Pata2G (338 | e Francois Jullien Elogio de lo insipido A partir de la estética y del pensamiento chinos Traduccién de Anne-Héléne Suarez Vsqy Vgs53y OB-OT- Fi =e, ae Ediciones SiruelaTodos los derechos reservados. Ningunt parte de esta publicactén puede ser reproducids, almacenads 0 transmitids en maners alguna ‘ai por aingia medio, ya sea eléctrico, quimico, mecinico, dptico, ‘de prabacion 0 de fotocupia, sin permso previo det editor ‘Thule original: Hoge de fa fadeur. A partir deta penste et de Vestbétique de ta Chine Disedo geifico: Gloria Gauger © Baitions Phitippe Piequier, 199t © De Ia traduecién, Anne-HEléae Suieez (© Baicjones Siruets, S. A., 1998 Plaza de Manuel Becerra, 15. «El Pabeli6n» uo Madrid, Tels: 355 57 20 /355 2202 ‘Telefax: 355 22 01 Indice Elogio de lo insipido Cambio de signo Paisaje de la insipidez Insipidez-desapego El sentido de lo neutro La insipidez en sociedad Insipidez y llaneza del caracter «Remanente de sonido» y «remanente de sabor» La miisica callada Insipidey de los sonidos La insipidez cambia de signo en literatura 15 25 31 39 ry 58. 63 67 a1Ideologia de la insipidez Sabor més alld del sabor, paisaje més alla del paisaje «Borde» y «centro» de la insipidez La insipidez 0 la fuerza La «transcendencia» es natural Glosario de las expresiones chinas [Bibliograffa complementaria] 103 113 181 M41 157 165 im Elogio-de lo insipidoAl pasar por nuestra boc, el Tao es insipido y desabrido. Laozi El Tao del hombre de bien es insipido, ‘pero no cansa. Zhongyong‘Apenas se descubre, el tema de una cualidad de lo insfpido se despliega en todos los sentidos. Por principio, es indiferente a las fronteras que las distintas sabidurias establecen entre ellas: BOP) ‘A semejanza del gusto insipido, _Timitado por una determinacién particular y, en consecuencia, po- der transformiarse infinitamente, el tema de la insipidez se renue- ya en la cultura china sin dejarse acotar: se beneficia de la aporta- cidn de cada una de las escuelas (confucianismo, taoismo, budismo); expresa un ideal comtin a las diferentes artes: mtisica, pintura y poesia. Para hablar de la insipidez, cuya tinica caracteristica es la de re- sistirse a la caracterizaci6n, permanecer discreta y reservada, cra preciso intentar, naturalmente, pasar desapercibido. Por esta ra- z6n me he guardado de desarrollar esta intuicién como objeto de conocimiento puro, y he apartado (al margen y en las notas) la in- dicaci6n de las fuentes y las referencias. Pero esta elipsis no equi yale a una simplificacién (pucs no hay nada que simplificar: mas bien es la simplicidad de las cosas lo que es dificil de expresar). Vi vimos la época de la estandarizaci6n de las culturas, del zappingen- 13tre civilizaciones y de los digests. Sin embargo, el sentido se pierde en cuanto dejamos de tener pacientemente en cuenta su evolt- cidn hist6rica y singular. Por ello es mi deseo que el lector pueda aproximarse lo mas po- sible a los ejemplos y los textos: que pueda descubrir por si mismo Jo que son un sonido insipido, un sentido insipido, una pintura in- sipida; que se beneficie asimismo del maximo distanciamiento pa- ra estar en condiciones de interpretar esta experiencia, haciendo un paralelismo entre culturas y elaborando progresivamente los ‘elementos de una comparacién, Empecé a reflexionar acerca de esta cuestién hard unos diez afios, pero circunscribiéndola al estrecho marco de un subcapitu- Io de tesis. Desde entonces, me ha ido pareciendo mucho mas cen- tral y merecedora de extenderse a través de otros campos. Como Jos chinos han dicho tantas veces, «todo el mundo es capaz de dis- tinguir los diferentes sabores», pero la insipidez del «centro» (0 del «Tao») es «lo més dificil de apreciar». Eso si, se aprecia infini- tamente, Yasi, me puse a reescribir. “ Cambio de signo Primero parecera una paradoja: hacer el elogio de la insipidez, preferir lo insulso a lo sabroso, cs ir en contra de nuestro juicio mas inmediato. Disfrutar maltratando el sentido conmin, Sin embargo, en la cultura chinay{l EL tema ya era importante en la filosofia de la Antigiiedad, tanto si se trataba de hacer la semblanza del Sabio como de hablar de la Via. Fecunds a partir de entonces la tra- dicién estética de los chinos, no s6lo porque las artes que se desarrollaron en China se beneficiaron de esa in- tuicién, sino también porque pudieron hacer mas sensi- bleesta insipidez fundamental, y tenfan, por tanto, la mi- Cuando, en nosotros, lo que parecia una paradoja se haya transformado en evidencia; cuando, a nuestros ojos, el valor de la insipidez haya cambiado de signo, la cultura china nos resultaré sbitamente més intima y familiar, Cuando empecemos a ver despuntar ~mas alld | de nuestros automatismos ideolégicos, de nuestro con-dicionamiento cultural- una positividad posible de Ja in- sipidez, habremos entrado en China, Por lo menos en Jo mejor que posee la cultura china. No lo més vistoso © rebuscado, sino lo mas sencillo y esencial. Vemos, pues, la comodidad del tema, La compara- cidn no parte de una construccién tedrica, por cotejo de lo que imaginamos, unos y otros, de un modo mas 0 menos complejo, como «pensamiento chino» (frente a la otra mitad de la pagina: el «pensamiento occiden- tal»). En este caso, la comparacién se produce inme- diatamente, interiormente. Se trata s6lo de percibir en nuestro juicio otra via posible. A propésito, shasta qué punto es «otra»? Cuanto mas avanzamos en este tema, més descubrimos que cl motivo que inicialmente nos parecia tan desconcertante ¢s, en el fondo, «natural», que también estaba presente en nosotros. De su viaje a China, en 1975, Roland Barthes no tra: jo més que unas paginas (retomadas posteriormente por Christian Bourgois bajo el provocador titulo’ de: Alors la Chine?). Recordemos cémo, casi en el mismo horizonte y en la misma época, el encuentro con Japén habfa estimulado su placer de los signos; sin embargo, estas paginas nos expresan sélo su reserva, su «silen- Entonces dejamos atras la turbulencia de los simbolos, nos enfrentamos an pais muy vasto, muy viejo y muy nue- vo, donde la significacién es discreta hasta el enrarecimien- to, A partir de ese instante, se descubre un nuevo campo: el de Ia delicadeza, mejor aiin (aventuro la palabra, aunque tenga que cambiarlo més adelante): el de la insipidez Hay algo significative en el modo de aventurar la pa- labra: la «insipidez», en esta manera de mostrarnos que la ha preferido a otras mas comunes y, al mismo tiempo, retirarla por adelantado, anunciéndola como algo tem- poral. Roland Barthes siente la tentacién de una inver- sién del signo (la insipidez positiva), pero no se atreve 20 no puede?~ Ilevarla a cabo. Mas adelante corregira con «una palabra mas idénea»: «China es apacible» (diablos, a finales de la Revolucién Cultural, zcémo es posible?). Muy probablemente, Roland Barthes no sa- bia nada del tema de la insipidez tal como se desarrollé en el seno de la tradicién china. Pero percibié algo que expone hasta Ia saciedad, dentro del limite de esas pa- ginas, como tema tinico: China no es «multicolor», es allana>, es «palida»; la palabra conserva allf algo «silen- cioso», lo eamistoso» permanece «distante». En reste men, para este enamorado de la ret6rica, China es «Pro- sa». Releyendo ahora esas paginas, nos sorprende ver que, aparte dle lo que contienen de falseciad y que el au- tor se esfuerza en no decir (sin duda porque se da cuenta de que es conformismo ideolégico por su parte: 7su prejuicio de «intelectual de izquierdas» a favor de la Revolucién Gultural), hay en ellas algo muy acertado, por experimentado. Este segundo discurso trata de cu- brir al maximo el primero, pero no puede (jno debe!) cubrirlo por completo (de ahi esos patinazos desastro- sos a la vuelta de ciertas frases: el movimiento de endu- recimiento politico del Pilin-pikong! «tintinea» a nues- tros ofdos «como un alegre cascabel»)... «Algo» que no s6lo habrfa que empezar a sentir y entregar al placer de una concatenacién de férmulas, sino que también seria deseable comprender ~que hay que explicar. En oposicién a esta aproximacién, citaré a Hegel. En sus Lecons sur Uistoire de la philosophie (traduccién de J. Gibelin, pag. 241), éste nos presenta a Confucio, «el més célebre en lo que respecta ala filosoffa» («entre los chinos») como un sub-Cicerén. Sus didlogos con sus discipulos se reducfan esencialmente, segtin Hegel, a doctrinas morales 0 prescripciones sinsulsas»: «La mo- ral es buena y honesta, sin m: trar en ellas profundas disquisiciones filos6ficas». |Y menos atin «especulacién»! «Para nosotros, no hay na- da que recoger de sus ensefianzas.» Y también: No esperemos encon- El De officis de Gicerén quizé sca algo mejor y ofrece, pa- ‘Slogan de la campafia «Critiquemos [pi] a Lin [Biao], cxidque- ‘mos a Kong (Confuciol>, durante la Revolucién Cultural. (N. dela T-) 18 ra nosotros, mas interés que todos los ibras de Confucio reu- nidos; éstos son muy destavazadlos, como libros de predica- cién moral... Gonclusién: mejor habria sido, para la reputacién del Sabio, «que no hubieran traducido sus obras»... Vemos sin dificultad, al leer los Didlogos de Confucio, Jo que pudo parecer tan «insulso» (segiin el valor nega- tivo del término, naturalmente): en ellos no se encuen- tra ni definicién teérica ni argumentacién desarrollada -no hay construcci6n de una sabiduria~ Tan sélo se su- ceden en ellos breves anécdotas, respuestas lapidarias, acontecimientos diversos: El gobemador de She interrogé a Zilu acerca de Confu- cio, Pero Zilu no encontr6 nada que decir. El Maestro dijo a Zilu: «Por qué no le has contestado: es un hombre que, en su afin de aprender, olvida comer y, en la alegria de conse- guirlo, olvida la inquietud y no siente la vejez aproximarse?»*. Las glosas del comentador chino de mas autoridad (autor de la mayor sintesis de la filosofia china) nos orientan en la lectura de este fragmento. gl silencio de Zilu se debe al hecho de que encuentre desplazada la pregunta o a que resulta dificil expresar «con palabras» lo que constituye la virtud del Maestro? En la respuesta *Lun yw de Confucio, cap, vi eShu ers; comentario de Zhu Xi, Sishu shangju jshu, Zhonghua shuju, pig. 07 19 Lam yurecoge bt (Gat antes de macstra cr) tramaniias po so dscpaton ‘hw Xi igo 0) Foe fundador de ts ortodoxia eu.que propone, Confucio parece reducir su vida a esos isqueda, tan ardiente que le hace olvidar cualquier otra preocupacién, hasta la de calimentarse», y el de Ia «alegriay (entiéndase: de ha- berlo conseguido, de haber encontrado), que es tan dos momentos: el de la b completa que le hace olvidar cualquier , la «indiferencia», la «insensibilidad» © cl «no-actuar», la «insipidez-desapego» caracteriza el fun- damento de la realidad y sirve de asiento a cualquier existencia’. Por tanto, no habria que tomar esta ausen- cia de gusto o de interés como sefial de una privacion, ni siquiera interpretarla en el sentido de una teologia negativa (de lo Absoluto): la insipidez que leva al de- sapego és sencillamente la via del libre desarrollo, de lo que adviene esponténeamente. Nos sittia en lo mas le- jano de la perspectiva de una Revelacién. Recuérdese, por contraste, la exhortaci6n de Cristo a sus discipulos: «Sois la sal de la tierra. Mas, si la sal pierde su sabor, gcon qué la salaremos? Ya no valdré més que para echarla fuera y que la pise la gente» (Mateo 5, 13; véase Lucas 14, 34-85 y Marcos 9, 50). La salcomo condimento sagrado y signo de diferen- cia al mismo tiempo, incluso de clara oposicién: se ha- “Ibid, caps. «Tiandao», pig. 457; «Keyi, pig, 538; «Quien, pags. 359360. 36 blaba de Ia «sal de la Alianza» o de una «Alianza de sal» pe para destacar su caracter incorruptible y venerabl decia «comer la sal de Palacio» para expresar la perte- nencia de un hombre a su Sefior. Aqui, sin embargo, nuestra captacién de la realidad no se ve realzada por Hamada alguna, ni sefialada por ningrin mensaje. Nin- gtin sentido se proyecta desde fuera, nada confiere mas relieve o atractivo: la insipidez sirve de caracterizacién completa, positiva, a la naturalidad.El sentido de lo neutro Las esquematizaciones necesarias a las historias de la filosofia nos llevan con frecuencia a oponer de manera categérica «taofstas» y «confucianos». Como si hubiera, por un lado, las aspiraciones de la vida interior y, por otro, las exigencias de la vida social. Pero creo que el tema chino de la insipidez nos leva a superar este tipo de divergencia, y éste es el aspecto en que resulta pro- metedor. Ciertamente, ello no significa que no se de- ban ya tener en cuenta las diferencias de postura, de conceptos 0 de lenguaje entre ambas «escuelas». Pero ‘nos vemos incitados a entrever, mas alld de éstas, el cau- dal de evidencia que jamds se pone en tela de juicio y a partir del cual ambas escuclas se formaron; a no ate- nernos exclusivamente a los argumentos propuestos, si no a sondear lo que tras ellos subyace en comtin y les permite dialogar. Porque la idea de una valoracién de la insipidez no pertenece tan s6lo a la celebraci6n taois- ta de una naturaleza original, también se halla en la ba- se del retrato confuciano del Sabio. Efectivamente, la misma interrogacién se aplica, en ambos casos, a lo que sirve, segtin la formula corriente, Eyde «fundamento del Cielo y de la Tierra», de «raiz» de todos los cianos no tratan de oponer el «ser» a la apariencia, o de separar lo «inteligible» de lo sensible: no hay aqui nin- guna preocupacién «metafisica» (por lo menos hasta la legada del budismo), la filosofia carece de ontologia. Este es el punto del que hay que partir, creo, para com- tentes. Al igual que los taofstas, los confu- prender el pensamiento chino antiguo (oponiéndolo al griego): el angulo desde el que enfoca la realidad no induce a interrogarse acerca de lo que es verdadera- mente (el «en sf», la «Idea») y no esta condenado a cambiar, bio, que confiere al devenir la légica de su desarrollo. La preocupacién de los chinos consistirfa, pues, en dar cuenta de la capacidad comiin a todo lo real (de), desde sus fases mas sutiles hasta las mas manifiestas. Gracias a ésta, el mundo sigue renovandose, y la vida no deja de expandirse, La pregunta que se plantea desde un prin- cipio es: ecual es la fuente de esta eficacia y de dénde procede Ia regularidad que constituye la condici6n de este funcionamiento armonioso? A los ojos de los letrados confucianos, lo que permi- te que el ciclo de la naturaleza (el «Cielo») se perpetie y difunda su fecundidad sin agotarla, lo que permite que la virtud del Sabio se ejerza continuamente e inci- te, sin descanso, a todos los existentes, se debe a que ni el Cielo ni el Sabio se desvian jamas de sn curso, no se inclinan parcialmente hacia ningiin lado, Porque todo lo parcial, en todos los sentidos, implica rupturas, 0 re- ino acerca de la coherencia inherente al cam- ducciones, respecto a la capacidad inherente a todo lo real de comunicarse de parte a parte a través de sf, de suscitar y de responder, o sea de reaccionar constante- mente (véase sentido de gan-tong’) y, por ende, de man- tenerse en proceso: implica obstrucciones a la vitalidad, cortinas y bloqueos que obstaculizan este continuum de la realidad, De ello resultan la opacidad y la inercia de las cosas, asf como de la consciencia, su «apatia» y su es- terilidad (de hecho, no hay mas «Mal» que estas des- viaciones). Tanto si se trata del Cielo como del Sabio, la finica virtud consiste en no dejarse «trabar» jams: 16- gicamente, tiene como condicién la aptitud para per manecer, en cualquier ocasién, en la posicién central (zhong), que es la tinica que permite reaccionar ante la totalidad de la situacién, evitar tanto el exceso como el defecto, y favorecer la capacidad para «hacer aconie- cer» (cheng!) en su integridad. El ideal confuciano no es pues, en absoluto, la «me- diocridad» del justo medio —aurea mediocritas, pruden- cia timorata~ con la que se ha confundido con dema- siada frecuencia; tampoco se reduce a la «medianfa» aristotélica (mesoté, Etica a Nicémaco, Il, 5), ya que ésta es tan s6lo moral y no tiene pertinencia més que en Ia es- fera de los «afectos» y los «actos». Reposa sobre la per- cepcién del cardcter fundamentalmente neutro de cual- quier naturaleza, la del mundo como 1a del hombre, porque, par el hecho de tener sn origen en el Candal transcendente de la realidad (el «Cielo»), el hombre se halla naturalmente en esta perfecta centralidad (antes a angi tes fe tomtetd un e Jon seusro Brow de orneamteoctictede que la diversidad de las pasiones se desarrolle en él), yen lo sucesivo basta con que mantenga sus sentimien- tos en un armonioso equilibrio para que «el Gielo y la Tierra estén en su sitio» y que «todos los existentes prosperen»", No puede, pues, encontrarse fijaci6n a la realidad sino en el valor de lo neutyo, de lo que no se in- clina mas hacia un lado que hacia otro, de lo que no se caracteriza mas de un modo que de otro, de lo que guarda integra, en sf, su capacidad de desarrollo. De es- ta neutralidad deriva, a los ojos de los confucianos, to- da verdadera eficiencia. Y a ella se debe, naturalmente, esta constante «insipidez» que distingue al Sabio. Efectivamente, gc6mo puede lo neutro resultar identificable, dar lugar a una manifestacién particular? Dado que evita la caracterizacién a la que presta la in- dlinaci6n en uno u otro sentido, el exceso o el defecto, Ja virtud del centro, aunque inmanente en todo, no de- ja de pasar desapercibida. O, mejor dicho, pasa desa- pereibida a causa precisamente de la universalidad de esa inmanencia (la del Tao). No puede sino ser idénti- ca asi misma, no deja tanslucirse jamds diferencias ni distancias, Segiin la formula comin, «pocos» son quie- nes pueden «tomar de ella consciencia»: no presenta ningiin signo tipico, no ofrece «sabor» marcado y se confunde con la normalidad de las cosas. Virtud banal. Es a la ver lo mas valioso y lo mas comin, aquello por To que toda se realiza pero que munca se ve. Si bien, * Zhongyong, $1 2 desde el punto de vista de la conducta humana, consti- tuye el objetivo mas dificil de mantener, es también el ideal mas ordinario, el que se encuentra al alcance de cualquiera entre «simples esposos»~. Confucio mismo habfa clamado contra el culto ~demasiado facil~ de lo extraordinario: Aspirar a vivir de forma distinta de los demas [0 segrin otra interpretaci6n: aspirar a desvelar los misterios mas abs- uss], asi como a realizar prodigios para que las genera- ciones futuras hablen de uno, he aquialgo de lo que, por mi parte, me guardaré bien’. Del verdadero Sabio, no hay nada que relatar, igual que, segtin se lee en los antiguos tratados de arte mili- tar, del buen estratega no hay nada que alabar: aquél ¢jerce su virtud en su entorno, en su familia, y a diario, de modo que el beneficio de su conducta no se impo- ne munca a la atencién, no ofrece nada insigne o sin- gular; éte hace que evolucione Ja situaci6n antagonis- ta poco a poco, de manera casi insensible, de modo que Ja victoria progresivamente conquistada nunca se im- ponga a la admiraci6n ni sea citada como hazaiia. La verdadera eficacia es siempre discreta. En sentido in- verso, todo lo que es lamativo es ilusorio. Sabio y es- tratega rechazan la accién espectacular y superficial a favor de una influencia que se ejerce en prafundidad y > Bid, § 0.de manera duradera. Del lado de lo que es puntual y se exhibe: el «sabors; del otro, aquello cuya propiedad permanece difusa y oculta, pero precisamente por ello es més operante: la «insipidez». La virtud del Sabio no se muestra, pues, al exterior. Por eso la semblanza del Sabio empieza por una oposi- cién entre la riqueza interior y el aspecto apagado de su manifestacin: Segiin el Libro de las odas: «Sobre su ropa de brocado, ella afiade un vestido sencillo [de un solo color». Es que no quiere dejar que se vea una ropa tan adornada. Asf, porque se complace permaneciendo en la sombra, el Tao [la evia»] del hombre de bien se torna, dia tras da, més ‘lustre; en cambio, porque le gusta brillar, el ‘Tao del hombre vil, dia tras dia, se marchita. EI Tao [Ia «viae] del hombre de bien es insipido pero no cansa; es sencilloy, sin embargo, ornado; uniforme, pero no desprovisto de armonia, Quien conoce 1a proximidad de lo que parece distante, quien advierte de dénde viene el viento [como influencia ‘que se difunde a través de los existentes), quien es conscien- te del devenir manifiesto de lo més sutil, ste puede acceder ala virtud. Cuanto menos se transluce la cualidad, mas capaz, es de prosperar, la plenitud es mayor por curanto evita ex- "Ibid, § 38. hibirse. No nos equivoquemos respecto a la intencién: no se trata en absoluto de una eleccién de humildad, lo que ocutre es que este comedimiento es la condicién misma de la inagotabilidad. «Simplicidad» y «uniformi dad» son garantia de autenticidad; al contrario del sa- bor, cuya intensidad y cuyo poder de seduccién estén sipidez» del Sabio no «ean- condenados a gastarse, la sa» munca’, Las expresiones siguientes confirman, me parece, sipidez. El que la «distancia» em- piece en la «proximidad» 0, como se dice en otra par- te, el que «para ir lejos haya que partir de cerca» (0 «partir de la base para llegar a la cima») nos recuerda este sentido de I que hasta el resultado mas extremo ~mas lejano- em- pieza siempre por realizarse cerca de nosotros, en la sencillez: la virtud del Sabio, como hemos visto, es to- talmente comin; el acceso al sabor solo puede ser pro- gresivo (en el plano politico, concretamente, el benefi- cio de la virtud se extiende poco a poco, de la familia al mundo entero); «de dénde viene el re que la influencia es mas amplia y penetrante por nto» nos sugie- cuanto no se percibe de forma aislada: la calidad del sa- bor no reside en su caricter particular, sino en su ca pacidad de impregnacién difusa y su poder de atrave- sarnos; por ultimo, el «devenir manifiesto de lo mas sutil» nos revela que el verdadero sabor no es un esta do bruto, sino un desarrollo en curso, cada vez mas sen "id, §15. 45sible, cada vez mas penetrante. En consecuencia, de la mayor reserva se desprende la mayor presencia. ‘Asi, en lugar de aislar los aspectos de lo real, las fa- ses del devenir, y oponerlos, el Sabio es consciente de que esos extremos se comunican, de que todo esta con- tinuamente de paso de uno a otro, en proceso. De ahi Ja importancia de una caracterizaci6n por la insipidez, que €s lo tinico que denota esta constante transicién: mientras el sabor opone y separa, la insipidez une los diversos aspectos de lo real, los abre unos a otros, los comunica. Revela su cardcter comin y, por ende, su na- turaleza fundamental, Es la tonalidad de conjunto, a los ojos de quien dirige su mirada més lejos, hace ex- perimentar el mundo y la existencia més allé de Ia es- trechez del punto de vista individual, en su verdadera dimensién, Si la insipidez es el sabor de la sabiduria, cl inico posible, no es, pues, por resignacién ni por de- sencanto, sino porque es el sabor de base, el de la «ratz» de tas cosas, el mas auténtico. La insipidez en sociedad «E] Sabio es insipido, pero no cansa»: la formula se aplica en particular a nuestras relaciones con los de- més. Una vez més, se trata de una intuicién comin en China, ya que acabé transformandose en proverbio: «el trato del hombre de bien es insipido como el agua, el del hombre vil es agradable al gusto como vi no nuevo»'. Si hay divergencia, entre una y otra es- cuela, en el empleo de la comparaci6n, se trata mas bien de una diferencia de estilo, de intencién, de con- texto. La escenificacién taofsta es, a estos efectos, volunta- riamente polémica y cargada de ironia. Nos presenta un Confucio decepcionado por la vida, que va a ver a un viejo sabio (taoista, mo no) a quien contar sus desgracias: Dos veces me expulsaron del pais de Lu. En el de Song, cortaron el Arbol bajo el que me hallaba sentado. Ya no se me permite poner los pies en Wei. Me vien las tiltimas en los paises de Shang y Zhou. Fui acorraladlo en Chen y Cai. Dex pués de todos estos males, mis parientes y mis relaciones se a Ping de siglon.alejan cada ver mas de mi, mis discipulos y mis amigos me abandonan. :Por qué me ocurre todo esto?" A los gimoteos de Confucio, el viejo taofsta respon- de con una anéedota: un hombre de Jia, huyendo de su pais en ruinas, prefirié deshacerse de un disco de jade que valia mil libras de oro y Hevarse a su recién nacido a la espalda. Porque, segiin su justificacién, lo que une el jade al hombre es el «interés», mientras que lo que une el nifio al hombre es un vinculo natural. «Todos aquellos que s6lo se unen por interés se rechazan cuan- do la opresién, el desamparo, la malandanza, la des- gracia o el desastre cae sobre ellos»; en cambio, en el mismo infortunio, aquellos a quienes ata un vinculo na- tural se unen atin mas. Y asf es, en eso radica el argu- inte- mento de peso: quienes estén unidos sin raz6n dl rés carecen también de raz6n para desunirse algtin dia. Por eso, se puede decir: El trato del hombre de bien es insipido como el agua, e! del hombre vil es agradable al gusto como vino nuevo. La in- sipidez del hombre de bien refuerza sus relaciones de amis- tad por su dulzor, el vulgar las rompe. La critica, una vex mis, est hecha desde un punto de vista taofsta, contrario a todo lo que no corresponde al movimiento espontaneo, ingenuo de nuestra natura- "Zhuang, cap. «Shanmus, Zhuang jishi, pags. 684.685, 8 Jeza: la insipidez es la garantia de esta ingenuidad ver- dadera, desprendida de cualquier motivacién y que, co- mo tal, nunca es defectuosa. Al contrario, las conven- ciones sociales y todos los falsos valores con que nos abruma la civilizacién fomentan en nosotros formas de interés completamente artificiales y, por tanto, sujetas a Jos mayores cambios: si el trato del vulgar parece, al principio, agradable al gusto, es porque esta basado en cesta estimulaci6n, y su sabor es evidentemente facticio, El apélogo concluye con una conyersién de Confucio. Se acabaron el disimulo y la falsa sabiduria, «Confucio regres6 a su casa con paso lento, el ademan distendido. Renuncié al estudio y abandoné los libros. Sus diseipu- los dejaron de hacerle reverencias rituales, pero su amor por él se acrecent6...» Ello no impide, pese a la satira, que los ritualistas confucianos hayan propugnado también la insipidez en las relaciones humanas, en nombre de la sinceridad de Ia persona y de su lealtad hacia los demés (sentido de xin"). El hombre de bien no trata de fingir, no habla més que de lo que puede hacer, y las cortesfas al uso se encuentran en lo mas alto de la exigencia verdadera de los ritos: Cuando el hombre de bien se encuentra junto a un hom- bre ocupado en celebrar el funeral de un pariente, sino pue- de ayudarlo con un obsequio, se guarda de preguntarle a cudnto ascendera el gasto. Cuando se encuentra junto aun hombre que tiene un enfermo en casa, si no puede darle na- ial (de nal de Angie), ano de os fea wadicén ltada,da para la alimentaci6n del enfermo, se guarda de pregun- tarle qué desea. Por diltimo, cuando tiene un visitante en su casa, si no puede ofrecerle hospitalidad, se guarda de pre- ‘guntarle dénde tiene previsto alojarse, El trato del hombre de bien es como el agua; el del hom- bre vil, como vino nuevo. El hombre de bien es insipido, mas or es0 mismo hace acontecer; el hombre vil es agradable (al fst), mas por es0 mismo no hace sino arruinar Cambio de estilo y de decorado: nos encontramos Iejos del estilo libre y desenvuelto de los taofstas, de su tono socarrén ¢ incluso provocador. Pero, si bien el de- sarrollo es menos brillante, su seriedad no deja de te- ner igual profundidad: precisamente la de la banalidad, la insipidez. El hombre de bien no finge interesarse por los demas cuando no puede aportarles ayuda real y acompaiiar con actos la expresi6n de su solicitud. Sus palabras permanccen ala zaga de su condueta. En cam- bio, por su parte, el vulgar s6lo intenta causar buena impresién. Es como el sabor dulz6n que nos atrae pero es fraudulento. Fallan la rectitud y el rigor. Reserva, modestia, discreci6n: s6lo sobre esta base puede uno shacer que acontezcan» unas relaciones humanas fia- bles, que no resulten decepcionantes. Porque sélo ha- ce uno acontecer lo que puede cumplir, y no equivale a caer en el moralismo el creer que slo merece tenerse " Lif cap. «Bianjn,edicién de Couvteur, Mémoires sur es biensé aces eles cvtmonies, tomo N, 2 parte, pig. 507508, 50 ‘en cuenta lo que se realiza efectivamente y pensar que siempre interviene, en definitiva, la sancidn de los he- chos. «Hacer acontecer» (cheng): la preocupacién con- fuciana es la misma, en el marco de las relaciones bu- ‘manas, que anteriormente con respecto a la virtud del «Cielo», como capacidad inherente a la naturaleza. ¥ la insipidez de los demas, que es para nosotros garantia de autenticidad, coincide con el valor ~absolutamente general~ de la neutralidad. aInsipidez y Haneza del carécter ‘También se puede alabar la insipidez del Sabio des- de un punto de vista ya no moral, sino simplemente psicol6gico: la insipidez debe ser el rasgo dominante de nuestro cardcter, puesto que slo ella permite al in- dividuo poseer por igual todas las aptitudes y demos- war en todo momento la facultad requerida. En ese ca- so, la naturaleza en cuestién ya no es la «naturaleza humana» concebida en su universalidad y derivada del fundamento transcendente y siempre progresivo de la realidad (el «Cielo»"), sino el natural’ propio de cada uno y que el estudio atento del comportamiento, in- cluso del semblante o del rostro, permite discernir" el punto de vista es también mas experimental, exige mas la apreciacién subjetiva y el juicio (sentido de pin’). Tras el establecimiento del imperio (que puso fin a lo que llamamos la «Antigitedad» china, en el 221 antes de nuestra era) y la organizaci6n de una importante buro- cracia, crecié la aficién y el interés por evaluar los mé- “Acerca de esta distinci6n, véase Mou Zongsan, Caixing yu xuan- 4, Taiwan, Xuesheng shuju, pig. 43. 58tad ea copia mana de Lis Shao, ‘slow primera yas =a etic let de Iseaacere ritos respectivos de los individuos, y se toms la costum- bre de clasificar jerarquicamente las aptitudes de los fancionarios (mas adelante se clasificarfa, de manera analoga, en clases «superior», «media» e «inferior» los diversos talentos de calfgrafos, pintores y poetas). Pues bien, en Ia escala de las capacidades, la de la «insipi- dez» es la primera: De un modo general, en el carter del hombre, el equi- librio [como capacidad de mantenerse «en el centro»: zhong] y la armonia son los valores més apreciados. Para que un ea rricter sea equilibrado y armonioso, es necesario que sea Ila- xno, insulso y sin sabor: el cardicter puede asi combinar las cin- co eapacidades y adaptarse con flexibilidad a todas las, ocasiones*. S6lo la «llaneza» y la «insipidez» de la persona (ping- dan wuweis) permiten que no se excluyan las cualidades contrarias. (Segtin explica el comentador, s6lo la insi- pidez hace que coexistan los «cinco sabores» ~icido, amargo, dulce, acre, salado-, mientras que, «cuando el sabor es amargo, no puede ser, al mismo tiempo, dulce; cuando es dcido, no puede ser al mismo tiempo sala- do».) Asi pues, s6lo la insipidez asegura una perfecta polivalencia del caracter que permite al individuo co- Liu Shao, Renwwshi, cap. Shryock, The Study of Human Abilities, American Oriental Society, 1987, pag, 96. 1 sheng; wease el estudio de J. K. rresponder a Ja vez a todos los aspectos de la situacién y adaptarse sin trabas a su evolucién. (Como observa una vez mas el comentador, «cuando el cardcter de un hombre ¢s llano e insfpido y no favorece ninguna ten- dencia en particular, este hombre controla necesaria- mente todas las aptitudes y las utiliza 6ptimamente: se adapta a todos los cambios y no encuentra jams obs- taculo alguno».) El defecto, en sentido inverso, consis- te en que una cualidad supere a otra, se vuelva domi- nante: de nuevo, el mal viene de la «parcialidad'», de la inclinacién en un sentido 0 en otro. Creo que nunca sera uno demasiado sensible a la originalidad de esta psicologia china de la insipidez, a este rechazo de cualquier rasgo que se afirme en detri- mento de otro, a esta preferencia de la compleci6n por indeterminaci6n. Cualquiera que sea la aptitud, no de- be acabar monopolizando la personalidad, y se trata menos de pesar enérgicamente sobre la situaci6n que de explotarla conformandose a ella: el ideal no es el de una dedicacién heroica, en que toda la energia concu- rre hacia un mismo objetivo, sino el de una disponibi- lidad individual coextensiva a las fluctuaciones del mundo que permita adaptarse a ellas sin dificultad. En lugar de que una tensién particular contraiga y haga surgir ante nuestros ojos todos los recursos interioves, éstos descansan, equilibrandose, y se confunden en la insipidez. Esta leccién de insipidez se aplica sobre todo, en Chi- na, a la vida politica. Sabemos que todo letrado chino se 55destina, por vocaci6n, a ¢jercer un cargo, y la tinica ak ternativa que se plantea entonces es la de poder partici- par en los asuntos 0 verse obligado a retirarse de éstos. ‘Ahora bien, puesto que nada en su personalidad esta hi- pertrofiado, que nunca se encuentra predispuesto en un sentido mas que en otro y esti, por tanto, abierto a todos los posibles, el Sabio puede emprender la vida pi- blica o retirarse con la maxima flexibilidad, adapténdo- se tan s6lo a la exigencia del momento". Podemos cla- mar contra el «oportunismo» -y, efectivamente, s¢ trata de oportunismo-, pero no hay que negar el sentido éti- co que tras él subyace: cualquier virtud a la que nos ape- guemos y que privilegiemos, por valiosa que sea, consti- tuye una fijacién interior que bloquea la renovaci6n de nuestra personalidad, anquilosa nuestras disposiciones subjetivas y esteriliza nuestra naturaleza. En cambio, gracias a su insipidez, el Sabio puede participar de todas Jas virtudes sin estancarse en ninguna y, a través de las alternancias de la vida politica, hallarse siempre dis- puesto a afrontar ~con serenidad— la urgencia de los tiempos: al igual que el Cielo, a menudo puede parecer cambiante, pero jamés se desvia. No extraiar4, pues, que lo expuesto desemboque en Ia siguiente conclusié Por eso, cuando se observa a un hombre y se juzga su ca ‘*Véase el elogio de Confucio en Mencia, «Gongsun Chou», 1+ parte, § 2 y«Wan zhange, 2* parte, § 1. récter, debemos ante todo tomar en consideraci6n su apti- tud para ser llano e insipido y s6lo entonces averiguar su in- teligencia. Lo que expresamos aqui de un modo global con la nocién de «inteligencia» (cong-ming*) corresponde en chino a la doble capacidad de «oir» y «ver», Vemios, pues, que ya esta implicita en la lengua la idea de que, sobre la base de la insipidez-llaneza que debe servir de fondo al cardcter, ninguna cualidad particular puede ejercerse mas que por efecto de un equilibrado inter- no: la sinteligencia», como «audicién-perspicacia», re- sulta de un acuerdo entre el ofdo y la vista, de tina co- rrespondencia entre el interior y el exterior, de una armonizacién entre el yin y el yang. El efecto de com- pensaci6n, en el seno de la personalidad humana, no debe pues intervenir sélo entre las «cinco capacidades» fundamentales (andlogas, segtin la nomenclatura chi- na, a los «cinco sabores» y correspondientes a los «cin- co agentes»), sino también dentro de cada una de estas capacidades (por ejemplo, entre rectitud y flexibilidad, entre suavidad y firmeza). Por eso hay que tener cuida- do: la acentuacién de un aspecto en detrimento de otro no actiia a favor del aspecto privilegiado, sino mas bien en su contra. Pues, al volverse maciza y tosca, esta aptitud restringe por sf misma su campo de aplicacién; en cambio, una ver templada, se ejerce de manera mas «finay y mas «sutil> (sentido de jing’) y deja de verse tra- bada. a7Este clogio psicolégico de la insipidez se comple- menta, por lo demds, con una justificacién semiética. Toda cualidad interior tiene sus propios signos que la manifiestan de manera tfpica en el exterior: en el «por- te», Ia «actituds, la «compostura», e incluso en el «sem- blante», el tono de la vor o la expresi6n de la mirada. Por tanto, en quien posee por igual todas estas cualida- des, ningiin signo exterior puede manifestarse en de- trimento de otro, ninguna particularidad asoma, su person: los demas. A este respecto, la formula es elocuente: «Cuando las cinco capacidades se hallan plenamente presentes, la personalidad se reviste de insipidez’»”. Se- giin indica el comentador, «no hay entonces sabor pre- dominante». La expresin de la personalidad no €3 ex- \d no ofrece pues nada singular a los ojos de presiva sino aclarada, depurada, «limpida». Elcardcter perfecto carece de carécter, la plenitud es llaneza. Al mismo tiempo, esta nueva atencién puesta en [a «manifestacién sensible» de una realidad invisible (zheng), en la expresi6n concreta de la «dimensi6n de es- pititu» (shen), asi como en las «simbolizaciones» diversas que le corresponden (wiang*), refleja el hecho de que en China se empiece a salir (alrededor del siglo 11) de una visi6n unitaria de lo real ~a la vez. cosmolégica, moral y politica: en esa época se empieza a apreciar los signos por sf mismos, y la consciencia de la insipidez toma una orientacién estética, "Liu Shao, cap. iu zhenge. Le toalltn et ratrato, Buta de ple (Da Tong, eveva x30)Esta apreciacién de la insipidez del cardcter no de- pende sdlo de Ia teoria psicolégica. Se encuentra asi- mismo bajo la pluma de los bidgrafos a propésito de personajes célebres de la época, de los que se vishumbra =a través de su semblante desapegado y sereno- la ri- queza interior". ‘También se transluce en la estatuaria china, de i piracién budista, que tuvo entonces su primer desarro- Hoy que podemos todavia contemplar en los santuarios cavados en la roca, como el que se encuentra en Da- tong. «El tipo de rostro es liso e insipido», nos dice O. Siren”, «apenas ofrece el menor relieve». Del tipo grecobiidico en que se inspiran estas esculturas no se encuentra «toda la gravedad, el reflejo clasico, la urba- nidad». Y, sin embargo, afiade Siren, este modelado del rostro, «casi inexistente», «sugiere cierta armonia inte- rior», Las impresiones que se recibe de esas obras son «naturalmente fugaces», prosigue, y dependen en gran medida de los efectos de luz; «no obstante, no son des- preciables y demuestran bastante que la expresion de indole espiritual de las mejores esculturas de Yunkang. no se ha marchitado en el transcurso de los siglos: per- manece todavia fresca y pura, en un entorno gris y de sangelado», “Véase, por ejemplo, Jinshu, Biografia de Xi Jian» (a propési- to de Yue Guang), Zhonghua shuju, pig. 1797 "La sculpture chinoise, du ¥ aw XIV 5, Introduction générale, Annae les du Musée Guimet, pags. 88 y 8537. oo Fugacidad de la impresién, pero también remanen- cia, limpidez y dimensi6n espiritual, incluso hasta el ambiente «gris y desangelado»: son aspectos comple- mentarios del signo insfpido que empiezan a erigirlas en obra de arte, a«Remanente de sonido» y «remanente de sabor» A partir del siglo 111 de nuestra era, vemos emerger en China unos juicios criticos que empiezan a disociar la funci6n pedagégica y moral del efecto del arte. Se percibe claramente que se fue formando un sentido es- tético desde tiempo atras, pero éste no se afirmé al principio de manera aut6noma, siguié dependiendo de justificaciones pragmiticas, Ora mencionan, a pro- pésito de un desarrollo acerca de la politica y a titulo de comparacién, la labor delicada de sazonar los sabo- res: reconocen el agua, que serviré mas adelante de referencia comtin a la insipidez, como elemento «ori- ginal», ebase» de todos los sabores; se muestran cons- cientes del cardcter «inefable» de la armonizacién de Jos diversos gustos proponen como ideal el equilibrio sutil segtin el cual lo «picante no es Acido» y «lo insi do no es demasiado ligero». Ora recurren, a propésito de un desarrollo acerca de Ia moral (gacaso se puede distinguir entre moral y politica en este contexto?), ala contradiecién fecunda segiin la cual «lo vacio puede es- tar, al mismo tiempo, leno, lo insfpido es al mismo tiempo sabroso"», como el hombre que «lleva una pie-hata seb ta mie (del Goal dea Antgiedd), aiguo iro enaizo convenido ‘1 uno de oe captutos det Rit za de jade bajo toscos ropajes»". En el fragmento si- guiente, en que se discurre paralelamente sobre las dos formas de educaci6n que constituyen los ritos y la mi- sica, la argumentacién a favor de a insipidez, desde el punto de vista mismo de la experiencia del «saboreo», es més explicita”: Por eso no se hace que consistan la perfeccién de la mi- sica en el mayor despliegue de sonidos, ni los ritos de often das.a los difiuntos en Jos sabores més intensos. Las cuerdas del laiid que tocaba el canto Qing miao eran ‘cuerdas grana y el fondo del instrument se dejaba disyunto; un tinico cantante empezaba y s6lo otros tres lo acompatia- ban, Pese a ello, el remanente de sonoridad era grande. En 105 ritos de ofrenda a los antepasados reales, el licor oscuro tenfa precedencia y, sobre las mesas, se presentaba pescado crudo. El gran caldo no estaba sazonado. Y, sin embargo, ha- bia remanente de sabor. Segiin las explicaciones de los comentadores, las ‘cuerdas grana, trenzadas con seda cocida, tenfan la vi~ tud, por no poder tensarse tanto como las demas, de producir un sonido «sordo» y no estridente. El que el ™ Litski chungiu, cap. «Ben weir, edicién de Chen Qiyou, Liishi ‘huungiu xianshi, pg. 740; y Huainana, cap. «Miuchengxune, Zhai j- cheng, vol 7, pig, 158. Lif, Nuejin, 14 parte, § 9 véase Couvreur, Mémoires sus les bien- dances eles cérémonies, of. cit, L.* parte, pigs. 51-52. fondo del instrumento se dejara abierto también pro- ducia un sonido «lento». Por tiltimo, el que un tinico cantante entonara la melodia y s6lo tres lo acompaiia- ran representa la forma de concierto mas sencilla, ya que en ella se prescindfa de coros. «Pese a ello, el re- manente de sonoridad era grande», porque la musica ms bella, la que posee mds efecto sobre nosotros, no consiste, como se indica al principio, en la explotacién maxima de las sonoridades. El sonido mas intensivo no es el més intenso: al acaparar por completo nuestros sentidos, al constituirse en puro fenémeno sensorial, la sonoridad Ilevada al colmo no ofrece nada més que ¢s- perar, y nuestro ser se ve inmediatamente saturado. En cambio, las sonoridades emitidas con menor precisién son las mas prometedoras en la medida en que no han sido totalmente expresadas, ecteriorizadas, por el instru- mento ~cuerda 0 vor-. Por eso conservan, segiin la her- mosa expresi6n china, un «remanente» o «resto» de so- noridad (yi yin*). Son mas capaces de prolongarse y profundizarse (en la consciencia de los oyentes) por cuanto no estin definitivamente actualizadas, conser van algo que desarrollar, entrafian algo secreto y vir~ tual, permanecen implicitamente fecundas. Lo mismo sucede con la experiencia del sabor. Cuando el sacrificio reviste una solemnidad especial (como en Ia ofrenda dedicada a los antepasados rea- les), el ritual se reduce a la mas extrema senciller: el pescado no esta cocido, el gran caldo no esti sazonado. No sélo semejante sencillez puede ser, por sf misma, 6digna y solemne, sino que el sabor menos pronunciado ~el manjar menos condimentado~ es el mas exuberan- te en cuanto a posible saboreo: al igual que el resto de sonoridad, el «remanente» 0 «exceso» de sabor (yi wei") evoca un valor potencial tanto mis deseable por cuan- to no Hegamos a consumirio. Sabor 0 sonoridad que su discrecién vuelve expansi- vas, que su reserva abre al devenir: lo que pierden en manifestaci6n fisica, lo ganan en presencia espiritual Segiin la continuacién del texto, se trataba menos de «satisfacer por completo» el deseo del ofdo o del pala- dar, o sea de saciar nuestros érganos, que de devolver a os hombres al sentimiento de la «via». La oposicién de ambas formas de miisica, la que aturde los sentidos y la que despierta a la consciencia, es tan antigua en China como para nosotros el conflicto de Orfeo y las sirenas y los rencores del platonismo. En este fragmento, vemos cémo la reflexién moral, que permanece en el hori- zonte del desarrollo, pudo servir de soporte a la valori- zacién de la insipidez. Lo que no impide que ésta con- tenga un anilisis de nuestras capacidades receptivas (y de la experiencia de la sensibilidad) dispuesto a dar to- dos sus frutos en el dmbito de la reflexion estética. ¥ el tema del «remanente» o del «resto» de sabor se exten- der, mas alli del Ambito de la miisica, a la poética, La masica callada Desconfiemos de aproximaciones demasiado faciles, Bajo la banalidad del t6pico (sobre el tema: la moral y la miisica), se disimula una intuicién mucho mas origi- nal y fecunda, Pues si bien la afirmacién de un signifi- cado ético de la miisica es un motivo trillado de las so- ciedades antiguas y se encuentra tanto en Grecia como en China, el rechazo de una explotacién maxima de las sonoridades no nos retrotrae a la oposici6n. clasica, consagrada por Platén (Reptiblica, 11), entre las muisicas corruptas por demasiado expresivas, patéticas o lingui- das, y las recomendables por graves y solemmes. Inclu- ‘nen China so si dicha oposicién se encuentra tam! (la condena que se pronuncia ~en nombre de la mala influencia que ejercen sobre las costumbres- respecto a las melodias de Zheng 0 de Wei coincide con el ana- tema lanzado por el filésofo griego contra las modas de Jonia y Lidia...). Porque Ja «obra de sonoridad» que recomienda la ‘tradicién’ china valoriza la miisica en sf, ynno sélo por su buena influencia (sobre Ia sociedad), sino porque acrecenta su poder y su belleza. Esta eleccién de cierta reserva en la produccién de oros sonidos tampoco se basa en una dimensién metafisi- ca de la experiencia musical como la concibieron Ploti- no (en Ia senda del Timeo) o los Padres de la Iglesia, se- gtin los cuales habria que buscar el significado de la iisica fuera del fenémeno sonoro, porque éste vale s6- Jo como alegoria: como si existiera una melodia inaudi- ble, de naturaleza celeste, superior a la que percibimos fisicamente, y la misica de las cosas sensibles fuera crea- da «por una miisica anterior a ella» y de la cual procede (Enéadas, V, 8, 1); 0 como si la miisica que percibe el of do contuviera un mensaje criptico revelador del misterio de lo Invisible. La visién china, como sabemos, descono- ce la oposicién entre lo «sensible» y lo «inteligible» con- cebidos como dos realidades dlstintas de las cuales una es doble y copia la otra: la miisica no puede, pues, ser otro mundo ~ya sea el de las esferas 0 el de los angeles. Dado que, efectivamente, a los ojos de los chinos, la ‘inica diferencia en cuestién, dentro de lo real, es una di- ferencia de fineza en el modo de actualizacion y de fun- cionamiento, subsiste una continuidad esencial entre lo que es suficientemente «tosco» para ser percibido por los sentidos y lo que, demasiado sutil para resultar per- ceptible, no es accesible mas que a ese otro «6rgano», mds desligado, que es nuestro espfritu: en su fase mas tosca, la realidad se presenta de manera fragmentada, li- mitada, opaca; en cambio, en su fase mas sutil, hace «co- municar» de parte a parte (long'), se ejerce sin pausa ni traba, se vuelve «limpida». Ahora bien esta fase es fun- damento de la anterior: constituye el «tronco» comin, arraigado en lo Invisible ya partir del cual se desarrollan las abundantes eramas», como extremidades sensibles. Asi pues, si se prefiere el «remanente de sonido» y su prolongaci6n a su explotacién sonora, instantinea mente consumida, es porque nos conducen, de un mo- do aiin perceptivo, a esta captacién més sutil y, al mismo tiempo, mas fundamental de la realidad: conducen nuestro espiritu desde su dispersién en el nivel siempre complejo y vistoso de Ia «enramada» hasta Ta intuicién de la simplicidad comiin ~y discreta~ que constituye el principio de las cosas y su morada subyacente. La di- mensién fisica del sonido no se ve desacreditada a favor de paradigmas transcendentes ni de misicas sobrena- turales, sino que debe ceder el sitio a su profundizacién por superacién— en el silencio. La intuicién es, de nuevo, Ta del taofsmo antiguo. Volvamos a la comparacién que opone Ia base del tron- coa la extremidad de las ramas (ben-mo"), aplicndola a la miisica. Si «las campanas y los tambores» que com ponen la orquesta y los movimientos de danza que Ia acompaiian representan s6lo la parte de las «ramas» del fenémeno musical considerado en su conjunto, es porque esa fase tiltima de la interpretaci6n de los ins- trumentos y de la manifestacién sonora y visual no es mas que el resultado, codificado y tangible, de una ca- pacidad de armonfa cuya eficiencia hay que buscar mu- cho mis arriba, por encima de los sonidos mismas® De * Zhuangzi, cap. «Tiandao», op. cit, pags. 467-468. Zhuang (siglo anes de avesen er)este lado de la actualizacién concreta, donde las virtua- lidades melédicas todavia son completas ¢ ilimitadas, cualquier miisica que se ejecute no representa mas que una exteriorizacién particular y fija: al igual que el em- pleo de los «castigos y recompensas» respecto a todo el proceso de educacién (que no hace sino sancionar) 0 que los «llantos» rituales y la «ropa de luto» en relacién con Ia infinidad del dolor. Quien permanece apegado a estas manifestaciones espectaculares y tipificadas pier- de el sentido profundo de los fenémenos: las cinco no- tas de la gama no tienen mas resultado, en definitiva, que el de ensordecer al hombre, asf como slos cinco colores lo ciegany 0 «los cinco sabores insensibilizan su paladar>®, Se trata de un t6pico del taoismo: igual que espiritualiza su vision, cl Sabio sabe prestar ofdo al si- lencio, y en ese estado percibe la armonia”. La filosofia china de la Antigtiedad Hevé incluso mas lejos la tensién al oponer, por una parte, el «soni- do» producido, como puro fenémeno fisico, y, por otra, su «sonoridad», entendida como su capacidad de armonia (sheng y yin"), puesto que consideraba que formaban pareja, al igual que todos los contrarios ~de- Ala luz de este contraste, se entiende esta formula convertida en divisa: «Grande es la capacidad arménica; reduci- lantey detras, alto y bajo, grande y pequei Leoni, 819. * Zhuangzi, cap. Laas, § 41 Wang Bi, comentario de § 41; véase Wang Bi jf xiaoshi, Pekin, Zhonghua shuju, pag. 118. a Laat comentado por Wang igo)Zama gow ares denen er). ‘omentado por Guo Xiang (igo m despode de muesea er) con cualquier cosa» y «llegar a todas partes»™, La ver- dadera armonia no puede existir sino en una fase an- terior a cualquier diferenciacién, como lo explica este otro fragmento de los clisicos del taofsmo, que empie- za por hacernos descender, uno tras otro, todos los gra- dos de la sabiduri Hay Antiguos cuyo conocimiento s¢ elevé ala perfeccién, Cémo alcanzaron esta perfeccién? Consideraban que no ha- bia existentes particulares: conocimiento perfecto y definiti- vo, al que no hay nada que afiadir. En grado mas bajo, se consideraba que habia existentes ividual, propio de ca- da uno. En un grado mas bajo, se consideraba que habia un patrimonio individual, propio de cada uno, mas no oposi- Gién entre lo positive y lo negativo. Con la aparicién de la particulares, mas no un patrimonio oposicién entre lo positivo y lo negativo se perdié la Via; con la pérdida de la Via, acontecieron las preferencias”, De ahi el vinculo l6gico que une las dos caras, pues tas pero complementarias, del «acontecimiento» y la «pérdida»: a partir del instante en que la unidad pri mordial se ha roto, quien hace que algo acontezca lo conduce al mismo tiempo a la ruina. El ejemplo que se cita es el de Zhaowen, el célebre'misico: * mi, comentario de § 1, pig. 81 Zhuo cap, sQinula, oct 74 Hay acontecimiento, pero también pérdida, asi es Zhao- wen tocando el lati No hay acontecimiento ni pérdida, asf es Zhaowen no to- cando el latid. ‘Como explica el comentador, en cuanto empieza a to- car, por talentoso que sea, por nutrida que sca la or questa, el miisico deja perderse ciertos sonidos al hacer que acontezcan otros. En cambio, «mientras no se ma- nifiesta, el sonido permanece total y completo». Al re- nunciar a tocar, es decir al renunciar a entrar en el jue- go de las existencias particulares, de las individualidades separadas y, por tiltimo, de los pros y los contras, Zhao- wen se mantiene en la fase suprema de la musicalidad. Como de la sabidui Aceste elogio del comedimiento musical responde el nal de un didlogo entre Confucio y sus discipulos. Aqui, se guardaba uno de dejar que se dividiera, y se opusie- ra.a sf misma, la totalidad arménica; all4, los sonidos dispersos, discretamente emitidos, retornaban al silen- cio. Segtin un pasaje de los Didlogas”, Confucio pide un daa los discipulos que se encuentran sentados a su al- rededor que digan libremente qué les gustaria hacer si sus méritos fueran por fin reconocidos y pudieran po- ner en practica todos sus talentos, Para hacer que se sintieran mas a gusto, los invita incluso a olvidar por tos instantes ~jes importante, por parte de un Maes- * Lun yo, cap. Xt «Xian jins, § 25. Ey La ucecoge las ‘enscianas de Conf ranadas por sus ‘dacsplo.tro, en China! que él es mayor que ellos. Un primer discipulo responde inmediatamente y con seguridad que, al mando de un modesto principad, incluso si és- te se encontrara en el mAs lamentable de los estados, sa- bria restablecerlo en tres aftos. Otro, mas modesto, se siente capaz de garantizar, en tres aitos, la prosperidad de los habitantes y deja a los més sabios el cuidado de su clevacién moral. El tercero, mas prudente atin, se li- mitaria a desempenar, en el templo ancestral, sobre to- do con ocasi6n de algtin encuentro diplomatic, el pa- pel de un simple acétito. Finalmente, llega el turno al iiltimo discipulo, Dian, quien tafie una tiltima nota en la citara que habia estado tocando a la sordina, y deja que el sonido agote su vibracién y mucra (segtin otra interpretaci6n, con un gesto mas lento de su mano so- bre las cuerdas, puntea las tiltimas notas, mas dispersas y tenucs, y la resonancia que produce la citara posada en el suelo es lo que se desvanece progresivamente). La respuesta que da, cuando sale de su silencio, es com- pletamente distinta a la de los demas: Hacia el final de la primavera, una vez preparados los ata- ‘ios primaverales, con cinco 0 seis compaiieros y seis 0 sicte muchachos, nos baiiariamos en el rio Yi, disfrutarfamos del viento sobre la terraza de las Danzas de la Liuvia y regresa- riamos juntos cantando. Y el Maestro concluy6, con un profundo suspiro: «Dian, estoy contigo!». ” Como lo confirma el final del pasaje, que sirve de co- mentario a este didlogo, las tres primeras respuestas ex: presan preocupaciones de indole politica, aunque sea de-un modo cada vez menos ostentoso, cada vez mas in- directo y yelado, Todas ellas expresan la ambicién de desempefiar un papel, pese a su habil decrescendo -y la aprobacién del Maestro se hace esperar. La contest cién de Dian, en cambio, no entra en prolongacién de las anteriores, sino que les da la espalda, se sitvia en otra parte, en otro plano. Ahora bien, este cambio de tono ya se hallaba contenido ~y esbozado~ en esa primera respuesta, infinitamente discreta, de la sonoridad que se apaga, en ese simple retorno de un sonido al silencio. Es lo que transforma las perspectivas, hace ofr otra cosa Grea una pausa, un suspiro. Mis eficazmente que cual- quier discurso articulado, que cualquier demostracién tedrica, este sonido que lentamente se disipa se des- marca de las preocupaciones expresadas anteriormen- te; da a entender retrospectivamente ~aunque sin im- ponerse de un modo agresivo, como lo haria la palabra hasta qué punto esos deseos, tan acuciantes, pueden le- gara ser irrisorios. Es suficiente para desprendernos del papel individual en cuya trampa cada uno estaba atra- pado, para darnos acceso a otra dimensién de la exis tencia: ya no proyectada en el més alld de las ambicio- nes personales, sino descubierta en la inmediata armonia del mundo, en perfecto unisono con Ios ham- bres y con la naturaleza, el agua o el viento, como ver daderas «vacaciones», ésas con las que sueiia Confucio. %‘Su Dongpe (glo), comentado poe Wang ‘Shiehen (ign x. Abstenerse de empezar a tocar un instrumento o de- jar que los tiltimos sonidos profundicen en lo inaudi- iones ble: la mtisica esté atrapada entre estas dos aspi que, al despreciarla en su realidad conereta (facticia, efimera), la llaman a una existencia ideal por total. En- tre su reticencia a acontecer y su deseo de disoluci6n, la melodfa ejecutada no interviene mas que para de- mostrar mejor el acuerdo técito y perfecto de donde emerge y al que retorna. Es el sentimiento interior de musicalidad lo que domina (respecto a cualquier pro- duccién material y, por tanto, exterior). Citaré a modo de prueba este poema de los Song en que se evocan pa- ralelamente ambas actitudes, la de Dian y la de Zhao- wen, unidas pese a su diferencia de registro, «taofsta» 0 «confuciano», en Ia misma consciencia de una armonfa inefable: Las flores del tiesto emergen rojas; el haumo de incienso, en volutas claras, ani pregunta ni respuesta, el ruyi atravesado en el suelo. Dian ha dejado morirel son de su citara, Zhao se abstiene de tater et lard: jHay en todo ello una melodia que se puede cantar, que se puede bailar!" Unos cuantos signos sittian de entrada la escena (el Su Dongpo, «Cantos en honor de los dieciocho Abratse (n.° 16) 6 humo de incienso, la mayéutica de las preguntas-res- puestas levada hasta el extremo de su inversion y de la aboli in de las palabras, y hasta el ruyi ~ecomo os plaz- ca, la vara que sirve para rascarse la espalda, dejada con desidia en medio de Ia estancia): es evidente que el poema evoca una meditacién biidica, de estilo chan (zen en japonés). Al citar este poema, un eritico muy posterior lo alaba por «corresponder perfectamente a la situacién», célebre en las escrituras biidicas, en que «Sakyamuni se limita a coger una flor, y su discipulo le sontfe en respuesta»™. Todo contribuye, en estos ocho versos, a transpasar las limitaciones y divisiones (inclu- so las divergencias de opinién 0 de tradicién: confucia- nismo / taofsmo / budismo), a alejar cualquier indivi- dualizaci6n exclusiva: las flores no forman mds que una tinica mancha roja en la superficie del tiesto, el humo se desvanece en volutas... Se evita toda fragmentacién de la plenitud, y nace entonces una «mtisica del silen- cio» ~virtual, infinita y tanto mas presente: se puede «bailar» a su son. Otro motivo, no menos célebre, de la tradicién chi- na nos dice una vez mas este rechazo de la ruptura ac- tualizadora de la que nacen individualmente los soni dos producidos; nos confirma en este apego a la fuerza evocadora de una mtisica que jamés se expresa y per- manece contenida, Se trata de un poeta reconocido, Wang Shizhen, Daijingtang shilua, 1, Renmin wenxue chubanshe, pag. 88 ing yan leis, Pekin, 7“Tuo Warming sigs rv) poe de a atte més que cualquier otro, como el poeta de la «naturali- dad», Su nombre simboliza una existencia liberada de las inoportunidades y de la ostentaci6n, y sus versos lle- van la sencillez hasta el éxtasis. Segiin su biografia en las Historias dindsticas: ‘Tao Yuanming no conocfa la miisica, mas guardaba en su casa un latid sencillo, sin cuerdas, y cada vez. que, merced al vino, gozaba de un sentimiento de plenitud, taiia el add pa- ra expresar aquello a lo que aspiraba su coraz6n*. El laid era basto, sin ornamento y, sobre todo, des- provisto de cuerdas: el pocta no necesitaba «esforzarse» en producir individualmente cada nota de «sobre las cuerdas», la caja del instrumento contenfa simultinea- mente todos los sonidos posibles (al igual, por supues- to, que el Tao c6smico). La mediacién de las cuerdas y el affn en la gjecuci6n resultaban imitiles, incluso obs- taculizantes. Asimismo, el despliegue necesario de cual- quier melodfa tocada —tan s6lo segiin la dimensi6n li- neal- habria roto la solidaridad fundamental de la armonja experimentada. Pues, al actualizarse, como ya hemos visto, cada sonido se aisla y se priva de todos los demas, No hay, por tanto, que distinguir entre diversos »Biografia ce Tao Yuanming en el Songshu (cap. 95, Zhonghua shuju, pag; 2288); véaxc, para el establecimiento del texto Yaan-ming, por A. R. Davis, Cambridge University Press, vol. 1, pag 168, aspectos, ni que sujetar la emocién a una exposicién sucesiva, y selectiva, en el tiempo. Sin embargo, tampo- cose wata de un fenémeno de ilusién, de un puro des- doblamiento ficticio: existe ese gesto de leve roce de la mano sobre Ia caja del latid, gesto esbozado pero real, animado por un movimiento global y no fragmentado por la pulsacién de las cuerdas. Como tal, contiene latente toda la musicalidad de la miisica, alude a toda Ta capacidad arm6nica de todos los sonidos.Insipidex de los sonidos Asi seria, pues, el sonido «insfpido»: un sonido ate- nuado que se retira, que uno deja morir prolongada- mente. Se oye atin, pero ya apenas; al ser cada vez me- nos perceptible, vuelve tanto mas sensible ese mas alld mudo al que va a anularse; y es su propia extincién, y su retorno al gran Caudal indiferenciado, lo que hay que escuchar. Al desvanecerse, el sonido «insipido» nos hace acceder progresivamente de lo audible a lo inau- dible, nos hace sentir el paso -continuo~ de uno a otro; al liberarse poco a poco de su materialidad sonora, nos conduce al umbral del silencio, experimentado enton- ces como plenitud, a Ia rafz de toda armonia. La perfecta armonfa, como ya hemos visto, no pue- de existir sino en una fase anterior a cualquier actuali- zaci6n -0, si no, posterior a ésta, por retorno a lo indi- ferenciado-. Antes 0 después de que se afirmen las modalidades, de que los trazos se acusen y se contras- ten, cuando el flujo de la existencia permanece unita- rio, cuando las tensiones siguen latentes ase disnelven, en lugar de exacerbarse, Asf es, opuesta a las disyun- ciones artificiales, a cualquier epifenomenalidad agre- al ota soe min de Roan J (go).siva, la profundidad serena del «Tao». «Insipidez» y «si- lencio» la cualifican igualmente: El gran proceso de la naturaleza es sencillo y fécil, y asi la inisica més bella no es complicada. La virtud del Tao es la- na e insipida, y asi no hay en ella sonido ni sabor. Porque la miisica no es complicada, el yin y el amg comunican espon- téneamente entre ellos; en la medida en que hay ausencia de sabor, todos los existentes son espontiineamente felices" Estas lineas provienen de una disertacién ei que, una vez mas, prevalece la interpretacién politico-moral de la miisica, heredada de la Antigiiedad. Por eso la ca- lificaci6n ideal «sin sonido ni sabor» no se explicita (y esta expresiOn se aplica aqui mas directamente al «Tao» en sf que a la miisica). Pero también puede uno hacerse mas preguntas (respecto a esta reticencia a caracterizar la insipidez).. La cuestin es entonces: e6mo hablar de la «insipi dezs? :Puede la «insipidez» ser objeto de disertacion? cAcaso no forma parte de la l6gica misma de este tema el conducir a la renuncia a desarrollarlo (por temor a un discurso demasiado insistente), a argumentarlo (pa- ra evitar recaer en oposiciones facticias)? Ello con el fin de no desnaturalizar lo que precisamente nunca se ofrece al discurso como objeto aislable y tipico (recor demos que la palabra «insipidas, dan, significa, al mis: Ruan Ji, Yuelun, 2 mo tiempo, desapego interior). El discurso sélo sabe in- dividualizar cada vez més, desmarcar cada vex. con mas precisién; sin embargo, por el contrario, quiero decir lo neutro, la indiferencia, la transicién. Se trata de una inefabilidad no absoluta (de tipo metafisico 0 teol6gico: lo que transciende por principio toda palabra y le re- sulta inconmensurable), sino relativa: lo que se encuen- tra en el fondo de cualquier palabra pero que toda pa- labra esté condenada a perder apenas empieza a afirmarse. Por tanto, cuanto menos se dice (cuanto mas se contiene uno de decir), mas se expresa la insipidez: al eclipsarse, la palabra se vuelve capaz de decir. Por eso los chinos prefirieron limitarse a indicar es- te motivo de un modo alusivo. Sefialan simplemente es- ta aspiracién de sentido que constituye —justamente—la extincién del sentido, Por esa raz6n, la insipidez musi- cal es un tema privilegiado de la expresién poética. So- bre todo del final del poema: la palabra poética se reti- ra al igual que el sonido que evoca. Asi, los poetas de la dinastfa Tang celebrarfan el remanente de sonoridad que, emitido por la cuerda del latid, se difunde por to- do el universo, el sonido insfpido de las tiltimas notas que nos desprende de la miisica ejecutada y nos invita al recogimiento. El sonido que se disipa se confunde con la naturale- zay despliega el espacio, De la Beldad que canta y ba la, con sus ligeros vestidos de gasa: Una brisa ligera leva las cantos al vacio:Ua melodia se enrasca por si misma alrededor de las nubes que pasan —y vuela®. EI motivo de un «enroscamiento» espontaneo de la melodia alrededor de las nubes recuerda un episodio célebre de los clasicos del taofsmo. Antiguamente, una joven de camino hacia el pats de Qj, al agotarsele las provisiones, canté en una posada para ganarse la vida. Cuando abandoné el lugar, «el remanente de sonido se enrose6 alrededor de las vigas de la casa, durante tres difas, sin cesar, de modo que todos creyeron que la jo- ven no se habfa ido», Otro poema retoma este tema, aunque alejando de él la sensualidad pasajera. Muestra su alcance acentuando la sensacién de infinito: El vemanente de sonido atraviesa el rio y se va: En el confin del cielo, gdénde se encuentra®? Gon esta pregunta se termina el poema. La otra ori- Mla del rio y hasta el horizonte del cielo: la mencién del remanente de sonido es paralela a una ampliacién mé- xima del paisaje, al tiempo que la interrogacién final "LiBo, «Poema dedicado a Yuan, administrador del servicio de la encomienda de Qiao, en recuerdo de los paseos de antaiio», Quan Tang shi, Pekin, Zhonghua shuju, 1978, vol.V, pag. 1.770. » Lied, cap, «Tangwens, Zhusi cheng, vol, p&g. 60. Li Bo, «Bn Jinling, escuchando al censor Han tocar la flautae, Quan Tang shi, op. cit, vol. Mt, pig. 1.87. oa abre a lo insondable, da acceso a lo Invisible. Lo mismo sucede con esta célebre octava: El monje de Shu Ueva en brazos su latid, al oeste, bajo el pico del monte Emei. Para mé taiie una melodia: es como of, en el fondo del valle, todas los pinos cantar. Agua que corre lava el corazén del viajero, el remanente de sonido penetra la campana escarchada: sin que nos demos cuenta —sobre los montes azulados— hha caido ta noche Cudnias nubes de olorto se han acumulado?™ Maurice Blanchot, citando a Heidegger, compara los poemas que emergen del ruidoso Ambito del «len- guaje no poético» con una campana que pende al aire libre «y que una nieve, ligera, al caer sobre ella, basta para hacer vibrar». Es la misma imagen que encontra- mos en estos versos. Segiin una nota china antigua, «cuando cae la escarcha, las campanas suenan>. Pero el motivo es, en este caso, de una notable densidad poéti- ca. Pues la campana que asf suena puede ser real (véa- se la referencia al otoiio, época de escarcha, del iltimo verso, asi como la proximidad del monasterio sugerida por la personalidad del monje). Pero es también meta- forica. Porque se puede asimismo entender, me parece, ™ Li Bo, «Escuchando aJun, monje del Sichuan, tocar el laid, ibid, vol. Mt, pig. 1.868 a5BoJuy sigos va). que el «temanente de sonido» de la melodia tocada con el latid «penetra» el xcoraz6n del viajero» limpio ya de las inmundicias de la vida (véase el paralelismo con el verso anterior): la consciencia del oyente, discreta- mente solicitada por la mifsica, se pone entonces a re- sonar interiormente, como la campana cuando sobre ella pesa un poco de escarcha. Arrebatado por esta pro- Jongacién de la melodfa, el poeta «ya no se da cuenta» de que cae la noche. Finalmente, el mas alld del sonido produce un més allé del paisaje: al tiempo en que el so- nido se prolonga, el paisaje se ensombrece, se espesa. Las capas de nubes acumuladas, en el ciclo oscurecido, ahondan en la inmensidad. En un plano propiamente musical, la atenuacién de las sonoridades, el espaciamiento de los compases crean la einsipidez». Tras haber recordado 1a estética del sresto de sonido» tan grata al ritual antiguo (de las cuerdas menos tensas, del fondo del instrumento sin juntas, sin acompafiamiento de orquesta), el poeta ce- lebra: La melodia insipida, el ritmo reducido, los sonidas escasos", La cadencia es lenta, el taitido velajado: en la noche profunda, unos races sonidos. Bo Juy, «EL laid de cinco cuerdas», ibid, vol. xm, pg. 4.097 Penetran el oido, insfpidos y desabridos; con el coraziin en pea, en el fondo esta la emocién Poco importa que se siga tocando 0 no, concluyen los dos versos siguientes, puesto que no se toca para los demas, nido que penetra el ofdo responde ya la riqueza de la emoci6n suscitada. Si, en ese instante, el corazén goza de tranquilidad, es porque la insipidez de esas tiltimas notas lo libera de una consciencia demasiado precisa, anula las oposiciones: ino para si, y puesto que a la insipidez del so- Elespiritu en teposo, sonidos insipidos: yano hay pasado ni presente". Insipidez de los sonidos, desapego de la consciencia. Esta no sdlo se desprende de la agitacién del mundo, de sus ataduras exteriores, sino también de Ia influen- cia misma de la misica, en la medida en que ésta im- plica sensacién y tensién. La insipidez crea la distancia, reduce la capacidad de afecto, depura nuestras impre- siones: La luna se levanta, los pajaros vuelven a sus nidas, se acab: en el silencio seniado, el bosque vacio, En este instante, et mundo de la consciencia es apacible, [bi, «La citara en la noche», pig. 4.752. “Ibid, «“Tocando la citara, en barca, de noche», pig 5.019. 87se puede tarier un larid sin ornamento. Limpides y frialdad vienen de la naturateza de la madera, calma y desapego se armonizan en el corazén del hombre [...] El sonido se prolonga, todos los movimientos cesan; la melodia se acaba: la noche de otaiio se ahondet. ntos del Lo que cesa: los innumerables_ movi mundo y hasta la melodia que se toca; lo que dura (y se despliega): el sonido depurado de sf mismo, el recogi- miento. En este interyalo de la misica al silencio, la in- sipidez del sonido sirve de umbral al «ahondamiento» interior, llama al descubrimiento de la noche. * [hid «En la noche limpida, me entran ganas de tocar la efta- ra, pig, 4.721. Se encuentran mis referencias y un buen anzliss de la cuestién en la tesis de Florence HuSterk, Esthitique musicale et po- ‘ie des Tang, Universidad de Paris vi, 1991 | | La insipidez cambia de signo en literatura Si bien la poesia china se prest6 a una delicada apre- ciacién de Ia insipidez musical, el reconocimiento de una insipidez propiamente literaria, en cambio, no se alcanz6 tan pronto. La insipidez pasarfa progresiva- mente de ser un término inicialmente negativo a con- vertitse en un criterio del valor poético. Valdr4, pues, la pena esbozar una historia de este término en la critica literaria china, en la medida en que dicha historia con- ticne las razones que, en relacién con la evolucién mis- ma de la poesia china, condujeron a esa inversién: la posibilidad de un significado positivo de la insipidez aclarard de por sf la larga maduracién de la consciencia estética en China. Cuando un escritor de los Han, en el siglo 1de nues- ua era, intent6 justificar el cardcter excesivamente po- co refinado de su prosa, la insipidez de la que se trata- ba era, a todas luces, juzgada como defecto®, Mas caracteristico todavia: cuando se empieza a evocar, en relacién con la literatura, el «remanente de sonoridad= Wang Chong, cap, «Zijs.Poca sobre bs Terra, de La {princpion del siglo). propio de la mtisica més zafia y solemne de las cuerdas grana, 0 el «remanente de sabor» del caldo sin sazonar que se ofrecfa en el gran sacrificio, esos t6picos ya no se entienden, Se evocan para dar cuenta de una carencia de belleza literaria. Es lo que ocurre, por ejemplo, en el primer gran texto de reflexién poética de la tradicion china al juzgar ~al cabo de un examen en serie de las insuficicncias posibles~ esta tiltima deficiencia: O si [uuestra expresiin] es jruvay vacta, y se guarda de ser acentuada, si elimindis sistemdticamente lo que es complicado y tiende «a desborday, ‘se produciré el remanente de sabor del gran caldo, como los sonidos limpidas que desgranan las cuerdas grana: aunque «sélo una persona cante y tres la. acomparien>, ciertamente seré solemne, pero carecerd de encanto". Un «encanto» (yan) sensible y seductor mejor que la evanescente «limpidez» del «vacfo"»: he aqui el valor supremo que se atribuye a la literatura cuando ésta em- pieza a tomar consciencia de sf misma, en los siglos 111 yIV. En la época se aprecia particularmente el valor or- “Lu Ji, Wenfu, véase la edicion de Zhang Shaokang, Wenfu jsh, Shanghai guji chubanshe, 1984, pg. 130, No me decido a traducir (que al principia del tercer versn, por wearecers, coma lo hacen to- os los intérpretes, ya que rompe el paralelismo de ambos versos y hhace menos inteligible la referencia. 90 namental del discurso ~admirablemente explotado- y Jo que fascina ante todo es Ia dimensiGn estética de la literatura (se legaré incluso a criticar mas tarde este gusto, juzgado «esteticista»). La limpidez del «vacio» s6lo esta representada por la moda reciente (la «€poca Yongjia»: 307-311) de quienes, aficionados al taofsmo fi- los6fico que se redescubre en esa época (al tiempo en que el budismo empieza a penetrar en China), compo- nen una poesfa mucho més hecha de razones que de emociones. Un juicio posterior lo confirmaria: «En el periodo Yongjia, se estaba apegado a la tradicién taois- tay se apreciaba las conversaciones acerca del vacfo: en Ja literatura de esta 6poca, la reflexién abstracta se an- tepone a la expresién literaria, y esa literatura es insipi- da y desabrida»®, En otra parte, un poeta es alabado por haber «empezado a hacer evolucionar el estilo un forme e insipido de la época Yongjia». Uniformidad e insipidez son, pues, juzgadas negativamente, pero tam- bién se percibe, a partir de ahi, de dénde puede venir el cambio de valor siguiente: cuando los poetas dejan de hacer del «acio» y de la «limpidez» el objeto de un discurso, cuando dejan de expresar directamente su in- tuicién en formulas «metafisicas» convertidas en este- reotipos y empiezan a hacerlo a través de un paisaje im- pregnado de su emocién, La poesfa se destina entonces a captar lo invisible a través de lo sensible, a evocar el ‘Zhong Hong, Shipin, prefaci. * Bid, 2* parte (Zhong), a propésito de Guo Pa, oOos grandes bras de cenit Hteraria | Wen ang Sin {primera mitad del siglo ™, vacio a través de las imagenes. A partir de entonces, la insipidez deja de ser la sequedad definitiva de un senti do demasiado abstracto para convertirse en una atmés- {fera difusa a través del poema: el sentimiento de una su- peracién necesaria de la materialidad de las cosas, la experiencia de un sentido no insistente, sino evasivo y siempre mas lejano. En el interior mismo del discurso critico, la impor tancia creciente de la apreciacién del sabor (wei) acaba- rfa convirtiendo la insipidez en una cualidad. En las grandes obras de critica literaria, la referencia al sabor es corriente y se caracteriza por estos dos rasgos princi pales, Por una parte, el sabor literario se concibe casi siempre respecto al cardcter auténtico del sentimiento experimentado, se asocia sobre todo, de un modo sig- nificativo, a la expresi6n tipica de un aspecto del paisa- _je captado por la emocién y wuelto simbélico (el xing). Por otra, se celebra principalmente por su caracter ina- sible y, al mismo tiempo, inagotable: no deja de «revo- otear aqui y alli», tan ligera y difusa como el viento; y, al igual que é1, nos engloba de manera invisible: Cuando es profundo, el texto es a la vez arcano y floreciente: sun remanente de sabor lo envuelve por doguier*®. © Vease Wenxin diaolongs Jan, vol. 1 page. 587 y 530). “Mid, cap. «Waser, pag. 694. © Did, cap. a través de lo real, de elevarnos a una perspectiva comu- nitaria (el sentido del ren confuciano): asf pues, cuan- to mas profunda es, mas moral. ¥ mas puede conmover a los demas en profundidad y sin limitaci6n de objeto © de interés. Asf, la vocacién moral de la emocién no mengua el sentido, no reduce sus posibilidades (como en nuestra poesfa moralizadora y didactica); al contra- rio, al arraigarlo mas (quiero decir: al darle més acce- so, a través cle nuestra sensibilidad, al «fundamento» de las cosas y de la vida), lo desarrolla mucho mejor, hasta el infinito. Y este alcance del sentido es lo que constitu. ye su bellez En cuanto a la referencia a la «Antigitedad», se trata de un Hlamamiento a la sobriedad clisica y expresa el rechazo de cualquier complacencia en la ornamenta- cin ret6rica, asf como una visién mas grave y esencial de la literatura: ésta no se cultiva por el mero placer del arte, sino que se Ie encomienda una funcién de eleva- cién que participa en el orden del mundo. En este con- texto, el caldo sin sazonar de los antiguos rituales es la alusién obligada: La insipider antigua contiene una sapides auténtica: Qué necesidad tiene el gran caldo de ser sazonado?™ Esta «autenticidad» (chen! ), de connotacién moral, es la expresién de nuestra naturaleza fundamental. ‘Cuando, al evitar las solicitaciones superficiales, nos sal- vamos de la parcialidad, de las inversiones demasiado inmediatas y limitadas (0 sea conservamos el valor del sccntror), prescrvamos al mismo tiempo, en su espon- Did, pg. 131