Erich Auerbach: historia y metahistoria

Luiz Costa-Lima

Debemos volver, en circunstancias ciertamente alteradas, al conocimiento que la cultura medieval

prenacional ya poseía: el conocimiento de que el espíritu [Geist] no es nacional.

Erich Auerbach1

l. Preguntas manejadas por el lápiz al papel

MÁS QUE NUNCA, no estoy seguro de cómo comenzar este ensayo. La sábana parece pegajosa; el
lápiz no avanza. La lluvia que cae interfiere con el ritmo de las palabras. Tal vez tengo miedo, mi
lectura actual ya no es capaz de recuperar el viejo encanto en el que, frente a estas mismas
páginas, me hundía hace veinte años. Después de todo, ¿qué se me pide? Como ninguna
enciclopedia está pagando por esto, puedo estar seguro de que nadie está exigiendo un texto con
información pulida y esterilizada. Pero tampoco debe ser una rumia lenta y meditativa dirigida a
los monjes de algún remoto monasterio. De cualquier forma, no es suficiente reconocer mi dilema.
Las gafas deben estar vidriadas, o tal vez es que el idioma es ajeno a mi mente. Como alguien que
entrega un mensaje a un payaso, lo repito una y otra vez: Me piden que escriba sobre un
romanista judío alemán, Erich Auerbach, nacido en Berlín (1892), que fue profesor de la O.
Universitats en Marburgo (1929), quien fue destituido seis años más tarde de su cátedra y
perseguido por los nazis de su propio país en 1936; quien, obligado a emigrar, enseñó en la
Universidad Estatal de Estambul hasta 1947; quien fue reconocido satisfactoriamente solo
después de su migración a los Estados Unidos, donde enseñó primero en la Universidad Estatal de
Pensilvania, luego en Princeton y finalmente, a partir de 1950, en Yale, donde, en 1956, un año
antes de su muerte, fue nombrado profesor de Sterling

Filología románica.

Nada de este tipo es difícil de encontrar o comprender. Pero las fechas, los nombres de países,
ciudades y universidades, ¿qué son sino el material de la burocracia moderna? Son simplemente
mezquinos y, a menudo, usan menos información. Fabrice del Dongo fue testigo de la derrota de
Napoleón. ¿Qué había visto, sin embargo, excepto confusión, caballos al galope, gemidos,
desorden y muerte? Lo que importa es cómo se han fertilizado las propias ideas.

¿Qué ha hecho Auerbach? Materialmente, no escribió mucho, al menos para los estándares
alemanes. Sin embargo, si leemos atentamente sus obras, descubrimos lo que su poeta favorito
podría haber llamado una verdadera selva selvaggia: ¿cómo entonces uno encuentra un camino
que no está demasiado transitado ni demasiado enredado? El refinamiento extremo y preciso de
su expresión seduce más que nos ayuda. ¿Pero es esto exacto? Si no queremos que nuestras
propias palabras nos engañen, debemos pensar con más claridad. Después de todo, no hay prisa.
Ningún ensayo es capaz de mejorar las condiciones del mundo. Sin duda, su arquitectura verbal
abruma nuestros ojos estrabismáticos. ¡Entonces desconfiemos de los ojos! O mejor, intentemos
mejorar su campo de visión. ¿Están prohibidos los ojos para pensar?

Auerbach nos enseñó desde su libro sobre Dante que el enfoque comparativo es el requisito para
los no creyentes, como él, en lo que Thomas De Pietro llama una "existencia ideal fuera de la
historia". 2 Pero, ¿con quién podemos compararlo? ¿Con Leo Spitzer, como suele hacerse? ¿A
Vossler y Curtius, el otro conocido romanista de su generación? ¿A Hegel, cuyas ideas sobre
historia y poesía están explícitamente presentes incluso en el primer libro de Auerbach? ¿A los
nombres más notables de Geistesgeschichte, a quien Auerbach reconoce su deuda en uno de sus
últimos textos, los "Epilegomena" a Mimesis? Todos estos caminos serían posibles. Sin embargo,
prefiero seguir a otro.

II. Contralección de Vico

Vico fue uno de los primeros pensadores en despertar el entusiasmo del joven berlinés, que
tradujo La Scienza Nuova (La nueva ciencia) en 1924, y que hizo del pensamiento de Vico un tema
constante de sus ensayos. Pero antes de discutir una posible correspondencia entre sus ideas, no
podemos pasar por alto su absoluta distinción. Los usos del lenguaje (parole) de Auerbach y Vico
son bastante opuestos. Como reconocieron sus lectores, Vico exploró simultáneamente varios
argumentos y, a menudo, fue derrotado por su pasión por unirlos. Su argumento fue demasiado
condensado o se amplió con pruebas fantasiosas y absurdas, como las de su análisis de la
etimología de los nombres de los dioses y sus derivaciones. Además, empleó la misma palabra
tanto en su sentido común como en uno especializado, creando a menudo la impresión de que
estaba enredado en su propia sintaxis. Como consecuencia, su tratado muestra manchas opacas,
islas oscuras que desafían lo bueno voluntad del explorador. Por eso se podría suponer que Vico,
además de ser increíblemente avanzado para su época, hecho que retrasaría el pleno
reconocimiento de su logro hasta la segunda mitad del siglo XIX, estaba en desventaja por su
propio uso del lenguaje.

¿No es más que un ejercicio de imaginación asumir que Auerbach extrajo su primera lección de
ese mal uso del lenguaje? No me interesa si hay algún pasaje que respalde mi suposición. Quizás
sea suficiente saber que no es una hipótesis absurda. Anteriormente, Auerbach había traducido
algunos de los poemas de Dante y Petrarca. ¿Es posible que no nos demos cuenta de la disparidad
entre el lenguaje bien construido de estos poetas y, en cambio, la expresión desequilibrada de
Vico? Como muestra de su flexibilidad mental, Auerbach fue capaz de apoderarse de los
respectivos créditos de estos tres italianos y reconocer sus respectivas limitaciones. De esta
manera, contrariamente al estilo de la prosa viconiana, la de Auerbach fluye con mesurada pasión;
se "mide" porque su prosa se ha subordinado a un plan de construcción y, por tanto, se ha alejado
del yo estrictamente individual. La pasión mesurada de Auerbach es una pasión viva, pero también
irónica, al borde de lo autoirónico; se extrae de él, pero no hasta el punto de ocultarlo o
enmascarar su posición y razonamiento. Ya sea que los lectores observen o no esa pasión -y
desafortunadamente no podemos olvidar que la mayoría de los lectores de Auerbach son
compañeros "expertos", es decir, eruditos profesionales - son amonestados por las últimas
palabras de los "Epilegomena": "Uno encuentra a menudo en ensayos académicos una suerte de
objetividad en la que, frente a la total inconsciencia del autor, aparecen, en cada palabra, en cada
tropo, en cada frase, juicios y prejuicios [Urteile und Vorur teile], y muchas veces no solo de hoy,
sino de ayer. y antes de ayer. Mimesis como libro da por sentado que sólo pudo haber sido escrito
por un hombre dado, en una situación dada, a principios de la década de 1940 ".3 Podemos
postular, entonces, que la contribución de Vico a la construcción del análisis de Auerbach
comienza con una contralección: para contrarrestar la geometría cartesiana o el factualismo de los
filólogos positivistas, no bastaba con tener ideas o intuiciones fértiles. Además de estos
elementos, era necesario aprender a establecer el control verbal de las propias pasiones. Lo que
muchos años después le dijo el poeta Mallarmé a su amigo Degas -que un poema no se hace con
ideas, sino con palabras- sería igualmente válido para todo texto que apunte a la poiesis, es decir,
formado por una tensión creativa. Sin duda, esto no significa, contrariamente a los prejuicios
pasados y presentes, que el texto crítico deba ser idéntico a la obra de arte, como René Wellek
acusó a Auerbach de creer: "El señor Auerbach tiene la habilidad del artista para ordenando sus
materiales, su sensibilidad de observación y una visión imaginativa personal. Pero una obra de
erudición y crítica nunca puede ser una obra de arte en el verdadero sentido de la palabra "4.

Solo una concepción errónea de la ciencia puede llevar a alguien a mezclar la poiesis con la poesía
como lo hace Wellek. Pero tal concepción está tan arraigada en la erudición contemporánea que,
si un crítico no obedece el ritual "científico" comenzando con una definición de sus términos,
alguien lo culpará por mezclar los requisitos de una obra académica con los propios de la ciencia
de un trabajo de arte. Este tipo de crítica fue común entre los primeros críticos de Mimesis. Solo
recientemente hemos encontrado reflexiones sobre los problemas más agudos que plantean las
obras de Auerbach. Sería absurdo asumir que sus intérpretes se han vuelto más perspicaces. Lo
que podemos inferir es que comenzaron a emplear parámetros más ajustados. Durante los años
cincuenta, por ejemplo, Wellek, adicto a un paradigma que postulaba la separación absoluta entre
producciones científicas y poéticas, criticó a Auerbach por traspasar los límites de la ciencia. Más
recientemente, sin embargo, Wolfgang Holdheim enfatiza en contraste las cualidades estéticas en
la construcción del argumento de Auerbach: "Tenemos una estructura compleja de contraste y
expansión, la variación perspectivista y la progresión de un tema. ¿Es esto exclusivamente un
procedimiento estético, tal vez? ¿Una serie de trucos retóricos para persuadir, despertando
nuestro placer e interés? " 5 Según el paradigma normal, Holdheim debería o respaldar las
restricciones de Wellek o, al estilo barthesiano de moda, admirar la "ficción" creada por un autor
cuya fuerza de escritura lo llevaría a socavar los límites filológicos. Pero, de hecho, esta es una
alternativa burda y arbitraria, ya que asume que la experiencia estética es exclusivamente una
actividad no cognitiva, como se supone que es el arte. Pero mientras la poiesis no se confunda con
la poesía, la construcción estética de Auerbach, tal como aparece en su obra histórica, suscita una
pregunta muy diferente sobre el estatus mismo de la escritura histórica: “¿Es la historia luchar,
pregunta Holdheim, por un análisis analítico, un ideal `científico' de cognición, que busca `leyes de
cobertura' universalmente válidas o quizás patrones abstractos a los que se pueda reducir la
riqueza de sus fenómenos, o es una forma de comprensión hermenéutica, con características que
están relacionadas con la comprensión estética, con características narrativas, para ser más
precisos? " 6
El hecho de que las obras de Auerbach provoquen una respuesta estética. ¡No las hagas literatura,
ni se debe concluir que la crítica literaria y la historia son géneros literarios! Esta es una conclusión
necesaria solo para aquellos que finalmente creen que la historia es la reconstrucción precisa de lo
que sucedió, exactamente como sucedió. Si vamos más allá de esta vieja suposición positivista,
estaremos en mejores condiciones enfrentar las fronteras problemáticas entre dos discursos, es
decir, entre dos formas distintas de apropiación y construcción de la realidad: los discursos
historiográficos y de ficción.

Aunque este no es un lugar adecuado para realizar esta reflexión, 7 cualquier análisis que
corrobore a Auerbach debe comenzar con un énfasis en su uso del lenguaje. De ahí que sea
necesario reiterar: Vico está en Auerbach incluso donde menos se esperaría, en la disparidad entre
sus respectivas formas de composición. Pero esta disparidad se deriva del mismo supuesto: la
poiesis no es un don exclusivo de un determinado discurso superior. Lo opuesto a la poiesis no es
ciencia, sino rutina. Si Auerbach no estaba de acuerdo con la forma de composición de Vico, no fue
solo porque poseía una mejor comprensión del mundo antiguo, lo que le impediría respaldar los
fantásticos errores de Vico, sino también (y más bien) porque sintió que tenía que hacerlo con
fuerza. Establecer la conexión entre intuición, lenguaje y pasión de una manera diferente.

Aclarado el enfoque a seguir, ahora es posible estudiar los cambios que sufre la Viconian Scienza
antes de su incorporación a Auerbach.

III. Vico y Auerbach

Sería inútil resumir la totalidad de La Scienza Nuova de Vico, porque su importancia para nuestro
romanista se limita básicamente a la primera parte, el "Libro Primo". Sin embargo, es necesario
enfatizar aquellos principios que el filólogo alemán consideraba sustantivos. Su ensayo de 1936,
"Giambattista Vico und die Idee der Philologie", puede servir como una buena guía. Auerbach
destaca a Vico porque ofrece un punto de partida que no dependía del método geométrico de
Descartes: "El más importante de sus descubrimientos, del que se derivaron todos los demás y el
todo resultante, es el conocimiento del hombre en épocas anteriores de su estado social. En
medio de las utopías racionales, en la atmósfera de la primera Ilustración, fue el primero en dar a
luz una imagen concreta de la estructura espiritual del llamado hombre primitivo "8. El objetivo de
Auerbach no era tanto el cartesianismo en sí mismo, ya que eran corrientes contemporáneas
derivadas indirectamente de él: empirismo factualista, evolucionismo científico y positivismo,
todos arraigados en la práctica filológica del siglo XIX. Auerbach también quedó impresionado por
la concepción viconiana del lenguaje y el papel que desempeñaba la poesía en ella: "Su concepción
del lenguaje presupone la noción de que el lenguaje del hombre primitivo representaba las cosas
en sí mismas y que él pensaba que las poseían por la expresión (una língua che naturalmente
signíficasse o bien a parlare fantastico per sostanza animate). "9

En suma, el pensador napolitano emergió de su oscura existencia para ofrecer al romanista

alemán una concepción de la historia que trascendía el método de las ciencias naturales, y ofreció
una teoría del lenguaje que no consideraba la palabra un mero vehículo de la razón, sino que
destacó la necesidad de lo poético. ¿Por qué, precisamente, tal concepción impresionaría a
Auerbach? Para empezar, el renombre de Vico llegó varias décadas antes de que Auerbach lo
reconociera. En un ensayo que busca un medio para separar a Vico de Hegel, Pietro Piovani, por
ejemplo, siente que debe comenzar reconociendo la importancia de la influencia de Hegel
(promulgada por las enseñanzas de Victor Cousin) para la afirmación de la obra de Vico en Europa:
"Cualquiera que tratara de negar las deudas que la fama decimonónica de Vico tenía con Hegel y
el hegelianismo solo caería en el error y daría evidencia de un mal gusto intrínseco ". 10 Pero no
era sólo Hegel quien se veía anticipado por el pensamiento de Vico. Para alguien que creció en la
cultura alemana, sería imposible pasar por alto los vínculos con Herder y los Schlegel, así como la
anticipación de la filosofía y el historicismo de Verstehen. ¿Es posible decir, por casualidad, que la
importancia de Vico para Auerbach surgió del hecho de que el filólogo berlinés encontró en la obra
de Vico la fuente prístina de su propia Bildung? De hecho, esa tesis estaría muy incompleta. Sin
duda, el horizonte cultural alemán pesó mucho en la elección de Auerbach. Sin embargo, para que
comprendamos plenamente esa influencia, debe complementarse con consideraciones más
personales.

Auerbach recibió su primer diploma postdoctoral en Derecho de la Universidad de Heidelberg en

1913. Poco después, fue reclutado para el servicio militar y luchó en la Primera Guerra Mundial.
Cuando regresó a casa, Auerbach abandonó la carrera anterior, la que parecía más adecuada para
su acomodada situación familiar. Luego comenzó a estudiar filología románica y obtuvo su
doctorado en 1921. Como comenta Geoffrey Green: "Muy posiblemente la violencia y los horrores
de la guerra contribuyeron a la desilusión y el cinismo que motivarían a una persona a alterar el
orden de su vida". 11 Al enfrentarse a su segunda elección profesional cuando ya no era un
adolescente, Auerbach sintió comprensiblemente una fuerte necesidad de un fundamento
epistemológico para su carrera. Así como Spitzer se rebeló contra la orientación positivista que
heredó de Meyer-Lübke y conmocionó el sentido común del filólogo al concentrarse en la poesía
contemporánea y el escarnio supremo al adjuntar a Freud a sus análisis, Auerbach optó menos por
un acto conspicuo de provocación a la bonne société que una opción radical: descubrir y explorar
las bases de la ciencia que había elegido. Vico proporciona la respuesta buscada, tanto por sus
teorías autónomas de la historia y el lenguaje como por su teoría de la interrelación entre historia,
lenguaje y poesía. Hay fenómenos, dice Vico, que no pertenecen a la búsqueda del verum, sino del
certum, es decir, que no se basan en la filosofía, sino en la filología. Como quedará claro más
adelante en este ensayo, si la búsqueda de verum depende de la razón para comprender la
naturaleza del mundo, entonces la categoría de certum, en cambio, aparece de una manera más
modesta: en los hábitos de las personas, los valores, y tradiciones. El certum, por tanto, no surge
del poder reflexivo de la razón, sino de una fuente autónoma, que Vico llamó sensus communis
generis humani. Mientras Vico fundara la filología en el certum, mientras su ejercicio impartiera
dignidad a los asuntos antropológicos e históricos, y siempre que estuviera separada de la base
necesaria de la filosofía (y, por estar separada de la filosofía de Verstehen, separada de las ciencias
naturales. también), entonces se justificaron las afirmaciones tanto de la no exclusividad de la
razón como de la íntima interrelación entre la historia y la poesía. Así, Vico había legitimado para
Auerbach por qué la preocupación por la poesía no podía separarse de la preocupación por la
historia. Por eso no hay contradicción en su conocida afirmación: "Mi propósito es siempre escribir
historia". 12
Incluso, estas diversas consideraciones, sin embargo, tienen límites estrictos en su capacidad para
formar un enfoque analítico complejo. Es necesario agregar que someter el certum al sensus
communis significa a la vez que se ofrece la misma dignidad a todo objeto histórico y período. Esto
se debe al hecho de que la alteridad no se ubica en una posición diferente a la 'T'; en cambio,
ambos se funden en un mismo ambiente: "No solo se descubrió a sí mismo en la alteridad, sino en
la alteridad en sí mismo: se descubrió a sí mismo, los hombres en general, en la historia y, por
tanto, las fuerzas de nuestra naturaleza que fueron enterradas hace mucho tiempo se le
revelaron. ”13 En resumen, en lugar de seguir el programa de la filología positivista, Auerbach
obtuvo de Vico una base epistemológica para su campo, una base que no solo era apta para el
desarrollo metodológico, sino que también incluía una dimensión ética. Enfrentar la poesía
históricamente no significa, como muchas veces se ha creído, vivirla "desde fuera", es decir, como
al servicio o corresponsal de las instituciones sociales, o "desde dentro", es decir, sin relación con
el mundo exterior, como un testimonio puro y noble de la idiosincrasia individual y la habilidad
verbal. Más bien, enfrentar la poesía identifica históricamente la línea retorcida por la cual la voz
del poeta pertenece a la alteridad social y cultural y muestra cómo esa alteridad toma forma en
ella.

¿Hemos encontrado lo que buscamos? No, por el momento, este es un resultado insuficiente. Sin
los dedos de Thelonius Monk, no hay otro medio que probar una nueva versión de nuestro "Round
Midnight". Debemos enfrentar la propia Scienza Nuova.

IV. La nuova arte critica

Incluso antes de publicar la versión final de la Scienza Nuova en 1744, Vico postuló la existencia de
un dualismo inamovible entre dos clases de objetos: los que son hechos por el hombre, como sus
ciudades, sus instituciones, su propio lenguaje, y los creados por Dios, como el mundo que no sea
el hombre mismo. Aunque estaba lejos de plantear la diferencia posterior entre verum y certum
en la forma en que lo hace en su obra maestra, Vico, según Isaiah Berlin, "rompió el hechizo del
cartesianismo del que había comenzado ya en el comienzo del siglo”.14 Lo logró usando el
argumento de que el método geométrico era una herramienta inadecuada para abarcar los logros
humanos. Su preocupación por la filología, entonces, no se limitó a las páginas de su libro más
famoso. En cualquier caso, es interesante preguntarse qué entendía Vico por la filología. De hecho,
los límites que concibió eran mucho más amplios que las dimensiones fijadas por el siglo XIX. En
sus palabras, la filología supone "la doctrina de todas las instituciones que dependen de la elección
humana; por ejemplo, todas las historias de las lenguas, costumbres y hechos de los pueblos en la
guerra y la paz" 15.

Más adelante, en el mismo párrafo, Vico afirma que cuando la filosofía intenta examinar la
filología, "ha tenido casi horror de tratarla ... debido a la deplorable oscuridad de las causas y la
variedad casi infinita de efectos" (NS 6). Despreciada entonces por los filósofos, la filología, tal
como la concibió Vico, era el núcleo hacia el que podía converger toda la investigación sobre los
artefactos humanos. Y mientras los filósofos enfrentaran la filología con horror o con métodos
inadecuados, su enfoque sólo podría concebirse de una manera crítica completamente nueva. El
Libro Uno, con el subtítulo "Establecimiento de principios", está dedicado a esta tarea. Pero, ¿por
qué, en lugar de enfatizar el dualismo entre la creación divina y los artefactos humanos, no
emprendería Vico su unificación bajo una nueva filosofía? ¿Por qué la filosofía estaba condenada a
ser tan restrictiva? La respuesta implícita se encuentra en el célebre párrafo X: "La filosofía
contempla la razón, de donde proviene el conocimiento de lo verdadero; la filología observa
aquello de lo que la elección humana es autora, de donde proviene la conciencia de lo cierto" (NS
63). Sea como fuere, la última parte del mismo párrafo enfatiza que el autor no pretendía que
estas dos áreas permanecieran separadas para siempre: "Este mismo axioma muestra cómo los
filósofos fracasaron por la mitad en no dar certeza a sus razonamientos apelando a la autoridad de
los filólogos, y asimismo cómo estos últimos fracasaron por la mitad en no cuidar de dar a su
autoridad la sanción de la verdad apelando al razonamiento de los filósofos "(NS 63).

Así, después de mantener la autonomía metodológica, la filosofía y la filología podrían apoyarse

mutuamente. Sin embargo, la interrelación deseada no podría interferir con la diferencia
fundamental entre sus respectivos objetivos. Como respuesta a la pregunta planteada
anteriormente, se podría decir que para Vico no existía la posibilidad de unificación a priori porque
(a) la filosofía no podía descartar su instrumento básico, la razón; y (b) por su parte, la razón no es
suficiente para captar el significado de los artefactos humanos, desde el establecimiento de un
lenguaje hasta el desarrollo de actos políticos y empresas comerciales. Una zona de sombras se
interpone entre la razón y los productos hechos por el hombre. Ahora bien, siempre que los
filósofos han tratado de pensar en tales sombras (como en el sofista de Platón), las han rechazado
y las han agrupado con los fenómenos inestables y polimorfos. Como resultado, la filosofía ha
identificado las sombras con todo lo que no ha merecido su noble atención.

Lo que hemos llamado sombras, es decir, espacio filosófico no legitimado, de otro modo sería
etiquetado por Vico como afecto, pasión y uso de la fuerza. Como dice el párrafo CXI: "Lo cierto en
las leyes [l eggi] es una oscuridad de juicio respaldado solo por la autoridad, por lo que las
encontramos duras en su aplicación, pero estamos obligados a aplicarlas solo porque son ciertas.
En buen latín certum significa particularizado, o, como dicen las escuelas, individualizado; de modo
que, en el latín más elegante, lo cierto y lo común se oponen entre sí ”(NS 93). Este fragmento16
implica tantas preguntas que sólo es posible proporcionar un esbozo de ellas. Primero, para captar
el significado de este pasaje es necesario recordar que cuando Vico se refiere a leggi los está
considerando en su totalidad, es decir, no solo los adecuados para una era racional, sino también
los promulgados desde las épocas más remotas de la humanidad. Ambas formas de leyes
presentan el mismo obstáculo para el conocimiento: no se explican como efectos de alguna causa
universal, sino que están respaldadas por la fuerza de la autoridad que las enuncia y / o promulga.
En segundo lugar, gracias a la fuerza que las justifica, las leyes no son válidas para todas las
comunidades humanas. Por el contrario, su incidencia es particularizada. Por tanto, los leggi
pertenecen al certum y no al verum general. Por eso no son comunes a todos. (Es curioso ver el
paralelismo entre las reflexiones de Platón y Vico: el filósofo griego toma la condena de las
sombras como base para la condena de la mimesis; para Vico, aceptando el hecho de que las leyes
humanas se basan en la fuerza y la pasión, que, como oscuridad, no son bien comprendidos por la
razón, resultarán en el reconocimiento del papel social de la poesía. La verdad ya no se identifica
con un único estándar, sino que está condicionada por un conocimiento necesariamente
bifurcado).

El comentario anterior ya nos permite ver que la reflexión sobre el certum, asumiendo la mejora
del objeto histórico, implica una concepción de la historia, una concepción relativista de la
historia. Varios "fragmentos" pueden leerse bajo la misma luz. El párrafo XIV, por ejemplo,
establece la particularidad de las leyes sociales: "La naturaleza de las instituciones [cose] no es
más que su surgimiento (nascimento) en ciertos momentos y bajo ciertas formas. y no de otra
manera son las instituciones que nacen ”(NS 64). El significado de las instituciones sociales no
puede separarse del examen cuidadoso de la época en que surgieron. Las instituciones humanas
no son productos razonables sino hechos históricos. Entonces, ¿cómo podrían favorecer la
investigación basada en el verum? Como dijo Isaiah Berlin, uno de los mejores intérpretes de Vico:
"su contribución más audaz, el concepto de 'filología', el historicismo antropológico, la noción de
que puede haber una ciencia de la mente que es la historia de su desarrollo, la realización de que
las ideas evolucionan, que el conocimiento no es una red estática de verdades eternas, universales
y claras, ya sean platónicas o cartesianas, sino un proceso social, que este proceso es rastreable a
través (de hecho, es en cierto sentido idéntico a) la evolución de los símbolo -palabras, gestos,
imágenes y sus patrones, funciones, estructuras y usos cambiantes- esta visión transformadora,
[es] uno de los mayores descubrimientos en la historia del pensamiento "17.

Debemos reconocer, sin embargo, que este es sólo un lado de la concepción viconiana. Como ya
dijimos, Vico requería que la filología finalmente armonizara con la filosofía, incluso si el objeto de
la filología era mantener un estatus autónomo. Ahora bien, si las instituciones sociales no se
explican fuera de sus condiciones históricas, y si, por tanto, las apreciaciones dogmáticas y los
juicios a priori son necesariamente abjurados, ¿cómo se podría hacer uso de algún criterio
metahistórico? En otras palabras, ¿cómo podría armonizar la filología con un análisis no
contingente, es decir, con la filosofía? Vico anticipa esta seria pregunta, que luego enfrentará al
relativismo, y que también se encontrará en la obra de Auerbach. Pero, ¿por qué la metahistoria
era necesaria para Vico y por qué se convirtió en un problema serio? Para comprender estas
preguntas, comencemos por observar cómo Vico llega más allá del círculo del relativismo
("círculo" parece ser una palabra apropiada porque el relativismo supone que cada época está
circunscrita en sí misma). Para escapar del círculo, Vico emplea dos tipos de argumentos: (a) los
encapsulados en una reflexión sobre la historia humana, y (b) los basado en la intervención de la
divina providencia. Antes de la era racional, a la que se habían confinado los filósofos hasta los
días de Vico, los hombres eran criaturas salvajes, rudas y codiciosas. Con solo estas características,
l'umana generazione habría desaparecido de la tierra. Pero sobre estos componentes destructivos
actuó la legislazione, que transforma los vicios mismos en virtudes: "La legislación considera al
hombre tal como es para darle buenos usos en la sociedad humana. Por ferocidad, avaricia y
ambición, los tres vicios que se extiende por toda la raza humana, crea las clases militares,
comerciantes y gobernantes y, por lo tanto, la fuerza, la riqueza y la sabiduría de las naciones. De
estos tres grandes vicios, que ciertamente podrían destruir a toda la humanidad sobre la faz de la
tierra, hace la felicidad civil ”(NS 62). Este principio transformador, agrega el mismo pasaje,
"prueba que existe la providencia divina y, además, que es una mente legislativa divina". La chispa
divina respeta el orden humano y se aprovecha de la psique humana para transmutar su
irracionalidad en principio legislador. De esa manera, si las leyes son siempre reglas
particularizadas, debajo de su necesaria diversidad se encuentra un impulso común y positivo.

Mientras que el párrafo VII enfatiza el origen divino del principio legislativo, el párrafo XII enfatiza
la correspondiente respuesta humana: "El sentido común es juicio sin reflexión, compartido por
toda una clase, un pueblo entero, una nación entera o toda la raza humana" (NS 63). Definir senso
comune como un giudizio senz'alcuna riflessione, que, en suma, abarca todo gener umano, es
decir que el sentido común precedió a la etapa de la reflexión consciente, que estuvo presente en
la corriente de siglos que fluye desde gli autori delle nazioni mede sime, hasta los poetas de la
teogonía naturale (NS Bk. 2, §VI).

La medición histórica de Vico no es tan importante como el hecho de que la presencia de tal
sentido común fue producto de una tendencia contra la brutalidad y el egoísmo. ¿Cómo podría
surgir esta tendencia sino de la divina providencia? Vico lo afirma claramente. Por eso puede
declarar que el criterio que opera en su arte critica es insegnato della provvedenza divina, comune
a tutte le nazioni; ch'e'l senso comune d'esso gener umano (enseñado por la divina providencia y
común a todas las naciones, es decir, el sentido común de la raza humana) (NS 104). Entonces, lo
que parecía ser un círculo de hierro, donde la interpretación del material histórico estaba
contenida dentro de los límites de un enfoque relativista, se convierte ahora en un delta, donde el
material específicamente histórico y las constancias transhistóricas se mezclan. Sólo a través de
este entremezclado podemos captar, sin violar el texto viconiano, el doble movimiento de su
Scienza Nuova. El primer movimiento, el particularizador, parece ya bien explicado. El segundo se
puede inferir casi de inmediato y se sugiere en la secuencia de la discusión de Vico. El pasaje
transcrito arriba es seguido por esto:

Nuestra Ciencia, por tanto, viene a describir al mismo tiempo una historia eterna ideal atravesada
en el tiempo por la historia de cada nación en su ascenso, desarrollo, madurez, decadencia y caída.
En efecto, nos atrevemos a afirmar que quien medita esta Ciencia se narra a sí mismo esta historia
eterna ideal en la medida en que él mismo la hace por sí mismo con esa prueba "tenía, tiene y
tendrá que ser". Porque el primer principio indudable que acabamos de plantear es que este
mundo ciertamente ha sido creado por hombres y, por tanto, su disfraz debe encontrarse dentro
de las modificaciones de nuestra propia mente humana. (NS 104)

Vico asume que existe una continuidad entre los órdenes divino y humano. Por tanto, la historia
narrada engloba tanto los planes particularizados como los eternos. Vico no concibe la divinidad
como una especie de poder general, un condottiere que en todo momento interferiría con los
negocios humanos. La competencia humana para narrar el certum surge del supuesto de que el
perfil particular de las instituciones deriva necesariamente de le modificazioni della nostra
medesima mente umana. O, como se parafrasea en la siguiente frase, "la historia no puede ser
más segura que cuando quien crea las cosas también las narra". Su narrador es al mismo tiempo
su creador y, por tanto, como su mente es una fuente inalterada, quien narra la historia encuentra
siempre en las instituciones humanas su raíz común. De ahí que el hombre sea definido
históricamente por su virtualidad, agente de estas modificaciones; el sello divino se revela en la
verificación de aquellos cambios que no son modificaciones arbitrarias o sin rumbo. De esta
presencia divina en el hombre surgen el sentido común y una lingua mentale comun e a tu tte le
nazioni (NS 67). 18 Así, el hombre histórico viconiano está al mismo tiempo en posesión del libre
albedrío y sujeto al orden divino. Sería una tarea inútil reflexionar sobre la naturaleza cíclica de la
historia eterna (sintomáticamente también llamada teologia civile ragionata della prov vedenza
divina), o las razones de sus fases: "La naturaleza de los pueblos es primero burda, luego severa,
luego benigna, luego delicado, finalmente disoluto ”(NS 79).

Para el pensador napolitano, esta pregunta podría dictar un intento por representar el verum
divino inconquistable, y eso sería una tentación inútil. Pero nuestra intención no es acosar a Vico
por plantear la armonía entre el perfil intrínsecamente histórico y su eterna sucesión. Nuestro
interés es solo comprender los vínculos que se establecen entre ellos para poder representar un
trasfondo intelectual para la reflexión de Auerbach.

Para nuestro propósito, es un esfuerzo igualmente importante analizar el papel que Vico ha
reservado para el objeto mitopoético. Es bien sabido que la primera consecuencia práctica de la
Scienza Nuova fue ampliar los márgenes de la investigación histórica. Sin la idea de la prehistoria a
su disposición, Vico asumió que la historia de la humanidad no comenzó con tiempos racionales, lo
que consideró una época de prosa. Habían transcurrido varios siglos antes de la llegada de los
tiempos racionales. El conocimiento del pasado quedaría perdido si no aprendemos a comprender
el lenguaje del poeta. Según Vico, los primeros hombres eran incapaces de tener fuerza racional.
Pero pudieron, por su propia ignorancia, preguntarse sobre los fenómenos que no podían explicar
en términos intelectuales. El asombro y la curiosidad, ambas hijas de la ignorancia (cf. §§XXXV y
XXXIX; NS 71), las llevan a querer saber, a pesar de no estar acostumbrados a compromisos
racionales, qué podría significar tal cosa (che tal cosa voglia dire). Para ello, dispusieron de la
fuerza de la imaginación (fantasía), que "es más robusta en proporción a la debilidad del poder de
razonamiento" (§XXXVI; NS 71). Aquí Vico apela a una imagen cuyo espantoso legado ha sido
perjudicial hasta ahora, la idea de que estos primeros hombres fueron niños: "y es característico
de los niños tomar cosas inanimadas en sus manos y hablarles en el juego como si fueran personas
vivas". "(NS 71). De allí, como indica el mismo pasaje, se puede derivar el rasgo espontáneo de la
poesía primitiva. La poesía surge de una energía de amanecer. Este magma poético irrumpe y se
fusiona en las primeras mitologías. Por tanto, estas mitologías no pueden tomarse como imágenes
distorsionadas, errores obvios o caprichos nacidos de la voluntad de embellecer el mundo.
Debemos percibirlos como todo lo contrario, como istorie civile de 'primi popoli.

Mientras los hombres primitivos, gli uomini del mondo fanciullo, no pudieron filosofar, fueron
poetas. Sin embargo, podríamos preguntarnos qué seguridad de veracidad nos ofrecerían sus
fábulas. Para Vico, era la misma seguridad que ofrecen los niños en su imitación: aunque carecen
de capacidad conceptual, sobresalen en la capacidad de simular la realidad. Por lo tanto, las
mitologías son confiables, incluso si no documentan con precisión la institución que representan. Y
esto porque, como los personajes poéticos son "conceptos de clase imaginativos o universales"
(generi o universali fantastici), transforman en "ciertos modelos o retratos ideales" (a certi
modelli, o pure retratti ideali) "todas las especies particulares que se les parecían "(NS 74). La
imitación poética primitiva es valiosa para el filólogo porque su a su favor, incapaz de mentir o
engañar, cumplió el impulso infantil de imitar aquello que despertó su curiosidad. Por tanto, Vico
legitima la mitopoética y da a la poesía un carácter que se opone al principio decorativo enunciado
por el neoclasicismo.

Contrariamente a la concepción neoclásica de la poesía como un entretenimiento ocioso y una

especie de elocuencia, la visión de Vico de la poesía es que sirve como una herramienta política
para la constitución de sociedades primitivas. Su objetivo se cumplió siempre y cuando cumpliera
con éxito estos requisitos: "(1) inventar fábulas sublimes adecuadas al entendimiento popular, (2)
perturbar en exceso, con miras al fin propuesto: (3) enseñar lo vulgar actuar virtuosamente, como
los propios poetas se han enseñado ”(NS 117).

De esta manera, Vico no solo hizo una contribución inestimable al avance de la filología y la teoría
de la historia, sino que también ofreció involuntariamente un camino fértil para una reflexión muy
diferente sobre la poesía. Especifiquemos rápidamente los rasgos que se ponen de relieve aquí. Si
Vico sigue la tradición clásica al designar la poesía como imitación, la distingue fuertemente, sin
embargo, de la imitación "adulta", es decir, la que se hace con el deseo de verosimilitud, de
repetición de un patrón ya conocido. La imitación viconiana no tiene ningún compromiso con la
verdad; es la hija de la fantasía y la madre de la sabiduría. Aunque el prejuicio neoclásico había
alimentado indirectamente su idea de la poesía como producto de una fase racionalmente
inferior, Vico nos enseñó a buscar su núcleo en algo distinto de la mera razón. Si obtenemos las
fases de su historia ideal y eterna y enfatizamos en cambio su definición de personajes poéticos
como universali fantastici, entenderemos mejor su salto, que el mismo Auerbach entendió de
manera notable.

Vico trascendió su época cuando afirmó que la preocupación apropiada de la poesía consiste en
transformar lo imposible en creíble (l'impossibile credibile). ¿Y qué podemos decir del comienzo
del párrafo XXXVII sino que ataca al meollo del asunto? "La labor más sublime de la poesía es dar
sentido y pasión a las cosas insensatas" (NS 71). Estos tres rasgos llamativos del trabajo poético
pueden decirnos por qué la forma poética es más capaz que otras formas, como las filosóficas o
científicas, de liberarse de la manera en que fue concebida y recibida por sus contemporáneos y
ser renovada por la respuesta que recibe de diferentes épocas e incluso de diferentes culturas.
Aristóteles no puede ni debe ser leído sino como filósofo. Homero, sin embargo, fue un pensador y
fundador de la paideia griega antes de convertirse en el antepasado de la poesía occidental. Una
vez establecidos estos principios, parece más fácil analizar el uso que hace Auerbach de ellos. Pero
todavía falta algo. Ya sabemos cómo, según Vico, el estudio de la historia y la poesía están
profundamente interrelacionados, y por qué el filólogo puede confiar en ellos. Entonces podemos
descartar la parte más frágil del programa viconiano: la idea de que la historia sigue un ritmo
predeterminado. Considerado por si mismo este punto es discutible. Sin embargo, requiere
nuestra reflexión. Como mínimo, debemos preguntarnos en qué punto la concepción viconiana de
la historia no es una concepción continuista. Uno podría esperar que tal declaración sea recibida
con una sonrisa desdeñosa. La concepción de la historia como un proceso continuo es bastante
clara para quienes luchan por la idea de progreso, tal como fue planteada sistemáticamente por la
Ilustración francesa. Pero nadie diría que aparece algo similar en Vico. Sea como fuere, David
Bidney ha observado que "el principio básico de una ley de desarrollo histórico está presente
primero en Vico, luego en Kant, y finalmente en Comte y Tylor y sus seguidores". 19

La idea de una ley de desarrollo histórico, con la sucesión y agotamiento de fases hasta el final del
ciclo, es una variante de la concepción de la historia como continuidad. El gesto fundamental para
ver la historia como continua no es tanto el rechazo a reconocer diferencias sustanciales en
comportamientos y valores temporalmente distintos, como la afirmación de que es posible
subsumir esas diferencias en un todo continuo y progresivamente congruente. En otras palabras,
el concepto de continuidad implica que las diferentes valoraciones y comportamientos no deben
tomarse como lagunas irreparables. Sin duda, la internalización del proyecto divino por parte del
hombre, tal como lo revela el sentido común, cumple precisamente esta función. Es decir, la
continuidad viconiana se expresa precisamente en el aspecto que normalmente consideraríamos
muerto. ¿Pero no son los muertos capaces de metamorfosis?

V. Auerbach: un camino corto

Si comparamos el primer libro de Auerbach, Dante als Dichter der irdischen Welt (1929; traducido
como Dante: Poet of the Secular World), con Mimesis (1946) y Literatursprache und Publikum in
der lateinischen Spiitantike und im M ittelalter (1958; traducido como Literary El lenguaje y su
público en la Antigüedad tardía latina y en la Edad Media), nos encontramos con algo extraño: a
medida que envejece, Auerbach pierde confianza en la capacidad de las herramientas
conceptuales, y cada vez confía más en la fuerza esclarecedora de la interpretación de textos
únicos. En respuesta a los revisores de Mimesis, dijo: "Si fuera posible, habría renunciado a
cualquier expresión general, y más bien habría sugerido el pensamiento al lector, a partir de la
mera presentación de una secuencia de textos únicos. "20 Su respuesta no podría agradar a sus
críticos, si podemos asumirlos que lo soportó. Wellek, en su revisión paradigmática, denunció que
la "extrema renuencia de Auerbach a definir sus términos y dejar claras sus suposiciones desde el
principio, ha deteriorado la eficacia del libro" 21.

La misma crítica es repetida dos años después por otro estudioso, Charles Muscatine: "Estoy de
acuerdo con aquellos que han encontrado el libro, en general, sorprendentemente ambivalente.
La 'realidad' de Auerbach es a veces dinámica, su naturaleza es diferente en diferentes épocas y
tiempos. lugares, ya veces es más fundamental, universalmente válido ". 22

Se podría suponer que un colega más cercano, Leo Spitzer, sería el primero en ser crítico. Si bien
en el comentario que se reproduce a continuación, Spitzer no se refiere a Mimesis, que en ese
momento todavía se estaba escribiendo, sus declaraciones delinean un marcado contraste con la
dirección de Auerbach. Al criticar el método de disección del intento de AO Lovejoy de especificar
algunos rasgos del romanticismo alemán y revelarlos como parte de una plataforma nazi (!),
Spitzer advirtió que "hay, por supuesto, una cierta violencia al eliminar el flujo del tiempo en un
período particular, marcado por varios rasgos, y subsumiendo estos bajo una etiqueta. Pero tal
violencia está en la naturaleza de la función clasificatoria del lenguaje ". 23 La pregunta se vuelve
más intrincada cuando recordamos que, en un pasaje bien conocido, Auerbach, después de
reconocer su deuda con su amigo y colega, agregó que sus métodos respectivos eran diferentes
porque sus objetivos divergían: "Las interpretaciones de Spitzer siempre se refieren
principalmente a una comprensión exacta de la forma lingüística individual, la obra o el autor en
particular... [mientras] mi propósito es siempre escribir historia ”(LL 19-20).

De modo que es Spitzer, el defensor de las formas individualizadas, quien mantiene la utilidad de
categorías generales como el romanticismo, con la condición de que sean vistas en sus contextos
originales. Y, por el contrario, es el filólogo interesado en una interpretación colectiva el que
desconfía de las "expresiones generales". Es como si nos hubieran dejado en un rompecabezas. Sin
embargo, si disponemos de la paciencia necesaria para reflexionar sobre los ensayos de Auerbach
y, sobre todo, no olvidamos la relación que Vico establece entre relativismo y continuidad en la
historia, podemos desenredar el aparente nudo gordiano. Probemos.
En las últimas décadas del siglo XX, solo un evolucionista extremadamente obstinado apoyaría el
orden diacrónico viconiano de las edades de la poesía y la prosa. Como observó el propio
Auerbach, "por supuesto, la opinión de que sólo las civilizaciones primitivas o prehistóricas son
capaces de producir poesía es un prejuicio: la relación dialéctica entre imaginación y razón no es
una sucesión puramente temporal, y las dos no se excluyen; muy a menudo colaboran y la razón
puede enriquecer la imaginación ". 24 Podemos estar seguros de que Auerbach no se preocupó
por este tipo de historicismo. Para él, las páginas notables de Scienza Nuova eran las que trataban
de las relaciones entre lo particular y lo constante en la historia. La pregunta ya estaba bien
planteada en su libro anterior sobre Dante: como Dante y sus contemporáneos carecían de
conciencia histórica, no se enfrentó -ni lo haría un próximo Petrarca- a la cuestión de una
diferencia cultural que separaría su tiempo de la Roma augusta. Por eso, el poeta latino podría
parecerle a Dante que comparte la misma mentalidad, que comparte los mismos valores, sin
problemas de comunicación entre el viajero terrenal y su guía celestial. Pero cuando reconocemos
la relatividad de los tiempos y las culturas, procedemos de otra manera: "Poseemos al menos una
comprensión relativamente mejor de las culturas pasadas o extranjeras y somos capaces de
adaptarnos a ellas en lugar de tomar el curso opuesto como Dante; estamos capaces, por un
período limitado y sin comprometernos, de aceptar formas y presuposiciones extrañas tanto como
se aceptan las reglas de un juego, y lo hacemos con la esperanza de adquirir la sensación de países
extraños y sus instituciones y de aprender a disfrutar su arte ". 25

Dado que nuestra relación con el poeta florentino es muy diferente de la que mantuvo con
Virgilio, ¿cómo podemos entenderlo todavía? La respuesta de Auerbach no cede a la
desesperación. Dado el Einfühlung de aceptar lo que es culturalmente diverso y extraño, dada la
capacidad que nos ha permitido el historicismo, nosotros, como relativistas, estamos ahora en una
mejor posición para empatizar con Dante que el propio Dante con Virgilio. Auerbach pronto
reconoce, sin embargo, que sería una solución demasiado fácil de ofrecer como respuesta
suficiente, una solución que de hecho estropearía una buena pregunta. Por esta razón, lo reafirma
en términos más agudos: "¿Puede un lector moderno, incluso si es sumamente erudito y está
dotado del más alto grado de empatía histórica, penetrar en Dante si no está dispuesto a aceptar
el modo de pensamiento de Dante?" (D 158). Sin duda, agrega, todas las grandes obras están
sujetas a cambios intensos en su proceso de recepción. Pero estos cambios no son infinitos, ya que
"donde la forma de admiración se vuelve demasiado arbitraria, se niegan a seguirla" (D 159). Y
finaliza esta reflexión formulando una respuesta diametralmente opuesta a su respuesta anterior:
"Me parece que con respecto a la Divina Comedia ese límite casi se ha alcanzado cuando los
comentaristas filosóficos comienzan a elogiar sus llamadas bellezas poéticas como un valoran en sí
mismos y rechazan el sistema, la doctrina y, de hecho, todo el tema como irrelevantes que, en
todo caso, exigen una cierta indulgencia "(D 159).

En otras palabras, tal admiración filosófica por Dante esconde una arbitrariedad cuando descuida
el trasfondo histórico-teológico de un poema y lo somete a nuestra propia concepción de la poesía
como esfera autónoma. Ciertamente, la intención de Auerbach no era proponer que el lector se
convirtiera en un experto en escolasticismo y tomismo para apreciar el poema de Dante. Pero un
respeto necesario por la relatividad de los valores proporcionaría, para una interpretación
adecuada, conocimiento suficiente de las preocupaciones intelectuales de Dante. En resumen, la
afirmación de Auerbach no cuestiona la continuidad histórica; sin embargo, no está de acuerdo en
que una prueba de ello provenga del puro sentimiento de empatía y comprensión derivada. El
pasaje tampoco dice que podríamos evaluar a Dante sólo si "actuamos" como sus
contemporáneos. Auerbach no cree en esas transmigraciones místicas. Para él era impensable que
se pudiera trascender los propios límites históricos. Por tanto, su posición es todo lo contrario:
dado que existe una diferencia incuestionable entre las orientaciones de vida de edades remotas
como la de Dante y la nuestra, ¿hay un posible terreno común? Si es así, ¿podemos salvar nuestro
aislamiento temporal? Para Auerbach, se podría construir un puente a partir de la constitución de
nuestro horizonte del pasado, y luego, de nuestro reconocimiento del eco que el pasado evoca en
nosotros. Es decir, frente a una recepción anacrónica de Dante, la elección no es ni tergiversar ni
apoderarse del Dante real. En términos históricos, la verdad no implica un retorno al mismo origen
glorioso, que luego sería redimido por nuestra reconstitución de tiempos pasados. La verdad
siempre se desplaza según nuevos valores y parámetros temporales. La verdad no es esa unidad
estable tan alabada por Platón; en cambio, ha adquirido un movimiento similar a las
incertidumbres de las sombras. 26

En el pasaje antes mencionado, la formulación de la pregunta es más relevante que la respuesta

que recibe. Esta pregunta nos muestra que Auerbach es consciente de que la interrelación que ha
propuesto Vico, aunque ya no estemos de acuerdo con su formulación, no es un tema o una
preocupación pasada de moda. Y precisamente porque no estamos de acuerdo con la solución
providencial, la cuestión viconiana se vuelve muy crítica. Consciente de su seriedad, Auerbach no
se conformó con la solución empática que favorecía la hermenéutica romántica de
Schleiermacher. Por lo tanto, no es de extrañar que cuando reapareció la pregunta en la
introducción de su último libro, la parafraseó en términos viconianos:

Es un grave error suponer que el relativismo histórico da como resultado una incapacidad ecléctica
de juicio, y que el juicio debe basarse en estándares extrahistóricos. El historicismo no tiene nada
que ver con el eclecticismo. Captar la naturaleza especial de una época o de una obra, percibir la
naturaleza de las relaciones entre las obras de arte y el tiempo en que fueron creadas, es un
problema interminable que cada uno de nosotros, ejerciendo la máxima concentración, debe
esforzarse por resolver para sí mismo y desde su propio punto de vista. Porque el relativismo
histórico es relativo en dos aspectos: el material y los que se esfuerzan por comprenderlo. Es un
relativismo radical, pero eso no es motivo para temerlo. El ámbito en el que nos movemos en este
esfuerzo de comprensión es el mundo de los hombres, al que nosotros mismos pertenecemos.
Esto nos da todas las razones para creer que nuestro problema está abierto a solución, para
dentro le modifuazioni della medesima nostra mente umana debe ser posible encontrar todas las
formas de vida humana. (LL 12-13)

Reconocer los límites estrictos de las épocas, afirmar la relatividad de sus valores y también de los
valores del analista, no compromete nuestra propia capacidad de comprender y juzgar, porque
eran modificaciones de una mente constantemente inmutable. Es decir, la mente humana es
fuente de una capacidad articuladora, por lo que siempre la encontraremos en las diversas
soluciones combinatorias que identifican diferentes épocas. Debajo de estas opciones, se
encuentra una lingua menta / e comune. Y, de repente, parece que hemos entendido mejor por
qué Auerbach desconfiaba progresivamente de las "expresiones generales", esos clichés
institucionalizados, y prefería el análisis de clase de textos individuales. La capacidad intuitiva del
analista que los elige y los lee, junto con su conocimiento histórico previo, son las condiciones
necesarias para garantizar la singularidad de los textos y, al mismo tiempo, la continuidad que
fluye a través de ellos. Esta creencia se consustancia en la Mimesis y en la metamorfosis a la que
está sometido el realismo. Para Auerbach, no tenía sentido fijar un concepto de realismo y luego
trazar su paso por la historia. Sin embargo, para poder hablar de metamorfosis, se debe poseer
una variable constante. Para conocer la constancia invertida en el realismo auerbachiano, es
necesario comprender el principio que lo sustenta: la mimesis.

VI. La mimesis como categoría operativa en Dante als Dichter der irdischen Welt

El capítulo 1 del libro de Auerbach sobre Dante constituye su mayor texto teórico. Titulado
"Introducción histórica: la idea del hombre en la literatura", presenta una reflexión sobre la
tradición poética occidental. Aun confiando en el poder de los conceptos y ahondando en la
antigüedad clásica, Auerbach hace todo lo posible por obtener la clave operativa que unificaría la
representación del hombre en la literatura. Esa clave es la mimesis, derivada del fragmento de
Heráclito: "El carácter de un hombre es su destino". Según la interpretación propuesta por
Auerbach, esto significa que cada destino no es fortuito: el carácter de uno funciona como base de
su miseria, fortuna o mediocritas. Varios años después de la sala, e independientemente de
Auerbach, Jorge Luis Borges propuso la misma idea sobre su relación con sus criaturas de ficción:
"En mi corta experiencia como narrador, he aprendido que saber cómo habla un personaje
significa saber quién es; que descubrir una entonación, una voz, una sintaxis peculiar, es haber
descubierto un destino ".27 Por lo tanto, la mimesis no implica el ajuste de las criaturas ficticias
con respecto al mundo externo; no proviene de" la probabilidad o credibilidad de los hechos "que
abarca, sino más bien de cómo el autor actualiza su narrativa. Es" la fantasía del poeta [la que]
crea el personaje y su destino ". Sin embargo, para que la operación creativa sea efectiva, es
necesario que el carácter y el destino sean componentes interdependientes "cuya unidad está
presente incluso antes de que comience la observación" (D 2). La creación ficticia se vuelve así
"convincente independientemente de si tal cosa ha sido vista o de si es creíble o no ”(D 2).

A partir de estos rasgos, trazamos la siguiente proposición: al menos en el mundo occidental, la

literatura, desde sus orígenes griegos, se entendía como una especie de imitación caracterizada no
por su semejanza con algo previamente conocido o verificable, sino más bien por su medio de
narración, es decir, por una construcción en el lenguaje, a través de la cual se actualiza y se hace
convincente la solidaridad que mantiene el carácter individual con respecto a su probable destino.
Cuando esto sea verificable, tenemos derecho a hablar de literatura. Pero podríamos
preguntarnos de inmediato si el autor está tomando la respuesta a esta convicción como una
respuesta no temporal. El ejemplo inicial, Homero, amplía esta sospecha: ninguna época que
conoció sus epopeyas lo rechazó. ¿No podría uno pensar, por tanto, que éste sería el destino
glorioso de las grandes obras literarias o, al menos, el destino actualizado del primer "poeta"? Las
siguientes páginas de Dante al.s Dichter muestran que su autor no participaría de un filisteísmo
tan ingenuo. Auerbach observa que la unidad a priori del carácter individual ya se pierde con los
sofistas. Así, antes de la edad de oro de la cultura griega, se había introducido una ruptura.
Considerando esto, ¿por qué, entonces, el autor considera el carácter individual como su punto de
partida? Para Auerbach, esencialmente por el legado de Platón. Paradójicamente, habría sido
Platón quien mejor comprendió a los poetas por concluir que serían desterrados de la ciudad
ideal. Del mismo modo, es él quien nos habría enseñado a elogiar su relevancia: "Fue Platón quien
tendió un puente entre la poesía y la filosofía; pues, en su obra, la apariencia, despreciada por sus
predecesores eleáticos y sofistas, se convirtió en una imagen reflejada de la perfección. Puso a los
poetas la tarea de escribir filosóficamente, no sólo en el sentido de dar instrucción, sino en el
sentido de esforzarse, mediante la limitación de la apariencia, por llegar a su verdadera esencia y
mostrar su insuficiencia medida por la belleza de la Idea. "(D 5). Y la paradoja es más profunda, ya
que Auerbach toma el intento aristotélico de salvar la mimesis de la condena platónica como una
incapacidad para captarla. En oposición a la "iluminación mítica del acontecer", el racionalismo
aristotélico abordó la tragedia con el objetivo de corregirla, en lugar de apoderarse de su espíritu:
"Para su mente el desorden y la desunión del acontecer real no provienen de la insuficiencia de los
ojos que miran sobre él, pero están presentes en el acontecer mismo, de modo que el poeta debe
crear un acontecimiento superior al acontecimiento real y la tragedia debe presentar una
corrección de los acontecimientos actuales ”(D 8).

Como resultado de esta visión estrechamente racionalista, la fusión del carácter y el destino se vio
nuevamente amenazada. De hecho, según la interpretación restrictiva de Auerbach, durante
muchos siglos la lección de Aristóteles se impuso a la cultura occidental: "Una negación
racionalista del destino fue la actitud predominante en la antigüedad desde Aristóteles hasta el
triunfo del cristianismo y las religiones de misterio; eso fue justo como cierto de los estoicos que,
en su orden necesario del mundo, equipararon la razón con la naturaleza, como de los epicúreos
con su concepto metafísico de la libertad; y ambas filosofías culminaron en un ideal ético que aisló
al individuo de su destino "(D 9). Pero no había una sola corriente o una mera confluencia de
corrientes que llevaran a una actitud idéntica. Si el racionalismo tardío reinaba en Roma, no fue
suficiente para obstaculizar a Virgilio y Tácito, en quienes "la imaginación creadora superó la
fatalidad inherente al estilo filosófico de la época, y entonces surgió una imagen de la actualidad
como una unidad a priori "(D 9). Auerbach no sugiere que la idea de unidad permaneciera
inamovible, como si la historia no pudiera socavar su perfil; tampoco está sugiriendo que la idea
de una unidad insoluble se conservó como tal, que estaba sumergida, como entre los sofistas, o
que soportó una existencia subterránea salpicada de raras erupciones y brotes, como ocurrió bajo
el dominio del racionalismo griego. No, según Auerbach, la unidad en sí cambia y, al mismo
tiempo, mantiene un rasgo crucial: la doble atracción entre los acontecimientos que hacen girar el
destino y el personaje que los selecciona, como si el personaje poseyera un imán orientador. El
mantenimiento de esa constancia es la razón del siguiente comentario sobre el cristianismo:

El drama de la vida terrenal adquirió una intensidad dolorosa, inmoderada y absolutamente nada
clásica, porque es a la vez una lucha con el mal y el fundamento del juicio de Dios por venir. En
oposición diametral al sentimiento antiguo, la abnegación terrena ya no se consideraba un camino
de lo concreto a lo abstracto, de lo particular a lo universal. ... La humildad cristiana no solo es
mucho más convincente y más concreta, casi podría decirse más mundana, que la apatía estoica,
sino que a través de la conciencia de la pecaminosidad inevitable del hombre, también hace
mucho más para intensificar la conciencia del hombre de su personalidad única e ineludible (D 14,
mi cursiva)

En oposición a Vico, Auerbach sugiere que los cambios que sufre un elemento, en este caso la
representación de una vida individual, no provocan un deterioro contundente. Mientras que la
mimesis antigua asume una concepción estática (según Auerbach en Mimesis), la historia de Cristo
y su legado rompen con la distinción entre estilos sublimes y bajos. La consecuencia de esta
disolución es el interés cada vez mayor por todo lo que concierne a la vida individual. El
comportamiento humano ya no es predecible en términos de la posición social de un individuo,
como lo había sido hasta la época de Tácito. La humillación y la rudeza ya no están separadas de
los destinos trágicos, de modo que el hijo de Dios eventualmente será puesto al mismo nivel que
los criminales y ladrones, y sus discípulos más queridos serán reclutados de los estratos más bajos
de la sociedad. Lo sublime cristiano rompe la división de estilos y géneros que estaba presente en
el mundo antiguo. Esto sucede precisamente porque el cristianismo plantea una nueva visión de la
existencia. Sin embargo, ni la consiguiente fusión de estilos ni la igualación de vidas propagadas
por la doctrina cristiana se conservaron por completo. El espiritualismo neoplatónico y las herejías
cristianas aparecen como contracorrientes capaces de destruir el interés simultáneo por el destino
individual y el mundo en el que se inscribe este interés. Auerbach confiere a Agustín una posición
que se asemeja a la ocupada por Virgilio y Tácito en el mundo antiguo: "Con su investigación
analítica de la conciencia, preservó la unidad de la personalidad; con su especulación metafísica,
salvó la idea de un Dios personal; y en su historia teleológica del mundo salvó la realidad del
acontecer terrenal ”(D 17). Pero la querida unidad parece desaparecer de nuevo. Entre el final del
Imperio Romano y la Alta Edad Media, la transfiguración de la realidad concreta se abandona en
nombre de la alegoría didáctica. Ya al final del primer miBenium, "El hecho real recobró su aura
legendaria y se convirtió, con toda su dignidad espiritual y poder milagroso, en parte de la
experiencia diaria" (D 19). En lugar de alegorías etéreas y didácticas, en lugar de una actitud
contemplativa o de rechazo al mundo, "el arte mimético de la Edad Media ... apuntaba
directamente a la representación concreta de la sustancia trascendente" (D 20). Ya estamos en las
cercanías de la provenza: al poetas y Dante; y para Auerbach, Dante será el clímax, la cúspide que
culmine la trayectoria desde el mundo antiguo hasta los inicios de los tiempos modernos.

¿Qué indica este boceto suelto? Auerbach le dice a los jóvenes que la tarea básica consiste en la
identificación de un núcleo que, gracias a sus propias metamorfosis, revela la unidad de la cultura
occidental. Su búsqueda se llevó a cabo con la guía de la mimesis. Sin embargo, no era la mimesis
en sí lo que le preocupaba. ¿Podríamos responder que sus aventuras históricas no necesariamente
tendrían que estar respaldadas por obras literarias? Recordemos que en Vico la Jantasia que creó
la "imitación" no provocó la poesía tout court, sino el objeto mítico-poético. Ahora bien, si
"mítico" no es una palabra redundante, esto significa que el análisis de la mimesis podría ser más
difícil para Auerbach que para Vico si la intención real es utilizarlo como punto de partida para
determinar el perfil de la poesía "literaria". Debemos ver entonces si Auerbach resuelve el
problema. Si, por ejemplo, sería correcto invocar a Tácito como ejemplo literario (utilizando el
argumento de que la historiografía antigua se concibió a sí misma como un género literario), ¿por
qué no sería necesario hablar también de Tucídides o Polibio? La respuesta de Auerbach
probablemente sería que no habían logrado la unidad de carácter y destino que él se esforzaba
por enfatizar. Pero se trata de un círculo vicioso: habría introducido implícitamente la categoría
"unidad de carácter" sin explicar en qué se diferenciaba de la parte restante de la mimesis. Por
tanto, reiteramos que Auerbach no estaba interesado en la mimesis en sí, sino en el servicio que
presta a esa unidad postulada de carácter y destino. En ese caso, y contrariamente a su intención
explícita, el análisis de la mimesis de Auerbach no puede explicar la unidad de la literatura que
buscaba. Pero desde nuestro propio punto de vista, ¿no sería posible delinear con mayor precisión
el supuesto incluido en esa unidad? ¿No sería posible intentar una mejor justificación para su
recreación? Las diversas transcripciones que ya hemos realizado apuntan en la misma dirección:
desde Homero, la cultura occidental se ha caracterizado por su enfoque en el individuo, es decir,
en su exploración interna. Sin duda, no es el individuo como un todo autónomo el que se quedaría
con todas sus distinciones; es más bien el individuo como centro articulador del mundo sensible, el
mundo de los acontecimientos y las expectativas terrenales. En este sentido, Auerbach mantiene
el esquema viconiano de conexión entre la investigación relativista y la continuidad histórica, pero
lo hace reemplazando el plan providencial por el individuo. En otras palabras, en la solución de
Auerbach, la divinidad no está tanto eliminada como secularizada. Es decir, la continuidad de la
historia se conserva gracias a una nueva encarnación. El individuo es ahora el polo central
tranquilizante. Mantenemos nuestra identidad occidental mientras garanticemos su búsqueda.

Esta conclusión crítica debe correlacionarse con la anterior. Sobre el papel de la mimesis en la
teoría de Auerbach. Como hemos visto, su papel fundamental en la poesía estuvo asociado a la
revelación de la unidad indivisible de carácter y destino: es decir, la mimesis era una categoría
adjetiva al servicio de la expresión individual. La expresión individual es efectivamente la categoría
central y la mimesis su aspecto operativo. El pensamiento de Auerbach sobre la mimesis está
subordinado y postulado desde la centralidad de esa expresión. Por lo tanto, el centro divino solo
recibe a otro ocupante. El centro religioso de Vico es reemplazado por uno romántico. Los
románticos desterraron la mimesis después de confundirla con la imitación normativa. En cambio,
el filólogo berlinés volvió a abrazar la mimesis, pero solo para convertirla en un trampolín cuyo
verdadero propósito sería presentar la capacidad del individuo, que a su vez podría revelar la
potencialidad de la humanidad. El individuo bendito se revela y redime a la humanidad misma. Es
cierto que entre el pensamiento romántico y Auerbach se puede observar una divergencia menor -
la negación de la mimesis versus su valoración explícita- y una mayor convergencia: en ambos
casos, el individuo es el núcleo. Los románticos habían rechazado la mimesis porque creían que
implicaba la supresión de la expresión individual; Auerbach volvió a él porque creía que concretiza
la expresión del hombre-en-el-mundo. Seguramente, los románticos pensarían en el individuo
como una entidad básicamente psicológica, mientras que Auerbach enfatiza la tensión de su
existencia en el mundo. Pero supongo que esta no es una diferencia decisiva. De hecho, nos
mantenemos dentro del mismo paradigma.

Es cierto que de este primer material podrían extraerse otras conclusiones, menos críticas. Si, por
un lado, mezclar la mimesis con la expresión individual significa hipostasiar la concepción moderna
del individuo, el programa teórico así establecido permitió a Auerbach, por otro lado, romper el
cerco nacionalista al que estaba comprometida la historiografía decimonónica. En lugar de
nacionalidades, era el mundo lo que le preocupaba, al menos ese mundo moldeado por una
concepción europea de la vida y la sociedad. No es casualidad que Auerbach estuviera
obsesionado por la idea goethiana de Weltliteratur y que, en sus últimos ensayos, se preguntara
por la posibilidad real de ello. Una noción distorsionada de especialización había establecido,
desde el siglo anterior, la imagen ideal del estudioso como alguien que sabría todo sobre una
literatura nacional y nunca se preguntaría acerca de la naturaleza de su objeto. Como resultado, el
erudito "normal" de hoy ve las cuestiones teóricas con recelo. ¿Por qué preocuparse, por ejemplo,
por la función hipotética de su objeto? Además, esta podría haber sido una iniciativa peligrosa:
¿quién podría decir que algún colega podría estar espiando, esperando el error de uno? En la
academia, todo el mundo ejerce el poder de la censura y defiende los límites de las fronteras
profesionales. En consecuencia, el historiador literario y el crítico, consciente o
inconscientemente, se han ligado a posiciones estrictamente nacionalistas. En cambio, para
Auerbach, el mundo occidental era su ámbito. Escindió las fronteras nacionales y violó los límites
de su propia especialidad. Justo como tomó a Marvell como epígrafe de su mejor libro conocido, lo
concluyó con un capítulo en el que Virginia Woolf aparece junto a Proust. Gracias a su
universalismo, ha sido objeto de severas críticas sobre Mimesis. Se le acusa de no hablar de esto o
de aquello, de pasar por alto tal o cual cuestión, en suma, de no escribir una historia detallada
sobre un tema restringido. El desacuerdo con la mayoría de la comunidad académica, entonces,
era inevitable. Debido a su opción occidentalista, aliada a un relativismo radical, Auerbach no
pudo mezclar su historia de la representación de la realidad con la narrativa detallada esperada de
su desarrollo. Como dijo, "la tarea que mi tema me había puesto era otra: no debía presentar su
proceso, sino sus cambios [ich hatte nicht den Übergang zu zeigen, sondern den Umschwung]". 28
Por tanto, parece un error explicar el tipo de articulación que se encuentra en los capítulos de
Mimesis determinado por el hecho de que, debido a su exilio en Turquía, el autor no pudo
disponer de la bibliografía necesaria. Su situación sin duda explicaría varias omisiones, algunas de
las cuales fueron cubiertas por la póstuma Literatursprache und Publikum, pero la dirección que
eligió para sus estudios haría imposible un libro como Mimesis o, como Mimesis, siempre habría
provocado las quejas de sus contemporáneos. Su énfasis en los momentos de cambio, en la
decisión de Umschwunga responsable de ensayos tan destacados como "Figura" (1938), "La Cour
et la ville" (1951) y "Baudelaires Fleurs du Mal und das Erhabene" (1950) 29 - No encajaba con una
concepción de la historia como continuidad. Sin embargo, Auerbach continuó profesando esta
concepción. Renunciar al principio de continuidad en la historia era para él una traición a sus
valores éticos, en nombre de los cuales tenía la fuerza para luchar contra el nazismo y con el que
esperaba que la humanidad superara su barbarie. Aquí debemos volver a nuestro tema de
discordancia.

Hemos dicho que Auerbach desconfiaba progresivamente de la eficacia de las reflexiones teóricas.
Vale la pena señalar que la teoría de la literatura no fue un campo de estudio habitual durante la
vida de Auerbach (el joven Lukács y Benjamin fueron algunas de las pocas excepciones); nunca se
refirió, por ejemplo, a alguien tan constantemente preocupado por la cuestión de la mimesis como
Max Kommerell. Además, la desconfianza de Auerbach no le molestaba, porque la unidad que
formulaba en el primer capítulo del libro sobre Dante le parecía inexpugnable. Auerbach no tuvo la
oportunidad de sentir todo el impacto intelectual que la Segunda Guerra Mundial ejercería sobre
el pensamiento occidental. (Simpatizaba con las ideas de Sartre, pero no podíamos decir que
estuviera profundamente involucrado con las ideas que maduraban entonces). Hoy estamos
parcialmente alejados de sus creencias, no tanto de su identificación de la cultura occidental con
su europea expresión -que podría explicarse en términos históricos- pero desde su supuesto de
que el individuo es una categoría legítima para el análisis metahistórico y, luego, para preservar la
concepción de la historia como continuidad. Sin embargo, no debemos olvidar que él era
consciente del problema. Podemos percibir eso en sus ensayos posteriores sobre Dante. En el
momento de escribir Dante als Dichter no pudo formular el fundamento de la peculiaridad del
poeta, porque se había limitado a mantener la perspicacia de Hegel. De hecho, Auerbach fue tan
fiel al espíritu de su fuente que no es difícil localizarlo: "De hecho, incluso sus almas malditas en el
infierno todavía tienen la dicha de la eternidad -lo eterno duro se encuentra sobre la puerta del
infierno- son lo que son; son, sin arrepentimiento ni deseo; no dicen nada de sus tormentos; estos
no nos afectan ni a nosotros ni a ellos, por así decirlo, en absoluto, porque perduran para siempre;
solo tienen en cuenta su disposición y sus acciones, firmes y constantes para sí mismos, en sus
mismos intereses, sin lamentación y añoranza ". 30

A la luz del pasaje conciso de Hegel, si ya admiramos la capacidad de Auerbach para desarrollar
una línea de argumentación contundente que no fue explorada por el propio Hegel, ¿qué
podríamos decir sobre su ensayo posterior, "Figura", destinado a revelar la estructura danteana
que faltaba? En él, Auerbach percibe que la lectura de los padres de la Iglesia podría ofrecerle una
clave oculta. Lo que entonces llamará "interpretación figurativa" es un procedimiento cercano y, al
mismo tiempo, distinto de la alegoría general. En alegoría, un evento o representación está
vinculado a una condición o una idea abstractora, que lo cubre y le da significado: "La mayoría de
las alegorías que encontramos en la literatura o el arte representan una virtud (por ejemplo, la
sabiduría) o una pasión ( celos), una institución (la justicia), o como mucho una síntesis muy
general de los fenómenos históricos (la paz, la patria), nunca un evento definido en su plena
historicidad ". 31 La interpretación figurativa se diferencia de la alegoría porque reúne dos escenas
concretas e "históricas". El papel del primero es prefigurar el segundo que, por su parte, no
duplica la escena anterior, sino que la cumple y la lleva a su plenitud.

Hay una diferencia entre la fuente hegeliana y la determinación de Auerbach. Hegel perfora la
calidad del texto de Dante, pero no tiene la intención de escudriñar la estructura involucrada del
poema. Ahora bien, como bien observó Dante della Terza, la interpretación figurativa es "un
principio válido de interpretación para descubrir el mecanismo que suscita el destino poético de
los personajes dantescos". Además, es un principio que no se limita a una "interpretación
tentativa de la Divina Comedia [porque] abarca una edificación compleja en la literatura" 32.

El breve ejemplo de "Figura" nos muestra por qué la desconfianza de Auerbach hacia Las
explicaciones teóricas —por lo general miserablemente representadas por glosas de "expresiones
generales" - no lo llevarían a la mera explicación de textos a la que Spitzer estaba acostumbrado.
Para él, era más importante profundizar lo suficiente para discernir la estructura lógica del objeto
o comparar los textos para descubrir, bajo una expresión aparentemente tan mezquina como "la
cour et la ville", la estructura social de un período histórico. Ciertamente, esto no fue suficiente
para cuestionar la concepción de la historia como continuidad. Pero esta idea concreta
proporcionó el mejor enfoque para quienes no confundieron la justificación de la historia como
continuidad con la defensa misma de los valores humanos. En resumen, el mantenimiento del
individuo como corazón de la identidad occidental fue el talón de Aquiles de Auerbach. Pero si
aprendemos a leerlo con precisión, podemos conectar su posición con otras perspectivas.

Si el descubrimiento de la interpretación figurativa fue tan importante para un conocimiento más

profundo de la Commedia de Dante, ¿podría estar relacionado con las otras preocupaciones
decisivas de Auerbach? Podríamos sugerir esa relación de dos maneras: ya sea observando su
consideración de la cuestión del realismo en Mimesis, o analizando un ensayo aparentemente
secundario como "Dante's Addresses to His Reader" (1954). Empecemos por lo último. Auerbach
comienza notando la diferencia entre la dirección al lector que se encuentra en la antigüedad y la
que se encuentra en Dante. En el primer caso, como dice de Martial, "considera al lector como su
mecenas, y su actitud es la de un hombre cuyo objetivo principal es ganarse el favor del lector" 33.
En Dante, sin embargo, el recurso estilístico cambia de dirección. según la diferencia de actitud del
autor: "Dante había llegado a un punto en que concibió su propia función mucho más como la de
un vas d'elezione, un recipiente elegido, que como la de un escritor que solicita el favor de un
público literario". (DAR 149). A partir de aquí, emergió en una forma similar a la actitud de los
profetas hacia su audiencia: "Autoritario, urgente y, al mismo tiempo, inspirado por la caridad
cristiana; tratando, en todo momento, de mantener su dominio sobre el lector, y dejarle
participar, de la forma más concreta e intensa posible, de toda la experiencia relatada en el poema
”(DAR 151). Esta comparación no solo verifica un cambio en la posición social del poeta, sino que
también indica que el recurso estilístico había cambiado su razón de ser: el lector ya no era una
presencia inmaterial que representaba al grupo de mecenas del escritor, sino que ahora tomaba la
forma de alguien que escuchó el poema porque estaba dirigido directamente a él. Esta nueva
relación contenía una propuesta que fue la quintaesencia de una visión terrenal-celestial que
caracterizó la época de Dante: "Es decir, la idea ... que el destino individual no significa menos,
sino que es necesariamente trágico y significativo, y que todo el contexto mundial se revela en ella
"(D 177). De esta manera, la comparación se convirtió en Auerbach una herramienta muy
compleja, cuya función era derivar el papel histórico de un texto a partir del descubrimiento de su
mecanismo. En consecuencia, la investigación del estilo no era para él más que una herramienta
de comprensión histórica. No era similar a la llamada estilística, y aunque el propio Auerbach no
empleó una reflexión teórica, claramente no la descartó.

Pasemos ahora al vínculo de la interpretación figurativa con la cuestión del realismo.

VII. Realismo en Auerbach

Hemos dicho que Auerbach no estaba interesado en la mimesis excepto como una forma de
garantizar una historia continua. A este concepto de historia se sumaba la noción de que la
expresión del individuo era constante. Este punto indica claramente nuestro desacuerdo con el
enfoque de Auerbach, ya que la secularización del plan providencial no proporciona una visión
menos arbitraria de la historia. Tal arbitrariedad surge por las diversas formas en que las
situaciones históricas se acomodan a las expectativas contemporáneas, gracias a una
interpretación anacrónica. Dado que esto plantea un argumento decisivo, ampliémoslo un poco.

Hemos visto que la mezcla de Auerbach de la relatividad de los valores con el plan universal fue
una herencia de Vico. Al demostrar esto, estábamos interesados en la mimesis porque Auerbach
asumió que podría proporcionar una base para la dimensión metahistórica necesaria. Ahora bien,
si nuestra suposición es correcta, ¿cómo podemos conciliar este análisis de la metahistoria con el
ataque de Auerbach a las categorías históricas absolutas y extra? En la introducción a
Literatursprache und Publikum, dice que "el factor universalmente humano o poético ... sólo
puede ser aprehendido en sus formas históricas particulares, y no hay una manera inteligible de
expresar su esencia absoluta". Por eso estableció previamente que "dejamos ... de juzgar en base
a categorías extrahistóricas y absolutas" (LL 13).
De hecho, no existe una contradicción a priori entre la búsqueda de un elemento metahistórico y
el ataque a categorías extrahistóricas. Un elemento o característica metahistórica no es sinónimo
de determinaciones extrahistóricas. Decimos que una categoría o un conjunto de categorías tiene
una naturaleza metahistórica cuando muestra una incidencia temporal mayor que una
transhistórica. Si bien es cierto que la naturaleza de las instituciones está determinada por su
asignación histórica, de modo que solo pueden explicarse por su historicidad radical, no se trata
de que sus características sean exclusivas de ellas o que no puedan compararse y articularse con
esas características que se encuentran en instituciones similares de diferentes sociedades y
culturas. Tal articulación presupone un núcleo lógico subyacente a las diferencias de sus
estructuraciones particulares. La "familia" lógica que se constituye entonces generalmente se
explica por intercambios e influencias históricas. Cuando el contacto histórico es un hecho
verificable, podemos hablar de un conjunto de elementos transhistóricos. Como consecuencia
inmediata, la presencia de componentes transhistóricos supone cambios dentro de la misma
cultura o entre culturas contenidas temporal y / o espacialmente. ¿Es legítimo, por ejemplo, en la
historia de la literatura hablar de un componente transhistórico en el desarrollo de la novela, de
Sterne a Joyce, o, en la historia de la poesía, de Baudelaire a Wallace Stevens o Carlos Drummond
de Andrade? 3 4

Por otro lado, la metahistoria presupone un rasgo menos explicable por el contacto con
sociedades contenidas temporal o espacialmente. En su sentido común, metahistoria implica una
constancia universal. Tomado de esta manera, es una contradicción en los términos siempre que
un enunciado atópico sea producido por agentes necesariamente tópicos (es decir, históricos).
Como mínimo, la metahistoria representa una apuesta no verificable: que lo que la historia ha
presentado hasta ahora sirve como prueba de que no puede asumir una forma radicalmente
diferente. Como uno no se siente cómodo con contradicciones obvias y apuestas metafísicas,
parece una actitud prudente rectificar el sentido habitual y etiquetar como categoría
metahistórica lo que aparece en épocas muy lejanas de la misma cultura o incluso entre culturas
muy diferentes. La metahistoria posiciona una marca infralogfral común en la humanidad. Si
tomamos "poesía" no como sinónimo de ficción o literatura, sino más bien como un uso del
lenguaje que se diferencia verbalmente del uso práctico y cotidiano del lenguaje, y que está
simbólicamente conectado a funciones distintas del intercambio de información pragmática, ¿No
es la poesía una de estas constancias? Y como no confundimos la mimesis con el producto de
ficción35 (o la literatura), será posible tomarlo como una categoría metahistórica. Pero, sin duda,
esto no sería en el sentido del término que da Auerbach, porque el concepto de la importancia
histórica del individuo, que fue tomado por él como una constancia occidental, es sólo muy
reciente. Así, si estamos de acuerdo con la observación de Klaus Gronau de que "para Auerbach, ...
la función de 'constitución social' de la literatura está ... íntimamente ligada a la función mimética,
y sólo por esta conexión uno puede, por fin, captar teóricamente la respuesta social de las obras
literarias "36, estamos en desacuerdo con la comprensión de Auerbach de esa
Nachahmungsfunktion. ¿Pretende esta observación negar la contribución de Auerbach a la teoría
actual de la literatura, relegarlo al museo de los "autores clásicos", o reducirlo a algunos ensayos
únicos como una especie de venganza contra un padre? Para nada. Además, Auerbach se ve
ayudado -o mejor dicho, ayudado a nosotros- por la contraparte de su concepción de la historia:
su relativismo radical. Su presencia se manifiesta claramente por la metamorfosis que el realismo
muestra en Mimesis.
Debido a que el "realismo" se ajusta a la realidad social de cada época, el realismo de la
antigüedad clásica impondría límites muy estrictos que lo harían incompatible con los géneros
medievales o modernos: "En el arte literario mimético de la antigüedad, la inestabilidad de la
fortuna casi siempre aparece como un destino que golpea desde afuera y afecta sólo a un área
limitada, no como un destino que resulta de los procesos internos del mundo histórico real ". 37 Y
esto es tan efectivo para los escritores antiguos como para los historiadores antiguos porque "la
historiografía en profundidad —es decir, la investigación metódica sobre el crecimiento histórico
de los movimientos sociales e intelectuales— es algo desconocido en la antigüedad" (M 38). Esta
ausencia de conciencia histórica está relacionada con la clasificación de estilos, donde la
sublimidad de los géneros trágicos y épicos no encajaba con situaciones cómicas, viles o
desagradables. De ahí sigue el énfasis de Auerbach en la ruptura representada por la narración
bíblica, donde, como dice de Pedro: "Una figura trágica de tal trasfondo, un héroe de tal debilidad,
que sin embargo deriva la mayor fuerza de su misma debilidad, tal de un lado a otro del péndulo,
es incompatible con el estilo sublime de la literatura clásica antigua ”(M 42). Por tanto, para
exasperación de sus críticos, Auerbach no supondría que el realismo pudiera ser siempre una
categoría uniforme, sino, como ahora podemos afirmar, una categoría metahistórica, definida
como la representación del hombre en su entorno temporal y según coordenadas temporales. Así,
el realismo en el mundo antiguo presenta un campo de significado que se escinde frente al
realismo figurativo, donde lo nuevo sublime no rechaza sino que abarca la experiencia de la
degradación. Así, la vida cotidiana adquiere un derecho de admisión al mundo de las "artes" y la
"literatura". Pero tampoco, entonces, sus metamorfosis han terminado. Mientras la Iglesia se
institucionalice y logre una forma de poder secular y se convierta en una organización
aristocrática, perderá el contacto con la gente humilde. El realismo figurativo, que encontró su
clímax en Dante, se transformó en un realismo terrenal y, bajo el aspecto de realismo creativo,
estalló en la carcajada de Rabelais. El clasicismo absolutista provocó una nueva reacción y, a través
de una mala interpretación de Aristóteles -que creo que es la fuente del error de juicio de
Auerbach sobre su Poética- se estableció una nueva separación de estilos y géneros. El
romanticismo luchará contra él y allanará el camino para el nuevo descubrimiento de la vida
cotidiana por el realismo del siglo XIX y el nuevo Stilvermischung de Baudelaire. Todo esto es muy
conocido por los lectores de Mimesis. Recordando estos cambios, nuestro objetivo era sólo tratar
de comprender por qué sería imposible someter las diversas caras del realismo a una definición
histórica. "Cristalizar" sería mezclar metahistoria con atemporalidad.

Al final de su vida, después de la Segunda Guerra Mundial, Auerbach fue consciente de la

proximidad del ocaso de toda una época. Y esto se debió tanto a razones externas a su
especialidad - "las bases internas de la existencia nacional están decayendo" - como a causas
internas: el material acumulado haría imposible "hablar de una filología erudita y sintetizada de
Weltliteratur" (PW 9). Para un hombre que había crecido en un período agonizante, que
representaba el cenit de un territorio del conocimiento, ya no era posible conjeturar con éxito
cuáles podrían ser las ideas rectoras de sus seguidores, o si existirían en absoluto. Sólo estaba
consciente de un cierto punto: "Lo que las épocas anteriores se atrevieron a hacer, a designar el
lugar del hombre en el universo, ahora parece ser un objetivo muy lejano" (PW 17). Y esta
sensación se correlacionó con el hecho de que el filólogo había perdido su pasado hogar: la nación.
Si Auerbach lamentó la pérdida de la ambición de designar el lugar del hombre, se regocijó en el
segundo. Le había sido imposible notar la solidaridad entre los dos fenómenos. Pero treinta años
después de su muerte, ¿lo hemos percibido? ¿No seguimos confundiendo el estudio de la
literatura con las fronteras nacionales? ¿No hemos mezclado la alabanza del hombre con la
alabanza de su individualidad? ¿No asociamos la reflexión metahistórica con la atemporalidad y
luego, o la rechazamos violentamente, en nombre de la dimensión histórica de nuestros estudios,
o nos apegamos profundamente a ella, porque pretendemos ahondar en la llamada condición
humana?

Estas preguntas, surgidas de un viaje mental por la obra de Auerbach, parecen declarar que, si hay
algo casi inútil en el mundo, es el hombre excepcional. Pero quizás esto sea solo un sentimiento
muy personal.