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INTRODUCCIÓN A LA BIBLIA I Y II

Sergio Armstrong Cox

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INTRODUCCIÓN A LA BIBLIA I: ASPECTOS GENERALES

1. LA BIBLIA COMO LIBRO

1.1. Estructura general de la Biblia

1.2. Geografía bíblica
1.3. Breve Historia de la Salvación
1.3.1. Antiguo Testamento (AT)
1.3.2. Nuevo Testamento (NT)
1.4. Descripción de la Biblia
1.4.1. AT
1.4.1.1. El Pentateuco
1.4.1.2. Los Libros Históricos
1.4.1.3. Los Libros Poéticos (Lírica)
1.4.1.4. Los Libros Sapienciales
1.4.1.5. Los Libros Proféticos
1.4.2. NT
1.4.2.1. Los Evangelios Sinópticos
1.4.2.2. El Evangelio de Juan
1.4.2.3. Los Hechos de los Apóstoles
1.4.2.4. Las Cartas de Pablo
1.4.2.5. Las Epístolas Judeo-cristianas (Católicas)
1.4.2.6. El Apocalipsis

1.5. La transmisión del texto bíblico

1.5.1. Aspectos generales
1.5.2. El texto del AT
1.5.2.1. Manuscritos
a) Los Manuscritos de Qumrán
b) El Pentateuco Samaritano
c) Los Manuscritos de la "gueniza" del Cairo
d) El Texto Masorético
e) La Traducción de los Setenta
1.5.3. El texto del NT
1.5.3.1. "Familias" de textos
1.5.3.2. Manuscritos del NT
1.5.3.3. Evaluación
1.5.4. El método de la "crítica textual"

2.- LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS Y PALABRA HUMANA

2.1. La Biblia como texto sagrado (inspiración y canon)

2.1.1. Conceptos fundamentales
2.1.2. Inspiración y canon del AT
a) Los judíos
b) Los cristianos
2.1.3. Inspiración y canon del NT
2.1.4. Naturaleza de la inspiración
a) Los datos de la Escritura
b) En el Magisterio Eclesiástico
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c) ¿Qué es la inspiración?
2.1.5. Los apócrifos
2.1.5.1. Precisiones terminológicas
2.1.5.2. Apócrifos del AT
2.1.5.3. Apócrifos del NT
a) Evangelios
b) Obras sobre los apóstoles

2.2. La Biblia, Palabra verdadera

2.2.1. Los errores de la Biblia
2.2.2. Historia del problema e intentos de solución
a) Tranquila posesión de una certeza (ss. I a XVI)
b) El cuestionamiento de las ciencias e intentos de solución
c) Pío XII y los “géneros literarios”
d) El Concilio Vaticano II
2.2.3. La verdad como camino de salvación
(“Revelación progresiva” y “pedagogía divina”)

3. LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA

3.1. La necesidad de interpretar la Biblia

3.2. Métodos para interpretación bíblica
3.2.1. El texto al interior de un proceso de comunicación
3.2.2. Métodos centrados en el autor ("diacrónicos")
a) La crítica literaria
b) El análisis de "géneros literarios" o "historia de las formas"
c) El análisis de la composición o "historia de la redacción"
d) El método histórico-crítico
3.2.3. Métodos centrados en el texto ("sincrónicos")
a) El método morfológico-sintáctico
b) El método semántico o semiótico
c) El método pragmático
3.2.4. Métodos centrados en el lector ("hermenéutica")
a) Necesidad de la hermenéutica
b) La hermenéutica al interior de la Biblia
c) Tres sentidos en los textos
d) Orientaciones para la hermenéutica
3.3. Orientaciones para la lectura católica de la Biblia
3.3.1. Orientaciones que provienen del carácter humano de la Escritura
a) Primer principio: la intención del autor humano
3.3.2. Orientaciones que provienen del carácter divino de la Escritura
a) Introducción: la lectura "en el Espíritu"
b) Segundo principio: el contenido y unidad de toda la Escritura
c) Tercer principio: la Tradición viva de toda la Iglesia
d) Cuarto principio: la analogía de la fe

3.4. Apéndice 1: la "La Lectio Divina"

3.5. Apéndice 2: Instrumentos para el estudio de la Biblia
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INTRODUCCIÓN A LA BIBLIA II: ANTIGUO TESTAMENTO

1.- LOS PATRIARCAS.

1.1. Introducción: la formación del Pentateuco
1.2. El trasfondo histórico: la situación de los pueblos cananeos y hebreos
1.3. Pauta de lectura n° 1: Abraham, nuestro padre en la fe
1.4. Comentario a Gn 11,27 - 19,38; 21,1-7; 22,1-19; 23; 25,7-11
1.5. Abrahán, padre de nuestra fe.

2.- EL ÉXODO A
2.1. Pauta de lectura n° 2: Éxodo A. Salida de Egipto
2.2. Salida de Egipto y Pascua. Comentario de Ex 1,1 – 7,7 y 11,1 – 14,31

3.- EL ÉXODO B
3.1. Pauta de lectura n° 3: Éxodo B. Travesía por el desierto
3.2.. Travesía por el desierto y Alianza del Sinaí. Comentario a Ex 15,22 – 17,16; 19 – 24; Nm
20,1-13; Dt 32,48-52; 34,1-12.
3.3. Síntesis del período y reflexión teológica (Pascua, Alianza y Ley)

4.- LA CONQUISTA
4.1. Introducción general
4.2. Pauta de lectura n° 4: Conquista de Canaán (Jueces)
4.3. Comentario de textos de la Conquista: Jos 1,1, - 5,12; 6,1-16; Jc 1,1-36.
4.4. Síntesis del período y reflexión teológica

5.- LA MONARQUÍA UNIFICADA. A

5.1. Pauta n° 5: La monarquía unificada A
5.2. Institución de la monarquía. Comentario a 1 Sm 8,1-22; 10,17-27; 9,1-27; 10,1-16; 11,1-
15.
5.3. Realizaciones y fallas de Saúl. Comentario de 1 Sm 13 – 14
5.4. Presentación de David. Comentario a 1 Sm 16 – 18
5.5. Muerte de Saúl. Comentario de 1 Sm 31; 2 Sm 1.

6.- LA MONARQUÍA UNIFICADA. B

6.1. Pauta de lectura n° 6: Monarquía Unificada B
6.2. Realizaciones de David. Comentario a 2 Sm 5 – 8
6.3. El pecado de David. Comentario a 2 Sm 11,1 – 12,15
6.4. Muerte de David y comienzos del reinado de Salomón. Comentario a 1 Re 1 – 2,12; 3,1 –
5,32.
6.5. Luces y sombras del reinado de Salomón. Comentario a 1 Re 9 – 11
6.6. El cisma. Comentario a 1 Re 12
6.7. La monarquía. Síntesis y visión de conjunto

7. LOS PROFETAS DE LOS REINOS PARALELOS

7.1. Introducción: ¿Qué es un profeta?
7.2. La época de los profetas (I): los reinos paralelos
7.3. Pauta de lectura n° 7: Los Profetas A
7.4. Comentario de textos
7.4.1. Amós y la crítica social. Comentario a Am 5,1 – 6,7; 7,10-17
7.4.2. Oseas y la crítica religiosa. Comentario a Os 1,1 – 3,5
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7.4.3. El Proto Isaías y la esperanza de Israel. Comentario a Is 6,1 – 9,6; 11,1-9

7.4.4. Jeremías y la dura suerte del profeta. Comentario a Jer 1,1-19; 19,1 – 20,6; 20,7-
18.
7.5. Actividad literaria del período

8. LOS PROFETAS DEL EXILIO

8.1. Contexto histórico de los profetas (II): el exilio
8.2. Pauta de lectura n° 8: Los Profetas. B
8.3. Comentario de textos
8.3.1. Ezequiel y la crisis del exilio. Comentario a Ezq 1 – 3
8.3.2. El Déutero Isaías y la liberación de Israel.
Comentario a Is 40,1-11; 41,1-13; 52,13 – 53,12
8.4. Los profetas a la luz de la fe cristiana
8.5. Actividad literaria del período

9. EL JUDAÍSMO
9.1. Introducción
9.2. Época persa
9.3. Época helenística
9.4. Época romana
9.5. Caracterización del Judaísmo

10. LOS LIBROS SAPIENCIALES Y POÉTICOS

10.1. Pauta de lectura n° 9: Libros Poéticos y Sapienciales
10.2. Comentario a Proverbios 19,1-29; 31,10-31
10.3. Comentario a Job 1 – 3; 8; 21; 38,1-18; 40,1-24; 42,1-6
10.4. Comentario a Eclesiastés 1 – 2
10.5. Comentario a Cantar de los Cantares 7,1 -8,7
10.6. Comentario a los salmos 8 y 72

11. LA CREACIÓN DEL MUNDO Y DEL HOMBRE (GN 1 - 3)

11.1. Introducción
11.2. Pauta n° 10: La creación del mundo y del hombre en Gn 1 - 3
11.3. El relato sacerdotal de Gn 1,1 - 2,4a (P)
11.4. El relato de creación de Gn 2,4b - 3,24 (J)

12. LA APOCALÍPTICA
12.1. ¿Qué es la Apocalíptica?
12.2. Textos apocalipticos
12.3. El libro de Daniel: aspectos generales
12.4. Pauta n° 11: La Apocalíptica
12.5. Comentario a Dn 7
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INTRODUCCIÓN GENERAL

Para descubrir la huella de Dios en nuestra historia individual, eclesial, nacional, mundial, es
indispensable leer la Biblia. Ella nos proporciona el relato de una "historia de salvación" que nos
muestra el modo como Dios es y actúa. Me asiste la convicción de que es posible rastrear ese modo
de ser y actuación en nuestro presente, aunque nuestra realidad sea tan distinta a la del mundo de la
Biblia.

Para realizar un discernimiento de la huella divina en el presente con ayuda de la Biblia es

inevitable tener que viajar al pasado y conocer ciertos aspectos geográficos, históricos, culturales y
religiosos propios de la época en que fue escrita. Al leer los textos es indispensable manejar bien el
vocabulario, la visión del mundo y las formas de expresión normales de ese tiempo. Ciertamente,
será indispensable también conocer bien nuestra realidad presente, aunque ese conocimiento para
nosotros, hombres del siglo XXI, es mucho más accesible.

La lectura de la Biblia, para el que la lee sin un mínimo de ayuda especializada, es ardua y
produce pocos frutos. Algunas de sus historias son poco creíbles, Dios a menudo aparece como un
ser irascible y vengativo, hay largos textos lleno de minuciosas (y aburridas) normas legales de
distinto tipo, hay contradicciones insalvables entre unos pasajes y otros, etc.

El presente texto pretende ser un apoyo, más o menos completo, aunque en un nivel básico,
para realizar una lectura de los textos más importantes de la Biblia (por ahora del Antiguo
Testamento). Puede ser usado por individuos o grupos, con o sin el apoyo de un guía o maestro.
Está pensado idealmente para un ritmo semanal: lectura de la selección de textos durante la semana
y una reunión para compartir preguntas, dudas, inquietudes y adquirir los elementos esenciales para
la comprensión de las lecturas hechas.

El orden que seguiremos en este libro será el de la "historia de la salvación". Normalmente,

cada capítulo contiene una selección de textos (de diez a quince capítulos, dependiendo de su
complejidad) sobre un determinado período de ella con una pauta o guía que orienta su lectura (con
numerosas preguntas). Después ofrece un comentario de los textos leídos que incluye (aunque no de
modo explícito) las respuestas a las preguntas de la guía junto a otros aspectos que es indispensable
manejar. Finalmente se presenta una síntesis de los aspectos históricos, literarios y teológicos del
período, que concluye con unas pistas de actualización del texto.

Algunos capítulos están centrados, no en un período histórico, sino en un tipo de libros. Es

el caso de los libros proféticos, sapienciales y apocalípticos, incluidos por su importancia. Ahí el
orden se invierte: al comienzo viene la síntesis, después la pauta y finalmente el comentario de los
textos seleccionados con las pistas de actualización.

Por ahora, el texto sólo abarca el Antiguo Testamento, quedando pendiente la lectura del
Nuevo Testamento para otro libro. Antes de los capítulos propiamente tales, he tenido que añadir
una introducción que se haga cargo de proporcionar los elementos generales para acceder a una
lectura de los textos de las pautas. Está dividido en tres grandes partes, una primera que se hace
cargo de la Biblia como de un libro similar a otros libros, una segunda, sobre la Biblia como Palabra
de Dios y texto sagrado, y finalmente una tercera sobre la interpretación bíblica. No pretendo que la
distinción subyascente a la primera y segunda parte, sea absoluta (no se puede poner entre
paréntesis el carácter de libro de fe de la Biblia incluso cuando se abordan aspectos más bien
objetivos y prácticos); se trata simplemente de acentos distintos al interior de una mirada global.

Este libro está escrito con la convicción de que la mirada histórica (con los resultados del
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"método histórico-crítico"), literaria y teológica de la Biblia no tienen por qué entorpecer u

obstaculizar una lectura espiritual o pastoral de ella; muy por el contrario, creo firmemente que
pueden proporcionar un gran apoyo para dicha lectura. Lo que no quita que al comienzo el lector
pueda experimentar un gran desconcierto (expresado en preguntas como las siguientes: ¿tal o cual
hecho no era histórico?, ¿tal o cual personaje tampoco existió? ¿el milagro relatado en este o aquel
pasaje no era tal?, y otras). Uno de mis profesores decía que uno partía estudiando la Biblia con una
primera inocencia, a la que seguía una crisis y finalmente se accedía a una "segunda inocencia",
mucho más sólida que la primera. Estoy muy convencido de la verdad de esa afirmación. Pienso
que es necesario unificar perspectivas, sin confundirlas, pero tampoco contraponiéndolas o
sencillamente, lo que es mucho más corriente, ignorándolas. Durante muchísimo tiempo en las
Iglesias Cristianas han estado disociadas la lectura "espiritual" o pastoral de la Biblia con la propia
del estudio bíblico. Dicha disociación las ha empobrecido a ambas. Es hora de recuperar una lectura
creyente de la Sagrada Escritura que sea capaz de enfrentar sin temores las grandes preguntas de
nuestro tiempo.
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INTRODUCCIÓN A LA BIBLIA I: ASPECTOS GENERALES

1. LA BIBLIA COMO LIBRO

En este primer capítulo nuestra mirada será, sobre todo, descriptiva. Sin prescindir del hecho
de que la Biblia, para nosotros los creyentes, es un libro sagrado; el acento en la exposición estará
en tomar la Biblia como un libro entre otros libros, con sus partes, autores y ambientes en que
nació. En el capítulo 2 la abordaremos como Palabra de Dios.

1.1. Estructura general de la Biblia

Lo primero que llama la atención de la Biblia es su tamaño: tiene más de mil páginas. Está
compuesta de dos grandes partes: el Antiguo y Nuevo Testamento. Estas dos partes a su vez
contienen muchas unidades menores: el Antiguo Testamento (AT) tiene 46 y el Nuevo Testamento
(NT), 27.

Es importante fijarse en este dato y no olvidarlo: la Biblia no es un solo libro, sino 73 libros
diferentes. La misma palabra “Biblia” significa en griego “libros”. Estos escritos pertenecen a
épocas y autores muy diferentes entre sí.

Sin embargo, a pesar de esta diversidad de libros, autores y épocas, es posible percibir una
unidad fundamental en la Biblia: contiene la palabra del único Dios a su único pueblo (Israel en
el AT, la Iglesia en el NT).

A partir de esta unidad fundamental se pueden entender los dos “testamentos”: hay una
antigua y una nueva Alianza, una antigua y nueva manera de hablar Dios a los hombres, una
promesa y un cumplimiento.

El AT contiene la historia de la promesa de Dios. De un Dios que eligió a un pueblo y lo

fue educando de muchas maneras y en diversas ocasiones a fin de hacerlo capaz de entrar en un
diálogo adulto con Él. Se trata entonces de una etapa de preparación, de una promesa de algo más
pleno, de un modo de relacionarse (=economía) que no es aún una relación de adultos.

En el NT tenemos el cumplimiento de la promesa: en Jesús, Dios se hace presente en

medio de su pueblo. Esa presencia tan radical inaugura un nuevo tipo de relación con Dios llamada
por san Pablo “adulta” (Gal 3,25). Sin embargo, este cumplimiento es aún inicial. Ya que se nos
promete una presencia más plena de Jesús con su Segunda Venida (“Parusía”), en la que Dios
renovará y llevará a plenitud a toda la humanidad y a nuestro mundo. Por lo mismo, el NT termina
clamando “¡Ven, Señor Jesús!”.

1.2. Geografía bíblica

Los relatos bíblicos se ubican geográficamente en el Oriente Medio. La tierra dada por Dios
a su pueblo es el territorio de Canaán o Palestina (el mismo que ocupa actualmente Israel) (ver
fig.1: Palestina en el mundo). A partir de este lugar central la historia bíblica tendrá ramificaciones
a Egipto, en tiempos del Éxodo; a Babilonia, en tiempos del Exilio, y al Asia Menor (actualmente
Turquía), Grecia y Roma, en tiempos de los apóstoles.

El territorio bíblico por excelencia, en todo caso, es Palestina. Ésta es una angosta franja de
tierra que tiene la forma de un trapecio (ver fig.2: Palestina físico A), cuya base inferior mide unos
100 kms y la superior unos 50; su altura es de unos 220 kms. El mediterráneo lo limita al oeste y el
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valle del Jordán (una profunda hendidura o falla geológica) por el este. Para los efectos de esta
presentación dividiremos el territorio palestinense en tres franjas imaginarias y paralelas (ver
fig. 3: Palestina físico B): a) la costa, b) la montaña central, c) el valle del Jordán. Las
presentaremos recorriéndolas de norte a sur.

a) La zona costera. La costa palestinense es suave y arenosa, formando en algunos lugares amplias
dunas. El único puerto natural es el formado al pie del Monte Carmelo 1(de hecho, los únicos
puertos de que disponen los judíos son los de Jafa y Cesarea; este último construído en tiempos de
Herodes el Grande, poco antes del nacimiento de Jesús). Esta realidad mantuvo a Israel siempre
alejado del mar, que fue visto más como un peligro potencial que como un campo de trabajo.

b) La montaña central. Con este nombre se conoce la zona comprendida entre la llanura costera y
el valle del Jordán. Al recorrerla de norte a sur se puede distinguir en ella las siguientes secciones
(fig. 5: Palestina en tiempos de Jesús):

- Galilea: Situada en el norte., es una zona de colinas suaves y fértiles, intensamente cultivadas
(trigo, cebada) y con mucha población. En la baja Galilea se concentra la mayor cantidad de
habitantes de Israel, los que habitan en pequeñas aldeas. Se trata de la zona donde Jesús desempeña
la mayor parte de su ministerio. Al sur de Galilea, y separándola de Samaria se encuentra un fértil
valle conocido como llanura del Esdrelón o Valle de Yisreel. Es la zona agrícula más fértil de
Palestina.

- Samaria. Constituye el corazón geográfico del país. Zona montañosa que se levanta al sur de
Yizreel. En el sector norte, o “baja Samaria”, hay pequeños valles fértiles entre las montañas.

- Judea. Región de montañas más altas, quebradas y secas. En el centro de esta zona se encuentra la
ciudad de Jerusalén. Hay un fuerte contraste entre el sector occidental (hacia el Mar
Mediterráneo) y el sector oriental (hacia el Jordán) . El primero tiene sectores más planos y recibe
lluvias que permiten una agricultura no despreciable (hay además viñas, olivos, y una gran variedad
de árboles frutales). El segundo es abrupto y seco, hasta el punto de ser conocido como el “Desierto
de Judá”.

c) El valle del Jordán (fig. 3: Palestina físico B). El río Jordán tiene su origen en una serie de
arroyos que nacen en las laderas del monte Hermón (2.814 mts) y que se reunen en el pantano
Hulé. Éste se encuentra a 2 mts sobre el nivel del mar. Saliendo de este pantano el Jordán baja
rápidamente hasta llegar al lago de Genesaret (o lago-mar de Tiberíades, o mar de Galilea; 212 ms.
bajo el nivel del mar). Este lago tiene 21 kms. de largo por 10,5 kms. de anchura máxima. Sus aguas
son cristalinas y con abundante pesca (en ellas se desarrollan todas las escenas de pesca de los
evangelios). En su sector occidental hay una amplia y fértil llanura que fue muy cultivada y
habitada desde la antiguedad. Allí se ubican muchos de los pequeños pueblos a los que hacen
referencia los evangelios. El lado oriental es seco y árido, con laderas abruptamente cortadas; es
una región casi deshabitada.

Del sur del lago renace el río Jordán, bajando hasta llegar al Mar Muerto. Debido a los
numerosos meandros del río se forma una tupida vegetación que contrasta con la sequedad del
valle rodeado de secas montañas.

El Jordán desemboca y termina en el Mar Muerto. Este es un lago que se encuentra a 392
mts bajo el nivel del mar. Por lo mismo, carece de desagüe, manteniéndose su nivel por

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De 546 metros de altura sobre el nivel del mar.
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evaporación. Esta especial característica ha elevado tanto la salinidad de sus aguas que es
imposible la vida en ellas. De ahí proviene su nombre. Los sectores adyacentes a este lago son muy
desérticos.

El territorio de Palestina no es muy grande. La superficie total está en torno a los 10.000
kms cuadrados (nuestra Región Metropolitana tiene 15.349 kms y la VII Región 30.302). Las
distancias son cortas, aunque los caminos no siempre son fáciles (de Jerusalén a Nazaret hay unos
140 km; más o menos la distancia de Chillán a Talca; unos 4 días de camino a pie).
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Figura 1: Palestina en el mundo

(Fuente: Sociedades Bíblicas Unidas, en www.biblia.page.com.br)

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Figura 2: Palestina Físico A

(Fuente: DOWLEY.T. “Atlas bíblico Portavoz”, Ed. Portavoz, Grand Rapids, Michigan, 1991)
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Figura 3: Palestina Físico B

(Fuente: DOWLEY.T. “Atlas bíblico Portavoz”, Ed. Portavoz, Grand Rapids, Michigan, 1991)
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Figura 4: Palestina en tiempos de Jesús

(Fuente: DOWLEY.T. “Atlas bíblico Portavoz”, Ed. Portavoz, Grand Rapids, Michigan, 1991)
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Figura 5: el Imperio Romano

(Fuente: Sociedades Bíblicas Unidas, en www.biblia.page.com.br)

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Figura 6: Diagrama del Templo

Patio de los gentiles

Patio de las mujeres

Patio de Israel

Altar

Patio de los
sacerdts.

Santo

Santo de los santos

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Figura 7: Dibujo del Templo

(Maqueta del Hotel Holyland de Jerusalén)

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1.3. Breve historia de la Salvación

Sin perjuicio de un posterior tratamiento más a fondo en la segunda parte, es necesario

bosquejar aquí las principales etapas de la historia bíblica para una primera ubicación,
indespensable para la descripción que heremos de los libros que componen la Biblia, en el punto
siguiente.

1.3.1. Antiguo Testamento

a) Los patriarcas (1.800 – 1.700 a.C.)

Por razones de espacio nos centraremos casi sólo en Abraham. Abraham es el jefe de un
clan “hebreo” (es decir, de aquellos pastores seminómades que vivían en las fronteras de los
grandes imperios) que vive con su familia en Ur, ciudad de la Baja Mesopotamia. Allí es llamado
por Dios para darle una tierra y hacerlo padre de un pueblo. Se trata de una triple promesa: a)
tierra, b) descendencia numerosa, c) intimidad con Dios (Alianza). Esta triple promesa será el hilo
de la historia relatada en el Antiguo Testamento. Lo que más anhela un clan seminómade es tener
una tierra propia (y pasar a ser, entonces, sedentario) y llegar a ser un pueblo numeroso (y asegurar
entonces su subsistencia).

El llamado de Dios es desconcertante; sobre todo, si se toma en cuenta que él y su mujer

Sarah son ancianos y no pueden concebir. Sin embargo, Abraham emprende el camino, con su
mujer, confiado en las promesas de Dios. Yahveh los hace vivir como “extraños y forasteros” en
la tierra que les ha prometido. Al final, Abraham recibirá sólo como anticipos y “primicias” de la
promesa a su hijo Isaac y a una pequeña parcela de tierra para enterrar a su familia. El
cumplimiento pleno demorará varios siglos (ver monarquía).

Los descendientes de Abraham son Isaac y después Jacob (hijo del primero). Jacob (o
Israel) es el padre de 12 hijos que pasan a ser a su vez las “cabezas” de las futuras doce tribus de
Israel. Debido a una hambruna en Palestina, Jacob y sus hijos se trasladan a Egipto. Allí al cabo de
varios siglos llegan a ser un pueblo numeroso.

b) El Éxodo y la Alianza (1.250 – 1.220 a.C.)

Por razones que se nos escapan en su mayor parte, Israel aparece unos cuatrocientos años
después sometido a duros trabajos y amenazado de exterminio. Se trata de una esclavitud socio-
política a la vez que religiosa. Socio-politica porque el pueblo está sometido a trabajos forzados
en las construcciones faraónicas y porque todos los niños varones son asesinados al nacer.
Religiosa, porque el faraón impide al pueblo dar culto a Dios como desea, lo que acarrea idolatría.
Ambas esclavitudes las ha interiorizado Israel y se ha convertido en un pueblo dividido y
temeroso.

El libro del Éxodo (2,23) nos dice que “los israelitas, gimiendo bajo la servidumbre,
clamaron, y su clamor, que brotaba del fondo de su esclavitud, subió a Dios”.

Dios llama entonces a Moisés y los envía al faraón para que saque a Israel de Egipto.

Moisés era un israelita que fue salvado de la muerte gracias a la fe y astucia de su madre
(que lo mete en un canasto recubierto de alquitrán y lo esconde en el río Nilo. En ese río lo recoge
la hija del faraón, que se compadece de él). El niño se cría en la corte del faraón y solamente ya
adulto se reencuentra con sus hermanos de raza que viven en la esclavitud. Al ver a un egipcio
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matratando a un hebreo, Moisés lo mata. Pero luego, asustado, arranca al desierto, se casa y se
establece como pastor junto a su suegro. Es en el desierto, cuando Moisés está establecido y lejos
de sus hermanos, en donde recibe el llamado de Dios.

En este llamado, Dios se presenta como “Yahveh”, que se traduce como “yo soy el que
estaré (listo para salvarte)”. Pide a Moisés que vaya donde el faraón y le pida la salida del pueblo.
Moisés hace presente a Dios la falta de aptitudes para la misión pero Yahveh insiste y le ofrece su
ayuda.

Moisés debe luchar en contra de las negativas del faraón y del miedo del pueblo. Después
de una serie de episodios recordados y engrandecidos por el recuerdo del pueblo (las plagas), éste
sale de Egipto de noche. El faraón se da cuenta de la ausencia y sale a perseguirlo con su ejercito.
Los israelitas han llegado a orillas del Mar Rojo y no pueden cruzar. Por delante tienen las aguas y
por detrás el ejercito del faraón.

Aquí se produce la acción salvadora de Yahveh. Dios permite el paso por las aguas a Israel
e impide el del ejercito egipcio, que se hunde en ellas. Este hecho es considerado como la principal
intervención milagrosa de Dios a favor de su pueblo, como la gran acción liberadora que dará
origen a Israel como pueblo. Esta acción es celebrada en la fiesta de la Pascua.

Después de la salida de Egipto el pueblo se encuentra libre de opresiones exteriores pero

sujeto a su propia esclavitud interior (idolatría, división, temor y añoranza de la seguridad en la
dominación). El desierto es el lugar por excelencia del encuentro desnudo con Dios y con la propia
realidad. Junto con ser el lugar de encuentro más pleno con Dios, es el lugar de las mayores
tentaciones.

En ese lugar Dios celebra con Israel en el monte Sinaí una “alianza”. Ésta es un
compromiso mutuo entre Dios y su pueblo. Yahveh se compromete a hacer de Israel su pueblo,
auxiliarlo en sus dificultades y de educarlo a fin de que se encamine a la tierra que le ha prometido
y, sobre todo, a Él como Vida plena. El pueblo, por su parte, se compromete a cumplir la Ley.

Por la Ley se entienden los diez mandamientos (el Decálogo: Éx 20,1-17) y probablemente
algunas normas más que no conocemos. La Ley pretende ser una ayuda para que el pueblo alcance
la verdadera libertad. En efecto hasta ahora ha conseguido la “libertad de”: se ha liberado de la
opresión egipcia con todo lo que eso conllevada. Sin embargo, el aspecto más importante de la
libertad es la “libertad para”. Esto es, la capacidad de conducir la propia vida hacia una meta de
plenitud, de verdadera realización existencial.

c) La conquista y los jueces (1.200 – 1.025 a.C.)

Israel conquista Palestina mediante una infiltración progresiva en la que cada tribu actúa
en forma independiente. El grupo más importante ingresa por el oriente bajo la dirección de
Josué, sucesor de Moisés.

En este período Israel entra en contacto con la civilización cananea. Esta civilización es
agrícola y urbana, con un estilo de vida mucho más confortable que el que ha llevado hasta ahora
Israel. Gradualmente el pueblo pasará de ser un pueblo nómade a uno agrícola y urbano.

Israel no tiene todavía una dirección única. Funciona como una agrupación de tribus
unidas por una fe, un santuario y una Ley común. La autoridad política la ejercen los jueces
mayores y menores. Los primeros son guerreros que dirigen al pueblo en caso de guerra y mientras
 20

ésta dure. Los segundos interpetan la Ley y ejercen la justicia.

El santuario común es de tipo “nómade”: el “Arca de la Alianza”. Se trata de una caja de

madera, chapeada en oro, que guardaba en su interior las “tablas de la Ley”, en donde estaban los
mandamientos. Se trasportaba mediante dos varas (al modo de una camilla). En la parte superior,
había tallados dos querubines, cuyas alas formaban un trono para Yahveh, en donde Él residía. De
ese modo Dios custodiaba la Ley.

Esta Arca se guardaba en la “tienda de la reunión”. Se llevaba en las batallas para asegurar
la victoria. Una vez al año frente a ella todo Israel renovaba solemnemente la Alianza.

Dos cosas son importantes en este período:

- La primera es el don de la tierra. Ésta constituye el cumplimiento de la promesa dada a

Abraham y un don para todo el pueblo. Cada israelita tiene su “heredad”, es decir, un trozo de
tierra para él y su familia. Esta pequeña parcela no se puede vender ni regalar.

- La segunda es la crisis religiosa que se produce con la instalación. Hasta ahora Yahveh ha
sido un Dios nómade, que camina con el pueblo y que está vinculado fundamentalmente a las
personas. ¿Estará Yahveh vinculado ahora a los lugares? ¿Podrá Yahvén asegurar la fecundidad de
la tierra? Uno de los desafíos que tendrá Israel será descubir que -sin dejar de ser nómade y
vinculado a las personas- Dios puede estar presente en la nueva situación del pueblo y asegurar la
prosperidad.

d) La monarquía (1.031 – 587 a.C.)

La organización de la conquista entra en crisis debido a la derrota sufrida por Israel en

manos de los filisteos. Se trata de un pueblo de origen griego que desembarca por el sur (por lo que
hoy es la franja de Gaza) y que termina conquistando casi todo el territorio palestinense. Se hace
necesaria la unificación del pueblo bajo una sola cabeza que dirija el combate.

La idea de la monarquía es resistida por amplios grupos en Israel. Se la ve como un

atentado a Yahveh, único rey, y como una grave limitación a la libertad individual. Por otra parte, se
la considera necesaria para el desarrollo militar y económico. Finalmente se la termina
justificando concibiendo al rey como representante de Yahveh en medio de su pueblo.

Después de los fracasos del primer rey, Saúl, la monarquía trae el poderío militar y el
esplendor político y socio-económico con David y Salomón. David conquista Jerusalén y la
convierte en capital del Reino y ciudad de Yahveh. Salomón contruye el Templo y ubica ahí el Arca,
de modo que Dios pasa a vivir en ese lugar.

Después de Salomón, el Reino se divide en dos: el Reino de Judá (Sur) y el Reino de Isael
(Norte). El primero termina con la invasión del Imperio Asirio, en el año 721. El segundo con la
del Imperio Babilónico, el 587.

La monarquía trae un eficiente sistema administrativo y un fuerte desarrollo económico.

Sin embargo, trae también corrupción, injusticia social e idolatría. Los reyes recompensarán con
tierras a los altos funcionarios y generales victoriosos, pasando por sobre las normas relativas a la
“heredad”. Los grandes comerciantes se apropian de la tierra. Surgen las clases sociales (que en la
época del desierto no existían) y un abismo pasa a separar a los ricos de los pobres. La justicia pasa
a estar al servicio de los primeros.
 21

En lo religioso, el pueblo a menudo prefiere rendir culto a los “baales” que a Yahveh. Los
“baales” son los dioses cananeos que supuestamente conceden la lluvia, la fecundidad de la tierra y
la abundancia de frutos; son los dioses del confort y de la prosperidad económica. Al culto a los
baales se agrega el culto a los grandes imperios, con los que los reyes hacen alianzas de dudoso
beneficio buscando el poder y la seguridad a toda costa.

El pueblo ha ganado en comodidad y esplendor; sin embargo, ha perdido en verdad y en

libertad; está adormecido y dividido. Se ha olvidado de Yahveh. Por esto será presa fácil de la
codicia de los grandes imperios que quieren hacer suya la estratégica tierra de Palestina, lugar de
paso de oriente a occidente y de Mesopotamia a Egipto.

Esta situación de injusticia, idolatría y adormecimiento, la denunciarán los profetas. Éstos

son hombres a los que Yahveh llama para decir una palabra suya a su pueblo. Ella dice relación con
la fidelidad o infidelidad a la Alianza y con las consecuencias futuras de ellas (bendición o castigo).

e) El Exilio (587 – 538 a.C.)

Los habitantes del antiguo Reino del Norte son dispersados por todo el Imperio Asirio y
este Reino no vuelve a reconstituirse jamás. Un siglo y medio después, el Reino del Sur (Judá) es
conquistado por los babilonios (que destruyen Jerusalén y el Templo) y corre mejor suerte:
trasladan a la mayoría del pueblo a un sector determinado de la ciudad de Babilonia en donde
llegan a tener cierta libertad. Esto les permite mantenerse unidos y no perder su religión.

Desde el punto de vista de la fe, el exilio constituye una verdadera catástrofe. Quita a
Israel todas las seguridades en las cuales se apoyaba. Los principales signos del cumplimiento de las
promesas dadas a Abraham han desaparecido: a) No hay rey ni independencia nacional
(descendencia); b) han sido despojados de su tierra y deben vivir fuera de ella; c) la expresión de la
intimidad con Dios, el Templo, ha sido destruido.

Ante esto surge la interrogante de si la Alianza sigue en pie. ¿Habrá abandonado

definitivamente Dios a su pueblo? Ante esta duda tan radical, algunos profetas traen un mensaje
de esperanza: Dios ha castigado a su pueblo; sin embargo, prepara el regreso a la tierra y a un
modo de vida más pleno.

La pérdida de seguridades del exilio será la ocasión de un nuevo resurgimiento de Israel.

Destruidas todas las instituciones nacionales fundamentales, el pueblo se reunirá formando
pequeñas comunidades religiosas. Por medio de estas comunidades Israel busca superar el peligro
de ser absorbido por los demás pueblos, a la vez que intenta una nueva forma de vivir la fe.
También hay un cambio en la imagen de Yahveh: se lo descubre como un Dios universal. Este
Yahveh que parece muerto es ahora percibido como Dios del Universo entero. Israel será ahora un
pueblo misionero, encargado de anunciar a todas las naciones a Yahveh como el único Dios.

f) El Judaísmo (538 a.C. – 135 d.C.)

El Imperio Babilónico es derrotado por el Imperio Persa. El año 539, el emperador, Ciro,
conquista la ciudad de Babilonia. Se trata de un hombre respetuoso de los pueblos que va
conquistando, de sus costumbres y tradiciones. En virtud de esta política permite a Israel retornar a
Palestina y reconstruir el Templo de Jerusalén. Más aún, les devuelve los objetos de culto que
habían sido llevados a Babilonia (pero el Arca de la Alianza se pierde totalmente) y les da una cierta
ayuda económica para su reconstrucción.
 22

Se llama Judaísmo al período comprendido entre los años 538 a.C. al 135 d.C. En esta
época, Israel no tendrá autonomía política ni territorio propio; se agrupará en pequeñas
comunidades en torno a sinagogas (casas de oración). La mayoría de los judíos vive fuera de
Palestina (esta situación de dispersión se llama la “diáspora”). Los que están en ella son un
pequeño grupo en torno a Jerusalén, que pasa a estar dominado por los grandes imperios de la
época: persa, griego, romano.

Esta situación general plantea el problema de buscar elementos que cohesionen a Israel (en
su manera de ser y en su fe), de tal manera que no se diluya en medio de los grandes imperios. El
primer elemento que surge es el Templo: así, judío será quien acuda al Templo a realizar sacrificios
2
. Israel será una comunidad congregada en torno al Santuario.

Sin embargo, con el tiempo se ve que este elemento es insuficiente. La mayoría de los judíos
sigue viviendo fuera de Palestina, y en el mejor de los casos, peregrinará a Jerusalén unas pocas
veces en su vida. De ahí que se descubra un segundo elemento: la Ley o Torah.

Ésta está compuesta ahora por los cinco libros del Pentateuco, es decir, los cinco primeros
libros de nuestra Biblia. La Torah se lee todos los sábados en la Sinagoga y es comentada por los
maestros de la Ley o escribas. A partir de ahora, un judío se distingue del que no lo es por la Ley. Su
cumplimiento o no cumplimiento determinará quienes en el interior del pueblo son “justos” o
“injustos”, respectivamente.

Si bien, en general, en este período el pueblo judío puede vivir en paz, sin embargo, existe
una cierta desilusión. Considera que la opresión de los grandes imperios y la dispersión no puede
ser la última palabra de Yahveh respecto de su pueblo. Por ello se espera la llegada del “Reinado
de Dios”, es decir, de una nueva época en que Dios gobierne realmente y no los imperios y el
pecado.

La mayoría de Israel espera la llegada de un “mesías”, es decir, de un salvador del pueblo.

La imagen más frecuente del mesías es la de un libertador al estido del rey David que derrote a los
imperios, haga justicia al interior del pueblo y haga de Israel una gran nación.

1.3.2. Nuevo Testamento

a) Jesucristo

“El tiempo se ha cumplido y el Reinado de Dios está cerca;

conviértanse y crean en la Buena Noticia” (Mc1,15).

Con este anuncio Jesús se conecta con la esperanza más profunda de su pueblo: la
esperanza de que Dios va a reinar de verdad sobre los suyos derrotando a todo lo que se opone a la
justicia y a la vida en plenitud.

Sin embargo, Jesús no se presenta explícitamente como Mesías. Las distintas imágenes
que habían del Mesías y, particularmente la vista más arriba, no coinciden con lo que Jesús trae
consigo.

2
Es decir, a quemar un animal y pasarlo al “mundo” de Dios (el humo sube al “cielo”) ya sea como acción de gracias
o petición por algo, o simplemente como alabanza.
 23

En efecto, Jesús nunca critica abiertamente a la opresión romana ni prepara una rebelión. Su
mensaje está más bien dirigido a un cambio que debe darse primero al interior de Israel.

Jesús realiza milagros muy en la línea de los que se esperaban del Mesías (curaciones de
enfermos, endemoniados, etc). Sin embargo, en vez de hacer justicia recompensando a los “justos”
(es decir, a los que cumplen la Ley) y castigando severamente a los “injustos”; ofrece la entrada al
Reino de Dios a todos, particularmente a estos últimos.

Jesús percibe muy agudamente que la Ley y el Templo -los grandes elementos
cohesionadores del Judaísmo- han pasado a ser instrumentos de marginación de la gente: “Y al
ver a la muchedumbre, sintió compasión de ella, porque estaban vejados y abatidos, como ovejas
que no tienen pastor” (Mt 9,36). Por eso Jesús no duda en curar enfermos en sábado, en denunciar
la pérdida del sentido original del Templo y en comer con los pecadores (debe tenerse presente que
la comida en la época es el signo de la mayor intimidad).

Aunque Jesús nunca se presenta abiertamente como Mesías, actúa con una autoridad
suprema: perdona los pecados (atribución exclusiva de Dios), corrige la Ley de Moisés, condiciona
la salvación a la acogida o rechazo de su persona.

Debido a esto las principales autoridades judías y el gobernador romano lo condenan a

muerte. Termina en la cruz, pena que se aplicaba en la época a los esclavos y a los subversivos.

Sin embargo, Dios Padre lo resucita de entre los muertos dejando en claro que Jesús es su
Mesías e Hijo Amado, su presencia definitiva en medio de los hombres. La humanidad,
representada por el pueblo judío, ha rechazado a Dios mismo. Sin embargo, Dios es fiel a su
Alianza y por tanto ofrece otra oportunidad. Jesús Resucitado se aparece a sus discípulos y los
invita a continuar su misión en la Iglesia. Corresponderá a la Iglesia ser la continuadora de Israel y
ser “luz de las naciones” (en la línea de la misión dada a Abraham).

b) Orígenes de la Iglesia

De las apariciones de Jesús resucitado y del envío del Espíritu surge la Iglesia. Al
principio ella está compuesta por judíos de Palestina. Éstos siguen cumpliendo la Ley, asistiendo a
la Sinagoga y realizando sacrificios en el Templo. Sin embargo, tienen conciencia de pertenecer al
Nuevo Pueblo de Dios. Por ello comparten sus bienes, realizan milagros, profundizan en la Palabra
de Dios y los domingos celebran la Eucaristía (en casas particulares).

Al igual que Jesús, la Iglesia Primitiva conoce la persecución. Ésta proviene de los mismos
que persiguieron a Jesús. En el año 34 un grupo importante de cristianos debe huir de Jerusalén.
Algunos de ellos fundan la comunidad de Antioquía, en lo que hoy es Siria. Por primera vez, en
esta comunidad se acepta a no-judíos (paganos, gentiles) en la Iglesia sin exigirles la circuncisión,
es decir, sin que tengan que cumplir la Ley de Moisés.

Esta decisión provoca en la Iglesia un problema serio. ¿Es necesario hacerse judío para
entrar en la Iglesia? ¿Se debe cumplir la Ley de Moisés para ser cristiano? El principal defensor de
que los gentiles ingresaran a la Iglesia sin circuncisión fue San Pablo, un fariseo, perseguidor de la
Iglesia, que se convirtió al cristianismo y pasó a ser apóstol.

La Iglesia se divide: unos dan la razón a Pablo y otros no. La reunión de todos los apóstoles
en la Asamblea de Jerusalén (año 48) zanja la cuestión a favor del apóstol. Sin embargo, la
división subsistirá, lo que no será obstáculo para que el cristianismo se expanda por todo el
 24

Meditarráneo, siguendo el mandato de Jesús: “hagan discípulos en todas las naciones” (Mt 28,19).

En el año 66 estalla la guerra entre Israel y Roma. En el año 70 es destruido el Templo.

Antes ha sido ejecutado Santiago, obispo de Jerusalén. La Comunidad Cristiana se margina de la
lucha. El 72 termina la guerra con la destrucción de la fortaleza de Masada. Más tarde, una nueva
sublevación, instigada por Simeón Ben-Kosebá (132-135), termina con la prohibición del
Imperio, bajo pena de muerte, de que los judíos residan en Palestina. Esta situación sólo se
superará con la creación del estado de Israel en 1948.

A partir del 70, el Judaísmo se siente amenazado y se repliega en sí mismo. En los años
ochenta se agrega a la oración sinagogal una maldición a los cristianos, considerados “herejes”; estos
últimos se ven obligados a abandonar la sinagoga para no “automaldecirse”. En los noventa son
oficialmente excomulgados. A partir de esta década el cristianismo será un movimento absolutamente
independiente del Judaísmo.

Por otra parte, gradualmente, el modo de pensar y de ser cristiano va siendo mirado con
suspicacia por los habitantes del Imperio Romano. Los cristianos no rinden culto a los dioses
romanos ni menos al emperador como a un dios. La persecución se desata con Nerón. Éste culpa a los
cristianos del incendio de Roma en un intento de ganarse el favor popular y descargar su propia
responsabilidad. Dura del 64 al 68. Se remite a Roma y a los alrededores. En ella son ejecutados Pedro
y Pablo.

La segunda gran persecución es decretada por Domiciano hacia el año 95. La de Trajano,
-años 111 al 113- es menos cruel y se limita a condenar a los que son denunciados como cristianos; no
se los busca para darles muerte. En los siglos II y III las persecuciones se harán cada vez más
frecuentes y generalizadas hasta que Constantino les ponga término.

A pesar de la represión imperial, a fines del siglo I, el cristianismo se ha difundido por todo el
Mediterráneo.

1.4. Descripción de la Biblia

A continuación corresponde hacer un recorrido descriptivo por los libros que componen la
Biblia. Dado su número nos conformaremos con presentar las grandes categorías en que están
agrupados. Nos detendremos en algunos libros particularmente importantes. Recurriremos al índice
de la “Nueva Biblia de Jerusalén” 3.

1.4.1. Antiguo Testamento

1.4.1.1. Pentateuco

Este grupo de cinco libros constituyen la Ley de Israel, en hebreo, “Torah”. En ellos se
relata el origen del mundo y de Israel como pueblo. Contiene códigos legales de distintas épocas.
Su proceso de composición es complejo: a partir de diversas tradiciones orales, varios autores van
escribiéndolo en los siglos XVIII al V a.C.

Los libros son los siguientes:

3
BBJ 2009.
 25

a) Génesis. Es el libro de los orígenes. En él se relatan los comienzos del mundo (caps. 1-11) y de
Israel. Respecto del Pueblo, se relata la historia de los patriarcas Abrahán, Isaac, Jacob y José.

b) Éxodo. Cuenta la situación de opresión de Israel, la actividad de Moisés en pro de su liberación

que culmina con la milagrosa salida de Egipto, y la realización de la Alianza en el monte Sinaí.
Contiene algunos códigos legales muy antiguos.

c) Levítico. Contiene las principales prescripciones cultuales de Israel. Señala cómo deben
efectuarse los sacrificios y otros actos rituales.

d) Números. Relata las distintas etapas de la vida del Pueblo en el desierto; cuando, después de
haberse encontrado con Dios en el monte Sinaí, va lentamente caminando hacia la tierra de Canaán.
Contiene algunos códigos legales.

e) Deuteronomio. El nombre de este libro significa “Segunda Ley”, ya que en él se vuelve a

formular la Ley del Sinaí en la forma de una serie de discursos puestos en boca de Moisés cuando el
Pueblo está a punto de entrar a la tierra prometida. El libro termina con la muerte del líder.

1.4.1.2. Los libros históricos

Relatan la historia de Israel mostrando su sentido religioso. A veces contienen varias

versiones de un mismo hecho. Al interior de este grupo se puede distinguir algunos conjuntos:

1.4.1.2.1. La historia deuteronomista

Se trata de un relato continuo que va desde la conquista de Canaán hasta el exilio de

Babilonia. Los libros son los siguientes:

a) Josué. Relata la conquista de una manera idealizada. El personaje central es Josué, sucesor de
Moisés.

b) Jueces. Presenta otra versión de la conquista, mucho más realista que el libro anterior. El pueblo
es conducido por los “jueces”, que son guerreros “carismáticos” (es decir, no profesionales).

c) 1 Samuel: relata los episodios que llevaron a la instauración de la monarquía en Israel con el
gobierno de Saúl.

d) 2 Samuel. Narra el reinado de David, principal rey de Israel.

e) 1 Reyes. Relata el reinado de Salomón, el Cisma y los primeros años de los “reinos paralelos”.

f) 2 Reyes. Cuenta la historia de los reinos de Israel (Norte) y Judá (Sur) hasta su desaparición.

1.4.1.2.2. La historia sacerdotal

g) 1 y 2 Crónicas. Relata la misma historia que el bloque anterior pero con otra perspectiva. Le
interesa resaltar los elementos cultuales de Israel, que adquirieron gran importancia durante y
después del Exilio. Se presentan como un complemento a la historia deuteronomista.

h) Esdras y Nehemías. En la misma perspectiva que los dos anteriores relatan los primeros años
 26

del Judaísmo.

1.4.1.2.3. Historias “edificantes”

i) Rut, Tobías, Judit y Ester. Relatos “edificantes” de personajes que efectuaron historias de
liberación. Son más bien ficticios. Están escritos en la época del Judaísmo.

1.4.1.2.4. Los libros de los Macabeos

j) 1 y 2 Macabeos

Relatan distintos episodios de la guerra de guerrillas llevada a cabo por la familia de los
Macabeos durante la dominación griega.

1.4.1.3. Libros Poéticos (Lírica)

La tercera categoría de libros del AT es la de los “libros poéticos”. No se trata de los únicos
textos poéticos del AT (ya que más o menos un tercio de éste es poético) sino de escritos en los
cuales dicho carácter poético es lo que está en primer plano.

k) Salmos. Es una colección 150 oraciones de Israel compuesta a lo largo de casi todo el AT

l) Cantar de los Cantares. Colección de poemas de amor utilizados, al parecer, en celebraciones

matrimoniales.

ll) Lamentaciones de Jeremías. Oraciones en las que se lamenta la ruina de Jerusalén después de
su devastación por los babilónicos.

1.4.1.4. Libros Sapienciales

La cuarta categoría de escritos del AT es la de los “sapienciales”. Se trata de la “sabiduría”

de Israel. A diferencia de la filosofía griega, se trata de un conjunto de proverbios, poemas, y otros
géneros que pretenden transmitir una sabiduría práctica para alcanzar el éxito y la felicidad en la
vida. Se distinguen de todos los otros escritos del AT en que casi no se nombra a Dios, a Israel ni a
la Alianza; en cambio, contienen una profunda reflexión sobre el hombre en general y su mundo.

m) Job. Relato ficticio que, mediante la forma literaria de un juicio público, presenta el problema
de la justicia de Dios. La acusación de Job a Dios es ¿por qué los pecadores prosperan en la vida,
mientras que a los justos les va mal?

n) Proverbios. Recopilación de refranes de sabiduría popular. La colección, que recoge proverbios

muy antiguos, está precedida de un canto que exalta el origen divino de la Sabiduría.

ñ) Eclesiastés (o Qohélet). Ácida crítica a las concepciones tradicionales de la sabiduría; por

ejemplo, a la “doctrina de la retribución”, que sostenía que Dios proporcionaba bienestar a los
justos y desgracia a los injustos. El autor dirá, sin embages, que al justo e injusto les espera como
destino el “Sheol” o lugar de los muertos. No existe aún en esta época la fe en la resurrección.

o) Sabiduría. Es el último líbro del AT. Resalta a la Sabiduría divina, mostrándola presente en el
 27

mundo y en la historia. Junto a 2 Macabeos, son los únicos libros que afirman la resurrección de los
justos.

p) Eclesiástico (o Sirácida). Colección de proverbios con algunos discursos sobre la Sabiduría

divina.

1.4.1.5. Libros Proféticos

El profeta es un hombre escogido por Dios para anunciar al Pueblo su Palabra. Ésta juzga la
vida presente de Israel, en todas sus dimensiones, a la luz de la Alianza. El profeta anuncia las
consecuencias que acarrea la fidelidad o infidelidad al Pacto: bendición y prosperidad en el primer
caso, maldición y desgracia en el segundo.

Los libros proféticos están ordenados de mayor (tamaño) a menor. De acuerdo a ello, se
puede hablar de “profetas mayores” (los que tienen libros más largos) y “profetas menores” (con
libro breve).

q) Profetas mayores. Son: Isaías, Jeremías, Baruc, Ezequiel, Daniel

r) Profetas menores. Son: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías,
Ageo, Zacarías, Malaquías.

1.4.2. Nuevo Testamento

1.4.2.1. Evangelios Sinópticos

Se conocen con este nombre los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas, a causa de su
idéntico esquema para presentar la vida de Jesús que permite ponerlos en tres columnas y darles una
“mirada de conjunto” (=sinópsis).

Los evangelios son obras tardías. Antes de ellos, las acciones y palabras de Jesús se
transmitieron, primero oralmente y después en pequeñas colecciones escritas. El evangelio más
antiguo, Marcos, fue compuesto poco antes del año 70; por lo que, entre la Pascua de Jesús y él, hay
un lapsus de unos 30 años.

a) Mateo. Su autor no es Mateo-Leví de los Doce, como se ha creído tradicionalmente, sino un

judeo-cristiano desconocido que se dirige a una comunidad cristiana judía. Presenta a Jesús en
estrecha conexión con el AT. Es escrito entre los años 70 a 90, probablemente en Antioquía.

b) Marcos. Escrito entre el 60 y 70 por Juan Marcos, ayudante primero de Pablo y después de
Pedro. Los destinatarios son cristianos gentiles, probablemente de Roma. Este evangelio fue
conocido por los autores de Mateo y Lucas.

c) Lucas. Ayudante de Pablo y de origen gentil, escribe su evangelio para una comunidad griega
entre los años 70 y 90. Este evangelio continúa en el libro de “Hechos de los Apóstoles”, del mismo
autor.

1.4.2.2. Evangelio de Juan

Fue compuesto en sucesivas redacciones en un largo período de tiempo que va desde unos
 28

años antes del 70 hasta aproximadamente el año 90. Sus autores pertenecen a comunidades
fundadas por el apóstol Juan, de los Doce. Se cree que el apóstol fundó una especie de “escuela” de
discípulos suyos que elaboró este evangelio bajo su dirección.

1.4.2.3. Hechos de los Apóstoles

Se trata de una historia de la difusión del cristianismo a partir de la ascensión de Jesús y

Pentecostés hasta la llegada de Pablo a Roma, capital del Imperio. Escrita por el evangelista Lucas,
es una especie de “segunda parte” del evangelio. Fue escrito poco después de éste.

1.4.2.4. Cartas de Pablo

Se trata de la correspondencia que el apóstol Pablo mantiene con las comunidades fundadas
por él (precisamente de esas comunidades toman las cartas su nombre). A partir de preguntas o
problemas concretos planteados por ellas, el apóstol comunica su pensamiento en numerosos
asuntos de la vida cristiana. El punto de partida de Pablo es la muerte y resurrección de Jesucristo
de las que saca sus consecuencias para la vida del cristiano.

Estas cartas son los escritos más antiguos del NT. Su ordenación no es cronológica sino por
tamaño (de la más larga a la más corta). Sabemos que la carta más antigua (la 1 Tesalonicenses) fue
escrita en el año 51, la última que se puede datar con seguridad es Romanos, escrita el 58.

No todas las cartas que se atribuyen al apóstol son suyas. Se consideran con seguridad de él:
Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Filipenses, 1 Tesalonicenses, Filemón. No son de él: Efesios, 1 y
2 Timoteo, Tito, Hebreos. Se discute si son de Pablo: Colosenses y 2 Tesalonicenses.

Las cartas van en el siguiente orden: Romanos, 1 y 2 Corintios, Gálatas, Efesios,

Filipenses, Colosenses, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 y 2 Timoteo, Tito, Filemón y Hebreos.

1.4.2.5. Las Epístolas Judeo-cristianas (Católicas)

Se trata de siete cartas escritas por autores judeo-cristianos que van dirigidas todas las
comunidades cristianas (de ahí su nombre de “católicas”, que significa “universales”).

a) Santiago. Esta carta es un escrito de carácter sapiencial, en el que se combate fuertemente a una
fe que no se traduzca en solidaridad con los pobres. Probablemente la escribió Santiago, el
“hermano del Señor” (que no es el de los Doce), quien gobernó la comunidad de Jerusalen entre el
41 y el 62. Se debate mucho la fecha de composición de esta carta. Algunos la ubican en los años 60
y otros en los 80.

b) 1 Pedro. Se discute si fue escrita por Pedro o por un cristiano anónimo que usa de su autoridad.
En el primer caso, estaría escrita antes de la muerte del apóstol el año 64; en el segundo, sería de la
década del 70. Busca animar a comunidades rurales de Asia Menor que comenzaban a sufrir
persecuciones.

c) 2 Pedro. Escrito tardío (probablemente de fines del siglo I), que no pertenece al apóstol, y que
busca responder al problema del retraso de la Parusía (o Segunda Venida de Cristo).

d) 1, 2 y 3 Juan. Probablemente fueron escritas por un autor anónimo perteneciente a la “escuela

joánica”, tal vez el redactor final del Evangelio de Juan. Su datación se estima en torno al año 100.
Ante un cisma que remece a la comunidad, el autor insiste en la realidad humana de Jesús y en el
 29

mandamiento del amor.

e) Judas. Carta escrita a fines del siglo I por un judeo-cristiano que pone su obra bajo la autoridad
de Judas Tadeo, de los Doce. Utilizando un lenguaje apocalíptico, advierte a los cristianos que no se
dejen seducir por unos “falsos maestros”, que están actuando al interior de la comunidad sembrando
confusión.

1.4.2.6. El Apocalipsis

Esta obra fue escrita durante la persecución que sufrió la Iglesia en tiempos del emperador
Domiciano, a fines del siglo I. Su autor pertenece a la “escuela joánica”, por eso el escrito es
atribuido al apóstol Juan. Mediante un lenguaje recargado de símbolos tomados del AT, la obra
busca animar a los cristianos perseguidos presentando una visión cristiana de la historia.
Aparentemente el Imperio opresor, y las fuerzas del mal que están detrás, están consiguiendo una
victoria definitiva frente a la Iglesia perseguida; sin embargo, ello no es así. Quién mueve los hilos
de la historia es Cristo y de Él es el triunfo final que ocurrirá en la Parusía. En esa ocasión Jesús
derrotará no sólo al Imperio sino a todas las fuerzas del mal.

1.5. La transmisión del texto bíblico 4

1.5.1. Aspectos generales

a) Las lenguas bíblicas

Casi todo el AT está escrito en hebreo. Los judíos lo aprendieron de los cananeos al instalarse
en Palestina. Es una lengua mucho menos precisa que el español y el griego. Es más apta para
comunicar imágenes concretas que abstracciones, más para evocar que para precisar.

El arameo fue durante muchos siglos la lengua internacional de la zona de Mesopotamia. Es

muy parecida al hebreo. Los judíos lo aprendieron en el destierro babilónico. Al regreso a Palestina fue
reemplazando al hebreo, que permaneció como lengua culta y litúrgica. Es el idioma que hablaban
Jesús y sus discípulos. Sólo unos pocos pasajes del AT están escritos en este idioma (Gn 31,47; Jer
10,11; Esd 4,8 - 6,18; 7,12-26; Dn 2; 4b - 7,28).

Todo el NT está escrito en griego, que pasó a ser lengua internacional a partir de las conquistas
de Alejandro Magno. El NT está escrito en el griego popular de la "koiné dialektiké" (dialecto común),
aunque conserva muchos "hebraísmos" y "arameísmos" (palabras hebreas o arameas escritas en
griego). Parte del AT está escrito también en este idioma (Sab, 1 y 2 Mac , Judit, Eclo, y fragmentos de
Ester y Daniel).

b) Autógrafos y copias

En la época actual no se conserva o no se conoce el autógrafo de ningún libro antiguo; es decir,

el manuscrito que escribió el autor o su secretario. Tampoco se tienen las primeras ediciones. La
totalidad de la literatura judía, griega y romana se ha conservado gracias a un largo trabajo de copiado
y recopiado. A veces entre la fecha de la composición de una obra y del manuscrito más antiguo que
hoy tenemos median varios siglos.

4
Basado en Ferrando 2004, 203-241.
 30

La Biblia es una obra humana y se encuentra en la misma situación que los demás libros
antiguos. No se conservan los originales de ningún escrito, ni del Antiguo ni del NT. Las copias
conservadas son de varios siglos posteriores al momento de la redacción. Estas copias son numerosas y
difieren entre sí en muchos detalles, lo que lleva a la pregunta siguiente: ¿Qué seguridad existe de que
el texto actual coincide en lo fundamental con el que escribieron los autores bíblicos? Es una pregunta
importante porque la Biblia no es cualquier obra humana, sino que quienes la escribieron actuaron
movidos por el Espíritu Santo; y para acceder a lo que Dios quiso comunicar a través de ellos debemos
acceder de forma efectiva a lo que los autores humanos verdaderamente escribieron.

c) Recensiones

Las recensiones son reediciones corregidas. Dado que en los textos los copistas van cometiendo
errores voluntarios o hacen modificaciones voluntarias (para aclarar un texto que parece oscuro o por
razones doctrinales, etc.), cada cierto tiempo se hace una nueva edición, para lo cual se examinan los
manuscritos anteriores para basarse en los considerados más fiables.

d) Rollos y códices, papiro y pergamino

El hombre ha escrito sobre materiales muy diversos (piedra, arcilla, etc.). En el caso de la
Biblia se usó el papiro y el pergamino.

El papiro es un material muy parecido a nuestro papel, que se extrae de la planta del mismo
nombre. Es barato pero de corta duración.

El pergamino es de piel curtida de animales. Es mucho más duradero que el papiro, pero
también mucho más caro.

Las hojas de papiro o pergamino podían pegarse unas a otras hasta formar largas tiras que se
enrollaban, de ahí su nombre de "rollos". En cambio, otras veces se pegaban a un costado formando
un libro parecido a los actuales, en ese caso se hablaba de "códice".

1.5.2. El texto del AT

1.5.2.1. Manuscritos

a) Los manuscritos de Qumrán

Las copias más antiguas del AT son las encontradas a orillas del Mar Muerto en un lugar
llamado Qumrán. Ellas fueron descubiertas entre los años 1947 a 1956; el modo de ese
descubrimiento podría formar parte perfectamente de una novela de aventuras 5.

Los textos encontrados pertenecían a una secta que se desprendió del movimiento esenio 6 y
se fue a vivir al desierto de Judá para esperar la venida del Mesías mediante un estilo de vida
parecido al de nuestros monjes actuales. Se han encontrado los restos del "monasterio" en que
vivían.

Los manuscritos fueron escondidos en tinajas en varias cuevas de orillas del Mar Muerto,
probablemente para salvarlos de los romanos durante la guerra del 66 al 70 d.C.

5
Ver Ferrando 2004, 207-215.
6
Ver Armstrong 2004, 31-33.
 31

Se trata de unas 600 obras de distinto tipo:

- Manuscritos bíblicos. Son unos 190. Ningún fragmento contiene él solo más del diez por
ciento del texto hebreo del AT; los hay de todos los libros, menos de Ester. Se encuentran repetidos
Dt, Is y Sal.

- Apócrifos 7del AT: Henoc, Jubileos, el Testamento de los Doce Patriarcas.

- Comentarios rabínicos a textos bíblicos.

- Manuscritos de los propios esenios.

El valor de los textos en relación a la conservación del texto del AT es enorme. Los
manuscritos ganan doce siglos de antiguedad. Hasta entonces el manuscrito más antiguo era el
papiro Nash, de mediados del s.II a.C., que contiene los 10 mandamientos y algunos versículos de
Dt 6. El más antiguo de los restantes manuscritos era del siglo IX d.C. Qumrán permite conocer el
texto bíblico anterior a las recensiones sistemáticas a que fue sometido a partir del siglo I.

b) El Pentateuco Samaritano

A la vuelta del destierro de Babilonia, Samaria quedó unida administrativamente a Judea y

en ambas regiones rigió como ley la Torah. A la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.), Samaria
quedó unida a Siria y Judea a Egipto. Los samaritanos seguirán venerando la Torah, pero no
aceptarán las demás tradiciones de los judíos, con quienes las relaciones serán cada vez más
tirantes. Al correr de los años, mientras los judíos hacen sucesivas recensiones a los textos bíblicos,
los samaritanos siguen recopiando sus viejos volúmenes del Pentateuco sin tomar en cuenta dichas
recensiones.

El manuscrito más antiguo del Pentateuco Samaritano conocido hoy es el "Rollo de Abisha"
del siglo XI d.C. o quizás anterior. Se conserva y venera en la sinagoga de la comunidad judía de
Nablus (ex Siquem).

c) Los manuscritos de la "gueniza" del Cairo

Los judíos no se atrevían a destruir los volúmenes de la Sagrada Escritura por respeto al
nombre de Dios en ellos estampado. Los manuscritos (mss.) que resultaban inservibles para la
lectura litúrgica por estar demasiado viejos o estropeados, eran depositados en una habitación
llamada "gueniza". Igual suerte corrían los volúmenes que eran sustituidos por recensiones más
autorizadas.

En 1890 se descubrió la gueniza de la antigua sinagoga de la secta judía de los caraista de El

Cairo. Entre 1890 y 1896 los mss. allí amontonados durante siglos tomaron el camino de diversos
museos y bibliotecas de todo el mundo: Cambridge, Oxford, París, Nueva York, etc.

La importancia de estos mss. radica en que presentan un texto hebreo que se remonta a los
siglos VII o VIII; anterior, por lo tanto, al de la recensión, por así decirlo, "definitiva" de los
masoretas.

7
En el próximo capítulo explicaremos lo que es un apócrifo.
 32

d) El texto masorético (TM)

Como se ha visto, después de las rebeliones del 66 al 70 y del 132 al 135 d.C. a losjudíos se
les prohibe vivir en Palestina. Su situación de dispersión, entonces, se hace completa. El texto del
AT pasa de nuevo a ser el factor aglutinante que les permite sobrevivir como pueblo resguardando
su identidad.

Se impone, entonces, la necesidad de determinar los libros que componen el texto bíblico (la
definición del "canon", que veremos más adelante) y establecer un texto fijo, cuidado, que pueda ser
el de todas las comunidades judías esparcidas por el mundo.

Comenzarán a realizar este trabajo un grupo de maestros de la Ley (rabinos) escapados de la

destrucción de Jerusalén del 70 y refugiados en Yamnia (Jabne), localidad cercana al Mediterráneo.
Deciden comenzar a definir el canon y hacer una buena recensión del texto hebreo.

La deseada recensión definitiva llega a realizarse gracias al trabajo titánico de la familia de

ben Asher, que en la ciudad de Tiberíades y durante tres generaciones, se consagrará a la tarea (ss.
IX a X). Nace así, por obra de estos hombres, el texto masorético (de "masora" que significa
"tradición").

Los masoretas consultan al menos tres óptimos maniscritos (mss). Cuando los tres o dos de
ellos coinciden, no hay problema para transmitir el texto unánime o mayoritario. Cuando en un
versículo difieren todas las copias, estudian el caso y optan por copiar el texto que les parece más
razonable.

No se limitan a la labor de copistas o recensores: añaden una serie de anotaciones (la masora
propiamente tal) que representa un aparato crítico impresionante. Hay una masora numeral que
señala, al fin de cada libro, el número de versículos, palabras y letras; así el copista, al terminar su
trabajo, puede contar las letras y ver si el número coincide con el indicado en la masora; en caso de
que no coincida, debe repasar su copia letra por letra para ver dónde se ha equivocado. Se asegura
así la inmutabilidad del texto en las copias sucesivas. Como en el hebreo clásico se escriben sólo las
consonantes, ellos añaden abajo de las consonantes las vocales en forma de breves líneas o puntos.
Hay muchas otras formas de masora que testimonian el acusioso trabajo de los masoretas. Se
comprende que a partir del siglo X los aproximadamente tres mil códices anteriores a la aparición
de la imprenta que se conservan ofrecen un texto uniforme, el masorético.

Los mss. más antiguos que dan el TM son

- Los "Profetas del Cairo". Contiene sólo los Nebiim o profetas anteriores (nuestros "libros
históricos") y posteriores (los profetas propiamente tales). Es de fines del siglo IX, y se encuentra
en la sinagoga caraíta de El Cairo.

- El "Códice de Alepo". Es del año 930. Se trata del más importante representante del texto
de la escuela de Ben Aser. Primero estuvo en Jerusalén, pasó después a El Cairo y de allí fue
trasladado a Alepo, donde por mucho tiempo fue guardado en la sinagoga de la comunidad sefardí.
Actualmente está en Jerusalén y se está tomando como base para una edición que prepara la
Universidad Hebrea de dicha ciudad.

- El Códice de Leningrado (o B19 o L). Contiene toda la Biblia hebrea y esta fechado en
1009. De los códices bíblicos hebreos completos y fechados es el más antiguo. Fue tomado como
base para edición crítica de la "Biblia Hebraica Stuttgartensia", de la que hablaremos más adelante.
 33

La masora es muy divergente de la del mss. de Alepo y más tardía. Se encuentra en la biblioteca
pública de San Petersburgo.

e) La Traducción de los Setenta (LXX)

Hasta ahora nos hemos limitado a los textos en el idioma original del AT. Sin embargo, por
su importancia, es necesario decir algo de la traducción del hebreo al griego llamada "Los Setenta"
(LXX). Su redacción fue iniciada en el siglo III a.C. y terminada en el siglo II o quizás I. Fue hecha
basándose en mss. que no fueron manipulados por las recensiones del siglo I, ni por los masoretas.
Fue utilizada ampliamente por los autores del NT.

Los manuscritos más antiguos de los LXX que existen actualmente son el "Códice Sinaítico"
(siglo IV d.C.), el "Códice Vaticano" (siglo IV) y el "Códice Alejandrino" (primera mitad del siglo
V), que veremos al tratar la historia del texto del NT. Exiten pequeños fragmentos que son muchos
más antiguos.
 34

Página del Códice de Alepo

 35

1.5.3. El texto del NT

El NT es el texto sagrado con mejores copias, más antiguas y más numerosas que cualquier
otra obra de la Antiguedad.

1.5.3.1. “Familias” de textos

Para encontrar la “lectura” (variante) más próxima al texto original no basta un criterio
numérico (la veriante seguida por la mayoría de los mss.) o un criterio de antiguedad (los mss más
antiguos serían más fieles al original). El criterio numérico es discutible debido a que muchos mss
pueden provenir de un único original bastante corrompido. También el criterio de la antiguedad es
riesgoso ya que un ms. más reciente puede tener un texto más cuidado que uno más antiguo.

Es por eso que los especialistas han agrupado los textos en “familias”; esto es, en mss. que
dependen unos de otros y cuyo “árbol genealógico” se puede reconstruir. Actualmente se distinguen
cuatro familias. Antes de tratarlas se requiere una explicación preliminar.

Con motivo de la formación de nuevas comunidades cristianas en las cercanías de las ciudades
(por ej., Alejandría, Antioquía, Roma, etc.) se transmitían también ejemplares de los escritos sagrados
y, por cierto, en la forma textual que era corriente en aquellas ciudades. A partir del siglo II, la
formación de nuevas comunidades implicó la aparición de nuevos mss. del NT. Cuando se sacaban
copias, éstas mostraban las mismas variantes textuales que las que había en los textos empleados en las
“comunidades-madre” a las que se añadían otras al hacer las copias. De esta manera, aparecen las
“familias de textos”. En los diferentes ámbitos geográficos había actitudes diferentes respecto de la
exactitud; en algunas se daba una mayor libertad que en otras. Cuando, después del “giro
constantiniano” del siglo IV, hubo que proporcionar manuscritos a muchas comunidades, adquirieron
influencia determinante aquellas formas textuales y aquellos mss. que servían de modelo y que
corresponden a cuatro familias:

- El texto alejandrino. Sus características son la brevedad y el rigor de la forma de

expresión (es decir, tiene menos “correcciones” de copistas).

- El texto occidental. Fue designado así por ser el texto de base de muchos textos occidentales,
de entre ellos muchos Padres latinos. Sin embargo, más tarde fue reconocido también en Padres
griegos y en otras fuentes de textos orientales, de modo que el nombre ya no se justifica. Es la forma
más antigua conocida del texto del NT (ss III – IX). Su valor se ve muy disminuido porque es
aficionado a las paráfrasis, trasposiciones y correcciones. Los Hechos son un 10 % más extenso que en
los demás manuscritos.

- El texto Bizantino. Al que pertenecen casi todos los mss. del siglo VII a VIII. Es un texto
bastante uniforme que ha sido pulido linguísticamente. Probablemente el proceso de recensión
comenzó en Antioquía y terminó en Bizancio. Fue utilizado como el texto “koiné” (común) del
Imperio Bizantino.

- El texto de Cesarea. Se descubrió más tarde que los anteriores. Posee un número reducido de
variantes (lecturas) propias y muestra afinidades con el alejandrino y el occidental.
 36

1.5.3.2. Manuscritos del NT

Se catalogan de la siguiente forma 8 :

a) Papiros

Hasta hoy se han encontrado 88. Abarcan el 40 % del texto del NT. Proceden en su totalidad de
Egipto. Datan de los siglos II a VIII, pero más de la mitad corresponden a los siglos III y IV. Son muy
importantes; sin embargo algunos son muy pequeños e inutilizables. Se los cita con una P y un número
exponencial (pequeño y arriba). Los más importantes son:

- p45: Es de principios del siglo III. Las 30 hojas conservadas contienen fragmentos de los 4
evangelios y Hch. Está en Dublín (colección de Chester Beatty). El texto de Mc se aproxima al
cesarense; en los otros evangelios se sitúa entre el alejandrino y el occidental.

- p46: Fechado hacia el 200, tenía 140 hojas, de las que se conservan 86, con el texto de las
cartas paulinas en un orden diferente. Está en Dublín (colección de Chester Beatty). El texto se
aproxima más al alejandrino que al occidental.

- p47: Procede de fines del siglo III. Contiene el Apocalipsis. Está en Dublín (colección de
Chester Beatty). Concuerda con el sinaítico más que con ningún otro ms., aunque mantiene una
independencia notable

- p52: Fechado hacia el 125, es el fragmento del NT más antiguo conocido, muy próximo a la
fecha de redacción del evangelio de Jn, hacia el 90-100. Contiene Jn 18,31-33.37ss. Atestigua la
difusión de este evangelio en Egipto a comienzos del s. II. Se encuentra en la John Rylands Library de
Manchester (Inglaterra).

- p66: Procede de hacia el 200 y contiene los caps. 1 – 14 de Jn, con escasas lagunas, y 15 – 21
en peor estado. Se encuentra en Ginebra (colección de Martín Bodmer). Presenta un texto mixto, con
elementos alejandrinos y occidentales.

- p67: Llamado el “papiro de Barcelona”, fechado en torno al año 200; contiene frgmentos del
ev. de Mt. Se encuentra en dicha ciudad.

- p75: Fechado hacia el 200, es la copia más antigua conocida de Lc y una de las más antiguas
de Jn. Su texto es muy similar al del códice Vaticano, lo que hace remontar esta forma del texto al s. II.
Se encuentra en Ginebra (colección de Martín Bodmer).

8
" El modo de citar y las referencias a páginas corresponden a The Greek New Testament.
 37

Papiro Rylands o P 52

b) Códices Unciales

Se trata de pergaminos copiados entre los siglos IV y IX. Son 268. Se los llama unciales porque
están escritos en letras mayúsculas. No hay separación entre las palabras ni signos de puntuación, lo
que a veces plantea algunos problemas de interpretación (por ej.: Jn 1,3ss; ver nota NBJ). Se les
designa con un número arábico precedido de un cero. Antiguamente se les designaba por letras.

Los más importantes son:

- 01 = ‫א‬: Códice Sinaítico (S): Escrito en la primera mitad del siglo IV. Contiene el Antiguo
(LXX) y Nuevo Testamento. Fue descubierto en el monasterio de Santa Catalina, en el monte Sinaí,
a mediados del siglo XIX. A partir de 1953 está en el Museo Británico. Tiene el texto alejandrino 9.

- 02 = A: Códice Alejandrino: Es de comienzos del siglo V. Contenía toda la Biblia Griega

(LXX). Faltan pasajes de Mt, Jn y 1 Cor. En los evangelios tiene el texto bizantino, y en el resto del
NT el alejandrino. Es el mejor testimonio existente del libro del Ap. Se encuentra también en el
Museo Británico.

9
Puede verse completo en http://www.codexsinaiticus.com
 38

- 03 = B: Códice Vaticano: Es de comienzos del siglo IV. Contenía el texto íntegro de la

Biblia Griega. En el texto actual se han perdido pasajes de Gn, 2 Sm, Sal, Heb, las cartas pastorales
y el Ap. Tenía 920 hojas. Se encuentra en la Biblioteca Vaticana. Es la base de todas las ediciones
impresas modernas.

- 04 = C: Rescripto de Efrén o códice palimpsesto 10 de san Efrén. Es de comienzo del

siglo V. Contenía todo el AT, pero se ha perdido en su mayor parte. En el NT conserva parte de
todos los libros, salvo 2 Tes y 2 Jn. Se encuentra en París.

- 05 = D: Códex Bezae: Se trata de un códice bilingue greco-latino. Es del siglo V o VI.

Contiene los evangelios y Hchs. Tiene frecuentes adiciones y frases. Hch es un 10 % más amplio. Se
encuentra en Cambridge.

c) Manuscritos con caracteres minúsculos

Se trata de manuscritos escritos en caracteres cursivos o minúsculos. Se extienden desde el

siglo IX hasta la época de la invención de la imprenta. Se conocen hoy 2.792. Se les designa con un
número arábico. Son mucho menos valiosos que los unciales, pero a veces presentan un texto mejor
cuidado.

d) Leccionarios

Son selecciones de pasajes del NT para la lectura en la liturgia. Existen del siglo IX en adelante.
Se designan por una l, seguida del número correspondiente (p. xxx). Tienen, en general, un valor
mucho menor que los manuscritos mencionados anteriormente.

e) Versiones

Son traducciones muy antiguas. Son importantes porque utilizan manuscritos que hoy no
tenemos. Las hay muy literales y muy libres (ver p. xxxiii).

f) Citas patrísticas

Son muchísimas. Usan manuscritos hoy inexistentes. Es arriesgado utilizarlas porque a

veces son muy libres y a veces muy literales.

10
Un palimpsesto es un manuscrito cuyo contenido original se ha borrado para escribir algo encima. Existen
actualmente técnicas que permiten recuperar el contenido más antiguo.
 39

Códice Vaticano
 40

1.5.3.3. Evaluación

"El número de mss. del NT es enorme. No es, pues, extraño que haya más variantes que
palabras. Sin embargo, según Westcott y Hort, las siete octavas partes del NT no ofrecen ningún
problema.

De la octava que queda, muchas variantes afectan a la misma palabra o frase y la mayoría son
de escasa importancia: errores ortográficos (...), palabras en orden diverso, partículas omitidas o
añadidas.

Sólo unas docientas afectan en cierta medida al significado del texto y de ellas 15 se refieren a
puntos importantes, a verdades que, sin embargo, ya están suficientemente atestiguadas en otros
versículos no problemáticos. Según algunos autores habría siete versículosen en que las variantes son
importantes y afectan al sentido en algo sustancial: Mt 1,16; Mc 1,1; Jn 1,18; Jn 5,3ss; Hch 20,28; 1
Cor 15,51; 1 Tim 3,16. (La Nueva Biblia de Jerusalén trae breves notas explicativas de todos estos vv.).
.

Es lícito concluir que el texto del NT ha llegado hasta hoy íntegro, incluso en cuanto a la mayor
parte de los mínimos detalles." 11

1.5.4. El método de la "crítica textual"

La "crítica textual" es una ciencia que pretende reconstruir, hasta donde es posible, el texto
oríginal de los escritos bíblicos. Ella aplica dos tipos de criterios para realizar su cometido:
extrínsecos (exteriores al texto) e intrínsecos (interiores al texto).

De acuerdo a los extrínsecos, una variante estará probablemente en el texto original:

- Cuando se halla atestiguada numerosas veces (en muchos mss.). Esto se llama
“atestación o testimonio múltiple”. Debe tomarse en cuenta lo dicho sobre las “familias” de textos.

- Cuando la variante aparece en mss. antiguos y conocidos por su fidelidad (por ej., el
Codex Vaticanus) o cuando está atestiguada por un tipo de texto que en general merece confianza.

- Cuando la variante está atestiguada en mss. que son independientes unos de otros
tanto en el aspecto genealógico (o de origen) como en el geográfico (diferentes familias).

De acuerdo a los criterios intrínsecos tiene mejor posibilidad:

- Aquella lectura que da razón de las demás. Aquí es necesario a menudo desenmascarar
la tendencia a la armonización de versiones (sobre todo de los Sinópticos) a la que tienden los copistas.

- La lectura más difícil (lectio difficilior). Aquella lectura (variante) que a simple vista
resulta de más difícil comprensión, pero que calza bien en el contexto.

- La lectura más breve (lectio brevior). Los copistas tienden a añadir palabras o frases
explicativas; pero es muy raro lo contrario, que omitan deliberadamente algún elemento del texto.

- La variante que corresponde más al estilo, al léxico (vocabulario) y a las ideas

11
Ferrando 2004, 226.
 41

teológicas del autor.

- La lectura que no delata la influencia de lugares paralelos (sobre todo en los

Sinópticos), ya que los copistas tienden a suprimir las diferencias y a armonizar las diversas versiones
de un dicho o hecho.

A menudo es difícil compatibilizar los criterios de crítica externa con los de interna. El ejercicio
de la crítica literaria tiene mucho de intuición y buen sentido, más que una aplicación automática de
instrumentos.

El trabajo de la crítica textual se vuelca en lo que se llama una "edición crítica". Por ella se
entiende una edición en la lengua original que lleva a pie de página todas aquellas variantes que
difieren del texto puesto arriba (en el caso del NT las más importantes) y los mss. en donde se
encuentran. Las más usadas hoy son:

- En el AT (TM), la "Biblia Hebraica Stuttgartensia" (Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart,

1990).

- En los LXX, la "Septuaginta" de Rahlfs(ed.),(Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1979).

- En el NT, "The Greek New Testament" de Aland, Black, Martini, Metzger y Wikgre,
(Sociedades Bíblicas Unidas, 1975; evangélica con colaboración católica).
 42

2. LA BIBLIA: PALABRA DE DIOS Y PALABRA HUMANA

2.1. La Biblia como texto sagrado (Inspiración y canon)

2.1.1. Conceptos fundamentales

a) La inspiración

La Biblia es "palabra de Dios", "escritura sagrada", o un "libro inspirado". Esto último

significa que es una pequeña biblioteca escrita por hombres, sí, pero sometidos a una acción muy
particular del Espíritu Santo. Por ello, Dios es, con ellos, su autor. Este influjo divino sobre sus
redactores recibe el nombre de "inspiración".

La inspiración bíblica es un hecho que escapa a toda experiencia humana directa. Su

existencia es indemostrable. Sólo Dios, revelándolo, puede dar la seguridad de que existen libros
inspirados por Él, y cuáles son. La Iglesia recibe esa revelación; deberemos, en lo que sigue,
precisar de qué modo.

b) El canon 12

¿Cuáles son los libros inspirados? ¿Quién determina que lo son? ¿Según qué criterios?
¿Cómo se hizo esa determinación? Es el tema del "canon" bíblico.

Originalmente, el término "canon" designaba a una barrita que empleaban los

constructores y carpinteros para tomar medidas. De allí pasó a significar la medida o modelo a lo
que algo tiene que acomodarse para ser bueno, bello o verdadero. Posteriormente pasó a ser un
catálogo, una lista, un registro en donde están inscritos personajes o libros que sirven de modelo, de
norma de pensamiento y de conducta.

El "canon" de la Escritura es la lista o colección de libros declarados inspirados por la

Iglesia. Dado que estos libros contienen por escrito la revelación divina, el cristiano debe ajustar su
fe y su conducta a lo que Dios le manifiesta en ellos.

"Canonicidad" es la cualidad de un libro que ha sido admitido por la Iglesia en el canon.

Canonicidad no es lo mismo que inspiración: la Iglesia declara "canónico" (es decir, normativo) a
un libro que reconoce como inspirado, pero no lo hace inspirado al declararlo canónico. Podría
haber libros inspirados que no sean canónicos.

Debe distinguirse también entre inspiración, canonicidad y autenticidad. El término

"autenticidad" se ocupa en los estudios bíblicos con el mismo sentido que le da la ciencia
histórica. Es auténtico el libro cuya atribución tradicional a un autor determinado corresponde a la
realidad. Según esto el evangelio de Lucas es auténtico y el de Mateo inauténtico. La autenticidad
es irrelevante a la hora de reconocer un libro como Palabra de Dios.

2.1.2. Inspiración y canon del Antiguo Testamento

a) Los judíos

La "inspiración" propia de los libros sagrados está en profunda relación con la

12
Basado en Ferrando 2004, 133-156 y 177-200.
 43

"revelación". Son dos conceptos que deben ser distinguidos y a la vez vinculados.

Respecto de la revelación, la fe bíblica ve en la historia de Israel la actuación de Dios. Se

trata de hechos salvadores (por ejemplo, el éxodo) y de palabras que iluminan esos hechos.
Ambos han sido llevados a cabo por distintas autoridades de Israel:

- Los profetas, que han surgido en situaciones críticas o en épocas de aparente prosperidad,
en donde la fidelidad del pueblo estaba comprometida. La vida ejemplar de muchos de ellos, su
valor, la nobleza de su doctrina han influido profundamente en Israel. Ellos más que nadie han dado
al pueblo de Israel el sentido de la santidad de Dios, de sus exigencias, de su amor, de su poder, de
su cercanía amenazante y misericordiosa al mismo tiempo.

- Los legisladores han tenido la importancia excepcional que tiene la Ley en la existencia de
los judíos, para quienes la vida religiosa alcanza significación social y política. La Ley del Sinaí es
la parte contractual que corresponde cumplir a un pueblo con el que Dios ha hecho alianza. El
legislador que acierta a estructurar instituciones jurídicas útiles y realistas es un hombre iluminado
por Dios.

- Los sabios. En menor medida que los otros se descubre la acción de Dios en los sabios;
esto por su sentido práctico, su saber hacer, su ponderación.

- Finalmente, son muchas las autoridades secundarias (reyes, jefes militares, artistas,
escribas) que han ejercido una acción beneficiosa para su pueblo. Su dignidad de portadores divinos
ha sido, sin duda, más difícil de discernir. Su influjo, sin embargo, fue enorme.

Hasta aquí hemos hablado de la revelación divina. ¿Cómo surge la fe en la inspiración

divina? Se va considerando que los escritos que consignan los hechos y palabras de la
revelación de modo fiel son obra también de Dios.

Los primeros indicios de que se considera sagrado a unos libros están en relación con la
Ley o la Torah:

- En dos textos del siglo IX, se nos dice que Dios ordenó a Moisés que pusiera por escrito
los mandamientos que acababa de darle (Ex 34,27-28) y que Moisés escribió todas las palabras de
Yahveh (esta vez sin orden divina) (Ex 24,4).
- En un texto del siglo VIII, (Ex 24,1-11) se nos relata que en el Sinaí el pueblo se
comprometió a cumplir la Ley, que en ese momento era el Código de la Alianza (Ex 20 - 23).
- En el siglo VII hay cinco textos que nos hablan de la Ley. En Jos 24,25-27 se nos narra la
renovación de la Alianza en Siquem con la lectura de la Ley y el juramento de cumplirla hecho por
el pueblo; en Dt 4,13 se afirma que Dios escribe las Tablas de la Ley; en 2 Re 22,1 - 23,3 se nos
narra el "descubrimiento" de la Torah en el Templo en la época de Josías (el Deuteronomio) y el
compromiso de cumplirla; en Dt 31,9-29 se nos narra que la Ley se escribe en un volumen que es
guardado en el Arca de la Alianza y que debe ser leída en presencia del Pueblo cada siete años, y
que todos deberán oírla para que "aprendan a temer a Yahveh"; en 1 Re 2,3 David recomienda a su
sucesor, Salomón, que cumpla los mandatos de la Ley de Moisés.
- En el siglo IV tres textos nos hablan de la Torah. En Esdr 7,11 Esdras establece la Ley
como norma al regreso del exilio; en Neh 8,1-18 Esdras lee la Ley ante el Pueblo.

Respecto de los profetas:

- En el siglo VIII se afirma que Yahveh ordena a Isaías a escribir algunos de sus
 44

oráculos.
- En el siglo VII tenemos dos textos. En el primero, Yahveh ordena a Jeremías
escribir sus oráculos (Jer 36,1-2.28.32); en el segundo (Jer 26,18), Jeremías cita a Miq 3,12.
- En el siglo II el autor del prólogo del Eclo afirma que la Torah, los Profetas y los
Otros Escritos (nuestros Poéticos y Sapienciales) son venerados por su sabiduría; el autor de Dn 9,2
lee a Jeremías como Palabra de Dios; en 2 Mac 2,13 Nehemías "para fundar una biblioteca reunió
los libros referentes a los profetas, los de David y las cartas a los reyes acerca de las ofrendas".

Finalemente, sobre los Otros Escritos (Poéticos y Sapienciales):

- En el siglo V, Prov 25,1 se refiere a una colección de proverbios formada en tiempos del
rey Ezequías.
- En el siglo IV, 2 Cron 29,30 habla de alabar a Yahveh "con las palabras de David y del
vidente Asaf" (los Salmos).
- En el siglo III, como se vio más arriba, el autor del prólogo del Eclo afirma que la Torah,
los Profetas y los Otros Escritos (nuestros Poéticos y Sapienciales) son venerados por su sabiduría.

Se alude genéricamente al AT en 1 Mac 19,9, en que los combatientes tienen como consuelo
"los libros santos" y en 2 Mac 8,23 en que Judas Macabeo manda a leer el "libro sagrado".

Como puede verse, existe una fe en la inspiración de un modo embrionario. Algunos

libros son atribuidos a Dios mismo, en otros se reconoce su carácter normativo, otros sencillamente
son venerados. Sólo en los últimos textos citados (2 Mac) se habla explícitamente de "textos
sagrados".

En el siglo I d.C. tenemos las primeras listas de libros sagrados (Flavio Josefo). Habiendo
bastante consenso en torno a la "Ley, Profetas y los Otros Escritos", aún hay libros que son
discutidos: Ezq, Prov, Ecles, Est, Jdt y Tob.

Después de la destrucción de Jerusalén por las legiones romanas, un grupo de rabinos que
sobrevivió a la catastrofe se refugió en la localidad de Yamnia y fundaron una escuela que duró
hasta el siglo II. Allí se preocuparon del canon y del texto, pero no hubo un pronunciamiento oficial
sobre estas materias. Se acepta como criterio que los textos sagrados deben haber sido usados y
tenido por inspirados en las sinagogas.

El canon judío del AT queda fijado sólo en el siglo II d.C. por un consenso unánime. Los
criterios usados son:

- que el libro sea conforme a la Ley,

- compuesto en hebreo y en Palestina, y
- anterior o contemporáneo de la época de Esdras.

Anteriormente, la traducción de los LXX ha integrado no sólo los escritos originalmente en

hebreo, sino también algunos en griego y que son posteriores a Esdras. La Iglesia del NT lee el AT
en dicha traducción. La diferencia entre el canon oficial hebreo y el listado (no canónico aún) de los
LXX está en los llamados "déutero-canónicos": Tob, Jdt, 1 y 2 Mac, Sab, Ecles, Baruc y partes
del libro de Dn y de Est.
 45

b) Los cristianos

La "Ley y los Profetas" gozan de gran autoridad en el NT. Se calcula que hay en él unas
350 citas del mismo. Sólo no se cita Cant y Est. Son citados además varios apocrifos. Se puede
apreciar que tanto Jesús como los autores del NT no contaban con un canon definido del AT.

En los primeros años de la difusión del cristianismo por la cuenca del Mediterráneo, los
misioneros y predicadores se sirven de la Biblia Griega (LXX) en la catequesis, la predicación y la
liturgia, sin plantearse problemas sobre su sacralidad. Citan espontáneamente los deutero-
canónicos, aunque dan más importancia a los otros ("protocanónicos").

A mediados del siglo II los judíos comienzan a rechazar la traducción de los LXX. Las
Iglesias de Palestina, más en contacto con los rabinos que las comunidades occidentales, se inclinan
cada vez más por el canon corto de los judíos. Sin embargo, no es la posición del resto de la Iglesia.

En los siglos III y IV, sobre todo en Oriente, se extiende la costumbre de considerar
inspirados a los deutero-canónicos; sin embargo, hay voces discordantes, como la de San Jerónimo
(autor de la traducción al latin llamada la Vulgata), que acepta el canon judío.

Incluso en vida de San Jerónimo, y sobre todo después de su muerte, el acuerdo entre las
iglesias es cada vez mayor. Padres tan importantes como los Capadocios, San Agustín y San León
Magno (ss. IV al VI), entre otros muchos, aceptan la inspiración de los deutero-canónicos. Dos
concilios regionales en el Norte de Africa: los de Hipona (393) y de Cartago (419), dan ya una lista
del Antiguo y del NT que testimonia la fe de la Iglesia entera. Esta lista será repetida sin variaciones
por el concilio de Florencia (1.441; DzH ns. 1334 y 1335 13) y por el de Trento (1546) 14:

"El sacrosanto, ecuménico y universal Concilio de Trento (...) recibe y venera todos los libros, así
del Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos (...)
Ahora bien, creyó deber suyo escribir adjunto a este decreto un índice de los textos sagrados, para
que a nadie se le pueda ocurrir la duda sobre cuáles son los que por el mismo Concilio son
recibidos (viene a continuación la lista de los libros, que corresponde a la que hay en nuestras
biblias católicas).

Tras la lista los obispos añaden:

"Y si alguno no recibiere como sagrados y canónicos los libros mismos íntegros con todas
sus partes, tal como se han acostumbrado a leer en la Iglesia católica y se contienen en la antigua
edición Vulgata latina, (...) sea anatema". (DzH nss. 1501 - 1504).

El concilio no ha hecho otra cosa que declarar oficial y públicamente una convicción que la
Iglesia poseía de siglos.

Sin embargo, a partir de 1520, los reformadores se inclinan cada vez más por admitir el
canon judío corto, y no el tradicional de la Iglesia Católica, el largo. Los motivos pudieron ser
varios, como el marcar una diferencia con Roma y el de negar la autoridad de unos libros (los
deutero-canónicos) en algunos de los cuales se apoyaban los teólogos católicos para defender
doctrinas negadas por los reformadores, tales como la existencia del purgatorio (a favor de ella se
citaba 2 Mac 12,44ss).
13
La abreviatura DzH corresponde a El Magisterio de la Iglesia
14
En el caso de los concilios de Cartago, Hipona y Florencia, algunos especialistas consideran que no se trata de
definiciones dogmáticas. Sí hay consenso en que en el caso de Tranto se trata de una definición dogmática.
 46

Las traducciones de la Biblia hechas por Lutero y Zwinglio, en la primera mitad del siglo
XVI, relegan los deutero-canónicos al fin del AT y los califican de "apócrifos". Esos libros
desaparecen de la mayor parte de las Biblias editadas por los protestantes, sobre todo a partir del
siglo XIX.

Actualmente existen varias traducciones ecuménicas de la Biblia que uncluyen los deutero-
canónicos al final. Por lo mismo, constituye una gran exageración hablar de una "Biblia Católica" y
de una "Biblia Protestante".

2.1.3. Inspiración y canon del NT

Los escritos del NT no fueron redactados con el propósito consciente de ser

"Escritura". Inicialmente, sólo se reconoce el carácter de tal a los libros del AT. Los escritos
paulinos nacen con el propósito de responder a los problemas concretos de las comunidades que
Pablo funda. Otro tanto pasa con nuestros evangelios: fueron dirigidos a comunidades especificas
para reforzar su fe y ampliar su catequesis. No pretender ser textos sagrados. Por otra parte, la
tradición oral seguía teniendo mucha importancia.

De modo gradual, las cartas paulinas y los evangelios van circulando por las distintas
comunidades y muy gradualmente tambén se los va a ir considerando sagrados. El
reconocimiento de los otros escritos fue más lento y en algunos casos difícil.

Son muy pocos los versículos del NT que hablan de la inspiración de los libros que lo
integran. Estos versículos, además, testimonian la fe en el carácter sagrado de sólo algunas obras o
grupo de obras, y en general sin entrar en el detalle de los títulos.

Los textos más importantes son:

- 1 Tim 5,18: "Dice la Escritura 'No podrás bozal al buey que trilla' (Dt 25,4) y también 'El
obrero tiene derecho a su salario' (Lc 10,7)".
- 2 Pe 3,16 considera las cartas de Pablo como "Escritura".

Desde finales del siglo I d.C. y mediados del siglo II todos los libros del NT son citados
por los autores eclasiásticos de aquella época, pero no todos son conocidos en todas partes. ¿Los
autores eclesiásticos tienen por inspiradas las obras que citan? No hay declaraciones formales ni
se conocen listas. La situación de fluidez durante la primera mitad del siglo II se manifiesta en que
son citados con el mismo respeto que los canónicos (actuales) otros libros que luego no serán
tenidos como tales, la Didajé, el Pastor de Hermas o algunas cartas de San Ignacio de Antioquía.

A partir de la segunda mitad del siglo II se agudizan las controversias con los judíos y
sobre todo nacen los primeros apócrifos cristianos y las primeras herejías (sobre todo gnósticas)
que se preocupan del cánon.

Comienzan a circular algunos apócrifos de autor desconocido, que se atribuyen a algún

apóstol y se dice de ellos que han estado ocultos muchos años hasta que, en un sueño, Dios ha
revelado el lugar de su escondite. La difusión de estos libros obliga a las autoridades de la Iglesia a
aclarar cuáles son de verdad los libros venerados y tradicionales.

En el mismo sentido empujan las herejías de Marción y Montano:

 47

Marción (a mediados del siglos II) rechaza en bloque el AT completo como obra de un Dios
justiciero y vengativo, distinto del Dios de Jesucristo, que es desconocido y supremo, y se
manifiesta en la predicación del amor a los enemigos. Sus presupuestos son los típicos del
gnosticismo (espiritualismo; desprecio de la materia, del mundo y de la historia; etc.). Marción no
se contenta sólo con el rechazo del AT, sino también de todos los escritos del NT que tienen según
él un sabor judaico. Se queda sólo con Lc y las diez primeras cartas paulinas (rechaza las pastorales
y Heb). Este "canon paralelo" de Marción obliga a las autoridades de la Iglesia a tomar una decisión
al respecto.

Montano (a fines del siglo II) admite la inspiración de todos los textos bíblicos, pero
considera inspirados también los libros de su secta (gnóstica).

No tenemos noticia del modo concreto como la Iglesia definió el canon. Lo único que
podemos saber es que ya a finales del siglo II éste ya está definido, como se puede constatar por
estos cuatro testimonios:

- El Canon de Muratori. Un personaje desconocido, en Roma y hacia el 200, compuso una

lista de libros que debían considerarse sagrados (y una lista de los que no tenían esa calidad).
Fue descubierta en 1740 por el medievalista italiano Ludovico Antonio Muratori. Se trata de un
pergamino del siglo VIII consevado en la Biblioteca Ambrosiana de Milán. Hay unanimidad entre
los estudiosos acerca de que la parte que corresponde al canon (el manuscrito contiene varias obras
de autores eclesiásticos de los siglos IV y V) debe situarse en el año 200. En la lista están: los
cuatro evangelios, Hch, las epístolas de Pablo (falta Heb), 1 y 2 Jn, Judas, los apocalipsis de Jn y de
Pedro. El redactor dice que tienen un carácter vinculante para la Iglesia porque proceden de los
apóstoles y son leídos en el culto.

- Ireneo de Lyon. Hacia el 180, Ireneo de Lyon, escribió una obra denominada “Refutación
de la falsamente llamada gnosis”, conocida por su título abreviado “Contra las herejías”
(Adversus Haereses). A lo largo de su discusión con los herejes tiene ocasión de citar y hablar de
los libros santos y vinculantes para la Iglesia ortodoxa. Estos son: los cuatro evangelios, doce
epístolas paulinas; 1 Pe, 2 Jn, Sant y Ap. Además incluye al Pastor de Hermes. Según Ireneo, estos
escritos tienen la misma autoridad que el AT y son aceptados por todos.
- Tertuliano. Para el norte de África, es importantísimo el testimonio de Tertuliano. Este
autor cita como libros sagrados a todo nuestro NT, con excepción de 2 Pe, Sant, 2 y 3 Jn. Otorga a
estos escritos la misma autoridad que el AT. Afirma que el criterio para su aceptación es la “regla
de fe” (nuestro actual Credo, que se transmite oralmente).
- Clemente de Alejandría. Para el Oriente contamos con los escritos de Clemente de
Alejandría (hacia el 190 fue designado sucesor de Panteno en la escuela cristiana exegética de
Alejandría). Distingue los libros vinculantes de los que no son. De entre los primeros está todo
nuestro NT, salvo Flm, Sant, 2 Pe y 2 y 3 Jn. Además cita como sagrados a Clemente de Roma, la
Epístola de Bernabé, el Pastor de Hermas y el Ap. de Pedro.
¿Qué criterios utilizó la Iglesia para determinar los libros que compondrían el canon?
Parecen ser los tres siguientes 15:
- El caracter apostólico del escrito. Se trata de una procedencia directa o indirecta (por
ejemplo, se condidera a Marcos como estrechamente vinculado a la enseñanza de Pedro). Se
rechazó el Pastor de Hermas, apreciado por su ortodoxia, porque no tenía carácter apostólico
(Canon de Muratori)

15
Piñero 1991, 382-384.
 48

- La ortodoxia del texto. Esto es, la conformidad con lo que llegó a llamarse la “regla de la
fe”; es decir, la congruencia con lo que la tradición de las comunidades cristianas consideró como
constituyente y normativo de la fe.
- El consenso en el uso continuado de la mayoría de las iglesias. Una aceptación común,
un cierto consenso en el uso continuado de la mayoría de las iglesias, sobre todo en la liturgia.
A principios del siglo III son admitidos como canónicos la mayor parte de los libros que
hoy son tenidos como por tales, pero:
- Subsisten dudas sobre la Carta a los Hebreos, de factura poco paulina, que no será
aceptada hasta fines del siglo IV.
- El Apocalipsis es cuestionado en Oriente porque parece dar pie a la herejía milenarista
(creencia en un reinado terreno de Jesús de mil años de duración antes de la resurrección de los
muertos y del juicio final; ver Ap 20,1-10). Sin embargo, se lo acepta por unanimidad a mediados
del siglo VI.
- Las epístolas de Stgo, Judas, 2 Pe, 2 y 3 Jn, fueron poco usadas en la liturgia, sea por ser
breves o tardías, o simplemente por poco interesantes; ello retrasó el reconocimiento de su
canonicidad hasta el siglo IV.
Las decisiones oficiales de la Iglesia sobre la canonicidad de los libros del NT son las
mismas que las tomadas sobre el Antiguo: los concilios regionales de Hipona y de Cartago, y los
ecuménicos de Florencia y de Trento, como ha visto más arriba.
Católicos, ortodoxos y protestantes admiten el mismo cánon del NT.

2.1.4. Naturaleza de la Inspiración

No basta saber que hay libros inspirados por Dios si se desconoce lo que significa la
inspiración. Esto nos lleva a tener que profundizar en el concepto.
a) Los datos de la Escritura
La Biblia insiste en el influjo del espíritu de Yahveh sobre los líderes que deben gobernar,
guiar y salvar a su pueblo 16, y sobre los que transmiten oralmente sus palabras, sus promesas y
amenazas 17, pero nunca vincula al Espíritu con la acción de quienes redactan los textos. En el
NT sucede lo mismo: el Espíritu Santo guía a los cristianos que fundan la comunidad de Antioquía
(Hch 11,19-26; ver especialmente el v.21) y a los misioneros (Hch 13,4) y a los apóstoles en su
resolución de la Asamblea de Jerusalén (15,28); pero no guía a los que escriben los textos. Sólo dos
textos tardíos del NT afirman la inspiración de los escritores:
- 2 Tim 3,16-17: "Toda Escritura es inspirada por Dios, y es util para enseñar y para
argumentar, para corregir y para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto
y esté preparado para hacer siempre el bien"
- 2 Pe 1,20-21: "Pero, ante todo, tengan presente que ninguna profecía de la Escritura
puede interpretarse por cuenta propia; porque nunca profecía alguna ha venido por voluntad
humana, sino que hombres, movidos por el Espíritu Santo, han hablado de parte de Dios".
El primer texto describe el origen divino de la Escritura llamándola "inspirada por Dios" (en
griego "theopneusos"). Esta palabra se deriva de la palabra "Dios" (Theós) y del verbo "soplar"
(pnéo), relacionado con la palabra "pneuma" (soplo, espíritu). Se quiere decir que hay un soplo
(Espíritu) de Dios en el escritor para que produzca el libro sagrado.
16
Nm 11,17; 27,18; Jc 6,34; 11,29; 15,14; 1 Sam 10,6; 16,13; Is 11,1ss
17
Miq 3,8; Ezq 11,5; Jl 3,1ss; Is 59,21; etc.
 49

Respecto de la actuación de los autores de la Biblia es importante tener en cuenta que

nunca se dice que los escritores hacen su labor al dictado del Espíritu Santo o en éxtasis. Al
contrario, el esfuerzo humano de estos hombres es semejante al de cualquier otro autor antiguo o
moderno. Por ejemplo, en los libros de los Reyes, Crónicas y Esdras se alude a fuentes que hoy
están perdidas. En el NT está el caso de Lucas, que explica el trabajo que le ha costado escribir (Lc
1,1-4).

b) En el Magisterio Eclesiástico
- Hasta el Concilio de Trento
Las primeras intervenciones del Magisterio proclaman que Dios es autor de los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento. Esta afirmación se hace en contra de los maniqueos, que afirmaban
que Dios era el origen del NT, mientras que el autor del Antiguo era el diablo.
En 1053, el papa León IX proclamaba en un Símbolo de Fe (Credo) lo siguiente: "Creo
también que el Dios y Señor omnipotente es el único autor del Nuevo y Antiguo Testamento, de la
Ley y de los Profetas y de los apóstoles". 18
En la misma línea el papa Inocencio III, en 1208 propuso una profesión de fe (Credo) a los
valdenses: "Creemos que el único y mismo autor del Nuevo y del Antiguo Testamento es Dios (...)"
19

Otro tanto hace el Concilio de Florencia (1442): "Un solo y mismo Dios es autor del
Antiguo y Nuevo Testamento, es decir, de la Ley, de los Profetas y del Evangelio, porque por
inspiración del mismo Espíritu Santo han hablado los santos de uno y otro Testamento..."20
El Concilio de Trento (1546) afirma que Dios es autor del Antiguo y Nuevo Testamento 21.
- Del Concilio Vaticano I hasta Pío XII
El Concilio Vaticano I, en 1870, estableció que: Estos libros del Antiguo y Nuevo
Testamento, íntegros con todas sus partes (...) la Iglesia los tiene por sagrados y canónicos, no
porque compuestos por la sola industria humana hayan sido luego aprobados por ella; ni
solamente porque contengan la revelación sin error, sino porque escritos por inspiración del
Espíritu Santo tienen a Dios por autor, y como tales han sido entregados a la misma Iglesia". 22
El Concilio rechaza la posición del racionalismo, que proponía negar el origen divino de
las Sagradas Escrituras o reducía el alcance de la inspiración. En este caso se trata de la teoría de
la inspiración subsecuente, según la cual los escritos bíblicos, considerados de origen puramente
humano, se volverían santos e inspirados por la aprobación de la Iglesia. Se rechaza también la
teoría de la inspiración concomitante, según la cual el hagiógrafo habría hecho el libro por su
propia cuenta y el Espíritu Santo solamente se habría limitado a preservarlo de errores.
León XIII recurre a la doctrina tomista en su Encíclica Providentissimus, de 1893:
"Por ello es absolutamente inútil alegar que el Espíritu Santo tomara a los hombres como
instrumentos para escribir, no ciertamente al autor primero, pero sí a los escritores inspirados, se
les hubiera podido deslizar alguna falsedad. Porque fue él mismo quien, por sobrenatural virtud,
de tal modo les asistió mientras escribían, que rectamente habían de concebir en su mente, y
fielmente habían de querer consignar y aptamente con infalible verdad expresar todo aquello y sólo

18
DzH n° 685.
19
DzH n° 790.
20
DzH n° 1.334.
21
DzH n° 1.501.
22
DzH n° 3006.
 50

aquello que él mismo les mandara; en otro caso, no sería él autor de toda la Sagrada Escritura"23
Detrás de esta encíclica está el aporte de Santo Tomás de Aquino. Él distingue entre
revelación e inspiración: Dios puede revelar a un hombre algo que éste dirá, pero que no se le
ocurrirá consignar en un libro. Un hombre distinto, inspirado por Dios, puede tomar sobre sí el
trabajo de recoger y escribir lo que a otros ha sido revelado. Inspirado y todo, escribirá muchas
cosas que nada tienen de sobrenatural (Suma Teol. II-II, 174, 2 ad 3).
Tomás hace también otra afortunada distinción: "El autor principal de la Sagrada Escritura
es el Espíritu Santo (...) El hombre, empero, fue el autor instrumental" (VII, 14, 6 ad 5). Es una
aplicación de la doctrina aristotélica de la causa eficiente. Una causa principal (por ejemplo, un
pintor) utiliza la causa instrumental (el pincel, siguiendo con el ejemplo) para poder realizar su
obra. El instrumento, por sí solo, no puede crear una obra de arte; el pintor lo eleva a producir un
efecto superior. Pero en el pincel hay una cierta capacidad previa para esa obra y deja en ella una
huella indeleble de sí mismo. Cada trazo es, a la vez, fruto de la mano y del pincel. El pintor ha
necesitado emplear un pincel, y no le hubiera servido un martillo; ha mojado este pincel en pintura
y cuando la pintura era roja no podía dar con ella el color azul. Subordinado a la causa eficiente (o
principal), el instrumento ha marcado con su acción a todo el efecto.
Volviendo al texto papal, León XIII intenta aclarar de algún modo cómo se realiza el
influjo de Dios en el hombre. Afirma que Dios "excita", "mueve" y "asiste". El hombre "concibe"
(en su inteligencia), "quiere" (con su voluntad) y "expresa" (con su capacidad de ejecución).
Esas palabras son citadas textualmente un cuarto de siglo más tarde en una encíclica de
Benedicto XV (Spiritus Paraclitus, 1920 24), que pretende salir al paso de los niegan la autoría
divina de los textos que contradicen los nuevos conocimientos históricos y científicos.
Pío XII, en su encíclica "Divino Afflante Spiritu" (1943) 25 da un gran paso al aceptar que
se tomaran en cuanta los géneros literarios en la interpretación de los textos bíblicos. El Papa
indicó que el autor sagrado, al componer el libro, se expresaba de acuerdo con las formas propias de
su cultura y de su tiempo. Acepta la doctrina de la causa instrumental de Santo Tomás, pero
califica al hageógrafo de "órgano e instrumento (...) vivo y dotado de razón".
Como puede verse, la doctrina tomista de que Dios es autor de la Biblia y el hombre un
"instrumento" había pasado a ser la doctrina de los Papas. Por lo mismo, llama la atención que el
Concilio Vaticano II haya prescindido intencionadamente de ella.
- En el Concilio Vaticano II
Es muy importante el primer párrafo del n°11 de la Constitución Dei Verbum (1965). Dice
así:
"Las cosas reveladas por Dios, que se contienen y ofrecen por escrito en la Sagrada
Escritura, fueron consignadas por inspiración del Espíritu Santo. Pues en virtud de la fe
apostólica, la Santa Madre Iglesia tiene por sagrados y canónicos los libros enteros tanto del
Antiguo como del Nuevo Testamento, con todas sus partes, por cuanto, escritos por inspiración del
Espíritu Santo, tienen por autor a Dios y han sido entregados a la Iglesia en calidad de tales. Pero
en la eleboración de los libros sagrados, Dios escogió a hombres y los empleó usando ellos de sus
facultades y fuerzas, a fin de que obrando Él en ellos y por ellos pusieran por escrito como
verdaderos autores todo y sólo aquello que Él quisiera."
Los documentos anteriores que hemos visto habían insistido en la afirmación de que Dios
23
DzH 3.293.
24
DzH n° 3.651
25
DzH nss. 3.829-3.830.
 51

es el autor de la Escritura, porque era lo que se cuestionaba. En las explicaciones se había

recurrido con frecuencia a la metáfora de que "Dios dictaba" la Escritura, o de que "el hombre
escribía bajo dictado", o que era "como la pluma en manos del escritor". Se llegó a minusvalorar
la acción del autor humano. Ahora se afirma explícitamente que el hombre es "verdadero autor".
Es significativo que no aparesca la palabra "instrumento" (que estaba en las dos primeras
redacciones del texto); tal vez porque era un término que presentaba al autor humano como
excesivamente inerte. Evitanto complejas disquisiciones, el Concilio se limitó a señalar que los
autores inspirados han sido objeto de una peculiar elección divina y que el aporte de ellos a la
redacción del libro es plenamente humano: han actuado como "verdaderos autores".
Las palabras"verdaderos autores" fueron introducidas en la cuarta redacción (hubo cinco) y
fue objeto de discusión. Algunos obispos preferían reservar el término de "autor" sólo a Dios y dejar
al hagiógrafo como mero "instrumento". La mayoría conciliar insistió, sin embargo, en el carácter
de verdadero autor del escritor humano.
c) ¿Qué es la inspiración?
A la luz del recorrido hecho, ¿cómo debe entenderse hoy el hecho de la inspiración?
Comencemos por aquello que no es:
- Errores por defecto. No es la aprobación subsiguiente de la Iglesia a un libro escrito sólo
por el esfuerzo humano. Tampoco una asistencia negativa por la que Dios impide al hageógrafo el
decir algo que Él no quiere que diga. Tampoco es un mero influjo moral de Dios sobre el escritor,
como una orden o un consejo. Ni una especie de "inspiración poética", que vendría de la
sensibilidad del escritor mismo y no de Dios.
- Errores por exceso. Tampoco es un influjo tal de parte de Dios que prive al inspirado del
uso normal de sus facultades. El hageógrafo no es alguien que entra en éxtasis para escribir.
Tampoco es un secretario que escribe mecánicamente lo que se le dicta 26.
Pasemos ahora a explicar lo que la inspiración es:
- Un don relacionado con la revelación
Hemos visto que la inspiración no es la revelación. Dios se revela mediante hechos y
palabras, y son otros miembros del Pueblo de Dios a los que les toca guiar y salvar, y a otros
comunicar las palabras que iluminan la acción divina.
Sin embargo, corresponde al hageógrafo el consignar por escrito estos hechos y estas
palabras de un modo fiel. Esta fidelidad es la que reconocen Israel y la Iglesia al declarar
canónica la obra del escritor sagrado.
- Un don extraordinario
En Israel y en la Iglesia hay distintos carismas, algunos de ellos, como el de la profecía, son
bastante extraordinarios. Pues bien, aquí estamos ante un don especial que permite al autor humano
elevarse más allá de una comprensión corriente de los hechos, para captar lo que pertenece a la
autocomunicación de Dios en la historia de su Pueblo.
Hemos visto que esa elevación o iluminación no suprime las potencialidades humanas del
autor: él escribe según su estilo, con el vocabulario de que dispone, con los géneros literarios y las
ideas de su época. Pero estas facultades han sido "iluminadas" o "elevadas" para conocer la
revelación divina y ponerla por escrito de modo fiel.
- No todo lo que escribe el hageógrafo es revelación

26
No deben tormarse en serio los textos que hablan de un dictado divino. Son muy tardíos respecto del éxodo y además
idealizan la figura de Moisés presentándolo como un profeta ideal. El único en conversar con Dios "cara a cara".
 52

Todo lo que el autor sagrado escribe es inspirado, pero no todo es revelación. En

muchos pasajes bíblicos no encontramos una especial revelación de Dios y de su voluntad. A veces
los textos comunican simplemente cosas que son un reflejo de la cultura de la época: cómo educar a
los hijos, la cosmología (se considera a la tierra plana, la cosmovisión es fixista), etc. La "mujer
ideal" de Prov 31,10-29 es un buen ejemplo de ello. No siempre es fácil discriminar lo que un texto
tiene de revelación y lo que es el "envoltorio cultural" que la acompaña, pero que no pertenece a
ella.
Todo, sin embargo, es palabra de Dios, ya que Él ha querido asumir todo lo humano.
Finalmente, debemos abordar algunos puntos que tienen que ver con el alcance de la
revelación:
- ¿Se extiende la inspiración a las fuentes que el autor utilizó?
- ¿Cuál es la palabra inspirada en un versículo que difiere de un manuscrito a otro?
- Las traducciones antiguas, ¿son inspiradas?
La Iglesia ha dejado abiertas estas cuestiones. Pareciera que hay que reconocer la
inspiración en cada uno de los autores que intervinieron en un libro (cuando se trata de un libro
escrito por varios) y que, en el caso de las traducciones, sólo se podría considerar inspirada la de
los LXX, por la autoridad que le dieron los autores del NT; pero muchas otras cuestiones aún no
tienen respuesta.

2.1.5. Los apócrifos

2.1.5.1. Precisiones terminológicas

Los protestantes llaman a estos libros "pseudoepígrafes"; es decir, libros con falsa portada, o
sea, libros atribuidos a un autor que no es el verdadero.

El término griego “apókryfos” significa “oculto”, “apartado”, “secreto”. Probablemente, el

uso del término surgió de los gnósticos de los siglos II y III d.C. y designaba a aquellos libros de
revelaciones, que consideraban tan valiosos que debían ocultarse (apokryptein) a los ojos de los no
iniciados. En un principio la utilización del término debió de ser más bien positiva: designaba libros
ocultos o separados del común de los creyentes porque contenían doctrinas o revelaciones
demasiado valiosas para caer en manos de principiantes en la fe o personas exteriores a la
comunidad. Más tarde, al separarse con más nitidez el grupo de los ortodoxos del de los gnósticos, y
al empezar a mirarse con malos ojos las doctrinas de estos últimos, el término empleado por éstos
para designar sus libros “secretos” comenzó a utilizarse por los ortodoxos en sentido negativo como
sinónimo de falso.

Posteriormente, cuando se fijó por completo el canon bíblico, el término “apócrifo” pasó a
designar a aquellos libros que, con pretenciones de ser sagrados, no fueron aceptados en el
canon

2.1.5.1. Apócrifos del Antiguo Testamento 27

Se designa así a la literatura judía extrabíblica que va desde el s. II a.C. hasta finales del
s. I d.C. Muchos pertenecen a esa corriente ideológica (y género literario) que fue la "apocalíptica",
a la que nos referiremos en la parte especial. Pueden clasificarse de la siguiente manera:

27
Se pueden leer en Díez Macho 1984-2010.
 53

- Obras que presentan como marco literario la narración de viajes celestes y de las visiones
obtenidas en ellos: 1 Henoc (o Henoc Etiópico) 28; el Apocalípsis de Abrahán (ApAbr); el
Apocalísis griego de Baruc (3 Bar); el Cuarto libro de Esdras (4Esd), y el Apocalípsis griego de
Esdras (ApEsdGr).

- Obras que presentan como marco literario la narración de acontecimientos ya contados

en el AT, pero de los cuales se ofrece una “versión” nueva, reelaborando los datos bíblicos para
darles actualidad (según el método “midrásh”): el “Libro de los Jubiléos” (Jub), llamado también
“Apocalipsis de Moisés”;

- Obras que presentan como marco literario el "testamento" de un patriarca: el

Testamento de Moisés (TestMo), el Testamento de Abrahán (TestAbr), y el Testamento de los Doce
Patriarcas (TestXII)

- Obras cuyo esquema literario se desarrolla al hilo de anuncios divinos dirigidos a un

personaje del pasado, y de los diálogos de éste con Dios o su ángel, culminando con visiones en las
que Dios les muestra los tiempos finales: elApocalípsis siríaco de Baruc (2Bar) y el Cuarto libro
de Esdras (4Esd).

- Finalmente, hay otras obras de carácter muy diverso: los “Salmos de Salomón” (SlSal),
los “Oráculos Sibilinos” (OrSib) o el “Apocalipsis de Elías” (ApEl).

2.1.5.3. Apócrifos del Nuevo Testamento 29

A veces pretenden tener la misma autoridad que un escrito ortodoxo; otras veces
simplemente llenar vacíos de los relatos evangélicos o mover a la piedad popular. En el caso de los
gnósticos, pretenden divulgar la ideología de este grupo 30. Salvo el caso del Evangelio de Tomás
(una recopilación de dichos de Jesús cuya antiguedad se discute, pero cuya redacción final, de sabor
gnóstico, es en torno al 180 d.C.), todos son de mediados del siglo II hasta el siglo IV d.C.

a) Evangelios 31:

- Evangelios judeo-cristianos: Evangelio de los Hebreos o de los Nazarenos;

Evangelio de los Doce o los Ebionitas.

- Ciclo de la natividad e infancia de Jesús: Proto-evangelio de Santiago, Evangelio

del Pseudo-Mateo, Libro sobre la natividad de María, Libro de la Infancia del Salvador, Evangelio
28
Se refiere al patriarca Henoc de Gn 5,21-24:“Henoc tenía sesenta y dos años cuando engendró a Matusalén. Henoc
anduvo con Dios; vivió, después de engendrar a Matusalén, trecientos años, y engendró hijos e hijas. El total de los
días de Henoc fue de trescientos sesenta y cinco años. Henoc anduvo con Dios, y desapareció porque Dios se lo
llevó”.Según algunos autores, Henoc, a través de los cielos, contempló los misterios de la creación y de la historia, los
puso por escrito y lo entregó a su hijo Matusalén o a su biznieto Noé.
29
Con excepción de los evangelios, no existe traducción castellana de los apócrifos del NT.
30
Es difícil explicar en pocas palabras qué es el gnosticismo. Se trata de grupos que pertenecían a la Iglesia cristiana y
al judaísmo, pero que se consideraban depositarios de un "saber superior" al resto (incluídas las autoridades eclesiales).
Su concepción religiosa postulaba la creencia en un Dios único e inmutable, del que se desprende el alma humana, para
quedar sometida a un destino material que la hace olvidar su origen. El alma, concebida como una "chispa divina",
necesita "recordar" ese origen mediante la "gnosis" (conocimiento) dada por un enviado de Dios para ese efecto. Una
vez que el alma asume la gnosis y vive conforme a ella, vuelve a su origen divino con la muerte.
Los gnósticos consideraban que no todos los hombres se salvaban. Dividían a la humanidad en tres categorías:
los gnósticos (ellos), los psíquicos (la mayoría de los cristianos, incluidas las autoridades eclesiales) y los puramente
materiales. Sólo se salvaban los dos primeros.
31
A excepción de los evangelios gnósticos, pueden leerse en Santos Otero 1988.
 54

del Pseudo Tomás, Evangelio árabe de la Infancia, Historia de José el carpintero y Evangelio
armenio de la Infancia.

- Ciclo de la Pasión y Resurrección: Evangelio de Pedro (Ev Pe); “Actas de

Pilatos” y el “Descenso a los infiernos”(que más tarde, en el siglo X, se unieron en una obra
llamada Evangelio de Nicodemo); Evangelio de Bartolomé; entre otros.

- Apócrifos asuncionistas, que tocan el tema de la asunción de María; esto es, de su

ascenso al cielo en cuerpo y alma. Son muchísimos; destaca el Libro de San Juan Evangelista, el
teólogo.
- Evangelios gnósticos: Evangelio de Felipe, Evangelio de Tomás, Evangelio de los
Egipcios, Evangelio de María, Evangelio de la Verdad, Diálogo del Salvador, Sabiduría de
Jesucristo, y el recientemente descubierto Evangelio de Judas 32.

b) Obras sobre los apóstoles

- Cartas apócrifas: de Pablo a los Laodicenses, de Pablo a los Corintios (3 Cor),

Correspondencia de Pablo a Séneca, Carta de Santiago, Carta de Pedro a Felipe, Epístola de los
Apóstoles.
- Hechos de los Apostoles: Hechos de Juan, Hechos de Pedro, Hechos de Pablo y
Tecla, Hechos de Andrés, Hechos de Tomás.
- Apocalipsis: Apocalipsis de Pedro, Apocalipsis de Pablo, Apocalipsis de Tomás,
Apocalipsis de Santiago, la Ascensión de Isaías.

2.2. La Biblia, Palabra verdadera

Si la Biblia es un libro inspirado, entonces tiene que ser verdadera. Y si es verdadera, esa
verdad debe ser normativa para nuestra vida. La Biblia debe ser una fuente de esperanza y sentido
para el cristiano, así como una luz que oriente su camino hacia una meta de plenitud.

Sin embargo, la Biblia está llena de errores. Comencemos con ellos.

2.2.1. Los errores de la Biblia

La Biblia parece estar llena de errores y contradicciones. Citemos algunos:

- Contradicciones entre la Biblia y la ciencia: por ejemplo el sol que se detiene sobre
Gabaón (Jos 10,13), el relato de la creación de Gn 1, que supone una tierra plana cubierta por una
clarabolla de cristal (el “firmamento”).

- Contradicciones entre la Biblia y la historia: por ejemplo, en Gn 4,22 se dice que Túbal-
Caín es “padre de todos los forjadores de cobre y hierro”; Túbal-Caín es el octavo descendiente de
Adán; luego, según el Gn, toda la prehistoria -desde los remotos orígenes del hombre hasta la edad
del hierro-, dura sólo ocho generaciones.

- Contradicciones entre Biblia y la moral: Las hijas de Lot emborrachan a su padre y

conciben de él (Gn 19,30ss); se admiten como cosas naturales el divorcio, la poligamia y el abuso
de las esclavas. A lo anterior, se puede agregar la destrucción de las ciudades conquistadas y el
32
Pueden leerse en Piñero - Monserrat Torrents - García Bazán 1999. El Evangelio de Judas puede leerse en
Monserrat Torrents 2006.
 55

asesinato de sus habitantes (Jos 6,17ss;) presentadas como voluntad de Yahveh.

2.2.2. Historia del problema e intentos de solución

a) Tranquila posesión de una certeza (siglos I a XVI d.C.)

Durante estos siglos nadie duda de la veracidad de la Biblia. Cuando hay errores insalvables
se limita la inspiración pero nunca se pone en duda la conexión entre inspiración y verdad. Por
ejemplo, Marción niega la inspiración en el AT y buena parte del Nuevo, pero nunca pone en duda
de que en los libros que él considera inspirados haya ausencia de error. El principio es que Dios no
puede engañar al hombre.

Cuando en los textos sagrados hay contradicciones o afirmaciones que repugnan a la razón
se sigue la solución de San Agustín:

"Confieso a tu caridad que sólo a aquellos libros de las Escrituras que llaman canónicos he
aprendido a ofrendar esa reverencia y acatamiento, hasta el punto de creer con absoluta certidumbre
que ninguno de sus autores se equivocó al escribir. Si algo me ofende en tales escritos, porque me
parece contrario a la verdad, no dudo en afirmar que el código 33 tiene errata, o que el traductor no
ha comprendido lo que estaba escrito, o que yo no lo entiendo". (Carta 82,I,3).

Santo Tomás afirma que en el "sentido literal" de la Escritura no puede haber error. Por
"sentido literal" se entiende el que el autor quizo darle al escrito; puede ser en sentido propio o
figurado. Por ejemplo, si se habla del "brazo de Dios" no se está queriendo decir que Dios tenga
brazos: es una metáfora para hablar de la fuerza de Dios. Como se verá, es mejor hablar de "sentido
original" del texto, ya que la expresión "sentido literal" puede entenderse de modo literalista, al pie
de la letra, dejando fuera el sentido figurado.

b) El cuestionamiento de las ciencias e intentos de solución

Entre los siglos XVI y XVII comenzaron a suscitarse los primeros problemas. El caso
Galileo (1.633) no fue más que una expresión de esto. Este sabio descubrió en sus observaciones
que la Tierra giraba alrededor del sol. La Biblia, por otra parte, se expresa en forma que indica que
es el sol el que gira en torno a la Tierra. El texto más citado fue el de Jos 10,12-13:

"Entonces, el día en que Yahveh entregó al amorreo en manos de los israelitas, habló Josué a
Yahveh , en presencia de Israel, y dijo: 'Deténte, sol, en Gabaón, y tú, luna, en el valle de Ayalón'. Y
el sol se detuvo y la luna se paró hasta que el pueblo se vengó de sus enemigos. ¿No está esto
escrito en el libro del Justo? El sol se paró en medio del cielo y no tuvo prisa en ponerse como un
día entero."

El texto narra la victoria de Israel sobre Gabaón. Ciertamente, lo hace en forma exagerada,
como suele suceder en este tipo de narraciones. La detención del sol y de la luna son expresiones
poéticas inspiradas en la creencia de que la naturaleza apoya la historia de la salvación movida por
Yahveh.

La autoridad eclesiástica asumió estas afirmaciones como si describieran hechos que

sucedieron tal como se narran. Se razonaba que si el sol y la luna se detuvieron es porque
normalmente giraban en torno a la tierra. El descubrimiento de Galileo parecía contradecir la Biblia.

33
Códice.
 56

Ello acarreó la condena de este gran astrónomo, que tuvo que retractarse para evitar su muerte.

En el siglo XIX, con el avance extraordinario de todas las disciplinas científicas y con los
hallazgos de la arqueología, se agudizó la situación. La crítica histórica, por ejemplo, comenzó a
discutir los libros históricos de la Biblia. Las investigaciones llevaban a la conclusión de que
muchos acontecimientos no habían sucedido así como son narrados en la Biblia, o sencillamente no
habían sucedido. Los descubrimientos científicos, por otra parte, mostraban que muchas
afirmaciones de la Biblia estaban en contradicción con sus resultados.

Para superar la dificultad se propuso limitar la inspiración a los textos que abordaban
temas relacionados con la fe y la moral. O sencillamente se afirmó que sólo poseían garantías de
verdad los textos que se referían a esas materias. Los otros textos, como los cosmológicos y los
históricos, carecían de dicha garantía.

El Papa (León XIII) reaccionó en contra de dichas soluciones con su encíclica

"Providentissimus Deus" (1893):

"Es absolutamente ilícito limitar la inspiración solamente a algunas partes de la Sagrada

Escritura, como también conceder que erró el mismo autor sagrado. Ni debe tampoco tolerarse el
procedimiento de aquellos que, para salir de estas dificultades, no vacilan en sentar que la
inspiración divina toca a las materias de fe y costumbres y a nada más (...) ". 34

Pero aclaró, citando a San Agustín, que no se puede tomar la Biblia como un manual de
ciencias naturales: "El Espíritu de Dios, que ha hablado a través de los escritores sagrados, no ha
querido instruir a los hombres en ese género de cosas que no tienen utilidad para la salvación" 35

La encíclica adujo que "el lenguaje vulgar expresa primera y propiamente lo que cae bajo
los sentidos, no de distinta manera el escritor sagrado ha seguido aquello que sensiblemente
aparece" 36. Los autores bíblicos se referían a las cosas tal como las percibían sus sentidos. Así,
el sol parece girar en torno a la tierra y no al revés. Parecía ser una buena solución en lo que se
refería al campo de las ciencias naturales.

Sin embargo, este recurso a la forma de hablar "así como aparece en lo sentidos", ¿podía ser
usado tambíen con los datos históricos? Si los relatos bíblicos contradecían los resultados de la
ciencia histórica, ¿podía decirse que los autores bíblicos habían hablado "así como les parecía a sus
sentidos"?, ¿o que hablaban sin estar debidamente informados?

En esta línea hubo autores que hablaron de una "verdad relativa" en la Escritura. Esto
significaba que las afirmaciones estaban condicionadas por la cultura del autor: el autor cree decir la
verdad porque es ignorante o porque está mal informado, pero en realidad está equivocado. La
aplicación de este principios a los hechos fundamentales de nuestra fe, podría atribuir aspectos
fundamentales de la vida de Jesús a un engaño de los sentidos de los apóstoles.

Dado que la historia de la salvación es efectivamente una historia estamos ante un tema
central para la fe. El Papa Benedicto XV en su encíclica "Spiritus Paraclitus" rechaza la propuesta
de la verdad relativa:

"Se apartan de la doctrina de la Iglesia quienes piensan que las partes históricas de la Escritura no
34
DzH n° 3.291.
35
DzH n° 3.288.
36
Dz H n° 3.288.
 57

se apoyan sobre la verdad absoluta de los hechos, sino sobre la que llaman relativa (...). Sostienen
(...) que los hagiógrafos, hablando en estas materias, según sus apariencias, también han narrado
por ignorancia los hechos tal como aparecían según la razón popular o conforme a testimonios
erróneos ...". 37

c) Pío XII y los "géneros literarios"

Un gran paso adelante lo dió Pío XII, con su encíclica "Divino Afflante Spiritu" (1943).
Enseñó que el exégeta católico, cuando afirma que un texto de la Escritura goza de la inerrancia,
debe determinar antes qué es lo que en realidad quizo decir el autor y cómo se refleja esa intención
en el texto. Y para ello debe investigarse las formas de expresión de la época y los "géneros
literarios" que en ella se usaban.

" (23) Por otra parte, cuál sea el sentido literal 38, no es muchas veces tan claro en las palabras y
escritos de los antiguos orientales como en los escritores de nuestra edad. Porque no es con solas
las leyes de la gramática o filología ni con sólo el contexto del discurso con lo que se determina
qué es lo que ellos quisieron significar con las palabras; es absolutamente necesario que el
intérprete se traslade mentalmente a aquellos remotos siglos del Oriente, para que, ayudado
convenientemente con los recursos de la historia, arqueología, etnología y de otras disciplinas,
discierna y vea con distinción qué géneros literarios, como dicen, quisieron emplear y de hecho
emplearon los escritores de aquella edad vetusta. Porque los antiguos orientales no empleaban
siempre las mismas formas y las mismas maneras de decir que nosotros hoy, sino más bien aquellas
que estaban recibidas en el uso corriente de los hombres de sus tiempos y países. Cuáles fueron
éstas, no lo puede el exegeta como establecer de antemano, sino con la escrupulosa indagación de
la antigua literatura del Oriente."39

¿Qué son los “géneros literarios”? Son las formas de expresión escrita que tiene una
determinada cultura. Por ejemplo, en el caso de la cultura moderna, un escrito es una novela, un
cuento, un poema, una carta, un libro de historia, etc. Un mensaje se transmite de forma muy
diferente a través de estos medios: no le pedimos a un poema que nos relate un hecho con la misma
exactitud que un libro de historia; cuando leemos un cuento sabemos que los hechos que ahí se
narran son ficticios, etc.

Por ejemplo, el libro de Jonás, con la permanencia del protagonista en el vientre de una
ballena durante tres días y otros detalles poco creíbles, si se lo toma como un relato histórico,
resulta no creíble. Si lo leemos con la información de que se trata de un cuento, cuyo mensaje es la
misericordia universal de Dios, nuestra percepción cambia completamente.

Los géneros literarios son hijos de una cultura, de una época, de un pueblo. Cada uno de
ellos tiene ciertas “reglas del juego” a las que el autor debe adaptarse (aunque pueda realizar una
cierta “acomodación” personal) para poder ser comprendido. Por ejemplo, pensemos en como se
escribe hoy una carta o un memorándum. Los géneros literarios bíblicos no son los nuestros y se ha
necesitado de mucho estudio de la literatura israelita, egipcia y mesopotámica para comprenderlos.
Para conocerlos bien nosotros debemos recurrir a los comentarios bíblicos.

Es necesario, finalmente, manejar una importante distinción cuando se habla de géneros

literarios. La expresión se utiliza con un sentido amplio cuando se habla de grandes unidades; pór
37
DzH 3.653.
38
En el sentido visto más arriba.
39
Tomado de http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/doc
 58

ejemplo, un código legal o una profecía. Se utiliza también en un sentido restringido cuando se
alude a pequeñas unidades originalmente orales que han pasado a fomar parte de un libro. Por ej.:
parábolas, proverbios, leyendas de variado tipo, relatos épicos, etc. Actualmente, para distinguir
con claridad el sentido amplico del restringido, se habla de "géneros literarios" en el primer caso y
de "formas", en el segundo.

A propósito de este tema de los géneros literarios, conviene hacer otra distinción
fundamental. Cuando decimos que un hecho determinado narrado por un texto no es “histórico”
(por ejemplo la historia de Jonás) no estamos diciendo que no sea “verdadero”. Un hecho narrado
puede ser histórico o ficticio. La “verdad” (que se contrapone a la “falsedad”) de esa narración se
refiere al aporte que ella hace en ese “camino de salvación” que es la verdad bíblica (ver más
adelante). En el ejemplo puesto, el libro de Jonás aporta el redescubrimiento de la misión de Israel
hacia los gentiles.

d) El Concilio Vaticano II

En la Dei Verbum 11 encontramos lo siguiente:

"Como todo lo que afirman los hageógrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espíritu Santo, se
sigue que los Libros sagrados enseñan solidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo
consignar en dichos libros para salvación nuestra. 'Toda la Escritura, inspirada por Dios, es útil
para enseñar, reprender, corregir, instruir en la justicia; para que el hombre de Dios esté en forma,
equipado para toda obra humana' (2 Tim 3,16-17)”.

Dos cosas son importantes aquí: el concepto de “verdad” y el de “salvación”. Respecto del
primero, puede verse que el acento está puesto, no en la inerrancia, sino sobre la verdad 40. Y el
término se usa en singular, indicando que la Biblia no es un “elenco de verdades”, cuyo número
podría establecerse con precisión.

Pero se trata, no de cualquier verdad sino de la verdad “para nuestra salvación”; es decir,
la que dice relación con la revelación de Dios y de su voluntad salvadora respecto de nosotros.
Sabemos que no todo en la Biblia pertenece a esta categoría; hemos visto que muchos textos
reflejan simplemente, las concepciones de la época en cuanto a cosmología, al la mujer, etc. Se
reconoce, sin embargo, el carácter inspirado de ellos. En la Biblia todo es inspirado, pero no todo es
revelación divina “para nuestra salvación”.

2.2.3. La verdad de la Biblia

2.2.3.1. El concepto de verdad de la Biblia

Para comprender el problema de la verdad en la Biblia es indispensable comprender el

concepto bíblico de verdad, que difiere del concepto griego (que es el que más o menos
inconscientemente todos tenemos).

Para el griego, continuamente preocupado por el cambio constante de las cosas, la verdad
era la realidad oculta, permanente y fija que daba razón de todos los cambios. Lo contrario de la
verdad era la ilusión, el engaño. La verdad de las cosas se esconde tras las apariencias que engañan
a los sentidos, pero se pone de manifiesto a la inteligencia humana en una especie de visión mental
que es el conocer. La verdad no es otra cosa que el ser verdadero: la esencia o la naturaleza,
40
La segunda redacción del documento, que fue desechada, afirmaba: “se sigue que la Biblia es plenamente inmune a
todo error”.
 59

principio de todas las mutaciones y cambios. La filosofía era la actividad que la descubría. Esta
noción de la verdad filosófica aplicada a la historiografía, significaba la búsqueda de la realidad
esencial de los sucesos del pasado y su conexión entre sí. El modelo de verdad era la realidad. A
este modelo se acomodaban la verdad histórica y la verdad del hombre como partes de la entera
naturaleza. De ahí que la verdad fuera mundana, física y natural 41.

La concepción de la verdad en el israelita es muy distinta. Su experiencia de ella arranca

de su vivencia en una comunidad humana tribal. En el trasfondo nómade o seminómade, la
verdad significa la fidelidad a los demás, el mantenimiento de la palabra dada, que da
cohesión, estabilidad y firmeza a toda la vida tribal. De ahí que el concepto de verdad se confunda
con el de fidelidad. La verdad (emunah) es la firmeza, la seguridad, la fidelidad, en la relación
correspondiente de parentezco o alianza 42.

En el modelo griego, la realidad verdadera era la naturaleza en su totalidad, en su orden,

en sus leyes, fija e inalterable. Y esa inmutabilidad era lo divino que existía en la naturaleza. Para
el hebreo, en su comprensión humana de la verdad-fidelidad, la consistencia de toda las fidelidades
y estabilidades era un ser personal (Dios) y no la naturaleza. De ahí que para el hebreo la verdad
primordial sea Yahveh, quien, con su fidelidad perpetua, garantiza y fundamenta toda las
demás verdades. Por eso, la verdad hebrea es una verdad esencialmente religiosa. Y, como la
religión israelita es fundamentalmente histórica, su verdad se realiza en los acontecimientos 43.

La verdad hebrea consiste en la correspondencia entre lo dicho y su cumplimiento. Por

eso es una verdad que va aconteciendo. Su manifestación siempre es cosa del futuro de la
promesa. A veces la efectividad inmediata de la palabra revela su verdad, por ejemplo en el caso de
una curación prodigiosa anunciada y realizada. Sin embargo, generalmente esa efectividad no se
hace patente sino en el mediano y largo plazo. En las profesías de maldición o castigo el plazo es
breve. Los anuncios sobre el mesías o sobre el final de la historia (escatología) piden un largo
tiempo antes de que se vea en su realización la Palabra de Dios. Mientras el griego aprehende en la
contemplación filosófica lo permanente e inmutable de la naturaleza, el israelita debe esperar en
la fe la realización de la promesa mesiánica o el juicio final de la historia para conocer la verdad
de las palabras de Dios. En Israel es un evento supremo -el juicio final, el día de Yahveh, la plenitud
de los tiempos- lo que confirma, ratifica y juzga la correspondencia entre la palabra antiguamente
pronunciada y su efectividad realizada. En consecuencia, la verdad israelita no está, cómo en la
lógica griega, en la captación del sentido de las afirmaciones, sino en la conformidad entre la
promesa bíblica y su realización. Por ejemplo, la verdad en la Ley está en el premio o castigo
futuro de Dios por la fidelidad o infidelidad a esa palabra.

La mentalidad cristiana, manteniéndose dentro del marco hebreo que hemos descrito,
introduce elementos nuevos en la comprensión de la verdad. La manifestación, justificación y
ratificación de la verdad ha tenido lugar ya en Cristo, meta y cumbre de la historia de la
salvación. La verdad bíblica que esperaba su ratificación al final de los tiempos, ha aparecido clara
y patente en Jesús. Desde este momento se puede decir que la verdad hebrea es plena y completa
en sus elementos esenciales. Fue sobre todo san Juan el que más se empeñó en presentar de esta
manera el concepto cristiano de verdad. La verdad es la manifestación de Dios en Cristo. Esa
verdad hace libres. Sin embargo, su corroboración definitiva sólo se dará con la Parusía (Segunda
Venida) de Cristo, con el cumplimiento pleno de todas las promesas de Dios.

La verdad bíblica entonces es, como dice el Concilio, una “verdad para nuestra
41
Artola - Sánchez 1989, 216.
42
Artola - Sánchez 1989, 216.
43
Artola - Sánchez 1989, 216-217.
 60

salvación”: se trata de el “camino verdadero” que es el que conduce a una meta de real
plenitud humana: el cumplimiento de las promesas de Dios. El creyente puede confiar en ese
camino sin peligro de quedar defraudado. La “verdad” del Antiguo Testamento ha quedado
demostrada porque nos ha conducido a nuestra salvación que es Cristo. La verdad del Nuevo
Testamento espera su ratificación plena en la Parusía.

2.2.3.2. La verdad como camino de salvación

(Revelación progresiva y pedagogía divina)

A la luz de del concepto de verdad como “camino verdadero”, debemos tratar el problema
de los errores que tiene la Biblia. Dos principios parecen fundamentales: a) Dios nos acepta tal
como somos. b) Dios nos educa haciéndonos crecer (por etapas).

Dios se adapta al nivel cultural y moral de su pueblo para hablarle de un modo que pueda
entender. Permite que su mensaje se exprese al modo de la época. Acepta a los hombres tal cual son,
con sus defectos y limitaciones, hasta con sus pecados. Es lo que el Concilio llama la
“condescendencia divina” (DV 13). A ella alude Jesús en Mc 10,1-12 44

Sin embargo, Dios nos hace crecer, nos educa. Va revelando al hombre su modo de ser y
sus exigencias morales poco a poco, sin quemar etapas. Sus portavoces reciben una revelación
imperfecta, parcial. No es un error manifestarla así ni un pecado actuar conforme a ella. El error
estaría en quedarse en una etapa cuando se ha pasado ya a la siguiente, por ejemplo, en vivir en los
tiempos de Jesús como si el Mesías estuviera ya por venir. Es lo que se llama la “pedagogía
divina” o la “revelación progresiva” de Dios (ver DV 15) 45.

La Biblia es verdadera, entonces, porque nos muestra un camino, con sus respectivas
etapas, que nos lleva a la salvación, a la plenitud del ser humano en comunión con Dios. Muchos
textos bíblicos, mirados a la luz de Jesucristo o de los conocimientos científicos e históricos
actuales, contienen errores. Sin embargo, son verdaderos porque pertenecen a este único camino
que es la “verdad para nuestra salvación”, como etapas antiguas superadas de éste (en el caso de
los errores morales) o bien como acompañantes del mismo (sin pertenecer propiamente a el; por
ejemplo, los textos en que se presenta la cosmología). Podemos afirmar que, a pesar de contener
errores, la Biblia es verdadera porque nos presenta un camino que conduce a la salvación definitiva.

44
Ferrando 2004, 171-172.
45
Ferrando 2004, 171-172.
 61

3. LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA

3.1. La necesidad de interpretar la Biblia

Leer es interpretar. No existe una lectura de un texto que no sea a la vez una interpretación. De
algún modo el que lee se hace una idea global del sentido del texto y de cada una de sus partes. Es
inevitable que el lector proyecte sobre lo leído sus preguntas, prejuicios, pre-comprensiones y visiones
del mundo. Por eso, en textos complejos, la comprensión que tiene una persona y otra puede variar
considerablemente.

Para muchos la Biblia es un libro que no requiere interpretación. Las razones son de tipo
teológico: si se trata de la Palabra de Dios, ella debe ser clara y evidente por sí misma. Se descarta que
ella pueda contener leyendas, mitos y otros géneros literarios porque ellos son "indignos de Dios".
Todo se interpreta como si fuera "histórico-literal". Es la posición del fundamentalismo.

Como se ha visto más arriba, la Biblia es una palabra de Dios en lenguaje humano; un lenguaje
que asume todos los condicionamientos propios de lo humano. Su lectura también es un gesto
humano, en el que pueden introducirse errores.

En este capítulo veremos, en primer lugar, qué es un texto y qué cosas implica su
interpretación. Después daremos una visión panorámica de los métodos que hoy existen para
interpretar los textos de la Biblia. En un tercer momento, trataremos las orientaciones que da el
Magisterio de la Iglesia sobre hermenéutica bíblica.

3.2. Métodos de interpretación bíblica 46

3.2.1. El texto al interior de un proceso de comunicación

Quien tenga delante de sus ojos un conjunto de palabras escritas se dará cuenta de si se trata
de un texto coherente o de un conjunto de frases o palabras inconexas.
La misma palabra “texto” (del latín “textus”, que significa un “tejido”, algo estructurado)
expresa desde ya que el texto muestra una conexión de elementos. Un escrito es un texto sólo
cuando las partes hacen referencia unas a otras y únicamente pueden explicarse por la cohesión que
tienen entre sí.
Un texto es un sistema cuyos elementos (palabras, frases, partes del texto, y también
contenidos de significado, etc.) están relacionados entre sí. Las conexiones entre los diversos
elementos se ordenan aquí según determinadas reglas (de gramática, de rectitud lógica, etc.). No
cualquier elemento del texto puede estar asociado con cualquier otro.

46
Una presentación de cada uno de los métodos y una evaluación de ellos se puede encontrar en IBI.
En esta parte me baso en Sanchez Caro 1989, 245-435 y en Egger 1990.
 62

Es algo así:

a
c

d
e f

El texto no es una "isla": se da al interior de un proceso de comunicación. Tiene uno o varios

autores y se dirige a uno o varios lectores. Cuando se trata de textos antiguos, dichos lectores
pueden estar separados del autor por un largo período de tiempo. Puede ayudar a comprender esto el
siguiente diagrama:
 63

Para comprender un texto hay que reconstruir también el acontecimiento de comunicación

en el que está inserto. En el caso de la Biblia esto debe hacerse a partir del texto mismo. Esta
reconstrucción se hace respondiendo a las siguientes preguntas:

- ¿quién comunica? (el autor),

- ¿a quién? (el lector),
- ¿qué?, ¿sobre qué? (el tema),
- ¿cuando? (el tiempo),
- ¿dónde? (el lugar),
- ¿cuál es el conjunto de signos común entre el autor y el lector? (el código),
- ¿para qué? (objeto).

La reconstrucción del proceso de comunicación y la mirada a las relaciones internas del

texto constituyen una mirada "sincrónica"; esto es, que toma el texto en su estado final.

Sin embargo, a veces los textos antiguos tienen una complicada historia de producción. Han
nacido de una tradición oral, han tenido varios redactores (a menudo desconocidos) que han
utilizado una o más fuentes, hasta llegar a su estado final. La reconstrucción de este proceso es lo
que llamamos una mirada "diacrónica".

Esta mirada del proceso de la comunicación en los textos bíblicos nos permite explicar los
métodos que han existido y existen a partir del surgimiento de la exégesis crítica (siglo XVIII en
adelante). En efecto, en sus orígenes se puso el acento en la persona del autor y sus
condicionamientos históricos. En los casos en que correspondía, se intentó (con mayor o menor
fortuna) la reconstrucción del proceso de composición (mirada "diacrónica"). Desde de los
comienzos del siglo XX el énfasis estuvo en el texto en sí mismo, en su estado final, con sus
relaciones internas. En las últimas décadas el acento ha recaído sobre el lector, dando lugar a
diversas "hermenéuticas" (de la mujer, del indígena, del oprimido, etc.).

La finalidad de esta sección es dar una idea general de los métodos más importantes usados
por los biblistas en la actualidad. La mirada será global y no se pretenderá iniciar en la utilización
de los mismos, lo que, por lo demás, requiere de conocimientos muy especializados.

Los métodos de lectura de la Biblia tienen su importancia. Son una guía para leer el texto de
modo crítico, competente y con determinados controles que buscan disminuir el riesgo de lecturas
erradas o antojadizas. Como se verá, ningún método puede abarcar toda la complejidad de los textos
bíblicos; sin embargo, se pueden complementar mucho entre sí.

3.2.2. Métodos centrados en el autor ("diacrónicos")

En un comienzo la exégesis moderna se centró en el autor del texto y su contexto histórico.

Se trataba sobre todo de pesquizar "lo que quizo decir", el sentido que quizo dar al texto, lo que se
ha llamado "la intención del autor". En libros bíblicos que tienen una larga y compleja prehistoria
oral, los métodos que veremos intentan reconstruir el proceso de su formación (en una mirada
"diacrónica") y el sentido del texto en cada una de las etapas. No siempre es posible esta
reconstrucción y a veces los resultados son muy hipotéticos (como el caso del evangelio de Juan).

Los principales métodos fueron los siguientes:

 64

a) La "crítica literaria"

Nace en el siglo XVII y es desarrollada progresivamente hasta hoy. Estudia un texto tratando
de descubrir algunas particularidades de su historia como texto, en especial si se han usado algunas
fuentes para su confección, si ha intervenido un autor o varios, quienes son éstos, y en qué tiempo
fue compuesto.

A veces en los textos bíblicos se señalan las fuentes empleadas (por ej.: 1 Re 11,41; 14,18;
Lc 1,1-4); sin embargo, lo habitual es que nada se diga de modo explícito. La tarea de la crítica
literaria es la de reconstruir el camino seguido por el autor o los autores de un texto hasta llegar a la
forma actual.

Para desarrollar esta función la critica literaria observa el texto tal como está fijándose de
modo especial en los datos que rompen la unidad normal de un texto, afectando su coherencia. Por
ejemplo, interrupciones bruscas de la exposición, duplicados, repeticiones, incongruencias.

Un caso típico es el de Gn 1,1 - 2,4a, que es seguido por un relato de creación diferente
(2,4b y ss.). La crítica literaria debe intentar determinar quiénes fueron los autores, en que contexto
histórico escribieron y cuáles fueron sus preocupaciones fundamentales. El descubrimiento de las
cuatro fuentes del Pentateuco fue en su momento un gran avance.

En el NT está el ejemplo de los Sinópticos. La "teoría de la doble fuente" ha establecido que

Mt y Lc utilizaron profusamente a Mc y a otra fuente que los especialistas llaman Q.

b) El análisis de "géneros literarios" o "historia de las formas"

Un género literario es una manera específica y tradicional de expresarse, oralmente o por

escrito, sobre un tema determinado, en circunstancias determinadas. Más precisamente, el género
literario viene definido por tres circunstancias internas: un tema peculiar, una estructura o forma
interna especial y un repertorio de procedimientos frecuentes o dominantes.

Un género literario suele ser fruto de una tradición oral. Ella es una memoria comunitaria,
que funciona de modo distinto a una individual. Tiene un carácter funcional, ya que una comunidad
recuerda lo que necesita para su vida grupal. Se caracteriza por dos leyes (de aplicación más o
menos inconsciente): la autonomía y la economía. En virtud de la autonomía, el dicho o hecho
tiende a desligarse de todo contexto histórico, de tal forma que puede evocársele en forma aislada,
sin hacer presente todos los elementos de las circunstancias en que estaba inserto. En virtud de la ley
de la economía, se sacrifican los elementos que no están al servicio de lo más fundamental del dicho o
hecho. La aplicación de estas dos leyes origina las “perícopas”; es decir, las pequeñas unidades
independientes (unidas con enlaces artificiales) que se pueden constatar en una simple lectura de los
tres primeros evangelios o del texto del Génesis.

Las perícopas son clasificadas por los especialistas actuales en “géneros o formas”. A cada
uno de ellos corresponde un "sitz im leben" o "lugar en la vida". Ellos son funciones y situaciones
permantes que se dan en la vida de la comunidad. En el caso de los Sinópticos éstos son cuatro:

- La proclamación del Evangelio hacia a los de fuera de ella (por ej. Hch 2,22-24.32-36);
- la liturgia,
- la catequesis o enseñanza de los convertidos, y
- la controversia o defensa de la fe (sobre todo ante los maestros judíos).
 65

Como se ha dicho más arriba, las perícopas son agrupadas en "géneros". Hoy en día se tiende a
llamar "género literario" a unidades más extensas y más abarcadores, y "formas" a las unidades más
pequeñas. Así, la "profecía"sería un género literario y un oráculo de condena una "forma". En el NT,
"evangelio" es un género literario y "parábola" una forma.

El aporte de este método fue enorme. En efecto, es clave conocer las "reglas del juego" de un
género para comprender bien su contenido, o para no confundir textos históricos con otros que no lo
son. Nosotros comprendemos espontáneamente los géneros literarios actuales; sin embargo, casi todos
los géneros bíblicos no tienen un equivalente actual, de ahí la importancia de su estudio.

Hoy en día se tiende a ampliar los "sitz im leben" mediante los estudios sociológicos 47. Puede
criticársele que a veces presenta como verdadera autora a la comunidad (judía, cristiana), bajándole el
perfil a los autores individuales, cuando los hay. En sus comienzos la historia de las formas fue muy
escéptica en lo tocante a la historicidad de los relatos, prejuicio que se fue corrigiendo después.

c) El análisis de la composición o "história de la redacción"

Se centra en la redacción actual del texto bíblico y en su redactor, tratanto de explicar cuál ha
sido el proceso de composición del libro y cuáles son los puntos de vista del autor final.

El método se ha empleado sobre todo en textos que tienen una complicada prehistoria oral o
escrita anterior a su redacción final. Comenzó con el estudio de los evangelios.

Es fácil advertir que la aplicación de este método presupone la aplicación de los anteriores: la
crítica literaria y la historia de las formas. Sólo cuando se conoce bien las etapas anteriores de un texto
se puede percibir bien la obra del redactor final.

El método se utiliza en libros completos, o al menos en grandes unidades de ellos, superando la

atención excesiva a las pequeñas unidades propia de los dos métodos anteriores. Tambien se considera
al redactor final un verdadero autor y no un simple recopilador de unidades previas.

Para lograr sus objetivos, el método recurre a los elementos peculiares y característicos de la
obra: vocabulario especial, procedimientos de estilo, ordenación especial de las perícopas, modo de
utilización de fuentes previas, estructuración general de la obra, etc. Es particularmente exitoso este
método cuando se puede disponer de algunas de las fuentes previas utilizadas por el autor. Un caso
ejemplar, es el de la utilización que hacen Mt y Lc de Mc. A partir de estos datos, el método buscará
determinar las grandes líneas del pensamiento del autor.

El método trata de determinar, cuando es posible, el verdadero autor del texto, la finalidad de la
obra, los destinatarios y el lugar y tiempo de la redacción (contexto histórico). A veces hay datos
indirectos de la obra que ayudan a conseguir esto; otras veces hay que recurrir a otras fuentes (el
historiador judío Flavio Josefo o algunos Padres de la Iglesia).

d) El método histórico-crítico

Los métodos anteriores se mueven en el ámbito literario, tanto en lo relativo al texto final como
al proceso de su formación. Pero hay que plantearse la pregunta por la historicidad de los hechos
narrados. Eso corresponde al "método histórico-crítico".

47
Se han destacado especialmente Theisen 1985, Malina 1995 a, Malina 1995 b y Malina 2002.
 66

La pregunta por la historicidad es fundamental (aunque no puede ser la única pregunta) si

tenemos en cuenta que los cristianos creemos en un Dios que se ha revelado en la historia y cuya
revelación ha culminado con la figura de Jesucristo. Con esto no se quiere decir que todos los textos
bíblicos deban ser históricos. Es fundamental recordar lo dicho a propósito de los géneros literarios. No
se debe identificar tampoco historicidad con verdad, como habitualmente se hace. Un texto puede
ser profundamente verdadero y no ser histórico; por ejemplo, el libro de Jonás.

El método histórico-crítico presupone los tres métodos anteriormente nombrados: el literario, el

de análisis de géneros y el de la composición.

La investigación histórica ha elaborado una serie de criterios para juzgar lo relatado en un

pasaje. Su aplicación requiere de mucho saber y de una fina sensibilidad.

Los criterios más importantes son los siguientes:

- El criterio de dificultad. El criterio de “dificultad” o “contradicción” considera

probablemente históricos los dichos y hechos que habrían desconcertado o creado dificultades al
Pueblo de Dios. Por ejemplo, el "affaire" de David con Betsabé (1 Sam 11), deja al primero bastante
mal parado. Es difícil que se haya podido inventar algo así en contra de unos de los hombres que
Israel ha considerado como el modelo del Mesías por venir. Otro ejemplo es el bautismo de Jesús.
El que es considerado por la Iglesia primitiva como un Mesías superior y sin pecado es bautizado
por un supuesto inferior suyo, Juan Bautista, que proclamaba “un bautismo de arrepentimiento para
el perdón de los pecados”. Difícilmente la Iglesia primitiva hubiera podido inventar una historia
como esa.

- El criterio de discontinuidad. Este criterio (llamado también de disimilitud, de originalidad

o de irreductibilidad dual) considera probablemente históricos aquellos dichos y hechos que
constituyen una novedad respecto de las costumbres, enseñanzas o intereses de la comunidad cristiana
o del judaísmo de la época. Por ejemplo, el perdón divino incondicionado de Dios ofrecido a su pueblo
que va a contrapelo de las doctrinas de su tiempo (Os 14,2-9). En Jesús, la idea de una anticipación
actual del Reinado de Dios anunciado, cuya plenitud, no obstante, sigue siendo esperada para el futuro.

- El criterio de testimonio múltiple. Es el más conocido. Considera probablemente

históricos los dichos y hechos que se encuentran en más de una fuente literaria independiente o en
más de una forma o género literario. La aplicación de este criterio presupone, como ya se dijo, la de
los tres métodos anteriores.

- Criterio de continuidad y coherencia histórica. Pueden considerarse históricamente

aceptables aquellas situaciones, palabras y hechos que corresponden al ambiente histórico y cultural
de la época narrada y se sitúan armónicamente al interior del proceso histórico vivido por los
personajes de que se habla.

- Finalmente, debe considerarse como histórico aquel hecho que explica toda una serie de
acontecimientos que sin él carecerían de sentido.

Por supuesto que no se puede hacer una interpretación histórica de textos bíblicos sin tener
un suficiente conocimiento del ambiente, la historia y la cultura de los textos estudiados.

Mucho se ha criticado al método histórico-crítico; sin embargo, sigue siendo indispensable;

así como lo son los tres métodos anteriormente nombrados en los que se basa. Lógicamente, la
 67

interpretación bíblica debe tratar también otros aspectos, como el de la actualización del texto. El
documento de la Pontificia Comisión Bíblica afirma que su uso es necesario, pero que no puede ser
el único método a emplear 48.

3.2.3. Métodos centrados en el texto (o "sincrónicos")

Por influencia de las nuevas ciencias del lenguaje y por los límites del método histórico-crítico
han surgido varios métodos que estudian el texto tal como está, en su estado final. En efecto, lo que la
Iglesia ha reconocido como inspirado son finalmente los textos, tal como están hoy. El conocer al
autor, el proceso de formación de la obra, el contexto histórico y la intención de los diversos autores
proporciona una base para interpretar un texto pero no es todavía la interpretación como tal. Se ha
criticado el descuido que se ha dado a veces del texto final. Por ejemplo, algunas obras sobre el
Pentateuco consistieron en el estudio de las características literarias, históricas y teológicas del
yahvista, elohista, deuteronomista y sacerdotal y no del texto tal como nos ha llegado, que es el único
canónico.

A veces se ha subestimado, también, la "distancia" que se da entre autor y texto. Una vez que el
texto fue producido y publicado queda tal como está. Ya no está presente el autor para ayudar a
aclararlo e incluso corregirlo. El texto se vuelve autónomo. Y, como se dijo más arriba, lo propio del
texto es su estructura. En ella se plasman los significados. Veamos los principales métodos:

a) El método morfológico-sintáctico.

Analizar morfológicamente un texto significa examinar las palabras que contiene, su forma, su
función y significado. Analizarlo sintácticamente significa estudiar las oraciones que lo constituyen

Lo primero a estudiar es el vocabulario del texto, ya que cada autor tiene preferencias por un
determinado tipo de términos. Incluso cuando se trata de palabras comunes a toda la Biblia a veces son
originales los matices con que un autor las emplea. Para esta tarea es indispensable el uso de
vocabularios, diccionarios y concordancias (ver bibliografía).

Además es conveniente estudiar las formas y las funciones de las palabras: si hay muchos
sustantivos, adjetivos, pronombres, que tiempos verbales se usan, etc. Esto ayuda a perfilar el tipo de
texto. Si hay muchos pronombres se trata de un texto en que el autor quiere comunicarse más
íntimamente con sus lectores (por ejemplo, la carta a Filemón). Si hay muchos imperativos, se busca
indicar modos concretos de actuar.

También deben estudiarse las formas en que palabras y frases están gramaticalmente unidas. En
esto el uso de pronombres y conjunciones es importante. Puede ser que el texto presente fracturas en su
coherencia. En ese caso, puede tratarse de varios textos o que el autor ha utilizado fuentes escritas.

Finalmente son importantes los procedimientos de estilo de un texto: comparaciones y

alegorías, antítesis, exageraciones,etc.. Otro tanto se debe hacer con las fórmulas que estructuran el

48
Ver IBI I,A,4 (Evaluación del método histórico crítico).
 68

texto: la repetición de palabras y estribillos, inclusiones 49, quiasmos 50, hipérboles 51, cambios de
narración y del discurso directo, cambios de tema, cambios de lugar y de tiempo, la introducción de
nuevos personajes, fórmulas de diverso tipo 52, epígrafes 53 y anuncios de lo que vendrá, etc.

b) El método semántico o semiótico

La semántica o semiótica 54 es la ciencia que estudia el significado de los signos y secuencias de

signos lingüísticos (palabras, frases, textos). Busca dar respuesta a la pregunta: ¿Qué es lo que quiere
decir y qué es lo que quiere dar a entender el autor con determinadas frases o expresiones?

Más que de un método, se trata de un conjunto de métodos, algunos muy sofisticados. Las
diferencias entre un estudioso y otro a veces son significativas. Lo que presento a continuación
pretende dar una visión general y por ello no es completa.

Se distingue entre el análisis semántico del vocabulario y de un texto.

- Análisis semántico del vocabulario

La mayoría de las palabras que usamos son polisémicas, es decir, tienen varios significados. Se
denomina "lexema" a la palabra tal como se encuentra en el diccionario. Su significado depende del
contexto en que se encuentra, es decir, de sus relaciones con otros lexemas en un texto.

Para obtener el significado correcto de una palabra debemos buscar en una concordancia las
distintas frases en que esta palabra se usa (dentro de una sección, de un libro o de un autor), tratando de
precisar el contexto en que se encuentra. Por ejemplo, "logos" en Jn puede significar "oráculo"
(12,38;15,25), el Evangelio (11,28), la Palabra encarnada de Dios (1,1.14), etc. Descubrimos también
que "logos" dice relación con "rhema" (3,34) y se construye con verbos como decir, oír, predicar,
rechazar, acoger, salvar, etc. Todo este conjunto de relaciones nos permite crear el "campo semántico"
de "logos" en Jn y descubrir el complejo entramado de significaciones que este lexema tiene en su
evangelio. La tarea debe proseguir mediante una comparación con otras literaturas contemporáneas
(por ejemplo, "logos" en Filón de Alejandría) y en autores gnósticos; etc.

- Análisis semántico del texto

Suele utilizar tres pasos:

49
Repetición al final del texto de frases o palabras que se han empleado al comienzo. Se suele usar para designar
secciones o partes del texto.
50
Ordenación cruzada de los elementos de una frase: por ejemplo: Mc 4,1-34:

A: 4, 2a = Introducción;
B; 4,2b-20 = Parábolas;
C: 4,21-25 = Dichos no parabólicos;
B': 4,26-32 = Parábolas;
A': 4,33-34 = Conclusión).
51
Exageraciones.
52
Por ejemplo: "¿quién de ustedes...? (Lc 11,5),
53
Títulos de una sección.
54
No todos los autores usan estos dos términos como sinónimos. Hay quienes disntinguen entre un estudio de los
significados; esto es, los contenidos de un texto (semántica) del estudio de los significantes, o formas que permiten
la significación (semiótica).
 69

En una primera etapa se reunen en grupos los lexemas afines por su significado (“líneas de
sentido”). En una segunda, se trata de averiguar cuáles son las oposiciones semánticas; es decir, las que
hay entre los contenidos de significado del texto. En una tercera etapa, se realiza una ordenación de las
líneas de sentido y las oposiciones para constituir grupos que las abarquen.

Cuando se trata de narraciones, el método semántico se convierte en el "método narrativo",

que en realidad son varios métodos.

- La narración como apertura de posibilidades

Este método dedica especial interés a los puntos neurálgicos de la narración, que son
aquellos en que se abren alternativas para lo que va a suceder después. Es verdad que en la
narración se cuenta únicamente una de las posibles alternativas. Sin embargo, en virtud de
reflexiones lógicas y de experiencias generalizadas, y por la comparación con otras narraciones, se
puede averiguar en qué lugares de la narración se abren alternativas y cuáles se dejaron fuera.

- La narración como combinación de motivos

Bajo este modelo, una narración es una combinación más o menos sólida de “motivos” (o
sea, de diminutos temas de la narración). Es común entre los estudiosos aplicar este modelo en el
análisis de los milagros bíblicos; en ese caso los motivos serían:
- la descripción de la enfermedad del doliente (a veces nombrando los medios que
empleado para sanar y que han sido vanos),
- la descripción de la curación,
- la nueva conducta del enfermo sanado,
- la admiración de la gente.

- El modelo de actantes

Se centra en los actores de una narración y en sus relaciones mutuas. Los llama “actantes”.
Habitualmente en una narración alguien quiere conseguir algo. Esto reduce a tres pares el número
de actantes: sujeto-objeto, emisor-receptor, auxiliador-adversario.

- Modelo de comunicación e interacción

Según este método los personajes se influyen entre sí mediante acciones verbales (preguntar,
responder, describir, etc.) o no verbales. A partir de aquí se busca determinar los tipos de relaciones
e interacciones que van surgiendo entre los personajes.

Es importante, al aplicar el método semántico en general, tener presente algunos aspectos

que son exteriores al texto, como el proceso de comunicación y el contexto histórico. Si no se hace
así los resultados pueden ser errados. Un ejemplo: ¿Es posible hacer un análisis narrativo de la
"parábola del buen samaritano" sin saber lo que es un sacerdote, un levita, un fariseo y un
samaritano?

c) El método pragmático

El que habla con alguien o le envía un mensaje escrito se propone influir en el oyente o
lector: Pretende sugerirle determinadas ideas, inducirle a cambiar de opinión, moverle a participar
 70

en ciertos sentimientos, motivarlo a adoptar determinadas conductas, etc. El hablante o escritor está
interesado en "servirse de su mensaje" para mover al oyente o lector a una conducta adecuada a la
situación.

La pragmática estudia los textos (o discursos) en cuanto que tratan de influir en el lector (u
oyente).

El análisis pragmático requiere de un conocimiento lo más amplio posible sobre el proceso de

comunicación; es decir, sobre el autor, el lector, los códigos empleados y el contexto del autor y del
lector. En los textos antiguos la reconstrucción de este proceso es difícil, ya que a menudo contamos
para hacerlo sólo con el texto mismo.

El autor suele usar ciertos recursos para lograr el efecto deseado. Por ejemplo, el uso de
imperativos, amenazas y advertencias; la explicitación de valores y modelos personales;etc.

Este método es importante para la interpretación de los textos bíblicos, ya que ellos a menudo
no se conforman con informar de un hecho o transmitir una doctrina, sino que pretenden modificar la
vida del que los lee. Son textos normativos.

3.2.4. Métodos centrados en el lector ("hermenéutica")

a) La necesidad de la hermenéutica

En los últimos años la atención se ha centrado en el lector. Tanto en el lector que el autor había
previsto como en los lectores reales, a menudo separados del autor por muchos años.
Interpretar es descubrir el "sentido original" que el autor quiso dar al texto y que se encuentra
expresado efectivamente en él. Todos los métodos que hemos presentado hasta ahora buscan
desentrañar dicho sentido original. Sin embargo, en el caso de la Biblia, la labor del intérprete no
termina aquí. Debe también presentar el texto de modo que pueda responder a las inquietudes del
lector, que busca en la Biblia una orientación para su vida.
Es el tema de la "hermenéutica", entendida no sólo como una teoría de la interpretación en
general, sino como una teoría y un método de actualización de los textos.

b) La hermenéutica al interior de la Biblia

La necesidad de una hermenéutica encuentra su fundamento en la Biblia misma y en la historia

de su interpretación. El conjunto de los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento se presenta como
el porducto de un largo proceso de reinterpretación de los acontecimientos fundadores en relación
con la vida de las comunidades de creyentes. Una presentación completa de esas relecturas ocuparía un
enorme espacio, por eso prefiero centrarme en dos ejemplos:

Un ejemplo, en el nivel de los hechos, se refiere al acontecimiento del éxodo (que abarca la
salida de Egipto, la travesía por el desierto y el don de la tierra). En Dt 7,6ss se lo relee como una
manifestación conmovedora del amor gratuito de Dios por Israel. Poco antes, Oseas presenta la
marcha por el desierto como una luna de miel entre Dios y su pueblo (Os 2,16ss). El Deutero Isaías
presenta el retorno de Babilonia a Jerusalén como un nuevo éxodo (Is 40,3ss). Finalmente, Mateo
ve en la llegada de Jesús al Nuevo Moisés que realizará el éxodo definitivo (Mt 3,3; 11,10).

Como ejemplo de relectura actualizadora de textos se pueden invocar los salmos 2 y 110:
 71

"¿Por qué se amotinan las naciones,

y los pueblos conspiran en vano?
Los reyes de la tierra se sublevan,
los príncipes a una se alían
en contra de Yahveh y su Ungido:
'¡Rompamos sus cadenas,
sacudámonos sus riendas!'
El que habita en el cielo se ríe,
Yahveh se burla de ellos.
Después les habla irritado,
los espanta lleno de cólera:
'Yo mismo he consagrado a mi rey
en Sión, mi monte santo.'
Haré público el decreto de Yahveh:
El me ha dicho: 'Tú eres mi hijo,
hoy te he engendrado.
Si me lo pides, te daré en herencia las naciones,
en propiedad la inmensidad de la tierra.
Los machacarás con cetro de hierro,
los pulverizarás como vasija de barro.'
Por eso, reyes, piénsenlo bien
aprendan la lección, gobernantes de la tierra.
Sirvan a Yahveh con temor,
temblando besen sus pies;
no sea que se irrite y se pierdan,
pues su cólera se inflama en un instante.
¡Dichoso quien se acoge a él!"
(Sal 2).

"Oráculo de Yahveh a mi Señor:

Siéntate a mi diestra,
hasta que haga de tus enemigos
estrado de tus pies.

El cetro de tu poder
extenderá Yahveh desde Sión:
¡domina entre de tus enemigos!

Ya te pertenecía el principado
el día de tu nacimiento;
un esplendor sagrado
llevas desde el seno materno,
desde la aurora de tu juventud.

Lo ha jurado Yahveh
y no va a retractarse: '
'Tú eres por siempre sacerdote,
según el orden de Melquisedec.'

El Señor está a tu derecha,

 72

quebranta a los reyes el día de su cólera;

sentencia a las naciones,
amontona cadáveres,
quebranta cabezas quebranta
a lo ancho de la tierra.
En el camino bebe del torrente,
por eso levanta la cabeza."
(Sal 110)

Estos salmos fueron compuestos con motivo de la coronación de algún rey de Jerusalén.
Pasaron a la liturgia y con el tiempo se les dio un significado mesiánico, esto es, como promesa de
un pronto reinado de Dios a través de su Mesías.

Hch 2,34 ve cumplido este salmo en la resurrección de Jesús.

"Estas trasposiciones son posibles porque el judío está convencido de que la 'palabra de nuestro
Dios permanecerá para siempre' (Is 40,8). Esta convicción explica el incansable ardor con que los
escribas comentan la Escritura a partir a partir del siglo V a.C. por lo menos. En el siglo IV o antes se
ha extinguido la voz de los profetas en Israel. Surgen nuevas necesidades espirituales y nuevos
problemas jurídicos; para dar respuesta a las unas y a los otros el escriba interroga la Biblia y trata de
extraer de ella una lección actual. Nace así el Midrash (del verbo hebreo darash=buscar), que tiene dos
formas, la halakah y la aggadah.

La halakah busca en la Torah o Ley una regla de acción jurídica; este tipo de comentario se
emplea poco en los sermones de la sinagoga y mucho en los medios doctos de escribas, sacerdotes y
gente piadosa. La aggadah es un comentario a un texto más antiguo que pretende la formación
espiritual de los oyentes ilustrándolos con un punto de doctrina, sobre una costumbre o sobre una fiesta
litúrgica. Los procedimientos para hacer estos comentarios son muy diversos (...) 55.

c) Tres sentidos en los textos

El documento "La Interpretación de la Biblia en la Iglesia" distingue tres sentidos en los textos.
Los dos últimos constituyen actualizaciones del mismo.

• El sentido literal. Es el que ha sido expresado directamente por los autores humanos
inspirados. Corresponde a lo que hemos llamado más arriba "sentido original". Se lo puede definir
gracias a un análisis preciso del texto, situado en su contexto literario e histórico.

La tarea principal del exégeta es descubrir y definir el sentido literal de los textos con la
mayor exactitud posible, utilizando todas las posibilidades de la investigación literaria e histórica.

Debe aclararse que no se trata de un "sentido literalista" como el que adhieren los
fundamentalistas. En textos poéticos o narraciones no históricas el sentido literal estará en el sentido
profundo o el mensaje de estos textos y no en las palabras tomadas literalmente.

¿Puede haber varios sentidos literales en un texto? No es lo más común, pero hay casos en
que claramente es así. Hay varios ejemplos en el evangelio de Juan. Las palabras de Caifás en Jn
11,50 expresan, junto a un cálculo político inmoral, una revelación divina.

55
Ferrando 2004, 290.
 73

No debe perderse de vista que el sentido literal no es el único sentido que puede extraerse de
un texto. Precisamente, por su riqueza, los textos bíblicos quedan "abiertos" a nuevas posibilidades
de sentido, posibilidades que deben ir en sintonía con el sentido literal. Hay que evitar, entonces,
tanto el quedarse en una exégesis del puro sentido literal, como el encontrar en los textos sentidos
antojadizos que pueden incluso contradecir el literal.

• El sentido espiritual. Es el expresado en los textos bíblicos cuando se los lee a la luz de la
Pascua de Jesús y de la vida nueva que proviene de ella.

Es normal considerar como cumplidos en Cristo algunos textos del AT (por ejemplo, 2 Sam
7 que promete la permanencia de la dinastía de David). En el caso de textos del NT que hablan
directamente de la muerte y resurrección de Jesús o de la vida cristiana, el sentido espiritual
coincide con el literal.

El sentido espiritual siempre debe tener un apoyo en el sentido literal, cuyo contenido "abre"
a otras situaciones.

Suele considerarse como sentido espiritual el tipológico. Este modo de interpretar la Biblia
considera que en ella existen personajes o acontecimientos que son “typos” (bocetos, figuras) de
personajes o acontecimientos más plenos (llamados "antitipos"). Por ejemplo, en el evangelio de
Mateo. Moisés es “tipo” de Cristo; o en Déutero-Isaías, el éxodo es "tipo" del regreso del exilio.

•El sentido pleno. Se trataría de un sentido profundo del texto, querido por Dios, pero no
claramente expresado por el autor humano. Sería el significado que un autor bíblico atribuye a un texto
bíblico anterior, cuando lo vuelve a emplear en un contexto que le confiere un sentido literal nuevo.
Por ejemplo, el oráculo de Is 7,14 ("la joven concebirá y dará a luz un hijo..."), que Mt 1,23 considera
cumplido con el nacimiento de Jesús.

Puede también conceder un sentido pleno una tradición doctrinal. Por ejemplo, la definición
de pecado original que da el Concilio de Trento, que da sentido pleno a la enseñanza de Pablo en
Rm 5,12-21.

Sobre la validez de este sentido hay mucha discusión. Se tiende a admitir cuando el sentido
es dado en la Biblia misma o en los concilios ecuménicos.

d) Orientaciones de la hermenéutica

El texto escrito tiene una estructura dialogal. Esto significa que el lector aborda el texto con
sus preguntas, inquietudes, prejuicios, comprensiones previas y su propio lenguaje. Particularmente
importantes son sus opciones existenciales traducidas en determinadas prácticas. No existen lecturas
plenamente objetivas de los textos o simplemente neutras.

Dado que es inevitable la existencia de pre-comprensiones en la lectura de los textos, lo más

sano es hacerse consciente de ellas; esto es, hacer claridad sobre las imagenes previas que se tienen
sobre lo que se está leyendo o se va a leer, sobre las propias preguntas y dudas, lo que le produce
simpatía o rechazo, etc.

Sin embargo, el texto debe devolver al lector una respuesta determinada que puede
modificar los presupuestos y precomprensiones con que ha enfrentado el texto. El texto bíblico debe
iluminar la realidad del lector, responder sus preguntas, enriquecerlo humanamente y vincularlo
más profundamente con Dios y la comunidad cristiana. El texto debe ser "releído" desde la
 74

situación del lector para extraer de él nuevos sentidos, que pueden no haber estado en la mente del
autor o no pertenecer al sentido original ("literal") del texto, pero que van en consonancia con él.
Un texto puede ser abierto a nuevos sentidos, que van más allá que el original pero que siguen la
línea trazada por éste.

Este movimiento "de ida y vuelta" constituye un verdadero diálogo entre lector y texto, una
"circularidad hermenéutica".

Esta circularidad puede explicitarse mediante los tres factores que determinan este diálogo
hermenéutico 56:

a) La atención al texto

Lo primero e imprescindible es la atención al texto. De aquí el necesario trabajo de análisis

exegético previo si queremos evitar una interpretación puramente subjetiva. Es imprescindible
cierto conocimiento exegético mínimo. Además, para el creyente, ese texto es Palabra de Dios,
capaz de iluminar la vida humana y tranformarla. Esta convicción de fe nos pone en actitud de
escucha cada vez que se lee o se proclama la Palabra de Dios en la Escritura. Para la mayoría de los
cristianos, este requisito se reduce a saber manejar una buena traducción bíblica con sus notas y a
tener una adecuada formación catequética.

Así, son perfectamente legítimas las lecturas de la Biblia que se hacen desde los pobres y
marginados, desde la condición de la mujer o del inmigrante, etc. La Biblia contiene un mensaje de
liberación, de salvación; narra hechos del pasado en los que Dios se ha mostrado como el que está
(Yahveh) con su pueblo, listo para sanarlo y salvarlo.

b) El lector y su pre-texto

Se trata de la existencia determinada que vive el lector, sus circunstancias personales,

sociales y políticas. Desde esta situación concreta, lo que llamamos "pre-texto", se acude al texto
bíblico y se le plantean cuestiones para las que se busca respuesta.

c) El con-texto de la lectura

La lectura actualizada de la Escritura ha de hacerse en el contexto adecuado para que pueda

existir una auténtica comprensión de lo que nos comunica. Este contexto es el mismo que ha hecho
posible el nacimiento de la Biblia como Palabra de Dios; es decir, el Espíritu Santo, que ha
entregado la Escritura a la Iglesia y asiste a los creyentes constantemente para que lo que en ella es
letra escrita se convierta día a día en palabra viva para la salvación. Se trata de la "lectura en
Espíritu", que veremos más adelante. Eso supone que la Biblia se lee en un contexto de comunión
eclesial, manifestado normalmente por la cercanía de la comunidad. Cuando esta cercanía es incluso
física (proclamación de la Palabra de Dios en la celebración litúrgica, lectura en comunidad o en
grupo) se crean mejores condiciones para su comprensión y actualización. Es precisamente este
contexto el que puede suplir en parte las carencias de conocimiento del texto que tantos cristianos
tienen. Y eĺ es también la piedra de toque que garantiza la autenticidad de nuestra actualización
bíblica.

"Los lugares en que esta lectura actualizada se lleva a cabo y los métodos concretos que pueden
usarse son también muy variados. La celebración litúrgica, la reflexión teológica, la predicación y la

56
Sigo aquí, con algunos agregados míos, a Sanchez Caro 1989, 401-402.
 75

catequesis son los lugares privilegiados." 57

3.3. Orientaciones para una lectura católica de la Biblia

El documento clave que contiene las orientaciones de la Iglesia Católica sobre el tema es la
"Constitución Dogmática de la Divina Revelación" (Dei Verbum) del Concilio Vaticano II (DV). Este
documento da normas para los biblistas; sin embargo, sus orientaciones pueden ser una ayuda para
todo cristiano que quiera leer la Biblia.

La Escritura es toda ella palabra humana y toda ella palabra de Dios. Este principio
general es la base de los principios interpretativos específicos que nos da el Concilio. El exégeta
católico, entonces, debe acercarse a la Biblia siempre con la convicción de que es Sagrada Escritura,
un libro plenamente humano y plenamente de Dios. Esta es la consecuencia básica del principio de
la inspiración, presentado en el n° 11 de la DV. Toda la interpretación católica de la Biblia
presupone una actitud creyente.

Sin embargo, a mi juicio, es posible distinguir en la exposición del Concilio acentos

diversos: ella nos presenta un principio interpretativo que acentúa el aspecto humano y tres el
aspecto divino.

3.3.1. Orientaciones que provienen del carácter humano de la Escritura

a) Primer principio: la intención del autor humano

Desde el punto de vista de la humanidad de la Escritura, la constitución DV nos propone

como primer principio interpretativo la investigación de la intención del autor o autores humanos de
la Biblia. Se trata del sentido "literal" u original visto más arriba.

“Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano, por lo tanto, el intérprete
de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que
los autores querían decir y lo que Dios quería dar a conocer con dichas palabras” (DV n° 12,a).

La Biblia es Palabra de Dios que se expresa en lenguaje humano. Este principio general es el
que justifica la necesidad de una interpretación del texto bíblico, pues sólo llegaremos a conocer lo
que Dios quiso comunicarnos si tenemos en cuenta el lenguaje humano con que nos habla.

Por supuesto que la Biblia puede estudiarse como libro puramente humano, y en este sentido
es un libro accesible a todos, también a los no creyentes, pues todos tienen acceso a lo que los
autores querían decir. Pero en lo que estos autores querían comunicar el creyente reconoce la
expresión de un pensamiento divino: “lo que Dios quería darnos a conocer con dichas palabras”.

Es precisamente esta actitud la que lleva al exégeta a tomar en serio la dimensión de

lenguaje humano que tiene la Biblia, y es la que justifica que se empleen todos los instrumentos
científicos para lograr una interpretación adecuada del texto. Hay aquí una prolongación del
misterio de la encarnación, en el sentido de que así como el Logos eterno asume la naturaleza
humana para comunicarse a los hombres, la palabra de Dios asume como modo de expresión el
lenguaje humano:

57
Sanchez Caro 1989, 401-402.
 76

“La Palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano, como
la Palabra del Eterno Padre, asumiendo nuestra débil condición humana, se hizo semejante a los
hombres” (DV 13).

En consecuencia, no hay posibilidad de acceso a la palabra de Dios si no es a través del

conocimiento de la palabra humana de los autores bíblicos contenida en la Escritura. De ahí la
necesidad del estudio del texto mediante el uso de los instrumentos que han puesto a disposición
nuestra las ciencias humanas. Por eso hay que descartar el “fundamentalismo” en la interpretación
de la Biblia. Esta posición considera a la Biblia como una palabra de Dios comunicada directamente
al hombre, olvidando su dimensión humana y todo lo que ello implica. Se considera a la Escritura
como manifiestamente clara y autosuficiente (para dar respuesta a todos los problemas humanos).
No cabe, por lo tanto, el recurso a ciencias “humanas” para la intepretación (incluso la utilización
de dichas ciencias se considera un cierto “sacrilegio”, ya que no respetaría su carácter divino) 58.

¿Coincide lo que los autores querían decir con lo que Dios quería dar a conocer?
¿Significa esto que Dios haya querido decir más de lo que el escritor tenía conciencia refleja?
¿Tiene la Escritura un sentido más profundo (en términos técnicos, un “sentido pleno”) pretendido
por Dios pero no por el autor humano; es decir, un sentido que se descubre en las palabras de la
Escritura cuando son estudiadas a la luz de una revelación posterior o del desarrollo de la
comprensión de la revelación? Los teólogos no están de acuedo en este punto y los padres
conciliares tampoco. No se quiso zanjar la cuestión. En todo caso, lo normal es que, con todas las
limitaciones del caso, la intención de Dios y la del autor coincidan.

b) Los géneros literarios y otros métodos

“Para descubrir la intención del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros
literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa índole
histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo
que el autor sagrado intenta decir y dice, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros
literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor quiere afirmar en sus
escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban
en tiempo del escritor, y también las expresiones que se solían emplear más en la conversación
ordinaria” (DV, 12).

El Concilio alude a uno de los métodos utilizados, el de "análisis de géneros"; sin embargo,
no pretende dar una enumeración exhaustiva. Puede ampliarse el espectro tanto a los métodos
diacrónicos como a los sincrónicos.

Nos dice también que se debe tener en cuenta las condiciones del tiempo y cultura del autor
y del texto bíblico, con lo cual se alude al necesario uso del “método histórico-crítico” en general.
Además se habla de los "modos de expresarse", que no coinciden necesariamente con los géneros
literarios, sino que pueden ser procedimientos de estilo (un vocabulario característico, una forma de
estructurar las frases, úso del eufemismo, la ironía, etc.). El Concilio no pretende hacer una
enumeración exhaustiva de aspectos ni de métodos.

58
El drama del fundamentalismo es que traiciona de hecho la fidelidad que pretende conseguir. En efecto, al no
considerar la palabra de la Biblia como enraizada en su época, el intérprete termina volcando todas sus categorías y
prejuicios modernos sobre el texto.
 77

3.3.2. Orientaciones que provienen del carácter divino de la Escritura

a) Introducción: la lectura "en el Espíritu"

El principio anterior se centra en el carácter humano de la Escritura. Los que vienen colocan
en en primer plano su aspecto divino; sin olvidar, sin embargo, el aspecto humano.

El tercer párrafo del número 12 de la DV dice así:

"La Escritura se ha de leer e interpretar en el mismo Espíritu con que fue escrita; por tanto, para
descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta con no menor cuidado el
contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la
fe. A los exégetas toca aplicar estas normas de trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido
de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia.
Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura queda sometido al juicio definitivo de la
Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios"
(DV, 12 c).

El texto alude a la acción del Espíritu Santo (la palabra “espíritu” va con mayúscula). “El
Espíritu de Dios, que actuó en la revelación y que inspiró el texto sagrado es el que debe estar
presente en el exégeta (y en todo el quiera realizar una lectura creyente de la Biblia).

Pero qué significa concretamente leer la Escritura “en el Espíritu”? Este gran principio se
traduce en tres principios concretos tradicionales que vienen exigidos por él:

- el contenido y la unidad de la Escritura,

- la tradición viva de toda la Iglesia, y
- la analogía de la fe.

b) Segundo principio: el contenido y unidad de toda la Escritura

A pesar del largo y complejo proceso de composición de la Escritura y de la diversidad de

autores y perspectivas que en ella es encuentran, no hay que mirar en menos el hecho de que los
autores pertenecen a una tradición cultural y religiosa con muchos puntos en común.

Yendo a un plano más hondo y radical, la Biblia hay que leerla teniendo en cuenta la
“economía de la salvación”; es decir, el hecho de que la historia de la salvación es guiada por Dios
de acuerdo a etapas mediante su “pedagogía” y su “revelación progresiva” (DV 15) y que los
libros de la Biblia son un reflejo de dicha economía.

Ciertamente al hablar de una economía de la salvación se está poniendo el énfasis en que la

Biblia relata y expresa la única historia de la relación de Dios con su pueblo. Sin embargo, esta
perspectiva no debe llevar a iluminar unos textos con otros sin atender a las etapas a las que ellos
pertenecen. Interpretar un texto es situarlo precisamente en la etapa correcta de la historia de la
Alianza de Dios con Israel o la Iglesia. Debe recordarse todo lo dicho en la sección sobre la
"verdad" de la Escritura.

c) Tercer principio: la Tradición viva de toda la Iglesia

Leer la Escritura “en el Espíritu” lleva consigo también tener en cuenta “la Tradición viva de
toda la Iglesia”.
 78

La palabra “tradición” viene del verbo latino “tradere”, que significa “entregar”. La
tradición es la entrega de algo a alguien y puede indicar el acto de entregar (sentido activo) o la cosa
entregada (sentido objetivo). El sujeto de la tradición es quien la entrega.

Cuando se relaciona la Tradición con la Escritura, es importante tener en cuenta que los
textos bíblicos son a menudo frutos de una tradición oral que los precedió, y que ella no terminó
con la formación de los escritos sino que continuó paralela a ellos y y se prolongó después de los
escritos.

En el caso de Jesucristo, Él comunicó el Evangelio del Reinado de Dios de modo oral.

Después de su muerte, los apóstoles comunicaron esta Buena Noticia también de ese modo. De ahí
fueron surgiendo los escritos del NT que consignan por escrito esa revelación. Los apóstoles
dejaron sucesores, de modo de garantizar la fidelidad de Evangelio recibido. Llamamos
“Tradición” a la prolongación del Evangelio contenido en la Escritura mediante su lectura,
reflexión y práctica en el pueblo creyente y que empapa todas las dimensiones de la Iglesia. Esta
Tradición, que llamaremos “apostólica” va conduciendo, con la asistencia del Espíritu a una cada
vez mejor comprensión y vivencia de la verdad contenida en los libros sagrados (DV 7 y 8).

Se trata de la Tradición con mayúscula (apostólica), no de las tradiciones eclesiásticas 59

que se fueron acumulando a lo largo del tiempo, por muy dignas de respeto que sean. En el adjetivo
“toda” se incluye el “sensus fidei” (“sentido de fe”) del pueblo de Dios, es decir, ese sentido
sobrenatural de la totalidad de los fieles animados por el Espíritu Santo, que se manifiesta “cuando
desde los obispos hasta los últimos fieles laicos prestan su consentimiento universal en los asuntos
de fe y costumbres” (LG 12 a). Y comprende igualmente las enseñanzas de los Padres de la
Iglesia, la liturgia y también el Magisterio (enseñanza del papa y los obispos) eclesial.

Al interior de la tradición es importante el rol que compete al Magisterio eclesiástico; es

decir, el rol de conservar y transmitir la palabra de Dios de modo oficial y normativo (en niveles
que son distintos y que van desde la “definición” de un dogma de fe hasta una enseñanza que
pretende orientar al pueblo de Dios en una coyuntura muy precisa y de tipo local). Al Magisterio se
vincula la “sucesión apostólica” cuya función es asegurar la fidelidad en la comprensión y vivencia
de la fe al mensaje de Jesús mediante una transmisión de ellas ininterrumpida que va de los
apóstoles a los actuales jerarcas, el papa y los obispos.

En las reflexiones de Gadamer 60 sobre hermenéutica, él insiste en que lo que vincula el texto
perteneciente al pasado con el intérprete actual, con su situación, sus pre-conprensiones y sus
preguntas, es la tradición. Texto e intérprete pertenecen a la misma tradición.

Tener en cuenta la tradición viva de la Iglesia no consiste solamente en investigar los datos
del pasado para clarificar el significado de un texto bíblico concreto. Consiste más bien en tratar de
descubrir, desde la perspectiva que da el tiempo presente respecto del pasado, cómo los textos
bíblicos se han ido cargando de nuevo significado a causa de la iluminación que la historia
subsiguiente ha ido acumulando en los acontecimientos anteriores mediante nuevas y cambiantes
situaciones históricas. Asimismo se trata de descubrir cómo esos textos cargados de nueva
significación se iluminan de manera nueva con los acontecimientos del presente, que a su vez
enriquecen el significado de los textos del pasado con una dimensión actual. Y todo ello como un
proceso hecho posible y animado por el Espíritu Santo.

59
Como, por ejemplo, la misa en latín, que el papa san Dámaso instituyó en Roma a partir de fines del siglo IV.
60
Gadamer 1977, 360-377.
 79

d) Cuarto principio: la analogía de la fe

Leer la Escritura en el Espíritu en que fue compuesta lleva consigo, finalmente, a tener en
cuenta “la analogía de la fe”. La fórmula deriva de Rm 12,3-6:

“En virtud de la gracia que me fue dada, les digo a todos y a cada uno de ustedes: No se estimen
en más de lo que conviene; tengan más bien una sobria estima según la medida de la fe ("metron
písteos") que otorgó Dios a cada cual. Pues, así como nuestro cuerpo, en su unidad, posee muchos
miembros, y no desempeñan todos los miembros la misma función, así también nosotros, siendo
muchos, no formamos más que un solo cuerpo en Cristo, siendo cada uno por su parte los unos
miembros de los otros. Pero teniendo dones diferentes, según la gracia que nos ha sido dada, si es
el don de profecía, ejerzámoslo en la medida ("analogían") de nuestra fe...”

En el texto se trata de ejercitar los carismas, y particularmente el de profecía, según, al

parecer, la confesión de fe 61 recibida en el bautismo.

Esta terminología es retomada en el Concilio Vaticano I:

“Y ciertamente, la razón ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pía y sobriamente, alcanza
por don de Dios alguna inteligencia, y muy frutuosa, de los misterios, ora por analogía de lo que
naturalmente conoce, ora por la conexión de los misterios mismos entre sí y con el fin último del
hombre; nunca, sin embargo, se vuelve idónea para entenderlos totalmente, a la manera de las
verdades que constituyen su propio objeto. Porque los misterios divinos, por su propia naturaleza,
de tal manera sobrepasan el entendimiento creado que, aún enseñados por la revelación y
aceptados por la fe, siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos de
cierta oscuridad, mientras en esta vida mortal ‘peregrinamos lejos del Señor; pues por fe
caminamos y no por visión’ (2 Cor 5,6ss).” (DzH n° 3.016).

La expresión analogía de la fe es retomada por la encíclica “Providentissimus”, de León

XIII (año 1893; DzH nn. 3.280-3.294) para decir a los exégetas católicos que, en los lugares
bíblicos cuyo sentido no ha sido definido por la Iglesia, la tarea de éstos consiste en ayudar a
madurar el juicio de la Iglesia, y deben seguir la analogía de la fe tomando como suprema norma
la doctrina católica. La razón de tal orientación, prosigue la encíclica, es que Dios es autor de la
Escritura y de la doctrina de la Iglesia, por lo que no puede haber contradicción entre ellas 62.

Se trata, en síntesis, de que el exégeta debe someterse a ese conjunto de verdades de fe que
constituyen dogmas y que están sintetizadas en el Credo. La Escritura y la doctrina de la Iglesia
son consideradas un “deposito” de verdades 63 que no pueden estar en contradicción entre sí. Sin
embargo, y a la luz de la teología del siglo XX, esta coherencia de verdades tiene su fundamento en
la única revelación del Evangelio, que es Jesús mismo, que se ha revelado entre nosotros y que
permanece vivo y presente en el Espíritu Santo.

En esta línea, la analogía de la fe es la coincidencia global de la fe de la Iglesia en cualquier

época con la fe apostólica, nacida de la predicación de Cristo, iluminada por su Espíritu y
profundizada bajo su luz a lo largo de la historia.

61
Algo parecido a nuestro “Credo”.
62
En la misma línea se expresan otros documentos del magisterio, entre ellas las encíclicas “Divino afflante Spíritu”, de
Pío XII (año 1943; DzH nn. 3.825-3831) y “Humani Generis”, también de Pío XII, (año 1950; DzH nn. 3.875-3.899).

63
Imagen del “depósito” está tomada de 2 Tim 1,12-14.
 80

No puede perderse de vista el sentido de “el misterio” de Dios; esto es, el hecho de que el
Dios que se revela en la historia es el Dios escondido y la revelación, si bien hace presente a Dios,
no suprime la trascendencia de Dios respecto de todo lo creado. Este misterio se expresa en las
fórmulas tanto de la Escritura como del magisterio pero no puede ser encasillada en ellas. La
comprensión del misterio de Dios es posible y es también mejorable pero siempre sobrepasa nuestro
entendimiento.

3.4. Apéndice 1: la "La Lectio Divina"

¿Cómo interpretar la Biblia? ¿Con qué método leerla? Después de lo visto en este capítulo
ello puede parecer inalcanzable para el lector común. Sin embargo, es posible aprovechar elementos
de cada uno de los métodos vistos si se los adapta para una lectura sencilla, como se verá en las
pautas de lectura de la segunda parte de este libro.

En lo inmediato, puede usarse el método de la "Lectio Divina", que no es un método

exegético, sino uno para leer y orar con la Biblia. Su origen viene de los monjes de la Edad Media.

El método consta de cuatro partes:

- Lectura del texto

El primer paso consiste en una lectura atenta del texto. Se trata de comprender lo que dice,
su sentido original. Es un dejar hablar al texto. Para ello se debe contar con los datos elementales de
tipo literario, histórico y teológicos que hagan posible esa comprensión. Es muy recomendable para
obtenerlos usar una buena edición bíblica con notas o incluso un comentario bíblico básico (ver
bibliografía).

- Meditación

Es un esfuerzo por actualizar el texto, por traerlo al horizonte de nuestra experiencia actual
de vida, tanto personal como social. Esto se hace desde la convicción de fe de que fue escrito para
nosotros, para que nos hable hoy día.

Es esencial releer tranquilamente el texto, con el corazón, para hacerlo parte nuestra.

La meditación debe tener un trasfondo eclesial. Supone una lectura que une la propia
experiencia con la del Pueblo de Dios expresada en el texto.

- Oración

Se trata de un diálogo franco y confiado con Dios relacionado con el texto leído y con la
propia vida. Puede ser muy diverso según la experiencia y modo de ser de cada persona. Debe estar
abierto a la experiencia de la comunidad eclesial y a la situación chilena y del mundo, para no caer
en un íntimismo individualista.

- Contemplación

Es volver la atención hacia el Dios que habla. Es la respuesta llena de admiración y gratitud
por la palabra recibida. Se da más en el silencio que en las palabras. Es lo que queda en el corazón
después de que la oración ha concluido. Es la mirada nueva, con ojos renovados y el corazón
fortalecido. Es ver la propia vida ante Dios y con los ojos de Dios. Es ver la presencia del Señor en
 81

nuestra realidad personal, eclesial y social.

 82

3.5. Apéndice 2: Instrumentos para el estudio de la Biblia

A. Texto bíblico

Es importante leer la Biblia en una buena traducción y con notas explicativas.

1. NBJ 2009: Biblia de estudio con traducción bien literal y notas. Este libro presupone su uso.

2.- Guijarro - Salvador 1994: Excelente Biblia de divulgación

B. Introducciones

Una introducción a la Biblia proporciona las explicaciones sobre los temas que hemos visto en
la primera parte y una primera orientación a cada libro de la Biblia. Las hay más bien simples
(1,2,3,4,5,) y eruditas (6).

1.- Ferrando 2004.

2.- Charpentier 1991

3.- Charpentier 1990

4.- Sicre 1992 A

5.- Rivas 2001

6.- IEB 1990-2005 (10 vols.)

C. Comentarios bíblicos

Un comentario bíblico proporciona una explicación de un texto versículo por versículo. Los
hay básicos (1,2, 3 y 5), de nivel medio (4) y muy especializados.

1.- CAT I y II 1997

2.- CNT 2000.

3.- Alonso 1998

4.- CBL I y II 2005

5.- Farmer 1999

D. Diccionarios.

Los hay de dos tipos: diccionarios enciclopédicos y vocabularios. Los primeros tratan temas claves,
ordenados alfabéticamente, y nos van presentando dichos temas haciendo un recorrido desde los
textos más antiguos a los más recientes (1 al 6). Son indispensables para estudiar un tema bíblico
determinado. Los segundos corresponden más o menos a un diccionario común (7).
 83

1.- Dheilly 1970

2.- Leon-Dufour 1977 A

3.- Coener - Beyreuther - Bietenhard 1980-1984

4.- Haag - Born 1981

5.- Bauer 1967

6.- Jenni - Westermann 1978

7.- Leon-Dufour 1977 B.

E.Concordancias.

Nos proporcionan un listado de las palabras que aparecen en la Biblia en orden alfabético,
nos dicen cuantas veces aparecen y nos muestran los lugares en donde están..

1.- Para el AT, la única completa es la NBJ en CD

2. Para el NT: Petter 1990

F. Historias de la Salvación

Nos relatan, con mayor o menor profundidad la historia de Israel y de la Iglesia. A veces
dicha historia se encuentra también en las introducciones vistas más arriba. Salvo la de Croatto, las
que ponemos aquí son bastante extensas.

1.- Croatto.1995

2.- Bright 1966

3.- Castel.1991

4.- Hermann 1979

5.- Vaux 1975

G. Otros.

El primero (Alexander) es una enciclopedia que trata tanto temas como conceptos y objetos.
Contiene explicaciones y numerosas imágenes, que permiten tener una idea más clara del ambiente
bíblico. Los otros son atlas bíblicos. El de Galbiani y Serafini tiene la ventaja de proporcionar
mapas con los desplazamientos de los personajes, además de fotos de los lugares.

1.- Alexander 1983

2.- May 1988

 84

3.- Dowley 1991

4.- Galbiati – Serafini 2004

 85

INTRODUCCIÓN A LA BIBLIA II: ANTIGUO TESTAMENTO

Comenzamos nuestro recorrido por el AT. Como se dijo en la Introducción General, el "hilo"
a seguir será preferentemente histórico. Ello significa que normalmente cada capítulo corresponderá
a un período histórico, aunque excepcionalmente habrá capítulos dedicados a algunos tipos de
libros.

El orden a seguir en cada parte será el siguiente: una pauta de lectura que contiene una
selección de textos claves del período y una serie de preguntas orientadoras; después vendrá un
comentario explicativo de los textos contenidos en la pauta; a ello le seguirá una síntesis que abarca
el aspecto histórico, literario y los grandes temas de tipo teológico con una actualización cristiana
de los principales temas. Finalmente se añadirá un recorrido por la actividad literaria del período.

Tratándose de capítulos dedicados a tipos de libros, el orden será diferente: primero vendrá
una síntesis introductoria y temática, después la pauta de lectura y finalmente el comentario de los
textos acompañado de la actualización.

1. LOS PATRIARCAS

1.1. Pauta de lectura n° 1: Abraham, nuestro padre en la fe

Texto: Gn 11,27 - 13,18; 14,17 - 15,21; 17 - 19; 21,1-7; 22,1-19; 25,7-11

Explicación previa: la formación del Pentateuco

Como ya se dijo en la parte general, nuestro actual Pentateuco es fruto de un largo proceso de
composición que abarca varios siglos. En un largo período de tiempo, los hechos que narra (los
patriarcas y el éxodo), las leyendas y textos legales que contiene, se transmitieron oralmente en
“pequeñas unidades” completamente independientes entre sí. Fueron poniéndose por escrito en
pequeñas colecciones en torno a un personaje o un acontecimiento, probablemente en los grandes
santuarios de Israel.

Muy tardíamente, en el Reino de Judá, se fue poniendo por escrito la tradición llamada
"yahvista" (quizás a comienzos del siglo VIII); de modo similar, y en la misma época, también se
puso por escrito la tradición denominada "elohísta", en el Reino del Norte.

Un tercer grupo de autores, después de la caída de Samaria (el año 721) une las dos obras
anteriores fundiéndolas en una sola unidad y añadiéndoles ciertos detalles. Se trata de el
“deuteronomista” (D) (s VII). Por último, una agrupación de sacerdotes de la época del Exilio
compone su propia historia de Israel y la une al Pentateuco dándole a este último su forma final a
comienzos del Judaísmo (el “sacerdotal” o “P”).

Más adelante veremos en detalle cada una de estas tradiciones o escuelas y los documentos en
que cuajaron sus relatos, normas y reflexiones. No está demás decir que lo que sabemos del proceso
de composición del Pentateuco es muy insuficiente como para llegar a una recontrucción segura; de
modo que existen hipótesis, como la documentaria tradicional 64, que he expuesto. Sin embargo,
existen muchas otras teorías, que son tan diferentes de un autor a otro que prefiero, aunque sea por
razones pedagógicas, presentar la tradicional aunque con algunos ajustes 65.

64
Propuesta por algunos investigadores durante el siglo XVIII y acogida con éxito por los biblistas hasta la primera
mitad del siglo XX.
65
Me he basado en la introducción correspondiente de la NBJ 2009 y en Rivas 2001.
 86

1.- Gn 11,27 - 12,9: (Texto J) Ubicar en un mapa los distintos lugares (ver el final de la NBJ) ¿Qué
pide Dios a Abram? ¿Qué le promete? ¿Cómo responde Abram?

2.- Gn 12,10-20: (J) ¿Por qué Abram y Saray bajan a Egipto? ¿Por qué hace pasar Abram a su
mujer como hermana? ¿Cómo reacciona Yahveh? ¿Qué reacción tiene el autor del texto ante la
conducta de Abram (¿aprobación?, ¿rechazo?)

3.- Gn 13: (J)¿En dónde decide residir Abram?, ¿en dónde Lot (ubicar en un mapa)?

4.- Gn 14,17-24: ¿Qué hace Melquisedec? ¿Qué aplicación ha dado a este texto posteriormente la
Iglesia? (ver nota 14,18)

5.- Gn 15: (J) ¿Qué promete Dios a Abram? ¿Cómo reacciona Abram? ¿Mediante qué rito se
realizaba una alianza en el mundo antiguo (ver nota: 15,17) ¿De qué forma se presenta Yahveh?

6.- Gn 17: (P) ¿Qué promete Dios a Abram? ¿Qué le pide? ¿Qué sentido tiene el cambio de nombre?
¿Qué significado se le da al rito de la circuncisión? ¿Por que se ríe Abraham?(ver notas 17; 17,5;
17,10; 17,17)

7.- Gn 18,1-15: (J) ¿Qué son los tres individuos? (Comparar 18,2 con 18,22 y 19) ¿Qué prometen?
¿Cómo los recibe Abraham? ¿Por qué Sara se ríe?

8.- Gn 18,16 - 19,29: (J) ¿Qué pide Abraham a Yahveh? ¿Por qué son destruidas Sodoma y Gomorra?
¿Qué concepción del castigo divino está presente aquí? ¿Por qué la mujer de Lot se convierte en
estatua de sal?, ¿cuál es su pecado?

9.- Gn 19,30-38: ¿Qué hacen las hijas de Lot? ¿Cómo percibe ese gesto el autor del texto
(aprobación, rechazo)? (ver nota NBJ 19,30) ¿De qué pueblos son padres Moab y Ben Ammí?

10.- Gn 21,1-7: ¿Qué relación tiene este texto con toda la historia anterior?

13.- Gn 22,1-19: (E) ¿Qué pide Dios a Abraham? ¿Qué actitud toma éste último? ¿Cómo reacciona
Yahveh? ¿Qué promete a Abraham?

14.- Gn 25,7-11: ¿Cómo muere Abraham? ¿Dónde es sepultado?

Apéndice: Los otros “patriarcas”: Isaac, Jacob y José

a) Isaac

Como se ha visto más arriba, se trata del hijo prometido a Abraham. A su vez es el padre de
Jacob. Se trata de un personaje que hace de “transición” entre estas dos grandes figuras y por eso no
tiene rasgos importantes ni muy definidos.

b) Jacob o Israel

Jacob es considerado el padre del pueblo de Israel ya que de sus hijos se originan las doce
tribus que conformarán la nación. Como personaje es, ante todo, el patriarca bendecido por Dios.
Esta bendición, según la primitiva concepción israelita, se manifiesta en la abundancia de bienes
meteriales. Así Jacob aparece como un hombre intrépido, con una fuerza sobrehumana, hábil en sus
 87

empresas (y a veces también “ladino”, “pillo”) en las que siempre triunfa. Su bendición es tan
abundante que llega a transmitirla a otros. Jacob es presentado así como el patriarca lleno de bienes y
de hijos a causa de la bendición de Yahveh que reposa sobre él.

c) José

José es el hijo menor de Jacob, el que al llenarlo de atenciones especiales le acarrea la envidia
de sus hermanos. Ellos deciden eliminarlo, para lo cual lo venden como esclavo a unos mercaderes
que lo conducen a Egipto. Allí llega a ser esclavo del Faraón. A causa de su habilidad y rectitud moral
alcanza un elevado puesto dentro del imperio faraónico. Ello le permite traer a su padre y sus
hermanos a vivir en las fértiles tierras del delta del Nilo. José muere viejo, en paz y lleno de honores.

De este período trataremos, por razones de espacio, prácticamente la figura de Abraham,

aunque algunas consideraciones históricas y teológicas valgan también para los otros patriarcas.

1.2. El trasfondo histórico: características de los pueblos cananeos y hebreos

"Yahveh dijo a Abram: 'Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre a la tierra que yo te
mostraré. De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre; y sé tú una
bendición. Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti se
bendecirán todos los linajes de la tierra.'" (Gn 12,1-3)

Este conocido texto constituye un nuevo comienzo, en relación a todo lo anterior. Sin
perjuicio de explicaciones más detalladas que haremos más adelante, la promesa de Dios a Abraham
constituye el comienzo de Israel como un pueblo que hará de intermediario entre Yahveh y los
hombres. Los capítulos anteriores nos muestran un progresivo crecimiento de la maldad humana.
Frente a ella Dios reacciona eligiéndose un pueblo que hará de mediador de la salvación.

Las historias patriarcales son conocidas por todos. Parecen extrardinariamente simples y, sin
embargo, a la hora de leer directamente los textos, notamos que se acumulan las dificultades. Desde
luego están los relatos duplicados (Gn 12,10-20 = 20 = 26,1-11; con notables divergencias; también
Gn 15 = 17, entre otros casos). Una simple mirada muestra también la fragmentación del texto, que
lleva a veces a incoherencias (15,3 menciona que Abraham tendrá hijo a través de un criado suyo,
asunto del que nada se ha hablado y que recién se relata en el cap. 16).

La exégesis moderna nos presenta otro tipo de problemas. La literatura comparada reconoce
en estos textos leyendas de diverso tipo (y por lo tanto relatos no históricos) y en Abraham, Isaac y
Jacob a jefes de clanes seminómades que sí existieron pero cuyo parentezco es completamente
ficticio. Pero, avancemos por partes en la explicación.

Estos textos están a medio camino entre una mentalidad que llamaremos "mítica" y otra de
tipo "histórica", refiriéndonos con esta última palabra a la cosmovisión típicamente bíblica de la
"historia de la salvación". La primera está presente en las leyendas originales cananeas y la segunda
está muy en germen en los grupos hebreos y completamente desarrollada en los grandes
recopiladores J, E y P. Lo que sigue aborda la mentalidad propia del mito 66.

1.2.1. La "mentalidad mítica"

"El mito ha desempeñado un papel importante en la historia de la humanidad. En los pueblos

66
Sigo aquí muy de cerca al libro de Michaud 1991, quien, a su vez recoge los planteamientos de ese gran biblista
alemán que fue Hermann Gunkel (1895-1932).
 88

antiguos mito e historia se encontraban mezclados, confundidos. En la mentalidad primitiva, la

historia terrestre no era sino la reproducción de los acontecimientos que habían tenido lugar
en el mundo de los dioses en la época primordial, es decir, antes de la creación del mundo. Con
otras palabras, los acontecimientos históricos no eran sino la repetición en el tiempo de los
arquetipos o modelos ya realizados por los dioses o por seres sobrehumanos. Según esta mentalidad
antigua y arcaica, el papel del hombre consistía únicamente en la imitación, cuanto más perfecta
mejor, de los modelos celestes en todo lo que había que realizar en la tierra. De ahí se derivaba la
importancia dada en la antiguedad a la astrología y a todos los procedimientos de adivinación: el
problema era siempre el mismo: conocer el modelo preexistente para imitarlo lo mejor posible, no
solamente en la construcción de las ciudades y los templos, sino también en las acciones de todos
los días. Partiendo de estas creencias primitivas, los sabios pudieron poco a poco constatar que
existía una íntima relación entre la acción del hombre y el resultado favorable o desfavorable de la
misma." 67

Desde siempre los hombres han experimentado la necesidad de evadirse del tiempo presente
y entrar en comunicación con las hazañas tipo y con los diversos héroes de los tiempos
primordiales. Esa es precisamente la función del mito: permitir al hombre la evasión del momento
presente y remontar la corriente del tiempo hasta elorigen del cosmos, de un templo o de una
costumbre para poder comenzar una vida nueva más de acuerdo con la plenitud de los comienzos.

Por supuesto, esta explicación contradice la visión tradicional del mito según la que se
trataría de una historia simplemente fruto de la imaginación dejada a su arbitrio. Esta manera de ver
el mito ha hecho que durante mucho tiempo la Iglesia haya rechazado la existencia de mitos en la
Biblia, como si de un lenguaje indigno de Dios se tratara. Hoy por suerte ese tipo de posición se ha
superado.

El mito cuenta siempre el relato de una creación. Si se trata de la creación del cosmos, se le
llamará "cosmológico"; si, por el contrario, se trata de una realidad más reducida (un pueblo, un
clan, un templo, una costumbre, etc.), se le llamará "mito de origen".

Hay diversos tipos de "mitos de origen". Si el relato narra los orígenes de un pueblo o de un
clan, se le llamará "saga" o "leyenda etnológica"; si se trata del origen de un santuario o lugar de
culto, estaremos ante una "leyenda cultual"; si explica una costumbre o particularidad cualquiera,
será un "relato etiológico".

Según los mitos cosmológicos, todo había comenzado en el acto creador realizado por los
dioses en los tiempos primordiales. Mediante ese acto habían ellos vencido los poderes del caos, las
tinieblas y el desorden. De esta lucha entre dioses y caos había surgido el cosmos (universo); pero
esto no quiere decir que la obra creadora estuviera terminada con ello: el caos, incluso vencido, no
había sido privado por ello de toda su fuerza. ¿No nos vemos envueltos todas las noches en las
tinieblas y en la oscuridad? La misma naturaleza, ¿no muere indefectiblemente todos los años?
Hasta tal punto esto era cierto que, en todo el mundo oriental antiguo, la famosa fiesta del año
nuevo tenía como finalidad principal llegar hasta el arquetipo del acto creador por encima del
tiempo histórico y asegurar de esta forma cada nuevo año el orden cósmico, la alternancia regular
de las estaciones, la fertilidad de las familias, de los rebaños y de la tierra. El cosmos estaba
ciertamente creado, pero su misma existencia estaba amenazada constantemente por el retorno
posible del caos original, que, por otro lado, no estaba muy lejos: los desiertos, las tierras no
cultivadas e inhabitadas, las regiones inexploradas, ya que todo lo que no estaba "cosmizado" u
organizado le servía de refugio, incluso a los reinos enemigos.

67
Michaud 1991, 27-28.
 89

1.2.2. Características de los cananeos 68.

En torno al 3000 a.C. aparecen en Paletina las primeras oleadas de inmigrantes semitas. Al
hacerse sedentarios se fueron unificando en un sólo pueblo, el cananeo, aunque nunca tuvieron una
autoridad central. Llegaron a ser una avanzada cultura agrícola y urbana. Se organizaron finalmente
en ciudades gobernadas por reyes, que dominaban el área circundante de ellas.

La "conquista" es concebida como un auténtico acto creador que debe imponer el "orden" de
una tierra cultivada al "caos" de una tierra salvaje. Esto sólo puede hecerse imitando el acto creador
de los dioses. Lo primero que hacen estos pueblos cuando ocupan un sector de la tierra es emplazar
ahí un altar, que con el tiempo se irá convirtiendo en un santuario. Entonces, ese terreno que antes
había pertenecido al caos se convierte ahora en un lugar de culto: se trata de un “centro cósmico”,
es decir, un lugar en donde el cielo (morada de los dioses) se conecta con la tierra. Un lugar en
donde se hace presente El, el dios creador del cosmos.

Estos santuarios, que van pasando de ser unos simples altares a edificios bastante
imponentes, tienen cada uno su propia “leyenda cultual”, esta leyenda “justifica” estos lugares
como lugares de revelación divina. Se considera que allí el dios “El” se ha hecho presente
(=teofanía) a un habitante del país cuyo nombre no se menciona. Muchos nombres divinos en la
Biblia tienen su origen aquí y constan de la partícula “el” debido al dios cananeo. Así: El-Berit
(Siquem), El-Betel (Betel), El Elyon (Jerusalén), El Shadai (Mambré).

Si El es el dios creador, Baal es el dios conservador de la vida y recreador de todas las

cosas; es el dios de la fertilidad de la tierra, de los rebaños y de los hombres. Las fiesta más
importante es la del año nuevo, como se ha dicho más arriba. Allí el dios Baal moría todos los años
al mismo tiempo que la naturaleza y resucitaba al comienzo del año nuevo. El ritual de la fiesta
comprendía incluso la repetición del arquetipo del matrimonio de Baal con su esposa Anat, y el
modelo de la lucha contra el dios del caos, de la muerte y la sequía, Mot, por medio del personal de
los templos 69

1.2.3. Características de los hebreos

Los clanes patriarcales corresponden a grupos semitas seminómades (llamados

genéricamente "hebreos") que emigraron a Canaán entre el 1.800 y el 1.300 a.C.

Se trata de grupos “bimorfos”, o sea, una parte del grupo se desplaza con el ganado en
busca de pasto y agua y otro se queda en un lugar fijo. El ganado es menor (ovejas) y a veces
mayor (vacas).

La parte de la tribu que se mantiene en un lugar determinado vive en tiendas o en casas de

construcción liviana o precaria. A menudo tiene algunos cultivos, dependiendo de la buena voluntad
de la población sedentaria, que los trata como habitantes de segunda clase.

En primavera el grupo que se desplaza vuelve al lugar de origen, en donde los espera el resto
de la tribu. Trasquilan las ovejas, venden la lana y el ganado. Durante los meses de verano vuelven
a la vida familiar o tribal. En algunos casos, toda la tribu está obligada a desplazarse: cuando el
ganado ha crecido y los pastos no son suficientes, los años muy secos, o cuando hay disenciones
familiares.
68
Tenemos información de estos pueblos a partir del 3.000 a.C.
69
El texto del mito de la lucha de Baal contra Mot se puede leer en Olmo 1981, 213-235. Para comprender el texto es
indispensable leer las introducciones contenidas en las pp. 63-74 y 98-153.
 90

La familia es fundamental. Por eso, todos los miembros del clan se consideran descendientes
de un antepasado determinado al que se considera fundador del grupo, que llamaremos "epónimo".
Cuando diferentes clanes realizan alianzas se considera indispensable tener una relación de
parentesco. Por eso se amplía la genealogía para integrar al clan aliado. Los respectivos epónimos
pasan a ser padre, hijo, hermano, etc.

Este es precisamente el caso de Abraham, Isaac, Jacob y los demás patriarcas. Cada uno
de ellos era epónimo de un clan diferente. Cuando dichos clanes se aliaron, Abraham pasó a ser
padre de Isaac, Isaac de Jacob y este último de los epónimos de lo que llamamos "las doce tribus".

Estos grupos creían en un dios protector del clan, vinculado personalmente con el fundador
del mismo al que se lo designaba como "el dios de (el nombre del epónimo)". Así lo tenemos en Gn
31,42 (el "Padrino" de Isaac), en 49,24 (el dios de Jacob, o el "Fuerte" de Jacob), en 49,24 (el dios
de Israel o "Roca"o "Pastor de Israel").

Es precisamente el dios protector del clan quien promete una tierra y numerosa
descendencia. Michaud escribe, citando a Walter Vogels: "En el 2° milenio era corriente creer en un
dios personal que hacía promesas de un país o descendencias a su elegido. Promesas de salvación
de este tipo encontramos en las 'sagas' de los pueblos nórdicos, así como entre los bakhtianos (una
tribu de Irán) e incluso, según parece, entre los esquimales." 70 No se trata eso sí de un territorio
como el de Palestina, sino de uno que se puede recorrer a pie en un día. Del mismo modo, no se
espera el cumplimiento de las promesas para varios siglos más adelante, sino en unos pocos años.
Sólo mucho más tarde, cuando los clanes patriarcales estén todos unidos y se unan al grupo de
Moisés que proviene de Egipto, la promesa abarcará a todo Canaan y aparecerá el plazo de
cuatrocientos años (Gn 15,13) 71.

Cuando los clanes hebreos se sedentarizaron identificaron sus dioses anónimos con El, el
jefe del panteón cananeo. Esto explica los nombres divinos citados más arriba 72. Más tarde, con la
conquista, se irán apropiando de los santuarios cananeos y de sus leyendas cultuales. Los
destinatarios de las apariciones de El ya no serán cananeos, sino los epónimos del clan (Abraham,
Isaac, Jacob, etc.). En el comentario veremos más detalles de esta transformación.

Una última consideración. De la fe de estos clanes seminómades surgirá gradualmente la

fe propiamente bíblica. En esta etapa no existe propiamente hablando una "historia de la
salvación" sino varias: la de cada uno de los clanes. Dicha salvación no tiene relación con la
salvación del mundo o la resurrección de los muertos (eso vendrá muchísimo más tarde), sino con
promesas que se refieren a bienes esenciales para la supervivencia del clan: tener un territorio
propio para sedentarizarse y una descendencia que permita llegar a ser lo suficientemente poderosos
para vencer en las luchas con otros grupos. Nos pueden parecer metas muy modestas, pero en esta
época y mundo no lo son. La salvación que Dios ofrece siempre se adapta a las necesidades y
anhelos humanos, aunque muy gradualmente, vaya ampliando y profundizando la esperanza del
hombre.

70
Michaud 1991, 57.
71
Esto debido a que se considera la promesa cumplida en los reinados de David y Salomón. Esta cifra es incompatible
con la que aparece en el v. 16: una opresión en Egipto de cuatro generaciones.
72
El nombre divino Yahveh constituye una excepción y está vinculado al grupo de Moisés, como se verá.
91
 92

1.3. Comentario a Gn 11,27 - 13,18; 14,17 - 15,21; 17 - 19; 21,1-7; 22,1-19; 25,7-11

a) Gn 11,27 - 12,1-9 (J): Llamado de Abraham

Estamos ante un texto que condensa la visión que la tradición yahvista tiene de la historia de
la salvación. A juicio del autor, las promesas dadas a los patriarcas son la ocupación de la tierra
de Canaán y el llegar a ser una gran nación; promesas que se cumplen, aunque no se dice
expresamente, en los reinados de David y Salomón.

Esta "gran nación" será fuente de "bendición" de todos los pueblos. La "bendición" es la
fuerza divina que otorga “vida” en sentido bíblico; esto es, salud, alegría, prosperidad, larga vida,
descendencia. Probablemente el yahvista está pensando en los pueblos vecinos de Israel, pero el
sentido de la misión es esencialmente universal. Israel está llamado a hacer de intermediario entre
Dios y los hombres; con él comienza la "historia de la salvación".

La respuesta de Abraham constituye un modelo de lo que el yahvista piensa que es la fe. El

patriarca abandona las seguridades que actualmente tiene en Jarán y se encamina hacia un lugar en
el que no sabe lo que le espera. En el fondo, Dios le pide una confianza absoluta en su promesa.

La promesa de Dios contrasta con la realidad de los elegidos: Abraham es anciano y su

mujer estéril (11,30). Israel siempre consideró que Dios lo había elegido no por ser el pueblo más
adecuado para la misión sino por su amor gratuito. Ciertamente aquí la ausencia de capacidades
humanas está muy exagerada; sin embargo, se quiere expresar que para alcanzar la meta lo
fundamental no está en las condiciones humanas sino en la fuerza salvadora de Yahveh.

En su camino, Abraham va fundando diversos santuarios. Como se ha dicho más arriba, se

trata, en realidad, de antiquísimos santuarios cananeos cuya fundación se atribuye al patriarca.

b) Gn 12,10-20 (J): Abraham en Egipto

Este relato tiene dos “paralelos” 73 más: Gn 20 y Gn 26,1-11. Los personajes son distintos
pero el hecho es el mismo. Sin duda que los redactores (J y E) han recogido y modificado una
antigua leyenda cananea que ya había sido adoptada por los grupos hebreos. Una reconstrucción
posible es la que sigue 74:

Cuando el hambre hacía estragos en el país, un nómade penetró en el país de los sedentarios.
Conociendo la frivolidad de sus costumbres y para asegurar sus vidas, presenta a su esposa como
hermana. Ésta es conducida al harén del jefe de los sedentarios. El dios protector de este pobre
nómade ordena al jefe de los sedentarios que deje libre a la mujer; el jefe sedentario accede a la
petición y todo termina felizmente.

Después de la llegada del clan de Abraham y de Isaac a Palestina, Isaac es identificado con
el nómade (Gn 26,1-11). Cuando se unen los clanes de Abraham y de Isaac, pasa a ser el primero el
nómade (Gn 12,10-20 y cap. 20). El dios es El Olam (Isaac) y después El Shaday (Abrahán).

En las redacciones finales (J y E) este acontecimiento se presenta como un pecado de

Abraham: ante el hambre vacila su confianza en Dios y recurre a una solución fácil: ir a Egipto y
entrar ahí con una mentira. Pone en peligro las promesas: la tierra, que abandona; la descendencia,
73
Esto es, dos versiones del mismo hecho.
74
Michaud 1991, 131.
 93

al estar dispuesto a dejar a su esposa, y va a ser fuente de “maldición” para Egipto 75.

c) Gn 13 (J): Separación de Abraham y Lot

Lot representa a los amonitas y moabitas; dos pueblos con los que Israel tuvo una relación
de difícil vecindad. Fueron sometidos por David, pero se rebelaron después de su muerte. Quizás
estemos ante una leyenda (saga) que explica por qué estas naciones se situaron en la Transjordania.

El texto probablemente expresa tambien los prejuicios que los nómades tenían de los
sedentarios. Se los consideraba que llevaban una vida fácil que inclinaba al pecado.

Para el redactor final (J), Lot elige la precisamente una vida fácil y un clima de pecado.
Apartarse del “bendito” constituye un grave desatino. El texto insinúa lo que vendrá después: la
destrucción de Sodoma y Gomorra.

d) Gn 14,17-24: Encuentro de Abraham con Melquisedec

Llama la atención la aparición inesperada en este pasaje de Melquisedec, de quien nada se

ha dicho antes y nada se dirá después en el libro del Génesis. Se trata del rey-sacerdote de Salem,
designación abreviada de Jerusalén. Según el salmo 110 (v.4), el mesías será sacerdote por siempre
según el orden de Melquisedec.

Es probable que estemos ante una leyenda etiológica que busca justificar la incorporación
del culto cananeo de Jerusalén a la religión israelita. Así lo deja entrever la relación de los reyes de
Jerusalén (de nombres Melki-sédec y Adoni-sédec) con Sadoc, el sacerdote instituido por David en
el Santuario Real 76.

Melquisedec renueva la bendición divina a Abraham. El redactor final (que no es ninguna de

las tradiciones del Pentateuco) presenta a Melquisedec reconociendo a Abraham, lo que constituye
en realidad un reconocimiento a David como continuador de su sacerdocio. Los Padres de la Iglesia
han visto en este texto un “anticipo” de la Eucaristía; la Carta a los Hebreos (siguiendo al Sal 110)
nos presenta a Jesús como sumosacerdote según el orden de Melquisedec (Heb 5 - 7). Estas
interpretaciones en realidad son actualizaciones del texto.

Abraham rechaza las riquezas que le ofrece Melquisedec como un modo de dejar en claro
que su prosperidad se debe sólo a la bendición divina.

e) Gn 15 (J): Alianza con Abraham

Yahvéh ofrece a Abraham ser para él un “escudo”, esto es, ser para él el que asegura la
victoria en todos los combates.

Abraham se encuentra solo y objeta a Dios la esterilidad de Sara y la consiguiente

imposibilidad de tener un hijo propio. Yahveh le reitera la promesa: lo “saca fuera” de su tienda y le
promete una descendencia tan numerosa como las estrellas del cielo. Abraham confía en Dios y eso
Yahveh "se lo reputó por justicia"(v.6). Esto significa que Dios ha tenido en cuenta la fe de
75
Guillén 1997 A, 73. El castigo al Faraón, que nos parece injusto y bárbaro, refleja la mentalidad de la época, en la
que el pecado era visto como transgresión de un mandato, con independencia de la conciencia e intención de quien
lo trasgrede. El redactor “elohista” corregirá en parte dicha concepción: 20,6-7.
76
Villegas 1989, 77.
 94

Abraham como una actitud que va en la línea de lo que Él quiere.

En un segundo momento, Yahveh realiza con Abraham un “tratado de Alianza” de un modo

semejante a como se hacían estos pactos en el oriente antiguo entre un rey principal y un rey
vasallo. Este rito consistía en partir varios animales por la mitad, formando un camino;
posteriormente, los reyes aliados pasaban por el medio de las víctimas. El sentido de este signo era
el siguiente: “que me pase a mí lo que le pasó a estos animales si no cumplo el pacto” 77. En este
caso pasa Yahveh solo, subrayando que la alianza con Abrahán es más bien un compromiso solemne
de su parte que un pacto propiamente tal.

Todo el trozo está impregnado de la experiencia del Éxodo. Está presente la opresión de
Egipto, la salida, la travesía por el desierto y la conquista de la tierra.

El pasaje resalta la fe de Abraham. Él cree en la promesa de Dios a pesar de que ésta parece
imposible de llevarse a cabo y Yahveh retrasa su cumplimiento para varios siglos más tarde.

La forma en que Yahveh se presenta es muy similar a la del monte Sinaí en el libro del
Éxodo. El fuego simboliza lo que no tiene forma definida ni puede ser encasillado en su ser y
actuar. Así es Yahveh.

El territorio prometido corresponde al tamaño del reino en la época de David y Salomón.

f) Gn 17 (P): Versión P del llamado a Abraham

Estamos ante una nueva versión del llamado a Abraham compuesta por el redactor P y que
contiene la perspectiva del exilio babilónico. Las diferencias más importante con la versión yahvista
son: el caracter incondicional de la Alianza, presentada como un gesto gratuito de Dios a favor de su
aliado que no se anula por la infidelidad de éste, y la mayor universalidad de la promesa, reflejado
en que Abraham será padre de "una muchedumbre de pueblos".

A cambio, Dios pide la circuncisión de todos los varones de Israel, un signo fundamental de
pertenencia al pueblo elegido en la época del exilio en donde había que marcar una identidad y
evitar así la disolución de Israel en medio del Imperio Babilónico.

El autor ha conservado un antiguo nombre divino cananeo (El Shaddai) vinculado al

santuario de Mambré.

El cambio de nombre de los protagonistas indica un cambio en su misión y destino.

Abraham duda del cumplimiento de la promesa, al reírse y al pedir, en un lamento, que Dios
al menos conserve la vida a Ismael. La risa de Abraham hace juego con la etimología de Isaac
(“sonría Dios, sea propicio”). Finalmente, el patriarca confía en Yahveh.

h) Gn 18,1-15 (J): Teofanía 78 de Mambré

Se trata, originalmente, de la leyenda cultual del santuario de Mambré. Para comprenderla se

requiere de una explicación previa.

La llegada de extranjeros de origen desconocido provoca siempre en los sedentarios dos

77
Andiñach 2005, 387.
78
Teofanía significa “manifestación de Dios”.
 95

reacciones. A veces se considera que traen desgracias y se les niega toda acogida. Otras veces se les
llena de atenciones ya que puede tratarse de mensajeros celestes o de dioses. Nunca se sabe con
seguridad de qué se trata. Según la acogida, los extranjeros podían pronunciar bendiciones o
maldiciones. En las tradiciones de varios pueblos se encuentran relatos de nacimientos atribuidos a
estas misteriosas visitas (Grecia, Islandia) 79.

Como ejemplo pueden citarse el siguiente texto de La Odisea: "Porque también los felices
dioses en figura de extrangeros, tomando todas las formas, recorren con frecuencia países y
ciudades, para ver los desafueros y virtudes de los mortales" (Odisea; XVII, 485-487).

Gerhard von Rad nos relata "La leyenda griega de la llegada de los tres dioses, Zeus,
Poseidón y Hermes, a casa de Hyrieo en Boecia, el cual también carecía de hijos (...); tras haber
recibido la hospitalidad de Hyrieo, le ayudan a lograr el hijo tan ansiado -Orión- que nació pasados
diez."80

Tanto este texto bíblico y como la leyenda griega parecen provenir de relatos y concepciones
muchos más antiguos, de los que no tenemos noticias.

Una reconstrucción probable de la leyenda original de este texto es la que sigue. En Mambré
habría existido la leyenda según la cual el dios “El”, acompañado de dos seres celestes, se habría
aparecido en ese lugar. La persona que les había brindado hospitalidad no tenía hijos. Los extraños
personajes le habrían prometido uno. Esta promesa se cumplió, y a partir de ahí Mambré se
convirtió en un lugar sagrado. 81

Probablemente, cuando el clan de Abraham y de Isaac ingresan a Canaán y conquistan la

tierra, la leyenda se modifica. Ahora el “dios de Abrahán” recibe el nombre de “El Shadai”.
Abrahán y su esposa Sara se convierten en los anfitriones de El y de sus compañeros divinos. El que
va a nacer es Isaac.

A fines del reinado de Salomón, el redactor “yahvista” recoge la leyenda y cambia el

nombre divino. Ahora se trata de Yahvéh, nombre que traen los hebreos que han pasado por Egipto.
Los acompañantes son convertidos en ángeles, dado el monoteísmo biblico.

i ) Gn 19 (J): Destrucción de Sodoma y Gomorra 82

Todo parece indicar que estaríamos ante una leyenda similar a la del diluvio, aunque en un
área más restringida. La destrucción es ahora por fuego (y no por agua) y podría corresponder a un
antiguo recuerdo sobre un terremoto que provocó un incendio. La destrucción es total: tanto de los
habitantes como de sus cultivos. También tenemos aquí que un justo (Lot) y su familia son
preservados. Como hemos visto, Lot es el epónimo de Amon y Moab.

En el nivel israelita, la concepción es que la destrucción sólo puede haber sido ordenada por
Yahveh, ya que es Él quien controla el mundo. Asimismo dicha destrucción debe tener como motivo
un grave pecado de sus habitantes, ya que Dios no es arbitrario.

No esta muy claro el pecado de los habitantes de Sodoma 83. Este texto parece aludir a la
79
Michaud 1991, 144
80
Rad 1972, 251.
81
Michaud 1991, 144.
82
Cambiamos el orden y tratamos más adelante Gn 18,16-33.
83
A Gomorra apenas se la nombra.
 96

sodomía (relación sexual entre varones) debido al uso del verbo "conocer", que a menudo en la
Biblia tiene connotación sexual. Sin embargo, en Isaías el pecado consiste en la injusticia (1,10;
3,9), en Ezequiel es la soberbia y la sobreabundancia de riquezas que llevaron al ocio y a la
indolencia (16,49), en Jeremías (23,14) es el adulterio y la mentira.

Lot es presentado en el texto como un anfitrión tan hospitalario como Abraham. Incluso va
más allá al ofrecer a sus hijas, aún vírgenes 84 .

Ellas y el mismo Lot son salvados por los visitantes (Yahveh y los dos ángeles), que no sólo
lo introducen dentro de la casa sino que ciegan a sus agresores. A continuación relatan el verdadero
motivo de su visita: destruir la ciudad y sus habitantes. Le solicitan que saque a su familia, lo que
hará parcialmente, pues sus futuros yernos no les creen.

Lot escapa con ayuda de los ángeles y se refugia en Soar. El relato de la conversión de la
mujer de Lot en estatua de sal está probablemente basado en una leyenda etiológica que explicaría
la forma de mujer que tendría alguna de las formaciones salinas de las orillas del Mar Muerto. Su
incorporación al relato adquiere el sentido de que para salvarse es indispensable seguir la orden
divina y no mirar al pasado añorándolo.

Los últimos vv. (27-29) nos dicen que Lot se ha salvado debido a la bendición de Abraham.

j) Gn 18,16-33 (J): Intercesión de Abraham

Se trata de un texto compuesto por el “yahvista” que hace de “transición” entre los dos
textos anteriores (la teofanía de Mambré y la destrucción de Sodoma y Gomorra). Recoge la
“doctrina tradicional de la retribución” pero a su vez la modifica. Ésta sostenía que Dios
recompensaba con bendición (y por tanto con bienes, descendencia, salud, prosperidad) la fidelidad
a la Alianza, y castigaba con maldición (pobreza, infertilidad, enfermedad, desgracias de todo tipo)
la infidelidad. Bendición y maldición afectaban a todo el grupo en el cual se daba la fidelidad o el
pecado. En este último punto, el yahvista hace una modificación: diez justos pueden hacer que Dios
perdone a una ciudad.

k) Gn 19,30-38 (J): Origen de los moabitas y amonitas

Probablemente esta saga fue originalmente amonita y moabita. En ella se resaltaba la

heroicidad de las hijas de Lot que, para dar descendencia a su padre en un mundo sin varones, se
saltan los tabúes y conciben de su progenitor, dando lugar a ambos pueblos.

En el contexto histórico del redactor yahvista y de los lectores-oyentes de este relato, Amón
y Moab son hijos de un incesto y por lo tanto despreciables. En este nivel, Lot queda mal parado: ya
antes había elegido mal el lugar adonde vivir (13,13); en 14,12-16 no sabe defenderse y debe ser
rescatado por Abraham; no puede converser a los hombres de Sodoma y ofrece a sus hijas (19,8);
abandona el lugar de protección que había pedido y que Dios le había concedido (19,21-22) y ,
finalmente, comete incesto con sus hijas.

l) Gn 21,1-7 (J,E y P): Nacimiento de Isaac

Estamos ante el cumplimiento de la promesa. Nace el heredero e hijo de la esposa legítima,

cuya esterilidad y vejez se acentúan una vez más. La risa (que alude al nombre de Isaac) pasa de ser
84
Sobre la moral en la Biblia es bueno recordar lo visto en la Primera parte sobre la “condescendencia divina” y
“pedagogía divina”
 97

una risa escéptica a una gozosa.

ll) Gn 22,1-19 (E): Sacrificio de Abraham

Es probable que haya aquí una leyenda cultual de un santuario que desconocemos (vv.2
y14). A ella se ha añadido una leyenda etiológica que explicaba el origen del mandato del "rescate
del primogénito". Tal como aparece en Ex 13,11-13, en principio todo primogénito ya sea animal o
humano debe ser sacrificado a Yahveh. Sin embargo, para evitar sacrificios humanos, el hijo debe
ser "rescatado"; es decir, se ofrece un animal en vez de él.

A partir de esta leyenda, el elohista ha construido un relato lleno de dramatismo. En él

Yahveh pone a prueba a Abraham haciéndolo elegir entre la concreción de la promesa divina y la
adhesión a Él mismo. Abraham no vacila en obedecer a Yahveh y por eso Dios acrecienta la
bendición sobre él y sus descendientes.

m) Gn 25,7-11 (P): Muerte de Abraham

Una vez casado el heredero, el patriarca puede morir en paz. La cifra de 175 años habla de la
abundancia de bendición que ha tenido Abraham 85 ; ahora su “vida” se prolonga en su hijo y en la
descendencia que tendrá este último.

1.5. Abraham, padre de nuestra fe

Lo visto hasta aquí puede provocar una profunda desazón: ¿En qué queda la historia de
Abraham que hemos aprendido en la liturgia y la catequesis? ¿De qué modo Abraham puede
ser ahora un modelo para nuestra fe?

En primer lugar, es necesario distinguir entre las leyendas originales del Génesis y la acción
de sus redactores (J,E,P). En el primer nivel (el de las leyendas) se impone la conclusión de que
estos relatos son “ficticios”, esto es, que no corresponden a hechos que realmente hayan sucedido.
A excepción de la existencia de Abraham, Isaac, Jacob, Israel y José (epónimos de sus clanes) y de
las migraciones y creencias de los hebreos, no se puede establecer casi nada más desde un punto de
vista histórico.

Sin embargo, en el nivel de los redactores vemos que estas leyendas han sido unidas para
constituir un relato relativamente coherente sobre Abraham que ha pasado a constituir una
especie de “prehistoria” de la historia del posterior pueblo de Israel. Este relato tiene un valor
enorme para nosotros. Es cierto que no es histórico, pero es un notable resumen o “concentrado”
de lo que fue la experiencia de Israel en su caminar con Dios en todo el Antiguo Testamento.
¿Cuál ha sido esa experiencia?

En primer lugar, la de un Dios ligado primeramente a las personas y no a la naturaleza o

a los lugares. Se trata de un Dios que establece un diálogo, franco, cordial, directo, con el hombre;
que inicia la conversación llamándolo, y éste responde mediante la serena, fiel y constante
realización de la Palabra que Dios le ha dirigido. Yahveh ofrece su salvación y el hombre es libre de
aceptarla o no. Pero a aquel que ha aceptado el don de Dios, éste le ayuda a ser fiel a su propósito.
Así vemos al Señor interviniendo a menudo en la historia de los patriarcas, urgiéndolos a veces,
corrigiéndolos, castigándolos incluso, haciéndolos tomar conciencia de la radicalidad de la fe a la

85
Uno de los principales aspectos de la bendición divina es la “larga vida”; único modo de prolongación personal en un
medio en el que no existe todavía una fe en la resurrección de los muertos.
 98

cual se han comprometido. Por eso los autores no tienen pudor en presentar a menudo a Dios con un
aspecto y modales enteramente humanos.

En segundo lugar, al llamar al pueblo (o a Abraham), Dios le ofrece una meta de

salvación. En este caso se trata de la doble promesa de una tierra y de una descendencia numerosa.
Esta meta está llamada a profundizarse cada vez más hasta desembocar en la promesa
neotestamentaria de un nuevo mundo y una nueva humanidad (Rm 4,13).

En tercer lugar, al aceptar la oferta de Dios, Israel se convierte en un pueblo “caminante”,

“peregrino” hacia ese futuro que Yahveh le ofrece. Por lo tanto, el gran peligro que asechará al
pueblo será el de “instalarse” en lo ya conseguido, en el pasado, en los resultados inmediatos, en los
propios intereses, etc. La historia de Abraham nos habla de alguien que confía en la palabra de
Dios aunque ésta parezca no poder cumplirse: el hijo tarda, debe andar como peregrino en la tierra
que el Señor le da, etc. Aún más, Abraham aparece como el más inadecuado para la misión: es
viejo y su esposa es estéril. Sin embargo, Dios confía en él. Dejando a un lado todo lo que el relato
tiene de exageración, aquí vemos una de las más profundas convicciones del pueblo de Israel: no se
alcanza la victoria, no se llega a la meta que Dios propone, apoyándose en las propias fuerzas o
posibilidades sino en el poder divino.

En estos textos puede verse la superación de la mentalidad mítica por una mentalidad que
podemos llamar “histórica”. Hemos visto que para la primera el tiempo es “circular”: el futuro
es repetición de un modelo del pasado, al que hay que volver continuamente. Ahora el futuro está
dado por la promesa de Dios y es radicalmente distinto al pasado. El tiempo ahora es una línea
continua en la cual se distinguen perfectamente pasado, presente y futuro. Este último está
esencialmente abierto: lo que suceda dependerá de la acción de Dios y del hombre. Esta concepción
es lo que hará posible el desarrollo moderno con su idea de “progreso”, aunque -hay que decirlo-
para ello la modernidad deja de lado al autor de la promesa: Dios 86.

¿Qué concluir de esta historia de Abraham respecto de nuestra propia fe? Podemos ver
aquí que vivir la fe es caminar hacia la meta que Dios nos propone: en nuestro caso una
humanidad nueva (descendencia) en un mundo nuevo (tierra), en donde Dios estará plenamente
presente. Esta meta, por supuesto, es algo que nos supera completamente: no se puede conseguir
mediante nuestros esfuerzos (no "construimos el Reino"), e incluso supera ampliamente nuestras
expectativas e imaginación: ¿Cómo será nuestro mundo y nuestra humanidad cuando sean
renovados por la Segunda Venida de Cristo? Es imposible imaginarlo. En ese entonces, seremos
resucitados por Aquel que ha creado todo y viviremos una vida plena.

De ahí el carácter peregrino del cristiano, que, aunque ama al mundo, no tiene en él su
morada definitiva (por lo menos en el mundo en su estado actual). Ser cristiano es no condicionar
nuestra vida y acción a éxitos o fracasos inmediatos, o a resultados medibles, sino dirigir nuestra
acción y mirada hacia ese futuro que parece imposible pero que será accesible cuando y al modo
que Dios determine.

Para muchos la elección de Abraham es un motivo de escándalo: ¿Por qué Dios elige a tal
persona y no a otra? ¿Por qué se dirige a un pueblo determinado y no a toda la humanidad? La
pregunta no apunta a lo importante: es cierto que Dios elige a algunos, pero lo hace en función de
todos: "para que sean benditas todas las naciones de la tierra". La elección no acaba en el elegido; a
través de esa persona o grupo concreto, el Señor va llegando a todos los hombres para que, al final,
todos terminen siendo escogidos y tengan su lugar en el proyecto de Dios.

86
El siglo XX ha mostrado que los “paraísos” ideados por el hombre han resultado ser bastante inhumanos.
 99

2. EL ÉXODO A

2.1. Pauta de lectura n° 2: Éxodo A: Salida de Egipto

Texto: Ex 1,1-22; 2,1-22; 3,1-22; 4,1-31; 11,1-10; 12,1-20.29-42; 13,17-22; 14,1-10

Contexto histórico:

La historia patriarcal termina en una situación feliz. José goza de gran reputación en Egipto y,
aprovechando la oportunidad, ha instalado a su familia en las fértiles tierras del Delta del Nilo.
Después de cuatro generaciones (Gn 15,16) 87 , por condiciones en su mayoría desconocidas, este
pueblo aparece sometido a dura servidumbre y amenazado de desaparecer como tal.

1.- Ex 1,1-22: (J, E y P) ¿Por qué el pueblo es oprimido en Egipto? ¿En qué consiste la opresión que
sufre (sintetizar)? (Leer nota 1,11 c)

2.- Ex 2,1-10: (J y E) (ver nota 2,10) ¿Cuál es el mensaje del texto?

3.- Ex 2,11-22: (J) ¿Por qué Moisés debe huir? ¿Adónde va? (leer nota 2,11 a)(Nota: saltarse 2,23-
25)

4.- Ex 3,1-22: (J y E) Primera versión de la vocación de Moisés: ¿Dónde ocurre? ¿Quién es el "angel
de Yahveh? ¿Cómo se comunica? ¿Qué misión le encomienda a Moisés? ¿Qué significa el nombre de
Dios? (Notas: 3,1; 3,12; 3,13)

5.- Ex 4,1-17: ¿Cómo responde Moisés? ¿Qué señales le da Dios? ¿Cuál será el papel de Aarón? (ver
nota: 4,4;)

6.- Ex 4,18-31: (Regreso de Moisés. Continuación de la primera versión J-E). ¿Qué sentido tiene la
expresión: "endureceré el corazón de Faraón (aventura una hipótesis)?" (ver nota: 4,23) ¿Por qué
Yahveh trata de matar a Moisés? ¿Cómo se libra este último?

7.- Ex 11,1-10: Décima plaga (leer los títulos de la NBJ acerca de las nueve plagas anteriores). ¿En
qué consiste? ¿Cómo reacciona Faraón? ¿Qué llama la atención o suena extraño en el texto? (ver
nota NBJ 11,1).

8.- Ex 12,1-20 (P): (Fiesta de Pascua y ázimos)¿En que consiste la celebración (o sea, ¿cuáles son
sus principales signos? (sintetizar)) ¿Qué sentido tiene cada uno de los signos? (ver notas: 12,2;
12,6; 12,8; 12,11a y b).

9.- Ex 12,29-36 (J): (Muerte de los primogénitos) (No hay preguntas)

10.- Ex 12,37-42 (P); 13,17-22 (E y J): ¿Qué ruta sigue el pueblo (ayudarse con un mapa y las notas
13,17b; 13,17c y 13,18)

11.- Ex 14,1-31: (J y P) ¿Qué hace Yahvéh por su pueblo? ¿Qué hacen los egipcios? ¿Cuál es la
actitud del pueblo? ¿La de Moisés? ¿Cómo y dónde ocurre el cruce del mar? (ver nota 14,15)

87
O, menos probablemente los cuatrocientos años de Gn 15,13.
 100

2.2. Salida de Egipto y Pascua. Comentario de Ex 1,1-22; 2,1-22; 3,1-22; 4,1-31; 11,1-10; 12,1-
20.29-42; 13,17-22; 14,1-10

a) Ex 1, 1-22 (J, E y P): Opresión de los Egipcios

La introducción (vv. 1-7) une las historias patriarcales con la salida de Egipto. El tema
unificador es la bendición: “los hijos de Jacob” se han multiplicado y se han hecho fuertes hasta el
punto de asustar a los egipcios.

Los descendientes de Jacob, a quienes José había instalado en Egipto cuando hubo en
Palestina siete años de hambre (Gn 47,11), se han multiplicado. Según Gn 47,11, se quedaron a
vivir en el distrito de Ramsés (Gn 47,11), al este del delta del Nilo. La mención de Pitón y de
Ramsés, en Ex 1,11, podría relacionar el éxodo con el faraón Ramsés II (hacia 1290-1224), que fue
un gran guerrero y constructor. Este faraón fijó su residencia en la antigua Tanis, a la que llamó Pi-
Ramsés o "casa de Ramsés".

Los pastores hebreos son sometidos a trabajos forzados en las construcciones faraónicas,
situación que, de hecho, los asimila a la condición de esclavos. El propósito del faraón es evitar que,
como extrangeros, puedan unirse a un ataque enemigo. El texto final hace de las diferentes medidas
una serie de menos a más: los trabajos forzados tienen que ver primero con la construcción, después
con el campo y, como no se consigue el resultado esperado, se intenta suprimir su descendencia
mediante la orden de eliminar a los hijos varones.

Sin embargo, el texto no es demasiado coherente: o se intenta aprovechar una mano de obra
barata o se quiere suprimir a un pueblo. Puede verse aquí la mano de diversos redactores.

Al hablar de un pueblo numeroso, sin duda el texto exagera. Por ejemplo, cuando afirma que
los descendientes de Jacob llegaron a ser más que los egipcios (v.9). No se comprende cómo pueden
haber bastado dos matronas para atender a todo el pueblo.

La desobediencia de las matronas al faraón implica la obediencia a Dios (= el temor de

Yahveh), por ello el Señor las bendice.

La estragegia del faraón no resulta y la promesa de descendencia numerosa se cumple; falta

la de la tierra.

b) Ex 2, 1-10 (E): Nacimiento de Moisés

Estamos ante una leyenda que se parece a la de Sargón I, rey de Mesopotamia. Hijo
ilegítimo, su madre lo oculta en una cestita y lo coloca en un río; de allí lo recoge un aguador que lo
cría y llega a ser el fundador del imperio semita de Acad.

Esta leyenda (probablemente E) se basa en la explicación popular del nombre de Moisés. Sin
embargo, Moisés es un nombre egipcio, que corresponde a la parte final de un sustantivo en el que
se incluye el nombre de un dios: como Tut-mosis; Ra-mosis o A-mosis, hijo de Tot, de Ra o de Ah.

El futuro del pueblo elegido (y a través de él, de la humanidad) depende de un ser

extremadamente frágil y amenazado. Finalmente, el niño es salvado por quienes lo habían
condenado y la corte se encarga de educarlo. Sus mismos enemigos le enseñan la sabiduría precisa
para acabar con ellos. No es del todo inverosímil la formación de un hebreo en la corte egipcia.
Durante el Imperio Nuevo, jóvenes asiáticos fueron preparados como funcionarios para las
 101

provincias de Asia o como jefes de sus compatriotas (ver Ex. 5, 15.19).

c) Ex. 2, 11-12 (J): Huida de Moisés a Madián

Moisés se reencuentra con sus hermanos de raza. Defiende a un hebreo maltratado y mata a
un egipcio; sin embargo, cuando trata de dirimir en un conflicto entre hebreos, su autoridad no es
reconocida. Debe huir para evitar ser encarcelado.

No es segura la localización de Madián, ya que se trata de un pueblo nómade. La ubicación

más probable es en Arabia, al sur del Mar Muerto 88.

Finalmente, el que huye encuentra familia y esposa. Las tradiciones sobre el suegro de
Moisés son variadas: según el presente texto su esposa es hija de un sacerdote madianita llamado
Ragüel; según Num. 10,29 el suegro es Jobab, hijo de Ragüel; según Jue.1,16; 4,11 es Jobab, pero
es un quenita; finalmente en Ex. 3,1; 4,18; 18,1-2 el sacerdote madianita, suegro de Moisés recibe el
nombre de Jetró.

En esta nueva situación favorable, Moisés no olvida su condición de inmigrante sin derechos
en una tierra extraña (nombre de su hijo). Ahora que no pertenece a la corte recibirá la misión de
liberar a sus hermanos.

d) Ex. 3,1 – 4,17 (J-E): Primera versión de la vocación de Moisés 89

El relato comienza con una aparición del “ángel de Yahveh” a Moisés (3,1-6) perteneciente a
la tradición yahvista. Sin duda en el origen del relato está una leyenda de fundación de un santuario
que desconocemos, como puede verse en las instrucciones del v.5. Sin embargo, dicha leyenda ha
sido modificada en función de la vocación de Moisés y de los acontecimientos del éxodo, razón por
la que se sitúa la acción en el monte Horeb o Sinaí.

No se sabe con certeza adonde hay que situar este monte. Su ubicación en Madián parece ser
la más probable, ya que los madianitas en etapas posteriores fueron enemigos de Israel, lo que hace
difícil que se haya inventado el dato.

El "ángel de Yahveh"se aparece a Moisés, según 3,2 y Yahveh, según 3,4. En la Biblia, el
enviado (la palabra "angel" significa "enviado") siempre se identifica, para efectos de su misión,
con el que envía. Debe ser considerado y tratado como si fuera el mandante mismo. La llama de
fuego que no se acaba es una anticipación del fuego que habrá en el monte Sinaí en 24,17.

La presentación del v.6 es un añadido elohista que nos presenta a Yahveh como el "Dios de
los padres" y que nos advierte que no es posible ver a Dios sin morir.

La vocación propiamente tal se nos relata en los vv.7-17, que contienen dos versiones.
Según la versión J Moisés recibe el encargo de congregar a los ancianos para hacerles saber lo que
el Señor y sólo Él hará en favor de la descendencia de Jacob (vv.7-8 y 16-17). Quien va a entrar en
acción es Yahveh (v.8). En la versión E (vv. 9-15) Moisés no es sólo el mensajero de lo que Dios
hará sino que se le encomienda actuar como mejor lo entienda y pueda, apoyándose siempre en la
ayuda de Dios para hacer salir a los israelitas de Egipto. Le dice: "Yo te envío para que saques a mi
pueblo de Egipto" (v.10).

88
Ver Yohanan y Avi-Yonah 1977, 40.
89
En esta sección sigo de cerca el comentario de Loza 2005, 431-436.
 102

Se comprende que en E la reacción de Moisés sea similar a la de algunos profetas (Jer 1,6),
que plantean objeciones. La primera se refiere a sí mismo, a sus capacidades ("¿Quién soy yo"); la
segunda tiene que ver con Dios, que lo envía: considera Moisés que el conocer su nombre es
garantía de su misión frente a los destinatarios (" si me preguntan su nombre, ¿qué les diré?").

Ante la primera objeción, Dios promete su ayuda. La elección no se funda en las cualidades
del enviado, sino en el poder de Dios que actúa. El éxito de la misión encomendada dejará en claro
ante los israelitas la autenticidad del envío (el signo del v.12 b parece ser un agregado posterior).

La segunda objeción se refiere a Dios. Los israelitas, piensa Moisés, le preguntarán el

nombre de quien lo envía. No parece ser suficiente que haya dicho antes que Él es el Dios de los
antepasados (v.6). La respuesta está contenida en el v.14; el v.15 parece ser una adición.

En el mundo semita conocer el nombre de una cosa es la clave de ella. Indica la naturaleza o
realidad de quien lo lleva. Conocer el nombre de alguien significa estar enterado de su forma de
actuar y de su proyecto. Solo los íntimos de Dios conocen su “nombre” y éste es la garantía para el
enviado (Moisés) y para los destinatarios del mensaje (el faraón o los ancianos). El “nombre” es el
signo que legitima la misión y también la fuerza que garantiza su eficacia.

El nombre de Dios es un juego de palabras con el verbo “ser o estar” (hayah). En la frase
“eyeh asher eyeh”, “eyeh” es un verbo que está en tiempo imperfecto. Eso significa que puede ser
traducido como presente: “Yo soy el que soy” o como futuro: “seré el que seré”, o mejor, “yo soy el
que estaré” (listo para ayudarte cuando lo necesites) 90. Dios no revela un nombre que permita
manipularlo (de hecho puede traducirse como “sea quien sea”), pero asegura su asistencia
protectora y salvadora 91. Dios estará asistiendo al hombre donde y cuando quiera; es personal,
activo, cercano, poderoso y providente; compañero de quienes se comprometen, misericordioso y
libre 92.

Aún si se traduce la frase en presente ("Yo soy el que soy") debe tenerse en cuenta que el
verbo ser, en la mentalidad hebrea, siempre conlleva la idea de "manifestarse" y "actuar". Si "ser" es
manifestarse y actuar, Dios le dice a Moisés que Él es el Dios de quien se sabrá quien es por lo que
hará en favor del pueblo 93

En los vv. 18-20 se da un paso más respecto de lo expuesto en 16-17: ya no se trata de dar a
conocer a los ancianos lo que Yahveh va a hacer, sino de actuar ante el faraón para exigir la salida
incondicional de los israelitas. La razón es la de ofrecer sacrificios a Yahveh en el desierto. Se
anticipa el rechazo del faraón y las plagas. Estos vv. parecen ser obra de un redactor posterior al
yahvista (¿el jehovista", al que algunos biblistas atribuyen la unión de las tradiciones J con las E?).

Se inserta un tema elohísta: el despojo de los egipcios (3,21-22), quizás se busca justificar
que cuanto se llevaron fue como botín de guerra fue como precio por el tiempo de su esclavitud o
90
Guillén 1997 B, 125. Recomiendo leer la notable presentación sobre el tema de las pags. 126-127.
91
Es lo contrario de “no estar ni ahí”.
92
En base a consideraciones filológicas, y en razón de la transcripción hecha por los Padres de la Iglesia, se ha
concluido que la pronunciación original de la palabra era YaHWeH (en el hebreo antiguo se anotaban sólo las
consonantes). El nombre YeHoWa o JeHoVa (de la Edad Media) se formó al unirse las consonantes YHWH con las
vocales de la palabra Adonay (el Señor), empleado por el judaísmo en vez de YaHWeH debido a su pudor para
nombrar a Dios. De modo que este último vocablo (JeHoWaH) es claramente errado. (Ver artículo de E. JENNI, en
JENNI,E – WESTERMANN,C., “Diccionario Teológico del Antiguo Testamento”, vol. I, Cristiandad, Madrid,
1978, col. 968. Se debe destacar que se trata de un diccionario especializado hecho por autores católicos y
protestantes).
93
Loza 2005, 434.
 103

quizás simplemente se busca explicar la existencia de objetos egipcios en las casas de los israelitas.

El pasaje de 4,1-17 es una nueva relectura de la vocación de Moisés (¿jehovista?). En la

primera parte (4,1-9) de él Moisés agrega que no le creerán y el autor desarrolla el tema de la
credibilidad de Moisés como enviado del Señor. Yahveh le da a Moisés tres signos, uno de los
cuales (el del Nilo) queda pendiente.

La segunda parte (vv. 10-17) nos presenta la objeción de Moisés de que no tiene facilidad de
palabra. Para ello, Yahveh le asigna un portavoz; Aarón, e insiste en que lo fundamenal no son las
cualidades de su elegido sino su apoyo.

e) Ex. 4,18-31 (J-E): Regreso de Moisés a Egipto

Este texto comienza con dos versiones de la salida de Madián. En la primera (E) (4,18),
Moisés se despide de su suegro porque quiere ver si viven sus “hermanos” y se va solo. En la
segunda versión (J) (Ex. 4,19-20), Dios lo envía y lo acompañan su mujer y sus hijos.

La expresión “endureceré el corazón del faraón” nos escandaliza. Nos preguntamos ¿en
dónde queda la libertad del faraón?, ¿cómo Dios puede querer el mal de alguien? Debe tenerse en
cuenta que la mentalidad bíblica tenderá siempre a atribuir todo a Dios. La distinción entre la
voluntad positiva (Dios “quiere” algo) de Dios y la permisiva (Dios puede permitir algo que no
desea por respeto a la libertad de hombre) casi no existe en la Biblia. Si Yahveh mediante su plan de
liberar al pueblo de Egipto obliga al faraón a optar, entonces, se tiende a atribuir la respuesta
negativa del faraón a Dios mismo 94.

Nosotros diríamos más bien que el faraón se obstina y que Dios respeta su voluntad. El
pecado se castiga a sí mismo. La opción del faraón por la explotación y el asesinato lo pierden.

El trozo de 4,24-26 es difícil de interpretar. En su origen está la creencia de que el acceso a

determinados lugares está resguardado por ciertos espíritus (o “genios”). En Gn. 32,23-33 tenemos
un episodio similar en el que el protagonista es Jacob. Se identifica el mal espíritu con Yahveh, a
quien todo se atribuye, ya que la religión bíblica tardó mucho tiempo en reconocer la existencia del
“demonio” como poder enemigo de Dios.

La leyenda original se pone al servicio de los contenidos del éxodo: Moisés debe
circuncidarse y por ello Seforá simula una circuncisión (“tocó sus partes” o “sus pies”, designa
eufemísticamente el sexo). La salvación de la vida de Moisés y de su hijo, significa para Seforá una
especie de “nuevo matrimonio” (“eres mi esposo de sangre”) 95.

La última parte habla del encuentro de Moisés con Aarón y con sus hermanos. Los ancianos
israelitas creen a Moisés (a diferencia de la versión P de 6,2-13).

g) Ex 11,1-10 (Décima plaga)

La versión J (vv.1-8) anuncia una intervención divina extrema que obligará a los egipcios a
expulsar a Israel. Moisés anuncia al faraón la muerte de los primogénitos de Egipto, tanto de ricos
como de pobres, tanto de los humanos como de los del ganado.

94
Sin embargo, la Biblia no niega la libertad humana del hombre. En el caso del faraón, en muchos textos se dice que
el faraón se obstina (ver Ex. 7,13.14.22; 8,11.15.28; 9,7.34-35).
95
Guillén 1992 B, 128.
 104

La versión P (vv.9-10) es más vaga: habla de los prodigios divinos en general, que obligarán
al faraón a dejarlos salir.

h) Ex 12,1-14 (P): Normas sobre la Pascua

El sentido de la fiesta de Pascua (la liberación de Egipto) hace que los autores del
Pentateuco sitúen en este momento su origen, aunque se trate en realidad de una fiesta muy
posterior.

Originalmente es una fiesta cananea, anterior a la entrada de Israel a Palestina. El pueblo se

apropia de ella y le da el sentido de la liberación de Egipto.

En su origen se trata de una fiesta de pastores. Éstos se reúnen a principios de primavera

para iniciar la vuelta al hogar desde los pastos de otoño-invierno. Celebran una reunión familiar con
una comida para la que se ha sacrificado un cordero. La sangre con la que untan sus tiendas espanta
los malos espíritus del camino (relacionados sobre todo con enfermedades); la forma de vestir es la
propia para desplazarse; los panes sin levadura y las verduras silvestres, no necesariamente
amargas, completan la comida de comunión.

Al darle Israel el sentido de la salida de Egipto, estos signos cambian de sentido. La salida
anual es ahora una marcha hacia la libertad; la comida es un encuentro de hermanos que recuperan
los lazos perdidos durante la esclavitud; la sangre es lo que libra del “ángel exterminador”; en esa
noche el Señor “se salta” (¿=pascua?) las casas que tienen sangre y castiga a las que no la tienen 96.

En Ex 12,21-28 (J y D) se repite el ritual y en Ex 12,43-51 (P) se completa, resaltando la

necesidad de que todos los que celebren estén circuncidados.

i) Ex 12,15-20: Los Ázimos (P)

Esta fiesta es originalmente cananea e independiente de la de Pascua. Se trata de una fiesta

de agricultores. Se celebra a comienzos de la siega de la cebada y dura siete días. Esta ligada al
ofrecimiento de las primicias (primer fruto de la cosecha). Es fiesta de “año nuevo”: se destruye
simbólicamente lo viejo, la levadura que representa al pasado 97. El sentido es obvio: el campesino
quiere verse rejuvenecido en conexión con la tierra, su mundo, su origen y destino (recordar lo
dicho sobre la mentalidad mítica). La vida que brota invita a enterrar las fallas pasadas y a empezar
algo nuevo.

Israel asume esta fiesta una vez que está en Canaán y transforma sus signos. Lo viejo es
ahora la esclavitud de Egipto, que hay que dejar atrás y no añorarla. Hay que convertirse en algo
nuevo, liberado. El pan ázimo ahora tiene como explicación la “prisa” con que se salió de Egipto 98.

En época tardía (¿la reforma de Josías del 622?) se unió esta fiesta a la de Pascua.

En 13,3-10 (¿D?): se vuelve a tocar el tema de esta fiesta.

J) Ex 12,29-36 (J): Muerte de los primogénitos

96
Guillén 1997 B, 136.
97
En la época no existen los “polvos royal”. La maza se fermentaba introduciendo pan antiguo en ella, lo que hacía
las veces de levadura.
98
Guillén 1997 B, 136.
 105

La amenaza de 11,1-8 se cumple rigurosamente. El faraón llama a Moisés y a Aarón y les

ordena salir con sus rebaños de Egipto para dar culto a Yahveh en el desierto tal como lo había
solicitado Moisés. En 12,35-36 se repite el tema del despojo de los egipcios.

Los trozos de 13,1-2 (P) y 13,11-16 (?) tratan sobre el rito del rescate de los primogénitos
(ver comentario a Gn 22). Nada tiene que ver este rito con el relato, pero ha sido colocado aquí
simplemente por su referencia a ellos.

k) Ex 12,37-42 (P): Salida-expulsión de los israelitas

El autor P nos presenta un recorrido que bordea el Mediterráneo (Ramsés, Etam, Migdol y
Baal Safón, aquí y en 14,1-4), distinto del de E (13,17-18) que señala una ruta por el desierto. Esta
discrepancia, -sumada al poco creíble cambio de parecer del faraón y de sus cortesanos de 14,5- nos
hace pensar que lo más probable es que se trate de dos grupos distintos. Uno que fue expulsado de
Egipto, que siguió la ruta de la costa, y otro que huyó, bajo la dirección de Moisés y que tuvo que
seguir la ruta del desierto debido a que el borde mediterráneo estaba plagado de guarniciones
egipcias. El primero vivió la experiencia de la décima plaga; el segundo, la del paso del mar y del
encuentro con Yahveh en el Sinaí. La tradición posterior fundió ambos relatos. La ruta exacta es
imposible de reconstruir, ya que muchos lugares que aparecen en el texto son inubicables; sin
embargo, puede ser de alguna ayuda el mapa nº 2 (ver abajo).

La cifra de seiscientos mil hombres a pie sin contar los niños es absolutamente irreal, pero
pretende subrayar la bendición divina sobre el pueblo. Igual cosa se puede decir sobre la cifra de
cuatrocientos treinta años de estadía en Egipto, que contradice las que hemos visto más arriba.

l) Ex 13,17 - 14,31 (J, E y P): Paso del mar

Como se ha dicho, E nos presenta en 13,17-19 un recorrido distinto a P, por el "desierto del
mar de Suf" (de las Cañas), una designación que podría ser un agregado tardío y que, en todo caso,
es vaga 99. J (13,21-22) nos indica que Yahveh guiaba al pueblo en forma de una columna de nube.

En Ex 14,15-31 se entremezclan dos versiones del “paso del mar”. Una versión yahvista
(con algunos agregados E) y otra “sacerdotal” 100. Según la primera, los egipcios arrepentidos
siguen a los escapados (Ex 14,5-9); éstos, desesperados al ver cómo se acerca el faraón con todo su
poderío (Ex 10,10-14), claman a Moisés y éste les a conseja tener fe y esperar. Los Egipcios
alcanzan a los Israelitas por la tarde en la orilla del "mar" 101. La nube interviene, se mueve e impide
que los egipcios se aproximen más. Esta situación de “estancamiento” dura toda la noche. Durante
la misma, Yahveh hace soplar un fuerte viento del este que seca el mar (o por lo menos una parte
considerable). Al amanecer (la vigilia de la mañana transcurre desde las 2 a las 6 a.m.), Yahveh
siembra el pánico entre los Egipcios. La causa de éste no viene descrita con muchos detalles. Quizás
ha cesado el viento, y los egipcios, que todavía están delante de la nube (las densas nieblas), sienten
que el mar vuelve a su lugar. Quieren escapar, pero, estancados, se fatigan empujando los carros.
Finalmente, huyen, muy probablemente en desbandada y sin rumbo, hacia el mar, que al rayar el
alba esta regresando a su lugar habitual. Las aguas los arrollan, se ahogan y el mar expulsa sus
cadáveres sobre la orilla donde están los israelitas.

Según la versión sacerdotal, Moisés alza su bastón sobre el mar, que se divide formando
dos murallas de agua por entre las cuales pasa el pueblo "a pie seco”. Luego, los egipcios entran tras
99
13,20 se atribuye al sacerdotal.
100
Loza 2005, 450-451.
101
Se trataría del paso por una zona pantanosa entre los lagos amargos y el Mar Rojo (o Mar de las Cañas).
 106

ellos, las aguas vuelven a su cauce normal y los engullen. En este relato, Yahveh se manifiesta como
un Dios Creador que salva. Al igual que en Gn 1, por su palabra ordena las aguas caóticas y hace
“nacer” al pueblo a una nueva vida.

¿Qué decir desde un punto de vista histórico? Es mucho más probable la versión yahvista
por su antigüedad; sin embargo, a partir de ella no es posible determinar con seguridad el lugar y el
modo del acontecimiento; sin embargo, a los ojos de los testigos se presentó como una intervención
brillante de “Yahveh guerrero” y se convirtió en artículo fundamental del credo israelita 102 (ver, por
ejemplo, Dt. 26, 5-9).

102
Es muy poco verosímil la presencia del faraón en el ejército perseguidor, ya que su nombre falta en muchos textos.
 107

FIG. 2
 108

3. EL ÉXODO B

3.1. Pauta de lectura n° 3: Éxodo B: Travesía por el desierto

Texto: Ex.15,22 - 17,16; 19 - 24; Num 20,1-13; Dt 32,48-52; Dt 34,1-12;

1.- Ex 15,22-27 (J); 17,1-7 (J-E): ¿Qué significa "Mará","Massá"y "Meribá"? ¿Qué es la
"murmuración"? ¿Por qué molesta a Yahvéh? ¿Qué rol juega Moisés? (leer notas: 15,23; 15,25b; 17;
17,7)

2.- Ex 16,1-36: (J-P) ¿Qué son el Maná y la "carne venida del cielo" (ver nota 16)? ¿Por qué no hay
que guardar maná para el día siguiente? ¿Qué es "poner a prueba" (16,4)? Reflexionar sobre la
murmuración. (Notas: además de 16, ver 16,34)

(Nota explicativa: el "ómer” o “gomor" es tanto el recipiente en donde caben unos 2 kg de grano u
otra cosa similar, o, también la medida misma (2,2, kg exactamente)).

3.- Ex 17,8-16: (J) ¿Qué pueblo es Amalec (ver nota 17,8)? ¿Qué mensaje tiene el texto? (ver nota
17,9)

4.- Ex 19,1-25: (P) ¿Qué etapas o signos preparatorios para realizar la Alianza se encuentran en este
texto? ¿Cómo se manifiesta Yahvéh? ¿Qué explicación dar de esa manifestación? ¿Qué es el "temor
de Yahvéh"? (ver notas: 19,3; 19,12; 19,15; 19,16; 19,25)

5.- Ex 20,1-21: (Decálogo). (Leer con todas las notas de la NBJ) ¿Qué sentido (o para qué sirven)
tienen los mandatos al interior de la Alianza?

6.- Ex 24,1-18: (J-E) (texto litúrgico) ¿Mediante qué signos o pasos se ratifica o concluye una
Alianza? (Ver nota: 24,8; 24,16)

7.- Dt 32,48-52; Dt 34,1-12; Num 20,1-13: (Muerte de Moisés). ¿Dónde muere Moisés? ¿Cuál es su
falta? (ver notas: Num 20,12; Dt 34,2; Dt 34,3).

3.2. Travesía por el desierto y Alianza del Sinaí. Comentario a Ex. 15, 22 – 17, 16; 19 – 24; Nm.
20,1-13; Dt. 32,48-52; 34,1-12 103

a) Ex. 15,22-27 (J); 17,1-7 (J-E): Agua amarga en Mará

Los israelitas recuperan la vida patriarcal, yendo de acampada en acampada. Apenas iniciada
la nueva vida se encuentran con la amargura. La base del texto está en el nombre del lugar,
vinculado a recuerdos de las tribus en su travesía por el desierto.

El yahvista sigue un esquema fijo: murmuración del pueblo, intercesión de Moisés,

intervención del Señor.
15,25b-26 es un agregado deuteronomista que está fuera de lugar.

¿Qué es la murmuración (15,24)? Se trata de una queja a Dios en momentos de apuro y

que se basa en la desconfianza en su ayuda y en la añoranza de la esclavitud. Por eso en la Biblia es
103
Sigo de cerca aquí el notable comentario de Guillén 1997 B, 147-157, a excepción del "formulario de Alianza" que
está tomado de Croatto 1995, 91-93.
 109

criticada duramente.
La mención del Horeb-Sinaí, en 17,6, es un agregado que está fuera de lugar.

Los nombres Mará, Masá y Meribá corresponden a nombres de lugares que reflejan la
situación de grupos hebreos. Mará significa “amargura”; Massá, tentación; y Meribá, querella. El
paralelo sacerdotal a estos textos es Nm 20,1-13, que veremos a propósito de la muerte de Moisés.

b) Ex. 16,1- 36 (J-P): El don del “maná”

Este relato “yahvista”, con muchas adiciones del autor sacerdotal (P), recoge probablemente
recuerdos diferentes de los dos grupos distintos de que hablábamos más arriba.

Según este texto (y otros de la travesía por el desierto) Yahveh “pone a prueba” al pueblo
(1649. Es decir, le envía contratiempos o males para probar su fidelidad y fortalecer su fe.
Obviamente, una concepción de este tipo nos escandaliza. Debe tenerse en cuenta lo dicho sobre
“revelación progresiva” y “pedagogía divina”. Habrá que esperar mucho tiempo para encontrar un
texto como el de la carta de Santiago: 1,13-15.

El “maná” es una savia que emite un arbusto y que, solidificada con el contacto con el aire
frío de la noche, puede servir de alimento. Más que pan, es harina. El grupo que vive este episodio
es el que avanza por el sur bajo la dirección de Moisés.

La experiencia de la "carne venida del cielo" la vive el grupo que bordea la costa
mediterránea. Se trata de bandadas de aves que, exhaustas en su vuelo por haber atravesado el mar,
caen en medio o cerca de las tiendas, cerca de la costa.

Ambos fenómenos son interpretados como dones de Dios a su pueblo; son signos que deben
reforzar la fe (y por lo tanto alejar la “murmuración”).

A este relato, el sacerdotal agrega una enseñanza sobre el sábado y sobre el “memorial”, es
decir, el rito de meter en el Arca de la Alianza una medida de maná para recuerdo y enseñanza de
las futuras generaciones. Tanto la existencia del Arca como de la Ley como del sábado son
anacrónicas e incongruentes con el contexto.

c) Ex. 17, 8-16 (J): Batalla contra los amalecitas

Los amalecitas formaban un pueblo nómade que merodeaba al suroeste de Canaán, en el

Négueb. El episodio enseña que, así como el Señor asistió a Israel en las necesidades “naturales”
(alimento y bebida), también los salvó de sus enemigos. En el centro del relato se destaca Moisés,
que actúa como mediador: sube la monte con el bastón en sus manos y, levantando los brazos, ora;
su oración es poderosa. Asimismo, pertenece a un ambiente ritual la consagración del altar y el
nombre que le dan, y también la invocación final. Todo viene a resaltar el papel asistencial del
Señor, “bandera” y fuente de confianza hasta conseguir la victoria definitiva. Resulta incoherente la
presencia de Josué de quién nada se ha dicho.

d) Ex. 19, 1-25: El Señor propone una Alianza

Interludio: El “formulario” de Alianza

Israel concibió (por revelación divina) su relación con Dios de un modo similar a los tratados
de Alianza entre rey principal (emperador) y rey vasallo propios de los soberanos del Oriente Antiguo
 110

(2º milenio, con prolongación en el 1º) 104. Los grandes imperios (entre ellos el Hitita, del cual se han
desenterrado numerosos archivos) solían realizar estos tratados con los pequeños reinos que estaban en
sus fronteras. Esto aseguraba al imperio, por una parte, la estabilidad en sus límites y, por otra, el reino
vasallo quedaba bajo su protección.

Estos pactos que tenían una forma orgánica fija. Reflejaban una ideología muy clara sobre el
papel de salvador desempeñado por el emperador. Salvar era la función esencial del rey en el
Oriente Antiguo.

La estructura de estos tratados es la siguiente (haremos de inmediato la comparación con la

Alianza del Sinaí):

I. Preámbulo

Los pactos son introducidos por un preámbulo que identifica al rey soberano (emperador),
señalando sus títulos y prerrogativas. En la Alianza del Sinaí se reconoce en la fórmula: “Yo soy
Yahvéh, tu Dios” (Ex 20,2). Se destaca aquí las relaciones personalísimas de Dios con su pueblo.

II. Prólogo histórico

Relata las intervenciones salvadoras (en la guerra) y la ayuda benigna del rey mayor en
beneficio del vasallo.

En los pactos hititas se pone en gran relieve la historia precedente, para conseguir el efecto
psicológico de la gratitud y la obediencia del protegido. Son las “pruebas” de la bondad y de la
capacidad del soberano. Su papel de salvador aparece evidenciado en la enumeración de los
beneficios.

En el Pentateuco aparece claramente en Ex 20,2: “Yo soy Yahveh, tu Dios, el que sacó de la
tierra de Egipto, de la casa de servidumbre”. Se puede ver también en Ex 19,3-4; Dt 26,5b-9; 6,20-
24; Jos 24,2b-13.

III. Las cláusulas

El prólogo histórico sirve de fundamentación a las “cláusulas”; esto es, a las normas a las
que se obligaba el rey vasallo.

Los reyes hititas imponían a sus vasallos la obligación de defender los intereses del imperio
con ayuda militar; la información sobre rumores desfavorables o intentos de rebelión; el pago de
tributo y la extradición de los refugiados. El vasallo debía tratar exclusivamente con el soberano y
“ser amigo de sus amigos” o “enemigo de sus enemigos”, según una fórmula que se encuentra
frecuentemente en los textos cuneiformes. El llamado a la fidelidad, que manifiesta el carácter
personal y humano de estos pactos, les da la tónica dominante. Es de notar, en fin, que las
estipulaciones obligan sólo al vasallo. No hay cláusulas para el soberano. En este sentido son
alianzas unilaterales.

Sin embargo, el emperador también se ata: el “prólogo” salvífico, que destaca la bondad y el
poder del rey, asegura su protección futura y su fidelidad inconmovible.
104
Ver tratados hititas en Briend – Lebrun – Ppuech 1994. Ver en particular el tratado de Mursili II con Tuppi-Teshub
(rey de Amurru), pp. 17-25. Ver mapa en pag. 104.
 111

Hay por lo tanto una doble obligación de signo distinto. Por eso en la cultura acádica se los
llama “atadura” o “juramento”.

Cabe señalar que las cláusulas de estos pactos se llaman siempre “palabras”. Representan,
en efecto, la voluntad del soberano.

Ahora bien, en la Biblia las condiciones de la Alianza Sinaítica se llaman a veces igual: Ex
20,3-17; 34, 10-28 (v. 28: “palabras de la Alianza”). Estos dos códigos forman un núcleo primitivo a
partir del cual se irá construyendo todo el Pentateuco (en íntima unión con el “prólogo histórico”
que señalan los acontecimientos que dieron lugar a la Ley).

Tanto el “prólogo histórico” como las “palabras” se ponían por escrito en tablillas de
escritura cuneiforme y eran guardadas en la capital de ambos reinos contratantes. Se hacía una
doble copia. La tablita o estela en que figuraba el pacto era depositada en el templo o en la
presencia de la divinidad.

Durante la peregrinación por el desierto la “tienda de la reunión” hacía las veces de templo y
dentro de ella el Arca de la Alianza era el lugar de la presencia de la divinidad. En ella se
guardaron las tablillas.

Existen ceremonias en las que se renovaba anualmente la Alianza tanto en Israel como en
los pueblos mesopotámicos. Se trataba de una gran fiesta en donde se celebraba el origen del
pueblo y se renovaba tanto el orden cósmico como la vida social (Jos 24,1-28).

IV. Enumeración de los dioses testigos de la Alianza

Los pactos tenían un valor religioso y se hacían en presencia de la divinidad. Después de la

enunciación de las cláusulas, se enumeraban los dioses testigos de la alianza. Según el uso hitita, se
incluían también los dioses del país vasallo (un gesto acogedor, sin duda). Y no entraban sólo los
dioses personales sino también los elementos de la naturaleza divinizados. De ahí que en los
tratados se registraran, entre los dioses testigos, a las montañas, los ríos, las fuentes, el gran mar, los
cielos y la tierra, los vientos y las nubes. La imagen de estos dioses inmediatos (de los cuales
dependía tanto la vida del hombre antiguo) debía afianzar la fidelidad del pacto.

Dado que la religión bíblica es monoteísta, los hebreos omiten esta referencia a los dioses
testigos. Sin embargo, algo de esta institución queda: se invoca como testigos al cielo y la tierra
(desdivinizados, por supuesto: Dt 4,26; 30,19) y al mismo pueblo (Ex 19,4; Dt 3,21; 4,3.34ss; Jos
23,3).

Un modo espontáneo de visualizar a la divinidad como testigo de la alianza consistía en

erigir estelas o montículos de piedras (ver Gn 31,44-54; Ex 24,4; Jos 24,26-27; Is 19,19ss; Gn
28,10-22). Las piedras, en efecto, como las grutas o las fuentes, son lugares hierofánicos. En ellas se
manifiesta la divinidad.

V. Maldiciones y bendiciones

El cumplimiento o incumplimiento de las cláusulas acarrea bendiciones y maldiciones,

según sea el caso. Corresponde a los dioses testigos ejecutarlas. Representa a menudo la sección
más extensa del tratado.
 112

En la Alianza del Sinaí, obviamente, el que otorga las bendiciones y ejecuta las maldiciones
es Yahveh. Un notable texto es Dt 28.

VI. Juramento del vasallo

A continuación tiene lugar el “juramento del vasallo” que se puede encontrar en Ex 19,8;
24,3.7.

VII. Ceremonias de conclusión

Era común en los tratados del Oriente Medio la ceremonia narrada en Gn 15,10-21, que
hemos visto.

La tradición hebrea más bien cerraba los pactos con un banquete sagrado que significaba
una comunión con la divinidad y más especialmente con la aspersión de la sangre de las víctimas
(Ex 24,1-8), como veremos más adelante.

VIII. Efecto de la Alianza

Los reinos vasallos que aceptaban el ofrecimiento del rey soberano quedaban incorporados a
su imperio, con los beneficios que son de suponer, como la protección y la amistad benefactora.
Estos reinos pasaban a constituir una categoría superior. De la misma manera, las tribus salvadas
por Yahveh, por la Alianza, entraban en su ámbito salvífico: Ex 19,5-6.

&&&&&&&&&&&&&&

Volvemos al texto de Ex 19,1-25 (P-D), en donde el Señor propone una Alianza. Lo

central del pasaje está en 19,4-6, en que está la propuesta divina. El v.4 mira al pasado, a las
hazañas de que han sido testigos: liberación y presencia amorosa. Hay una llamada a la intimidad
con Dios (“los he traído a mí”). El v.5 mira al presente y tiene forma dialogal: Dios considera al
pueblo como alguien capaz de una relación libre, por eso la propuesta es condicional. El v.6 mira al
futuro en tres proposiciones: si ellos cumplen lo pactado, el Señor los tomará como posesión propia,
los convertirá en un reino sacerdotal y en una nación santa.

La primera proposición (“propiedad personal”) designa la parte de las ovejas que es

propiedad del pastor, o bien el botín de guerra de un rey. La segunda (“reino de sacerdotes”) quiere
decir que todo el pueblo será el gran intermediario de la presencia divina en la humanidad. La
tercera (“nación santa”) significa que Israel constituirá una nación separada de lo profano y
consagrada al único Santo con sus instituciones por lo que será más fácil el acceso a Él.

El Señor revela un proyecto de salvación universal e Israel es invitado a ser el mediador; la

elección no es un privilegio, sino un servicio; implica una misión profético-salvadora en beneficio
de todos los hombres.

Una vez que el pueblo ha aceptado la propuesta divina (Ex 19,7-8), el Señor declara su
proyecto a Moisés. Tiene dos partes, una yahvista sobre la fe y una elohísta sobre el encuentro.

El texto J (9-10) ve la teofanía como una legitimación de Moisés: el Señor bajará del monte
y hablará con él para que todos crean en su líder. El texto E (11-15) recalca el carácter terrible de la
teofanía con el fin de conseguir respeto y evitar el pecado del pueblo. Sólo Moisés puede traspasar
los límites sagrados; hay que prepararse ritualmente.
 113

e) Ex.19,16-25: el Señor desciende del Monte.

En la teofanía el yahvista ve una erupción volcánica (vv.18 y 20), pero se impone la versión
E de una tormenta seca, una especie de huracán (19,16-17.19; 20,18-21) que inspira temor, lo que
provoca la petición de que Moisés sea el mediador. La descripción recurre a los típicos elementos
de las teofanías: fuego, humo, temblor de la montaña, truenos; a estos elementos cósmicos se suman
otros de la liturgia: trompetas, fuego y humo.

Las normas rituales, al parecer, son elohístas: el espacio sagrado se divide en tres zonas:
una al pie del monte para la comunidad, otra para sus responsables, y la tercera para Moisés
exclusivamente. El pueblo tiembla, Moisés no. A modo de procesión Moisés los hace salir al
encuentro del Señor, como lo hizo en Egipto.

Las repeticiones que hacen incoherente al texto se deben a añadidos del sacerdotal (en los
vv. 21-25).

Según estos autores (J,E y P), esta escena de revelación describe una experiencia que Israel
jamás podría olvidar; fue una gracia única, la de haber encontrado a Dios, escuchado su voz y
sentido su presencia. Moisés entra en la esfera de Dios, que se esconde y manifiesta en la nube; el
símbolo del espacio sagrado vuelve a subrayar que el Señor es “otra cosa”, el “completamente
otro”. Existen unos límites: es cercano, pero también inaccesible. El autor profundiza en la realidad
divina y elimina los antropomorfismos.

Para el elohísta las relaciones entre el pueblo y Dios tienen la forma de un contrato: Israel
debe responder el don divino cumpliendo la Ley; por eso introduce de inmediato el decálogo (Ex
20,1-17), tras el cual completa su teofanía (Ex 20,18-21); añade luego el Código de la Alianza (Ex
20,22 – 23,19) termina su relato con la exhortación final (Ex 23, 20-33). La teología del elohísta es
clara: la teofanía provoca el miedo sagrado, del que se pasa a la actitud de respeto, que desemboca
en la promesa de cumplir la Ley. Ésta se compone de preceptos religiosos y morales, que regulan
las relaciones con Dios y con los restantes componentes del grupo, y que son descritas en términos
de voluntades libres y comprometidas en una alianza que ambos deben cumplir.

f) Ex. 20, 1-17: (el Decálogo)

Al estilo de las alianzas entre rey principal y rey vasallo, tenemos aquí las “cláusulas”.

El Decálogo (= 10 palabras) abarca toda las relaciones humanas fundamentales. No hay

pecados contra Dios y contra el prójimo: todos son contra Dios.

La gratitud al Dios que elige a Israel es la razón de este comportamiento (“prólogo

histórico”), por eso la Ley si se separa de la Alianza se vuelve vacía. Se trata de un conjunto de
normas mediante las cuales el hombre imita a Dios que lo “salvó”, con una conducta liberadora. Los
mandamientos son normas que impiden que tanto el individuo como la comunidad se degraden y
vuelvan a la esclavitud, adorando a otros dioses enajenantes, destruyendo la fraternidad,
amenazando la vida o libertad de los demás, impidiéndoles una existencia feliz.

Respecto de la numeración de los mandamientos, la Iglesia Católica ha adoptado la

numeración de San Agustín en base a la versión de Dt 5,6-22 (muy similar a la de Éxodo) y la
Iglesia de la Reforma la del Éxodo. Vamos a numerar a esta última (versión elohista) y pondremos
entre paréntesis la numeración de Deuteronomio.
 114

La introducción (20,1-2) imita al “preámbulo” y el prólogo histórico de los tratados de

alianza. Yahveh se ha mostrado como “salvador" sacando a Israel de Egipto. La gratitud del Señor
funda el cumplimiento de los mandatos.

1º Mandamiento (vv.2-3): "no tendrás a otros dioses fuera de mí" (en Dt. abarca la prohibición
de imágenes).

El primer mandamiento exige el rechazo de cualquier divinidad que haga sombra al Dios
salvador, de toda realidad que pretenda ocupar su puesto: nada absoluto hay fuera del Señor. Esta
norma defiende al hombre de la enajenación que producen los dioses falsos: en la época, los
elementos de la naturaleza divinizados, hoy el materialismo, consumismo, poder, dinero.

2º Mandamiento (vv.4-6): “prohibición de imágenes”

No debe hacerse ninguna imagen divina ni prestarle culto. Dios es absolutamente

trascendente: no tiene parecido con el mundo creado; no puede ser ligado ni limitado a ninguna
figura. De ahí el rechazo de toda imagen. La única imagen divina es el hombre. Como mandamiento
liberador, denuncia la fuerza mágica de las imágenes: si la figura puede ser vínculo de acercamiento
a Dios, encierra el peligro de fascinar mágicamente, suplantando a lo que representa.

Los vv.5-6 reflejan el concepto de pecado y castigo propios de la época. El pecado es como
una enfermedad que puede contagiar al clan. Acarrea el castigo colectivo. Sin embargo, la
misericordia de Dios es más fuerte: abarca mil (= muchas) generaciones.

3º Mandamiento (v.7): No pronunciar el nombre de Dios en falso (2º mandamiento de Dt.)

El tercer mandamiento defiende el nombre de Yahveh de cualquier manipulación indigna: no

sólo el juramento en falso en un juicio o fuera de él, sino también la blasfemia, la brujería o la
adivinación. En el fondo, pone en guardia al hombre ante la tentación de utilizar a Dios con fines
egoístas.

4º Mandamiento (vv.8-11): guarda el Sábado (3º mandamiento según Dt.)

El sábado como día de descanso es una institución característica de Israel. Conocido ya por
los profetas, alcanza una importancia única a partir del exilio. La redacción final de los vv. 8-11
debe atribuirse a P.

Al consagrar el sábado, el hombre reconoce al Señor como dueño absoluto del tiempo.
Santificar el sábado es separarlo del tiempo normal y sublimarlo, uniéndolo al tiempo divino. Este
día libera: desmitiza al trabajo como fin en sí mismo (un dios más) y hace que el hombre rompa la
monotonía enajenante de su tarea. Ese día la persona humana se alza por encima de cualquier
ocupación y se asemeja a Dios; es una invitación a imitarlo, a identificarse con ese Dios que
también “descansó” (Gn 2,2ss). El hombre debe encontrar en ese día su reposo, su cielo semanal,
junto a Dios. Es un tiempo bendito y fuente de bendición, por eso todos deben descansar: se
menciona 7 tipos de seres indicando la totalidad.
 115

5º Mandamiento (v.12): Honrar padre y madre (4º mandamiento según Dt.)

El 5º mandamiento se refiere sobre todo a la mantención económica, aunque no

exclusivamente. A los padres se les debe honor y gloria, como al Creador, por ser quienes nos
dieron la vida y la fe, y también por ser los prójimos más cercanos. Se debe atención y cariño a los
que nos engendraron aunque ya no produzcan, evitando que lleguen a ser piezas sociales muertas
que corren el peligro de ser menospreciados y abandonados. Este precepto libera al hombre de su
egoísmo, haciendo que reconozca su dependencia de otros y le invita a aceptar humildemente su
vinculación a una familia y a una fe.

6º Mandamiento (v. 13): No matar (5º mandamiento según Dt.)

El sexto mandamiento apunta a la vida: prohibe la eliminación del hombre, imagen de Dios.
El verbo utilizado es el término que se usa para indicar el homicidio culpable, el asesinato.

7º Mandamiento (v. 14): No cometer adulterio (6º mandamiento de Dt.)

El 7º mandamiento prohibe el adulterio, defendiendo a la esposa, transmisora de la vida y

eje del matrimonio y la familia. Positivamente recalca el amor fiel como raíz de la pareja y del
hogar. A los culpables de adulterio se los condena a muerte (Dt 22,23ss).

8º Mandamiento (v. 15): No robar (7º mandamiento de Dt.)

El 8º mandamiento es ambigüo: al verbo usado (“no tomarás para ti”) le falta su objeto y
puede referirse a una persona o a cosas. Sin descartar la interpretación normal: “no robarás (cosas)”,
puede prohibir toda acción encaminada a privar al prójimo de su libertad (rapto) o hacerlo esclavo.

9º Mandamiento (v. 16): No dar falso testimonio (8º mandamiento según Dt.)

El 9º mandamiento al prohibir los falsos testimonios (en un juicio), defiende la fama de los
demás, cuya pérdida puede acarrear la privación de libertad, el aislamiento o la muerte. Abunda la
terminología procesal ya que se refiere a las declaraciones hechas ante un tribunal que puedan
comprometer el honor y la vida del prójimo. Debido al uso del nombre divino en los juicios,
conecta con el 3º mandamiento.

10º Mandamiento (v.17): “No desear los bienes del prójimo” (en Dt. está dividido en dos
mandamientos: no desear la mujer del prójimo (9º mandamiento) y no desear los bienes del prójimo
(10º mandamiento)).

Este mandamiento no se refiere al mal pensamiento que puede pasar por la mente sino a la
codicia, es decir, al deseo alimentado voluntariamente y que puede llevar a realizar planes para
arrebatarle al otro su mujer o sus bienes. Se prohibe aquí todo intento de atentar contra aquella
propiedad que es prolongación de la familia. En su aspecto positivo, intenta frenar los instintos
egoístas y la codicia. De acuerdo a la normativa de la época, la mujer es propiedad del marido.

g) Ex 20,18-21: Reacción del pueblo

Se describe la reacción del pueblo: “temor-respeto”, que da lugar a Moisés como mediador
de la Alianza. La demostración de que Dios está actuando en medio del pueblo da lugar al
cumplimiento de los mandamientos.
 116

h) Ex 24,1-18:

Culmina la teofanía con una acción litúrgica que cierra el pacto. Se mezclan dos
tradiciones: la E (24,3-8.13-18) que presenta la acción litúrgica como sacrificio y continúa su relato
con la subida de Moisés al monte, acompañado de Josué, en donde permanece 40 días con sus
noches.

La otra versión, la yahvista (24,1-2.9-11) presenta el cierre de la Alianza con una comida
ante el Señor. Esta última tiene añadidos de P.

El rito que presenta E es muy detallado: lectura de la ley, respuesta del pueblo (equivalente
al “juramento del vasallo”), el sacrificio con aspersión y las palabras sacramentales en boca del
mediador. Conserva elementos arcaicos: las 12 piedras que representaban a todo el pueblo
(equivalente a los “dioses testigos”) y el altar que figura a Dios. Extraña que los sacrificadores sean
jóvenes y no sacerdotes. La sangre derramada sobre el altar y sobre los asistentes simboliza una
comunión de vida con el Señor. El pacto tiene constancia escrita; el documento se guarda en un
lugar santo (el Arca) y se lee en fecha fijas.

En el relato yahvista aparece como signo una comida que Moisés con los ancianos tienen
ante el Señor, cuyo pedestal contemplan. Este último es como una transparencia de cristal que a la
vez lo oculta y lo revela. Moisés, Aarón, dos de los hijos de Aarón y 70 ancianos son recibidos en
audiencia por el Rey del universo, aunque sólo Moisés habla. Este encuentro tiene la misma función
que el sacrificio: ven a Dios sin morir, comen ante él y con él; se funden ellos y el Señor en una
comunión de vida y de destino.
La secuencia narrativa culmina en el encuentro de los vv. 12-18, de la tradición E. Moisés
sube y deja al pie del monte a los responsables, sólo le acompaña Josué (vv.12-15a). Lo redondea el
autor sacerdotal con la invitación divina a entrar en la nube (vv. 15b-18). La escena se encuadra en
un tiempo litúrgico: 6 días Moisés permanece bajo la gloria y el séptimo entra a la presencia divina,
en donde se queda 40 días con sus noches. La subida y estadía de Moisés en el monte sirve de
pórtico a la legislación sobre el santuario (Ex 25-31; 35-40) y su ausencia prolongada justifica la
rebelión que se traduce en la fabricación del becerro de oro, continuación de este episodio (Ex 32).

i) Dt 32,48-52 (P); Dt 34,1-12 (P y D); Nm 20,1-13 (P): Muerte de Moisés

En el texto de Dt 32,48-52 y 34,1-12 se nos relata la muerte de Moisés. Desde la cima del
monte Nebo, el mediador contempla por última vez la tierra prometida: una mirada de norte a sur y
de oriente a poniente, que implica una toma de posesión jurídica de la tierra.

En Dt 32,51 se nos dice el motivo de la muerte de Moisés: “Por haberme sido infieles
(Moisés y Aarón) en medio de los israelitas, en las aguas de Meribá de Cadesh, en el desierto de
Sinaí, por no haber reconocido mi santidad en medio de los israelitas...”

Una lectura de Nm 20,1-13 (versión sacerdotal del episodio de las aguas de Meribá) no
clarifica el motivo de semejante castigo. ¿Habría faltado Moisés a la fe golpeando dos veces la roca
(lo que no se ve en el texto de Ex 17)? Según Dt 1,37; 3,26; 4,21 Moisés es castigado a causa del
pueblo, que rehusó salir de Cadesh a Canaán.

Quizás lo que se trata de explicar aquí es por qué Moisés y Aarón no entraron en la tierra
prometida. El "hecho" sería la muerte en Trasjordania de ambos líderes. La "explicación" les
 117

aplicaría la doctrina tradicional de la retribución: si ellos no han terminado su misión ingresando a

la tierra de Canaán es porque han pecado. Sin embargo, los autores bíblicos no han sido capaces de
inventarles una falta concreta

Dt. 34, 5 suena como un hermoso epitafio: “Allí murió Moisés, siervo de Yahveh, en el país
de Moab, como había dispuesto Yahveh”.

3.3. Síntesis del período y reflexión teológica (Pascua, Alianza, Ley)

Para el pensamiento bíblico la intervención de Dios en la historia humana para hacer de ella
una historia de salvación no es algo siempre parejo, de igual nivel. Existen momentos especiales,
momentos-clave, que constituyen una oportunidad particularmente importante. Es lo que la Biblia
llama los “kairoi” (en singular “kairós”). Estos momentos están constituidos por una acción especial
de Dios que constituye una oportunidad inesperada, una oferta de salvación que se puede aprovechar o
desperdiciar. La iniciativa la tiene Dios pero exigen una pronta respuesta humana.

El principal kairós del AT es el acontecimiento del Éxodo. Por éste entendemos la salida (o
más bien, la “sacada”) de Egipto, el paso del mar, la travesía por el desierto y la realización de la
Alianza 105. Se trata en realidad de un conjunto de acciones que condujo a la formación de Israel como
pueblo elegido.

No es necesario volver a explicar cada uno de estos hechos dado el comentario de textos que
hemos realizado. Sin embargo, conviene sintetizar la información histórica y después profundizar en
su sentido teológico.

¿Qué hay de histórico en estos relatos? Está suficientemente atestiguado el Egipto faraónico
como lugar de opresión, la presencia de semitas en ese país desde el tercer milenio (3.000 a 2000 aC.)
como comerciantes, como invasores (los hicsos) que fundaron un estado y que fueron expulsados por
los reyes de Tebas, o como funcionarios (muchos nombres semitas aparecen en los documentos
egipcios) de la corte faraónica. Es seguro que, junto a los prisioneros de guerra, estos extranjeros eran
empleados en las obras públicas, como lo testimonian documentos y bajorrelieves (hombres trabajando
bajo la mirada atenta de escribas que llevan la cuenta y vigilados por capataces con látigos en su
mano). No es de extrañar que en tal situación prefirieran escapar antes que ser tratados como bestias de
carga 106.

Así como la llegada de semitas a Egipto parece haber sido en migraciones sucesivas, otro tanto
parece haber sido la salida. Hemos visto que al menos hay dos tradiciones: una que habla del éxodo
como expulsión y otra como huida. El éxodo-expulsión pudo coincidir con la expulsión de los hicsos
(que dominaron Egipto entre los años 1720 a 1570 a.C.) e incluiría a los grupos que más tarde
formaron la tribu de Judá (clanes de Judá y Simeón). Estos grupos llegaron a Cadesh, probablemente
bordeando el Mediterráneo) y se instalaron en el sur de Palestina. El éxodo-huida habría tenido lugar
bajo el reinado de Ramsés II (hacia el 1250 a.C.), faraón que utilizó mano de obra semita para construir
las ciudades de Pitón y Ramsés (Ex 1,11). Acaudillado por Moisés, el grupo protagonista de la huida
estaba integrado por una mezcla de clanes y razas que formarían después las tribus de Manasés, Efraín
(las dos tribus de la “casa de José”), Benjamín y probablemente Leví. Después de una prolongada
permanencia en el desierto del Sinaí 107 y un gran rodeo por Transjordania, llegaron a los llanos de
105
Según numerosos autores habría que agregar la donación de la tierra, lo que obligaría a incluir el libro de Josué en
el Pentateuco, que ahora pasaría a llamarse “Hexateuco” (= 6 rollos).
106
Guillen 1997 B, 113.
107
La cifra de 40 años es una cifra estereotipada que indica una generación; está fuertemente condicionada por la idea
de un castigo colectivo al pueblo por su infidelidad: la generación que entra en la tierra prometida no es la del
 118

Moab, frente a Jericó, por donde entraron a Palestina conducidos por Josué. Una vez que estos grupos
se instalan en el centro de Palestina, otras tribus se unen a ellos y confiesan y adoran a “el Dios que
hizo salir a Israel de Egipto” (Jos 24,16-17). Como se puede ver, sólo se puede hablar con propiedad
de “Israel” cuando se forma la “federación de las 12 tribus” en Palestina, bien entrada la época de la
conquista.

A partir de aquí comienza la formación de lo que será el libro del Éxodo: los recuerdos de las
tribus llegadas de Egipto son asumidas por las tribus aliadas que, a su vez, aportan sus tradiciones
particulares. El conjunto empieza a cristalizar en ciclos (conjuntos) de tradiciones orales en torno a
grandes núcleos: éxodo, Moisés, desierto. Fruto de esta primera etapa serían los primeros relatos
épicos, textos litúrgico-cultuales en torno a los santuarios de Guigal y Siquén, y los códigos legales
más antiguos.

Pasará mucho tiempo antes de que estos diversos materiales se unan para llegar a formar una
historia continua. La primera obra de síntesis parece haberla realizado la tradición yahvista a
comienzos del siglo XVIII en el Reino del Sur, otro intento similar lo realiza la “elohísta” en el Norte;
a fines del siglo XVIII se sumará la deuteronomista y en el exilio la sacerdotal (P).

Cabe concluir, entonces, que las fuentes extra-bíblicas no permiten apoyar el relato bíblico en
todos sus puntos; sin embargo, sus datos y una lectura crítica de los textos permite concluir que, a
diferencia de lo que ocurría con el libro del Génesis, los hechos fundamentales de la narración son
históricos aunque están exagerados y simplificados para hacer más visible la acción salvadora de Dios
en ellos.

¿Qué decir del sentido teológico de estos hechos? Estamos ante una gran confesión de fe en
el Dios que ha liberado a Israel de la esclavitud por medio de Moisés, que lo ha convertido en un
pueblo libre y se ha vinculado con él en Alianza. Esto puede constatarse en la imagen de Dios, de
Moisés y del pueblo que nos oferece el libro del Éxodo 108:

Dios. Su imagen se configura a partir de la revelación de su nombre: Yahveh “el que es o

estará” siempre dispuesto a acudir en defensa de sus elegidos cuando en medio de la opresión clamen
a Él. Es uno y no permite que nada le haga sombra; trascendente, pues nadie puede verlo y se oculta
bajo símbolos; Señor del cosmos, como lo demuestra en el paso del mar y en el Sinaí; y Señor de la
historia, que dirige los destinos del hombre y de los pueblos bajo la dinámica de la elección y la
bendición. Es fiel a su palabra y a las promesas que hizo y que ahora empiezan a cumplirse, y es
solidario con los que sufren. Su antagonista es Egipto y el faraón como una especie de “anti-dios”: el
déspota cruel, sanguinario hasta el genocidio, explotador de los marginados, que se mueve únicamente
por los índices de producción, subordinando los derechos humanos al mercantilismo.

Moisés, el mediador. Sin duda se trata de un personaje histórico; sin embargo, ha sido bastante
idealizado por la tradición oral y escrita. Es la imagen perfecta del elegido, tomado de entre el pueblo,
cuya misión será salvar a ese mismo pueblo con la ayuda del Señor. Su vida prefigura su tarea: es
salvado para que salve; Dios se le hace el encontradizo para que aprenda el camino y lleve hasta el
Sinaí a los liberados. Su misión está marcada por una aparente contradicción: cuando debe huir por
haber traicionado a los egipcios, es cuando se ha de poner al frente de los oprimidos para liberados, y
no cuando tenía poder como familiar del faraón. Siempre será solidario con su pueblo, incluso en los
momentos de la rebelión contra Dios, y con su intervención evitará que el pueblo perezca. Es
embajador del Señor ante el faraón, su profeta para el pueblo, el líder indiscutible, con permanante

desierto.
108
Guillén 1997 B, 115-118.
 119

acceso a su Señor. Aunque no entrará en la tierra prometida, su gloria será eterna porque es el elegido
que asumió y realizó perfectamente su misión.

El pueblo. En el libro del Éxodo comienza la historia de Israel como pueblo (en el Génesis se
trata de familias y clanes). El núcleo israelita más antiguo está formado por los oprimidos de Egipto,
cuyo clamor en medio de la desgracia despierta la compasión y activa la solidaridad divina. A estos
esclavos se les exigirá una decisión por la libertad que conduce a Dios; han de preferir el riesgo de
abandonar la mínima seguridad que la esclavitud les garantiza, por el desierto, signo de entrega
confiada en las manos del Señor (ver Os 2,16; Jr 2,,2-39. Este pueblo es retratado sin sombra de
idealización: ante la dificultad, duda, desconfía, protesta y se rebela, aunque acabe de experimentar la
providencia divina. A diferencia de Moisés, el pueblo es el elegido que no cumple su misión, se hace
indigno de ella, y se libra del rechazo y la aniquilación gracias a la intercesión de Moisés.

La travesía por el desierto. Para la Biblia el desierto es un tema central. Es el lugar de la

soledad, de la desnudez, del encuentro con uno mismo. Es la “hora de la verdad”. Y por lo mismo,
el desierto es siempre el lugar del encuentro con Dios a la vez que el lugar de las mayores tentaciones.
En el desierto se puede oir con toda claridad la voz de Dios y, libre de toda atadura, entrar en la mayor
intimidad con Él. La Biblia expresó este elemento diciendo que la marcha por el desierto fue la época
del “noviazgo” de Yahveh con Israel, su “luna de miel” (ver Jer 2,2-3; Os 2,16-17). Pero igualmente
en la soledad del desierto es el hombre solo el que tiene que responder personalmente a Dios, sin
posibilidad alguna de alienarse en otras cosas, postergando su respueta. Por lo mismo, el desierto es el
lugar en el cual el hombre está más fuertemente amenazado de ser infiel a su Dios.

Por eso, Yahveh, estuvo siempre atento para guiar al pueblo y atender a sus necesidades.
Dios sacia sus necesidades naturales (agua, alimento), lo salva de sus enemigos y, por último, vela por
su integridad religiosa castigando duramente sus faltas a fin de llamarlo a la conversión (Ex 15,22
-17,16; Nm 11,1 - 14,15; 20,1-25; etc.).

Todo este caminar por el desierto tiene su punto central: la Alianza de Dios con el pueblo en
el monte Sinaí y la entrega de la Ley. Hemos visto que Israel concibió (por revelación divina) su
relación con Dios de un modo similar a los tratados de Alianza entre rey principal y rey vasallo. Se
trata de un pacto desigual: Dios se compromete a hacer de Israel su pueblo, su “heredad”, su mediador
frente a todas las naciones. Por ello se compromete a auxiliarlo en sus dificultades y a educarlo a fin de
que se encamine a Él, que es la fuente de la “vida”.

El hombre es libre de aceptar o no la Alianza; pero, una vez que la acepta se compromete a
aceptar sus mandatos, ya que éstos brotan del mismo amor de Dios por los hombres. Originalmente,
la Ley estaba compuesta por el Decálogo (y probablemente por otros mandatos de la época del desierto
que se han perdido); posteriormente, abarcará todo el conjunto del Pentateuco.

Los mandamientos (y después toda la Torah) son una ayuda que Dios da al hombre para que
éste adecue su vida a Él. De ahí que los mandamientos posean formulaciones absolutas y en su
mayoría negativas, que son como los límites demarcatorios de un campo fuera del cual es imposible
seguir siendo discípulo del Señor. El quehacer positivo no está claramente mandado por Yahveh, ya
que éste es un Dios respetuoso de la personalidad única de cada hombre, que busca caminos originales
de acción.

La Alianza obliga también a aceptar a los demás como hermanos, a un compromiso solidario y
fraternal, como el que Dios demostró con ellos. La Alianza realiza plenamente al hombre como ser
en relación con Dios, con los hombres, con la tierra y con el universo; relaciones que se entrecruzan y
que Dios regula, de forma que su transgresión será ofensa al autor de la Alianza.
 120

El libro del Éxodo queda abierto al de Josué, que nos narra la entrada a la tierra prometida.
 121

4.- LA CONQUISTA

4.1. Introducción general 109

Con el libro de Josué empieza la "Historia Deuteronomista" contenida en los libros de Josué,
Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes. Esta historia nos relata la conquista de Canaán, la monarquía
unificada y los reinos paralelos, hasta la caída de Jerusalén del año 587 a.C.

La concepción que domina esta historia es la de la corriente deuteronomista, vinculada a la

reforma de Josías del 622 al 609. El concepto unificador es el de la Alianza: Yahveh cumple sus
promesas porque el pueblo cumple a su vez su parte en el compromiso de la alianza. Para que eso
ocurra hace falta que su líder viva de acuerdo con la voluntad de Dios como lo hizo Moisés y lo
hace ahora Josué. El tema central del libro de Josué es la tierra, don de Dios a su pueblo a condición
de que cumpla sus mandatos (en este caso, el "Código de la Alianza":Ex 20,24 – 23,12;
complementado por el Código Deuteronómico: Dt 12 –26).

En la composición de los libros de Josué y de Jueces, que son los que nos interesan ahora, es
posible distinguir tres etapas: a) La existencia de unas tradiciones locales (ligadas a santuarios) de
las tribus de Palestina central (Josué) y/o de crónicas de principios de la monarquía (Jueces). b) Una
primera redacción vinculada a la reforma de Josías en el que las historias narradas sirvieron para dar
impulso a la reforma religiosa (centralidad del culto en el Templo de Jerusalén) y política
(recuperación del antiguo Reino del Norte, ya desaparecido 110). Es importante en esta redacción la
atribución de la conquista a "todo Israel", es decir, a las doce tribus. c) Una última redacción de
estos libros de la época del exilio babilónico o del regreso, en el que se pretende animar y
fundamentar la recuperación de la tierra perdida y la reconstrucción del Santuario nacional.

Respecto de los hechos históricos narrados (tema que retomaremos en la síntesis) es

conveniente estar al tanto de algunos resultados de la investigación actual. El tema de la conquista
es hoy un tema altamente controvertido. Hay cuatro hipótesis respecto de lo que ocurrió: a) la
conquista militar, rápida y violenta; b) la ocupación lenta y pacífica; c) la revolución campesina, y
d) la evolución de la nación a partir de un grupo de tribus hasta formar el reino de Israel. Todas,
probablemente, tienen una cuota de verdad; pero, en nuestro caso nos convence la de la "revolución
campesina", que ha recibido en las últimas décadas un inusitado apoyo entre los biblistas. Según
esta hipótesis la inmensa mayoría de la población palestinense, tanto sedentaria como semi-nómade,
vivía bajo la opresión de las ciudades-estado cananeas. Dicha opresión se veía legitimada por la
religión cananea tal como la conocemos por los mitos y leyendas descubiertos en la ciudad de
Ugarit: en ellas la sociedad y el gobierno reflejaban un modelo divino que nada ni nadie podía
alterar.

Como contrapartida, los grupos hebreos llegados de Egipto trajeron una concepción
religiosa liberadora, basada en Yahveh que los había liberado de Egipto y había hecho con ellos una
Alianza en donde la igualdad y la justicia eran sus pilares. No fueron ellos los que iniciaron
probablemente la rebelión, pero sí colaboraron con ella aportando sus fuerzas (escasas) y su
cosmovisión religiosa, que a la larga, terminó siendo aceptada por todos los grupos rebeldes.

En ese sentido el libro de Jueces está mucho más cercano a los hechos que el libro de Josué.
En el primero la conquista la realiza cada tribu por separado y se advierte mejor la enorme
disparidad de fuerzas entre los hebreos y las ciudades cananeas. En Josué, en cambio, la conquista
es más una procesión litúrgica que una guerra y en su modelo, la toma de Jericó, las murallas caen
109
Sigo aquí en líneas generales a Sánchez 2005, 611-616.
110
Desgraciadamente la reforma de Josías fue frustrada por la trágica muerte del joven monarca (2 Re 22,1 - 23,30).
 122

no bajo el peso de piedras lanzadas por catapultas sino por el sonido de las voces y las trompetas.
Toda la campaña de la conquista es llevada a cabo por las doce tribus y los cananeos se mueren de
miedo y apenas resisten. Se nos relata que, cada vez que Israel es fiel a los mandamientos divinos,
triunfa de forma abrumadora sobre sus enemigos cananeos.

En este contexto debe situarse la institución del "jérem" o "anatema", que se explicará en el
comentario. Se trata de una medida más teórica que real. De hecho fue incorporada a los relatos
mucho tiempo después de los acontecimientos, cuando la experiencia había demostrado que los
israelitas no siempre habían resistido la tentación de caer en el culto idolátrico practicado por los
pueblos vecinos y ello había acarreado la deportación asiria y babilónica como justo castigo divino,
a juicio del deuteronomista.

4.2. Pauta de lectura n° 4: Conquista de Canaán (Período de los Jueces)

Texto: Josué 1 - 7; Jueces 1;

1.- Jos 1: ¿Cuáles son los límites asignados a la Tierra? ¿Qué promete y qué pide Yahvéh a Josué y al
pueblo? ¿cómo responde el pueblo? ¿Quiénes serán los encargados de la Conquista? (ver notas 1,1a;
1,4; 1,10; 1,14)

2.-Jos 2: ¿Qué hace Rajab y por qué? (ver nota 2,1)

3.-Jos 3,1 - 5,12: (El paso del Jordán)¿Bajo qué modelo se relata? ¿Dónde está ubicado el santuario
de Guilgal y qué importancia tiene? En general, ¿qué llama la atención de estos relatos? (ver notas:
3; 3,4a; 4,9; 4,19; 5,9; 5,12).

4.-Jos 6,1-16: ¿Qué grado de historicidad tiene este relato? (ver nota 6)

5.- Jos 6,17 - 7,26: ¿Qué es el "anatema" (jérem) y qué sentido tiene? ¿Qué explicación le darías a
alguien que se escandalizara por este texto? ¿De qué manera viola Akán el anatema? ¿Cómo lo
descubren? ¿Qué problemas nos plantea hoy ese "método" de descubrimiento? (Leer notas: 6,17; 7;
7,2; 7,12; 7,14; 7,21; 7,26a; 7,26b).

6.- Jueces 1: ¿Qué diferencia hay entre la versión de la Conquista de este texto y la de los textos
anteriores? (Leer el texto con el mapa "Distribución de las tribus bajo Josué" a la vista u otro similar;
acordarse de que José es "padre" de Efraím y Manasés) (Leer con todas las notas; es muy importante
la nota 1)

4.3. Comentario de texto: Jos 1,1 – 5,12; 6,1-16; Jc 1,1-36

a) Jos. 1: Misión de Josué y colaboración de las tribus de Trasjordania 111

La escena tiene lugar en las estepas de Moab. El autor (deuteronomista) expone sus claves
de interpretación de toda la historia: la tierra de Canaán es un don del Señor. Su conquista, empresa
sobrehumana para el escaso poderío de Israel, iba a ser algo muy sencillo, pues el Señor se la
entregaba a los israelitas, igual que les había entregado la parte de Trasjordania que correspondía a
las dos tribus de Rubén y Gad, y la media tribu de Manasés. Les bastaba con poner la planta sobre
la tierra para poseerla.

111
Ibáñez. 1997 A, 308-309.
 123

Pero el don de Dios no suple el esfuerzo humano. El Señor estará con el nuevo caudillo
Josué al igual que estuvo con Moisés, por lo que nadie le podrá ofrecer resistencia. Lo único que
tiene que hacer es ser valiente, no para la lucha sino para ser fiel a la Ley; ésta será la clave del
éxito. Las promesas son condicionadas.

Los límites de la tierra que se va a ocupar son tan amplios que no corresponden a los del
territorio que de hecho repartió Josué (Jos 13 – 21). Lo que se presenta aquí de hecho coincide con
las fronteras del imperio davídico, si se incluyen los países que sometió a tributo. Por el Sur y Este,
el desierto; por el Norte y el Noreste, el Líbano y el Éufrates; por el Oeste, el Mediterráneo. “Todo
el país de los lititas” es el nombre de Palestina en documentos asirios y babilónicos.

La ocupación de la tierra requiere la colaboración de todos, también de los guerreros de las

tribus transjordánicas, que irán en vanguardia. Lo dicho aquí contradice la versión del libro de los
Jueces que habla de acciones independientes de algunas tribus. Se nos presenta en este texto una
versión idealizada que pretende mantener el sentimiento de unidad nacional, aún después de las
deportaciones (sobre todo del Reino del Norte, con la caída de Samaria): todo el pueblo lleva a cabo
la conquista.

b) Jos. 2: Los espías y Rajab

Sorprende que la parte narrativa del libro de Josué (caps. 2 - 12) comience con la
intervención de una mujer extranjera, moralmente reprobable y socialmente marginada, que con su
valentía y su fe asegura su salvación y la de su familia. Su actitud y su posterior integración en el
pueblo de Dios (Jos 6,22-25) nos muestran que la pertenencia al él no se establece a partir de
premisas raciales o étnicas. El enfrentamiento no es entre Israel y Canaán sino entre los marginados
y los opresores de las ciudades amuralladas. A pesar del particularismo acentuado de la tradición
deuteronomista la historia de Rajab nos muestra que existía en Israel una preocupación misionera
que tenía como primeros destinatarios a los que se encontraban en situación de vulnerabilidad y de
pobreza.
Llama la atención el que los espías no hacen ninguna exploración ni indagan nada: les basta
con saber que la población está presa del pánico. Todo el relato está al servicio de la confesión de
Yahveh como creador y Señor de la historia.

c) Jos 3,1 – 5,12: Paso del Jordán 112

Los israelitas se enfrentan con el primer problema: el paso del Jordán, que en primavera baja
imponente. Sin embargo, para Yahveh eso no es problema. Las tropas son conducidas por el Arca de
la Alianza, trono visible de Dios que cuida las tablas de la Ley. Las aguas se dividirán al igual que
en Éxodo. El Arca es transportada por sacerdotes (un anacronismo, ya que el sacerdocio es
posterior) y no puede ser tocada por los laicos, que deben mantenerse a mil metros de ella. El paso
por el Jordán va a ser un acto litúrgico.

En relación a “las 12 piedras” (4,1-9), este relato recoge dos tradiciones populares o las
variantes de una misma tradición, que relacionaba dos grupos de 12 piedras: en Guilgal,
probablemente circunscribiendo el área sagrada del santuario; en el Jordán, en el lado del río. La
explicación popular los liga al paso del Jordán.

112
Para ubicarse geográficamente usar Galbiati - Serafini 2004, 66 (Ingreso a Canaán) y 71 (reparto de la Tierra
Prometida por las Doce Tribus). La localidad de Shittim corresponde a Abel Hassitín.
 124

En 5,2-9 se nos narra una circuncisión de Israel. La práctica de esta costumbre en la época
de la conquista parece ser un hecho histórico, sin embargo las circunstancias que aquí se presentan
son improbables (¿Cómo dejar a toda tropa incapaz para la lucha por unos días? ).

En el relato se insiste en la tranquilidad asombrosa de los israelitas en contraste con el

pánico de los cananeos. La circuncisión es requisito para ocupar esta tierra sagrada que Dios les da
y para poder celebrar la Pascua.

La Pascua es celebrada el 14 de Abril/Nisán, o sea Marzo/Abril. Con la celebración de esa

fiesta se acaba una época de la historia de salvación y comienza otra. Hasta entonces se habían
alimentado del maná, pero éste cesa automáticamente en cuanto este signo tangible de la
providencia divina pierde su razón de ser. A aquel milagro le sucede la cosecha anual. La situación
cambia, pero Dios es el mismo, y sigue fiel a sus promesas. Desde el día siguiente a la Pascua
comienzan a comer de los frutos de la tierra. Pero ese día comenzaba la fiesta de los ázimos, en
que no se podía comer pan con levadura, por eso dicen que comieron panes ázimos. Como aquellos
primeros productos eran primicias, se debían cumplir las normas sobre primicias (Lv 2,14; 23,10-
14): por eso se dice “y trigo tostado”.

d) Jos. 6, 1-16: Toma de Jericó

La toma de una ciudad amurallada era prácticamente imposible para quienes carecían de
máquinas de guerra. Pero el texto expresa que al Señor no le costó demolerlas más de lo que le
había costado el paso del Jordán. El Arca que había hecho posible el paso, convierte el asedio en
una precesión litúrgica.

El relato es confuso en sus detalles. Es posible que se trate de dos versiones entremezcladas.
¿Es histórico? La explicación más probable es que se trate de un relato (leyenda) etiológico que
explicaría las ruinas de Jericó en la época de la entrada de los hebreos. La destrucción la de ciudad
se había realizado mucho antes.

e) Jos. 6, 17 – 7, 26: El anatema

En el mundo semita antiguo, toda guerra es una guerra santa. Los enemigos de la nación son
enemigos de los propios dioses. La victoria tiene el significado de que las propias divinidades son
más poderosas que las de los contrarios. Así, también la institución del “anatema” (jerem, en
hebreo) era patrimonio común en todo el mundo semita antiguo. Éste significaba que, en la guerra
santa, todo el botín, incluidos los seres vivos, pertenecía a la divinidad, a quien se debía también la
victoria. Dicha pertenencia implicaba el "sacrificio" de todos los seres vivos, incluyendo a los
humanos, y la entrega de los objetos valiosos al santuario.

No sabemos en qué medida Israel ejecutó el anatema; ni siquiera estamos seguros de si lo

hizo alguna vez. Debe tenerse también en cuenta que los israelitas se aliaron con la mayor parte de
la población cananea en su lucha de liberación contra las ciudades-estado y en buena medida estas
poblaciones pasaron a ser parte de Israel. Sin embargo, el peligro de la idolatría siempre estuvo
presente. Cuando se leía el libro de Josué en el exilio babilónico, no constituía ninguna invitación a
practicar el anatema, que les era imposible, pero sí a la reflexión sobre las consecuencias de la
convivencia con poblaciones idólatras.

En la concepción de la época, la derrota sufrida ante la pequeña ciudad de Ay sólo puede

tener un motivo: la violación del anatema. Josué se lanza a buscar el culpable. De acuerdo a la
visión de pecado presente aquí la transgresión de uno contamina al grupo completo: todo el grupo
 125

pasa a ser castigado a menos que se deshaga del culpable.

Para descubrir al culpable se emplean las suertes. Los instrumentos empleados son el “urím”
y el “tumín” (¿dados, palitos, objetos semejantes a una moneda?) que se guardan en el efod (cajita o
bolsa que llevaba el sacerdote). Ante este método de descubrimiento nos preguntamos
legítimamente si verdaderamente ayudaba a ubicar al culpable o si significaba el injusto
ajusticiamiento de un inocente. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que es indispensable que el
acusado haya reconocido su culpa y hayan sido encontrados los bienes robados. Más tardíamente, el
sistema de las suertes fue eliminado.

Tanto en el tema de la guerra santa como en el del anatema deben aplicarse los principios de
"condescendencia divina", "revelación progresiva" y de "pedagogía divina" presentes en la primera
parte de este libro. Estamos muy lejos de la visión de Jesús que nos invita a amar a los enemigos y
orar por quienes nos persiguen. El escándalo que suscita en nosotros estos textos es legítimo; sin
embargo, sin renunciar a nuestra visión cristiana, debemos ser comprensivos con una mentalidad
que refleja una etapa de la revelación divina ya largamente superada.

f) Jueces 1: Segunda versión de la Conquista 113

El libro de Josué presentaba una imagen demasiado simple de la conquista de Canaán: todo
Israel, a las órdenes de Josué, en unos pocos años, había conquistado todo el territorio, salvo
algunos enclaves cananeos. El autor de Jueces (perteneciente también a la gran corriente
“deuteronomista”) ha querido conservar algunas tradiciones primitivas que ofrecían una idea más
compleja y más verosímil de la ocupación de la tierra. Las tribus aquí actúan por separado, o en
pequeñas agrupaciones, y conquistan el territorio que les corresponde. No obstante, también en este
libro está presente la tesis central del libro de Josué: la tierra es un don gratuito del Señor.

La expresión “cuando murió Josué” es incorrecta para Jueces 1, pero correcta como
encabezamiento del libro; la historia israelita se divide aquí en tres períodos, que son:
 El éxodo y el desierto, hasta la muerte de Moisés;
 la Conquista, después de la muerte de Moisés;
 el tiempo de los “jueces”, después de la muerte de Josué.

Las tribus de Judá y Simeón están estrechamente relacionadas. Pronto la de Simeón fue
absorbida por la de Judá. Otro tanto sucede con los quenitas.

El castigo a que fue sometido Adonibézec (1,6), la amputación del dedo gordo de manos y
de pies, le incapacita a uno para la guerra y es una ignominia para un soldado. Jerusalén, a
diferencia de lo narrado aquí, fue conquistada mucho más tarde por David. Tampoco es real la
conquista de las ciudades filisteas por Judá.

En 1,27-36 se nos relata “lo que no hicieron” las tribus del Norte. Es un modo de justificar el
hecho de que efectivamente los israelitas se mezclaron con los cananeos, lo que condujo a la
idolatría. Es obvio que estamos ante una versión de los hechos proveniente de la tribu de Judá, que
tiende a “hacer cargar con el fardo” a las tribus del Norte.

113
Seguimos aquí a Ibáñez 1997 B, 339-341. Para ubicar los lugares es recomendable utilizar los mapas de Aharoni. -
Avi-yonah 1977, 58.
 126

4.4. Síntesis del período y reflexión teológica

4.4.1. La formación de Israel

Cada vez son menos los especialistas que piensan en una conquista de Canaán en la línea de los
expresado por el libro de Josué. De partida, la entrada de las doce tribus por el Jordán es un
anacronismo a la luz de lo que hemos visto en el capítulo anterior. En segundo, lugar todo indica que
no se trató de una "guerra relámpago", sino un asentamiento largo y pacífico. Dada la organización
geopolítica de Canaán, que concentraba la mayor parte de la población en la llanura, donde se alzaban
las principales ciudades-estados, dejando el altiplano central medio despoblado, las tribus israelitas
aprovecharon esta circunstancia para irse infiltrando y asentando paulatinamente y pacíficamente en las
zonas montañosas y, sólo andando en el tiempo y una vez consolidadas sus posiciones, recurrieron a las
armas, para enfrentarse a las ciudades fortificadas. Puede observarse esto en la lectura de Jc 1 que nos
habla de una actuación independiente de las tribus y de la permanencia de muchas ciudades cananeas.

Por otra parte, hemos visto que Israel se formó a partir de grupos hetereogéneos. Hemos visto
que ingresan a Palestina grupos seminómades provenientes de Mesopotamia (los clanes de Abraham,
Isaac, Jacob, etc.), a ellos se agregan los grupos hebreos que estuvieron en Egipto (al menos el que
es expulsado, y que sigue la ruta de la costa y el grupo de Moisés que huye por el desierto del Sinaí y
que vive la experiencia del “paso del mar” y del monte Sinaí). A todos ellos hay que sumar importantes
grupos locales que se rebelaron contra las monarquías de las ciudades-estado cananeas.

Israel se forma sobre el suelo de Canaán en un momento de mucha inestabilidad. Egipto

va perdiendo el control que tenía sobre Siria y Palestina. La pugna de este imperio con los hititas por el
control de la zona es aprovechada por los reyes locales y por grupos de activistas que buscan su propia
autonomía.

Por otra parte, en el siglo XIII aparecen los llamados "Pueblos del mar", procedentes de las
regiones balcánicas, que destruyen muchas ciudades de la costa siro-palestinense. Uno de esos grupos
son los filisteos.

La arqueología de Palestina revela la destrucción de importantes fortalezas cananeas del siglo

XIII: Laquish y Tell Deit Mirsim en el sur, Jasor en el norte y otras. La tradición bíblica atribuye su
incendio a los hijos de Israel conducidos por Josué; sin embargo, es más probable que su ruina se deba
a los Pueblos del mar o a los rebeldes del país.

Es muy probable que los clanes israelitas en un momento dado se hayan sumado (y en una gran
medida asimilado) a los grupos de agricultores sedentarios que se rebelaban en contra de los reyes
locales, en los términos explicados en la introducción a este capítulo. Hemos dicho también que los
grupos hebreos llegados de Egipto con Moisés trajeron una concepción religiosa liberadora, basada
en Yahveh que los había liberado de Egipto que fue convocando a diversos grupos locales y foráneos
que no habían participado de la gesta liberadora. El encuentro periódico de las tribus en torno al
santuario del Arca, para celebrar la fe compartida, fue un factor importante en el proceso de
unificación.

Este proceso de consolidación y de unificación estuvo precedida por los "jueces". Estos son
de dos tipos:

- Jueces mayores (Jc 3,7 – 8,35 y 13,1 – 16,31): no se trataba de administradores de justicia,
sino de guerreros carismáticos (es decir, que no pertenecían a un ejército profesional que, por lo demás,
 127

no existía). Fueron hombres suscitados por Dios, que en momentos de dificultad para Israel buscaron
restablecer la “justicia de Yahveh” por medio de acciones de tipo guerrillero. Una figura característica
de estos jueces mayores fue Sansón (Jc 13 – 16).

- Jueces menores (Jc 10,1 – 12,15): administraban justicia, conservaban y proclamaban la Ley
(parte del "Código de la Alianza" de Ex 20,22 – 23,33). Posiblemente tenían algunas funciones de
gobierno, aunque limitadas a una determinada tribu.

A juicio del biblista español Antonio González 114, la futura "federación de las doce tribus" tuvo
una especie de "prehistoria" en las seis tribus que según Jc 5,14-17 respondieron a la convocatoria
hecha por Débora, profetiza y juez, para defenderse de Yabir, rey cananeo de Jasor: Efraim, Benjamín,
Maquir (Manasés), Zabulón, Isacar y Neftalí. Son recriminadas otras cuatro por no haber acudido al
llamamiento: Rubén, Galaad (Gad), Dan y Aser. Hay silencio sobre las tribus del sur (Judá, Simeón y
Leví), debido sin duda a que se hallaban incomunicadas y separadas de las del centro y el norte por la
barrera que formaban las ciudades de Guézer, Ayalón y Jerusalén. A partir de cierto momento, difícil de
precisar, debió existir en el centro-norte de Palestina una federación de seis tribus (ver Jue 6,35; 7,23-
24; Jos 13 - 19), en donde las fronteras de estas seis tribus se describen de manera detallada y precisa).
Las cuatro que no respondieron a la cita no debían de pertenecer todavía a la liga, si bien el reproche
que se les hace constituye una invitación implícita a que se integren.

El elemento predominante en la federación de las seis tribus corresponde a las que tienen como
epónimos a los hijos de Raquel, esposa de Israel (Jacob). De hecho las tres que se nombran en primer
lugar son Efraím, Benjamín y Maquir (Manasés). Como se ha dicho, estas tribus junto a las otras tres (
Zabulón, Isacar y Neftalí), forman una federación. Más tarde se unirían con las cuatro restantes, las que
no acudieron al llamado (Rubén, Gad, Dan y Aser) y formarían la federación de las diez tribus que
son designadas con el nombre "Israel" en la época de Saúl y David (2 Sam 19,44; 1 Re 11,31).
Durante el reinado de David se unieron las tribus de Judá, Simeón y Leví a la federación 115. Sin
embargo, aún bajo el reinado de David, el Norte y el Sur mantuvieron una autonomía militar y
administrativa. De modo que la "federación de las doce tribus" que conocemos sólo fue una realidad
en el reinado de David.

En este largo período llamado "de la conquista" (una denominación discutible) se forma lo
fundamental de la fe israelita, tal como puede verse en textos como Dt 26,3-10 y en Jos 24,1-28 y en
general en los grandes documentos del Pentateuco: se mira como un sólo proceso salvador los
acontecimientos de la elección y promesas a los patriarcas, la liberación de Egipto, la revelación de
Yahveh y su voluntad en el Sinaí, la marcha por el desierto, la conclusión de la Alianza con las doce
tribus y el don de una tierra cultivable. Son algo así como los artículos de fe de nuestro "Credo"
cristiano. Estos grandes acontecimientos salvadores, de acuerdo a una mentalidad que hemos visto en
el capítulo dedicdo a los patriarcas, se considerarán como vividos por todos los miembros de la
federación. Esa es la razón de que se nos presente a las doce tribus como oprimidas en Egipto,
liberadas por Moisés, participando en la Alianza del Sinaí y conquistando en común la tierra
prometida.

Veamos con más detenimiento la organización política y religiosa de este período. Ambos
aspectos están estrechamente unidos.

114
González Lamadrid 2000, 101-102.
115
La tribu de Simeón terminó siendo aborbida por la de Judá.
 128

4.4.2. Reflexión teológica 116

La reflexión teológica sobre este período de la historia de Israel la lleva a cabo la tradición
deuteronomista y se encuentra tanto en el libro de Josué como de Jueces. Los acentos son diferentes a
pesar de que se trata de una misma tradición o escuela. Ello justifica que tratemos dicha reflexión por
separado.

4.4.2.1. De libro de Josué

a) La fidelidad de Dios

No debe perderse de vista el marco histórico en el que se encuadra la tradición deuteromista;

por lo menos en su última edición: la destrucción de la ciudad santa y el destierro; con el consiguiente
quiebre de las instituciones civiles y religiosas. En medio de la crisis había quienes acusaban a Dios de
impotencia y de infidelidad. La respuesta deuteronomista es que los infieles son los reyes y el pueblo,
no Yahveh. Dios siempre cumple. Así lo proclama de manera solemne Josué en su testamento:

" Miren (ustedes) que yo me voy ya por el camino de todo el mundo. Reconozcan con todo su corazón
y con toda su alma que, de todas las promesas que Yahvé su Dios había hecho en favor de ustedes, no
ha fallado ni una sola: todas se les han cumplido. Ni una sola ha fallado."(Jos 23,14).

Así lo proclaman incluso los paganos que viven entre los israelitas. Son muy significativas a
este respecto las confesiones de fe que el autor pone en boca de Rajab y de los gabaonitas:

"Ya sé que Yahvé les ha dado esta tierra, que nos han aterrorizado y que todos los habitantes de esta
región han temblado ante ustedes: porque nos hemos enterado de cómo Yahvé secó las aguas del mar
de Suf delante de ustedes a su salida de Egipto, y lo que han hecho con los dos reyes amorreos del otro
lado del Jordán, Sijón y Og, a quienes consagraron al anatema. Al oírlo, ha desfallecido nuestro
corazón y no se encuentra ya nadie con aliento a la llegada de ustedes, porque Yahvé, su Dios, es Dios
arriba en los cielos y abajo en la tierra." (Jos 2,9-11).

b) La tierra

La tierra es el tema central de todo el libro de Josué. Se resalta como un don gratuito de Dios,
como cumplimiento de la promesa tantas veces repetidas a los padres:

"Yahvé dio a los israelitas toda la tierra que había jurado dar a sus padres. La ocuparon y se
establecieron en ella. Yahvé les concedió paz en todos sus confines, tal como había jurado a sus
padres, y ninguno de sus enemigos pudo hacerles frente. Yahvé entregó a todos sus enemigos en sus
manos. No falló una sola de todas las espléndidas promesas que Yahvé había hecho a la casa de
Israel. Todo se cumplió." (Jos 21,43-45).

Ya en el Deuteronomio se decía:

"No digas en tu corazón, cuando Yahvé tu Dios expulse a los cananeos de delante de ti: 'Por mis
méritos me ha hecho Yahvé entrar en posesión de esta tierra', siendo así que sólo por la perversidad
de estas naciones las desaloja Yahvé de delante ti. No por tus méritos ni por la rectitud de tu corazón
llegarás a tomar posesión de su tierra, sino que sólo por la perversidad de estas naciones las desaloja
Yahvé tu Dios delante de ti; y también por cumplir la palabra que juró a tus padres, Abrahán, Isaac y

116
Sigo aquí de cerca a González Lamadrid 2000, 71-77, 90-91, 105-106.
 129

Jacob. Has de saber, pues, que no es por tu justicia por lo que Yahvé tu Dios te da en posesión esa
tierra buena, ya que eres un pueblo de dura cerviz."(Dt 9,4-6).

Ahora bien, el libro de Josué nos muestra esta donación puesta en práctica. En este sentido, el
paso milagroso del Jordán, la conquista de Jericó a golpe de trompeta litúrgica, las victorias de Gabaón
y Jasor, etc. es la verificación de los afirmado en el Dt y en el salmo 44:

"Para plantarlos a ellos (los padres), desposeíste naciones,

para hacerlos crecer, maltrataste pueblos;
no conquistaron la tierra con su espada,
ni su brazo les dio la victoria;
fueron tu diestra y tu brazo,
y la luz de tu rostro, pues los amabas."
(Sal 44,3-4).

Un tema muy afín al de la tierra es el del "descanso", como término de llegada después de la
salida de Egipto y la travesía por el desierto. El "descanso" implica el espacio vital en que el pueblo
puede realizarse como tal y desarrollar todas sus virtualidades. En esta línea se sitúan las expresiones
"tierra que mana leche y miel" y "tierra buena". No son tanto conceptos geográficos como teológicos.
La tierra es buena porque es un don otorgado por Dios a Israel en calidad de herencia (Dt 4,21; 15,4).
Es buena porque es un espacio de libertad y de descanso, en donde el pueblo ha encontrado reposo
después de la travesía por el desierto (Dt 12,10). Es la tierra que mana leche y miel, porque es la tierra
del bienestar, en la que Israel puede realizarse como pueblo elegido y cumplir la misión que le ha sido
confiada.

Por otra parte, la tierra misma y los bienes que ella produce son un don que Yahveh ha hecho al
pueblo en cuanto tal. Por lo mismo, todo israelita, por el hecho de ser miembro del pueblo, tiene
derecho a participar de ella en forma idéntica; no existiendo derecho alguno a arrebatarle a un hombre
su tierra, porque eso significaría privarlo del don de Dios. Dentro de esta misma perspectiva aquel que
posee más terrenos de lo debido sólo puede hacerlo porque se los ha arrebatado a otros. Este es el tema
teológico de la “posesión de la tierra”: Israel puede conquistar Canaán porque Dios le ha regalado esa
tierra. Y por lo mismo, todo miembro del Pueblo tiene un derecho divino a poseer su “heredad”. Ésta
es el trozo de tierra que corresponde por familia y que no se puede vender o donar. Dicho
negativamente, ni Israel como pueblo, ni ningún hombre en particular posee el territorio por su propio
valor o audacia; toda la tierra es don de Dios.

c) Unidad

La reunificación de los deportados en un solo pueblo bajo la dirección de un solo pastor era una
de las grandes aspiraciones del tiempo del destierro. El deuteronomista retrotrae esta aspiración hasta
los orígenes del pueblo en la tierra prometida y la plasma en el libro de Josué, como si se tratara de una
realidad. Lo que sólo eran unas tribus y grupos sueltos y autónomos con acciones de guerra aisladas
realizadas por cada tribu por su cuenta, es aquí transformado en un único pueblo unido, que lleva a
cabo la conquista bajo la guía de un sólo jefe, Josué. En este sentido debe interpretarse el interés que
tiene el autor en hacer participar en la conquista común de toda la tierra, juntamente con sus hermanas
la tribus de Cisjordania, a las tribus de transjordánicas (Jos 1,10-18; 12,1-6).

d) Guerra santa

Las guerra de Israel son consideradas guerras de Yahveh. El signo visible de su presencia es el
Arca, que encabezaba los combates. Se considera que Dios combate a favor de Israel y que para ello
 130

incluso moviliza los elementos de la naturaleza (Jos 10,11; 24,7). Por ello los israelitas deben creer y
no temer.

Pero la victoria no marca el final de la guerra, ni tampoco su punto culminante. Éste llega con
el anatema, que se ejecuta con la muerte de los vencidos y la consagración de sus bienes a Dios como
gratitud por haber conseguido la victoria. Además el anatema asegura que Israel no se contamine con la
religión de los cananeos.

Este es el punto de vista del libro de Josué, que en este caso está marcado por el exilio
babilónico. Sobre la realidad histórica de la guerra santa y del anatema ya nos hemos pronunciado.

e) La Ley

El redactor deuteronomista considera central para las victorias y la vida cotidiana de Israel el
cumplimiento de la Ley. En los momentos claves se lo cita incluso de manera explícita: "Ten siempre
en tus labios las enseñanzas del libro de la Ley; medítalo día y noche para cumplir exactamente todo
lo que está escrito en él. Así prosperarás en todas tus empresas y tendrás éxito (Jos 1,7-9). Durante la
asamblea de Siquem dice: "Escribió Josué estas palabras en el libro de la Ley de Dios..." (Jos 24,26).
Podrían citarse muchos otros textos.

El Deuteronomio es el libro de la Ley, pero no es un libro legalista. Siempre ha llamado la

atención de los biblistas el tono exhortativo de Dt, más propio de un predicador que de un legislador.
Las diferentes materias tratadas, tomadas muchas ellas del "Código de la Alianza" (Ex 20 - 23),
adoptan más bien la forma de enseñanzas, llamamientos, consejos y advertencias.

La Ley no es ni una carga ni un freno. Su finalidad no es imponer obligaciones caprichosas ni

restricciones arbitrarias, sino enseñarle a Israel el camino de la felicidad y de la vida. Pretende que a
Israel le vaya bien y pueda prolongar sus días en la tierra que Dios le otorga (Dt 4,40; 5,33; etc.).Sus
normas han sido dadas no tanto en vistas a la retribución como fuente de premios, sino como una serie
de hitos y señalizaciones que indican el camino del bienestar y la prosperidad de los israelitas.

La legislación deuteronómica es uno de los documentos más humanos y humanizadores del AT.
Muestra especial preocupación por los pobres, los esclavos, los extranjeros, los obreros, los deudores,
las jóvenes prisioneras de guerra, etc (14,28-29; 15,11-18; 21; 22; 24; etc.). Comparado con las
legislaciones de los países vecinos defiende mejor los derechos y la dignidad de la persona humana. Y
todo ello mediante una Ley cercana y adaptada al ser humano, como se refleja en el siguiente texto:

"Porque este mandamiento que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas, ni está fuera de tu
alcance. No está en el cielo, como para decir: '¿Quién subirá por nosotros al cielo y nos lo traerá,
para que lo oigamos y lo pongamos en práctica?' Ni está al otro lado del mar, como para decir:
'¿Quién irá por nosotros al otro lado del mar y nos lo traerá para que lo oigamos y lo pongamos en
práctica?' Sino que la palabra está bien cerca de ti, en tu boca y en tu corazón, para que la pongas en
práctica." (Dt 30,11-14).

f) Una nueva etapa de la historia

Lo relatado en el libro de Josué se presenta claramente como una nueva etapa de la historia de
Israel . El paso del Jordán, con todo el acompañamiento de hechos milagrosos que lo rodean, equivale
a un nuevo éxodo (Jos 3 - 4). Muere la generación del desierto y nace la generación de la tierra
prometida, que empieza celebrando la circuncisión y la pascua. Cesa el maná y empiezan los alimentos
de la nueva tierra (5,1-12). Se repite la teofanía del Sinaí (5,13-15).
 131

Según el deuteronomista, cada una de las etapas de la historia sagrada está asociada a una
figura emblemática, que representa y personifica el designio salvífico de Dios en cada uno de sus
momentos. En este caso, Josué realiza el ideal de disponibilidad y obediencia como ejemplo a seguir
por el pueblo. Él consigue la tierra y del descanso del pueblo haciendo honor a su nombre: Yehoshua
("Yahveh es liberación").

4.4.2.2. De libro de los Jueces

a) La secuencia "pecado-castigo-conversión-salvación

En este libro el deuteronomista constata que el pueblo se va degradando. Considera que, con
escasas excepciones la generación de Josué había sido a las clausulas de la Alianza. En la nueva etapa
que empieza 117 (la generación de los jueces) fidelidad e infidelidad se irán alternando. Encontramos
con precisión casi matemática en el libro la secuencia "pecado-castigo-conversión-salvación".

- El pecado: Se lo presenta como infidelidad del pueblo a las cláusulas de la Alianza. Para
expresarla, el deuteronomista emplea estas tres fórmulas: los israelitas hicieron lo que es malo a los
ojos de Yahveh (Jc 2,11; 3,7.12; 4,1; etc.); abandonaron al Señor y dieron culto a Baal y Astarté (Jc
2,11.13; etc.); se prostituyeron con otros dioses (Jc 2,17; 8,27.33).

- El castigo: No sólo la tradición deuteronomista, sino que todos los teólogos y escuelas
teológicas del AT en general, presentan los males físicos y morales como castigos de Dios. Este aspecto
castigador de la Ley encuentra en el libro de Josué estas tres espresiones: se encendió contra Israel la
ira del Señor (2,14.20: 3,8; etc.); el Señor los entregó en manos de sus enemigos durante equis años (jC
2,14; 4,2; etc.); etc.

Deberemos retomar este tema del castigo divino en los capítulos dedicados a los profetas.

- Conversión: El castigo y la bondad de Dios llevan al pueblo a la conversión. Las fórmulas

son: los israelitas clamaron al Señor (Jc 3,8.15; 4,3; etc.); el Señor se compadecía de ellos al oirlos
gemir bajo la tiranía de los opresores (2,18; 10,16).

- La salvación: El Señor responde a la conversión y súplicas del pueblo, enviándole jueces-

libertadores para que lo salven (Jc 2,16; 3,9.15). Pero la conversión del pueblo es efímera, de ahí el
empleo de expresiones como éstas: "los israelitas vuelven a hacer lo que es malo a los ojos de Dios,
abandonando al Señor y prostituyéndose a otros dioses", con lo cual la secuencia se reanuda.

b) El amor gratuito de Dios

Puede verse en el libro que Dios escoge a los humildes, a los débiles e inadecuados para la
misión de salvar al pueblo y les da su ayuda para conseguirlo. Gedeón, por ejemplo, se dirige a Dios en
estos términos: "

"'Perdón, Señor mío, ¿cómo voy a salvar yo a Israel? Mi clan es el más pobre de Manasés y yo el
último en la casa de mi padre.' Yahvé le respondió: Yo estaré contigo y derrotarás a Madián como si
fuera un hombre solo.'" (Jc 6,15-16).

117
Desde el punto de vista histórico, ¿es esto así? Las opiniones entre los biblistas están divididas. En mi opinión se
trata del mismo período histórico, y la causa de que el deuteronomista divida el período es que quiere salvar de
algún modo las numerosas contradicciones que existen entre Jueces y Josué sobre la conquista
 132

Lo que vale de Gedeón vale también para los demás jueces. Gedeón tiene conciencia de que la
salvación viene, no de ejércitos numerosos, sino de la gracia de Dios:

" Yahvé dijo a Gedeón: 'Demasiado numeroso es el pueblo que te acompaña para que entregue yo a
Madián en sus manos; no se vaya a enorgullecer Israel de ello a mi costa diciendo: ¡Mi propia mano
me ha salvado! Ahora pues, pregona esto a oídos del pueblo: El que tenga miedo y tiemble, que se
vuelva y mire desde el monte Gelboé.' Veintidós mil hombres de la tropa se volvieron y quedaron diez
mil.Yahvé dijo a Gedeón: 'Hay todavía demasiada gente (...) Entonces Yahvé dijo a Gedeón: 'Con
los trescientos hombres que han lamido el agua los salvaré, y entregaré a Madián en tus manos.
Que todos los demás vuelvan cada uno a su casa.'" (Jc 7,2-7).

c) El espíritu del Señor, fuente de salvación

En el libro de los Jueces por primera vez en el AT se hace presente el espíritu de Dios como
fuerza de salvación, que salva a Israel y hace triunfar la causa del Señor. Ésta es la fuerza que se
apodera de Otoniel, de Gedeón y de Jefté (Jc 3,10; 6,34; 11,29) y lleva a los jueces en general a realizar
hazañas sobrehumanas y a lograr victorias increíbles.

4.4.3. Actualización

Nunca estuvo más cerca Israel que en este período de conseguir vivir y trabajar en paz en una
tierra propia, distribuida equitativamente. La monarquía terminará en gran medida con la libertad
conseguida y fomentará las diferencias sociales hasta un punto que será denunciado por los profetas.
Serán cosa común los impuestos elevados y el despojo de los humildes.

Hoy, en medio de en un mundo en donde los recursos naturales son de unos pocos y están al
servicio de ellos; y en donde son explotados con un afán de codicia que pone en peligro la
habitablilidad del planeta en un futuro más bien cercano, estos libros expresan lo que Dios siempre ha
querido: que el hombre viva en paz, desplegando sus aptitudes y relacionándose con sus semejantes
mediante un trabajo digno y un descanso reparador. Dios se presenta así, no como un amo despótico
que pretende "cortarle las alas" al hombre, controlarlo, reducirlo a una condición de infantilismo; sino,
muy por el contrario, como un Padre que se alegra cuando al ser humano le va bien. "La gloria de Dios
es que el hombre viva" 118, diría muchos siglos más tarde san Ireneo.

118
Contra las herejías, IV, 20. Aquí el concepto de "vida" es muy próximo al concepto bíblico: se trata de una vida
plena, en abundancia, alegría y paz.
 133

5.- LA MONARQUÍA UNIFICADA A

5.1. Pauta de lectura n° 5: La Monarquia Unificada. A.

Texto: 1 Sam 8 - 10; 13 - 14; 16 - 18; 31; 2 Sam 1;

1.-¿Quién es Samuel?

El inicio de la monarquía en Israel está ligado a la figura de Samuel. Según se nos relata en 1
Sm 1 - 3, Samuel es el hijo único recibido en la vejez por una mujer estéril, que en señal de
agradecimiento decide consagrarlo a Yahvéh. Siendo niño pequeño es donado por su madre al
santuario de Silo, en donde queda al cuidado del sacerdote Elí. Estando en Silo, Samuel recibe el
llamamiento de Yahvéh para ser su portavoz, su profeta.

En cuanto a su actividad, Samuel aparece desempeñando múltiples funciones: es "Juez",

sacerdote, profeta, vidente y el instaurador de la monarquía. En todas ellas, Samuel aparece como la
"bisagra" que une el tiempo de los jueces con el de la monarquía. Es, antes que todo, el representante
de la tradición más antigua de Israel. Es el "Juez" de Israel que conduce al pueblo a la guerra contra
los filisteos (y que también resuelve en los litigios judiciales). Es el sacerdote que está al cuidado del
Arca de la Alianza. Pero Samuel es igualmente el hombre de los tiempos nuevos. Es el que supo
comprender los anhelos del pueblo y acoger en el seno del Yahvismo la naciente monarquía istraelita.

2.- Institución de la Monarquía.

a) Corriente antimonárquica y unción de Saúl: 1 Sam 8,1-22; 10,17-27; ¿Qué razones se da

en contra de tener un rey (resumir)? ¿Qué procedimiento se usa para elegir rey? (ver notas 8,5; 8,11;
8,14; 8,22; 10,17; 10,21; 10,25).

b) Corriente pro-monárquica y unción de Saúl: 1 Sam 9,1 - 10,16; 11,1-15: ¿Cómo se

presenta aquí al oficio de "profeta"? ¿Qué razones se da a favor de tener un rey? ¿En que consiste y
que sentido tiene la unción? ¿Qué diferencia presenta la elección de Saúl entre estos textos y 10,17-
27? ¿Qué son las "agrupaciones de profetas"? ¿Qué es el "trance" o "éxtasis"? (Leer notas: 9; 9,6;
9,7; 9,11; 9,12; 9,13; 9,20; 9,24; 9,26a; 9,26 b; 10,2; 10,5c; 10,10; 10,12)

3.- Realizaciones y fallas de Saúl: 1 Sam 13-14:

¿Qué es lo más positivo que tuvo el reinado de Saúl? ¿En qué consistió su pecado? ¿Cómo se
descubría la voluntad de Dios respecto de la guerra? ¿Quién la descubría? (ver todas las notas) (nota
explicativa: la traducción de la NBJ de 13,19-22 es demasiado "españolica"; ofrezco una traducción
"del español al chileno": reja= hierro del arado; azuela=azadón; aguijada=picana).

4.- Presentación de David: 1 Sam.16 - 18:

a) 16,1-13: ¿Qué criterio usa Yahvéh para elegir a David? ¿Se trata de un texto histórico? (leer nota
16)

b) 16,14-23: ¿Qué es el "mal espíritu" que asalta a Saúl? (nota 16,14b) ¿Por qué llama Saúl a David
a su servicio? (nota 16,16) (Es muy importante leer la nota 16,14a)

c) 17: ¿Es histórico? ¿De qué manera? (ver nota 17,4) ¿Cual es la "lección" del relato? (leer todas
las notas)
 134

d) 18: ¿Cuál es la idea central del texto? (notas: 18,1; 18,4; 18,17)

5.- Muerte de Saúl: 1 Sam 31; 2 Sam 1: Distinguir versiones. (Ver notas 31; 31,11; 1; 1,17;)

5.2. Institución de la monarquía. Comentario de 1 Sm 8,1-22; 10,17-27; 9,1-27; 10,1-16; 11,1-

15 119

a) Corriente antimonárquica y unción de Saúl.

a.1) 1 Sm 8,1-22; el pueblo pide un rey.

Samuel y sus hijos son los últimos “jueces menores”. Con ellos se cierra una etapa de la
historia de Israel. Viendo la infidelidad de los hijos de Samuel y atraídos por lo que se hacía en las
demás naciones, los ancianos 120 de Israel, como representantes del pueblo, van donde Samuel y le
piden un rey.

El disgusto de Samuel ante la petición se debe a lo que significaba la institución de la

monarquía en el Oriente Medio: los reyes eran considerados seres divinos o semidivinos y de su
intercesión ante los dioses a través de ritos sacrificiales dependía el orden cósmico y social (esto es,
el éxito en las cosechas, la victoria en la guerra, el orden social, etc.)

Obviamente, una monarquía con estas características no puede ser aplicada a Israel: Dios es
el único rey del pueblo. Israel no es un pueblo cualquiera: es el pueblo elegido, que se rige por
principios especiales.

La respuesta divina es menos tajante que la de Samuel. Yahveh acepta la institución pero
advierte sobre el estatuto (“fuero”), o sea, los derechos que tendrá el rey sobre sus súbditos. Como
estamos ante un texto de la llamada “corriente antimonárquica”, obviamente se exponen sólo los
aspectos negativos: servicio militar, trabajos forzados, impuestos, expropiaciones, etc. Se discute si
esta descripción corresponde a los reyes de Israel o del Oriente Medio.

El v. 20 alude de forma muy indirecta a la razón más importante: la invasión de los filisteos.

a.2) 1 Sm 10, 17-27 : Saúl es elegido por suertes

Esta sección es continuación de 1 Sm 8. Samuel reúne a todo el pueblo en Mispá, uno de los
santuarios importantes del antiguo Israel, y allí le repite lo dicho en 1 Sm 8,7.17-19: pedir un rey
significa rechazar a Dios, el verdadero rey de Israel.

Dios cede ante la petición del pueblo y Samuel ordena que se reúnan en presencia del Señor
por tribus y clanes, con el fin de proceder a la elección por medio de las suertes, de modo semejante
a lo visto en Jos 7,16-18 (ver comentario). La estatura de Saúl confirma lo señalado por las suertes;
su “escondida” en la impedimenta (equipaje) añade emoción al relato.

El estatuto o fuero del rey (el mismo del que se hablaba en 1 Sm 8) se pone por escrito y se
guarda en el santuario.

Los vv. 26-27 nos dicen que Saúl tuvo desde el comienzo partidarios y detractores.
119
En líneas generales sigo a González Lamadrid 1997, 390-395.
120
Es decir los jefes de las principales familias israelitas.
 135

b) Corriente pro-monárquica y unción de Saúl.

b.1) 1 Sm 9,1-25: Encuentro de Samuel con Saúl.

Aparece por primera vez Saúl, el primer monarca de Israel. Sobre la entrada de Saúl a la
vida pública y su elección como rey, existen al menos tres versiones distintas:

- Como un joven de tantos, Saúl sale acompañado de su criado en busca de unas asnas que
se le habían perdido a su padre, y se encuentra con el profeta Samuel, que lo unge como jefe de
Israel.

- Saúl es elegido como rey por el procedimiento de las suertes y luego proclamado por el
pueblo en Mispá (1 Sm 10,17-25).

- Después de su victoria sobre los amonitas en Yabesh de Galaad, Saúl es proclamado rey
por el pueblo en Guilgal (1 Sm 11,1-15). Históricamente, ésta es la más probable.

El recorrido que realiza Saúl y su criado parte de Guibea y termina en Ramá 121.

Samuel aparece aquí con el título de “vidente”, más antiguo que el de “profeta”. En todo el
texto se percibe una imagen de profeta que casi corresponde a un “adivino” que predice el futuro. El
profetismo bíblico en sus comienzos no se distinguía mayormente del de los países vecinos, en
donde se practicaba la adivinación. Pasaría un tiempo antes de que los profetas de Israel adquirieran
un perfil propio, profundamente original en la historia de la humanidad.

Además de profeta, se presenta a Samuel como “sacerdote” que realiza sacrificios “en los
altos” (1 Sm 9,12). Israel asumió como propios no sólo los santuarios cananeos (“los altos”) sino
buena parte de su ritual de sacrificios.

En 9,16 aparece un argumento de peso a favor de la monarquía: la invasión de los filisteos.

b.2) 9, 26 – 10, 16: Unción de Saúl

Samuel unge a Saúl como rey. La unción consiste en derramar aceite perfumado en la
cabeza del elegido. El aceite penetra la piel, a diferencia del agua, y por eso simboliza el “espíritu”
del Señor; es decir la fuerza de Dios que salva. Mediante la unción, el rey se convierte en persona
sagrada y en mediador de la bendición divina, y por lo tanto pasa a ser inviolable (ver 1 Sam
24,7.11). Al rey se le conocía precisamente como el “ungido”, es decir, “Mesías”. La unción la
hacía un sacerdote o un profeta.

Samuel anuncia a Saúl tres señales, que le servirán de prueba y garantía de la autenticidad
de su unción. Se trata de tres encuentros:

- Con dos hombres que le comunicarán que las asnas ya han aparecido (10, 1-2);
- con tres adoradores que le darán parte de sus ofrendas (10, 3-4), y
- con un grupo de profetas que compartirán con él el espíritu del Señor (10, 5-6).

De las tres señales anteriores, es la tercera la que se encuentra más desarrollada (10, 9-13).

121
El recorrido exacto se puede seguir en Aharoni y Avi-Yonah 1977, 59.
 136

Los grupos y asociaciones de profetas practican un profetismo de carácter colectivo, cuyas

manifestaciones son el éxtasis y los enajenamientos. Los medios empleados para obtener este estado
suelen ser la música, la danza, los movimientos violentos, la autolaceración, los gritos, la
concentración de la mente y la abstracción de cuanto a uno le rodea. Gradualmente se llega a la
exaltación, el delirio, el enajenamiento total de la mente

Es cierto que muchos textos bíblicos atribuyen al espíritu de Dios la generación de estos
fenómenos extraños; sin embargo, también es cierto que estos profetas son mirados con
desconfianza (10,11-12). Los grandes profetas bíblicos (Isaías, Jeremías) desconfiarán del éxtasis
autoprovocado de las cofradías de profetas, pero darán mucha importancia al espontáneo.

¿Qué es el “éxtasis”? No existe en los autores (ni en el campo de la medicina actual)

demasiada claridad al respecto. Una definición puede ser la de Lindblom: “Un estado anormal de
conciencia en el que uno está tan intensamente absorbido por una sola idea o por un solo
sentimiento, o por un grupo de ideas o de sentimientos, que se detiene más o menos el curso normal
de la vida psíquica. Los sentidos corporales dejan de funcionar, uno se vuelve insensible a las
impresiones externas; la conciencia se exalta por encima del nivel ordinario de la experiencia diaria,
impresiones e ideas inconscientes brotan a la superficie en forma de visiones y audiciones”. 122

b.3 ) 1 Sm. 11,1-15: Victoria contra los amonitas.

Como se ha dicho, de las tres versiones vistas sobre la ascensión de Saúl al trono, ésta es la
más probable desde el punto de vista histórico. Viéndose atacados por Najásh, rey de los amonitas,
los habitantes de Yabesh de Galaad envían mensajeros por todo Israel en busca de ayuda. Llegados
a Guibeá, donde residía Saúl, dedicado a las labores del campo, el futuro rey se siente invadido y
arrebatado por el espíritu de Dios, que lo lleva a organizar una gran movilización, con el fin de
salvar a sus hermanos de la Trasjordania. Enfervorizados por la victoria obtenida, el pueblo,
acaudillado por Saúl, que se ha convertido en héroe nacional, se dirige al santuario de Guilgal y allí
lo proclama rey123.

5.3. Realizaciones y fallas de Saúl. Comentario a 1 Sm 13 – 14

Esta sección, que tiene su introducción en 1 Sm 13,1 y su conclusión en 1 Sm 14, 47-52;

aparece como una historia del reinado de Saúl. En realidad, sin embargo, estos capítulos no
contienen más que algunas acciones de guerra que cubren una sola jornada.
a) 1 Sm 13, 1-7a: Guerra contra los filisteos

Estos versículos son el comienzo de una confrontación entre los israelitas y los filisteos, que
continúa en 1 Sm 13,15b – 14,46.

b) 1 Sm 13,7b-15a: Samuel rechaza a Saúl

No se ve cuál es la culpa de Saúl: la ha esperado los siete días acordados con Samuel. Es
verdad que ha ofrecido sacrificios, pero en estos tiempos, esa función la podían ejercer los reyes.

c) 1 Sm 13, 15b-23: Preparativos para la guerra

Se reanuda el relato interrumpido por el trozo anterior. Se comienza constatando la

122
Citado por Sicre 1992 B, 116.
123
Ver batalla en el mapa que presenta Galbiati- Serafini 2004, 81.
 137

desproporción de fuerzas entre unos y otros. Los hombres de Saúl y Jonatán no poseen espadas y
lanzas pues los filisteos controlaban la producción de hierro y la fabricación de armas 124.

d) 1 Sm 14: Hazaña de Jonatán

En 14,6-10 se pone en marcha un procedimiento típico de consulta a Yahveh. En 14,18-19

Saúl pide al sacerdote que someta al procedimiento de las suertes la decisión de entrar en combate.
Ajías lleva el urím y el turím en una cajita, que es confundida por un redactor tardío con el Arca de
la Alianza. Finalmente, Saúl decide no consultar a Yahveh.

Los filisteos, que eran un amplia mayoría, son derrotados y deben volver por la misma ruta
que vinieron.

Saúl pronuncia el juramento de que nadie probará bocado hasta el anochecer para obtener
así la victoria. De acuerdo a la concepción de pecado de la época, Jonatán es culpable y debe ser
sacrificado. El hecho de que Saúl ceda ante la presión del pueblo y lo perdone es considerado por el
autor deuteronomista una infidelidad a Yahveh.

Otro tanto sucede en 14,31-35: el pueblo come carne mezclada con sangre, práctica
prohibida por Lv 19,26; Saúl no toma medidas de castigo, sino que convierte el hecho en
inmolación cultual.

El texto más completo que tenemos sobre adivinación es 14,36-42. Aparece explícitamente
mencionado el urím y el turím. Es extraño que este procedimiento no dé una respuesta en 14,37b, lo
que hace pensar que no se trataba de una especie de moneda de dos caras.

En 14,47-52 tenemos una evaluación del reinado de Saúl bastante positiva: “en donde quiera
que se dirigía llevaba la salvación” (14,47).

5.4. Presentación de David. Comentario a 1 Sm 16 – 18

a) 1 Sm 16,1-13: Unción secreta de David

Sobre la entrada de David a la vida pública hay tres versiones distintas:

- Unción por parte de Samuel en Belén (1 Sm 16,1-13).

- Entrada en la corte real como músico y trovador para alegrar el ánimo decaído del rey,
hasta convertirse en el escudero de Saúl (1 Sm 16,14-23; parte de 1 Sm 17).
- Se convierte en héroe nacional en el combate contra Goliat (1 Sm 17,12-30).

El texto de 1 Sm 16,1-13 contiene la versión menos antigua y la menos probable desde el

punto de vista histórico, ya que contradice 2 Sm 2,4; 5,3. En este texto se quiere subrayar la
gratuidad de la elección divina, según la cual Dios elige sin tener en cuenta los méritos: cuanto más
débil es el elegido, mejor se ve que la obra es del Señor.

b) 1 Sm 16,14-23: David al servicio de Saúl

Esta es la versión más probable desde el punto de vista histórico. En el v.15 se dice que un
“espíritu malo de Dios” le infunde espanto a Saúl. Debe tenerse en cuanta que en la antigüedad no

124
El movimiento de las tropas se puede seguir en Aharoni y Avi-Yonah 1977, 6.0.
 138

existía el concepto de enfermedad de la época actual: ella procedía de la acción de espíritus

malignos o de Dios mismo, particularmente las de tipo nervioso. La Biblia tiende a saltarse las
causas naturales y atribuir todo a Dios, lo bueno y lo malo. Aún así los autores sagrados son
conscientes de que el mal moral no procede de Dios sino de los hombres.

c) 1 Sm 17, 1 – 18, 5: David y Goliat

En 1 Sm 17 se encuentran, por lo menos, dos tradiciones acerca de David. Según una de

ellas, la más importante, David es un joven pastor desconocido por Saúl, que vino a traer
provisiones a sus hermanos y a interesarse por su salud, coincidiendo su llegada con el momento en
que el gigante de los filisteos desafiaba al ejército de Israel (1 Sm 17,12-30). Aunque David no
pertenecía al ejército, se ofrece voluntariamente para combatir con Goliat y le da muerte (1 Sm
14,31-53). Se convierte por ello en héroe nacional. Saúl lo manda a llamar y lo pone a su servicio (1
Sm 17,54 – 18, 5).

Según la otra versión, que vimos en el texto anterior, David es llamado a la corte de Saúl
como trovador y llega a ser su escudero. En calidad de tal, acompaña al rey en la guerra filistea y se
distingue en un combate singular. Esta versión está presente en 1 Sm 17,1-11 y parte de 1 Sm 17,31-
53.

Se plantea el problema de la historicidad de 1 Sm 17, porque 2 Sm 21,19 atribuye la victoria

sobre Goliat no a David, sino a Eljanán, uno de los veteranos de David. Esta versión parece ser la
histórica. En 1 Sm 17 no figuraba inicialmente el nombre de Goliat. Éste ha sido añadido
posteriormente.

La batalla tiene un alcance teológico: ser trata de una confrontación entre la fuerza humana y
la fe en Dios (1 Sm 17,45).

En 18,1-5 se nos habla de la amistad entre Jonatán, hijo de Saúl, y David. Alcanza su
máxima expresión en la lamentación que David le dedica con motivo de su muerte (2 Sm 1,25-26).
Los vestidos participan de la personalidad, por eso la donación del manto, junto con las armas, son
expresión de las estrechas relaciones que se establecen entre David y Jonatán, relaciones que se
sellan y y formalizan mediante un pacto. Hay aquí también un reconocimiento de David como
futuro rey de Israel.

d) 1 Sm 18, 6-30: envidia de Saúl y éxitos de David. Matrimonio de David

En todo este trozo podemos ver el ascenso de David y la declinación de Saúl. Saúl empieza
a ver en David a un rival que puede arrebatarle el trono (vv. 6-9) 125. Llevado por el mal espíritu, que
ya conocemos, Saúl intenta dar muerte a David (18,10-11). Intenta también tenderle una trampa con
el matrimonio de sus hijas, para que perezca en manos de los filisteos.

5.5. Muerte de Saúl. Comentario de 1 Sm 31; 2 Sm 1

En 2 Sm 1 se pueden distinguir dos versiones:

- Un hombre del ejército viene a anunciar la muerte de Saúl y Jonatán; David y el pueblo
hacen duelo (2 Sm 1,1-4.11-12).

125
Una traducción distinta ofrece la “Biblia de América” del v. 7b: “Saúl mató a mil y David a diez mil”.
 139

- Un joven amalecita se gloría de haber matado a Saúl y trae las insignias reales, esperando
una recompensa; es ejecutado por orden de David (2 Sm 1,5-10.13-16).
 140

6.LA MONARQUÍA UNIFICADA. B

6.1. Pauta de lectura n° 6: La monarquía unificada. B

Texto:2 Sam 5; 7,1-17; 8; 11; 12,1-25; 1 Re 1; 2,1-12; 3; 4,1-19; 5,1-32; 10,1-13; 11; 12 (leer todas
las notas).

6.- Realizaciones de David: 2 Sam 5 - 8:

a) 2 Sam 5,1-5: ¿Por qué es importante este reconocimiento? (nota 5,5)

[Nota explicativa: "hueso tuyo y carne tuya"= parentesco cercano; entradas y salidas= todos
(nuestros) caminos)]

b) 2 Sam 5,6-14: ¿Qué sentido tiene el gesto de David de tomar Jerusalén y darle el nombre de
"ciudad de David" (relacionarlo con el texto anterior)? ¿Qué significado tiene Jerusalén en la historia
de Israel (ver nota 5,9)?

c) 2 Sam 5,17-25: ¿De qué manera se consulta a Yahveh? ¿Qué título le pondrías a este trozo? ¿Qué
es eso de los "pasos en la cima de las balsameras? (En ambas preguntas aventura una hipótesis).

d) 2 Sam 7,1-17: ¿Qué sentido tiene la profecía de Natán? ¿Qué imagen de Dios existe en esa
profecía? ¿Qué promete Dios a David? ¿Cómo se ha cumplido -a tu juicio- esa promesa?

e) 2 Sam 8,1-14: ¿Qué título pondrías al texto? ¿Cuál es el territorio conquistado por David (ver un
atlas bíblico o el mapa que hay más adelante)

f) 2 Sam 8,15-18: ¿Qué título le pondrías al pasaje?

7.- Pecado de David: 2 Sam 11,1 - 12,25:

¿Qué etapas o pasos se pueden distinguir en el pecado de David? ¿Qué consciencia de pecado
muestra David?

8.- Muerte de David y reinado de Salomón: 1 Re 1,1 - 2,12; 3,1 - 5,32:

a) 1 Re 1: ¿Quiénes componen los bandos en pugna? ¿Qué recursos usan para llegar al poder?
¿Cómo es la "ceremonia de entronización" de Salomón?

b) 1 Re 2,1-12: ¿Qué es la "venganza de sangre"? ¿Cómo opera?

c) 1 Re 3: ¿Qué tipo de sabiduría pide Salomón a Yahvéh?

d) 1 Re 4,1-19: ¿Qué cargos instituye Salomón?

e) 1 Re 5: ¿Qué título le darías al texto? ¿Qué territorio tiene el reino en tiempos de Salomón (ver
atlas 126y compararlo con lo que dice el versículo 4)?

f) 1 Re 5,15-32: (No hay preguntas)

126
Puede ser el de Dowley 1991, 10 o el mapa que ofrecemos más adelante.
 141

g) 1 Re 10,1-14; 11,1-43: ¿Cuáles son los logros del reinado de Salomón? ¿Cuáles son sus aspectos
negativos? ¿Cómo castiga Yahvéh la infidelidad de Salomón?

9.- El cisma: 1 Re 12: ¿En que consiste el error de Roboam? ¿Qué significado tiene los becerros de
oro puestos por Jeroboam? ¿Qué territorio tienen ahora ambos países (ver mapa)?

6.2. Realizaciones de David. Comentario de 2 Sm 5; 7,1-17; 8,1-18

a) 2 Sm 5,1-5: David ungido en Hebrón rey de Israel

En 2 Sm 2,1-4 David había sido ungido como rey por la tribu de Judá. En este texto es
reconocido y ungido por las tribus del Norte (que se les llama aquí Israel). Se trata de una
monarquía dualista: estamos ante dos reinos distintos que, manteniendo sus diferencias, reconocen a
David como rey.

b) 2 Sm 5,6-16: Conquista de Jerusalén

David escoge como capital del Reino a una ciudad que no pertenece ni a las tribus del Norte
ni a las del Sur. No está clara la estrategia que usa para conquistarla (el texto es oscuro) pero parece
haber sido la de haber penetrado con un comando por el túnel que abastecía de agua a la ciudad. La
salida de esos túneles era secreta: David la habría descubierto. Este modo de conquista impide que
las tribus se apropien de la victoria: ésta sólo pertenece a David, por eso Jerusalén pasará a ser la
“ciudad de David”.

El v. 8b, sin relación al contexto, añade la prohibición que, en el futuro Templo, tendrían los
cojos y ciegos de entrar en el patio de los sacerdotes para sacrificar. Es una glosa explicativa a partir
de la alusión a “cojos y ciegos”.

La bendición divina está con David, lo que se traduce en la multiplicidad de mujeres e hijos
(vv. 13-16) y en el éxito que acompaña a todo lo que emprende.

c) 2 Sm 5, 17-25: Victoria en contra de los Filisteos

Seguramente estas dos confrontaciones entre David y los filisteos tuvieron lugar
inmediatamente después de ser coronado rey y antes de la conquista de Jerusalén. Mucho mejor
equipado que Saúl y buen conocedor de la estrategia filistea, por haber vivido y luchado a su lado (1
Sm 27;29 ), David los derrota y los hace replegarse hacia sus bases de Filistea 127.

Nuevamente tenemos la consulta a Yahveh mediante el urím y el tumín (vv. 19-20). En los
vv. 23-24 aparece un nuevo método de adivinación: si la cumbre de las balsameras se sacude por el
viento, se considera que es como: “los pasos de Yahveh que se acerca” y entonces hay que atacar.

d) 2 Sm 7,1-17: Profecía de Natán.

Una vez en Jerusalén (2 Sm 6,17), el Arca requería de un templo en el cual habitar. Jugando
con el doble significado del sustantivo “casa”, que puede significar “casa de Dios” (Templo) y “casa
real” (familia o dinastía), la profecía de Natán elabora lo que podríamos llamar la “carta magna de
la monarquía y dinastía davídica”: "Tu dinastía (casa) y tu reino subsistirán para siempre ente mí"
(7,16).

127
Los desplazamientos pueden seguirse en Galbiati – Serafini 2004, 91.
 142

A partir de ahora se realiza una especie de “concentración de la Alianza” en la persona del

rey. El cumplimiento de las promesas divinas tendrán lugar a través de la elección de Jerusalén y de
la dinastía davídica. Más detalladamente, se promete cuatro cosas:

- Unas relaciones especiales entre Dios y la dinastía davídica (“seré para él su padre y él será
para mí un hijo”) 128;
- que la soberanía de Dios se hará presente y se ejercerá a través de la dinastía davídica (vv.
8, 12, 15-16);
- un reinado de prosperidad, paz y justicia (v.10).
- un reinado eterno (vv. 16.19.25.29).

La profecía de Natán constituye el comienzo de lo que será más adelante la esperanza en el

“Mesías”. Ante la imperfección y corrupción de los reyes que vendrán después de David, se
esperará a un rey ideal, que dará cumplimiento a todas las aspiraciones y esperanzas que se tenían
depositadas en la dinastía davídica (ver Is. 7,10-25). En último término, esta esperanza mesiánica se
cumplirá en Jesucristo (Hch 2,30).

2 Sm 7,5-7 son la primera manifestación de una corriente que tiene sus reservas y reticencias
frente al Templo. Se recalca que Yahveh no está atado a ningún lugar y que sigue siendo el Dios
“personal” que dialogaba con Moisés y los patriarcas. La tensión se resolverá concibiendo al
Templo como un signo especial de la presencia divina que no la limita ni circunscribe. Dios sigue
siendo el Dios "nómade” del éxodo, pero es capaz también capaz de quedarse junto a su pueblo
bendiciendo su tierra.

e) 2 Sm 8,1-14: Victorias de David 129

Los acontecimientos descritos en este pasaje sucedieron a los largo de varios años y en un
orden distinto al que aparece en el texto. La clave teológica de lo narrado está en la frase: "Yahveh
hizo triunfar a David por dondequiera que iba" (vv. 6b y 14b). No hay duda de que la intención del
autor es describir el crecimiento de un pequeño imperio gracias a la dominación sobre los vecinos,
como prueba de la bondad divina hacia David.

David derrota de modo definitivo a los filisteos. Vence a Moab y asesina a buena parte de los
prisioneros, un gesto sin duda brutal, aunque común en la época.

David derrota a los arameos. La sumisión de Damasco significó para el reino de David una
gran ganancia, ya que esta ciudad era una encrucijada de caminos entre Asia y África y las
caravanas pagaban peaje a cambio de la seguridad de las vías.

También subyugó David a los amonitas, edomitas y amalecitas. Ninguna de estas campañas
corresponde a una provocación previa, sino al afán de expansión. David se va dejando llevar por el
afán de poder, que lo llevará a su grave pecado de 2 Sm 12. El poder corrompe.

Además de sus dotes militares y su carisma político, David tuvo a su favor el vacío de poder
que se había producido en el medio oriente en torno a los siglos XI-X a. C., debido a la decadencia
que vivían en ese momento, tanto Egipto como Asiria.

128
Los vv. 14-16 desmienten cualquier carácter divino del rey, como ocurría en los pueblos circundantes.
129
Sigo aquí a Hernández y Jimémez 2005, 697-698.
 143

f) 2 Sm 8, 15-18: David organiza el reino

El gobierno del rey debe ser ejercido "en derecho y en justicia"; es decir, cumpliendo con
todas las obligaciones emanadas de la Alianza. David muestra su competencia en la administración
de justicia al poner líderes capaces de ayudarlo en el gobierno de su reino.

Su sobrino Joab ya estaba a cargo del ejército a partir de la conquista de Jerusalén. Josafat
era el cronista, es decir, el que escribía los hechos memorables del reino, para que lo recordaran las
futuras generaciones; estaba encargado también del archivo real. Seraya, a quien se llama secretario,
ayudaba a Josafat en esos menesteres.

Sadoq y Abiatar eran sacerdotes; ambos eran considerados descendientes de Aarón, aunque
de diferentes familias. Según algunos especialistas, Sadoq era sacerdote jebuseo y cuando David
tomó Jerusalén entró en su servicio. Les correspondía la responsabilidad del culto, sobre todo en
Jerusalén.

Benaías estaba a cargo de "los quereteos y los peleteos"; es decir, de la guardia privada de
David compuesta por mercenarios extrangeros.

A los hijos de David se les atribuye un papel como sacerdotes, pero el pasaje paralelo de 1
Cr 18,17 los llama consejeros. Quizás el texto quiere decir que David tenía carácter sacerdotal y sus
hijos habrían heredado este oficio.

6.3. El pecado de David. Comentario de 2 Sm 11, 1 – 12, 25

El relato sobre el adulterio y posterior asesinato de Urías por parte de David es más bien
parco y descriptivo. Sin embargo, basta seguir la narración para darse cuenta de lo bajo que ha
caído David. El deuteronomista tiende a idealizar su figura; sin embargo, tiene la suficiente
honestidad histórica para no pasar por alto un crimen como éste.

Llama la atención el carácter procesual del pecado de David. En primer lugar está su
adulterio, que coloca a David y Betsabé en una situación difícil, ya que el castigo previsto para la
mujer adúltera era la muerte (Num 5,11-31). En segundo término, tiene lugar una tentativa fallida
de hacer aparecer como padre de la creatura a Urías, marido de Betsabé. En tercer lugar, David
envía a Urías al frente de batalla con una carta que significaba su propia muerte. Finalmente Joab
comunica a David la muerte de Urías y el rey toma como esposa a Betsabé.

Toda la historia deja entrever la degradación moral de David, que atropella los derechos de
su súbdito abusando de su poder, así como la grandeza y coherencia ética de Urías.

¿Qué conciencia de pecado tiene David? Se da una situación paradojal: sin duda que sabe el
significado de lo que está haciendo; sin embargo, no duda en condenar al rico de la parábola de
Natán, sin caer en la cuenta de que se está aludiendo a su proceder. El pecado tiende a encubrirse, a
justificarse, a suprimir o a adormecer la “conciencia de pecado”; es ésta una de sus más funestas
consecuencias.

En el texto, el profeta Natán aparece como defensor del derecho del débil ante el abuso del
rey. No es casualidad que el profetismo surgiera precisamente con la monarquía. Alguien tenía que
poner límites a los abusos de los reyes y de la corte.

El profeta abre el diálogo con una parábola, que es un buen elemento pedagógico para
 144

dialogar, al evitar una polémica que endurecería las posiciones de los interlocutores. El rey se
identifica con el pobre de ella sin caer en la cuenta de que el rico es él mismo. No vacila en
condenar al rico, pero su condena se vuelve contra él.

La muerte del niño que nace del adulterio con Betsabé es interpretada como castigo. Sin
embargo, Dios no abandona a la dinastía davídica y por eso elige a Salomón.

El texto tiene algunos retoques tardíos, como 12,10-12, que anuncian lo que vendrá más
adelante: las muertes prematuras y violentas de los hijos de David y la rebelión de Absalón.

6.4. Muerte de David y reinado de Salomón. Comentario a 1 Re 1; 2,1-12; 3; 4,1-19; 5,1-32;

10,1-13; 11; 12 130

a) 1 Re 1: Rebelión de Adonías

Adonías, hijo de David, aprovecha la ancianidad y enfermedad de su padre para

autoproclamarse rey. Recibe el apoyo de personajes extraordinariamente importantes en la historia
de David: Joab y Abiatar.

Este intento de Adonías y el posterior de Salomón son signo evidente de que la sucesión
monárquica aún no estaba regulada. Saúl y David habían sido elegidos personalmente y aclamados
después por el pueblo y no queda claro que el primogénito sea el sucesor. La situación actual de
David hace más urgente el problema de sus sucesión y favorece todo tipo de intrigas.

Toma la iniciativa Natán ante el previsible golpe de estado de Adonías. Él es quien monta la
estrategia y dicta el guión a Betsabé. Tres son los motivos que se esgrimen: la política de hechos
consumados de Adonías a espaldas del rey, el consiguiente peligro de muerte para Salomón y su
madre, y el juramento de David a Betsabé a favor de Salomón.

David hace pública la sucesión a favor de Salomón, disponiendo además los pormenores de
la unción e investidura del nuevo Rey. El poder real le es transmitido a Salomón con la misma
liturgia que más tarde regulará la consagración de los reyes de Judá: cortejo oficial tras la
cabalgadura real, unción, proclamación al son de trompetas, aclamación popular, entronización y
homenaje por parte de los que tienen altos cargos. La unción corresponde al sacerdote, por lo que la
unción de Natán hay que atribuirla al influjo todavía cercano del recuerdo de Samuel.

Adonías se acoge al derecho de asilo regulado por la Ley (Ex 21,13-14). El que se aferraba a
los cuernos o salientes del altar gozaba de protección divina y no podía ser castigado, excepto en
caso de homicidio culpable (Ex 21,14), circunstancia que no se da aquí.

b) 1 Re 2,1-12: Testamento y muerte de David

A la Alianza del Sinaí se une la alianza de Yahveh con David y sus sucesores. Sin embargo,
se agrega un cambio: la promesa a David era incondicional (2 Sm 7,14-16), mientras que aquí
queda condicionada al comportamiento de sus sucesores (v. 4).

La segunda parte del testamento busca resolver tres cuentas pendientes: dos negativas (Joab
y Semeí) y una positiva (hijos de Barsilay).

130
Sigo aquí a Menchén. 1997 A, 441-457.
 145

Los asesinatos de Joab han manchado el honor militar de David a quien se pudo acusar de
ser instigador. Pesa, pues, sobre el rey y sus descendientes una “venganza de sangre”, que sólo
puede extinguirse hiriendo al verdadero culpable.

¿Qué es la “venganza de sangre”? en caso de homicidio voluntario, el pariente más

próximo (llamado Goel) debía aplicar la ley del Talión matando al culpable 131.

En el caso de Semeí entra en juego la creencia de que las maldiciones tienen eficacia
permanente a menos que se mate al que las hizo. David ha perdonado a Semeí; sin embargo, su
maldición caerá sobre Salomón si éste no acaba con él.

Contrasta, el trato favorable para con los hijos de Barziley, como recompensa por su ayuda y
su actitud fiel hacia David (2 Sm 17,27-29; 19,32-40).

c) 1 Re 3: Salomón pide sabiduría

Abre la sección la noticia del matrimonio de Salomón con la hija del faraón, separado
deliberadamente de posteriores matrimonios que recibirán un juicio negativo (1 Re 11,1-4). Su
finalidad es destacar el prestigio internacional logrado por Salomón y el rango de potencia mundial
alcanzado por Israel, capaz de entrar en alianza con el poderoso Egipto. El faraón aludido podría ser
Psusennes II, último rey de la dinastía XXI, o Sesac I, primer faraón de la dinastía XXII.

En el marco de un sueño, medio privilegiado de comunicación divina en la época pero

desechado más tarde, Salomón pide a Yahveh sabiduría. Sin perjuicio de una explicación más
detallada (en el capítulo sobre los libros sapienciales) aquí se trata del arte de gobernar e impartir
justicia; así como también del “saber hacer” (proyecto y construcción del Templo), y un “saber
decir”, como el reflejo de una actividad literaria y específicamente sapiencial.

La respuesta de Dios concede la petición con el otro añadido de tres dones; riqueza, gloria y
larga vida (1 Re 3,13-14), esto último condicionado a la fidelidad del rey.

En los vv. 2-3 se presenta una justificación de los sacrificios realizados en los “lugares altos”
(NBJ: "altozanos"). Se trataba de un culto yahvista legítimo en los antiguos santuarios cananeos que
ahora son propiedad de Israel. El autor tiene en cuenta la reforma de Josías que establece que el
único santuario legítimo es el Templo de Jerusalén (Dt 12,2-12), con lo cual se ve en la obligación
de justificar la conducta de Salomón.

El conocido y popular “juicio de Salomón” (3,16-28) es un ejemplo de la sabiduría recién

adquirida.

d) 1 Re 4, 1-19: La organización del reino

Además del arte de juzgar (trozo anterior) hemos visto que la sabiduría se manifestaba en el
arte de gobernar. Aquí se pone de manifiesto este segundo aspecto en la organización del reino.

La primera lista (4,1-6) se refiere a la organización de la corte y ofrece los nombres de los
altos funcionarios o ministros de Salomón 132.
131
El Goel (una especie de tutor) intervenía no sólo en caso de homicidio sino ante cualquier injusticia en que los
afectados no se podían defender por sí mismos, como es, por ejemplo, el caso de los huérfanos y las viudas. Por
extensión, el título de Goel en el sentido de protector y redentor le fue otorgado a Dios (Is 41,14).
132
Salomón conserva al “heraldo” de David (= Jefe de protocolo e intermediario entre el rey y el pueblo) y concede
 146

La segunda lista (4,7-19) recoge los nombres de los 12 intendentes o gobernadores que
Salomón puso al frente de los 12 distritos administrativos en que dividió su territorio. Su función
consistía en asegurar el cobro de los impuestos y en abastecer al rey y la corte (funcionarios y
ejército) durante un mes cada año (los distritos no corresponden a cada una de las doce tribus). La
vaga denominación de Judá (4,19) y la fórmula distinta al resto de las tribus sugiere un estatuto
especial, lo que a la larga influiría en acentuar más la división entre el Norte y el Sur.

e) 1 Re 5,1-14: Esplendor del Reino de Salomón

Una buena muestra de la organización del reino es el sumario que destaca la magnificencia y
el esplendor de Salomón (5,1-8). Describe la amplitud de sus fronteras, su prestigio internacional
(vv.1 y 4), la inmensidad de su aprovisionamiento y de su poderío militar (vv.2-3.6-8) y las
repercusiones que la situación de paz tenía en la vida del pueblo (v.5).

Son datos de fuentes dispersas que no dudan en recurrir a las exageraciones. En concreto, el
territorio asignado a Salomón 133 incluye reinos que están sometidos a vasallaje o con los cuales
Israel tenía buenas relaciones.

En contraste con el esplendor exagerado de Salomón y su corte, sorprende el humilde

bienestar del pueblo, basado en la tranquila posesión de pequeñas propiedades agrícolas (v.5), y que
refleja perfectamente el ideal del campesino israelita (ver Os 14,8; Miq 4,4; Zac 3,10).

En los vv.9-14 están presente los temas y motivos más característicos de lo que conocemos
como corriente sapiencial de la Biblia:

- Su carácter internacional, que surge del intercambio cultural. Por ello se citan como
término de comparación las sabidurías oriental y egipcia, y una lista de sabios famosos.

- La creación literaria. Aquí se habla de tres mil proverbios y cinco mil poemas. El término
"proverbio" se usa en sentido amplio (por ejemplo Prov 10 - 22).

- El cultivo de un saber de tipo enciclopédico, concentrado en la botánica y la zoología. Este

aspecto estaba más desarrollado en la cultura egipcia y mesopotámica.

Sin duda que el carácter de sabio de Salomón está aquí muy exagerado. Sin embargo, el
origen de esta creencia se encuentra en que Salomón jugó realmente el papel de mecenas y de
impulsor de la sabiduría, de las ciencias, y sobre todo, de la literatura. No en vano los libros
sapienciales más representativos se atribuyen a él (parte de Proverbios y la totalidad de Eclesiastés,
Sabiduría y Cantar de los Cantares).

f) 1 Re 5,15-32: Preparativos para la construcción del Templo

cargos a los hijos del sacerdote y del secretario. En síntesis, los cargos son los siguientes:
- Sacerdote, equivale a jefe de los sacerdotes.
-Secretarios
- Jefe del Ejército
- Jefe de Gobernadores (ver gobernadores, más adelante)
- Amigo del Rey: consejero privado.
- Mayordomo de palacio: visir o primer ministro.
- Supervisores de trabajos forzados (más adelante veremos qué consisten).
133
Dowley 1991, op.cit., mapa 10.
 147

Los preparativos para la construcción del Templo se basan en tres elementos: la promesa
hecha a David, que subraya la iniciativa divina en la construcción (2 Sm 7,13), la sabiduría de
Salomón (vv.21 y 26) y el renovado tratado de Jirán, rey de Tiro. A cambio de madera y artesanos,
Israel entrega trigo y aceite.

Los vv. 27-32 hablan de la “leva” (= reclutamiento) de trabajos forzados. Se trata de una
medida de gobierno por la que los reyes obligaban a sus súbditos a trabajar sin salario en obras del
rey por un tiempo determinado. David sometió a este reclutamiento forzado a los prisioneros de
guerra, pero Salomón lo extendió a los israelitas (1 Re 5,27; 11,28; a pesar de 9,22). La condición
de estos hombres se diferenciaba muy poco de la de los esclavos.

g) 10,1-13: Visita de la reina de Saba

En este episodio vemos sintetizado el mensaje de toda la sección: la sabiduría, la riqueza, la

fama y el reconocimiento internacional de Salomón.

A comienzos del Primer Milenio a.C. el reino de Saba, al suroeste de la península arábica, se
había asegurado el dominio político, cultural y comercial sobre toda Arabia. Por otro lado, Salomón
dominaba las regiones por las que cruzaban las rutas de caravanas del reino de dicho reino. En
consecuencia, la visita de la reina estaría motivada por intereses comerciales y con vistas a concluir
un acuerdo de carácter comercial con Salomón. Tal como lo presenta el texto, sin embargo, el relato
pretende ilustrar, una vez más, la fama alcanzada por el rey.

El autor introduce el relato aludiendo al motivo de la visita: comprobar la fama de sabio de

Salomón a base del ejercicio de enigmas. El efecto, la elaboración de enigmas ingeniosos y su
desciframiento era una de las principales actividades de los sabios.

h) 1 Re 11,1-13: Salomón infiel a Dios

El matrimonio con princesas extranjeras era bien considerado (incluso en la Biblia) en el

oriente antiguo como expresión de poder, riqueza y prestigio. En muchos casos era expresión de las
buenas relaciones con los reinos vecinos. Sin embargo, lo problemático era que ellas traían sus
dioses y sus cultos. Salomón no sólo permite los cultos de sus mujeres sino que participa en ellos.
El autor interpreta la división futura del reino como castigo por esas prácticas.

i) 1 Re 11,14-25: Adversarios exteriores de Salomón.

Las primeras consecuencias del pecado de Salomón fueron las rebeliones del edomita Hadad
y del sirio Rezón, rey de Damasco. En ambos casos la sublevación se origina en el brutal trato de
David hacia aquellos pueblos. Salomón no tiene el carácter belicoso y las dotes militares de David y
no puede contrarrestar la rebelión. Egipto aprovecha la coyuntura para ganar futuros aliados.

j) 1 Re 11, 26-40: Rebelión de Jeroboam

Jeroboam pertenece a la poderosa tribu de Efraím y antes de su rebelión había sido un

importante oficial en el servicio de trabajos forzados de Salomón.

El oráculo de Ajías (vv. 29-39) es una composición deuteronomista que ofrece una
interpretación teológica de la división de los dos reinos. Como en otros textos proféticos, el mensaje
es representado previamente a través de un gesto simbólico, que hace más eficaz el oráculo, para
dar después la correspondiente explicación oral. Los dos jirones que se le dejan al sucesor de
 148

Salomón son en realidad la tribu de Judá, que anteriormente había absorbido a la de Simeón (Jos
19,1).

k) 1 Re 11,41-43: Muerte de Salomón

La conclusión remite a una fuente oficial, el libro de “la historia de Salomón”, que nosotros
desconocemos, aunque debió de existir como tal antes del Exilio, y que se habría de consultar para
obtener más información sobre la vida de Salomón.

Los 40 años de duración suenan a cifra estereotipada. Aunque la valoración general de su

reinado es positiva, sólo tras su muerte aparecerán las verdaderas consecuencias negativas de su
reinado.

6.5. El Cisma. Comentario a 1 Re 12 134

La asamblea de las tribus del Norte (designadas como “todo Israel” en el v.1) en Siquém tiene
una doble finalidad: por un lado, proclamar rey a Roboam y, por otro, plantear una política más
justa y equitativa como condición de aceptación del nuevo rey.

La petición de las tribus del Norte es un tanto genérica: aligerar el “pesado yugo” y la “dura
servidumbre”. Ambas expresiones parecen aludir a las cargas fiscales impuestas por Salomón y a la
política de trabajos forzados, medidas que recayeron especialmente sobre estas tribus.

No queda clara la participación de Jeroboam en esta asamblea y en el curso de las

negociaciones sucesivas: mientras en los vv. 2-3 y 12 se sugiere que participó en la comisión
negociadora, el v.20 parece ignorar esta participación, pues da a entender que sólo cuando
fracasaron las tratativas se hizo venir a Jeroboam para proclamarlo rey. Pareciera más probable esta
última versión.

La consulta a sus asesores muestra dos concepciones del ejercicio de la realeza: la de los
antiguos consejeros de Salomón que entiende la monarquía como servicio al pueblo y propone una
actitud conciliadora, y la de los consejeros jóvenes que la concibe como ejercicio de prepotencia y
opresión. La ruptura se hace inevitable.

Desde la perspectiva de los autores, el error de Roboam responde a la oculta guía divina de
la historia que, a través de la decisión del rey, castiga la infidelidad de Salomón.

Mayor relieve y gravedad concede el autor a las medidas cultuales de Jeroboam, que
conducirán a un cisma religioso. El motivo inicial de la reforma pretendía contrarrestar el influjo del
Templo de Jerusalén, puesto que ello hacía peligrar la independencia israelita. ¿Cuáles son las
medidas?

En primer lugar, Jeroboam revitaliza los santuarios de Dan y Betel, en el límite norte y sur
respectivamente. En segundo lugar, coloca ahí dos becerros de oro, que probablemente no tenían
connotaciones idolátricas, sino que eran concebidos como pedestales para la entronización del
Señor o como símbolos de la divinidad invisible, con una función análoga a la desempeñada por los
querubines del Arca de la Alianza. Sin embargo, el hecho de que el toro fuera a menudo el símbolo
de Baal acarreaba un serio riesgo de sincretismo religioso.

134
Sigo aquí a Menchén 1997 A, 458-460.
 149

Por último, Jeroboam instituye sacerdotes no levitas y una fiesta paralela a la de las tiendas.

Estas medidas son juzgadas con dureza por el autor deuteronomista a la luz de la caída de
Samaría y de la ley del santuario único de Jerusalén. Por eso los santuarios son llamados ilegítimos
y los becerros son llamados ídolos.

6.7. La monarquía. Síntesis histórico-teológica 135

a) Una teología de la historia

Al realizar una recapitulación de los textos leídos conviene no olvidar que la "historia
deuteronomista" a la que pertenecen estos textos es una "historia teológica". Por esto entendemos
una historiografía que busca encontrar en los acontecimientos la acción divina que los convierte en
"historia de la salvación".

La concepción del deuteronomista está bien resumida en 1 Sm 12,14-15:

"Si temen ustedes a Yahveh y le sirven, si escuchan su voz y no se rebelan contra las órdenes de
Yahveh; si ustedes y el rey que reine sobre ustedes siguen a Yahvé su Dios, está bien. Pero si no
escuchan la voz de Yahveh, si se rebelan contra sus órdenes, entonces la mano de Yahveh pesará
sobre ustedes y sobre sus padres."

Como puede verse, la fidelidad a las normas de la Alianza se traduce en bendición y la

infidelidad, en maldición. Este racionamiento puede invertirse: si las cosas salen mal, quiere decir
que el pueblo o el rey han pecado. Como en el caso de Saúl, si ha sobrevenido la derrota y el rey ha
muerto en la guerra, quiere decir que el pecado de Saúl fue grande. Las valoraciones de personajes
y acontecimientos por parte del deuteronomista están fuertemente teñida por esta concepción del
premio o castigos divinos.

La acción divina y el modo como Yahveh mira las cosas, la harán presente los profetas. Ellos
son verdaderos "teólogos de la historia". En estos textos encontramos a Samuel, Natán y Gad (2 Sm
24). La monarquía y el profetismo están íntimamente relacionados entre sí. Nacen juntos y así
también desaparecen. Ante las pretenciones absolutistas de los reyes, los profetas les hacen presente
que por sobre ellos está la voluntad de Dios. Los profetas defenderán a los débiles y al pueblo en
general de los abusos de los monarcas y de las clases dirigentes. Será el tema de los dos capítulos
siguientes.

b) Teología de la monarquía

La monarquía era una de las instituciones más importantes en todos los pueblos del Antiguo
Oriente Próximo. Los reyes eran los que garantizaban, según los ideólogos-teólogos de la corte, la
estabilidad moral, material y social y política del pueblo. Los más beneficiados de la misión
salvadora y tutelar de los reyes eran los pobres y los marginados (ver Sal 72). Existe una abundante
literatura, tanto en Egipto como en Mesopotamia, acerca de los bienes y bendiciones de todo orden
que los reyes y las monarquías atraían sobre sus respectivos pueblos.

En la monarquía egipcia, los faraones eran considerados como dioses. En Mesopotamia y

Anatolia se concedían a los reyes atributos divinos, si bien nunca fueron divinizados en vida en el
sentido estricto de la palabra. Los hititas divinizaban a los reyes después de muertos. En alguna

135
En esta parte sigo de cerca la reflexión de González 1997, 374-379.
 150

medida, esta ideología-teología de la monarquía era común a toda la cuenta mediterránea, pues
también en Grecia y Roma se divinizaba, a veces, a los emperadores.

En Israel no era posible la divinización de los reyes puesto que chocaba frontalmente con la
fe monoteísta. Con todo, los reyes, a partir precisamente de Salomón, son proclamados hijos
adoptivos de Dios: "Yo seré para él padre y él será para mí hijo (2 Sm 7,14). Mediante la unción los
reyes se convertían en personas sagradas y nacían a una nueva vida, la vida de los hijos de Dios. El
día de la unción y de la coronación se pronunciaban sobre el nuevo rey estas palabras en nombre de
Dios: "Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy" (Sal 2,7; ver Sal 89; 110; 132).

Junto con la monarquía está la Alianza. Ella proviene del Sinaí y es por lo tanto anterior a la
monarquía. Sin embargo, a partir de David, ella se concentrará en la persona del rey, a quien le
corresponde velar por su cumplimiento.

La Alianza, en el caso de David, es gratuita y sin condiciones (2 Sm 7). Esta visión cambiará
a la luz del destierro y por eso encontramos en los textos deuteronomistas una alianza condicionada
al cumplimiento de la Ley, como se ha explicado más arriba.

c) Fin del período de los jueces: Samuel

Como se ha dicho en la unidad anterior, el Israel de las doce tribus parece haber sido una
realidad sólo en la época de David y Salomón.

Tanto el libro de los Jueces como la primera parte del primer libro de Samuel reflejan una
situación paradójica. Por una parte, se observa un proceso creciente de asentamiento, consolidación
y unificación de las tribus en el territorio de Canaán a partir de determinados elementos
unificadores, como la institución de los "jueces menores", los pactos de defensa ante enemigos
comunes, las federaciones de tribus vecinas y los santuarios que periódicamente acogen el Arca de
la Alianza y sientan las bases de una fe fundamentalmente monoteísta. Sin embargo, el nivel de
unidad alcanzado en este período resulta frágil y provisional.

Por otro lado, tanto en Jc como en 1 Sm 1 - 8 percibimos una serie de síntomas que delatan
la insuficiencia de las instituciones tribales y la necesidad de nuevas instituciones y elementos
unificadores. Entre estos síntomas hay que destacar: la provisionalidad de las coaliciones defensivas
ante los ataques enemigos, confiadas a la eventualidad de que alguien asuma el liderazgo
carismático (jueces mayores); las escasa conciencia unitaria; la supremacía filistea y la presión de
los reinos vecinos; el desprestigio de algunos "jueces menores" (por ejemplo, los hijos de Elí y
Samuel); y la atracción progresiva que provocan los modelos monárquicos de los territorios
vecinos. Ya en Jc se advierten los tímidos intentos de institucionalizar la monarquía (Gedeón en Jc
8,22-23 y Abimélec en Jc 9). La petición de las tribus a Samuel ("un rey como las demás naciones":
1 Sm 8,5-6) no hace más que confirmar esta tendencia.

d) Orígenes de la monarquía: Saul

El creciente poderío de los filisteos, junto con el acoso de los amonitas por el este y de los
amalecitas por el sur, fue lo que obligó a las tribus israelitas a dar el paso al régimen monárquico,
capaz de integrar a todos los efectivos dentro de una organización permanente y estable, bajo la
dirección de un rey que garantizara la unidad y la continuidad.

El proceso de unificación entre las tribus tuvo su culminación en el primer ensayo

monárquico, obra de Saúl, mitad juez y mitad rey. Él hace la transición entre el régimen carismático
 151

de los jueces y el estado monárquico. Lo mismo que los jueces, Saúl es un libertador elegido por
Dios (1 Sm 10,1), sobre el que viene el espíritu del Señor (1 Sm 11,6). Pero, por primera vez en la
historia de las tribus, la elección divina viene acompañada del reconocimiento y proclamación por
parte del pueblo (1 Sm 11,15): el jefe carismático se convierte en rey institucional.

Es verdad que se trataba de un ensayo muy incipiente y elemental: la ciudad de Saúl,

Guibeá, apenas puede considerarse una capital; no tenemos noticias de otras instituciones estables;
y en cuanto al ejército, aunque Saúl había logrado organizar unidades capaces de atacar por
sorpresa, éstas no ofrecían las más mínimas garantías para enfrentarse abiertamente a los carros de
guerra filisteos. De hecho, en la primera gran confrontación en el monte Gelboé el ejército de Saúl
sufrió un grave descalabro, que acabó con la muerte del rey y de sus hijos (1 Sm 31).

A la luz de la teología del deuteronomista, Saúl aparece como un rey reprobado por Dios.
Las faltas cometidas por él fueron mucho menores que las cometidas por David. Si para él hubo
perdón, ¿por qué no lo hubo para Saúl?

En los autores deuteronomistas influyeron, sin duda, dos acontecimiento trágicos: la muerte
prematura de Saúl en el monte Gelboé a manos de los filisteos, y las intrigas y conspiraciones
dentro de su familia que frustraron la continuidad del reinado iniciado por él y facilitaron la
ascensión de David a trono. A la luz de la teología deuteronomistas, estas desgracias sólo podían ser
un castigo divino por algún pecado cometido, y ese pecado se encontró en las faltas cultuales de
Saúl.

e) Consolidación de la monarquía: David

Paralelamente a como había sucedido en las tribus de Palestina central y norte (Israel),
también en las tribus del sur (Judá) se produjo el proceso de transición del régimen tribal hacia la
monarquía. A la muerte de Saúl, los representantes de los grupos del sur, integrados en la gran tribu
de Judá, se reunieron en Hebrón para proclamar rey a David (2 Sm 2,4).

David reinó en Hebrón siete años y medio, al cabo de los cuales vinieron a él las tribus del
norte y del centro y lo proclamaron también rey de Israel (2 Sm 5,1-3). David se convirtió así en rey
de Judá y de Israel.

El sur se encontraba aislado del resto del país por el reino de los jebuseos cuya capital era
Jerusalén. David la conquista, se instala en ella y la convierte en la capital del reino. Mediante el
traslado del Arca de la Alianza (2 Sm 6) la convierte en capital religiosa y ciudad santa.

Las dotes militares y políticas de David le permitieron culminar definitivamente la conquista

de la tierra, sometiendo los enclaves cananeos que aún sobrevivían en el norte y en el sur. Pero,
además, extendió sus dominios sobre los pueblos vecinos del entorno, llegando a crear un "pequeño
imperio" con relevancia política y social dentro del área. Todo esto se vió favorecido, en buena
medida por el vacío de poder que se produjo entonces en el Medio Oriente, tras la desaparición del
imperio hitita y la decadencia momentánea de Mesopotamia y Egipto.

A diferencia de Saúl, David es considerado por el deuteronomista como el rey ideal.

Adornado de todas las cualidades físicas, morales y espirituales, David aparece en 1 y 2 Sm con
todo el atractivo de un héroe de leyenda: bello de presencia, fiel en la amistad, justo y noble con los
enemigos, hombre de estado, poeta y músico.

La grandeza de David es, sobre todo, de orden religioso. Se muestra respetuoso con Saúl y le
 152

perdona la vida porque es el ungido del Señor. También él es consciente de su condición de rey, de
la dignidad y al mismo tiempo de las obligaciones que ello conlleva. Conoce lo que es el pecado,
porque es hombre como los demás, pero también ha experimentado el perdón. Su piedad y demás
virtudes religiosas se ponen de manifiesto en el traslado del Arca de la Alianza, en su deseo de
construir el Templo, y en el respeto hacia los profetas, los sacerdotes y demás instituciones
sagradas.

Con el correr de los siglos, David pasa a convertirse en el prototipo del Mesías, el futuro rey
ideal, que ha de nacer de su sangre.

f) David y Jerusalén

En la historia y en la teología del AT, Jerusalén se encuentra estrechamente relacionada con

David y la dinastía davídica. Con el correr del tiempo, la elección de Jerusalén (sobre el monte
Sión) como capital del Reino y sede del Arca de la Alianza, junto con la elección de David y su
descendencia como dinastía eterna, pasan a ser puntos centrales de la fe israelita.

Ellos se añaden a los dogmas tradicionales vinculados a la figura de Moisés y al monte

Sinaí: la elección de los patriarcas, la salida de Egipto, la Alianza del Sinaí y el don de la tierra.

Jerusalén es, al mismo tiempo, la ciudad de Dios (ciudad santa) y la ciudad de David (capital
del Reino). O sea, cabe distinguir en ella dos aspectos, el religioso y el político. Desde el punto de
vista político, la importancia de Jerusalén sigue una curva descendente. Llega a su mayor apogeo
durante los reinados de David y Salomón, pero a la muerte de este último se divide la monarquía y
Jerusalén queda como capital del pequeño reino de Judá. Más tarde, pasará a ser tributaria de las
grandes potencias: Egipto, Asiria, Babilonia, Persia, Grecia y Roma.

En cambio, como centro religioso su importancia ha ido siempre de menos a más. La

destrucción de la ciudad y el Templo por los babilónicos, junto con el destierro, no enfrían la fe en
la ciudad santa, sino todo lo contrario. La situación de diáspora del Judaísmo no impide que ella
siga siendo el centro de la vida religiosa. La fe en el Mesías y en el reinado de Dios anuncian que
hacia Jerusalén confluirán las naciones (Is 54) y será llamada "madre de los pueblos" (Sal 87). En el
NT el Apocalipsis habla de una Jerusalén celestial y escatológica (Ap 21 - 22).
153
 154

Mapa 8: Reinos de Israel y Judá

 155

7. LOS PROFETAS DE LOS REINOS PARALELOS

7.1. Introducción: ¿Qué es un profeta?

En todo el Oriente Medio antiguo existieron profetas; es decir, hombres que hablaban de
parte de los dioses. Sin embargo, tenían diferentes características según los lugares. En
Mesopotamia eran simplemente adivinos que estaban al servicio de la corte real. Por medio de la
lectura de signos de la naturaleza averiguaban o predecían el futuro (ver Ezq 21,26). Los profetas de
Egipto, por su parte, se encargaban de interpretar sueños (como el patriarca José en Gn 40 – 41). En
la tierra de Canaán eran conocidos los profetas que se reunían en grupo, se excitaban por medio de
música estridente y repetidos movimientos acompasados. De esta forma entraban en un “trance
profético”, quedando fuera de sí y a veces infiriéndose violencia 136.

Los profetas de Israel, en un principio, tuvieron características semejantes a la de estos

pueblos; pero rápidamente se fueron diferenciando y adquiriendo rasgos propios. Éstos son los
siguientes:

- Mientras que los profetas de los paganos obtenían esta condición por propia elección, los
profetas de Israel se consideran llamados por Dios. Los profetas narran con frecuencia su
vocación, para mostrar que no hablan por iniciativa propia. Más aún, en muchos casos lo destacan
relatando que ellos se resistían al llamado (por ej., Is 6,5; Jer 1,6; Am 7,14-15). A menudo, el
llamado está vinculado a experiencias de éxtasis 137; pero, a diferencia de los grupos de profetas
mencionados, éste no es autoprovocado.

- Los profetas bíblicos son hombres de la Palabra de Dios. No son adivinos ni intérpretes
de sueños. Se trata de una palabra que juzga la situación concreta a la luz de las exigencias de la
Alianza. Éstas abarcan todas las dimensiones de la vida, individual y social, y no sólo lo cultual.
Los profetas estiman que de acuerdo a si hay fidelidad o infidelidad al pacto, el futuro será de
bendición o maldición (¡recordar el fórmulario de Alianza visto en el cap. 3!).

Sólo desde esta perspectiva, los profetas predicen el futuro. Se trata de un futuro
condicional: si el pueblo que está en una situación de infidelidad se convierte, Dios puede
“arrepentirse” del castigo que tiene planeado. Este punto diferencia a los profetas del AT de los
adivinos. Estos últimos hablan de un futuro predeterminado, inexorable, determinista. Para los
profetas, el futuro depende de lo que hagan los dos aliados: Israel y Yahveh 138.

7.2. La época de los profetas (I): Los reinos paralelos

a) El "Reino de Israel (Norte)

El "Reino de Israel", como se ha visto está formado por las diez tribus que ocupaban la zona
centro y norte de Palestina. Nace el año 931 a.C., con el cisma de Israel, y desaparecerá
definitivamente el año 721 a.C. con la caída de su capital, Samaría, en manos de los asirios. Los
relatos de la historia de Israel se encuentran en 1 Re 12,1-14,20; 15,25-22,40; 22,52-54; 2 Reyes I,I-
136
Véase, por ejemplo, el proceder de los profetas que acompañan a Samuel en 1 Sam 19,18-24 y de los profetas de
Baal en el relato de 1 Re 18,25-29.
137
Sobre el éxtasis, ver explicación en capítulo 4.
138
A esta diferrencia habría que agregar que las predicciones de los adivinos siempre son confusas y por eso son
difíciles de verificar; las de los profetas bíblicos son clarísimas (para la época) y su cumplimento o incumplimiento
se puede constatar. A veces lo que el profeta predice no se cumple, o se cumple mucho más tarde. Son los vaivenes
de una historia de la salvación que no está escrita de antemano.
 156

S,15; 9,1-10,36; 13, 1-25; 14,23-29; 15,8-31; 17,1-41.

Características del Reino del Norte o "Israel"

Al momento de producirse el cisma del año 931 el Reino de Israel tiene como territorio la
parte más poblada de Palestina, la más extensa y fértil. Todo esto hace de Israel un reino
relativamente rico y culto; sin embargo, tiene graves problemas que atentarán contra su
subsistencia, y que en definitiva lo harán sucumbir:

- Su territorio está formado por grandes valles, excelentes para la agricultura, pero que se
encuentran enteramente abiertos a las naciones vecinas, siendo prácticamente indefendibles. Por
ello serán presa fácil de la codicia de los conquistadores que buscan controlar las principales rutas
comerciales del Oriente Medio.

- Al surgir el Reino del Norte del desmembramiento del antiguo Israel, desaparece la
estructura administrativa lograda por David. Esto se hace especialmente presente en el hecho de que
no tiene capital. Durante los primeros cincuenta años de su existencia, el Reino estará buscando su
capital. Se establecerá como tales a Siquem, Penuel y Tirsa. Sólo hacia el año 880 a.C., Omrí, rey
de Israel, logrará darle una capital definitiva: Samaría (1 Reyes 16,24).

- Pero el problema más importante de Israel será el no tener una dinastía estable y
aceptada por todos. En sus 210 años de vida el Reino estará gobernado por nueve dinastías
distintas. Ello acarrea como consecuencia continuas matanzas, guerras civiles y una profunda
corrupción política (ver, a modo de ejemplo, el relato de 1 Re 16,8-22).

- En cuanto al aspecto cultural, lsrael aparece como un reino abierto a las influencias
extranjeras. Está en permanente contacto con los fenicios (especialmente el reino de Tiro) y los
sirios (capital Damasco). Ello hará que acepte costumbres extranjeras y que se produzcan fuertes
diferencias sociales producto del comercio y de la estructura administrativa real y militar. Estas
desigualdades sociales implicarán el empobrecimiento extremo de algunos y la riqueza de otros,
que los conducirá a una vida de lujo y de placeres desenfrenados (ver, por ejemplo, Am 2,6-8; 3,13-
4,3; 5,7-13; 6,3-7; Oseas 5,10-11; 8,14; 12,8-9). Es en la corrupción de la figura real donde esta
influencia se dejará sentir de un modo especial. Al rey se le concederá un poder absoluto,
colocándolo por encima de los demás israelitas y, a veces, incluso por sobre la moralidad (ver a este
respecto 1 Re 21).

- En lo religioso, Israel siempre se confesó yahvista, pero en su religiosidad asumió tal

multitud de formas y de expresiones propias de los cultos cananeos que a veces pareció
desaparecer la real fe en Yahveh, Los elementos más característicos de este sincretismo religioso
son la imagen de Yahveh en forma de Becerro que se establece en Betel (1 Reyes 12,26-33) y las
brillantes celebraciones religiosas en las cuales intervenía gran cantidad de personal y se hacían
grandes gastos (ver 1 Re 18,20-40; Am 3,4-5; 5,21-25; Os 8,11-13; 13, 1-3, etc.). Como reacción a
este sincretismo y formalismo religioso en algunos círculos yahvistas selectos del Reino de Israel se
desarrolló una teología muy elaborada y depurada, en la cual se insistía fuertemente en la
trascedencia de Dios, en su inefabilidad, su libertad, y en la necesidad de una conversión del
corazón como requisito indispensable para la verdadera fe. Esto se traducirá especialmente en la
llamada "tradición elohísta" que veremos más adelante.

b) El "Reino de Judá" (Sur)

El "Reino de Judá" está formado por las tribus que ocupaban la parte sur de Israel (la
 157

"montaña" de Judá). Este reino existirá desde el año 931 a.c. hasta el año 587 a.C., en que Jerusalén
será tomada por los Babilonios. Su historia puede verse en 1 Reyes 12,1-24; 15,1-24; 22,41-51; 2
Reyes 3,4-27; 8,16-29; 10,12-14; 11,1-12,22; 14,1-22; 15,1-7; 15, 32-16,20; 18,1-25,30.

- Características del Reino del Sur o "Judá":

En el momento del cisma, Judá era un Reino pequeño, con un territorio montañoso y muy
poco fértil. Sin embargo, estas condiciones negativas se encuentran compensadas por tres elementos
que serán el baluarte de Judá:

- Un territorio compacto, con límites naturales claros y aislado naturalmente del resto. Esto,
unido a la pobreza de la tierra, hará que los pueblos conquistadores no se interesen por él.
- Una capital (Jerusalén) que actúa como fuerte polo de atracción político y religioso,
- Una monarquía aceptada por todos y estable, que durará hasta el fin del Reino, en el 587.

Todo esto otorgará a Judá una estabilidad política y una "digna pobreza" que le permitirán
subsistir durante tres siglos y medio en un mundo en constante cambio.

- En cuanto a lo cultural, Judá aparece como un reino bastante aislado de sus vecinos.
Muchas veces Judá debió someterse frente a los imperios de la época o entrar en contiendas
internacionales; pero ello parece no haber afectado mayormente su vida interna. Sin ser un pueblo
primitivo, Judá no alcanza a ser un pueblo refinado ni culto. Sus expresiones literarias son muy
concretas, imaginativas y vitales. También en Judá, tal como ya lo señalamos respecto del Reino de
Israel, se producirán fuertes diferencias socio-económicas, derivadas principalmente de la estructura
de gobierno.

- La fe yahvista en Judá se desarrolla cada vez más centrada en torno al Templo de

Jerusalén. Éste será el principal centro de culto, a la vez que el garante de la pureza de la fe. La fe
de Judá será sencilla, y en general pura. Aunque habrá períodos de fuerte contaminación idolátrica,
ellos se deberán más a influencia de los reyes que, presionados por los imperios dominantes,
establecerán cultos paganos, que a una desviación masiva de la fe popular. Esta fe judaica recibirá
un fuerte impulso especulativo cuando, tras la caída de Samaria, lleguen al Sur los pensadores
religiosos del Norte.

7.3. Pauta de lectura n° 7: Los profetas A

B. Amós y la crítica social.

¿Quién es Amós?

Amós es un pastor originario de Técoa, pueblo que queda en el Reino de Judá, unos 18 kms. al
sur de Jerusalén. Los únicos datos que tenemos de él están en Am 1,1 y 7,12-15.

Amós aparece no como un profeta profesional, sino como un pastor que recibe el llamado de
Dios. De allí que su figura sea la de un campesino montañés. Su ministerio profético es muy breve. Es
posible que se reduzca a una corta estadía en el Reino de Israel, en el cual este pastor, golpeado por el
lujo y la miseria de Samaria, responde lanzando el juicio de Dios sobre dicha situación. La fecha
exacta de su acción es difícil de fijar. En todo caso, ella se da entre los años 760 y 743 a.C., en tiempos
del rey Jeroboam II.

1.- Am 5,1-17: (Canto fúnebre) ¿Quién es la doncella? ¿Qué le sucederá? (Nota: Betel y Guilgal son
 158

los principales santuarios yahvistas del Reino del Norte) ¿Qué critica el profeta (sintetizar) ¿Qué
propone? ¿Qué castigo anuncia? [Nota explicativa: "la puerta" es la plaza que existe a la entrada de
todas las ciudades, en la que funciona el comercio y los tribunales de justicia]

2.- Am 5,18-20: ¿Qué era el "día del Señor? ¿Qué esperaba obtener de él el pueblo? ¿Qué va a
obtener según Amós?

3.- Am. 5,21 - 6,7: ¿Qué critica? ¿Qué propone?

4.- Am 7,10-17: ¿Quién expulsa a Amós? ¿Por qué? ¿Cómo presenta Amós su oficio de profeta? ¿Qué
castigo anuncia?

B. Oseas y la crítica religiosa.

¿Quién es Oseas? De este profeta sabemos casi nada. Predica en el Reino del Norte en tiempos de
Jeroboam II (782-753 a.C.) y su predicación se extiende hasta la caída de Samaria (722 a.C.). Israel
pasa por un período de prosperidad económica acompañado por una profunda corrupción, injusticia
y explotación. Oseas es testigo de las intrigas, destronamientos y asesinatos de los últimos reyes. En lo
religioso prima el culto a Baal, dios fenicio-cananeo de la fertilidad.

5.- Os. 1,1-9: ¿Qué significado tiene la orden dada por Dios a Oseas? ¿Qué significado tienen los
nombres de los hijos de Oseas? ¿Qué quiere expresar Yahvéh al ordenar esos nombres?

6.- Os 2,1-3: ¿Qué promete Yahvéh al pueblo? ¿Qué le exige?

7.- 2,4-25: ¿Qué reprocha Oseas a su mujer (o Yahvéh al pueblo)? ¿Qué va a hacer Oseas con ella
(las diferentes "tácticas" para hacer que ella vuelva a él)? ¿Qué promete Yahvéh a Israel?

8.- 3,1-5: ¿Se trata de la misma mujer o de otra? ¿Cómo la rescatará Oseas? ¿Qué promete Yahvéh?
(nota: una hieródula es una esclava de un santuario)

C. EL Proto Isaías y la esperanza de Israel

Tres Isaías: El libro de Isaías tiene tres partes, que corresponden (a grosso modo) a tres profetas
distintos: a) El Proto (=primero) Isaías, profeta del Reino del Sur: caps 1-39; b) el Deutero
(=segundo) Isaías, profeta del Exilio: caps 40-55; y c) el Trito (=tercero) Isaías: caps. 56-66, que
predica apenas ha regresado Israel del Exilio.

¿Quién es el Proto-Isaías?

Isaías nació hacia el año 760 a.C. Su vocación profética la recibe el año de la muerte del
rey Ozías de Judá (Is 6,1); es decir, el año 740 a.C., fecha en la cual Isaías tiene 20 a 25 años de
edad. El último de sus oráculos que se conserva es del año 700 a.C., pero no parece haber muerto
en esa fecha. Según la tradición judía habría muerto aserrado en tiempos de la reacción pagana
del rey Manasés (687 - 642 a.C), pero se trata de una tradición poco confiable. Su ministerio
profético se desarrolla en tres períodos muy claramente diferenciados, que corresponden a los
diversos reyes de Judá:

Primera predicación: inmediatamente después de su vocación, en tiempos del rey Jotam (740-736
a.C.), Isaías predica un mensaje de crítica social y religiosa muy similar al de Amós y Oseas. Los
textos de este momento se encuentran en los capítulos 1 a 5.
 159

-Segunda predicación: se da en tiempos del rey Ajaz (736-716 a.C.), por los años 735 - 734 a.C.
El Reino de Israel y Siria se unen contra Asiria y amenazan al Reino de Judá si no se une a ellos.
Judá ante este ataque recurre a Asiria para que lo salve. Efectivamente los asirios vendrán en su
ayuda y los salvarán, pero Judá caerá también bajo su órbita de dominio. Isaías se opone a este
recurso a Asiria, diciendo que no existe otra salvación que la que provenga de Yahveh. Los textos
de este período están reunidos en el llamado "Libro del Emmanuel" (lsaías 6 -12). Después de esta
actuación Isaías se retira a la vida privada.

-Tercera predicación: el rey Ezequías (716-687 a.C.), sucesor de Jotam, aprovechó la debilidad de
los asirios y se rebeló contra ellos el año 705 a.C. Su rebelión tenía un marcado carácter
nacionalista y de restablecimiento del yahvismo. Pese al ataque asirio hacia el año 700 a.C., en
que Jerusalén se salva milagrosamente, Ezequías logrará sacar adelante su rebelión. Sin embargo,
después de su muerte, Judá caerá enteramente en la órbita asiria. Isaías vuelve a profetizar en
torno a esta rebelión. Sus palabras repetirán lo dicho en el año 735 a.C., en cuanto a que el único
apoyo seguro es Yahveh, no las alianzas políticas. Por otro lado, alentará a Ezequías en su
rebelión. El relato de estos episodios puede verse en Isaías 36-39. La mayoría de los textos de los
capítulos 14,24-23,18 y 28-32 son oráculos pronunciados por el profeta en este período.

En cuanto a su personalidad, Isaías aparece como un israelita culto, que domina

perfectamente el hebreo. Cierta tradición lo hace pertenecer a la familia real. En todo caso anda
con gran soltura en medio de la corte del rey. Su experiencia religiosa está dominada por el
descubrimiento del "Dios Santo" (ls 6) en cuyos designios el creyente debe entrar completa y
confiadamente.

9.- Is 6,1-13: (Vocación de Isaías). ¿Qué imagen de Dios hay aquí? ¿Qué es la "santidad" de Dios?
¿A qué envía Yahvéh a Isaías? ¿Cómo reacciona el profeta ante esta misión?

10.- Is 7,1 - 9,6:

a) Is 7,1-9: ¿Cuál es la amenaza que se cierne sobre Judá? ¿Qué anuncia Isaías? ¿Qué
actitud exige del rey? ¿Qué significa y qué sentido tiene el nombre del primer niño?

b) Is 7,10-17: ¿Qué ofrece -en un comienzo- Isaías al rey? ¿Cómo reacciona el rey? ¿Qué
significa el nombre de este segundo niño? ¿Qué anuncia Isaías con ese nombre?

c) Is 8,1-20: ¿Qué significa el nombre de este tercer niño? ¿Qué anuncia Isaías con ese
nombre? ¿Qué actitud propone Isaías para su pueblo?

d) Is 8,21 - 9,6: ¿Qué rasgos tendrá el rey futuro? ¿De qué liberará al pueblo?

11.-Is 11,1-9: ¿A qué se refiere el versículo 1? ¿Con qué rasgos (dos o tres rasgos) aparece el rey
futuro? ¿Con qué rasgos aparece el reino futuro? ¿Cómo se ha cumplido -a tu juicio- esta profecía?
 160

D. Jeremías y la suerte dura del profeta.

¿Quién es Jeremías?

Jeremías nace en Anatot, aldea cercana a Jerusalén, hacia el año 650 a.C., en el seno de
una familia sacerdotal. Su vocación profética la recibe el año 627 a.C. Tenemos noticias de él
hasta el año 580 a.C., en que profetiza en Egipto.

En su actividad profética se hace necesario distinguir cuatro períodos:

- Desde su vocación, el año 627 a.C., hasta la reforma religiosa de Josías (622 a.C.). Este rey
pretende revitalizar la fe israelita a partir de los principios deuteronomistas. En esta época
Jeremías critica fuertemente la idolatría y los desórdenes sociales, dependiendo mucho de los
profetas anteriores a él.

- Apenas efectuada la reforma de Josías, el año 622 a.C., Jeremías siente cumplidos sus anhelos
religiosos y entra en un período de receso, del cual no saldrá hasta el año 609 C., en que, muerto
trágicamente Josías, lo sucede su hijo Joaquín (609-598 a.C.).

- Durante el reinado de Joaquín, Israel estará sometido a la dominación egipcia, lo que acarrea un
resurgimiento de la idolatría similar al que existía antes de la reforma. Esto mueve a Jeremías a
profetizar nuevamente.

- El año 597 a.C. Jerusalén cae por primera vez en manos de los babilonios. Ellos deportan a una
parte del pueblo e imponen en Israel al rey Sedecías. El durará hasta el año 587 a.C. en que es
muerto al caer Jerusalén por segunda vez, al ser destruida totalmente y el pueblo deportado a
Babilonia. Jeremías se queda cerca de Jerusalén, pero después de un tiempo debe huir a Egipto,
donde muere. Su profecía en este período está marcada por la certeza del fin inminente.

13.- Jer 1: Vocación de Jeremías. ¿De dónde es Jeremías? ¿En que años predica? ¿Qué misión
encomienda Yahvéh al profeta? ¿Qué objeción pone Jeremías? ¿Por qué la pone? ¿Qué responde el
Señor a esa objeción? ¿Qué tipo de experiencia es la visión de la rama de almendro y el puchero
hirviendo (éxtasis, visión, audición, sueños, etc.)? ¿Qué comunica Yahveh en esas experiencias?

14.- Jer 19,1 - 20,6: ¿Qué significado tiene el gesto de romper el jarro de barro? ¿Por qué Dios
castigará al pueblo? ¿Qué consecuencias personales le acarrea a Jeremías este anuncio?

15.- Jer 20,7-18: ¿Por qué Jeremías se siente engañado por Yahveh? ¿Qué experiencia tiene el
profeta de la Palabra de Dios (vv. 8-9)? ¿Cómo vive el profeta su fe? ¿Qué pide a Yahveh?

7.4. Comentario de textos de pauta 7

7.4.1. Amós y la crítica social. Comentario a Am 5,1 – 6,7; 7,10-17 139

a) Am 5,1-17: Canto fúnebre por Samaria

La primera lamentación sobre Samaría (vv.1-3) es un duelo anticipado por la ruina de la

ciudad, representada como una joven virgen (imagen de una vida sin sentido, ya que, en la época, a
la mujer se la valoraba por su maternidad). Avanzando en la imagen, y representándola como una

139
En líneas generales sigo aquí a Jaramillo 1997 A, 331-334.
 161

madre, lamenta el profeta la pérdida de sus hijos, aunque queda un resto, por pequeño que sea. No
todo está perdido, algo sobrevive a la desolación.

Sigue la invitación a buscar al Señor (vv. 4-6): “busquen ustedes y vivirán”. Utilizando
el lenguaje del culto, vuelve a establecer una contraposición entre éste y la justicia. Los santuarios
no salvan por sí (si no se hace la voluntad de Dios) solos e incluso sufrirán las consecuencias del
destierro.

La doxología de los vv. 8-9 parece ser un agregado posterior. En todo caso su tema es Dios
como creador y Señor del cosmos. Como creador da orden al cosmos; sin embargo, si no se hace su
voluntad puede dejar actuar al caos destructor.

Los ayes (vv. 7,10-13) se centran en el tema de la injusticia. La dulzura de la justicia se ha

convertido en la amargura de la injusticia (el “ajenjo” es una hierba amarga). Son directamente
acusados los jueces, que odian al testigo honesto y al juez justo. El v.11 apunta a la causa última de
la injusticia: la codicia. Por sobornos oprimen al justo y al pobre en el tribunal. El castigo será no
poder disfrutar del propio trabajo.

El segundo “busquen ustedes” (vv.14-15) tiene como objeto el bien, que se concreta en el
restablecimiento del derecho en el tribunal. La finalidad de esta búsqueda es la “vida” (plena), la
presencia del Señor y la seguridad de alcanzar su misericordia.

Termina el oráculo con la segunda lamentación sobre Israel (vv. 16-17). La última palabra
la tiene el juicio castigador. Da la impresión de que todos los esfuerzos han sido vanos y se hubiera
alejado toda perspectiva de conversión. El paso del Señor es castigo.

b) Am 5,18-20: El día de Yahveh

Se menciona por primera vez aquí el tema del “día de Yahveh”, que será tan importante en la
reflexión posterior. Israel espera una intervención de Dios a su favor que incluye el castigo de sus
enemigos. Sin embargo, por haberse hecho enemigo de su propio Dios, el “día de Yahveh” será de
castigo al pueblo elegido.

c) Am 5,21 – 6,7: en contra del culto sin justicia y del lujo despreocupado

El Señor no rechaza el culto en sí mismo sino al culto cuando va acompañado de injusticia

(notar las expresiones “cantos de ustedes”, “sus ofrendas”, “sus arpas”). La justicia debe ser
constante como un arrollo perenne. La época del desierto es idealizada, ya que en ella no existían
sacrificios, ni sacerdotes ni monarcas. El v. 26 puede ser una adición posterior, ya que Amós nunca
acusa a sus oyentes de idolatría. El v.27 alude a la invasión de Asiria que acarreará la dispersión.

En 6,1-7 se critica el lujo confiado y despreocupado. Probablemente el profeta sólo se refirió

a Samaria y un discípulo agregó “Jerusalén”. La prosperidad produce confianza. Pero ¿puede ser la
confianza incondicionada? Basta mirar la ruina de otros reinos para poder intuir que también ese
puede ser el trágico final de Samaria.

Lo más decisivo es “no afligirse por el desastre de José” (es decir, de las tribus del centro de
Palestina); esto es, hacerse indiferente a la suerte de los pobres.
 162

d) Am 7,10-17: Conflicto con Amasías y expulsión de Amós

Interrumpe las visiones un relato sobre la actividad de Amós y su enfrentamiento con el

sacerdote oficial del reino, Amasías.

Amós no es un profeta contratado por el rey y que vive de su profecía. Él ha comenzado a

profetizar como resultado de una acción “violenta” de Dios que irrumpe en la normalidad de su vida
(v.15). Ese carácter de “profeta no profesional” le permite una total libertad para anunciar la palabra
de Dios.

Es interesante destacar que Amasías no descalifica a Amós como falso profeta, sino, por el
contrario, teme que su oráculo pueda cumplirse y por eso lo expulsa.

Amós predice un castigo que sólo se cumplirá 40 años después. El profeta no es un adivino
sino un intérprete de los signos de la historia a la luz de la voluntad de Dios. El futuro es siempre un
futuro abierto: Dios puede retirar el castigo si el hombre se convierte. Amós teme que esa
conversión sea ya imposible por la dureza de corazón del pueblo y de sus dirigentes.

7.4.2. Oseas y la crítica religiosa. Comentario a Os 1,1 – 3,5 140

a) 1,1 – 2,3: Matrimonio e hijos de Oseas

La misma vida familiar del profeta le sirve como “acción simbólica” en cuya explicación
inserta el mensaje que quiere transmitir: la infidelidad de Israel a la Alianza con Yahveh. No parece
tratarse de una ficción literaria, sino de una experiencia matrimonial real, probablemente la
experiencia de la infidelidad de Gómer, su esposa, y no el hecho de que fuera una prostituta con la
que el Señor le ordena casarse.

¿Por qué se habla de Gómer como de una “prostituta”? Probablemente ya antes de Oseas se
calificaba de “prostitución” al culto que los cananeos daban a sus ídolos (baales), debido a las
prácticas de prostitución sagrada que iban unidas a él.

Oseas es el primero en representar las relaciones de Yahveh con su pueblo bajo la

imagen de la unión conyugal. Su ejemplo será imitado por otros autores bíblicos (Isaías, Jeremías,
Ezequiel, Mateo, Pablo). No debe olvidarse que “el tema” de estos textos no es el matrimonio
sino la Alianza; no se puede de estos textos sacar conclusiones fáciles respecto de la unión
conyugal.

Los nombres de los hijos de Gómer son símbolos de situaciones del pueblo y de acciones
de Dios. El primer niño recibe el nombre de “Yizreel”, que evoca la matanza de la mujer y
descendientes del rey Ajab por el rey Jehú. “Romperé el arco de Israel” indica la destrucción del
poder israelita.

El segundo hijo, una niña, recibe el nombre de “No-Compadecida”. Simboliza la actitud de

Dios que tendrá que castigar a su pueblo, una comunidad que ya no merece compasión (Un redactor
posterior deja afuera a Judá, que de hecho se salvó en la invasión de Senaquerib).

“No-mi-Pueblo” es el nombre del tercer hijo. Simboliza la ruptura de la Alianza por parte
de Dios, que es consecuencia de la actitud (de ruptura) del pueblo.

140
En líneas generales sigo el comentario de Jaramillo 1997 B, 307-309.
 163

En Os 2,1-3 se introduce por primera vez un oráculo de salvación (mal insertado aquí, ya
que rompe la continuidad del pasaje), con lo que el profeta inaugura la alternancia
castigo/salvación, que estará presente en todo el libro. La restauración la concibe en términos de
crecimiento del pueblo, renovación de la Alianza, reunificación de los dos reinos y
engrandecimiento de la nación reunificada. El oráculo juega con la inversión de los nombres de los
hijos del profeta para simbolizar la renovación anunciada. La inversión de “No-mi-Pueblo” no se
hace por “Mi-Pueblo” sino por “Hijos-del-Dios-Vivo”, como equivalente a “Mi-Pueblo” 141; se
subraya la adopción que supone la Alianza: como hijo, Israel pertenece al servicio exclusivo del
Señor (Dt 14,1). De Yahveh se subraya la vida, en contraposición a la “no-vida” de los baales.

b) Os 2,4-25: Acusación contra la esposa infiel

Uno de los mejores poemas del AT. En algunos momentos no se sabe si se está hablando de
la Alianza Yahveh-Israel o del matrimonio de Oseas.

Una primera parte (vv. 4-15) constituye una acusación en un juicio. El marido toma la
palabra y conmina a los hijos a que acusen a la madre (aunque en el v.6 los mismos hijos van a ser
juzgados). El contenido de la acusación es la ruptura de la Alianza: “ella ya no es mi mujer ni yo
soy su marido”. Los signos de su prostitución y las marcas de sus adulterios pueden referirse a las
insignias de los devotos de Baal (v.4).

El castigo de la vergüenza pública (v.5), dejándola desnuda, sirve al profeta para apuntar a la
desnudez total de la tierra: desierto y sequedad.

Pero antes de llegar a eso, se inicia un forcejeo entre la mujer infiel y el marido, quien se
resiste a aceptar que su amor haya sido burlado. La mujer persiste en su propósito de ir tras sus
amantes (seguimiento a los baales, por parte del pueblo, a los que se atribuye la prosperidad, y
recurso a las potencias extranjeras, buscando seguridad) y el marido inicia un plan tendiente a la
recuperación. La finalidad de este primer cerco queda reflejada al final del v.9: “Voy a volver a mi
primer marido”.

Los bienes que la esposa atribuía a los baales y que consideraba su orgullo, en realidad son
del Señor. El despojarla de ellos puede ser el inicio del camino de retorno (vv. 10-15).

La segunda parte (vv.16-25) apunta a la resolución del proceso mediante una nueva
reducción de parte del marido. Se trata de llevar a la esposa infiel al desierto considerado como el
lugar ideal para buscar a Dios, como reencuentro de los amores de juventud, cuando Israel no tenía
más apoyo que su Dios. La gran esperanza es “ella me responderá allí” (v.17). Habrá nuevos
desposorios, esta vez para siempre, que serán sellados por la justicia y el derecho, el amor (jésed) y
la compasión. Se restablecerán los ciclos de la fecundidad de la tierra, porque se ha restablecido la
Alianza. La sección termina con la renovación de la fórmula de Alianza: “Tú-mi-Pueblo/Tú-mi-
Dios”. El amor de Dios a su pueblo va a contradecir a los nombres de desgracia (“No-
Compadecida”; “No-mi-Pueblo”) que desaparecen con la maldición de que era presagio.

c) Os 3,1-5: Nuevo intento

El sentido de reiteración (“ve otra vez”) no parece apuntar a un nuevo matrimonio de Oseas
con una mujer distinta de Gómer, sino a un nuevo intento de restablecimiento del amor después de
141
El nombre de “No-compadecida” se convierte en “Compadecida”. Sin embargo, no hay un equivalente a
“Yizreel” probablemente porque es un nombre ambiguo que puede significar tanto bendición como maldición.
 164

una nueva infidelidad. La explicación del significado lo da a entender: también el Señor ama a los
hijos de Israel, a pesar de su idolatría (expresada con el “volverse a otros dioses” y con la afición a
las “tortas de uva”). Esta reiteración de la acción simbólica nos deja la impresión de que la fidelidad
recobrada, en el capítulo anterior, era más proyecto del Señor que realidad de fidelidad por parte de
Israel.

A la ejecución del mandato del Señor (v.2), siguen las condiciones de la vida en la nueva
etapa del matrimonio: no más prostitución ni amantes (no más cultos idolátricos). Ni siquiera su
marido estará con ella (alusión a la privación en el exilio de todas las instituciones políticas y
religiosas). En el efod se guardaba el “urim” y el “tumin” que, como vimos, eran objetos que
servían para consultar a Dios. Los terafim parecen haber sido espíritus protectores. Se trata, por
tanto, de un período de privación y penitencia que, desde la carencia, intenta estimular al deseo de
fidelidad por parte de la esposa/Israel.

Así terminaba originalmente esta sección. Un redactor posterior añadió el v.5 para expresar
explícitamente la seguridad de una respuesta positiva, aunque con temor por el recuerdo de
infidelidades pasadas.

7.4.3. El Proto Isaías y la esperanza de Israel. Comentario a Is 6,1 – 9,6; 11,1-9 142

a) Is 6,1-13: Vocación de Isaías 143

Este relato está constituido por dos secciones: la visión y el diálogo del profeta con Dios.

Al redactar el relato de su vocación, Isaías acredita su misión de profeta ante el pueblo. Es

probable que el profeta haya tenido esta visión al comienzo de su actividad, en torno al 740 a.C.

La visión sitúa al vidente en el Templo del Señor: el profeta ve a Yahveh en su “trono alto y
sublime” probablemente el trono alude al Debir o “Santo de los Santos”, que en la concepción de
Israel era el trono visible del Dios invisible, en donde estaba presente y oculta la gloria de Dios.

El Señor se presenta con todos el esplendor de un monarca oriental, y el profeta lo designa

con el nombre de “rey Yahveh Sebaot”, expresión que pone de relieve el alcance cósmico de la
realeza divina (la palabra “Sebaot” se refiere probablemente a los “ejércitos celestiales”).

Los serafines son descritos como seres celestiales cuyas alas sugieren la idea de movilidad.
Ellos se cubren el rostro para no ver la gloria de Dios, porque, como se ha visto en el cap. 3, los
israelitas pensaban que nadie puede ver a Dios y seguir viviendo.

La triple repetición "Santo, santo, santo" (incorporada a nuestra eucaristía) pretende ser un
superlativo 144. Se trata de un tema central en Isaías. La expresión se completa con la frase: "La
tierra está llena de su gloria". Por santidad se entiende en la Biblia la absoluta plenitud y perfección
de Dios, que lo hace un ser radicalmente distinto a toda creatura. La "gloria" es la irradiación
luminosa de la majestad y poder divinos.

Ante esta deslumbrante revelación divina, los fundamentos del Templo se estremecen y el
lugar santo se llena de humo. Como se ha visto más arriba, las teofanías van siempre acompañadas
142
En esta parte sigo muy de cerca el excelente comentario de Samuel Pagán (Pagán 2007, 273-280).
143
Los relatos de vocaciones proféticas si bien narran una experiencia real de visión y audición, se han formado mucho
más tarde, y constituyen una verdadera síntesis del ministerio del profeta respectivo.
144
Es decir, se pretende expresar una santidad suprema, inigualable.
 165

de demostraciones de poder; como terremotos, truenos y llamas de fuego. En el caso de Isaías, la

revelación extraordinaria de la gloria divina hace que futuro profeta reconozca su condición
humana, frágil y pecaminosa, y que se sienta identificado con su pueblo.

Después del v.6, Isaías pasa de ser un espectador asombrado y silencioso a un actor que
interactúa y dialoga con Dios. En primer lugar, uno de los serafines toma del altar un carbón para
tocar sus labios (órgano de la palabra) y purificarlo de su culpa. Así queda en condiciones de
proclamar ante el pueblo la Palabra de Dios.

Un componente fundamental de este relato de vocación es la solidaridad del profeta con su

pueblo: "Soy hombre de labios impuros y habito en medio de un pueblo de labios impuros". El
profeta reconoce su condición personal y el estado espiritual de su nación. Al manifestar el vínculo
de solidaridad que lo une al pueblo, él cumple con un requisito indispensable para el efectivo
desempeño de su misión profética.

Inmediatamente después de narrar la purificación del futuro profeta, el relato expone la

razón de ser del llamado que Dios le dirige. Isaías es enviado a proclamar un mensaje de juicio
(condenatorio) al pueblo de Judá, que vivía probablemente un período de prosperidad y olvidaba
sus compromisos morales, económicos y políticos con el Dios de la Alianza. Por eso él escucha una
voz que pregunta: "A quién enviaré, quién irá por nosotros? El plural de esta frase se debe, muy
probablemente, a un diálogo de Dios con su corte celestial.

Isaías responde con la frase: "Aquí estoy, envíame". La prontitud de este respuesta se
contrapone a la reticencia de Moisés y de Jeremías al momento de recibir el llamado divino (Ex 4,1;
Jer 1,6).

Dios acepta de inmediato el ofrecimiento y le indica cuál será su misión; muy extraña, por
cierto. Debe proclamar una orden perentoria y realizar una serie de acciones que provoquen el
endurecimiento del pueblo para que no se convierta ni se cure. Normalmente los profetas pretenden
que el pueblo se convierta

El insólito mandato de endurecer y cegar a los destinatarios de su mensaje para que no vean
ni comprendan se debe entender en el marco de las relaciones entre libertad humana y libertad
divina 145.

Isaías tiene conciencia de que la palabra de Dios no es neutra ni puede quedar sin efecto (ver
Is 55,11). Si no produce la conversión, debe producir necesariamente el endurecimiento, y preparar
así al hombre para el castigo. Una palabra de conversión no escuchada se vuelve palabra de
condenación. Como en las relaciones humanas, toda acción que no mejora dicha relación, la
empeora. Una invitación a la conversión rechazada, hace más difícil que haya una nueva invitación
y que quien la rechaza retorne sobre sus pasos para aceptarla.

Isaías tiene, finalmente, conciencia de la paradoja de su propia misión. Sabe que su

presencia y su palabra conducirá tal vez a la conversión de unos pocos, y al endurecimiento de
muchos más.

Al saberse enviado a cumplir una misión tan dura, Isaías pregunta: "¿Hasta cuando?". La
frase se refiere al tiempo en que terminará el castigo divino, y la respuesta divina no es consoladora:
la destrucción de Judá y Jerusalén será grande; las ciudades quedarán vacías, el país desolado, y si

145
Sigo aquí a Simian-Yofre 1997, 42-43.
 166

en un proceso tan devastador llegara a quedar la décima parte, esta, a su vez, se verá reducida más
todavía. Es decir, no quedará más que un "resto", como el tronco de un árbol talado. Sin embargo,
de este resto brotará un Israel renovado.

b) Is. 7,1 – 9,6: Primera intervención de Isaías

b.1) Is. 7, 1-9: El primer niño: un resto volverá

Hacia el 800 a.C. Asiria empezó a extender su hegemonía a las regiones de Siria y Palestina.
En vista de esa amenaza, los pequeños estados de la región se veían reducidos a la condición de
vasallos, obligados a pagar tributos y a proporcionar soldados para el ejército asirio. De ahí las
continuas rebeliones y los intentos de unirse para hacer frente al poderoso enemigo. Aunque las
revueltas eran casi siempre brutalmente reprimidas, los esfuerzos para liberarse de la opresión se
reproducían de forma periódica.

La sección de 7,1-15 se relaciona con la crisis suscitada por la alianza de los reinos de Siria
(con su capital Damasco y su rey Rasón) y de Efraím (otra forma de designar a Israel, con su capital
Samaria y su rey Pécaj), por los años 735-733. El conflicto, conocido como la "guerra siro-
efraimita", se debió a que los reyes de Siria e Israel, vecinos de Judá, estaban decididos a librarse
del vasallaje a que los sometía el imperio asirio y pretendían que el reino de Judá se asociara a sus
planes. Pero esa pretención chocó con la negativa del joven rey Ajaz, y por eso los aliados
decidieron atacarlo y sustituirlo por un tal Tabel, que posiblemente era hijo de Tubail, rey de Tiro
(Fenicia), involucrado también en la conspiración.

En medio de esta grave situación, Isaías expuso al rey de Judá la teología de la inviolabilidad de
Sión, fundamentada en las promesas del Señor a David (2 Sm 7). Sin embargo, el monarca desoyó
los consejos del profeta y solicitó contra sus vecinos la ayuda del famoso rey asirio Tiglat-Pileser III
(2 Re 16,7). Esta petición dio a los asirios la oportunidad de intervenir en los estados rebeldes antes
de que ellos pudieran organizar la resistencia, y Judá tuvo que pagar tributos al imperio.

El profeta fue al encuentro de Ajaz "en el acueducto del estanque superior" (v.3), cuando
probablemente el monarca inspeccionaba alguna de las reservas de agua, en previsión de un ataque
y de un sitio militar prolongado. La presencia del hijo del profeta en aquel momento es reveladora:
Shear-yashub significa "un resto volverá", y este nombre se convertía, al mismo tiempo, en mensaje
de amonestación y de esperanza para el rey. La presencia del niño aseguraba al monarca que el
Señor mantendría sus promesas a David.

"No temas" es una expresión frecuente en el AT para afirmar la seguridad de la presencia y

protección divinas (Ex 14,13; 1 Sm 23,17; Is 10,24). Los reinos de Siria y de Israel son llamados
irónica y despectivamente "dos carbones humeantes", porque no representan una amenaza
inminente para Judá. Ellos vivían un franco proceso de decadencia interna, y por eso, de acuerdo
con Isaías, la coalición no podía prevalecer.

En aquella circunstancia crítica, la propuesta de Isaías es: "Si ustedes no creen, no

subsistirán" (v.9). La fe es la condición indispensable para la salvación. Sólo la aceptación del
mensaje de Dios, renunciando a todo auxilio humano y confiando únicamente en la protección
divina, hará que el rey de judá y todo su pueblo logren superar la crisis. Si ellos depositan toda su
confianza en Dios y sólo de él esperan la salvación, se pondrán a salvo. En caso contrario, la falta
de fe los llevará a la ruina.
 167

Como la oposición profética de Isaías a la política militar y de alianzas puede parecernos

extraña, es preciso comprender su pensamiento correctamente. Frente al pánico provocado por la
coalición siro-efraimita, Isaías pide al rey Ajaz que mantenga la calma, porque sus agresores
estaban a punto de ser destruidos (vv. 7-9). Es decir, la promesa de salvación exigía que el rey se
abstuviera de todo operativo político o militar (v.4), y el anuncio de la derrota enemiga le dirigía
una clara advertencia de parte del Señor: él no debía atraer sobre su país, por miedo a dos enemigos
menores como los reyes de Israel y de Siria, al poderoso y verdadero enemigo, el rey de Asiria (8,5-
7). Si quería mantenerse en el poder, Ajaz no tenía que someterse a los asirios, con todas las
consecuencias políticas, económicas y culturales que esa política podía acarrear al reino de Judá. Al
contrario, debía esperar tranquilo y con la mayor confianza que el Señor se encargara de aclarar la
situación y le abriera nuevas posibilidades. En una palabra, la confianza en Dios y en su promesa de
salvación implicaba la renuncia a todo intento de asegurarse el poder con medidas militares o de
política internacional (7,9b).

Al ver que Ajaz consideraba esta propuesta demasiado arriesgada y que no estaba dispuesto
a aceptarla, Isaías cambió de posición. Manteniendo su actitud de condena a la alianza siro-
efraimita, anunció que el reino de Judá también sería arrasado por los asirios, es decir, por aquellos
mismos que habían sido llamados para su defensa (7,17; 8,7-8). Pero también este nuevo mensaje
chocó con la incomprensión más cerrada. A los ojos de sus adversarios, este cambio de posición
revelaba al profeta como un traidor encubierto, que trabajaba para el enemigo (8,11-15).

b.2) Is. 7, 10-17: el segundo niño: Dios con nosotros

Isaías se presenta una vez más ante Ajaz para advertirle sobre los peligros de su decisión de
recurrir a Asiria. Ante el empecinamiento del rey, el profeta le ofrece una señal divina, allí donde él
la pidiera: en lo profundo del abismo o en las alturas del cielo. Estos dos extremos indican
elocuentemente la amplitud del ámbito en donde Dios estaba dispuesto a manifestarse a favor del
rey.

La "señal" ofrecida por el profeta no era necesariamente de carácter milagroso. Se trataba

simplemente de un hecho presente o cercano, cuya realización más o menos inmediata garantizaría
el cumplimiento de lo anunciado por Isaías. Mediante el cumplimiento de esta señal, él aseguraba al
rey el fracaso de la coalición.

El rechazo de la señal divina por parte del rey es un gesto de humildad y de piedad sólo
aparentes. Es verdad que no está bien tentar a Dios. Pero aquí no se trata de eso, ya que es el mismo
Dios quien ofrece el signo. Por tanto, detrás de esa negativa se encubren la incredulidad y el
verdadero plan del rey: la decisión ya tomada de recurrir al emperador.

Como Ajaz se niega a pedir una señal, Isaías anuncia el nacimiento del niño que es signo de
salvación para los creyentes, prenda de la liberación del país y de la supervivencia de la dinastía.
Más concretamente, la señal es que "la joven concibe y da a luz un hijo", cuyo nombre confirma la
presencia protectora de Dios para la dinastía y el pueblo: "Emmanuel", que significa "Dios con
nosotros".

La identificación de la joven ha sido objeto de muchos debates y de distintas

interpretaciones. Sin embargo, hay algunos datos ciertos. Ante todo, debe tratarse de una persona
bien concreta, dado que la palabra hebrea que la designa (almá) está precedida por un artículo: "la"
joven. Además, como la señal iba dirigida a Ajaz como heredero de la tradición davídica, la
doncella debía estar estrechamente vinculada con la persona del rey. Por ora parte, la frase "la joven
está encinta y da a luz un hijo" es una fórmula que en el AT y en el Antiguo Oriente anuncia el
 168

nacimiento de un primer hijo.

Por lo tanto, puede considerarse casi seguro que la "almá" es la joven reina y que el hijo
cuyo nacimiento se anuncia no es otro que el hijo de Ajaz, es decir, el futuro rey Ezequías, que
sucedería a su padre en el trono de Jerusalén.

Dicho brevemente: en este oráculo el profeta hace dos cosas. Ante todo recuerda al rey la
fidelidad de Dios para con la dinastía de David, anunciándole que el nacimiento de un heredero al
trono es la mejor garantía de esa fidelidad. Y como el rey no se muestra dispuesto a creer, Isaías le
da otro signo: antes de que el niño llegue a la edad de tomar sus propias decisiones y de discernir
entre lo bueno y lo malo, los reinos de Siria e Israel ya no constituirán una amenaza para Judá. Por
tanto, la principal preocupación del rey Ajaz no debería ser la coalición siro-efraimita sino la
política expansionista e imperialista de Asiria. la "mantequilla y la miel"eran alimentos relacionados
con la vida nómade (Dt 32,13-14), y sugiere la idea de una forma de vida a su condición más
precaria: la invasión de Judá y la destrucción causada por la conquista asiria harán que la nación
tenga apenas lo necesario para satisfacer sus necesidades más elementales 146.

La palabra hebrea "almá" (v.14) significa "doncella" o "mujer joven en edad de casarse". La
expresión en sí no excluye la condición de viergen, pero implica primordialmente la referencia a la
juventud. La versión de los LXX, tradujo "almá" por el término griego "parthénos", que significa
"virgen". De ahí que los primeros cristianos hayan podido ver en este texto un anuncio profético del
nacimiento virginal de Jesús de Nazaret, como lo declara expresamente Mt 1,23.

b.3) Is. 8, 1-23a: el tercer niño: “Pronto al saqueo; presto al botín”

El Señor habla nuevamente al profeta y le presenta otra señal en el nombre de su hijo:

"Maher -shalal-hash-baz", que significa "pronto al saqueo, rápido para la destrucción". Este nombre
confirma una vez más la destrucción que sobrevendrá sobre Judá a causa de la incredulidad de Ajaz.

El término "profetisa" utilizado en este pasaje es una alusión a la esposa del profeta (v.3).
Las "aguas de Siloé" son las del canal que llevaba el agua desde los lugares superiores de la ciudad
de Jerusalén hasta el sur; donde estaba ubicado el "Estanque de Siloé", que almacenaba las aguas
para el uso del pueblo. Ese canal simboliza la serenidad y tranquilidad rechazadas por el rey Ajaz, y
que a causa de ese rechazo se transformarán en "aguas de ríos impetuosos", como las del río
Éufrates, que llegarán hasta el reino de Judá para inundarlo y diezmarlo.

La referencia al "Emmanuel" (vv.8 y 10) indica que la presencia divina no siempre es señal
de liberación y salvación, sino que también puede traer consigo una manifestación de la ira divina.
Así el profeta reafirma un motivo esencial de su mensaje: "Al Señor de los ejércitos, a Él sí
proclámenlo santo: que sólo Él los haga temblar" (v.13).

En los vv. 16-22 vemos que depués de la crisis siro-efraimita Isaías se apartó por un tiempo
de la actividad pública, motivado por el poco éxito de su misión ante el rey Ajaz. De ahí que esta
sección contenga probablemente las recomendaciones del profeta a sus discípulos durante este
período de relativo silencio. Las palabras proféticas debían quedar consignadas por escrito y
guardadas para que nuevos grupos de "discípulos" y las generaciones posteriores tuvieran acceso a
ellas. De esta manera parece haberse iniciado la redacción de la literatura profética.

Tanto el profeta como sus hijos son señales de Dios para con el pueblo. Sus palabras gozan
146
Según Simian-Yobre (1997, 44) la leche y la miel pueden ser los alimentos del tiempo mesiánico (Dt 32,13), o bien
los alimentos naturales de la vida nómade; se trataría, por lo tanto, de un signo ambiguo.
 169

de una autoridad religiosa y moral que sería inútil buscar en los oráculos de los encantadores y
adivinos (vv.19-20). Los vv.21-22 describen probablemente la triste situación del pueblo, semejante
a la descrita en 5,30. Probablemente se trata del dolor y la desesperación producidos por la invasión
asiria.

b.4) Is. 8,23b – 9,6: “Un niño nos ha nacido”

Esta importante sección del libro emplea la antítesis entre la luz y las tinieblas para anunciar
al pueblo de Judá un extraordinario mensaje de esperanza y liberación. La oscuridad del juicio
divino se transformará en una gran luz. En contraposición con el oráculo anterior; que hablaba de
hambre destrucción y tinieblas (8,21-23), se preanuncia ahora un tiempo de gozo, esperanza, alegría
y restauración. La "gloria" divina se manifestara para disipar las tinieblas de la devastación
nacional; el dolor cederá el paso a la felicidad y a la liberación.

Zabulón y Neftalí representan a las tribus del norte, que habían experimentado la
"oscuridad" por haber estado más directamente expuestas a las recurrentes acciones militares de
sirios y asirios (2 Re 15,29). Esta región también se llama "la vía del mar", ya que por ahí pasaba el
camino que comunicaba la costa de Galilea con la ciudad de Damasco. A esa misma región se le da
el nombre de "Galilea (o distrito) de los gentiles" (Mc 5,15), porque estaba habitada por una
población mixta de judíos y paganos. Según el NT, este pasaje llegó a su pleno cumplimiento en
Cristo, que anunció el reino de Dios en aquellas regiones (Mt 4,15-16).

Esta nueva situación de salvación está probablemente vinculada al reinado de Ezequías, el

nuevo monarca judío, hijo de Ajaz. Esta aplicación de la imagen de la luz a la persona del rey
coincide con 2 Sm 23,2-4, en donde se compara al rey con la luz del alba, y con los salmos que
celebran la entronización de un nuevo rey con la imagen del rocío que nace de la aurora (Sal 110,3).

La referencia histórica al "día de Madián" (9,3) evoca la victoria israelita sobre los
madianitas, al mando de Gedeón (Jue 7 - 8; Sal 83,7). En el presente contexto, indica que la victoria
anunciada por Isaías también se debe a una intervención extraordinaria del Señor: La fuente de
esperanza del pueblo, en efecto, no radica en la fuerza de las armas ni en la eficacia de las
estrategias militares, sino en la capacidad divina de intervenir en la historia para salvar a su pueblo.

La mención de la "bota que taconea ruidosa" y del "manto empapado en sangre" sugieren
que el profeta tiene presente a un ejército específico: las milicias asirias, que ya habían invadido y
conquistado una parte del territorio israelita.

Lo mismo que en el cap. 7, la imagen del niño que nace (9,5) se convierte en símbolo de
esperanza y restauración. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que en el contexto histórico isaiano
esta imagen no se refiere al nacimiento de un niño, sino al día en que era entronizado el nuevo rey.
Esta forma de expresión puede parecernos extraña, pero se funda en el hecho de que el rey de Judá,
cuando tomaba posesión del trono davídico, se convertía en "hijo de Dios" por adopción (2 Sm
7,14; Sal 2,7; 89,26-27). Los nombres del niño indican que el profeta consideraba al rey como una
figura que sobrepasaba los límites de la humanidad común, y "el señorío sobre su hombro" (9,5)
alude sin duda al manto real, símbolo del poder y de la autoridad. Además en lo extraordinario de
los nombres se pone de manifiesto lo que la comunidad podía esperar del rey, especialmente en todo
lo relativo a la instauración de un orden social justo: sabiduría admirable 147, fortaleza divina,
sentido de paternidad, familiaridad continua, y afirmación de la paz. Este procedimiento literario
está en consonancia con la idea que en la antigüedad se tenía del nombre, que no constituía una

147
"Maravilla de consejero", según la NBJ.
 170

mera denominación externa, útil para designar o identificar a las personas, sino que correspondía de
algún modo a la personalidad y al carácter de quien llevaba ese nombre.

En este pasaje, el mensaje de juicio a Juda se transforma por completo. De la devastación

del capítulo anterior, descrita con la imagen de la oscuridad (8,21-22), se pasa a anunciar el
"nacimiento" (es decir, la entronización) de un nuevo rey que transformará la vida y la esperanza
del pueblo. Su advenimiento traerá alegría y prosperidad al pueblo, y su programa transformador y
pacífico se describe simbólicamente. Un nuevo reinado, cuyos principios fundamentales son la
sabiduría, la fortaleza y la fraternidad, marcará el comienzo de una era de paz.

En el NT, este oráculo ha sido releído en sentido mesiánico y aplicado a Jesucristo, Mesías e
Hijo de Dios (Mc 1,1; Mt 4,15-17).

c) Is. 11, 1-9: Reinado del nuevo David

Es posible que Isaías, después de redactar el oráculo de 9,1-6 haya comprendido que el rey
Ezequías no sería un monarca perfecto. Por eso elaboró una nueva profecía en torno al monarca
ideal, sobre quien "reposará el espíritu del Señor", que a continuación se explicita como "espíritu de
sabiduría y de discernimiento, de consejo y fortaleza, de conocimiento y de temor del Señor" (v.2).
En el AT, el "espíritu del Señor" es el poder divino concedido a personas elegidas y destinadas a
realizar acciones extraordinarias. También el rey mesiánico es investido de la fuerza del espíritu,
pero él no la recibe ocasionalmente o por un tiempo determinado, sino como una cualidad
permanente que le da toda clase de virtudes y lo capacita para juzgar con equidad y hacer justicia a
los pobres. El don del conocimiento en particular es mucho más que una ciencia o ejercicio
intelectual, ya que implica la prudencia, la habilidad practica y la obediencia a la voluntad de Dios
en todas las circunstancias de la vida.

La tradición eclesial ha visto en la enumeración de virtudes de los vv. 2b-3a, los siete dones
del Espíritu Santo. El número 7 se alcanza porque en el v.2 los LXX y la Vulgata leen "piedad" en
vez de "temor de Dios".

El cuadro edílico de los vv. 6-9 describe la paz que caracterizará al nuevo reino. Las
metáforas tomadas de la vida animal hablan de un retorno al estado paradisíaco y de una concordia
y armonía perfectas. Así como el desorden se introdujo en el mundo por la rebelión de los seres
humanos contra Dios (Gn 3,17-19), así la paz universal será la obra del rey mesiánico.

7.4.4. Jeremías y la dura suerte del profeta. Comentario a 1; 19,1 – 20,6; 20,7-18 148

a) Jer 1: Vocación de Jeremías

Según 1,1-3 la actividad de Jeremías comienza en el año 627 y concluye el 587, año de la
segunda deportación a Babilonia. No abarcan estos versículos lo relatado en los capítulos 40 a 44.

Los sacerdotes de Anatot descienden de Abiatar, exiliado por Salomón a ese pueblo (1 Re
2,26-27), para favorecer a la familia sacerdotal de Sadoc. El origen benjaminita de Jeremías explica
su profunda vinculación con las tradiciones de las tribus del Norte.

Respecto del relato de su vocación (vv.4-10); éste se encuadra perfectamente dentro del
género literario de “relato de vocación profética”.

148
En líneas generales sigo aquí a Abrego de Lacy 1997, 116-119 y 131.
 171

En efecto, comienza con la “manifestación divina”, en este caso con un completo

protagonismo de la Palabra que trae un diálogo y que se expresa en la “fórmula introductoria”:
“Entonces me dirigió Yahveh la palabra en estos términos”.

El encargo es ser “profeta de las naciones”. Se trata de una decisión muy antigua: Yahveh
lo ha elegido (= conocer) desde el vientre materno. Jeremías está consagrado, separado, para su
misión. Su ministerio profético no es una actividad secundaria sino algo que determina su persona
en lo más profundo. Se trata de una misión que se extiende a todos los pueblos (“profeta de las
naciones”).

Como en todo relato de vocación, sigue la “objeción” del elegido. Ésta atañe a un punto
crucial: no saber expresarse, no ser adecuado para comunicar la palabra de Yahveh.

A la objeción sigue la “confirmación”: la misión se confirma, ya que no depende de las

cualidades del elegido. No debe temer. La palabra que pronunciará decidirá el destino de los
pueblos. Probablemente se alude aquí a los “oráculos contra las naciones” y a la relación de su
mensaje con el Imperio Babilónico.

Finalmente está “el signo”: Dios toca con su mano la boca del profeta como respuesta a su
objeción. Ahora sus labios dirán lo que Dios quiere comunicar.

Al relato de la misión sigue una primera visión (vv. 11-12) que tiene como objeto una
rama del almendro (shaqed). Este árbol florece pronto y permite en hebreo un juego de palabras: el
Señor está atento (shoqed) para cumplir su palabra. No estamos aquí ante una experiencia de éxtasis
que provoque visiones y condiciones, sino ante una simple observación. El profeta mira todo lo que
hay a su alrededor vinculándolo con la palabra dada. En este caso, el cumplimiento está relacionado
con la invasión babilónica (que en realidad tardará bastante en producirse).

La segunda visión (vv. 13-19) es de una olla hirviendo. El volcamiento de la olla es

asociado por el profeta con la invasión babilónica que viene del norte.

La misión recibida obliga al profeta a hacer acopio de entereza interna y externa para
superar los obstáculos. El hierro (dureza interna) y la plaza fuerte (dureza externa) son las
imágenes usadas. La exhortación suena reconfortante, pero anuncia las dificultades y el profeta
sentirá el ataque en el transcurso de su misión. Su fortaleza está garantizada por Dios. Pero ahí
reside su problematicidad: no siempre sentirá la presencia divina cercana y efectiva. El retardo en
cumplirse el castigo anunciado será un problema para Jeremías.

b) Jer 19,1 – 20,6: El signo del jarro roto

Romper el jarro es una acción simbólica que refuerza el mensaje. En este caso el acento
recae sobre la fragilidad del jarro que simboliza el desastre que se avecina.

Es significativo que el lugar en donde se realiza la acción sea Ben Hinón o valle de la
Gehenna, que hacía las veces de basurero y en donde se habían realizado sacrificios de niños (a
pesar de estar prohibidos). Con la invasión babilónica el valle pasará a ser “Valle de la Matanza”:
ahí caerán muertos los israelitas, en una cantidad tal que no será posible un entierro digno. La razón
de la deshonra sepulcral es el culto de las divinidades astrales. Amar, servir, consultar y adorar a los
astros o baales equivale a preferir la muerte a la vida.
 172

Tras unos versículos de transición (14-15) la acción transcurre en la explanada del Templo.
Allí interviene el jefe de la guardia: ¡el mensaje de Jeremías turba la paz que allí se predica!
Liberado el profeta, cambia el nombre de Pashjur por “terror por doquier” anticipando lo que será
su suerte.

c) Jer 20,7-18: las “confesiones de Jeremías”

Este texto desgarrador tiene tres partes. La primera (vv. 7-10) es una queja dirigida a Dios.
El Señor lo ha violentado en base a engaño (= seducción), acción similar a lo que realizan los
enemigos de Jeremías. El profeta debe predicar una palabra que no se cumple (la invasión
babilónica y el destierro) y por eso la gente se burla de él. Sin embargo, aunque no le gusta ser
profeta de desgracias no puede dejar de hablar (v.9). Negar su vocación profética sería negarse a sí
mismo.

La segunda parte (vv. 11-13) es un inesperado himno de alabanza al Señor que le salva.
Quien introdujo aquí estos versos no ofreció un final feliz al momento de dolor, sino que expresó el
fondo real del momento de crisis: también el Señor sondea el corazón afligido y tiene planes de
salvación.

Finalmente (vv. 14-18), el profeta maldice el día de su nacimiento (recordar el llamado desde el
vientre materno de 1,5) y expresa el deseo de haber permanecido en el vientre materno. La misión
profética puede acarrear tal aflicción que se llegue a dudar del sentido de la propia vida y de Dios
mismo (ver 15,18).

7.5. Actividad literaria del período

7.5.1. Algunos libros proféticos

Se componen: Amós, Oseas, Miqueas, Isaías 1 – 23; 28 - 35; Sofonías, Habacuc, Nahúm,
Jeremías y Abdías.

Las etapas de composición de los libros proféticos suelen ser las 5 siguientes:

- Hay discursos orales del profeta de una duración relativamente breve.

- El mismo profeta o un discípulo cercano pone por escrito dichos discursos.
- Uno o varios discípulos (algunos más distantes en el tiempo) escriben tres tipos de
material: a) textos biográficos sobre el maestro; b) reelaboración de algunos de sus oráculos
(mediante pequeños agregados); c) composición de nuevos oráculos.
- Un seguidor lejano perteneciente a la tradición del profeta agrupa los textos en colecciones,
dando forma final a un libro. Los criterios de agrupación rara vez son cronológicos; suelen
agruparse por temas o destinatarios.
- Finalmente, en algunos casos, mucho más tarde, se añade al libro un conjunto enorme de
textos que constituye un verdadero libro agregado al libro original. Es el caso del Déutero y Trito
Isaías (40 – 66) y de Zac 9 – 14.

Detrás de esta elaboración está el afán por actualizar los textos del profeta para que sean
significativos para el presente de cada generación.

Reconstruir con exactitud, en cada libro profético, estas 5 etapas es un trabajo muy
especializado y a veces no se pueden conseguir resultados seguros. Para el lector que no es
especialista lo más práctico es ayudarse con las notas de una buena edición bíblica como la NBJ.
 173

7.5.2. La tradición yahvista (J) del Pentateuco

a) Tradición y documento yahvista 149

La primera obra de conjunto presente en el Pentateuco es atribuida por la ciencia bíblica de

los últimos siglos al "yahvista" 150. La tendencia actual es situar a esta primera tradición en un
tiempo muy posterior a la época salomónica, como se hacía hace algunas décadas atrás.

Se trataría de una escuela (y no un autor único) que gradualmente iría produciendo una obra
escrita de conjunto, a partir de los recuerdos de las tribus del Sur (Judá y Benjamín), sobre los
orígenes de Israel. Dichos recuerdos habrían sido conservados en los santuarios y en la corte real, y
se deben haber volcado en algunos escritos bastante breves.

El "documento yahvista" debe haber sido escrito a comienzos del siglo VIII en el Reino del
Sur, en una fecha anterior a la caída de Samaría en manos de Asiria.

La obra del yahvista es una historia que va desde los orígenes (Gn 2 -3) hasta la travesía por
el desierto (inclusive). Actualmente se encuentra en los libros del Gn, Ex y Nm, entrelazada con las
otras fuentes.

b) Teología

- Un Dios cercano

Por lo general se puede reconocer fácilmente la tradición J porque tiene un estilo muy vivo,
lleno de colorido. Cuando se refiere a Dios, con facilidad le atribuye acciones que lo hacen aparecer
como humano ("antropomorfismo"). Por ejemplo, Yahveh "modela" al hombre con barro, le "sopla"
en las narices su aliento divino, "planta un jardín" (Gn 2,7-8); "se oían los pasos de Yahveh que
paseaba por el jardín (Gn 3,8); etc.

Estas descripciones no pretenden rebajar a Dios sino resaltar su carácter de ser personal que
se relaciona con personas. Como Señor, Yahveh tiene un poder total sobre el mundo y sobre la
historia.

- El pecado humano

El yahvista comienza su relato con los orígenes de la humanidad. Se plantea los problemas
más profundos de los seres humanos: ¿por qué el dolor?, ¿por qué el trabajo?, ¿por qué la muerte?
Para dar una respuesta utiliza el lenguaje mítico, común a todas las religiones y literaturas de la
época.

La historia será transformada por el pecado de los hombres. A pesar de la bondad de Dios el
mal cunde a partir de la primera desobediencia y del homicidio de Caín (Gn 4), de la violencia de
Lamec (Gn 4,23-24) y la corrupción general que precede al diluvio (Gn 6,5). Aún después del
diluvio viene la ebriedad de Noé (Gn 9,21) y la soberbia de la construcción de la torre de Babel (Gn
11,4).

149
Rivas 2001, 60-62.
150
Se lo denomina así porque desde los comienzos de su obra Dios es llamado Yahveh.
 174

- La bendición divina

El tema más importante del yahvista es el de la bendición divina, que es la fuerza de Dios
que comunica la "vida" (en sentido bíblico, es decir, vida plena, feliz, salvada). Se trata de un don
que Dios comunica gratuitamente y que se traduce, sobre todo, en la descendencia.

La bendición divina está presente desde los comienzos, pero aparece, sobre todo, en la
bendición de Abraham. El patriarca será fuente de bendición para todas las naciones (Gn 12,2-3). Se
trata de la respuesta divina a la situación de pecado generalizado en que se encuentra la humanidad.
Abraham dará lugar a un pueblo que será el gran mediador de la presencia divina para la
humanidad.

El yahvista a menudo recalca la falta de méritos de aquellos que son los destinatarios de la
bendición: Abraham miente (Gn 12,13), Jacob engaña (Gn 27,18ss); etc. Se pone especial énfasis en
la elección de Abraham y las promesas de la tierra y la descendencia.

La bendición y las promesas van pasando de Abraham a Isaac, de este último a Jacob.
Finalmente, a la muerte de Jacob, las bendiciones no serán dadas a los primogénitos. A Judá le da la
supremacía sobre sus hermanos y los demás pueblos (Gn 49,8-12).

Dios se comporta como salvador con Israel al sacarlo de la esclavitud de Egipto mediante
Moisés. El poder de Yahveh se muestra en las plagas que azotan a los egipcios. Los israelitas son
salvados mediante el cordero sacrificado en la Pascua, y la salida se produce mediante la
manifestación del poder de Dios en el cruce del Mar. En el desierto da a su pueblo el maná y, una
vez llegados al Sinaí, establece una Alianza.

7.5.3. Tradición elohista (E) del Pentateuco

a) La tradición

La tradición elohísta recibe este nombre porque en Gn utiliza el nombre Elohím para
designar a Dios. Pertenece al Reino del Norte y está vinculada a los primeros profetas. No todos los
estudiosos la reconocen.

Se trata, como se ha dicho, de una tradición que más tarde da lugar a un documento (siglo
VIII). Se basa en las tradiciones orales de las tribus del Norte y de los escritos (breves) de los
santuarios locales y de la corte real.

Su obra es una historia del Pueblo que abarca desde el llamado de Abraham, en Gn 15,
hasta la travesía por el desierto, inclusive 151. Se encuentra entrelazada con las otras fuentes en Gn,
Ex y Nm. Se encuentra en un estado mucho más fragmentario que J.

Recoge textos bastante antiguos, como el Decálogo (Ex 20) y el “Código de la Alianza” (Ex
20,22 – 23,19).

151
Hay biblistas que piensan que se trata de un conjunto de fragmentos y no una historia continua.
 175

b) Teología 152

- Centralidad de la Alianza

Esta tradición da más importancia a la Alianza que a la bendición. Le preocupa la respuesta

del interlocutor humano a la misma. Por eso busca poner de relieve las exigencias morales del
Pacto de Dios con su pueblo.

En el caso de los patriarcas, por ejemplo, se destaca la fe de Abraham, y si aparece mintiendo

en la tradición J, en ésta se da una explicación que lo libera de esta culpa (Gn 20,12). Jacob es
disculpado por haber arrebatado la bendición que le correspondía a su hermano (Gn 25,29-34) y de
haberse enriquecido gracias a su astucia (Gn 31,1-13). Es ilustrativo comparar Gn 12,10-20 (J) con
20,1-18 (E).

En el libro del Éxodo, se destaca el "temor de Dios", es decir, la obediencia a la voluntad

de Dios, como actitud fundamental (Ex 21,18-21). En el Horeb Dios entrega las tablas con los 10
mandamientos (Ex 20,3-17). El pueblo rinde culto al becerro de oro, pero Dios lo perdona si hace
penitencia (Ex 32,7-14.30-34).

- Importancia del profetismo

En esta tradición Abraham es llamado "profeta" (Gn 20,7). Moisés es presentado como el
mayor de los profetas al serle revelado el nombre divino (Ex 3,9-15) que garantiza la salvación.
También como profeta debe conducir al pueblo a la Alianza. Es el único que conversa con Dios
"cara a cara" (Ex 24,12-18). Moisés y los setenta ancianos (que lo ayudan a gobernar al pueblo)
reciben la infusión del espíritu.

- Carácter trascendente de Yahveh

El elohista destaca el carácter trascendente de Yahveh. Por ello excluye absolutamente

cualquier representación suya 153. Los antropomorfismos tienden a desaparecer. Dios no se presenta
al lado del hombre, al que se revela, sino que se comunica en sueños y desde el cielo 154.

7.5.4. El Deuteronomista (D)

a) La tradición

En 2 Re 22,8-10 se dice que cuando el rey Josías ordenó que se purificara el Templo (en el
año 622), los sacerdotes cumplieron su encargo y al hacer la limpieza hallaron un libro que
permanecía olvidado. Después de la lectura solemne de este libro se puso en práctica todo lo que en
él estaba ordenado (2 Re 23,1-15). Todos los especialistas reconocen que se trata del libro del
152
Rivas 2001, 45 y 74.
153
Es interesante la comparación de Ex 24,9-11 (J) con Ex 20,18-21 (E). Veamos el primero:
“Moisés subió (al Sinaí) con Aarón, Nadab y Abihú y setenta ancianos de Israel, y vieron al Dios de Israel. Bajo
sus pies había como un pavimento de zafiro, transparente como el mismo cielo. Él no extendió su mano contra los
notables de Israel, que vieron a Dios, y después comieron y bebieron”(Ex 24,9-11: J).
“Todo el pueblo percibía los truenos y relámpagos, el sonido de la trompeta y el monte humeante, y temblando de
miedo se mantenía a distancia. Dijeron a Moisés: ‘Háblanos tú y entenderemos, pero que no nos hable Dios, no sea
que muramos’. Moisés respondió al pueblo: ‘No teman ustedes, pues Dios ha venido para ponerlos a prueba, para
que tengan presente su temor, y no pequen’. Y el pueblo se mantuvo a distancia, mientras Moisés se acercaba a la
densa nube donde estaba Dios” (Ex 20,18-21: E).
154
Por ejemplo, en Gn 28,12.17-18.20-21ª.22 (el sueño de Jacob).
 176

Deuteronomio, aunque en una versión más breve que la actual (quizás los caps. 6 - 28).

El origen remoto de este libro y de esta corriente de pensamiento quizás fue el Reino del
Norte antes de la caída de Samaria (el 721), en círculos proféticos o sacerdotales. La obra habría
sido trasladada al Sur y depositada en el Templo en donde se habría perdido (quizás por la impiedad
del rey Manasés). Otra posibilidad es que haya sido compuesta en tiempos de Josías, al servicio de
su proyecto de reforma. Su "descubrimiento" en el Templo sería la manera de revestir este proyecto
de una autoridad de la que carecía una obra contemporánea. Un aspecto de la reforma de Josías es
que centraliza todo el culto en el Templo de Jerusalén, suprimiendo los santuarios locales.

Sin embargo, en la obra final deben distinguirse al menos dos grandes redacciones: una un
poco posterior a la reforma de Josías y otra en la época del exilio babilónico. Por lo mismo, la
experiencia del destierro condiciona en gran medida la perspectiva de D.

El libro del Deuteronomio (que en griego significa "segunda Ley") es un solemne discurso
puesto en boca de Moisés en vísperas del ingreso del pueblo en la tierra de Canaán. El tema central
es el de la fidalidad que se debe observar respecto de los mandamientos y preceptos divinos como
condición para poder habitar la tierra que Yahveh les da.

A la tradición deuteronomista pertenece esa gran historia que hoy llamamos “historia
deuteronomista”. Relata los períodos que van desde la conquista al comienzo del exilio. Se trata
de: Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes.

Para componerla se basa en tradiciones populares transmitidas quizás oralmente, anales

reales, archivos de santuarios, documentos de cancillería, correspondencia diplomática, etc. Su
valor histórico es muy desigual.

Toda la historia deuteronomista busca demostrar la tesis de que cada vez que el pueblo fue
fiel a la Alianza obtuvo bendiciones y cada vez que fue infiel, maldiciones. La Alianza, para D, no
es algo adquirido de una vez para siempre sino que está condicionada al cumplimiento de la Ley.
La obra original sufrió diversas añadiduras y adaptaciones. Las últimas fueron de comienzos
del exilio babilónico.

b) La teología
Su teología de es la siguiente:
- La elección de Israel y el amor de Dios. Dios ha elegido a Israel como Pueblo y lo
ha llenado de favores. Ha manifestado su amor eficaz a través de numerosos hechos:

♦La elección. Ella no tiene como motivo las cualidades y los méritos de
Israel sino el amor gratuito de Dios que se ha fijado en una de las naciones más desposeídas e
insignificantes de la tierra:

“No porque sean ustedes el más numeroso de todos los pueblos se ha enamorado Yahvé de ustedes
y los ha elegido, pues son el menos numeroso de todos los pueblos; sino por el amor que les tiene y
por guardar el juramento hecho a sus padres, por eso los ha sacado Yahveh con mano fuerte y los
ha liberado de la casa de servidumbre, del poder del faraón, rey de Egipto.” (Deut7,6-8)

Como consecuencia de la elección, Israel debe ser un Pueblo separado, especial, de

hermanos y, por lo mismo, no puede contaminarse con los cultos cananeos (Dt 7,1-6).
 177

♦El éxodo. Además de la elección, Dios ha manifestado su amor con la

“sacada” de Egipto, la conducción por el desierto y la tierra prometida 155. Y todo esto a pesar de las
numerosas protestas de Israel cuando han sobrevenido dificultades y de la infidelidad permanente
del Pueblo.

- La Alianza y el cumplimiento “de corazón” de la Ley. Lo central consiste en

amar a Yahveh con todo el corazón, con toda el alma, con todas las fuerzas (Dt 6,4-9). Por lo mismo
el cumplimiento de la Ley debe ser “de corazón”, debe estar inspirado en el amor a Dios y por el
recuerdo de todo lo que Él ha hecho por su Pueblo (Dt 10,12-22).

- Bendiciones y maldiciones. Como ya se ha visto, del cumplimiento de la Alianza

se derivan bendiciones y maldiciones. Ellas están muy presentes en el Dt, ya que este libro se sitúa
literariamente en el momento inmediatamente anterior a la entrada de Canaán. El texto se refiere a
“lo que sucederá en esa tierra” si es que hay cumplimiento o incumplimiento de las normas (el texto
paradigmático es aquí Dt 28). D propugna una especie de “nuevo comienzo” de Israel como pueblo,
sin los baales y en paz con Yahveh; de ese modo podrá gozar de la tierra como don.

155
D siempre describe la tierra de Canaán como paradisíaca; por ejemplo, ver Dt 8,7-10.
 178

8. LOS PROFETAS DEL EXILIO

8.1. Contexto histórico de los profetas (II): el exilio

El exilio es el período que se extiende entre los años 587 y 538 a.C., época en el que buena
parte de Israel vive desterrado en Babilonia (ver mapa 9).

Después de la victoria de Nabucodonosor, rey de Babilonia, sobre el faraón Necao en

Carquemish (el año 605), los babilonios se convierten en señores de todo el Oriente Medio y Judá
pasa a ser un reino vasallo del nuevo imperio. Durante un tiempo el rey Joaquín paga el tributo
correspondiente. Pero después de tres años, se niega a hacerlo, lo que acarrea la invasión de Judá
por el ejército de Nabucodonosor. Durante la campaña muere el rey Joaquín, en el 598. Le sucede
su hijo Jeconías que apenas tiene la ocasión de reinar unos meses pues el ejército caldeo pone sitio a
la ciudad de Jerusalén y la conquista el año 597. Tiene lugar la primera deportación a Babilonia. Un
grupo importante de judíos, sobre todo jerosolimitanos, entre ellos el rey, los notables de la ciudad y
los trabajadores especializados, son llevados al destierro. Nabucodonosor coloca en el trono a
Sedecías, tío de Jeconías. Su reinado se prolonga diez años.

En el año 588, el rey se niega a pagar tributo a Nabucodonosor. Éste le declara la guerra
inmediatamente y asedia Jerusalén el 5 de enero del 587. Tras año y medio de resistencia, la capital
se rinde el 19 de julio del 586. Sedecías y los jefes militares huyen, pero son capturados cerca de
Jericó y conducidos ante Nabucodonosor, que manda a ejecutar a los hijos de Sedecías y a éste lo
deja ciego y lo destierra a Babilonia (2 Re 25,1-7). Un mes más tarde tiene lugar el incendio del
Templo, del palacio real y de las casas; las murallas son destruidas y se produce la segunda y más
famosa deportación. En la región devastada se nombra un gobernador llamado Godolías.

El gobierno de Godolías dura tres meses. En octubre del 586 es asesinado por uno de sus
compatriotas. Temiendo las represalias de Nabucodonosor, un grupo importante de judíos parte para
Egipto (entre ellos irá el profeta Jeremías) y dará lugar a la importante comunidad de judaica de
Alejandría.

En Babilonia el pueblo judío no está, estrictamente hablando, prisionero. Se le asigna un

sector de la ciudad en el cual debe vivir y se le prohibe salir de ella. Tiene así la posibilidad de
actuar libremente dentro de la ciudad y de dedicarse a actividades económicamente productivas.

Después de la muerte de Nabucodonosor el imperio decae. La crisis política va acompañada

de un grave deterioro económico. Se han descubierto numerosos documentos administrativos y
económicos en la región babilónica. Por ellos se sabe mucho acerca de las condiciones económicas
allí reinantes. Las guerras y la actividad constructoras de los reyes anteriores a Nabonido ya habían
producido inflación. Los precios suben un 50% entre el 560 y 550. Entre el 560 y el 485 subirán un
200%. Esta situación es visible en los documentos comerciales. El trabajo en la tierra o en los
templos pasa a ser improductivo, y se abandona el de los canales y agricultura. La situación
económica se agrava por el control medo de las rutas vitales hacia el oriente y el norte.

Estas condiciones económicas tuvieron que afectar también a los exiliados. Además de
compartir la crisis económica fueron usados, en calidad de siervos, en la agricultura y en la
construcción de obras públicas, si no estaban encerrados en cárceles. Si bien algunos judíos
lograron altos puestos en la administración, no fue la situación de la mayoría 156.

156
Croatto 1994, 19-20.
 179

Sin embargo, las penurias económicas y la falta de libertad no fue lo que más afectó a los
exiliados. Lo peor fue la crisis religiosa. Sucedió finalmente lo que parecía imposible: la
destrucción del Templo y la extinción de la dinastía davídica. Lo que significó el derrumbamiento
de todas las instituciones que le daban coherencia como pueblo: una patria soberana, un gobierno
propio, un santuario nacional. Pero Israel sobrevive.

Para ello va a acentuar la fidelidad a unas prácticas que subrayan la separación de la

comunidad judaica de los otros pueblos. Estas prácticas son: el descanso sabático, la abstención de
determinados alimentos, la circuncisión y, en definitiva, la fidelidad a la Ley del Sinaí. Cada uno de
estos ritos o costumbres se pone en relación con un momento clave del pasado: el descanso sabático
es impuesto por Dios a Adán; el abstenerse de comer animales con su sangre es una exigencia de
Dios a Noé, pasado el diluvio y hecha la promesa de no volver a repetirlo; Abraham circuncida a
todos varones de su familia y casa porque Dios se lo ha mandado expresamente; la Ley del Sinaí ha
sido dada por el mismo Dios a Moisés. La fidelidad a cada uno de estos preceptos es, para el judío
desterrado a Babilonia, un lazo más que le liga con el Dios y con el pueblo de la Alianza, una
barrera más que defiende su identidad.

Ante la ausencia de la autoridad real, los sacerdotes asumen la función de guías. En esos
momentos su influjo va más allá de lo estrictamente religioso y cultual. En Babilonia son ellos
(como depositarios de las antiguas tradiciones) quienes más van a pesar en la nueva configuración
del pueblo, en eso que se ha llamado “el nacimiento del Judaísmo”.

Se da una relectura de todas las tradiciones legales y proféticas. Una nueva institución genial
dará coherencia a los esfuerzos comunes por sobrevivir: la sinagoga. Se trata, no de un templo, sino
de un lugar de reunión. Una vez a la semana, el sábado, acuden a ella los israelitas para hacer dos
cosas fundamentales: orar en común y escuchar la lectura y explicación de la Ley y los Profetas. Se
recuerdan una y otra vez las grandes cosas que Dios ha hecho y hará por su pueblo, se reaviva la
fidelidad a la Ley y se estrechan lazos de amistad.

Sin embargo, este renacimiento no debe llevarnos a una visión excesivamente optimista. El
tiempo no pasa en vano. La mayoría va logrando acomodarse a la nueva situación de un modo u
otro, hasta perder la esperanza de un regreso. Esta acomodación va acompañada de una crisis de fe
y de esperanza y una inevitable pérdida de la memoria histórica. Las palabras del pueblo: “mi suerte
está oculta al Señor, mi Dios ignora mi causa” (Is 40,27), y “me ha abandonado el Señor, mi dueño
me ha olvidado” (Is 49,14) reflejan muy bien la desilusión de muchos contemporáneos del profeta
del Déutero-Isaías.

El Imperio Babilónico, que llega a su máximo esplendor con Nabucodonosor (604-562),

decae rápidamente después de su muerte. Por ello, Ciro, Rey de Medos y Persas, no encontrará
ninguna resistencia cuando el año 539 a.C. conquiste Babilonia. Más aún, será aclamado como un
libertador frente a los decadentes reyes babilónicos. Ciro es un hombre respetuoso de los pueblos
que va conquistando, de sus costumbres y tradiciones, lo mismo que de sus expresiones religiosas.
Es en virtud de esta política que el año 538 a.C. da un edicto mediante el cual le permite a Israel
retornar a Palestina y reconstruir el Templo de Jerusalén. E incluso, les devuelve parte de los
objetos del culto que habían sido llevados a Babilonia por Nabucodonosor 157 y les da una cierta
ayuda económica para la reconstrucción.

157
Sin embargo, el Arca de la Alianza se pierde irremediablemente.
 180

MAPA 9: IMPERIO BABILÓNICO

7.2. Pauta de lectura n° 8: Los profetas B

A. Ezequiel.

¿Quién es Ezequiel? 158

Ezequiel siempre ha sido considerado un profeta enigmático y misterioso. Tanto su

personalidad como sus acciones han sido objeto de comentarios por parte no sólo de teólogos sino
también de psiquiatras y aficionados de los platillos voladores. Lo extraño de Ezequiel, explicable
en gran medida por la experiencia traumática del exilio, no debe impedirnos ver la profundidad de
su pensamiento y su consecuencia de vida.

Los datos biográficos que tenemos de él son pocos. Fue hijo del sacerdote Buzí, por lo tanto
era de familia sacerdotal. Es probable que ejerciera el ministerio sacerdotal en Jerusalén antes de
que la ciudad fuera tomada por los babilonios. No conocemos la fecha de su nacimiento, pero
debió haber sido en la segunda mitad del siglo VII. Es deportado a Babilonia el año 598 a.C.,
luego de la primera caída de Jerusalén . En Mesopotamia Ezequiel reside en la aldea de Tell Abib,
158
Esta sínstesis sigue en líneas gruesas la de Lamelas 1997, 181-187.
 181

donde recibe su vocación profética hacia el año 594-593 a.C.

En su actividad profética se pueden distinguir dos etapas: una entre la primera y segunda
deportación (597-586) y otra, después de la segunda (586 en adelante).

- Primera etapa: después de la primera deportación

En este primer momento de su mensaje, el profeta se preocupa de manera especial de la

conversión del pueblo, sobre todo del que se ha librado del exilio y que se considera a salvo. Para
ello utiliza el lenguaje de la amenaza. Describe, de manera enigmática, la destrucción de la ciudad
y del Templo, los sufrimientos consecuentes, los pecados causantes del desastre y la seguridad del
cumplimiento de la palabra de Dios, del cual el profeta es heraldo y centinela. De entre las visiones
que presenta se destaca la de la partida de la gloria de Dios, después de algunos actos graves de
profanación realizados en el Templo (Ezequiel habla de las distintas "abominaciones" que tienen
lugar en el Templo de Dios: el culto a los animales que allí se realiza, los ritos de adoración al sol
y la muerte de la vegetación).

- Segunda etapa: después de la caída de Jerusalén del 586

Ahora el profeta hace una pausa para reflexionar y permanece mudo durante unos seis
meses. Es un silencio por la muerte de su esposa y la caída de la ciudad. Permanece sin moverse ni
hablar hasta que el mensajero escapado del desastre de Jerusalén llega a Babilonia para anunciar
a los desterrados que la ciudad ha caído en manos de los babilonios. En ese momento (24,26-27),
Ezequiel recobra el movimiento y el habla y comienza una nueva función profética. Su predicación
ya no se basa en las amenazas de castigo sino que prevalece un mensaje de consuelo.

Ezequiel anuncia la salvación a los deportados, si se convierten a su Dios, y condena a las

naciones vecinas de Israel por su actitud de colaboración en la destrucción de Jerusalén y por
haberse sentido satisfechas con su caída (25ss).

Al mismo tiempo, denuncia los pecados del pueblo y a los responsables de la catástrofe:
príncipes, sacerdotes, nobles, profetas, terratenientes, pastores (reyes) y poderosos. Con relación al
pecado del pueblo introduce una nueva idea: la de la responsabilidad individual. En adelante, Dios
juzgará a cada uno según su conducta (18 y 33,12-20).

Después de denunciar los pecados y de acusar a los responsables de la situación

desgraciada de la ciudad, anuncia que será Dios mismo el que apaciente a sus ovejas, Él mismo
las buscará siguiendo su rastro y las cuidará (34,11-16). Sólo así surgirá un orden nuevo, un nuevo
mundo, una Nueva Alianza hecha de la observancia de las leyes del Señor, de purificación de toda
idolatría, de cambio del corazón y de una restauración en la relación entre Dios y su pueblo. La
"gloria" de Yahveh volverá a un Templo renovado y Palestina se convertirá en un gran jardín
regado por el agua que mana del altar.

1.- Ezq.1: Vocación de Ezequiel (I): (Nota: el número 4 alude a los 4 puntos cardinales) ¿Qué
imagen de Dios hay aquí? ¿Cómo se presenta la "gloria" de Yahvéh?

2.-Ezq. 2 - 3: Vocación de Ezequiel (II): ¿Qué significa "Hijo de hombre"? ¿A qué envía Yahvéh al
profeta (fijarse especialmente en v. 5)? ¿Qué actitud toma Ezequiel ante semejante envío? ¿Cómo
presenta el texto la responsabilidad del profeta y del malvado (3,16-21)?

3.- Ezq 37: Los "huesos secos", las dos varas y la Nueva Alianza: ¿Qué simbolizan los "huesos
 182

secos"? ¿Qué simboliza la vuelta a la vida de ellos? En 37,15-25, ¿qué son las dos varas?, ¿qué
promete Yahveh? ¿Qué características tiene la Nueva Alianza anunciada por Ezequiel?

4.- Ezq 43,1-12: El retorno de la gloria de Yahveh al nuevo Templo

¿Qué significado e importancia tiene esta profecía? ¿Que condiciones pone Yahveh?

B. Déutero Isaías (Is 40-55)

De la vida de este profeta sabemos prácticamente nada, ni siquiera su nombre, ya que se

esconde bajo el prestigio de Isaías. Sabemos que vive en Babilonia y que actúa en el período final del
destierro, hacia los años 550-535 a.C. En ese momento, Ciro, rey persa, está derrotando al imperio
Babilónico. El profeta abriga la esperanza de que este monarca permitirá el regreso de los deportados
a Palestina (esperanza que se cumplió). No es claro si alcanzó a vivir hasta el momento del regreso a
Jerusalén.

1- Is 40,1-11: Comienzo del “libro de la consolación”

¿Qué anuncia el profeta? ¿Cómo sucederá (nota 40,3b)?

2.- Los Cantos del Siervo de Yahveh

Los pasajes de Is 42,17; 49,1-9ª; 50,4-11; 52,13 – 53,12 han sido llamados, a partir de fines
del siglo XIX, los “cantos del Siervo de Yahveh”. Pocos textos del AT han sido tan difíciles de
interpretar como éstos. Hasta hoy existe discusión sobre el número y delimitación de los cantos, el
autor de los mismos (¿es el Déutero-Isaías?), la relación de los cantos con el resto del libro y la
identidad del siervo.

a) Is 41,1-13: Un texto previo clave: ¿A quién se refiere la descripción de los vv.2-3 (ver nota
NBJ)? ¿Quién llama al liberador? ¿Cuál es el tema del paréntesis de los vv.6-7? ¿Quién es el
Siervo de Yahveh (fijarse en 41,8)? ¿Qué promete Yahveh al Siervo?

b) Is 52,13 – 53,12: Cuarto Cántico del Siervo.

¿Qué le ha sucedido al Siervo? ¿Quién lo ha causado (fijarse en 53,10)? ¿Por qué el Siervo ha
sido castigado?¿Cómo asume su castigo? ¿Quienes se benefician del dolor del Siervo y en qué?
¿Qué futuro le espera al Siervo?

8.3. Comentario de textos

8.3.1. Ezequiel y la crisis del exilio. Comentario a Ezq 1 - 3; 37; 43,1-12 159

a) Ezq. 1: Vocación de Ezequiel

Parece que los vv.1-3 yuxtaponen dos introducciones distintas. Una, (vv. 2-3a), impersonal,
anuncia el conjunto del libro de Ezequiel y fecha la primera visión del profeta en el año 5 del
destierro de Jeconías, es decir, el 593-592. La otra (v.1) estaba quizás unida a la visión del carro de
Yahveh. Pero en este caso, la fecha (año 30) es de difícil interpretación, a no ser que se corrija por
“año 13” (del destierro de Jeconías), es decir el verano del 585.

159
A excepción del cap. 1, sigo aquí a Lamelas 1997, 190-192; 226-228; 234.
 183

La visión (1,4-28) es bastante confusa y se ha prestado para todo tipo de especulaciones

sobre platillos voladores y seres extraterrestres.
160
Me parece clave distinguir, como lo hacen José Luis Sicre y Luis Alonso Schökel , entre la
visión del profeta y los agregados que hicieron después discípulos suyos.

La visión original de Ezequiel parece haber sido la siguiente: cuatro seres alados (ángeles)
transportan una plataforma 161, que sustenta el trono de Yahveh. Sobre el trono está la “gloria”
divina; esto es, el mismo Dios, manifestando su esplendor y poder. Ezequiel es consciente de que al
Señor no se lo puede describir, por eso usa permanentemente palabras como “una especie de”,
“como”, “parecía”. Tanto Dios como los ángeles son transportados por el viento de Jerusalén a
Babilonia. No existe ningún carro, ni las ruedas, que son agregados posteriores.

Los añadidos, que pertenecen a discípulos del profeta, van en dos líneas: la tranformación de
los ángeles en “querubines” y la descripción confusa del carro que transporta a Yahveh y a sus
acompañantes.

Respecto de lo primero: los querubines de los templos orientales eran seres mitológicos,
polimorfos (de varias caras), que cuidaban las puertas o rendían homenaje a los ídolos. A semejanza
de ellos se imaginan los discípulos de Ezequiel unos querubines cuadrimorfos: cara de hombre, alas
de águila, cuerpo de león, pezuñas de toro. Después, preocupados por la idea del avance en las
cuatro direcciones, se le asignan a cada querubín “cuatro rostros”, que les permiten caminar siempre
de frente. La descripción prescinde así de la visión celeste y baja a la tierra: las piernas y pezuñas
les hacen falta para caminar, los brazos para manipular. El autor o los autores no han logrado una
descripción coherente, porque su preocupación es demasiado intelectual, cuidadosa del detalle más
que del conjunto.

El segundo tipo de agregados es la presencia en la teofanía de la carroza que llevaba el Arca

de la Alianza. Una vez hecha esta añadidura, es necesario justificar la función de las ruedas y su
movilidad en todas las direcciones. Para ello, estos redactores inventan un artefacto especial que no
logran describir con exactitud. Éste se subordina totalmente al movimiento de los vivientes, en un
sincronismo prodigioso, que se explica porque las ruedas participan de la vida de los seres
vivientes. Los “ojos” son quizás salientes, bollones ornamentales, clavos brillantes de gruesa
cabeza. No se logra una explicación coherente de ese tren de despegue y aterrizaje, pero sí queda
clara su referencia al Arca.

El sentido central de la visión es el de que Yahveh (o su “gloria”) acompaña siempre a su

pueblo, y para ello no tiene problemas en desplazarse de Jerusalén a Babilonia.

b) Ezq 2 - 3: Vocación de Ezequiel (II)

La teofanía destinada al profeta tiene como objetivo una palabra dirigida al pueblo.

En 2,1 la expresión “Hijo del Hombre” (“ben adam”) tiene el significado de "hombre",
resaltando su condición de creatura de Dios frágil y perecedera.

Ezequiel recibe el "espíritu" de Yahveh, es decir, la fuerza divina salvadora que permite
160
Sicre y Alonso Schökel 1980, 684-686.
161
En hebreo, se usa la misma palabra para designar una bóveda y una plataforma. Me parece más coherente con este
texto el segundo sentido.
 184

realizar acciones extraordinarias. ¿De qué acción se trata? Ezequiel debe anunciar la palabra de
Dios a un pueblo de rebeldes, tercos (dura cerviz) y obstinados. Rebeldes por su apostasía e
idolatría y también por su oposición contra Nabucodonosor, hecha realidad en la actitud de Jeconías
y Sedecías y en la de sus súbditos en contra del rey de Babilonia. La palabra debe ser comunicada
aunque los israelitas no escuchen para dejar en claro la fidelidad de Yahveh. Se trata de un mensaje
que no es propio del profeta sino de Dios. De ahí la fórmula “Así dice el Señor” o “recibí esta
palabra del Señor”.

En Ezq 2,8 - 3,3 se nos narra un rito de consagración a Yahveh. por el cual Dios le “hace
entrega” de su palabra. El Señor le da un rollo que él debe comer y asimilar para hacer propias esas
palabras. El resultado de ellas será para el pueblo “lamentaciones, gemidos, ayes,” ya que son de
juicio condenatorio. En contraste con la obediencia de Ezquiel, que acarreará que para él sean
“dulces como la miel”.

A partir de 3,4 se nos habla de la situación particular en la que se encuentran los miembros
de la casa de Israel que están en el exilio. Se da un fuerte contraste entre la falta de receptividad por
parte de los judíos exiliados hacia las palabras de su Dios y la paradojal receptividad de los pueblos
paganos en medio de los cuales viven los desterrados. Sin embargo, el profeta debe dirigirse a
Israel, tanto al grupo exiliado como al que ha permanecido en Jerusalén.

En Ezq 3,12-15 cesa la experiencia visionaria; la gloria de Dios desaparece en medio de un

gran terremoto y Ezequiel vuelve a la realidad, no sin antes sentir la irrupción de Dios en su
interior; después llega a Tel Abib, donde vivían los deportados. Allí descubrirá que una fuerza
especial (vinculada al fenómeno del éxtasis) lo posee interna y externamente. De este modo, cuando
él hable no lo hará en nombre propio, sino en el de Dios.

En 3,16-21 nos presenta al profeta como a un centinela. Él es el responsable de advertir del

peligro de apartarse de la palabra de Dios. Es de notar el carácter individual de la responsabilidad,
que contrasta con la responsabilidad colectiva de la mayoría de los textos del AT.

c) Ezq 37: Los huesos secos, las dos varas y la Nueva Alianza

Este capítulo pertenece a la segunda etapa de la predicación de Ezequiel. Esta visión de los
huesos es uno de los trozos más conocidos de Ezequiel. En él se descubre la fuerza con que el
profeta ha de luchar contra el desaliento del pueblo y al mismo tiempo una profunda tensión entre
los huesos secos, sin vida, y el espíritu o aliento de Dios, que es capaz de transformar la muerte en
vida, a través de una liberación y una vuelta a la patria.

El espíritu del Señor se apodera de nuevo de Ezequiel. Vuelva a hallarse el profeta en la

vasta llanura del río Quebar para recibir allí una visión prodigiosa, el anuncio de un mañana mejor.
La ruina en que se halla el pueblo es tan completa que los mismos exiliados lo expresan con esta
imagen: "Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, estamos perdidos
(Ezq 37,11). La metáfora es muy expresiva y, en la visión, Dios se sirve de ella para responder a
esos razonamientos de desesperación. Muestra al profeta un campo de huesos de los que, hace
tiempo, se había retirado la vida.

Es probable que en la memoria de Ezequiel estuviese presente la imagen de aquellos

cadáveres calcinados por el sol con los que pudo encontrarse a su paso por el desierto de Judá y por
la llanura de Jericó, camino del exilio; cadáveres procedentes de los muertos en la lucha y también
de los mismos deportados que no aguantaban el rigor del camino. Aunque es cierto que en la
antigüedad se enterraban cuidadosamente los cadáveres y siempre a distancia de los lugares
 185

habitados, muchas veces resultaba imposible hacerlo cuando se estaba en plena batalla o en medio
del desierto. Después de una campaña militar o de una caravana de cautivos, los muertos se
amontonaban en el suelo hasta que las fieras los destrozaban.

Ahora el espectáculo es análogo. Dios pide a Ezequiel que, en primer lugar profetice sobre
estos huesos y, en segundo lugar, que lo haga para que el espíritu de Yahveh actúe sobre los ellos.
Este "espíritu de los cuatro vientos", no sólo puede animar a los cadáveres, sino infundir una
presencia divina especial sobre ellos tranformando su corazón.

Finalmente se explica el sentido de la visión (vv. 11-14). Ante la desesperanza del pueblo,
que ve todo perdido, Dios hará lo que parece imposible: reconstruirlo como nación y conducirlo
hacia la tierra que les pertenece.

En 37,15-25 nos encontramos con la acción simbólica de las dos varas. Ellas representan el
cetro real. Ezequiel anuncia de esta manera el hecho que Dios va a llevar a cabo: reunir los dos
cetros, el reino del Norte y el del Sur, en una sola mano, bajo la autoridad de un solo rey,
descendiente de David.

Una vez restaurada la nación, purificada de sus manchas y fiel por fin al Señor, no caerá en
la idolatría, ni en crímenes y acciones perversas. Dios le dará un pastor ideal. Y establecerá con ella
una Nueva Alianza (36,26-28). Hará a Israel próspero en su tierra recuperada y pondrá su Santuario
en medio de ellos. Ezequiel se hace eco aquí del anuncio similar que había hecho Jeremías (Jer
31,31-34).

d) Ezq 43,1-12: El retorno de la gloria de Yahveh

En este pasaje se nos narra el retorno de la gloria de Yahveh al nuevo Templo anunciado por
el profeta en los caps. anteriores. La visión conecta con la de Ezq 1 y con Ezq 10,18-22 que relata la
partida de la gloria divina del Santuario.

La desaparición de las construcciones para el rey en el área del Templo se expresa

claramente en las palabras dirigidas por Dios al profeta (43,7-9); así, el Santuario es reedificado con
criterios que excluyen toda profanación.

En esta visión no se habla del Arca de la Alianza, sino sólo del Templo, trono y tarima de los
pies de Dios (43,7). Ya no hay seres vivientes, ni ruedas, ni trono, ni una figura humana; sólo la voz
de "alguien que habla desde el Templo" (43,6). Es el mismo Dios quien explica las enseñanzas de
este visión: insiste en precisar que la pureza es el homenaje que su santidad exige y asegura que,
cumplida tal condición, sus fieles gozarán siempre de su presencia (43,6-9).

8.3.2. El Déutero Isaías y la liberación de Israel. Comentario a 40,1-11; 41,1-13; 52,13 – 53,12
162

a) Is 40,1-11: Comienzo del “libro de la consolación”

Llama la atención el comienzo brusco, sin encabezamiento sobre el autor, tiempo y lugar. En
el texto vemos varias “voces”, pero la mayoría de las veces no sabemos quien habla o a quién se
dirige. Se trata de un recurso literario.

162
Me baso aquí en Croatto 1994, 23-29; 41-50; 261-275.
 186

En los vv.1-2 la palabra repetida es “consuelen” (ustedes). La nación dispersa es todavía “mi
pueblo”, y “el Dios de ustedes”. La Alianza sigue en pie. Los dioses babilónicos no son más
poderosos que Yahveh. El texto no dice quien debe “consolar”, pero distingue dos tipos de
destinatarios: los exiliados (1a) y los que se han quedado en Jerusalén (1b). Se invita a los primeros
a regresar a la Ciudad Santa.

La referencia al exilio como “milicia” o "servicio militar" no es sólo una imagen literaria:
los prisioneros de la guerra eran usados por los conquistadores como soldados en nuevas campañas
militares. La expresión “hablar al corazón” oscila entre el cariño y la necesidad de convencer.

En los vv. 3-5 el tema es el camino de Babilonia a Jerusalén (unos 1000 km.). En medio está
el desierto, en donde hay pistas y senderos que fácilmente se borran. Por eso no se llega a Jerusalén
por vía recta, sino por el rodeo de la Siria del Norte, en donde hay valles y montañas que hay que
aplanar.

En esta breve unidad el pueblo ha desaparecido y el camino es para “nuestro Dios”. Dios se
manifestará como poder (“gloria”) que cumple lo prometido (“la boca de Yahveh ha hablado”).

En los vv. 6-8 se nos habla de la caducidad del ser humano. Las imágenes “vegetales”
aluden al imperio opresor cuya caducidad contrasta con la palabra salvadora de Yahveh.

Finalmente los vv. 9-11 colocan a Jerusalén como mensajera de las buenas noticias a las
otras ciudades de Judá 163. Debe anunciar que la manifestación de la gloria de Dios (v. 5a) tendrá
lugar en Jerusalén. Las ciudades serán incorporadas a la Alianza. Dios mismo hará de “pastor”
cuidando a su pueblo.

b) Los cantos del "Siervo de Yahveh"

Cómo se dijo más arriba, en el Déutero-Isaías hay cuatro poemas (42,1-7; 49,1-9ª; 50,4-11;
52,13 – 53,12) que son llamados por la tradición exegética, los "cantos del Siervo de Yahveh". Su
interpretación ha sido muy difícil y hay muchos puntos que aún están en discusión. Estos son: el
número y delimitación de los cantos; el autor de los mismos (¿el Deutero-Isaías u otro?); la relación de
los cantos con el resto del libro y la identidad del Siervo.

Sintetizar la discusión y las diversas posiciones sobrepasaría ampliamente las pretensiones

de este capítulo. Partiremos de la base de la existencia de cuatro cantos, de que su autoría
corresponde al Déutero-Isaías, que tienen una estrecha relación con el resto del libro y que el
Siervo corresponde a los exiliados de la tribu de Judá de la segunda deportación. Esta última toma
de posición, por lo discutible que es, será fundamentada.

Por razones de espacio, comentaremos sólo el Cuarto Canto; sin embargo, antes nos
detendremos en el troxo de 41,1-13, en el que se nos dice que el Siervo es Israel.

- Is 41,1-13

41,1 y 5: El texto se abre con una interpelación a las islas y naciones. ¿Se trata de una simple
expresión poética para señalar lejanía? De ninguna manera; si el profeta está hablando en Babilonia,
las islas son el otro extremo del imperio caldeo, compuesto de numerosas naciones (en donde hay
israelitas dispersos), las que, a su vez, tienen sus propios dioses. La querella o disputa de Yahveh del

163
Croatto traduce “mensajera Sión” y no “mensajero para Sión” como lo hace la NBJ.
 187

v.1b, por tanto, es con aquellos dioses.

Los destinatarios interpelados no son los pueblos extranjeros sino los israelitas dispersos
entre ellos (los de la “diáspora”). No hay nada en el texto que aluda a otros pueblos. Yahveh quiere
recuperar su propia credibilidad frente a grupos de exiliados descreídos o desencantados de él. Ellos
están sobreentendidos en 1ª, como luego en 5ª; mientras que en 1b (y tal vez en 5b) se alude a los
dioses, convocados a una confrontación con Yahveh. No se los nombra con el término “dioses” para
no aceptar su existencia.

41,2-4: Todo este trozo se refiere al liberador que Yahveh ha suscitado: Ciro. No se lo nombra para
destacar que es Dios el que lo llama. El emperador debe realizar la “justicia” (sedeq). Por ésta se
entiende toda acción destinada a mantener en vigor la alianza o a defenderla de sus enemigos. En
este caso, tiene el sentido de liberación, salvación o victoria. Estos versículos describen la acción
liberadora indetenible de Ciro. Ella corresponde a la iniciativa de Yahveh, el primero, que está “con
los últimos”, o sea, con los oprimidos. Isaías pretende aquí responder a la duda religiosa que suscita
el avance de Ciro. ¿Quién va a salvar al pueblo? ¿Yahveh o los dioses persas? ¿Es más poderoso
Yahveh que los dioses babilónicos y persas?

41,6-7: Los vv. 6 a 7 interrumpen el texto; sin embargo, su ubicación en este lugar tiene su razón de
ser. Se trata de una ironía sobre la fabricación de estatuas de dioses. Hay un contraste entre la
fortaleza de los fabricantes y la debilidad de los ídolos, que necesitan ser soldados y sujetados con
clavos. No sucede lo mismo con Yahveh: Israel puede acudir a su memoria histórica y descubrir que
ha actuado eficazmente en ella.

41,8-9: El discurso cambia de rumbo (“pero tú....), marcando un contraste con lo dicho antes.
Tenemos ahora un extenso oráculo de salvación que empieza propiamente en el v.10. Los vv.8 y 9
nos describen a Israel, mediante dos títulos (siervo y estirpe de Abraham, mi amigo) y cinco gestos
de Yahveh hacia él (te he elegido, te agarré con fuerza, te llamé, te dije, te he elegido y no
rechazado), que lo definen como un pueblo privilegiado, favorecido por una especial intimidad con
Dios.

Nos interesa particularmente el título de “siervo” (esclavo). Es la primera vez que aparece
en nuestro profeta. La relación señor-siervo supone una regulación legal o consuetudinaria (es decir,
por la costumbre), con derechos y responsabilidades mutuos. El esclavo debe servicio y lealtad
incondicionales a su dueño, mientras que el señor le debe sostén y protección. Por su lealtad, Israel
no puede “servir” a otros dioses; pero éstos tampoco son capaces de protegerlo. Yahveh sí lo es:
primero lo ha elegido, luego lo fortalece y después lo ayuda.

41,10-13: Ahora viene el oráculo de salvación propiamente tal. Yahveh es el que “está con” Israel,
como lo estaba con Moisés para la liberación de Egipto (Ex 3,12ª), y es el Dios propio de Israel (“tu
Dios”): él y no otros, lo ha fortalecido y ayudado (10b).

Los resultados de la promesa serán que los enemigos del siervo, que ahora son tan
poderosos, serán como nada, el siervo no los encontrará. ¿Quiénes son estos rivales? Pueden ser
tanto los opresores extranjeros como un grupo de exiliados que se burlan de los que confían en
Yahveh. El texto es ambiguo.

- El cuarto Cántico del Siervo: 52,13 – 53,12

Desde el punto de vista literario el texto tiene varias partes, dadas por el cambio de locutor:
 188

- 52,13-15: habla Yahveh;

- 53,1-10: habla un “nosotros” anónimo (salvo v.8);
- 53,11-13 habla Yahveh;

● Primera parte: 52,13-15: exaltación del Siervo

52,13: El v.13 abre el discurso de Yahveh en una forma brusca, hablando del Siervo, sin conexión
literaria con el texto anterior, que hablaba de Sión. Se trata del Israel del exilio babilónico, como lo
irá corroborando el análisis de todo el trozo. Llaman la atención los verbos que indican “altura”, que
se contraponen a la condición de un siervo (=esclavo), que implica abajamiento y postración.

52,14-15: Estos vv. transitan por el motivo ya conocido de “inversión de situaciones”. El

sufrimiento del siervo (sufrimiento de un apaleado, como veremos) contrasta con su futuro, en el
que los poderosos lo admirarán y tendrán que darse cuenta de su error. El texto no precisa si los
reyes y los opresores babilónicos son los mismos.

● Segunda parte: 53,1-10: una comunidad confiesa la solidaridad del siervo

53,1: El v.1 es una introducción a lo que sigue en los vv.2y ss., pero es brusca la aparición de un
grupo que habla (“nosotros”) sin identificación alguna y con preguntas que quedan en el aire. ¿De
qué anuncio no creíble se trata? ¿Por qué la interrogación sobre el brazo de Yahveh? Como lo
mostrará después el análisis, el “nosotros” parece corresponder a la diáspora judía y el “nuestro” del
“anuncio” es probable que sea “a nosotros” y no “de nosotros”.

53,2-3: La metáfora “vegetal” de 1ª nos presenta una planta frágil y pequeña en medio de un terreno
seco; el acento se pone en lo azaroso que es el crecimiento en este caso. En 2b-3, se pasa de la
imagen vegetal a una metáfora humana. Se trata de un hombre que ha sido golpeado de pies a
cabeza. Ha quedado desfigurado y es repulsivo.

53,4: El v.4 comienza con una llamada de atención (“en verdad”) que quiere “interpretar” aquella
situación. El Siervo ha sido castigado por Dios (“golpeado por Dios”: 4b). En la época era normal
el castigo a los hijos mediante el uso del palo (Prov 23,13-14). La palabra hebrea “musar” significa
tanto “educar” como “golpear”. Detrás está la idea de que el castigo físico hace bien al niño porque
lo conduce por el camino que lleva al éxito y la felicidad (tema muy presente en la literatura
sapiencial).

Sin embargo, ya en el v.4 se insinúa que este castigo en realidad correspondía a otros (al
“nosotros” de todo el pasaje).

53,5-6: Este versículo avanza en la explicación y es central en todo este canto. De partida se afirma
aquí que el pecado que causa el castigo fue cometido por otros, por ese misterioso “nosotros”. Al
final del versículo se da entender que ese castigo acarrea la sanación y el bienestar del grupo
aludido. Esta idea es reforzada por el v.6 que utiliza la imagen de la “oveja perdida”, tan bíblica.

La historia deuteronomista (2 Reyes, en este caso) y los profetas consideraron la deportación

de Judá como un justo castigo de Yahveh. Los que había emigrado antes a otros países, por
necesidad o por razones comerciales o políticas, no tenían encima ese peso. Parecían desligados de
la culpa del exilio que estaban pagando los de Babilonia. Tal concepción se refleja en los vv.4-6.

Parece contradictorio hablar de una “inocencia” de Judá; sin embargo, no lo es tanto si se

piensa que el exilio duró 50 años y que muchos judíos nacieron en Babilonia. Ellos no habían tenido
 189

parte en los pecados que acarrearon el castigo. El profeta piensa que el sufrimiento actual de Judá
va a contribuir decisivamente a la reunión de todos los judíos de la diáspora en la tierra
reconquistada. El profeta expresa la certeza de este anuncio presentándolo como ya ocurrido (“nos
curó a nosotros”); es el llamado “perfecto profético” 164.

53,7-8: Los vv.7-10 no precisan si sigue hablando la comunidad o si es un discurso de Yahveh. Tal
vez es una ambigüedad buscada por el autor. El v.7 comienza con una imagen muy fuerte: el Siervo
es como el cordero que ante la muerte no abre la boca o como la oveja que acepta en silencio que le
corten la lana. Es una imagen que remite a las condiciones de la opresión egipcia (Ex 3,7;
5,10.13ss) y que el Proto-Isaías había usado respecto de Babilonia (14,2.4), de Asiria (9,3) y de las
propias clases altas de Jerusalén (3,12).

El v.8 afirma la muerte del Siervo con la frase: “fue arrancado de la tierra de los vivos”.
Comentaremos la frase en el párrafo siguiente.

53,9-10: La humillación del Siervo continúa después de su muerte, al ser sepultado entre
malhechores. La asociación de éstos con los ricos parece extraña, pero es inteligible: los exiliados
no podían ser enterrados en sus sepulcros familiares sino junto a sus opresores, ricos por el despojo
practicado en sus conquistas.

La frase “verá descendencia, prolongará sus días” es altamente problemática, ya que

unida a la del v.8 (“fue arrancado de la tierra de los vivos”) afirma una muerte y una resurrección
del Siervo. La identificación del Siervo con una persona individual se ve enfrentada al hecho de
que no hay un sólo indicio de que el Déutero-Isaías tuviera fe en la resurrección de los muertos. En
cambio si se aplica metafóricamente a los judíos exiliados en Babilonia, esa dificultad
desaparece: la muerte puede aludir a la destrucción del 586. Una imagen parecida usa Ezq 37,1-14
en la visión de los huesos secos. La mención de la descendencia del Siervo nos recuerda la promesa
a Abraham.

● Tercera parte: la respuesta de Yahveh: 53,11-12

53,11: En 11b habla Yahveh del papel del Siervo respecto de “los muchos”. La frase “mostrará
justicia el justo, mi Siervo, a los muchos” se refiere a que el Siervo contribuirá a que se restablezca
la justicia, al cargar con los pecados (“iniquidades”) de los muchos.

¿Quienes son “los muchos”? Por lo que hemos visto hasta aquí, lo más probable es que sea
el Israel de la diáspora. El Israel del exilio babilónico debe proclamar la liberación “hasta los
confines de la tierra” para que todo Israel se reúna en su tierra (48,20; 49,12).

53,12: Por último, el v.12 atribuye al Siervo la participación en un botín de conquista. La

metáfora viene al caso. El enemigo es el imperio opresor, que ahora será despojado. Es otro eco de
la promesa de posteridad, ya retomada en los vv.10 y 11. Por coherencia, los “muchos” del v.12 (dos
veces) son los mismos que los del 11b y no los despojados.

El resto del v.12 vuelve a tocar temas de la confesión de 1-10, especialmente de 7-10. Como
discurso de Yahveh, resume temas anteriores y otorga un valor de reconocimiento divino a los
164
En dos lugares del Deutero-Isaías se identifica expresamente al Siervo con Israel (41,8; 49,3). Sin embargo, se
objeta que Israel no puede ser destinado a ser alianza del pueblo (42,6) y, en general, salvarse a sí mismo. Sin
embargo, la contradicción se resuelve si se considera que el Siervo es el Judá de la segunda deportación y el
destinatario de la misión el Israel que quedó en Palestina y el que está disperso entre las naciones.
La misión del Siervo es la de restaurar las tribus de Jacob y hacerlas volver a la tierra de Canaán (49,6).
 190

gestos del siervo: despojarse hasta la muerte, cargar los pecados de “los muchos”.

c) Los cantos del siervo a la luz de la fe cristiana

- La actualización del NT

Los primeros cristianos leyeron Is 53 desde el acontecimiento de Jesús. Más aún, usaron este
texto como una clave hermenéutica para “entender” el misterio de su muerte. Un buen ejemplo, es
la escena de Emaús, cuando Jesús abre los ojos de los peregrinos frustrados: “¡Oh insensatos y
tardos de corazón para creer todo lo que dijeron los profetas! ¿No era necesario que el Mesías
sufriera y entrara así en su gloria?” (Lc 24,25ss). El movimiento es también al revés: se relee el
texto de Is desde el misterio pascual, pero éste mismo es comprendido “según las Escrituras”.
Puesta en boca del mismo Jesús, esta relectura tiene un impacto mucho más fuerte.

Todo el NT está marcado por el lenguaje de Is 53. No tiene sentido aquí hacer un recorrido
por cada uno de los textos. Nos bastará aludir a los textos de la última cena: la sangre “derramada
por muchos” (Mt 26,24; Mc 14,24) o “por ustedes” (Lc 22,20). La referencia al Siervo
complementa las otras dos importantes: el Sinaí (la sangre de la Alianza: Ex 24,8) y la promesa
profética de una Alianza nueva y diferente de aquella (la sangre de la nueva alianza, ver Jer 31,31-
34; 32,30; etc.).

- Pistas para una actualización

Hoy es posible actualizar este texto de varios modos: los oprimidos (sean pueblos,
comunidades o personas) pueden hoy identificarse con la figura del Siervo, cuyo sufrimiento y
muerte representan su situación histórica concreta, mientras que su exaltación simboliza para ellos
la esperanza del triunfo, utópico o no. Cuando uno actualiza sólo el momento del padecer y del
morir significa que ha internalizado la opresión, y entonces su identificación (como con el
Crucificado) pasa a ser un sedante espiritual. El oprimido se libera cuando sale de su situación, lo
que se vive anticipadamente celebrando la exaltación y glorificación de aquel mismo Siervo
sufriente.

Ciertamente, pueden identificarse con el Siervo aquellos que, aún sin ser pobres y
oprimidos, sufren persecución por fidelidad a Jesucristo. Ellos “cargan con los pecados” de otros
al modo de Jesús.

Una última consideración. Una mirada cristiana del texto de los cantos del siervo implica
“corregir” lo que hay en ellos de incompatible con el estilo y mensaje de Jesús. Hay aquí una
concepción inaceptable de castigo divino (recordar el “mas deseó Yahveh quebrantarlo con
dolencias” del v. 10), como veremos en la conclusión general de este capítulo sobre los profetas.

8.4. Los profetas a la luz de la fe cristiana

Para muchos cristianos esta parte estaría de más. ¿No se identifica el mensaje de los profetas
con el de Jesucristo? La respuesta afirmativa a la pregunta hace innecesario tratar este tema. Sin
embargo, aunque Jesús consideró hombres enviados por Dios a los profetas, su visión de las
cosas coincide sólo en parte con la de ellos.

Ciertamente, los profetas del AT constituyen una etapa importantísima dentro de la

“pedagogía divina” y de la “revelación progresiva” contenida en el AT. Pero ello no nos ahorra la
pregunta de qué cosas de ellos siguen siendo válidas después de la revelación de Dios en Jesús y
 191

qué aspectos pueden considerarse definitivamente superados después de dicha manifestación. A

ella se refiere esta breve presentación.

A. La concepción de los profetas

Los profetas del AT, cuyos principales representantes hemos visto, conciben su misión de la
siguiente manera:

- Tienen la conciencia de vivir una fuerte experiencia de Dios. Ella invade todos los aspectos
de su vida personal y se traduce en una misión pública ante el pueblo y sus dirigentes.

- El profeta se sabe portador de la palabra de Dios. Ella es la gran protagonista de todos los
libros proféticos. Juzga todos los aspectos de la vida humana, personal y social, a la luz de la
Alianza. Por eso, los profetas hablan no sólo del culto, sino también de la justicia, del gobierno, de
la sociedad, de la economía, etc. En todo ello proclaman aquello que, a la luz, de la palabra de Dios,
construye al ser humano o lo destruye. En esa línea, se sitúa el permanente rechazo de los
profetas al culto a los baales, y al poder y a la riqueza como señores absolutos.

- Esta palabra de Dios crea la historia. El juicio de la historia a la luz de la alianza, permiten
vislumbrar un futuro de bendición o maldición. Los profetas conciben la palabra divina como
una fuerza inexorable capaz de acarrear plagas, derrotas militares, caídas de imperios o de
encaminar al pueblo a un futuro de paz, justicia, prosperidad y de comunión con Dios. No se trata
de un destino ciego, sino de la acción de un ser personal (hasta el punto de que Dios puede cambiar
lo que ha decidido) que tiene unos planes que ningún poder humano o sobrehumano puede impedir.

- A la luz de lo anterior, no debe extrañar que los fenómenos más dispares pueden ser
interpretados como castigos divinos o como actos salvadores de Yahveh. Si Asiria y Babilonia
invaden Judá e Israel no es a causa de una política imperialista, sino porque Dios los ha enviado
contra su pueblo “para robarlo y saquearlo, para pisotearlo como el barro de las calles” por sus
pecados (Is 10,6). En la perspectiva profética, los imperios son como marionetas en manos de Dios,
son “el palo” con el que Dios castiga a su pueblo (Is 10,5). Cuando los imperios adoptan posturas
tan crueles que resultan incompatibles con la pedagogía divina del castigo, el profeta debe echar
marcha atrás. Afirmará que Asiria (o Babilonia) ha olvidado su misión de castigar para dedicarse a
“aniquilar y exterminar a naciones numerosas” (10,7). Por eso, Dios terminará castigando (y
aniquilando) al imperio opresor (10,16-19).

- Sin embargo, en cualquier caso, la última palabra de Dios es la salvación. Todos los
profetas, aún aquellos que tuvieron fundamentalmente un mensaje de condenación, anuncian un
futuro de plenitud de Dios con su pueblo y, a veces, con toda la humanidad. Un futuro de justicia y
paz, de comunión y de recta relación con Dios. Los oráculos mesiánicos del Proto-Isaías son
paradigmáticos en este sentido.

B. La concepción de Jesucristo

La cosmovisión profética sintetizada de modo muy comprimido en el punto anterior no

puede ser aceptada sin más por quien tiene la fe cristiana. Algunos de los aspectos vistos se ven
ratificados por Jesucristo, pero otros no. Una mirada cristiana de la profecía del AT debe tener en
cuenta los siguientes aspectos:

- El modelo para comprender el modo como Dios interviene en la historia de los hombres es
la práctica de Jesucristo. En sus actitudes, criterios de juicio, milagros, formación de la comunidad
 192

de discípulos, su muerte y resurrección encontramos los principales rasgos de la actuación de Dios

en la historia de la humanidad (ver Jn 1,18).

En dicha actuación puede percibirse tanto un modo de ser y de actuación de Dios como una
propuesta de humanización que conduce a la realización plena de lo humano: una comunidad de
relaciones entre los hombres y de ellos con Dios. Sin embargo, debe notarse que nada hay en Jesús
que imponga ese modo de ser y ese camino.

Hay dos puntos en los que hay incompatibilidad entre la práctica de Jesús y la cosmovisión
profética:

- En Jesús, Dios deja la historia enteramente en manos del hombre. La palabra de Dios ya no
crea la historia: no atrae o derriba imperios, no garantiza la victoria militar, etc. El Dios de
Jesucristo no premia ni castiga 165. Esto es tan así, que no existe un sólo milagro de Jesús que
implique un daño a algún ser humano y que siempre que Jesús habla de castigo y recompensa lo
hace en singular. En realidad, la única recompensa es la de entrar en el Reino de Dios (realidad del
fin de la historia que se ha adelantado de un modo modesto, no impositivo) y quedarse fuera por
decisión propia (un auténtico “auto-castigo”).

Las catástrofes naturales, entonces, son sólo eso: obras de una naturaleza, cuyas
regularidades Dios respecta. La naturaleza es buena pero no está terminada sino que en evolución y
por tanto en permanente ajuste. Y las barbaridades hechas por el hombre (injusticias,
explotación, exterminio de pueblos completos, indiferencia ante el dolor de los pobres, etc.) son
manifestaciones del egoísmo humano, o sea, del “pecado”. Hay que cargarla a la cuenta de las
responsabilidades humanas. Ni en uno ni en otro caso se trata de castigos divinos.

- Esta brutal autonomía del mundo puede dejar la sensación de que Dios no actúa en
absoluto o que es indiferente a las actuaciones del hombre. Esto no es así. En primer lugar, Dios
actúa animándonos a que mejoremos nuestro mundo y nuestra sociedad para hacerlos más
habitables y humanos para todos. Ello no es poco. Pero, no nos da “recetas” o fórmulas concretas
respecto de cómo eso se hace: no nos ahorra ni el esfuerzo ni la creatividad que ello implica. En
segundo lugar, Dios nos promete y asegura un futuro de plenitud que el NT llama “reino de Dios” y
“nueva creación”. Por ello se entiende la consumación de este mundo e historia. Se trata de una
obra de Dios, pero que asumirá y recogerá todo lo bueno y válido de las conquistas humanas.
Aunque ese mundo renovado depende enteramente de la iniciativa divina, ciertamente Él tendrá en
cuenta el estado de la humanidad para su advenimiento.

Estas diferencias no deben hacernos ciegos para ver el gigantesco aporte de los profetas en
esta “revelación progresiva” de Dios que atraviesa las páginas de la Biblia. Hay dos que me parecen
de especial valor y que están en plena sintonía con Jesucristo:

- La preocupación de Dios por todo lo humano, en todos sus aspectos, pero sobre todo, de la
suerte de los pobres e indefensos. La autonomía de la que hemos hablado no implica en absoluto
una posición neutral o indiferente de Dios en estos aspectos. Jesús advierte una y otra vez de la
necesidad de tomar una decisión en la línea del amor gratuito de Dios especialmente a favor de los
más humildes y postergados. De la posición que el hombre tome en este aspecto dependerá su
entrada o marginación del futuro prometido.

165
Es el gran reproche del hijo mayor al padre en la “parábola del hijo pródigo”. Le echa en cara la acogida, la
restitución de los derechos de hijo y la fiesta en relación con el que ha actuado mal y en cambio la ausencia de
recompensa (“no me has dado siquiera un cabrito para celebrar con mis amigos”) con el que ha actuado bien.
 193

- La oferta y promesa de un futuro de plenitud garantizado por la resurrección de Jesús. Los

profetas esperaban un futuro intramundano, a realizarse en este mundo; sin embargo, describieron
muy bien los distintos aspectos de lo que hoy llamamos “cielo” o “reino de Dios”: un nuevo mundo
que asume lo mejor de nuestro universo actual.

8.5. Actividad literaria del período

8.5.1. Libros proféticos

En este período hay que situar la composición de los libros de Ezequiel y de Déutero-Isaías
(Is 40 – 55).

Un caso aparte es el libro de las “Lamentaciones de Jeremías”. Se trata de cinco poemas que
asumen el género literario de las “lamentaciones fúnebres” (es decir, las que se cantaban en los
funerales) y que describen de forma muy realista la destrucción de la ciudad de Jerusalén después
de la segunda deportación. Su atribución a Jeremías no tiene fundamento.

8.5.2. La tradición sacerdotal (P) del Pentateuco

a) La tradición

Se trata de una corriente de pensamiento formada por sacerdotes y situada durante el exilio y
a comienzos del Judaísmo. Como se ha visto más arriba, a falta de reyes, ellos asumieron la
dirección del Pueblo.

Su obra es triple:

- Una historia que va desde los orígenes del mundo (Gn 1) y de Israel (el llamado de
Abraham se encuentra en Gn 17) hasta la travesía por el desierto, inclusive. Se encuentra,
entrelazada con las otras fuentes, en Gn, Ex y Nm.

- El libro del Levítico, que contiene la mayor parte de las normas cultuales de Israel.

- La redacción final del Pentateuco (situada al regreso del exilio).

- La “historia sacerdotal” (también compuesta durante la reconstrucción de

Jerusalén), esto es, los libros de 1 y 2 Crónicas, Esdras y Nehemías. Los libros de las Crónicas
abarcan la historia de Israel desde David a la deportación (pero contienen un breve resumen de la
historia precedente, desde la creación, en los caps. 1 – 10 de 1 Cr). Los libros de Esd y Neh tratan
de la reconstrucción de la Comunidad y del culto en los primeros tiempos del Judaísmo. Esta
historia se presenta como una relectura de la historia de Israel desde la perspectiva “sacerdotal”.

b) La teología

Los aspectos centrales de su teología son los siguientes:

- La santidad de Dios. Ante todo Dios es “Santo”. Como se ha visto, la santidad es

esa cualidad de lo divino que lo hace pleno, completo, y por lo mismo diferente del mundo.

- La santidad de Israel. El Pueblo está llamado a presentarse ante el Dios Santo en

el culto, y para eso debe ser él mismo “santo”, lo cual implica la “pureza ritual”, pero, sobre todo,
 194

la religiosa y moral. El móvil supremo de toda actividad humana debe ser, según P, la alabanza a
Yahveh; toda la vida humana debe ser como una liturgia en honor de Dios. Gn 1 presenta al hombre
como un sacerdote que da gloria a Dios a la cabeza de toda la creación.

- La preparación de un pueblo santo. P va realizando una gran recopilación de

normas relacionadas con el culto en vistas a servir como orientación de vida a los judíos de la
diáspora y de Ley ideal para la restauración del futuro. Ella está en Ex 25 –31; 35 – 40, todo el Lv y
diversas leyes de Nm. Este autor nos presenta las normas cultuales en el marco de la historia de la
salvación. Se basa en el escrito J, pero lo sistematiza en función de tres alianzas mediante las cuales
Dios va preparándose un pueblo llamado a ser su Pueblo Santo, en el que se le rinde culto perfecto
mediante las instituciones que el Señor mismo le ha dado para ello (el Templo, la organización
cúltica y sacrificial, el sacerdocio). Estas tres alianzas, que son también etapas en la historia del
Pueblo de Dios, son:

♣La Alianza con Noé y, por medio de él, con toda la humanidad (Gn 6 – 8)
♣La Alianza con los patriarcas (Gn 17).
♣La Alianza del Sinaí que constituye finalmente a Israel, Pueblo de Dios con toda su
organización sacerdotal y cultual, con el Santuario (modelo del Templo) como centro.

Algunos autores piensan que, en Gn 1, el autor ha querido expresar una primera Alianza con
todo el universo, con lo que las alianzas de P serían, entonces, cuatro.
 195

9. EL JUDAÍSMO

9.1. Introducción

Se llama "Judaísmo", o más precisamente "Judaísmo del segundo Templo", al período

comprendido entre los años 538 a.C. y 135 d.C. El objetivo de este capítulo es presentar una mirada
global de los hechos comprendidos en este importante período histórico y de la abundante literatura
compuesta en él.

En terminos globales se puede describir al Judaísmo como una etapa en que la mayoría del
pueblo vive en la diáspora, es decir, fuera de Palestina. Y aquellos que retornaron a dicho lugar,
permanecen sometidos a los grandes imperios de la época: persa, griego, romano.

Dada la inevitable extensión de esta presentación omitiremos por esta vez la lectura de los
textos y las síntesis temáticas.

La historia del judaísmo Palestinense se puede dividir en tres grandes épocas, de acuerdo a
los imperios predominantes en el momento:

a) Epoca Persa. Se extiende entre los años 538, en que Ciro permite la vuelta de los judíos a
Palestina, y el año 333 a.C., en que termina la dominación persa sobre Israel.

b) Epoca Helenística. Trancurre entre el año 333 a.C., en que Alejandro Magno conquista la zona
de Palestina, poniendo fin a la dominación persa, hasta el año 63 a.C. en que el territorio pasa a
poder de los romanos.

c) Época romana. Entre el año 63 a.C. y el 135 d.C. los destinos de la comunidad judía de
Palestina estarán enteramente en manos de los romanos. El año 66 d.C. se inicia una rebelión para
lograr la libertad de Israel. Sin embargo, después de unos primeros éxitos ella termina con la
destrucción del templo de Jerusalén y la derrota total en agosto del año 70 (a excepción de la
fortaleza de Masada, que resiste hasta el 72). Esta fecha marcará el fin del culto judío en el templo
de Jerusalén. El año 132 se inicia una segunda rebelión, encabezada por Simeón Ben Kosebá, que
termina con la derrota absoluta y definitiva de todos los judíos en agosto de 135. En esta fecha el
emperador romano hace de Palestina una provincia del imperio Romano y de Jerusalén una colonia
romana. Paralelamente a ello se prohibe la entrada de los judíos a la zona. En consecuencia, este
año 135 d.C. marca el comienzo de la diáspora total judía, la que terminará sólo el 14 de mayo de
1948, cuando se dé existencia al estado de Israel.

9.2. Época Persa (538-333 a.C.)

a) Hechos principales 166

Durante el año 538 salió un edicto de Ciro, rey de los persas, otorgando la autorización para
que los cautivos de Judá pudieran regresar a su tierra y reedificar su Templo (Esd 1,1-4). Esto
obedecía a la política de los persas, muy diferente a la de los asirios y babilonios. Mientras que
estos últimos habían recurrido siempre a las deportaciones de las poblaciones vencidas, los persas
preferían dejar a los pueblos dominados en sus territorios, gobernados por sus propias leyes y
sometidos al pago de impuestos.

166
Sigo de cerca aquí a Rivas 2001, 91-92. Ver mapa 10.
 196

Los judíos que decidieron volver a su tierra no fueron tantos como se había esperado. Ya
habían pasado unos cincuenta años desde que habían sido deportados. La mayoría había nacido en
Babilonia y no conocía la tierra de Judá. Es comprensible que no quisieran aventurarse al largo
viaje para ir hacia un territorio que no conocían y donde todo estaba en ruinas. Si decidían
trasladarse, debían estar decididos a abandonar su instalación en Babilonia para comenzar algo
desde los cimientos en tierra desconocida, en la que se podía prever que estarían rodeados de
enemigos.

Los que regresaron se encontraron, efectivamente, con muchas dificultades. Un signo de ello
es que se tardó aproximadamente un siglo para reconstruir las murallas de Jerusalén.

Con los primeros repatriados fue a Jerusalén un descendiente de la familia real llamado
Zorobabel, que iba con el encargo de actuar como gobernador. Una de sus primeras preocupaciones
fue la de comenzar a reconstruir el Templo (año 520 a.C.), obra que según Esd 6,15 fue finalizada el
515.

En el año 458 llegó a Jerusalén el escriba y sacerdote Esdras, que era experto en la Ley de
Moisés (Esd 7,6). Se ocupó de la restauración religiosa, encargándose de promulgar y de hacer
cumplir la Ley de Moisés. Bajo su dirección se da forma final al Pentateuco. Pocos años más tarde,
en el 445, llegó Nehemías con un encargo de carácter oficial, que muchos interpretan que era la
función de gobernador. Su misión parece que estaba orientada a reiniciar la construcción de las
murallas y a poner orden en la población.

Tanto Esdras como Nehemías aplicaron con todo rigor la letra de la Ley 167: expulsaron a los
extranjeros y prohibieron los matrimonios con personas de otros pueblos. En este último caso,
exigieron la disolución de los matrimonios existentes y la expulsión de la mujer extranjera y de los
hijos nacidos de ella (Esd 10,3).168

b) Actividad literaria

Esta época es particularmente fecunda en materia literaria. Se componen obras de variado

tipo.

- Textos proféticos

Al comienzo del período persa predican los profetas Ageo y el Proto Zacarías (Zac 1 – 8),
quienes exhortan sobre todo a reconstruir el Templo, ya que pensaban que de ello dependía la
prosperidad y la paz del pueblo. Sus respectivos libros parecen estar escritos un poco más tarde.

Suele situarse en esta época al Trito Isaías (Is 55 – 66), pero en realidad se trata de un
conjunto de oráculos que pertenecen a autores diversos, difíciles de datar.
169
Hacia el final del período se escriben los textos de Joel, Déutero-Zacarías (Zac 9-14) y
Malaquías.

167
Esd 9 – 10; Neh 13,1-3.23-31.
168
Probablemente de este tipo de medidas nace el conflicto de los judíos con los samaritanos. Estos últimos fueron
habitantes de otros pueblos traídos por el imperio asirio y que se habían mezclado con los israelitas y adoptado su
religión. Los judíos venidos de Babilonia los trataron como a extranjeros y los marginaron.
169
Algunos autores piensan que el Déutero-Zac se escribe en el período siguiente.
 197

- El Pentateuco

Los persas no distinguen entre judíos y samaritanos y quieren una legislación común para
ambos pueblos. Son tolerantes y dejan que cada grupo nacional dentro del imperio se rija por sus
propias leyes, pero quieren saber al menos cuáles son. Los judíos se ven, pues, obligados a hacer
una recopilación que poder presentar a los persas. Nace así el Pentateuco, que ensambla las cuatros
tradiciones (J,E,D,P) vistas en las unidades anteriores. Esta recopilación es fundamentalmente obra
de Esdras, a mediados del siglo V, en profunda vinculación con la tradición sacerdotal (P).

- Jonás y Rut

Estos dos libros, que presentan historias “ficticias” de carácter edificante, buscan
contrarrestar el legalismo y sobre todo el sectarismo nacionalista de Esdras y Nehemías, afirmando
que Dios puede hacerse presente entre los paganos y que quiere salvarlos.

- La “historia sacerdotal”

Ya hemos hablado antes de ella. Basta recordar que se trata de una historia continua que
abarca los libros de 1 y 2 Cr, Esd y Neh.

- Libros Sapienciales

Trataremos estos libros en una sección especial. Serían compuestos en esta época: Job,
Eclesiastés y las últimas colecciones del libro de los Proverbios.

- Libros Poéticos

Se da forma final al libro de los Salmos y al Cantar de los Cantares (ver próximo
capítulo).

9.3. Época Helenística (333 a 63 a.C.)

9.3.1. Los hechos 170

En los comienzos del siglo IV tuvo lugar la campaña con la que Alejandro Magno de
Macedonia conquistó todo el Oriente, llegando hasta las fronteras de la India (ver mapa 11). Tenía
como ideal acabar con el imperio de los persas e imponer la cultura griega en todo el mundo.
Alejandro no había organizado todavía su imperio cuando murió inesperadamente en Babilonia
(año 323 a.C.). Sus generales (llamados “los Diacodos”, esto es, sucesores) se repartieron el
territorio. En un primer momento, el territorio de Judá quedó en manos del general Ptolomeo y sus
sucesores (los Ptolomeos, también llamados “Lágidas”), que gobernaron Egipto (su capital era la
ciudad de Alejandría) (ver mapa 12).

Bajo el dominio de los Ptolomeos no hubo hechos de gran importancia en la historia de los
judíos. Se dio una fuerte influencia griega, pero no forzada. Los problemas comenzaron cuando en
el año 200 el territorio de Judá fue arrebatado a los ptolomeos por los sucesores del general Seleuco
(llamados “Seléucidas”), que tenían sus dominios al este (Irán) y oeste (Siria) de Babilonia (ver
mapa 13). Estos comenzaron a presionar a los judíos para acabar con el Judaísmo e imponer la
cultura griega. Se inició de esta forma una persecución violenta, que tuvo su punto culminante con

170
Tomado de Rivas 2001, 115-116.
 198

el gobierno de Antíoco IV, llamado “Epífanes”, que reinó entre los años 175 a 164 a.C. Durante
la persecución, que duró aproximadamente tres años y medio (años 167-164), el Templo de
Jerusalén fue consagrado a Zeus (1 Mac 1,54; 2 Mac 6,2).

El sumo sacerdocio había quedado en manos indignas. Según las prescripciones de la

tradición sacerdotal, el sumo sacerdote debía ser descendiente de Aarón. Pero los griegos
comenzaron a otorgarlo a sus amigos a cambio de dinero o regalos (2 Mac 4,23-29).

Judas, llamado “el Macabeo”, fue quien organizó a los judíos más piadosos para una
resistencia armada contra los griegos. Mediante ella, obtuvo la liberación de Jerusalén y procedió
a purificar el Templo, consagrándolo nuevamente al Dios de Israel en diciembre del año 164.

Los hermanos de Judas, que continuaron su obra después de la muerte de éste, no fueron
fieles a los principios religiosos que inspiraron al Macabeo. Hicieron tratados de paz con los griegos
y aceptaron los títulos que ellos les otorgaron. Jonás y Simón recibieron el título de “sumo
sacerdote” y el privilegio de llevar las insignias propias de los reyes (1 Mac 10,18-21; 14,38-43).
Con Simón se originó la dinastía de los asmoneos, que gobernará hasta el final de esta etapa.

Los “piadosos” (hasidím) que habían apoyado la guerra contra los griegos se sintieron
defraudados por los hermanos de Judas Macabeo por esta apropiación de títulos que no les
correspondían, y mucho más porque les fueron otorgados por los griegos. Por esta razón se
apartaron del movimiento, y así comenzaron a formarse los partidos político-religiosos de la época
de Jesús: los saduceos, que apoyaron a los asmoneos, y los fariseos y esenios que los rechazaron 171.

9.3.2. Actividad literaria del período

-1 Macabeos: escrito entre el año 134 y 100 a.C. Nos narra las hazañas heroicas de Judas
Macabeo, Jonatán y Simón, sus hermanos. No los critica por los títulos que se autoatribuyeron.

- 2 Macabeos: No es continuación de lo anterior, sino la misma historia contada desde una

perspectiva crítica hacia los macabeos (salvo de Judas). Es el primer escrito que habla de la
resurrección de los muertos, aunque aplicada sólo a los mártires. Fue escrita después del 125.

- Daniel: Es una obra de tipo "apocalíptico"172. Mediante visiones ficticias y recargadas de

símbolos nos expone la historia judía desde el exilio babilónico hasta la persecución de Antíoco IV.
Anuncia el fin del mundo presente y la llegada de un mundo nuevo, el Reino de Dios que se hará
presente mediante un misterioso “hijo del hombre”, título que los evangelistas aplicarán a Jesús.

- Judit y Tobías: pertenecen al género de “historias edificantes”.

- Eclesiástico (132 a.C.) y Sabiduría (mediados del siglo I o quizás antes): Se trata de
escritos sapienciales, que buscan hacer confluir la sabiduría tradicional judía con la griega. Sab. es
el último libro del AT.

9.4. Época romana (63 a.C. y el 135 d.C.)

La dinastía de los asmoneos se desgarra en un sinfín de guerras civiles fraticidas.

Finalmente, aprovechando la guerra entre Hircano II y Aristóbulo II, el general romano Pompeyo
171
De los esenios se desprende la secta de los “qumranitas”, cuyas viviendas y manuscritos se encontraron a orillas del
Mar Muerto (en Qumrán).
172
La "apocalíptica" será tratada en el capítulo 11.
 199

ocupa Palestina y Jerusalén (año 63 a.C.). El estado judío queda reducido a Judá, Galilea, Idumea y
Perea (ver mapa 14). Al frente de este estado Pompeyo pone a Hircano II, privado del título de rey
pero conservando el de sumo sacerdote. Israel no pasa a formar parte del imperio Romano en
calidad de provincia romana, sino como reino vasallo, lo que le da un cierto grado de autonomía,
pero debe pagar elevados impuestos a Roma.

Las guerras civiles al interior del imperio influirán poderosamente en la política del reino
judío. Hircano II y su ministro Antípatro apoyarán a César, y éste les retribuirá confirmando a
Hircano como sumo sacerdote y nombrando a Antípatro rey. Este último será el padre de Herodes el
Grande, el monarca de los judíos en la época del nacimiento Jesús (37 a.C.- 4 a.C.).

La política de Herodes fue siempre de un gran oportunismo: sabiendo que no era lo

suficientemente poderoso para sacudirse el yugo romano y que no tenía arrastre popular como para
prescindir de su apoyo, intentó siempre complacer a Roma por encima de todo.

El afecto de Herodes por la civilización griega se tradujo en su gusto por las grandes
construcciones, los juegos y los espectáculos. En el aspecto económico su reinado fue bastante
próspero (ver mapa 14).

El final de su vida estuvo ensombrecido por las disputas por su sucesión. Después de varias
sublevaciones de sus hijos (a los que ejecutó sin misericordia) dejó a Arquelao (4 a.C. - 6 d.C.)
como rey de Judea y Samaria, y a Herodes Antipas (4 a.C. - 39 d.C.) como rey de Galilea. Arquelao
no duró mucho tiempo como gobernante: escandalizó a todos al casarse con una princesa capadocia,
esposa anterior de Alejandro; además una legación de judíos y samaritanos lo acusó ante Augusto
de cruel y brutal. En el año 6 d.C. el emperador lo depuso y lo desterró a las Galias; Judea y
Samaria quedaron a cargo de un procurador romano.

Tenemos, así, el panorama político de la época del ministerio de Jesús: Herodes Antipas
gobierna Galilea; el gobernador romano, Samaria y Judea. El sumo sacerdote y su consejo (el
“sanedrín”) conservan un gran poder respecto de la aplicación de la Torah en la vida de los judíos.

9.5. Caracterización del Judaísmo

Durante su existencia anterior al exilio, Israel vivió cohesionado como pueblo por medio de
un territorio propio y de una autoridad central. En la época post-exílica Israel no tendrá autonomía
política ni tendrá un territorio que le pertenezca plenamente. Esto le plantea el problema de
encontrar alguna forma externa con la cual subsistir, una definición de sí mismo que pudiera
salvaguardar su identidad como pueblo.

En los comienzos del Judaísmo los judíos encuentran su cohesión en la reedificación del
Templo. Ella les permite autodefinirse como una comunidad cultual. Desde ese momento el
verdadero israelita podía ser identificado como el hombre perteneciente a esa comunidad reunida en
torno al Santuario.

Sin embargo, a la larga, esta solución se revela como insatisfactoria, ya que no logra abarcar
a los judíos que viven lejos de Palestina. Surge, entonces, la Ley como factor de cohesión. Será
miembro de Israel todo el que tome sobre sí “la carga” de la Ley. La fe de Israel es igualmente
reordenada en torno a la Torah, que pasa a ser lo central. En esta acentuación de la Ley estará tanto
la fuerza como la debilidad del Judaísmo. La fuerza, porque de allí sacará una fuerte cohesión
interna y una acentuada exigencia moral que le permitirá sobreponerse a toda clase de adversidades.
 200

La debilidad, porque al hacer del cumplimiento de la Ley la cumbre de la relación con Dios, el
creyente corre el peligro de caer en un cumplimiento formal de la misma, en el legalismo. De que
este peligro fue real, nos dan testimonio las críticas del NT a los fariseos (por ejemplo, Mateo
23,13-32).

Finalmente, el Judaísmo es el período de espera del Reinado de Dios y del Mesías. La

situación de sometimiento a los imperios y la fuerte influencia cultural griega, harán que muchos
judíos anhelen un radical cambio de situación. La esperanza se orientará en varias direcciones. Una
de ellas será la de la espera de un gobierno de Dios sobre la tierra. En esta línea, la apocalíptica
anunciará el pronto fin del tiempo y del mundo presente y su sustitución por otro, el Reino de Dios.
A él accederán los resucitados que sean declarados justos en el juicio divino.

Otra línea será la mesiánica: Dios gobernará a través de un Mesías, esto es, de un
representante suyo. Hay diversas imágenes de esta figura: unos esperan un Mesías sacerdotal, otro
profético; pero, sin duda la esperanza predominante es la de un rey al estilo de David que haga de
Israel un gran imperio.
 201

MAPA 10: IMPERIO PERSA

MAPA 11: IMPERIO HELENÍSTICO

 202

MAPA 12: REINO LÁGIDA EN SU MÁXIMA EXTENSIÓN

MAPA 13: EL REINO SELÉUCIDA EN SU MÁXIMA EXTENSIÓN

 203

MAPA 14: REINO DE HERODES EL GRANDE

 204

10. LOS LIBROS SAPIENCIALES Y POÉTICOS

10.1. Pauta de lectura n° 9: Los libros sapienciales y poéticos

A. ¿Qué es la "sabiduría"?:

La sabiduría, antes que nada, es una búsqueda y una actitud cuyo objetivo es encontrar
soluciones y respuestas a las grandes preguntas, desafíos y misterios de la existencia humana. Esta
búsqueda y actitud va formando una experiencia acumulada, un verdadero "capital" de saber en
función de un objetivo: aprender el arte de vivir, del cual dependen el éxito y la felicidad.

El cultivo de esta actitud y disciplina se da en Egipto, Mesopotamia e, influído por ellos, en

Israel. Se da a través de maestros y escuelas ligados a los templos y palacios de los reyes; aunque
originalmente la sabiduría surge del clan familiar y de la tribu.

En la Biblia, los libros sapienciales (o de la sabiduría) son cinco: Proverbios, Job,

Eclesiastés, Eclesiástico y Sabiduría. En todo caso, existen textos (o trozos) sapienciales en muchos
otros libros de la Biblia.

Estos libros se diferencian de los otros libros del AT en que en ellos no aparece en primer
plano el Pueblo Elegido, el Exodo y la Alianza, sino el hombre en general y la creación. El sabio
israelita tiene el convencimiento de que la vida y la creación entera se rigen por leyes y principios
secretos, cuya causa última está en Dios; pues El ha creado el mundo con un orden fundamental,
que el sabio debe investigar mediante su propia razón.

B. Los textos más primitivos

La sabiduría se expresa originalmente en el Mashal. Se trata de un dicho o refrán breve, de

un proverbio, en el que se expresa en forma condensada toda una experiencia de la vida y una
orientación para vivirla mejor.

1.- Pr 19: ¿Qué temas aparecen aquí? ¿Hay conexión entre un proverbio y otro? ¿Qué relación existe
entre la primera y segunda frase de cada proverbio?

C. Descripción de la mujer perfecta

2.- Pr 31,10-31: ¿Qué rasgos se exaltan aquí en la mujer? ¿Qué roles asume la mujer en este texto?

D. El libro de Job

Relato ficticio que, utilizando la forma literaria de un juicio público, presenta el problema
de la justicia de Dios. La pregunta que aguijonea a Job es: ¿Por qué los pecadores prosperan en la
vida mientras que a los justos les va mal? Fue escrito probablemente en el siglo V a.C.

El libro tiene tres autores: a) el del prólogo (1-2) y del final en prosa (42,10-17), que ha
utilizado la leyenda antigua que sirvió de base al libro actual; b) el de los diálogos del gran
poema dramático que constituye el cuerpo de la obra (Jb 3 - 31; 38,1 - 42,6), y c) el del monólogo
de Elihú (Jb 32-37), añadido posteriormente.

3.- Jb 1 -2: ¿A qué se debe la prosperidad de Job? ¿Cómo se explica aquí la existencia del dolor del
justo?
 205

4.- Jb 3: ¿Cuál es la acusación de Job contra Dios? ¿Qué diferencia existe con el texto en prosa?

5.- Jb 8: En síntesis, ¿cuál es el argumento de Bildad?

6.- Jb 21: En síntesis, ¿qué afirma Job? ¿Qué piensa sobre el destino final del justo y del impío?

7.- Jb 38,1-18: (Respuesta de Dios) ¿Qué argumento esgrime Dios en contra de Job? ¿Qué "imagen
del mundo" (cosmología) hay aquí?

8.- Jb 40,1-24: (Respuesta de Dios) ¿Cuál es el argumento que Dios da aquí en contra de Job?

9.- Jb 42,1-6: (Respuesta de Job) ¿Cómo responde Job? ¿Ha logrado lo que buscaba?

10.- Jb 42,7-17: ¿Por qué Yahveh le da la razón a Job? ¿Qué diferencia existe entre este final y el del
poema?

E. El libro del Eclesiastés

Libro escrito alrededor del s. III a.C. por un autor desconocido que se llama a sí mismo
"Qohélet", palabra que designaría una función en una asamblea (¿el que convoca, dirige o lee?).
Al parecer Qohélet fue un sabio, investigador tenaz, autor de muchas obras y buen escritor; en
resumen, un maestro del pueblo (ver Ecle 12,8-11).

El libro se atribuye al rey Salomón, como es común a todos los libros sapienciales, pero
esta atribución no corresponde a la realidad, dado el hebreo tardío en que está escrito y las
circunstancias de época que refleja.

11.- Ecle 1,1-11: ¿Qué sinónimos encuentras de "vanidad"? ¿Por qué los cambios constantes
acentúan la sensación de "vanidad"?

12.- Ecle 1,12-18: ¿Cuál es la idea central del texto? ¿A qué idea tradicional se opone (ver notas)?

13.- Ecle 2: ¿Por qué los placeres, las riquezas y la sabiduría no son fuentes de felicidad, según
Qohélet? ¿Cuál es el único consuelo que queda? ¿De dónde proviene ese consuelo?

F. Los libros poéticos

Se trata de los libros de los Salmos, Cantar de los Cantares y Lamentaciones. Esta
enumeración no significa, sin embargo, que estos libros sean la única poesía que existe en el AT, ya
que casi un tercio del mismo es poético. Los libros mencionados se consideran poéticos porque es
ese carácter lo que está en primer plano.

Nos detendremos en dos de ellos: el Cantar de los Cantares y el libro de los Salmos.

G. El Cantar de los Cantares

Se trata de una colección de poemas de amor. El libro tiene una escasa unidad. Por este
motivo, se dan a veces incoherencias en los personajes: el amado es, en algunos momentos, el rey
Salomón y en otros, un pastor. La amada es algunas veces la esposa de Salomón y otras, una
campesina que trabaja en las viñas. Llama la atención la ausencia de toda referencia explícita de tipo
 206

religioso o moral.

En la tradición eclesial se han interpretado estos poemas de modo alegórico; esto es,
identificando al amado con Yahveh o con Jesús y a la amada con Israel o la Iglesia. Actualmente, se
propone una interpretación "natural" del Cantar; esto es, leerlo como lo que es: un conjunto de
poemas de amor. Este modo de interpretarlo ha sido muy resistido e incluso hay quienes han propuesto
sacar el Cantar de la Biblia 173. Sin embargo, una consideración seria de la pareja humana como
creación de Dios a imagen suya (Gn 1,26-27) y de la llamada a los esposos a ser "una sola carne"
(Gn2,22-24) justifica ampliamente la cabida de estos poemas en la Biblia. Si "Dios es amor" (1 Jn
4,8), las palabras verdaderas de los enamorados son también palabra suya.

14.- 7,1-10: ¿Qué tipo de imágenes usa el amado para describir el cuerpo de la amada?

15.- 7,12-14: ¿Qué propone la amada al amado?

16.- 8,1-4: ¿Qué desea la amada? ¿Es un deseo posible de realizar?

17.- 8,5-7: ¿Qué descripción se hace aquí del amor de pareja?

H. Salmos

Este libro es una recopilación de 150 oraciones o cantos que se utilizaban en la liturgia de
Israel o en la oración individual. Los autores y épocas son muy diversos. Los hay de casi todos los
períodos de la historia de Israel. De ahí que este libro sea en buena medida un resumen de la fe y
de la historia del pueblo.

18.- Sal 8: ¿Cómo aparece Dios en este salmo? ¿Cómo aparece el hombre? ¿Qué misión se le
encomienda al hombre?

19.- Sal 72: ¿Qué tareas debe cumplir el rey en Israel? ¿Cómo rezarías hoy este salmo?

10.2. Comentario a Prov 19,1-29; 31,10-31

a) Prov 19, 1-29: Colección de Proverbios

Estamos ante una colección de proverbios muy antigua. No existe un criterio temático de
agrupación. Cada proverbio debe ser interpretado en forma independiente. La temática abarca casi
todos los temas: riqueza y pobreza, falso testimonio, la mujer, etc.

Es importante la dupla sabio/necio. Equivale a nuestro binomio criterioso/descriteriado. Se

trata de una sabiduría que se traduce en “hacer las cosas bien” particularmente de el “saber vivir
bien”, lo que incluye la rectitud.

Como es común en la poesía hebrea el hemistiquio inferior (la frase de abajo) refuerza la
idea superior. A veces con sinónimos (paralelismo sinonímico), por ejemplo, el v.15; otras veces con
antónimos (paralelismo antonímico), por ejemplo el v.12; y otras, completando la idea (paralelismo
sintético), por ejemplo el v.1.

173
Un biblista tan importante como Robert Feuillet afirma que no se puede extraer ninguna enseñanza moral o religiosa
del Cantar cuando es comprendido en sentido humano (1964).
 207

b) Prov 31, 10-31: La mujer perfecta

Se trata de un poema alfabético, ya que la primera palabra de cada versículo comienza con
una letra del alfabeto hebreo y se sigue el orden de dicho alfabeto.

El modelo que se propone es el de la "mujer sabia" (31,26), que se contrapone a la figura de

la adúltera del cap. 7 y se asemeja al de "Doña Sabiduría" 174 de 9,1-6. En este caso se trata de la
eficaz administradora de una hacienda rural. Llama la atención el que algunas de las tareas que
realiza eran en la época de exclusiva responsabilidad del marido (por ejemplo, 31,16). Se nos
presenta la imagen de una mujer relativamente liberada y conscientemente corresponsable de la
marcha del hogar y de la administración de los bienes. Su eficiencia permite que el marido "sea
reconocido en la plaza, cuando se sienta con los ancianos del lugar" (31,23). Sentarse con los
ancianos implica tareas legales y deliberaciones políticas. El "honor" y la estima, que eran valores
centrales en la época, el marido los obtiene gracias a la mujer.

Los vv. 30-31 son un agregado que nada tienen que ver con el contenido del poema pero que
pretende cerrar el libro.

10.3. Comentario a Jb 1 – 3; 8; 21; 38,1-18; 40,1-24; 42,1-17

a) Jb 1 – 2: Yahveh pone a prueba a Job (texto en prosa)

Hay una serie de indicios literarios que revelan que el relato original (una leyenda pre-
israelita) era breve. Una reconstrucción posible es la siguiente 175. El protagonista de ella es un
acaudalado jeque, Job, piadoso y rico (1,1-3) a quien Dios pone a prueba quitándole sus riquezas (e
indirectamente con ellas, su honor). En efecto, sus bueyes y burras son robadas por una banda de
sabeos que asesina además a sus pastores (1,14-15). Los caldeos, otra banda nómade, se lleva a sus
camellos y a sus cuidadores (1,16-17). Ante ello, Job hace penitencia rasgando su manto, rapándose
la cabeza y cayendo rostro en tierra, diciendo: "Desnudo salí del seno materno y desnudo volveré a
él" (1,20-21a).

A Job van a visitarlo sus hermanos y hermanas, junto con sus conocidos y comen en su casa.
Se lamentan y le consuelan por la desgracia que le ha infligido Yahveh y le dan regalos (42,11).
Finalmente, Yahveh bendice a Job por su fidelidad más que al principio con 14 mil ovejas, 6 mil
camellos, mil yuntas de bueyes y mil burras (42,12). Job muere anciano tras una larga vida (42,17).

Si esta reconstrucción es correcta habría que sostener que la muerte de los hijos e hijas y las
escenas de la corte celestial son añadidos del redactor del prólogo y del epílogo. El primero para
resaltar aún más la fidelidad de Job y el segundo para no atribuir directamente a Dios los males que
sobrevendrán sobre Job.

El texto en prosa, en su estado final, nos pretende comunicar que el dolor del justo (o del
inocente) puede ser provocado por Dios para probar su fidelidad y consolidarla.

b) Jb 3: ¿qué sentido tiene la vida del que sufre?

Si en la leyenda primitiva puesta por escrito en la parte en prosa Job no había maldecido a
Dios (1,22), ahora sí que maldice el día de su nacimiento, con lo que afirma que su vida es una
desgracia y no un regalo de Dios. Esta primera lamentación (posiblemente inspirada en Jer 20,14-
174
Presentación de la sabiduría como mujer.
175
Presento la reconstrucción de Arens 2007, 755-756.
 208

18) toca fondo: ¿qué sentido tiene la vida del que sufre? Sería mejor no haber nacido. Con
atrevidas y desgarradas imágenes poéticas el protagonista desea que el momento más feliz, la noche
de la concepción, se convierta en lo más terrible (3,3-10). Desde la maldición del día de su
nacimiento, Job pasa a invocar la muerte deseada (3,11-19) para retornar otra vez a su situación
actual, cuyo último responsable es Dios (3,20-23).

c) Jb 8: “Bildad: Dios no puede faltar a su justicia”

Bildad responde a las palabras de Job con la vieja doctrina de la retribución en su versión
sapiencial. Según ella, el que respeta el orden dado por Dios a la creación actuando correctamente
recibe la bendición divina (larga vida, muchos hijos, etc.); quien altera el orden recibe la maldición
correspondiente.

Según esta doctrina, si los hijos de Job han muerto, ha sido por sus propias culpas; si Job
todavía vive, aún le queda la esperanza de ser perdonado (de un pecado que “tiene” que existir), con
tal de que se arrepienta y se ponga en manos de Dios.

Los vv. 11-19 nos presentan la comparación del injusto con una planta de papiro que cuando
se la saca del agua se seca.

d) Job 21. ¿Por qué triunfan los malvados?

Los amigos de Job han repetido hasta el cansancio la doctrina tradicional de la retribución:
el castigo de los malvados y la recompensa del justo.

Job compara esta doctrina con la experiencia, que demuestra lo contrario: los malvados
viven felices y sus proyectos prosperan; no sufren desgracias ni castigos, e incluso llegan a la
muerte respetados y alabados por todos (vv. 32-33). Job rechaza así la argumentación de sus amigos
y conecta con la pregunta de Jeremías (Jr 12,1-2). Si Dios es justo, ¿por qué triunfan los malvados e
injustos, y sufren los justos e inocentes?.

e) Jb 38, 1-18: Primera respuesta de Dios

Tal como era de esperar, Dios en persona responde a Job desde la tormenta, manifestando su
poder. Esta respuesta es ya un triunfo para Job, quien se daba por satisfecho con comparecer en
presencia de Dios (ver Job 13,16). Además, Job había puesto dos condiciones: que Dios no utilizara
su poder en contra del propio Job y que respetara las reglas del diálogo (ver Job 13,20-24). Las dos
condiciones se cumplen (38,3; 40,7).

Este discurso está compuesto en base a preguntas dirigidas a Job que ponen de relieve el
poder y la sabiduría de Dios en la creación, y el cuidado y gobierno amorosos de todas sus
creaturas.

El texto es difícil de seguir debido a su cosmología. Se concibe la tierra como un disco plano
cubierto por una claraboya transparente (el firmamento). Arriba y abajo están las aguas. Éstas
penetran la tierra por fuentes (las llamadas “fuentes del abismo”) y forman los océanos. Todo el
conjunto es sostenido por pilares o cimientos sin que se especifique que en qué se apoyan éstos a su
vez. La labor creadora de Dios consiste fundamentalmente en “ordenar el caos”. Lo que implica dar
firmeza a los pilares, poner límites a las aguas de los océanos (v.11) y separar la noche del día.

Debemos reconocer que, hasta aquí al menos, Dios no ha respondido al cuestionamiento de

 209

Job sobre el origen del mal, particularmente del que sufre el inocente.

f) Jb 40, 1-24: Segundo discurso de Dios

La respuesta que el autor del poema da al problema del mal está contenida sobre todo en este
segundo discurso. En él Dios nos presenta un mundo ordenado, hecho con sabiduría; en el que, sin
embargo, sigue existiendo el caos, presente en el mar y en algunos de los animales nombrados,
particularmente Behemot y el Leviatán. La respuesta divina no trata el tema de la retribución, pero
se puede trasponer a ella lo que sucede en el ámbito del mundo natural: Dios, por alguna razón que
no conocemos, permite el mal.

En esta línea se sitúa la afirmación de 40,8:“¿Quieres acaso violar mi derecho 176,

condenarme para salir absuelto?". Dios reconoce implícitamente la inocencia de Job, pero no
acepta que lo condene como autor del mal. Aquí se insinúa que el mal que Job sufre puede no
provenir de Dios. Yahveh critica el supuesto de la argumentación de Job: “el mal es causado por
Dios”. Por razones que el autor considera profundamente misteriosas, Dios permite el mal; sin
embargo, eso no quiere decir que no tenga el control de su creación. El largo discurso de Dios tiene
ese objetivo: mostrar que el mal, que Dios no provoca pero permite, tiene un lugar en el misterioso
designio de Dios.

g) Jb 42, 1-6: Fin del relato en verso

Esta confesión última de Job es un digno y brillante final de libro, y supone el logro parcial
de lo que Job buscaba. Después de haberse encontrado cara a cara con Dios, después de haber
escuchado su palabra y entrado en su misterio, Job se reencuentra a sí mismo en la limitación de su
condición humana, y canta el poder y la grandeza trascendentes de Dios, al tiempo que hace
profesión de humildad y reconoce su ignorancia y la audacia de sus pretensiones. Job se ha
convertido al verdadero Dios, personal y amigo íntimo del hombre.

h) Jb 42, 7-9: Final en prosa de Job

Este comienzo del relato en prosa debe ser atribuido al autor del poema. A pesar de todos los
reproches que Yahveh ha hecho a Job, aquí reconoce que ha procedido con verdad al no confesar un
pecado que no existía. Dios recompensa la honestidad con que Job ha planteado las cosas y, en
cambio, critica la actitud de Elifaz, Bildad y Sofar. A veces es preferible no defender a Dios que
hacer una mala defensa de Él. Y sobre todo desconociendo los porfiados hechos que plantea la
experiencia. Ahora es el justo Job el que debe interceder por ellos ¡y gracias a él escaparán del
castigo divino! Job es elevado de nuevo a la condición de siervo y amigo de Dios, por eso puede
interceder por sus amigos y salvarlos (42,8b).

El resto del texto conecta con el marco narrativo de la introducción (Job 1-2) y concluye
reproduciendo lo que contenía la leyenda original. El mensaje ahora es que Job, gracias a su
paciencia y fidelidad desinteresada ante las pruebas sufridas, obtiene de nuevo el favor de Dios y ve
duplicados sus antiguos bienes. Es un planteamiento bien diferente al del poema.

¿Qué reflexión podemos hacer sobre este libro a la luz de la fe cristiana?

Hacia el final de la revelación del AT hay dos aportes que son particularmente importantes
en el tema que nos ocupa. El libro de la Sabiduría, que habla abiertamente de una retribución
176
La palabra es "mishpat", que en este caso puede traducirse como orden o proyecto.
 210

ultraterrena (caps. 1 – 5), en que el justo es recompensado con la vida eterna junto a Dios y el
injusto permanece en el sheol. El segundo aporte lo hace la literatura apocalíptica al atribuir el mal a
los “ángeles caídos” o demonios (dirigidos a veces por su “príncipe”, Satán) 177. Sin embargo, a
pesar de ellos, las antiguas concepciones de castigos colectivos, individuales y “puestas a prueba”
subsisten, como puede constatarse leyendo nuestros evangelios.

Jesús no presenta directamente una explicación sobre el origen del mal sino una práctica
que va en contra de él (ver Mt 11,2-5) y que nos muestra que Dios es Aquel que combate el mal en
todas sus formas. Por eso, deben rechazarse como erradas todas las explicaciones tradicionales
sobre la retribución recogidas por el libro de Job 178. Dios nunca es causa del mal, ni como castigo
ni como puesta a prueba 179. Dios está siempre del lado del hombre y en contra del mal 180.

La máxima expresión de la lucha en contra del mal de Jesús es su pascua. Jesús asume la
situación de Job, la del justo castigado injustamente, en este caso por los “representantes de Dios”
(sumos sacerdotes, escribas). Su resurrección es la confirmación de la inocencia de Jesús por parte
del Padre y la salvación de toda finitud, limitación y muerte, ya que lo caduco del ser humano
queda asumido en la plenitud y eternidad de Dios. De este modo, la pascua de Jesús presenta una
salida al misterio del mal.

Sin embargo, con esto todavía no está dicho todo. ¿No es posible decir algo sobre el origen
del mal a la luz de la fe cristiana? La respuesta nos remite al tema de la autonomía del mundo. Dios
ha preferido no tener un plan determinista que conduzca al ser humano a su plenitud sin mayores
sobresaltos. Ello hubiera significado pasar por sobre la autonomía de las creaturas y, en el caso del
hombre, de su libertad. El enorme dolor que ha significado dicha autonomía (piénsese en las
grandes pérdidas de la evolución, en las guerras y hambrunas, etc.) no ha querido evitarlo Dios por
este respeto. Sin embargo, como Job, el justo, Dios en Jesús ha probado en su propia carne los
costos de la evolución y el daño del pecado humano en su forma más cruel de asesinato del
inocente.

10.4. Comentario a Eclesiastés 1 - 2 181

a) Ecles 1,1-11: Prólogo

Hemos visto más arriba el significado de la palabra Qohélet y la atribución a Salomón.

El v.2 funciona como lema o estribillo del libro y como conclusión o resultado anticipado. El
modismo “vanidad de vanidades” es una forma de superlativo hebreo (algo así como “lo más vano
posible”). La palabra hebrea “habel” (“vanidad”) designa el vacío, la inconsistencia o el sin sentido
de la realidad y es afín al “soplo” o “suspiro”.

El v.3 es una pregunta retórica que se refiere a la finalidad y al programa de la actividad del
sabio. ¿Qué recompensa proporciona esa actividad?

177
Así, por ejemplo, en 1 Henoc 6 – 36 (Libro de los Vigilantes), datado en el siglo II. a.C. En todo caso, la
apocalíptica es categórica en señalar la responsabilidad humana por el pecado.
178
Que forman parte de la “revelación progresiva” de Dios y de la “pedagogía divina” de las que habla el Concilio
Vaticano II (DV n° 13). Una presentación más detenida sobre las respuestas que se han dado en la Biblia sobre el
origen del mal y su relación con Dios puede encontrarse en mi artículo: “La enfermedad y Dios en la Biblia”, Rev.
UCMaule, n° 27, Talca, Diciembre del 2001, pp. 19-28.
179
Ver lo dicho más arriba bajo el título: "Los profetas a la luz de la fe cristiana".
180
Torres Queiruga 1986, 135.
181
Me baso aquí en el excelente comentario de Joaquín Menchén (1997,678-682).
 211

Los vv. 4-7 pretenden refutar la pretensión de la sabiduría tradicional de encontrar en la

naturaleza una fuente de sabiduría. Para los sabios, la naturaleza aportaba modelos y analogías que
después, aplicados a la existencia humana, garantizaban la armonía y el éxito. Para Qohélet la
naturaleza no aporta conocimientos válidos, porque sus movimientos son fijos e inmutables.

Los vv. 8-11 refutan la historia como fuente de la sabiduría. Según los sabios, ella pretendía
conservar la valiosa experiencia de los antepasados en los depósitos de la tradición y el recuerdo.
Para Qohélet, la historia tampoco hace progresar la sabiduría, por la ausencia de novedad y la
contingencia del olvido. En el fondo, estamos ante la negación de la historia, del recuerdo y de la
esperanza.

b) Ecles 1,12-18: La dificultosa tarea del sabio

El autor asume la identidad de Salomón, el más sabio de los reyes. En el v.13 se refiere a su
programa y objetivo: investigar con sabiduría todo lo que se hace bajo el cielo. Esta actividad es
considerada “penosa” e impuesta por Dios. El optimismo sapiencial que recomendaba con
entusiasmo la contemplación de la perfección y la belleza de la obra divina, recibe aquí un fuerte
desmentido. La razón última reside en el desajuste entre reflexión y acción, teoría y praxis, ya que
la reflexión sapiencial nunca llega a transformar una realidad “torcida e incompleta”.

En los vv. 16-18 Qohélet se refiere a la sabiduría como contenido o caudal de

conocimientos. Recapitula también la distinción sapiencial entre sabiduría/necedad (o, como
diríamos en Chile, entre criterio y descriterio): el sabio aventaja al necio. Qohélet no reconoce más
ventaja en el sabio que el sufrimiento. La búsqueda sapiencial es inútil, es como “atrapar vientos”.

c) Ecles 2: La alegría, el trabajo, el placer, la riqueza

Tras una primera reflexión general sobre el valor de la sabiduría, Qohélet particulariza su
investigación y la concreta en algunos de los valores mejor considerados por la sabiduría
tradicional, como la alegría , el trabajo, el placer y la riqueza.

Ante lo “penoso” de la tarea del sabio (1,16-18), una posible alternativa es buscar el
bienestar y los placeres (2,1-3). Sin embargo, dada la inconsistencia de éstos y su carácter efímero,
también esto es vanidad. La alegría que el hombre busca atrapar se le va de las manos al no haber
un futuro en el cual esperar con fe.

En los vv. 4-11 Qohelet presenta el tema del trabajo y la actividad creadora como medios
para adquirir riqueza y bienestar y, por lo tanto, como generadores de felicidad. Para tal propósito,
recurre nuevamente a la “ficción salomónica”. La descripción de la actividad constructora de
Salomón, de sus abundantes posesiones y de su fastuosa riqueza parece inspirada en la tradición
bíblica que convierte al rey sabio en el más rico de los monarcas israelitas. En la detallada
enumeración de la riqueza salomónica laten también los bienes que acompañaban a las promesas
patriarcales y las bendiciones garantizadas a los cumplidores de la Alianza. Fundada en estas
tradiciones, la sabiduría israelita había llegado, igualmente, a acuñar y desarrollar el principio de
retribución que hemos visto y que aplicado al campo de la actividad humana afirmaba que la
sabiduría, el trabajo y la justicia garantizaban la prosperidad material y la felicidad del individuo.
Aunque Qohélet reconoce una cierta “recompensa” inmediata (v.10) en la realización de tales obras,
sin embargo, la evaluación final confirma y repite anteriores veredictos: no hay proporción entre
fatigas-esfuerzos y recompensa-resultados (v.11).

Los vv. 12-16 retoman el tema ya insinuado de la comparación entre sabios y necios, y
 212

anticipa de paso otro tema, el de la herencia, que desarrollará en la unidad sucesiva (vv.17-23). La
sabiduría tradicional sostenía que la “luz” ilumina el camino del sabio y en cambio su carencia
convierte al necio en ciego.

En términos relativos, Qohélet concede una ventaja a la sabiduría: la que hay entre luz y
oscuridad (v.13) y ratifica su afirmación con un dicho típico de la tradición sapiencial (v. 14a). Sin
embargo, esta ventaja es irrelevante ante la muerte, destino común de los sabios y necios (v. 14b);
situación límite en la que la luz del sabio es como la oscuridad del ciego.

Un nuevo argumento viene a fortalecer la conclusión de Qohélet. La sabiduría tradicional

presentaba como una de las ganancias del sabio “la inmortalidad del recuerdo”. A ello Qohélet
opone la ausencia del recuerdo, ya antes constatada (1,11), a la que ahora se suma la muerte.

En los vv. 17-23 se desarrolla el tema de la herencia. La muerte obliga a dejar atrás todas las
riquezas acumuladas o a poner en manos de un heredero (que puede ser descriteriado o dilapidador)
los frutos de toda una vida de esfuerzos y fatigas.

El resultado de la riqueza y el esfuerzo son el hastío de la vida. Llama la atención el que este
hastío vaya acompañado del éxito y el bienestar, y no del sufrimiento y fracaso como en tantos otros
lugares de la Biblia (por ejemplo, en Job).

El autor cierra este primer ciclo de reflexiones haciendo referencia al “único bien” o mínima
felicidad posible (vv. 24-26). En medio del sin sentido, Dios ofrece de vez en cuando algunos goces
sencillos. Es importante saber disfrutarlos. No se trata del “carpe diem” epicúreo-hedonista, ni de la
“debida recompensa” al propio esfuerzo; sino de que, a pesar de la muerte, la vida ofrece unas
migajas de felicidad y unos destellos de alegría.

¿Qué concluir de este desconcertante libro en una perspectiva cristiana?

En esta línea podemos decir que Qohélet ha realizado un gran aporte al criticar la sabiduría
tradicional y especialmente la doctrina de la retribución. También su relativización de las
“confianzas humanas” (en el dinero, el trabajo, el poder, etc.) es muy acertada: efectivamente esas
realidades no tienen fundamento en sí mismas y están radicalmente amenazadas en su sentido por la
finitud del ser humano. Este “desenmascaramiento” ha hecho posible, más tarde, el
“descubrimiento” (revelado por Dios) de la resurrección y del final trascendente del mundo. El
autor no ha encontrado respuestas a sus dudas y cuestionamientos; sin embargo, ha hecho posible
que otros hayan podido encontrarlas. Eclesiastés es un gran “paso adelante” en el camino de la
revelación divina.

Sin embargo, este aporte de Qohélet, no implica que no podamos ver el libro a los ojos de
Jesucristo para poder responder a sus cuestionamientos. No le exigimos al autor una claridad que
no podía tener. Se trata de la necesidad que tenemos nosotros, después de la revelación completa
que trae Cristo de situar el libro y responder a sus inquietudes, que son las de muchos de nuestros
contemporáneos.

Hay un primer punto, el de la actuación divina. Qohélet atribuye a Dios lo bueno y lo

malo. Por eso no puede entender el “orden” puesto por Dios en su creación. Es necesario recordar
aquí lo dicho al final de la presentación del libro de Job sobre la autonomía del mundo y el origen
del mal. Ahí afirmábamos que Dios, no sólo no es autor del mal, sino que está a favor del
hombre y en contra del mal.
 213

Por otra parte, en Jesucristo, Dios se manifiesta, no como alguien lejano, oculto,
incomprensible y arbitrario en sus actuaciones, sino como Aquel que se hace cercano, que va al
encuentro del hombre, particularmente de los que más sufren: los enfermos y los pobres. Dios
mismo vive y asume la condición finita, mortal, dolorosa del hombre y comparte su opresión, a la
vez que presenta un camino de liberación. Lo finito y caduco queda asumido por la
inmortalidad y el poder divino, que supera toda opresión y muerte. El amor de Dios es más fuerte
que todo pecado y limitación humana (Rm 8: “¿Quién podrá separarnos del amor de Dios?”).

Lo dicho tiene consecuencias en el plano de la actividad humana; eso que pretendía

abarcar la antigua sabiduría. Ningún amor se pierde. En palabras del Concilio:

“Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad; en una palabra, todos los
frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado por la
tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de
toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y
universal: ‘reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de
paz’. El reino está ya misteriosamente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará su
perfección.” (GS n° 39).

10.5. Comentario a Cantar de los Cantares 7,1 -8,7

Nos encontramos con una escena de danza. El coro invita y pide a la joven que se dé vuelta
para verla mejor. Y ello da la oportunidad al amado para recrearse en la belleza de ella. La
descripción va de los pies a la cabeza: abundan las imágenes relacionadas con el vino, los vegetales,
obras arquitectónicas y lugares geográficos. La atracción de la amada y el deseo sexual se expresa
con toda naturalidad. Más adelante (7,12-14), la amada invita al amado a tener relaciones en la viña.

Llama la atención la exuberancia de la naturaleza, llena de plantas y árboles exóticos y, en

otros lugares, de animales (ovejas, ciervos, etc.).

En 8,1-4 la amada desea que el amado fuera su hermano, así podría meterlo en la casa
materna y gozar de él sin restricciones.

En el último trozo (8,5-7) se destaca la pertenencia mutua (el sello) desde lo más hondo del
ser humano: su corazón. También se pone de relieve el carácter incontrolable del amor, fuerte como
la muerte, los rayos y los ríos. Y finalmente su carácter invaluable: ni siquiera toda una fortuna
puede comprarlo; sólo se puede dar y obtener gratuitamente.

Ana Flora Anderson y Gilberto Gorgulho 182 nos presentan una notable reflexión sobre el
amor del Cantar como recuperación del "paraíso perdido" de Gn 2 - 3. La unión en el jardín
constituye el centro del canto. Muestra que la realización del acto de amor no se realiza en un Jardín
de culpa, sino de intimidad, de éxtasis, y de pleno don de uno al otro. La pareja de los orígenes
perdió el Jardín, y la pareja del Cantar lo rescata en el acto de mutua donación.

Nacidos para la reciprocidad y la armonía, la mujer y el hombre viven en el Jardín con

ternura y respeto, asumiendo la sexualidad con felicidad. Este amor es muy bueno y es imagen de
Dios.

En este Jardín los animales no viven en tensión, ¡y la serpiente no existe más! Los nombres
de los pájaros y de los otros animales son metáforas para el amor. El Cantar presenta a la Sulamita
182
Anderson y Gorgulho 2007, 831-832.
 214

como una mujer fiel, amorosa, activa y honesta. El libro no supone ninguna inferioridad de juicio,
de inteligencia, o de vida emocional por parte de las mujeres.

Este amor utópico del Cantar pasa por sobre todas las convenciones sociales de la época: la
amada pasea libremente por las calles de la ciudad (3,1-3), mete a su amado en la casa de su madre
(3,4). Los amantes se eligen el uno al otro, ¡en una sociedad en que el matrimonio era
fundamentalmente decisión de las familias de los involucrados!

El amor da un nuevo principio de vida y de identidad. Es fuerte como la muerte, nadie le

puede resistir. Es el impulso más decisivo para la vida humana.

10.6. Comentario a los salmos 8,72 y 42-43

a) Salmo 8: “Qué admirable es tu nombre en toda la tierra” 183

Estamos ante un himno a Dios, creador del universo y del ser humano. Su estructura
comprende 2 partes: grandeza de Dios (vv. 2b-3) y grandeza de Dios en medio de la creación (vv. 4-
9). El estribillo parece pronunciado por una colectividad que usa el plural (“Dios nuestro”),
mientras que el resto del salmo está en singular. Puede ser la voz del pueblo y la voz del solista que
se alternan.

En la primera parte (vv. 2b-3), la atención se centra en Dios y en su infinita e impresionante

majestad. Estos versículos son de traducción dudosa, pero está clara la contraposición entre “niños
de pecho” y “enemigos y rebeldes”. Aquellos descubren gozosamente el universo y van tomando
pacífica posesión de él, alabando a su creador y dueño; éstos se rebelan, no aceptan lo que son
(creaturas) y no adoran a quién deben (su creador).

La segunda parte gira alrededor de la pregunta crucial: ¿qué es el hombre? El autor,

contemplando la noche estrellada, experimenta una tremenda sensación de pequeñez, y, sin
embargo, descubre que el ser humano es, a la vez, lo más grande y maravilloso del universo. Es
alguien de quien Dios se acuerda y cuida. Pero además, es un poco menor que un dios, literalmente
poco menor que un “elohím”. Los “elohím” eran antiguamente dioses subalternos, que pasaron a
considerarse ángeles en la tradición monoteísta hebrea (ver Sal 86,6; 97,7; 136,2).

A ese hombre Dios lo ha investido también de dignidad y de poderío; lo ha coronado de

gloria y honor; por último, ha puesto toda la creación bajo sus pies. El ser humano aparece con
categoría casi divina, como un "vice-dios".

El salmo es una estupenda meditación sobre los relatos de la creación (Gn.1 y 2) y, como
aquellos, un canto a Dios, artesano del hombre. Su perspectiva es universal: habla de la humanidad
en general y no sólo de Israel o de los israelitas.

b) Salmo 72: El rey prometido 184

Es un salmo real, probablemente ambientado en la liturgia de entronización de los reyes

israelitas. Consiste en una hermosa oración por el rey. En la mentalidad israelita, como se ha dicho
más arriba, el monarca es representante de Yahveh, hijo de Dios por adopción, ungido o “mesías”
del Señor, encargado de llevar a cabo el “reinado de Dios” en esta tierra. La encarnación ideal del
monarca bíblico fue David, que ha quedado en la tradición como figura emblemática de lo que debe
183
Flor 1997, 407-408.
184
Flor 1997, 459-460.
 215

ser un rey.

En esta oración se le pide a Dios que haga partícipe de su juicio y de su justicia al monarca
para que pueda gobernar correctamente; es decir, con justicia y equidad (vv.2.3 y 7), sobre todo para
los pobres y humildes, carentes de otros defensores. Ello implica la desaparición de los opresores y
los violentos, y la defensa y salvación de sus víctimas (v.4 y 14).

Se pide también para el rey las realidades que deben acompañar un gobierno de esas
características: reinado largo y duradero, próspero y beneficioso como la lluvia (vv.5-7), victorias
militares, dominio y sometimiento a vasallaje sobre casi todos los pueblos (España; el Mediterráneo
y Arabia: vv.8-11); riquezas, fama y bendición para todos. También se incluye algo que se considera
ligado al buen gobierno: la fertilidad de la tierra y la abundancia de las cosechas, casi como si la
naturaleza contribuyera al éxito del reinado.
 216

11. LA CREACIÓN DEL MUNDO Y DEL HOMBRE (Gn 1 - 3)

11.1. Introducción

Normalmente se considera a Gn 1 - 3 como lo más característico de la Biblia. Nada hay más

alejado de la realidad que esta idea. Los once primeros capítulos del Gn son textos muy especiales.
La decisión de tratarlos hacia el final de esta presentación del AT permite apreciar mejor dicho
carácter excepcional. Este carácter se podrá de manifiesto todavía más con los elementos que
daremos a continuación.

Una primera consideración es que la reflexión sobre la creación aparece en la Biblia

tardíamente. En efecto, aparece primero la fe en la liberación de Egipto y la Alianza, y después la
meditación sobre la creación; y esta última es como una "proyección hacia los orígenes" de la
experiencia del éxodo, la Alianza y el don de la tierra prometida.

Conviene insistir en que estos textos contienen una reflexión sobre los orígenes. No hay una
especie de revelación especial en visiones de cómo Dios creó el mundo y el hombre. Los autores
nos presentan una respuesta reflexiva a las preguntas más acuciantes de su época: ¿cuál es el origen
de la vida, del trabajo y del matrimonio? ¿Por qué en medio de una creación buena existe el mal?,
etc.

Dicha reflexión utiliza el lenguaje del "mito". Como se vio en el capítulo dedicado a los
patriarcas, por él entendemos un relato que nos habla de los orígenes de las grandes realidades de
nuestro mundo en un tiempo primordial (esto es, anterior o más allá del tiempo histórico) y de modo
tal que lo narrado nos presenta un modelo que responde a las grandes interrogantes de la época en
que se creó el mito.

Conviene distinguir entre el mito como género literario y como cosmovisión religiosa. En
estos textos está lo primero, pero no lo segundo. Israel concibe sus orígenes como pueblo no en
realidades míticas sino históricas: la elección divina, el éxodo, la travesía por el desierto, la Alianza
del Sinaí, el don de la tierra. Y, lo que es más importante, sitúa la plenitud en el futuro y no en un
retorno al pasado (recordar la historia de Abraham). El no distinguir estos dos aspectos (género
literario y cosmovisión) ha provocado a menudo confusión y rechazo a la idea de que Gn 1 - 3 sean
mito. Del carácter mítico de estos relatos se extrae la conclusión de que no son relatos históricos,
como tantas veces han sido presentados en la historia de la Iglesia.

Como se ha podido apreciar en los capítulos anteriores, esta confluencia entre una
concepción que podemos llamar "de historia de la salvación" con el género literario "mito" es
rarísima en la Biblia. En ella hay muy pocos relatos míticos y casi todos están en el libro del
Génesis. En la Sagrada Escritura predominan los textos "históricos", que nos narran hechos reales,
aunque "leídos" con una perspectiva creyente, y con un rigor que no es el del historiador actual.

Gn 1 al 3 forma parte de una unidad mayor, que son los caps. 1 al 11 del libro. Ellos
forman una especie de "prehistoria de Israel" en la que las grandes realidades actuales aparecieron
en plenitud, pero se "torcieron" hasta llegar a ser como son ahora. Los grandes autores de estos
caps. son el "yahvista" y el "sacerdotal", que han compuesto un relato continuo con materiales muy
diversos que originalmente eran independientes (genealogías, leyendas, mitos). Conviene ahora
reconstruir en grandes líneas la obra de cada uno de estos autores 185.

185
Sigo aquí a Guillén 1997 A, 37-38.
 217

El sacerdotal, por su parte, estructura su historia mediante genealogías que demuestran la

eficacia de la bendición original (1,28) y aseguran la pervivencia de la humanidad en el tiempo (5;
11,10-26) y en el espacio (10). Este marco genealógico tiene dos polos: un relato de creación (Gn
1,1 - 2,4a) y otro de destrucción (el diluvio: 6,9ss; entrelazado con el relato yahvista).

El autor yahvista nos presenta el "estado prehistórico" en base a contrastes o

enfrentamientos con Dios a los que siguen unas desgracias, que justifican las situaciones reales del
mundo en que vive el autor, apelando a un estado que se perdió justamente. El denominador común
es la "hybris", el ansia insaciable del hombre por conseguir una independencia absoluta. Una y otra
vez el hombre "rompe los límites" y acaba atrayendo sobre sí la calamidad. Dios lo hace volver a su
espacio, pero ya se ha instaurado un nuevo desorden. Hay una alternancia entre gracia, desgracia y
misericordia divina.

Finalmente, Gn 1 a 3 nos presenta una "cosmología" (concepción de cómo es el mundo

físicamente) que no es propia (es de todo el Oriente Medio) y que no la propone como objeto de fe:
la tierra es plana, sobre ella Dios coloca el firmamento (una semi-esfera transparente); sobre la
tierra y el firmamento hay agua (las aguas inferiores y superiores), etc. Desde luego, los autores
tienen una visión "fixista" del mundo (Dios hizo todo tal como existe hoy). No hay ni un asomo
en ellos de la idea de "evolución" (del cosmos y de las especies vivas), la que sólo se descubre en la
segunda mitad del siglo XIX. Por ello, no debe pretenderse hacer coincidir el texto bíblico con la
actual cosmovisión científica (afirmando, por ejemplo, que cada día de la creación corresponde una
era geológica). Tampoco es necesario, ya que, como he afirmado, la cosmología no pertenece a la
revelación divina o a la "verdad para nuestra salvación" que proclamaba el Concilio, sino que sólo
la acompaña, haciéndola más accesible para el hombre de esa época. Lo dicho debe bastar para no
oponer creación y evolución. Se trata de dos realidades que están en planos distintos: el de la
observación y descripción científica (en el caso de la evolución), y el de la "lectura creyente" de la
realidad, que presupone la fe.

11.2. Pauta n°10: La creación del mundo y del hombre en Gn 1 - 3

A. Relato sacerdotal de Gn 1,1 - 2,4a

1.- Gn 1,1-2: ¿Cómo describe el autor el estado previo a la creación del mundo? ¿Por qué el autor
agrupa las obras de la creación en seis días?

2.- Gn 1,3-4: ¿Qué significa el símbolo de la "creación por la Palabra"?

3.- Gn 1,6-8: ¿Qué es el firmamento?¿Por qué separa las aguas superiores y las inferiores?

4.- Gn 1,9-19: ¿Qué son los "luceros" (o lámparas) que hay en el cielo? ¿Cuál es el "lucero
grande" y cuál es el "pequeño"? ¿Para qué sirven?

5.- Gn 1,20-22: ¿Qué es la "bendición" divina?

6.- Gn 1,24-31: Nota explicativa: las bestias, reptiles y alimañas terrestres corresponden en
nuestro lenguaje a los animales domésticos, reptiles y animales salvajes o dañinos,
respectivamente.

¿Cómo se explica el plural "hagamos" respecto de la creación del ser humano?¿Qué significa
"imagen y semejanza"? ¿Qué significa "someter la tierra"? ¿Qué sentido tiene el "régimen
vegetariano" impuesto por Yahveh?
 218

7.- Gn 2,1-4a: ¿Qué significado tiene el día sábado? ¿Por qué Dios descansa en sábado?

B. Relato yahvista de Gn 2,4b - 3,24

1.- Gn 2,4b-5: ¿Cómo se describe el estado previo a la creación? ¿Qué diferencias hay en este
punto con el del relato sacerdotal?

2.- Gn 2,6-7: En la creación del ser humano, ¿qué significado tienen los símbolos de la "creación
del povo del suelo" el del " el soplo divino"?

3.- Gn 2,8-9: ¿Qué características generales tiene el jardín (es un paraíso, un huerto, un lugar de
descanso o de trabajo, etc.)?

4.- Gn 2,10-14: (Paréntesis geográfico)¿Que sentido tiene este trozo?

5.- Gn 2,15-17: ¿Cuál es la principal misión del ser humano? ¿Qué significa el "árbol de la
ciencia del bien y del mal (o mejor, "de lo bueno y lo malo")? ¿Qué castigo acarrearía la
desobediencia del mandato?

6.- Gn 2,18-20: ¿Qué significa la expresión "ayuda adecuada"? ¿Qué significado tiene el "poner
nombre" a los animales? ¿Por qué no constituyen una "ayuda adecuada"?

7.- Gn 2,21-25: ¿Qué sentido tiene el que la mujer salga de una costilla del hombre? ¿Que
significa "hacerse una sola carne"? ¿Qué significa aquí la desnudez?

8.- Gn 3,1-5: ¿Qué significado tiene la serpiente? ¿Qué promete?

9.- Gn 3,6-7: ¿Qué resultado consiguen el hombre y la mujer al comer del fruto prohibido? ¿Qué
significado tiene aqui la desnudez?

10.- Gn 3,8-13: ¿A quién culpa de la transgresión el varon? ¿A quién culpa la mujer?

11.- 3,14-19: ¿Cuál es, en síntesis, el castigo aplicado a la serpiente? ¿Qué dimensiones de la vida
de la mujer se ven afectadas por el castigo divino? ¿En qué consiste, en síntesis, el castigo
aplicado al varón?

12.- Gn 3,20-24: ¿Qué significa el "árbol de la vida"? ¿Qué conseguirían el hombre y la mujer
comiendo de su fruto? ¿Por qué Dios expulsa a Adán y Eva del jardín?

11.3. El relato sacerdotal de Gn 1,1 - 2,4a (P)

Nuestro relato de la creación “sacerdotal” es bastante tardío: los estudiosos lo sitúan en el

exilio de Babilonia. Dado que la confrontación directa con las mitologías cosmogónicas ponía en
peligro la fe de Israel, para inculcar la concepción hebrea sobre los orígenes el mejor procedimiento
era utilizar el mismo género literario. En esa misma línea va la división de la creación en seis días.
Pretende subrayar la importancia de la celebración del sábado, que, junto a la circuncisión, eran los
grandes signos externos de la pertenencia al pueblo elegido. Se considera que si Elohím descansó en
sábado, todo judío debe hacer lo mismo. Está presente aquí el carácter modélico del mito.
 219

a) Comentario de Gn 1,1 - 2,4a (P)

1,1-2: “En el principio creó (bará) Elohím los cielos y la tierra.

La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo (tehom), y un viento de Elohím
aleteaba por encima de las aguas."

En el v.1 tenemos el verbo “bará” (crear), que en la Biblia indica una acción que sólo tiene
como sujeto a Dios, que no se ejerce sobre una materia pre-existente y que da como resultado un
efecto absolutamente inédito. Es un concepto muy cercano al de “creación de la nada” 186.

“Cielo y tierra”, es decir, todo. Es un modo de designar la totalidad por sus extremos 187.
Dios crea “en el principio”. Se trata de una categoría de tiempo, coherente con su conexión con la
historia de la salvación, que comenzará con Abraham. Podría objetarse que este versículo presupone
que antes de la creación existía ya el tiempo. Es una objeción valida, pero debe tenerse en cuenta
que en la Biblia no tenemos aún un pensamiento filosófico abstracto, como el que se adquirirá
posteriormente con el contacto con la cultura griega.

Después de la afirmación del versículo 1, llama la atención el carácter “mítico” del versículo
2: “caos y confusión y oscuridad por encima del abismo”. La palabra hebrea que a menudo se
traduce como "abismo" es "tehom", que corresponde a un caos acuático. La palabra es de la misma
raíz que Tiamat 188, la divinidad mítica que encarnaba el caos en la mitología babilónica y que era
vencida por Marduk, el dios creador. El poema "Enuma Elish" nos narra que con la piel de Tiamat
Marduk construyó el universo 189. Sin embargo, en nuestro texto el caos primordial es algo inerme,
estático, sin vida. Quedan suprimidas las descripciones del combate entre él y el dios demiurgo.

¿Por qué ha mantenido P esta figura mitológica? Para una mentalidad semítica que funciona
por imágenes y no por conceptos abstractos, resultaría irrepresentable un comienzo absoluto o el
concepto de “nada”.

"Un viento de Elohím aleteaba por encima de las aguas". El autor se refiere aquí
probablemente al aliento de Dios acumulado en su garganta antes de crear el mundo por su palabra
(ver v.3) 190.

1,3-5: El primer día: Dios crea la luz

"Dijo Elohím". Se trata de la "creación por la Palabra", un símbolo que no tiene

paralelos en los mitos orientales. Es una concepción típicamente israelita que proviene de la Palabra
divina que se manifiesta con Moisés y los profetas y que conduce la historia de la salvación. Dios
no es una fuerza anónima sino un ser personal que busca crear un mundo y una humanidad con la
que hacer alianza y dialogar. También este símbolo expresa que Dios crea sin dificultad y sin
requerir de apoyo alguno 191.

Dios crea la luz y la separa de la oscuridad. En el mundo antiguo crear es ordenar el caos
para hacerlo habitable. Dios crea aquí el tiempo. "Nombrar" en las culturas antiguas es ejercer
control sobre algo, otorgarle una identidad.
186
Ruiz de la Peña 1986, 38.
187
No existe en hebreo una palabra que equivalga al “cosmos” griego.
188
Villegas 1989, 7.
189
IV,135-140 (Puede leerse en Seux-Briend-Gitton-Cunchillos 1982, 22).
190
La palabra hebrea "rúaj" se puede traducir tanto como "viento" o "aliento", como por "espíritu".
191
Ruiz de la Peña 1986, 41.
 220

1,6-8: El segundo día: creación del firmamento

Como se ha dicho más arriba, el firmamento es una especie de clarabolla o semiesfera

transparente que se apoya en el disco terrestre. Como el punto de partida ha sido un caos acuático,
el firmamento separa las aguas creando un espacio interior seco que hace posible la vida.

1,9-13: El tercer día: creación de los continentes y océanos, y de los vegetales

Dos obras realiza Yahveh este día: la separación entre tierra y mar al interior del mundo, y la
creación de los vegetales. La tierra produce la vegetación. En la época se creía que la acción de ella
era la decisiva en la formación y crecimiento de las plantas. La semilla jugaba un papel muy
secundario.

1,14-19: El cuarto día: la creación de los astros

Dios crea el sol, la luna y las estrellas. Su función es medir el tiempo. En el Oriente Medio
eran divinidades que controlaban el tiempo; ahora sólo lo miden y sirven de señales para el
calendario litúrgico (“solemnidades, días y años”). Es significativo que el autor haya suprimido sus
nombres propios y los trate de “lucero mayor” y “lucero menor”.

1,20-23: La creación de los monstruos marinos, peces y aves

Los monstruos marinos aparecen como simples creaturas, sin ningún rasgo divino.

Aparece la bendición de Dios: "crezcan y multiplíquense". Como se ha dicho antes, la

bendición es la fuerza divina que produce el bienestar, en especial la fecundidad como facultad de
transmitir y multiplicar la vida, que se obtiene sólo de la voluntad de Dios. Está presente aquí la
descalificación de los dioses cananeos de la fertilidad (como, por ejemplo, Baal).

1,24-31: El sexto día: creación de los animales terrestres y del hombre

Ganados, reptiles y animales salvajes (o dañinos), corresponden a la forma en que se

clasificaba a los animales en la época. Se quiere decir que Dios creó a todos los animales.

La creación del hombre la realiza Dios en tres pasos: deliberación, ejecución y

contemplación de su obra.

El plural "hagamos" indica una deliberación de Dios consigo mismo o con su corte
celestial; señala la importancia de lo que ahora va a ocurrir. El sustantivo “Adam” significa “el ser
humano”, la humanidad en general, y no un personaje singular llamado Adán. Ello explica el plural
“dominen” que viene más abajo.

"Imagen y semejanza". El significado de estos términos ha sido objeto de discusión a lo

largo de la historia. Hay que descartar las posturas que apuntan a características sólo espirituales 192
o corporales 193, ya que en la Biblia estas dimensiones van siempre unidas.

Hablar del ser humano como imagen de Dios es una novedad teológica y una afirmación

192
Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios porque es un ser racional.
193
Por ejemplo, que el hombre es imagen de Dios por su postura erguida.
 221

revolucionaria del autor. Con raras excepciones, en el Antiguo Oriente el ser imagen de Dios era
una cualidad exclusiva del monarca y no podía ser invocada por nadie más. Aquí es colocada como
constitutiva del ser humano, y no como algo que se adquiere o se recibe en forma transitoria.
Tampoco es privativa de una vida particularmente religiosa o de ciertas categorías de personas: los
varones, ricos o libres 194. Al igual que el rey en las culturas circundantes, aquí el hombre es
considerado el representante de Dios en la tierra 195. Y como tal, le compete “dominar” (veremos
en qué sentido) la naturaleza. El sinónimo “semejanza” pretende atenuar el primer término, debido
a que en el mundo semita existe la tendencia a identificar la representación con lo representado.

Se hace presente aquí también el carácter social del ser humano, vivido en el matrimonio,
aunque no exclusivamente. Antes señalábamos que Adán significaba “ser humano”, o sea, un ser
colectivo. "Imagen de Dios" significa también capacidad de dialogar con Dios, de hacer Alianza
con Él. En el mandato de gobernar el mundo se pone de manifiesto la responsabilidad confiada al
hombre.

El mandato de dominar la tierra se refiere al encargo de gobernarla en nombre de Dios, y

por lo tanto, con sus criterios. El dueño del mundo sigue siendo Elohím, el hombre debe gobernar el
mundo y responder ante el Creador por esta misión. La utilización destructiva de la naturaleza no
cabe en este mandato.

En la categoría “imagen de Dios” está implícita la concepción del hombre como ser de
relaciones. En concreto, éstas son tres:

- de subordinación a Dios, ya que debe responder ante el que le otorgó la misión.

- de igualdad entre los seres humanos: todos son imagen, y lo son colaborando entre sí,
- de supremacía sobre todo lo creado, que el hombre debe gobernar por encargo divino.

“Les entrego todas las plantas...”. La cultura bíblica no consideraba a las plantas como
seres vivos. El texto tiene un significado simbólico: la voluntad original de Dios es que el hombre y
los animales no tengan que luchar y matar para sobrevivir.

"Todo estaba muy bien". Dios ha creado un mundo completo, perfecto, pero necesitado
de la conducción por el hombre. No tiene esa radical conflictividad que tendrá más tarde con el
surgimiento del pecado. Este es un punto que deberemos retomar al tratar del origen del mal, a
propósito de Gn 3.

2,1-4a: El séptimo día: el descanso de Dios

Toda la presentación de los días de la semana desemboca en este día. Tanto es así que el
autor ha debido romper el esquema de una obra por día y colocar en el tercero y el sexto dos obras.
Este texto pretende justificar la institución del sábado como día de descanso, de fiesta y de
reconocimiento del don creador de Dios en Israel.

b) Conclusiones:

- Toda la realidad es creación de Dios. Dios crea y mantiene en la existencia a la totalidad

de lo real. El sacerdotal expresa esto enumerando las distintas creaturas del mundo: es su modo de
hablar de la totalidad. Las presenta al modo de una gran “procesión” litúrgica de todos los seres, al
final de los cuales está el hombre.
194
Andiñach 2005, 371.
195
Westermann 1974, 58-60.
 222

- Dios busca hacer Alianza con la humanidad. Es el sentido del símbolo de la "creación
por la Palabra”. Israel ha proyectado a los orígenes su experiencia de liberación y de Alianza. Esto
quiere decir que hay una especie de “Pacto” de Dios con todas las creaturas, particularmente con
todos los seres humanos, incluso con los que no pertenecen al pueblo elegido. Creación por la
Palabra significa también una obra que no está limitada por nada: ni por instrumentos, ni por una
materia previa.

- Dios crea al hombre a imagen y semejanza. Hemos visto que ello significa que el
hombre es el gran representante de Dios en el mundo. Este concepto, como también vimos,
comporta tres relaciones: a) de subordinación a Dios, b) de igualdad entre los seres humanos, y c)
de supremacía sobre todo lo creado.

- El hombre está llamado colaborar con la creación de Dios humanizando la tierra,

haciendo de ella una morada para todos. Hemos podido constatar que el sacerdotal aplica una
implacable desdivinización de todas las creaturas (¡ninguna es divina!), lo que hace posible el
dominio técnico sobre ellas. Sin embargo, el gobierno del hombre tiene un punto de referencia:
debe dar cuenta al Creador por su gobierno, ya que lo que está administrando no es propio, sino de
Dios.

11.4. El relato yahvista de Gn 2,4b - 3,24 (J)

a) Comentario de Gn 2,4b - 3,24

El texto que comienza en 2,4b es claramente un nuevo comienzo. Se trata de una segunda
versión de la creación y no de una nueva creación, como pensaron muchos autores antiguos. Se
atribuye al yahvista y está compuesto en la época de Salomón o un poco más tarde. No está demás
recordar que, literariamente, estamos ante un mito, dada la lectura histórico-literal que se ha hecho
de él durante casi toda la historia de la Iglesia.

La pregunta central que guía la reflexión del autor es: ¿Por qué existe el mal si Dios creó
un mundo bueno?

Recorramos el texto en su detalle:

2,4b-7: Creación del hombre

El versículo 5 describe la situación de la tierra antes del hombre. El punto de partida es un

caos terrestre (a diferencia del caos acuático de Gn 1,1) expresado mediante negaciones y que clama
por la presencia de un hombre agricultor que labre el suelo.

El manantial del versículo 6 es el paso previo para que exista la vegetación.

En el versículo 7 se nos narra la creación del hombre. Llama la atención la expresión "ha
Adam", que no es un nombre propio (lleva artículo) y que se refiere al ser humano en general,
varón y mujer. Lo que se va a narrar afecta al hombre en general, como "modelo" para las
generaciones futuras.

El ser humano es formado (de modo artesanal) del polvo del suelo. ¿Qué significa esto?
 223

En primer lugar, su vinculación a la tierra como hombre agricultor 196; y en segundo lugar, su
carácter mortal, ya que el cuerpo humano una vez descompuesto se transforma en polvo. El
hombre no fue creado inmortal, como pensó la tradición posterior.

Pero el polvo del suelo y lo que se plasma a partir de él, no tiene vida. Por eso Yahveh le
sopla su aliento vital. Para el hombre antiguo el principal signo de la vida era la respiración. Ella es
común a todos los seres vivos (Sal 104,29-30); sin embargo, sólo el hombre tiene una respiración
puesta por Dios mismo, lo que indica una especial relación con él.

2,8-17: El hombre en el jardín

Después del relato anterior, uno esperaría que el hombre cultivara el suelo, y sin embargo,
Yahveh lo hace todo: planta el jardín y coloca al hombre en él. La palabra hebrea que habitualmente
se traduce por “jardín” es “gan”. Es importante no concebir el “gan” como un paraíso, error que
nos viene de la traducción de los LXX, que traduce el término hebreo por “parádeisos.” El gan es
un lugar de trabajo, un huerto, que el hombre debe cuidar y del que debe alimentarse, en unas
condiciones laborales bastante gratas. No se trata tampoco de una morada divina. La ubicación en
Edén alude a la “media luna fértil” de Mesopotamia, que para el israelita común constituye un lugar
lejano, inaccesible 197.

Yahveh crea toda clase de árboles hermosos y con frutos buenos para comer. Aparecen los
dos árboles que serán claves en el relato: el de la "vida" y el del "conocimiento de lo bueno y lo
malo", cuyo sentido se explicará más adelante.

Los versículos 10-14 parecen ser un fragmento sapiencial geográfico, perteneciente a

alguna tradición científica de entonces y que el yahvista insertó aquí sin mucha fortuna. No se trata
de ríos míticos, ya que los dos últimos son reales, lo que hace muy probable que los primeros lo
sean también, aunque actualmente no conozcamos su ubicación. En la redacción final de este texto
lo importante es que el río pasa por el jardín para regarlo.

El versículo 15 nos dice cual es la misión del ser humano: labrar y cuidar la tierra.
Puede verse aquí que, para la Biblia, el trabajo no es un castigo para el hombre (como tantas
veces se ha afirmado), sino algo constitutivo suyo y fuente de realización personal. Son las
condiciones concretas del trabajo las que constituirán una maldición debido a la irrupción del
pecado.

Los versículos 16 y 17 nos presentan la prohibición de comer del fruto del árbol del
conocimiento de lo bueno y lo malo. Se trata de un mandato muy similar a los del Sinaí (verbo
siwwá, formulación apodíctica negativa, y proposición condicional 198, que establece una
prohibición y la pena correspondiente si ella es transgredida). Es muy importante caer en la cuenta
de que la pena de muerte que Elohím establece aquí nada tiene que ver con la muerte como fin
normal de la existencia. La primera sólo puede ser ejecutada por Dios (el árbol del conocimiento
no es un árbol venenoso), y de hecho, Él no la ejecuta; la segunda, es una simple consecuencia de
ser de polvo (3,19) 199. La confusión entre ambas ha llevado, en la tradición cristiana, a la creencia
de que Adán y Eva fueron creados inmortales y que esa calidad la perdieron por el pecado original
200
.
196
La tierra cultivable se llama en hebreo "adamah", muy similar a Adam.
197
Croatto 1986, 59-61. Así también Andiñach 2005, 373.
198
Como en Ex 20,3-17; 21,12.15-17.
199
Croatto 1986, 74-75 y 215-217. En la misma línea Andiñach 2005, 373.
200
Un error que encontramos en Sb 2,23-24 y Eclo 25,24 y desde ellos pasa a la tradición cristiana: Rm 5,12-21.
 224

2,18-25: Creación de la mujer

Gn 2,18-25 se abre con la siguiente frase programática: "no es bueno que el hombre esté
solo.” No se trata de una valoración negativa de la creación del hombre sino de una indicación de
que el proceso de creación no ha terminado aún. En efecto, no es suficiente para el varón ese
hermoso hábitat vegetal en que fue instalado y necesita de una compañía a su mismo nivel
("adecuada"). Como se ha visto más arriba, el hombre es creado como un ser social.

Elohím "forma" (verbo "yasar") a los animales del polvo del suelo, pero no les infunde
directamente la vida; de ese modo se marca una diferencia con el ser humano. El hombre los
nombra. Nombrar, como se ha explicado, es una actividad importante: es distinguir las cosas,
otorgarles una función, establecer un orden; en definitiva es un acto de gobierno.

Sin embargo, el hombre no recibe de los animales una ayuda que le corresponda, que sea
una auténtica complementación.

Sigue la creación de la mujer en los versículos 21-25. El hecho de que el hombre sea
creado en primer lugar y que de él surja la mujer, refleja la mentalidad patriarcal de la sociedad de
la época. Sin embargo, la afirmación que hace el varón matiza esa desigualdad dando a entender
una cierta igualdad de naturaleza entre él y su compañera, afirmando también su carácter de
complemento adecuado: "¡Esta por fin es hueso de mis huesos y carne de mi carne!" ¿Por qué se
forma la mujer a partir de una costilla? Muy probablemente, porque es un componente del cuerpo
que no implica una deformación del hombre, ya que éste tiene muchas costillas 201.

En el versículo 23a tenemos un canto de júbilo que utiliza una conocida fórmula que indica
parentesco 202 y, en el contexto de una unión de pareja, la unión en todos los campos, incluyendo el
sexual 203. Se quiere indicar la identidad de naturaleza de la esposa respecto del esposo. El hombre
reconoce en la mujer a un ser humano como él y a un complemento que abarca todas las
dimensiones de la vida.

El versículo 23 ya no es una exclamación jubilosa, sino una reflexión sobre la relación de

pareja, expresada en el título “esposa” (ishah y no eva) que recibe la mujer, por referencia al
“esposo” (ish y no adam). No es sólo un juego de palabras sino también una definición.

El matrimonio es una salida de la familia paterna para formar una propia (v.24) 204. Hay una
relación de pertenencia exclusiva e intimidad. Lo más importante en esta frase es la fórmula “por
eso” propia de las etiologías. Hay aquí un suceso paradigmático que da origen a una situación
actual.

El hombre no está completo hasta que se une a la mujer para formar “una sola carne”. El
hombre es polvo y arcilla, tiene el aliento divino, es un ser viviente, pero también es un ser social.
Por ahora el texto no hablará de la sociedad en general (lo hará a partir del cap. 4 del Gn) sino de la
conyugal, entendida a partir de la diferencia y a la vez identidad entre el hombre y la mujer.

201
Croatto 1986, 85.
202
Por ejemplo: 2 Samuel 5,1: “Vinieron todas las tribus de Israel donde David a Hebrón y le dijeron: ‘Mira: hueso
tuyo y carne tuya somos nosotros (...)
203
De ahí que sea falsa la opinión tan difundida de que el pecado de los primeros padres fue tener relaciones sexuales.
Toda su corporalidad indica que estaban hechos para eso.
204
Aunque en Israel el nuevo matrimonio pasaba a vivir en la casa paterna del marido.
 225

Nos queda por considerar el versículo 25, que es una “bisagra” 205 entre el cap. 2 y el 3. Nos
habla de una desnudez que contrasta con la de 3,10. Aquí simboliza la relación limpia entre el
esposo y la esposa; su intimidad completa: hombre y mujer están expuestos el uno al otro sin
ansiedad ni máscaras ni defensas.

3,1-7: La transgresión del mandamiento divino

A partir del cap. 3 entra en escena un personaje que no había sido presentado antes: la
serpiente. ¿Qué simboliza? Tres son los sentidos que tiene en los mitos egipcios y mesopotámicos
206
:

- Es signo de la vida inmortal. Ello porque renueva anualmente su piel y también vive en la
tierra, sede de la vida.

- Representa la sabiduría, sobre todo mágica. La tierra, en donde se oculta, es también el

gran depósito de la sabiduría, ya que se asocia con la oscuridad, la profundidad y el misterio. La
falta de párpados de la serpiente, su vista penetrante y sus movimientos impredecibles y sinuosos,
hacen de ella un animal prototípico de la ciencia oculta y esotérica.

- Puede simbolizar el caos, el mal o la destrucción. En este caso se da una asociación de la

serpiente con el mar caótico y destructor, de olas sinuosas y avasalladoras. La figura prototípica, en
este sentido, es la de la serpiente Apofis egipcia, que representa la oscuridad y el mar que se tragan
a Ra (el sol) en el ocaso. Apofis es llamada “la destructora”, “la enemiga de los dioses”. En los
textos de Ugarit que relatan la lucha de Baal contra Mot se representa a este último como una
serpiente maligna; un eco de esta representación se puede ver en Is 27,1.

En este texto, sin duda, la serpiente aparece con los dos primeros sentidos: ofrece la
inmortalidad y actúa como "sabia". Esto último porque es presentada como "astuta" y su mensaje
habla de "abrir los ojos" y "conocer lo bueno y lo malo", que son expresiones típicas de la literatura
sapiencial del Oriente Medio.

¿Qué significa el árbol del conocimiento de lo bueno y lo malo? Dada la confusión que
suele haber en torno a este símbolo, conviene detenernos en él.

En primer lugar, se trata de un árbol. Probablemente en el origen del símbolo está la

experiencia de plantas o árboles que tienen propiedades estimulantes o incluso alucinógenas.

En segundo lugar, es un árbol del conocimiento (“yadá’”). No se trata de cualquier

conocimiento, sino del de la sabiduría del Oriente Medio.

Hemos visto que por sabiduría se entiende en el Oriente Medio la capacidad del hombre,
innata o adquirida, para guiar bien su vida y hacerla feliz. Se trata de un saber orientado al
comportamiento. Es el arte de conducir la vida, asociado al buen juicio, criterio, tino, y
discernimiento.

También hemos visto que se trata de un saber acumulado y de una habilidad. De hecho se
llama sabios a los que son hábiles en un oficio, y también a los "astutos" o los “vivos”. En este
último caso, tiende a desvincularse de lo moral, a pesar de que la mayoría de los textos identifican
al sabio con el hombre justo y recto.
205
Es decir, un pasaje que hace de "transición" entre una parte y otra en un texto.
206
Croatto 1986,126-131.
 226

En el Oriente Medio la sabiduría crece en el ambiente de los escribas de las cortes reales. Si
la sabiduría es necesaria para guiar la vida, con mayor razón lo es para dirigir un estado. El ejercicio
del poder exige una sabiduría superior, un arte para conducir a un pueblo parecido al de los dioses.
Por lo mismo, se considera que la sabiduría se concentra en la persona del monarca; y por
supuesto, se considera que de él emana hacia sus "consejeros", que son "sabios".

La sabiduría oriental de la época tuvo numerosos méritos: ayudó a orientar la vida

individual y social, consiguió notables técnicas en la construcción de ciudades y palacios, hizo
progresar la agricultura, acarreó la paz. Pero también tuvo aspectos negativos: la magia y la
adivinación, la idolatría, las intrigas políticas, el progreso a costa de los pobres, el abuso de poder,
etc. Salomón, el rey sabio, es un buen exponente de ambos aspectos. Ciertamente, aquí se trata de
los aspectos negativos de ella.

¿A qué se refiere la fórmula "sabiduría de lo bueno y lo malo"? Es indispensable a la hora

de intentar una explicación, tener en cuenta los otros textos bíblicos en que aparece 207:

- Una mujer de Técoa dice a David: “Porque el rey es como un enviado de Dios, que conoce
(shama’) lo bueno y lo malo” (2 Sam 14,17), y más adelante: “Mi señor posee la sabiduría de un
enviado de Dios y conoce todo lo que pasa en la tierra” (v.20b).

- En 1 Re 3 Salomón dice a Yahveh: “Concede, pues, a tu siervo, un corazón atento para juzgar a
tu pueblo, para discernir (bin) lo bueno y lo malo” (v.9ª). En el juicio que viene a continuación
(vv16-28), Salomón demuestra una sabiduría divina capaz de escudriñar los corazones: “Todo
Israel se enteró de la sentencia que había pronunciado el rey y respetaron al rey, viendo que poseía
una sabiduría divina para administrar justicia” (v.28).

- Isaías afirma sobre el futuro rey, el Emmanuel: “Porque antes de que sepa (yada’) el niño
rehusar lo malo y elegir lo bueno, será abandonado el territorio cuyos dos reyes te dan miedo”. Y
más adelante el futuro mesías aparece con los rasgos propios de una sabiduría comunicada por
Yahveh (11,2-4): “Reposará sobre él el espíritu de Yahveh: espíritu de sabiduría e inteligencia,
espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor de Yahveh”.

Con todos estos antecedentes, veamos qué sentido tiene la formula "conocimiento de lo
bueno y lo malo" en este texto 208:

- En primer lugar, se trata de un conocimiento total. La fórmula “lo bueno y lo malo” es

una expresión de totalidad, expresada por sus extremos. Dicho saber total es propiamente divino.
Que el hombre aspire a él es un acto de "desmesura".

No se refiere, entonces, a la adquisición de racionalidad, como se ha sugerido, ya que

tanto 2,15 como 2,20 suponen un hombre racional, capaz de trabajar y de nombrar. Tampoco se
trata del discernimiento entre el bien y el mal morales. Sería absurdo que Yahveh hubiera
prohibido este conocimiento al hombre, a quien le hace escuchar su voluntad, suponiéndolo capaz
de discernir sus actos (2,16-17).

- En segundo lugar, en los mitos babilónicos se trata de un conocimiento ligado a la magia

y a la adivinación. Conocer lo bueno y lo malo es adivinar lo que será favorable o desfavorable y
también controlar el destino: el propio y el de los gobernados.
207
Equipo “Cahiers Evangile 1990, 27-29.
208
Croatto 1986, 123-126.
 227

También expresa el rechazo de una sabiduría política que se da a sí misma sus propios
criterios, utilizando cualquier medio para conseguir sus fines y declarando “buenos o malos” los
acontecimientos según la oportunidad del momento 209.

Retomando el hilo del relato, en Gn 3,1-5, la serpiente actúa como una maestra de
sabiduría (que nos recuerda a los “sabios” consejeros de los reyes), que ofrece una sabiduría de
tipo divino (“se les abrirán los ojos y serán como dioses”) y la inmortalidad. Logra convencer a la
mujer de que el precepto divino pretende negar algo que Dios quiere guardar para sí. Dios estaría
celoso de un privilegio que no quiere compartir; no querría que el hombre fuera como Él, que
supiera lo que Él sabe, que viviera como Él vive (con una vida inmortal).

El texto nos relata de un modo bastante lacónico la transgresión del mandato divino:

“(6) Cuando la mujer vio que el árbol era apetitoso para comer, agradable a la vista y deseable
para adquirir conocimiento, tomó de su fruto y comió; luego se lo dio a su marido, que estaba con
ella, y él también comió.”

El resultado de la acción del hombre y la mujer no es el llegar a ser como dioses sino la
desnudez:

“Entonces se abrieron los ojos de los dos y descubrieron que estaban desnudos. Por eso se hicieron
unos taparrabos, entretejiendo hojas de higuera.”

No se trata aquí de un desprecio del cuerpo o de una alusión a la sexualidad, sino de una
desnudez que es expresión de pobreza (como en Job 1,21) e indefensión. Se logra lo contrario de
lo que se buscaba. La situación actual contrasta fuertemente con la anterior (2,25): allí no importaba
estar desnudo porque se contaba con la confianza mutua y la protección de Yahveh. Todo ello se ha
perdido completamente, como lo expresan los versículos siguientes.

3,8-13: El interrogatorio de Dios

Dios realiza aquí un proceso de tipo judicial, que busca establecer responsabilidades, por
eso, se dirige primero al hombre y después a la mujer; nunca a ambos de modo simultáneo.

El hombre culpa de la transgresión al mismo Dios, ya que Él le ha dado como compañía a

la mujer. ¡Qué lejos estamos de la intimidad expresada en 2,23-25! Han resultado dañadas
irreparablemente la relación con Dios y la del varón con su mujer. Sin embargo, a pesar de
todo, Adán reconoce que ha comido del árbol prohibido.

El interrogatorio se dirige, entonces, a la mujer. Ella culpa de su acción a la serpiente.

Vinculado estrechamente con el pecado está la negación del mismo o de la propia responsabilidad
en él.
209
Una explicación excelente, aunque un poco abstracta, la proporciona Andiñach: "Lo que propone la serpiente a la
mujer es que serán como dioses si desobedecen a Dios. Esto significa que, en oposición a la creación del ser
humano, quien recibe posibilidades pero también limitaciones propias de su condición, la tentación consiste en no
estar atados a estas limitaciones humanas e ir en busca de las propiedades reservadas sólo a los dioses. Estas son el
poder supremo sobre toda creatura, el dominio del tiempo, el de que los seres humanos trabajen para él, la ausencia
de sufrimiento y dolor, la eternidad (Andiñach 2005, 374). Me parece excesivamente abstracta la explicación de la
Nueva Biblia de Jerusalén en su nota de 2,17: "(...) Es la facultad de decidir uno por sí mismo lo que es bueno y lo
que es malo, y de obrar en consecuencia: una reclamación de autonomía moral, por la que el hombre no se conforma
con su condición de criatura (...) El primer pecado ha sido un atentado a la soberanía de Dios, un pecado de orgullo."
 228

La serpiente no es interrogada, porque el mandato ha sido dirigido al hombre (y, a través de

él, a la mujer); lo que no quiere decir que no tenga responsabilidad en el asunto.

3,14-21: La sentencia divina

Una vez hecho el interrogatorio y habiendo dado al hombre y la mujer la posibilidad de

defenderse, el Señor dicta sentencia. Se dirige en primer lugar a la serpiente y le impone una
maldición que fija un destino opuesto al que ella estaba ofreciendo. La sabia e inmortal debe ahora
“arrastrarse” y “comer polvo”, expresiones que aún hoy son signos de abajamiento 210.

A la humillación se le agrega el destino de una permanente lucha con la mujer y su

descendencia; es decir, el ser humano. No se habla de la derrota de la serpiente por la mujer, ya
que, si bien a las serpientes se las mata pisándoles la cabeza, a las venenosas le basta con morder el
talón del ser humano para matarlo 211.

A continuación se dirige a la mujer (v.16). El castigo impuesto por Dios a ella es el

sufrimiento en el campo de la sexualidad y el de la maternidad. La relación de
complementariedad con el varón, vistas en 2,23-25, se ha transformado en una de dominación y
sometimiento.

Finalmente, el mensaje de Dios dirigido al varón es el más extenso. En él se recapitula el

mandamiento divino y la transgresión. La sentencia consiste en la maldición del suelo, que se
traduce en la mala calidad del mismo y en la dificultad del trabajo agrícola. No se trata de una
maldición completa, ya que el suelo seguirá dando frutos. El contraste con el huerto lleno de árboles
frutales del comienzo del relato no puede ser mayor.

La segunda parte del versículo 19 habla del carácter mortal del ser humano. Si se observa
bien el versículo, se puede constatar que éste no forma parte de la sentencia sino que es un
presupuesto previo. Dios no ejecuta la sanción prometida en 2,17 y se contenta con la
maldición del suelo. Conviene no olvidar que se trata de un texto anterior en muchos años a la
revelación de Jesucristo. Para el yahvista, como para todo el Oriente Medio, la inmortalidad es
una condición exclusivamente divina, como queda corroborado en los versículos 22-23, que
vienen más adelante. Dado que el hombre está hecho con “polvo del suelo” (2,7) lo normal es que
vuelva al suelo del cual salió (alusión a la transformación del cadáver en polvo después de su
descomposición). Se trata, entonces, como se dijo más arriba, de dos muertes diferentes: la del
mandato (que no se ejecuta) y la de la condición humana, cuyo carácter mortal nunca ha estado en
cuestión. En la tradición posterior ellas se confundirán, como se ha señalado antes.

Finalmente, el versículo 20 nos muestra que la bendición divina sigue en pie, ya que la
mujer (eva) puede tener hijos, expresión máxima de dicha bendición. El gesto de Yahveh de fabricar
túnicas de piel es bastante extraño; sin embargo, manifiesta una cierta reconciliación entre Dios y la
pareja humana, o, al menos, una atenuación de la ruptura.

210
Usamos actualmente la frase “morder el polvo” para indicar derrota y humillación.
211
Tradicionalmente, se ha considerado este trozo como un “proto-evangelio”, ya que la traducción de los LXX
identificó la descendencia de la mujer con el mesías (“la descendencia”, en hebreo es masculino y singular, y así se lo
tradujo al griego); posteriormente, se la identifica con María, a partir de la traducción de la Vulgata (“Inimicítias ponam
inter te et mulíerem, et semen et semen illíus, ipsa cóntenet cáput tuum, et tu insidiáberis calcáneo ejus”: 3,15). En esa
línea va el texto de “la mujer vestida de sol” de Ap 12.
 229

Finalmente, llama la atención que el autor considere como castigo asuntos que pertenecen
a nuestra vida cotidiana: los dolores del parto, la dificultad del trabajo agrícola, etc. Debemos
recordar que es propio del mito el ofrecer modelos que explican la situación actual, una situación
no querida por Dios, que no corresponde a su voluntad original.

3,22-24: La expulsión del jardín

Se trata de un pasaje extraño. Nos da la impresión de que Dios es celoso de sus privilegios y
que reserva para sí la inmortalidad. Hay mucho de eso. Debemos recordar una vez más que estamos
ante un texto del siglo VIII (o anterior) al que no podemos exigirle concepciones que son mucho
más tardías. Hay dos constataciones que podemos hacer de estos versículos:

- Por un lado, aquella adquisición del conocimiento superior es un hecho irreversible,

y Yahveh lo admite. El hombre y la mujer se han hecho malignos clarividentes, malos imitadores
de la sabiduría divina. Nada hay que hacer, por lo tanto, con el “árbol del conocimiento”, que ya
modificó al ser humano, asemejándolo (malamente) a Dios.

- Por otro lado, lo sucedido despierta en Yahveh la sospecha de que pueda pasar lo mismo
con el árbol de la vida. Éste no estaba prohibido, pero la “desmesura” del conocimiento bien
podría llevar al hombre a un nuevo intento de asimilarse a Dios por el atributo de la inmortalidad.
Así como la sabiduría total es una característica divina, también lo es la vida inmortal. Los dioses
no mueren. Al hombre, en cambio, lo que le toca es la muerte 212. El yahvista comparte este punto
con toda la reflexión del Oriente Medio y en particular de la Epopeya de Gilgamesh 213

La expulsión del jardín no es un castigo, como tantas veces se ha afirmado 214. Se trata de
un acto de prudencia de Dios que quiere evitar un nuevo acto de desmesura. Yahveh envía al
hombre a realizar su destino de trabajador agrícola, destino que siempre tuvo, pero que ahora será
en condiciones adversas.

b) Conclusiones:

¿Cuáles son las ideas centrales del texto?

Es muy importante tener en cuenta que el tema central de este texto es el del mal. En la
visión del autor, si Dios es todopoderoso y bueno, sólo puede haber creado un mundo pleno,
perfecto. Todo el texto apunta a hacer comprensible las debilidades, penurias y conflictividades
de todo tipo que vive el hombre de la época (siglo VIII a.C. o anterior). Ellas no pueden provenir
de Dios; entonces, sólo pueden tener su origen en el ser humano 215. Dios creó un mundo y un
hombre buenos, pero hubo una "caída" (humana) que explica la situación actual. Esta última, en
la mentalidad bíblica, sólo podía ser el justo castigo de Dios por este pecado de los orígenes.

212
En este punto, a mi juicio, se equivoca Ruiz de la Peña al considerar que el árbol de la vida implica una oferta de
una vida plena, y sin restricciones al hombre: Ruiz de la Peña 1991, 59-60.
213
"-Gilgames, ¿adónde vas así al azar? La vida que buscas no la puedes encontrar. Cuando los dioses crearon a la
humanidad, la muerte fijaron para los hombres. ¡Y la Vida la guardaron en sus manos!" (Tablilla X, columna III, 15-
19) (Malbran-Labat 1983, 56).
214
Por ejemplo, Westermann: "El real objetivo de la narración es la expulsión del jardín. Este es el original y real
castigo por la transgresión del mandato divino" (Westermann 1974, 103; la traducción es mía).
215
Con gran perspicacia, la apocalíptica fue más allá y postuló una "caída de los ángeles" (1 Henoc 6 - 36; citado en 2
Pe 2,4 y Judas 6), lo que permite explicar males que son anteriores al hombre o que muy poca relación tienen con él: el
sufrimiento de los animales, los cataclismos, pestes, etc. Detrás de todos estos males está la acción demoníaca. Era la
explicación de la época de Jesús.
 230

Es importante notar que esta concepción presupone una cosmología fixista. El mundo que
Dios crea es el mismo que hoy existe, pero sin el mal. ¿De donde viene éste? Del pecado humano,
que hace su aparición ya desde el comienzo. El mal y la salvación adquieren así la forma de una
curva descendiente y ascendente. Hay una plenitud original que se ha perdido. La salvación, en gran
medida, consiste en recuperarla.

En una visión evolutiva, el problema del mal se plantea de otro modo. Ya no se hace
necesario postular una plenitud original. Incluso, dado lo que sabemos de la historia evolutiva del
mundo y del hombre, ella es imposible. La evolución va de menos a más. Puede representarse como
una recta ascendente. Un ascenso, en todo caso, no glorioso y triunfalista, sino más bien sufriente,
con enormes pérdidas.

Una vez esbozado este tema central del mal, del que el yahvista quiere dejar en claro que no
es responsabilidad divina, veamos los aspectos particulares.

- El trabajo humano. Se trata del tema menos tratado en la tradición eclesial. Cuando se lo
menciona, fácilmente se cae en el error de considerarlo un castigo por el pecado. Sin embargo, el
yahvista, al ponerlo antes del relato de la caída, deja en claro su carácter positivo. Llama la atención
el que no se trate de un trabajo a favor de Dios o "religioso" (no pide Yahveh que el hombre le
construya un templo, o cumpla determinados deberes piadosos, etc.); sino que consiste en cuidar y
perfeccionar el mundo que constituye la propia morada humana. Cultivar la tierra va en beneficio
del propio hombre.

- El amor. El texto es clarísimo en presentar como voluntad de Dios, y por tanto, como algo
positivo, la unión matrimonial. No hay un asomo de espiritualismo o de considerarla una vocación
de segundo orden. El amor que se traduce en ser "una sola carne", incluso en lo sexual, es algo para
lo que el ser humano está hecho (la "ayuda adecuada" de la que habla el texto) y que lo enriquece
humanamente.

Dado que estamos ante un texto mítico, no podemos pedirle respuestas sobre el origen
histórico del ser humano. Si queremos respuestas en este terreno es necesario recurrir a la
paleontología actual. Durante el siglo pasado, se descubrieron muchas especies (¿humanas?)
agrupadas en tres grandes géneros: los ardipithecus (que se extienden desde los 6 millones de años a
unos 4,4), los australopithecus (de los 4 millones a unos 2,5) y los homo (2,5 millones hasta la
época actual) 216. ¿A partir de cuando podemos hablar de seres humanos? Las primeras herramientas
aparecen con el "homo habilis" que vivió desde los 2,5 millones de años hasta los 1,44. Dado que la
construcción de instrumentos denota una capacidad de anticipación y planificación, una
característica propia del espíritu humano, podríamos considerar humanas a las especies que
pertenecen al género homo 217. Reconstruir como se relacionan entre sí las especies que pertenecen a
este género es una tarea casi imposible con los datos con que hoy contamos.

Reducir los seres humanos a la especie de los "homo sapiens" (de 117.000 años de
antiguedad), sería un grave error. El "hombre de Neanderthal" (de 230 mil años hasta hace unos 30
mil), que es de una especie diferente al homo sapiens, es tan humano como éste 218.

A medida que uno busca el origen del ser humano más hacia atrás, uno se encuentra con
seres que son cada vez menos humanos. En la evolución, el origen no es lo que explica
216
VVAA, Revista National Geographic, (edición especial invierno de 2002). Casi todos los artículos que aparecen en
este número de la revista están escritos por aquellos científicos que hicieron los descubrimientos correspondientes.
217
Montenat y Plateaux 1985, 64 y 74.
218
Hall 2008, 18.
 231

completamente un fenómeno (como pensamos a menudo), tan importante como él, o incluso más,
es el proceso que sigue. La universalidad del ser humano se debe más a su desarrollo evolutivo-
cultural y a la interacción de las diversas especies humanas, que a su origen biológico, que se pierde
en la noche de los tiempos.

- El pecado. Ha sido el tema más desarrollado en la tradición eclesial. Dado que el texto
ha sido tomado de modo histórico, se buscó tener claro en qué consistió en concreto la
desobediencia de Adán y Eva, y se vió en el "comer del árbol del conocimiento de lo bueno y lo
malo", un modelo de todo pecado. Los pecados que van apareciendo en las páginas siguientes del
Gn se vieron como simples consecuencias de este primer pecado. Mucho más tarde aparecerá la
reflexión sobre el "pecado original" basándose en este texto y en Rm 5,12-21. Se atribuirán
todos los males del ser humano a las consecuencias de este primer pecado.

La reflexión actual va en otra dirección. En primer lugar, no estamos ante una

información histórica, sino mítica. Por otra parte, la ciencia actual sabe poquísimo de la conducta
de los primeros seres humanos. No tiene sentido buscar por ese lado.

En segundo lugar, no se trata aquí de cualquier pecado, sino de uno vinculado a la

idolatría y al abuso de poder propio de las "altas esferas". Este pecado de desmesura y
autodivinización difícilmente se encontrará en los humildes, aunque algo de él tiene todo ser
humano, aunque en grados muy diferentes. La excesiva abstracción o generalización con que se
trató este tema del primer pecado lo ha hecho a la larga demasiado anodino.

La reflexión actual sobre el pecado original no se centra en los orígenes, sino en la

realidad actual del pecado colectivo de la humanidad y su carácter hereditario. Este herencia ya no
se concibe de modo biológico, sino cultural: el pecado se encuentra presente en las instituciones,
modelos, ideologías, etc. y de ese modo incide en las nuevas generaciones. Es un concepto más
cercano al de pecado social aunque no se identifica plenamente con él.

- Las consecuencias del pecado. El texto deja en claro que el mal existente en todas las
dimensiones de la vida humana (trabajo, relación de pareja, etc.) tiene como origen el castigo
impuesto por Dios a la primera pareja por su pecado.

Como explicación propia de la época del yahvista parece razonable, pero desde un punto de
vista cristiano debe revisarse el concepto de "castigo divino" 219. Por otra parte, la ciencia actual
permite explicar de otro modo muchos de los males que son mencionados en el texto: el dolor de
la mujer se debe al crecimiento demasiado acelerado del cerebro humano, la muerte es una
condición propia de las creaturas multicelulares, las enfermedades son causadas por virus, bacterias
y hongos, etc.

Desde hace muchos millones de años, antes de la aparición del hombre, los animales se han
enfermado, matado entre sí y afrontado una muerte casi siempre muy dolorosa. Mientras se tomaba
como información histórica Gn 1 - 3 se podía dar como explicación que el hombre había sido
creado junto con ellos y que su pecado los afectó. Afirmar actualmente una consecuencia del pecado
original retroactiva en millones de años, parece bastante disparatado. No todos los males del
mundo se deben al pecado humano, las causas de muchos de ellos son múltiples, y muchas tienen
poco que ver con la libertad humana.

219
Sobre el tema del castigo divino, debe verse lo dicho en el acápite: "Los profetas a la luz de la fe cristiana".
 232

c) Una reflexión final: ¿Cómo y para qué crea Dios?

Hasta bien entrado el siglo XIX a la presentación de la acción creadora de Dios

proporcionada por Gn 1 se la tomaba como una descripción casi literal de cómo había sido
realmente. ¿Cómo pensar hoy la acción creadora de Dios? Hacerlo supone, a la vez, recoger los
grandes temas e intuiciones del texto bíblico e ir más allá de él, incorporando elementos de la
teología actual.

Una respuesta completa a esta pregunta supondría todo un libro. Aún así, intentaré un breve
esbozo a partir de la obra de Schmidt-Moormann 220.

Dios crea mediante la evolución, de modo evolutivo. No se trata de un proceso

determinístico, ya que Dios respeta la autonomía de su creación. Dios llama a la creatura a una
progresiva unión con Él que va dando lugar a seres cada vez más complejos y con mayor capacidad
de interiorización, en un proceso que va desde la formación de los primeros átomos a la de la
conciencia espiritual. Dado que la acción creadora divina es un llamado y no una imposición,
muchas cosas salen mal. Enfermedades, luchas, muertes, millones de especies extinguidas, son
males inevitables en una creación que Dios no quiere forzar porque respeta la libertad de la
creatura. Como se ha visto, en la medida que la evolución se vuelve más consciente y libre con la
llegada del ser humano, el mal se tranforma en "pecado". Con todo, Dios sigue llamando a su
creatura a un encuentro amoroso con Él, y el amor presupone la libertad, no se puede imponer, sino
sólo proponer.

¿Por qué Dios no ha hecho que la evolución fuera una "marcha triunfal", "armónica", hacia
su meta? ¿Por qué no ha tomado el camino más corto, ahorrando a sus creaturas tanto dolor? La
respuesta es que ese camino hubiera hecho imposible la libertad. La dirección que lleva la
evolución nos ha mostrado que en ella la libertad (con todas sus limitaciones) ha sido posible.

Esta última afirmación nos lleva a revisar el concepto de bondad de la creación. En

palabras de Schmitz-Moormann: "El mundo es bueno no porque fuera creado perfecto en el
principio, sino porque fue creado con capacidad para dar lugar a la libertad, para dar lugar a
personas libres capaces de amar a Dios y al prójimo. El precio a pagar por la habilidad de amar a
Dios desde la libertad (la única forma en que el amor es posible) es la enorme cantidad de
sufrimiento que encontramos en la creación. Puede que siempre resulte difícil entender que un Dios
que ama pueda permitir todo este sufrimiento, todo este mal. Esta dificultad no es tanto un signo de
la compasión humana como de que los seres humanos infravaloramos cuanto valora Dios a los seres
humanos y a su libertad para amar. Sin ella, los seres humanos no serían capaces de encontrarse con
Dios, de encontrar la verdadera felicidad en amar a Dios y ser amados por Él. Puede que siempre
quede más allá de nuestra comprensión el hecho de que Dios aceptara un precio semejante por el
intercambio de amor con los seres humanos. Pero para el cristiano este misterio (...) tiene su
equivalente en el hecho de que Dios no se eximió a sí mismo de este sufrimiento, de esta
imperfección de la creación. Haciéndose hombre en la Encarnación, y a través de la vida, la
pasión y la muerte en la cruz, Dios pagó el más alto precio para que los seres humanos fueran
libres para amar." 221

220
Schmitz-Moormann 1997.
221
Schmitz-Moormann 1997, 204, la negrilla es mía.
 233

11. LA APOCALÍPTICA

11.1. ¿Qué es la apocalíptica?

a) Escatología y apocalíptica 222

En el Judaísmo del segundo Templo y la época intertestamentaria se esperaba una

transformación radical de la historia, última y definitiva, realizada por Dios a favor de su pueblo (y
en algunos corrientes a favor también de las otras naciones). La reflexión sobre esta esperanza es lo
que se denomina en teología "escatología".

Uno de los modos de manifestación de esa espera fue la "apocalíptica". Se trata de una
literatura de "revelación". Esta última palabra es la traducción al español del término griego
"apocalipsis", que significa "des-cubrimiento"; es decir, alude al acto de quitar el velo que cubre un
objeto.

En el caso de la literatura apocalíptica, este "quitar el velo" se refiere al proyecto de Dios

sobre el momento presente y el destino final de la historia, que está por ocurrir. Se consideraba que
este proyecto o "misterio" estaba oculto desde la eternidad en la sabiduría de Dios, y que Él había
querido manifestarlo en el presente a un escritor privilegiado, mediante visiones o sueños, o por
medio de un ángel.

La apocalíptica es una literatura para tiempos de crisis. Expresa de algún modo la

religiosidad de gente oprimida, consciente de su opresión y sin fuerza para modificar su situación
desesperada, debido a la tremenda adversidad de las circunstancias.

Debe distinguirse la apocalíptica como género literario y como cosmovisión religiosa.

Comenzamos tratando el primer aspecto.

b) La apocalíptica como género literario 223

Según J. J. Collins, “el apocalipsis es un género de literatura de “revelación”, configurado

narrativamente, en el que se ofrece la revelación por medio de un ser de otro mundo a un
destinatario humano, desvelándole una realidad trascendente, que es al mismo tiempo de naturaleza
temporal en la medida en que se apunta a una salvación escatológica, y espacial en tanto en cuanto
supone o conlleva otro mundo, sobrenatural”224. Los elementos de esta definición son:

- La revelación de una realidad trascendente de tipo narrativa (esto es, con personajes que
realizan acciones),
- de naturaleza temporal, o sea relativa a la salvación final o definitiva ,
- espacial, ya que esa revelación apunta a una realidad de un mundo superior, celestial,
trascendente,
- la revelación es mediante un ser de otro mundo, habitualmente un ángel, a un destinatario
humano (el “vidente”).

Veamos estos elementos con más detalle

222
Me baso aquí en Levoratti 2007, 591.
223
Sigo aquí a Assurmendi 2000, 521-525.
224
Collins, J.J., “Apocalypse: The Morphology of a Genre”, Semeia 14 (1979), 1 – 20; citado por Asurmendi 2000,
523.
 234

- El cómo de la revelación

Se trata fundamentalmente de una revelación visual. El vidente apocalíptico recibe en una

visión información de toda la historia 225. Se la presenta dividida en diversos períodos, la mayor
parte de ellos descritos en detalle, pero el último de forma genérica y a base de lugares comunes,
que suelen estar inspirados en las imágenes con que los profetas hablaban del “día de Yahveh”:
fenómenos cósmicos, calamidades físicas y morales, persecuciones, falsos profetas, llegada del
Mesías, destrucción del mundo, resurrección, juicio, gehenna, etc.

El elemento auditivo de la revelación sirve normalmente para aclarar el aspecto visual.

Puede tratarse de un discurso del mediador (el ángel) o bien de un diálogo entre él y el receptor
(vidente).

Enmarcando los elementos visuales y auditivos, aparecen muchas veces viajes

extraterrestres, en los que el visionario viaja a través de los cielos, los infiernos o regiones muy
remotas.

Otro modo de revelación puede ser un documento escrito, generalmente un libro celeste. En
la apocalíptica, el “escrito” se convierte en el medio habitual y privilegiado de comunicación de la
revelación divina. En primer lugar, porque se cree que los designios de Dios están “escritos” en
tablas celestes que pueden leer los videntes, lo mismo que están escritas en libros las acciones
buenas o malas de los hombres para el juicio final. En segundo lugar, porque la transmisión de las
revelaciones se hace mediante libros escritos (a veces se dice que al dictado de un ángel) por
quienes las han recibido directamente de Dios. Todo ello indica el carácter irrevocable de los
decretos divinos, lo que refleja el determinismo de la apocalíptica.

El empleo del lenguaje símbólico. Este rasgo es tan frecuente en la apocalíptica, que se
considera una de sus características más representativas. Cuando los autores de esas obras describen
los acontecimientos de la historia, da la impresión de que lo hacen de manera críptica. Las cifras
tienen un significado más profundo que su valor numérico; los personajes están representados con
animales, los colores tienen variados significados, etc.

Hoy podemos decir que el lenguaje de la apocalíptica no se distingue tanto por su carácter
misterioso cuanto por la riqueza de imágenes acumuladas para describir algo de por sí indescriptible
por falta de experiencia sobre ello, pero de cuya realidad no se duda: el final de la historia y el
juicio de Dios sobre el bien y el mal.

- El quién de la revelación

Un comunicador sobrenatural comunica la revelación. La mediación consiste muchas veces

en la interpretación de la visión. Normalmente es un ángel. En algunos textos apocalípticos
cristianos el mediador es, a veces, el mismo Cristo.

- El destinatario de la revelación

Se trata del “vidente” apocalíptico. Los apocalípsis suelen atribuir la visión a un personaje
importante del pasado, y esto por dos razones: primero, para darle autoridad y, segundo, para que
el relato pueda tener el carácter de visión de futuro. Atribuyendo la visión, por ejemplo, a Henoc
(que vivió antes del diluvio y fue llevado al cielo, según Gn 5,24), el relato tiene más fuerza que si
225
Es muy difícil determinar si detrás de estos relatos hay experiencias reales de visiones y audiciones (como en el caso
de los profetas) o si se trata de un puro artificio literario.
 235

el autor real, posiblemente una persona desconocida, escribe en su nombre.

Por otra parte, esto permite al autor presentar como futuro lo que realmente es pasado y está
narrado en la Biblia. Hemos dicho más arriba que en las obras apocalípticas las etapas de la historia
están descritas con alusiones concretas; sin embargo, la última etapa, la del “día de Yahveh” los
rasgos son más bien vagos. Esto corresponde a la situación del que está creando la visión: conoce el
pasado y por ello lo puede describir con detalle, aunque con lenguaje figurado, pero ignora el futuro
y por ello amplifica datos del “día de Yahveh”. Así, determinado el momento en que se acaba lo
concreto y empieza lo genérico, se puede averiguar el momento en que escribe el autor.

Ante la pregunta obvia de cómo es que esta visión ha sido desconocida hasta ahora, los
apocalípsis suelen responder: porque el vidente recibió la visión en su época con el mandato de
sellarla y ocultarla para que no se conociera hasta que se esté en vísperas del último período.

c) La cosmovisión apocalíptica 226

Las ideas centrales de la apocalíptica son las siguientes:

- La trascendencia divina y el absoluto señorío de Dios sobre el cosmos

La apocalíptica hereda este dato de la tradición, que lo había desarrollado especialmente a

partir de la experiencia del destierro de Babilonia. La confrontación de la fe tradicional con la
religión y la cultura de aquel país, el retorno a la tierra prometida por intervención de un rey
extranjero y la situación de dependencia política vivida desde entonces, fueron motivos para que los
profetas y los sabios del AT expresaran con mayor fuerza que antes la tracendencia y el dominio de
Dios sobre el mundo creado y sobre los acontecimientos de la historia.

Esto se refleja ya especialmente en el primer relato (P) de la creación (Gn 1,1 –2,4a), en la
segunda y tercera parte del libro de Isaías (Is 40 – 66) y con el profeta Ezequiel. Ahora bien, en
contacto con la cultura babilónica, debieron formarse asimismo tradiciones de orden cosmológico y
astronómico, que sabios apocalípticos integraron más tarde en sus visiones celestes (quizá ya en el
siglo IV a.C.) en orden de mostrar la soberanía del único Dios, el Dios de Israel. Las puertas por
donde salen el sol, la luna y los astros; los depósitos que guardan la lluvia, la nieve y la escarcha,
todo está regido por ángeles que obedecen las órdenes de un Dios que está situado en un cielo más
alto que los cielos donde tienen lugar esos “misterios” 227, y que al final juzgará también a los
hombres según su conducta.

El espacio entre Dios, situado en un cielo tan alto, y el mundo creado se llena con una
multitud de seres angélicos, cuyos nombres y órdenes describen prolijamente algunos pasajes
apocalípticos. Tal “lejanía” divina no significa que Dios no se preocupe del hombre, y
especialmente de su pueblo. Lo hace a través de mediadores angélicos y, sobre todo, en el Judaísmo
tardío, por medio de la Ley dada a Moisés o comunicada al vidente y transmitida por éstos en forma
de libros. Esa Ley y su cumplimiento por parte del hombre, cuyas obras también están anotadas en
libros, será el criterio divino para el juicio.

- El dualismo

Los textos de Qumrán ilustran perfectamente el dualismo como característica de la

226
Sigo aquí a Aranda 1995, 45-51 y a Assurmendi 2000, 531-539.
227
Esto es, aquellos acontecimientos que tienen lugar en el mundo de celestial y que en un futuro cercano tendrán
repercusiones en la tierra.
 236

apocalíptica. En “La Regla de la Guerra” se habla de la “guerra de los hijos de la luz en contra de
los hijos de las tinieblas”. Para la mentalidad apocalíptica, el mundo está dividido entre dos bandos
bien definidos: los buenos y los malos. La revelación está destinada a los primeros, con el fin de
darles consuelo y ayudarlos a resistir y mantenerse durante la prueba hasta el final, un final que
acarreará el premio para los justos y el castigo para los injustos.

- El determinismo

Dios ha determinado de antemano el curso de la historia y a sus elegidos les ha dado el

conocer su designio. El orden fijo de los acontecimientos está grabado en tablas celestiales; los
destinos de Israel y de las naciones han sido prefijados, y Dios pondrá fin al mundo presente cuando
se haya cumplido el tiempo establecido.

Nadie puede alterar el plan establecido por Dios, y no existe la menor posibilidad de
desviarlo. Pero es posible investigar el desarrollo de ese plan, a fin de vislumbrar, en la medida de
los posible, en qué etapa se encuentra el pueblo con respecto al fin de sus tribulaciones.

- Libertad y responsabilidad

El punto anterior nos lleva a plantearnos el problema de la libertad y responsabilidad del

hombre y las del mismo Dios. Los apocalipsis afirman esa libertad y responsabilidad sin plantearse
el problema de su incompatibilidad con el determinismo.

- Ángeles y demonios

Hemos visto que la abundancia de ángeles y demonios en los apocalipsis es una de sus
características. Ya antes, Israel había incorporado a los dioses y semidioses de los pueblos vecinos
transformándolos en ángeles 228 . Hemos visto la importancia del ángel intérprete.

Paralelamente a los ángeles buenos están los malos, los demonios. Se los culpa del origen
del mal. En el "Libro de los Vigilantes", sección primera de 1 Henoc, se nos narra que una categoría
de ángeles (los "vigilantes"), enamorados de la belleza de las mujeres de la tierra, abandonaron su
lugar en el cielo, bajaron al mundo, engendraron a los gigantes y enseñaron a los hombres toda
suerte de males, desde la guerra a la magia, pasando por la escritura.

- Mundo futuro, resurrección y acción del Mesías

A diferencia de la concepción escatológica más común del AT que es la de un reinado de

Dios al interior de la historia, en la apocalíptica, el mundo y la historia presentes están tan
afectados por el mal que no tienen más futuro que su transformación radical o su desaparición.
Éstas se llevarán a cabo ya sea por la creación de unos cielos y una tierra nuevos por parte de Dios,
o bien por la instauración en este mundo de un reino regido directamente por Él a través de su
Mesías. Las representaciones en esta línea para explicar cómo será en concreto ese final son tan
variadas que difícilmente pueden reducirse a una síntesis. Un dato muy común son las catástrofes
naturales previas al fin, como signo del final de este mundo creado. Aún quedando siempre a salvo
la gratuidad de esa intervención definitiva de Dios para cumplir entonces sus promesas, tal
intervención está normalmente motivada por algunas causas: o porque los gentiles se han
excedido en el castigo previsto por el Señor mismo para Israel, o porque una nueva generación
comienza a estudiar y cumplir la Ley, o porque ya se ha completado el número de los que tienen que

228
Véase Cunchillos 1976.
 237

nacer.

El mundo futuro o reino de Dios se puede proyectar en dos ámbitos: a) sobre esta tierra,
renovada en fecundidad y cumplimiento de la Ley (un nuevo paraíso), siempre bajo la preeminencia
de Jerusalén, donde habitará Dios mismo o el rey Mesías; o bien b) en una esfera celeste, donde
morarán los israelitas y los justos, mientras los demás son aniquilados o dejados en el mundo de las
tinieblas. Otras veces, en obras del siglo I a.C. en adelante, se combinan ambas representaciones
y se piensa en un período del reino de Dios sobre la tierra (se habla de 1000 229 o 400 años), que
desemboca al final en un estado celeste o una nueva creación.

¿Quiénes participarán en ese mundo futuro? Es ésta una cuestión compleja que va unida,
por un lado, a la conciencia de que Israel es el Pueblo elegido por Dios, y por otro, a la fe en la
retribución después de la muerte. En algunas obras apocalípticas también los gentiles convertidos, o
aquellas naciones que no han oprimido a Israel, tendrán parte en el mundo futuro; en otras, en
cambio, se les cierra la puerta y se les condena a la destrucción, lo mismo que a los ángeles
perversos. No existe un criterio generalizado, como tampoco existía entre los profetas del AT
respecto a la suerte de los gentiles en el “día de Yahveh”.

Cuando la esperanza se proyecta a un reino de Dios en esta tierra, la apocalíptica lo concibe

como el dominio de Israel sobre las naciones y el advenimiento de una situación paradisíaca. Pero,
¿cómo participarán de él los que ya han muerto? La respuesta es: mediante la resurrección (la
misma respuesta de Dn 12 y 2 Mc 7). Pero algunos autores van más allá en sus preguntas,
planteándose la suerte del hombre tras la muerte y el modo y momento de la resurrección de los
cuerpos: si éstos serán igual que cuando murieron, de modo que puedan reconocerse unos a otros, o
si serán como ángeles del cielo; si la resurrección ocurrirá como resultado del juicio favorable de
Dios o más bien antes, para que las personas puedan ser juzgadas y después transformadas según su
condición de justos o pecadores. Las ideas al respecto son muy variadas, y se unen, al mismo
tiempo, a la fe en la supervivencia del alma o el espíritu tras la muerte.

En algunas obras apocalípticas se nos dice más: cómo las almas esperan en cámaras
(distintas para justos y pecadores) el momento del juicio final, sin saber cuando llegará; o cómo se
realizará este juicio tras la muerte.

El Mesías, cuya aparición está relacionada con la instauración del reino de Dios, mantiene
generalmente rasgos reales, pero se enriquece con los del Hijo del Hombre como figura personal y
preexistente (desarrollando la imagen de Dn 7) y con los del “Siervo de Dios” (Is 42), aunque sin el
aspecto sufriente. En algunos libros el Mesías procede de la tribu de Leví y de la tribu de Judá: tiene
rasgos sacerdotales y regios.

Las funciones del Mesías varían asimismo profundamente entre los apocalípticos: para unos
es un rey guerrero que expulsará a los gentiles de Jerusalén; para otros, su aparición y sus victorias
inauguran el reino de Dios; a veces se dice que aparecerá después de haberse establecido ese reino o
que volverá con gloria antes de la resurrección universal. Mientras algunos subrayan su función en
el juicio, en otros no aparece la idea de un Mesías y el juicio lo llevan a cabo los justos. Tal
diversidad refleja la pluralidad de creencias existentes en las corrientes apocalípticas a propósito del
Mesías; incluso su figura no es un concepto fundamental común a todas ellas.

229
De ahí que a esta concepción se la llame “milenarismo”.
 238

11.2. Textos apocalípticos

11.2.1. Del AT

Si bien existen antes elementos que pueden ser calificados de apocalípticos (por ej. en el
texto de la vocación de Ezequiel), el género y la actitud apocalíptica surgen en tiempos de la
persecución seléucida de Antíoco IV Epífanes. Es el dolor del pueblo y la constatación de que han
cesado los profetas (cf. 1 Mac 9,27) lo que motiva a autores inspirados a recoger las aspiraciones
del pueblo y expresarlas con un lenguaje parecido al de los profetas pero bajo una luz distinta. De
esta época es el único libro apocalíptico del AT, el libro de Daniel, que veremos más adelante.

Al trozo compuesto por los caps. 24 al 27 de Is, se le suele designar con el nombre de
“Apocalipsis de Isaías”, aunque apenas tiene elementos del género literario apocalíptico y no
pertenece al profeta. En realidad se trata de una gran liturgia, integrada por diversas predicciones
escatológicas relativas al fin del mundo, al castigo de los enemigos y al reinado universal de Dios
sobre el monte Sión. Se utilizan géneros literarios muy diversos: himnos, oraciones, oráculos de
destrucción, liturgias proféticas. La fecha de este “apocalipsis” no es segura: se duda entre la época
persa y la griega.

El texto llamado el “Pequeño Apocalípsis de Isaías” (Is 34 – 35) contiene una descripción
de los últimos y terribles combates que Yahveh sostendrá contra las naciones en general y contra
Edom en particular, seguida del anuncio del juicio final que restablecerá a Jerusalén en toda su
gloria. El trozo tiene alguna semejanza con el Déutero Isaías y su datación es incierta, aunque es
claro que no pertenece al Proto-Isaías.

A Zac 9 – 14 se le conoce como “Déutero-Zacarías”, dada su clara diferencia de

vocabulario, estilo, preocupaciones y situación histórica, con la primera parte del libro.

¿En qué época se escribió esta segunda parte? Las hipótesis se diversifican: desde quienes
defienden el tiempo pre-exílico, hasta quienes las colocan en el s. II a.C. La opinión más acertada
sitúa estos oráculos a finales del s.IV o principios del s. III a.C.

El contenido de este pasaje es doble: por una parte trata la venida del Mesías, presentado
como rey, pastor, o Siervo del Señor (12,10), y, por otra, de la salvación y renovación de Jerusalén.

12.2.2. Literatura Apocalíptica fuera de la Biblia 230

En la literatura judía extrabíblica, desde el s. II a.C. hasta finales del s. I d.C., la apocalíptica
está presente en mayor o menor medida en todos los escritos; sin embargo, se pueden considerar
como apocalípticos los libros que enumeramos a continuación, agrupados en ciertas categorías 231.

a) Viajes celestes

Se trata de obras que contienen narraciones de viajes celestes y de las visiones obtenidas en
ellos.

Es el caso de Henoc, uno de los protagonistas preferidos; de él se dice en Gn 5,21-24:

“Henoc tenía sesenta y dos años cuando engendró a Matusalén. Henoc anduvo con Dios; vivió,
230
Sigo aquí a Aranda 1995, 44-45.
231
No pretendo ofrecer una enumeración exaustiva, sino referirme a los libros más importantes.
 239

después de engendrar a Matusalén, trecientos años, y engendró hijos e hijas. El total de los días de
Henoc fue de trescientos sesenta y cinco años. Henoc anduvo con Dios, y desapareció porque Dios
se lo llevó”.

Según algunos autores, Henoc, a través de los cielos, contempló los misterios de la creación
y de la historia, los puso por escrito y lo entregó a su hijo Matusalén o a su biznieto Noé.

De la abundante literatura en torno a Henoc, el bloque más importante es el “Libro etiópico

de Henoc” (1 Hen), que incluye a su vez 5 obras –un Pentateuco- de distintas épocas (del siglo II
a.C. al I d.C.), y del que se han encontrado fragmentos en Qumrán.

Presentan el mismo tipo de relato el “Apocalípsis de Abrahán” (ApAbr), de finales del

siglo I d.C., que cuenta un viaje celeste del patriarca hasta el séptimo cielo después del episodio del
sacrificio de Isaac. Entra también en esta misma categoría el llamado “Apocalísis griego de
Baruc” (3 Bar), más tardío, que narra un viaje de este escriba por los cinco cielos.

Particularmente importante, por su influencia, es el “Cuarto libro de Esdras” (4Esd), del

que algo se ha dicho más arriba. El libro se presenta como escrito después de la destrucción de
Jerusalén por los babilonios (el 587 a.C.), aunque en realidad está redactado después de la caída de
la Ciudad Santa del año 70 d.C. Su teología es la siguiente:

Dios dio la Ley al Pueblo pero no le cambió el corazón malo, por eso ésta no pudo producir
buenos frutos. Israel es continuador del pecado de Adán, quien faltó al mandamiento y acarreó la
ruina de él y de todos sus descendientes. La enfermedad del pecado se hizo permanente. La Ley
estuvo ciertamente en el corazón del Pueblo, pero al mismo tiempo estaba allí la raíz mala. Lo que
era bueno desapareció y quedó lo malo.

Sin embargo, Dios enviará al Mesías, descendiente de David, quien juzgará al Pueblo.
Premiará a los justos y aniquilará a los injustos. Reinará gloriosamente sobre el mundo durante 400
años. Después morirá él y todos los hombres. El mundo presente volverá al silencio primordial
durante 7 días. Después surgirá el mundo nuevo y la tierra devolverá a los que duermen en ella
(resurrección). El Altísimo juzgará a todos los hombres con dureza, premiará las acciones justas y
castigará las injustas.

Finalmente, en esta categoría está también el “Apocalipsis griego de Esdras” (ApEsdGr),

que viene a ser una imitación del anterior en contexto cristiano.

b) Nuevas versiones de relatos del AT

Se trata esta vez de obras que presentan como marco literario la narración de
acontecimientos ya contados en el AT, pero de los cuales se ofrece una “versión” nueva,
reelaborando los datos bíblicos para darles actualidad (según el método “midrash”)

En esta categoría está el “Libro de los Jubileos” (Jub), llamado también “Apocalipsis de
Moisés”. Cuenta la revelación que Dios hizo a Moisés en el monte Sinaí del contenido de las 7
tablas celestes (no solamente 2, como en el libro del Éxodo), en las que estaba escrita la historia
hasta el final del mundo, perfectamente distribuida en 49 períodos de 49 años 232. Este libro fue
escrito en el siglo II a.C. y tuvo gran influjo en Qumrán, donde han aparecido numerosos
fragmentos del mismo, y en otros apócrifos posteriores.

232
Alusión al “Año Jubilar” que debía celebrarse cada 50 años.
 240

c) Obras que presentan como marco literario el “testamento” de un patriarca.

Al igual que en la categoría anterior, se vuelve a contar una historia: narran la muerte y las
últimas palabras de un patriarca; pero, con frecuencia, éste, además de exhortar a sus descendientes
a la fidelidad, les comunica:

- lo que vio en algún viaje celeste, como el “Testamento de Abrahán” (TestAbr),

posterior al siglo I d.C. (muy retocado por manos cristianas);

- lo que Dios le reveló sobre el futuro, como el “Testamento de Moisés” (TestMo), escrito
antes del año 70 d.C., o el “Testamento de los Doce Patriarcas” (TestXII), una colección con
materiales de distintas épocas, que, en su forma final, también ha sufrido influjo cristiano.

d) Anuncios a personajes del pasado sobre los tiempos finales

Se destacan el “Apocalípsis siríaco de Baruc” (2Bar) y el “Cuarto libro de Esdras”

(4Esd), escritos tras la destrucción de Jerusalén el año 70 d.C., en los que estos escribas (ahora
profetas) interrogan a Dios sobre el porqué y para qué de tal desastre.

e) Obras de carácter muy diverso

233
Como los “Salmos de Salomón” (SlSal), los “Oráculos Sibilinos” (OrSib) o el
“Apocalipsis de Elías” (ApEl).

11.3. Apocaliptica y cristianismo 234

El lenguaje simbólico y el mensaje escatológico de la apocalíptica fueron asumidos por la

Biblia purificados de aquellos elementos extraños a la revelación divina que con tanta frecuencia
encontramos en las obras apócrifas.

Por otra parte, la apocalíptica era la actitud religiosa más común, y quizás más profunda en
el Judaísmo de los tiempos de Jesús y de la época de la composición del NT. Jesús utilizó el
lenguaje de la apocalíptica y se valió de sus ideas sobre la llegada del mundo futuro y sobre el más
allá de la muerte. Recordemos, por ejemplo, el discurso apocalíptico de Mc 13 o la parábola del rico
sin misericordia y el pobre Lázaro en Lc 16,19-21. Sin embargo, Jesús no actuó como un maestro
apocalíptico: ni escribió ni pronunció revelaciones poniéndolas en boca de personajes del pasado; ni
proyectó el Reino de Dios exclusivamente al final del mundo o de la historia (lo inauguró con su
presencia y actividad: Mt 12,28); ni hizo cálculos numéricos sobre el momento de su llegada. Jesús
sobrepasa todos los modelos, incluído el del Mesías de los apocalípticos. Pero con su vida, su
muerte y su resurrección da cumplimiento y pone el verdadero fundamento a la esperanza
escatológica que animaba a los apocalípticos.

Los escritores del NT piensan ciertamente en categorías apocalípticas y las utilizan para
presentar la persona y obra de Jesús. En ese sentido se ha podido afirmar, simplificando los
233
De Sibila, que era una mujer con rasgos más míticos que históricos, muy conocida y popular en el mundo greco-
romano. A ella se atribuía el poder de adivinar el futuro. Varios de sus libros se perdieron. Fueron buscados por todo
el Imperio. Ello dio lugar a que aparecieran nuevos escritos haciéndose pasar por los auténticos. Los judíos
aprovecharon la oportunidad y compusieron algunos.
234
Aranda 1995, 51.
 241

términos, que la apocalíptica es la madre de la teología cristiana. Pero, al mismo tiempo, la fe en

Jesucristo rompe los esquemas de la apocalíptica: se fundamenta en la pascua de Jesús, y la espera
de la Parusía va unida a la misión de transformar el mundo mediante la fuerza del Evangelio. El
libro del Apocalipsis, o los pasajes apocalípticos del NT, se diferencian radicalmente de la
apocalíptica judía extrabíblica en cuanto que su centro de atención no es directamente el fin del
mundo, sino Jesucristo muerto y resucitado, en cuyas manos está el presente y el futuro. Desde ahí,
aunque con lenguaje apocalíptico, pueden iluminar ese final.

11.4. El libro de Daniel: aspectos generales

Por su importancia veremos en detalle el cap. 7 del libro de Daniel; para ello, es necesario
adquirir algunos elementos relacionados con el conjunto de esta obra literaria.

El libro de Daniel se presenta como un escrito de la época del exilio babilónico. Su

protagonista, Daniel, es un judío que vive exiliado en Babilonia junto a otros hebreos. Él y sus
compañeros son llamados por Nabucodonosor para trabajar en la corte real como "expertos en
asuntos judíos". Allí deben hacer frente a los sabios y adivinos babilónicos y son sometidos a las
mayores pruebas por causa de su fe. De todo eso salen vencedores por su fe en Yahveh.

Sin embargo, el libro está compuesto en la época de la persecución griega de Antíoco IV

Epífanes, como puede constatarse en las visiones (sobre todo, en 11,21-45). Muy probablemente
está escrito durante la rebelión macabea del 167 al 164 a.C., con el fin de animar a los perseguidos.
No conocemos los datos del verdadero autor (o, más probablemente, los autores).

Se trata de un libro complejo. De partida, está escrito en tres idiomas: hebreo (1,1 - 2,4a),
arameo (2,4b - 7,28) y griego (3,24-90; 13 - 14). Son reconocidos como canónicos por los judíos los
siguientes trozos: 1,1 - 3,23; 3,91 -12,13; el resto del libro pertenece a nuestros "deuterocanónicos".

Se puede dividir en tres partes:

- La historia de Daniel (1 - 6). Se trata del relatos en tercera persona que narran las pruebas
que enfrentan Daniel y sus compañeros en la corte babilónica.
- Las visiones de Daniel (7 - 12). Varias visiones de tipo apocalíptico; escritas en primera
persona.
- Relatos griegos (13 - 14): varios relatos similares a los de 1 - 6.

Como se ha dicho, sólo los caps. 7 al 12 son apocalípticos; el resto del libro pertenece al
géneros literario "hagádico; es decir, se trata de relatos que buscan presentar un modelo de conducta
para las generaciones presente y futuras.

11.4. Pauta de lectura n° 11: La Apocalíptica

1.- Dn 7,1-8: ¿A qué corresponden las cuatro bestias? ¿Qué significan los cuernos?¿Quién es el
cuerno pequeño? ¿Qué hace?

2.- Dn 7,9-12: ¿Quién es el anciano? ¿Qué hace (fijarse en 10c)? ¿Qué destino tienen las bestias?

3.- 7,13-14: ¿Quién es el "hijo del hombre (ver 7,18 y 7,27)? 235 ¿Qué hace? ¿Qué recibe de parte
235
El v.13 debe traducirse así: "Yo seguía mirando, y en la visión nocturna vi venir sobre las nubes del cielo alguien
como un hijo de hombre". La traducción de la NBJ "alguien parecido a un ser humano" es correcta pero
 242

del anciano?

4.- 7,15-28: ¿Quiénes son los "santos del Altísimo"? ¿Qué les hace el cuerno (ver 7,25)? ¿Qué
sucederá con el cuerno? ¿Qué promete el anciano a los "santos del Altísimo?

11.5. Comentario de Daniel 7 236

7,1: El capítulo comienza en tercera persona datando la fecha (ficticia) de la visión y la puesta por
escrito de ella por el propio Daniel. A continuación, sin avisarnos, el mismo Daniel nos la relata.

7,2-6: El autor nos presenta a tres bestias que surgen del mar. Debe recordarse que el océano es
considerado como morada del caos. Desde él surgen las bestias, no porque el mar tenga poder en sí
mismo (no es divino, como lo presentan los textos babilónicos), sino por la acción divina, ya que
estos monstruos forman parte del plan que Dios tiene para salvación de su pueblo 237.

¿Quiénes son? El primero, el león, es el Imperio Babilónico. Éste sufre un proceso de

humanización, a diferencia de la visión de 4,29, en donde Nabucodonosor ser transforma en animal,
como castigo divino.

La segunda bestia es el reino de los Medos, que habitaba al norte de Mesopotamia. El oso es
un animal feroz y voraz. Las tres costillas son las sobras de una comida abundante. El estar erguido
de un costado puede ser señal de debilidad, pero también puede indicar una actitud de resistencia y
de hostilidad.

La tercera bestia, parecida a un leopardo, designa al Reino de los Persas. El número cuatro
designa un poder total (alude a los cuatro puntos cardinales).

7,7-8: La cuarta bestia no se asemeja a ningún animal pero tiene un enorme poder de destrucción.
Designa, sin duda, al imperio griego de Alejandro Magno. Los diez cuernos simbolizan 10 reyes de
la dinastía seléucita. El cuerno, en la Biblia, es frecuentemente empleado como símbolo de fuerza y
de poder (Sal 75,5; 89,18; 92,11; Dt 33,17; 1 Re 22,11; etc.).

El cuerno pequeño designa a Antíoco IV Epífanes (175-163 a.C.). Los tres cuernos son reyes
rivales de los que Antíoco se desembarazó. Tiene un gran poder de observación (ojos humanos) y
una boca que dice "grandes cosas". Esta expresión puede designar una hábil elocuencia o una
arrogancia blasfema.

7,9-12: En la visión, Daniel asiste a una sesión del juicio de Dios. La descripción del "anciano" es
solemne. Es difícil precisar el origen de esta imagen de Dios como un "viejo juez"; posiblemente,
encuentre antecedentes en algunas expresiones del AT usadas para referirse al contraste que existe
entre la finitud de la vida del hombre y la permanencia de Dios (Sal 102,25-26; Is 41,2-4; Job
36,26).

Los tronos de los jueces del v.9 corresponden a los miembros del pueblo de Israel llamados a
juzgar con Dios a las naciones (1 Henoc). El trono de Dios con sus ruedas, ardiente y deslumbrador

desafortunada. Efectivamente, la expresión "hijo de hombre" (en arameo "ben nasha") equivale a "ser humano" o
simplemente a "hombre". Pero la expresión aquí y en la literatura posterior tiene un sentido especial, lo que justifica
una traducción literal de la expresión.
236
Basado en Lüdy 1997, 274-278.
237
En 7,6 se dice que "le fue dado el poder" a la tercera bestia. Se trata de un típico "pasivo divino", que alude a Dios
sin nombrarlo. Es como decir que Yahveh da el poder que tiene la tercera bestia
 243

nos recuerda al carro divino de Ezq 1.

Daniel describe la apertura de la sesión judicial del tribunal supremo indicando que "los
libros se abrieron". Se trata de los libros en que se inscriben todos los actos humanos, buenos y
malos.

La voluntad de Dios se cumple sin resistencia. En primer lugar, sobre la cuarta bestia, que es
arrojada al fuego, lugar adonde van los impíos. Las otras bestias o imperios sobreviven pero con un
escaso poder y por un tiempo determinado.

7,13-14: Esta es la parte más importante de todo el capítulo. Aparece bajando del cielo "como un
hijo de hombre" al que el anciano le concede un poder, una gloria y un reino eternos. El contraste
con las bestias es total: ellas vienen del mar, él del mundo celestial.

¿Quién es el hijo del hombre? La "explicación de la visión" (vv. 15-27) identifica las
acciones del hijo del hombre con las de los "santos del Altísimo" (vv.18 y 27). Se trataría entonces
de Israel. Más adelante, sin embargo, en 1 Henoc 46 - 49; 70 - 71 238 tendrá un sentido individual,
mesiánico, designando a un hombre que supera misteriosamente la condición humana. En ese
sentido aparece en los evangelios, cuando se lo aplica a Jesús.

A este hijo de hombre se le promete un reino eterno, esto es, el Reino de Dios.

7,15-28: Como es típico de los libros apocalípticos, un ángel explica el sentido de la visión. El que
las cuatro bestias sean cuatro reyes y no imperios se explica a la luz de la ideología monárquica de
la Antiguedad en la que el reino se basa en la persona del rey.

Ya se ha dicho que la expresión "los santos del Altísimo" (v.18) corresponde a los judíos,
representados antes por la figura del "hijo del hombre".

El pequeño cuerno, que es Antíoco IV, ahora aparece como "más grande que los otros"
(v.20). Declara la guerra a los santos y los vence. Más adelante se nos dice que "tratará de cambiar
las fiestas y la Ley", cosa que efectivamente hizo este rey.

La expresión "los santos le estarán sometidos tres años y medio" (v.25; literalmente es "un
tiempo, tiempos y medio tiempo") corresponde efectivamente a la duración que tuvo la persecución
de Antíoco (168 a 164 a.C.).

Los vv.26 a 27 nos dicen que esta persecusión constituye el último período de la historia,
anterior a la venida del "hijo del hombre". Es típico de los apocalipsis el presentar el último período
de la historia (el actual) como el más duro y lleno de "tribulaciones" (=persecuciones). Pasada esta
etapa Dios traerá su Reinado y en él el pueblo elegido tendrá un lugar eminente.

238
El texto puede consultarse en Corriente - Piñero 1984,. 71-74 y 93-95.
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