, o creencia, sino el resultado de una acción concreta. A través de una actividad como

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cocinar para los demás, nuestra energía se convierte en la comida y la comida se convierte en otra
la energía de la gente. Nuestra actividad del día a día, no solo en el zendo sino también en casa
y el trabajo, debe basarse en nuestro zazen, en una fusión de diferencia y unidad.
Nuestra práctica no es matar nuestra individualidad. Por supuesto, nuestra práctica no es
volverse más egoísta, pero tampoco lo es simplemente volverse uno con la unidad, con todos
seres. Nuestra práctica es manifestar la fusión de la diferencia y la unidad.
completamente en cada actividad, incluido el zazen. Tratamos de vivir y actuar sobre esta base.
No confiamos en los demás y, sin embargo, practicamos junto con otros. Esto es difícil
pero es la forma de vida más saludable. Podemos ser independientes y no depender de los demás.
pero aún ayúdalos. Sin embargo, a menudo nos extraviamos. Ser natural es lo mas dificil
cosa para nosotros los seres humanos.
S BJETO -O bject : I NTERACT Y N OT I NTERACT
Cada sentido y cada campo
Interactuar y no interactuar;
Al interactuar, también se fusionan:
De lo contrario, permanecen en sus propios estados.
Cada línea del poema chino original consta de cinco caracteres chinos. En
estas cuatro líneas Shitou usa sólo quince caracteres chinos diferentes, quince
palabras para expresar toda la realidad. Esto es increible para mi. Podría escribir un
libro completo sobre estas cuatro líneas.
Órganos de los seis sentidos y los seis objetos
La primera frase, "cada sentido", es una traducción de la expresión china
monmon . Mon significa "puerta", "entrada" o "salida". Esta expresión se refiere a
cada uno de los seis órganos de los sentidos. Estos se llaman puertas porque la estimulación de
El exterior llega a nosotros a través de ellos, y expresamos nuestros pensamientos y emociones.
a través de ellos hacia el exterior. La siguiente frase, "todos los campos", es una traducción de
issai no kyō . Issai significa "todos" y kyō en un contexto budista significa "objetos o
cosas fuera de nosotros ". Esto se refiere a los seis objetos de los órganos de los sentidos.
El objeto del sexto órgano sensorial, la mente, es algo que no podemos tocar,
ver, oír, oler o saborear pero puedo imaginar. Conceptos abstractos como amor, números,
y cosas que no existen como "el pelo de una tortuga" o "el cuerno de un conejo"
pueden ser objetos de la mente. No podemos percibir estas cosas y, sin embargo, podemos pensar

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a cerca de ellos.
Los órganos de los sentidos y sus objetos son la totalidad de nuestra vida. Nuestra vida consiste
de sujeto (yo, cuerpo y mente) y objetos (todos los seres como los objetos de nuestro
Órganos sensoriales). Los objetos de nuestros órganos de los sentidos están fuera de nuestro cuerpo y no
no nos pertenece. El sentido común nos dice que existe una separación entre
seis órganos de los sentidos y sus objetos. Nosotros, con nuestros cuerpos y mentes, nos relacionamos con el
objetos fuera de nosotros. Consideramos algunas cosas valiosas o útiles, otras no.
Entonces juzgamos y evaluamos, discriminamos y categorizamos. Cuando nos encontramos con un
objeto, lo ponemos en una categoría y creemos que lo entendemos. Esa es nuestra forma habitual
de ver.
Los seis órganos de los sentidos y sus seis objetos aparecen en el Sutra del corazón : “Sin ojos,
sin orejas, sin nariz, sin lengua, sin cuerpo, sin mente; / Sin color, sin sonido, sin olor, sin
sabor, sin tacto, sin objeto de la mente ". El sutra dice que tales categorías no son
verdadero. De hecho, dice que no hay una cosa independiente llamada "yo" para establecer estas
categorías. No existen entidades independientes llamadas ojos, oídos, nariz, lengua,
cuerpo o mente. Tampoco existen entidades independientes llamadas color, sonido, olor,
gusto, tacto u objetos de la mente. En realidad, no hay entidades independientes en absoluto,
ya sea dentro o fuera de nosotros. En cambio, ojos, oídos, nariz, lengua, cuerpo y mente
trabajen juntos como un cuerpo y una mente, como un solo yo. Color, sonido, olor, tacto,
el gusto y los objetos de la mente también trabajan juntos. Este es el significado de la vacuidad
o origen dependiente. Todo apoya todo lo demás; nada tiene
auto-naturaleza independiente. Como resultado, todo impregna todo lo demás.
Existimos apoyados por todas las cosas
Sin comida, agua y aire, no podemos vivir. No podemos mantener nuestros cuerpos y
mentes. La comida está hecha de otros seres; cuando digerimos, los incorporamos en
nosotros mismos, en nuestros cuerpos. Nuestra vida está sustentada por todos los seres. Este es el
significado de origen dependiente. También nos apoyamos en cosas del
pasado. Puedo usar este vaso para beber agua hoy porque alguien lo hizo y
alguien le echó agua y me lo sirvió. Todo en este momento presente
en el pasado, y también en el futuro, es compatible con todo lo demás. Todo funciona junto
como una función. Este es el significado de śūnyatā, vacuidad o dependencia.
origen.
Los órganos de los sentidos trabajan juntos
En la oración "Cada sentido y cada campo interactúan y no interactúan", "campo"
se refiere al objeto de cada sentido trabajando junto con el órgano sensorial. Hay

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sin separación de la visión universal. Y, sin embargo, no podemos decir que el ojo y
oído es el mismo. El ojo es ojo, el oído es oído y la nariz es nariz. Tienen diferentes
funciones y formas. No pueden reemplazarse entre sí. Si perdemos la vista,
no puedo ver. Si perdemos la nariz, no podemos oler. Pero en un sentido universal son
no independiente; ninguno de ellos tiene naturaleza propia. Son realmente interdependientes.
Y, sin embargo, en nuestra forma de ver el mundo con sentido común, el ojo es el ojo, la nariz es la nariz,
lengua es lengua. La individualidad y la universalidad siempre coexisten, y ninguna de las partes
debe ser negado o ignorado. Siempre debemos tratar de ver la realidad, todos los seres y
nuestras vidas desde ambas perspectivas.
Interactuar y no interactuar
En la frase "interactuar y no interactuar", el japonés para "interactuar" es e-go . mi
significa "dar la vuelta" e ir significa "el uno al otro" o "mutuamente". Entonces e-go significa
para girar, influir, trabajar juntos o penetrar mutuamente.
La interacción es el aspecto de la unidad: ojo, oído, nariz, lengua, cuerpo y mente.
trabajando juntos sin separación. La segunda mitad de la frase, fu e-go ,
significa "no interactuar"; ojo es ojo, oído es oído, nariz es nariz, lengua es lengua.
Todo es independiente en su propia función. Esto se refiere a la individualidad,
independencia y diferencia, como en el título "Fusión de diferencia y unidad".
Considere una orquesta: cada persona toca un instrumento diferente. Un violín es
no es un piano, y un piano no es un tambor. Todos emiten diferentes sonidos. Ellos son
independientes y no pueden reemplazarse entre sí. Sin embargo, cuando trabajan juntos,
hacer un todo musical. Pero incluso cuando escuchamos a una orquesta como un solo sonido,
todavía hay muchos músicos independientes, todos interpretando sus propias partes. Ambas cosas
los lados están siempre presentes. Esto es cierto para cualquier comunidad. Por ejemplo, en este
sangha hay diferentes puestos, cada uno ocupado por una persona diferente que lleva
cumplir con sus propios deberes. Pero esta sangha también existe como un todo, como una sangha,
y en este sentido no hay separación entre nosotros. "Interactuar" se refiere a todo
trabajar juntos y "no interactuar" describe que todo tiene su propio
forma, función y práctica individuales.
Armonía en comunidad
La comunidad siempre incluye ambos aspectos. Si ignoramos a cualquiera, la sangha, la familia,
o el cuerpo se enferma y funciona mal. Si pensamos solo en un individuo
y perder de vista a la comunidad en su conjunto, la comunidad no funciona. Pero
no es saludable poner demasiado énfasis en la comunidad e ignorar
individuos. Cuando nos acercamos demasiado a cualquiera de los dos extremos, nos enfermamos. Nosotros

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Tengo que intentar encontrar el Camino Medio. Este es uno de los conceptos más importantes en
Budismo. Encontramos el Camino Medio cuando no sacrificamos ni al individuo ni
la comunidad. En Shōbōgenzō "Bodaisatta Shishōbō" (Bodhisattva's Four
Abrazando Dharmas), Dōgen Zenji dijo, "Identidad-acción significa no ser
diferente, ni diferente de uno mismo ni de los demás ".107 Esto significa que tenemos que
encontrar una manera para que tanto uno mismo como los demás sean pacíficos, armoniosos y beneficiosos como
entero. A esto se le llama compasión. No significa que me sacrifique por el
por el bien de la comunidad, sino que la comunidad debe incluir este yo. Tenemos
para encontrar una manera en que esta comunidad pueda incluir a este yo individual y ser saludable.
Este es el Camino del bodhisattva.
Interactuar y no interactuar Interactuar
La siguiente línea de "Sandōkai" dice: "Al interactuar, también se fusionan". "Cuándo
interactuar ”como traducción de e-go no es del todo precisa porque implica que
las cosas interactúan solo en momentos particulares. En realidad, todas las cosas siempre están interactuando.
La palabra japonesa para "fusionar" aquí es wataru . El carácter chino para esto
la palabra tiene dos partes; uno significa "agua" o "río", y el otro significa "para
caminar." Juntos, los dos pretenden cruzar el río, en este caso cruzar a pie un
río sin puente. A menudo, las aldeas chinas o japonesas están separadas por una pequeña
río. El río es un límite que se cruza solo cuando hay un problema por recorrer.
resuelto. Este personaje, por tanto, significa negociar, reunirse para resolver
problemas. También significa ver alrededor del mundo, o caminar alrededor del mundo y
ver cosas. Entonces, wataru significa cruzar fronteras y trabajar juntos.
Al mismo tiempo, implica cierta independencia, ya que la gente no cruza el
fronteras entre pueblos muy a menudo. Especialmente en la antigüedad, las personas que
nacieron en un pueblo murieron en el mismo pueblo. Una familia puede vivir en el
mismo pueblo durante muchas generaciones. Cuando vivía en una pequeña aldea agrícola en
Kyoto, Japón, había unas setenta familias, la mayoría de las cuales habían vivido allí.
más de quinientos años. En el templo había una tumba familiar que databa
se remonta al siglo XVI. Los aldeanos no salieron mucho. Pero cuando hay
eran problemas que tenían para cruzar la frontera y reunirse, negociar y trabajar
juntos. Ese es el significado de wataru. Este kanji, o carácter chino, muestra
tanto individualidad como colaboración. La interacción que describe no está ligada a un
tiempo u ocasión especial pero en curso, entre todos los seres y cosas. Y sin embargo en
al mismo tiempo, todas las cosas tienen independencia.
No interactuar dentro de interactuar

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La siguiente línea, "De lo contrario, permanecerán en sus propios estados", se refiere a
no interacción, que también es un aspecto continuo de la realidad más que un
tiempo o circunstancia. El ojo es siempre ojo, la nariz es nariz. Yo soy yo, tu eres tu. La
El carácter chino traducido aquí como "estado" tiene dos partes. Uno significa "humano
ser o persona ”, el otro“ de pie ”. Juntos describen a una persona de pie
en un lugar determinado, lo que significa que cada persona tiene su propio lugar o posición.
Esto se refiere no solo a los individuos sino a las funciones de cada individuo. Todos
los sentidos y sus objetos son independientes. Cada uno tiene su propio lugar, etapa, rango y
función. No se pueden combinar. Ambos aspectos, individualidad e interacción, son
siempre presente. Esto parece contradictorio, pero de hecho es la naturaleza de la realidad.
Maravilloso Dharma
El trabajo principal de Dōgen Zenji es Shōbōgenzō . Sh ō significa "verdadero", "correcto" o
"correcto." B ō es "dharma". Gen significa "ojos". Un zō es un almacén o tesoro.
Shōbōgenzō, por lo tanto, significa "tesoro del verdadero ojo del dharma". Esto significa que este
la realidad, la realidad de nuestra vida, es un tesoro del ojo. En este caso, "ojo" significa
por la sabiduría que ve el verdadero dharma. El sánscrito para "verdadero dharma" es
saddharma . Es parte del título del Sutra del loto , Saddharmapuṇḍarīka Sutra ,
donde significa "realidad verdadera o enseñanza verdadera". La traducción al chino de este
La palabra sánscrita es myōhō . Myō es un personaje interesante con dos partes: una
significa mujer y el otro joven . Literalmente, myō se refiere a la belleza de una joven
mujer. Significa hermoso, excelente, maravilloso, extraño y siempre cambiante.
—Algo que no podemos comprender. Myō a veces se traduce al inglés como
“Maravilloso”, que significa excelente e inasible. No podemos entenderlo con
lógica. Entonces, la realidad de nuestra vida es excelente, maravillosa y, sin embargo, extraña y dura.
comprender. Como se explicó anteriormente, hō significa dharma.
La realidad misma es una cuestión para nosotros. No hay forma de reducir la realidad de nuestro
vida a cualquier sistema lógico y entenderlo completamente, porque nuestra vida es tan
complejo. La realidad siempre nos pregunta: “¿Qué es esta vida? ¿Quienes somos? Que soy
¿Yo haciendo?" De alguna manera tenemos que responder con nuestra práctica. La práctica no
necesariamente significa sentarse o estudiar las enseñanzas del Buda. La práctica puede significar
las actividades de nuestro día a día. Incluso cuando tratamos de evitar responder
preguntas de la realidad, esa evitación en sí misma es una respuesta. Si tratamos de negar la realidad
esa también es una respuesta. Entonces no podemos evitarlo. Cada uno de nosotros tiene que comprometerse con este
realidad, incluido nuestro yo, cuerpo, mente y situación. Nuestro yo y nuestra situación
trabajar juntos. Tenemos que aceptar esta realidad total como nuestro yo. El yo no es un
parte separada de la realidad. Nuestra vida es la suma de todas las cosas que suceden dentro y

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fuera de nosotros. Tratamos de estar en paz, no solo dentro de nosotros mismos, sino a lo largo del
todo el universo. Puede que no haya guerra dentro de este país, pero si hay combates
en otro lugar este país no puede ser pacífico, porque todo es
conectado. Tenemos que trabajar juntos con cosas dentro y fuera de nosotros.
Esta actitud es la práctica del bodhisattva.
Estas cuatro frases expresan la maravillosa realidad de nuestra vida; una vida que tiene
dos aspectos, interactuando y no interactuando, que también interactúan entre sí.
Y, sin embargo, todas y cada una de las cosas se mantienen en su propia posición de dharma. Esta expresión
La "posición del dharma" proviene originalmente del Sutra del loto . Dōgen Zenji lo usa en
Shōbōgenzō "Genjōkōan", donde dice que la leña permanece en el dharma
posición de la leña, y la ceniza permanece en la posición dharma de la ceniza, y sin embargo "antes
y después es cortado ”por el fuego. Es difícil de entender, pero tenemos que trabajar
a través de esto como un koan. Genjō se refiere a todo lo que está sucediendo en este presente.
momento como la posición del dharma. Koan significa tanto "realidad" como también "pregunta".
La realidad hace una pregunta: "¿Qué es esto?" y debemos intentar responder. La respuesta
es nuestra práctica.
D ARKNESS Y L IGHT
Las formas son básicamente diferentes en material y apariencia,
Los sonidos son fundamentalmente diferentes en calidad agradable o áspera.
“Oscuridad” es una palabra para fusionar superior e inferior;
“Luz” es una expresión para distinguir lo puro y lo contaminado.
Diferencias de los objetos
Aquí "formas" significa los objetos materiales de nuestro campo sensorial. Aunque este poema
solo menciona formas y sonidos, significa los seis objetos de nuestros órganos de los sentidos
(incluida la mente, que siente las formaciones mentales). Todas las cosas han variado
naturalezas y características. Todos somos seres humanos y, sin embargo, cada uno de nosotros parece
diferente. Aunque compartimos una naturaleza o esencia común, variamos en
apariencia. Todas las cosas tienen algunos aspectos en común y también algunos únicos.
Cualidades
Shitou continúa, "Los sonidos son fundamentalmente diferentes en agradables o ásperos
calidad." Hay muchos tipos diferentes de sonido, algunos agradables, otros terribles.
Nos sentimos bien cuando escuchamos música hermosa, pero si estamos sentados en el zendo
y alguien pone rock and roll ruidoso, es perturbador. La misma canción podría

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hacernos sentir bien o mal dependiendo de la situación. El efecto de una canción
depende no sólo de la naturaleza del sonido en sí, sino también de la condición de
este cuerpo y mente.
Lo mismo ocurre con el gusto. La comida deliciosa y la comida horrible pueden tener
valor nutricional similar. Pero tenemos gustos y disgustos. Cada cosa tiene lo suyo
carácter único, y también respondemos a él de diferentes maneras. A veces sentimos
bien, a veces nos sentimos mal. Incluso cuando tenemos comida deliciosa frente a nosotros,
si no tenemos hambre, la comida deliciosa es lo mismo que la comida chatarra. Cuando estamos
realmente hambriento, incluso la comida chatarra parece un festín. La apariencia, la calidad, el significado,
y el valor de las cosas que nos rodean depende de las propiedades de cada cosa y de
la condición de nuestro cuerpo y mente. Nada tiene una naturaleza o un valor fijos.
Oscuridad y luz: no discriminación y discriminación
Shitou continúa diciendo, “'Oscuridad' es una palabra para fusionar superior e inferior;
'Luz' es una expresión para distinguir lo puro y lo contaminado ". Esto es lo mismo
principio como ji y ri . Ji , se recordará, es el aspecto de la independencia; cada
la cosa tiene sus propias características. Ri es el aspecto de universalidad o unidad. Para
Por ejemplo, una mano está formada por cinco dedos independientes, cada uno con un
forma, función y nombre. No podemos separar los dedos de la mano, y
no puede separar los dedos de los miles de millones de células que los componen. Una celda es
una colección de miles de millones de átomos que no se pueden separar. Cada átomo es también un
colección de partículas más pequeñas. Esta mano es parte de mi cuerpo, que es una
parte de la sociedad humana, que es parte de la ecología más amplia de la tierra. tierra
es una pequeña parte de todo el universo. Nada está arreglado y, sin embargo, cada cosa es realmente
independiente. Esta es realmente una maravillosa forma de ser. Esto es lo que se quiere decir en el
Sutra del corazón cuando dice: "La forma es vacío y el vacío es forma". Nada es
fijo, sin embargo, esta mano es esta mano. Yo soy yo, pero este "yo" no existe independientemente. I
puede existir como parte de algo o como una colección de cosas. La oscuridad, o ri , es
el aspecto universal de nuestra vida. Light, ji , es el aspecto individual e independiente de
nuestra vida. En la oscuridad, los colores son indistinguibles. A la luz todo
se vuelve claro. Podemos distinguir entre rojo y azul, norte y sur, hierba
y agua. Deberíamos ver nuestra vida y el mundo desde ambas perspectivas, luz y
oscuridad, diferenciación y no diferenciación. Por lo general, nos vemos a nosotros mismos como
individuos, distintos de otras personas. Digo que soy yo, y esta es mi opinión. I
así, odio eso. Si alguien más tiene una opinión diferente, podemos sentirnos enojados o
triste. Muchos conflictos y problemas surgen de esta diferencia. Sin embargo, cuando vemos
unidad o universalidad, entendemos que estamos viviendo la misma vida,

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apoyado por todos los seres. Nos damos cuenta de que sin los demás no podemos vivir. Cuando nosotros
Claramente, entiendo esto profundamente, muchos problemas desaparecen de forma natural.
La no discriminación no es iluminación
Debido a nuestra educación, podemos ver fácilmente nuestra individualidad. Entonces lo primero
lo que tenemos que aprender es ver la universalidad de nuestra vida. Necesitamos poder ver
que compartimos nuestra vida con otras personas, con todos los seres del universo.
Ese es el significado de la interdependencia, una de las principales enseñanzas del
Buda. Pero si nos aferramos a esa perspectiva y la llamamos iluminación, es un
Error. El Buda enseñó que debemos ver la realidad de nuestra vida desde ambos
lados.
Nuestra práctica de zazen es despertar a la realidad antes de la separación. Ordinariamente
vemos las cosas desde una perspectiva u otra. Cuando nos sentamos, dejamos ir
pensamientos y todas las perspectivas particulares. No captamos nada. Eso no
significa que tenemos que extinguir el pensamiento. El pensamiento siempre está ahí mientras nosotros
experimentar nuestra vida, incluso cuando estamos sentados en esta postura. Nuestra mente a menudo parece
más ocupados de lo habitual cuando nos sentamos en un lugar tranquilo. De hecho, nuestro cuerpo y nuestra mente son
más ajetreado y ruidoso en la vida cotidiana, pero dado que nuestro entorno también es ruidoso,
no notamos la conmoción dentro de nosotros mismos. Cuando llegamos a un lugar tranquilo
sin embargo, escuchamos hasta el más mínimo ruido. Cuando nos sentamos en el zendo, podemos escuchar
el sonido del reloj. Los sonidos que hacen nuestros cuerpos, provenientes de nuestro interior,
se vuelven más notorios, y parece que nuestra mente es más ruidosa de lo habitual. creo
esa es una buena señal de nuestra práctica. Escuchamos este ruido porque nuestra mente está
comenzando a calmarse. Por supuesto, deberíamos dejar de lado el ruido interno. Nosotros
no debe aferrarse ni tratar de escapar del ruido. Deberíamos estar despiertos
y déjalo ir. Deje que todos los pensamientos, sentimientos y sueños simplemente vayan y vengan
libremente. Todo se mueve; nada se queda para siempre. Deja que todo sea con
usted.
En zazen debes mantener esta postura erguida, respirar tranquilamente a través de tu
nariz, y suelta todo. No intentamos controlar nada, solo mantén esto
postura y soltar. Así es como se manifiestan la oscuridad y la luz. El pensamiento sigue
allí. Sin embargo, no pensamos. Es un punto difícil de explicar. Es como cuando tu eres
conducir un automóvil y cambiar a neutral. El motor se mueve pero el auto no funciona
en cualquier lugar. En nuestro zazen ponemos nuestra mente en neutral. El pensamiento está ahí pero nosotros
no conmovido por ella. Mi maestro Uchiyama Roshi dijo: "El pensamiento es solo una secreción
de nuestro cerebro ". El pensamiento no es un veneno. Pero si te aferras y eres controlado por
se vuelve venenoso. Actualizamos tanto la oscuridad como la luz cuando abrimos nuestro

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mano de pensamiento y no se mueven. Eso es práctica sentada. Nuestro zazen no es un
método para contemplar la realidad que tiene claridad y oscuridad. Es una forma de
manifestar tanto la oscuridad como la luz. No somos el observador sino la realidad
sí mismo.
F NUESTRO G ROSS E LEMENTOS
Los cuatro elementos burdos regresan a su propia naturaleza.
Como un bebé que lleva a su madre;
El fuego calienta, el viento se mueve
El agua moja, la tierra es sólida.
Ojo y forma, oído y sonido;
Nariz y olfato, lengua y gusto.
Los cuatro elementos burdos son fuego, viento, agua y tierra. Aquí estas cuatro palabras
no se refieren a los elementos literales sino a los elementos de nuestra vida. Por ejemplo, fuego
representa el calor corporal; el viento simboliza la respiración y el movimiento; agua denota
sangre, lágrimas u otros líquidos corporales; y la tierra sugiere huesos, uñas, cabello y
otros sólidos. Además de estos cuatro, el budismo Mahāyāna considera ku , que
significa "vacío" o "espacio", el quinto elemento bruto. En chino, el espacio y
los vacíos están representados por el mismo carácter, que significa "cielo". Todo
ocupa espacio, por lo que el espacio es, en cierto sentido, otro elemento.
Cada elemento tiene su propia naturaleza: el fuego calienta, el viento se mueve, el agua está mojada, la tierra
sólido. Estos elementos no se pueden confundir. Pero al mismo tiempo los cinco elementos
se combinan para formar un cuerpo, una mente, una persona. No solo esta persona sino
todo en este universo está compuesto por estos cinco elementos. Todo es solo
una colección de esos elementos y, sin embargo, cada ser, cada cosa, mantiene su
independencia. Es realmente maravilloso y, sin embargo, es la realidad.
Shitou continúa, “Ojo y forma, oído y sonido; nariz y olfato, lengua y
sabor." Ésta es una lista de algunos de los órganos de los sentidos del cuerpo y la mente y sus
objetos. Son independientes y, sin embargo, trabajan juntos para crear el mundo. Cuándo
nos sentamos en este espacio, el espacio y mi asiento se vuelven uno. Cuando cocino en el
cocina, este cuerpo, mi yo, los ingredientes, el agua, el fuego, los utensilios y
el espacio llamado cocina se convierte en uno trabajando juntos. Cuando jugamos
béisbol, todo este universo se convierte en el mundo del béisbol. Nuestra
la actividad y el universo se vuelven uno. Todo funciona en conjunto. Si nos enojamos

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todo este mundo se convierte en el mundo de la ira. Todo lo que nos rodea nos hace
loco, enojado. Cuando tenemos una mente competitiva, este mundo entero se convierte en el
mundo de la competencia. Todos los demás seres, todas las demás personas, se convierten en competidores.
Nuestro cuerpo y mente trabajan junto con nuestro entorno para crear un mundo. En
este sentido nuestra mente es muy importante. Un cambio en nuestra mente podría cambiar el
todo el mundo. Nuestra práctica es importante porque no es solo la práctica de nuestra
mente; influye en todo el universo.
R OOT Y L ALEROS R RETORNO A LA S UENTE
Así en todas las cosas
Las hojas se extienden desde la raíz;
Todo el proceso debe volver a la fuente;
"Noble" y "bajo" son sólo formas de hablar.
La fuente da a luz a la raíz y las hojas
Aquí Shitou usa la expresión "hojas y raíz" de la misma manera que "espiritual
fuentes y corrientes de ramificación ". Esto también es un símbolo de individualidad y
universalidad. Las hojas representan la individualidad y la raíz simboliza la unidad.
Cuestiono la traducción de la siguiente frase, "Todo el proceso debe volver a
la fuente." La palabra japonesa que se usa para "todo el proceso" es hon matsu . Hon
significa "original" o "base", y matsu significa "ramitas y hojas". Hon puede
también significa "raíz". De la raíz o fundamento surgen todos los seres individuales. Y
esta oración dice que tanto hon (raíz) como matsu (ramitas) deben volver al
fuente. Una mejor traducción sería: "La unidad y la individualidad deben volver a la
fuente."
Esta "fuente" es diferente de la "fuente espiritual" mencionada cerca del
comienzo del poema. "Fuente espiritual" se refiere a la raíz (unidad). En
Por el contrario, esta "fuente" es una traducción de la palabra china zong (japonés, shū ),
que significa "esencia" u "origen". Esta es una expresión muy china de la realidad.
En el pensamiento chino, la individualidad surge de la unidad. A menudo se dice que el Zen
El budismo es una mezcla de budismo indio y filosofía china, en este
caso del taoísmo. La idea de que los seres individuales surgen de la unidad es típicamente
Forma de pensar taoísta. Lao Tse dijo: “El retorno es el movimiento del Tao.
Ceder es el camino del Tao. Todas las cosas nacen del ser. El ser nace de
no ser. El Tao no se encuentra en ninguna parte. Sin embargo, nutre y completa todo

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cosas. El Tao da a luz al Uno. Uno da a luz a Dos. Dos da a luz a
Tres. Tres da a luz a todas las cosas ". 108 Esto significa que miles de
las cosas fluyen de la unidad. Esta unidad, a su vez, se deriva del Tao de
nada, o mu . En última instancia, tanto la diferencia como la unidad vuelven a la fuente
( shū ), que es la nada ( mu ).
A diferencia de los chinos, los budistas indios no creían que la vacuidad fuera la
fuente de forma. Creían que la forma es vacío y el vacío es forma, pero
no es que el vacío sea la fuente de la forma. En este poema, podemos ver una mezcla de
Filosofía india y china. Algunos eruditos budistas modernos concluyen que
debido a que el Zen es una mezcla de pensamiento chino e indio, no es el verdadero budismo.
Creo que la situación es más compleja. El budismo chino es budismo
influenciado por la cultura china. El budismo japonés es el budismo influenciado por
Cultura japonesa. También podríamos decir que el budismo japonés es cultura japonesa
influenciado por el budismo. De la misma manera, podemos decir que el budismo chino es
Cultura china influenciada por el budismo. Podemos mirar cualquiera de dos
direcciones diferentes. Podemos pensar en el budismo estadounidense como cultura estadounidense
influenciado por el budismo o como budismo influenciado por la cultura estadounidense. A
juzgar una práctica como budismo verdadero o no basada en las normas nacionales y culturales
El trasfondo de la comprensión del practicante no tiene mucho sentido para mí.
Necesitamos encontrar nuestra propia expresión del dharma, de la realidad. Este es un simple
pero a la vez una realidad compleja e interesante.
Otro ejemplo de este contraste entre el pensamiento indio y chino es el
"Dos verdades" en la enseñanza de Nāgārjuna versus las "tres verdades" en la filosofía
de Tientai Zhiyi (Tendai Chigi, 538–597), el maestro más importante de la
Escuela de chino Tientai (Tendai). Para repasar, las dos verdades de Nāgārjuna son absolutas
verdad y verdad convencional. En el capítulo 24 del Mūlamadhyamakakārikā ,
“Examen de la Noble Verdad Cuádruple”, dijo Nāgārjuna:
La enseñanza del Dharma por los diversos Budas se basa en las dos verdades,
a saber, la verdad relativa (mundana) y la verdad absoluta (suprema). Los que
no conozco la distinción entre las dos verdades no puedo entender la
naturaleza profunda de las enseñanzas del Buda. Sin depender del común de todos los días
práctica (es decir, verdades relativas), la verdad absoluta no se puede expresar. Sin
acercándose a la verdad absoluta, no se puede alcanzar el nirvana. Declaramos que
todo lo que sea el origen relacional es śūnyatā (vacuidad). Es un nombre provisional
(es decir, la construcción del pensamiento) para la reciprocidad (del ser) y, de hecho, es la
camino intermedio (24: 8-10). 109

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En estos pasajes, según Hajime Nakamura, un erudito budista japonés,
Nāgārjuna solo dice que el origen relacional (interdependiente), śūnyatā
(vacío), los nombres provisionales y el camino del medio son lo mismo.
En su interpretación de los pasajes de Nāgārjuna, Zhiyi crea tres verdades. La
primero es la verdad convencional de todos los seres como nombres provisionales, el segundo es
la verdad de śūnyatā (vacuidad), y la tercera es la verdad del medio. Primero nosotros
Necesito negar la verdad convencional y ver la vacuidad. A continuación, necesitamos negar
śūnyatā y entrar en la verdad del medio, porque śūnyatā también es un
nombre. Estar libre de nombres provisionales, incluido śūnyatā, es la verdad del
medio. En esta interpretación, los nombres provisionales y śūnyatā se oponen entre sí.
y sin embargo son iguales. La libertad y la trascendencia de ambos es la verdad del
medio. Para mí, la interpretación de Zhiyi de las tres verdades y Shitou dice que
root (unidad) y twigs (diferencia) deben volver a la fuente muestran lo mismo
patrón del pensamiento chino.
El símbolo del yin y el yang se hace eco de este patrón. Yin (negro) y yang (blanco)
se oponen entre sí y, sin embargo, el yin se incluye en el yang y viceversa. Lo contrario
los movimientos de cada uno se integran en un círculo. Este círculo se llama el "gran
último ”(Chi., taiji ; japonés, taikyoku ). Es la fuente en "Sandōkai".
"Sandōkai" como texto budista
Cuando leemos "Sandōkai" como un texto budista, debemos entenderlo a partir de un
Perspectiva budista más que taoísta. Las formas no se derivan de la vacuidad.
La unidad no da origen a la diferencia. Cinco dedos no nacen de una mano.
Más bien, una mano y cinco dedos son exactamente lo mismo.
Cuando Shitou dice, "'Noble' y 'básico' son solo formas de hablar",
refiriéndose a los budas como nobles y a otros humanos como bajos. Podemos sustituir cualquier
otra dicotomía: iluminación y engaño, o universalidad e individualidad
—Para noble y vil. Se refiere aquí a nuestra forma dualista de pensar y
expresión como "sólo maneras de hablar". La realidad antes del pensamiento o
La explicación solo se puede experimentar. No podemos discutirlo. Tan pronto como lo intentemos,
ya me lo he perdido. Éste es un punto importante. Podemos hablar de nuestra vida o
nuestro zazen; pero cuando hablamos de nuestra vida, nuestra vida misma ya está en algún lugar
demás. Cuando hablamos de zazen, el zazen en sí está en otra parte. Entonces cuando nos sentamos
zazen, debemos olvidarnos de lo que es zazen, porque ya lo estamos haciendo.
Cuando pensamos en zazen, no lo estamos haciendo; estamos pensando. Cuando nos sentamos
debemos olvidar lo que estamos haciendo. Debemos olvidar lo que es el zazen y simplemente sentarnos.
Ese es el significado de "simplemente sentarse" o shikantaza.

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Cómo actúa Avalokiteśvara con miles de ojos y manos
Hay un koan que ilustra esta relación entre independencia y
interdependencia. Es una pregunta y respuesta entre Yunyan Tansheng y
Daowu Yuanzhi (Dōgo Enchi, 769–835). 110 Los hermanos Yunyan y Daowu
eran discípulos de Yaoshan Weiyan, quien era uno de los discípulos de Shitou. Yunyan
era el hermano menor y se convirtió en monje a una edad temprana. Daowu era un
oficial y se convirtió en monje veinte años después. Daowu alcanzó el Camino rápidamente,
mientras que Yunyan nunca fue iluminado. El principal discípulo de Yunyan fue Dongshan, el
fundador de la escuela Caodong (Sōtō) en China. La relación entre dos
hermanos, tanto reales como hermanos del dharma, fue muy interesante.
El Maestro Yunyan le preguntó a Daowu: "¿Cómo es que el Bodhisattva de la Gran
¿La compasión usa sus múltiples manos y ojos? El Bodhisattva de los Grandes
La compasión es Avalokiteśvara o Kanzeon Bosatsu. Él es un símbolo de la
La compasión de Buda. Algunas estatuas de Avalokiteśvara tienen mil manos
y mil ojos, uno en cada mano. Los ojos son un símbolo de sabiduría. Así que esto
El bodhisattva tiene muchos ojos para ver las diferencias entre los seres y muchos
manos para salvarlos. La pregunta de Yunyan es, ¿cómo usa Avalokiteśvara tantos
manos y ojos?
Daowu respondió: "Es como un hombre que busca detrás de sí mismo en la noche
por una almohada ". A veces, en la noche, perdemos nuestra almohada y tenemos que encontrarla en
la oscuridad. Antes de la electricidad, la noche era realmente oscura. De alguna manera podemos encontrar
la almohada aunque no podamos verla con nuestros ojos. En cierto modo, todo nuestro cuerpo
son nuestros ojos.
Yunyan dijo: "Entiendo".
"¿Qué entiendes?" Preguntó Daowu.
Yunyan respondió: "Hay mil ojos en todo el cuerpo".
Daowu dijo: "Eso es muy bueno, pero expresas solo el 80 o el 90 por ciento".
Estaba diciendo que la comprensión de Yunyan aún no era perfecta. Esto es muy
punto importante de nuestro linaje. Si realmente te vuelves perfecto, no hay nada
mas que hacer. Nuestro entendimiento debe ser siempre del 80 o 90 por ciento, y necesitamos
para seguir investigando.
Yunyan dijo: "Esa es mi respuesta, ¿qué hay de ti, hermano mayor?" Daowu
respondió: "Todo el cuerpo son manos y ojos". En el capítulo sobre el Sutra del corazón I
Explicó que uno de los puntos de este koan es si los de Yunyan y Daowu
las expresiones son exactamente iguales o no. Si pensamos que son diferentes, podríamos
interpretarlos de la siguiente manera. Yunyan dijo que hay mil ojos por todo el
cuerpo, y Daowu dijo que todo el cuerpo son manos y ojos. En el chino original

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solo dos caracteres son diferentes, hen y tsū , y ambos significan "completo" o
"completo." Puede parecer que Yunyan y Daowu están diciendo lo mismo.
Pero gallina significa que hay manos y ojos por todo el cuerpo, y en el
expresión, tsū significa que todo el cuerpo funciona como ojos y manos. Es un sutil
diferencia, pero la declaración de Daowu es mucho más dinámica. Se refiere a una acción
o actividad. La expresión de Yunyan es más estática.
Daowu está diciendo que nuestra práctica, no solo nuestro zazen, sino toda nuestra vida,
debe vivirse como Avalokiteśvara. Solo tenemos dos manos y ojos, y sin embargo
cuando hacemos algo, todo nuestro cuerpo debe convertirse en ojos. Cuando vemos
algo, por ejemplo una pintura en un museo, todo nuestro cuerpo debería convertirse
nuestros ojos. Apreciamos la pintura con todo el cuerpo y la mente, no solo con nuestro
ojos. Cuando comemos, probamos no solo con la lengua, sino con todo el cuerpo.
El color y la forma de los alimentos son importantes. Las circunstancias o el entorno de
el lugar donde comemos también es importante. El sabor de la comida depende mucho
sobre la situación. Cuando hacemos algo, lo hacemos con todo nuestro cuerpo. El ojo
es el ojo. Realmente es independiente. Sin embargo, cuando realmente hacemos algo, lo hacemos
con todo nuestro cuerpo y mente. Todos los órganos de los sentidos individuales y partes de nuestro cuerpo.
trabajen juntos como un cuerpo y una mente, como una sola persona. Esta es una muy práctica
significado de la vacuidad. Todo funciona en conjunto para crear cada situación. Es
nuestra práctica para despertar a toda esta realidad, que incluye el yo y todo
seres, creando juntos.
R IGHT EN L IGHT T AQUÍ I S D ARKNESS
Justo en la luz hay tinieblas, pero no las confrontes como tinieblas;
Justo en la oscuridad hay luz, pero no la veas como luz.
La luz y la oscuridad son relativas entre sí.
Como pasos hacia adelante y hacia atrás.
La luz y la oscuridad se interpenetran
Al comienzo de "Sandōkai", Shitou dice: "La fuente espiritual brilla claramente
en la luz; los arroyos ramificados fluyen en la oscuridad ". Esta es la forma en que el
expresa la interpenetración de la diferencia y la unidad, ji y ri, la verdad absoluta
y verdad relativa. Aquí vuelve a utilizar la luz y la oscuridad para describir la actitud.
deberíamos utilizar para encontrar y ver la realidad que se compenetra.
"Justo en la luz hay oscuridad, pero ..." Esta traducción tiene "pero", pero creo

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"Por lo tanto" es mejor: "por lo tanto, no lo confrontes como oscuridad". Luz y
las tinieblas siempre están juntas. No podemos entender nuestra vida a través de una sola
aspecto. A menudo vemos la oscuridad, la unidad o la no discriminación como iluminación y
discriminación como engaño. Desde esta perspectiva, la iluminación significa dar
luz, diferenciación y discriminación y vivir en el reino de
no discriminación. Shitou transmite una comprensión más compleja. En la frase
"Claro y oscuro", la luz se refiere al samsara y la oscuridad al nirvana o
no discriminación. Pero estos son aspectos inseparables de la realidad. En Mahāyāna
Budismo, nuestra práctica no es escapar del samsara por el nirvana. Nirvana está dentro
samsara, que está dentro del nirvana. No podemos hacer de esta vida todo nirvana o todo
samsara porque samsara y nirvana siempre existen juntos. Justo en el samsara
hay nirvana.
La siguiente oración repite la misma idea. “Justo en la oscuridad hay luz,
por lo tanto, no lo veas como una luz ". No podemos definir esta luz usando solo una
concepto. La ilusión y la iluminación siempre existen juntas. El engaño es un
producto de nuestra mente. El hecho de que nuestro cerebro tenga el poder de producir ilusiones es
realidad. No podemos eliminar esta capacidad de nuestro cerebro. De alguna manera debemos vivir
con nuestras ilusiones como la realidad de nuestra vida. Pero si olvidamos que nuestras ilusiones
son creados por nuestras propias mentes y los confunden con la realidad, entonces somos
completamente atrapada y nuestra vida se convierte en un desastre. No podemos ver a dónde ir. Nosotros
tener que encontrar una manera de vivir con la ilusión sin dejarse arrastrar por ella.
Shitou continúa: "La luz y la oscuridad son relativas entre sí, como adelante y atrás.
pasos hacia atrás ". No hay luz sin oscuridad y no hay oscuridad sin
luz. Pero, ¿qué significan los pasos hacia adelante y hacia atrás? Al caminar, cuando la derecha
el pie está hacia adelante, el pie izquierdo está hacia atrás. Cuando el pie derecho está hacia atrás, el
el pie izquierdo está adelantado. En este sentido, la luz y la oscuridad son como pies derecho e izquierdo.
Siempre están juntos pero a veces solo vemos luz y a veces solo
oscuridad. A veces la oscuridad avanza, a veces la luz. Pero luz y
Las tinieblas siempre están juntas al igual que nuestros pies cuando caminamos.
La oscuridad es negativa, la luz es positiva
Hay dos significados para cada uno de la luz y la oscuridad. Podemos combinarlos para
hacer tres pares de significados diferentes. La oscuridad se usa generalmente en forma negativa.
sentido, como la ignorancia, la ausencia de discriminación, la falta de intelección o la
incapacidad para distinguir el bien del mal. Sin conocimiento no podemos
entender lo que está sucediendo. Este significado de oscuridad es negativo porque es
definido como una falta de discriminación. Un significado de la luz es el opuesto a este.

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primer significado de oscuridad; la luz puede significar intelección. Estudiamos cómo analizar,
categorizar y conceptualizar cosas. De esta manera podemos ver cosas afuera
nosotros mismos con más detalle, más claramente. Esta forma de interactuar con las cosas
a nuestro alrededor se llama racionalismo. El uso de la razón para comprender nuestro mundo es el
significado original en inglés de enlightenment. En la Europa del siglo XVIII
la iluminación enfatizó la acumulación de conocimiento. Nuestro sufrimiento es
causado por la ignorancia, por lo que debemos estudiar más y usar nuestra razón. Esto sigue siendo un
supuesto subyacente en la educación, no sólo en Occidente sino también en el resto de
el mundo.
La luz es negativa, la oscuridad es positiva
El primer significado de la luz es el uso de nuestro intelecto para ver las cosas no solo desde afuera.
de nosotros mismos, pero también por dentro. A esto lo llamamos discriminación. Abhidharma era un
Forma budista de racionalismo, un intento de comprender las cosas a través de la razón.
y análisis. Abhidharma era la corriente principal de la filosofía budista antes
Mahāyāna. El texto de Abhidharma Abhidharmakośa bhāṣya categorizó todas las cosas
en setenta y cinco dharmas o elementos. Estos filósofos creían que existe
sin atman o ego, sin cuerpo y mente más allá de una colección de elementos, y que
el yo no tiene sustancia. Ese es el significado de la vacuidad o el desinterés. Ellos
Creía que los setenta y cinco elementos realmente existían y que todos los seres son
colecciones de esos setenta y cinco elementos. Escribieron definiciones claras de cada
elemento. Los cinco skandhas es otra forma de analizar un ser en categorías.
El budismo Mahāyāna trasciende este racionalismo y conceptualización con
la filosofía de la vacuidad. El budismo Mahāyāna enseñó que los elementos
ellos mismos carecen de sustancia, que están vacíos. Ese es el significado de la
declaración de que los cinco skandhas están vacíos. Incluso los elementos fundamentales son
vacío. Esto significa que el ojo, el oído, la nariz y la lengua no funcionan por separado, pero
sólo como un todo. Todos están conectados entre sí. Ese es uno de los significados de
vacío. Nada puede existir como entidad independiente y todo funciona
como parte de un sistema más grande. Esta perspectiva se llama mente no discriminatoria o
sabiduría no discriminatoria. También se le conoce como oscuridad en este poema.
Ir más allá de lo negativo y lo positivo
Si la oscuridad como falta de discriminación o intelección y la luz como racional
la discriminación se empareja, la oscuridad es negativa y la luz es positiva. Sin embargo, nos
también puede hacer un segundo par con luz como negativo (discriminación de un limitado
vista) y la oscuridad como algo positivo (una forma de ver no discriminatoria).

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En el budismo, comúnmente pensamos que la no discriminación es la respuesta; que
deberíamos tratar de dejar de lado la discriminación y entrar en el reino de
no discriminación, que es la iluminación. Eso es cierto, pero no es el final de la
historia. Hay otro significado de la luz llamado sabiduría de Buda o "más tarde
obtenido sabiduría discriminatoria ”, que también se basa en la no discriminación. En
En nuestra vida diaria tenemos que discriminar para practicar y ayudar a los demás. En esto
caso, no discriminación significa no apego. Esta luz se llama prajñā y es
descrito en el Sutra del corazón como el mantra brillante. Es muy importante que vayamos
más allá de la no discriminación. En el Zen hay algunas personas que alcanzan los llamados
iluminación y permanecer en una condición de no discriminación. A veces tales
la gente se aferra a esa condición con una especie de codicia. Estos practicantes se llaman
un shō no zenji . An significa "oscuridad" y shō es "iluminación". Entonces la frase
significa "iluminación en la oscuridad", una condición negativa. El budismo y nuestra vida
en sí mismo tiene muchas dimensiones. No debemos estancarnos en una condición. En esto
poema, parece que Shitou analiza sólo la relación entre la luz y
oscuridad, entre diferenciación y no diferenciación. Pero la idea de Shitou
utiliza para describir la relación entre la luz y la oscuridad es un ejemplo de la
La sabiduría de Buda, este tercer significado de la luz. Nos muestra esa diferenciación
entre la oscuridad y la luz es solo otro tipo de discriminación. Él
discrimina entre estos dos y luego los integra. Esto es muy
sabiduría práctica, libre de discriminación y no discriminación. Es un
función más natural de nuestra vida.
B OX Y C OVER J OINING
Todas las cosas tienen su función
Es una cuestión de uso en la situación adecuada.
Los fenómenos existen como la unión de caja y tapa;
Acuerdos de principios como el encuentro de puntas de flecha.
Cada cosa tiene su propio lugar y función
"Todas las cosas tienen su función". Todo y todo el mundo tiene un
función. Todos tenemos diferentes capacidades, talentos, características, personalidades,
cuerpos y lenguajes. Todas las cosas tienen una función adecuada a alguna situación.
La palabra japonesa para "situación apropiada" es sho , que significa "lugar". Cada
uno de nosotros tiene que encontrar el mejor lugar para usar este cuerpo y mente. Este cuerpo único

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y la mente existe como una intersección de diferencia y unidad. Ese es el lugar
donde podemos crear nuestra propia forma de vida única. Esa es nuestra práctica. Nuestra
La práctica no significa que tengamos que adoptar una forma particular. Somos
no como los coches con determinadas formas y calidades estándar. Tenemos una responsabilidad
aceptar este cuerpo y mente únicos y ponerlos en práctica. Para alcanzar el potencial de
este cuerpo y mente, tenemos que encontrar una situación apropiada y abrazarla como
nuestra propia vida, como nuestro propio trabajo.
Los fenómenos y los principios son como una caja y una tapa
A continuación, Shitou dice: “Los fenómenos existen como uniones de caja y tapa; principio
acuerdos como puntos de flecha que se encuentran ". "Fenómenos" es una traducción de ji , que significa
cosas o seres particulares. "Principio" es una traducción de ri , la unidad o
universalidad de todos los seres. Shitou dice que los fenómenos existen de acuerdo con
principio, y el principio existe de acuerdo con los fenómenos. "Los fenómenos existen como
unión de caja y tapa; acuerdos de principios como el encuentro de puntas de flecha ”es en realidad
solo una frase. Ésta es la retórica utilizada en la poesía china para evitar la repetición de
los mismos dos temas. Cada una de las dos cláusulas trata sobre la forma en que los fenómenos y
principio existen y trabajan juntos. Deberíamos leer, "Fenómenos y principio
existen como unión de caja y tapa; principio concuerda con fenómenos como la flecha
puntos de encuentro ". Fenómenos y principio, ji y ri, diferencia y unidad, existen
como unión de caja y tapa. Cada caja tiene un tamaño diferente con una tapa que se ajusta exactamente.
De modo que no hay otro principio que los fenómenos. Los fenómenos y los principios son como
Caja y tapa, completamente unidas.
Puntos de flecha que se encuentran en el aire
"Encuentro de puntas de flecha" es una referencia a una historia china clásica sobre dos
Maestros de tiro con arco. 111 Uno fue el maestro y el otro su excelente discípulo.
Cuando el estudiante sintió que su habilidad había superado a la de su maestro, lo desafió.
Cuando se apuntaron el uno al otro y dispararon, las flechas se encontraron en el aire y cayeron
el terreno. Ambos vivieron porque tenían la misma habilidad. Shitou dice que los fenómenos
y principio, diferencia y unidad, deben encontrarse como flechas. Nuestra practica es
actualizar esta relación entre diferencia y unidad en cada situación. Para
ejemplo, no podemos vivir por nosotros mismos. Somos parte de una comunidad y, sin embargo, no
importa donde viva, soy yo. No puedo ser otra persona, y sin embargo ser miembro
de una comunidad tengo que trascender "yo soy yo" y ver la situación de todo el
comunidad. Tenemos un punto de vista como individuo y también como miembro de
la sangha o comunidad. También tenemos otro "yo" que ve la situación desde

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ambas perspectivas. El punto de vista de una persona individual es en este caso un
ejemplo de diferencia. Es muy natural que tenga una opinión diferente a la
otra gente. No debemos negar nuestras opiniones individuales, pero como miembros de un
comunidad, tenemos que ver las cosas como un todo. La condición más deseable es
cuando ambas formas de ver se encuentran como flechas lanzadas por los maestros. Si
podemos percibir una situación así, podemos estar realmente en paz. No pasa
muy a menudo porque es realmente difícil. Nuestra forma de vida es siempre como flechas
echándonos de menos. Por eso tenemos dolor en nuestra vida social. No hay manera
otra persona o un dios puede hacer que estas flechas se encuentren. Nuestra práctica es encontrar el
"Situación apropiada" en la que esta persona como individuo y esta persona como
miembro de la sangha puede reunirse como una caja y cubrir uniendo, o como dos flechas
en el aire.
D O N OT W ASTE T IME
Al escuchar las palabras, debe comprender la fuente;
No invente estándares por su cuenta.
Si no entiendes el camino tal como se encuentra con tus ojos,
¿Cómo puedes saber el camino mientras caminas?
El progreso no es una cuestión de lejos o cerca,
Pero si está confundido, las montañas y los ríos bloquean el camino.
Digo humildemente a los que estudian el misterio:
No pierdas el tiempo.
Palabras y realidad
Este es el mensaje final de Shitou para nosotros. "Al escuchar las palabras, deberías
entender la fuente ". Hemos estado leyendo y estudiando sus palabras en este
maravilloso poema. Nos da el último consejo de que si captamos lo que tiene
escrito como una teoría, memorizar sus palabras y construir un sistema de conceptos a partir de su
enseñando, perderemos totalmente su punto. Todas las palabras y conceptos son
discriminatorio. La función básica de las palabras y los conceptos es separar una cosa
de todas las demás cosas. Incluso cuando usamos la palabra "absoluto", ya tenemos
se deslizó en el concepto opuesto, "relativo". "No discriminación" tiene un significado
sólo en una dicotomía con "discriminación". ¿Cómo podemos ir más allá del
discriminación entre "absoluto" y "relativo" o "discriminación" y
"No discriminación"? La única forma es ver la fuente, la realidad tal como existe.

Página 218
antes de ser procesado por nuestra mente pensante. Para hacerlo, necesitamos práctica. Alguna
El sistema teórico de conceptos o pensamientos es una copia distorsionada de la realidad. Podemos
sólo practicarlo, experimentarlo y asentir con la cabeza.
Todas las doctrinas, teorías y descripciones que utilizan palabras y conceptos son
imágenes distorsionadas de la realidad desde nuestro propio punto de vista. Cuando nos damos cuenta de esto,
incluso una copia distorsionada puede resultar útil. Sin embargo, si confundimos el mapa distorsionado
por la verdadera realidad, nos extraviamos, creando nuestros propios estándares de juicio.
Simplemente sentado en el suelo de la realidad
Shitou pregunta: "Si no entiendes el camino tal como se encuentra con tus ojos, ¿cómo puedes
conoces el camino mientras caminas? Cuando nos despertamos a la realidad, el Camino es siempre
frente a nuestros ojos. Nacemos, vivimos y morimos dentro de esta realidad. Nunca caemos
fuera de la realidad. Y, sin embargo, casi siempre lo perdemos de vista. Simplemente sentado y
dejando ir el pensamiento, podemos estar dentro de la realidad. Simplemente sentarse nos permite poner nuestro
todo el ser sobre la base de la realidad. Pero, por lo general, creamos nuestros propios estándares.
y crear nuestra versión distorsionada de la realidad. Por lo tanto, necesitamos constantemente
practica el dejar ir. Cuando nos colocamos sobre el terreno de la realidad,
encontrar el camino que necesitamos caminar. De lo contrario, estaremos perdidos en el mapa elaborado por
nuestras mentes.
La práctica es momento a momento
“El progreso no es una cuestión de lejos o de cerca, pero si estás confundido, las montañas y
los ríos bloquean el camino ". Nuestra práctica no es una carrera con otros, una carrera de competición.
desde el punto de partida hasta la meta. No es una cuestión de lejos o de cerca. Nuestra practica es
momento por momento. Cuando despertamos, estamos en medio del Camino. A
al momento siguiente, cuando perdemos de vista la realidad, estamos 100 por ciento fuera de lugar.
Si caminamos dentro de un mapa distorsionado, no importa cuánto tiempo practiquemos, deambulamos
lejos del Camino aunque siempre estemos dentro del Camino. Somos
bloqueado por montañas y ríos dentro de nuestra mente.
“Les digo humildemente a los que estudian el misterio, no pierdan el tiempo”. No importa
cuán duro practicamos, si nuestra práctica no se basa en la realidad verdadera, estamos desperdiciando
nuestro tiempo.

Página 219

T
Un Dharma perfecto, penetrante y sin igual
rara vez se encuentra incluso en cien mil millones de kalpas.
Tenerlo para ver y escuchar, recordar y aceptar,
Prometo saborear la verdad de las palabras del Tathagata. 112
SU ES Una traducción inglesa razonablemente precisa del verso cantado
antes de las charlas de dharma en muchos centros Zen estadounidenses. Un mas literal
traducción del japonés original es:
Un Dharma insuperable, más profundo, sutil y maravilloso,
incluso en cien mil diez mil kalpas, es difícil de encontrar.
Ahora veo y escucho, y puedo aceptarlo y sostenerlo;
Prometo (o deseo) comprender el verdadero significado del Tathagata.
Este parece ser un verso muy simple. Dice que desde el Dharma, el
La enseñanza de Buda, rara vez se encuentra, ahora que la he conocido, quiero
entiéndalo profundamente. Creo, sin embargo, que se necesita algo de tiempo para probar y realmente
aprecio este verso.
En japonés, la primera línea es "Mujō jin jin mimyō no hō wa". Mujō significa
"insuperado." El primer jin significa "muy" o "extremadamente", y el segundo significa
"Profundo" o "profundo". Entonces mujō jin jin significa "más alto y también más profundo". Mi
significa "muy pequeño" o "sutil", algo que no podemos ver con nuestros ojos sin ayuda.
Entonces, la primera línea significa que el Dharma o la enseñanza del Buda es la más alta o
último, y también el más profundo y sutil.
El Dharma tiene dos significados: las enseñanzas del Buda y la verdad a la que
despierto. Entonces Dharma significa tanto enseñanzas sobre la realidad como la realidad misma.
Esta primera línea dice que la enseñanza del Buda es la más alta, más profunda y más
sutiles y maravillosas enseñanzas. También dice que la realidad a la que
El Buda Shakyamuni despierto es el más alto, más profundo y más sutil y

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maravilloso. "Más alto" implica un movimiento ascendente; "Más profundo" implica hacia abajo.
En el budismo, este par tiene un significado especial. Subir significa ver la realidad con
sabiduría o prajñā. Bajar significa usar medios hábiles con compasión por
todos los seres. El Buda ve la realidad desde la cima de la sabiduría y desciende a
ayudar a todos los seres a despertar y practicar esta realidad. Mujō jin jin se refiere al mismo
tiempo a las cualidades más elevadas y profundas de la sabiduría y
compasión. "Sutil y maravilloso" describe algo que no podemos ver con nuestro
ojos o nuestra forma habitual de pensar.
La expresión jin jin mimyō no hō es del Sutra del loto , uno de los más
fuentes importantes de las enseñanzas de Dōgen Zenji. Para Dōgen Zenji el Sutra del loto
fue esencial porque describe el Camino Mahāyāna del bodhisattva. La
La expresión "dharma más profundo, sutil y maravilloso" es del segundo
capítulo, titulado "Dispositivos prácticos". El primer versículo del capítulo en el que este
La expresión aparece comienza:
El héroe del mundo es incalculable.
Entre dioses, mundanos,
Y todas las variedades de seres vivos,
Nadie puede conocer al Buda.
En cuanto a las fortalezas del Buda ( bala ), su tipo de intrepidez ( vaiśāradya ),
Sus liberaciones ( vimokṣa ) y sus samādhis,
Así como los otros dharmas de un Buda,
Nadie puede sondearlos. 113
Este pasaje dice que nadie puede conocer al Buda; ningún ser humano puede
entender quién es el Buda. "Fathom" significa medir el tamaño de
alguna cosa. La unidad inglesa de longitud es el pie, que originalmente se basó en
la longitud de un pie humano. Medimos en comparación con cosas familiares. A
medir significa comprender o captar. Sin algo familiar para
comparación no podemos medir nada. Cuando medimos el tamaño del
universo, usamos una unidad como el año luz. Como no podemos experimentar un año luz,
es una abstracción, algo significativo solo para los científicos. Para hacer significativo
medidas debemos utilizar nuestra propia experiencia como criterio. El Buda y
los Dharma son ilimitados e ilimitados y, por lo tanto, no se pueden medir. A
comprender algo ilimitado, algo infinito, tenemos que abrir la mano
y librarse de nuestras varas de medir. Hacemos esto en zazen. Cuando paramos
midiendo, podemos entender algo ilimitado. Eso es lo que dice la frase

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“Nadie puede sondearlos” significa. Esto no significa que el 99 por ciento de los humanos
seres son incapaces, pero que algunas personas muy superiores, sabios o iluminados,
puede sondear lo ilimitado con sus criterios especiales. Nadie puede medir
algo ilimitado porque todos los criterios son limitados. No podemos medir sin
conceptos basados en nuestra limitada experiencia. Cuando abrimos la mano y nos detenemos
usando nuestras varas de medir, podemos encontrar algo sin límites. Esa es nuestra práctica.
Esa es la cualidad de este Dharma.
El Sutra del loto continúa con el pasaje que es la fuente de la expresión
"Dharma profundo, sutil y maravilloso".
Anteriormente, siguiendo a innumerables Budas,
Él recorrió todos los caminos,
Esos dharmas profundos y sutiles,
Difícil de ver y difícil de entender.
A lo largo de incontables millones de kalpas
Él recorrió estos diversos caminos; [luego]
En la plataforma del Camino, pudo lograr el fruto.
Esto lo sé completamente. 114
"Kalpa" es una expresión interesante. Es una unidad de tiempo, algo así como un
año luz, que se define de una manera inusual. Imagina que un almacén con un
La capacidad de diez millas cúbicas está llena de semillas de amapola. Una vez cada siglo
alguien quita una sola semilla de amapola. Un kalpa se define como el tiempo
Aproveche para vaciar el almacén. El sutra dice millones de kalpas, que
efectivamente significa nunca. La expresión “es difícil de encontrar incluso en un
cien mil millones de kalpas ”significa que nunca podremos encontrar el Dharma.
Pero luego se contradice y dice: "Ahora veo y escucho, y puedo
aceptarlo y defenderlo o mantenerlo ". La traducción en el libro de sutras MZMC es
"Tenerlo para ver y escuchar, recordar y aceptar". La palabra "tener" no es
suficientemente fuerte. Tenemos que defenderlo, mantenerlo y nutrirlo. No es suficiente para
simplemente ten el Dharma; también tenemos que cultivarlo.
En esta traducción se omite la palabra importante "ahora". Cuando simplemente
pensamos en el Dharma y tratamos de "captarlo", no podemos. Siempre que lo intentemos
captarlo con nuestro intelecto, no tenemos éxito porque es imposible. La palabra
“Ahora” significa en este momento presente, la única realidad. El pasado ya se fue
y el futuro aún está por llegar. Tampoco lo es la realidad. Solo este momento, ahora , es
realidad. Y, sin embargo, este ahora es extraño y maravilloso. No podemos comprenderlo porque

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no tiene longitud. Si lo hiciera, podríamos cortarlo por la mitad. Supongamos que quiero pronunciar la palabra
"ahora." Cuando hago el sonido inicial na- , el resto del sonido, oh , todavía se encuentra en
el futuro; y cuando hago el ow , el na- ya ha pasado. Entonces, ¿cuándo es el presente?
El presente no es nada. Esta vacio. Así que el pasado y el futuro nunca están aquí, y el
el presente está vacío. Es realmente maravilloso y no podemos entenderlo. Nosotros
experimentar la realidad, vivir nuestras vidas y hacer cosas y, sin embargo, todo es
vacío. Cuando tratamos de captarlo, no hay sustancia.
La realidad está vacía como un fantasma. Este es el significado de "la forma es vacío
y el vacío es forma ". Esta es la realidad. Este momento presente, que es cero o
vacío, es la única realidad. Es la única vez que podemos encontrarnos con el Dharma dejando
ir de nuestra medida limitada, nuestras formas convencionales de ver y juzgar. A
Para ver el Dharma, la realidad, debemos abrir la mano y aceptar esa realidad.
No hay sonido y, sin embargo, tenemos que escuchar y aceptar este ilimitado
Dharma. No podemos discutir lo absoluto. El argumento no funciona. Cuando nosotros
discutimos la naturaleza del Dharma, discutimos nuestra percepción, nuestra comprensión de
realidad. Cada uno de nosotros tiene una experiencia de vida diferente y diferentes formas de ver
cosas. Nuestras opiniones o expresiones de esta realidad pueden diferir. Podemos discutir o
argumentar y, sin embargo, la realidad misma no puede ser objeto de un argumento significativo.
Todo lo que podemos hacer es simplemente aceptarlo, mantenerlo y defenderlo. "Mantener" significa
úselo. "Usar" no significa que use el Dharma, en el sentido de que el Dharma es el
objeto de mi actividad. En cambio, significa que somos el Dharma mismo. No hay verdad
o realidad fuera de nosotros. No podemos estar fuera de la realidad. Nacemos en y
vive en esta realidad, este Dharma. Dado que somos parte del Dharma, no podemos
obsérvelo desde fuera. Todo lo que hacemos en nuestra vida diaria es un
manifestación de este ilimitado Dharma. El ilimitado, insuperable, más
El Dharma profundo debe manifestarse a través de la práctica con nuestro pequeño, limitado,
cuerpo y mente impermanentes. La práctica significa más que sentarse zazen en el
zendō. Incluye práctica fuera del zendō. Nuestra práctica, nuestra vida, es la única
forma de manifestar este Dharma infinito. La única vez que podemos ver, escuchar, aceptar
y mantén este Dharma ahora mismo.
El Sutra del loto continúa:
En cuanto a frutos tan grandes y retribución como estos,
Doctrinas tan variadas de la naturaleza y las marcas,
Yo y los Budas de las diez direcciones
Son los únicos que pueden saber estas cosas.
Estos dharmas no se pueden demostrar;

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Las palabras, que son sólo signos, están quietas en ellas.
Entre los restantes tipos de seres vivos
Nadie puede entenderlos
Excepto por la multitud de bodhisattvas,
Cuyo poder de la fe es firme.
La frase "naturaleza y marcas", que se refiere a lo que el Buda Shakyamuni
dice en la sección en prosa que precede a este verso, es esencial para la comprensión de
Budismo Mahāyāna. El Buda está hablando con Śāriputra, uno de sus diez grandes
discípulos: “Śāriputra, no necesitamos hablar más. ¿Por qué es esto? Relativa a la
dharmas primarios, raros, difíciles de entender, que el Buda ha perfeccionado, sólo un
Buda y un Buda pueden agotar su realidad, es decir, la talidad del
dharmas ".115 "Talidad de los dharmas" es una traducción de shohō jissō . Shoho
significa "miríadas de dharmas" o "todos los seres". Ji significa "verdadero o real" y ssō es
"formulario." Entonces jissō significa "realidad" y "todos los dharmas o seres". Este Dharma es
la realidad de todos los seres, no algo abstracto que exista fuera del
mundo fenomenal. Es la realidad de todas las cosas fenoménicas, incluyéndonos a nosotros mismos.
El sutra continúa, "la talidad de sus marcas, la talidad de su naturaleza,
la talidad de su sustancia ". "Marcas" es la traducción de sō , que significa
"formulario." “Naturaleza” son las características de cada cosa. La palabra original
traducido aquí como "sustancia" es tai . Significa "cuerpo", no sustancia, algo
impermanente o sin ego. Cada cosa tiene su propio cuerpo: un libro, ropa, agua,
hierba, una persona, todos tienen cuerpo. La lista continúa con “la talidad de sus
poderes, la talidad de sus funciones ". Cada ser tiene su propio poder o
energía. No es una cosa muerta. Y todo lo que tenga poder o energía tiene una función.
Aunque no se mueva visiblemente, una montaña tiene funciones. Dōgen Zenji
dice que las montañas siempre se mueven, siempre caminan.
Finalmente, "la talidad de sus causas, la talidad de sus condiciones, la
la talidad de sus efectos, la tal de sus retribuciones, y la absoluta
identidad de su principio y fin ".
Estas “diez cosas semejantes” se discutieron al comienzo del capítulo 5 . Como
vimos allí, las primeras cinco tales de todos los seres se refieren a la unicidad de
cada ser. Y los cuatro siguientes implican que todos y cada uno de los seres únicos pueden existir.
sólo en relación con otros dentro de la red de origen interdependiente
a lo largo de todo el tiempo y el espacio.
La décima talidad es la "identidad absoluta de su principio y fin".
"Principio" se refiere a la primera talidad y "fin" a la novena, las retribuciones.

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Estos nueve puntos no son aspectos independientes de nuestro ser, sino uno solo,
porque no podemos separarlos. Esta última, décima talidad es difícil de
comprender. Cada ser es único y, sin embargo, está conectado con todos los seres, desde el
principio sin principio hasta el final sin fin. Cuando tomamos un ser, tomamos todos
seres y todos los tiempos. Nada es sustancial. Todo esta vacio. Cuando intentamos
captar con nuestro intelecto, utilizando conceptos, nos volvemos neuróticos. Cuando nos aferramos
un aspecto, echamos de menos otro. Cuando tratamos de entender la diferencia entre
seres que diferenciamos y perdemos las conexiones entre ellos. Cuando nos enfocamos
en las relaciones entre todos los seres, perdemos la singularidad de este ser.
Estos dos aspectos básicamente contradictorios de la verdadera realidad de todos los seres son
expresado en el Sutra del corazón como "la forma es vacío y el vacío es forma". En
"Sandōkai" la misma realidad se expresa como la fusión de la diferencia ( ji ) y la unidad
( ri ).
Porque es difícil sondear y captar ambos lados de la realidad a la vez usando
conceptos e intelecto, como dice el Sutra del loto , necesitamos el poder de la fe.
A través de nuestra práctica basada en la fe, podemos experimentar la verdadera realidad incluso
aunque no podemos verlo y medirlo como un objeto.
La fe del poder se deriva de refugiarse en el Triple Tesoro. Nosotros tomamos
refugio, tomamos los preceptos, y tomamos los cuatro votos del bodhisattva y continuamos
practicar, vistiendo una túnica de buda y recibiendo ofrendas con gratitud de
la red de originación interdependiente, dones como aire, agua, comida y
muchas mas cosas. Seguimos esforzándonos por escuchar, comprender y defender la
enseñanzas de los sutras, a través de textos, charlas e instrucciones de maestros y
otros, y de la realidad misma.
Nuestra práctica incluye todas las actividades de este cuerpo y mente, incluidas nuestras
pensamientos, que son una forma de entender este maravilloso Dharma. Nosotros no
Necesitamos cortar nuestros pensamientos. Pensar es, de hecho, una función del Dharma. Pero
debemos entender que el pensamiento no puede captar la realidad. Entonces tenemos que abrir nuestro
manos y trabajo con la realidad que encontramos a diario. Cuando pensamos en cada uno
parte aisladamente es realmente difícil ver la realidad como un todo y explicarla. Pero
La enseñanza del Buda es realmente simple. Es la realidad que siempre experimentamos, no
algo misterioso o místico más allá del mundo fenoménico. Que no es
algo esotérico. Aun así, es difícil comprender las formas en que todos los seres existen en
este mundo fenomenal en el que vivimos. La forma en que vivimos es realmente misteriosa.
La verdad no está escondida sino siempre aquí, siempre manifestada. El objetivo de nuestro
La práctica no es experimentar algo diferente a nuestro día a día. Es
para ver en profundidad la realidad de cada ser, incluido este. Esto es realmente

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maravilloso y difícil de comprender. Apreciar esto es encontrarse con el Dharma.
Cuando realmente vemos, escuchamos, aceptamos y mantenemos ese Dharma, no podemos evitarlo.
pero promete comprenderlo más profundamente. Ese es el significado de la última línea de este
verso, "Prometo comprender el verdadero significado del Tathagata". Prometemos
comprender profundamente el dharmakāya en el que nacemos; la realidad que es
mismo el cuerpo de Buda, en el que vivimos y morimos junto con todos los seres.

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N OTAS
1. “El camino ancestral viene del oeste transmito este.
Pescando la luna, cultivando nubes,
Anhelo el viento ancestral.
¿Cómo podrían volar hasta aquí los polvos rojos del mundo mundano?
Noche nevada en las montañas profundas en mi cabaña de pasto ".
Dōgen, Registro extenso de Dōgen: una traducción de Eihei Koroku , trad. Leighton y Okumura
(Wisdom Publications, 1995), pág. 638.
2. Buddhadharma , primavera de 2011, pág. 25.
3. Dainin Katagiri, Cada momento es el universo: el zen y la forma de ser el tiempo (Boston: Shambhala,
2007), pág. 216.
4. Encontré este poema en el borrador de Ceaseless Effort: The Life of Dainin Katagiri , de Andrea Martin
(Centro de meditación Zen de Minnesota).
5. La historia está basada en la traducción de Thomas William Rhys Davids, Buddhist Birth-Stories: Jataka
Tales (1880) (repr., Calcuta: Srishti Publishers, 1998). Otra versión se encuentra en Rafe Martin, The
Tigresa hambrienta: leyendas budistas y cuentos de Jataka (Berkeley: Parallax Press, 1990).
6. Martin, tigresa hambrienta .
7. Esta es la traducción del verso de los cuatro votos del bodhisattva en el libro de sutras usado en Minnesota Zen.
Centro de meditación. Se publicó la traducción de Escrituras para la práctica y los servicios diarios de la escuela Sōtō
por Sōtōshū Shūmuchō es como sigue: “Los seres son innumerables; Prometo liberarlos. Los delirios son
inagotable; Prometo acabar con ellos. Las puertas del Dharma son ilimitadas, prometo entrar en ellas. / El camino de Buda
es insuperable; Prometo darme cuenta ". En japonés: "Shujō mu hen sei gan do, / Bonnō mu jin sei gan
dan, / Hō mon mu ryō sei gan gaku, / Butsu dō mujō seigan gan jō ".
8. Esto no significa que los budistas no recen. Originalmente, el budismo no tenía seres sagrados a los que rezar;
pero más tarde, en el budismo Mahāyāna y Vajrayāna, los budas, bodhisattvas y algunos dioses guardianes vinieron
ser considerados objetos de oración.

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9. Augustine Ichirō Okumura, Despertar a la oración , trad. Theresa Kazue Hiraki y Albert Masaru
Yamato (Washington, DC: ICS, 1994).
10. Esta es la traducción del verso de Bosatsu-yōraku-hongōkyō ( Sutra del collar de joyas del Bodhisattva ),
Taisho, vol. 24, pág. 1013.
11. Este verso aparece en el Mahavāgga del Pāli Vinaya. Esta traducción al inglés es de Hajime
Nakamura, Gotama Buddha: una biografía basada en los textos más confiables , trad. Gaynor Sekimori
(Tokio: Kosei, 2000), pág. 228.
12. Este poema se publicó en el boletín de MZMC, primavera de 1991, con motivo del primer aniversario
de la muerte de Katagiri Roshi.
13. DT Suzuki, Living by Zen: A Synthesis of the Historical and Practical Aspects of Zen Buddhism
(Londres: Samuel Weiser, 1972).
14. DT Suzuki, Zen ni yoru Seikatu , trad. Kobori Sōhaku, Suzuki Daisetsu Zen senshu, vol. 3 (Tokio:
Shunjūsha, 1975), pág. 173.
15. DT Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism (Nueva York: Schocken Books, 1963), p. 307.
16. Kōshō Uchiyama, Abriendo la mano del pensamiento (Boston: Wisdom, 2004), p. 157.
17. Shohaku Okumura, Shikantaza: An Introduction to Zazen (Kyoto: Kyoto Sōtō Zen Center, 1985), pág. 63.
18. Shohaku Okumura y Taigen Dan Leighton, trad., The Wholehearted Way: una traducción de Eihei
Bendōwa de Dōgen con comentario de Kōshō Uchiyama Roshi (Boston: Tuttle, 1997), p. 23.
19. Este dicho aparece en el tercer capítulo del Sutra del loto , "Símil y parábola". Burton Watson, trad.,
The Lotus Sutra (Nueva York: Columbia University Press, 1993), pág. 69.
20. Taigen Dan Leighton y Shohaku Okumura, trad., Normas puras de Dōgen para la comunidad zen: A
Traducción de Eihei Shingi (Albany: State University of New York Press, 1996), págs. 47–49.
21. Ibíd.
22. Ibíd. pag. 48.
23. Ibíd. pag. 37.
24. Ibíd. pag. 48.
25. Ibíd. págs. 48–49.
26. Guishan Lingyou (Isan Reiyū) vivió del 771 al 853 EC durante la edad de oro del Zen chino. Él
fundó la escuela Guiyang (Igyō), una de las cinco escuelas de Zen en China. Guishan era un dharma
sucesor de Baizhang Huihai (Hyakujō Ekai). Baizhang es conocido por su Baizhang Qingguei ( Hyakujō
Shingi ), una recopilación de las normas de un monasterio zen. Con las regulaciones de Baizhang, Zen
La práctica monástica se estableció formalmente.
27. Esta es mi traducción. Otro se puede encontrar en Gudo Nishijima y Chodo Cross, trad., Master
Shōbōgenzō de Dōgen , bk. 2 (BookSurge, 2006), pág. 170. Maestro Zen Dayuan es el título honorífico otorgado
por el emperador a Guishan.
28. Esta conferencia en el Sōtōshu Kyōka Kenshūsho (Instituto de Investigación y Propagación de la Escuela Sōtō) fue
traducido por la Rev. Rosan Yoshida y apareció en el boletín de MZMC en tres partes: Otoño de 1990,
Primavera de 1991 y verano de 1991.
29. Hōkyōji es un centro de práctica nacional en el sureste de Minnesota establecido en 1978. En 2007 se convirtió en
independiente del MZMC y actualmente se llama Comunidad de Práctica Zen Hōkyōji.
30. Esto es parte de una conversación entre Hongzhi y su maestra Donxia Zichun (Tanka Shijun, 1074–
1117), que apareció en la biografía de Hongzhi en The Record of Hongzhi (Chi., Hongzhi-lu; Jap.,
Wanshi-roku). Originalmente, este dicho fue de Baima Xingai (Hakuba Gyōai) y apareció en The Record.
de la Transmisión de la Lámpara del Dharma (Chi., Jingde chuandeng lu ; Jap., Keitoku Dentōroku ), vol. 23.
31. Esta expresión de Dōgen Zenji aparece en el discurso de Dharma núm. 2 en Eihei Kōroku. Ver Taigen Dan
Leighton y Shohaku Okumura, trad., Registro extenso de Dōgen: una traducción del Eihei Kōroku
(Boston: Wisdom, 2004), pág. 76.
32. La traducción de las Escrituras de la escuela Sōtō para los servicios y la práctica diarios es "Todo mi pasado y
karma dañino, nacido de la codicia, el odio y la ilusión sin principio, a través del cuerpo, el habla y la mente, / yo

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ahora plenamente confeso ".
33. Esto se basa en la teoría del origen del budismo Mahāyāna sostenida por eruditos japoneses como
Akira Hirakawa. Cuando di una conferencia sobre estos asuntos en 1993, no sabía nada de los estudiosos occidentales.
crítica de la hipótesis de que el budismo Mahāyāna fue originalmente un movimiento budista laico. Hoy
pocos estudiosos apoyan esta hipótesis.
34. Aquí "ego" se usa como una traducción del sánscrito ātman , que generalmente se traduce como "yo" o "alma".
"Sin ego" es una traducción de anātman , "no-yo". Según The Shambhala Dictionary of
Budismo y Zen (Boston: Shambhala, 1991), ātman significa "el ser inmortal real de los seres humanos,
conocido en Occidente como el alma ". En el budismo Mahāyāna, no solo el "alma" de los seres humanos, sino también
se niega la sustancia de las cosas materiales.
35. Esta es mi traducción de Busso-shōden Zenkaishō (Esencia de ancestros de Buda 'Auténticamente
Preceptos Zen transmitidos) , Taisho, vol. 82, no. 2601.
36. Esta es mi traducción de Sōtan Oka, Kaitei Busso-shōden Zenkaishō Kōwa ( Conferencia sobre la versión revisada
Busso-shōden Zenkaishō) (Tokio: Kōmeisha, 1931), págs. 44–48.
37. La traducción de las Escrituras de la Escuela Sōtō para la práctica y los servicios diarios es “Me refugio en Buda. /
Que todos los seres encarnen el gran camino, resolviendo despertar. Me refugio en el dharma. Que todos los vivos
los seres entran profundamente en los sutras, la sabiduría como un océano. Me refugio en la sangha. Que todos los seres apoyen
armonía en la comunidad, libre de obstáculos ". Este verso originalmente era parte del verso más largo.
en el capítulo 11 del Avataṃsaka Sutra , titulado "Práctica purificadora". La traducción al inglés es la siguiente.
“Refugiados en el Buda / Deberían desear que todos los seres continúen el linaje de los Budas,
Concebir la aspiración insuperable. Refugiándose en la Enseñanza, deben desear que todos los seres
Adéntrate en las escrituras y su sabiduría sea profunda como el mar. Refugiados en la Comunidad,
Deberían desear que todos los seres ordenen a las masas, que todos se liberen de la obstrucción ". Thomas
Cleary, trad., The Flower Ornament Scripture: A Translation of The Avatamsaka Sutra (Boston:
Shambhala, 1993), págs. 315-16.
38. Esta es mi traducción. Otra traducción está en Nishijima y Cross, Shōbōgenzō del Maestro Dōgen , bk.
4, pág. 178.
39. Thanissaro Bhikkhu, trad., Dhammapada: A Translation (Barre, Mass .: Dhamma Dana, 1998), v. 160,
pag. 46.
40. H. Saddhatissa, trad., The Sutta-Nipata (Londres: Curzon, 1994), p. 88.
41. Dasheng-yi-zhang (japonés , Daijō-gi-shō , Los significados de la enseñanza Mahāyāna) , escrito por Huiyuan
(Eon) en la dinastía Sui (589–618), Taisho, vol. 44, no. 1851, pág. 654.
42. Esta es la traducción del libro de sutras MZMC, p. 1. La traducción en Escrituras de la Escuela Sōtō para Daily
Servicios y práctica es “Cuán grande, el manto de la liberación, un campo de mérito sin forma. Envase
nosotros mismos en las enseñanzas de Buda, / Liberamos a todos los seres vivientes ". Este verso también aparece en Chanyuan
Qinggui (Reglas de pureza para el monasterio Chan) , vol. 8, en la sección que describe los preceptos-
ceremonia de recepción para novicios ( shami ). Hay un carácter diferente de la versión que cantamos. La
la tercera línea dice: "Llevando los preceptos del Tathagata".
43. Esta es mi traducción. Otra traducción aparece en Nishijima y Cross, la obra del maestro Dōgen.
Shōbōgenzō , bk. 1, pág. 146.
44. Esta historia aparece en los textos de Vinaya. Véase, por ejemplo, IB Horner, traducción, The Book of the Discipline
(Vinaya-piṭaka) , vol. IV (Londres: Luzac, 1951), pág. 407.
45. Esta es mi traducción. Véase también Nishijima y Cross, Shōbōgenzō del maestro Dōgen , bk. 1, pág. 127.
46. Hasta donde yo sé, aún no se ha publicado una traducción al inglés de Kyōjukaimon . En Shōbōgenzō Kie-
sanbō (Refugio en los Tres Tesoros) , Dōgen presenta cuatro tipos de Tres Tesoros,
incluidos los tres mencionados aquí. Véase Nishijima y Cross, Shōbōgenzō del maestro Dōgen , bk. 4, pág.
177.
47. Esta es una traducción gratuita del japonés. La traducción al inglés de Pali está en H. Saddhatissa, The
Sutta-Nipata , pág. 8.

Página 229
48. Leighton y Okumura, Pure Standards de Dōgen , p. 36.
49. Ibíd., Págs. 83–84.
50. Robert AF Thurman, trad., The Holy Teaching of Vimalakīrti: A Mahāyāna Scripture (College Park:
Prensa de la Universidad Estatal de Pensilvania, 1988), pág. 27.
51. Leon Hurvitz, trad., Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma (Nueva York: Columbia
University Press, 1976), pág. 22.
52. Ibíd., Pág. 23.
53. Los textos de los cánticos de comida en el capítulo 5 son de Escrituras para la práctica y los servicios diarios de la Escuela Sōtō , pág.
75, no del libro de sutras del Minnesota Zen Meditation Center.
54. Maurice Walshe, trad., Los largos discursos del Buda: una traducción de la Dīgha Nikāya
(Boston: Wisdom, 1987), pág. 263.
55. Red Pine, trad., The Diamond Sutra: The Perfection of Wisdom: Text and Commentaries traducidos
del sánscrito y chino (Washington, DC: Counterpoint, 2001), p. 3.
56. Thomas Cleary, trad. The Blue Cliff Record (Boulder, Colo .: Shambhala, 1977), caso 1, pág. 3.
57. Fahuawengou , Taisho, vol. 34, # 1718, pág. 0128a16.
58. Traducción de la Buddhist Text Translation Society con algunos cambios menores de Okumura.
http://www.purifymind.com/BrahmaNetSutra.htm .
59. Mi traducción. Véase también Nishijima y Cross, Shōbōgenzō del maestro Dōgen , bk. 4, pág. 178.
60. Menzan Zuihō (1683-1769), uno de los más grandes monjes-eruditos Sōtō Zen del período Tokugawa, escribió
un comentario sobre este "Verso de las cinco contemplaciones" titulado Jujikigokan-kunmo (Instrucción sobre las cinco
Contemplaciones para recibir comida) en 1720. Dijo que estas cinco contemplaciones fueron primero
mencionado en un texto de Vinaya por Nanshan Daoxuan (Nanzan Dōsen), el fundador del chino Ritsu
(Vinaya) Escuela. Más tarde, el verso fue reescrito por uno de los famosos literatos chinos de la canción.
dinastía que también era un practicante zen, Huang Tingjian (Kō Teiken, 1045-1105). También aparece en
Chanyuan Qinggui ( Zen'en Shingi , Reglas de pureza para el monasterio Chan ) por Changlu Zongze (Chōro
Sōsaku,? –1107). Dōgen Zenji tomó el verso de los Estándares chinos. Sin embargo, los eruditos modernos
Dudo de la autoría de Huang porque el mismo verso se encuentra en un texto que precede a su nacimiento.
61. Estas son partes de mi traducción inédita de Shōbōgenzō "Hachidainingaku" (Ocho puntos de
Despertar de los grandes seres). Otra traducción se encuentra en Nishijima y Cross, Master Dōgen's
Shōbōgenzō , bk. 4, págs. 233–34.
62. Rewata Dhamma, El primer discurso del Buda (Boston: Wisdom, 1997), p. 17.
63. Gene Reeves, trad. El Sutra del loto: una traducción contemporánea de un clásico budista (Boston,
Wisdom Publications, 2008), págs. 93–94.
64. Nishijima y Cross, Shōbōgenzō del Maestro Dōgen , bk. 4, pág. 173.
65. Leighton y Okumura, Pure Standards de Dōgen , pág. 98.
66. Esta es mi traducción. Otro está en Kazuaki Tanahashi, ed., Enlightenment Unfolds: The Essential
Enseñanzas del maestro zen Dōgen (Boston: Shambhala, 1999), pág. 23.
67. Bhikkhu Bodhi, traducción, The Connected Discourses of the Buddha , vol. 1 (Boston: Wisdom, 2000), pág.
233.
68. Ibíd., Pág. 950.
69. Tres vehículos son la categorización Mahāyāna del budismo. Śrāvaka significa "oyente" y se refiere al
discípulos del Buda. Pratyekabuddha significa "solitario despierto" y se refiere a los practicantes
que logran despertar sin un maestro y no enseñan a otros. Desde el punto de vista de Mahāyāna,
ambos eran Hīnayāna , "vehículos menores".
70. Cuando di esta charla en 1993, los trasplantes de corazón aún no eran legales en Japón. En 1997 el procedimiento fue
legalizado, pero todavía se realiza muy raramente.
71. Vivo en Estados Unidos como extranjero y necesito mucha paciencia. El nombre de Katagiri Roshi Dainin significa
Gran paciencia. Creo que era un nombre muy adecuado para él como profesor en los Estados Unidos, donde el
Los antecedentes espirituales y culturales son muy diferentes a los de Japón. Practicantes budistas estadounidenses que

Página 230
La práctica con profesores de Japón u otros países budistas asiáticos debe necesitar el mismo tipo de
paciencia. En realidad, dos personas cualesquiera que vivan o trabajen juntas a veces tendrán conflictos y necesitarán
practica la paciencia.
72. Edward Conze, trad., Sabiduría perfecta: Los textos breves de Prajñāpāramitā (Devon: Buddhist Publishin  g
Group, 1973), pág. 140.
73. La traducción de Katagiri Roshi apareció en Zen no Kaze (Viento del Zen), una revista publicada por Sōtōshū.
Shūmuchō. La traducción de esta oración en las Escrituras de la Escuela Sōtō para los servicios y la práctica diarios es
“El Bodhisattva Avalokiteśvara, cuando practicaba profundamente prajñā pāramitā, vio claramente que los cinco
los agregados están vacíos y, por lo tanto, alivian todo sufrimiento ".
74. Shōbōgenzō “Kannon” está incluido en Nishijima and Cross, Shōbōgenzō del Maestro Dōgen , bk. 2, pág. 211.
75. Yunyan fue el maestro de Dongshan (Tōzan), el fundador del chino Caodon (Sōtō) Zen. Él es
mencionado abajo.
76. Si usted está interesado en la discusión de este koan, estudio de caso 54 en el Libro de la serenidad y la caja 89 i  n
el Blue Cliff Record . Thomas Cleary, trad., Book of Serenity: One Hundred Zen Dialogues (Nueva York  :
Lindisfarne Press, 1990), pág. 229. Cleary, Blue Cliff Record , pág. 489.
77. Shohaku Okumura, trad., Realizing Genjōkōan: The Key to Dōgen's Shōbōgenzō (Boston: Wisdom  ,
2010), aplicación. 2, pág. 207.
78. Conze, Perfect Wisdom , pág. 140.
79. Kenneth K. Inada, trad., Nāgārjuna: Una traducción de Su Mūlamadhyamakakārikā con una  n
Ensayo introductorio (Tokio: Hokuseidō Press, 1970), pág. 146. (Los capítulos y versículos se citan en el
texto.)
80. Esta es mi traducción. Otra traducción está en Nishijima y Cross, Shōbōgenzō del Maestro Dōgen , bk  .
4, pág. 221.
81. Inada, Nāgārjuna , pág. 39.
82. Ibíd., Pág. 59.
83. Esta es mi traducción del chino, que Kumārajīva tradujo con el comentario de Pingala  ,
Taisho, vol. 30, no. 1564, pág. 8a07.
84. Okumura, Realizing Genjōkōan , pág. 1.
85. Ibíd., Pág. 3.
86. Ibíd.
87. Francis Cook, trad., The Record of Transmitting the Light: Zen Master Keizan's Denkōroku (Boston  :
Wisdom, 1996), págs. 193-1994.
88. Conze, Perfect Wisdom , pág. 140.
89. Okumura, Realizing Genjōkōan , pág. 209.
90. Nakamura, Gotama Buddha , pág. 319.
91. Mi traducción. Otro se encuentra en Nishijima y Cross, Shōbōgenzō del Maestro Dōgen , bk. 3, pág. 55.
92. Shohaku Okumura, trad., Shōbōgenzō-zuimonki: Dichos de Eihei Dōgen Zenji (Tokio: Sōtōshū
Shūmucho, 1987), pág. 124.
93. Inada, Nāgārjuna , pág. 103.
94. Cuando di esta charla en 1994, mi hijo tenía tres años y yo cuarenta y cinco. Esa fue la primera vez que
Sentí que estaba envejeciendo.
95. Uno de los templos más antiguos de Japón, Shitennōji fue construido por el príncipe Shōtoku en el siglo VI en el
mismo comienzo del budismo japonés. En ese momento Osaka y Nara eran las dos ciudades principales. Nara fue
la capital, y Osaka era un puerto para viajar a Corea y China. El príncipe también construyó un templo en Nara.
llamado Hōryūji. Hōryūji tiene la estructura de madera más antigua del mundo, con casi mil quinientos años.
96. Esta traducción, en el libro de sutras MZMC, p. 8, es de Thomas Cleary y se incluye en Cleary, Timeless
Spring: A Sōtō Zen Anthology (Tokio y Nueva York: Weatherhill, 1980), pág. 36. En el libro de sutras el
La palabra "patriarca" en la traducción original se cambió a "antepasado".
97. La palabra Sandōkai deriva del título de un texto taoísta del Yijing (Libro de los cambios) escrito
durante la dinastía Han (206 a . C. –220 d . C. ).
 Página 231
98. John McRae, Ver a través del zen: encuentro, transformación y genealogía en chino Chan
Budismo (Berkeley: University of California Press, 2003), pág. 61.
99. Ibíd., Pág. 62.
100. Yoshito S. Hakeda, trad., The Awakening of Faith (Nueva York: Columbia University Press, 1967), p. 31.
Este es uno de los textos más importantes sobre la teoría de tathāgatagarbha , o naturaleza búdica, que es una
parte esencial de las enseñanzas Zen.
101. Hakeda dice: “Dado que se ha dejado claro que la esencia de todas las cosas está vacía, es decir, desprovista de
ilusión, la Mente verdadera es eterna, permanente, inmutable, pura y autosuficiente; por lo tanto, se llama
“No vacío” (ibid., P. 35).
102. La discusión de Zongmi sobre las diferencias entre las cuatro escuelas aparece en “Chart of the Master-
Sucesión de discípulos de la puerta Chan que transmite la tierra de la mente en China ". Ver a Jeffrey Lyle
Broughton, trad., Zongmi on Chan (Nueva York: Columbia University Press, 2009), págs. 69–100.
103. Okumura, Realizing Genjōkōan , pág. 2.
104. Inada, Nāgārjuna , pág. 146.
105. Hakeda, Awakening of Faith , pág. 31.
106. Sheng-yen, The Infinite Mirror: Commentaries on Two Chan Classics (Boston: Shambhala, 1990), p. 25.
Sheng-yen traduce Sandōkai como "investigación de mitades coincidentes". "Inquiry" es san , "matching" es dō ,
"Mitades" es kai . Esto es muy diferente de la interpretación japonesa.
107. Traducción de Shohaku Okumura y Hozan Alan Senauke, en The Bodhisattva's Embrace: Dispatches
de Engaged Buddhism's Front Lines , por Alan Senauke (Berkeley: Clear View Press, 2010), p. 215.
108. Stephen Mitchell, trad., Tao Te Ching (Nueva York: HarperCollins, 1988), págs. 40-42.
109. Inada, Nāgārjuna , págs. 146–48.
110. Este kōan se llama "Gran Compasión" de Yunyan en Congronglu (Shōyōroku), caso 54. Cleary, Libro de
Serenidad , pág. 229.
111. Esta historia aparece en el clásico taoísta chino Liezi , vol. 5.
112. Este versículo de las Escrituras de la escuela Sōtō para los servicios y la práctica diarios es: "Lo insuperable, profundo,
y el maravilloso dharma rara vez se encuentra, incluso en cien, mil, millones de kalpas. Ahora podemos ver
y escúchalo, acéptalo y mantenlo. / Que podamos revelar el significado de la verdad del Tathagata ".
113. Hurvitz, Escritura de la flor de loto , p. 23.
114. Ibíd.
115. Ibíd., Pág. 22.

Página 232
G LOSARIO DE N AMES
Nota: Las fuentes de este glosario incluyen Bukkyōgo Daijiten (Nakamura Hajime,
Tokyo Shoseki), Zengaku Daijiten (Taishūkan Shoten), Bukkyō Daijiten
(Shōgakkan) y el Diccionario Shambhala de Budismo y Zen
(Shambhala).
Ānanda: Uno de los diez grandes discípulos del Buda. El era el personal
asistente del Buda durante veinte años y memorizó todas las enseñanzas de
el Buda. Su exposición de los discursos de Buda formó la base para
los sutras en el primer concilio.
Aśvagho BP a: India monje-poeta que vivió en la primera a la segunda siglos CE . Él
escribió Buddha-carita: Life of the Buddha. Otro trabajo, Despertar de la fe
en Mahāyāna , se atribuyó a Aśvaghoṣa, pero algunos eruditos de hoy piensan
el texto fue escrito en China.
Avalokiteśvara: Uno de los bodhisattvas más importantes de Mahāyāna
Budismo, considerado símbolo de la compasión de Buda.
Baizhang Huihai (Hyakujō Ekai, 749–814): un importante maestro zen del
Dinastía Tang en China. Fue un sucesor en el dharma de Mazu Daoyi y
maestro de Guishan Lingyou y Huangbo Xiyun. Tradicionalmente fue

Página 233
considerado el autor de las primeras reglas de pureza ( Qinggui , Shingi ).
Baotang Wuzhu (Hotō Mujū, 714–774): el fundador de la escuela Baotang de
Zen en la dinastía Tang.
Bodhidharma (Bodaidaruma): el vigésimo octavo antepasado después de Shakyamuni
Buda en el linaje indio, que vino de la India a China y se convirtió en el
primer antepasado de la tradición Zen.
Butsuju Myōzen (1184-1225): discípulo de Myōan Eisai que transmitió
Tradición Zen Rinzai a Japón y fue el primer maestro Zen de Dōgen en Japón.
Myōzen y Dōgen fueron juntos a China, pero Myōzen murió mientras
practicando en el monasterio de Tiantong.
Changlu Qingliao (Chōro Seiryō): un maestro Zen chino Caodong (Sōtō), un
heredero del dharma de Danxia Zichun (Tanka Shijun), y el hermano mayor del dharma
de Hongzhi Zhengjue.
Changlu Zongze (Chōro Sōsaku,? –1107): El maestro zen chino que
compiló Chanyuan Qinggui ( Zen'en Shingi , Reglas de pureza para los Chan
Monasterio).
Dai Daoxin (Daii Dōshin, 580–651): el cuarto antepasado del Zen chino y el
maestro de Doman Hongren. Las asambleas de Dai y Doman se llamaron más tarde
Puertas del Dharma de East Mountain.
Dainin Katagiri Roshi (1928-1990): el fundador de Minnesota Zen Meditation
Centrar. Llegó a los Estados Unidos en 1963 y ayudó a Shunryū Suzuki
Roshi en el Centro Zen de San Francisco hasta la muerte de Suzuki Roshi en 1971.
Se mudó a Minneapolis para establecer el MZMC en 1972.
Dajan Huineng (Daikan Enō, 638–713): el sexto antepasado del Zen chino y
dharma heredero del quinto antepasado, Daman Hongren. Es considerado el
fundador de la escuela sureña de Zen chino.
Daman Hongren (Daiman Kōnin, 602–675): el quinto antepasado en los chinos
Tradición zen, de la que se derivaron las escuelas del norte y del sur.
Daowu Yuanzhi (Dōgo Enchi, 769–835): un heredero del dharma de Yaoshan Weiyan y
hermano del dharma de Yunyan Tansheng.
Dongshan Liangjie (Tōzan Ryokai, 802–869): el heredero del dharma de Yunyan

Página 234
Tansheng. Dongshan fue el fundador de la escuela china Caodong.
Edward Conze (1904-1979): un erudito budista británico que enseñó en Inglaterra
y Estados Unidos. Autor de muchos libros sobre la Prajñāpāramitā
Sutras .
Eihei Dōgen (1200-1253): heredero del dharma de Tiantong Rujing, Dōgen es el
fundador del budismo zen japonés Sōtō.
Emperador Wu (464-549): el primer emperador de la dinastía Rian. Apoyó
El budismo y él mismo dieron conferencias sobre sutras budistas como el Parinirvana
Sutra . En la tradición Zen se dice que se encontró con Bodhidharma.
Feixiu (Haikyū, 797–870): funcionario del gobierno de la dinastía Tang. Él
estudió Budismo Fayen (Kegon) con Guifeng Zongmi y Zen con
Huangbo Xiyun.
Guifeng Zongmi (Keihō Shūmitsu, 780–841): un erudito-monje de Fayen
escuela y también un maestro Zen en la dinastía Tang. Escribió The Chart of the
Sucesión maestro-discípulo de la puerta Chan que transmite la mente
Terreno en China , Prolegómeno a la Colección de Expresiones del
Chan Source y muchos otros textos.
Guishan Lingyou (Isan Reiyū, 771–853): un heredero del dharma de Baizhang Huihai.
Junto con su discípulo Yangshan Huiji, se le considera el fundador de
una de las cinco escuelas de Zen chino, la escuela Guiyang.
Hārītī (Kishimojin): La hija de un ser demoníaco ( yaksa ) en Rājagriha. Ella
tenía quinientos (o mil o diez mil) hijos a los que alimentaba
los bebés de otros. Cuando escuchó el Dharma del Buda, ella
se arrepintió de sus fechorías y juró proteger el budismo. En Japón ella es
invocado para un parto fácil y la salud de los niños.
Heze Shenhui (Kataku Jinne, 668–760): discípulo del sexto antepasado,
Huineng. Atacó la escuela del norte e insistió en que Huineng era el
sucesor legítimo del quinto antepasado. Se le considera el fundador.
de la escuela Heze.
Hongzhi Zhengjue (Wanshi Shōkaku, 1091-1157): un famoso Caodong chino
(Sōtō) Maestro zen que se desempeñó como abad del monasterio de Tiangtong. Hongzhi
era bien conocido por la excelencia de su poesía, y compuso versos para

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Complementa cien koans. Wansong Xingxie más tarde escribió comentarios sobre
estos versos y creó el Congronglu (Shōyōroku).
Huang Tingjian (Kō Teiken, 1045-1105): un famoso poeta y calígrafo de
la dinastía Song en China. Era un discípulo laico del maestro Zen de Linji.
Huanglong Zuxin.
Ichiro Okumura (1923–): el padre Ichiro Okumura ingresó a la Iglesia Católica
en 1948 y fue ordenado sacerdote dentro de la Orden de Descalzos
Carmelitas en 1957.
Jingzhong Wuxiang (Jōshu Musō, 684–762): un maestro zen de la dinastía Tang de
Corea y el maestro de Baotang Wuzhu.
Kōdō Sawaki (1880-1965): un moderno maestro zen Sōtō y Kōshō
Maestra de Uchiyama. Fue profesor en la Universidad de Komazawa pero nunca
tenía su propio templo o monasterio. Fue llamado 'Kōdō sin hogar' porque
viajó por todo Japón para enseñar.
Kōshō Uchiyama (1912-1998): heredero del dharma de Kōdō Sawaki que sucedió
Sawaki en Antaiji. Escribió muchos libros, varios de los cuales han sido
traducido al inglés y otros idiomas.
Kumārajīva (344–413): uno de los traductores más importantes de textos budistas
del sánscrito al chino. Tradujo muchos textos Mahāyāna, incluido el
Sutra del loto , Vimalakīrtinirdesha Sutra , Mūlamadhyamakakārikā y
Mahāprajñāpāramita-shāstra .
Longtan Chongxin (Ryūtan Sōshin): un maestro zen de la dinastía Tang en Shitou
Linaje de Xiqian. El discípulo de Shitou, Tianhuang Daowu, era su maestro y
Deshan Xuanjian su discípulo.
Mahākāśyapa: Uno de los diez principales discípulos del Buda Shakyamuni. Él era
famoso por su estricta disciplina viviendo en el bosque incluso después de que el Buda
monasterios fundados. Después de la muerte del Buda, se convirtió en el líder de la
sangha y asumió el liderazgo del primer consejo de quinientos arahats.
En la tradición Zen se le considera el primer antepasado del linaje indio,
desde que recibió la transmisión del Dharma del Buda.
Buda Maitreya: El próximo Buda. Maitreya está en el cielo de Tuṣita ahora como un
bodhisattva y se espera que venga a este mundo en el futuro.

Página 236
Mañjushrī: El bodhisattva de la sabiduría. En el Zen, Mañjushri está consagrado en el
centro del salón de los monjes.
Mazu Daoyi (Baso Dōitsu, 709–788): una de las dinastías Tang más importantes
Maestros zen. Mazu fue discípulo de Nanyue Huairang. El tenia muchos
discípulos, incluidos Baizhang Huihai y Guishan Lingyou.
Menzan Zuihō (1683-1769): uno de los monjes eruditos Sōtō Zen importantes en
el período Tokugawa. Heredero del Dharma de Sonnō Shūeki, estudió Dōgen
extensamente y escribió muchos comentarios sobre Shōbōgenzō y otros escritos
de Dōgen.
Myōan Eisai (1141-1215): el primer maestro japonés, que transmitió la
Tradición Rinzai Zen a Japón. Estableció varios monasterios zen
incluyendo Kenninji Kyoto, donde Dōgen practicaba Zen con el discípulo de Eisai
Myōzen.
Nāgārjuna: Uno de los filósofos más importantes del budismo y el
fundador de la escuela Mādhyamika del budismo Mahāyāna. Su mas importante
el trabajo es Mūlamadhyamakakārikā . En la tradición Zen se le considera
el decimocuarto antepasado.
Nanshan Daoxuan (Nanzan Dōsen, 596–667): un maestro budista en Tang
dinastía China. Fue el fundador de Nanshan (Nanzan) Ritsu-shū
(Escuela Vinaya).
Nanyue Huairang (Nangaku Ejō, 677–744): maestro zen de la dinastía Tang. Él
era heredero del dharma del sexto antepasado, Huineng, y maestro de Mazu
Daoyi.
Niutou Farong (Gozu Hōyū, 594–657): un maestro zen de la dinastía Tang. Él era
considerado el discípulo del cuarto antepasado, Daoxin, y el fundador de la
Escuela de Zen Niutou (Cabeza de Buey).
Qingyuan Xingsi (Seigen Gyōshi, 660? –740): un maestro zen de la dinastía Tang. Uno
de los herederos del dharma del sexto antepasado, Huineng, era el maestro de
Shitou Xiqian.
Samantabhadra: Uno de los bodhisattvas más importantes de Mahāyāna
El budismo, que es venerado como el protector de todos aquellos que enseñan el
Dharma.

Página 237
Buda Shakyamuni: El fundador del budismo. Shakyamuni significa "sabio
del clan Shākya ".
Śāriputra: Uno de los diez grandes discípulos del Buda Shakyamuni. Él es
considerada la persona con la sabiduría más profunda en el
montaje.
Shitou Xiqian (Sekitō Kisen, 700–790): un maestro zen de la dinastía Tang. La
heredero del dharma de Quingyuan Xingsi y maestro de Yaoshan Weiyan, es
famoso por sus poemas "Fusión de diferencia y unidad" (Sandōkai), y
"Canción de la cabaña de hierba".
Shōtoku Taishi (574–622): Príncipe del emperador Yōmei. Sirvió como príncipe
regente de su tía, la emperatriz Suiko. Jugó un papel clave en el establecimiento
Budismo en Japón. Fundó Hōryūji en Nara y Shitennōji en Osaka.
Sōen Nakagawa (1907–1984): un moderno maestro Zen japonés Rinzai. Él era
el abad del templo Ryūtakuji.
Subhūti: Uno de los diez grandes discípulos del Buda Shakyamuni, considerado
tener la comprensión más profunda de la vacuidad.
Śuddhodana: Rey del clan Shākya y padre del Buda Shakyamuni.
Tianhuang Daowu (Ten'nō Dōgo, 748–807): un maestro zen de la dinastía Tang, uno
de los discípulos de Shitou Xiqian.
Tientai Zhiyi (Tendai Chigi, 538–597): uno de los chinos más importantes
Maestros budistas. La escuela china Tientai (Tendai) se basa en su
enseñanzas.
Tiantong Rujing (Tendō Nyojō, 1163-1227): un maestro zen de la dinastía Song que
era el abad del monasterio de Tiantong cuando Dōgen practicaba en China. Dōgen
recibió la transmisión del dharma de Rujing.
Buda Vairocana: El Buda principal del Avataṃsaka Sutra es el
sambhogakāya buddha. Maha Vairocana (Dainichi Nyorai) es el
dharmakāya buddha y el Buda principal en el budismo Vajrayāna.
Vimalakīrti: El personaje principal del Vimalakīrtinirdesha Sutra . El era un
rico estudiante laico del Buda que tenía una mejor comprensión de la vacuidad
que los discípulos del Buda.

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Buda Vipaśyin: El primero de los siete budas del pasado. El séptimo es
Shakyamuni.
Xuanzang (Genjō, 600–664): uno de los traductores más importantes del
historia del budismo chino. Viajó solo a la India y se quedó
allí durante diecisiete años y transmitió la enseñanza del Yogācāra
escuela y estableció la escuela Faxiang (Hossō).
Yangshan Huiji (Gyōsan Ejaku, 807–883): un maestro zen de la dinastía Tang, dharma
heredero de Guishan Lingyou, y considerado como el cofundador de Guiyang
(Igyō) escuela de Zen.
Yunyan Tansheng (Ungan Donjō, 780–841): maestro zen de la dinastía Tang,
heredero del dharma de Yaoshan Weiyan y maestro de Dongshan Liangjie.
Yuquan Shenxiu (Gyokusen Jinshū, 606–706): maestro zen de la dinastía Tang,
discípulo del quinto antepasado, Daman Hongren, y fundador de la
Escuela de Zen del norte.

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G LOSARIO DE T SGDEA Y T EXTOS
Abhidharma: la primera compilación de filosofía y psicología budista.
Tomó forma en el período comprendido entre el siglo III a. C. y el siglo III.
CE . Sus interpretaciones y explicaciones de conceptos en los sutras reflejan la
puntos de vista de las escuelas budistas individuales.
Absolute Three Treasures ( ittai sanbō ): Una de las tres categorías del
Tres tesoros mencionados en los comentarios de Dōgen sobre los dieciséis preceptos.
Ver ittai sanbo.
Ā gama Sutra: el nombre utilizado en China para las colecciones de los primeros sutras budistas,
comparable al Pāli Nikāya.
agregado (Skt., skandha ): Un paquete, pila o colección.
ambrosía: una traducción al inglés de la palabra sánscrita amṛta , en japonés
kanro . Esta es una bebida para los seres celestiales. Cuando se lo bebe se alcanza
inmortalidad. Simboliza el nirvana y las enseñanzas de Buda.
an ā tman: No yo, no esencialidad; una de las tres marcas de todo lo que
existe. La doctrina anātman es una de las enseñanzas centrales del budismo; eso
dice que no existe un yo en el sentido de un ser permanente, eterno, integral y

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entidad independiente dentro de un individuo. Así, en el budismo, el ego (yo) es
no más que un proceso fluido y transitorio que es el resultado de la interacción de
los cinco agregados. En el budismo temprano este análisis se limita a la
personalidad. En Mahāyāna se aplica a todos los seres que surgen condicionalmente.
Esta libertad de la naturaleza propia se llama vacuidad.
Buda antiguo ( kobutsu ): Dōgen usó esta expresión como un título del Zen
maestros que verdaderamente alcanzaron el Dharma, como Zhaozhou, Hongzhi y sus
maestro Tiantong Rujing.
Antaiji: un templo Sōtō Zen ubicado en Kioto, Japón, donde Kōdō Sawaki Roshi
y Kōshō Uchiyama Roshi enseñó. Se mudó a la prefectura de Hyōgo en 1976.
asura: Uno de los seis reinos del samsara. Las traducciones al inglés son "fighting
espíritu ”,“ demonio ”,“ espíritu maligno ”y“ titán ”.
ā tman: Según el brahmanismo, el ser inmortal real de los seres humanos,
correspondiente a lo que se conoce en Occidente como el alma. Es el
testigo no participante de la j ī va (esencia inmutable) más allá del cuerpo y
pensamiento, y, como conciencia absoluta, es idéntica a brahman , el
subterráneo de toda la realidad. En virtud de su identidad con brāhman , su
las marcas características ( ātmakara ) son idénticas: ser absoluto eterno,
conciencia absoluta y bienaventuranza absoluta. En el budismo, la existencia de un
ātman se niega: ni dentro ni fuera de lo físico y mental
manifestaciones ¿hay algo que pueda ser designado como un independiente,
esencia imperecedera.
Avata ṃ saka Sutra ( Sutra del ornamento floral): Un sutra Mahāyāna que es la base
de las enseñanzas de la escuela china Huayen (Kegon), que enfatizan
'interpenetración mutua'.
Despertar de la fe en Mah ā y ā na (Daijōkishinron): Uno de los más importantes
Textos budistas Mahāyāna, que defienden la teoría tath ā gatagarbha (ver
naturaleza de Buda ). Este texto influyó mucho en muchos chinos y japoneses
Enseñanzas budistas.
Bhagavat: Uno de los diez epítetos del Buda, Honrado por el Mundo.
Bodhgay ā : Uno de los cuatro lugares sagrados del budismo, donde Shakyamuni
Buda alcanzó la iluminación completa.

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árbol bodhi: La higuera bajo la cual el Buda Shakyamuni alcanzó la plenitud
iluminación.
bodhi-mente (sct. bodhi-citta ): mente despierta, la mente de la iluminación;
Mente que busca el camino.
Bodhisattva: En el budismo temprano, Bodhisattva se refiere al Buda Shakyamuni
antes de alcanzar la Budeidad. En el budismo Mahāyāna, un bodhisattva es un
persona que ha despertado la mente de bodhi, tomado los votos de bodhisattva y camina
el camino del bodhisattva.
bonn ō : palabra japonesa para el sánscrito kleśa . Aunque normalmente se traduce como
engaño, ilusión o pasión, esta palabra tiene connotaciones mucho más amplias,
incluyendo el cuidado mundano, el deseo sensual, el sufrimiento y el dolor.
Brahma Net Sutra (Brahmajāla Sūtra; Jap., Bonmōkyō ): Un budista Mahāyāna
sutra que contiene los diez preceptos mayores y los cuarenta y ocho preceptos menores de
bodhisattvas.
Brahma: Brahma fue originalmente uno de los dioses de la mitología india. En
En el budismo, se considera que Brahma es uno de los dioses guardianes del Dharma.
naturaleza búdica (sct. buddhata ): El mismo concepto que tath ā gatagarbha ;
embrión o útero de Tathagata. La verdadera, inmutable y eterna naturaleza de todos
seres.
Escuela Caodon: Caodon (japonés, Sōtō) es una de las cinco escuelas del chino
Tradición Chan (Zen) fundada por Dongshan Liangjie y su discípulo
Caoshan Benji. Este linaje fue transmitido de China a Japón por Eihei
Dōgen y continúa hoy.
causalidad: El principio de causa y resultado. El Buda dijo que sin causa,
nada existe. Se puede expresar como “Si esto existe, eso existe; si esto llega
que nace, que nace; si no es así, no es así; si esto deja de ser,
que deja de ser ".
Chanyuan Qinggui ( Zen'en Shingi , Reglas de pureza para el monasterio Chan):
El primer código monástico Chan (Zen), compilado por Changlu Zongze en
1103.
"Chiji Shingi" (Normas puras para los administradores del templo): una parte de

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Eihei Shingi de Dōgen . Chiji se refiere a los seis administradores monásticos: director
( tsūsu ), subdirector ( kansu ), tesorero ( fūsu ), supervisor de los monjes
conducta ( inō ), jefe de cocina ( tenzo ) y líder de trabajo ( shissui ).
conciencia (Skt., vijñāna ): El quinto de los cinco agregados ( skandhas ). Cuándo
los seis órganos de los sentidos encuentran sus objetos, surgen seis conciencias: ojo
conciencia, conciencia del oído, conciencia de la nariz, conciencia de la lengua,
conciencia del cuerpo y conciencia de la mente. En la enseñanza de Yogācāra, dos
se agregan conciencias más profundas: manas vijñāna (conciencia del ego) y
ālaya vijñāna (conciencia de almacén).
d ā na-p ā ramit ā : Uno de los seis pāramitā s, es la práctica de dar o
generosidad. Hay dos tipos de dāna : ofrecer Dharma y ofrecer
cosas materiales.
Deer Park (Mṛgadāva): Uno de los cuatro lugares sagrados del budismo indio. Después
Alcanzando la iluminación, el Buda Shakyamuni fue al Parque de los Ciervos en
Sārnāth, en las afueras de Vārāṇasī, y enseñó a los cinco monjes. Esto es
llamado el primero en girar la rueda del dharma.
origen dependiente: ver origen interdependiente .
Dhammapada: una de las escrituras budistas más antiguas y conocidas,
incluido en el Khuddaka Nikāya.
Puerta del Dharma (Skt., Dharma mukha ): Las enseñanzas de la verdad; la puerta a la
verdad.
Dharma / dharmas: Un término con varios significados. Dharma , con D mayúscula ,
se refiere a la verdad o realidad a la que el Buda despertó y las enseñanzas de
el Buda como expresiones o explicaciones de esta verdad. Con una d minúscula ,
y en plural, dharma se refiere a seres fenoménicos, normas de comportamiento
y reglas éticas, objetos de pensamiento, ideas y reflejos de las cosas en el
mente.
naturaleza-dharma (Skt., dharmatā ; japonés, hosshō ): La verdadera naturaleza de todos los seres;
asimetría o vacuidad.
dharmadh ā tu (reino del dharma): En el budismo Mahāyāna, la noción de un verdadero
naturaleza que impregna y abarca todos los fenómenos. Como espacio o reino
el reino de los dharmas es la totalidad incausada e inmutable en la que todos

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los fenómenos surgen, habitan y perecen.
dharmak ā ya: Uno de los tres cuerpos de un buda en el budismo Mahāyāna.
Dharmakāya es la verdadera naturaleza del Buda, que es idéntica a
realidad última, la esencia del universo. El dharmakāya es la unidad de
el Buda con todos los seres del universo. Al mismo tiempo, representa el
dharma, la enseñanza expuesta por el Buda. Los otros dos cuerpos son
sambhogakāya (cuerpo de recompensa) y nirmāṇakāya (cuerpo de transformación).
Sutra del diamante (sct., Vajracchedikā-prajñāpāramitā Sūtra ). Sutra del
Cortador de diamantes de la sabiduría suprema. Uno de los sutras del grupo de
Prajñāpāramitā Sutras . Muestra que todas las formas de seres fenoménicos son
no la realidad última sino más bien ilusiones, proyecciones de la propia mente.
du ḥ kha: palabra sánscrita que se suele traducir como "sufrimiento". Es el primero de los cuatro
nobles verdades. Duḥkha no solo significa sufrimiento en el sentido de desagradable
sensaciones, también se refiere a todo, tanto material como mental, es decir
condicionado, sujeto a surgir y perecer, compuesto de los cinco
agregados, y no en estado de liberación. Así todo lo que es
temporalmente placentero es el sufrimiento, ya que está sujeto a cambios y debe terminar.
Duḥkha surge debido a un deseo y antojo engañosos y puede ser
transformado por la eliminación del deseo a través de la práctica del óctuple
noble camino.
Óctuple noble camino (Skt., aṣṭāṅgika-mārga ): El cuarto de los cuatro nobles
verdades el camino que conduce al cese del sufrimiento, que comprende la vista correcta, la derecha
pensamiento, discurso correcto, acción correcta, medio de vida correcto, esfuerzo correcto, correcto
atención plena y concentración correcta.
Eihei K ō roku: Dōgen's Extensive Record , una colección del dharma de Eihei Dōgen
discursos de salón en Kōshōji, Daibutsuji y Eiheiji, incluidas palabras de dharma
y poemas chinos compilados por sus discípulos Ejō, Senne y Gien.
Eihei Shingi: la colección de escritos de Dōgen sobre monjes
regulaciones: "Instrucciones para el cocinero" (Tenzokyōkun), "El modelo para
Engaging the Way ”(Bendōhō),“ El Dharma para comer ”
(Fushukuhanpō), "Regulaciones para la sala de estudio" (Shuryō Shingi), "El
Dharma al conocer a instructores senior de cinco períodos de práctica de verano "
(Taitaiko Gogejarihō) y "Normas puras para los administradores del templo"
(Chiji Shingi) .

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ejiki (Skt., durvarṇī-karaṇa ): Color apagado del okesa , o túnica cuadrada. En
Los antiguos monjes budistas de la India recogieron trozos de tela desechados, lavaron
y las teñí de ocre y las cosí en un manto.
vacío (Skt., śūnyatā ): Una expresión utilizada en el budismo Mahāyāna, como
en el Prajñāpāramitā Sutra , por la inexistencia del yo permanente
( anātman ) y origen interdependiente.
Enmei-jukku-kannon-gy ō : un sutra muy breve con sólo cuarenta y dos chinos
caracteres en Kanzeon Bosatsu (Avalokiteśvara Bodhisattva) originados en
Porcelana.
valentía (sct. abhayadāna ; japonés, muise ): libertad de la ansiedad. Uno de los
tres tipos de ofrenda ( dāna ). Los otros dos ofrecen material y
ofrenda del Dharma.
sentimiento o sensación (Skt., vedanā ): El segundo de los cinco agregados. Cuándo
cada uno de los seis órganos de los sentidos contacta con sus objetos, recibimos placenteras,
sensaciones desagradables o neutrales.
forma (Skt., rūpa ): El primero de los cinco agregados: elementos materiales. En el caso
de los seres humanos, el cuerpo es rūpa , mientras que los otros cuatro agregados son
funciones de la mente.
formaciones (Skt., saṃskāra ; Jap., gyō ): El cuarto de los cinco agregados.
Las formaciones incluyen todos los impulsos o intenciones volitivos que preceden a un
acción.
cuatro benefactores (japonés, shion ): Hay diferentes conjuntos de los cuatro benefactores en
varios textos. El conjunto más común es (1) padre y madre, (2) todos vivos
seres, (3) rey del país, y (4) los Tres Tesoros.
cuatro elementos burdos: Los constituyentes de todos los seres y cosas vivientes: la tierra
elemento, presente en cosas sólidas como huesos; el elemento agua, como
sangre y otros líquidos corporales; el elemento fuego, como en el calor corporal; y el viento
elemento o movimiento.
cuatro nobles verdades (sct., ārya-satya ): la enseñanza más básica del budismo. La
las nobles verdades son el sufrimiento ( duḥkha ), el origen del sufrimiento, el cese de
sufrimiento, y el camino que conduce al cese del sufrimiento.

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fukuden (sct., puṇya-kṣetra ): El campo (arrozal) que produce la
cosecha de felicidad o mérito ( puṇya ). Puṇya se refiere al mérito kármico
obtenido a través de buenas acciones como la generosidad y la recitación de sutras. Ofrendas
a los Tres Tesoros, especialmente al Buda y los monjes, traen mérito.
Por lo tanto, la sangha de los monjes se consideraba un campo de felicidad.
'Fushukuhanpō' (El Dharma para comer ): una sección de Eihei Shingi ,
escrito por Eihei Dōgen. Describe el procedimiento de la mañana formal y
comidas del mediodía en el salón de los monjes.
genzen sanb ō : Una de las tres formas alternativas de definir los Tres Tesoros,
en términos de los orígenes históricos del budismo: el Buda Shakyamuni es el
Tesoro de Buda; las enseñanzas del Buda son el Tesoro del Dharma; y el
Los discípulos y estudiantes laicos de Buda son el Tesoro de la Sangha. Los otros dos
definiciones son los Tres Tesoros Absolutos ( ittai sanbo ) y el
Mantener tres tesoros ( jūji sanbō ). Consulte también Tres tesoros .
gran último (Chi., taiji ; japonés, taikyoku ): Término cosmológico chino para la
estado supremo y último de potencialidad absoluta e infinita indiferenciada,
en contraste con el wuji (sin ultimate). Lo último es la fuente
de los dos poderes opuestos, el yin y el yang, que producen todas las cosas.
hachidainingaku (ocho puntos del despertar de los grandes seres): Los ocho puntos
observar en la práctica aparecer en el Sutra del último discurso del Buda
( Butsu-yuikyōgyō ). Este es también el título del capítulo final de Dōgen's
Shōbōgenzō , escrito el año en que murió.
monje principal ( shuso ): El monje principal de un período de práctica, quien, como un
monje, comparte responsabilidades docentes con el abad y dirige y
fomenta la práctica de otros monjes. Es uno de los seis jefes de los diferentes
departamentos monásticos.
hikkyo-kisho: El lugar al que finalmente regresamos. Dōgen dice que nosotros
debe refugiarse en los Tres Tesoros porque son el lugar al que
finalmente regresamos.
Escuela de Hongzhou: Hongzhou (Japón, Kōshū) es la escuela del Zen chino
fundada por Mazu Daoyi. Hongzhou es el nombre de la provincia donde muchos
de sus discípulos vivió.

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h ṛ daya: palabra sánscrita traducida al chino como xin (mente / corazón). La
El significado original es el corazón como parte del cuerpo. También significa "esencia",
como en el título del Prajñāpāramitā-hṛdaya Sutra .
impermanencia (sct., anitya ): Una de las tres marcas de todos los seres. El otro
dos son sufrimiento ( duḥkha ) y no-yo ( anātman ).
Red de Indra: una metáfora utilizada para ilustrar los conceptos de vacuidad,
origen interdependiente e interpenetración, que se encuentra en el Avataṃsaka
Sutra . La metáfora muestra que todos los seres fenoménicos están íntimamente
conectado. La red de Indra tiene una joya multifacética en cada vértice, y cada joya
se refleja en todas las demás joyas.
originación interdependiente (Skt., pratītya-samutpāda ; Jap., engi ): Un cardenal
Enseñanza budista sobre la causalidad. Otras traducciones son "dependientes
origen ”y“ surgimiento dependiente ”.
ittai sanb ō : Una de las tres categorizaciones de los Tres Tesoros, la
Tres tesoros absolutos. Ittai significa literalmente "un cuerpo". El Buda
El tesoro es el dharmakāya Buddha; el Tesoro del Dharma es el camino
los seres son; y el tesoro de la Sangha es la interconexión de todos los seres
dentro de la red del universo de Indra. Consulte también Tres tesoros .
J ā taka: Parte del Khuddaka Nikāya, una colección de historias sobre el
Vidas anteriores de Buda. En estas historias, al Buda se le llama bodhisattva.
ji: cosas fenoménicas, concretas, en oposición a principios; el pariente, como
opuesto y absoluto. Véase también ri .
jijuy ū zammai: samādhi autorreceptor y autoempleo. Este término, utilizado por
Dōgen como base para sus enseñanzas sobre zazen, apunta al abandono
de fronteras conceptuales como "yo", "otros", "miríadas de seres" y
"práctica" en zazen o cualquier práctica de todo corazón.
mente alegre: una de las tres mentes discutidas en el "Tenzokyōkun" de Dōgen. La
otros dos son la mente magnánima y la mente nutritiva.
j ū ji sanb ō : El mantenimiento de tres tesoros, una de las tres categorizaciones de
los Tres Tesoros. El Buda simbolizado por imágenes de Buda es el
Tesoro de Buda; los textos budistas impresos son el Tesoro del Dharma, y
los miembros de la sangha en cada sangha budista es el tesoro de la sangha. Estas

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han mantenido la tradición budista desde la muerte del Buda Shakyamuni. Ver
también Tres Tesoros .
Ceremonia jukai: nos convertimos en budistas a través de esta ceremonia en la que
recibir los preceptos budistas como guía de nuestra vida.
kalpa: Un período de tiempo excesivamente largo. Para expresar la longitud de un kalpa dos
se utilizan símiles. En el primero, un kalpa es el tiempo que tardaría en vaciar un
contenedor de diez millas cúbicas de semillas de amapola quitando una sola semilla una vez
cada cien años. En el segundo, si una vez cada cien años un
mujer celestial cepilla una roca sólida de una milla cúbica con su manga de seda, una
kalpa es el tiempo que tardaría la roca en desgastarse.
Kapilavastu: El nombre de la ciudad donde el padre del Buda Shakyamuni
Śuddhodana era rey. El Buda nació en el parque Lumbinī cerca del
ciudad. Uno de los cuatro lugares sagrados del budismo indio.
karma: Un acto que es producido por la acción de la mente, el cuerpo o el habla, y
que producirá un efecto en el futuro.
ka ṣā ya (japonés, kesa ): La túnica cuadrada de los monjes budistas. Esta palabra se refiere a
el color de la túnica, generalmente negro, azul o rojo apagado. Se permitieron los monjes
poseer tres tipos de kaṣāya : saṃghāt ī, uttarāsaṃgha y antarvāsa .
kesa (okesa): túnica de monje tradicional cosida a mano y originalmente ensamblada
junto con la tela desechada. Okesa es una forma educada de kesa.
kit ō : Rezar a los budas, bodhisattvas u otros dioses guardianes del budismo por
algún propósito específico. Esta fue originalmente una práctica en el budismo esotérico,
pero más tarde se practicó en otras escuelas budistas, incluido el Zen.
Ku ś inagara: Lugar donde el Buda Shakyamuni entró en el nirvana. Uno de los cuatro
lugares sagrados en el budismo indio.
kuy ō : Una palabra japonesa para hacer una ofrenda al Buda, el Dharma y
la Sangha, oa personas fallecidas a través de acciones del cuerpo, el habla y
mente.
Ky ō jukaimon : los comentarios de Eihei Dōgen sobre los dieciséis preceptos registrados por su
heredero del dharma, Koun Ejō. Este breve texto es la base de la enseñanza sobre
moralidad en la tradición Sōtō Zen.

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ky ō z ō (Skt., Sūtra Piṭaka): Una de las tres divisiones de las escrituras budistas,
una colección de los discursos de Buda. Los otros dos son el Abhidharma
Piṭaka (recopilaciones psicológicas de sus enseñanzas) y el Vinaya Piṭaka,
la colección de amonestaciones del Buda sobre las fechorías de los monjes.
Más tarde, en China y Japón, kyōzō pasó a referirse al edificio en el que
Las escrituras budistas se almacenan.
postura del loto: Postura de piernas cruzadas utilizada en la meditación sentada. Originalmente en
Budismo esotérico, este término se refería a la postura de yoga hindú conocida como
padmāsana . En el budismo zen, los términos kekkafuza (loto completo) y hankafuza
(medio loto).
Sutra del loto (sct., Saddharmapuṇḍarīka Sūtra ; japonés, Myōhō-rengekyō ): Uno de los
los sutras más importantes del budismo Mahāyāna, especialmente popular en
China y Japón. Las escuelas Tientai (Tendai) y Nichiren se basan en su
enseñanzas. Dado que Dōgen fue originalmente ordenado y entrenado en el Tendai
tradición antes de comenzar a practicar el Zen, valoraba el Sutra del loto como el rey
de todos los sutras.
Parque Lumbin ī : Uno de los cuatro lugares sagrados del budismo indio. Shakyamuni
Buda nació en este parque cerca de Kapilavastu, la capital de Shākya.
clan.
Magadha: Reino del norte de la India en la época del Buda Shakyamuni. Rājagriha
fue la capital del reino donde el primer monasterio budista, Veluvana
(Bamboo Grove) Vihāra, fue fundada. El rey de Magadha, Bimbisāra,
y su hijo Ajātasatru apoyó a Shakyamuni y su sangha.
mente magnánima: Una de las tres actitudes mentales que todos los practicantes Zen
necesidad de mantener, mencionado en las "Instrucciones para el cocinero" de Dōgen
(Tenzokyōkun). Las otras dos actitudes son la mente nutritiva y la mente alegre.
Una mente magnánima es como una montaña o un océano, inamovible y sin
discriminación.
mah ā sattva: Literalmente, "gran ser"; un término para bodhisattvas.
Budismo Mah ā y ā na: Literalmente significa "gran vehículo". Mahāyāna es uno de los
dos ramas principales del budismo que se originaron en la India, la otra es
Theravāda. En la tradición Mahāyāna uno aspira a alcanzar la budeidad
junto con todos los seres vivos.

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mantra: una sílaba o serie de sílabas que se cree que tiene un poder especial
y manifestar las fuerzas cósmicas y los aspectos de los budas. A veces un
mantra es el nombre de un buda. Repetición continua de mantras, también llamada
dhāranīs, es una práctica de meditación en muchas escuelas budistas, particularmente en
Budismo esotérico. En la tradición Zen, el uso de mantras muestra la
influencia del budismo chino esotérico.
m ā rga: El camino budista, específicamente la cuarta de las cuatro nobles verdades: la
Óctuple noble camino que conduce al cese del sufrimiento.
"Fusión de diferencia y unidad": una traducción del título del poema
"Sandōkai", compuesta por Shitou Xiqian.
Camino Medio (sct., Madhyama-pratipad ): término para la práctica de los óctuples
noble camino enseñado por el Buda Shakyamuni, quien dijo que los dos extremos,
Debe evitarse la autocomplacencia y la mortificación. Más tarde en el
Mahāyāna, Nāgārjuna describió el Camino Medio como abstenerse de
elegir entre posiciones opuestas en relación con la existencia o
inexistencia de todas las cosas. Por eso su escuela se llamó Mādhyamika.
mind-ground: traducción de la palabra japonesa shinchi , sinónimo de
expresiones tales como mente-naturaleza y mente-fuente. La mente aquí se refiere a un
mente de absoluta talidad. Esta mente es como un terreno desde el cual todos
diferentes plantas, pastos, granos, árboles, etc. surgen y crecen.
Monte Hiei: la montaña al este de Kioto y el sitio del monasterio principal de
la escuela japonesa Tendai, Enryakuji. Eihei Dōgen se convirtió en monje en este
monasterio.
mui (sct., asaṃskṛta ): "Incondicionado" o "no producido". Cosas que son
más allá de la existencia condicionada, más allá de surgir, habitar, cambiar y
pereciendo. En la enseñanza original, solo el nirvana se consideraba
incondicional. La escuela Sarvāstivāda tenía tres clases de incondicionadas
espacio y dos tipos de disolución ( nirodha ).
muj ū sho-nehan: Uno de los tres tipos de nirvana, el nirvana de la no obediencia.
Este es el nirvana de los bodhisattvas que, debido a su sabiduría, no se quedan
en la orilla del samsara y debido a su compasión no se detienen en el
lejana orilla del nirvana.
mumy ō (Skt., avidyā ): Ignorancia, una de las tres mentes venenosas. Ignorancia

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de las cuatro nobles verdades y la realidad de todos los seres es la causa principal de
sufrimiento dentro del samsara.
mushotoku: Sin ganar. Libertad de los deseos de obtener cualquier deseo deseable.
resultado de la práctica budista. Esta expresión aparece en el
Prajñāpāramitā Sutras , como el Sutra del diamante y el Sutra del corazón .
Eihei Dōgen puso énfasis en la práctica sin concentrarse en
“Gakudōyōjinshū” (Puntos a tener en cuenta al practicar el Camino).
nirvana (japonés, nehan ): Literalmente nirvana significa "extinción" o "extinción" de
los fuegos de la codicia, la ira / el odio y la ignorancia; es el estado de perfecta paz
de la mente. En el budismo temprano significó la salida del ciclo de renacimiento en
samsara y la entrada a un modo de existencia completamente diferente. Nirvana es
incondicionado, más allá de surgir, permanecer, cambiar y perecer. En
Mahāyāna, el nirvana no es diferente del samsara o de la naturaleza última
del dharmakāya. La dualidad del samsara y el nirvana existe sólo desde un
mirador convencional.
Escuela de Niutou: Niutou (Chi., Oxhead; Jap., Gozu) es una de las escuelas de
Zen chino fundado por Niutou Farong, discípulo del cuarto antepasado,
Daoxin.
Escuela del norte: una de las escuelas del Zen chino. El norte y
Las escuelas del sur se separaron después de la época del quinto antepasado, Daman.
Hongren. El fundador de la escuela del Norte fue Yuquan Shenxiu, un estudiante de último año
hermano del dharma de Huineng.
mente nutritiva (japonés, rōshin ): Una de las tres mentes mencionadas en el libro de Dōgen
"Tenzokyōkun". Otra posible traducción es "mente paterna": la mente
que cuida a los demás de la misma manera que los padres crían a sus hijos.
okesa: ver kesa .
Una sola mente (japonés, isshin ): esta expresión puede referirse tanto a la mente en el aspecto
de los fenómenos ( jishin ) ya la mente en el aspecto de lo absoluto ( rishin ).
La primera es la mente que discrimina, la segunda la mente más allá
discriminación.
ō ry ō ki (Skt., pātra ): Un juego de cuencos para comer que los monjes Zen reciben en sus
ordenación. En un sentido más estricto, ōryōki se refiere al más grande de estos cuencos. En
India, los monjes budistas usaban solo un cuenco para mendigar y comer, un cuenco

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mucho más grande que el ōryōki de la tradición zen actual.
p ā ramit ā : Literalmente significa "perfección" de ciertas virtudes. En Mahāyāna
El budismo los seis pāramitās: generosidad, moralidad, paciencia, diligencia,
la concentración y la sabiduría se consideran la práctica del bodhisattva.
percepción (Skt., saṃjñā ): El tercero de los cinco agregados. La percepción denota
no sólo la construcción de imágenes mentales y la formación de conceptos, sino
también los conceptos mismos.
Seres fenoménicos (Skt., saṃskṛta ; Jap., ui-h ō): Seres condicionados. Todas
seres fenoménicos interdependientes y condicionados que surgen, permanecen,
cambiar y perecer. Todo condicionado es vacío, impermanente, sin
sustancia.
prajñ ā (japonés, hannya ): Sabiduría, un concepto central del Budismo Mahāyāna y
uno de los seis pāramitās de la práctica del bodhisattva. Esta sabiduría ve
el vacío, la verdadera realidad de todas las cosas.
precepto (sct., śī la ): Uno de los seis pāramitās de la práctica del bodhisattva: perfección
de moralidad, ética, virtud, conducta adecuada. Las pautas de conducta pueden ser
además especificados como preceptos explícitos para los diversos tipos de practicantes.
profecía (Skt., vyākaraṇa ; Jap., juki ): Profecía dada por un buda con respecto a
el logro de la budeidad de alguien en una vida futura.
arrepentimiento (sct., k ṣ amā ; japonés, sange ): una parte importante del budismo por su
comenzando. Dos veces al mes cada sangha se reunía para una ceremonia conocida como
uposatha (japonés, fusatsu ). Durante la reunión, el líder de la sangha
recitó los preceptos de Vinaya y los monjes que violaron los preceptos hicieron
arrepentimiento.
ri: principios, en oposición a cosas fenoménicas y concretas; el absoluto, como
opuesto al pariente. Véase también ji .
Rig Veda: La colección más antigua de los versos de sabiduría llamados Vedas en indio.
pensamiento.
saba: Pequeños trozos de comida ofrecidos por los practicantes a seres invisibles como
fantasmas hambrientos durante las comidas de ōry ō ki en los monasterios Zen.
sam ā dhi (japonés, zammai ): Concentración de la mente, uno de los tres fundamentos

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del estudio del budismo, los otros dos son la moralidad (śī la ) y la sabiduría
( prajñ ā). Dōgen llamó a su práctica de zazen jijuyū-zammai .
samsara: Literalmente samsara significa "flujo continuo", es decir, el ciclo de nacimiento,
vida, muerte y renacimiento dentro de los seis reinos. Este ciclo termina en el
logro de la liberación y entrada al nirvana.
sangha: La comunidad budista. En un sentido estricto, la sangha consiste en
monjes, monjas y novicias. En un sentido más amplio, la sangha también incluye laicos
seguidores.
sanshin: Tres mentes o actitudes mentales para los practicantes en un monasterio Zen,
mencionado en el 'Tenzoky ō kun' de Dōgen : mente alegre, mente nutritiva y
mente magnánima.
Seres sintientes: La masa de seres vivos sujetos a ilusión, sufrimiento y
transmigración dentro del samsara.
sesshin: Literalmente, "tocar o abrazar la mente / corazón". Esto se refiere a la
períodos de práctica intensiva en los monasterios Zen durante los cuales los monjes se concentran en
práctica de meditación sentada.
shikantaza: "Solo sentado". Originalmente esta expresión fue utilizada por Tiantong
Rujing, maestro de Eihei Dōgen. Dōgen también enseñó una práctica de incondicional
sentado sin ninguna técnica especial de meditación.
Escuela Shingon: escuela budista esotérica japonesa fundada por Kūkai (774–
835).
Shitenn ō ji: uno de los templos budistas más antiguos, fundado por el príncipe Shōtoku en
Osaka en el siglo VII.
Sh ō b ō genz ō : True Dharma Eye Treasury. El título de la colección de Eihei.
D ō ensayos de gen. El Shōbōgenzō se considera el trabajo más profundo en
Literatura zen y la obra más destacada de la literatura budista de Japón.
ś rama ṇ a (japonés, shamon ): Monje asceta errante. Otro nombre para un budista
monje.
medios hábiles (sct., upāya ; japonés, h ō ben ): Un método hábil o dispositivo conveniente.
utilizado por los budas y bodhisattvas para guiar a los seres. Este es también el título de la
segundo capítulo del Sutra del loto .

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s ō d ō (salón de los monjes): Uno de los siete edificios básicos de los monasterios Zen en
que los monjes duermen, practican la meditación y comen.
S ò t ò Zen tradición: Sōtō o Caodong es una de las cinco escuelas del Zen chino,
fundada por Dongshan Liangjie y su discípulo Caoshan Benji. Esta tradicion
fue transmitido de China a Japón por Eihei Dōgen y continúa en la actualidad.
Escuela del sur: una de las escuelas de Zen chino fundada por el sexto
antepasado, Huineng. La enseñanza central de esta escuela es repentina
iluminación.
st ū pa: Originalmente, los stūpas eran monumentos conmemorativos del Buda Shakyamuni.
construido en varios lugares sagrados como el Parque Lumbinī, donde el Buda fue
Nació; Bodhgayā, donde el Buda alcanzó la iluminación; Sārnāth, donde
el Buda dio su primer discurso a cinco monjes; y Kuśinagara, donde el
Buda entró en el nirvana.
talidad: " Talidad ", "así" y "tal como es" son traducciones de la
La palabra sánscrita tathātā y la palabra japonesa shinnyo , que se refieren al
realidad de todos los seres tal como es. Talidad es sinónimo de dharmatā .
sufrimiento: ver du ḥ kha .
śū nyat ā : ver la vacuidad.
Suttanip ā ta: colección de sutras breves. Una de las escrituras más antiguas de
Budismo, incluido en el Khuddaka Nik ā ya.
takuhatsu (Skt., piṇḍapāta ): Mendicidad religiosa tradicional practicada por
Monjes budistas de la época de Buda en la India. Esto todavía se practica en el
Tradición Theravāda y por monjes Zen en Japón. En Japón hoy los monjes
reciben principalmente donaciones monetarias en lugar de alimentos.
Tath ā gata: Uno de los diez epítetos del Buda, literalmente el "así venido".
o "así desaparecido".
tath ā t ā : "Talidad", "asimetría", "tal cual es". Uno de los conceptos centrales de
Budismo Mah ā y ā na, que se refiere a la verdadera realidad de todos los seres.
“Tenzoky ō kun” (Instrucciones para el cocinero): La primera sección de Eihei Shingi .
Eihei Dōgen escribió este texto para enseñar la importancia del trabajo comunitario como un
práctica, usando el ejemplo de la cocina.

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construcción del pensamiento (Skt., prapañca ; japonés, keron ): Uno de los
expresiones en las enseñanzas de Nāgārjuna sobre la vacuidad. Se refiere a los engañados
conceptualización del mundo mediante el uso de un lenguaje en constante expansión
y conceptos, todos arraigados en la ilusión de uno mismo. Otras traducciones son
proliferación conceptual o pensamiento autorreflexivo.
tres mentes venenosas: las tres tendencias humanas destructivas y profundamente arraigadas
—La codicia, el odio y la ilusión— que son la fuente de todo sufrimiento. Todo resultado
por ignorancia de nuestra verdadera naturaleza.
Tres Tesoros: Igual que las Tres Joyas, o la Triple Gema: tres cosas en
que un budista se refugia y busca en busca de guía: el Buda, el
Dharma y Sangha. Puede definirse de tres formas complementarias. Ver
también ittai sanbō , genzen sanbō y jūji sanbō .
transmigración: se cree que la transmigración, o reencarnación, ocurre después de
muerte cuando el alma o el espíritu vuelve a la vida en un cuerpo recién nacido. Esto
La doctrina es un principio central dentro de la mayoría de las tradiciones religiosas indias,
como el hinduismo, el jainismo y el sijismo. El concepto budista de renacimiento es
también conocido como reencarnación.
Tripi ṭ alias: Las tres cestas (de las escrituras budistas): el Sutra Piṭaka,
Abhidharma Piṭaka y Vinaya Piṭaka.
El cielo de Tu ṣ ita: El cielo donde se quedó el Buda Shakyamuni antes de su llegada.
Nació. Se cree que Maitreya reside allí y nacerá en este
mundo dentro de varios miles de millones de años.
doce eslabones de origen dependiente: ver origen interdependiente .
Dos verdades: la verdad convencional y la verdad última. N ā g ā rjuna es el primero
Maestro budista que mencionó claramente las dos verdades, en su
Mūlamadhyamakakārikā.
mente insuperable: una traducción de la palabra japonesa muj ō shin , un sinónimo
para bodaishin (sct., bodhi-citta ). Bodhi-citta se considera una abreviatura
forma de anuttarā-samyaksambodhi-citta . 'Insuperable' es una traducción de
anuttarā .
Vajray ā na: una escuela de budismo que surgió en el siglo VI o VII.
India. Esta escuela también se llama budismo esotérico o budismo tántrico. Eso

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desarrollado a partir de las enseñanzas budistas Mahāyāna fuertemente influenciadas por
Hinduismo. Llegó a China, Japón y Tíbet. La escuela Shingon
fundada por Kūkai es una forma japonesa de budismo Vajrayāna.
Vinaya: Una de las tres piṭaka (cestas) de las escrituras budistas. Vinaya es un
recopilación de las normas y reglamentos para la vida comunitaria de los monjes y
monjas.
Vishnu: El Dios Supremo en la tradición Vaishnava del Hinduismo.
Voto (Skt., Pranidhāna ): En el budismo Mahāyāna, los bodhisattvas hacen un voto
declarando que se esforzarán por liberar a todos los seres sintientes del samsara y
guíelos a la iluminación. Los Bodhisattvas no buscan despertar únicamente para
ellos mismos, sino que se esfuerzan por liberar a todos los seres y ayudarlos a alcanzar
nirvana.
Pico Buitre (Skt., Gṛdhrakūṭa): Una montaña cerca de la ciudad de Rājagṛha.
El Buda Shakyamuni solía dar discursos en esta montaña. Se dice que
el Sutra del loto se expuso en esta montaña. En Zen la transmisión
desde el Buda hasta Mahākā ś yapa tuvo lugar allí cuando el Buda sostuvo
una flor y sonrió.
rey que hace girar la rueda (sct., cakravarti-rāja ): En la tradición india, un rey ideal
que gobierna el mundo haciendo rodar la rueda que recibe del cielo a su
entronizamiento. La rueda de su carro rueda por todas partes sin obstáculos.
Escuela de yog ā c ā ra: Una de las dos escuelas Mahāyāna en la India, fundada por
Maitreyanātha, Asaṅga y Vasubandhu.
zend ō : abreviatura de zazendō , una sala para la práctica de zazen; sala de meditación en
Tradición zen.

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I NDEX
A
Abhidharma, 150 , 243, 273
Abhidharmakośa , 70, 71, 243
verdad absoluta, 151–54 , 219, 237
Āgama Sutra , 79 , 150, 273
envejecimiento, 4 , 76 . Véase también duḥkha
Ambrosía, 24, 119 , 120, 273
Ānanda, 80 años, 82 , 139, 265
anātman, 81 años , 120, 150, 273–274
reino animal, 21-22, 107, 135
creencias animistas, 111
Monasterio de Antaiji, xi , 31 , 182–83 , 274
prácticas ascéticas, 108–9
Aśvaghoṣa, 183, 265
asuras, 22, 135 , 274
ātman, 150 , 274
átomo, concepto de, 150
adjunto archivo, 153 , 154
mente alegre y, 36
cantos de comida y, 123 , 127
el cántico de la túnica y, 83 , 85
Avataṃsaka Sutra , 101-2, 127-28, 259n37, 274
Avolokiteshvara, 131 años , 133, 140–48 , 154, 156 , 173, 239–41 , 265
cinco skandhas y, 173
obstáculos y, 194

Página 257
El despertar de la fe en Mahāyāna , 214-15 , 219, 274–75
B
Baizhang Huihai, 42–43, 105 , 265
Banjin D ō tan, 60–62
Baotang Wuzhu, 212-13, 266
Bendōwa (Dōgen Zenji), 32–33
Bhagavat, 139, 275
Biblia, 14 . Ver también cristianismo
bodhi. Véase también bodhi-mente
cantos de comida y, 91
árbol, 21 , 23 , 44 , 97 , 210 , 275
uso del término, 64 , 203
bodhi-mente, 3, 6, 27 , 64, 102
descrito, 275
Dōgen Zenji en, 164
el Sutra del corazón y, 164 , 185 , 186 , 192–93 , 194
verdad universal y, 47
Bodhidharma, 9-10, 82, 99–100, 266
bonnō 17, 275
Brahma, 125, 275
Sutra de la red de Brahma , 101-2 , 275
Braverman, Arthur, xiii
Buda. Véase también Mente de Buda; naturaleza de Buda; Tres tesoros
biografías de, 3 , 183
nacimiento de, 97
como un bodhisattva, 6
Brahmā Sahāmpati y, 24
muerte de, 2 , 54
salida de, de su casa, 186
iluminación de, 21-25 , 44
cuatro nobles verdades y, 16 , 18
en los cuentos de Jātaka, 2-4 , 180–81 , 281
"Matando al" 59
vidas pasadas de, 3
diez nombres de, recitando, 100-102
viajes de, 24-25
Mente de Buda, 11 , 90
Buddha-carita (Aśvaghoṣa), 2, 183
naturaleza de Buda 42–43, 90 , 91
descrito, 275
Una Mente y 214 , 215-17
Buddhadharma (revista), xiii
C
Escuela Caodong, 172 , 239, 275–76
Catolicismo, 13, 134. Ver también cristianismo
causalidad, 23, 37 , 49 , 276
Changlu Qingliao, 50 años, 266
Changlu Zongze, 260n60, 266, 276

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cantando, 8-11, 14, 203–5. Ver también mantras
Chanyuan Qinggui, 121–22 , 276
Budismo zen chino 9-10, 36, 42–43 , 236–37
el Sutra del corazón y, 144–45
cantos de comida y, 104 , 106 , 112-13
arrepentimiento y, 54
Cristiandad, 13-14, 15 , 20, 134
comunidades, 40–41 , 228
metáfora de la brújula, 15, 21
compasión, 25, 134 , 134, 154
Bodhidharma y, 9
cantos de comida y, 102 , 105 , 125 , 127
el cántico de la túnica y, 80
Tres tesoros y, 68
mente inmejorable y, sesenta y cinco
práctica competitiva, 19
conciencia. Ver también percepción
el Sutra del corazón y, 148 , 152 , 171–77
Katagiri Roshi en, xii
sensación y, 106
Tres tesoros y, 69
uso del término, 276
cultura de consumo, 166
contemplaciones, verso de cinco, 103–109
práctica continua, 10-11
verdad convencional, 10, 152–53 , 237
Conze, Edward, 139 , 267
Cocinando, 35–39, 41 , 67 , 87–88, 107 , 224-25
D
Monasterio Daijōji, X
Dainin Katagiri Roshi. Ver Katagiri Roshi
Dajan Huineng, 209-11, 213, 217 , 266
práctica de dāna-pāramitā, 104 , 276
Daowu Yuanzhi, 144–45, 146, 239 , 239–41 , descrito, 267
muerte, 4 , 21. Véase también duḥkha
el Sutra del corazón y, 132 , 133 , 155 , 156 , 158 , 178
arrepentimiento y, 56
seis reinos y, 22-23
Tres tesoros y, 75–77
Parque de ciervos, 97 , 109, 125 , 276
democracia, 67 , 166
demonios 111, 112
Denkōroku , 172
origen dependiente. Ver origen interdependiente
Dhammapada, 70 , 277
Dharma (s). Ver también Tres tesoros
sin límites, 13 , 17 , 18 , 19
portón, 17 , 277
cantos de comida y, 90 , 120

Página 259
miríada, 90 , 254
-naturaleza, 90 , 91 , 277
habla, verso cantado antes, 249–56
transmisión de, 10 , 82
cierto, 142
uso del término, 65 , 72 , 90 , 250 , 277
maravilloso, 230–41
Sutra de la flor del Dharma , 102
dharmadhātu, 91, 277
dharmakāya, 72 , 256, 277 , 101-2, 129
Sutra del diamante , 83, 99 , 189 , 211 , 277
dicotomías, 158, 162, 238 . Ver también dualismo
Buda Dipaṃkara, 4-5 , 7, 9
Dōgen Zenji, xi, xiii , 8-11 , 20, 27, 35–47, 223. Ver también obras específicas
logro y, 191 , 197
Bodhidharma y, 9
el Sutra del corazón y, 142 , 144–45 , 148 , 154 , 163–70 , 175–77 , 183–84 , 190 , 197-200
el Sutra del loto y, 250
cantos de comida y, 87–97 , 100 , 107–8 , 121-24
la naturaleza de la práctica y, 46–47 , 223-24
sobre las gotas de lluvia, 48–51
arrepentimiento y, 53 , 54–55 , 59 , 61
el cántico de la túnica y, 79 , 81–82
tres mentes y, 35–41
Tres tesoros y, 63 , 73–75
Dongshan Liangjie, 86 años, 170–77, 217 , 239 , 267
dualismo, 56, 61, 162 , 163. Ver también dicotomías
duḥkha, 21 años , 23 , 118 , 179
Tres tesoros y, 68–69
doce vínculos de causalidad y, 23
uso del término, 277–78
mi
comiendo, 8–9, 37 , 50, 56. Véase también cocinar; comida, pidiendo limosna; cantos de comida
ecología, 62
Período Edo, 53
ego, 31–34, 48 , 51–52, 223–24. Véase también individualidad; uno mismo
práctica competitiva y, 19-20
cuatro nobles verdades y, 16 , 17
el Sutra del corazón y, 136–37 , 144–50 , 153–56 , 173 , 186 , 197 , 202
reino celestial y, 23
mente alegre y, 36
cantos de comida y, 119 , 120 , 129
arrepentimiento y, 57 , 59 , 62
el cántico de la túnica y, 81 , 85
Tres tesoros y, 67 , 69–71 , 77
mente inmejorable y, sesenta y cinco
Óctuple noble camino, 17, 68–70 , 137, 180 , 278
Eihei Kōroku (Dōgen), 50 , 278
Eihei Shingi (Dōgen), 87, 278

Página 260
Eisai, 121, 269
Emperador Wu, 99-100 , 267
igualdad, 92 , 208
maldad, 58, 118 , 198, 242
F
fe, 68, 84
agricultores, 84–85 , 104 , 105, 182 . Ver también jardinería
Feixiu, 212, 267
Feuerbach, Ludwig, 96
dedos. Ver metáfora de la mano
fuego, 42–43 , 83 , 87–88, 234–35
cinco skandhas, viii , 69, 81
el Sutra del corazón y, 133 , 140 , 148–50 , 152 , 155 , 171 , 173 , 186–87
cantos de comida y, 126-27
arrepentimiento y, 56–57
Tres tesoros y, 69
comida, pidiendo, 84, 90, 112, 183
formulario, 80–83 , 85 , 220, 255 . Ver también objetos
el Sutra del corazón y, 131–32 , 148–53 , 168–69 , 232–33
Tres tesoros y, 69
uso del término, 279
cuatro elementos brutos, 234–35 , 279
cuatro nobles verdades, 15-18 , 20-21 , 26 , 237- 38 . Ver también verdades
descrito, 279
el Sutra del corazón y, 179 , 180 , 187
Tres tesoros y, 68–70
GRAMO
Gangoku Kankei Daioshō, X
Ganshoji, 25 , 48
jardinería, 56 , 105 . Ver también agricultores
"Genjōkōan" (Dōgen), 134, 155 , 169, 184 , 218-19, 231
Genzen Sanbō, 73 años , 280
Filósofos griegos, 150
Guifeng Zongmi, 212, 267
Guishan Lingyou, 6 años , 42 , 48–51, 104–5, 258n26, 267
H
Víspera de Todos los Santos, 110
metáfora de la mano, 33 , 84, 92, 95 , 149, 219-20
Hārītī, 111–12 , 268
armonía, 67, 228
Hashimoto Ekō Roshi, x, xi
Sutra del corazón, viii, xiii , 9, 131–205 , 220, 240 , 255
logro y, 185–92
exponiendo de, contexto de, 138–41
cinco skandhas y, 56–57
obstáculos y, 192-200
el cántico de la túnica y, 82–83

Página 261
sensación y, 145–47 , 148 , 170–77 , 226
seres celestiales, 21-23 , 36, 135–36
reino del infierno, 21 , 86, 135 , 180
Heze Shenhui, 212, 268
Budismo Hīnayāna, 181
Hinduismo, 14 , 121, 124-25
Hirakawa, Akira, 2 , 259 n33
Hōkyōki (Dōgen), 123–24, 258n29
Hongzhi Zhengjue, 50 , 268
Escuela de Hongzhou, 213 , 215-17, 281
fantasmas hambrientos, 21, 86, 107 , 135
Tigresa hambrienta, el (martin), 7
I
Ibaraki, 110 años
Ichirō Okumura, 14 años, 268
impermanencia, 81, 119 , 122, 126-27
el Sutra del corazón y, 136–37 , 149 , 153 , 155 , 168 , 197
Tres tesoros y, 66 , 70–71 , 76
uso de término, 281
incompletitud, 7, 53–62
India, 9 , 14, 21-22 , 25, 54
el nacimiento del Buda en, 63
sanghas en, 66–67
Budismo indio 114, 236–37
individualidad, 25, 50 , 95, 222-24 , 230. Véase también ego; uno mismo
Red de Indra, 65 , 95 , 281
inteligencia, 159–60
originación interdependiente, 81, 85, 95 , 226-27
iluminación y, 23-24
el Sutra del corazón y, 133 , 150 , 152–53 , 177–80
arrepentimiento y, 58
uso del término, 281
J
Cuentos de Jātaka, 2-4, 180–81 , 281
Ji, 220 , 221, 233 , 281
Jingzhong Wuxiang, 212, 268
mente alegre, 32 , 35–38, 51–52 , 282
jūji sanbō, 73, 282
Ceremonia jukai (recepción de preceptos), 55, 118, 282
simplemente sentado. Ver shikantaza
justicia, 62
K
kalpas, 252, 282
Kanjizai Bosatsu, 143
Kanzeon Bosatsu, 239
karma, 4, 15, 17 , 66, 118
descrito, 282

Página 262
el Sutra del corazón y, 185 , 198
arrepentimiento y, 53 , 56–58
tres mentes y, 36–37 , 38
doce vínculos de causalidad y, 23
kaṣāya, 81, 282
Kasībhāradvāja Sutta , 84–85
Katagiri Roshi, ix – xiii, 25-30, 47–50 , 261n71, 266
Sutra de Kegon , 212
Keizan Jōkin, 172 años
kesa, x, 8 , 79–86, 283
Kishizawa Ian Roshi, x
kitō, 14-15 , 283
Kkuddaka Niāya, 3-4
kleśas, 17
koans, 146 , 239–41
Kōdō Sawaki Roshi, 86 , 268
kokū, 122-23 , 124
Universidad de Komazawa, xi, 133 , 171, 191
Kōshōo Uchyiyama Roshi. Ver Uchyiyama Roshi
Preferencia de Kumamoto, xi
kuyō, 115-16 , 283
Kyōjukaimon, 82 años
Kioto, 13, 110, 145, 182–83, 229
L
Lao Tse, 236
Living by Zen (Suzuki), 29–31
Longtan Chongxin, 112-13, 269
flor de loto, 4 , 121-25 , 127
postura de loto, 14 , 283
Sutra del loto , 34 , 93, 101–2 , 116-17 , 230, 250–54, 283–84
amor, 17 , 69
bondad amorosa, 6
METRO
Magadha, 97, 284
mente magnánima, 32 , 40–41 , 51–52, 284
metáfora del imán, 15
Mahāparinibbāna Sutta , 97–98
Mahāprajñpāramita Hṛdaya Sutra. Ver el Sutra del corazón
Sutra Mahāvairocana , 101
Budismo Mah ā y ā na, 6–8, 15 , 31, 89, 91 , 99 , 126–27
descrito, 284
el Sutra del corazón y, 133 , 136–37 , 143 , 148 , 150 , 154 , 156–57 , 170 , 180–81 , 189–90
historia de, 2-3
racionalismo y, 243
arrepentimiento y, 54
tres tipos de nirvana en, 189–90
Buda Maitreya, 3 años , 102 , 194, 269
"Maka Hannya Haramitsu" (Dōgen), 134

Página 263
Mañjushrī, 45 , 102, 142 , 194 , 269
mantras, 132, 202–5 , 244, 284
mārga, 17, 18, 284
Martín, Rafe, 7
Mazu Daoyi, 88 años, 91 , 92 , 213-17 , 269
cantos de comida, 87-129
verso que levanta el cuenco, 113-19
Dōgen en, 87–97
versos de ofrenda de comida, 103
formal, 97-129
diez nombres de Buda, 100-102
verso para preparar tazones, 98-100
verso de cinco contemplaciones, 103–109
verso de comida para espíritus, 109-13
verso de pureza mientras permanece en el mundo, 121-29
verso del agua de enjuague, 119-21
verso al escuchar la señal de comida, 97–98
medicamento, 73–77, 108
meditación. Ver zazen
mérito, 99-100
Camino Medio, 70 , 109, 154 , 155, 156, 285
mente (s). Véase también bodhi-mente
"Buda," 11 , 90
alegre, 32 , 35–38 , 51–52 , 282
magnánimo, 32 , 40–41 , 51–52 , 284
Uno, 213-19 , 286
de los padres, 32 , 38–40 , 51–52
puro, 127-28
tres venenosas, 21 , 106 , 107 , 127 , 290
inmejorable, 64–65 , 291
consciencia, 59 , 69, 84 , 137
metáfora de la luna, 50-51 , 54
moralidad, 5, 118-19
Monte Gui, 43, 46
Monte Hiei, 145 , 285
mu, 23, 189–90, 195-96 , 236
mui, 36 , 285
Mūlamadhyamakakārikā (Nāgārjuna), 150–51 , 157 , 159–60 , 164, 200, 237–28
mushotoku, 197–98, 286
muso, 82–83, 195–96
myō, 23, 142 , 230
Myōan Eisai (Eisai). Ver Eisai
MZMC (Centro de meditación Zen de Minnesota), ix- x , xiii, 25, 48 , 141
ceremonia ryaku-fusatsu en, 55
libro de sutra, 1-2 , 62 , 82–83 , 252 , 257 n7, 259 n42
norte
Nāgārjuna, viii , 150–54, 178
descrito, 270

Página 264
Mūlamadhyamakakārikā , 150–51 , 157–60 , 164 , 200 , 237-28
verdades y, 219 , 237–38
Nakagawa Roshi, 14 , 14, 271
Nakamura, Hajime, 238
Nanyue Huairang, 213 , 270
Narasaki Ikkō Roshi, xi
nihilismo, 69 , 136, 155
Niutou Farong, 212 años , 270
Escuela de Niutou, 212, 216 , 286
nobles verdades. Ver cuatro nobles verdades
no-yo, 70 . Ver también self
monjas, 13-15 años , 20
O
objetividad, 95 , 155, 169
objetos, 96 , 106, 133, 171–77, 225-26 , 231–32 . Ver también relación sujeto / objeto
metáforas del océano / agua, 7, 50 , 57–58, 66 , 74 , 92–95, 158–59, 170 , 229
Oka Sōtan Roshi, x
okesa. Ver kesa
Antiguo Testamento, 14
Una mente, 213-19, 286
ōryōki, 87–88 , 97–99, 107 , 109-13, 118, 120 , 121, 287
Osaka, 110 , 166, 182 , 203
PAG
pāramitās, 3 , 5-6, 9, 135 , 287
mente paterna, 32, 38–40 , 51–52
Sutra del Parinirvana , 112
paciencia, 5 , 137, 138
“Vida pacífica” (Katagiri Roshi), 25–28
percepción. Ver también conciencia
el Sutra del corazón y, 148
uso del término, 287
tres tesoros y, 69
Pingala, 159–62
Pioneer Valley Zendo, 56
Sutra de la plataforma , 210
prajñā, 137–38 , 148, 169, 177–78, 190 , 197 . Véase también prajña-paramita
Bodhidharma y, 9 , 10
el Sutra del corazón y, 9 , 151
cantos de comida y, 119 , 124
Sumedha y, 5-6
uso del término, 287
prajña-paramita, 102, 132 , 135, 138–40 , 147–48 , 192 , 197, 200–205
Prajñāpāramitā Sutras , 9, 99 , 148–49, 170 , 173
Prātimokṣa, 54
oración, 14-15 , 28, 68
precepto (s), 60, 66 , 82, 118 , 127-28
descrito, 287
el Sutra del corazón y, 137 , 165

Página 265
-Ceremonia de recepción (jukai), 55 , 118 , 282
arrepentimiento y, 53–55 , 57
triple puro, 55
postraciones, 5, 128 , 129
pureza, versículo de, 121-29
Q
Qingyuan Xingsi, 217 , 209, 270
R
gotas de lluvia, 45 , 46, 48–51
racionalismo, 242 , 243
verdad relativa, 151–54, 155–56, 237
arrepentimiento, 6–7, 32–35 , 53–62, 84 , 287
regreso, lugar final a, 75–77
ri, 219-21, 288
arrozales, 84
buena accion. Ver camino óctuple
esfuerzo correcto. Ver camino óctuple
sustento correcto. Ver camino óctuple
meditación correcta. Ver camino óctuple
la atención correcta. Ver camino óctuple
discurso correcto. Ver camino óctuple
pensamiento correcto. Ver camino óctuple
visión correcta. Ver camino óctuple
Rig Veda, 202 , 288
Rinzai Zen, 30 años, 59 , 121
canto de túnica, x , 8 , 79–86, 283
Rujing, 176–77, 205
elementos rūpa, 123-24 , 140
S
Saddharmapuṇḍarīka Sutra , 230
samādhi, 96–97, 137, 163–64, 288
Samantabhadra, 102 años , 142, 170
Samantabhadra Sutra , págs . 57–58
igualdad, 89 , 92, 93
Centro Zen de San Francisco, 47
"Sandōkai" (Shitou Xiqian), 9-10 , 207–48
Sangha, 2, 5 , 7 , 28, 42–47 , 54 . Ver también Tres tesoros
mente alegre y, 36
recargando nuestra energía en el, 49
tres mentes y, 36–37 , 40 , 51–52
uso del término, 66–67 , 288
Escuela Sarvāstivādin, 173
Sawaki Kōdō Roshi, x -xi, 175 , 183, 184 , 191
uno mismo. Véase también ego; individualidad
el Sutra del corazón y, 155 , 158–59 , 173 , 181
-ishness, 19-20
No-, 70

Página 266
"estudio de," 27 , 28 , 155 , 218-19
maravilloso Dharma y, 230–31
sensación
el Sutra del corazón y, 145–47 , 148 , 170–77 , 226
cantos de comida y, 106 , 109
seis órganos de los sentidos y, 106 , 133 , 171–77 , 225-26
sesshin, xi , xiii , 21-22, 182 , 183
descrito, 288
cantos de comida y, 105 , 107
Buda Shakyamuni, 270. Véase también Buda
Ś ā riputra, 131–32, 139–141, 149, 156 , 164, 168 , 254, 270
shikantaza, 20, 163 , 184 , 190–91 , 199- 200, 222-24, 239 , 247–48, 288 . Véase también zazen
Escuela de shingon, 15, 133 , 202–3, 288
Santuarios sintoístas, 110, 111
Shitou Xiqian, 9, 209, 269 , 270
Shōbōgenzō (Dōgen Zenji), x , 8-11 , 144- 45, 148 . Véase también Genjōkōan ”(Dōgen)
descrito, 289
Guishan y, 43
el Sutra del corazón y, 134 , 138 , 142 , 154 , 155 , 156 , 184–85 , 197–98
identidad-acción y, 228
cantos de comida y, 102 , 117
el cántico de la túnica y, 80
Tres tesoros y, 66 , 67 , 73–75
el Camino de los antiguos budas y, 66
maravilloso Dharma y, 230–31
zazen y, 32
enfermedad, 4 , 15 , 74–75 , 162 . Véase también duḥkha
Hermana Ceria, 13-14
seis reinos, 21 , 27, 29, 107 , 135, 186
seis órganos de los sentidos, 106 , 133, 171–77 , 225–26 . Ver también sensación
medios hábiles, 6 , 289
sōdō (salón de los monjes), 7, 8–9 , 289
Sōen Nakagawa Roshi. Ver Nakagawa Roshi
Soto Zen, xi, xiii , 1-2, 5-8 , 10-11
descrito, 289
cantos de comida y, 87–97
arrepentimiento y, 53 , 60
Tres tesoros y, 63
fuente, volviendo a la, 235–41
stūpas, 2, 72, 289
relación sujeto / objeto, 91, 151 , 225–31. Ver también objetos
talidad, 90–96 , 254–55, 289
sufrimiento. Ver duḥkha
Sumedha, 3-9
Suprabhasa (rey), 7
sutra (s). Véase también el Sutra del corazón.
Āgama Sutra , 79 , 150 , 273
Avataṃsaka Sutra , 101-2 , 127-28 , 259 n37, 274
libros, 1-2 , 62 , 82–83 , 252 , 257 n7, 259 n42
Sutra de la red de Brahma , 101-2 , 275

Página 267
Sutra de la flor del Dharma , 102
Sutra del diamante , 83 , 99 , 189 , 211 , 277
Kasībhāradvāja Sutta , 84–85
Kegon Sutra , 212
Sutra del loto , 34 , 93 , 101-2 , 116-17 , 230 , 250–54 , 283–84
Mahāparinibbāna Sutta , 97–98
Sutra Mahāvairocana , 101
Sutra del Parinirvana , 112
Sutra de la plataforma , 210
Prajñāpāramitā Sutras , 9 , 99 , 148–49 , 170 , 173
Saddharmapuṇḍarīka Sutra , 230
Samantabhadra Sutra , 57–58
Vimalakīrti Sutra , 89
Suttanipāta , 70 , 84, 290
Suzuki, DT, 29–31
Suzuki, Shunryu, ix- x, xiii
T
Tao 236
Tathagata, 30 años , 51–52, 97–98 , 109, 256
descrito, 290
el cántico de la túnica y, 80 , 85
Escuela Tendai, 54
tenzo, 39 , 37, 88, 110
"Tenzokyōkun" (Dōgen Zenji), 35 , 87–88, 290
construcciones de pensamiento, 157–58, 290
tres mentes venenosas, 21, 106 , 107, 127 , 290
Tres tesoros, 7 , 37, 55, 63–77, 82
descrito, 290–91
cantos de comida y, 113-14 , 115 , 117
arrepentimiento y, 60 , 61–62
Tianhuang Daowu, 112-13, 271
Tiantong Rujing, 123 , 271
Colegio Tientai, 237
Tientai Zhiyi, 101-2, 237–38, 271
verdad, 6, 7, 84 , 90
absoluto, 151–54 , 219 , 237
Buda en 24
convencional, 10 , 152–53 , 237
el Sutra del corazón y, 151 , 152–53 , 164–65 , 178 , 186–87
Katagiri Roshi en, xiii
relativo, 151–54 , 155–56 , 237
tres, de Tientai Zhiyi, 237–38
Tsūgen Roshi, xi
doce eslabones de origen dependiente. Ver origen interdependiente
“Veinticinco años de transmisión del Dharma en América del Norte” (Katagiri Roshi), 47–48
U
Uchiyama Roshi, xi , 6–7 , 31–35 , 45 , 71, 268
Braverman en, xiii

Página 268
el Sutra del corazón y, 162–64 , 182–84 , 191
enfermedad sufrida por, 162
ordenación por, 182
prestaciones por desempleo, 47
mente inmejorable, 64–65, 291
V
Buda Vairocana, 101, 271
Escuela Vajrayāna, 14 , 101, 121 , 202, 291
Valle Zendo, 182 , 183
Vedas, 202
"Versículo para abrir el Sutra", 31–32
Verso del Kesa, 8
"Verso de la campana de viento" (Tiantong Rujing), 123
Vimalakīrti Sutra , 89
Vinaya, 54 años , 66 , 103, 291
Buda Vipaśyin, 81 , 271
virtud, campo de, 79–86
Vishnu, 124-25 , 292
Pico del buitre, 139 , 292
W
guerra, 74–75 , 166
metáforas de agua / océano, 7, 50 , 57–58, 66 , 74 , 92–95, 158–59, 170 , 229
Wright, Daitsu Tom, 183
Y
Yangshan Huiji, 104 años, 272
Escuela de yogācāra, 173 , 292
Yunyan Tansheng, 144–46 , 217 , 239, 272
Yuquan Shenxiu, 209 años , 272
Z
zazen, xii -xiii, 29, 32–33, 44–45 , 48–51
Sacerdotes católicos que practican, 14
práctica continua y, 11
como el abandono del cuerpo y la mente, 175 , 218
Guishan y, 45–45
el Sutra del corazón y, 138–48 , 154 , 161 , 163 , 181–82 , 184 , 189
ilusión y, 174–75
individualidad y, 223-24
dejar ir el pensamiento durante, 166 , 167 , 170 , 174–75 , 234
cantos de comida y, 88 , 96 , 97 , 128
el poder de las gotas de lluvia y, 48–51
oración y comparación de 14
arrepentimiento y, 34–35 , 53–54 , 58 , 59–62
shikantaza y, 20 , 163 , 184 , 190–91 , 199-200 , 222-24 , 239 , 247–48 , 288
el cántico de la túnica y, 79 , 84–86
tres mentes y, 37–41
zendōs, 41, 44–45, 57, 88 , 292

Página 269
cero, siendo igual a, 20, 253
Zongmi, 212-13, 215-17
Zuiho, Mezan, 260n60

Página 270
UN BOUT EL A UTHOR
S HOHAKU O KUMURA nació en Osaka, Japón en 1948. Es ordenado sacerdote
y sucesor de Dharma de Kōshō Uchiyama Roshi en el linaje de Kōd ō Sawaki
Roshi. Es un graduado de la Universidad de Komazawa y ha practicado en Antaiji.
con Kōshō Uchiyama Roshi, Zuioji con Narasaki Ikkō Roshi en Japón, y
Pioneer Valley Zendo en Massachusetts. Enseñó en Kyoto Sōtō Zen Center en
Centro de Meditación Zen de Japón y Minnesota en Minneapolis. El era el director
del Centro Internacional de Budismo Zen Soto (anteriormente llamado Soto Zen
Education Center) en San Francisco de 1997 a 2010.
Sus libros de traducción publicados anteriormente incluyen Extensive
Registro: una traducción del Eihei Kōroku ; Shikantaza: Introducción a

Página 271
Zazen ; Sh ō bōgenzō Zuimonki: Dichos de Eihei Dōgen Zenji ; Corazón del Zen:
Practicar sin ganar la mente (anteriormente titulado Dōgen Zen ); Enseñanzas Zen de
Kōdō 'sin hogar' ; Abriendo la Mano del Pensamiento ; El camino de todo el corazón: A
Traducción de Bendōwa de Eihei Dōgen con comentario de Kōshō Uchiyama
Roshi ; y los estándares puros de Dōgen para la comunidad zen: una traducción de
Eihei Shingi. Okumura es también el editor de Dōgen Zen y su relevancia para nuestra
Tiempo ; Soto Zen: Introducción a Zazen ; y nada está oculto: ensayos sobre el zen
Instrucciones del maestro Dōgen para el cocinero . Es el autor de Realizing
Genjōkōan: La clave del Shōbōgenzō de Dōgen .
Es el maestro fundador de Sanshin Zen Commuinity, con sede en
Bloomington, Indiana, donde vive con su familia.
 Página 272
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