VERDAD E IMAGEN BRUNO FORTE

121

MARIA, LA MUJER ICONO

DEL MISTERIO
Ensayo de mariología simbólico-narrativa

Otras obras
en la colección Verdad e Imagen:
- -M. Gestcir1:l, [.,a eucaristía, misterio de cornunión (VeI 123)
- G. Gutiérrez, 1'eología de la liberación (Vel 120)
- A. Pieris, El rostro asiático de Cristo (Vel 119)
- B. Forte, l,a teología conio co1rzpañfa, memoria y profecía (Vel 118)
- G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser (Ve! 117)
- S. De Fiores, María en la teología contemporánea (Ve! 116)
- Th. Schneider, Lo que nosotros creemos (Vcl 115) EDICIONES SIGUEME - SALAMANCA, 1993

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 CONTENIDO

Introducción 9

MARIA HOY

1. El retorno a lo concreto y el redescubrimiento del síinbolo .. 17

2. La nueva manifestación de lo fen1enino . .. .. . . .. . .. .. .. . .. . .. 25
3. María en la reflexión de la fe . .. . .. .. . ... .. . .. . . ... 35

II
LA HISTORIA DE MARIA

1. María en el nuevo testamento .. 51

2. María en la historia de la fe . 113

[[[
MARIA, LA MUJER ICONO DEL MISTERIO

l. La Virgen 179
2. La Madre 209
3. La Esposa 245

Tradujo Alfonso Ortiz García

sobre el original italiano Maria, la do111111 icunu del IV!istero
Epílogo 277
© Edizione Paoline, Milano 2 1989 Indice de nombres 281
© Ediciones Sígueme, S.A., 1993 indice general ..... 285
Apartado 332 - 37080 Salamanca (Espaúa)
ISBN: 84-301-J 197-2
Depósito Legal: S. 106-1993
Prinlcd in Spain
Imprime: Irnprcntn Calatrava, Soc. Coop.
Polígono El Monta!vo" Salamanca, 1993
 INTRODUCCION

Este libro se propone escrutar el «todo en la parte». El «todo»

es el misterio, el plan divino de la salvación, que viene a realizarse
en el tiempo mediante la misión del Hijo eterno, salido del silencio
del amor del Padre para hacerse hombre y darle al mundo la
vida, y mediante la misión del Espíritu santo que, haciendo pre-
sente la obra de Cristo, hace que la Trinidad entre en la historia y
la historia entre en la Trinidad. La «parte» es la vida de la humilde
esclava del Señor, María de Nazaret, la mujer en la que el Omni-
potente realizó sus maravillas y que supo adecuarse al Eterno en
la acogida profunda de su fe virginal, en la gratuidad irradiante
de su amor maternal y en la reciprocidad de la alianza esponsal,
celebrada en .ella como don y como signo para la esperanza del
mundo. Esta humilde parte de historia verdaderamente humana,
preparada, envuelta y bendecida por el poder del Altísimo, se ha
convertido en la imagen densa por su presencia, no sólo de la
obra de Dios por el mundo, sino también de la respuesta que el
hombre se ha hecho capaz de dar a su Dios. Mirándola a ella (la
única que es juntamente y para siempre Virgen, Madre y Esposa,
totalmente santa al mismo tiempo que totalmente humana, mujer
en la riqueza de su femineidad) se deja vislumbrar la gloria de la
Trinidad bajo los signos de la historia, luz, consuelo y llamada
]Jara todos aquellos que se esfuerzan por querer ser verdadera-
mente humanos.
Esta aproximación a la «parte» corresponde en profundidad a
la necesidad de concreción, que se asoma en la conciencia de
nuestro tiempo como reacción frente a las abstracciones totalizan-
tes de la razón moderna. La atención a la mujer guarda una singu-
lar coincidencia con la aparición de lo femenino, vinculada a los
procesos de emancipación típicos de la modernidad. La densidad
del «todo», que se deja escudriñar en esta imagen femenina y que
se ofrece en ella con una presencia singular, sale al encuentro del
 /(} /11troducción
nuevo descubrimiento del símbolo, que conoce nuestra época
después de la etapa dominada por la racionalidad, que pretendía
comprenderlo todo en un conocimiento solar. A demás, la teolo-
gía cristiana, renovada profundamente por la «primavera» del
concilio Vaticano //, advierte la necesidad de referirse cada vez
más al relato sagrado de la Escritura, en donde la mujer María
está presente con un papel innegablemente significativo en aque-
lla fe de la Iglesia que no está ciertamente excluida de la profecía
evangélica, atestiguada por las palabras: «Me llamarán dichosa
todas las generaciones" (Le I, 48).
A María, parte en la que está presente el todo, mujer verdade-
ra y concreta, icono del misterio, dedicamos estas páginas. Par-
tiendo de la acogida normativa y fontal del testimonio bíblico y
recorriendo la historia de la fe en torno a ella, la Madre del
Señor, intentan proponer una lectura de conjunto sobre ella, re-
cogida en torno a los tres grandes títulos de Virgen, Madre y
Esposa, para escrutar en cada uno de ellos la profundidad escon-
dida, pero presente, en relación con el misterio de Dios trinidad,
~
1 de la Iglesia que es su pueblo, del hombre y de la femineidad de
~4
,\ii lo humano.
~I
ij
Las etapas del recorrido quedan así debidamente trazadas: la
reflexión sobre «María hoy" (parte I) vincula el discurso inme-
r;1 diatamente con el presente; el estudio sobre «La historia de Ma-
}~
fF1 ría» (parte II) lo relaciona con la fuente imprescindible, la pala-
I~.'
bra de Dios, y con su trasmisión en la fe de la Iglesia en el
tiempo; final!J1ente, la reflexión sobre «María, la mujer icono
Fj del Misterio" (parte Ill), que es la que da título a todo este traba-
jo, se esfuerza en captar la profundidad del «todo,, que se ofrece
en la parte. En este proyecto consiste la fuerza y al mismo tiempo
la limitación de este libro. Como todo lo que tiene algo que ver
con la totalidad captada en la parte, esta obra se ocupa de un
acontecimiento de belleza, de aquella belleza precisamente que,
'l siendo reflejo purísimo de las fuentes eternas, salvará al mundo.
Si esta faceta da sabor a nuestra empresa, marca igualmente sus
riesgos y sus inevitables limitaciones: el objeto último sigue sien-
~;1 do infinitamente superior a toda búsqueda; la Palabra no se deja
encerrar en palabras limitadas. Sin embargo, este límite objetivo
-que se une a tantos posibles límites subjetivos- no impide pro-
poner este trabajo a la reflexión de todos los que de alguna ma-
Introducción 11
nera se sienten atraídos por el Misterio y por el fulgor de la Belle-
za que se refleja en los fragmentos que ella misma ha escogido
para ofrecerse a la historia. El modelo de esta reflexión profunda,
de este largo recorrer los senderos del silencio meditando en su
propio corazón, nos lo brinda precisamente aquella de la que
hablan estas páginas (cf Le 2, 19.51). Su imagen radiante y su
presencia en la densidad del Misterio acompañen a todos los que
se dispongan a recorrer el itinerario propuesto, para que se con-
vierta también en itinerario de sus vidas.
El marcado carácter trinitario de esta reflexión la relaciona
naturalmente con algunos de mis trabajos precedentes, en particu-
lar con Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia,
Madrid 1983; La Trinidad como historia, Salamanca 1988; y La
Iglesia, icono de la Trinidad, Salamanca 1992. Esta convergencia
de investigaciones diversas en la profundización de la figura de
María, Virgen, Madre y Esposa, contribuye a mostrar cómo en
ella se nos ofrece un compendio muy denso de los diversos aspec-
tos del misterio.
Dedico este libro a dos mujeres, en testimonio de todo lo que
he recibido de la mujer en mi ser humano, cristiano y sacerdotal:
a mi madre, María Rosaria, que corresponde desde el cielo al
cariño del recuerdo y a la gratitud del corazón en el diálogo de la
oración, y en ella a todas las mujeres que han pasado por la
escena del mundo, dando al mundo la vida; y a Gaia, mi sobrina,
que con afecto mutuo acompaña mis pasos y camina por su pro-
pio sendero, y en ella a todas las mujeres gracias a las cuales
seguirá viviendo todavía el mundo, para que expresen en la pleni-
tud del amor su capacidad de acogida fecunda, de gratuidad ra-
cliante, de reciprocidad y de anticipación del futuro que viene.
Esta dedicatoria me gustaría que fuera también una palabra de
agradecimiento que recogiera en su pobreza tantas otras no pro-
nunciadas, pero infinitamente debidas en todo lugar y en todo
tiempo de la historia, a aquella que encuentra en María su imagen
más transparente: la mujer.
Deseo finalmente dar las gracias a todos los que me han ayu-
dado y en particular a los amigos y colegas de la .Facultad teológi-
ca «Marianum» de Roma; sin su ayuda y sus consejos, mi esfuer-
zo en este terreno no habría sido posible. Con ellos, con todos los
que han amado y aman la «via Mariae» para la profundización
12 Introducción

en el Misterio, la presento al Padre para que, celebrando las gran-

des cosas que él ha hecho en María, pueda unirse a las voces del
pueblo peregrino de Dios para cantar sus glorias*.

Nápoles, 8 de septiembre de 1988

Fiesta de la natividad de la Virgen María

NOTA A LA SEGUNDA EDICION

La segunda edición sale a un 1nes de la prünera, y ya se prepara la

traducción a distintas lenguas europeas. ¿No es una señal de cuán gran-
de es la expectativa de una reflexión teológica, específicamente bíblico-
trinitaria, sobre María, la mujer icono del Misterio?
Nos gustaría que la eficacia del libro fuera al menos igual a la rapidez
de su difusión para celebrar también así con aquella que es Virgen,
Madre y Esposa, las maravillas del Señor.

Junio 1989

BRUNO FORTE

I
María hoy
Este libro va destinado ante todo a los estudiantes y estudiosos de teolo-
gía. Pero le gustaría dirigirse también a otros lectores, interesados de alguna
n1anera en la figura de María, Ja Madre de Jesús, para los cuales pueden valer
las siguientes sugerencias: Ja parte bíblica ha de leerse con atención 1neditativa,
saboreando la riqueza de la palabra de Dios; la parte relativa a la historia del
dogma puede leerse saltando las partes escritas con caracteres 1nenores, más
técnicas; la parte III es de hecho una introducción al misterio cristiano por ente-
ro, captado a través de la Virgen-Madre-Esposa.
 «Mi alma glorifica al Señor,
y mi espíritu se regocija en Dios, nli salvador,
porque ha 1nirado la humildad de su sierva.
Desde ahora me llamarán dichosa todas las generaciones>'
(Le 1, 47-48)'

Ta1nbién nuestra generacion, lo inismo que las anteriores,

está llamada a hablar de María, la esclava del Señor. Tomando
como base las palabras del Magnifica!, hablar de ella es ante
todo un acto de obediencia a la voluntad del Eterno, una manera
de recordar sus maravillas y de celebrar su gloria. Aun llamando
bienaventurada a María, mejor dicho, por llamarla precisamente
así, sigue siendo más que nunca obligatorio el proyecto puro del
cristianismo, la única motivación sensata de todo obrar cristiano:
dar gloria solamente a Dios, «soli Deo gloria». Nada ni nadie, ni
siquiera la Madre del Señor, podrá ocupar el puesto que le co-
rresponde al Altísimo en la reflexión y en la vida de los creyen-
tes. Más aún, será precisamente la realización del proyecto puro
de la existencia redimida lo que lleve a proclamar bienaventura-
da a aquella sobre la que se posó la mirada del Señor. «Cuanto
más crece la gloria y el amor de Jesucristo entre los hombres,
tanto más crece también la valoración y la gloria de María, ya
que ella nos ha engendrado a un Señor y Redentor tan grande y
tan rico de gracia» 1 • Por otra parte, nadie puede escuchar obe-
dientemente la revelación si no reflexiona también en el misterio
de María: «No se puede preguntar sobre Cristo -afirma un teó-
logo evangélico- sin tener bajo los ojos a su Madre ... No se
Para los textos bíblicos utilizaremos la traducción ele la Biblia ele la Casa
de la Biblia.
1. H. Zwinglio, Marienpredigt, en W. Tappolct (ed.), Das Marienlob der
Reformatoren, Tübingen 1962, 238.
16 María hoy
2
tiene a Jesucristo sin María» . La reflexión de fe sobre la Madre
del Señor es entonces ante todo una forma de doxología, una
manera con que el esfuerzo conceptual da gloria al Eterno.
Si esta motivación es válida para todas las generaciones, cabe
preguntarse qué significado especial asume para la nuestra: ade-
más de partir de Dios y de su palabra, ¿puede motivarse también
la exigencia de hablar sobre María a partir del hombre en la
concreción del tiempo en que estamos llamados a hablar de ella?
¿qué sentido tiene la reflexión de fe sobre la Madre de Jesús en
relación con la situación actual histórica del cristianismo? La fun-
damentación de este posible sentido debe recoger por una parte
los desafíos vinculados a la «dialéctica de la Ilustración» y al
llamado «fin de la modernidad» -tan problemático-; y por otra
parte los desafíos que proceden de la nueva aparición de lo feme-
nino en la conciencia contemporánea, sin sustraerse al mismo
tiempo a la justificación de esta reflexión dentro de la teología
cristiana 3 .
2. I-I. Asmussen, Maria, die Mutter Gottes, Stuttgart 1950, 13.
3. Un ejemplo de reflexión de fe en torno a María, realizada a partir de la
recepción atenta e inteligente de estos diversos desafíos y exigencias, es el Nuevo
Diccionario de Mariología, S. De Fiores y S. Meo (eds.), Madrid 1988 (NDM),
que se caracteriza precisainente por esta sensibilidad, junto con la actualidad de
la información y de la elaboración teológica, respecto a otros trabajos análogos,
igualmente encomiables, como el Lexicon der Marienkunde, Regensburg 1957-
1967; G. Roschini, Diccionario Mariano, Barcelona 1964; Sociedad mariológica
española (ed.), Enciclopedia mariana posconciliar (ed.), Madrid 1975; M. O'Ca-
rrol, Theotókos. A theological Encyclopaedia of the Blessed Virgin ivtary, Wil-
mington 1982.
1
El retorno a lo concreto
y el redescubrimiento del símbolo
La accidentada hitoria de la «razón moderna» está caracteri-
zada en sus más variadas expresiones por la sed de totalidad: la
emancipación -fuerza inspiradora del proyecto ilustrado- lleva
consigo la intolerancia frente a todo tipo de límites, la urgencia
de la trascendencia. El espíritu del horno emancipator tiende a
apagarse en una posesión que elimine toda alteridad mortificante
o competitiva y que afirme la soberanía autóno1na dei sujeto.
Tanto si el protagonista de ese proceso es el espíritu mismo
-como ocurre en la expresión idealista de la <<razón moderna»-,
como si se identifica con una clase o movimiento histórico
-como ocurre en su versión revolucionaria-, el resultado final
pretende ser la absorción del otro, el imperialismo de la subjeti-
vidad, personal o colectiva, sin dejar espacio alguno a la diferen-
cia. Las peripecias históricas de la ideología muestran el acierto
de esta lectura: desde la perspectiva burguesa a la revoluciona-
ria, de derecha o de izquierda, la ideología apunta a la interpre-
tación del todo, a la consecución de un pensamiento solar que
elimine todas las sombras de aquella noche en que «todos los
gatos son pardos» (Hegel). La presunción totalizante de la razón
emancipada quiere reducirlo todo a una idea clara y distinta,
según un universalismo de la racionalidad, que no deja espacio
alguno a lo inaudito, a lo singular, a lo imprevisto, a lo indeduci-
ble, a lo nuevo. Se comprende entonces por qué la filosofía,
concebida como «domingo de la vida» (Sonntag des Lebens, He-
gel), se trasforma en el viernes santo del porvenir, en pasión y
muerte de todo tipo de asombro ante lo irrepetible y lo nuevo.
Cuando se ha alcanzado el vértice, no queda ya espacio para la
sorpresa: la fiesta de lo múltiple, la singularidad del acto, se ven
reducidas a la unidad del sistema, que lo abarca todo y lo explica
todo como un caso de la ley universal del proceso.
18 María hoy
La «dialéctica de la Ilustración», superac1on crítica de esta
presunción de totalidad, motivada históricamente por el fracaso
del proyecto de emancipación, se abre a una recuperación de las
difere.ncias, capaz de romper el círculo omnicomprensivo de la
razón moderna. En contra del triunfalismo de las interpretacio-
nes universales se advierte la necesidad de un retorno a lo con-
creto: la dignidad irrepetible del fragmento, con toda la carga de
luces y de sombras que la afectan, adquiere así un nuevo vigor;
lo incompleto, lo provisional, lo singular, lo oscuro asumen un
nuevo relieve. A una «filosofía sin la muerte», que presume de
captar el orden compacto de la totalidad, se contrapone la exi-
gencia de «restituir la muerte», centinela en el futuro absoluto,
indeducible e imprevisible, forma abreviada de todas las inte-
rrupciones posibles, canción firme de todas las melodías incom-
pletas de la existencia 1• En el plano del pensamiento este retorno
a lo concreto se expresa en una exigencia de narratividad: el
relato no es una universalización abstracta, no presume de abar-
carlo todo, respeta los comienzos y atestigua las interrupciones.
«Actúa de forma poco aparente y sin pretensiones. No posee la
clave dialéctica', ni la hace derivar de las manos de Dios, una
clave que permitiría poner de manifiesto todos los procesos oscu-
ros de la historia, sin haberlos recorrido y superado previamente.
Sin embargo, tampoco se mueve en la oscuridad» 2 • El que narra,
experimenta el futuro de la memoria, la potencialidad escondida
en el recuerdo, la fuerza crítica y «performativa» de las histo-
rias ...
Esta exigencia de una vuelta a lo concreto aparece de forma
especial en la reflexión creyente en torno a la Madre del Señor:
interesarse por María significa tener que vérselas con la humil-
dad de la esclava del Altísimo, con la cotidianidad de la existen-
cia de esta mujer pobre de la tierra de Israel, de la que el nuevo
testamento nos habla de ordinario en forma de relato (desde los
evangelios de la infancia a las bodas de Caná, desde los episodios
de la vida pública de Jesús en donde María está presente hasta
1. Cf. G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser, Salamanca 1991, 88s. Sobre todo
esto véase tmnbién B. Forte, La teología corno co1npaiiía, memoria y profecía,
Salamanca 1990, 14s.
2. J. B. Metz, Redenzione ed emancipazione, en Varios, Redenzione ed
emancipazione, Brcscia 1975, 174.
El retorno a lo concreto y el redescubrinúento del símbolo 19
la escena de la madre y del discípulo al pie de la cruz). Las cosas
grandes realizadas en la joven de Nazaret no revelan procesos
universales o leyes cósmicas, sino que presentan el carácter de
acontecimientos de gracia, de historias de salvación, marcadas
por la oscuridad ante todo para la misma que los vivía: «¿Cómo
será esto, si yo no tengo relaciones con ningún hombre?» (Le 1,
34). «María, por su parte, guardaba todos estos recuerdos y los
meditaba en su corazón» (Le 2, 19; 51). «No comprendieron lo
que les decía» (Le 2, 50). Por mucho que se desarrolle la argu-
mentación del pensamiento creyente en relación con el misterio
de la Madre del Redentor, éste permanecerá siempre necesaria-
mente ligado a la concreción del testimonio evangélico, marcado
por la sobriedad del relato. «María tiene que aparecer como la
mujer del pueblo, la pobre, la discípula, que vive participando
de la situación histórica, social y religiosa de su tiempo y de su
gente. No la hemos de ver como un ser celestial, sino como una
criatura humana que aceptó para ella misma y para los demás, a
partir de lo corriente de su propia situación, su función histórico-
salvífica activa y pasivamente, aprendiendo en medio de muchas
incertidumbres con fe, esperanza y amor, y que precisamente
por eso es el modelo y la Madre de los creyentes» 3 • Una mario-
logía con su debida fundamentación bíblica opondrá siempre una
dura resistencia a cualquier aprisionamiento ideológico, y así se
mostrará más cercana a una época que, corno la actual, reacciona
de tantas maneras contra el «logocentrismo» de la modernidad,
contra ese imperialismo de la razón que ha demostrado sus limi-
taciones insuperables. En este sentido es significativo que las for-
mas más empecinadas de reacción antimariana sean fruto de los
tiempos modernos y no, como a veces se piensa, de los orígenes
de la Reforma.
La otra dirección en que se perfila la reacción contra las pre-
tensiones totalizantes de la razón ilustrada es la del redescubri-
miento del símbolo: contra un pensamiento solar, que presume
de ser totalmente trasparente a sí mismo y reducir toda la reali-
dad a esa trasparencia, vuelve a descubrirse el valor de lo que es
evocativo, de lo que pone-junto («símbolm> de auv-PáA.A.ffi) lo
3. K. Rahner, Maria e l'imrnagine cristiana della donna, en Id , Dio e rivela-
zione. Nuovi Saggi VII, Ro1na 1981, 444.
20 A1aría hoy
que está infinitamente lejano, sin anular las diferencias. En el
símbolo se experimenta un mayor significado de lo que se puede
articular y comprender, se suscitan nuevos impulsos de pensa-
miento y de vida, se siente uno alcanzado por una alteridad que
provoca, fomenta y abre horizontes imprevistos, se abre a una
síntesis que el análisis no logra agotar. Un pensamiento sin som-
bras o resquicios no es más rico, sino más pobre, que un pensa-
miento evocativo y simbólico: lo ideal no absorbe a lo real, sino
que debe reconocer más bien el exceso, para abrirse a él y auto-
trascenderse en busca de espacios más amplios.
La reflexión de fe sobre María está caracterizada por un fuer-
te elemento simbólico: la criatura más próxima al lugar infinita-
mente denso de la revelación, que es Jesucristo, no puede menos
de estar marcada por esta cercanía. El misterio de la Virgen Ma-
dre pone juntos el cielo y la tierra, lo totalmente otro y lo total-
mente dentro: el plau divino al que María presta su eousenti-
miento la trasciende por completo, hasta el punto de que tiene
que abrirse ella misma a la fe en él. Al mismo tiempo, «lo mismo
que María es en el plano histórico la Madre de Jesús de Nazaret,
así, gracias al lugar singular que ocupa su Hijo entre todos los
hombres, ella entra en una relación particular con todos ellos ...
El término griego que significa «comparar» es 0u~tBá.IJ1.El v. Por
eso podríamos decir también: en este plano estamos hablando
en un lenguaje simbólico» 4 • La relación de María con el misterio,
tanto en dir~cción hacia la profundidad de Dios como en direc-
ción hacia la vida de los hombres, puede expresarse entonces
con menor impropiedad precisamente por un pensamiento sim-
bólico, que realiza mejor una mediación de trascendencia 5 : «No
es, pues, el conocimiento quien ilumina el misterio, sino el miste-
rio quien ilumina el conocimiento. Sólo conocemos gracias a las
cosas que nunca conocere1nos» 6 . Esto quiere decir que la reíle~
xión de fe sobre María tendrá que remitir continuamente al exce-
so de vida, a aquella experiencia del misterio que la envolvió a
ella lo mismo que envuelve análogamente a los que creen, y de
este 1nodo remitirá a la trascendencia que ninguna palabra huma-
4. W. Bcinert, Parlat:e di Maria oggi?, Catania 1975, 81s.
5. Cf. A. Müller, Reflexiones teológicas sobre María, Madre de Jesús, Ma-
drid 1985, 29s.
6. P. Evdokiinov, La mujer y la salvación del mundo, Salrnnanca 1980, 7.
El retorno a lo concreto y el redescubriniiento del símbolo 21
na puede capturar y que sin embargo se ha hecho cercanía e
inmanencia de forma absolutamente imprevisible y singular a
partir del anuncio a la Virgen: «El símbolo y el mito constituyen,
por tanto, una manera legítima de expresar el significado tras-
cendente de María. No se trata de un arcaísmo primitivo, válido
para cabezas poco inteligentes que solamente se dejan captar y
convencer de esta manera, ni significa una decadencia de la ra-
zón que sucumbe a las intimidaciones de la fantasía, ni es un
caso de irracionalidad desordenada del inconsciente. Es otro ca-
mino de abordar la realidad y el misterio de María ... El que se
sumergió hasta lo más hondo de unas realidades cuyo significado
no deja al hombre indiferente - como el amor, la autorrevelación
de una vida a otra vida, una decisión importante, una enferme~
dad, la muerte de un ser querido, etcétera- percibe en seguida
que el concepto es insuficiente, que el protocolo es frío, que se
necesita el colorido, la imagen y los símbolos. Sólo ellos expresan
adecuada y definitivamente lo que tanto interesa al hombre. Lo
mismo ocurre con la mariología simbólica» 7 • Esta -como sucede
generalmente con las formas del simbolismo espiritual- «más
que la realidad en sí misma quiere expresar la relación vivida
con el mundo sobrenatural»; es decir, más que a la esencia,
atiende a la función de María, a su presencia en el horizonte
espiritual del creyente, en relación con «la amplitud y.profundi-
dad de las resonancias simbólicas suscitadas por la singularidad
de su figura: ella es mujer, madre, virgen» 8 • La mariología sim-
bólica «pone juntos» a María y a todos nosotros precisamente a
partir de la elección totalmente gratuita con que el Eterno se
relacionó con ella. Por eso sigue siendo deter1ninante la referen-
cia del símbolo a la realidad del dato bíblico, a la densidad sobria
del relato original y normativo para la fe; es decir, la aproxima-
ción simbólica no es competitiva o alternativa respecto a la narra-
tiva histórico-crítica, sino que depende de ella, desarrollando su
eficacia. La letra y el espíritu no se oponen en la reflexión de
fe sobre la Madre del Señor; también en este sentido María se
encuentra entre la antigua y la nueva ley, «sicut aurora diei et
7. L. Boff, El rostro 1naterno de Dios, Madrid 1979, 242s.
8. Ch. A. Bcrnard, Simbolismo, en NDM, 1861. Cf. del mismo autor, Teo-
logia sirnbolica, Ro1na 1981.
22 Maria hoy El relurno a lo concreto y el redescubrimiento del símbolo 23

noctis» 9 • Y en este sentido es co1no se deja interpretar el axio1na
que se remonta a san Bernardo: «De Maria numquam satis» 10 ;
este axioma recoge el carácter evocativo y simbólico de la refle-
xión creyente sobre María, construida y medida en definitiva a
partir del funda1nento normativo del testim-onio de la Escritura.
El camino de la verdad y el camino de la belleza, el relato
argumentativo y el símbolo sólidamente fundado llegan entonces
a integrarse cuando se habla cristianamente de María. «El 'cami-
nio de la verdad', es decir, de la especulación bíblico-histórica-
teológica, que concierne a la situación exacta de María en el
misterio de Cristo y de la Iglesia ... el 'camino de la belleza', al
que nos conduce, al final la doctrina misteriosa, maravillosa y
estupenda, que constituye el terna del Congreso mariano: María
y el Espíritu santo. En efecto, María es la criatura 'toda hermo-
sa'; es el 'espejo sin mancha'; es el ideal supremo de perfección
que, en todo tie1npo, han tratado los artistas de reproducir en
sus obras; es 'la mujer vestida del sol' (Ap 12, 1) en la que los
rayos purísimos de la belleza humana se encuentran con aquellos
otros soberanos pero accesibles de la belleza sobrenatural» 11 • Lo
mismo que en la experiencia de lo bello el todo se revela en la
parte, o a través de la annonía de las formas o mediante la irrup-
ción y la evocación de lo superior y de lo nuevo, así en María la
totalidad del Misterio se percibe como presente y relacionada
con nosotros por la elección gratuita de la que Dios le hizo obje-
to. La verdad de la idea de que «la belleza salvará al mundo»
(Dostoievski) se intuye de forma singular a partir de la figura de
la primera redünida, en la que resplandece la maravillosa gratui-
dad del amor eterno 12 ; en su humilde esclava el Señor ha hecho
cosas grandes; en su pequeñez, como en un fragmento, se refleja
la batalla cósmica que atraviesa la historia entera, en la que Dios
derribará a los poderosos de sus tronos y ensalzará a los hurnil-
des. El camino de la belleza, junto con el camino de la verdad,
1nueve entonces a reconocer en María el valor de un icono, de
una figura que remite densamente a la trascendencia que ha en-
trado en la inmanencia del inundo, precisamente por la «puerta
de la salvación» que fue la Virgen Madre. ¿De qué profundida-
des es icono María en relación con el misterio de Dios Trinidad,
de la Iglesia, del hombre? ¿qué es lo que se nos ha revelado del
Eterno y del tiempo y de sus relaciones en la femineidad concre-
ta de la mujer de Galilea? Los que tornen en serio la aventura de
la modernidad y la compleja aparición de la pos-modernidad ad-
vertirán cómo estos interrogantes no son ni mucho menos insen-
satos o marginales; en ellos el retorno a lo concreto se une a la
búsqueda del símbolo; gracias a ellos la palabra se hace encuen-
tro, la reflexión se convierte en himno y la razón, prisionera de
sí misma, se abre a la inteligencia del Misterio. La mariología
simbólica, sólidamente anclada en la bíblico-narrativa, rompe el
círculo de toda presunción de totalidad y se aproxima por la vía
de los acontecimientos concretos de la historia de la salvación a
las profundidades insondables, inmensamente nutritivas del Mis-
terio.

9. «Dicendum quod beata Virgo fuit confinium veteris et novae legis, sicut
aurora diei et noctis» (santo Ton1ás, In libro IV Sententiarurn, d. 30, q. 2, a.1,
sol. 1, ad 1).
10. San Bernardo, Serrno de nativitate Mariae, en PL 183, 437D.
11. Pablo VI, Discurso a los participantes en el Congreso mariológico y 1na-
riano internacionales: Ecdesia 1742 (1975) 17.
12. Cf. lmages et visages de Marie. Etude pluridisciplinaire sur fa «Via pul-
chritudinis»: Etudes Mariales 32-33 (1975-1976) 5-84; D.M. Turoldo-S. De Fia-
res, Belleza, en NDM, 290-300.
 2
La nueva manifestación
de lo femenino

La emancipación de la mujer es una de las características de

la edad moderna y contemporánea. A su vez, es uno de los ele-
mentos más importantes del proceso de emancipación general
que desencadenó la Ilustración. Afecta tanto a la esfera de lo
social -donde provoca que la participación y la creatividad de la
mujer pasen de la privacidad al mundo de lo público- como a la
esfera personal -donde la mujer reivindica la palabra y la capa-
cidad de relación a través de la propia corporeidad, basadas en
el principio de autonomía y no condicionadas por una situación
de dependencia-. En sus realizaciones históricas este proyecto
no sólo ha originado una ampliación efectiva de los espacios de
presencia y de participación activa de las mujeres en las diversas
expresiones de la vida cultural, social y política, sino que ha ini-
ciado además y especialmente procesos de concienciación respec-
to a las situaciones de opresión existentes en este terreno y a las
urgencias de liberación relacionadas con él. La nueva manifesta-
ción de lo femenino a nivel de conciencia crítica y de proyecto
de trasformación se ha traducido, a su vez, en prácticas de libera-
ción que se vinculan con el proceso histórico más amplio de libe-
ración de los oprimidos.
La toma de conciencia se dirige sobre todo hacia el pasado:
surge con fuerza la necesidad de llevar a cabo una relectura de
la historia de la mujer. «La cuestión femenina, tanto en el terre-
no laico como en el cristiano, quiere hoy reconsiderarse también,
y fundamentalmente, corno 'memoria' para reconocerse en una
experiencia común que dé un nuevo valor al propio existir histó-
rico: encontrarse en el pasado con las mujeres que nos precedie-
ron, poniendo de relieve su realidad a menudo escondida o nega-
da, rechazando así el olvido en que tantas veces se ha mantenido
26 María hoy
a la existencia femenina» 1 • Dentro y más allá de la historia oficial
-escrita corno siempre por los vencedores (los hombres) a costa
de los vencidos (las mujeres)- se descubre la presencia escondida
y reprimida, aunque decisiva, de la realidad femenina. Se percibe
cómo «la dominación de las mujeres por parte de los hombres es
una forma antigua y persistente de la sumisión de un ser humano
a un status permanente de inferioridad por causa del sexo» 2 • «La
1nujer fue el primer ser humano que cayó en la esclavitud; fue
esclava antes de que existiera el esclavo varón» 3 . Los sistemas
socio-culturales y económicos que se han desarrollado en el tiem-
po han relegado ordinariamente a la mujer a una condición de
dependencia y de explotación, en la que ha estado totalmente
subordinada a las necesidades y a las pretensiones del varón. Esta
realidad se ha reflejado en el lenguaje sexista propio de la mayor
parte de las producciones culturales: ¡incluso gramaticalmente ha
sido el masculino el género que ha logrado prevalecer! Y las ela-
boraciones conceptuales no han hecho otra cosa más que registrar
esta situación: «La mujer necesita del hombre no sólo para engen-
drar, como hacen los animales, sino tatnbién para gobernar, ya
que el hombre es más perfecto por su razón y más fuerte por su
virtud» 4 . «Pertenece al orden natural entre los seres humanos el
que las mujeres estén sometidas a los hombres y los hijos a los
padres, porque es una razón de justicia que la razón más débil se
so1neta a la más fuerte» 5 . A estos argumentos de «razón» varias
tradiciones dentro de la historia del cristianismo han añadido
1. A. Valerio, La donna, inquietudine teologica, en M.~Th. van Lunen-Chc-
nu-R. Gibellini, Donna e teologia, Brescia 1988, 9s.
2. L. Russell, Teologiafemrninista, Brescia 1977, 31.
3. A. Bebe!, citado en ibid. Cf. M. A. Piettre, La condition féminine a
travers les dges, Paris 1974; E. Boulding, The Underside of History. A View of
Woman through Time, Bouldcr-Co\orado 1977; J.-M. Aubert, L'exil férninin.
Antiféminisme et christianisme, Paris 1988.
4. Santo Tomás de Aquino, Contra Gentiles III, 123. Lo mismo que para
Aristóteles, también para Tomás, aunque con algunos matices significativos, la
tnujer es un «varón fallido>> (mas occasionatus): cf. Summa Theologiae I, q. 92,
a. 1, ad 1. Cf. K. E. Bórresen, Natura e ruolo della donna in Agostino e Tomma-
so d'Aquino, Assisi 1979, para quien la tesis de la teología clásica se resume en
la subordinación de la mujer al ho1nbre en el orden de la creación y en su equiva-
lencia en el orden de la gracia.
5. Pseudo-Augustini quaestiones Veteris et Novi testamenti: CSEL 50, 83.
Este texto es citado por el Decreto de Graciano, en donde se afinna que la mujer
no fue hecha a imagen de Dios co1no el hombre, de cuya costilla fue sacada, por
lo que está subordinada a él: Quaestio 5, causa 33; Friedberg I, 1254-1256.
La nueva 1nanifestación de lo fernenino 27
presuntos argu1nentos de revelación, aunque en contraste evi-
dente con el comportamiento de Jesús con la mujer 6 • Según el
evangelio apócrifo de Tomás, el profeta galileo declara: «Mira,
yo la traeré y la haré varón. Ella será espíritu viviente, similar a
vosotros los varones. Porque cualquier mujer que se haga varón,
entrará en el Reino de los cielos» 7 • En esta perspectiva la depen-
dencia femenina no es solamente un estado, sino una tarea: «Las
mujeres se salvan suprimiendo lo que hay en ellas de mujer» 8 •
En esta línea de ideologización de la dependencia las relacio-
nes históricas se han interpretado siempre como expresión de
«Condiciones ontológicas»: lo femenino se ha definido entonces
por vía de antinomias respecto a lo masculino. El binomio hom-
bre-mujer se ha visto como correlativo de los binomios alma-
cuerpo, espíritu-materia, racional-irracional, y en sentido moral
del binomio bien-mal. La mujer se presentó como el revés de la
realidad, lo negativo respecto a lo positivo, el lado débil del
inundo respecto a la consistencia y la fuerza de lo masculino:
«virgo» se refiere a «vir» como la sombra a la luz, el silencio a la
palabra, la pasividad a lo que es activo y creativo. La relación
entre masculinidad y femineidad se ha concebido en términos de
dependencia o todo lo más de cornplernentariedad: ésta supone
que los dos polos tienen en sí mismos su propia consistencia,
aunque tienen necesidad el uno del otro; dada la concepción ne-
gativa que predomina de lo femenino, la presunta complementa-
riedad ha jugado sin embargo en descrédito de la mujer. Por eso
mismo la concienciación emancipadora -rechazando las antino-
mias sacralizantes de las dependencias históricas- prefiere ha-
blar de «reciprocidad», es decir, de una relación que afirme la
absoluta dignidad de cada uno de los dos polos, exprese su mu-
tua apertura y subraye su exigencia constitutiva de abrirse al diá-
logo, recíprocamente liberador. «La sexualidad no es propiarnen-
6. Cf. R. Laurentin, Jesús y las mujeres: una revolución ignorada: Concilium
154 (1980) 93-103; H. Wolff, Gesil, la maschilitii ese1npíare, Brescia 1979, para
quien el androcentris1no de la antigüedad fue roto precisamente por Jesús de
Nazarct.
7. Logion 114 del Evangelio de Tornás, en M. Alcalá, EL evangelio copto de
Tornás, Salamanca 1989, 106; Rac\ford Ruether, Cristología e fernrninismo. Un
Salvatore maschile puó aiutare le donne?, en M. Hunt-R. Gibellini (eds.), La
¡,fida del fem1ninismo alfa teologia, Brcscia 1980, 54s.
8. !bid., 131.
28 Maria hoy
te un objeto que posea cada uno a su modo, sino que traduce
exactamente un cara a cara del varón y de la mujer en la media-
ción inmediata del cuerpo por el cual se da la situación en el
mundo. Si1none de Beauvoir ha acuñado una expresión que,
mantenida en su circularidad dialéctica, encierra toda la verdad
de la reciprocidad sexual: la mujer se vnelve mujer bajo la mira-
da del varón; pero no sólo eso, también el varón se vuelve varón
bajo la mirada de la mujer. En esta reciprocidad cada uno se
descubre a sí mismo gracias al otro y se experimenta a sí 1nisrno
como un ser sexuado en todos los niveles en que se desdobla y
realiza la existencia humana» 9 • Quizás nada como la poesía ha
sabido traducir la intensidad de semejante reciprocidad:
Bajé, dándote el brazo, al menos un millón de escalones
y ahora, que no estás, cada peldaño está vacío.
Y aun así fue breve nuestro largo viaje.
El mío todavía dura; mas no me encuentro ya
con las coincidencias, las premoniciones,
las trampas, la vergüenza, del que cree
que la realidad es eso que está viendo.
Bajé, dándote el brazo, millones de escalones,
y no porque quizás con cuatro ojos se vea más.
Contigo los bajé porque sabía
que las únicas pupilas verdaderas de nosotros dos,
aunque tantas veces ofuscadas,
eran las tuyas 10 •
En virtud de esta relación de reciprocidad queda eliminada
toda subordinación entre el hombre y la mujer: la mujer lleva en
sí misma al hombre (animus) y el hombre lleva en sí a la mujer
(anima), hasta el punto de que sólo en la mutua relación cada uno
es él mismo, y lo masculino y lo femenino de lo humano se expre-
san en todas sus virtualidades positivas 11 . La usurpación absoluta
de lo masculino por parte del hombre produce desequilibrio y des-
garro, relegando a la mujer a la pura pasividad dependiente. No
menos daños acarrea la apropiación exclusiva de lo femenino por
parte de la mujer, corno sucede en algunas reacciones feministas
exasperadas: sólo en la reciprocidad, que no acentúa las diferen-
9. L. Boff, El rostro rnaterno de Dios, 54.
10. E. Montale, Tutte le poesie, Milano 1984, 309.
11. Cf. C. G. Jung, Animus and Anima, New York 1958.
La nueva manifestación de lo fernenino 29
cias sino que hace que se enriquezcan entre sí el hombre y la
mujer podrán realmente ser ellos mismos. Este es el motivo de
que la liberación de las mujeres sea al mismo tiempo praxis libe-
radora para todo el hombre en cada uno de los hombres. Bajo
esta luz, el feminismo se presenta como teoría de la liberación
de la mujer al servicio de la liberación de todo el género huma-
no; cuando la mujer, de puro objeto de discurso pasa a ser inter-
locutora y protagonista activa del mismo, descubrimos una ina-
yor humanización para todos. Tan sólo una praxis de diálogo,
basada en una ontología relacional que valorice la originalidad
metafísica de la reciprocidad, es camino de realización para todo
ser humano, tanto hombre como mujer.
Cuando la conciencia renovada de lo femenino llega a inte-
rrogarse sobre sus fundamentos teológicos y sobre los condicio-
namientos históricos que ha producido la imagen masculina de
Dios en perjuicio de las mujeres, nace la «teología feminista» 12 ;
se presenta «como teología crítica de la liberación, no basada en
la especificidad de las mujeres como tales, sino en sus experien-
cias históricas de sufrimientos, de opresión psíquica y sexual, de
infantilización y de invisibilidad estructural a causa del sexismo
en las Iglesias y en la sociedad» 13 . En cuanto tal, intenta ser una
«teología de la íntegralidad» 14 «humana y no sólo femenina» 15 ,
con una función al mismo tiempo crítica y liberadora respecto a
las teologías parciales pasadas o presentes. En sus formas más
12. Cf. M. E. Hunt, Editorial, en M. E. Hunt-R. Gibellini (eds.), La sfida
del fe1nrninismo, 5-29; C. Hakes, Printo bilancio della teología femminista, 163-
178, así co1no M.-Th. van Lunen-Chenu-R. Gibellini, Donna e teologia, 180-190,
con una bibliografía selectiva sobre la teología feminista. Entre las obras n1ás
significativas, cf. B. Friedan, La mistica del!afemrninilita, Milano 1972; los libros
de M. Daly, La Chiesa e il secando sesso, Milano 1982; Beyond God the Father,
Boston 1973 (con una fuerte crítica a la institución eclesial), y Gyn-Ecology,
Boston 1979 (metaética para un feminismo radical); L. Russell, Teologiafemmi-
nista; Brescia 1977; R. Radford Ruether, Per una teologia della liberazione della
donna, del corpo, della natura, Brescia 1976; E. Molt1nann-Wendel, Liberta,
uguaglianza, sororitii. Per l'emancipazione della donna, Brescia 1979. Cf. tan1bién
R. Fossati, E Dio creO la donna. Chiesa, religione e condizionefemminile, Milano
1977; y, con una amplia panorámica de cuestiones, D. Abignente-M.-A. Giusti-
N. Rodinó (eds.), La donna nella chiesa e nella societil, Napoli 1988.
13. C. Hakes, Primo bilancio della teología femminista, 166s. De la misma
autora cf. Gott hat nicht nur starke SOhne. Grundzüge einer feministischen Theo-
logie, Gütersloh 1980.
14. /bid. 168.
15. L. Russell, Teologia femminista, 20.
30 María hoy
radicales «la crítica feminista pone en cuestión la autoridad de los
fundamentos bíblicos ... (y) exige ... una nueva figura reveladora
para reparar la injusticia de una salvación debida a un Dios exclu-
sivamente masculino y a su Hijo ... En este sentido el feminismo
no puede ser más que un cristianismo herético o joaquinita» 16 •
La misma imagen de un «Jesús feminista» queda rechazada por
seguir indicando la necesidad de la autoridad masculina: «El ele-
mento de la enseñanza de Jesús que parece más importante para
el feminismo es su carácter iconoclasta y antijerárquico, difuso y
radical» 17 . Se ve a la religión y a la Iglesia como un instrumento
de poder patriarcal, en función del sistema de dependencia que
siempre ha pesado y sigue pesando sobre las mujeres. Se reprocha
a la teología haber ignorado generalmente la experiencia de la
mitad de la raza humana, haber usado un lenguaje sexista, pre-
sentando frecuentemente una imagen de Dios, reflejo del poder
hegemónico. El razonamiento «si Dios es masculino, entonces el
varón es Dios» es considerado como el contexto ideológico de
gran parte de la teoría y de la praxis cristiana rn
La teología feminista, corno propuesta, intenta presentarse
como heredera legítima de la carga profética y liberadora del
mensaje evangélico, apelando a la urgencia de la conversión, que
conduzca más allá del sexismo hacia una humanidad plenamente
realizada, donde la receptividad -reconocida en el anima femini~
na de todo ser humano- pueda vivirse por parte de todos los
que sean verdaderamente libres e independientes y que tengan
verdadera estima de sí mismos, y la actividad -que se sitúa en el
animus masculino del ser humano- se vea libre de todo espíritu
de dominación y se utilice no para reprimir, sino para promover
a los demás. Desde esta perspectiva se dibuja «Una cristología
del proceso de la conversión que crea una nueva humanidad en
la reciprocidad» 19 • Semejante pensamiento teológico tendrá que
corregir la imagen de un Dios sólo padre, para ayudar al hombre
(varón) a aceptar los elementos femeninos de su propio ser y, a
la mujer, a expresarse plenan1ente en la libertad, para que ambos
sean auténticamente humanos según la imagen de Dios en ellos:
16. R. Radford Ruether, Cristoíogia e fernminismo, 127.
17. [bid., 132.
18. M. Daly, Beyond God the Father, 19.
19. R. Radford Ruether, Cristologia e femminismo, 134.
La nueva manifestación de lo femenino 31
«Dios trino, a semejanza del hombre y viceversa, se realiza en
unidad y en diferencia. El es profundidad misteriosa e inaccesi-
ble (femenino) y al mismo tiempo autocomunicación en verdad
y amor (masculino); es origen sin origen (femenino) y al mismo
tiempo donación y extraversión (masculino). En este sentido
Dios trino y uno, misterioso y conocido corno misterioso en el
conocimiento, próximo y distante, fascinante y tremendo, puede
ser experimentado e invocado como padre y como madre, como
padre nuestro y madre nuestra» 20 •
Esta doble tendencia -crítica y propositiva- está también
presente en la actitud de la teología feminista frente a la Madre
de Jesús. Se reconoce ante todo su indudable importancia histó-
rico-cultural. «Tanto si consideramos a la Virgen María como
la imagen más bella y sublime de la aspiración del hombre al
bien y a la pureza, como si la vemos como el producto más
despreciable de la superstición y de la ignorancia, su figura
constituye un tema central en la historia de la concepción de la
mujer en occidente. Es una de las pocas figuras femeninas que
se ha transformado en mito, un mito que desde hace casi dos
mil años impregna nuestra cultura profundamente y a menudo
imperceptiblemente como un río subterráneo» 21 • Lo mismo que
en cristología, la teología feminista distingue en mariología una
forma dominante y una forma sometida. «La mariología domi-
nante santifica la imagen de la mujer como principio de recepti-
vidad pasiva, en relación con la actividad trascendental de los
dioses masculinos y de sus agentes, los eclesiásticos ... La mario-
logía es la exaltación del principio de la sumisión y de la recep-
tividad, purificado de toda relación con la femineidad sexual. ..
De este modo la mariología oficial convalida la doble obsesión
de las fantasías masculinas sobre la mujer y la necesidad instin-
tiva de reducir a la mujer a vehículo perfecto de las exigencias
del varón y a instrumento del predominio masculino, mientras
que legitima la necesidad de repudiar a la mujer como fuente
de todo lo que arrastra al varón hacia la corporeidad, el pecado
y la muerte. La mariología exalta lo femenino virginal, obedien-
te y espiritual, pero tiene miedo de todas las mujeres de carne y
20. L. Boff, El rostro materno de Dios, 111.
21. M. Warner, Sola fra le donne. Mito e culto di Maria Vergine, Palermo
1980, 19.
32 María hoy
hueso» 22 . Desde el punto de vista histórico se señala el influjo
negativo que la imagen de María ha tenido en la representación
que se ha hecho de la mujer la conciencia colectiva de todas las
épocas: a través del modelo de humildad y de silencio virginal se
ha alimentado la pasividad femenina; mediante la figura de la
mujer disuelta en la maternidad divina se han oscurecido las
otras virtualidades de la creatividad femenina; a través de la pre-
sentación de un modelo inalcanzable se han sentado las premisas
para las frustraciones más dolorosas de las mujeres. Por último,
cuando parecía que se estaba exaltando a la mujer a través de la
celebración de María, en realidad se trataba de la estrategia ma-
chista de encumbrar a una sola mujer para rebajar a todas las
demás. En este sentido se ha subrayado «el papel trágicamente
alienante y regresivo» de la mariología, vista incluso como «Una
forma de seducción y una manipulación calculada del espíritu» 23 •
Como aspecto positivo ha sido la misma teología feminista la
que ha reconocido que «la mariología, especialmente en sus for-
mas populares católicas, contiene también en sí la alternativa a la
imagen patriarcal de lo femenino. La mariología popular preserva
de hecho las tradiciones de la tierra madre autónoma que ofrece
el poder de la fecundidad y de la renovación del mundo» 24 . Des-
de el punto de vista bíblico se pone de relieve que «Lucas hace
de Maria la cooperadora de Dios en la encarnación, la voz del
nuevo Israel o de la comunidad mesiánica, en la que los podero-
sos son depuestos de sus tronos, los soberbios se ven humillados
en los pensamientos de su corazón, los humildes son exaltados,
los ricos son despedidos con las manos vacías y los pobres se ven
colmados de bienes (Le 1, 50-55)» 25 • Al escoger a una mujer
como lugar de la llegada de su Hijo entre nosotros, colmándola
del Espíritu santo, el Eterno estableció una relación totalmente
nueva con la femineidad respecto a la alienación masculina de lo
divino. A partir de la Virgen-Madre María resulta legítimo pre-
guntarse: «En primer lugar, ¿cómo lo fe1nenino revela a Dios?
En segundo lugar, ¿cómo Dios se revela en lo femenino?» 26 •
22. R. Radford Ruether, Cristologia e fem1ninismo, 134s.
23. lI. Cox, La seduzione dello spirito. Uso e abuso della religione popo/are,
Brescia 1974, 199 (trad. cast.: La seducción del E.1píritu, Santander 1979).
24. R. Radford Ruether, Cristología e femminismo, 136.
25. [b;d.' 133.
26. L. Boff, El rostro materno de Dios, 11
La nueva manifestación de lo fe1nenino 33
Lo femenino es asumido como <<principio mariológico fundan1en-
tal» 27 de manera tan radical que se llega a la hipótesis -privada
de todo fundamento dogmático, pero cargada de sugerencias
simbólicas- de que «la Virgen María, Madre de Dios y de los
hombres, realiza de forma absoluta y escatológica lo femenino,
porque el Espíritu santo ha hecho de ella su templo, su santuario
y su tabernáculo, de manera tan real y verdadera que debe ser
considerada como unida hipostáticatnente a la tercera persona
de la santísima Trinidad» 28 . Sin llegar a este «extremisn10 mario-
lógico» en nombre de la manifestación nueva de lo femenino, es
posible subrayar los aspectos profundamente liberadores de la
historia de María, «SU consentimiento activo y responsable» al
designio de Dios, su «opción valiente realizada para consagrarse
por completo al amor de Dios», hasta llegar a afirmar que ella,
«aun habiéndose abandonado a la voluntad del Señor, fue algo
del todo distinto de una mujer pasivamente resignada o de reli-
giosidad alienante, antes bien, fue mujer que no dudó en procla-
mar que Dios es vindicador de los humildes y de los oprimidos y
derriba de sus tronos a los poderosos del mundo (cf. Le 1, 51-
53); ... una mujer fuerte que conoció la pobreza y el sufrimiento,
la huida y el exilio; ... una mujer que con su acción favoreció la
fe de la comunidad apostólica en Cristo (cf. Jn 2, 1-12) y cuya
función maternal se dilató, asumiendo sobre el calvario dimen-
siones universales ... » 29 • En María se nos ofrece el modelo más
cumplido del discípulo, en el que se realizó plenamente el ser
humano y se expresó totahnente en su femineidad, abierta al
Eterno y en una relación de reciprocidad viva y fecunda con el
protagonista masculino de la historia de la salvación, Jesús. En
la línea de esta «mariología profética», María aparece como la
criatura humana delante de Dios, la mujer, la creyente, que
27. !bid., 27.
28. !bid., 115. Esta hipótesis se 1nuestra totaln1cntc insostenible en las aclara-
ciones que propone el autor: «María no se encuentra por debajo de Jesús, sino al
lado de éh {p. 117); «María es elevada al nivel de Dios para poder engendrar a
Dios)) {p. 124). Cf. también del mismo autor Ave lvfaria. Lo femenino y el Espírilu
santo, Santander 21982: «El Espíritu ... to1nó en ella fonna hu1nana)> (p. 136); «Ma-
ría no es sólo el templo de Dios, sino también el Dios del templo)) (p. 119).
29. Pablo VI, Exhortación apostólica Marialis cultu.1· 37 (MC, sien1pre cita-
retnos según la edición Pahlo Vf, enseñanzas al pueblo de Dios 1974, Citta del
Vaticano 1975).
34 María hoy
pronuncia su sí ante él y se expresa en el cántico de liberación
que es el Magnificat, mujer que se dejó colmar de la gracia y
trabajar por el Espíritu para que en ella se iluminasen y se reno-
vasen las profundidades de lo humano, de lo femenino y del
asentimiento de fe en sus mutuas relaciones y en su relación con
el misterio absoluto. Los que son conscientes del significado que
lo femenino tiene para el ser humano en general, y para la rela-
ción de los hombres con Dios y con su gratuita autocomunicación
en particular, tendrán que reconocer hasta qué punto una lectura
semejante de María puede presentarse corno cargada de prome-
sas. La mariología histórico-bíblica y la mariología simbólica con-
vergen en esta mariología profética para contribuir a reconocer
en María -sobre la base de las urgencias de la manifestación
moderna de lo femenino- «el verdadero sentido del pasado his-
tórico (de la mujer) ... , del 'poseer la palabra' ... , de su vocación
femenina ... , de la libertad a la que está llamada» 30 • «En María,
Eva vuelve a descubrir cuál es la verdadera dignidad de la mujer,
de su humanidad femenina. Y este descubrimiento debe llegar
constantemente al corazón de cada mujer, para dar forma a su
propia vocación y a su vida» 31 .
30. M. X. Bertola, Maria e le istanze del m.ondo Jemminile, oggi, en Il ruolo
di Maria nell'oggi della Chiesa e del mondo. Atti del JI Simposio mariologico
internazionale (Roma 1978), Roma 1979, 179s. (Cf. todo el estudio 153-187).
Sobre María como síinbolo de lo femenino en Dios, con un pensamiento sensible
a la metáfora y ·al horizonte simbólico, cf. A.M. Greeley, The Mary Myth. On
the Femininity of God, New York 1977. Sobre María como rostro materno de
Dios, cf. L. Boff, El rostro materno de Dios; sobre Ja misma como rostro femeni-
no de la Iglesia, cf. R. Radford Ruether, Mary the Feminine Face ofthe Church,
Philadelphia 1977. Discutible y privado de fundamentos teológicos es el volumen
de l. Magli, La Madonna, Milano 1987, sobre María como proyección de todo Jo
que han deseado los hombres y han intentado construir con las mujeres: -~verda­
dera, con la verdad de la perfecta invención ... , la absolutización de la mujer
soñada, idealizada por los varones, creadores de la cultura y detentadores del
poder frente a las mujeres» (164). Cf. finalmente todo lo que dice S. De Fiores,
A1aría en la teología contemporúnea, Salamanca 1991 («María y la mujer en el
movimiento cultural contemporáneo»), así como Marie et la question féminine:
Etudes Mariales 30-31 (1973-1974).
31. Juan Pablo 11, Carta apostólica Mulieris dignitatem 11 (MD, siempre
citaremos según la edición de Madrid 2 1988). En este documento se afirman con
gran fuerza, también a la luz María, la Virgen-Madre-Esposa, el valor de lo
femenino para lo hu1nano en general, gracias a la reciprocidad hombre-mujer,
reciprocidad basada en la original «unidad de los dos» y en el misterio de la
nueva creación en Cristo. Sobre los contenidos de este texto, cf. también todo lo
que se dirá en la tercera parte.
3
María en la reflexión de la fe
La mariología, corno tratado independiente, dedicado a pre-
sentar y a profundizar sistemáticamente en el misterio de la Ma-
dre del Señor, nace en la época moderna. Francisco Suárez
(1548-1617) fue su principal inspirador, con la intención declara-
da de superar la desproporción existente entre la «dignidad gran-
dísima» de la Virgen y la brevedad de todo lo que se dice sobre
ella en la exposición ordinaria escolástica 1• Sin embargo, fue el
siciliano Placido Nigido quien acuñó el término en 1602: Summae
sacrae mariologiae pars prima 2 • Aun reconociendo la vinculación
necesaria de la reflexión sobre María con el conjunto del discurso
teológico, Nigido opta por primera vez por una «Separata ac dis-
tincta tractatio» en torno a la Virgen Madre. A partir de enton-
ces se produce un florecimiento de los tratados de terna rnarioló-
gico, tanto en el plano más propiamente teológico corno en rela-
ción con el culto a María, acentuándose particularmente como
respuesta a algunas intervenciones que se consideraban provoca-
tivas 3 . Partiendo del dato bíblico-dogmático, estos textos inten-
1. Las Quaestiones de B. M. Virgine quattuor et viginti in summa contractae
del 1584-1585 fueron luego reelaboradas e insertas en la obra Mysteria vitae
Christi de 1592, en donde las nueve cuestiones de la Summa Theologiae de Tomás
de Aquino, dedicadas a María (III, q. 27-35), se amplían en 23 disputas articula-
das orgánicamente.
2. Publicada en Palermo con el noinbre de su hermano Nicolás, con la con-
ciencia clara de ser un innovador: «primus sine duce». Cf. S. De Fiares, Mariolo-
gía-Marialogía, en NDM, 1272-1304.
3. Como, por ejemplo, el librito del católico A. Widenfeld, Monita salutaria
B. M. V. ad cultores ~·uos indiscretos (1673), o los escritos de L. A. Muratori, De
ingeniorum moderatione in religionis negolio (1714) y Della regolata divozione
dei cristiani (1747). La bibliografía de los tratados de mariología desde el si-
glo XVII hasta hoy puede verse en S. De Fiares, en NDM, 1283-1287. A título
de ejemplo señalamos algunas de las publicadas en Nápoles: P. A. Spinelli, Maria
Deipara thronus Dei (1613); F. Pepe, Delle grandezze di GesU e della gran Madre
Maria santissima. Lezioni sacre (1747); G. Federici, Tractatus polemicus de Matre
Dei, 2 volúmenes (1777); L. Colini da Castelplanio, Maria ne! consiglio dell'Eter-
36 María hoy
taban presentar sobre todo los privilegios de María según el rné-
todo resu1nido en la fórmula: «Deus potuit, decuit, ergo fecit»,
que, apelando a las infinitas posibilidades divinas, se esforzaba
en captar las conveniencias inherentes a la singular elección de
la Virgen Madre para deducir la realidad efectiva de tales propie-
dades exclusivas. No es difícil reconocer en este planteamiento
una doble intención polémica, que hace comprender además
cón10 no es una casualidad que la mariología «separada» sea un
fruto de la época 1noderna. Por una parte, se intentaba reaccio-
nar contra lo que parecía ser un reduccionismo protestante, aun-
que con frecuencia -sobre todo en los orígenes de la Reforma-
había sido únicamente una respuesta a exageraciones indebidas
de la piedad y de la predicación mariana; por otra, se quería
contraponer -más o menos conscientemente- el milagro reali-
zado por el Altísimo en la más receptiva de sus criaturas frente
al racionalismo y al subjetivismo que empezaba a difundirse por
todas partes. Y como eran especialmente el registro simbólico y
el lenguaje metafórico los que permitían este acento antirracio-
nalista, fue la tnariología simbólica la que conoció mayor desa-
rrollo: a fin de celebrar da dignidad grandísima, las costumbres
excelentísimas, la vida admirable y la gracia de la Virgen biena-
venturada», no se vacila en declarar que se quiere captar median-
te el método de la conveniencia teológica incluso «muchos miste-
rios y privilegios de la Virgen que no nos ha trasmitido la Escri-
tura ni una determinada tradición» 4 • De este modo se sientan
las premisas para un desarrollo de la reflexión y de la piedad
mariana cada vez menos controlado por la sobriedad del dato
bíblico y por el rigor del concepto; mientras que la teología esco-
lástica, solicitada por preocupaciones apologéticas y polémicas,
se iba n1oviendo cada vez más en el terreno del interlocutor ilus-
trado -haciéndose «totalmente prisionera del árido racionalismo
no, ovvero la Vergine predestinata alta rnissione medesima con Ges-U Cristo, 4
vo\úinenes (1872-1873); A. M. Jannotta, Theotocologia catholica (1890). Entre
los textos «chí.sicos)) sobre María y la devoción mariana hay que señalar al menos
las obras de Luis María Grifión de Montfort, Tratado de la verdadera devoción a
María (publicación póstuma en 1843) y de Alfonso María de Ligorio, Las glorias
de Mar(a publicado en Nápoles (1750).
4. F. Suárez, Co1nmentariorum ac disputationum in tertiam parten1 divi Tho-
1nae tornus secundus, Mysteria vitae Christi (1592), Vcnczia 1605, Totius operis
argumentum ad lectorem et praefatio.
Ataría en fa reflexión de la fe 37
de la neoescolástica» y por tanto «incapaz de satisfacer las ener-
gías emocionales del hombre»-, el pueblo fiel se puso a buscar
<<una criatura humana, en cuya compañía pudiera recorrer el ca-
mino difícil que lleva a Dios. ¿Y a qué criatura podría apelar con
esta finalidad mejor que a la Madre de Dios, que es una criatura
humana plena y perfecta? De este modo, los rasgos que se le
negaban a Jesús se fueron trasfiriendo poco a poco a María. Se
le adscribieron todos los privilegios y prerrogativas imaginables.
Su figura llegó a identificarse cada vez más con la del Hijo, dan-
do a veces la impresión de ocultarla» 5. Al lado de la Madre de
misericordia, refugio de los pecadores, Cristo se presentaba
como el juez justo y severo: «Jesús quiere condenar, María quie-
re salvar. En Jesús encontramos la justicia, en María la bon-
dad» 6 . «Cuando María concibió al Hijo y le dio luego a luz,
detuvo la mitad del reino de Dios, llegando a ser reina de miseri-
cordia y reservándose Jesucristo el reino de la justicia ... el Padre
eterno dio al Hijo el derecho de juzgar y castigar, y a la Madre
el de compadecer y socorrer a los miserables» 7 • De esta forma la
mariología se convertía en «una especie de segunda tarea de la
cristología» 8 , mediante el empobrecimiento de los fundamentos
bíblicos y la exaltación de especulaciones extrañas a la revela-
ción.
LJLi&novación_teológica_ d..~1 ~!2 X"'b_ reaccionó contra este
planteamiento; los movimientos que influyen en la vida de la Igle-
sia y en la reflexión crítica de la fe, revisan la mariología postri-
dentina, poniendo de relieve sus carencias y suscitando su supera-
ción. El retorno a las fuentes bíblicas, patrísticas y litúrgicas sus-
cita la exigencia de una ret1exión sobre María más fiel al dato
normativo de la Escritura, más atenta a la totalidad de la historia
de la salvación, más ligada a la solidez objetiva de la piedad
litúrgica, respecto al subjetivismo de las devociones privadas. La
renovación eclesiológica sitúa a la Virgen Madre en el misterio
5. W. Beinert, Parlare di Maria oggi?, Catania 1975, 17s.
6. E. Binet, Le grand chef d'oeuvre de Dieu ou les pe1fections de la Sainte
Vierge, Paris 1634, 673.
7. San Alfonso María de Ligorio, Las glorias de María, en ()bras completas,
Madrid 1952, 529s.
8. J. Ratzinger, Introducción al cristianis1no, Salamanca 21971, 243.
38 1'vlaría hoy
de la Iglesia, no por encima ni fuera de él, sino en él y para él.
El movimiento ecuménico provoca la necesidad de tener en
cuenta las visiones de las diversas tradiciones cristianas sobre
María en su contenido crítico y constructivo, liberando a la ma-
riología de excesos y pesadumbres innecesarias y haciendo desta-
car mejor la tensión doxológica que debe impregnarla, para que
dé gloria solamente a Dios. El giro antropológico de la teología
contemporánea, a la par que exige una reflexión de fe sobre la
Madre del Señor más significativa para la comprensión del ser
humano, y en particular de lo femenino, señala el malestar que
se siente frente a una doctrina de los privilegios marianos que
exaspera la diferencia y la imposibilidad de alcanzar a María por
parte de la mayoría del género humano. El redescubrimiento de
la escatología, a su vez, incide en la conciencia de la provisiona-
lidad y de la itinerancia de toda la reflexión crítica de la fe, im-
pulsando también a la mariología a no situarse como sistema
cerrado y aislado -¡también ella es «Semper reformanda»!~,
mientras que hace redescubrir los contenidos proféticos y antici-
patorios del mensaje relativo a la Madre del Señor. Y finalmen-
te, la renovación de la dogmática en general exige una nueva
comprensión de aquella a la que «todas las generaciones llama-
rán bienaventurada». Superando un cierto «destierro de la Trini-
dad», tanto a nivel teórico corno práctico por parte de los cristia-
nos, se va viendo cómo la «patria trinitaria» es el origen, el seno
y la meta de toda reflexión y de toda vivencia creyente. La ma-
riología debe pensarse de nuevo en el contexto general de la fe
trinitaria, en 'relación con el designio y la iniciativa del Padre,
con la misión del Hijo y con la acción del Espíritu santo; y esto
sin prescindir de la renovada conciencia histórica del cristianis-
mo, sino más bien dentro de ella, en relación viva con los inte-
rrogantes y los desafíos de la praxis 9 • En todos los niveles y en
todas las formas las instancias dirigidas a la mariología por la
renovación teológica de nuestro tiempo convergen en la urgencia
fundamental de superar el aislamiento y la cerrazón que la carac-
terizaban, para situar mejor la reflexión sobre la Madre del Señor
9. Sobre la relación entre los «movimientos de aggiornamento» y la mariolo-
gía, cf. R. Laurentin, La Vergine Maria. Mariologia post conciliare, Roma 3 1970,
175s y S. De Fiorcs, María en la teología contemporánea, Salamanca 1991, 41s.
María en fa reflexión de la fe 39
en relación con la totalidad del misterio cristiano, con Dios, con
la Iglesia, con el hombre, con la historia, con el tiempo futuro.
Es esta urgencia la que recogió el concilio Vaticano II: no es
casualidad que la gran cuestión que se impuso a los obispos en
este ámbito fue la inserción de la reflexión de la fe sobre María
en la arquitectura de la profecía conciliar. Las dos propuestas
que se enfrentaban entre sí reflejaban con claridad la tensión
que la renovación teológica había producido respecto a la mario-
logía: por una parte, los que sostenían la necesidad de un texto
aparte sobre la «bienaventurada Virgen María, Madre de Dios y
Madre de los hombres» se sentían los legítimos representantes
del desarrollo mariológico de los últimos siglos; por otra, los que
pedían una inserción del esquema mariano en la constitución so-
bre la Iglesia interpretaban las instancias más profundas del «re-
torno a las fuentes» y de las diversas renovaciones que se habían
producido en la teología del siglo XIX. En la votación del 29 de
octubre de 1963 fue esta segunda posición la que ganó con una
exigua mayoría (¡apenas 17 votos respecto al quorum requeri-
do!); también en este punto el concilio seguía el camino difícil,
pero necesario y urgente, del aggiornamento. Entre una acentua-
ción «cristotípica», que tendía a vincular a la Madre con el Hijo
hasta correr el riesgo de separarla del resto del pueblo de Dios,
y una acentuación «eclesiotípica», dirigida a situar a María en la
comunión de la Iglesia, aunque con sus prerrogativas únicas y
exclusivas, pareció prevalecer esta última. En realidad, una lec-
tura más atenta del mensaje conciliar muestra cómo en él se su-
peraba esta misma contraposición: al asumir una perspectiva his-
tórico-salvífica, resultaba posible insertar el misterio de María
en la totalidad del misterio de Cristo y de la Iglesia, sin perder
de vista la relación constitutiva y esencial de la Madre con el
Hijo, pero también sin separar a la Virgen de la comunidad de
la que es miembro excelente y al mismo tiempo tipo, modelo y
madre rn. Esta finalidad, declarada ya en el proemio del capítu-
10. Sobre la mariología del Vaticano II cf., entre otros, los grandes comen-
tarios conciliares: R. Laurentin, La Madonna del Vaticano JI. Storia, esegesi e
testo del cap. VIII della Costituzione «De Ecclesia», Sotto il Monte 1965; G.
Besutti, Lo schema n1ariano al Concilio Vaticano fl, Roma 1966; O. da Spinetoli,
La Madonna nella (<Lumen Gentium», Roma 1968; S. De Fiares, Maria ne!
40 María hoy
lo Vlll de la constitución Lumen gentium (cf. LO 52-54), puede
reconocerse con claridad en las dos partes en que se estructura el
texto: la primera (cf. LO 55-59) presenta la mariología bíblica,
subrayando la unión progresiva y plena de María con Cristo den-
tro de la perspectiva de la economía salvífica; la segunda (cf. LO
60-68) se refiere a la relación entre María y la Iglesia y entre la
Iglesia y María, asumiendo las instancias de la mariología más
propia1nente teológico-sitnbólica. La conexión entre ambas partes
queda ren1achada en la densa conclusión de este capítulo (cf. LG
69). La propuesta del concilio se inspira en un criterio juntamente
bíblico, antropológico, ecuménico y pastoral; se habla de María
recurriendo con abundancia al testimonio de la Escritura, sin for-
zar los textos ni excluir ninguno de ellos, asumiendo la perspecti-
va concreta de la narración de su historia de peregrina en la fe y
de primera discípula del Señor. De este modo, también su figura
de mujer y la densidad de su experiencia hun1ana adquieren un
nuevo relieve, en correspondencia con la sensibilidad antropológiw
ca de la renovación teológica de nuestro tiempo. Esta profunda
atención al dato bíblico y a la concreción narrativa y existencial,
junto con el esfuerzo por evitar títulos y expresiones problemáti-
cas para las otras tradiciones cristianas -co1no por ejemplo los de
«COrredentora» o «reparadora»- revela la dimensión ecuménica
del texto conciliar. Finaln1ente, este texto parece inspirarse en
una 1narcada intención pastoral, que intenta presentar eficazmen-
te a la Virgen Madre como tipo de la Iglesia y modelo para su
vida de fe y s¡¡ acción de caridad y de testimonio. Por el conjunto
de todas estas características la propuesta del concilio demuestra
eficazmente cómo un tratado teológicamente responsable sobre
María no puede prescindir de su inserción en la totalidad del mis-
terio cristiano, entendido en el sentido bíblico-patrístico de la
economía divina, del designio salvífica del Padre que llega a reali-
zarse en la historia de Jos hombres mediante las misiones del Hijo
y del Espíritu. En este sentido es significativo el hecho de que el
1nistero di Cristo e della Chiesa. Comrnento teologico-pastorale al cap. VIII della
Coslituzione «Lurnen Gentium», Ro1na 1968; G. Roschini, Mariologia del Conci-
lio Vaticano!!, Roma 1969; S. Meo, Maria ne! cap. VIII della «Lurnen Gentium»,
Roina 1975. Cf. también C. Balié, Maria, en Dizionario del Concilio Ecumenico
Vaticano!!, Roma 1969, 1360-1371; y S. Meo, Concilio Vaticano JI, en NDM,
445-461.
Maria en fa reflexión de la fe 41
capítulo VIII de la Lumen gentium se abra y se cierre con una
referencia trinitaria (cf. LO 52 y 69). En sintonía con las instan-
cias aparecidas en los diversos movimientos de renovación teoló-
gica de nuestro tiempo, «María se sitúa en el punto de partida y
en el centro mismo del misterio de la salvación» 11 •
La evolución poseonciliar de la mariología ha estado marcada
por dos importantes intervenciones magisteriales: la exhortación
apostólica Maria/is cu/tus, de Pablo VI 12 y la encíclica Redempto-
ris mater, de Juan Pablo II n La finalidad de la Marialis cultus
es favorecer el incremento del culto a la Madre del Señor en la
línea del mensaje conciliar (especialmente de LO 67): el culto
mariano queda adecuadamente situado en la liturgia, donde la
1nemoria de María va estrechamente unida a la celebración de
los misterios del Hijo (MC 2-15). A continuación, la Virgen es
presentada como modelo de la actitud espiritual con que la Igle-
sia celebra y vive los divinos misterios (MC 16-23). Con vistas a
la renovación de la piedad mariana, la intervención de Pablo VI
resalta la nota trinitaria, cristológica y eclesial del culto a María
(cf. MC 25-28) y las orientaciones bíblica, litúrgica, ecuménica y
antropológica en que tiene que inspirarse (cf. MC 29-39), dando
algunas indicaciones sobre los ejercicios piadosos (cf. MC 40-55)
y remachando el valor teológico y pastoral de la piedad mariana,
con una especial sensibilidad por las inquietudes del hombre con-
temporáneo (cf. MC 56-58). En la reanudación la perspectiva
conciliar sobre la inserción de la figura de la Virgen Madre en la
totalidad del misterio de Cristo y de la Iglesia, esta atención a la
antropología es el aspecto que encierra mayor novedad en el
documento (cf. especialmente MC 34-37).
La Redemptoris Mater constituye más bien una nueva medita-
ción de todo el mensaje del capítulo VIII de la Lumen gentium
en clave teológico-espiritual, con una fuerte impregnación bíbli-
ca: su estructura se relaciona con la del texto conciliar, presen-
11. R. Laurentin, La Vergine Maria, 185.
l2. El día 2 de febrero de 1974 se proclamó la exhortación apostólica Maria-
/is cu/tus. Ya antes Pablo VI había intervenido en el tema mariano con la Exhor-
tación apostólica Signum Magnum del 13 mayo 1967, que puede considerarse
como un comentario pastoral a LG VIII, con una acentuación especial de los
aspectos de María Madre de la Iglesia y 1nodelo de todas las virtudes.
13. El día 25 de marzo de 1987 Juan Pablo JI proclmnó Ja carta apostólica
Redernptoris Mater (RM). Seguiren1os sietnprc la edición de Madrid 31987.
42 i\1aría hoy
tando primero a María en el misterio de Cristo (cf. RM 7-24) y
luego en el centro de la Iglesia en camino (cf. RM 25-38), para
subrayar finalmente su mediación maternal (cf. RM 38-50).
La novedad respecto al concilio radica en la fuerte insistencia
en la dünensión histórica: no sólo se capta a María en su itinera-
rio de fe (en línea con LG 58: «avanzó en la peregrinación de la
fe y mantuvo fielmente su unión con el Hijo hasta la cruz» ( cf.
RM 2), acentuando sus caracteres de <<noche» y de kenosis (cf.
RM 17 y 18), sino que se le ve además presente de forma «activa
y ejemplar» (cf. RM 1) en el camino histórico de la Iglesia (cf.
RM 47).
A la luz de esta presencia activa -basada en la relación de la
Madre con el Hijo y en la acción del Espíritu santo- se compren-
de la idea de la mediación maternal de María (cf. RM 38s), sub-
ordinada ciertamente a la única 1nediación de Cristo, aunque sin
embargo especial y extraordinaria (cf. RM 38). Esta estrecha
relación entre María y la Iglesia se sitúa finalmente en el gran
horizonte de la historia, acentuando su carácter dramático (cf.
RM 11 y 52) y su perenne dinamismo (cf. RM 25). El mismo
vínculo tan estrecho entre el mensaje y la vivencia espiritual (cf.,
por ejemplo, el RM 48) revela la sensibilidad histórico-salvífica
de la encíclica. De este modo, se llega a subrayar con términos
todavía más densamente histórico-concretos la inserción de Ma-
ría en la totalidad del 1nisterio cristiano 14 .
Es precisamente en esta perspectiva de totalidad donde han
de abordarse además los dos problemas metodológicos decisi-
vos para un· tratado de la mariología: por una parte, el de la
fundamentación de su consistencia autónoma; por otra, el de un
principio de síntesis, en torno al cual organizar su desarrollo.
Cada vez ha quedado más claro que la autonomía de la reflexión
de fe sobre la Madre del Señor no puede ser más que relacional:
no se puede hablar de María sin hablar de la Trinidad, del Padre,
del Hijo y del Espíritu santo, del hombre y de la Iglesia, de la
historia y del esjaton. Además, en el cruce de los diversos cami-
nos de profundización en el misterio cristiano se encuentra Ma-
ría, lugar de la llegada del hijo de Dios entre nosotros. Pero es
14. Para algunos de estos temas, especialmente para el concepto de «media-
ción maternal», cf. lo que se dirá en particular en el capítulo 7.
11;/arfa en la reflexión de la fe 43
precisarnente esta total relacionalidad de la reflexión de fe sobre
la Virgen Madre lo que justifica un tratado específico sobre ella.
Anclada en la sobria densidad del testimonio bíblico y en la pro-
fundización dogmática, la mariología refleja en sí misma la com-
plejidad de las relaciones en que se articula el misterio cristiano.
Ella ofrece, en cierto modo, el «todo en el fragmento»: su auto-
nomía relativa no es una absolutización indebida o una separa-
ción arbitraria, sino un espacio para trazar los rasgos de una
imagen en la que se refleja la totalidad. La mariología, insertada
orgánicamente en el conjunto de la teología es, al mismo tiempo,
cifra de la totalidad: contenida por el todo, contiene al todo de
forma densa, fiel reflejo de aquel acontecimiento de la historia,
la pascua, en el que se deja contener la historia entera. En otras
palabras, precisamente porque remite a los diversos capítulos de
la dogmática cristiana, la mariología puede constituir eficazmen-
te su último capítulo, una especie de «Verbum abbreviatum», de
compendio argumentativo, narrativo y simbólico a la vez, rico
en fuerza evocadora y en estímulos práctico-críticos. Por consi-
guiente, no es el aislamiento de un tratado separado, sino la
distinción llena de apelaciones y de relaciones lo que caracteriza
a la reflexión específica de la fe sobre María, motivando la rela-
tiva autonomía, la consistencia y la originalidad que le competen:
«La mariología no puede seguir siendo una isla; aunque aparen-
temente parece estar separada del continente, se mueve junto
con él. Todo está trabado; también aquí vale el principio de tota-
lidad: las partes influyen en el todo, y luego el todo refleja sus
movimientos en las partes» 15 . De este modo se impone también
para la doctrina sobre María el principio formulado por el Vati-
cano II de la «jerarquía de las verdades», en virtud del cual cada
uno de los aspectos y contenidos de la dogmática eclesial encuen-
tra su lugar a partir del nexo que tienen con el fundamento de la
fe cristiana 16 ; puesto que la Madre del Señor tiene una relación
total con el Hijo y está totalmente proyectada y orienta hacia él,
la reflexión sobre ella tiene, igualmente, una relación total con el
15. L. Sartori, Orientamenti attuali della teologia e il problema della rnariolo-
gia, en Sviluppi teologici post-conciliari e mariologia. Simposio mariologico (Ro-
1na 1976), Roma 1977, 9.
16. Cf. Decreto Unitatis redintegratio 11 (UR, citado de la edición Docu-
1nenros del Vaticano !!, Madrid 35 1980).
44 María hoy
centro y la totalidad del misterio de la salvación y encuentra su
consistencia propia y original exactamente en su relacionalidad
total. No es otro el sentido que tiene la fórmula «Ad Iesum per
Mariam»: el término es Cristo, corazón, norma y principio de la
redención; María es paso que, lejos de oscurecer o de obstaculi-
zar, facilita el camino, hace que el fundamento sea más concreta-
mente accesible. Es inconcebible un cristianismo sin Cristo; una
mariología que velase o disminuyese a Cristo sería inaceptable;
pero un cristianismo sin María prescindiría de un dato bíblico-
dogmático precioso y renunciaría quizás a ese «camino de la be-
lleza» que, en la humildad de un fragmento tan densamente hu-
mano, sabe reconocer la totalidad del milagro, las grandes cosas
que el Omnipotente ha hecho en su sierva para hablar a todos
aquellos que la llamarán bienaventurada. En la «jerarquía de las
verdades» la Madre del Senor refleja de manera singular «la be-
lleza que salvará al mundo»; acercarse a ella, «Contemplada en
su vida evangélica y en la realidad que ya posee en la ciudad de
Dios», no sólo no aleja de Cristo, sino que incluso hace que lo
encontremos y a1ne1nos mejor, reforzando en los creyentes la
confianza en la «Victoria de la esperanza sobre la angustia, de la
comunión sobre la soledad, de la paz sobre el desasosiego, del
gozo y de la belleza sobre el aburrimiento y la náusea, de las
perspectivas eternas sobre las temporales, de la vida sobre la
muerte» 17 • Innumerables historias de santidad evangélica, que
han dado un espacio tan amplio a María, demuestran la fecundi-
dad existencial de esta via pulchritudinis para la aproximación al
corazón del misterio, y confir1nan la necesidad de prestar la ma-
yor atención al dato bíblico y dogmático relativo a la Madre del
Señor en la «jerarquía de las verdades».
El «principio de totalidad» tiene que regular también la orga-
nización interna de la reflexión de fe sobre María. Algunos han
buscado ese núcleo de organización en la analogía entre la Madre
y el Hijo («línea cristotípica»), fundamentado las reflexiones so-
bre ella en el ser y en el actuar de Cristo; otros han preferido
destacar más bien la analogía entre el misterio de María y el
misterio de la Iglesia («línea eclesiotípica»). En realidad, estas
dos tendencias captan respectivamente el movimiento deseen-
17. MC 57.
!vlaríu en la reflexión de la fe 45
dente y ascendente de una «triple analogía entre Cristo, María y
la Iglesia, una analogía que procede enteramente de la obra del
Redentor: María y la Iglesia son relativas a Cristo y correlativas
entre sí» 18 . En mariología no vale más que la «analogía del ad-
viento», basada en la iniciativa de Dios, absolutamente libre y
gratuita: el éxodo de la criatura María-Iglesia es suscitado, col-
mado y trasformado por la llegada de Dios a la historia de la
redención. Entonces, el primer principio de la mariología no es
sino el de toda la teología cristiana: «Deus dixit!». La reflexión
de fe sobre la madre del Señor es palabra de respuesta y de
glorificación, que está bajo la primacía de la acción divina de la
revelación, «sub verbo Dei». Y sólo a partir de todo lo que en
ella ha hecho el Altísimo es como tiene algún fundamento y con-
sistencia la reflexión sobre María; por eso podría precisarse el
principio de síntesis de la mariología, más que a través de la
analogía, a través de la relación concreta y personal que liga a la
Madre con el Hijo. La maternidad divina -en su aspecto ontoló-
gico y en el milagro de gracia que la constituye- es en ese senti-
do el punto de partida de toda prerrogativa y de toda función de
la Virgen Madre. Sin embargo, también aquí es necesario subra-
yar el doble dinamismo de la elección divina y del asentimiento
libre de María; por eso lo que podría parecer una pura deducción
especulativa llega a situarse en la perspectiva histórico-salvífica,
que respeta tanto la gratuidad y la trascendencia del don como
la libertad del asentimiento. Cuando entran en juego la gracia y
la apertura a la 1nisma del corazón humano, la deducción sólo
puede usarse con 1nucha discreción y modestia, resultando más
respetuosa de la realidad la narración argumentativa, fiel al desa-
rrollo del «colloquium salutis». La búsqueda del primer principio
de la mariología conduce, por consiguiente, del énfasis de un
contenido a la comprensividad de una perspectiva; el horizonte
de la historia de la salvación, la realización del misterio en el
tiempo, son el marco de unificación en donde hay que situar
todo lo que María ha sido y sigue siendo ante Dios y para el
inundo. Bajo esta luz, la vía de la analogía se aclara a partir de
18. R. Laurentin, La Vergine Maria, 203. Cf. sobre toda la cuestión del
«priiner principio)> de la mariología, 199s; asi como L. Boff, El rostro materno de
Dios, 17-31.
46 María hoy

la iniciativa libre y n1aravillosa de la llegada de Dios, que viene

a encontrarse con el éxodo humano en la Virgen acogedora; y la
vía deductiva explica la absoluta gratuidad del encuentro, atesti-
guado en la historia de la revelación, entre el Omnipotente y su
humilde esclava. También en esta perspectiva llegan a integrarse
la mariología simbólica y la mariología bíblico-narrativa, expre-
sando en su conjunto el dinamismo que impregna el misterio de
la Virgen Madre, Esposa de la nueva alianza, y que la convierte
a ella, la mujer concreta de Nazaret, en icono de todo el misterio
cristiano 19 .

19. Entre los ensayos sistemáticos más recientes de 1nariología, cf. C.

Amantini, Il mistero di Maria, Napoli 1971; W. Beinert, Parlare di Maria oggi?;
D. Bertetto, Maria la serva del Signare. Trattato di mariologia, Napoli 1988; L.
Boff, El rostro materno de Dios; J. Esquerda Bifet, Mariología per una Chiesa
missionaria, Roma 1988; J. Galot, Maria, la donna nell'opera di salvezza, Roma
1984; G. Gironés Guillén, La humanidad salvada y salvadora. Tratado dogmático
de la Madre de Cristo, Valencia 1969; C. l. González, Mariología. Maria, Madre
e Discepola, Casale Monferrato 1988; R. Laurentin, La Vergine Maria; L. Melot-
ti, Maria, la Madre dei viventi. Compendio di mariologia, Torino-Leumann 1986;
A. Müller, Reflexiones teológicas sobre María, la Afadre de Jesús. Mariología en
perspecti11a contemporánea, Madrid 1985; C. Pozo, María en la obra de la salva-
II
ción, Madrid 1974; A. Royo Marín, La Virgen María. Teología y espiritualidad
marianas, Madrid 1968; G. M. Roschini, Maria santissima nella storia della sal-
vezza. Trattato completo di niariologia alla luce del Concilio Vaticano!!, 4 volú-
La historia de María
n1enes, lsola del Liri 1969; E. Schillebeeckx, María, madre de la redención, Ma-
drid 31974; M. Schmaus, La Virgen María, en Teología dogmática VIII, Madrid
1961; M. Thurian, María, Madre del Señor, imagen de la Iglesia, Zaragoza s. f.
La más completa Bibliografía n1ariana es la que recoge G. M. Besutti en
Marianum 12 (1950) para los años 1948-1950; 14 (1952 para los años 1950-1951;
20 (1958) para los años 1952-1957; 28 (1966)para los años 1958-1966; 35 (1973)
1967~1972; y en un volumen aparte, Bibliografía mariana 1973-1977, Roma 1980;
y Bibliografía mariana 1978-1982, Roma 1988.
 La reflexión de fe sobre Ja Madre del Señor tiene como fun-
damento, contenido y norma todo lo que la palabra de Dios dice
de ella: escuchar la Escritura es la condición necesaria de toda
posible mariología, tanto en su forma argurnentativownarrativa
como en su forma simbólica. Cuanto más pura y obediente sea
esta atención a la Escritura y cuanto más se esfuerce en acoger
el acontecimiento de la revelación, tanto más riguroso y objetivo
será el discurso sobre María y tanto más eficaz y nutritivo para
la vida de los creyentes. También la mariología es «creatura Ver-
bi», dependiente en todo y para todo del testimonio inspirado y
fontal, trasmitido vitalmente en la tradición de fe de la Iglesia.
Situarse conscientemente en esta trasmisión no sólo no constitu~
ye ningún obstáculo para la pura resonancia del evangelio, sino
que es su condición hermenéutica fundamental; en la medida en
que pertenecemos a la historia, no podemos presumir de «tornar
distancias» de la historia. Pero pensar en la historia, en el diálogo
ininterrumpido del anuncio y del asentimiento de la fe que se
refiere a los orígenes del acontecimiento mismo de la revelación,
no significa reducir a la historia el propio pensamiento. Como
todas las expresiones de la búsqueda crítica de la fe que quieran
ser fieles al propio objeto y a la propia naturaleza, también @ NwrokM-IJ j
rr@i<?1QgfaLL~Q!l9S\'__~ILllL12alabra de {?ios el lugar original y ~
nor_mªtiyq_cl~Lªcg¡¡!."E'imien.tg_fil_gl!r.!!ªygy-"_r~fe_rj[ _ y _ §¡¡\Jorffinar $~,. b:,,._
c;mtl'll!i-"LQ_tra palabrn_,§.l!c;~Ji.lY_g: «sub Verbo Dei» está la refle-
xión de fe sobre María, aunque se lleve a cabo conscientemente
dentro del cauce de la gran historia, que ha trasmitido hasta
nosotros su consistencia y su sentido, aunque a través de las ine-
vitables caídas y recuperaciones, exageraciones o reducciones,
propias de las diferentes etapas de la peregrinación de la Iglesia
en el tiempo.
50 La historia de Maria
Así pues, la revisión del tnisterio de María en la historia de
la revelación y en la historia posterior de su formulación dogmá-
tica se presenta como una tarea ineludible y necesaria para la
reflexión de fe sobre la misma. Si el encuentro con la «historia
de María», tal como la atestigua el mensaje pascual del nuevo
testamento, es comienzo, fundamento y norma de esta reflexión,
el recorrido de la historia de «María en la historia de la fe» es
continuación, recepción y explicitación que ayudan a completar
la circularidad hermenéutica entre revelación y fe en el hoy de la
Iglesia y del mundo. Será precisamente esta recepción la que
exija su consideración en el aspecto ecuménico, es decir, en el
signo de las convergencias y de los conflictos en que se pronuncia
de diversos modos la palabra de respuesta a la palabra de la
llegada que resonó en el tiempo. De ahí las etapas en que se
estructura la me1noria fundacional: después de la atención al
dato normativo, atestiguado por el nuevo testatnento, se ofrecerá
una lectura de la elaboración dogmática respectiva1nente en el
régimen de la cristología, tal como fue en la Iglesia de los Padres,
y en la perspectiva de la antropología, tal como es en la época
moderna, para considerar finalmente su recepción en el camino
de la unidad, querida por el Señor para todos los que creen en él.
©lie_ct.!lr.ª_l_eg_!Qgico·¡;iª_s_cual más desarrollada (Mateo y Lucas), para
©PJ.Qs_,_glle_y_a hªbíª__s_ic:l()__JJrQlJª(]Q_C()nl_os_prin1er2s_signos_deJ
___m.m:tiriQ (Juan y Apocalipsis). La revisión de estas etapas crono-
1
María en el nuevo testamento
_§.Lti;e.tjmorüQJ1íl:t!irn._~ill?I!LM'!I.ill,,J¿t__Madre del Señor, es
sobrio y~ al mis1no tiempo: por su sobriedad, está totalmen-
te marcado por su relación con el desarrollo más general de ela-
boración de los textos neotestamentarios; nor su densidad, revela
desde el principio la estrecha conexión entre el misterio de la
Madre y la totalidad del misterio del Hijo. La sobr~c!ªdincll.IC.e,
en principio, a renunciar a toda posible <<vida de María» que
intente reconstruir su figura histórica en detalle e interpretar su
psicología; la densidad atestigg_a que todo lo que se dice de ella
en la Escritura está marcado y filtrado por la experiencia pascual
de los primeros testigos de la fe.
Así pues, J:rnbrá gueJms_rnr_en el kerigma la historia y en la
historia el kerigma, señalando en elJ!nl!.nc;IQ__QLigirn1Ld_núcleo /~/-0 f
!
1
histQJ:icQ_p_re-p_'!s.ct.tªl_s_eli!!Í.YQ_aMm:i_ayJap,gf11_11.c:lizagQ_!l_.le.OlQgi- ! .(¡•
º~.tinsfiltQQ.ª ...... !"~ªJizad_'l. sobre él a part!!:_Q~_Jª--lLascua. Recorrien- l
do la historia de la verdad revelada original en las formulaciones
sucesivas y en las elaboraciones del dato fontal, se captará el
trazo progresivo de la buena nueva en torno a María y, en ella,
de su rostro de mujer pobre en una pobre provincia del Imperio,
escogida por Dios para ser la Madre del Redentor. La sucesiónj ,
cronológica de los testimonios revelará, al mismo tiempo, un iti- r"'1J¡f;~fJCli
nerario de fe que no podrá satisfacer las exigencias de la crónica \J¡J /1rJ.
o de la historia, pero que dejará vislumbrar en los datos de la J
historia la riqueza del misterio. ¡
En este itinerario se erciben tres eta as: tras la sobriedad .;.
densa d 1 os testimonios más antiguus Pablo y Marcos), viene la 3 E1""F"IS
llegar luego a la búsqueda del significado que tiene la obra del
Señor en su humilde esclava para tl..¡;iuebk:u:I_e_Ios peregrinos_d_e
 52 La historia de Maria
lógica1nente sucesivas nos permite vislumbrar en la historia de la
originaria verdad revelada la historia de María, con la discreción
y la riqueza de sentido que la caracterizan '·
1. Los testimonios más antiguos:
la sobriedad del dato en Pablo y Marcos
ª) L~':o~ltt
1._ propio
4
Pero cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios envió a su
Hijo, nacido de mujer, nacido bajo el régimen de la ley,
V \ .'i para liberarnos de la sujeción a la ley y hacer que recibiérainos
Lla condición de hijos adoptivos de Dios.
(Gál 4, 4-5)
El texto paulino que hace referencia a la mujer de la que
nació el Hijo de Dios es el testimonio más antiguo del nuevo
testamento §Obre a María. Si los destinatarios de la Carta a los
gálatas se identifican con los habitantes de Ancyra, Pesinonte y
Tavio, distritos de la Galacia propiamente dicha, visitados por el
apóstol en su segundo viaje y de nuevo al principio del tercero
~
Hech 16, 6; 18, 23), habría que fechar esta epístola en el
ckr" 5750
<¡e. quizás antes, en el 53-54 Jt"-"!iª_d_""_Galacia del norte).
~.l~,, :T~i Pablo se dirige a las Iglesias de la provincia romana de
l... \ Galacia, y por tanto de Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y
\ Derbe, fundadas por él durante su primer viaje misionero (cf.
~ ,\í!;~h 13, 14:14, 23), la fecha podría ser aún más antigua, en el
~egría de Galacia del sur). En ambos casos nos encontramos
1. La biblografía sobre María en la Biblia es inmensa. Baste remitir a la
sección bibliográfica organizada en relación con los diversos textos de interés
rnariológico del nuevo testainento que ofrece A. Serra, Biblia, en NDM, 383-385.
Además ele todo el artículo, precioso, ele Scrra (300-385), interesa por su preocu-
pación ecuménica el fruto de la investigación conTún de exégetas católicos y pro-
testantes ainericanos: R. E. Brown-K. P. Donfricd-J. A. Fitzmyer-J. Reun1ann,
Maria en el nuevo testamento, Salainanca 1986. Cf. también J. Me Hugh, The
Afother of Jesus in the New Testament, New York 1975; el fi. 6 de Parola, Spirito
e Vita sobre La Madre del Signare, Bologna 1982; O. da Spinetoli, Maria nella
Bibbia, Bologna 2 1988; I. De La Potterie, Maria ne! nústero dell'alleanza, Genova
1988. Un eje1np\o logrado de lectura exegético-espiritual del testimonio bíblico
sobre María es el libro de M. Thurian, María, Madre del Señor, figura de la
Iglesia, Zaragoza s. f.
María en el nuevo te::ifarnento 53
con un te.stimonio antig~ís~1120, cr~n?Jógicamente muy próximo¡J+'iff11f~fJ ~
<LlQ_§.. C'.Q!!!.1~.Q.~-º-~·~del mov1m1ento cr1sti_ano. U
El análisis del texto pone de relieve la perspectiva histórico- #,.iv
salvífica que lo impregna: Dios, el Padre, envió a su Hijo «Cuan-
do llegó la plenitud de los tiempos». La expresión no se refiere
solamente a un cumplimiento cronológico, sino que expresa ante
todo la densidad escatológica del acontecimiento: hay una madu- '1"ro qrJ•,
ración y un progreso en la historia de la salvación, que ha llegado~~ ·
ahora a su culmen, que es al mismo tiempo un nuevo co1nienzo
inaudito (cf. Me 1, 15) y que está -según «los tiempos o los
momentos que el Padre ha fijado con su poden> (Hech 1, 7)-
entre el tiempo de la preparación y de la espera (cf. Heb 1, 1) y
los últimos tiempos (cf. 1 Tim 4, 1) del día escatológico y del
juicio final (cf. 1 Cor 1, 8 y Rom 2, 5). La «plenitud de los
tiempos» entonces no es tanto el <<centro cronológico» de Ja his- n
toria, sino su «Centro escatológico», el valor decisivo y definitivo ?)eN.JdÍ h_t
para todos los tiempos, el corazón del misterio, re§pecto al cual kf; 1)1¡¡-¡i1'0
tQclQ._s_~JniclU-8."--"'ºlªnL~!L~ILY_e.IcJJlQ<eJ:.a_c_QP,sjstencia en todo ~1
tiempo. Esta interpretación se ve confirmada por la idea del en- 1c~-0/
vío del Hijo de Dios: el esquema de envío (cf. Rom 8, 3s; Jn 3, "~...,.,,,..-~..... .
16; 1 Jn 4, 9) fnndamenta la plenitud escatológica del tiempo en
la «pre-existencia» del enviado, que no es una precedencia tem-
poral, sino que más bien significa la alteridad y la infinita distan-
cia cualitativa entre el mundo de Dios y el mundo de los hom-
bres, que superó la iniciativa gratuita del amor del Padre al en-
viar al Hijo. El cnmplimiento y el nuevo corr¡jenzo propios de la
brn"-.e.~rntf!l9.filcª_se_e.J>Q.l.i.can con la idea de la rl~nª pertene_ncIª
del enviado, por una parte¡ilal mundo de la prellilración y de la
v-
espera - «nacido de mujer, nacido bajo el régimen de la ley»-, y
por otra~al nuevo comienzo .Q~l mundo Q_~~ebe a él_ -«para ·
liberarnos de la sujeción a la ley y hacer qne recibiéramos la " ,fo ,]J. "
condición de hijos adoptivos de Dios» (Gál 4, 4s). Bajo esta¡•~"v.,i¡"
luz, la expresión «nacido de 1nujer» (yr,vó~ti::vov 1':K yuvu.t...:óo:;) no 1 ~ •· i ··;¡-
significa sino la fragilidad y la bajeza de Ja criatura humana en el ~dU
tiempo de la espera (es este el sen!Ido de otras expres10nes eqm-1 ¡\1;"
valentes qne leemos en Job 11, 2-12 según los LXX; 14, 1; 15,J ,.,.--~L-
14; 25, 4 y en Mt 11, 11 y Le 7, 28), y por tanto la humillación__.
que aceptó el Hijo al pasar de Señor a siervo (cf. Flp 2, 5-8),
para hacer señor al siervo y libre al esclavo de Ja ley. En sus
 54 La historia de María
contenidos Gál 4, 4 intenta, por consiguiente, levantar acta del
giro de la historia, del nuevo comienzo del mundo que se realiza
en el envío del Hijo. La referencia a la mujer de la que nace, al
subrayar sobriamente su verdadera pertenencia al mundo humil-
de de los hombres marcado por la espera, coloca también a @.
mujer en el lugar más próximo al cumplimientQ...f.ssato!Qgis:o>
como la criatura más cercana al corazón del misterio, al «centro
escatológico» de la historia.
El análisis estructural revela indicaciones no menos precio-
sas 2 . En la estructura literaria del texto es posible distinguir tres
secciones: tras el recuerdo de la acción divina de enviar al Hijo
(a), viene la indicación de su modalidad (b 1: «nacido de mujer»;
b 2 : «nacido bajo el régimen de la ley»), y de su finalidad ( c1 :
«para liberarnos de la sujeción a la ley»; c2 : «para que recibiéra-
mos la adopción de hijos de Dios». No es difícil destacar los
vínculos entre estos elementos estructurales: b 1 y b 2 están en evi-
dente paralelismo (introducidos ambos por el participio aoristo
·1cvrip1:vov). así como c1 y c2 (introducidos ambos por la partícula
final lva). Por el contrario, b 2 y c1 están en correlación antitética
(«nacido bajo el régimen de la ley, para liberar a los que estaban
bajo la ley»); y lo mismo ocurre con b1 y c2 («nacido de mujer»:
rebajamiento - «para que recibiéramos la condición de hijos
adoptivos de Dios»: elevación). Finalmente, entre a y c2 hay una
relación que revela el dinamismo de todo el texto: «Dios envió a
su propio Hijo ... para que recibiéramos la condición de hijos
adoptivos». La estructura presenta entonces una paradoia: el que
. J ~ nace bajo la ley rescata de la ley; el gue vi"eJl&J'.!l un estadQ_<lf
ryu'-Áv\~ Q ( l:!.l1111illa_ci{)11.f.Leva al hombre ajª" condición de filiación divina".
i (:,~\'.4,t¡-'.i Evidentemente, la modalidad del nacer bajo la ley naciendo de
' ' mujer no es para el Hijo de Dios simplemente la misma que la
de cualquier otro ser humano; de lo contrario, como todos, tam-
bién él seguiría siendo esclavo de la ley y de la miseria de nuestra
condición. La antinomia estructural del texto remite precisamen-
te a la paradoja de este nacimiento; por eso es posible concluir
que da frase de Gál 4, 4, debido al género adoptado, sigue es-
2. Cf., sobre lo que sigue, A. Vanhoye, La Mi!re du Fils de Dieu selon Ga
4, 4: Marianum 40 (1978) 237-247; A. Vicent Cernuda, La génesis humana de
Jesucristo según san Pablo: Estudios Bíblicos 36 (1978) 277-289.
María en el nuevo testarnento 55
tando positivamente abierta a las afirmaciones complementarias
que ofrezcan los evangelios de la infancia a propósito de la géne-
sis humana del Hijo de Dios» 3 .
El doble resultado al que conduce el análisis lingüístico-es-
tructural de Gál 4, 4s -la proximidad excepcional de la mujer
María al «Centro escatológico» de la historia y la apertura en
dirección hacia su maternidad paradójica- junto con la antigüe-
dad del testimonio, permiten afilJ!lllf._qu,e «desde el punto de)//
vista dogmático tlS:.D.!!_:gc:_i_ª_99___ q_~cg.JJj:_J-4?d.~. . el texto mariológica- • ) '
mente más significativo del nuevo~ testamento, aun cuando su
importancia no fue definitivamente advertida por algunos teólo-
gos de ayer y de hoy. Con Pablo comienza la vincula\:ión de Ja.¡¡
JJ 1nariolog;ía con la cristología, ~~'.i~ame~te m~"ºiante el t~stin:!~
nio de la cliyi!la mat§1:.nic:1'1d cl"e María.Y!.ª primcra_i!Jl!!idól!__de
g_!!.?__fQ!f_§j_g__~rª-~-!Qg__ h.i§!Qr_i~g-~s-~J.YL~ica --º~- --~_µ_ _ §_!gnifj~-ª'cJ._9» 4 • La so-
briedad de la referencia paulina a la Madre del Señor se revela
por tanto como llena de una singular densidad.
b) E'iJ 64 dC.
Compuesto antes de la destrucción de.J:ern~ªl~11_(a.Jio 70
d.C.), como indica el carácter tan genérico del discurso escatoló-
gico del capítulo 13 respecto a los otros sinópticos, y probable-
mente después de la muerte de Pedro y Pablo (año 64 d.C.), si
se acepta el testimonio de Ireneo 5 , el evangelio de Marcos pre·
senta_dos textos en relación con María:" Me 3 31-35 y 6,~-6.
0
31
Llegaron su madre y sus hermanos y, desde fuera, lo mandaron
llamar. 32 La gente estaba sentada a su alrededor, y le dijeron:
«¡Oye! Tu madre, tus __h_~Iº1.~_9s _y J_ll_~___l}~,t:~é!_l!ª.~ están fuera y te
buscan». 33 Jesús les respondió: «¿Quiénes son mi madre y__J11j§...
h~rmano~?». 34 Y mirando entonces a los que estaban sentados a
su alrededor, añadió: «Estos son mi madre y mis hermanos. 35 EI
que cumple la voluntad de Dios, ése es mi hern1ano, mi hermana
y mi madre».
(Me 3, 31·35)
3. A. Vanhoye, La Mere du Fils de Dieu, 247.
4. G. Sóll, Storia dei dogmi mariani, Roma 1981, 31.
5. San Ireneo, Adversus haereses 3, 10, 6, en PG 7, 878s.
 56 La historia de María
..,~
'( V >.l.F
. ... S.,.,,. La int~I.~tac~2.!L_9_~-;-~~" texto está condicionada por su
Mc. 3¡')1 3 Q\'entual. conqiQ..ILf.QJLYJ.('.2:¡¡ que lo precede: «Sus parientes, al
~ enterarse, fueron para llev"i'írselo, pues decían que estaba trastor-
nado». Si se reconoce la conexión, 1-ª.. m_ªQre de Jesús formaría
'
{ .P-ªI1~.---9-~---ªflll:~_H9.§..~~P.ªri~J1JJ~_$.~t _J¡11~ __q1t~lt'tll_~~~Y.fil.~s:l~ dicien_9..Q
_qti_e_~~t_~b<i tEª§!()fll.ªclQ, De lo contrario, sólo tendría relación
con María el texto que afirma la prioridad del discipulado respec-
to a cualquier otra relación, incluso de sangre.
"'\ La conexión entre los dos fr<!g!llentQ§_P$!!YC~_§_§!ª-.r._fµndaQJ.Jm:­
Jl\.f'
VJfl~}1• 1 ' 1 '
t¡lj)AS_Il.Jª.-Riiesencia de dos .m:ocedimiQrrtos_estil_(§J.i;:Qs propios de
Marco§: por una parte,©el paso de lo g_eneral a lo particular" por
lo que tras una primera indicación global o genérica el evangelis-
ta suele añadir una determinación mayor, incluso enriquecida
con nombres propios (cf. Me 2, 2.6; 3~ 13.14.16; 4, 1.10; 6, 34.44;
7, 25.26; 11, l4.20s); por otra parte\'0la construcción «encajada»
( «Schachteltechnib), por la que el relato de un hecho (a), inte-
rrumpido por la introducción de un segundo relato (b), se recoge
de nuevo para completarse finalmente (a') (cf. Me 5, 21-43; 6,
7-30; 14, 53-55) 6 . Así pues, María_!'.~taría incluida en la iniciativa
:t ele ir a recoger a Jesús y en el juicio:_,f.9J!§ider~!?~ªº-·-9.Y~-. ~·~.§.t-ªJ2ª.
E 'J
l
1 t_ras,tornado».
¿Cuál es el sentido general de estos fragmentos? «Los de jun-
i(PL!CAG¡O~ to a él» -oi nup 'u0i:oü-, es decir, lo~_f_a~i~iª.-r_e.§_ __Q§_J~sJ!.§.. (la
expresión podría indicar también a los -c:Jlsci'pulos; pero éstos es-
tán en casa con él: cf. v. 20 y 34), frenfe al ~ntusiasmo más bien
incontrolad'? de la gente (cf. v. 20), \rien.e,I1...ª".l~\':ÍI§sel9», El~
término -i.:pu18ü)- no parece expresar aquí una intención de vio-\
lencia (como en Me 6, 17; 12, 12; 14, 1.44; etcétera), sino un \
gesto más mitigado, una actitud más inte.rior_st~~lQ~ __<_<_SJ!)'_Q_§,>> (como
en Me l, 31; 5, 41; 9, 27; etcétera), como resulta igualmente de
la actitud del nazareno que, sin reprocharles, les recuerda la pri-
macía de la obediencia a Dios (v. 35). Por otra parte, la expresión
«estaba trastornado» (v. 21), más que aludir a una falta de juicio,
6. A estas razones de crítica interna se podría añadir la variante que atesti-
guan algunos códices de los siglos IV-VII, donde en lugar de «los suyos» se habla
de «escribas y otros» {códices D W), con la clara intención apologética de excluir
a María del episodio; sefia\ de que se le entendía presente en la fonna original
del texto. Además, las antiguas versiones siríacas traducen dos suyos>) por «los
hermanos, los parientes)} (cf:, por ejemplo, Taciano).
Ataría en el nuevo testamento 57
-~-ºca un cotnportamiento extraño gu~.--~lJ-.§fiJ.ª-J.ª_<;i,ilm.\r_aciQ.n_, ___~I_ 11-Jr~Jonirl-J~/·
"8!1,Ip_Q!" la preocupación (cf., por ejemplo, Me 2, 12; 5, 42; 6, 51;
así como 2 Cor 5, 13: «Si dimos la impresión de perder el juicio,
fue por Dios; y si ahora parecemos cuerdos, es por vosotros»).
·La idea que destaca es que los familiares vienen a «llamar la aten-
ción», a «moderar» a ~; y él les invita a abandonar la lógica
demasiado huma¡¡!!_p_arn_iegtrnr_en . la. !ógicª.qu~_ir¡_spi_rn§1,1yj<:lª'·l.a
obediencia al Padre: «El que cumple la voluntad de Dios, ése es
mi hermano, mi hermana y mi madre» (v. 35). La familia según
la carne tiene g)JQ__cedE"__sl1..sltig_ª_l'iJail!ilia_«_(OScatQ\ógica» ..Y..~.S!:i_
1 invitada a convertirse a ella 7 • ¿Qué lugar ocupa la madre de Jesús
en todo esto? ¿qué es lo que nos dice de ella, de su relación con
el Hijo, este episodio? Parece revelarse aquí un rasgo profunda- MA<!i)A.
mente humano de María: rnmo todasJa§m<1clres,_pre9¡;11IJ_acJapor ~
l_qJ~_µ~r_t~_QQ_§_L@9__,__!Ilanifies_11! __~ht_solicitgQ___12or él, no sin la in- ..,ci k
fluencia de los demás parientes, junto a los cuales interviene. 1pt ~~ ;:.º 0
1
«¿Es quizás indecoroso atribuir también esta actitud a María? No ~~e
lo es, con tal que tomemos en serio los datos que nos presenta la
Biblia relativos al 12rogreso de la fe en María ... _Al,P.[inc\pi<2dtllª
fI!Í_sma Pl1<lo tener preocl!Jlaciones todavía demas_iado __l¡umanas
sobi:e la misión y la obra pe Jesús. Hasta aquí llega Marcos» 8 .
También para la madre es necesario avanzar en el camino de la
fe; y aunque esto lo resaltara el evangelista con la intención de
redimensionar posibles pretensiones de la familia de Jesús en la
Iglesia judea-cristiana, lejos de constituir un dato «antimariológi-
co», 12odría 12robar, i]1_s:l}¡s_Q,__1¡, esQ_"'gial1!ll!Q!id_ªi:lmQrn)_!:¡JJe.s<CJe . ¡,
1
reconocía a la Madre del Señor. Si ella tuvo que caminar en el,BJ~"(" , rJ,,
itinerario de la fe, ¿cómo no tendrán que hacerlo todos los seguí- l·,~r~
dores del nazareno, aun los de su familia carnal? La madre, en la
humildad y en el esfuerzo tan auténticamente humanos de su pe-
regrinación interior, emerge ya como figura ejemplar del discípu- J ,.
]Q. . . Este fragll!entº ..i:l~M-ª!'.~Q§._Q.f[ys.~rjª-~!:ltog_~~~-j.ªDJQSQ!L!ll f.ffe1&-w$i1t11
PL\'_ci.QsQ.<la.t9.hi.st0kQ...P.rnP.ªscual -el t.estimonio.·. s..o.bre. la huma-
nidad tan maternal de María, sus humildes vínculos de parentesco
que la hacían pobre entre los pobres, su camino de fo--:-.L'.'lgu_Il<:JS
primg!:QU'.l§mentos..c\!'_ITlectura pascual.
7. R. E. Brown-1(. P. Donfried-J. A. Fitzmyer-J. Reumann, María en el
nuevo testamento, 59-66.
8. A. Serra, Biblia, en NDM, 306.
 58 La historia de Maria
1Salió de allí y fue a su pueblo, acompañado de sus discípulos.
2Cuando llegó el sábado se puso a enseñar en la sinagoga. La
muchedumbre que lo escuchaba estaba admirada y decía: «¿De
dónde le viene a éste todo esto? ¿qué sabiduría es ésa que le ha
sido dada? ¿y esos milagros hechos por él?Gf'lno es éste el carpin-
tero, el hijo de María, el herm.ª-.Q._Q __de Santiago, de José, de Judas
y de Simón? ¿no están sus h.~.r.ma_~ª~ aquí entre nosotros?». Y los
tenía desconcertado,tl 4 Jesús les dijo: «Un profeta sólo es despre-
ciado en su tierra, entre sus parientes y en su casa». 5 Y no pudo
hacer allí ningún milagro. Tan sólo curó a unos pocos enfermos,
imponiéndoles las manos. 6 Y estaba sorprendido de su falta de fe.
(Me 6, 1-6)
Me 6, 3 se inserta en el _c.Q.!l!Pto de )-ª-.[Jredicación de Jesús
en la sirn¡gs¡g_:uJ~azarie.L que suscita el asombro entre sus oyen-
eoA"Jo tes (v. 2) y les hace proclamar las palabras que se refieren a
María: «¿No es éste el carpintero, el hijo de María, el hermano
de Santiago, de José, de Judas y de Simón? ¿no están sus herma-
nas aquí entre nosotros?» (v. 3). Es un asombro que se convierte
en escándalo y provoca la observación amarga de Jesús: «Un
profeta sólo es despreciado en su tierra, entre sus parientes y en
su casa» (v. 4). La e]li1_!"~-~_i_QIL <~el hijo de María» _t$ insólitg_,_única
en el nuevo testamento. Los paralelos de Mt 13, 55 y Le 4, 22
hablan respectivamente del nazareno como del «hijo del carpin-
tero ... su madre María» y del «hijo de José» (cf. también Le 3,
23, así como.In 1, 45 y 6, 42). Estos textos parece ser que influ-
yeron en urra variante (contenida entre otros en el manuscrito
más antiguo de Marcos, el P 45), que dice: «¿no es éste el hijo del
carpintero y de María .. ?». Si esta variante elimina el problema
no ofrece sin embargo una seguridad textual. Así pues, es preciso
comprender¿)l.QLJ;l!!é -contra el uso bíblico que designa a un
\ hijo con el n~mfuedel padre, a no ser en raras excepciones mo-
,,
fgw1tl11.? ( tivadas por 1¡íosibilidades de equívoco (cf. Gén 22, 24; 24, 15;
¡etcétera)- ,(Jesús es llamado ªllllÍ «elhijQ_.<I"'.Mª!Í.fl~1 La hipóte-
sis que ve una alusión a la concepción virginal, narrada por Ma-
teo y Lucas, pero no por Marcos, es artificiosa: ¿por qué elevan-
gelista iba a colocar aquí una alusión semejante, admitiendo que
lo hubiera intentado, en un contexto polémico, en labios de una
gente incrédula y hostil? Entonces, es más probable ver en esta
afirmación una referencia al hecho de la posible muerte de José,
María en el nuevo testamento 59
o también a los rumores malévolos que podían circular y de los
que se haría eco la afirmación de algunos judíos recogida en Jn
8, 41: «Nosotros no somos hijos ilegítimos», con un nosotros en-
fático, que equivaldría a decir «a diferencia de ti». También po-
dría darse en este caso un procedimiento correspondiente al «se-
creto mesiánico», característico del evangelio de Marcos; des-
pués de recordar la sabiduría y los milagros hechos por Jesús
(v. 2) se subrayaría su humilde y oscura condición humana 9 • En
conclusión, este fragmento deja vislumbrar cómo María estaba ~s--JÓl'lf~&etfu]
incluida en el recelo ¡¡ue sef].gan_\;Q[!Jrn._§!Ll.:l_ijg suLpaisan_'l.§.; se
trataría de_Q!Jo aspecto el~ su Yicia_humana, vivida a la sombra
de Jesús, y por tanto sometida también a la incomprensión, a la
h0 _stiliciad y a las sospechas que)esús sµfrió.
Sigue abierta otra cuestión: ¿qué valor tiene en relación con ¡helWl'olto< r}J.
María el hecho de que el texto hable de su hijo como de «el J¡,,r 1
hermano de Santiago, de José, de Judas y de Simón», y mencio- "'·
ne a sus hermanas, conocidas en Nazaret? ¿significa esta noticia \
que María tuvo otros hijos además de Jesús? La respuesta es ~
negativa; y esto no sólo en virtud de©i2___gmn tradición cristiana,,_@
que gmfiesa la perpetua virginidad de María, sino también gra- ¡' -
cias ttiº·º·~f.!.Q.$_.-~.e..~g_ªicos concretos. ~unca en el nuevo testa1nen-1:-
r
/?) t9_ l()S «he_rrpªl)OS.» y_ las. -~º"S'._fI1).2_na_~~-Q.~.- J C$_l!$_5_~___ p[~-~-~-f!1ªD___GQ_Q1_0J?>
\__ ~hijos de María». Los términos «hermano;> _Q_~lJl!.fil.IB» -co-l
rrespondientes al hebreo 'ah y al arameo 'dha'-\tienen en el uso~¡
íb) j bíblico un seq1i_Q_o muy am¡¿liQ__g:y_s:: __ghar~ª--diversos. grados y rehi._- lD?.
' Lciones de parentesco (cf., por ejemplo, Lot y Jacob, sobrinos de'
Abrahán y de Labán respectivamente, llamados «hermanos» su-
yos: cf. Gén 11, 27; 13, 8; 14, 12; 29, 12.15) 10 • Además, Santiago
y José -mencionados en Me 6, 3 y Mt 13, 55- resultan hijos de
una María distinta de la madre de Jesús (como se deduce de Me
15, 40.47 y 16, 1; además de Mt 27, 56, que recuerda a la «madre
9. R. E. Brown-K. P. Donfricd-J. A. Fitzmyer-J. Reumann, María en el
nuevo testamento, 66- 71.
10. En Col 4, 10 se usa el ténnino Ú\'L\111(\~. que significa «primo>;; de aquí no
puede deducirse el hecho de que 1/.,'i1:i.tpó<; signifique «hermano» en sentido estric-
to en el resto del nuevo testamento, ya que, lo mismo que los LXX lo usan por
el equivalente hebreo más amplio 'iih, también la Iglesia primitiva quiso conservar
en griego la expresión original semita para señalar a un grupo que tenía su induda-
ble peculiaridad: los ~'hermanos», es decir, los parientes del Señor. Sobre toda
esta cuestión cf. J. Blinzler, Die Brüder und Schwestern Jesu, Stuttgart 1967.
 60 La hisroria de María
.l
de Santiago y de José», designada como «la otra María:»: Mt 27,
~dJ<J¡>¡; ( 61; 28, 1). Se puede concluir que Ja Madre del Señor no tuvo /1
más hijos, _aunque vivió muy unida con el resto de sus familiares_,
f,_qmo era costumbre en aquel ambiente. También en este punto
la noticia de Marcos nos hace percibir un rasgo simple y verdade-
ro de la vida de Ja mujer elegida por Dios corno madre de su
Hijo.
2. La profundización pascual: Mateo y Lucas
a) f!:!!1!iJ (80-9t! /C.)-!> ~ J'":>Í&s- ,,,.,,,.,,.;;a,,.,,,
El evangelio de Mateo -que puede fecharse de diez a veinte
años después de la destrucción de Jerusalén (año 70 d.C.), tanto
por la evolución histórica del ambiente que en él se refleja corno
por su posterioridad bien comprobada respecto a Marcos y por
la madurez literaria y teológica que Jo car~te.r_i~a- presenta dos
r¡ w.nos_ de testimonios respecto a María. ÉÍ..Qr_irll_éí:i.f, en el ámbito
\ \ de los relatos de Ja infancia de Jesús (capítulos 1 y 2) ;:el segunaa-;::i
'"' en el contexto d;;-·;;~: I]ligist!'!~úbli.c:o (Mt 12, 46-50 y 13, 55).
Este segundo grupo es paralelo a los textos de Marcos ya exami-
nados (Me 3, 31-35 y 6, 1-6), con leves matices de diferencia:
Jesús es llamado «el hijo del carpintero» (Mt 13, 55) -y no «el
hijo de María», como en Me 6, 3- para subrayar su descendencia
davídica, au~que menciona inmediatamente después a su madre
María, evidentemente para recordar el mensaje de Mt 1, 18-25.
APa.rnce.Ja.te.l1Qell_ciª·ª·i!iit1m!nªrJ9§_ els:.I!lellt9_s_.ci.u.<:.P9Qií'!!l !?lle
_r_~g§J «antimariológicos», por lo que Mt 12, 46s, en relación con
Me 3, 3 ls no refiere la escena introductoria sobre «sus parientes»
que lo juzgaban trastornado, mientras que Mt 13, 57 elimina la
expresión «entre sus parientes», presente en Me 6, 4, y relativa
a aquellos entre los que se desprecia a un profeta. Por eso, es
sobre todo en los relatos de la.infancia i!e.Jesú~...<i9llcle...1'e_nos
9Jre<&Ja ªPQrtA<:i<2ll..I!lás _g_r_igi_nªl '1.cLeYª-ºgel\9.cle. . Mªk.º cnlo
,~§..~_!.ef~JS'.__ª_Mfilía 11
•
11. En el ümbito de la amplia bibliografía sobre Mt 1-2, cf. especialn1ente,
R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Madrid 1982; R. Laurentin, l Vangeli
dell'infanzia di Cristo, Torino 1985; G. Leonardi, L'infanzia di Gesú nei vangeli
i\1aría en el nuevo testamento 61
Es posible trazar la estructura de_Mt l::~-~.!! Clg!!J:Q...YB}Qad~~-§
fundamental~ 12 :
i @)- /1, 1-ltJ el !J.!!.is: ¿quién es Jesús? ¿cuál es su identidad?
~ ¿cuál es su «génesis»?
{!!)- JLJJl.:'.25] el quomodo: ¿cómo se configura esta «génesis»?
@- B,-;::::I:I2J el .!:!f2i.: ¿dónde se lleva a cabo su venida en el
tI~_CJ.?
@-]1:"-~;i~] e~: ¿de dónde parte su misión?
Para cada una de estas unidades nos preguntarnos. cuál es el
papel gue en ella le corresponde a María1
1
¿
Genealogía de Jesús, Mesías, }lijo de David, hijo de Abrahán:
16
••. Y Jacob engendró a José, el esposo de María, de la cual nació
Jesús, llamado Mesías.
(Mt 1, 1.16)
La primera unidad se abre con el título Pí~i,os
yevécmcos '111- ~
aoG Xptcri:oü «libro de lª--~~:5~-® Jesµcristo_»: el término vuelve
a aparecer en el v. 18: ~~Lª-~éJJ_~~j¡:;___Q~.J~.s.ús, el Mesías, fue así».
Para este último versículo existe la variante menos cierta y8vv11-
cns =nacimiento). Mt 1, 1 recuerda a Gén 2, 4 en la traducción 1
de los LXX: «Este es el libro de la génesis del cielo y de la
J
1
tierra»; así como a Gén 5, 1: «Este es el libro de la génesis de
Adán». El paralelismo es evidente y parece significar c¡ue elnaci- j 1//J¡¡:,,
_!Xli~11!.Q__Q.e _Jesús inaugura una n~eva creación: el segundo Adán &/~~
se corresponde con el primero. María es el terreno del aconteci- f1M 1
, /"'°'
miento de este nuevo comienzo del mundo: lo mismo que el o:i \J
Espíritu desplegó sus alas sobre las aguas de la primera creación,
dándole la existencia, la energía y la vida (cf. Gén 1, 2), así
viene ahora a actuar en la Virgen acogedora (cf. Mt 1, 18-20). El
relieve gue se le da a la rn~dre de J esú.s en la genealogía aparece
ante todo en e!__c:m.nbig_cle.Ltngdelo Jiter:rrio utilizado hasta el
momento de hablar de ella: «Abrahán engendró a Isaac; Isaac
di Malteo e di Luca, Padova 1975; A. Paul, L'Evangile de !'En/anee selon saint
Matthieu, Paris 1968; E. Peretto, Ricerche su Mt 1-2, Roma 1970; G. Segalla,
Una storia annunciata. I racconti dell'infanzia in Matteo, Brescia 1987.
12. Cf. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 48s; A. Paul, L'Evangile ... ,
96; K. Stendhal, «Quis et unde?». An Analysis of Mt 1-2, en W. Eltester (ed.),
Judentum, Urchristentum, Kirche, Berlin 1964, 94-105; cf. tan1bién R. Laurentin,
l Vangeli dell'infanzia, 337ss.
 62 La historia de Maria
engendró a Jacob; Jacob engendró a Judá .... y Jacob engendró a
J.,,. \~-V'J José, el esposo de María;' de la cual nació Jesús~ el llamado Me-
sías» (Mt 1, 2; 16) 13 • El motivo de este cambio -situado al final
de la tercera serie de catorce generaciones, es decir en la cima
de un plan histórico-salvífica (corno da a entender el triple uso
de un múltiplo de siete, número que indica la plenitud), que
comprende a María como la última antes de Cristo- se aclarará
en los v. 18-25. Además, la presencia de cuatro m.!'.i-"L".l! del anti-)
guo testamento en la genealogía (Tarnar, Rajab, Rut y Betsabé)
puede explicarse también por _la intención de subrayaL~P!!P.el •
de María, hecho absolutamente insólito en el judaísmo de la épo-
ca, que prepara el relato de la modalidad excepcional del naci-
miento del Mesías. Todas estas mujeres fueron vehículo del de-
signio mesiánico de Dios, aunque ~-ªracteri~ª-.das~Q9L..§!J_~_J1_aj_9n~_§
matrimoniales irregulares (su cualidad de extranjeras, conocidas
algunas corno pecadoras, parece subrayar más la gratuidad de la
e/¿tdc! J elección divina que una alusión a la salvación universal de los
pecadores ofrecida en el Hijo de María). Esto explica por qué
h f ¿,fil Mateo escogió precisamente a estas 1nujeres y no a otras más
significativas quizás en la historia de Israel: lª ac:ci.:í11 ciePios a
través d~ modalidadE:s. _h!!.tl!ª-ºª·D:!~!!.t~~-:<!r_i_:~g11la,:r~.§?~--~§J&JllJ.~JJJc1s
desea .d~s.taca_r ,__pa.r_a_prep_arªi: __la__n_a_r_rª~_iQ_n d~l_aLn1~ravilla~I~-ªli­
zadas pm: el Altísimo en la Virgen Madre. En la primera unidad
~11ck~1~] del texto de Mt 1-2 se ve, por tanto, a María como el seno de
la nueva creación ,_eD.__QQn<i.e. el Dios de la historia de la salvación
actúa d~__unª;_forma AQ!;OllJ!i!.1.)1.J'nte gratuita y sorprendente. Esta
manera -que aquí no hace más que evocarse- se ilustra en la
unidad siguiente:
18
El nacimiento de Jesús, el Mesías, fue así: su madre María esta-
ba prometida a José y, antes de vivir juntos, resultó que había
concebido por la acción del Espíritu santo. 19 José, su esposo, que
era justo y no quería denunciarla, decidió separarse de ella en
13. Están atestiguadas dos variantes del v. 16b: «Jacob engendró a José, a
quien su pron1etida Virgen engendró a Jesús, llamado Mesías» (presente, entre
otras, en la «Vetus latina»), y: «Jacob engendró a José, y José, con el que estaba
prometida la Virgen María, engendró a Jesús, llamado el Mesías» (versión siro-si-
naítica). Mientras que la primera intenta subrayar la virginidad de la que engen-
dró a Jesús, ambas parecen destacar la paternidad legal de José.
María en el nuevo testarnento 63
secreto. 20 Después de tornar esta decisión, el ángel del Señor se
le apareció en sueños y le dijo:
-José, hijo de David, no tengas reparo en recibir a María
como esposa tuya, pues el hijo que espera viene del Espíritu san-
to. 21 Dará a luz un hijo, y le pondrás por nombre Jesús, porque
él salvará a su pueblo de Jos pecados.
22
Todo esto sucedió para que se cumpliera lo que había anun-
ciado el Señor por el profeta:
23
La virgen concebirá y dará a luz un hijo,
a quien pondrán por nombre Enmanuel
(que significa: Dios con nosotros).
24
Cuando José despertó del sueño, hizo lo que el ángel del
Señor le había mandado: recibió a su esposa 25 y, sin tener relacio-
nes conyugales, ella dio a luz un hijo, al que José puso por nom-
bre Jesús.
(Mt 1, 18-25)
;::;.~
Los v. 18-25 constituyen la narración verdadera y auténtica d~~~J)
la concepción de Jesús: describen la modalidad extraordinaria de
su «génesis». Se manifiesta allí una doble intención: por una par- ~--, r
te, se ¡¡uiere subrayar el víncul.o legal del niño con dosé,J¡ijQ..ds:(!) Jo&c
David» (v. 20). Por este motivo José ocupa el centro del relato. /
Por otra parte, se afirma que Jp_q]le aconteció a María n6_es obra@~ "'''"
de padre humano, sino del Espíritu santo: «Habiendo sido pro-
metida en matrimonio a José María su madre, antes de que hubie-
ran estado juntos, fue encontrada que tenía en el vientre del Espí-
ritu santo» (v. 18: traducción literal). «El hijo que espera viene
del Espíritu santo» (v. 20). Esta concepción -situada cronológi-
camente después del intercambio formal del consentimiento ante
unos testigos, pero antes de convivir en la misma casa, es decir,
en medio de las dos etapas en que se desarrollaba el matrimonio
judío-_-és fruto de una acción divina: _l_a rn,is.µia_gn_~_~n la~_ sitl)_ªc;j9-
nes irregulªres .de las mujeres de la genealogl:; manifestó la fideli-
dad y el po_deLde __Q_i~. De la misma manera, ahora, en la situa-
ción de transición de su humilde esclava María, el Altísimo realiza
maravillas. De este modo,..§i..graci.as.JLl<.!...cl.eSi&D-.clJ~!Lc:i!! davídica
ele JQ§.~) esús ~JS'g<!lrne11!~ hijo de David,.grncÜ!.§_aJa.. <0.Qnc;_ep<;jQ_nllfr/ie,1& Je J~
ini!_u_clitª.POLObn1 del Espíritu sant()esel Hijo de Dios (cf. Mt 2,
15). En María se realiza la esperanza mesiánica davídica mediante
una acción divina sorprendente, indeducible e irnprograrnable.
 64 La historia de A1aría
1Jedr>~h~r~ La idea de la ausencia de una acción hu1nana de paternidad se
Je, k >< ~ ve confirmada en los v. 24s: «(José) recibió a su esposa y, sin
tener relaciones conyugales, ella dio a luz un hijo» 14 • Otra confir-
mación nos la da el uso esmerado del lenguaje: a no ser donde
lo requiere el contexto (como en Mt 1, 16b; 20) o donde se desea
subrayar la aparición externa de Jesús en la historia (como en
Mt 2, 1.4), a María se le atribuye ..oo.el verbo «engendrar» (/EV·
vúffi). referido más bien al acto patefTio~---s-inQ ___ 5!:J término más
femenino y maternal «alu1nbrar.» {1"ÍK-rw): así en Mt 1, 21.25 y 2,
t11&ÍDr<'tl6:,-)¿ 2a) 15 . La maternidad de Marí_ª es v.irginal: ésta es la idea atesti-
v/r~lw¡,I guada con evidencia por el texto. EQ_¡¡¡:myo de_5'ste binoJ)lio pa-
e
rªQój_i_~Q_ _ cl~- ht _Qe~-c;:~_Q_Q~)JG_Ü1_Qª_y_fQ_~~~--Y~4_? _J_ª_ fº-º-~Y_pc:j-6_11__y_irg_inal,
M_\J,22srncoge_eLori\cl!Jo de Is 7 14: «Todo esto sucedió para
que se cumpliera lo que había anunciado el Señor por el profeta:
'La virgen concebirá y dará a luz un hijo, a quien pondrán el
nombre de Enmanuel' (que significa: Dios con nosotros)». El
contexto original del vaticinio se refiere al nacimiento del hijo y
sucesor del rey Acaz, Ezequías, cuyo reino aseguraría la supervi-
rk vencia de la dinastía davídica, entonces gravemente amenazada
(733-732 a.C.). Mateo -valiéndose de la versión griega de los
Js.1,4J\ LXX que traduce e(, término hebreo 'almah =mujer joven, por
rmpSévos =virgen- lee allí una indicación profética de la fut\lrª
concepción virginal del Mesías. De esta forma, mientras subraya}
l 1 aj___<;ump litn~_:q_J_Q__ _Q_~~J-ª--~~R~Iªn·~·ª-· _m_~i:;_i.ª1}_ü::_? en Jesús, pone de\
1manifiesto_elnacimien!o.PLQc]jgios_a_de la Virgen Madre de aquel i
fque es el Enmanuel, el Dios-con-nosotros (v. 23).
'&oot'icóeh d.f... En este punto se itnpone una pregunta: ¿cómo llegó el evan-
i ~-""-Y Wo< ¡,11j.'.gelista a afirmar el cumplimiento por obra del Espíritu santo y la
~ \ modalidad virginal del mismo? Sobre la concepción no es difícil
\~pensar en un trabajo de__ r~ectura pascual:Ja_experiencia_del en-
--.-~:!J~ntrQ__ con el Resucitado, nuevo comienzo del movimiento cris-
tiano, \i~t!y_c)_ µna_ me;tn_o~i:;l_ i_lyrµinad4 __ pqr lª_ pa_scll:a_qµ~. s~ _13_x_t~n­
dió hasta. l.a c_ornprn11si()n_c,l_eJos_pr_imerQs comienzos .. deJa v_ida
d_y_)e§ús . La relación entre la resurrección y la concepción está
14. La traducción literal del ténnino ú1i-; o\, = «hasta que)) no exige que,
después del nacimiento del niño, José haya «conocido)) a María; se limita a indicar
el término último al que está orientada la narración. Cf., por ejemplo, 1Tim4, 13.
15. A. Vicent Cernuda, La dialéctica «ghennó-tiktó» en Mt 1-2: Biblica 55
(1974) 408-417.
María en el nuevo testafnenro 65
atestiguada por ejemplo en Hech 13, 32s: «La promesa hecha a
nuestros antepasados, Dios nos la ha cumplido a nosotros, sus
descendientes, resucitando a Jesús, como está escrito también
en el salmo segundo: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy».
_E1... -ª.QQJlt~_~im:Lentº--®-Jª...I~.fil!r-I~G.r;i9n c\~l Crucificado es además
1111.il historia trinitaria _en laJLu~llct]J_<!__<eLE~mritu: «Este evangelio
se refiere a su Hijo, nacido de la estirpe de David en cuanto
hombre y constituido por su resurrección de entre los muertos
Hijo poderoso de Dios según el Espíritu santificador» (Rom 1,
3s). La concepción de Jesús, releída a la luz pascual, s_ECpre.sentª.
1
entonces 1como un acontecimiento trinitario, corno una obra del
Espíritu, \como una especie de pascua anticipada: «El hijo que
espera (María) viene del Espíritu santo» (Mt 1, 20). En María se
r~aji_gª,J.l~J'J.~§.~Jn§Jltt;;. todo lo que ocurrió en la muerte y resurre~­
sión del Señor, historia trinitaria revelada para nuestra salvación;
ella es el lugar, sobrio y rico a la vez, del misterio en el que se
comprendió y se ofreció la plenitud escatológica de los tiempos.
<Pero ¿¡>Qr_qué unió el. evangelista s.~rnejante PJ:QÍ\l!l<li~ª"-i9!LR'1S~
.S _cµ_Et_l__~_Ql1_Jq __ !_Q~.ª-9e la concepción virginal? La relectura pospas- )
cual puede explicar el intenso relieve que se le da a la acción
. ·
d 1v1na en l os comienzos· , pero no parece re- reJ>Jvt.t}-W·iie,,
d e 1a v1·d a d e J esus, f
querir necesariamente la exclusión de una acción humana de pa- I
tern1"d a d . Se pue d en esb ozar ,varias . exp l"1cac1ones.
. L a primera
. e r 1 "°''!o
d~"'"
ellas motiva el subrayado de la modalidad virginal de la concep- 4 (••)
ción de Jesús con la voluntad, característica de Mateo, demos-
· trª_r___e_l ___f.11111.1?li.mt~DJQ__.Q~J.ª-~t-12TQf~_cías veterol~-2lªm§ptarias, en
este caso de Is 7, 14. La dificultad que encuentra esta explicación
es que ni el original hebreo del texto de Isaías ni ningún testimo-
nio de la tradición judía anterior al evangelista apoyan una lectu-
ra en el sentido de la concepción virginal; por otra parte, la mis-
ma traducción griega de los LXX, aunque usa el término rrapSé-
voc;. tiene el verbo en futuro y por tanto no excluye que la joven
de que se habla, ahora virgen, pueda luego concebir de forma
natural. Por consiguiente, Mateo no sacó la idea de_Iscll.g,$, si119
'lill'._rnin1crpretó a Is 7 14 _para.i!JJ!ili"fil:__fül.J~ Tampoco ~­
posible señalar otras fuentes plausibles del evangelis)a, relaciona-,_·. ("''
das por ejemplo con el mundo veterotestamentario (en donde /
esta idea está totalmente ausente y en donde el mismo Sal 2, 7, :
que habla de una filiación divina del rey, se refiere a una figura ·
 66 La historia de 1'v!aria
de Ja paternidad humana), o con el mundo pagano circundante
(en donde aparece la idea de una relación sexual con la divinidad
\~forma humana, pero no la de la concepción virginal). La hipó-
~•f}foi> + .1 esis que parece más probable es entonces la de una fuente pre-1
· (fobob'4!. 3 edente que haya tr@§mitido al evangelista un núcleo histórico
r irreductible respecto a la concepción virginal; este dato habría
,..§.idg_lue_g9j].\l.!!!ina<;l.Q_YJ2!:9l.!.!.ndiz-ªdo_Qor la luz pascual. «Lo que
1 como da génesis de Jesucristo» (v. 18), la concepción y el naci-
Qod"'1 1:19!6""~ Mateo hizo (con una posible intención apologética) fue plantear
1
~rtflf&\6\(JJw abiertamente el problema suscitado por un relato preevangélico
~ V en que se anunciaba que el Mesías davídico nacería de una virgen
rr•·
K'.fe((Í.i por obra del Espíritu santo» 16 • Este relato preevangélico -lo
mismo que el del evangelista - no disponía de otras fuentes plau-
sibles fuera de un dato histórico trasmitido oralmente: «La histo-
í ria de la concepción de Jesús asumió de hecho una forma que,
por lo que se nos ha dado a conocer, no tiene paralelos o antece·
dentes concretos que pudieran estar a disposición de los cristia-
17
1 nos del siglo 1 que hablan de semejante concepción» • Por eso,
il «es más fácil ex11licar los datos del NT suponiendo una base his-
~e--u~-a-cre_a-ci-~~ teol·~-gica». ' H.. ª. Y. ··q·u·e añadir que
1 6
11 tórica e_n luga_r .. •
i Mats:,Q,_~9ns©rvó precis4m~nJe el dato más e~_cabr_oso para él: «El
il hecho de ~ue Jesús no haya sido engendrado por José, hijo de
:' David, co o se esperaba, ponía en cuestión su cualificación de
: Mesías» 19 . Si el evangelista ___ªGJuó ·~ªfil+..e:.s..~s;yicl~_n_tymen_te que_ «se
•is"-!!Jía _giás ligado _Q9r el acontecimiento que R.Qr la letra de las
i Escriturq_ii~> 20 : no interpretó los hechos a la luz de sus esperanzas,
í ~ino estas esperanzas a la luz de los hechos. Así pues, hay gue
~;;¡}"["! ( r.i;.conocer un núcleo histórico indiscutible en la vida de María,
1
!~~'.:J \ aJ~§Jjguado y releído por el evangelista; este núcleo está consti-
tuido p_osJ.<L~l'l?-".Üencia única y ab.solutamente indeducible de l~
l
acción divina g~ sin intervención de padre humaQQ,_bjzo de la
Virn~mlª.M.ádre del Mesías. El que se haya dado esta extraordi-
naria experiencia es el dato sobre el que trabaja Mateo; no preci-
16. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 161.
17. Id., La concezione verginale e la risurrezione corporea di GesU, Brescia
1977, 89.
18. Id., El nacitniento del 1'v!esías, 552; esta afirmación se hace también en
relación con las conclusiones del libro citado en la nota anterior, escrito antes
por el autor.
19. R. Laurentin, l Vangeli dell'infanzia, 428.
20. !bid.' 430.
María en el nuevo testamento 67
sa, sin embargo, en qué consistió exactamente esta experiencia
para María. La ex12licitación pascual de este núcleo por parte del
relato _evangé_Ü.f9_D_Q_elimi11;L11or tanto su consistencia: ¡la Virgen
concibió por obra del Espíritu santo! Dios realizó en María algo
absolutamente nuevo e inaudito, que sólo progresivamente se te-
matizará en ella y que tan sólo bajo la plena luz pascual se aclarará
miento del Mesías, que «salvará al pueblo de los pecados» (v. 21).
1
..-?"'\
Jesús nació en~, un pueblo de Judea, en tiempo del rey ..-/_,.,..,-.. . .
Herodes. Por entonces unos sabios de oriente se presentaron en tO?> 1 :_)
Jerusalén, 2 preguntando: ~-···-
- ¿Dónde está el rey de los judíos que acaba de nacer? Hemos
visto su estrella en el oriente y venirnos a adorarlo.
3
Al oír esto, el rey Herodes, se sobresaltó y con él toda Jerusa-
lén. 4 Entonces convocó a todos los jefes de los sacerdotes y a los
inaestros de la ley y les preguntó dónde tenía que nacer el Mesías.
5
Ellos le respondieron:
-En Belén de Judea, pues así está escrito en el profeta:
Y tú, Belén, tierra de Judá,
no ere-S:;:J'mucho menos,
la menor entre las ciudades
principales de Judá;
porque de ti saldrá un jefe,
que será pastor de mi pueblo, Israel.
7
Entonces Herodes, llamando aparte a los sabios, hizo que le
inforn1aran con exactitud acerca del momento en que había apa-
recido la estrella, 8 y los envió a Belén con este encargo:
-Id e informaos bien sobre e~o; y, cuando lo encontréis,
avisadme para ir yo también a adorarlo.
9
Ellos, después de oír al rey, se pusieron en camino, y la es-
trella que habían visto en oriente los guió hasta que llegó y se
paró encima de donde estaba el niño. 10 Al ver la estrella, se llena-
ron de una inmensa alegría. 11 Entraron en la casa, vieron al niño
cogJ~u madre María .Y lQ adoraron postrados en tierra. Abrieron
sus tesoros y le ofrecieron corno regalo oro, incienso y mira. 12 Y
advertidos en sueños de que no volvieran donde estaba Herodes,
regresaron a su país por otro camino.
(Mt 2, 1-12)
Esta tercera perícopa del evangelio de la infancia de Mateo
aclara el «dónde» d.~l acontecimiento divino dentro de la historia
 68 La historia de María
en su for1na visible, perceptible a los ojos de los hon1bres. Se
'
~tt\€1{ ' trata de Belén de Judea_, la ciudad davídica (cf. Mt 2, 1-12). La
intendQ.n ac1iQlogéti~_a_r.kLe_Yl\llgelist'les mfüüfiestfl: desea res-
1 ponder a las objeciones de los judíos, fielmente recogidas por el
cuarto evangelio: «¿Es que de Nazaret puede salir algo bueno?»
' /~ (Jn 1, 46). «¿Acaso va a venir el Mesías de Galilea? ¿no afirma
¡low:¡' W la Escritura que el Mesías tiene que ser de la familia de David y
de su mismo pueblo, de Belén?» (Jn 7, 41s). «¿También tú eres
de Galilea? Investiga las Escrituras y llegarás a la conclusión de
que los profetas jamás han surgido de Galilea» (Jn 7, 52). Pero
sobre todo lo que quiere ~es rnoner de forma positiva
mliJJ /&;1t#r,; la idea de la descendencia davídico-re_aLr.Lel.M~sJ11~y_Qg__lfl.g)yQ-
tSc/~" V»iVt,Wción que se ofrece ?_f!_ª"_ª_JQQ.ª§...las _gente~~_ignificadas por los
sabjos d_'Ull'iente_:_ «Sin embargo, el terna apologético es secun-
dario en Mateo: su meta principal no es refutar a los adversarios
de Jesús, sino explicar el misterio cristiano a una comunidad
creyente de judíos y gentiles» 21 . En este cuadro mesiánico-real
María es presentada como la madre del Mesías-rey; los sabios
( de oriente parten en busca del «rey de los judíos que acaba de
nacer» (v. 2); «entraron en la casa, vieron al niño con su madre
María y lo adoraron postrados en tierra» (v. ll; cf. también llb
sobre los dones de los magos). Esta adoración tiene un carácter
real. "{.,a rn-ªdre_1tQarece en su rm.~I de reina-madre, la gebiráh
\11:~1·
veterotestamentaria que presenta al rey las necesidades del pue-
blo -pensemos en Betsabé, que se dirige a su esposo David de
rodillas como a un rey al decirle «Señor mío» (1 cf. Re 1, 15-21),
pero que escucha a su hijo Salo1nón, postrado ante ella, que le
dice: «Pide, madre mía, que nada te negaré» (cf. 1 Re 2, 12-
20)-. Estamos frente a_4illL.<:!eJl$.a..rnleet11rn pascual q11e.LQnfi.es'1
l
1~a1JSl~. . a Jesús como mesí~~-.Y. :?_ª-.!yªQ.9_~. !-)..!1.i.Y_~I~Ls: __co l9_~a a _fil!_ laQ_Q_-ª-._~J!
~~---1
madre, con acentos que reflejan la percepción de fe de su ex-
traordinaria cercanía a su Hijo. El-- fundame11_t_o. prepascual de
e.§t~. _9_ª_t9___ l!Q._J21::IS'.9_ ~--~er _Jn~s-. _qµ_~-.1.ª__ p_r_Q_~_LQ!~.dad de María a la
misión. Oe aq1tel._que, sie_nóo sq__ hijo, se_r_ª_ confe_s_qdq_,CQJ]Jo _S~_l)Qr
y Cristo, .Hijo el_~ _ Qj9_s_: en el «dónde» del nacimiento se refleja
ILl!l~~il!Ü.c!a\L.Qel Hijo y la dignidad excepcional de la madre.
21. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 180.
María en el nuevo testamenio 69
gJ ub(sle la.1~1.:f~ffi..P..§J:Í~Qtill.Jiteraria de Mt 1-2 tiene sobre todo'
lJD- _ valor teológico 22 •
13
Cuando se marcharon, el ángel del Señor se apareció en sueños
a José y le dijo:
-Levántate, toma al niño y a su madre, huye a Egipto y qué-
date allí hasta que yo te avise; porque Herodes va a buscar al
niño para matarlo.
14
José se levantó, tomó al niño y a su madre de noche, y
partió hacia Egipto, 15 donde permaneció hasta la muerte de He-
rodes. Así se cumplió lo que había anunciado el Señor por el
profeta: De Egipto llamé a mi hijo.
16
Entonces Herodes, viéndose burlado por los sabios, se enfu-
reció mucho y mandó matar a todos los niños de Belén y de todo
su término que tuvieran menos de dos años, de acuerdo con la
infonnación que había recibido de los sabios. 17 Así se cumplió lo
anunciado por el profeta Jeremías:
18
Se ha escuchado en Ramá un clamor
de mucho llanto y lamento:
es Raquel que llora por sus hijos,
y no quiere consolarse
porque ya no existen.
19
Cuando 1nurió Herodes, el ángel del Seüor se apareció en
sucüos a José en Egipto 211 y le dijo:
-Levántate, torna al niño y a su madre, y vuelve a la tierra de
Israel, porque han n1uerto los que atentaban contra la vida del
niño.
21
José se levantó, to1nó al niño y a su madre, y regresó con
ellos a la tierra de Israel. 22 Pero al oír que Arquelao reinaba en
Judea como sucesor de su padre Herodes, tuvo miedo de ir allí.
Entonces, avisado en sueños, se retiró a la región de Galilea 23 y se
estableció en un pueblo llamado Nazaret. De esta manera se cum-
¡
plió lo anunciado por los profetas: que sería llamado «n;;izareno».
(Mt 2, 13-21)
22. ¿Qué consistencia histórica tiene la referencia a Belén? ¿es gcogrüfico-
teológica o puramente teológica? Si el silencio de los otros escritos del nuevo
testarnento puede hacer pensar en un «theologouinenon» de los dos evangelistas,
la ausencia de críticas antiguas particulares del dato que nos ofrecen los evange-
lios de la infancia hace pensar en el contenido histórico de esta indicación. Cf.
R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 537-540, y R. Laurentin, [ Vangeli de-
!l'infanzia, 482-484.
 re1p,, /..
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, ____ " ___ ,./_/ --"• Noi:::~ve·l~
70 1 6#,;¡;,, La historia de María
La última perícopa -constituida por los v. 13-23 del capítulo
2- presenta el unde de la misión de Jesús; también aquí elevan-
gelista sigue una intención apologética. «Al llevar a Jesús de Be-
lén a Nazaret, lo ha conducido a Egipto y lo ha traído de allí; y
ha comentado la matanza de los niños de Belén con las palabras
que Jeremías empleó para describir a las tribus del norte en su
destierro. Por eso, ell cierto sentic!._o, el Jesús de Mateo revive el
éxodo y el destierro y cumple la historia de Isra~» 23 . Así pues,
el niüo es la figura del nuevo Israel en la que llega a cumplirse
fill.:il!nrntsda..e.~pernnz.a.m".l'iánica .Qtl.¡iueblo del éxodo y del
11 dg§.til'rrn: él es el «nazareo» (v. 23), apelativo que evoca su esta-
do de·neser, o retoño mesiánico (cf. Is 11, 1), de nazir, o santo
de Dios (cf. Jue 13, 5.7), o quizás también de nasur, o «resto»
escatológico (cf. Is 42, 6; 49, 8). A su lado, siempE".._Ne§l'nte,
como manifiesta la expresión e fuún «el niño y su madre» (cf.
Mt 2, 13 .14 .20 .21), está María· ¿figura del Israel que esperaba y
que entra ahora en el tiempo escatológico? La madre del Mesías-
rey, que acoge a todas las gentes ( = los sabios de oriente) en la
perícopa anterior, es aquí la mujer del éxodo y del destierro,
conducida de nuevo con el nazareno a la tierra de los padres:
/lpf):./:ptJ j María representaría así el umb_ral a trav~s del cuaLse pasa d.~JE..
j¡/ .!f,,-1 f' '¡ ~.mer_L;il..cumpli.mi$11.\Q_y_$n do1.l9_l'_J;l cumplimiento hace suya
tytffeiJ 1
<k..llJlllÍOrJna nueva la espera. La lectura pospascual habría des-\
¡f, . i,¡ ~cubierto aquí la relación entre la madre y el hijo en la dirección
~;;;¡:,ti.,j de la continuidacJ y de la sorprendente novedad respecto a Israel.
De esta forma, también el unde de Mt 1-2 tiene un valor sobre
todo teológico, casi integrativo respecto a la escena del encuen-
tro entre el Mesías-rey, su madre y los gentiles en la perícopa
recedente 24 •
C,,,c¿,Sl#J,"" i'.'Jel co'iijunto de las cuatro unidades literarias de Mt 1-2,
jh;M/~ aría se destaca, por consiguiente, como el seno de la nueva
;IJ&¡ii¡, creación en donde la acción divina en el Espíritu realiza las mara-
vill&' de la encarnación del Hijo y del nuevo comienzo del mun-
do:"inadre del Mesías-rey y figura del Israel de la espera que en-
23. R. E. Brown, El nacirniento del Mesías, 180.
24. La historicidad de la referencia a Nazaret parece segura, porque difícil-
mente el evangelista habría creado un dato que constituía un obstáculo a la acen-
tuación davídica de la figura del Mesías presentada por él: cf. R. Laurentin,
l Van.geli dell'infan.zia, 430.
J\,f aríu en el nuevo testarnento 71
cuentra en el nazareno su cumplimiento y el nuevo perfil sor- , /..
prendente de la promesa. El núcleo histórico gue se revela en!nJviw
todo esto es el de .la historia extraordinaria de una pobre mujt;;r
de Galilea_Q,.Q~.Y!Y©.J-ª-?~12S'.I!~B.Qia 19talmente inaudita de la ma-
t.erniciªciyir.g_i!l_ªLp_()r ()bra.J!~.LEspíritu santo.{Mateo no nos dicfl
q_ll~--Gª[?Ct~rístic~!!.Vº---~~tª--~-!P.~rie_º-.~J-'!.J2ªr.ª_M_E!ría ,)incluso por- \ lilf)
que en el centro de su interés parece estar más bien el aspecto
davídico del nacimiento de Jesús y, por tanto, el vínculo legal 11!i¡o k v.J '
con la figura de José, protagonista principal de sus relatos. Será,
sin embargo, el testimonio de Lucas el que arroje mayor luz so- L.. JJ>t
bre el talante con que vivió la Madre del Señor los acontecimien-
tos únicos y extraordinarios de la concepción y del nacimiento
~tno'· wi.)
del hijo de Dios entre nosotros.
b) ¿L::,~a~J {;;ro- 80 ti e) __,, ., PJ'ª'10<; /J~_efi:;
El evangelio de Lucas parece que se escribió para una Iglesia
d..ll_amj;Jiente gagano en el curso de los aüos 70 u 80. En favor de
esta tesis están: las características lingüísticas, que hacen pensar
en un autor cuya lengua madre era el griego; la escasez de refe-
rencias al ambiente palestino y de citas del antiguo testamento;
la dependencia de Marcos. El vínculo con Pablo (atestiguado a
finales del siglo II por el canon muratoriano y por Ireneo, proba-
blemente sobre la base de las «secciones-nosotros» de los Hechos
de los apóstoles: cf. Hech 16, 10-17; 20, 5-21, 18; 27, 1-28, 16)
se revela en las afinidades y diferencias que pueden explicarse
precisamente por una actividad literaria posterior en algunos de-
cenios a la del apóstol. El libro de los Hechos, ciertamente con-
tinuación de la redacción del evangelio, ofrecería entonces -en
su referencia a María (cf. Hech 1, 14)- uno de los testimonios
más tardíos en esta materia.
Lo mismo que para Mateo, también para Lucas la aportación¡ ¡tl,is r/l.k
!!!<is_ original respecto a la Madre del Seüor se encuentra en los ¡J¡y•&1•
«relatos de la infancia» de Jesús (cf. Le 1-2); en el resto de su
evangelio nunca se menciona el nombre de María y las escasas
referencias a María tienden a presentarla sobre todo bajo la luz
del discipulado. Esto podría explicar por qué en los relatos de la
infancia se le concede tanto espacio, mientras que luego, cuando
se habla de otras figuras de discípulo, como las de los doce, se
 72 La historia de Maria
e!ffe~ (~ JiJ la deja más en la sombra. La genealogía de Jesús en Le 3, 23-38
~ j ' tiene tan sQLo indirectamente un valor mariológico: de inspira-
ción expresamente más universal que la. de .Mat\'...o, ya que se
remonta más allá de Abrahán hasta Adán, parece establecer una
relación entre Jesús, nuevo Adán, y el padre de todos los hom-
bres: los dos, «Jesús ... , en opinión de la gente era hijo de
José ... » y «Adán, hijo de Dios» (Le 3, 23; 38), no tienen padre
terreno. ~!._QQ se 1nenciona a María, el inci~o «en_---ºpinü)_n___Q12: __lq
g~_Qte» _~~_fe_ri_9.o_- q_)ª__ JiJié1gi_c)11 __ g_~__J,9..§~----~-~-JJJt . ~.~E!.~UtQ __imp_grtante_
e:~tJ9J[l_9. _~"J_!J:_ concepción virginal: También para Lucas en el nue-
vo comienzo del mundo, inaugurado por el nuevo Adán, se alude
a la presencia de María. Le 4, 16-30 -sobre el rechazo de Jesús
r11;k>-0 di. I por parte de los habitantes de Nazaret-, a diferencia de los pasa·
· jes paralelos (Me 6, 1-6 y Mt 13, 53-58), no alude a la madre de
Jesús, quizás con la intención de no introducir a María en una
escena de hostilidad contra el profeta nazareno. Le 8, 19-21, en
comparación con sus paralelos Me 3, 20-35 y Mt 12, 46-50, fil·
E_ent'!__ffiª§_p_9~itiyf1.men~_IB __r~lp.ci.§..!!_~nt~-~ª-1ª-1.!!ilia Jísic<!_y_@
_fmT1ili,a__e!ic.i'Jológic"1_de_lesús, todos ellos unidos por su acogida
de la palabra de Dios: «Mi madre y mis hermanos son los que
escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica» (v. 21). El
contexto de Lucas -diferente sobre todo del de Marcos- parece
indicar que la madre y los hermanos son ejemplos de la semilla
¡{ lc- caída en tierra buena (cf. la parábola del sembrador y su explica-
>vb"J'• el ción, inmediatamente precedentes: Le 8, 4-15) y por tanto figu·
d<ot'fP/,rJ,_ ras del verdadero discípulo (cf. relación entre el v. 15 y el v. 21).
! /
id ¡;f"o/ffe1Yt. Le 11, 27-28 -sin paralelos- parecería menos positivo para con
la madre de Jesús debido al «más biem> (ftEvoüv) que allí apare·
ce: «Cuando estaba diciendo esto, una mujer de entre la multitud
dijo en voz alta: 'Dichoso el seno que te llevó y los pechos que
te amamantaron'. Pero Jesús dijo: 'Más bien, dichosos los que
escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica'». De forma
análoga a lo que sucede en la relación entre Le 1, 42b: «Bendita
tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre» y Le 1, 45:
«¡Dichosa tú que has creído! Porque lo que te ha dicho el Señor
se cumplirá», parece estar bien fundada la lectura del v. 28, no
en oposición, sino como profundización del v. 27: la verdadera
bi~!}.ftyen~l:µranza no_~~tá en~qg~pdrftr físicamente, sino en creer
en la palabra. De esta 1nanera, se evocaría a María una vez más
.María ert el nuevo testarnento 73
en su cualidad de creyente, de modelo del discípulo, trasfiriendo
21u,Jggio _cte§9c".J!n.PJ-ª!1.o_p\1Xairrente. !1.?J!!Ia1.íY.c2ZLaLPla!1Q_de _,,,
la fe_(v. 28). Finalmente, en Hech 1, 14 se menciona a María en llJ.
uno de los sumarios que describen la vida de la Iglesia naciente
(el hecho de que no aparezca en ningún otro sumario ni en el
resto de los Hechos demuestra que la mención es intencionada):
«Todos (los once: verso 13) perseYerab."l!L!tná!1j111es~nJa Qra·
ció11~ ..-~9J1 __ µ,lgµ_11_;;is __ fl:lµi~.r.~-~,--<:_:_9_n _Mªrfa, la madre de Jesús, y con
los hermanos de éste». La escena subra 'ª una vez m ~. -y esta
vez en relación explícita con la comunidad pascual- la caracte·
rística del discipulado, con la que Lucas se complace en referirse_
a la Madre del Señor 25 ; parece tener una precisa intención ecle-
siº1Qgica, que puede verse en la lista de personas mencionadas')
(los once, das mujeres» -probablemente los testigos de los suce· j'
sos pascuales-, María y los «hermanos») i_ntentando subrayar la\
conti11uid_ad entr.,)os discíp!!l9s,1estig_Q!L<:le la l:üs1Q~ia de Jesús,
y lacomunida<l c;rnyen!e_c!Lla_b_istQtia_dela IglesiB. Presente~ ,.e,1J1Q> rf¡,
1
~o.mo ¡;¡rotagomsta en los comienzos de la vida terrena del Hi¡o~ Vio«&
<:211..@__ disponibilis!füilotal ~.l!!l.fe" Mm:!ª.1191".SJ~.111.t!!.<2§..Pres_gl:? .l (f:tr~
te en la comunidad orante je la Iglesia nacient~-:, sobre la que va? ~ 'J,,
a descender el Espíritu (cf. Hech 2, 1-4): la figura del discípulo ~"'''.,f¡¡;J..
1
- sobre la que insistió Lucas al hablar de la Madre del Señor-
queda así vinculada a la Iglesia, pueblo creyente que, como la
Virgen en la anunciación, quedará lleno de Espíritu santo (son
numerosas las analogías entre la anunciación y pentecostés: el
Espíritu -«poder del Altísimo»: Le 1, 35; «la fuerza que viene
de lo alto»: Le 24, 49- baja sobre María: Le l, 35a, como sobre
los apóstoles: Hech l, 8; María dijo: «Mi alma glorifica al Se·
ñor ... porque ha hecho en mí cosas grandes»: Le 1, 47.49; ellos
comenzaron a anunciar «las cosas grandes de Dios»: Hech 2,
4.6.7. ll). La memoria pascual que testimonia Lucas de la histo1c;, ! ;¡;.-¡
5
ria de María -prescindiendo de los relatos de·Ia-infancia=.esdr"""' '::'.:J
.~.ª!ª.~.t~Iizail_'!..P_ ºr_ cqrrs-M!iien_ t_·_ "_ J.;>_()r la acentuación de su fe, figug
y modelo de la fe de la Iglesia,_<;on la que la Virgen Madre est<í ,
relacionad_?__9i?li_\!na . .relacjó_µ .._Qe pert©U~-Q._cia..l.. P.~!º"-1-ª.mqi~!!_..Q§,
25. Se opone con evidencia a una hipótesis, como la de M. Goguel, La
naissance du christianisme, Paris 1946, 141, según la cual María no habría perte-
necido a la Iglesia. Cf. lo que se dice sobre Jn 19, 25-27.
 , j;;;,, .,¡;
~
Li~Z,'.;.x
Lc.1J~-2í5 &fl71. -···-fl'C.-Vrs'i1&c1&5-':>J. #MVrf.::i .JY!e.
D- f'lfi>c. J~, ~
[
?t?.i / E. - /\Y.X: , Je;.c-.~ ~
•q..)"'/. --~.llo :¡::::: '-·· "' ( , '
74 La historia dé María - """71.1::. ~¡, 61 ve»y~* María en el nuevo testamento "7_

1) ftJ_erte analogí_a ~-ª"-."ª"9ogida....~t~LI;&píritu, en el clima del nuevo Dios le dará el trono de David, su padre, 33 reinará !l. 1qJ 1
."·~
• comienzo del mundo • 26 pe de J acob por siempre y su reino no tendrá fin.
1
34
María dijo al ángel: '·
&,¡05 Déspués de un prólogo (cf. Le 1, 1-4), en donde el evangelista
TA.IF4,f}(J4 subraya que desea escribir un «relato ordenado» de unos aconte- -¿Cómo será esto, si yo no tengo relaciones con nil
bre?
cimientos trasmitidos por testigos oculares, convertidos en <<minis- 35
El ángel le constestó:
tros de Ja palabra», el evangelio de la infancia de Jesús (Le 1, -El Espíritu santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te
5-2, 52) se articula de forma simétrica: tras el díptico de las cubrirá con su sombra; por eso, el que va a nacer será santo y se
anunciaciones -A del nacimiento de Juan (cf. Le 1, 5-25) y B del llamará Hijo de Dios. 36 Mira, tu pariente Isabel también ha con-
nacimiento de Jesús (cf. Le 1, 26-38), con C el episodio comple- cebido un hijo en su vejez, y ya está de seis meses la que todos
mentario de la visita de María a Isabel (cf. Le 1, 39-56)- viene el tenían por estéril; 37 porque para Dios nada hay imposible.
38
díptico de Jos nacimientos-Del de Juan (cf. Le 1, 57-80) y E el María dijo:
de Jesús (cf. Le 2, 1-40), con F el episodio suplementario de la -Aquí está la esclava del Señor, que me suceda según dices.
Y el ángel la dejó.
presencia del niño Jesús a los doce años en el templo (cf. Le 2,
(Le 1, 26-38) J
41-52)- "- ]~l de María destaca en las unidades B, C, E y ANVl)(4k~ON
f, que serán por tanto el objeto de un examen específico, rnien-
La unidad constituida por Le 1, 26-38 presenta el relato de Ja u 1 'iJIJf"·
m,,,ew '
trn.§...gue 1.Qs_paralelos simétricos con los sucesos de la historia del
anunciación. ¿Cuál es el modelo subyacente? Es posible señalar
Bautista (A y D) U11.1eI11ªI1 5eijalar CQ!!lo se.SI1!1lJJle11 el1. él.Jos u.n esquema literario de alianza, que prevé las palabras de ufl ~
tiel1))JQS_ de_.l'!.Jl!~lJraci~ la es¡:iera, !!l.ie!ltrns_que _eLt~ ~diador (por ejemplo Ex 19, 3-7; 24, 3a.7a; Jos 1, 1-13; 24,
sei!lm1gura .la eI<l_del'Ll21YJJi!J!.d,,escatoló~ica_. .., _.-----'
1-l~e 23, 1-8; etcétera) y la r~~.lll de fe del pueblo:
0
26 «Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho» (Ex 19, 8; cf.
t<lf'""' Je.
Al sexto mes, envió Dios al ángel Gabriel a una ciudad de Ga-
[fil lilea llamada Nazaret, 27 a una joven prometida a un ho1nbre lla- 24, 3b.7b; Jos 1, 16-18; 24, 16.22-24; 2 Re 23, 3; etcétera). El
/\L1Alfl..A.
1nado José, de la estirpe de David; el nombre de la joven era fll-"filfü!9!2S'I!ª_;!&l!!L5'.l ánge_L.Qabrielíc;f. Le 1, 26) y la respuesta
María. 28 El ángel entró donde estaba María y le dijo: - Dios te de fe Ja de María (v. 38), que aparecería entonces corno Ja figura
salve, llena de gracia, el Señor está contigo. del Israel santo que consiente en Ja iniciativa de Dios para esta-
29
Al oír estas palabras, ella se turbó y se preguntaba qué signi-
blecer Ja nueva y definitiva alianza. También es posible recono-
ficaba tal saludo. 30 El ángel le dijo:
-No temas, María, pues Dios te ha concedido su favor.
cer en el texto de Lucas un relato de vocación con estructura ® Je
ea~ti.~
31
Concebirás y darás a luz un hijo, al que pondrás por nombre (¡jp.J!I1ili!: @ «Saludo del ángel/duda del destinatario»; @«pri- l
Jesús. 32 El será grande, será llamado hijo del Altísimo; el Señor mer mensaje/dificultad que se presenta»; (3) «segundo mensaje/ lff'!LAi1o~J
signo y consentimiento» (cf. la vocación de Gedeón en Jue 6, (3~~)
26. Sobre todo esto, cf. R. E. Brown - K. P. Donfried - J. A. Fitz1nyer - J. 11-24, que se diferencia del relato de Lucas sobre todo por la '
Reu1nann, María en el nuevo testamento, 170-174. forma del signo y del consentimiento) 28 : María a¡:iarecería enton-
27. Sobre Le 1-2, cf. entre otros, R. E. Brown, El nacimiento del Mesías;
R. Laurentin, Structure et théologie de Luc !-JI, Paris 1957; Id., Jésus au Temple. ce><::Q!!l_()_l~_¡;r_@!l!rnJl'l!!lJl_da ¡:ior Dios que se deja ¡:ilasrn.ar por la
obrLc!iyina jncondicionalrnente. Por último, otro modelo quese
Mystere de ?tiques et foi de Marie en Luc 2, 48-50, Paris 1966; Id., / Vangeli
dell'infanzia; G. Leonardi, L'infanzia di GesU nei vangeli di Matteo e di Luca; cf. puede reconocer es el de las anunciaciones: tras la aparición de ®
también P. Benoít, L'annunciazione, en Id., Esegesi e teología II, Roma 1971,
301-328; A. Feuillet, Jésus et sa Mere d'apres les récits lucaniens de l'enfance et ©un ángel viene una reacción ct#lemor, un&dnuncio, una@bbjeción l'A~;i"' rfL;
d'apres saint lean, Paris 1974; A. Gueret, L'engendrement d'un récit. L'Evangile del destinatario y el ofrecimiento dt&in signo (cf., por ejemplo, ANullqAIJOM
de l'Enfance selon saint Luc, Paris 1983; L. Legrand, L'Annonce it Marie (Le 1,
26-38). Une apocalypse aux origines de l'Evangile, Paris 1981. R. E. Brown, El
nacimiento del Mesías, 238s, nos ofrece un cuadro sintético de la estructura de 28. Cf. K. Stock, Die Berufung Marias (Lk 1, 26-38): Biblica 61 (1980)
Le 1-2. 457-491.
 ?" . Li: :¡-;:et
~
~~;;rs 11;
Lc.11 ~-Zí5 // ~-··-·-•G-. Vrsi<fe.uo?hj.
[D- H,,c. JIJ'i»l
,4;,.v .,/ E'.- N ..v. Je¡..f -1'-.
74 La historia dlÍ.1arfa--·4'> :¡::-~ .,».,u:;,¡¡..,, el .Je-;yb'>f-
ltJfilte analogí_a~.~nJ.ª. a\;ogidQ_Pel_Es12íritu, en el clima del nuevo
) comienzo del mundo 26 •
---~--
'FaYos Después de un prólogo (cf. Le 1, 1-4), en donde el evangelista
TNr-:t¡Q(;f4 subraya que desea escribir un «relato ordenado» de unos aconte-
cimientos trasmitidos por testigos oculares, convertidos en «minis-
tros de la palabra", el evangelio de la infancia de Jesús (Le 1,
5-2, 52) se articula de forma simétrica: tras el díptico de las
anunciaciones -A del nacimiento de Juan (cf. Le 1, 5-25) y B del
nacimiento de Jesús (cf. Le 1, 26-38), con C el episodio comple-
mentario de la visita de María a Isabel (cf. Le 1, 39-56)- viene el
díptico de los nacimientos -Del de Juan (cf. Le 1, 57-80) y E el
de Jesús (cf. Le 2, 1-40), con F el episodio suplementario de la
presencia del niño Jesús a los doce años en el templo (cf. Le 2,
41-52)- 27 • !'.1J2!ipel de María destaca en las unidades B, C, E y
!:::, que serán por tanto el objeto de un examen específico, mien-
tras gll!'-1.Q~ paralelos simétricos con los sucesos de la historia del
Bautista (A y D) h!llrn!ª!l señal_aLcCi111o.5e_..rnmple11 eD._élJos
ti~f!1Po.Ld~_lil.J2!.e_p<irnción y de la esperª, 111ientras que.en ~
s¡:__ ina\lgura.laerad¡:la~~-· 4 ......---/
26
Al sexto mes, envió Dios al ángel Gabriel a una ciudad de Ga-
l!1 lilea llamada Nazaret, 27 a una joven prometida a un hombre lla-
inado José, de Ja estirpe de David; el nombre de la joven era
María. 28 El ángel entró donde estaba María y le dijo: -Dios te
salve, llena de gracia, el Señor está contigo.
29
Al oír estas palabras, ella se turbó y se preguntaba qué signi-
ficaba tal saludo. 30 El ángel le dijo:
-No temas, María, pues Dios te ha concedido su favor.
31
Concebirás y darás a luz un hijo, al que pondrás por nombre
Jesús. 32 El será grande, será llamado hijo del Altísimo; el Señor
26. Sobre todo esto, cf. R. E. Brown - K. P. Donfried - J. A. Fitz111yer - J.
Reu1nann, María en el nuevo testamento, 170-174.
27. Sobre Le 1-2, cf. entre otros, R. E. Brown, El nacimiento del Mesías;
R. Laurentin, Structure et théologie de Luc 1-II, Paris 1957; Id., Jésus au Temple.
Mystere de Pdques et foi de Marie en Luc 2, 48-50, Paris 1966; Id., I Vangeli
dell'infanzia; G. Leonardi, L'infanzia di GesU nei vangeli di Malteo e di Luca; cf.
también P. Benolt, L'annunciazione, en Id., Esegesi e teologia II, Roma 1971,
301-328; A. Feuillet, Jésus et sa Mere d'apres les récits lucaniens de l'enfance et
d'apri!s saint lean, Paris 1974; A. Gueret, L'engendrement d'un récit. L'Evangile
del' Enfance selon saint Luc, Paris 1983; L. Legrand, L'Annonce il Marie (Le 1,
26-38). Une apocalypse aux origines de l'Evangile, Paris 1981. R. E. Brown, El
nacimiento del Mesías, 238s, nos ofrece un cuadro sintético de la estructura de
Le 1-2.
'"/1,,ÍJ ¡i!e.
J\4aría en el nuevo testamento 75
Dios le dará el trono de David, su padre, 33 reinará sobre la estir-
pe de Jacob por siempre y su reino no tendrá fin.
34
María dijo al ángel:
-¿Cómo será esto, si yo no tengo relaciones con ningún hom-
bre?
35
El ángel le constestó:
- El Espíritu santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te
cubrirá con su son1bra; por eso, el que va a nacer será santo y se
llamará Hijo de Dios. 36 Mira, tu pariente Isabel también ha con-
cebido un hijo en su vejez, y ya está de seis meses la que todos
tenían por estéril; 37 porque para Dios nada hay imposible.
38
María dijo:
-Aquí está la esclava del Señor, que me suceda según dices.
Y el ángel la dejó.
(Le 1, 26-38) I
A/lJV/JúIMION
La unidad constituida por Le 1, 26-38 presenta el relato de la
anunciación. ¿Cuál es el modelo subyacente? Es posible señalar
rn.Jlek 9''.ft·
u_n esquema literario de alianza, que prevé las palabras de un ~
~diador (por ejemplo Ex 19, 3-7; 24, 3a.7a; Jos 1, 1-13; 24,
1-l~e 23, 1-8; etcétera) y la ~tJQta de fe del pueblo: il>'I"'"" Je
0
«Nosotros haremos todo lo que el Señor ha dicho" (Ex 19, 8; cf.
24, 3b.7b; Jos 1, 16-18; 24, 16.22-24; 2 Re 23, 3; etcétera). El
l)}~_di'l.c\Q.L§.eLía_?ll..llÍ..~L~DR'-1-Qabriej_(cf. Le 1, 26) y la resQuesta
f'.L1Alil.A
de fe la de María (v. 38), que aparecería entonces como la figura
del Israel santo que consiente en la iniciativa de Dios para esta-
blecer la nueva y definitiva alianza. También es posible recono-
cer en el texto de Lucas un relato de vocación con estructura
@
¡,.ir•~ d.t
tripartita: @ «Saludo del ángel/duda del destinatario»; «pri-
mer mensaje/dificultad que se presenta"; (Í) «Segundo mensaje/ VotAc1o~J
signo y consentimiento» (cf. la vocación ';(e Gedeón en Jue 6,
(3 p•iti)
11-24, que se diferencia del relato de Lucas sobre todo por la
forma del signo y del consentimiento) 28 : María aQarecería enton-
CeS.fQJllQlª_criª!llfaJlªmada.12or Dios gue se deja plasmª1:.J2orla
obrLc;!iYJn.ª- incondicionalmente. Por último, otro modelo que se
puede reconocer es el de las anunciaciones: tras la aparición de @
©un ángel viene una reacción d#lemor, undtlnuncio, una@óbjeción ()Jj<t"' ,¡,,'
del destinatario y el ofrecimiento d<@Un signo (cf., por ejemplo, ANu/J~AUOij
28. Cf. 1(. Stock, Die Berufung Marias (Lk 1, 26-38): Biblica 61 (1980)
457-491.
 76 La historia de María
la historia de~ en Ex 3, 2.6.4 y 10.11y12 respectivamente).
Estos mis1nos ele1nentos aparecen también en la historia de Zaca-
rías (cf. Le 1, 11. 12-13 .13 y 15-17. 18 y 20) y en la de ~ (cf.
Le 1, 26-27.29-30.31 y 32-35 y 34.36-37); las diferencias entre es-
tas dos realizaciones tan cercanas al modelo de la anunciación
l/r.ontJ8ttth
iluminan lo específico de todo lo que sucede a la Madre del Señor.
;1J;i, -¡z:.:,c-.©- La aparición al padre ddJ.l.autista tiene lugar en el templo
de Jerusalén (cf. Le 1, 11); la aparicióna_M-ª.ría, en «y_na ciudad
de Galilea llamada Nazaret» (Le 1, 26). C~_a_la economía del
t\m:!PJQ...cl."'.I'i.esJ.!E: la divina presencia se ofrece en un lugar po-
bre, ordinario, incluso despreciado (cf. Jn 1, 46). La persona de
la Virgen parece presentarse C.9.!P.-º~L nuevo tem12lo: «El ángel
entró donde estaba María» (v. 28a).
@ - Zacarías e Isabel eran «irr_e,pr_o_g);!_Qles ante Dio§ y seguían
escrupulosamente todos los mandamientos y preceptos del Se-
ñ~!" (Le 1-,-6-)"Mfil:il!. es la >:cyupnffipÉVl] (v. 28). Este término,
perfecto del verbo xuptTÓO) que tiene un valor causativo) indica
! que ella se encuentra ya bajo el influjo del favor de Dios y per-
manece en él; e?tá_c()Jil.la<.l_a cleJa__l:i_t:D§_v2!encia__gratuita, de la
,¡,,<;ompl¡¡cencia div_il1.ª· Mientras que en los padres del Bautista
T < y, destaca la acción humana, el cumplimiento de la religión obser-
vante del antiguo testamento, en la madre de Jesús resplandece
Mci, la iniciativa libre, gratuita y poderosa de Dios, donde su elección
precede a todo mérito. María es la que halló gracia ()'.cip1\') ante
Dios (v. 30), la que ha sido «trasformada» por su gracia (v". 28).
~ - En las dos anunciaciones el ángel dice: «No temas» (Le 1,
13-30). A.Z.fü:!Jrí.as_s_eJe.asegµrnJJJJ.eJ.rn.:<.iclQ ese\leh!!.c!_a_rn_12Iga-
üµ_( v. 13): fecundidad para su mujer anciana y estéril; a María
se le revelan un dato y un proyecto inauditos, sin precedentes en
la historia del pueblo santo: «Dios te ha concedido su favor.
Concebirás y darás a luz un hijo ... ; será grande, será llamado
hijo del Altísimo» (v. 30-32). ]\[_o_g:__lr._a_tª_gel cum12limientQ ..cl~
UJ}.;L.~§P~~IªJl?:ª. _cf_~_$-º.~.--ªQªj.9, .~ü:i_9___ f!~.--I.ª ___ LDjfü_1t_iyª_ sorprendente,
indeducible e improgramable de_ lo_ªltC>.~-
@- La objeción du¡¡_c;;ir!a_:;_«¿En qué [rnni riJ puedo conocer
esto?»:(v. 18)\ revela una falta de fe (v. 20); la de María no se
.J.~fie;re_ al obj¡;!_o___<):~_)ª p~oIIl_es_ª"·~-- si_rio. a la modalidad extraordina-
ria de la misma: «¿Cómo (rtcí}:;) será esto, si yo no tengo relacio-
nes con ningún hombre?» (v. 34). Esta frase es insólita: nunca
Alfaría en el nuevo testamento 77
~IJ~-l~L.B.i.QJiª_JJJ1ª. JD1lj ~r--~ªf!!m;;i_Jf!!LS:J;tramen1~..All..~QºQició_r.tyi!:fil- ,,;~Ó¡,,.¡díiJ !
)1?J. Por eso fue interpretada, ya desde la época patrística 29 , corno , ~l~tJuo l
expresión de una intención de permanecer virgen (es decir, el \ \
verbo tendría un valor durativo, para indicar un comportamiento )
pretérito, presente y futuro). La dificultad para semejante lectural ¡/j_.JIJJ,l{JM
radica en el ideal que dominaba en la religiosidad hebrea, que\ ~
veía en el matrimonio el camino propio de la santidad, en obe- !
diencia al mandamiento del Creador: «Creced y multiplicaos»!'
(Gén 1, 28); a pesar de algunas objeciones (como la del profeta¡'
Jeremías, a quien Dios le pidió que no se casara: Jer 16, 1-9), no
se ve de dónde podría haber sacado aquella joven de Nazaret su
intención de virginidad perpetua 30 • Desde el punto de vista de la
filología, el verbo en presente parece indicar además el estado
actual, excluyendo un sentido futuro o un sentido pasado 31 • La
frase podría ser entonces un simple artificio literario, dirigido a
orientar la atención hacia el punto focal del relato, la concepción
virginal. Sin embargo, el paralelismo con la objeción de Zacarías,
basada en un obstáculo real («yo soy viejo y mi mujer avanzada
en años», v. 18) da una fuerza indudable a la expresión de María.
Ella no duda del poder divino, sino que indica solamente un dato
de hecho respecto al cual la acción del Omnipotente tendrá que
indicarle el camino a seguir: la ausencia de un. padre humano :;µ;!do)
podría remediarse si ella se decidiera a «tener relaciones con un í}
hombre». La pregunta revela entonces sobre todo el deseo de ¡ 1 d rh .J¡
María de discernir los caminos que el Señor le señala y su di§.Ron.~- (flí ~w . ,~
hULQ-ªd ra_Qicaj_J2ara seguirlos, sean los gue fuerery. Se trasluce la ÚrtSf)P¡¡I)';
actitud de fe. en consonancia con la insistencia de Lucas, expresa- ¡
da plenamente en la posterior respuesta ~e bVirgen: «Aquí está J
la esclava del Señor, que me suceda segun dices» (Le 1, 38). El ¡, k
f(at de Mar~a Gstá -en el original griego- -~.!L_QpJªlj_vo, es decir, ~er ~ J 01 ,
en la forma del deseo (yévono: «suceda según dices»; el fiat de ·~!w·~I d.t 'l>
29. Cf. San Gregorio de Nisa, Oratio in diem Natalem Christi, PG 46, 1140s;
Agustín, De Sancta Virginitate 4, 4, CSEL 41, 237s.
30. La (incierta) práctica del celibato en Qumrán está relacionada con idea-
les levíticos y escatológicos y no habría podido inspirar ciertainente una intención
de virginidad en el matrin1onio: cf. L. Moraldi, I manoscritti di Qumriim, Torino
1971, 132 nota.
31. Cf. M. Orsatti, Verso la decodificazione di un'insolita espressione. Anali-
sifilologica di «Gndra ou ghinósko» (Le 1, 34): Rivista Biblica Italiana 29 (1981)
355.
 78 La historia de Maríu
Jesús en Getsemaní está en imperativo pasivo -cf. Mt 26, 42-
como el del Padrenuestro -cf. Mt 6, 10-, y2v11S1íw>): por consi-
guiente, «no se trata de una simple aceptación, ni mucho menos
de una resignación. Por el contrario, es un deseo gozoso de cola-
];>2.rnL>'.o!lJ.Q_que Dios prevé para ella. Es el gozo de abandonarse
a la voluntad de Dios» 32 . En el alegre contexto del nuevo co-
mienzo del mundo María es la primera en creer en la_.b.!JS'J1ª
_rroticia, la figura del discípulo ideal.
@ - La confrontación entre las dos anunciaciones culmina en
la confrontación entre los dos que van a nacer: Juan «quedará
lleno del Espíritu santo desde el seno de su madre» (Le 1, 15b)
y preparará los caminos del Señor (v. 16); Jesús no sólo será
«lleno del Espíritu santo» (Le 4, 1), sino que será concebido por
obra del Espíritu y por eso será llamado «Hijo del Altísimo» (Le
1, 32), «Hijo de Dios» (Le 1, 35), con las funciones del rey mesiá-
nico escatológico (v. 32b-33). Aparece aquí la afirmación capital
del relato de Lucas: «El Espíritu santo vendrá sobre ti y el poder
del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso, el que va a nacer
será santo y se llamará Hijo de Dios» (v. 35) 33 .. La idea es que la
fQ!!f_epción en el seno de la Virgen fg~_x!'alizada 12or el Espíritu;
l!}jentras ue Isabel «en endra» (el verbo yevváw se encuentra
en Le 1, 13.57), María «da a luw(tíKtwestá presente en Le 1, 31
y 2, 7), con el matiz de sentido ya indicado, por lo que el primer
verbo remite más bien a la acción del padre y el segundo es
exclusivo de la acción de la madre (en Le 1, 35 se encuentra
ytvvffi~lEvoV en relación con el hijo de María: estando en pasivo
impersonal la expresión significa «lo que se producirá, lo que
tomará vida» y alude a la verdad de la gestación, a pesar del
carácter excepcional del cumplimiento). Es posible además cap-
tar un paralelismo entre Le 1, 35 y Ex 40, 34-35: lo mismo que
ifjmb~ la nube «G.llbría»_ la tienda-4.Uª_r_eunión y era el signo de que el
interior de la morada estaba lleno de la gloria (la nube «Cubrió
la tienda del encuentro»: EJt8CTK(aa11v). así .tl_poder del Altísimo
«te-º-..ubrir_á c9~qmQra» so_br~María (lJtECTK1áac1 cro1). con-
32. l. de La Potterie, Maria ne! mistero dell'alleanza, 64.
33. Es sugestiva la interpretación propuesta por l. de La Potterie, o. c., 6üs,
que asu1ne Ja traducción: «lo que nacerá santo será llamado Hijo de Dios» y ve
en el texto tainbién una referencia al nacüniento virginal de Jesús, y no sólo a la
concepción virginal.
María en el nuevo testamento 79
virtiéndola en la morada llena del Santo, el Hijo de Dios.__fü
niño ~ dará_ a luz Mªría será por tanto de condición divina,
«grande y llamado hijo del Altísimo» (Le 1, 32).
L.QJJ.1!.~-~!1._J1J1!Jl_~§_Jn:s;,naración y espera. en Jesús es cumpli- 'S:.elYti
mj_entQ_t!J!ª-Y.2_Lmaravillosq: la idea de esta continuidad en la í(iJ.t l
inandita novedad escatológica puede captarse también en la pala- . e,
bra con que el ángel saluda a la Virgen:!Xiiij?i:i (Le 1, 28) 34 • Usada
cuatro veces en los LXX (Sof 3, 14; Jl 2, 21-23; Zac 9, 9; cf. Lam
4, 21), esta expresión no parece trasmitir un simple saludo (equ,(;
valente al hebreo shalom), sino expresar el anuncio denso del
g_0 zo mesiáni<:Q.,_ dirigido a la «hija de Sión», es decir, al Israel
personificacl.Q. (cf., por ejemplo, Miq 1, 13). El motivo de ese¡
«alégrate» está en el hecho de que el Señor viene a residir en
Sión como rey y salvador 35 . Entre los textos proféticos en que se
usa el xa1pc y el texto lucano se vislumbra una relación, que
aparece especialmente en Sof 3 14-17, del que parecen depender Le sJ. JI
JI 2, 21-27 y Zac 9, 9-10. Al «¡darse gritos de alegría, Sión, exulta
de júbilo, Israel, alégrate de todo corazón, Jernsalén!» (Sof 3,
14) corresponde Le 1, 28: «Alégrate ... ». A «el Señor es rey de
Israel en medio de ti» (Sof 3, 15b) corresponde Le: «No temas,
María» (Le 1, 30); a «el Señor tu Dios en tu seno» (Sof 3, 17),
corresponde la expresión «concebirás en tu seno» (Le 1, 31); a
«salvador poderoso» (Sof 3, 17) y «rey de Israel» (v. 15), corres-
ponde «le pondrás por nombre Jesús ... reinará sobre la estirpe
de Jacob por siempre» (Le 1, 31 y 33). Entonces, es posible con- .. -,
clu. i.r: «..L.ª"_pre···se.n tac.ión de la anunciación con términos sacados¡~'1§~.J
__ <:l_e SQf.Q!l.ÍaJ;_irgpJiga una doble identificacióQ, de María con la~~
hija de Sión, ele Jesús con Yahvé_f."Y..Y.J;alvi!dor. .. La trasposición
podría expresarse así: la 'hija de Sión', personificación abstracta[
de Israel, se actualiza en la persona de María que acoge la pro-!,
mesa mesiánica en nombre de Israel. La residencia de Yahvé ~
en la hii·a de Sión se actualiza en el misterio de la concepción<(
,.
34. Cf. S. Lyonnet, Chaire Kecharitomene: Biblica 20 (1939) 131-141; Id., ll
racconto dell'Annunciazione: La Scuola Cattolica 82 (1954) 411-446; R. Laurentin,
Structure et théologie de Luc l-II, 64-71; E. G. Mari, Figlia di Sion e Serva del
2
Signare, Bologna 1988. Cf. también N. Lemmo, Maria «Figlia di Sion», a partire
da Le 1, 26-38. Bilancio esegetico dal 1939 al 1982: Marianum 45 (1983) 175-258.
35. Es significativo có1no se repite el motivo de la alegría en los comentarios
de los padres griegos y en la liturgia bizantina: cf. l. de La Potterie, Maria ne!
rnistero dell'al!eanza, 45s.
 80 La historia de María A1aria en el nuevo testamento 81

virginal» • En María e:qf_\~!ltrAJJ!l5?.Y_l!1-2H.!!lieW:2..1JY~-YQ __~_ -~-ª!:l.:-__

36
QU.Q_Ja esperanza de Israel; por eso mismo,, l_Q~-2.~ºX~~---e!J_.~II~
remite a l'k"dQhlL\OQ,WUniclad, !Iles_i~nica, la de la preparación yJa.
del nuevo comienzo_ sorgrendente,
El relato de Lucas - al igual que el de Mateo, pero con mayor
6$!'i'\i:.l'1"Liªtención a la acogida de fe de María- presenta entonces la acción
del Espíritu sobre la Virgen Madre corno un giro en la historia de
la salvación: no~~.Qlo _se realiza la promesa m~siá12~g,~, sino_~2.ll
Me.,~,)¡e dt , 9!JDPfürrLuito es tal gue supera toda esperanza y es promesa de
I¡
u,. ~J!l1_Il,u~Y9..CumPlirnjent9 ulterior. ¿De qué fuente sacó el evange·
lista este mensaje central, denso compendio de toda la buena nue·
va? El que Dios tornase la iniciativa y cubriese a María con la
i sombra de su Espíritu para hacer presente en ella a su Hijo es un
I' : ? dato al que Lucas podía llegar a través de la relectura del pasado
~J{}}!{t ~
a la luz de los acontecimientos pascuales; es él mismo en Hech
13, 32s el que atestigua la relación entre la resurrección y la con·
cepción del Hijo de Dios, La acción del Espíritu en la resurrec·
ción-concepción era su resultado consecuente (cf. Rorn 1, 4). Lo
que se resiste a esta explicación es -corno para Mateo- el dato
de la concepción virginal: tampoco para Lucas es posible encon-
\ trar fuentes plausibles de esta noticia en el judaísmo veterotesta·
\ mentario, ni en el extrabíblico, ni en el mundo pagano circundan-
la acción absolutamente libre del Eterno de hacerla madre de su
Hijo por obra del Espíritu santo, sino también en la acogida de
fe humilde y disponible con que ella respondió. Aunque la insis-
tencia en el discipulado creyente le resulta muy grata a Lucas,
no le habría sido posible proponerla para María si ella no hubiera
consentido efectivamente desde la oscuridad y la humildad en la
obra sorprendente del Altísimo con ella. La misma presencia de
la pregunta de Le 1, 34 -con las dificultades de interpretación
que produce- puede constituir un indicio significativo. El nuevo ~fk¡. IAfNC,,ft
comienzo del mundo se realiza en el misterio de la acogida ere- -· -¡
yente d,!C.LS. Vjrg~.!llr-".nte a .\a iniciativa de gracia del Eterno; es t
esta caracterización de la experiencia de María como experiencia ~z. Í-worl.i
de fe Ja acentuación que aporta Lucas al dato de la concepción
virginal,(convergiendo en lo demás con Mateo)
39
Por aquellos días, María se puso en camino y se fue de prisa a
la montaña, a una ciudad de Judá. 40 Entró en casa de Zacarías y
saludó a Isabel. 41 Y cuando Isabel oyó el saludo de María, el
niño empezó a dar saltos en su seno. Entonces Isabel, llena del
Espíritu santo, 42 exclamó a grandes voces:
43
-Bendita tú entre las 1nujeres y bendito el fruto de tu vientre.
Pero ¿cómo es posible que la madre de mi Señor venga a visitar-
44

"f;. te 37 • Se impone upa fuente pre-evangélica; pero para ella se pre-

senta la misma dificultad de señalar una fuente ulterior que no
me? Porque en cuanto oí tu saludo, el niño empezó a dar saltos
de alegría en mi seno. 45 ¡Dichosa tú que has creído!, porque lo
que te ha dicho el Señor se cumplirá.
46
sea un dato original, un núcleo histórico mantenido por el evange- Entonces María dijo:
47
lista, a pesar de las resistencias que ncontraba en sí mismo res- Mi alma glorifica al Señor,
pecto a la concepción virginal en r ación con la descendencia de y mi espíritu se regocija
José y por tanto en la línea davídi a de la historia de la salvación. en Dios mi Salvador,
8
4 porque ha mirado
Este dato histórico prepascual fue\sin duda releído y profundiza·
~Jvf<l la humildad de su sierva.
rert(/,;?I 1 do en clave pascual: la anunciación tiene la estructura «trinitaria»
de una pascua anticipada; la iniciativa de Dios cumple en el Espí·
Desde ahora me llamarán
dichosa todas las generaciones,
ritu la presencia del Hijo entre nosotros. P~rO.JlQJ?.or eso queda 49
porque ha hecho en mí
dj_~µ~l_t_o__~_}___Q!l_cls~_Q históri~q; su consistencia puede percibirse no cosas grandes el Poderoso.
sólo en la excepcional experiencia de gracia vivida por María por Su nombre es santo,
50
y es misericordioso siempre
con aquellos que le honran.
36. R. Laurentin, Structure et théologie de Luc 1-Il, 67; R. E. Brown, El 51
Desplegó la fuerza de su brazo,
nacimiento del Mesías, 305-319, especialn1ente sobre la relación entre el hebreo
bekirbék del v. 17 y el griego i:\' ·¡ucn¡~i de Le 1, 31. y dispersó a los de corazón soberbio.
52
37. Cf. R. E. Brown-K. P. Donfried-J. A. Fitzmyer-J. Reumann, Maria en Derribó de sus tronos a los poderosos
el nuevo testamento, 121s .. y ensalzó a los humildes.
 82 La historia de 1\faria
53
Cohnó de bienes a los hambrientos
y a los ricos despidió sin nada.
54
Tomó de la mano a Israel, su siervo,
acordándose de su misericordia,
55
como lo había prometido a nuestros antepasados,
en favor de Abrahán
y de sus descendientes
para siempre.
5('
María estuvo con Isabel unos tres meses; después volvió a
su casa.
(Le 1, 39-56)
El episodio de la visita de María a Isabel, que se narra en Le
1, 39-56, confirma los elementos centrales presentes en el relato
,de la anunciación respecto a la Virgen Madre. E.1 relato parece
•frJ-Jh,4 #haber sido modelado sobre el del traslill!q9_eLªrgL9.e.la..ªfüwza_a
A'l?.cA Jerusalén _qlj_e__n_o_S_!lfil"!iL2__Sfüil.l'i,_.2d(i_: el contexto geográfico es
~ el mismo, la región de Judá (cf. 2 Sam 6, 1-2 y Le 1, 39). En
v¡¡~lt\ió'l!.S ambos episodios hay manifestasiQile. Lcle.. gozo (David y todo Is-
1 rael «iban danzando delante del arca con gran entusiasmo», v. 5;
trasladaron el arca «entre gran alborozo», v. 12; «David danza-
ba ... saltaba y bailaba», v. 14.16; el niño en el seno de Isabel
«empezó a dar saltos de alegría», v. 41.44);-"1._gQ.209__ se traduce en
aclamaci_ones quetienrn __sabor litúrgico («David y todo Israel tra-
jeron el arca del Señor entre gritos de júbilo y al son de trompe-
tas», v. 15; «Isabel, llena de Espíritu santo, exclamó a grandes
voces», v. 41-42. El verbo avmpwvéw del v. 42 sólo se usa en los
LXX para las aclamaciones litúrgicas: 1 Crón 16, 4.5.42); la pre-
sencia del arca en la casa de Obed-Edom de Gat es motivo de
bendición (cf. 2 Sam 6, 11-12), así como la de María en casa de
Zacarías («Isabel, llena del Espíritu santo», v. 41); lo mismo que
David se vio sobrecogido de_religiQ_iQ_lemor ante el arca («¿Cómo
va a entrar el arca del Señor en mi palacio?», v. 9), también
Isabel se siente anonadada ante la presencia de María («¿Cómo
es posible que la madre de mi Señor venga a visitarme?», v. 43);
el arca perma.11ece.. «tres J11eses.>! en casa de Obed-Edom (v. 11), y
l. ~ María «unos tres meses» (v. 56) junto a Isabel. La idea teológica
i~B ~ '111.() que surge de este paralelismo es que María es el arca de la nueva
M<• ~ A<~ IJI' alianza,_el l\1garcle la preseneia...<l..eQi.qsrn¡¡_nosotms, como ya lo
''había dado a entender el relato de la concepción virginal. Ade-
María en el nuevo testamento 83
más, la expresión que se pone en labios de Isabel, _al _lla1nª.r_11
María «la madre de mi SeíiQn> (v. 43), es su confirmación explí-
cita: el título pascual de Kúp10<;-usado en el Evangelio de Lucas
19 veces en relación con Jesús- señala la condición rnesiánico-
real, soteriológico-divina del hijo de la Virgen. María es la madre
de aquel a quien «Dios ha constituido Señor y Mesías» resucitán-
dolo de entre los muertos (cf. Hech 2, 36), el «Hijo de Dios»
entre nosotros (v. 35), el Salvador, Jesús (v. 31). Y todo ~~o 1~11
~-corno se complace Lucas en subrayar- ~yantq~ ere nte
fu;JJii!..s!"LYITc!l!.!!ero discípulg: «¡Dichosa tú que has creído! Por-
que lo que te ha dicho el Señor se cumplirá» (v. 45). ,
En el relato evangélico, tras las palabras de Isabel viene el 1'111'11/IFl(/ff'
cántico de María, el Magnificat (Le 1, 46-55) 38 . Este texto refleja··----·-·
una redacción pospascual: señal de ello es el .!l§Q_d"JQs verbos
e!Lpfl_sl)cl9_(once en pasado indicativo aoristo, uno en infinitivo f"'li)()cvJ
aoristo), qu""Jlacesl!p()ll_er como ya _rea_lizada en la __cg11c;epc;ión \
virginal la manifestación pascllal_c!_el]V[<;s_í_a_;;: «Desplegó la fuerza .
de su brazo y dispersó a los de corazón soberbio. Derribó de sus
tronos a los poderosos y ensalzó a los humildes ... » (v. 51-52). fº
Estas expresiones, cantadas por la comunidad primitiva, revelan
la situación vital del que ha conocido la victoria de la resurrec-
ción-exaltación sobre la muerte-humillación del hijo de María. -~ 1
Pero no parece que pueda ponerse en du?a que Luc_as haya acu- J;,.J~ -\lt!v;•~L
d1do en este caso a una fuente preevangehca. Prescindiendo del q \j ¡
esmero que pone en su testimonio, podría deducirse esto entre '
otras cosas de los elementos del cántico que no son totalmente
apropiados para aquella a la que denomina por boca de Isabel
como da madre del Señor» (como por ejemplo, «ha mirado la
humildad de su sierva», v. 48a), signos de un texto adoptado por
el evangelista que, en el caso de una composición totalmente
38. La casi totalidad de los manuscritos griegos y de las antiguas ver~iones
están de acuerdo en atribuírselo a María: sólo tres manuscritos latinos -que datan
del siglo IV al VIII: a b 1- y algunos pasajes dudosos en versiones latinas de
Ireneo y de Orígenes, y en Nicetas de Remesiana, se Jo atribuyen a Isabel. Tras un
atento análisis, R. Laurentin, I Vangeli dell'infanzia, 17-26 concluye: «Ni la crítica
externa ni la crítica interna crean la menor probabilidad de atribución a Isabel» 26 .
Entre otras cosas, si a las palabras de la madre del Bautista no correspondiesen las
de María, su encuentro no tendría el carácter de punto de unión entre el movimien-
to de Jesús y el de Juan, que tanto Je preocupaba a la Iglesia naciente en el contex-
to de la polémica con los círculos del Bautista, que resistían después de su muerte
e incluso después de la resurrección de Jesús (cf. Hech 19, 3s).
 84 La historia de María
original, probable1nente los habría evitado. La ambientación
{J_ospa_scual del cántico está probablemente unida a un grupo de
anawim Yahvéh, «pobres del §~íjgr»_j11,:Lt0_0-cti§!iª11o_s,_!Jl!f.Jl?­
_Q_r:ían_ .9~IIt_ad()_ en Je:s._ús_ el cµ_mp_Iüniento_ cie_ ~-u-~ -~-s.p~_ranzª§ . ill_~~!~­
_n_!~_ª1i, como demostrarían las numerosas evocaciones de los sal-
mos de los pobres y más en general de toda la expectación vete-
rotestamentaria (los v. 46-47 son casi paralelos al Sal 35, 9;
1 Sam 2, ls; Abd 3, 18; el v. 48 recuerda a 1 Sam 1, 11 y Gén
29, 32; el v. 49 a Dt 10, 21: «Dios, que ha hecho por ti los
terribles portentos .... »; el v. 50 al Sal 103, 17; las antítesis de los
v. 51-53 tienen un arquetipo en el cántico de Ana en 1 Sam 2,
6-8; el v. 51 hace eco al Sal 89, 11; el v. 52 a Eclo 10, 14; el v.
54 a Is 41, 8s; el v. 55 a Miq 7, 20). De todas formas, es indiscu-
tible que~ ¡mrn el cántico en lal;>iQ.s cleMaria.r.mc¡ue junto
co11lo.s.datos ..oúgin.al.eJi_p.reJl_asrn.ales_.<ie.que_p_oclía dispg11g, veía
expresados allí sentimient.Q§_gµe correspondían totalmente a la
visión que tenía de ell;¡, bagc!aen _el núcleo bisJQ.ric;ocle_la.p.rQld-
midadde vidª yde fe de la Virgen a sµJ:;lij 0 39 • Bajo esta luz,
sopesados los diversos elementos, se debe afirmar sin más que el
.. Magnificat es el cántl~o. de MaxJª,,J
I ¿Y qué es lo que manifiesta este cántico de la Madre del
f1e,,_ir~i rJ¡J Señor? Al presentarla como portavoz de la esperanza de los po-
cíwficQ bres, que encuentra su cumplimiento en la revolución de Dios
realizada en la pascua, Lucas §eñala en ella la figura de la prime-
ra discípula cristiana, cumplimiento y superación de Israel en su
esperanza. ~\!L\:>19~':'.irn_en María resuena por _anticipa-
dQ. lc-t_bue¡t,á!Jl\!~--·ººmº---~nJ_ª_ cOn~-~-129_Qn_yj_rginQL.s_~_.r~aliz9
---ª_n_tj_c;ir_adamen_te_.lft_])ª§cua. Se refleja allí la predilección de Jesús
por los últimos, presente en todos los sinópticos y subrayada es-
pecialmente por Lucas (pecadores, mujeres, viudas, samaritanos:
cf. Le 7, 11-17.36-50; 10, 29-37; 17, 11-19), que acentúa la inver-
sión que llevó a cabo la llegada del Reino (cf. la parábola del
rico avaro: Le 12, 16-21; la escena del banquete: Le 14, 7-11; la
39. Cf. las posiciones en este sentido, distintas en muchos puntos, de R. E.
Brown, El nacimiento del Mesías, 364ss (sobre los anawim judea-cristianos) y
369ss (sobre el Magnifica!) y de R. Laurentin, l Vangeli deltinfanzia, 17-28 y
501-505. Nos ofrece una síntesis E. Peretto, Magnificat, en NDM, 1224-1237. Cf.
también A. Valentini, El Magnificat. Genere letterario. Struttura. Esege;,·i, Bolog-
na 1987.
1\4aría en el nuevo testamento 85
historia del pobre Lázaro: Le 16, 19-31), y lo proclama en el
manifiesto de las bienaventuranzas (cf. Le 6, 20-26): María, que
es «dichosa» porque ha creído (cf Le 1, 45), es aquella en la que
se realiza primeramente la novedad del evangelio, el nuevo co-
mienzo que Dios lleva a cabo a partir de abajo, desde el «revés
de la historia». En la Vir en Madre, que acoge en la fe la sor-
prendente iniciativa del Eterno, se ofrece densamente el misterio
cristiano en su integridad, revelado a los pobres y realizado_~_n
e.!!.2u..Jlara ellos: si «el comienzo del Magnifica! es la explicación
del KsxapnüJµévq de Le 1, 28 pues comenta cómo María ha en-
contrado el favor de Dios (cf. Le 1, 30) y el consiguiente gozo
escatológico», ~l~c;!~§_arrollo del cáqtico «Se antici¡¿a aLl~§Ú_~Jµ~].­
no, al predicar que la riqueza y el poder no son valores reales,
ya que no tienen consistenci.a a los ojos de Dios» 40 . Todo lo quJ
[lla sucedido en la humilde esclava de Dios, releído a la luz pas-
~ual, es motivo de confié!nzª y de esperanza para los hombres,
probados y dolientes, de las primeras generaciones cristianas y
para todos los de las generaciones que -junto con ellas- la se-
guirán llamando bienaventurada .
1
En aquellos días apareció un decreto del emperador Augusto,
ordenando que se empadronasen los habitantes del imperio.
2
Este censo fue el primero que se hizo durante el mandato de
Quirino, gobernador de Siria. 3 Todos iban a inscribirse a su ciu~
dad. 4 También José, por ser de la estirpe y familia de David,
subió desde Galilea, desde la ciudad de Nazaret, a Judea, a la
ciudad de David que se llama Belén, 5 para inscribirse con María,
su esposa, que estaba encinta. 6 Mientras estaban en Belén le lle-
gó a María el tiempo del parto, 7 y dio a luz a su hijo primogénito,
lo envolvió en pañales y lo acostó en un pesebre, porque no había
sitio para ellos en la posada.
8
Había en aquellos campos unos pastores que pasaban la no-
che al raso velando sus rebaños. 9 Un ángel del Señor se les apare-
ció, y la gloria del Señor los envolvió de luz. Entonces les entró
un gran 1niedo, 10 pero el ángel les dijo:
-No temáis, pues os anuncio una gran alegría, que lo será
también para todo el pueblo: 11 Os ha nacido hoy, en la ciudad de
David, un Salvador, que es el Mesías, el Señor. 12 Esto os servirá
40. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 372 y 379.
 86 La historia de Maria
de señal: encontraréis un niño envuelto en pañales y acostado en
un pesebre.
13
Y de repente se juntó al ángel una multitud del ejército ce~
lestial, que alababa a Dios diciendo:
14
-¡Gloria a Dios en las alturas y en la tierra paz a los hom-
bres que gozan de su amor!
15
Cuando los ángeles se marcharon al cielo, los pastores se
decían unos a otros:
----, Vamos a Belén a ver eso que ha sucedido y que el Señor
nos ha anunciado.
16
Fueron de prisa y encontraron a María, a José y al niño
acostado en el pesebre. 17 Al verlo, contaron lo que el ángel les
había dicho de este niño. 18 Y cuantos escuchaban lo que decían
los pastores se quedaban admirados. 19 María, por su parte, guar-
daba todos estos recuerdos y los meditaba en su corazón. 20 Los
pastores se volvieron glorificando y alabando a Dios porque todo
lo que habían visto y oído correspondía a cuanto les habían dicho.
(Le 2, 1-20)
N~U~t8'1'Uü
Tras el relato del nacimiento de Juan (cf. Le 1, 57-80), en el
r,,,!,k yn;q,. que María está totalmente ausente, Lucas presenta el del naci-
I ' miento de Jesús (cf. Le 2, 1-20). El texto parece recordar a Miq
1 5, 1-4 (los puntos de contacto son: las indicaciones geográficas
j de Belén de Judá en Miq 5, 1 y Le 2, 4; la referencia al tiempo
\ del parto en Miq 5, 2 y Le 2, 6-7; el recuerdo de la gloria del
\ Señor y de la paz mesiánica en Miq 5, 3-4 y Le 2, 8-9 y 14). La
idea que se perfila es que Jesús es el mesías davídico y María la
¡Jp¡ ,¡'./)/¿;, madre del n1esías-rey 41 . Las referencias a María en el relato del
\]· nacimiento son cinco. En los v. 4-5 se habla de José, que -«por
ser de la estirpe y familia de David»- sube a Judea, «a la ciudad
de David que se llama Belén, paraj11scribirse con María, su es-
posa, que estaba S'.P_f'.Jn_t;Q_>>(Lli Eµv11ai:cuµÉvn aUi:tj) oUan E¡KÚ(¡))'i:'.
Esta expresión podría constituir una alusión velada ¡¡l__r"lª!Q__de la
41. Cf. R. Laurentin, Structure et théologie de Le 1-Il, 86ss.
42. El verbo ~1vqarEÚE1v se encuentra en Mt 1, 18yLe1, 27, con el sentido
de «prometer como esposa». Puesto que María viaja con José y está avanzada
en su preñez, es comprensible que algunas variantes, en la versión sinaítico-si-
ríaca y en algunos manuscritos latinos, sustituyeran este término por ¡1,\·u.tid
u.i:Ho1J, «su esposa», «su mujer», influidos evidentemente por un conocimiento
poco preciso de las costumbres matrimoniales hebreas o por Mt 1, 24 (que dice
<<Su esposa»).
María en el nuevo testarnento 87
i;.Qn~.-S'.PJ;ión virginal, con la información añadida de que M_<!r.lli.,
c!espués c\e_c:g11c:•,J:>ir,_segl!íª_es1ª11Q9 en la condición descrita por
Le 1, 27 (yirgen, prnmetida). Así pues, la madre del Mesías es
1?.~~~~~~!1.t~.ft~L en la humildísirna condición de una gestante (olían
eyKÚQ>), expuesta a las fatigas del viaje y de un alojamiento pro-
blemático. En el v. 6 se afirma que se cumplió para ella «el tiempo
del parto»; en el v. 7 se dice que «dio a luz» (81eKev: el verbo de
carácter maternal, femenino) a «SU hijo primogénito» (TÓV uíóv
uür1l<; róv rrpwrótoKov), expresión que indiC_ª--_S_implem~nt~"'al . psi-
.rn"Lnacido, siI\_S_@oner nacirnirnJ.Qs_§llcesivQ.§. 43 • En el v. 16 Ma-
ría es presentada con «José y el niño acostado en el pesebre», con
un orden que le da especial relieve. Finalmente, en el v. 19 se
dice: «María, por su parte, guardaba todos estos recuerdos (1ó.)
pihtum wfrw)y los JI!.editabaen_~\L<;Qrazór¡ (cruµ~ó.)J"oucru tv c!l
rnpói(I au11j~)». Más que una referencia a María como fuente de
información 44 , esta expresión parece indicar el esfuerzo de fe que
S\!llOne esta experiencia: el contexto presenta la reacción de los
p.J)stores (v. 17: «contaron lo que el ángel les había dicho de este
niño»), luego el asombro de los que escuchaban el relato de los
pastores (v. 18) y finalmente la reacción de María (relacionada
con las otras por la partícula 88, «por su parte»). Es como una tff)alfMfl' J
sucesión de diferentes reacciones a la :12alabra de Dios, como las
que se describen en la parábola del sembrador (cf. Le 8, 11-15).
43. Un texto griego de una inscripción mortuoria de una mujer hebrea en-
contrado en Leontópolis de Egipto y fechado el 5 a.C. afirn1a: «En los dolores
de parto de mi primogénito, el destino me llevó al final de la vida». Cf. R. E.
Brown-K. P. Donfried-J. A. Fitzmyer-J. Reumann, María en el nuevo testamen-
to, 152, nota 129.
44. La tradición antiquísüna que -partiendo de Le 2, 19.51- reconoce en
María la fuente de la que la Iglesia primitiva sacó sus conocimientos sobre los
acontecimientos de la anunciación, del nacimiento y de los primeros años de Je-
sús, podría confirmarse por el uso del modelo «asombro-ten1or-incomprensi.ón»
en Le 2, 17-20, con una curiosa variante: a un gesto extraordinario corresponde el
estupor que se abre a una explicación interpretativa y desemboca en una decisión
final de acogida, o de rechazo, o de permanente incomprensión (cf. Le 1, 26-38 o
Hech 3, 1-4, 4). La variante en Le 2, 17-20 está en el hecho de que la explicación
no viene de fuera, sino de la misrna María; esto quiere decir que la Iglesia nacien-
te es la única que, tras experimentar aquellos acontecünientos desde el principio
(cf. Hech 1, 21s), puede interpretarlos Y.atestiguarlos bajo la plena luz pascual de
manera correcta: cf. A. Serra, Biblia, 323-333 e Id., Sapienza e contemplazione di
Maria secondo Luca 2, 19.5lb, Roma 1982. Hay que reconocer lo sugestivo de la
argumentación, que sin embargo no parece apodíctica: dada esa variante tan cu-
riosa, ¿puede reconocerse presente en ella el modelo indicado?
 88 La historia de María Maria en el nuevo testamenro 89
25
Mientras que quienes «escuchaban lo que decían los pastores se Había en Jerusalén un hombre llamado Simeón, hotnbre jus-
quedaban admirados» (v. 18), pero sin que sepamos ya nada de to y piadoso, que esperaba el consuelo de Israel. El Espíritu santo
ellos, María conserva la palabra ( p1Wu significa palabra, hecho, estaba en él 26 y le había revelado que no moriría antes de ver al
cosa) y se esfuerza por interpretarla en profundidad (tal es la Mesías enviado por el Señor. 27 Vino, pues, al templo, tnovido
por el Espíritu y, cuando sus padres entraban con el niño Jesús
acepCión etimológica de la palabra cru~lPú.l~f~o): poner en confron- para cumplir lo que mandaba la ley, 28 Simeón lo tomó en sus
tación, interpretar relacionando los diversos elementos). La Vir- brazos y bendijo a Dios diciendo:
en Madre es el modelo del discípulo, oyente profundo y no 29
Ahora, Señor, según tu promesa,
superficial de la palabra. Esta idea es la que se recoge en Le 2, puedes dejar que tu siervo muera en paz.
51: <<Su madre guardaba todos estos recuerdos en su corazón». 30
Mis ojos han visto a tu Salvador
La repetición al final de los relatos de la infancia parece rubricar 31
a quien has presentado ante todos los pueblos,
32
la continuidad de esta actitud de María: también en esta perseve- como luz para iluminar a las naciones,
rancia en el esfuerzo de la fe, ella es el modelo del discípulo y gloria de tu pueblo Israel.
cristiano 45 • Además, existen numerosos signos que presentan, 33
Su padre y su tnadre estaban admirados de las cosas que se
como el relato de Le 2, 8-20, el nacimiento de Jesús a la luz de decían de él. 34 Simeón los bendijo y dijo a María, su madre:
la pascua y como una anticipación de la misma (la «gloria del -Mira, este niño va a ser motivo de que muchos caigan o se
Señor» -que Lucas relaciona siempre con la glorificación pas- levanten en Israel. Será signo de contradicción, 35 y a ti mistna
cual: cf. Le 9, 26.31.32; 21, 27; 24, 26; Hech 7, 55; 22, 11- una espada te atravesará el corazón; así quedarán al descubierto
las intenciones de todos.
envuelve de luz a los pastores: cf. Le 2, 9; los títulos atribuidos 36
a Jesús en el v. 11 -«un Salvador, el Mesías, el Señor»- son Había también una profetisa, Ana, hija de Fanuel, de la
tribu de Ascr, que era ya muy anciana. Había estado casada
claramente pospascuales: cf. Hech 2, 36; 5, 31; 13, 23; el vocabu-
siete años, siendo aún 1nuy joven; 37 después había permanecido
lario de Le 2, 8-20 es propiamente kerigmático: hablar, dar a viuda hasta los ochenta y cuatro años. No se apartaba del tem-
conocer, escuchar, etcétera: cf. por ejemplo los verbos en Le 2,
G----
0:~~0E1·@~ l 20 y Hech 4, 20). Todo esto permite afirmar que María es vista
plo, dando culto al Señor día y noche con ayunos y oraciones.
38
Se presentó en aquel 1nomento y se puso a dar gloria a Dios
como la primera creyente frent~J,l]_'ªJl\ill_QQ_Qecj§,tyo de.1ª..P..l!~Cl!.<ii y a hablar del niño a todos los que esperaban la liberación de
Y..P.2.':..!anto es_p~ntad;¡_f.Q!!l._QJ31Qdel.Q_de fe de la Iglesia nacien- Jerusalén.
39
te en la relectura que hace de los acontecimientos del comienzo Cuando cumplieron todas las cosas prescritas por la ley del
de la eidstenciadel Salyador entre nosotros. Es significativo ad- Señor, regresaron a Galilea, a su ciudad de Nazaret. 4llEI niño
crecía y se fortalecía; estaba lleno de sabiduría, y gozaba del favor
vertir cómo este modelo concreto no .~§t1Lªuse:qte de la progr~si­
de Dios.
vidac.l,_clt,:Le~fgerz_Q_)'_cl!'Lír.aJmjº__[!lt!'rim:__de la fe.
(Le 2, 21-40)
<
21
A los ocho días, cuando lo circuncidaron, le pusieron el nombre . d"ws d e 1a C1rcunc1s10n
L os ep1so . . .,
y d e 1a presentac10n
. , d J , üQw1JUS10>;
e esus ?1Zf::¡:;'1Jll\l'.IÜI
de Jesús, como lo había llamado el ángel ya antes de la concepción.
22
Cuando se cumplieron los días de la purificación prescrita por la
en el templo pueden considerarse como una parte de la unidad ,
ley de Moisés, llevaron al niño a Jerusalén para presentarlo al Se- literaria del nacimiento (cf. Le 2, 21-40). La intención del evan- J ,1; 1 ,
ñor, 23 como prescribe la ley del Señor: «Todo primogénito varón gelista parece ser la de mostrar el pleno cumplimiento de la ley ¿.,)•"' i

será consagrado al Señor». 24 Ofrecieron tainbién en sacrificio,
como dice la ley del Señor, «un par de tórtolas o dos pichones».
45. Cf. R. E. Brown ~ K. P. Donfried - J. A. Fitzmyer-J. Reu1nann, María
en el nuevo testaniento, 146-151.
1J1osaica (recordada cuatro veces: v. 22.23.24.39) en el desarrollo
de estos acontecimientos. La circuncisión se cumple para obede-
cer la ley de Lev 12, 3; el rescate del primogénito varón se hace
según las prescripciones de Ex 13, 1-2.11.12.14-16 y Núm 8,
 88 La historia de Maria 1'v!aría en el nuevo testamento 89
25
Mientras que quienes «escuchaban lo que decían los pastores se Había en Jerusalén un hombre llamado Simeón, hombre jus-
quedaban admirados» (v. 18), pero sin que sepamos ya nada de to y piadoso, que esperaba el consuelo de Israel. El Espíritu santo
ellos, María conserva la palabra (plÍfLU significa palabra, hecho, estaba en él 26 y le había revelado que no moriría antes de ver al
cosa) y se esfuerza por interpretarla en profundidad (tal es la Mesías enviado por el Señor. 27 Vino, pues, al templo, movido
por el Espíritu y, cuando sus padres entraban con el niño Jesús
acepción etimológica de la palabra cru~t~ú.)~f.c_o: poner en confron-
para cumplir lo que mandaba la ley, 28 Simeón lo tomó en sus
tación, interpretar relacionando los diversos elementos). La Vir- brazos y bendijo a Dios diciendo:
íl
gen Madre es el modelo del discípulo, oyente profundo y no 29
Ahora, Señor, según tu promesa,
11 superficial de la palabra. Esta idea es la que se recoge en Le 2, puedes dejar que tu siervo muera en paz.
51: <<Su madre guardaba todos estos recuerdos en su corazón». 30
Mis ojos han visto a tu Salvador
La repetición al final de los relatos de la infancia parece rubricar 31
a quien has presentado ante todos los pueblos,
la continuidad de esta actitud de María: también en esta perseve- 32
como luz para iluminar a las naciones,
rancia en el esfuerzo de la fe, ella es el modelo del discípulo y gloria de tu pueblo Israel.
cristiano 45 • Además, existen numerosos signos que presentan, 33
Su padre y su madre estaban admirados de las cosas que se
como el relato de Le 2, 8-20, el nacimiento de Jesús a la luz de decían de él. 34 Simeón los bendijo y dijo a María, su madre:
la pascua y como una anticipación de la misma (la «gloria del -Mira, este niño va a ser motivo de que muchos caigan o se
Señor» -que Lucas relaciona siempre con la glorificación pas- levanten en Israel. Será signo de contradicción, 35 y a ti misma
cual: cf. Le 9, 26.31.32; 21, 27; 24, 26; Hech 7, 55; 22, 11- una espada te atravesará el corazón; así quedarán al descubierto
las intenciones de todos.
envuelve de luz a los pastores: cf. Le 2, 9; los títulos atribuidos
36
a Jesús en el v. 11 -«un Salvador, el Mesías, el Señor»- son Había también una profetisa, Ana, hija de Fanuel, de la
claramente pospascuales: cf. Hech 2, 36; 5, 31; 13, 23; el vocabu- tribu de Aser, que era ya muy anciana. Había estado casada
siete años, siendo aún muy joven; 37 después había permanecido
lario de Le 2, 8-20 es propiamente kerigmático: hablar, dar a viuda hasta los ochenta y cuatro años. No se apartaba del tem-
conocer, escuchar, etcétera: cf. por ejemplo los verbos en Le 2, plo, dando culto al Señor día y noche con ayunos y oraciones.
r0;fw~;~J como la primera creyente frent~_&.ª-.llµ_l).J~iQ.~Qec;j§iYP deJJ.Llli!gJl<;L
20 y Hech 4, 20). Todo esto permite afirmar que María es vista 38
Se presentó en aquel momento y se puso a dar gloria a Dios
y a hablar del niño a todos los que esperaban la liberación de
..Y.1'2I tanto es preseQ.!..'liJ.iL.C_Oill.Q1]12dejg de fe de la Iglesia nacien- Jerusalén.
39
te en la relectura que hace de los acontecimientos del comienzo Cuando cumplieron todas las cosas prescritas por la ley del
ele la existen'cia del Salyador entre nosotros. Es significativo ad- Señor, regresaron a Galilea, a su ciudad de Nazaret. 4ºEI niño
vertir cómo este modelo concreto no está '-~J1se_n_t~de l'!_Q_i;Qgr~si­ crecía y se fortalecía; estaba lleno de sabiduría, y gozaba del favor
de Dios.
vid.<td,.del .<'~fJrnno_)'_ggJ.trn.b.aiº-.i11Jl'OrioL91'.J!.k: (Le 2, 21-40)
21
A los ocho días, cuando lo circuncidaron, le pusieron el nombre . d'ios d e 1a c1rcunc1s1011
. . ., y d e 1a presen t ac1on
., d e J esus
'
' ?ílf::;¡;;~(,JOf<I
Cif2.w"US<lfll,I
L os ep1so
de Jesús, como lo había llamado el ángel ya antes de la concepción.
22
Cuando se cumplieron los días de la purificación prescrita por la
en el templo pueden considerarse como una parte de la unidad 1 ;
ley de Moisés, llevaron al niño a Jerusalén para presentarlo al Se- literaria del nacimiento (cf. Le 2, 21-40). La intención del evan- 1 0; 1 1

ñor, 23 como prescribe la ley del Señor: «Todo primogénito varón
será consagrado al Señor». 24 Ofrecieron también en sacrificio,
como dice la ley del Señor, «un par de tórtolas o dos pichones».
45. Cf. R. E. Brown ~ K. P. Donfried - J. A. Fitzmyer-J. Reumann, María
en el nuevo testaniento, 146-151.
gelista parece ser la de mostrar el pleno cumplimiento de la ley /,;)'~ '
rnosaica (recordada cuatro veces: v. 22.23.24.39) en el desarrollo
de estos acontecimientos. La circuncisión se cumple para obede-
cer la ley de Lev 12, 3; el rescate del primogénito varón se hace
según las prescripciones de Ex 13, 1-2.11.12.14-16 y Núm 8,
 90 La historia de María
16-17 46 ; J.ª_J2Q!·ificación de la mujer mediante la ofrenda de un
cordero o de un par de pichones o de tórtolas, según Lev 12,
2-4.6-8 y 5, 7. No faltan algunas imprecisiones: en el v. 22 se
habla de la purificación de ellos (de los dos), como si la obliga-
1 ción se refiriese también al padre; más que de la «purificación»
~,1;1 1 de la madre parece tratarse de la presentación del niño (v. 22-
Í•'1rte»' 23.27; la misma ofrenda prevista para la madre parece relacio-
narse más bien con el rescate del hijo: v. 24); no se alude a los
\cinco siclos que tienen que pagar los no-levitas (cf. Núm 8, 15-
\ \.16) a fin de recuperar al primogénito. Estas inexactitudes po-
1 . drían hacer vislumbrar el origen no judaico-galestino. del evange-
Ct-vsd:) _,/_.v lista, o podrían también revelar que el relato está construido se-
--~ g:!J1tJJll.J!J._9~4C::l9.._Y.~~JQt~_§J-ªº-1~.rrtªrio. Se deja entrever el relato
MOj)f,w © de la historia de Samuel: lo mismo que Elcaná y Ana presentan
----s;;,W/ a su hijo en el santuario de Siló (cf. 1 Sam 1, 19-28), así María y
José presentan al niño en el templo; lo mismo que Elí bendice a
los padres de Samuel (cf. 1 Sam 2, 20), así Simeón bendice a los
de Jesús; lo mismo que en Siló hay algunas mujeres que sirven
en el santuario (cf. 1 Sam 2, 22), así también en. Jerusalén Ana
sirve «al Señor día y noche con ayunos y oraciones» (Le 2, 37);
lo mismo que Samuel «iba creciendo, y se ganaba el aprecio del
Señor y de los hombres» (1 Sam 2, 26), así también «el niño
(Jesús) crecía y se fortalecía; estaba lleno de sabiduría y gozaba
del favor del Señor» (Le 2, 40). La divergencia más notable está
en el hecho de que Jesús, a diferencia de Samuel, no se quedó a
servir en el templo (cf. 1 Sam 2, 11 y Le 2, 39-40; cf. el v. 52).
Sin embargo, el método de~ no intenta tanto marcar las
relaciones entre Jesús y Samuel, ni «identificar figuras del relato
de la infancia con personajes del antiguo testamento; más bien
utiliza matices de relatos del antiguo testamento para colorear el
relato de la infancia» 47 . Otro posible modelo de la narración de
MoDS<.o@) Lucas podría ser M¡tl 3, 1-3, donde se habla de un mensajero
Mal''i"f"' > enviado a preparar el camino delante del Señor (en Le el Bautis-
ta: cf. Le 1, 15-17.76-77); y se añade: «Y de pronto vendrá a su
templo el Señor a quien vosotros buscáis ... ¿Quién podrá sopor-
46. La expresión del v. 23: ~<todo varón que abra el seno será consagrado al
Señor» es una fórnnila técnica recogida de Ex 13, 2.12.15 según los LXX, pero
no dice nada sobre la cuestión de la «virginitas in partu».
47. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 471.
J\.1aría en el nuevo testarnento 91
tar el día de su venida? Refinará a los hijos de Leví. .. ». Las
analogías podrían estar en la ecuación Jesús = Señor en Le 1, 43
y 2, 11; en su búsqueda en Le 2, 44.45; en el cumplimiento de
los días en Le 2, 22; y en la purificación, de la que se habla con
el pronombre posesivo en plural en Le 2, 22. En esta hipótesis,
aun teniendo en cuenta el v. 38, donde se habla de da liberación
de Jerusalén», su «purificación» (v. 22) podría entenderse como
referida a la de todo Israel 48 • Lucas habría construido entonces
el relato de la presentación con la intención de mostrar realizada
j"'n Jesús la esperanza de la antigua alianza: «Es elsJlmplimiento
de la escatología: 1'1J!~ª-cliL del Se.ñor a su templo.§..,giínJV!aU,
con__l~_JlllEifica~i.Qn_cleU.eI11plg_y_.Q_.,l_ptI_e!>lo» 49 • Bajo esta luz se
comprende también el Nunc dimittis de Simeón (v. 29-32), cánti-
co de la promesa cumplida, de la esperanza finalmente realizada.
Tras él viene la profecía relativa a María (v. 33-35). Aquel en
quien viene a cumplirse la promesa de la elección de Dios es
también «signo de contradicción», objeto de acogida y de recha-
zo por parte de Israel: estas palabras anticipan el destino de Je-
sús, tal como se presenta en todo el evangelio de Lucas, especial-
mente en la forma de un gran viaje hacia Jerusalén y de la pasión
vivida en la ciudad, en donde mueren los profetas (cf. Le 13,
33). Todo lo que acontece en Israel se refleja en María: « ... a ti
misma una espada te atravesará el corazón» (Le 2, 35a). Aquella
que fue presentada con José como la fiel observante de la ley de
los padres está también ligada al drama del rechazo de su pueblo:
1ª,«e.spada» (poµ<pa(a} evoca en el Jengµaje \l(blicoJa_palabra de eorJ!eQ: 7.JLll'
_Q1os_{cf. Is 49, 2; Sab 18, 15; Ap 1, 16; 2, 12.16; 19, 15.21; Ef 6, 1
17; Heb 4, 12). Esta palabra está presente ahora: de aquel a ·
quien Simeón describe con las palabras de los poemas del siervo .
doliente de Isaías como luz de las naciones y gloria de Israel (cf. ji
Is 42, 6 y 49, 6), esos mismos poemas afirman: «Convirtió mi
boca en espada afilada» (Is 49, 2). {,,a «esgada» gue atravesará el¡:'
\:.Q!l!ZÓn d!'..Ma.r.ia ser.<í.sntonces la lliJlabra de Dios, que se hªg_~
¡
P-resente
--
en su hijo Jesús: lo mismo que Israel, también María i
1
tendrá que enfrentarse con esta palabra; no se le ahorrará tam-
poco a ella el esfuerzo de creer (cf. Le 2, 48-5lb), puesto que
48. Cf. R. Laurentin, l Vangeli dell'infanzia, 93 y 102s.
49. !bid. , 115.
 92 La historia de María
tendrá que guardar y meditar sucesos y palabras ( cf. Le 2,
19.51b; cf. 8, 19-21 y 11, 27-28); pero a diferencia de muchos en
Israel Y,-CO!l}Qel'p_re§ión cielverdadero IsraeLQ\Jedierrte a las sor-
presas de Dios,., Mq_ría pe,rsev·erará en la fe hasta el fin. Así es
como la «espada», de que habla Simeón, llega a abrazar también
la hora dolorosa de la cruz (aun cuando Lncas -que menciona
sin embargo a varias mujeres en el relato de la pasión: cf. Le 23,
49.55 y nos da sus nombres: cf. Le 24, 10- no diga nada de
María en aquel1a hora); esa «espada» se refiere probablemente a
todo el proceso que caracterizó a la fe de la Madre, desde el
comienzo de su extraordinaria experiencia de gracia hasta el
cumplimiento de los acontecimientos pascuales. De todo el con-
.[G;;,~·~l junto de la unidad literaria de Le 2, 21-40, María aparece por
tanto como la mujer judí~QfilU'. observante de la ley, gue
tiene que vivir en primera persona los acontecimientos del cum-
Jili_l)'.li e!lJ.Q_jmrn<ll!<J__ ~t"._L¡¡§_pJº-me2.;1_s__11gch a.,~ . .i!J_sneL e_n_ gi, !ü.i<J
J esl1§.,~.Y._fJ!l~. P.ªI1~~.iP.ª~º·Y" e§,Q.§, --ªc:º~ºt~9mJ.~J!!Q§. . ~Q_g_ t99.ª.Jª. -~e_i;_Q.ª·º­
de un camino de fe no fácil.JI!ªrs.aci().l'QLlacorrim11ta.cióncQnJa
_pala!Jra ªe__ Qj.Q.§_CJ!!e resuena en él.
41
Sus padres iban cada año a Jerusalén, por la fiesta de pascua.
42
Cuando el niño cumplió doce años, subieron a celebrar la fiesta,
según la costun1bre. 43 Terminada la fiesta, cuando regresaban, el
niño Jesús se quedó en Jerusalén, sin saberlo sus padres. 44 Estos
creían que iba en la comitiva, y al terminar la primera jornada lo
buscaron entre los parientes y conocidos. 45 Al no hallarlo, volvie-
ron a Jei'usalén en su busca. 46 Al cabo de tres días, lo encontra-
ron en el templo sentado en medio de los doctores, escuchándolos
y haciéndoles preguntas. 47 Todos los que le oían estaban sorpren-
didos de su inteligencia y de sus respuestas. 48 Al verlo, se queda-
ron perplejos, y su madre le dijo:
-Hijo, ¿por qué nos has hecho esto? Tu padre y yo te hemos
buscado angustiados.
49
El les contestó:
-¿Por qué me buscabais? ¿no sabíais que yo debo ocuparme
de los asuntos de mi Padre?
50
Pero ellos no comprendieron lo que les decía. 51 Bajó con
ellos a Nazaret, y vivió bajo su tutela. Su madre guardaba todos
estos recuerdos en su corazón. 52 Y Jesús iba creciendo en sabidu-
ría, en estatura y en aprecio ante Dios y ante los hombres.
(Le 2, 41-52)
María en eL nuevo testamento 93 J,..6¡¡,,d
,_
IEMVUJ
El evangelio de la infancia de Lucas se cierra con el episodio
de la presencia de Jesús a los doce años en el templo: Le 2,
41-52 50 • El relato está redactado según un «esquema de revela- ~o,},¡J¡;¡
ción», _rnnJQsJres_Il1Ql11en(o§, de'lla subida, d&ia revelación y
débla bajada (cf., por ejemplo, la revelación a Moisés en el
monte: Ex 3-4 y 33, 18-34, 35; o la de Elías en el Horeb: 1 Re
19). «Sus padres iban cada año a Jerusalén, por la fiesta de
pascua. Cuando el niño cumplió doce años, subieron (ava~m­
vóvTWV) a celebrar la fiesta, según la costumbre» (v. 41-42);
«bajó (KU1i:~qJ con ellos a Nazaret» (v. 51). Entre la subida y
la bajada se lleva a cabo la revelación de Jesús, que llena de
asombro a los que le escuchaban en el templo (v. 47) y a sus
padres (v. 48), que «no comprendieron lo que les decía» (v. 50) .
Esta revelación está compendiada en las palabras del v. 49: rM~iiii
«¿Por qué me buscabais? ¿nQ,sabíais__gue yo debo ocuparme de,;r
lo§_Jl,§_!!filQ§__de mi_Padre (Ev 'tü'ü; i:oO nai:pói; ~LOU ... Elvaí µc;)?» 51 • 1\
Para entender esta expresión hay que destacar el trabajo de il
relectura pascual que revela el relato, a pesar de los elementos
de posible historicidad 52 : la intención del evangelista parece ser
lgL_g~-I.~J?I~~--~1!.Ja narración los·. elementos característicos
c!.rJ<Js acontecimientos pascuales (el lugar: Jerusalén y el tem-¡
plo; el marco litúrgico de la pascua; la angustiosa búsqueda de
María y de José, que evoca la tristeza de los discípulos que han
perdido al Maestro -cf. Le 24, 17- y su búsqueda -cf. Le 24, 1 ),, ;1VN1
5-; la indicación «al cabo de tres días» -v. 46a-, que recuerda ·.,~v f
«el tercer día» de la resurrección -cf. Le 24, 21 y 7, 46, así i
como Hech 10, 40-; la «necesidad» del plan divino, expresada 1
con el impersonal 881. de gran densidad teológica: cf. Le 9, 22; i
13, 33; 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44.46 en sus variantes; la «faltaj
de comprensión» de los padres, que recuerda la de los discípu-
los: cf. Le 9, 45; 18, 34; 24, 25). Bajo esta luz, el «debo ocupar-
50. Cf. R. Laurentin, Jésus au Temple.
51. La traducción n1ás correcta filológicamente es <~¿No sabíais que yo debía
estar en la casa de mi Padre?>>. <<Ocuparme de las cosas de mi Padre» es más bien
una interpretación derivada: cf. R. Laurentin, Jésus au Temple, 38ss.
52. Entre ellos, la peregrinación <<anual» a Jerusalén (v. 41), la práctica de
esta obligación legal y de otras a partir de los doce años (v. 42), la «caravana»
(v. 44), el estar «Sentado» Jesús en medio de los doctores (v. 46), de 1nodo
parecido a Pablo a los pies de Gamaliel (cf. Hech 22, 37), los rasgos tan humanos
de la reacción de los padres (v. 48): cf. R. Laurentin, Jésus au Temple, 143s.
 94 La historia de 1V!arfa
me de los asuntos de mi Padre» del v. 49 parece_.~_vocar el cami-
no pascual de la existencia de Jesús,_Que se: realizó__J.2].~JJ.ª-..lllente
~QILS]JJ!l\!er~_)'L<'.fil!f!ección. Si frente a este misterio está el
esfuerzo de comprensión de los padres (v. 50) y de los discípu-
iDcwOv.
los, la diferencia está en que, 1nientras que estos últimos son
~¡¡y,r,
l.
f, ¡ «torpes» para comprender y «Cerrados» para creer «lo que dije-
"'"'{!¡)'ª$ ron los profetas» (Le 24, 25), María «guardaba todos estos re-
cuerdos en su corazón» (v. 51). También aquí destaca su figura
<k..J!!Q-9-~g de fe en la relectura p'!.SCl!_~l de la Iglesia naciente.
Ella «guardaba en su ánimo el enigma con silencio reverente y
activo, está atenta a descifrar su sentido; permanece abierta al
misterio y se deja afectar por él. .. La madre acoge en su corazón
también ese designio oscuro de muerte y resurrección» 53 ; ella
acepta -comprendiéndolo cada vez más- el hecho de que Jesús
ponga su relación con el Padre por encima de los vínculos fami-
liares. Su fe -no privada de estupor y de dificultades para com-
prender el designio divino- no se detiene, sino que sigue en-
frentándose con la «espada» que se le anunció de antemano,
hasta la plena manifestación de la luz pascual. El evangelista,
que escribe desde esta perspectiva, pone de relieve el itinerario
ro resivo de a uella gue -objeto de una elección divina abso-
lutamente única- <avanzó en 1-ª-J?.er~~riu~ción de lq fe.~> 54 , figura
y modelo del verdadero discípulo. Si luego -como puede dedu-
k!J'~¡,;o';;'] cirse de algunos ele1nentos 55 - el relato se remonta a una forma-
-~_ión preevangélica, constituye una de las expresiones más antj~­
fil!!!§. del_ interés de la fe cristiana por María como testigo de la
revelación del Hijo,
___ , El conjunto del testimonio_cl.eJ.e.ll."-f!S sobre la Madre del Señor
11 terio en el doble sentido del movimiento del Altísimo hacia s!Jl1,
COllCW$10!l muestra una extraordinaria densidad teológica: en ella aparece
JJ[, LUlf\$ .!Jl\!Y_ffi!JQ\!L'l.!a_profundización pascual. Sirviéndose ampliamente
53. A. Serra, Biblia, 344; cf. sobre Le 2, 41-52, ibid., 339-344.
54. Constitución Lumen gentium 5. 0 (LG, citado según edición Documentos
del Vaticano!!, Madrid 35 1980).
55. Como, por ejemplo: la falta de armonización con lo que precede -debi-
da especialmente al estupor y a la incomprensión de sus padres, a pesar de las
revelacione!> sobre la identidad de Jesús en Le 1, 32-35; 2, 11.17 .19-; el estilo de
la lengua, que parece menos marcado por semitismos que los relatos de la infan-
cia; y el hecho de que el episodio se refiera a otra etapa de la vida de Jesús: cf.
B. van lersel, The Finding of Jesus in the Temple. Sorne Observations on the
Original Form of Luke 2, 41-5la: Novum Testamcntum 4 (1960) 161-173.
María en el nuevo testarnento 95
de la tradición de la fe de Israel -según una forma de exégesis
que recuerda la interpretación actualizante de la palabra de
Dios, propia del midrash hebreo- y moviéndose bajo la luz de .,~~vb ¡/¡,lF
los acontecimientos pascuales -hasta llegar a invertir el mismo
uso del midrash, ya que no procede de las Escrituras a los acon-
tecimientos, sino del acontecimiento Cristo a la relectura de las
Escrituras 56 - , Lucas presenta en los relatos de la infancia el
S]!!!lplimiento de la promesa_<.itlª-.antjgtl'!..,.Jlli@za y elrnm.i_<'.!lz.Q_
iotal111ente sorpn<.!llJ"'"ll!~.Q"-]lL.!l~-Y!l· Se ve a María en la solida-)
ridad con el pueblo de la esperanza que llega a realizarse, Hija
de Sión y pobre de Yahvé, y en su relación absolut¡ime_l)te úni~1!
con_..tl__ll\!ITQ_""()_mienzg___<,l_<!.Ja. salvación: Virgen-Madre del Me-
sías-rey, terreno de la llegada del Hijo de Dios entre nosotros,
arca de la nueva alianza ..13.JL~Jlª_§"- cul!!I'!en gor anticipado los ~ !
va; está en la encrucijada de los tiempos, lugar en donde la pre-
<
ªc_o_n!e(;Lmi e 'll<l§.Jl a§ c}!al_.,~__ y_ Z".fil!e!:l_'l. de_a!1J."-!l'!ª-I1 QJa. bu e IJ<L!!_\!e- ~k· !
paración pasa a cumplimiento y el cumplimiento es al mismo
tiempo un nuevo comienzo, promesa del futuro último. Captada
en esta densidad teológica, María sigue siendo presentada como
la creyente, que consiente a la palabra de Dios en la fe y se deja
conducir dócilmente por ella en la inteligencia progresiva del
misterio. Ella es la figura del verdadero discípulp, el_modelo de
asentimiento a la iniciativa de Dios, la criatura dócil que se deja
plasmar por el Eterno. La 1 lesia naciente la mira,__nQ_.sQJQ__teJ.e-
yendo_en ella)os acontec;imientos p _scuales q\!e e!lge!!.'1rnron al
n_¡1_ey()_pt1el:>lo de __[)ios, sino también encontrando en eJl!!.12~_rn-
minos de la res12uesta de fe . ™el acoq_t_~imienJQ~.Y~ig~J29I~l?.ª!1~
del hombre. En el testimonio de Lucas, María es icono del Mi~-11·
criatur_LY..,-9.tLl!!QVimiento de la crjatura hacia su Dios. «Ella
responde obediente a la palabra de Dios desde el principio como
representante de los anawin de Israel (cf. Le 1, 38); aparece en \)
el ministerio como representante de los ideales del verdadero
1
discipulado (cf. Le 8, 19-21) y continúa hasta pentecostés, hasta
llegar a ser cristiana y miembro de la Iglesia (cf. Hech 1, 14)» . //
57
<
])'~acJvf&;
J'/
11,. ico,o dll ~J<t'1to ., ,
(i{e&"fp~ -.."117 .V1
56. R. Laurentin, I Vangeli dell'infanzia, 65s.
57. R. E. Brown, El nacirniento del Mesías, 523.
 96 La historia de María
3. El significado para la Iglesia de los mártires
y de los peregrinos: Juan y Apocalipsis 12
a) /¡Jí:fil {1aJ €1.C.) _,, ,¡J-f;~a
El cuarto evangelio es el fruto de una antigua tradición oral
f)~t y de sucesivas redacciones, de ]as que la última se sitúa en torno
1 el contraste entre los humildes orígenes del nazareno y sus preten-
dú'·"~ al 100 d.C., ya que está atestiguada en Egipto a lo largo del siglo
II. La presencia de Ja polémica con Ja sinagoga (cf., por ejemplo,
Jn 9, 22; 12, 42; 16, 2), que se agudizó tras Ja caída de Jerusalén,
la escatología «realizada» que se desarrolló tras el mismo aconte-
cimiento como respuesta al problema del retraso de la parusía y
que inclinaba a acentuar en Ja persona de Jesús Ja presencia del
esjaton (cf., por ejemplo, Jn 3, 18.36; 8, 51; 11, 26; 12, 32; etcé-
tera) y Ja referencia, aunque velada, a Ja muerte de Pedro me-
diante Ja crucifixión (cf. Jn 21, 18s), hacen pensar en una redlli'-
e_iónp_os!~io_r3fi_nal_es d.2__los_añ_o_§ §e!e11iaYe!ªb_9rnc!aprnb.abJe-
JT1ente. en Jos .dos últ_ifT1QS .decenio§_c!el §ig]Q_I.
(e/? Los dos textos en que aparece de forma destacada Mar.ía
-{iun cuando no se mencione nunca su nombre)-- son el relato
! A de las bodas de Caná ( cf. Jn 2, 1-12) y Ja escena de Ja madre
't> junto a Ja cruz (cf. Jn 19, 25-27). Por Jo demás, las referencias a
ella son escasas y problemáticas. J11.1,,,.J;3 tiene dos lecturas, una
@ ~_JJ11Jral, referida a Jos creyentes: «Estos son Jos que no nacen
por vía de generación humana, ni porque el hombre Jo desee,
sino que nacen de Dios», y_Q.tI'Le.11"ª-i'JZl!!fil~.rn.fe.rida al Verbo
®-'41le ha venido a Jos suyos. En favor de la primera lectura está la
totalidad de Jos manuscritos griegos; en favor de la segunda, al-
gunos testimonios patrísticos muy antiguos (por ejemplo, Justi-
no, Ireneo, Hipólito, Orígenes) 58 • La lectura en singular, que
afirma que el Verbo hecho carne no nació de la sangre (literal-
mente, «las sangres»), ni por Ja voluntad de Ja carne, ni por Ja
bvoluntad del hombre, sino de Dios, contendría una referencia a
la.S.Q_ncepc:i<il1.PºL.QQ.!.a__de Dios sin contribución du¡¡te_r_nidad
b.~1:lm_a_rg1___ ,,~q . ~.L.§.~B.9_. _ Q_~JA~filª~tre: «Si ningún hombre tuvo una
función en el modo con que el Hijo de Dios tornó nuestra carne
58. Cf. la defensa del singular por ejemplo en J. Galot, Etre né de Dieu: lean
/, 13, Roma 1969, y en T. de La Potterie, Maria ne! mistero dell'alleanza, 119ss.
María en el nuevo testamento 97
humana, si la función del ho1nbre está aquí totalmente ausente,
tiene _g_lJ_~__ J!filµrse de un;:i concepción virginal» 59 • ~ ~:t:!:tQ!!_ces_
~ería. testigo de ese dato decisivo de la ~JlJjgJIBl_qi¡_e Mateo y
q11~l\!f:E_~ 60 . En Jn 6, 42 se encuentra una oscura referencia a la
madre de Jesús: «Este es Jesús, el hijo de José. Conocemos a su
padre y a su madre. ¿Cómo se atreve a decir que ha bajado del
cielo?». Este pasaje sólo parece registrar una polémica basada en
ciones mesiánicas; por consiguiente, de María no afirma más que
la humildad de su condición 01_ Finalmente, es significativo que
en Jn 7, 1-10, donde se habla de la incredulidad de Jos hermanos
de Jesús («sus hermanos hablaban así, porque ni siquiera ellos
creían en él»: v. 5), no se mencione a María, que sin en1bargo
está presente con ellos en Jn 2, 12: «Jesús bajó a Cafarnaún,
acompañado de su madre, sus hermanos y sus discípulos». ¿Se
tratará de una alusión indirecta a la perseverancia de Ja fe de ------
María, incluso en Jos momentos más difíciles? 62 • "J)oJlll6 y:
1
Tres días después, hubo una boda en Caná de Galilea. La madre C!:!J_.4_.
de Jesús estaba invitada. 2 También lo estaban Jesús y sus discípu-
los. 3 Se les acabó el vino, y entonces la madre de Jesús le dijo:
59. lhid., 130. El plural «de las sangres» (leído especialmente a la luz de
Lev 12, 4-7, texto clásico de la purificación ritual de la que ha dado a luz) prece-
dido por la negación, aludiría al «nacinüento virginah>, cf. 131s.
60. Cf. ibid., 119: «Juan trata expresamente este tema y precisamente en
los v. 12-13 del prólogo, en relación directa con el nlisterio de la encarnación det
I-Iijo».
61. El análisis estructural de este pasaje en su contexto !leva a l. de La
Potteric, Maria nel mistero dell'alleanza, 108-117, a ver en él una prueba de la fe
de Juan en la concepción virginal de Jesús: Lo que niegan los judíos, o sea, que
Jesús 'haya bajado del cielo', se encuentra en el centro de la afirmación de Jesús:
é! 'viene de Dios'. Los judíos no Jo admiten por la razón de que 'su padre es
José'. En compensación ... 'el que es de Dios' afirma que 'ha visto al Padre'. Así
pues, los dos están totalmente invertidos. ¿Quién es realmente el padre de Jesús?
No ya José, sino Dios. Y puesto que Dios, su Padre, mora 'en el cielo', es
evidente que Jesús ha bajado del cielo» (116). El otro pasaje en que Juan habla
de Jesús co1no «el hijo de José» es Jn 1, 45; aquí «Juan parte del aspecto humano
de Jesús. Felipe infonna a Natanael de lo que la gente piensa de Jesús: al mesías
predicho por Jos profetas lo hemos encontrado; es 'Jesús, el hijo de José, de
Nazaret'» (106). Por consiguiente, «este título no significa que Juan admita Ja
verdadera paternidad de José. Lo usa únicamente para indicar que el !-lijo de
Dios está presente en este hombre concreto» (107s).
62. Sobre las referencias 1nariológicas en el ministerio público de Jesús se-
gún Juan, cf. R. E. Brown-K. P. Donfried-J. A. Fitz1nyer-J. Reumann, María en
el nuevo testamento, 175-210.
 98 La historia de María
-No les queda vino.
4
Jesús le respondió:
-Mujer, no interveng·as en mi vida; mi hora aún no ha llegado.
5
La madre de Jesús dijo entonces a los que estaban sirviendo:
-Haced lo que él os diga.
6 Había allí seis tinajas de piedra, de las que utilizaban los
judíos para sus ritos de purificación, de unos ochenta o cien litros
cada una. 7 Jesús dijo a los que servían:
- Llenad las tinajas de agua.
Y las llenaron hasta arriba. 8 Una vez llenas, Jesús les dijo:
-Sacad ahora un poco y llevádselo al maestresala.
Ellos cumplieron sus órdenes.
9 Cuando el maestresala degustó el vino nuevo sin saber su
procedencia (sólo lo sabían los sirvientes que habían sacado el
agua), llamó al novio 10 y le dijo:
-Todo el mundo sirve al principio el vino de mejor calidad, y
cuando los invitados ya han bebido bastante, se saca el más co-
rriente. Tú, en cambio, has reservado el de mejor calidad para
última hora.
11 Esto sucedió en Caná de Galilea. Fue el primer signo reali-
zado por Jesús. Así manifestó su gloria y sus discípulos creyeron
en él. 12 Después, Jesús bajó a Cafarnaún, acompañado de suma-
dre, sus hennanos y sus discípulos, y se quedaron allí unos cuan-
tos días.
(Jn 2, 1-12)
El relato de las bodas de Caná tiene ciertamente una inten-
ción cristológica, puesta en evidencia en el v. 11: «Fue el primer
signo (apx1iv tcüv m1w:iffiv) realizado por Jesús. Así manifestó su
1 gloria y sus discípulos creyeron en él». Dada la atención que
I Juan presta a los O'll~lEÍU, signos reveladores del misterio que se
realiza en Jesús (hasta el punto de que puede decirse que el
cuarto evangelio es el evangelio de los signos-epifanías del miste-
rio), el hecho de que se hable aquí del apx1í esto es, del comien-
zo y del prototipo de todos ellos, le da a este relato un notable
relieve en todo el evangelio de Juan: es como si estuviéram_Qs
c 11
,; ~ '!.111e.J'l.!lrJluetipo de la entera revelación de Cristo. «El signo de
~ Caná es el 'arquetipo' de todos los posteriores, es la clave que
v¡ve, dt nos permite comprender la continuación del cuarto evangelio" 63 .
kt~'.lici ú.l°1:t11 Por consiguiente, la atención que se le dedica a la madre de
63. l. de La Potterie, Maria nel mistero dell'alleanza, 194.
1'v!aría en el nuevo testarnento 99
Jesús en este trozo, desde el exordio, sitúa a María en una posi-
QQl!...Q."~lW.!<iilli!Jll!.ortancia repecto a la totalidad del misterio
j
_d.Lf;:rii12..ien. el evang>'lio de Juan. 11
El relato es introducido por la fórmula «tres días después» 3° df13 i\
(T\l iíµépa Tll tpícn: v. 1) que nos recuerda por una parte la
revelación del Sinaí: «Estén preparados para el tercer día, por- ,¡J
que el tercer día bajará el Señor sobre el monte Sinaí a la vista
de todo el pueblo" (Ex 19, 11; cf. v, 16: «al tercer día .. ,,,); por ·
otra parte recuerda ~l acontecimiento de la resurrección: «Des-
truid este templo, y en tres días yo lo levantaré de nuevo. __ El
templo del que hablaba Jesús era su propio cuerpo" (Jn 2, 19-21;
como para Pablo -cf. 1 Cor 15, 3s- y para los sinópticos -cf.
Mt 12, 40; 16, 21-17, 23; 20, 19; Me 9, 31; etcétera), también
se para Juan
así realiza . e.. ..l ter.cer. d.ía es_ca_tológica
ktintervención e. s. e·.l····de. l.ª. ·r·e·de.
su·r··r·e····c·c·ión.
Di9s (cf. El ·í~
Ostercer.. d. la
6, 2),
revelación de s~_g!Qria en el .§Jnaí, en la resurrecf~Ón y en CªD.á,
a la que corresponde la fe del antiguo y del nuevo pueblo de
Dios (cf. Ex 19, 9; Jn 2, 11.22). Las bodas de Caná anticipan IC ¡"'',A-'f
corno signo el acontecimiento pascual como acontecimiento de ;k 11
alianza IlJ!l2Cial, gue es cumplimiento y superación de l'l_gli.ª.J;K'!. rAr;JO
del SinaL En el trasfondo del simbolismo veterotestamentario
de los esponsales entre el Señor y su pueblo, expresión de la
alianza mesiánica (cf. Os 2, 16-25; Jer 2, 1-2; 3, 1.6-12; Ez 16; Is
50, 1; 54, 4-8; 62, 4-5; cf. también el Cantar de los cantares y el
Salmo 45), el signo de Caná revela a Jesús como el esposo divino
del nuevo pueblo de Dios, con el que establece la alianza nueva
y definitiva en su misterio pascual 64 • Estamos en el giro decisivo t'IUi~ 2-'1 p¡I
de la historia de la S'llyª-';_i§n: .~n él la_¡irn_dre de_ Jesús tiencuna l<'.<>'fé¡
f\lnfi9.!1 q\le. t:lfYª-Qge]~tª!i-ªq1!eTl9.Q...destac.fil. ~
Es Mariª-..lª->!Jle advierte__d;Jroblema que ha llegado a plan-
tearse: «No les queda vino" (v. 3). TantoSN\'. trata de una sim-
ple constatación como si estas palabras revelan-un;¡ petición ins-
pirada en la confianza de que su Hijo podrá intervenír-,._se mani-
fiesta aguí la atención y solicitud de la madre. que le presenta la
nefe.§idad de los amigos: el..liJlo, objeto de esta necesidad, se
menciona cinco veces en el relato (v. 3.9.10), subrayándose fuer-
temente la calidad y la abundancia del producido por el milagro.
64. Cf. lbid., 214s.
 100 La hütoria de María
Aunque el evangelista no ofrece una clave interpretativa explícita
(como lo hace por el contrario con otros signos: cf. Jn 2, 21 y 7,
39), el trasfondo veterotestamentario ayuda a ver en el vino abun-
~--;'~ P~-r"t
" ~:
º'ª.1!J.e..J!.1!a2."ñal de los tiempos mesiánicos ( cf., por ejemplo, Am
9, 13: «I~os montes harán correr el inosto, y destilarán todos los
;: /collados»; cf. también Jer 31, 12; JI 2, 19.24; 4, 18; Zac 9, 17),
' que caracterizará al banquete escatológico (cf. Is 25, 6) y que
'Z será ofrecido con gratuidad (cf. Is 55, 1). El vino nuevo estará
. presente el día de las bodas eternas entre el Señor y su pueblo
~ (cf. Os 2, 21-24; en el Cantar de los cantares es frecuente el tema
del vino: 1, 2.4; 4, 10; 5, 1; etcétera). Bajo esta luz, el banquete
'' nupcial de ~ªparece i:Q!llO el signo de la llegada del tiempo
prornetido, de la intervención escatológica de Dios, que viene a
colmar de forma sobreabundante la esperq y trasforma el agua de
las purificaciones de la antigua ley (cf. Jn 2, 6) en el vino nuevo
$'del Reino: «Las tinajas ... llenas del ..Mfill_g~.lfll~lé.9-" ..MQi.sés
2 representan el legalismo judío. Jesús trasforma este agua en el
J vino 4e la ley nueva, manifestándose a sí mismo» 65 • ¡El agua de
la letra se trasforma en vino del Espíritu! En el detalle de María
podría_!.eCOQ2_C~TS.~--- . ~.11t~!1. ~~.s la expectación mesiánica de Israel,
t/!l"(;, la petición abierta que el antiguo pacto dirige al nuevo. Esta in·
terpretación permite comprender mejor la respuesta aparente-
} mente tajante de Jesús: «Mujer, no intervengas en mi vida; mi
reo¡ve-_,J, di. ·hora aún no ha llegado» (v. 4). Esta expresión indica de ordinario
una divergencia (cf., por ejemplo, Me 1, 24; 5, 7; Mt 8, 29; Le 4,
34; 8, 28): en este caso ~_!i:_ata_de ILi:livergevcia entre el vino
CJ!Y~_}}_ecesidad__ ~fl.alE!_Mari~Y... ~J «vino nuevo» que se dará en la
<<hora» de Jesús; o -más en conformidad con el simbolismo de
Juan y con la polémica con la sinagoga- la gi_11_erg_e!l(;j_'!._-"!ltr".J.a
espera~~g:Iº..t~~j:af9.~_D.:.1ª.~.!ª.l_-~jg_Q_if~i;".ª·gª"_S'..9_Jª.. -º·º·~·~-r_vaq~QJ! . c:l.~.- Ma-
_ría, y la novedadsorprendent_e __q\le aporta (;risto y qye sem;mi-
fe_s.tará p_le·º·ª-~~J)J~.-~P-~ll __~<!IQ:r~». Esta «hora» es el acontecimien-
to pascual de la pasión, muerte y resurrección (cf. Jn 7, 30; 8, 20;
12, 23.27; 13, 1; 17, 1; 19, 27), que recorre todo el evangelio de
Juan como momento supremo, esperado, anunciado y preparado,
del paso de Jesús de este mundo al Padre. Es en la hora de Cristo
cuando el tiempo mesiánico se manifestará como cumplimiento
65. !bid., 212.
1'vlaría en el nuevo testamento 101
de las promesas y como promesa del cumplimiento nuevo y defi-
nitivo. La respuesta tajante del Hijo invitaría entonces a la madre J 1
a pasar del plano de la necesidad puramente material y de Ja ·n.~ii! ¡~ii11
anti ua es era,....§..igl)i_lli;ª·ºª·· ~n ..e.11.~1_ según el simbolismo del evan- 1 ~
1
gelista, 1 !ano de la novedad mesiánica que se ofrecía finalmen·
te en el misterio de Cristo 66 • Bajo esta luz también el apelativo
«mujer» -·que JesJÍJi.füa cleQLciin_ario.fil.clJxigirse_ª-§]Js interlocu-
lmas..(d. MtJ5, 28;Lc13,J2; Jn 4, 21; 8, 10; 22, 13), pero que \
~~d~~~e~~~~~~tr:~~~~f;!~~~~~~ l~ij!;~;:-¿~~~~~~ ~~-;~~~ed~ ,
Eva en Gén 3, donde se habla igualmente de la «mujer»: el re- /
cuerdo de Gén 1, 1 en Jn 1, 1 -«Al principio»- podría constituir ¡
el trasfondo remoto de este paralelismo. Esto sin embargo no
parece inmediatamente evidente. Tiene la ventaja de presentar a
Jesús como nuevo Adán pero corre el riesgo, estrictamente ha-
blando y dada la convergencia entre el Hijo y la madre, de pre- ~
sentar a María más bien a la luz de la resistencia de Eva, y no de
la nueva Eva, representante de la humanidad regenerada. Este 11 -¡,/
apelativo podría evocar más bien a Jerusalén-Israel, que a menu- )11Uj\
do aparece en antiguo testamento en figura de mujer (cf., por 1
ejemplo, Jer 2, 2; Ez 16, 8; Os 1-3; Is 26, 17s; etcétera). En¡ }
este caso destacaría mejor el contraste entre la antigua espera y { '
el vino nuevo ofrecido en la hora de Jesús.
Las palabras que la madre dirige a los sirvientes revelan la /!h. ¡.,.,
imagen que el evangelista desea ofrecer de ella: "Ifllf.e.<!.J.SUl\15'..{l ,,~i,..<)..,
Q~_cligª» (v. 5).{Evocan el mismo conte3JQ. .d.".lª·-ª.!.i.ªnza del Sinaí,) )
que recuerda la fórmula de introducción «tres días después»: lo
mismo que el pueblo de la antigua alianza responde a la revela· .1
ción divina asintiendo en la fe -«Haremos todo lo que el Señor /
ha dich0>> (Ex 19, 8; 24, 3.7)-, así María revela su confianza
incondicionada en su Hiio, g-º"~ acaba de evocar el misterio de su
«hora», manifestaCión plena de él, enviado del Padre entre los
hombres. Resulta evidente, por una parte, la identificación Ma~
ría-Israel, en virtud de la cual resuena en ella la esp_5'nmza__clf.l
66. Esta interpretación estaría todavía más de acuerdo con la posible lectura
en forma interrogativa de la frase de Jesús: «¿Acaso no ha llegado mi hora?>>.
Esta lectura indicaría que la «hora» es la que ofrece la absoluta novedad mesiáni-
ca, el «vino nuevo». Elilfavor de la interrogación está A. Vanhoye, lnterrogation
johannique et exégese de Cana (Jn 2, 4): Biblica 55 (1974) 157-167.

/02 La historia de María
pueblo elegido (' 7 ; por otra, la fe de la madre, que se muestra dis-
ponible al signo inaudito que el Hijo quiere realizar, superando
rnn el__ «vino» nuevo x atiu11_dante toda posil:ik ex¡;i~!Ctatiy?_de la
an:tig11_a ali~lJ1Z.a, y que invita a los «sirvientes» (aquí Juan no usa,
como en otros lugares -cf. Jn 4, 51; 15, 15; 18, 10- el término
8oillcm. sino el de 8wKóvoL. con que en 12, 26 designa a los ver-
daderos discípulos de Jesús) a asumir la actitud, propia de la alian-
za, de la docilidad perfecta a la voluntad de Dios. La figura de
_.') María se presenta entonces ligada por una parte a la esperanzª 11
Jl mesiánica y por otra a su cum12lirnien1Q_llieno e improgramable. En
ella el antiguo _p;ti'JQ_pasa al nue_v.9; Israel pasa a ser la Iglesia; la
kJ'.._fü:_~o_p_yiert~ _ en evangelio a través de su fe humilde y sin condi-
ciones en el Hijo, hacia el que se orienta a sí misma y a los demás:
«Haced lo que él os diga». Y puesto que el signo de Caná es el
arquetipo de los signos y anticipa la experiencia del Cristo pascual,
vivida a partir del «tercer día», se puede afirmar que, en la pers-
pectiva de Juan, María es en la Iglesia que nació con la Pascua,
l'l\~h:i<")t
aguella que presenta al Hij9_l.¡c~id'!jles de la espera y orienta
,Jw/6'u'~ ! 11 hacia la fe en éL condición necesaria para que el vino nuevo llene
las tinajas de la antigua purificación. Si en la densidad del símbolo
f Jesús es el Esposo del nuevo pueblo de Dios, María aparece como
( l_ª-M'lJª ewflns_ªLsl.!'.W ])l)ljer, lª-yirgen_I~rnel, _la_lglt:si_a_yi!:g~n y
.1rnadre, en el pacto nupcial, que es la nueva y eterna alianza.
En este denso registro pospascual, que Juan utiliza también
con la finalidad de dar fuerza y aliento al pueblo de los peregrinos
de Dios, no extraña que la indicación del v. 12 pueda servir para
designar a la nueva comunidad mesiánica: <:P_~~!J.és" (indicación
que en Juan tiene valor lógico, más que cronológico: cf. Jn 2, 12;
11, 7.11; 19, 28) Jesús !Jajó aC_afarnaún, acompañado de suma-
dre, sus hermanos y sus discípulos, y se quedaron allí unos cuan-
tos días». Con el don del vino nuevo y abundante nace el nuevo
p_~"Jilo de Dios, la comunidad escatológica basada en la fe, de 12
que María es testigo y modelo_: «Fue el primer signo realizado
por Jesús. Así manifestó su gloria y sus discípulos creyeron en él»
(v. 11). El relato de las bodas de Caná manifiesta entonces la
67. Cf. A. Serra, Maria a Cana e presso la Cruce. Saggio di mariofogia
giovannea, Roma 1978, 30: «Juan pone en labios de María la profesión de fe que
un día pronunció ante el Sinaí toda la comunidad del pueblo elegido».
~"
Maria en ~/uevo testamento , 703
C<i-nÓ-·,, ~c/,,v-i/,/"' ,¡; ,,;.-,,A,~/a#/
,continuidad_y__ªl_m_i~mQ tiempo la superación del nuevo pueblo de
Dios 'respecto al antiguo, anticipando en el signo la hora pascual
en donde se_i:eali~a!~."Ji.fULl!P.~.rªc;i§g_y_presentando en la madre de
Jesús la figura densa de esta continuidad en la novedad, el testi-
monio de la fe -necesaria para este paso- y la invitación viva a
entrar en esta obediencia creyente: «Haced lo que él os diga».
25
Junto a la cruz de Jesús estaban su madre, la hermana de su
inadre, María la mujer de Cleofás, y María Magdalena. 26 Jesús,
al ver a su madre y junto a ella al discípulo a quien tanto quería,
dijo a su madre:
-Mujer, ahí tienes a tu hijo.
27
Después dijo al discípulo:
- Ahí tienes a tu madre.
Y desde aquel momento, el discípulo la recibió como suya.
(Jn 19, 25-27)
La escena de la madre junto a la cruz y las palabras que Jesús
moribundo dirigió a ella y al discípulo amado contienen un denso
valor simbólico. Se puede deducir sobre todo el recuerdo del
signo arquetipo de Caná, obtenido mediante la misma presencia
de la «madre de Jesús» (cf. Jn 2, 1 y 19, 25), llamada también
aquí «mujer» (cf. Jn 2, 4 y 19, 26), y la evocación de la «hora»
(cf. Jn 2, 4 y 19, 27: «a partir de aquella h9.f~¡>). Todo lo que
estabª-12refiguradQ_~1!.Jtl...~rimero @jos sign<5§'~flega a ofrecerse
ahora en su cum¡;ilimientQ. Esta densidad revelativo-simbólica se
pone también de manifiesto en Jn 19, 28: «Jesús, sabiendo que
todo se había cumplido, para que también se cumpliese la Escri-
tura, exclamó: 'Tengo sed'>>. El diálogo del Hijo con la madre y
con el discípulo sella por tanto el cumplimiento de «todo», de la
obra confiada por el Padre a Jesús (cf. Jn 4, 34; 5, 36; 17, 4); es
como si, para cumplir perfectamente su obra, el Hijo hubiese
debido pronunciar aquellas palabras supremas. El esquema de
revelación _finalmente, que se deja entrever en el relato mediante
la sucesión -típica <~__.ve.r:::d_e_r;,;ir-:ind_i.G_ar» con el «ahí tienes» (Jn 19,
26-27: cf. Jn 1, 29.36 y 47), invita a captar la profundidad del
misterio presente en las personas indicadas, es decir. el mi§J§JjQ
de su vocaciQn y de su misión 68 .
68. Cf. M. de Goedt, Un scheme de révélation dans le quatrii!me Evangile:
New Testament Studies 8 (1961-1962) 142-150.
 102 La historia de lvJaria
pueblo elegido 67 ; por otra, la fe de la madre, que se muestra dis-
ponible al signo inaudito que el Hijo quiere realizar, superando
con el «vino» nuevo y abµnc!ante toda posil:ile ex11ectatiy~__de la
ant:iggª-J1Jü111__z.a, y que invita a los «sirvientes» (aquí Juan no usa,
como en otros lugares -cf. Jn 4, 51; 15, 15; 18, 10- el término
80GA01, sino el de ówKóvot, con que en 12, 26 designa a los ver-
daderos discípulos de Jesús) a asumir la actitud, propia de la alian-
za, de la docilidad perfecta a la voluntad de Dios. La figura de
i1 María se presenta entonces ligada por una parte a la esperanza ji
JI mesiánica y por otra a su cumplimi~_nj_o plel)o e improgramable. En
ella el antiguo pacto pasa al nueYo; lá!:i!tl_pasa a ser la Iglesia; la
.k.Y.§~_c0_:uvier_t_e __en evangelio a través de su fe humilde y sin condi-
ciones en el Hijo, hacia el que se orienta a sí misma y a los demás:
«Haced lo que él os diga», Y puesto que el signo de Caná es el
arquetipo de Jos signos y anticipa la experiencia del Cristo pascual,
vivida a partir del «tercer día», se puede afirmar que, en la pers-
pectiva de Juan, María es en la Iglesia que nació con la Pascua,
rn~ió"ef/t
aquella que presenta al Hijo las necesidades de la espera y orienta
,¡..~'"' ! 11 hacia la fe en éJ, condición necesaria para que el vino nuevo llene
las tinajas de la antigua purificación. Si en la densidad del símbolo
(f:s~~~e~§~:~~r1:~;u~~le~,u~:~:n~f~rs;e~i;í~cl~~~e~~r::~
S.mactre, en el pacto nupcial, que es la nueva y eterna alianza.
En este denso registro pospascual, que Juan utiliza también
con la finalidad de dar fuerza y aliento al pueblo de los peregrinos
de Dios, no extraña que la indicación del v. 12 pueda servir para
designar a la nueva comunidad mesiánica: <~y_és_ (indicación
que en Juan tiene valor lógico, más que cronológico: cf. Jn 2, 12;
11, 7.11; 19, 28) Jesús baj(i_JL!=ll(arnaún, acompañado de suma-
dre, sus hermanos y sus discípulos, y se quedaron allí unos cuan-
tos días». Con el don del vino nuevo y abundante nace el nuevo
[l_l!_eblo de Dios, la comunidad escatológica basada en la fe, de la
que María es testigo y modelo: «Fue el primer signo realizado
por Jesús. Así manifestó su gloria y sus discípulos creyeron en él»
(v. 11). El relato de las bodas de Caná manifiesta entonces la
67. Cf. A. Serra, Maria a Cana e presso la Croce. Saggio di mariología
giovannea, Roma 1978, 30: «Juan pone en labios de María la profesión de fe que
un día pronunció ante el Sinaí toda la comunidad del pueblo elegido».
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María en ~¡(uevo testamento . 103
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. continuidad y ____ª1.I1l!!:!l}}O ,tiempo la superación del nuevo pueblo de
Dios 'respecto al antiguo, anticipando en el signo la hora pascual
e_n_c19_nde seieaJi?:Ji:á_esa_~'!])_<:r:<t<;i_Q!LYJ2resentando en la madre de
~s la figu...ffi_depsa de esta continuidad en la novedad, el testi-
monio de la fe -necesaria para este paso- y la invitación viva a
entrar en esta obediencia creyente: «Haced lo que él os diga».
25
Junto a la cruz de Jesús estaban su madre, la hermana de su
madre, María la mujer de Cleofás, y María Magdalena. 26 Jesús,
al ver a su madre y junto a ella al discípulo a quien tanto quería,
1
dijo a su madre:
-Mujer, ahí tienes a tu hijo .
27
Después dijo al discípulo:
- Ahí tienes a tu madre.
Y desde aquel momento, el discípulo la recibió corno suya.
(Jn 19, 25-27)
La escena de la madre junto a la cruz y las palabras que Jesús
moribundo dirigió a ella y al discípulo amado contienen un denso
valor simbólico. Se puede deducir sobre todo el recuerdo del
signo arquetipo de Caná, obtenido mediante la misma presencia
de la «madre de Jesús» (cf. Jn 2, 1 y 19, 25), llamada también
aquí «mujer» (cf. Jn 2, 4 y 19, 26), y la evocación de la «hora»
(cf. Jn 2, 4 y 19, 27: "ªpartir de aquella hQr~¡>). Todo lo que
estab.ª_mefigurado e_n el primero de los sign~§.a1Iega a ofrecerse
ahora en su cum12limiento. Esta densidad revelativo-simbólica se
pone también de manifiesto en Jn 19, 28: «Jesús, sabiendo que
todo se había cumplido, para que también se cumpliese la Escri-
tura, exclamó: 'Tengo sed'>>. El diálogo del Hijo con la madre y
con el discípulo sella por tanto el cumplimiento de «todo», de la
obra confiada por el Padre a Jesús (cf. Jn 4, 34; 5, 36; 17, 4); es
como si, para cumplir perfectamente su obra, el Hijo hubiese
debido pronunciar aquellas palabras supremas. El esquema de
revelación _finalmente~ que se deja entrever en el relato mediante
Ja sucesión -típica ~~yer-::d~cir:_in_d_i_c---ªf» con el «ahí tienes» (Jn 19,
26-27: cf. Jn 1, 29.36 y 47), invita a ca[l!ar la profundidad del
tnisterio presente en las personas indicadas, es decir. el mi.s.terio
de su vocación y de su misión 68 .
68. Cf. M. de Goedt, Un scheme de révélation dans le quatrii!me Evangile:
New Testainent Studies 8 (1961-1962) 142-150.
 704 La historia de María
'I , . r Esta. • densidad simbólica no excluye un núcleo histórico de la
t HO<lllJIAD
\ narrac1on, que h ay que re f er1r
. a una tra d.1c1on
. . JOanea
. 'f"
espec11ca,
<O ya que en ninguna otra obra del nuevo testamento se encuentra
inguna mención de María en Jerusalén durante la pasión. En
contra de la historicidad parecen estar la presencia del discípulo
al pie de la cruz, ya que es sabido que los discípulos habían huido
en aquella hora (cf. Me 14, 50; Mt 26, 56; Jn 16, 32), y la presen-
"a'cia tan cercana de las mujeres, que en los sinópticos se mantienen
~a cierta distancia. Hay que reconocer además que, «paradójica-
\\ mente, si la escena no es histórica, sino que madre de Jesús y
~discípulo amado están presentes por inventiva teológica de Jn,
puede que eso subraye la importancia de María en la comunidad
joánica; escasamente hubiese creado el evangelista la escena cen-
[!!al de la crucifixión, si no revistiese un significado»"- Sin embar-
go, nim;Jln..a~g1.1m.rnl.o.Qf_Qis.iY.9P.l!!lef&.~ historicidad de la
escena trasmitida por el cuarto evangelio, cuya característica es
precisamente la de dejar percibir la profundidad del misterio que
se ofrece en la concreción de los hechos que se narran.
'.)JblJlloJ(/\W ¿Qué significado tiene entonces este denso carácter simbólico
· del relato? Para entenderlo conviene tener en cuenta el trasfondo
(i en que se sitúa la redacción del cuarto evangelio, escrito en un
\ °l:onteictcu;le.P_Qlémis:1LcQ!l.JJ!_~ürn~ga,"be aleiamifJJ!Q_Jfc!!!RQIJll
\ ¡;l~_ J9:-,L -~·ºº11t~.~.ürris:.nt.Q_§_!llif!J1Q9s :#.!t~__11_n_ rc:;:Jrª_$.2._Yg_J;..QnsiQ.~TII12l~
1 d.<;__ la 12arusía, que muchos habían considerado inminente. A esta
Jif!ri \ comunidad --desafiada desde fuera por el judaísmo y por los pri-
~ ¡ meros atisbos de persecución, y desde dentro por la crisis relativa
/ a la exacta comprensión de la escatología-- se le presenta la esce-
i na de la madre junto a la cruz, último acto anterior al cumpli-
'\..miento supremo (v. 28). La m.adre eLllama<!ªr>QLJe.súu:gJJ....<"l
~¡:>elativo de «mujer» (v. 26), expresión que es inusual en las rela-
ciones familiares y que ya está presente en el relato de las bodas
(, de Caná. Este término puede evocar a la «mujer» de Gén 3, pero
\\l a__q!lÍ quizás recuerda más exactamente a Jerusalén y al pueblo
- elegido, representados en el lenguaje bíblico con la imagen de
una mujer (cf., por ejemplo, Jer 2, 2; Ez 16, 8; 23, 2-4 y Os 1--3;
Is 26, 17s; Jer 31, 4.15, respectivamente). Lo mismo que el profe-
69. R. E. Brown-1(. P. Donfried-J. A. Fitzmyer-J. Reu1nann, María en el
nuevo testamento, 203.
María en el nuevo testamento 105
ta decía a la antigua Jerusalén: «Alza la vista y mira a tu alrede-
dor; todos se reúnen y vienen a ti; tus hijos llegan de lejos, a tus
hijas las traen en brazos» (Is 60, 4; «he aquí a tus hijos reunidos
juntos», según los LXX), así también el profeta escatológico le
dice a la nueva Jerusalén-madre: «Mujer, ahí tienes a tu hijo».
María rernesentaría juntamente al ¡:>ueblo elegido de la antigug \
alianza y al nuevo ¡:iueblo de Dios, reunido por el sacrificio pasJ,___
cual de Cristo. Al lado de la madre está el discípulo «a quien (}¡;dfúlo ¡J:i
(Jesús) tanto quería» (v. 26); indicado por tres veces con el artícu- ¡¡w
lo determinado --«el discípulo» (v. 26-27)-- es caracterizado ulte- ./¡
riormente como el discípulo «a quien tanto quería». No es difícil 1 ""' f'Áic·
captar en este subrayado la evocación simbólica de cualquier otro f ·~
discípulo, en el que por causa de la fe se realiza la palabra de Jn
14, 21: «El que acepta mis preceptos y los pone en práctica, ese
me ama de verdad; y el que me ama será amado por mi Padre.
También yo lo amaré ... ». Se trata, en otras palabras, del <<tipo»
del discípulo, de la figyrn __d~aquel que, respondiendo al amor, es
o.!;?kto ¡:>articular del amor del Padre y del Hijo; es el discípulo
perfecto, fiel hasta la cruz (v. 26), testigo del misterio fecundo de
la sangre y del agua que brotaron del costado traspasado del Cru- ,
cificado (cf. Jn 19, 35) y testigo privilegiado de su resurrección•/,, reeih\o
(cf. Jn 20, 8) 70 • A partir de la «hora» de la cruz (cf. v. 27),...f) rJi"'~ w¡a:
discípulo acoge a la madre «como suya» (Ele; -rU 1.'0tu: v. 27) supe-
rando la pura acogida material «en su casa», Esta expresión tiene
en el vocabulario de Juan el valor de «mundo vital, de ambiente
existencial» (así Jn 8, 44, referido a Satanás; 15, 19, referido al
mundo; 1, 11, de Israel en relación con el Verbo; 10, 4, de los
discípulos en relación con Jesús; 16, 32, referido a los discípulos
en sentido negativo); sirve m!ra indicar que la madre entra en lo
.P..ISll.\i_nd9___cl.<:_la vida del discjpulo. forma l'ª ¡:>arte inseparable de
la_Jni§.mª~·-"-2~.Q.. !!!!J:>j.<;_n...Y.-\l!l. __ valor irrenunciable. A la luz de
estos significados ahora es posible interpretar el sentido de las-===;1;:,;:,
relaciones que el Crucificado establece entre la madre y el discí- ttad.t# d'"'f'
pulo según el testimonio de Juan. En primer lugar,.en cuanto que© . -M 15r.
la «muje~» es la figura del antiguo Israel y el discípulo de la Iglesia »wyr- · •
creyente, el mensaje que se deduce es que el antiguo Israel entra ·
70. l. de La Potterie, Le témoin qui demeure: le disciple que Jésus aimait:
Biblica 67 (1986) 343-359.
 106 La historia de Maria
a formar parte de 1nanera vital del nuevo Israel. En el diálogo-
polémica con Ja sinagoga, el evangelista parece decir que Ja Igle-
sia es el verdadero Israel, el nuevo pueblo de Dios; antes que
una traición es el cumplimiento del antiguo pueblo. Por otra par-
te , _1ª_JgJ.~i<1J:.~.!;.Q!1QJ;~~--cJ1_J~ra ~ l ª----~llJt:PJjgµfl.J}_l_g c;l i:~._YJ.ª__UYY.<l:_ª ;;;:µ
.!!!Jl_l1QQ.Yi1ª.!. En segundo lugar, en cuanto que la «mujer» repre-
© senta al pueblo nuevo de la era mesiánica y el discípulo es el
/'licr= "'"' •A'.l!o modelo de cada uno de Jos creyentes, su recíproca pertenencia
1 1 sirve para indicar la mutua relación de pertenencia entre la Igle-
sia-madre y los hijos de la Iglesia; la Iglesia está en el corazón
d.tl_dis.cjpulo_gi_mo_!llªdre amada, como un bien precioso que le
__h¡¡_rnnfiado el red<entor crucific'!QO. Finalmente, al ser la Madre
@de Jesús una mujer concreta, el texto parece indicar _µna__ _relación
M¡J,,k'/!' , privilegiadaentre eUJ! y cada unodel()s c;reyen_te_s, más allá de la
= r"1/ c~lh relación entre ella y el conjunto de la familia escatológica del
1
Señor: María forma parte de la Iglesia y de la vida de fe del
Q!§cípulo como bien preciosQi como valor vital; pero juntamente
@en ella la Iglesia y cada uno de los creyentes podrán reconocer a
.. !·ª-~ªº-'-'' confiada a ellos y a la que ellos es11Í!l....\Jlmb.ii\n.c9J1fia-
dos. El juego simbólico del texto se movería entonces en cuatro
l niveles:@ relación entre dos significados colectivos (Israel-Igle-
~ sia);@ relación entre un significado colectivo y uno individual
,::_º }(Iglesia-individuo creyente);@ relación entre un significado in-
:,¡;\ir.> ~dividua! y uno colectivo (la madre de Jesús y la Iglesia);@rela-
;}" ;, ción entre dos significados individuales (la madre de Jesús y cada
·~.uno de los creyentes). La densidad simbólica del conjunto corres-
!/ pendería a las intenciones últimas del cuarto evangelio: la rela-
1 ción Israel-Iglesia iluminaría la tensión dialéctica entre la comu-
\:' 1/ nidad de Juan y la sinagoga; el juego de relaciones Iglesia-indivi-
J J¡ duo creye_nte y María-Iglesia~discípulo sería motivo_ de consuelo
.1' ,,li y de confianza frente a las amenazas de persecuc1on y frente a
--~=.i:"l=a=s....d.ificultades anejas al retraso de la parusía. Bajo esta luz, Jn
¡¡
jConJ"'1,>; 19, 25-27 se muestra como un testimonio maduro del significado
L...--~ 1 que la Iglesia de los mártires y de los peregrinos atribuye a la
1 Madre del Señor para su vida presente y su esperanza futura 71 •
71. Se nos ofrece una resefia de las diversas interpretaciones del simbolismo
de Jn 19, 25-27 en R. E. Brown-K. P. Donfried-J. A. Fitzmyer-J. Reumann,
María en el nuevo testamento, 200s. Cf. sobre todo esto A. Serra, Maria a Cana
e presso la Croce, 79-121.
María en el nuevo testamento 107
b) Apocalipsis 12 (95d·GJ
El autor del Apocalipsis, que se presenta en Ap 1, 1.4.9 y en
22, 8 con el nombre de Juan, habla con una autoridad que podría
identificarlo con el apóstol y evangelista, como sucedió de hecho
en la tradición cristiana más antigua; también su doctrina y su
lenguaje son de origen joaneo. Sin embargo, Ja falta de toda
referencia al conocimiento personal del Jesús histórico por parte
del autor, y las evidentes diferencias de estilo, de terminología y
de contenido con el cuarto evangelio, incluso inexplicables por
la diversidad de objeto y de género literario, harían pensar e1l.!!!! ~
-ª11-!QI._di~Jilli.9..,. __ .ª·ª!I.9.ll_~_JLe_r:Jep_IS}~D_t~---'"'~J....~rn.biente. del apóstol
Juan. La fecha de composición puede situarse en el reinado de
Domiciano, probablemente por el año 95. El contexto histórico f,J,,
-que.a··c···lª.ra la intención del autor- parece ser el de la incipiente \
g"rn.egucióp de los cristianos _poLpar\e de los ju_díou.....cte _los w.Jf!¡ h
~gs; ~C2.l)Suelo y es¡¡eranza en la v1ctona fmal del Senor j '. Y
a unos creyentes probados en la fe es el objetivo principal de la ..f•
redacción del libro.
1
.JJna gran señaJ apareció en el cielo: una mujer vestida del sol,
con la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su
cabeza. 2 Estaba encinta y las angustias del parto le arrancaban
gemidos de dolor.
3
Entonces apareció en el cielo otra señat un enorn1e dragón
de color rojo con siete cabezas y diez cuernos y una diadema en
cada una de sus siete cabezas. 4 Con su cola barrió la tercera parte
de las estrellas del cielo y las arrojó sobre la tierra.
Y el dragón se puso al acecho delante de la mujer que iba a
dar a luz, con ánimo de devorar al hijo en cuant0 naciera. 5 La
mujer dio a luz un hijo varón, destinado a regir todas las naciones
;
con vara de hierro; el cual fue puesto a salvo junto al trono de
Dios, 6 mientras la mujer huyó al desierto, donde tiene un lugar
preparado por Dios para ser allí alimentada durante mil doscien-
tos sesenta días.
7
Se trabó entonces en el cielo una batalla: Miguel y sus ánge-
les entablaron combate contra el dragón. Lucharon encarnizada-
mente el dragón y sus ángeles, 8 pero fueron derrotados y los arro-
jaron del cielo para siempre. 9 Y el gran dragón, que es la antigua
serpiente, que tiene por no1nbre Diablo y Satanás y anda sedu-
ciendo a todo el mundo, fue precipitado a la tierra junto con sus
ángeles. rny en el cielo se oyó una voz potente que decía:
108 La historia de María
Ya está aquí la salvación y el poder
y el reinado de nuestro Dios.
Ya está aquí la potestad de su Cristo.
Ha sido precipitado el acusador
de nuestros hermanos,
el que día y noche
los acusaba delante de nuestro Dios.
11 Ellos mismos lo han vencido
por medio de la sangre del Cordero
y por el testimonio que dieron,
sin que el amor a su vida
les hiciera temer la muerte.
iz ¡Alegraos, por tanto, ciclos
y los que habitáis en ellos!
Temblad, en cambio, tierra y n1ar,
porque el diablo ha bajado a vosotros
rebosando furor,
al saber que le queda poco tiempo.
13 Al verse precipitado a la tierra, el dragón comenzó a perse-
guir a la mujer que había dado a luz al hijo varón. 14 Pero a la
n1ujer le fueron dadas dos alas de águila real para que volara a su
lugar en el desierto y fuera allí alimentada, lejos de la serpiente,
durante tres tiempos y 1nedio. 15 Lanzó entonces la serpiente de
sus fauces un torrente de agua para ahogar en él a la mujer.
l(i Pero la tierra socorrió a la mujer: abrió su boca y absorbió el
torrente que el dragón había lanzado de sus fauces. 17 Irritado el
dragón por su fracaso con la mujer, se fue a hacer la guerra al
resto de. su linaje, a los que observan los mandamientos de Dios
y dan testimonio de Jesús. 18 Y el dragón se quedó al acecho junto
a la orilla del mar.
(Ap 12, 1-18)
El capítulo 12 del Apocalipsis presenta una «gran señal»
(v. 1: mwi:1ov ~u:yu) que aparece en el cielo (ó\<pS11 es el verbo
de las teofanías y de las apariciones del Resucitado: cf., por
ejemplo, 1 Cor 15, 5-8). Esta introducción solemne, que evoca
la teología joanea de los signos y el conjunto de la revelación
pascual, pone inmediatamente en evidencia teológico-simbólica
a la figura objeto de la señal, una «mJ!i~r» (v. 1) que da a luz a
un hijo (v. 5). A e_s~a.señalseco_n_trapone_gtra: el «dragón» (v.
3), no menos densa en significado simbólico(ó\<pSq i!.Ho mwc\ov
lv t<il oúpuvc¡i) La mujer huye al desierto, en donde.Dios le tiene
iV!aría en el nuevo testamento 109
preparado un refugio (cf. v. 6), mientras que se desarrolla la
lucha entre Miguel y sus ángeles contra el dragón (cf. v. 7s), que
sale derrotado y por eso mismo, precipitándose sobre la tierra,
acosa a la mujer y a su descendencia (cf. v. 13.17), que no su-
cumben a pesar de todo (cf. v. 14.16). Es evidente el trasfondo
veterotestamentario del relato: en primer lugar se recuerda el")
t-':~t.9 de Q_é_ILl,_12, que anuncia 1ª__p_<:~.@~_en_el"_ista_d_en_tre_la 0 Gm 3
ml,ljer_y_JQ serpi-':nte, entre la descendencia de ésta y la descen-
dencia de aquella, ya que la descendencia de la mujer aplastará
la cabeza de la serpiente, expresamente identificada en Ap 12, 9
como da antigua serpiente, que tiene por nombre Diablo y Sata-
nás y anda seduciendo a todo el mundo». Igualmente se evoca el
c_()l11í'.Kl.Q del éxodo, con el tema del desierto (v. 6) y con el moti- ®E.<<9
vo de las «alas de águila» dadas a la mujer para volar hacia él
(cf. v. 14 y Ex 19, 4: «Ya habéis visto lo que he hecho con los
egipcios, y cómo a vosotros os he llevado sobre alas de águila y
os he traído a mfo). También la imagen de la tierra seca que
absorbe el torrente de agua (cf. v. 15-16 y Ez 14, 9 y 15, 2: el
faraón es llamado el «gran dragón» en Ez 29, 37). Mientras que
lª imagen del drag_Q.11 y lª_gl!eira_dd_>ü1gd.Migµelrncuerdan _a @) 10
1
Dan 7, 7 y 10, 3, la figura de la «mujer» evoca a la nueva Jerusa- '· i
lén, madre del pueblo mesiánico (cf. Is 66, 7) y en general a@os. jts.
_Q.Yete.so.~-
~.§JªJJI~º!?.:r.!9 contribuye a dar a la escena un denso valor mesiá-
Isra. e·l··· ··(·. . c. f.. _º······s .1-.·3···;·I·s····2·6··'
nico-escatológico y permite · l. 7s.reconocer
y. J. er. 3.. l. ,_4en )... Jmujer,
. 1. 5..la ..l. ltr<tsfün\I.
-~Q11AI.~H·ª-el
¡
_ili:Ja espera, al nuevo Isrnel_d<eLcum_plimiento; con el.pueblo de
laantigua alianza al_de;Ja_alianza J1l!ev.a_y_Q.efinitiva. Confirma
esta interpretación el modo con que se presenta a la mujer: «Ves-
tida del sol, con la luna bajo sus pies y una corona de doce estre-
:;a~u~~1;ª~~-~:::~';o~~r12~Í~~~~!~~[r~:;,~J!~~~!ª b~~~'.~~~r»I
1
ct :
está «envuelto en un manto de luz» (Sal 104, 2); el estar «vestid~~[
Q."!...§.<?.!.»._ª_¡;erce_ a la mujer a la figura de Sión..revestida de magni-
ficencia (cf. Is 52, 1) y de vestiduras de salvación (cf. Is-61-;-10) ~
el tiempoescatológico. Puesto que la luna es E..~tro con que se7 Ju~'
mid.,.l! __lostie!TIJJQS (cf. Gén 1, 14-19), tener la luna bajo los pies/
significa que se le asegura a la mujer la victoria sobre la sucesión¡
de las estaciones; ella no sucumbirá a las vicisitudes terrenas.J , 11
Finalmente, la corona de doce estrellas recuerda tanto a las·beoJ,t:íi/;
 110 La historia de María
tribus del antiguo Israel (cf. el sueño de José en Gén 37, 9),
como a «1Qi;__dofe.ª1J_óstoles_ciel Cordero» (Ap 21, 14), fundamen-
to de la nueva Jerusalén. Este conjunto de símbolos nos mueve
---r,;¡ !/a ver en la mujer al pueblo de Dios de las dos alianzas, al antiguo
~ l__I§!.i:l:~l_gg·~-~,~Q..f.l!~!J._tr"ª.,-~!ol--~umpl!rnJ.s:.n1º:-..§J!P.!Yración en el nuevo.
{,~ o(nl o:O Esta mujer da a luz a «un hijo varón, destinado a regir todas
Q ••p;~ las naciones c_on vara de hierro, el cual fue ~uesto a salvo junto
j lit• .a al trono de D10s» (v. 5); es la madre del Mesrns-rey, engendrado
en el dolor - la mujer «estaba encinta y las angustias del parto le
arrancaban gemidos de dolor» (v. 2)-, objeto del feroz odio del
dragón (cf. v. 4b), elevado al trono de Dios (cf. v. 5). ¿De qué
es figura este parto doloroso unido a la inmediata exaltación? La
@fonexión e.!1\r.e_ las angustias de la __1nl!.i~l odio de la bestia y la
elevaci§;ulelJiiio_ll_a_ce_l'".nsar en el misterio pascual; por otra
@ parte ,...c.s.12rom11 del .e.vm1g;;lio_d_e}l1_ª11Ja ir1iageI1 delparto aplica-
da al paso de la tristeza al gozo de los discípul9_s en la e:X:P.Y.!ie.m:ia
d~_Ja.muerte y re:_su_rr.~G~jQ_g qgJ Señ_gr: «Cuando una mujer va a
dar a luz, siente tristeza, porque le ha llegado la hora; pero cuan-
do el niño ha nacido, su alegría le hace olvidar el sufrimiento
pasado y está contenta por haber traído un niño al mundo. Pues
lo mismo vosotros: de momento estáis tristes; pero volveré a
veros y de nuevo os alegraréis con una alegría que nadie os podrá
quitar» (Jn 16, 21-23). Además, el texto del v. 5 parece recordar
los salmos 2, 8.9 -«Te daré en herencia las naciones ... , las :rria-
chacarás con cetro de hierro»- y 110, 1 -«Oráculo del Señor a
mi señor: Siéntate a mi derecha» - , utilizados muy frecuente-
mente en relación con la resurrección (cf., por ejemplo, Hech 4,
25-28; 13, 33; Ap 2, 27; 19, 15, para el salmo 2; y Hech 2, 33-35;
7, 56; Ap 3, 21, para el salmo 110). La idea de la resurrección
expresada en términos de concepción está atestiguada finalmente
en Hech 13, 32-34. El parto d_e la mujer en Ap 12 y la exaltación
, \' del hijo que le ha nacido serían entonces un símbolo denso de la
[Jl,.J_,,,.,,, ~ victoria ascua! sobre el dolor sobre las pruebas infligidas_J;lQL
¡ el antiguo enemigo ?2 •
Teniendo en cuenta el doble simbolismo de la mujer y del
parto, el mensaje de Ap 12 podría compendiarse así: la Iglesia,
72. Sobre la interpretación de todo el Apocalipsis a partir del misterio pas-
cual, cf. E. Corsini, Apocalisse prima e dopo, Torino 1980.
María en el nuevo testarnento 111
nuevo Israel, conoce el tiempo de ¡¿~·d;;¡-;;;~-;; de parto y es -r,,Je,.f-tl.c18'
objeto de la persecución del dragón; pero así como su Señor ha &Pif.~i
¡ sido vencedor de la muerte y del antiguo adversario con su pas-
cua, también la comunidad mesiánica superará la prueba y será
salvada por el poder de aquel que está junto al trono de Dios.
El triunfo pascual del Hijo d_"1;! muje.r..<eª-.an!ifj¡:@;i.Qn.YPLo!lle:
§.ª s,~gg_r_~_li~.Uriunfo escatológico de la Iglesia de la lll!.ev.a_a_liª-I1·
'.{.<!, aun cuando esté viva en el presente en medio de los dolores
de parto, atravesando su «desierto», tiempo de prueba y de
gi:acia análogo al del antiguo Israel 73 :F-Ya está aquí la salvación
y el poder y el reinado de nuestro Dios. Ha sido precipitado el
acusador de nuestros hermanos, el que día y noche los acusaba
delante de nuestro Dios. Ellos mismos lo han vencido por me-
dio de la sangre del Cordero y por el testimonio que dieron»
(Ap 12, 10-11).
,¡ r '1
Una vez admitida la relación de la mujer y de sus problemas ~ 't;.ri;l
con el pueblo de Dios, Israel-Iglesia, cabe preguntarse si es posi- 2. r •
ble reconocer también aquí una referencia a la persona de María.
En favor de la misma está el hecho de gue la «mujer» de Ap 12
es la madre del Mesías-rey. En la comunidad cristiana, desde sus
orígenes, era muy conOClda y estaba bien identificada la Madre /
/
del Señor; por esQ..12arece imposible excluir al menos cierta re fe- . .:;;1 ,
rencia a ella, especialmente dentro del cuadro de la teología joa- 1
nea de la presencia de la madre junto a la cruz en la «hora» del
Hijo (cf. Jn 19, 25-27), que se dirige a ella llamándola precisa-
mente «mujer» (v. 26); o de su papel en Caná, en el «signo»
arquetipo, denso compendio del misterio pascual (cf. Jn 2, 1-12),
en donde igualmente el Señor la llama «mujer» (v. 4). La presen-
cia de esta referencia confirmaría cómo la Iglesia, probada por
los primeros preludios de la persecución, podía evocar la figura
de la madre de Jesús como densa imagen de la vocación y de la
historia de todo el pueblo de Dios, y por eso mismo señalada
como motivo de aliento y de esperanza frente a los dolores pre-
sentes. En la mujer Mar.iª¡ la Iglesia de los mártires y de los ~11'' dJ) 1
ü 11ifl'{I¡'
peregr_illos___PQQÚtJ.~_Q!].Q_cer _las grandes lí11~as de su destino,
73. Cf. en esta línea, por ejemplo, la interpretación de U. Vanni, La decodi-
ficazione del «grande segno» in Ap 12, 1-6: Marianum 40 (1978) 121-152, así
como Id., Apocalipsis. Una asamblea litúrgica interpreta la historia, Estella 1983.
 J/2 La historia de María
tQtalm~.nte referido al de su Hijo, crucificado y resucitado para
los hombres. Si hay que presentar esta interpretacion con cierta
cautela, la verdad es que no puede ser excluida sin más: «Subra-
ya, más bien, la riqueza múltiple, supraconceptual del símbolo
que raras veces se explota por completo» 74 •
1 * * *
El testimonio del nuevo testamento sobre María, la Madre
del Señor, se ofrece -como hemos visto- con gran sobriedad,
pero también con suma densidad. En los diversos niveles de
desarrollo de la presentación y de la profundización pascual de
su figura, desde los comienzos hasta el rico simbolismo del
evangelio de Juan y del Apocalipsis, María aparece en la singu-
l.<1ri.clª<!c~'LY2f-ªción y de su misiqn marcada totalmente R2!
la in~11~g_ad de su relación con el Hijo, con la Trinidad, con
Israel, __c_QJ!JªJ.glesia. En ella se entrecruzan las líneas funda-
mentales del antiguo y del nuevo pacto; en ella se celebra la
alianza entre la tierra y el cielo, alianza que es el mismo Jesús
en persona, su Hijo. En la sobriedad de lo que es María se
condensa la totalidad de la historia de la salvación y de las múl-
tiples relaciones que forman su entramado; por eso podría com-
pendiarse el mensaje de la Escritura en torno a la Virgen Madre
diciendo que es icono de todo el misterio cristianQ, la palabra
..t...º. d.º
C¡·¡ ªbre····_"-_'. ·ªd.-ª- . d..e.·.··.- .. ·l·o·__:q_ _ .u_-"-_. e___1_··.-.º. jo·s· . trinitario h.ª. ce por el hombre
y al mismo tiemp9 ele. tod.o .lo que la. cri.at.11ra_filt_~QQJ:.apacitada
\ por s.11 ..Q.ios. ¡:iaxa_Q!r~ºer1.,_.,11_remuesJ!Lcle_~_li)lertad. María
en la Escritura -aun dentro de la sobriedad de los textos y
gracias a su densidad - manifiesta a la Escritura en María. La
totalidad del designio salvífica de Dios se ofrece en la parte de
la mujer de Nazaret, elegida por el Eterno como madre del
Hijo que ha venido a habitar entre nosotros.
74. Id., La decodificazione del «grande segno», 152. Cf. ta1nbién en este
sentido las conclusiones de A. Serra, Biblia, en NDM 375-378.
2
María en la historia de la fe
¿La «Madre del Señor» (Le 1, 43) del nuevo testamento es la
María de la fe de la Iglesia?
Esta pregunta se justifica si se comparan los datos, densos
pero sobrios, del testimonio bíblico con las afirmaciones del dog-
ma respecto a la Virgen Madre de Jesús: su virginidad perpetua,
su cualidad de Madre de Dios, su inmaculada concepción y su
asunción gloriosa. Hay quienes ven entre estos dos polos una
discontinuidad que, para las dos afirmaciones dogmáticas defini-
das en la época moderna, se convertiría incluso en separación y
en infidelidad radical: el dogma mariológico en su desarrollo ca-
tólico sería el signo más evidente de la «humanización» del cris-
tianismo realizada por el catolicismo romano. El culto a María
ofrecería la expresión más clara de este proceso: «El desarrollo
histórico del catolicismo parece haber asumido la tarea de reva-
lorar cada vez más los aspectos humanos relacionados con la con-
cepción cristiana de la salvación, reivindicando piadosamente,
frente a la 'sola gloria de Dios', una porción congruente de gloria
también para el hombre. En esta perspectiva general el culto a
María revela su coherencia interior, la lógica de su desarrollo y
su naturaleza exquisitamente católica; pero es el catolicismo en
su aspecto peyorativo, no cristiano, el que se expresa cada vez
más conscientemente en este desarrollo» 1•
No cabe duda de que la fe eclesial en torno a María es, en su
desarrollo dogmático, un signo distintivo de la Iglesia católica:
«La mariología, entendida aquí como la doctrina de la Iglesia
católica sobre María santísima, representa el caso ejemplar de
los dogmas del catolicismo. En efecto, su evolución ofrece, en
1. G. Miegge, La Vergine Maria. Saggio di storia del dogma, Torino 31982,
215.
114 La historia de María
primer lugar, los ejemplos más instructivos por el juego de fuer-
zas de los diversos factores de desarrollo de los dogmas y por la
multiplicidad de cuestiones que el desarrollo de las proposiciones
de fe plantean a la conciencia religiosa y a la historiografía críti-
ca. En segundo lugar, precisamente este conjunto de dogmas
se revela como la encrucijada de otras verdades de fe y de su
desarrollo. En tercer lugar, su génesis abarca el arco entero de
la historia de la Iglesia y de la historia de los dogmas» 2 .
También es indiscutible el desarrollo de la reflexión de fe
sobre el misterio de María y de la veneración que se le ha tribu-
tado en el curso de la historia: un desarrollo que conoce una
persistente oscilación entre la alabanza y el olvido. «Tras una
oleada de atributos, títulos y honores espléndidos viene casi ne-
cesariamente una contraoleada similar, pero que puede igual-
mente acallarse en la arena de un olvido teológicamente indig-
no» 3 . Este «subir y bajar de las etapas mariológicas», que marca
y provoca su desarrollo, puede explicarse por otra parte en un
triple nivel: «Es ante todo la oscilación de lo femenino en cuanto
taL .. », en la absoluta paridad de dignidad con lo masculino, aun-
que dentro de la «irreductible duplicidad». Es en segundo lugar
«la oscilación típicamente mariana entre la 'humildad de la escla-
va' y el 'me llamarán bienaventurada todas las generaciones'». Y
es «finalmente la oscilación tan difícil de definir que vige entre
los eones: la pertenencia simultánea a la zona supra e infralapsa-
ria y, dentro de la segunda, la simultánea pertenencia a la zona
veterotestamentaria ('la carne y la sangre') y neotestamentaria
escatológica' ('bajo la sombra del Espíritu')» 4 , La mariología se
desarrolla en estos campos de tensión, entre inevitables acentua-
ciones y sucesivos olvidos, entre silencios e inesperados redescu-
brimientos.
Pero todo esto no elimina una continuidad fundamental entre
la fe bíblica y la fe eclesial, no ya en el sentido de repetición de
lo idéntico, sino en el de la identidad en la alteridad, de la conti-
nuidad en la superación vital: «En realidad, el desarrollo tiene
lugar no sólo en el terreno de la penetración subjetiva, es decir,
2. G. S611, Storia dei dogrni mariani, 15.
3. I-1. U. von Balthasar, Teodrammatica TTI. Le persone del drarnma, Milano
1983, 276.
4. !bid., 276s.
María en la historia de la fe ]]5
de las formulaciones de fe, sino también en el de la comprensión
objetiva, y por eso mismo incluye la adquisición de verdades que,
aunque no añadan nada nuevo a todo lo que ya se ha dicho en
Cristo, se presentan) sin embargo) como novedades reales en
comparación con lo que anteriormente se había conocido y afir-
mado de forma explícita» 5 . El desarrollo se muestra sustancial-
mente homogéneo, aun dentro de la mutación de las expresiones
lingüísticas en que se formuló la fe, de los horizontes de com-
prensión en que se pensó y de los niveles de profundidad a los
que en cada ocasión llegó la inteligencia de la revelación. Sin
esta «continuidad discontinua», sin la identidad real dentro de la
novedad y diferencia real, el desarrollo dogmático no expresaría
la condición histórica de la Iglesia peregrinante, idéntica pero
siempre nueva en la tensión, típica del «entretiempo» de la salva-
ción, entre el don <<ya recibido» y la promesa «todavía no» cum-
plida plenamente.
Es esta identidad en la alteridad, esta continuidad en la supe-
ración histórica de la fe eclesial respecto a la Madre del Señor, lo
que nos gustaría mostrar aquí, no ya a través de una historia de
los dogmas marianos de la que existen válidos ejemplos 6 , sino a
través de la confrontación entre el análisis y la interpretación de
las dos formulaciones dogmáticas de la Iglesia antigua sobre Ma-
ría - la virginidad perpetua y la maternidad divina - y las dos de
los tiempos modernos -la inmaculada concepción y la asun..:
ción-. La elección de este doble acoplamiento está justificada no
sólo por razones histórico-cronológicas sino también por la diver-
sidad de horizonte hermenéutico que se deja vislumbrar y que
5. A. G. Aiello, Dogmas, en NDM, 627.
6. Baste recordar la obra tan documentada de G. Sóll, Storia dei dogmi
mariani, con abundante bibliografía y la breve síntesis de A. G. Aiello, Dogmas,
en NDM, 615-632. El citado volumen de O. Miegge, La Vergine Maria, se preMa
a fuertes polémicas e impresiona por la pobreza de la exposición bíblica, sorpren-
dente sobre todo en un autor evangélico, aunque justificada quizás por el estado
de la exégesis en el momento la primera edición de la obra (1950). Cf. también
Th. Koehler, Historia de la mariología, en NDM, 834-856 y E. M. Toniolo,
Padres de la Iglesia, en NDM, 1514-1554, an1bos con bibliografía. Se nos ofrecen
colecciones de textos patrísticos en D. Casagrande, Enchiridion marianum bibli-
cum patristicum, Roma 1974·, S. Alvarez Campos, Corpus marianum patristicum
(6 vols.), Burgos 1970s y G. Gharib-E. M. Toniolo-L. Gambero-G. Di Nola,
Testi 1nariani del primo millennio I. Padri e altri autori greci, Roma 1988 (previs-
tos otros tres volúmenes).
116 La historia de María
influye en la diversa acentuación de los contenidos: «Los cuatro
dogmas marianos ... pueden dividirse claramente en dos grupos,
partiendo tanto de su contenido como de su proceso evolutivo. La
fe de la Iglesia en la maternidad divina y en la virginidad de María
va unida indisolublemente con la fe en Cristo y con su formulación
histórico-dogmática. Los llamados 'nuevos' dogmas marianos (in-
maculada concepción y asunción) se basan ciertamente en la digni-
dad y en el significado de la Virgen Madre de Dios, pero toman
igualmente en consideración sobre todo la figura moral de María
y además se distinguen por la modalidad de su motivación teológi-
ca y de su desarrollo hasta la decisión doctrinal de la Iglesia» 7 • El
análisis y la interpretación de los dos momentos dogmáticos, a la
luz de 'los contextos en que se expresaron, podrá permitir su com-
paración con el testimonio bíblico y su mutua comparación, para
destacar los elementos de continuidad y de novedad y examinar
las condiciones y las posibilidades de su recepción ecuménica.
l. Virgen y Madre de Dios:
el dogma en el régimen de la cristología
Las causas que influyeron en el desarrollo del dogma mariano
en la antigua Iglesia pueden reducirse a cuatro conjuntos de fac-
tores: en primer lugar, la necesidad, constitutiva de la identidad
cristiana, de profesar la verdad cristológica; a continuación, la
exigencia de defender esta misma verdad del ataque de las here-
jías; en tercer lugar, la búsqueda de un modelo significativo de
la consagración de la criatura al Creador, especialmente - aun-
que no exclusivamente- en relación con la vida monástica; y
finalmente, el desarrollo progresivo del culto a María, con el
conjunto de la vivencia espiritual que éste expresa y suscita.
a) La necesidad de profesar la verdad cristo lógica
La necesidad de profesar la verdad cristológica es parte im-
prescindible de la identidad cristiana. Ya desde los orígenes, la
confesión de Jesús como Señor y Cristo es lo que caracteriza a sus
7. G. Sól\, Storia dei dogmi mariani, 17.
María en la historia de la fe 117
discípulos. Esta confesión tiene un carácter histórico-narrativo:
une al humilde nazareno, sometido a las vicisitudes terrenales
que culminaron con su vergonzosa muerte en la cruz el viernes
santo, con el Resucitado de Dios, que es el Señor y el Cristo en
el doble sentido de estas fórmulas pascuales, que indican al mis-
mo tiempo la condición divina del Resucitado y su valor decisivo
para la salvación del hombre 8 . El acontecimiento pascual -como
acto del poder de Dios Padre, que en el Espíritu santo da la vida
plena de Resucitado al Crucificado y en él a todos los hombres,
de los que se hizo solidario hasta el fondo en la hora de la cruz
(cf. Rom 1, 4)- revela no solamente una «cristología ascenden-
te» o «desde abajo», es decir, de la exaltación-glorificación del
«humillado», sino también una «Cristología descendente» de su
procedencia de Dios, de su ser de condición divina, que no que-
da anulado, sino sólo velado, por la condición de «kénosis» (cf.
F1p 2, 6s). Pues bien, es precisamente dentro del interés por la
«cristología descendente» donde -ya desde los primeros testimo-
nios de la fe cristiana, como hemos visto analizando el dato bíbli-
co- destaca el interés por la «Madre del Señor» (Le 1, 43), la
Virgen María. «La cristología descendente, en cualquier etapa
de su desarrollo en que la presenten cada uno de los evangelis-
tas ... , fue el verdadero y auténtico terreno teológico que alimen-
tó la mariología. Una cristología ascendente no podía garantizar
ni la verdadera esencia del 'elevado', ni la dignidad personal y el
significado salvífica de su Madre» 9 • La atención a María surge,
por tanto, dentro del ámbito de interés por su Hijo, Señor y
Salvador. Cuando se afirma su condición divina y su misión salví-
fica, se advierte mejor la necesidad de hablar de la Virgen Ma-
dre, «colmada de gracia» (Le 1, 28.30). El lugar de la fe en torno
a María es la cristología y su importancia soteriológica: se habla
de la Madre para glorificar al Hijo, para confesar su origen eter-
no y su significado decisivo para los hombres.
Un ejemplo evidente de este valor a la vez cristológico y salvífica de
la reflexión de fe sobre la Madre de Jesús, lo tenemos en el paralelismo
que apareció muy pronto en la reflexión patrística entre Eva y María,
8. Cf. sobre todo esto B. Forte, Jesús de Nazaret. ffistoria de Dios, Dios de
la historia, Madrid 1983, 81s.
9. G. Sóll, Storia dei dogmi mariani, 51.
118 La historia de María
forjado sobre el paralclis1110 paulino entre Adán y Cristo ( cf. Rorn 5,
14; 1 Cor 15, 22.45). Aparece ya en el siglo II con Justino y con Ireneo:
«Sabemos que nació de la Virgen como hombre, a fin de que por el
inismo camino que tuvo principio ·ra desobediencia de la serpiente, por
ese también fuera destruida. Porque Eva, cuando aún era virgen e inca~
rrupta, habiendo concebido la palabra que le dijo la serpiente, dio a luz
la desobediencia y la muerte; mas la Virgen María concibió fe y alegría
cuando el ángel Gabriel le dio la buena noticia de que el Espíritu del
Señor vendría sobre ella y la fuerza del Altísimo la sombrearía, por lo
cual, lo nacido en ella, santo, sería Hijo de Dios» 10 • «Y como por obra
de una virgen desobediente fue el hombre herido y -precipitado- mu-
rió, así también fue reanimado el hombre por obra de una Virgen, que
obedeció a la palabra de Dios, recibió la vida ... Porque era conveniente
y justo que Adán fuese recapitulado en Cristo, a fin de que fuera abis-
mado y sumergido lo que es mortal en la inmortalidad. Y que Eva fuese
recapitulada en María, a fin de que una Virgen, venida a ser abogada
de una virgen, deshiciera y destruyera la desobediencia virginal median-
te la virginal obediencia» 11 •
b) La exigencia de defender la fe cristológica
Es esta misma exigencia de glorificación y de confesión de
Cristo la que anima la defensa de la verdad cristológica contra
las herejías. Los Padres saben bien que en las controversias en
torno a la divinidad del Hijo y del Espíritu santo está en juego el
mismo anuncio y ofrecimiento de la salvación, que se reconoce
que acontecieron en él. La glorificación y la confesión de Jesús
tuvieron sienlpre, desde los orígenes, un denso carácter soterio-
lógico, porque si se viera comprometida la verdad en torno a él,
se vería también comprometida nuestra salvación. Esto explica
además la pasión - llevada a veces hasta las cimas del martirio o
hasta los extremos de una polémica no exenta de errores- que
anitnaba las controversias cristológico-trinitarias de la edad pa-
trística. La herejía se convierte en un formidable estímulo para
el desarrollo de la formulación dogmática; negando, provoca
la afirmación, y callando, olvidando o marginando, suscita la
10. San Justino, Diálogo con Trifón 100, 4-5, en D. Ruiz Bueno (ed.), Pa-
dres apologistas griegos, Madrid 1954, 478s.
11. San Ircneo de Lyon, Demostración de la predicación apostólica 33, Ma-
drid 1992, 124s.
i\1aría en la historia de la fe //9
urgencia de la caridad y de la fe de confesar, de recordar y de
irradiar la luz de la verdad. Y la defensa de la fe cristológica se
convierte al mismo tiempo en testimonio de la verdad en torno a
María, la Madre del Señor.
Los intentos heréticos de elinlinar el escándalo cristológico -de «Sol-
vere Christum>> como se decía 12 - se movían en las dos direcciones que
afectan a la fe en él; por una parte, sobre todo en los ambientes judíos
(con los «ebionitas») y sucesivamente en los ambientes greco-helenistas
(con las diversas formas de «adopcionismo»), se tendía a acentuar la
dimensión humana del nazareno hasta eliminar la divinidad, presentán-
dolo como un hombre justo que había recibido una vocación singular del
Dios único y había sido «adoptado>> por él. En este contexto, el interés
ortodoxo por María tendía a subrayar el carácter excepcional de su con-
cepción virginal, que implicaba la absoluta iniciativa divina ya desde el
primer principio de la historia de su Hijo. En dirección opuesta, sobre
todo en los ambientes influidos por la <<gnosis» -una especie de «antro-
pología soteriológica» que exaltaba el conocimiento superior como cami-
no de salvación- y en el «docetismo» de los orígenes -que reducía a
pura apariencia la humanidad de Cristo, para no contaminar a su divini-
dad-, se tendía a disminuir el valor de la condición humana de Jesús,
presentándolo más bien como el revelador que venía de arriba, en la
forma menos contaminada posible respecto a la negatividad de la mate-
ria. Frente a este reduccionis1no la fe de la Iglesia se inclinaba natural-
mente a acentuar los aspectos propios de la verdadera humanidad del
Salvador, y en consecuencia su nacimiento de mujer, haciendo del re-
cuerdo de María una garantía de la verdadera humanidad de Jesús. Suce-
sivamente -en el siglo III - los dos intentos opuestos de reducción heré-
tica del escándalo cristiano se oponían de forma nueva, pero caracteriza-
da análogamente por la exasperación de uno solo de los aspectos (como
dice el mismo término «herejía», es decir, selección parcial, reductiva).
Si el «modalismo» de Praxeas y de Sabelio hace de la historia humana de
Cristo una pura teofanía, viendo en ella el «modo» con que el Dios único
se aparece entre los hombres y eliininando así la consistencia de la huma-
nidad del Hijo, el «adopcionismo» maduro de Pablo de Samosata prime-
ro y de Arrio después (ya en el siglo IV) reconoce en Jesús no sólo a un
hombre «adoptado» por Dios, sino también al Hijo «creado» por el Pa-
dre con10 primicia y arquetipo de todas las cosas, mediador e instrumen-
to del Dios eterno, pero siempre inferior a él como criatura respecto al
12. A. Grilhneier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I. Von der apos-
tolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon (457), Freiburg-Basel-Wien 1979,
184-197. Sobre lo que sigue, cf. también B. Forte, Jesús de Nazaret, 125s.
120 La historia de María
Creador, y por tanto capaz de devenir, de encarnarse, de padecer. El
arrianismo satisface las ansias piadosas del espíritu griego de salvaguar-
dar las distancias entre lo múltiple contaminado de la historia y el Uno
purísimo de lo divino, pero vacía la fe cristiana de su núcleo esencial, la
divinidad de Jesucristo. Y he aquí que el interés por María se desarrolla
en contra del «modalismo» como defensa de la verdadera inserción del
I-Iijo de Dios en la historia del mundo, y contra el «adopcionismo» en
sus diversas expresiones como proclamación de la condición divina del
Señor Jesús desde el primer instante de su historia en la tierra 13 • Así es
como -junto al tema de la «virginidad» de María, signo del origen divi-
no del Hijo- se desarrolla la atención por el te1na de su «maternidad
divina». Afirmada claramente en Nicea (325) la consustancialidad de
Jesús con el Padre, su ser igual a Dios en el plano de la esencia 14 ,
¿podía ser designada la Madre de Jesús como S.sotóKo:;, «Madre de
Dios»? La controversia atraviesa todo el siglo IV: en contra de Arrio
reacciona reductivamente Apolinar de Laodicea, para quien la preemi-
nencia del Logos divino es tal que suple en el nazareno a la misma alma
racional humana. Será Atanasia, el gran paladín de Nicea, el que defina
de forma ortodoxa el escándalo cristiano con una fuerte motivación so-
teriológica, expresada en la doctrina del «intercambio», para la que «lo
que no ha sido asumido no ha sido salvado»: si el Verbo no hubiera
asu1nido una naturaleza humana completa no habría salvado completa-
mente al hon1bre. El apolinarismo fue condenado por el primer concilio
de Constantinopla (381), que recoge en su símbolo el de Nicea y le da
la forma definitiva que entró en el uso litúrgico de la Iglesia 15 .
En el símbolo niceno-constantinopolitano -por primera vez
en una confesión de fe redactada por un concilio y recibida luego
por toda la cristiandad- aparece la mención explícita de la virgi-
nidad de María, unida a la fe cristológica y a su significado salví-
fico:
«Creemos ... en un solo Señor Jesucristo,
el Hijo unigénito de Dios,
nacido del Padre antes de todos los siglos, luz de luz,
Dios verdadero de Dios verdadero, nacido, no hecho,
consustancial con el Padre,
13. Sobre todo esto cf. A. Grilhneier, Jesus der Christus in Glauben der
Kirche I, 238s y 356s.
14. Cf. !bid., 386s y DS 125.
15. Cf. DS 150. Cf. también la condenación de las herejías subordinacionista
y 1nodalista -incluido expresamente el apolinarisn10- en los cánones del conci-
lio, DS 151.
María en la historia de la fe 121
por quien fueron hechas todas las cosas;
que por nosotros los hombres y por nuestra salvación
descendió de los cielos y se encarnó
por obra del Espíritu santo y de María Virgen .... »
icrupKwStvcu EK nvcú~tuto:; úylou KUl flK Mu.piu:; t\1:; rcupSÉvou).
La referencia a María está ciertamente presente ya en la tra-
dición del símbolo llamado apostólico, atestiguada en los co-
1nienzos del siglo III en la recensión latina de la Traditio aposto-
lica de Hipólito Romano:
<<¿Crees tú en Jesucristo, Hijo de Dios,
que nació por el Espíritu santo
de la Virgen María ... ?»
(Credis in Christum Jesum, Filium Dei,
qui natus est de Spiritu Sancto
ex Maria virgine ... ?) 16 •
Es sin embargo en el credo niceno-constantinopolitano donde
la mención de la Virgen María está cargada de pleno significado
soteriológico («por nosotros los hombres y por nuestra salva-
ción ... ») y teológico, porque -en contra de las herejías expresa-
mente mencionadas en los cánones del concilio- llega a resaltar
la verdad cristológica de que Jesucristo es verdaderamente Dios
y verdaderamente hombre. Esta fórmula «conserva un auténtico
tono arcaico de fórmulas simbólicas más antiguas que sintetiza-
ban la primitiva fe de la Iglesia, ligada a la revelación bíblica y a
la tradición fiel del dato apostólico, y expresa una esencialidad
doctrinal acerca de la aportación materna dada por María a la
encarnación del Verbo» 17 • Añadida expresamente al artículo
cristológico del símbolo niceno enuncia, en el corazón de la ver-
dad de fe relativa al Hijo de Dios hecho hombre, el dato de la
iniciativa divina en orden a la encarnación del Verbo; es signifi-
cativo que en el texto original griego la preposición ÉK rija tanto
para la mención del Espíritu, principio divino, como para la de
María, «gramatical y doctrinalmente unida con el Espíritu santo
como coprincipio humano de la encarnación y de la humaniza-
16. Hipólito de Roma, Tradición apostólica, Salamanca 1986, 76.
17. S. Meo, Madre de Dios, en NDM, 1181.
122 La historia de María
18
zac1ón del Hijo de Dios para la salvación del hombre» • Tan1-
bién es de gran importancia que el artículo -no usado para el
Espíritu santo, como para indicar la especificidad de persona di-
vina, en el contexto de la fe en la divinidad del Espíritu, aclarada
y profesada precisamente en este mismo concilio- se anteponga
al término «virgen», que de este modo llega a asumir el valor de
una aposición, para indicar una cualificación considerada eviden-
temente como decisiva en orden a la encarnación y a su significa-
do salvífica. En cuanto que es «la Virgen», María es el lugar que
acoge la acción divina, captada en una perspectiva radicalmente
descendente; su virginidad se presenta como la señal ineludible
del hecho de que aquel que es concebido en ella no es fruto de
acción humana, de semilla terrena, sino de Dios, que viene de
arriba y está en el plano del ser divino, a pesar de haberse hecho
en ella verdaderamente humano.
El siglo V conoce los desarrollos extremos de las dos escuelas
que caracterizan al pensamiento cristológico en la edad de los
Padres -Alejandría y Antioquía 19 - y la toma de posición decisi-
va de la fe eclesial en Efeso y en Calcedonia.
Aparecen de una forma nueva los dos intentos opuestos de reduccio-
nis1no del escándalo cristiano. En la línea de la escuela antioquena,
Nestorio acentúa la concreción y la singularidad de la humanidad de
Jesús hasta considerarla como un sujeto humano completo, unido sólo
moralmente a la persona divina del Hijo: el Verbo se habría hospedado
en el hombre Jesús como en un templo. En consecuencia, esta «cristolo-
gía de la separa'ción» -que seduce al espíritu griego porque parece res-
petar la pureza incontaminada de lo divino respecto a la volubilidad y la
fragmentariedad de la multiplicidad del mundo- no puede aceptar para
María el título de Seoró¡.,:o;, «Madre de Dios», sino todo lo más el de
zp1aroró;.::o;, <<Madre de Cristo». La hu1nanidad de Jesús parece plena-
mente salvaguardada, la divinidad queda altamente respetada, pero
todo ello a costa de una escisión ontológica, de una unión no real, pura-
mente moral o exterior. La escuela alejandrina -influida más bien por
el platonismo y siguiendo sobre todo la línea de Orígenes, en cuya exé-
gesis se salta continuamente de la «letra» al «espíritu»- opone a la
18. S. Meo, Madre de Dios, en NDM, 1182.
19. Cf. R. V. Sellers, Two Ancient Christologies. A Study in the Christologi-
ca! Thought of the School of Alexandria and Antioch in the Early History of
Christian Doctrine, London 1940. Cf. también sobre lo que sigue: A. Grillmeier,
Je.sus der Christus in Glauben der Kirche, 506s, 525s, 614s, 642s.
María en la historia de la fe 123
cristología antioquena de la «Superación» una «cristología de la unión>>
capaz de percibir la unidad del misterio y de captar así en la humanidad
de Jesús la presencia personal del Verbo. Es la cristología de Cirilo de
Alejandría la que triunfa en el concilio de Efeso del año 431 con la
condenación de Nestorio y la afirmación de una unión «según la hipósta-
sis», no «según la voluntad sola», de las dos naturalezas del Verbo en-
carnado, con la consecuencia de que no sólo es legítima la <~con1unica­
ción de los idiomas» por la que en la unidad del sujeto divino se pueden
intercambiar los atributos entre la hu1nanidad y la divinidad de Jesús,
sino que además es obligado y razonable el reconocimiento de María
como Sco<óKo;.
El documento doctrinal más importante recibido por el conci-
lio de Efeso, la segunda carta de Cirilo a Nestorio, declara expre-
samente:
«Así (los santos padres) no tuvieron inconveniente en llamar Ma-
dre de Dios a la santa Virgen (8c:oró;.::ov ... nlv ú:¡luv nupSrivovl.
no en el sentido de que la naturaleza del Verbo y su divinidad
hayan tomado su principio del ser de la santa Virgen, sino en el
sentido de que el Verbo se dice nacido según la carne, habiendo
sacado de ella su santo cuerpo perfeccionado por el alma racio-
nal, con el cual estaba unido según la hipóstasis» 20 •
La precisión teológica de este texto excluye toda falsa com-
prensión del título de «Madre de Dios» que implicase cualquier
dependencia o subordinación de lo divino a lo humano, y expresa
con fuerza el valor personal del título de «Madre de Dios»: no se
dice que María sea «madre de la divinidad», sino que es madre
del Verbo encarnado. La humanidad plena y verdadera de Jesús,
unida a la hipóstasis divina, fue engendrada por la Virgen, que
por eso es madre del Hijo eterno hecho carne. Este rigor teológi-
co no debe oscurecer los límites de las afirmaciones de Cirilo,
recibidas en Efeso; su relieve soteriológico se queda un tanto en
la sombra; la maternidad de María es captada más bien en su
aspecto ontológico que en su importancia histórica; no se men-
ciona nunca expresamente al Espíritu santo. Se tiene la impre-
sión general de que esta primera y solemne declaración sobre la
20. DS 251. Esta doctrina se remacha en el pritnero de los anatematismos
de Cirilo, en DS 252.

124 La historia de María
9sotóKo; responde más bien a un interés de reflexión racional
polémica que a un intento de doxología y de confesión de fe 21 .
Será el concilio de Calcedonia ( 451) el que dé una formula-
ción de valor dogmático expresamente declarado a la doctrina
que había expresado Efeso 22 . 'Los Padres toman posición frente
a los dos reduccionismos cristológicos: no sólo rechazan la «cris-
tología de la separación» de origen nestoriano, sino que excluyen
también la deducción exasperada que Eutiques y los monofisitas
habían sacado de la cristología alejandrina de la unión, o sea, la
de que esa unión era de tal categoría que podía considerarse
como una mezcla o fusión, hasta poder afirmarse la dualidad de
las naturalezas antes de dicha unión, pero no después. Los cuatro
adverbios que utiliza Calcedonia para expresar la relación entre
la naturaleza humana y la naturaleza divina en la unicidad de la
persona del Hijo, sintetizan de forma representativa este doble
rechazo: «Siguiendo, pues, a los santos padres, todos a una voz
enseñamos que ha de confesarse ... a uno solo y el mismo Cristo
Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cam-
bio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la dife-
rencia de naturaleza por causa de la unión, sino conservando,
más bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una
sola persona y en una sola hipóstasis» 23 • En el contexto de esta
síntesis de admirable equilibrio (que supo mantener juntas las
instancias más verdaderas de las dos escuelas -Antioquía y Ale-
jandría- y conservar en un horizonte hermenéutico cambiado el
mismo escándalo cristológico que contenía la identidad en la
contradicción y que afirmaban las fórmulas pascuales de los orí-
genes respecto al Crucificado-Resucitado) 24 es donde se sitúa
también la confesión de fe relativa a María:
~~siguiendo,
pues, a los santos Padres, todos a una voz enseñamos
que ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor
21. Sobre todo esto cf. S. Meo, La 'TheotOkos' al conólio ecumenico di
EJeso, Roma 1979.
22. Sobre Calcedonia, cf. los tres volúmenes de la obra colectiva A. Grill"
meier"H. Bacht (eds.), Das Konzil von Chalkedon, Würzburg 51979; T. Cainelot,
Ephfse et Chalcédoine, Paris 1962; A. Grilhneier, Jesus der Christus in Glauben
der Kirche I, 751s; R. V. Sellers, The Council of Chalcedon. A flistorical and
Doctrinal Survey, London 21961.
23. DS 301-302.
24. Cf. B. Forte, Jesús de Nazaret, 136.
A1aría en la historia de la fe 125
Jesucristo, .engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto
a la divinidad, y él mismo, en Jos últimos días, por nosotros y por
nuestra salvación, engendrado de María Virgen, Madre de Dios,
en cuanto a la humanidad».
(ycvv118Zv1u ... Erc'8crzú.1ú1v SE rcú\· 1í~tc:pó3v i:óv uUróv Ot'ií~t&; KUl
6ul 11lv ÍULEi:Épuv crcoi:qpíuv EK Mupiu;; 1\lS rcu.p8Évou n.l~ 8toi:ÓKOtJ
Kui:ú nlv UvSprnrcó-rqi:uf'.
El uso del doble título referido a María -da Virgen» y da
Madre de Dios»-, precedidos ambos por el artículo para señalar
su valor de aposición, y por tanto de calificación determinante,
muestra la síntesis que llevó a cabo Calcedonia entre el término
del Constantinopolitano (da Virgen») y el propio de Efeso (la
Sootórns). El significado de los términos queda, sin embargo,
enriquecido: en contra del monofisismo, que tendía a eliminar la
verdad de la carne de Cristo, la afirmación de la maternidad de
María suena como más concreta e indicativa de la plenitud de la
humanidad del Hijo; igualmente, el título de Virgen, si subraya
la primacía de Dios en la encarnación, llega a destacar con una
evidencia no menor el verdadero elemento humano de la genera-
ción «según la humanidad» del Verbo, en contra de la falsa inter-
pretación monofisita, que veía en la virginidad de la madre el
signo de que la carne del Hijo era de naturaleza celestial o estaba
absorbida en la divinidad. El fuerte subrayado soteriológico
(«por nosotros los hombres y por nuestra salvación») dice cómo
la verdad en torno a María no sólo es totalmente relativa a la
verdad en torno a Cristo, verdadero hombre y verdadero Dios
en la unidad de la persona divina, sino que por eso mismo tiene
una importancia decisiva para la salvación de los hombres. Del
texto de Calcedonia podría deducirse negativamante que, si Ma-
ría no fuese «la Virgen, la Madre de Dios», tampoco nosotros
habríamos sido realmente salvados por su Hijo Jesús. El silencio
sobre el Espíritu santo podría suponer cierto empobrecimiento
respecto al Constantinopolitano; sin embargo, el recuerdo explí-
cito inicial de la fe de los santos Padres, unánimemente seguida
y enseñada, hace suponer que la fe niceno-constantinopolitana
se daba por descontada. Y esto podría significar igualmente que
en el lenguaje de Calcedonia la mera mención de María como
25. DS 301.
 126 La historia de María
«la Virgen, la Madre de Dios» evocaba la obra del Espíritu santo
en ella, en una especie de concentración dogmática que tendía a
expresar en una fórmula breve y densa la riqueza del relato pas-
cual de los orígenes.
c) La búsqueda de un modelo significativo
de consagración a Dios
En este punto es necesario señalar otro factor en el desarrollo
del dogma mariano: el que se ha designado como búsqueda de
un modelo significativo de la consagración de la criatura al Crea-
dor, en referencia particular, aunque no exclusiva, a la vida mo-
nástica. El motivo de la virginidad de María, ligado desde el
principio al núcleo central de la fe cristológica y a su significado
salvífica, empezó a ser captado muy pronto en sus implicaciones
espirituales y morales. La virginidad «ante partum», es decir, en
la concepción milagrosa de Jesús por obra del Espíritu santo,
estuvo siempre unida -por una parte a través de una deducción
dogmática y por otra bajo el impulso de la búsqueda de un mode-
lo ético- a la <<virginitas in partu» y «post partum». La fe relativa
al «nacimiento virginal» (virginidad en el parto), más que intere-
sarse por las circunstancias fisiológicas del nacimiento de Jesús,
quiso expresar ya desde sus comienzos el carácter sobrenatural
de este acontecimiento, la presencia en él de la luz y de la fuerza
pascuales (no es una casualidad que el nacimiento del niño del
seno de María y el paso del Resucitado a través de las paredes
del cenáculo aparezcan 'con frecuencia comparados entre sí bajo
la pluma de los Padres: Jerónimo, Ambrosio, Agustín, Gregario
Magno, Hilario, etcétera) 26 •
En este sentido, el «nacimiento virginal» guarda una relación directa
con la concepción virginal y con la divina maternidad: al modo milagro-
so de la concepción corresponde el modo milagroso del parto; lo que
fue una pascua anticipada en el seno de la Virgen, lo fue igualmente en
el parto de la Madre. «En la antigua Iglesia el 'cómo' del hecho del
parto no fue examinado hasta el fondo, sino que fue considerado como
si1nple continuación de la acción divina con ocasión de la concepción y
26. Cf. S. De Fiares, Virgen, en NDM, 2011 y O. Sóll, Storia dei dogmi
mariani, 86s.
María en la historia de la fe 127
rodeado de admirada veneración» 27 • El misterio del parto se relaciona
con el de la pascua en la unidad de la adoración frente a las maravillas
de Dios: «¿Dónde está la fanfarronería de los llamados inteligentes?
La verdad es que nuestro Dios Jesús, el Ungido, fue llevado por María
en su seno conforme a la dispensación de Dios; del linaje, cierto, de
David; por obra, empero, del Espíritu santo. El cual nació y fue bau~
tizado, a fin de purificar el agua con su pasión. Y quedó oculta al
príncipe de este mundo la virginidad de María y el parto de ella, del
mismo modo que la muerte del Señor: tres misterios sonoros que se
cumplieron en el silencio de Dios» 28 • La «virginitas in partu>>, por
consiguiente, es un aspecto del misterio de la concepción virginal; lo
atestiguan desde el principio las relaciones que se pueden señalar en-
tre el relato del nacimiento de Jesús en Le 2, 8-20 y el de los sucesos
pascuales. El «parto virginal>> debe considerarse como el aconteci-
miento en que Dios se hizo visible al mundo de forma humana por
primera vez, así como, más allá de los dolores de la pasión y de la
muerte de cruz, el Señor se manifestó a los hombres en la gloria de la
resurrección; así es como, al nacer, el Hijo, «lejos de menoscabar,
consagró su integridad virginal (de la Madre)» 29 • El parto de la Virgen
no es sino el acontecimiento escatológico del nacimiento del Hijo de
Dios en carne humana.
El desarrollo del tema de la virginidad de María después del
parto («virginitas post partum»), por el contrario, se vio más
bien influido por la llamada «teología del modelo» (Bildtheolo-
gie), que tendía a encontrar en la Virgen el ejemplo luminoso y
radiante de una existencia totalmente ofrecida a Dios: la «toda
santa» es guía concreta para la vida de los monjes y de las vírge-
nes consagradas, así como para la de todos los bautizados que
desean expresar en plenitud la gracia del don recibido en el bau-
tismo mediante la radicalidad del asentimiento de fe 30 .
27. G. Süll, Storia dei dogmi mariani, 186.
28. San Ignacio de Antioquía, Carta a los Efesios, XVIII-XIX, en D. Ruiz
Bueno (ed.), Padres apostólicos, Madrid 51985, 457s.
29. LG 57; con este texto «el concilio ha mostrado que no quería condenar
la tesis del parto normal y que dejaba a los teólogos la libertad para discutir
sobre el modo de nacimiento, con tal que se siguiera reconociendo la integridad
virginal de María»: J. Galot, Maria, la donna nell'opera della sa!vezza, Roma
1984, 161; el. 157-175.
30. Sobre María, modelo del 1nonaquismo y de la virginidad cf., por ejem-
plo, san Atanasia, Epistula ad virgines, en CSCO 150s; y san Ambrosio, De
virginitate 5, 25, en PL 16, 272.
128 La historia de María
La insistencia en la fe de María es precisamente el 1notivo de inspira-
ción de este desarrollo: en sintonía con la perspectiva evangélica, la Vir-
gen es considerada corno figura ejemplar del creyente. La idea está ya
presente en el paralelo antiquísilno entre Eva y María: «María es obe-
diente cuando dice: 'He aquí tu esclava, Señor, hágase en mí según tu
palabra'. Eva, por el contrario, se muestra desobediente, ya que no obe-
deció precisamente cuando era todavía virgen. Pues bien, así corno
Eva ... , al desobedecer, fue causa de muerte tanto para sí misma como
para todo el género hun1ano, así María ... , obedeciendo, fue causa de
salvación tanto para sí misma co1no para todo el género humano ... De
esta manera el nudo de la desobediencia de Eva quedó desatado por la
obediencia de María, puesto que lo que la virgen Eva había atado con su
incredulidad, lo desató la Virgen María con su fe» 31 • La idea de la ejem-
plaridad 1noral de la Madre de Jesús encontró también algunas resisten-
cias, especialmente en los que -preocupados por distanciar al Hijo de la
Madre- subrayaban las dudas y hasta los defectos de la fe de la Virgen,
indicio de lo cual serían el comportamiento en Caná o la espada de la
profecía de Simeón (cf. Jn 2, 1-11 y Le 2, 35). Sin embargo, el amplio
arraigo bíblico de la idea y los testimonios sucesivos, cada vez más unáni-
mes, hicieron que triunfara por completo. Fue Agustín el que llevó a su
culminación el desarrollo del tema de la fe de María. «Mayor mereci-
miento de María es haber sido discípula de Cristo que ·madre de Cristo ...
María es bienaventurada porque oyó la palabra de Dios y la puso en
práctica; porque más guardó la verdad en la mente que la carne en el
vientre. Verdad es Cristo, carne es Cristo; verdad en la mente de María,
carne en el vientre de María, y vale más lo que se.lleva en la mente que
lo que se lleva en el vientre» 32 • Así pues, la virginidad de María es ejem-
plar, ya que expresa su entrega incondicionada a Dios en la fe, y no por
un mero aspecto físico carnal: «Tampoco hubiera aprovechado nada el
parentesco material a María si no hubiera sido más feliz por llevar a
Cristo en su corazón que en su carne» 33 • Bajo esta luz es como Agustín
-haciendo eco a un consenso muy amplio de los Padres- afirma con
decisión la perpetua virginidad de la Madre del Seúor: «Debido a su
santa concepción en el seno de una virgen, realizada no con la fogosa
concupiscencia de la carne, sino con el fervor de la caridad que emana
de la fe, se dice que (Cristo) 'nació de Espíritu santo y de la Virgen
María'» 34 . «¿Quién comprenderá la novedad inusitada, única en el mun-
31. San Ireneo, Adversus haereses III, 22, 4, en PG 7, 958-960.
32. San Agustín, Sermo Denis 25, 7, en Obras de san Agustín VII, M'adrid
1950, 157.
33. Id, De sancta virginitate 3, 3, en Obras de san Agustín XII, Madrid 1954,
141-143.
34. Id., Serrno 214, 6, en PL 38, 1069.
Maria en la historia de la fe 129
do, increíble pero hecha creíble y creída increíblemente en todo el inun-
do, de que una virgen concibió, una virgen dio a luz y dando a luz
siguió siendo virgen?» 35 . «Virgen en la concepción, virgen en el parto,
virgen encinta, virgen grávida, virgen perpetua» 36 . «Quedará tu virgini-
dad; tú cree solamente en la verdad, conserva la virginidad, recibe la
integridad. Puesto que tu fe es íntegra, también tu integridad permane-
cerá intacta» 37 • Esta visión de la virginidad de María como totalidad
incondicionada de su «SÍ» a Dios durante todo el curso de su vida,
profundamente arraigada en el testimonio bíblico, se fue precisando
también como reacción frente a dos interpretaciones opuestas: si por
una parte los maniqueos exaltaban la «virginitas post partum» como un
argumento en favor de sus tesis sobre la perversidad intrínseca del ma-
trimonio, por otra algunos de sus adversarios quisieron quitarles esta
pretendida arma, interpretando los textos en que se habla de los herma-
nos de Jesús como un dato en favor de la imagen de María corno mode-
lo de las madres cristianas 38 . Pero de esta manera la ejemplaridad de la
Virgen se veía trasferida del significado evangélico a motivaciones polé-
micas, inspiradas en formas de ascetismo no cristiano o en interpreta-
ciones falsas de la Escritura. La amplia y casi unánime reacción de los
Padres ante estos extreinos hizo que triunfase la idea tradicional de la
«Virginitas ante partum - in partu - post partum», contenida en el
título de «siempre virgen» (l/01rrupSi:vo;l. que ya había utilizado Epifa-
nio en su polémica contra los «antidicomarianitas» (los «adversarios de
María», como él mismo los había definido) 39 • Quedó así preparado el
terreno para la definición conciliar.
El Constantinopolitano II del año 553, que recoge los ele-
mentos mariológicos del dogma de la antigua Iglesia, afirma con
claridad en el segundo de los anatematismos en contra de los
«tres capítulos»:
«Si alguno no confiesa que hay dos nacimientos de Dios Verbo,
uno del Padre, antes de los siglos, sin tiempo e incorporalmente;
otro en los últimos días, cuando él mismo bajó de los cielos y se
encarnó de la santa gloriosa Madre de Dios y siempre Virgen
35. San Agustín, Sermo 190, 2, en PL 38, 1008.
36. Id., Sermo 186, 1, en PL 38, 999.
37. Id., Sermo 291, 5, en PL 38, 1319.
38. Cf., por ejemplo, R. Laurentin, La Vergine Maria, Roma 31970, 83s, y
E. M. Toniolo, Padres de la Iglesia, en NDM, 839s.
39. Este título se encuentra por ejemplo en la forma larga del símbolo, reco-
gida por Epifanio en su Ancoratus (374), cf. DS 44; D. Fernández, De mariologia
sancti Epiphanii, Roma 1968, 148, n. 72, enumera 16 apariciones de este término
en las obras de este autor.
 130 La historia de Maria
María iau.p1<(•1::11:\'To:; Er..: t\l:; ú.ylu.c, Evóó~ou 81:0-róKou Kui ÚEtIIupSé
vou Mupíu.;;l y nació de ella; ese tal sea anatema» 40 •
La fuerza y la densidad de las afirmaciones de este texto se
comprenden fácilmente si se tiene en cuenta que «para la Iglesia
docente y discente de la época patrística no cabía ninguna duda
de que con los textos y las decisiones conciliares de los años 431,
451 y 553 había recibido el carácter vinculante de dogma un
enunciado de fe reconocido ya desde antes» 41 . La fe no es «in-
ventada» por el dogma, sino «definida», circunscrita en fórmulas
«breves y amplias», que no tienen la función de agotar el tesoro
de las Escrituras, sino de impedir que éste pueda ser interpretado
reductivarnente. En este sentido el dogma mariano -corno cual-
quier otro dogma de la fe eclesial- fue formulado al servicio de
la palabra de Dios y en obediencia a la misma en forma de doxo-
logía y de testimonio, motivado por el afán pastoral del anuncio
de la verdad salvífica 42 •
d) El desarrollo del culto mariano
El último factor de desarrollo del dogma mariano en la época
patrística es la progresiva aparición y difusión del culto a la Vir-
gen Madre; el trasfondo remoto de este proceso puede verse en
la relación tan estrecha que desde el principio se advirtió entre
la Iglesia y María, ya a partir del testimonio bíblico.
«A través· del paralelo 'Eva-María' y de la doctrina de la recapitula-
ción, la figura de María quedó anclada en la conciencia creyente con su
40. DS 422. Cf. G. Sóll, Storia dei dogrni 1nariani, 182s
41. lbid., 184.
42. Por eso algunas intervenciones 1nagisteriales posteriores se esforzarán
por reexpresar el dogma ya definido con categorías maduras para su tiempo; así
por ejetnplo, en el Lateranense I (649) se afirma en un lenguaje 1nás cercano a
la sensibilidad latina: «Si alguno no confiesa, de acuerdo con los santos Padres ..
que la Madre de Dios, santa y siempre virgen y sin mancha, María ... concibió,
sin intervención de semilla del Espíritu santo y engendró de forma incorruptible,
pcnnanecicndo indisolubleinente su virginidad incluso después del parto, sea
condenado)) (DS 503). De fonna análoga, la constitución «Cum quorumdam ho-
minun1» del 7 de agosto de 1555 contra los socinianos ainonesta con precisión
escolástica a quienes creyesen que la «beatísima Virgen María no es verdadera
Madre de Dios ni permaneció siempre en la integridad de b virginidad, a saber,
antes del parto, en el parto y perpetuamente después del parto (ante partum,
sciticet, in partu et perpetuo post parturn))>, DS 1880.
María en la historia de la fe 131
significado histórico-salvífico ... Mediante la conexión del nacüniento
virginal con el de los cristianos realizado a través de la fe y del bautismo,
se introdujo -particulannente a través de san Ireneo- la confrontación
y respectivamente la casi identidad de la Madre de Dios con la Madre-
Iglesia» 43 • La mención de María en el símbolo bautis1nal facilitaba la
percepción de esta relación en la densidad del contexto sacra1nental-li-
túrgico. Haciéndose eco de una tradición muy amplia 44 , será Agustín
el que complete esta idea: «María alumbró a vuestra Cabeza, la Iglesia
os alumbra a vosotros, puesto que también ésta es madre y virgen al
1nis1no tiempo: madre por el seno de amor, virgen por la incohnnidad
de la fe. Esta alumbra a pueblos que son miembros de uno solo, de la
que es cuerpo y esposa, comparable también en esto a aquella única
Virgen María que en muchos es madre de la unidad» 45 • El paso de esta
identificación tipológica a la conciencia cada vez más desarrollada de
una comunicación espiritual entre María y la Iglesia, expresada en el
culto ligado a la confianza en la intercesión de la Madre de Dios, se
lleva a cabo ante todo por las virtualidades intrínsecas al vínculo Cristo-
María-Iglesia, confesado implícitamente en el símbolo y vitalmente ex-
perimentado en el contexto bautismal. Pueden reconocerse, sin embar-
go, varios factores que influyen en este proceso: «el contacto espacio-
temporal de la joven comunidad cristiana con los seguidores de cultos
y religiones paganas que contemplaban divinidades madres; la constitu-
ción fundamental psicológico-religiosa del hombre co1no tal, que se in-
clina a insertar también un elemento materno-femenino en la vida y en
la reflexión cultual; ... el principio encarnacionista-soteriológico del cris-
tianismo y del plan de la salvación garantizado por él, que ateniéndose
a los hechos, contemplaba la vinculación, querida por Dios, de una
mujer a la obra de la salvación. A ello hay que añadir evidentemente
la experiencia de una confianza, continuamente reconfirmada, en el
poder intercesor de esta verdadera Madre de Dios» 46 . Por consiguiente,
resulta forzada una conclusión como la siguiente: «La Virgen María no
habría podido llegar a ser la reina de la Iglesia triunfante y militante si
no se hubiera sentado en el trono de Isis y no hubiese ceñido la corona
de Cibeles» 47 • En realidad, la conciencia eclesial en sus niveles más
profundos no se ha alejado nunca de la convicción expresada, por ejem-
plo, por san Ambrosio: «María era el templo de Dios, no el Dios en el
43. O. Sóll, Storia dei dogmi mariani, 76s.
44. Admirablemente investigada y presentada por H. Rahner, María y la
Iglesia, Bilbao 1958.
45. San Agustín, Sermo 192, 2, en PL 38, 1012s.
46. O. Sóll, Storia dei dogmi mariani, 121.
47. G. Miegge, La Vergine Maria, 89.
 132 La historia de Maria
templo; por tanto, hay que adorar solamente a aquel que actuaba en el
templo» 48 •
Se piensa en María como en el modelo del orante y se la
alaba, glorificando la obra del Altísimo en ella; se reza con
ella, cantando por ejemplo su Magnifica/; se recurre a ella con-
fiando en su intercesión maternal. Este es el espíritu de la ora-
ción más antigua a María que ha llegado hasta nosotros, el «Sub
tuu1n praesidium», que se remonta muy probablemente al siglo
III:
~<Bajo tu protección nos acogemos,
santa Madre de Dios.
No deseches las súplicas que te dirigimos en nuestras necesidades,
antes bien líbranos siempre de todo peligro, ¡oh Virgen gloriosa
y bendita» 49 •
Este tropario, que ciertamente «no está aislado en el contexto
mariano del siglo IIh 'º es «Una invocación colectiva a la Virgen
Madre de Dios, de índole litúrgica, que deja entrever la costum-
bre por parte de la comunidad cristiana de dirigirse directamente
a la Virgen invocando su ayuda a las horas difíciles» 51 • El reco-
nocimiento explícito de la maternidad divina (StoTóKO;, «Madre
de Dios») y virginal («Sola casta»), unido a la elección particular
por parte de Dios («sola bendita»), 1nuestra cómo la «lex oran di»
correspondía a la «lex credendi» que se iba definiendo y cómo el
fundamento del culto a María estaba arraigado en el dogma; es
éste una señal de la influencia recíproca de los diversos factores
del desarrollo dogmático de la fe relativa a la Madre del Señor
en la unidad de un crecimiento vital ligado a la historia total
48. San Ambrosio, De Spiritu Sancto 3, 11, en PL 16, 829. «Maria erat
ten1plu1n Dei, non Deus templi. Et ideo ílle solus adorandus qui operabatur in
templo».
49. G. Giamberardini, JI culto rnariano in Egitto I, Gerusale1nn1e 1975, 74.
El latín «praesidium» no correspondería al original griego, que convendría tradu-
cir por «1nisericordia», término que conserva el misal ambrosiano. La traducción
castellana oficial usa «protección». El papiro 470 de la J. Rylands Library de
Manchester, encontrado en 1938, que contiene el texto del tropario, es el argu-
mento en favor de una fecha tan antigua: cf. D. Mercenier, L'antienne la plus
ancienne: Muséon 52 (1939) 229-233.
50. G. Giamberardini, Il culto mariano in Egitto I, 96.
51. l. Calabuig, Liturgia, en NDM, 1145.
María en fa hi.sroria de la fe 133
del pueblo de Dios peregrino en el tiempo. Por otra parte, el
desarrollo del culto favoreció la homilética y la himnografía ma-
rianas, que contribuyeron no poco a la profundización doctrinal
y a la asimilación espiritual.
El itinerario, que acabamos de describir en sus líneas esencia-
les y en sus factores determinantes, seguido por la elaboración
dogmática de la fe en torno a María en la edad patrística, ofrece
un punto de apoyo a algunas consideraciones finales, sobre todo
respecto a las relaciones entre el dato bíblico y la doble afirma-
ción dogmática de la virginidad perpetua y de la divina materni-
dad por parte de la Iglesia. Es innegable la novedad de termino-
logía y de horizonte her1nenéutico: lo que en el nuevo testamen-
to se expresa bajo la luz pascual de una forma más bien narrativa
(Mateo y Lucas) y con acentos simbólico-soteriológicos (Juan y
Apocalipsis), a partir de la densa sobriedad de las etapas más
antiguas (Pablo y Marcos), queda formulado en el dogma con un
lenguaje técnico, fruto de madura reflexión conceptual y de in-
tenciones polémicas precisas, dirigido no a agotar el misterio,
sino a atestiguarlo en contra de los reduccionismos que iban apa-
reciendo sucesivamente. Sucede con el dogma mariano lo que
sucedió de forma análoga con el dogma cristológico, con el que
por otra parte es totalmente correlativo: «Se desplaza el interés
de la historia del Crucificado-Resucitado a su condición de hom-
bre-Dios; de la 'identidad en la contradicción', reconocida en él
en la pascua, a la 'unidad en la dualidad' de la consideración
metafísica de su ser; de la 'identidad en la contradicción', experi-
mentada por la Iglesia de las persecuciones y de los mártires, a
la 'unidad en la dualidad', que se va estableciendo entre el poder
político y el poder eclesiástico, vistos como expresiones de una
misma autoridad de lo alto, que fundamenta su armonía recípro-
ca ... Lo que era historia, dinamismo, acontecimiento, es inter-
pretado como condición, naturaleza y cualificación del ser» 52 .
Análogamente, la Virgen María del nuevo testamento es profe-
sada como la «siempre virgen» y sn historia de total acogida del
Eterno y de incondicionada y perseverante entrega a él se resu-
me en una fórmula muy densa; la «Madre del Señor», saludada
52. B. Porte, Jesús de Nazaret, 165-166.

134 La historia de lvJaría
por Isabel con este título ya teológico-pascual, es confesada
como la <:<Madre de Dios», y la relación personal de su materni-
dad absolutamente única, que se fue desarrollando a largo de
todo el curso de su existencia, queda compendiada en el término
Srn1órns, convertido en caballo de batalla de la defensa de la
recta fe, Lo mismo que para el dogma cristológico, tampoco para
el mariano la novedad elimina la profunda continuidad entre el
testimonio bíblico y el dogmático: «Por el mantenimiento del
escándalo pascual, por seguir clamando la inaudita identidad en
la contradicción del Señor con el siervo -o unidad en la duali-
dad, como se expresa Calcedonia-, el dogma consigue no trai-
cionar el kerigma, aunque lo trasponga y lo reinterprete en el
horizonte de un mundo cultural, social y político distinto» 53 .
Análogamente, el dogma mariano de la antigua Iglesia no disuel-
ve el escándalo original del kerigma, sino que lo mantiene bien
alto y con energía en contra de todos los reduccionismos: a sa-
ber, que el Hijo de Dios nació de una virgen por obra del Espíri-
tu santo y que ella, María, la criatura del «SÍ» incondicionado a
Dios, la «esclava del Seüor», es -en su virginidad perfecta- la
verdadera madre del Verbo encarnado. Esta continuidad en la
diversidad de los lenguajes y de los paradigmas culturales ha que-
dado garantizada gracias por lo menos a dos elementos que han
mediado en la tradición viviente de la fe eclesial, alimentada por
el Espíritu: por un lado, la vinculación del dogma mariano con
el dogma cristológico, de modo que el mantenimiento del «es-
cándalo cristiano» ha asegurado el mantenimiento de la «parado-
ja mariana»; por otro, la perspectiva soteriológica, en la que ya
desde el principio se interpretó la fe en torno a María, y que
-bajo la urgencia de no comprometer la salvación asegurada so-
lamente por el hombre Dios- favoreció la fidelidad a la identi-
dad bíblica de su Madre Virgen. En este sentido, el desarrollo
del dogma mariano es un paradigma del dinamismo interno de la
«jerarquía de las verdades» 54 ; si la confesión pascual «Jesús es el
Cristo, el Señor» es el «articulus stantis aut cadentis fidei christia-
nae», es decir, que si se le niega se cae por tierra la fe de los
53. B. Forte, Jesús de Nazaret, 144.
54. Cf. Decreto Unitatis redintegratio 11 (UR), en Docu1nentos del Vaticano
ll, Madrid 35 1980. Cf. D. Dietz, The flierarchy of Truths about Mary: Marian
Studics 27 (1976) 41-63.
Maria en la historia de la fe 135
cristianos, las verdades vinculadas a esta confesión desde los orí-
genes se mantienen o caen también con ella. El que confiesa por
fidelidad a la Escritura que Jesús es Señor y Cristo, reconocerá
también la concepción virginal y la maternidad divina de María
en su integridad. El que niegue estas verdades relativas a ella
comprometerá inevitablemente la fe en el Hijo de Dios, hecho
hombre en la Virgen Madre por nosotros los hombres y por
nuestra salvación.
2. La inmaculada concepción y la asunción:
el dogma en la perspectiva de la antropología
La reflexión de fe en torno a la Madre del Señor, después de
la gran etapa del desarrollo del dogma en la antigua Iglesia, cono-
ce un progresivo cambio de horizonte, característico por otra par-
te de la elaboración teológica en su totalidad: se pasa del régimen
de la cristología a la urgencia prioritaria de la perspectiva antro-
pológica. «Mientras que las expresiones mariológicas más signifi-
cativas de los Padres y de los concilios se habían formulado en
conexión con las discusiones cristológicas, se dibujó también para
la doctrina mariana un nuevo horizonte temático, sobre todo con
el paso en la teología occidental de las cuestiones cristológico-tri-
nitarias, que caracterizaron el llamado 'dogma de la antigua Igle-
sia', a la antropología teológica, es decir, a las cuestiones sobre el
estado original, la donación de la gracia, el desarrollo de la vida
cristiana y el destino final del hombre» 55 • Este cambio de hori-
zonte explica ya inicialmente muchas de las dificultades y de las
diversificaciones del desarrollo sucesivo: <<Puesto que esta rama
de la teología (la antropología teológica) fue poco cultivada en
oriente y tenía que ser elaborada primero en occidente, en un
primer momento llegó a faltar para el desarrollo ulterior de la
mariología una plataforma de base así como un punto de referen-
cia que sirviera para evitar errores y oscilaciones» 56 •
La continuidad con la reflexión patrística, sin embargo, no llegó a
perderse, ya que algunas de las grandes cuestiones que aparecían habían
55. G. SO\l, Storia dei dogmi mariani, 171.
56. Jbid., 227.
 136 La historia de María
sido anticipadas por alguno de los Padres -como Epifanio, que se ha-
bía preguntado por el final de la vida terrena de María, o Agustín, que
había recogido el reto lanzado por Pelagio y por Julián de Eclana sobre
su figura moral, pensada ya desde el primer comienzo de su existencia,
y por tanto en relación con la cuestión del pecado original o bien
57 - ;
porque la liturgia, especialmente con las fiestas del 15 de agosto y del
8 de diciembre, había representado un continuo estímulo para profun-
dizar en el misterio de la «biografía total» de María 58 ; o bien, finalmen-
te y sobre todo, porque la raíz cristológico-trinitaria de la fe en torno a
la Virgen madre nunca dejó de recordarse: <<El 'propter honore1n Do-
mini' de san Agustín dominó todos los intentos por asegurar a la santa
Virgen el privilegio de un comienzo sin mancha y un fin glorioso» 59 •
Particularmente, se tuvo siempre ante los ojos el horizonte de la econo-
mía total de la salvación, en cuyo ámbito se mueve toda la reflexión
sobre María.
Las causas que influyeron en la definición de los dos llamados
«nuevos dogmas marianos» en occidente - la inmaculada concep-
ción y la gloriosa asunción al cielo de la Virgen Madre de Dios-
pueden reducirse a cuatro tipos de factores, análogos a los que
se encontraron en la edad patrística: la necesidad de profesar la
verdad de la fe para la gloria de Dios y la salvación de los hom-
bres, la reacción frente a algunas desviaciones de fondo sobre la
concepción del hombre y su redención, la referencia a la ejem-
plaridad espiritual-moral de María, las exigencias y los impulsos
procedentes de la experiencia del culto a la Madre del Señor.
a) La necesidad de glorificar a Dios en las maravillas
realizadas por él en favor del hombre
J. R. Geiselmann ha observado que los dos últimos dogmas
marianos se presentan claramente corno un «acto de culto» 60 : su
motivación inmediata no es la de responder a una herejía particu-
lar o la de dirimir una controversia inmediata, sino la de dar
57. Cf. A. G. Aiello, Dogmas, en NDM, 619-620.
58. Sobre la antigüedad y la historia de estas fiestas -nacidas en el priiner
nlilenio- cf. respectivamente D. Sartor, Asunción. Celebración litúrgica, en NDM,
282s, y S. De Fiores, Inmaculada. Celebración litúrgica, en NDM, 935s.
59. G. Süll, Storia dei dogmi mariani, 380.
60. J. R. Geiselmann, Dogma, en H. Fries {ed.), Conceptos fundamentales
de Teología I, Madrid 1966, 450.
María en la historia de la fe 137
testimonio de la verdad, glorificando a Dios en las maravillas
realizadas por él para nosotros.
Esta intención «doxológica» se señala expresa1nente: «Para honor de
la santa e indivisa Trinidad, para gloria y ornamento de la Virgen Madre
de Dios ... declaramos»; «para la gloria de Dios omnipotente ... para
honor de su Hijo ... para 1nayor gloria de la misma augusta Madre ...
proclamamos, declaramos y definimos» 61 • Con esta finalidad «doxológi-
ca» está relacionada la voluntad de profundizar y de clarificar la fe de la
Iglesia en torno a María positivamente después de varios siglos de con-
troversias escolásticas, especialmente entre los defensores y los adversa-
rios de su concepción inmaculada («inmaculistas» y «maculistas», liga-
dos respectivamente a la tradición de los franciscanos y de los domini-
cos); las definiciones se proclaman <~para exaltación de la fe católica y
acrecentamiento de la religión cristiana», para «gozo y regocijo de toda
la Iglesia» 62 • Así pues, es la dinámica interna de la fe eclesial la que
intenta expresarse en sus dogmas «modernos», es la necesidad de pro-
fundizar en el conocimiento del misterio, dentro de una contemplación
creyente y adorante del mismo, «después que una y otra vez hemos
elevado a Dios nuestras preces suplicantes e invocado de la luz del Espí-
ritu de verdad» 63 • La misma forma de proceder de las dos definiciones
revela la intención doxológica y la importancia propositiva de la fe ecle-
sial que las anima; como factores decisivos del proceso de definición
dogmática se reconocen el sensus fidei del pueblo de Dios en el tiempo
y, especialmete para el dogma de la asunción, el factum Ecclesiae, esto
es, el consenso actual de la fe de la Iglesia docente y discente. «Este
argumento podía y puede hacerse valer solamente con una convicción
superior de fe, según la cual el Espíritu santo no permite que la Iglesia
entera caiga en error en cuestiones de fe» 64 • El método de fundamenta-
ción de la definición no se desarrolla entonces en línea progresiva, mos-
trando a través de los siglos la primera emergencia de una convicción de
fe y su posterior concreción y profundización en la conciencia eclesial,
sino en línea regresiva, partiendo del consenso actual de la fe de la
Iglesia y deduciendo de él los elementos en favor del carácter revelado
de todo lo que se va a definir como parte del depositum fidei. De este
modo los documentos se interpretan a la luz del sentido pleno que les
confiere la actual maduración de la conciencia eclesial, guiada por el
Espíritu en el crecitniento hacia la verdad entera (cf. Jn 16, 13). La
61. Bula lneffabilis Deus, 8 diciembre 1854, en DS 2803 y constitución apos-
tólica Munificentissimus Deus, 1noviembre1950, en DS 3903.
62. Cf. ibid.
63. DS 3903.
64. G. Süll, Storia dei dogmi mariani, 354.
 138 La historia de i11aria
sagrada Escritura sigue siendo la norma fundantc, la norrna normans;
pero de ella se sacan las deducciones, que no se explicitan en ella, a
través de una profundización espiritual y teológica, que sólo la Iglesia
en su conjunto -garantizada por la promesa del Señor- puede realizar
sin el temor de comprometer a la verdad que salva.
b) La exigencia de reaccionar frente a desviaciones
en el ámbito de la antropología teológica
La acentuación de la intención doxológica y propositiva de
los dogmas marianos recientes no tiene que dispensar del estudio
de los horizontes culturales y espirituales que constituyeron el
trasfondo de la obra de definición dogmática. Es posible señalar
dos reduccionismos opuestos en el ámbito de la antropología teo-
lógica y de la doctrina de la redención contra los que reacciona
el dogma: por un lado la exaltación moderna del hombre en su
subjetividad y en su protagonismo histórico, llevada hasta el pun-
to de eliminar todo «partner» teológico y toda salvación proce-
dente de lo alto; por otro lado, la exaltación que hace la Refor-
ma de la gloria de Dios, llevada hasta una consideración pura-
mente negativa y pasiva del obrar del hombre. Entre estos dos
extremos -la gloria del hombre a costa de la muerte de Dios y
la gloria de Dios a costa de la negación del hombre- se sitúa la
fe eclesial, en continuidad con el «escandaloso» equilibrio del
dogma cristológico, que une lo humano y lo divino en Jesús «sin
confusión, sin cambio, sin división, sin separación», en la unidad
de la persona divina del Verbo encarnado 65 . Y lo mismo que en
la antigua Iglesia la mariología había estado al servicio del man-
tenimiento del «escándalo» cristológico original, así en la edad
1noderna se convierte en vehículo para afirmar las corresponden-
cias en la antropología de la misma paradoja evangélica.
El «espíritu moderno» constituye, aunque sea remotamente,
el trasfondo polémico de la definición del dogma de la inmacula-
da concepción de María: en contra la idea del hombre como
árbitro absoluto de su propio destino y artífice único del propio
progreso, resuena alta y pura la afirmación de la absoluta prima-
cía de la iniciativa de Dios en la historia de la redención, que se
65. Concilio de Calcedonia (451), en DS 302.
María en la historia de la fe 139
manifiesta de manera singular en la historia de la Virgen Madre
del Señor.
El clima en que maduró la definición dogmática es el mismo que
producirá -exactamente diez años más tarde (el 8 de diciembre de
1864)- la promulgación del Syllabus, condenando los errores del espíri-
tu moderno 66 . En contra del imperialismo de la subjetividad humana se
desea reafirmar la primacía de la trascendencia, el absoluto venir-antes
(prae-venire) de Dios. Esta urgencia -que quizás nunca se sintió tan
fuerte como en la confrontación entre la fe cristiana y el proyecto de
emancipación que nació con la Ilustración- es la que nos ayuda a com-
prender cómo -precisamente en la edad moderna, después de varios
siglos de controversias y de clarificaciones progresivas- se llegó a la
definición del dogma de la inmaculada concepción.
Sus raíces son indudablemente bíblicas: «En el título 'llena de gra-
cia', utilizado por el ángel al dirigirse a María, ¿puede verse alguna
relación con la inmaculada concepción de María? En la Bula de 1954
Ineffabilis Deus .. se dice que Lucas 1, 28 (Ave gratia plena), leído en la
tradición, es el texto bíblico que ofrece el fundamento más sólido (no la
prueba) en favor de la inmaculada concepción de María ... El sentido
del título 'trasformada por la gracia' -que a lo largo de los siglos fue
profundizado ulteriormente por la Iglesia- parece constituir efectiva-
mente el mejor fundamento del dogma». Ciertamente, Lucas no dice
que María fue tal desde el primer comienzo de su existencia; sin embar-
go, si se comprende bíblicamente el concepto de «gracia» como elimina-
ción del pecado y de sus consecuencias en la riqueza del don de la vida
nueva (cf. Ef 1, 6s), se puede concluir: «Si es verdad que María quedó
totalmente trasformada por la gracia de Dios, esto incluye que Dios la
preservó del pecado, la 'purificó' y 'santificó'» 67 de modo radical. Según
el testimonio pascual de los orígenes, en ella es donde se cumple el
nuevo comienzo del mundo; ella es «la hija de Sión escatológica en la
que el pueblo de Israel se convierte en la nueva creación, sin dejar de
ser el pueblo de las promesas: misterio de la continuidad de la estirpe
en la discontinuidad de la gracia>' 68 • El motivo de la santidad total de
María, como hemos visto, aparece con amplitud en los Padres: Agustín
está tan íntimamente convencido de ella que vacilará en la respuesta
cuando la acusación pelagiana le reproche entregar también a la Virgen
santa, en virtud del pecado original, al demonio: «Exceptuando, pues,
66. Cf. DS 2901-2980.
67. l. de La Pottcrie, Maria nel mistero dell'alleanza, 50.
68. R. Laurentin, La Vergine Maria, 220, refiriéndose al argumento sacado
en favor de la inmaculada concepción del Cantar de los cantares 4, 7: «Toda
hermosa eres, a1nada inía, y no hay defecto en ti».
140 La historia de Maria
a la santa Virgen María, acerca de la cual, por el honor debido a nuestro
Señor, cuando se trata de pecados, no quiero que se plantee ninguna
cuestión (porque sabemos que a ella le fue conferida más gracia para
vencer por todos sus flancos al pecado, pues mereció concebir y dar a
luz al que nos consta que no tuvo pecado algunos)» 69 • «No entregamos
a María al poder del diablo co1no consecuencia de su nacimiento, sino
porque la misma condición de nacer queda disuelta por la gracia de
renacer» 70 • También los testigos de la Iglesia de oriente «han atribuido
casi sin excepción a María un particular privilegio de gracia en lo que
atañe al pecado original y a la liberación del mis1no ... A pesar de su
sólida adhesión al presupuesto antropológico propio de los griegos y de
los orientales, es decir, a la acentuación de la libre voluntad para la
santidad y el progreso moral, reconocieron plenamente la acción libre
de la gracia de Dios en María» 71 • Sin embargo, en las mismas tradicio-
nes de oriente y de occidente, se opusieron no pocas dificultades a la
idea de la inmaculada concepción: ¿no quedaría comprometida con ella
la universalidad del pecado original y la necesidad de la redención?
¿cómo conciliar la difusa doctrina agustiniana del «traducianismo», por
la que el pecado original se trasmitía con el acto mismo de la concepción
por parte de los padres, con el nacimiento totalmente natural de María?
Y finalmente, ¿no quedaría mejor respetada la libertad humana de la
Virgen pensando en una purificación en el momento de la anunciación,
según la doctrina inspirada por Gregorio de Nacianceno, más bien que
por una preservación del pecado? 72 • La reducción de estas dificultades
fue progresiva; si Jos grandes escolásticos tuvieron el mérito de haber
vinculado el pecado original al tema espiritual de la culpa y de la santi-
dad, liberándolo de la visión más bien mecanicista del «traducianismo»,
fue Duns Escoto el que tuvo la intuición genial de la idea de la praeser-
vatio: el mediador único y perfecto Jesucristo escogió para su Madre un
acto perfectísirho de mediación, como fue el de «haber merecido preser-
varla del pecado original» 73 • Con esta concepción quedaba a salvo la
necesidad universal de la redención realizada por el Señor, mientras
que surgía la de la elección absolutamente libre y gratuita de María por
parte de Dios, en la que ella había podido consentir libremente en la
previsión del Eterno y en la realización histórica de su existencia. Con
69. San Agustín, De natura et gratia, 42, en Obras de san Agustín VI, Ma-
dcid '1956, 879.
70. Id., Opus imperfectum contra Iulianum 4, 122, en PL 45, 1417.
71. G. S611, Storia dei dogmi mariani, 239.
72. Cf. sobre estas objeciones ibid., 248s y 272s.
73. J. Duns Scoto, Opus Oxiniense, Ordinatio III: cf. C. Balié, Johannes
Duns Scotus et historia Immaculatae Conceptionis I, en Textus Auctoris, 7, Ro1na
1955.
!11aría en la historia de la fe 141
ello quedaba libre el ca1nino para las sucesivas tomas de posición del
1nagisterio de la Iglesia: si el concilio de Trento alude al extraordinario
privilegio concedido por Dios a la Virgen de estar exenta de todo peca-
do durante su vida entera 74 , y el breve Sollicitudo omnium ecclesiarum
(8 de diciembre de 1661) de Alejandro VII contiene ya los elementos de
la definición dogmática posterior 75 , fue sólo con Pío IX cuando se llegó
a la definición en el contexto más amplio de la afirmación de la absoluta
primacía del Trascendente respecto a las presunciones del inmanentismo
moderno.
El texto de la bula Ineffabi!is Deus, de 8 de diciembre de 1854,
es de una claridad y de una concisión típicamente escolásticas:
Declaramos, pronunciamos y definimos que la doctrina que sos-
tiene que la beatísima Virgen María fue preservada inmune (prae-
servatam immunem) de toda mancha de la culpa original en el
inismo instante de su concepción por singular gracia y privilegio
de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús
(intuitu meritorum Christi Jesu) salvador del género humano, está
revelada por Dios y debe ser por tanto firme y constantemente
creída por todos los fieles 76 •
Hay que observar, en primer lugar, que la definición presenta
un carácter «personalista»: la persona de María (y no sólo su
«alma», como se decía en la Sollicitudo de Alejandro VII) está
inserta en el contexto de las relaciones personales de la Trinidad.
Dios Padre -por gracia y privilegio «singulares», es decir, referi-
dos a la persona concreta de la Virgen- la preserva de toda
mancha de culpa original «con vistas a los méritos» del Hijo en-
carnado. El silencio en torno al Espíritu santo podría quedar en
parte compensado por una cierta evocación que puede suponerse
en aquel «por singular gracia». María es vista en el proyecto
salvífica de la Trinidad santa, totalmente referida a su Hijo, «sal-
vador del género humano»: la elección por parte del Padre, abso-
lutamente libre y gratuita, llega a realizarse también para ella
-como para toda criatura- a través de la mediación única y
universal del Hijo Jesús, por cuyos méritos ante el Padre quedó
74. Cf. la Sesión Vl, 13 de enero de 1547, el canon 23, DS 1573.
75. Cf. DS 2015, y G. Sóll, Storia dei dogmi mariani, 355s, n. 110.
76. DS 2803.
142 La historia de María
preservada inmune de la condición universal del pecado original
y puede por tanto existir de manera totalmente conforme con el
designio de Dios. María viene a la existencia por obra del Padre
mediante el Hijo en el Espíritu, para gloria del Padre, en el mis-
mo Espíritu, por el único Hijo eterno, encarnado en ella para
nuestra salvación. Esta visión celebra el triunfo de la pura gracia
del Altísimo: «En este comienzo del destino de María, todo es
gratuito por parte de Dios. Ella queda colmada en el primer
instante: antes de haber podido ejercer ningún acto meritorio.
Pero la gratuidad de este don que procede, por anticipación,
sólo de los méritos del hombre-Dios, no tiene que hacernos igno-
rar el vínculo de este misterio con toda la preparación anterior»·.
El misterio de la gracia es el que domina la economía de la salva-
ción. «Es un misterio de amor; el amor divino que -a diferencia
del nuestro- no depende de su objeto, sino que lo crea, de tal
modo que se expande sin ningún obstáculo. Precisamente, en el
fondo del mundo envejecido, ese amor divino devuelve la crea-
ción a su origen origen al constituir a María en la más amable y
atractiva de sus criaturas: aquella en la que Dios podrá establecer
su morada, sin compromisos con el pecado. La inmaculada con-
cepción es el triunfo de la sola gracia de Dios: sola gratia» 77 .
Esta afirmación absoluta de la primacía de la iniciativa divina,
que sirve de fundamento a todo el «n1ysterium salutis», inuestra
con evidencia que el dogma de la concepción sin mancha de la
Virgen María es «un capítulo de la doctrina misma de la reden-
ción y su contenido constituye la manera más perfecta y radical
de redencióil>) 78 • En él el testimonio eclesial ha hecho resplande-
cer la verdad del «Deus semper prior et semper maior», oponién-
dola a las presunciones totalizantes de la razón moderna, que es
la gran interlocutora - aunque no se la mencione expresamente-
de la definición dogmática.
El otro extremo contra el que reacciona el desarrollo del dog-
ma mariano en la época moderna es el pesimismo frente al hom-
bre, establecido por la Reforma. La celebración del «soli Deo
gloria)> era para el protestantismo al mismo tiempo la apelación
77. R. Laurentin, La Vergine Maria, 224s.
78. K. Rahner, La Inmaculada Concepción, en Escritos de Teología 1, Ma-
drid 1961, 235. Cf. también sobre todo lo que se ha dicho, S. De Fiores-A.
Serra, Inmaculada, en NDM, 910-941, con bibliografía.
María en fa historia de la fe 143
a la absoluta primacía de Dios en la obra de la salvación y el
rechazo de toda posible mediación humana, y por tanto eclesiás-
tica, dentro de ella. En la cumbre de un proceso secular de con-
trov.ersias, que había ciertamente endurecido las posiciones, lle-
vándolas hasta extremos polémicos, el dogma de la asunción de
María a los cielos expresa de la forma más intensa la antropolo-
gía fundamentalmente optimista del catolicismo y, desde el pun-
to de vista formal, rubrica la importancia decisiva de la media-
ción de la Iglesia como actualización concreta de la única y per-
fecta mediación de Cristo. Y esto sin desconocer la indiscutible
primacía de la gracia, solemnizada en el dogma de la inmaculada
concepción frente al espíritu moderno; los dos «nuevos» dogmas
llegan a integrarse recíprocamente, ofreciendo en María la ima-
gen de una antropología teológica ejemplar, en la que Dios no
sólo no rivaliza con el hombre y su gloria, plenamente afirmada,
sino que coincide con la vida plena de la criatura.
Verificando en lo concreto de la Virgen el antiguo axio1na de Ireneo
«Gloria Dei vivens ho1no est», «estos dos dogmas marianos correspon-
den a la antropología teológica más optimista del catolicismo y su apro-
bación comunica mayor seguridad que no un cuadro del hombre marca-
do por el ansia del pecado y por la duda sobre la resurrección» 79 • Al
mismo tien1po, el recurso al consenso actual de la fe eclesial co1no moti-
vación decisiva para la definición dogmática, en cuanto expresión del
sensus fidei arraigado en la palabra de Dios y garantizado en el tiempo
por el Espíritu sobre la fidelidad del Señor a sus promesas, remacha el
valor de la mediación eclesial, en la que se hace presente, <<aquí y aho-
ra» la obra del único y perfecto mediador, Jesucristo. El trasfondo (po-
lémico), no inmediato y directo, pero ciertamente presente en la defensa
y en el testimonio de la fe católica, llega a aclarar así la intención del
dog1na, que es al mismo tiempo doxológica y soteriológica, para la glo~
ria de Dios y el servicio de una concepción íntegra de la redención y de
su protagonista humano.
¿Qué es lo que afirma entonces el dogma de la asunción de María a
los cielos? Partiendo del misterio central de la encarnación y de lapas-
cua, extiende la luz pascual a la biografía total de la Virgen-Madre, es
decir, no sólo a los comienzos de su existencia, como había hecho el
dogma de la inmaculada concepción, sino también a su destino último y
definitivo. El Dios que actúa en el centro de la historia de la salvación
79. G. SOll, Storia dei dogmi mariani, 378. Cf. también, por ejemplo, K.
Rahner, Sobre el sentido del dogma de la asunción, en Escritos de teología I, 239.
144 La historia de María
es el mismo del principio y del fin, el alfa y la 01nega (cf. Ap 1, 8; 21,
6; 22, 13); las grandes obras que realizó en su esclava, la tocan en su
historia total. Y lo mismo que María es inmaculada porque el Espíritu
de Dios que la colmó de gracia en la anunciación actúa en el interior de
la elección eterna del Padre, que la preservó del pecado con vistas a los
méritos del Hijo, así la victoria sobre la muerte, realizada en el Resuci-
tado como signo manifestativo de su victoria sobre el pecado, llega a
resplandecer plenamente en ella: «Assumpta quia Immaculatal». Esta
idea había sido preparada ciertamente en la tradición viva de la fe ecle-
sial; para muchísimos de los padres «la divina maternidad es la motiva-
ción fundamental que exige para María la exención de la corrupción del
sepulcro, la gloriosa resurrección y ascensión a los ciclos ... ; y es también
el motivo por el que ella cooperó física y 1noralmente a la destrucción
del señorío de la muerte y a la elevación del género humano» 8º. En la
conciencia profunda de la tradición de oriente y de occidente María «es
la única que tiene ahora, junto con su cuerpo glorificado por Dios, su
lugar junto al Hijo en el cielo» 81 . Por esto, el recurso alfactum Ecclesiae
quiere ser comprensivo de la gran tradición de la fe a partir del nuevo
testamento. Atestigua todo lo que está ahora explícito en la conciencia
de la fe eclesial, corno fruto de un largo proceso de maduración y de
clarificación progresiva, en el que la fe en la promesa de Dios y en su
fidelidad reconoce la historia de la presencia del Espíritu mismo en la
historia de la Iglesia del Señor 82 •
Evocando brevemente este riquísimo patrimonio, la constitu-
ción apostólica Munificentissimus Deus, del 1 de noviembre de
1950, se muestra muy sobria en su declaración:
Proclamamos, declaramos y definimos ser dogma divinamente re-
velado: que la inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen María,
cumpliendo el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y
alma a la gloria celestial (Immaculatam Deiparam semper Virgi-
nem Mariam, expleto terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima
ad caelestem gloriam assumptam) 83 •
80. M. Jugie, La mort et l'assomption de la sainte Vierge, Roma 1944, 250.
Cf. también C. Balié, Testimonia de Assumptione B. M. Virginis ex omnibus
saeculis I, Roma 1948; y G. Jouassard, L'assomption corporelle de la Sainte Vier-
ge et la Patristique: Etudes Mariales 6 (1948) 97-117.
81. Gregorio Palamas, Homilía in dorm., en PG 151, 468.
82. Cf. A. G. Aicllo, Sviluppo del dogma e tradizione a proposito della defi-
nizione dell'Assunzione di Maria, Roma 1979.
83. DS 3903.
María en la hisloria de la fe 145
Ta1nbién en este texto hay que subrayar su acentuación «per-
sonalista»: el sujeto de la asunción es Dios, evocado en su miste-
rio mediante una fórmula que recuerda el uso bíblico del llamado
«pasivo divino» (cf., por ejemplo, el pasivo de los «vaticinia pas-
sionis» en Me 8, 31; 9, 31; 10, 33s y paralelos y el «assumptam
fuisse» del texto). La que es asumida es María, en su unidad
personal en alma y cuerpo. Las razones de este acto divino se
evocan en el uso mismo de los títulos dogmáticos atribuidos a
ella: inmaculada, Madre de Dios, siempre Virgen. Y como se ha
visto que estos títulos remiten todos ellos a la relación absoluta-
mente singular de María con su Hijo, en el marco de la elección
eterna por parte del Padre y bajo la acción del Espíritu santo, es
posible captar en esta apelación al misterio total de María el
recuerdo del misterio pascual de nuestra salvación y de toda la
economía que en él se revela y en la que está al mismo tiempo
densamente recogida. De este modo la «biografía total» de Ma-
ría viene a inscribirse en la «biografía total» de Jesucristo; en
ella se manifiesta anticipadamente lo que su Hijo divino realizó
por nosotros resucitando de entre los muertos, es decir, la victo-
ria sobre el pecado y sobre la muerte. En María resplandece el
cumplimiento del proyecto divino sobre la criatura humana: la
dignidad del hombre aparece plenamente iluminada en este des-
tino supremo, realizado ya en la Virgen Madre, de participar
con toda su persona, alma y cuerpo, de la gloria celestial. Ade-
más, el hecho de que el texto no diga nada sobre la cuestión
discutida de la muerte de María - ¿murió primero la Virgen Ma-
ría y luego fue asunta, recorriendo así un camino análogo al de
la muerte y resurrección del Hijo, o fue hecha directamente par-
tícipe de la nueva economía de la victoria sobre la muerte por
parte del Resucitado?- hace que la atención se centre, no ya en
las modalidades, fundamentalmente secundarias, de la asunción,
sino en el resultado final, que en ella se ofrece como destino
futuro de los resucitados. Su «privilegio» 84 aparece como un sig-
no concreto de esperanza ofrecido a la humanidad entera, ya
que manifiesta la meta última de nuestra peregrinación terrena y
84. Aunque no aparece el término en la fórmula dogmática, se enuncia un
poco antes en la constitución; y en otros lugares la asunción se señala con10 «la
suprema corona de sus privilegios»: cf. AAS 42 (1950) 768 y 769.
'"
 146 La hisroria de María
alimenta, casi visiblemente, la fe en nuestra resurrección, garan-
tizada por la resurrección de Cristo. Aunque falta una referencia
explícita a la eclesiología, quizás debido a un cierto silencio en
torno al papel y a la obra del Espíritu, no parece arriesgado
concluir que en la asunción de María se nos ofrece el «icono
escatológico de la Iglesia» 85 . La figura de la Virgen Madre asun-
ta al cielo se convierte entonces en la clave de la dignidad presen-
te y futura del hombre creado y redimido por Dios, la densa
confirmación de que la gloria del Eterno no se asienta sobre las
ruinas de su criatura, sino que por el contrario él es glorificado
en la gloria de sus santos. La antropología cristiana brilla en su
característica de confianza y de esperanza en las posibilidades y
en el destino del hombre, precisamente como consecuencia de la
fe en el poder infinito del amor del Dios creador y redentor. El
pesimismo antropológico de algunos desarrollos de la Reforma
encuentra efectivamente en el dogma de la asunción un duro
motivo de escándalo.
c) La ejemplaridad moral de María
En este punto basta con aludir solamente a los dos últimos
factores que han influido en el desarrollo «moderno» del dogma
mariano: por una parte, el recurso a la ejemplaridad moral de
María; por otra, la experiencia riquísima del culto y de la espiri-
tualidad mariana.
Respecto a la época patrística, la mariología moderna -marcada por
un interés más aguda1nente antropológico- se esfuerza por ver en la
Virgen el modelo de la criatura plenamente realizada según el plan de
Dios, el ejemplo más puro del hombre redimido. Bajo este estímulo se
desarrolla también la teología de los privilegios marianos, deducidos
según la fónnula «Deus potuit, decuit, ergo fecit», que permitía unir a
la celebración de la omnipotencia divina la contemplación de las metas
alcanzadas por la más perfecta de las criaturas. La exaltación de María
era ya patrimonio común del oriente y del occidente. Baste con citar
estas palabras de Gregario Palarnas, que reconocen en ella el compendio
brillante del destino humano: «María es la causa de los que fueron antes
de ella, está al frente de los que la siguieron, es la reconciliación entre
85. Cf. R. Laurentin, La Vergine Maria, 216 y 305s.
Muria en la historia de la fe 147
los tien1pos. Fue objeto del anuncio de los profetas, la priinera de los
apóstoles, el vigor de los 1nártires, el fundamento de los doctores. Es la
gloria de la tierra, el gozo del cielo, el ornato de toda la creación. Es el
comienzo y la raíz de los bienes inefables. Es la cumbre y la perfección
de la santidad» 86 . En occidente, el desarrollo de esta perspectiva del
misterio de la Virgen Madre de Dios se amplió ulteriormente corno
reacción frente a las negaciones de la Reforma: celebrar las glorias de
María pasó a ser la forma concreta y al mismo tiempo densamente sim-
bólica de rechazar el pesimismo antropológico que surgía de la exaspera-
ción del «soli Deo gloria», reafirmando la identidad propia de la tradi-
ción católica en su optimismo sustancial sobre la dignidad del ho1nbre y
su destino según el proyecto de Dios. Semejante desarrollo encuentra
su obra maestra en el libro de extraordinario éxito de san Alfonso María
de Ligorio, Las glorias de María. La contemplación de las maravillas
del Eterno en los misterios de la Virgen madre es un continuo motivo
de alabanza a Dios y de luz y aliento para el pecador, hasta el punto de
que ella se convierte en la estrella luminosa que guía a los hombres en
la realización del proyecto que tiene el Señor sobre su existencia 87 •
En el contexto de la mariología del modelo, que celebra la
«gloria Dei» en María, figura perfecta del «horno vivens», se
prepara el doble rechazo, presente en los dos dogmas marianos
sucesivos, de la exaltación moderna del hombre a costa de lo
trascendente y del pesimismo antropológico protestante. Pero es
también y especialmente la traducción de esta contemplación del
modelo en la vida espiritual y litúrgica, lo que ayuda a ver el
misterio total de la Virgen en el misterio total de Dios, Trinidad
santa.
d) La piedad mariana
El desarrollo de la piedad mariana en los últimos siglos, favo-
recido también por la reacción antiprotestante y antimoderna,
induce a percibir intensamente la «presencia» maternal de la
toda-santa en la comunión de los santos, de la que la Trinidad es
fuente, morada y meta.
86. Gregario Palamas, Homilia in dorm., en PG 151, 473A.
87. San Alfonso María de Ligorio, Las glorias de María, 952. En la conclu~
sión de la obra se dice: «jÜh María dulcísima!, cierto que soy un pobre pecador,
pero me glorío de amaros y espero de vos grandes mercedes, entre otras la de
1norir amándoos>>.
148 La historia de Maria
No es una casualidad que la obra que más ha influido quizás en el
desarrollo de la devoción mariana moderna, el Tratado de la verdadera
devoción a la Virgen de san Luis María Griñón de Montfort 88 , presente
un fuerte carácter trinitario (cf. especialmente los n. 16-44): María es
«el santuario y el reposo de la santísima Trinidad, donde el Señor mora
más magnífica y divinamente que en ningún otro lugar del universo» (n.
5); en ella se realiza de manera ejemplar la obra de las tres divinas
personas, la misma que tendrá que realizarse en la Iglesia hasta el retor-
no de Cristo: «La conducta que las tres personas de la santísima Trini-
dad han observado en la encarnación y en la prünera venida de J esucris-
to, la siguen todos los días de una manera invisible en la santa Iglesia y
la seguirán hasta la consumación de los siglos en la última venida de
Jesucristo» (n. 22). Así es como la devoción a María en sus formas más
correctas y trinitariamente fundadas prepara el pleno reconocimiento
dogmático del cu1nplimiento de la obra de la Trinidad en ella, como
signo y anticipación del cumplimiento pro1netido que «Dios sea todo en
todas las cosas» (1 Cor 15, 28). Y es ciertamente esta raíz cultural del
dogma la que le da el carácter doxológico, ya subrayado: todo lo que
está definido en torno a María, lo está únicamente para gloria de la
Trinidad, para que resplandezca mejor esta gloria para salvación de los
hombres.
No es posible concluir esta relectura de los dogmas marianos
en sus horizontes históricos y en sus intenciones profundas, sin
preguntarse una vez más si da madre del Señor» (Le 1, 43) en el
nuevo testamento es la María de la fe de la Iglesia. Ya se ha
observado cómo esta identificación está debidamente fundada
para los dos. dogmas de la antigua Iglesia, a pesar de las modifi-
caciones en el lenguaje y en los paradigmas culturales. A la luz
de cuanto se ha dicho, esta misma identidad en la novedad puede
afirmarse entre los dos dogmas «.modernos» y los de la edad pa-
trística, y por tanto entre Jos primeros y el testimonio del nuevo
testamento. Ciertamente no deja de ser grande la diversidad de
horizonte hermenéutico: del dogma en el régimen de la cristolo-
gía se pasa al dogma en la perspectiva de la antropología. Este
diverso interés -que no es ni mucho menos superficial, sino que
88. El libro, que había quedado escondido «en las tinieblas y en el silencio
de un cofre» (n. 114) durante más de un siglo, según una previsión singular del
autor, fue encontrado y publicado en 1842. La edición castellana: L. M. Griñón
de Montfort, Tratado de la verdadera devoción, en Obras de san Luis María G.
de Montfort, Madrid 1954.
María en la historia de la fe 149
está motivado por el contexto más general de la Iglesia en el
tiempo- produce acentuaciones diversas, con diferentes desarro-
llos. Si la concentración cristológica en los debates de la antigua
Iglesia reacciona contra el doble reduccionismo de lo humano y
de lo divino en Cristo, la perspectiva antropológica que anima a
la investigación teológica de la edad moderna y contemporánea
se mueve entre los dos extremismos opuestos de la celebración
de la gloria del hombre a costa de la muerte de Dios y de la
celebración de la gloria de Dios a costa de la negación del hom-
bre. Necesariamente, con una perspectiva y unos estímulos polé-
micos diferentes, también será distinto el lenguaje. Por eso, sólo
ante una lectura más bien exterior los dogmas marianos moder-
nos pueden parecer unos dogmas que hablan simplemente del
hombre y no de Dios: «En María, la humanidad gobierna el rei-
no de los cielos y da órdenes incluso al Omnipotente» 89 . En rea-
lidad, hablan del Dios revelado en Cristo no menos que los dog-
mas de la Iglesia antigua; pero lo hacen bajo el estímulo de la
búsqueda de la luz que se deriva de esta revelación para la con-
cepción del hombre y de su destino presente y futuro. La conti-
nuidad con el anuncio de los orígenes está en el mantenimiento
del escándalo cristológico incluso en sus consecuencias antropo-
lógicas. Al igual que el dogma de la edad patrística no disolvió a
Cristo, sino que mantuvo en toda su elevación y su pureza la
paradoja de la convergencia en él de la divinidad con una huma-
nidad íntegra y verdadera en la unidad de la persona divina, así
también el dogma mariano de la edad moderna no anula la reve-
lación y la obra de Cristo, ya que mantiene en toda su elevación
y su pureza la paradoja de la relación entre lo humano y lo divino
que en él se nos ha concedido. Estos dos elementos no se confun-
den en el sentido de que lo humano absorba a lo divino o que lo
divino anule lo humano; y tampoco son totalmente extraños y
separados lo uno de lo otro. Quedando en pie la absoluta prima-
cía de Dios, gracias a su voluntad e iniciativa libre y gratuita en
el Hombre-Dios lo humano queda redimido y lo divino se hace
accesible, de forma que la promoción del hombre sea la gloria
de Dios y la vida plena de la criatura sea la visión del Creador:
«Gloria Dei vivens horno est; vita hominis visio Dei» (san Ire-
89. G. Micgge, La Vergine Maria, 212.
 150 La historia de María
neo). Esta convergencia paradójica, que revela toda la profundi-
dad del amor divino con los hombres, ha sido proclamada en el
contexto problemático de la edad moderna precisamente a través
de las verdades definidas sobre María. Por una parte, la inmacu-
lada concepción celebra la absoluta pureza y gratuidad de la elec-
ción divina cuando afirma que en María -caso absolutamente
singular y ejemplar en su singularidad- Dios viene primero y es
siempre más grande, en contra de toda presunción totalizante
por parte de la razón humana, exaltada por el espíritu ilustrado
de la modernidad. Por otra parte, la asunción a la gloria celestial
muestra el altísimo destino final de la criatura humana junto al
Señor y, por tanto, la dignidad y la responsabilidad de la perso-
na, que en la libertad puede aceptar o no la consecución de esta
meta. La paradoja cristológica se mantiene intacta hasta sus últi-
mas consecuencias. Sigue en pie la continuidad profunda, a pesar
de la discontinuidad de perspectivas y de lenguaje. El desarrollo
del dogma mariano es entonces «precisamente un desarrollo y
no una 'evolución', esto es, un cambio heterogéneo ... La inma-
culada concepción y la asunción no son el fruto de un nuevo
mensaje de Dios, sino una integración de los datos de la historia
de la salvación y del destino de María, a la luz del Espíritu que
ilumina la plenitud de lo que Cristo enseñó (cf. Jn 14, 26; 16,
90
13) . También en los dog1nas marianos «modernos» la Virgen
Madre sigue siendo totalmente relativa al Hijo; pero mientras
que en la antigua Iglesia su misterio fue profundizado para cono-
cer mejor el misterio de Cristo, fundamento de nuestra salva-
ción, en la edad moderna la fe eclesial quiso profundizar, a tra-
vés de María, en las consecuencias de la revelación para la con-
cepción del hombre, de la existencia redimida y de la historia. Y
entonces es en su arraigo cristológico-trinitario y en la atención
soteriológica donde convergen todos los dogmas marianos; inclu-
so bajo el punto de vista de la historia de los dogmas se puede
decir que la Virgen Madre de Dios viene de la Trinidad y orienta
hacia la Trinidad, como humilde esclava del Señor en la que el
Dios de la alianza quiso realizar maravillas por nosotros los hom-
bres y por nuestra salvación.
90. R. Laurentin, La Vergine Maria, 187s.
María en la historia de la fe 151
3. La recepción del dogma como problema ecuménico
«Un diálogo ecuménico sobre mariología es algo muy difícil
si se desarrolla honradamente y si se quieren tratar en él los
estratos más profundos del culto mariano y de su rechazo. Por
eso, basta ahora la mayoría de los diálogos ecuménicos oficiales
ha dejado de lado este problema. De hecho, las conversaciones
1nariológicas sólo han logrado un consenso entre especialistas en
mariología, pero sin efecto alguno para las Iglesias que represen-
taban» 91 • Esta constatación del teólogo evangélico J. Moltmann
destaca las consecuencias de un dato real e indiscutible, aunque
doloroso: la reflexión de fe sobre la Madre del Señor divide a los
cristianos. Si por una parte hay quien afirma que «no puede ha-
ber teología cristiana sin una referencia continua a la persona de
la Virgen María y a su papel en la historia de la salvación» 92 , por
otra hay quienes piensan que la mariología es «una excrecencia,
es decir, una inflamación enferma del pensamiento teológico» 93 •
Esta diversidad de opiniones está ciertamente vinculada a dife-
rentes valoraciones del culto y de la experiencia espiritual relati-
vos a la Madre de Jesús, pero sus raíces profundas tienen sin
duda motivaciones de carácter dogmático. En este nivel, donde
podría considerarse como diferente la «recepción» del dogma
mariano, hay que situar la problemática ecuménica relativa a
María. En relación con el desarrollo dogmático se sitúan de ma-
nera diferente las diversas tradiciones cristianas, aunque todas
91. J. Moltmann, ¿Existe una m((riología ecuménica?: Concilium 188 (1983)
178. Sobre inariología y ecumenismo cf. la buena síntesis de S. C. Napiorkowski,
Ecumenismo, en NDM, 644"654, con bibliografía. Baste recordar el volumen en
colaboración Maria nella comunitlt ecumenica, Roma 1982; el fascículo 188 de
Concilium (1983) sobre A1aría en las Iglesias; la información puesta al día de S.
De Fiores, María en el diálogo ecuménico post"conciliar, en Id., María en la
teología conteniporánea, Salamanca 1991, y el opúsculo de P. Ricca~G. Tourn-V.
Subilia, Gli evangelici e Maria, Torino 1987. Las Declaraciones ecuménicas de los
Congresos mariológicos internacionales están recogidas en Studi Ecumenici 5
(1987) 529"543. Una bibliografía sobre la producción ortodoxa en esta 1nateria
puede verse en N. Nissiotis, María en la teología ortodoxa: Concilium 188 (1983)
219"244, como apéndice al artículo (243s); y sobre la producción evangélica, cf.
G. Maron, María en la teología protestante: ibid., 245-257 (256s).
92. N. Nissiotis, María en la teología ortodoxa, 219.
93. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I/2, Zürich 51960, 153. Cf. también
ld., Una lettera sulla mariologia, en Id., Domande a Roma, Torino 1967, 75-78.
152 La historia de i\1aría
ellas se sienten movidas por la palabra de Dios para llamar «bie-
naventurada» a la Madre del Señor. Pueden distinguirse tres as-
pectos: lo que une a todos los cristianos, lo que los divide y las
posibilidades de un eventual consenso nuevo y más amplio.
a) Elementos de unidad
El primer elemento fundamental de unidad es el testimonio
bíblico en torno a María. Aunque este testimonio pudo haberse
forzado por las exigencias de una mariología poco crítica o, por
el contrario, devaluado hasta llegar a hablarse simplemente de
un «silencio de ]as Escrituras» sobre aquella a la que las mismas
Escrituras presentan sin embargo como la Virgen Madre de Dios
hecho hombre, una exégesis críticamente atenta y libre de prejui-
cios polémicos muestra la indiscutible riqueza del patrimonio co-
mún que Jos cristianos encuentran en el nuevo testamento sobre
María 94 • Los elementos fundamentales de este patrimonio co-
mún son los que el desarrollo del dogma en la Iglesia antigua
puso en evidencia y definió dentro del contexto de las disputas
cristológicas y trinitarias, animadas todas ellas por una fuerte
atención a la cuestión de la salvación: la virginidad y la materni-
dad divina de la mujer de Galilea. El credo niceno-constantino-
politano es «el único que con cierto fundamento puede presen-
tarse como ecuménico o universalmente aceptado ... Lejos de
arrinconarlo, la Reforma reafirmó su carácter de obligatoriedad,
imprüniéndole nueva vida y haciéndolo más conocido al trasla-
darlo a las lenguas modernas» 95 . Por tanto, no es sólo la referen-
cia ejemplar a la fe de la Virgen, atestiguada en el nuevo testa-
mento, lo que une a los cristianos 96 , sino también la referencia a
la fe en torno a ella, tal como la formularon los grandes concilios
de la Iglesia indivisa del primer milenio. «En cierta medida equi-
vale a una prueba de la exacta comprensión de la doctrina de la
encarnación del Verbo el hecho de que incluso los cristianos y
94. Cf. por ejemplo, el fruto del trabajo común de exegetas católicos y evan-
gélicos an1ericanos, por R. E. Brown-K. P. Donfried-J. A. Fitzmycr-J. Reu-
111ann, María en el nuevo testamento, Salainanca 1986.
95. J. D. D. Kelly, Primitivos credos crisüanos, Salamanca 1980, 353s.
96. Cf., por ejemplo, R. Bertalot, Come impostare un discorso ecurnenico
.1·u Maria, en Maria nel!a comunitü ecumenica, 14.
Maria en la historia de la fe 153
los teólogos evangélicos no rechacen la cualificación de María
como «Madre de Dios», sino que ... la aprueben y la reconozcan
como 'expresión legítima' de la verdad cristológica» 97 . La carac-
terística de las afirmaciones de la Iglesia antigua sobre la Virgen,
o sea, la de estar totalmente al servicio de las afirmaciones de la
fe ortodoxa sobre Cristo y sobre la Trinidad, hace que la acepta-
ción íntegra de la confesión cristológica y trinitaria -fundamento
indiscutible de la identidad cristiana 98 - suponga también la re-
cepción del dogma mariano definido en el régimen de la cristolo-
gía. Así es como «ambas convicciones de fe sobre la maternidad
virginal y divina de María, vinculadas con el llamado 'dogma de
la antigua Iglesia', tal como de hecho se enunció en las fórmulas
de credo comunes, son aceptadas en oriente y en occidente por
todos los que se encuentran unidos con la Escritura y los conci-
lios de la Iglesia antigua en la profesión de la preexistencia, de
la verdadera filiación divina y de la encarnación de Jesucristo» 99 •
El punto en que radica la diferencia es que algunos desarrollos
de la exégesis en el ámbito evangélico no reconocen la «perpe-
tua» virginidad de María, admitiendo la posibilidad de que dos
hermanos de Jesús» mencionados en el nuevo testamento sean
hijos suyos. Pero hemos visto cómo también la exégesis crítica
puede estar de acuerdo con las afirmaciones dogmáticas del
Constantinopolitano II y del Lateranense I sobre el misterio de
la «siempre Virgen», antes, durante y después del acontecimien-
to «escatológico» del nacimiento del Señor.
Aunque no en el mismo nivel de consenso entre los cristianos
sobre la fe común de la Iglesia indivisa, en relación con la figura
bíblica de María, se plantea también la posibilidad de un mayor
conocimiento y comprensión mutua entre el cristianismo, el ju-
daísmo y el islamismo rno. El itinerario de la vida de María se
presenta en una lectura bíblica como el de «una madre, la madre
de Jesús, madre judía en la más pura tradición hebrea, como
97. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I/2, 151s.
98. Cf. el fundainento doctrinal requerido para la participación en el Con-
sejo mundial de las Iglesias, The Constitution of the World Council of Churches
l. Basis.
99. G. SOII, Storia dei dogmi mariani, 412
100. Cf. Maria nell'Ebraismo e ne!!' Islam oggi. Atti del VI Sirnposio Interna-
zionale Mariologico (Roma ottobre 1986), Ro111a-Bologna 1987.
 154 La historia de María
tantas otras madres que durante siglos y milenios han visto 1norir
a sus hijos por la santificación del Nombre (Qiddush hashem es
morir pronunciando el Shemá). Así pues, ¿María es madre ju-
día? Sin duda alguna; en la fe, en el trágico dolor frente a la
muerte del hijo, pero también en la gran esperanza mesiáni-
ca» im A esta interpretación de María como figura ejemplar en
la fe y en el abandono a Dios se añade en el Islam el reconoci-
miento de que María es la madre virginal del profeta Jesús; en el
Corán, María, la única mujer que se menciona con nombre pro-
pio (34 veces), «representa el único caso de una virgen que da a
luz a un gran profeta por intervención directa de Dios; y también
representa el modelo de una fe absoluta y de una perfecta sumi-
sión (que es lo que significa la palabra islam) a la voluntad divi-
na» 102 . La humilde mujer de Galilea, unida a la historia absoluta-
mente singular de su Hijo, constituye por tanto un punto de en-
cuentro en la profundización del conocimiento mutuo entre las
tres grandes religiones.
b) Elementos de división
Lo que divide a los cristianos en la reflexión de fe en torno a
la Madre del Señor es el desarrollo dogmático que tuvo lugar
dentro de la Iglesia católica en el segundo milenio. Lo que divide
las posiciones, más que el dogma en sí mismo, es lo que dicho
dogma representa para la concepción del hombre y de la media-
ción eclesial'. «El dogma mariano es ni más ni menos que el dog-
ma central normativo de la Iglesia católico-romana, el dogma a
partir del cual hay que comprender todas sus posiciones decisivas
y con el que éstas se mantienen o caen ... La 'Madre de Dios' del
dogma mariano romano-católico es entonces sencillamente el
principio, el prototipo y la esencia de la criatura humana que
colabora en su salvación prestando su servicio (ministerialiter)
sobre la base de la gracia preveniente y precisamente en cuanto
101. L. Sestieri, Maria flglia di lsraele e madre di GesU, en Maria nella
cornunitil ecumenica, 47. Cf. también S. Ben Chorin, Mutter Mirjam. Maria in
jüdischer Sicht, München 1971; así como S. Cavalletti, Judíos, en NDM, 1024-
1032.
102. Cf. G. Gharib, Musulmanes, en NDM, 1453; cf. el artículo entero,
1453-1463, con bibliografía.
María en la historia de la fe 155
tal es también el principio, el prototipo y la esencia de la Igle-
sia» 103 • Así pues, la crítica se mueve en la doble perspectiva de
la antropología teológica y de la eclesiología. El reproche de los
evangélicos es una especie de exaltación de la criatura que, he-
cha partícipe del proceso de la justificación y de la santificación
mediante el asentimiento libre a la voluntad de Dios -aunque
dado dentro de un misterio de gracia preveniente- disminuiría
la pureza absoluta del señorío y de la trascendencia de Dios, el
único a quien le corresponde la gloria por entero. María, tal
como la propone el dogma católico, sería «el principio, el proto-
tipo y la esencia» de esta colaboración con la obra divina; y
puesto que esta idea de la cooperación en la gracia está también
en la base del valor que la teología católica le reconoce a la
Iglesia -como mediación humana en la que se actualiza en el
Espíritu la única mediación salvífica de Cristo- la Virgen Madre
sería también la clave de la eclesiología, que la Reforma rechaza
en nombre de la «Scriptura sola» y de la «sola gratia». En estos
mismos planos de la antropología y de la concepción de la Iglesia
se sitúa la crítica por parte ortodoxa, aunque sea por motivacio-
nes opuestas y conclusiones diferentes: en el ámbito de la con-
cepción del hombre se teme que el dogma de la inmaculada
concepción de María pueda comprometer el papel de su liber-
tad, ejercida con plenitud en la hora del asentimiento prestado
en la anunciación, que habría sido también la hora de su «santi-
ficación» perfecta. La Virgen se había visto colmada de gracia
porque, purificada del pecado original de que participaba, gra-
cias a la acción del Espíritu santo habría merecido ese don me-
diante el ejercicio de su libertad. De este modo María se con-
vierte en «instrumento, símbolo y tipo de la divinización de to-
dos los fieles que, por la fe, participan en el mismo misterio de
la encarnación, muerte y resurrección, y que cooperan libremen-
te con la misma gracia, a imagen de la Panagia-Theotókos» 104 •
También en el aspecto eclesiológico la ortodoxia presenta algu-
nas objeciones, aunque no tanto respecto al significado tipológi-
co de María para la Iglesia o su papel de intercesión maternal,
como respecto al sentido formal de los dogmas marianos «re-
103. K. Barth, Die kirchliche Dogmatik I/2, 157.
104. N. Nissiotis, María en la teología ortodoxa, 229s.

156 La historia de María
cientes», definidos fuera de un contexto plenamente ecuménico
y con un acto que la Iglesia de oriente ve como algo extraño,
sobre todo porque en ella «la mariología ocupa un nivel más
existencial, más experiencia! y más comprometido ... Cuando en
la vida de una Iglesia todo habla de María y todo está orientado
a ella, sea la estructura del culto diario, las grandes celebraciones
litúrgicas o la misma iconografía, entonces cualquier discusión
teológica resulta superflua o se revela incapaz de dar razón de lo
que toda la comunidad creyente experimenta y comparte de 1na-
nera tan significativa» 105 •
Así pues, las críticas por parte evangélica y las críticas por
parte ortodoxa, a pesar de que se mueven en los mismos ámbi-
tos, van en direcciones opuestas: si para unos los dogmas maria-
nos recientes dicen demasiado sobre la acción del hombre en
orden a su salvación y exaltan el papel de la Iglesia, para otros
corren el peligro de decir demasiado poco sobre la libertad hu-
mana y de mortificar con una definición formal un patrimonio
que experimenta la Iglesia de forma riquísima y que celebra en
su liturgia y en su espiritualidad. En una serena apología de la
posición católica se puede destacar muy bien cómo ésta se mue-
ve entre los extremos opuestos para obedecer, incluso en el te-
rreno antropológico, a la verdad del núcleo central de la fe cris-
tiana: la verdad sobre Cristo, verdadero Dios y verdadero hom-
bre, en la unidad de la persona divina del Verbo encarnado,
único mediador entre Dios y los hombres. La intención del dog-
ma es al mismo tiempo la de decir «no» a una exaltación del
hombre a costa de la muerte de Dios -propia del «espíritu mo-
derno»- y a una exaltación de Dios a costa de la negación del
hombre -propia de algunos desarrollos de la Reforma. También
para decir «SÍ» a la idea de un Dios que no es el rival del hom-
bre, sino que incluso tiene su gloria en el ho1nbre vivo; y para
decir «SÍ» a la idea de un hombre que necesita reconocer y aco-
ger en la libertad la primacía del Eterno, ya que sólo la visión
de Dios constituye su vida plena. Y este encuentro de lo humano
y lo divino es lo que atestigua la Iglesia operando en sí misma
precisamente en el acto de definir el dogma, palabra humana en
la que se hace presente la verdad de la palabra eterna en su
105. N. Nissiotis, María en la teología ortodoxa, 219.
María en fa historia de la fe 157
clima de adoración y de alabanza. Lejos de ser extraño a la vi-
vencia espiritual y a la doxología, el dogma es su expresión y,
como tal, no pretende agotar la totalidad del misterio, sino remi-
tir a ella, a fin de que se convierta cada vez más en una experien-
cia que alimente su vida.
e) Las perspectivas de un consenso más amplio
¿Qué perspectivas se abren para un posible crecimiento del
consenso en torno a la Madre del Señor a partir de los puntos de
encnentro y de las formas de disensión que hemos señalado?
Una primera observación destaca que la raíz del consenso
guarda relación con el núcleo cristológico y trinitario de la fe
cristiana, que subraya y confirma la verdad sobre María, tal
como la atestigua el nuevo testamento y la confiesa el dogma de
la antigua Iglesia. Ningún cristiano puede renunciar a la verdad
sobre la Virgen Madre ya que, si lo hiciera, correría el riesgo de
comprometer la verdad salvífica sobre Cristo y sobre Dios, Trini-
dad santa.
Sobre este consenso de fondo hay que medir también las
diferencias, teniendo en cuenta el principio de la jerarquía de
verdades 106 , basado en el hecho de que el nexo con el funda-
mento de la fe cristiana es distinto para los diversos aspectos del
misterio que se proclama, se celebra y se vive. Y puesto que las
diferencias en mariología guardan relación con una discrepancia
más amplia sobre la antropología y la eclesiología, hay que me-
dir estas concepciones de fondo sobre el núcleo fundamental de
la paradoja cristológico-trinitaria. Y he aquí que la investigación
ecuménica en torno a la Madre del Señor remite a las cuestiones
decisivas de la doctrina de la gracia, de la justificación, de la
comunión eclesial: ¿es verdad que el relieve que se da al asenti-
miento libre de la criatura, dentro de una economía de gracia
preveniente, compromete a la soberanía y a la trascendencia del
Creador? ¿no es verdad, por el contrario, que el «SÍ» de María
revela una antropología de alianza que respeta la primacía de
Dios, pero también la dignidad de aquel a quien Dios amó hasta
no ahorrar a su propio Hijo y entregarlo por todos nosotros
106. Cf. UR 11.
 María en la historia de la fe 159
158 La historia de Maria

devoción correspondan cada vez más y mejor a la solidez de la

(cf. Rom 8, 32)? ¿y es verdad que el hecho de subrayar la elec-
verdad dogmática, por parte evangélica será necesaria una mayor
ción divina preveniente en el dogma de la inmaculada concep-
ción corre el riesgo de eliminar el valor y el peso del consenti- comprensión del núcleo cristológico que está en la base de la
antropología y de la eclesiología trasmitidas en la piedad y en la
miento libre de la criatura? ¿acaso no es verdad que, dentro de
teología marianas. La madre de Jesús, que nos reconcilió con su
la economía de la gracia, absolutamente libre y preveniente, que-
da sitio para la acogida o el rechazo por parte de la criatura, y sangre haciendo de los dos un solo pueblo (cf. Ef 1, 14s), sigue
que queda sitio por consiguiente para la acogida libre, ejemplar, siendo para todos una apelación al misterio que nos une y un
reto para profundizar juntos en el conocimiento y en la adora-
fiel y perseverante de la fe de María? La orientación misma de
ción, para atestiguarlo unidos de forma creíble para el mundo.
estas preguntas muestra cómo la confrontación se desarrolla en
torno a la concepción teológica del hombre, de forma que ésta
no suprima la paradoja cristiana distanciando los polos hasta el
extremo. El encuentro entre el catolicismo y la ortodoxia es casi
total en este punto, aunque con una diversidad de acentos, moti-
vada por las diversas evoluciones que siguieron a la separación y
a los diferentes interrogantes a los que ha tenido que responder
la fe en oriente y en occidente. Por el contrario, parece más
crítica la confrontación con la tradición de la Reforma, ya que la
cuestión de la justificación parece constituir el «principio de iden-
tidad>>, sobre el que se sostiene o cae el edificio de la protesta
evangélica. Hay que reconocer que los interrogantes no pueden
resolverse por descontado 107 y que en esta dirección el debate
sobre la mariología podría constituir el estímulo para la profundi-
zación y el crecimiento del diálogo con vistas al testimonio co-
mún, siempre necesario para que el mundo crea (cf. Jn 17, 21).
En el ambiente de la eclesiología la confrontación se diversifi-
ca de forma análoga: si con la ortodoxia las diferencias tienen
más bien motivaciones históricas, hasta e.l punto de que el reco-
nocimiento mutuo de la plena eclesialidad es teológicamente po-
sible entre las dos Iglesias «hermanas», con las tradiciones naci-
das de la Reforma está en discusión el nudo teológico de la ac-
tualización de la única mediación de Cristo en el ministerio de la
Iglesia. También aquí la mariología puede revestir un papel sim-
bólico y constituir el estímulo para una confrontación más am-
plia. Si por parte católica se exigirá que las formas de culto y de

107. Así lo demuestran los diálogos de estos aflos y los resultados sorpren-
dentes de algunas confrontaciones desarrolladas en profundidad: cf., por ejem-
plo, H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, Milano 1977 y H. Küng, La
justificación, Barcelona 1967.
 «El solo nombre de la Madre de Dios contiene todo el miste-
rio de la economía de la encarnación» 1 . Esta frase de san Juan
Damasceno, el «sello de los padres», como se complace en lla-
marlo la Iglesia oriental, resume perfectamente la línea constante
que brota de la memoria de la fe en torno a María. La Virgen
Madre se presenta en la Escritura de forma tan densa y tan sobria
al mismo tiempo que podría reconocerse a la Escritura entera
compendiada en ella, la «madre del Señor» (Le 1, 43). La historia
del testimonio y de la reflexión creyente en torno a María muestra
cómo en su misterio se ofrece el símbolo puro de todo el misterio
cristiano: en el dogma de la Iglesia antigua la verdad en torno a
la Madre viene a reflejar y a confirmar con fidelidad la verdad
salvífica fundamental en torno al Hijo y a la Trinidad santa; en
los dos dogmas «modernos» se hace presente la concepción del
hombre y de la historia que puede deducirse de la confesión de la
paradoja cristológica; en la totalidad del dogma mariano es la
misma Iglesia la que llega a reflejarse en su cualidad de ser total-
mente relativa a su Señor y en su ofrecimiento corno el lugar de
la nueva humanidad regenerada en la gracia. Realmente «la es-
tructura profunda del misterio de María es la estructura misma
de la alianza, vista por «la parte de los hombres que representa
María» 2 , y la reflexión de fe sobre ella «destaca el 'nexus myste-
riorum', el entrelazado íntimo de los misterios en su mutua fron-
talidad así como en su unidad» 3 . La memoria de la fe, ya desde
su origen normativo y fontal en el testimonio bíblico, deja por
consiguiente que surja en la reflexión sobre la Virgen Madre una
«ley de totalidad»: no se puede hablar de María sino en relación
con su Hijo y con la economía integral de la revelación y de la

l. San Juan Damasceno, De fide orthodoxa III, 12, en PG 94, 1029C.

2. T. de La Potterie, Maria nel mistero dell'alleanza, Genova 1988, 279.
3. J. Ratzinger, Considerazioni sulla posizione della mariologia e della devo-
zione mariana nel complesso della fede e della teologia, en J. Ratzinger-H. U.
von Balthasar, Maria Chiesa nascente, Roma 1981, 28.
164 lvlaría, la n1ujer icono del misterio
salvación, manifestada plenamente en él; y por otra parte la mis-
ma intensidad de las relaciones de la Madre con el Hijo hace que
resplandezca en ella, por parte de la criatura, la totalidad de
cuanto se cumplió en él. Por eso puede decirse que la historia de
María es «la historia abreviada del mundo, su teología en una
sola palabra» y que ella es «el dogma vivo, la verdad sobre la
criatura realizada» 4 • «María, que por su íntima participación en
la historia de la salvación - afir1na el Vaticano 11 - reúne en sí y
refleja en cierto modo las supremas verdades de la fe, cuando es
anunciada y venerada, atrae a los creyentes a su Hijo, a su sacri-
ficio y al amor del Padre»'. En la historia de la Virgen Madre se
hace posible descubrir la «lógica» de Dios, manifestada a lo largo
de toda la historia de la salvación, hasta el punto de reconocer en
ella una especie de «principio noético del designio salvífico y, a la
vez, un ejemplo patente» 6 • María remite a la totalidad del miste-
rio y al mismo tiempo lo refleja en sí.
Esta dey de totalidad», que puede reconocerse en la memoria
de la fe en torno a la Madre del Señor, tiene que guiar también
los intentos de cualquier reflexión sobre ella que quiera proponer-
se para nuestros días; la memoria, entonces, ilumina a la profe-
cía 7 . Podría expresarse la línea conductora de esta reflexión orgá-
nica, construida a partir de la atención a la palabra de Dios y de
su trasmisión viva en la historia de la fe, hablando de María corno
de la mujer, imagen del misterio. Esta fórmula evoca de modo
sintético el funda1nento bíblico, narrativo y simbólico juntamente,
y el carácter trinitario, antropológico y eclesiológico que podría
tener la propuesta.
a) La referencia a María, la mujer, intenta resaltar la concre-
ción de la figura de que se habla, la densidad histórica de esta
joven de la tierra de Israel a la que se le concedió vivir la extraor-
dinaria experiencia de ser la madre del Mesías. Ciertamente, no
es posible sacar de los evangelios una «biografía» de María, como
tampoco es posible partiendo de ellos reconstruir una «biografía»
4. P. Evdokimov, La mujer y la salvación del mundo, Salamanca 1980, 53 y
229.
5. Constitución Lutnen gentiu1n 65, en Docum.entos de Vaticano JI, Madrid
35 1980.
6. S. De Fiores, A1ariología-Marialogía, en NDM, 1291.
7. Cf. B. Porte, La teología como compañía, memoria y profecía, Salamanca
1990. 71s y 163s.
A1aría, la mujer icono del rnisterio 165
de Jesús, dado su carácter de testimonio pascual, que tiende a
releer en profundidad con los ojos de la fe, iluminados por la
experiencia del encuentro con el Resucitado, solamente aquellos
aspectos y momentos de la historia pre-pascual que se n1uestran
más ricos de mensaje. Sin embargo, el testimonio múltiple de las
fuentes, el principio de la irreductibilidad de algunos datos funda-
mentales al mundo en que se expresaron (ante todo la idea de la
concepción virginal) y el criterio de la continuidad y homogenei-
dad del mensaje evangélico en su conjunto, pern1iten destacar
algunos rasgos de la figura histórica de María 8 . La grandeza de lo
que le aconteció no debe entonces hacer que se olvide la humil-
dad de su condición, la cotidianidad de sus tareas en la familia de
Nazaret, la oscuridad del itinerario de fe por el que avanzó, los
condicionamientos recibidos del ambiente que la rodeaba, la den-
sidad plena y verdadera de su condición femenina y de haber
conocido los estados diferentes de la experiencia de la inujer: vir-
gen, esposa, madre. María no es un mito ni una vaga abstracción;
es concretamente la «virgen, prometida a un hombre de la casa
de David llamado José», que vive «en una ciudad de Galilea,
llamada Nazareb, una aldea insignificante y despreciada (cf. Jn
1, 46) y lleva un nombre bastante común en su ambiente (Miryám
en hebreo: cf. Le 1, 26s). Su esposo es conocido como el carpinte-
ro (cf. Mt 13, 55), y se sabe de él que era un hombre «justo» (cf.
Mt 1, 19) que supo aceptar y compartir con ella el misterio de
Dios que había entrado en su vida. Del relato evangélico se dedu-
ce la fe profunda de esta mujer, que se dejó plasmar por completo
por el Señor y supo acompañar a su propio hijo en el camino de
una existencia marcada por los designios misteriosos del Eterno.
María fue una mujer profunda y meditativa (cf. Le 2, 19 y 51),
experta en el silencio y en la atención a la palabra de Dios (la
«espada» que, según la profecía de Simeón, le habría traspasado
el alma, cf. Le 1, 35), mujer fuerte en el dolor, dentro de la más
8. Cf. S. De Fiares-E. Testa, María de Nazaret, en NDM, 1244-1272. Las
«Vidas de María», nacidas de la exigencia de recuperar su concreción histórica y
existencial frente a las abstracciones de la escolástica teológica, se esfuerzan en
sus mejores expresiones por iluminar el ainbientc en que ella vivió, para coin-
prender y situar mejor los datos evangélicos: cf. R. de La Broise, Vita di Maria,
Catania 31964; F. M. William, Vida de María, la madre de Jesús, Barcelona
Hi1978; I. Beaufays, La Vergine santissima nell'ambiente palesrinese, Alba 1939;
G. Roschini, La vita di Maria, Roma 1945.
 166 María, la rnujer icono del misterio
pura tradición de las grandes madres judías, mujer que supo pasar
de la relación totalmente natural de su maternidad tierna y afec-
tuosa (pensemos en sus preocupaciones por el Hijo, tal como se
vislumbran en Me 3, 31-35), al discipulado de la fe incondiciona-
da, a la que su mismo Hijo la llamaba. Como los «pobres de Yah-
vé», de cuya espiritualidad se siente sumamente cercana, María
celebra las maravillas del Señor y aguarda en la esperanza las
grandes obras suyas en favor de sus pobres en el mismo momento
en que en su fe y en su amor las experimenta en sí misma (cf. su
Magnificat, Le 1, 46-55). Es una mujer rica en la delicadeza de la
caridad, capaz de atender a las necesidades de los otros y socorrer-
las; así lo hace con su prima Isabel (cf. Le 1, 39s) y con los jóvenes
esposos de Caná (cf. Jn 2, 1-11). Es la «esclava del Señor» (Le 1,
38) que, en la escuela de su Hijo, entra a formar parte de la comu-
nidad mesiánica, la Iglesia (cf. Jn 2, 12), y vive su misterio desde
los orígenes en una perspectiva análoga a la que experimentó en su
propia vida personal (cf. Hech 1, 14 y 2, 1-4 y las analogías entre
este último texto y Le 1, 35). Esta mujer, humilde y fuerte, silen-
ciosa y al mismo tiempo incisiva en las palabras decisivas que pro-
nuncia en el evangelio, es confiada al «discípulo del an1or», ya que
por voluntad de su Hijo moribundo pertenece de modo vital asu
mundo, al mundo de la Iglesia, nuevo Israel. En ella el pueblo del
cumplimiento viene a encontrarse hasta tal punto con el pueblo
de la espera y la esperanza que la fe pascual reconoció en su figura
a da hija de Sión» que exulta en el gozo de los tiempos mesiánicos
(cf. Le 1, 28; Sof 3, 14s), a la «mujer» Israel-Jerusalén-Iglesia,
que entra en la hora escatológica (cf. Jn 2, 1-11; 19, 25-27; Ap
12); y este reconocimiento se llevó a cabo ciertamente sobre la
base de los rasgos profundamente judíos de su personalidad de
mujer, que supo vivir de la manera más alta la fe y la esperanza
mesiánica, experimentando en sí misma de forma inaudita y asom-
brosa su cumplimiento y al mismo tiempo su nuevo comienzo.
Esta mujer concreta, María de Nazaret, fue el lugar de la lle-
gada de Dios en carne a este mundo, sin perder nada de su plena
humanidad, de su profunda femineidad: «En la elección de esta
mujer para inaugurar su alianza, Dios manifiesta una complacen-
cia gratuita ... (él) quiere valorar en ella la personalidad femenina,
sin basar este valor en ningún otro título humano. María es esco-
gida como mujer, una mujer que no necesita ninguna recomenda-
María, la mujer icono del misterio 167
c1ón especial y que posee, en su persona y en su cualidad de
mujer, todo lo que es necesario para vivir como aliada de Dios y
para cumplir su misión» 9 . Mujer concreta, elegida por Dios para
realizar el nuevo comienzo del mundo, María no es un caso de lo
universal, sino -todo lo contrario- es la «Virgo singularis», la
Virgen irrepetible en su historicidad única, lo concreto femenino
de la persona, que el Eterno ha escogido para la revelación del
misterio: de su Hijo, «el universal concreto», norma y arquetipo
de lo humano, la Virgen Madre recibe, precisamente en su deter-
minada singularidad, una cierta participación en la universalidad
del proyecto de salvación. Sin dejar de ser la. mujer concreta que
es, María refleja la universalidad del Hijo en su naturaleza feme-
nina. «No es lo universal lo que toma para nosotros la apariencia
de lo personal para hacerse comprensible manifestándose en una
expresión mítica, o que se hace más o menos personal recibiendo
de alguna forma un atributo sobreañadido. Es lo personal lo que,
en la misma medida en que realiza su específico carácter, median-
te ciertas condiciones, se convierte en universal» 10 • Es la persona
de María la que, actuando su femineidad en la acogida pura del
misterio, se convierte en «bendita entre todas las mujeres», lo
mismo que es «bendito el fruto de su viente», Jesús (cf. Le 1, 42).
No se trata, por tanto, de desarrollar una «ontología de lo femeni-
no», partiendo de la figura de María, virgen-madre-esposa; los
riesgos de abstracción de una búsqueda semejante del «eterno
femenino» (Goethe) han sido justamente denunciados por la evo-
lución del pensamiento feminista 11 • Se trata más bien de estudiar
algunos de los aspectos encerrados en toda mujer, y por tanto,
recíprocamente en todo hombre, a partir del <<caso» absolutamen-
te singular que es la mujer «Virgen Madre, hija de su Hijo». Así
pues, el significado universal de María se mantiene o cae con su
singularidad de mujer concreta; cuanto más llegue a captarse esta
singularidad femenina, tanto más se percibirá su valor de arqueti-
po para la dimensión femenina del ser humano y tanto más se
podrá penetrar en el misterio puesto en ella por el Eterno.
9. J. Galot, Maria, la donna nel!'opera di salvezza, Roma 1984, 31.
10. H. de Lubac, El eterno femenino, Salamanca 1969, 167s.
11. Cf. R. Gibellini, L'altra voce della teologia: lineamenti e pro!,pettive di
teologia femminista, en M.-Th. van Lunen-Chenu-R. Gibellini, Donna e teologia,
Brescia 1988, 107s.
168 María, la rnujer icono del 1nisterio
b) Es este juego de concreción visible y de profundidad invi-
sible el que nos permite hablar de María como de un icono; a
ejemplo de la fe pascual, atestiguada en el nuevo testamento, nos
acercarnos a María con el temblor y la violencia de la fe. «El
mundo litúrgico, el icono ... se cierran en sus propios signos, se
convierten en cifras y esperan la 'violencia' de la fe de que habla
el evangelio (cf. Le 16, 16), la única capaz de romper los sellos del
libro de la vida para que surja la Vida» 12 • María es «icono» porque
ya desde los orígenes es objeto de esta enamorada «violencia de la
fe»; baste pensar en el denso simbolismo con que nos la presenta
el evangelio de Juan. La Virgen Madre es «icono» porque en ella
se ofrece el doble movimiento que toda imagen tiende a trasmitir:
la bajada y la subida, la antropología de Dios y la teología del
hombre. En ella resplandece la elección del Eterno y el libre con-
sentimiento de la fe en él. María es «icono» porque en ella se
realiza la revelación de lo escondido, el apocalipsis de los últimos
tiempos, la presencia del Eterno en la historia; y al mismo tiempo
porque en ella se ofrece a los ojos del corazón creyente la ventana
del misterio, el puente entre lo visible y lo invisible. Lo mismo
que «el icono es la visión de las cosas que no se ven» l3, así tam-
bién la Virgen Madre es, ante las miradas puras de la fe, el lugar
de la divina presencia, el «arca de la alianza» cubierta por la som-
bra del Espíritu (cf. Le 1, 35.39-45.56), la morada santa del Verbo
de vida entre los hombres. Y lo mismo que el icono necesita la
densidad del color y la determinación de las formas -ya que la
imagen a'nuncia con colores y nos hace presente lo que la Biblia
dice con palabras 14 - , así la Madre del Señor trasmite el misterio
que se ha hecho presente en ella, en la concreción y en la sobrie-
dad densa de los rasgos con que nos la presenta el relato pascual
de los orígenes. Mirar a María, la mujer icono del misterio, signi-
fica entonces orientarse hacia una ret1exión de fe en torno a ella,
sólidamente apoyada en el dato bíblico en su concreción y en su
densidad, y al mismo tiempo abierto a un sondeo en la profundi-
dad de este dato en continuidad con la tradición creyente ininte-
rrumpida de la Iglesia desde sus primeros orígenes. Podría afir-
12. P. Evdokimov, La rnujer y la salvación del inundo, 14s.
13. !bid., 137. Cf. del mismo autor, Teologia della bellezza. L'arte delf'ico-
na, Ro1na -'1982.
14. Cf. Concilio Constantinopolitano TV (879), en DS 654.
María, La rnujer icono dei misterio 169
nlarse que el testilnonio bíblico sobre María tiene los caracteres
del ~<icono», en cuanto que es al mis1no tiempo narrativo y simbó-
lico; hacia eso debe tender también toda mariología que, en obe-
diencia a la palabra de Dios, quiera escudriñar en la mujer elegida
por Dios el misterio ofrecido en ella, contemplando con la «Vio-
lencia de la fe» el icono de Ja «madre del Señor».
La mujer María conoció en su existencia terrena la triple condi-
ción de virgen, madre y esposa, sin perder nunca nada de estos
tres aspectos, hasta el punto de ser la madre virginal del Hijo eter-
no y la virgen esposa de la nueva alianza. Contemplar su imagen
perfecta significará entonces considerarla bajo estos tres aspectos,
en su determinación concreta y en la conjunción indisoluble entre
e1los y con el misterio que trasn1iten: «virgo-mater-sponsa». El
carácter de una mariología semejante, narrativa y simbólica al mis-
mo tiempo, será profundamente bíblico, uniendo con la fuente los
dos caminos que se integran mutuamente en la contemplación de
la imagen: el camino de la verdad y el camino de la belleza, la
concreción del relato y la densidad fecunda del símbolo. Por estas
características, arraigadas en el testimonio objetivo de la Escritura
recibida en la historia de la fe, esta mariología apelará sin embar-
go a la subjetividad del que contempla; si lo visible del icono es
perceptible para todos, lo invisible se ofrece a quien se acerca a él
con corazón humilde y con docilidad interior. Solamente entonces,
más allá de las palabras, se realizará el encuentro y se abrirán los
sellos del libro a la contemplación del corazón:
Nada tengo que ofrecerte, nada que pedir ...
Vengo solamente, Madre, para mirarte ... ,
... mirar tu rostro,
dejar que el corazón cante en su propio lenguaje ...
Porque eres bella, porque eres inmaculada,
la mujer finalmente restituida en la gracia,
la criatura en su honor primero y en su destino final,
tal co1no salió de Dios en la mañana de su esplendor original.
Intacta inefablemente, porque eres la Madre de Jesucristo,
que es la verdad en tus brazos, la única esperanza, el único fruto.
Porque eres la mujer, el Edén de la antigua ternura olvidada ... ,
... simplemente porque existes,
Madre de Jesucristo, la llena de gracia 15 .
15. P. Claudel, La Vierge a m.idi, en Poemes de guerre.
170 María, la m.ujer icono del misterio
e) María es la mujer del misterio; esta palabra, cargada de
significado en la tradición bíblica y patrística, sirve para indicar
las maravillas de Dios, su plan eterno de salvación, oculto un
tiempo, pero revelado finalmente en Jesucristo (cf. Rom 16, 25;
1Cor2, 7s; Ef 1, 9; 3, 3; 6, 19; Col 1, 25-27; 1 Tim 3, 16). Gloria
escondida bajo los signos de la historia, el misterio implica simul-
táneamente la visibilidad de los acontecimientos en que se cumple
y la profundidad invisible de la obra divina que se realiza en ellos.
Por eso el misterio por excelencia es el Verbo encarnado, «Cristo,
que está en vosotros y es la esperanza de la gloria» (Col 1, 27), el
que «Se ha manifestado como hombre mortal, el Espíritu ha dado
testimonio de él, los ángeles lo han contemplado, ha sido predica-
do entre las naciones, creído en el mundo, elevado por Dios glo-
riosamente» (1 Tim 3, 16: el «mysterium pietatis»). En cuanto
tal, el misterio abarca la verdad sobre Dios y la verdad sobre el
hombre, creado y redimido por él; y esta verdad se ofrece en
aquel que es personalmente «el camino, la verdad y la vida» (Jn
14, 6). En virtud de la «ley de totalidad» antes recordada, María
está totalmente en relación con la plenitud del misterio. Ya la
escena de la anunciación, densa anticipación de la pascua, revela
cómo la Virgen está envuelta en el misterio de Dios y lo acoge en
sí misma por obra del Espíritu santo. Se trata de una escena de
significado trinitario: «Su estructura narrativa revela de un modo
absolutamente claro por primera vez la Trinidad de Dios. Las
primeras palabras del ángel que definen a María como la 'llena
de gracia' por excelencia son la expresión del saludo del 'Señor',
de Yahvé, del Padre que ella como creyente hebrea conoce tan
bien. Tras su aturdimiento sobre el significado de aquel saludo,
el ángel le revela en una segunda intervención que nacerá de ella
el Hijo del Altísimo, que será igualmente el Mesías para la casa
de Jacob. A la pregunta de qué es lo que se esperaba de ella, el
ángel le manifiesta en una tercera intervención que el Espíritu
santo la cubrirá con su sombra, de manera que su hijo podrá
definirse con toda razón el santo y el Hijo de Dios» 16 . Implicada
en el designio del Padre, María será cubierta por la sombra del
Espíritu, que hará de ella la madre del Hijo eterno hecho hom-
16. H. U. von Balthasar, Maria nella dottrina e nel culto della Chiesa, en J.
Ratzinger-H. U. von Balthasar, Maria Chiesa nascente, 48s.
lV!aría, la mujer icono del misterio 171
bre; la anunciación revela a la Trinidad corno el seno adorable
que acoge a la Virgen santa, al mismo tiempo que manifiesta a
María como el seno de Dios. Entre María y la Trinidad se estable-
ce una relación de profundidad única: «redimida de modo emi-
nente en previsión de los méritos de su Hijo, y unida a él con un
vínculo estrecho e indisoluble, se le confiere la inmensa tarea y la
gran dignidad de madre del Hijo, y por tanto es la hija predilecta
del Padre y el templo del Espíritu santo» 17 . María es «el santuario
y el re~oso de la santísima Trinidad» 18 , la imagen o icono de la
misma 9 • «La Virgen es el lugar de la presencia del Espíritu santo,
y el niño, el lugar de la presencia del Verbo; ambos juntos, tradu-
cen en lo humano el rostro misterioso del Padre»'°- A las tres
divinas personas vienen a referirse los aspectos de la única Vir-
gen-Madre-Esposa; en cuanto Virgen, María está ante el Padre
como receptividad pura y se ofrece por tanto como imagen de
aquel que en la eternidad es puro recibir, puro dejarse amar, el
engendrado, el amado, el Hijo, la palabra salida del silencio. En
cuanto Madre del Verbo encarnado, María se refiere a él en la
gratuidad del don, como fuente de amor que da la vida, y es por
tanto el icono maternal de aquel que desde siempre y para siem-
pre comenzó a amar; y es fontalidad pura, puro dar, el engen-
drante, la fuente primera, el eterno amante, el Padre. En cuanto
arca de la alianza nupcial entre el cielo y la tierra, Esposa en la
que el Eterno une consigo a la historia y la colma con la novedad
sorprendente de su don, María se refiere a la comunión entre el
Padre y el Hijo, y entre ellos y el mundo, y se ofrece por tanto
como icono del Espíritu santo, que es nupcialidad eterna, vínculo
de caridad infinita y apertura permanente del misterio de Dios a
la historia de los hombres. En la Virgen Madre, humilde sierva
del Omnipotente, viene a reflejarse entonces el misterio mismo
de las relaciones divinas: en la unidad de su persona viene a repo-
sar la huella de la vida plena del Dios tripersonal.
La comunión trinitaria se refleja también en el misterio de la
Iglesia, «icono de la Trinidad» también ella 21 • La comunión ecle-
17. LG53.
18. San Luis María Griñón de Montfort, Tratado de la verdadera devoción,
en Obras de san Luis María G. de Montfort, Madrid 1954, 440, n. 5.
19. Cf. M. J. Scheeben-C. Feckes, Sposa e Madre di Dio, Brescia 1955, 98s
20. P. Evdokimov, La mujer y la salvación del mundo, 16.
21. Cf. B. Forte, La Iglesia, icono de la Trinidad, Salamanca 1992.

172 !ltfuría, la rnujer icono del rnisierio
sial encuentra en el misterio adorable su origen, su modelo y su
patria. La Iglesia viene de la Trinidad, que la suscita por la inicia-
tiva admirable del designio del Padre y las misiones del Hijo y del
Espíritu. La Iglesia va hacia la Trinidad en la peregrinación de la
historia, encaminada hacia el tiempo en que Dios será todo en
todos y el mundo entero será su patria (cf. 1 Cor 15, 28); está
estructurada a imagen de la Trinidad, en una especie de «perijóre-
sis» eclesiológica, en la que la diversidad de dones y de servicios
se arraiga en la unidad del Espíritu y la n1anifiesta en el diálogo
de la comunión. María, icono de la Trinidad -la Iglesia, icono de
la Trinidad: su relación no puede menos de ser más que de una
identidad simbólica, que intuía ya el testimonio de fe de los oríge-
nes. María es la mujer Iglesia, la hija de Sión de los tien1pos me-
siánicos que han llegado a su inaudito cumplimiento. «Los lazos
que existen entre la Iglesia y la Virgen María no son solamente
numerosos y estrechos, sino también esenciales. Están íntimamen-
te entretejidos ... En la tradición, los mismos símbolos bíblicos se
aplican sucesiva o simultáneamente, y cada vez con n1ayor profu-
sión, a la Iglesia y a la Virgen» 22 : nueva Eva, paraíso, escala de
Jacob, arca de la alianza ... «María es el prototipo de la Iglesia ... ;
en la Iglesia es más Madre que la Iglesia, más Esposa que la Igle-
sia y, por la exención del pecado original, más virgen que la Igle-
sia ... María es Madre, Esposa, Virgen, antes que la Iglesia y para
la Iglesia; en ella sobre todo y por medio de ella la Iglesia es
Madre, Esposa y Virgen» 23 • En la figura concreta de la Madre del
Señor la Iglesia contempla su propio misterio, no sólo porque en-
cuentra en ella el modelo de la fe virginal, de la caridad materna
y de la alianza esponsal a la que está llamada, sino también y
profundamente porque reconoce en María a su propio arquetipo,
la figura ideal de lo que debe ser 24 , templo del Espíritu, madre de
los hijos engendrados en el Hijo y cuerpo suyo en la carne solida-
ria con aquella que la Virgen trajo al mundo, pueblo de Dios,
peregrino en la fe por los senderos de la obediencia el Padre. De
22. 1"1. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, Madrid 1984, 249. Cf. Maria
e la Chiesa oggi. Atti del V Simposio Mario!ogico lnternazionale (Roma 1984),
Ron1a-Bologna 1985.
23. C. Journet, L'Eglise du Verhe Jncarné II, Paris 1962, 427.
24. Cf. O. Semmelroth, Urbild der Kirche. Organischer Aujbau des Afarien-
geheim.nisses, Würzburg 1950.
María, la mujer icono del misterio 173
este modo, si por una parte la vida de María «es sustancia y reve-
lación del misterio de la Iglesia», por otra parte «verdaderamente
la Iglesia es la 'María de la historia del mundo'. Todo lo que hay
en la Iglesia de virtud y santidad, escondido en el silencioso creci-
miento de los corazones, es nacimiento del Señor, es su crecimien-
to en la edad madura, es la realización incontenible, aunque encu-
bierta bajo los velos de la imperfección terrena, de la 'plenitud de
Cristo'>>25 . El Vaticano II, situando a María en el misterio de Cris-
to y de la Iglesia, ha podido confesarla con san Agustín como
«madre de sus miembros, que somos nosotros, porque cooperó
con su caridad para que nacieran en la Iglesia los fieles, miembros
de aquella-Cabeza» 26 . «Por este motivo -añade el concilio- es
también proclamada como miembro excelentísimo y enteramente
singular de la Iglesia y como tipo y ejemplar acabadísimo de la
misma en la fe y en la caridad, y a quien la Iglesia católica, instrui-
da por el Espíritu santo, venera, como a madre amantísima, con
afecto de piedad filial» 27 • La Virgen-Madre-Esposa, icono del mis-
terio de Dios, es por tanto análogamente icono del misterio de su
Iglesia; la mariología trinitaria se une indisolublemente a la ecle-
siología. La luz que irradia la santa Trinidad resplandece en su
icono María-Iglesia, criatura del Padre, cubierta por la sombra
del Espíritu para engendrar al Hijo y a los hijos en el Hijo.
María es además simplemente la criatura humana delante de
Dios; una criatura humana ciertamente, una mujer singular e irre-
petible en su femineidad particular y, sin embargo, interlocutora
de un diálogo con el Eterno que tiene todas las caracteríticas del
diálogo de la creación y de la redención. Sobre ella desciende la
sombra del Espíritu, evocando la primera creación, cuando «el
Espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas» (Gén 1, 2); en ella
parece recordarse a la mujer de los orígenes (cf. Gén 3, 15 y el
uso del término «mujer» en Juan para designar a María); ella es
la «esclava del Señor», que es bienaventurada porque creyó en el
cumplimiento de las palabras del Señor. (cf. Le 1, 45); la humilde,
a la que el Omnipotente dirigió su mirada, realizando en ella
cosas grandes (cf. Le 1, 48s). Por eso, «bendita tú entre las muje-
25. H. Rahner, 1'1aría y la Iglesia, Bilbao 1958, 90 y 110s.
26. San Agustín, De sancta virginitate, 6, en Obras de san Agustín XII, Ma-
drid !954, 145.
27. LG 53.
 174 1'v/aría, fa rnujer icono del 1nisterio
res» (Le 1, 42), «me llamarán dichosa todas las generaciones» (Le
1, 48). «María se presenta en su situación creyente ante la llama-
da de Dios como representante de la creación interpelada por él
y de la libertad de la criatura que no se desvanece, sino que se
realiza en el amor» 28 . En el «SÍ» de la Virgen resplandece la obra
maestra de la gratuidad creadora de Dios: la dignidad de la criatu-
ra, capacitada en la economía de la gracia preveniente para pres-
tar el asentimiento de su libertad al proyecto del Eterno y para
hacerse así de algún modo la colaboradora de Dios. El Señor,
que elige a María y recibe su consentimiento en la fe radicalmente
puesta en él, no es el rival del hombre, sino el Eterno que nos ha
creado por amor sin nosotros y que por ese mismo amor no nos
salvará sin nosotros y sin el asentimiento de nuestra libertad. La
antropología de Dios viene a corresponder en la Virgen Madre a
la teología del hombre; el movimiento de bajada produce un mo-
vimiento de subida; Dios elige y llama gratuitamente y el hombre,
elegido y llamado, responde en la libertad y en la gratuidad del
asentimiento. Esta antropología de Dios -revelada en la anuncia-
ción y capaz de manifestar en plena luz lo que fue el designio del
Eterno desde la primera mañana del mundo- lleva en sí la huella
de la vida del Dios tripersonal: la Virgen, figura de la acogida del
Hijo, es la creyente que en la fe escucha, acoge, consiente; la
Madre, figura de la sobreabundante generosidad del Padre, es la
que engendra vida, Ja que en la caridad da, ofrece, trasmite; la
Esposa, figura de la nupcialidad del Espíritu, es la criatura viva
en la esperanza, que sabe unir el presente de los hombres con el
futuro de la promesa de Dios. La fe, el amor y la esperanza refle-
jan en la figura de María la profundidad del asentimiento a la
iniciativa trinitaria y la huella que esta misma iniciativa imprime
indeleblemente en ella. La Virgen Madre se ofrece como icono
del hombre según el proyecto de Dios, creyente esperanzada y
amante, imagen también él de la Trinidad que lo ha creado y
redimido y a cuya obra de salvación está llamado a responder en
la libertad y en la generosidad del don.
Pero María es imagen del hombre creado y redimido, no ya
prescindiendo de su personalidad concreta de mujer, sino precisa-
mente a través de ella; no es lo humano en abstracto lo que se
28. J. Ratzinger, Considerazioni, sut!a posizione della n1ariología, 32.
María, la mujer icono del rnisterio 175
111anifiesta en ella, sino lo humano femenino en la concreta den-
sidad de su ser Virgen-Madre-Esposa. En ella, figura de la cria-
tura delante del Creador y del hombre redimido delante de su
Señor, lo humano aparece en su densidad original e irrenuncia-
ble, constituida en la reciprocidad de los dos polos: femenino y
masculino. También aquí se impone la «ley de la totalidad»; la
polaridad remite a la totalidad. «La mujer es otro 'yo' en la
humanidad común ... En la 'unidad de los dos' el hombre y la
mujer son llamados desde su origen no sólo a existir 'uno al lado
del otro' o simplemente 'juntos', sino que son llamados también
a existir recíprocamente 'el uno para el otro'» 29 . «La especifica-
ción carismática que determina lo masculino y lo femenino pro-
viene de la realidad común. Esta realidad común nos es dada de
golpe, al principio, como fuente de la que dimanamos, pero lue-
go nos es propuesta como meta a alcanzar, pasando de la dife-
renciación de los elementos complementarios a su integración
final en el Reino» 30 • La creación de Adán (término colectivo en
hebreo) es la creación del ser humano original como hombre-
mujer, en la totalidad del comienzo que remite a la totalidad del
fin, en donde «ya no hay distinción entre ... varón o mujer, por-
que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gál 3, 28). «Entre
cristianos, ni la mujer sin el varón, ni el varón sin la mujer.
Porque si la mujer fue formada del varón, el varón a su vez
existe mediante la mujer, y todo procede de Dios» (1 Cor 11,
lls). Por su cercanía excepcional al hombre nuevo y perfecto,
Jesús -Hijo de Dios e hijo suyo-, María refleja en sí misma, en
su femineidad plena y verdadera, la totalidad de lo humano en
su unidad original y final. En ella lo femenino no es algo alterna-
tivo o contrapuesto a lo masculino; al contrario, es su revelación
profunda precisamente en su identidad de femenino y en la reci-
procidad de la que vive y a la que remite. En Cristo «no hay
exclusión alguna, sino la humanidad total. .. El es el arquetipo
universal de lo humano, el segundo Adán que contiene en sí la
totalidad, lo mismo que el primer Adán, antes del nacimiento
de Eva, contenía lo masculino y lo femenino indiferenciados. El
29. Juan Pablo 11, Carta apostólica Mulieris dignitaten1 6 y 7, Madrid
2
1968.
30. P. Evdokimov, La mujer y la salvación del mundo, 16.
176 María, la mujer icono del misterio
ecce hamo -la humanidad de Cristo- no se presta a ninguna
imitación o reproducción, pero está próxima a cada uno de los
hombres porque todos encuentran en ella su propia verdad ... El
cuerpo místico de Cristo no es masculino ni femenino, ya que es
el lugar de la integración de ambos» 31 . María, totalmente relati-
va a Cristo, vive en esta totalidad, integrando su femineidad en
la plenitud de la humanidad nueva; por eso, contemplarla en su
verdad de mujer significa encontrar en ella la femineidad de lo
humano total, lo femenino que revela a lo masculino a través de
la reciprocidad y de la integración, y que deja vislumbrar en sí
los rasgos de la criatura nueva en el Señor. «Toda imagen tiene
su posición sólo dentro del todo; también la esencia del hombre
se hace clara en la esencia de la mujer. Totalidad no significa
únicamente manifestación de la 'otra mitad' de la existencia, sino
también de la propia ... María, como vencedora de la herejía (es
decir, de la parcialidad) según la doctrina de la Iglesia, quiere
decir en la línea del myterium caritatis el establecimiento de la
totalidad querida por Dios» n Entonces, buscando en la concre-
ción de la mujer María, escogida por Dios para ser la madre del
nuevo Adán, Cristo, los rasgos de su femineidad simple y verda-
dera, no solamente podremos aproximarnos en cierto modo al
arquetipo de lo femenino, sino también -no ya a pesar de esta
densa femineidad de Virgen-Madre-Esposa, sino precisamente a
través de ella - al arquetipo de lo humano original y final, donde
se integran los polos en una reciprocidad que es perfecta comu-
nión. La ?cogida fecunda de la Virgen, que no tiene nada de
pasiva; la generosidad pura de la Madre, forma de la gratuidad
recibida del Padre y dada a los hombres; la reciprocidad de la
Esposa, con su carga de alianza liberadora y anticipadora, reve-
lan no solamente la femineidad de la mujer, sino también la fe-
mineidad del hombre, las dimensiones que cada uno de los hom-
bres tiene que integrar en sí mismo para ser verdaderamente él
mismo.
En la escuela de María los hombres y las mujeres se convier-
ten en ellos mismos simplemente porque se hacen más humanos,
con la humanidad querida por el proyecto de Dios. Este juego
31. P. Evdokin1ov, La mujer y la salvación del inundo, 244.
32. O. von Le Fort, La 1nujer ererna, Madrid 1953, 73, 91.
María, la mujer icono del misterio 177
de reciprocidad y de totalidad no debe, sin embargo, hacernos
perder de vista un dato evidente: si el arquetipo del hombre nue-
vo se da en Cristo, nuevo Adán, el arquetipo de Ja receptividad
libre de esta nueva creación por parte de Ja criatura se nos ofrece
en una mujer. Y con razón, puesto que la mujer revela mejor que
el hombre Ja reciprocidad que debe caracterizar a los dos, ya que
-en su cualidad de ser acogida, don y alianza: virgen, madre y
esposa- sabe mostrarse totalmente relativa al Otro, el Padre, el
Hijo y el Espíritu de la alianza nupcial, y por consiguiente total-
mente relativa en Ja reciprocidad al otro humano, cuyo rostro es
una huella del Otro divino. «La fe en la redención por los propios
medios, como fe creadora, es la locura masculina de nuestro tiem-
po secularizado y al mismo tiempo la explicación de todos sus
fracasos. La criatura no es redentora en parte alguna, sino que
debe ser corredentora. Lo realmente creador puede sólo ser reci-
bido. También el hombre recibe el genio creador en el signo de
María con humildad y entrega, o no lo recibe en absoluto sino
que entonces sólo recibe el espíritu 'que él comprende' y al que
en el fondo no es capaz de comprender. Pues si bien el mundo
puede ser movido por la fuerza del hombre, en el verdadero sen-
tido de la palabra sólo es bendito en el signo de la mujer» 33 .
Es la mujer virginal la que acoge en sí el misterio, la que lo
revela al mundo, la que se ofrece como lugar de alianza esponsal:
es la Virgen-Madre-Esposa María, la imagen purísima del miste-
rio del hombre, creado y redimido en su totalidad por la Trinidad
santa. Dios escoge a una Virgen para manifestarse, a una Madre
para comunicarse, a una Esposa para hacer alianza con los hom-
bres. Dios ha escogido Jo que parecía débil y escondido a los ojos
del mundo para que en ello resplandeciese con mayor trasparen-
cia la intensidad de su amor a los débiles y a los pequeños de la
tierra. «La madre que hay en ella ha vencido en toda la línea; Ja
decisión no es a favor del fuerte, sino del débil. Pues ser madre,
sentirse maternal, quiere decir inclinarse amorosamente hacia los
desvalidos, y estar dispuesta a ayudar a todo Jo pequeño y débil
que hay en la tierra» 34 • Por eso el alma de María engrandece al
Señor y su espíritu exulta en Dios su salvador, que dispersó a Jos
33. G. von Le Fort, La mujer eterna, 34s.
34. !bid., 130.
"
178 María, la rnujer icono del misterio
soberbios en los pensamientos de su corazón y exaltó a los humil-
des (cf. Le 1, 46. Sla).
* * *
Así pues, el proyecto de uua mariología construida a partir de
la dey de la totalidad», característica del discurso de fe en torno
a la madre del Señor desde sus orígenes, logra unir la fundamen-
tación bíblica más rigurosa narrativa y simbólica a la vez, con la
atención a la dimensión trinitaria, y por tanto eclesiológica y an-
tropológica del misterio del que es icono la mujer María. Acer-
cándose a la femineidad concreta de aquella que es Virgen-Ma-
dre-Esposa, será posible situar cada uno de estos aspectos en el
triple nivel del misterio que se evoca: la profundidad teológico-tri-
nitaria de la obra de Dios y de su relación con la criatura, la
figura de la Iglesia y sus vínculos con la totalidad ofrecida en
María, la antropología de Dios revelada en ella, no ya solamente
en su faceta de respuesta de lo humano a la iniciativa del Señor
en la fe, en la caridad y en la esperanza, sino también en la faceta
de lo femenino que tiene su arquetipo en la mujer de Galilea, no
ya en alternativa o en rivalidad con lo masculino, sino en la reci-
procidad que evoca la unidad de origen y de destino y que revela
la totalidad integrativa de lo humano 35 . Realmente, en la concre-
ción de los acontecimientos de la vida de María se ofrece el miste-
rio de la alianza en todas sus relaciones, la «plenitud» en la cual,
«por la entrada del eterno en el tiempo, el tiempo mismo es redi-
mido y,Jlenándose del misterio de Cristo, se convierte definitiva-
1nente en 'tiempo de salvación'» 36 .
35. El planteamiento trinitario de Ja mariología suscita el interés creciente
que la investigación teológica ha prestado a las relaciones entre la santísüna Tri-
nidad y María, una vez integradas en el n1ensaje del Vaticano 11 las perspectivas
«cristotípica» y «eclesiotípica» del debate anterior al concilio e interior al n1ismo.
Cf., por ejemplo, J. Losada, María y la santísima Trinidad en la teología actual,
en María y la santísima Trinidad. XIX Sernana de Estudios Trinitarios, Salamanca
1986, 183-201; J. M. Alonso-X. Pikaza, Trinidad, en NDM, 1892-1923 (con bi-
bliografía). También los temas de los simposios organizados por la Facultad teo-
lógica «Marianum» revelan el interés por una mariología trinitaria: Sviluppi teolo-
gici post-conciliari e mariologia, Roma 1977; Il ruolo di Maria nell'oggi della
Chiesa e del mondo, Ro1na-Bologna 1979; Il Salvatore e la Vergine Madre, Roma-
Bologna 1981; Maria e lo Spirito Santo, Roma-Bologna 1984; Maria e la Chiesa
oggi, Roma-Bologna 1985.
36. Juan Pablo IT, Carta encíclica Redemptoris Mater 1, Madrid 31987.
1
La Virgen
María es la Virgen. Como tal la reconoce la fe cristiana desde
sus orígenes, atestiguados en la palabra normativa y fontal del
nuevo testamento. No es simplemente una virgen, sino -como
confiesa expresamente el credo de Nicea-Constantinopla (381)-
da Virgen». La virginidad no es en ella una etapa lógica de la
vida, sino una cualificación determinante, un estado que caracte-
riza su presencia en el misterio en relación con su Hijo y en
relación con los hombres y con su salvación. «Creemos ... en un
solo Señor Jesucristo Hijo de Dios unigénito ... , que por nosotros
los hombres y por nuestra salvación bajó y se encarnó, es decir,
fue perfectamente engendrado de santa María siempre Virgen
por obra del Espíritu santo ... » 1• La condición virginal de María
aparece vinculada hasta tal punto con la figura de la madre del
Señor, que la fe de la Iglesia sentirá la necesidad de confesarla
como la «siempre Virgen» 2 . Y las posteriores aclaraciones 3 con-
firmarán el valor que se reconoce unido a la virginidad de María.
Este aspecto del misterio de la Madre del Señor es el que quere-
mos investigar aquí, partiendo del relato pascual de los orígenes
y esforzándonos por alcanzar en la medida de lo posible los nive-
les de profundidad presentes en él respecto a Dios, respecto a la
Iglesia y respecto a la condición humana.
1. El relato pascual
Mateo y Lucasi de manera independiente entre sí, refieren
que María era virgen cuando concibió a Jesús por obra del Espí-
ritu santo (cf. Mt 1, 23.25 y Le 1, 27). En el antiguo testamento·
l. DS 150.
2. Concilio Constantinopolitano II (553), en DS 422.
3. Cf. Lateranense I (649), en DS 503. ·
180 María, la niujer icono del rnisferio
La Virgen 181

la virginidad no se veía como un valor, sino que incluso se consi-

1nente femenina en la capacidad de acogida radical, de silencio
deraba hasta una maldición. Sin embargo, los profetas utilizan la
fecundo, de receptividad pura y activa del Otro, la Virgen llega a
imagen de la «virgen Israel» en el contexto de la alianza (cf. J er
identificarse de este modo con la «hija de Sión» de la esperanza
18, 13; 31, 4.21; Am 5, 1-6; etcétera): la idea es que Israel pierde
mesiánica (cf. Le 1, 28 y Sof 3, 14s) y con la «pobre de Yahvé»
su virginidad cuando se aparta de la fidelidad al Señor, único
del Magnifica!, la mujer que exulta bajo la mirada creadora de
esposo de su pueblo (cf. Os 2). La presentación de María como
Dios, totalmente abierta a las maravillas que él quiere realizar en
virgen en los relatos de la infancia manifiesta por tanto su condi-
ella, más allá de toda esperanza y deducción, y hasta de un modo
ción ante la iniciativa divina, evocando sobre el trasfondo vetero-
realmente revolucionario respecto a los cálculos y proyectos de
testamentario su fe de mujer hebrea, fiel al pacto establecido
este mundo. Esta total pertenencia al Eterno, este ofrecimiento
entre Dios y la casa de Israel. Además, el título de virgen está
sin reservas de sí misma en alma y en cuerpo para toda la vida,
cargado de un valor mesiánico en el uso que de él hace Mt 1, 23
es lo que la fe expresa particularmente en la idea de la «perpetua
en referencia a Is 7, 14: «He aquí que la virgen concebirá y dará
virginidad» de María; no se pretende ciertamente significar el des-
a luz a un hijo que será llamado Enmanuel». Desde el punto de
precio del amor humano, que estaría totalmente en contra de la
vista de María, por consiguiente, la virginidad en el momento de
figura evangélica de la joven de Galilea y de su vinculación tierna
la anunciación es, ante todo y de hecho, la constatación de un
y profunda con José, sino la radicalidad y la permanencia del don
dato: la condición de una mujer joven, que todavía no ha conoci-
incondicionado de sí misma al Dios de su vida, a fin de dejarse
do varón (cf. Le 1, 34). Pero se sitúa además en un clima religio-
habitar y conducir exclusivamente por él.
so de espera 1nesiánica, de espiritualidad de la alianza, aunque
Esta joven, virgen en el cuerpo y en el corazón, vivió el inau-
resulte problemático reconocer en las palabras dirigidas al ángel
dito acontecimiento de la anunciación y de la concepción, por
-«¿cómo será esto, si yo no tengo relaciones con ningún hom-
obra del Espíritu santo sin concurso humano, del Hijo de Dios
bre?» (Le 1, 34)- la expresión de un «Voto de virginidad» 4 .
en la carne. Ya la misma índole totalmente inexplicable de este
Todo lo más se podrá ver allí «Una orientación, una atracción
mensaje a partir de influencias veterotestamentarias o extrabíbli-
profunda por la vida virginal, un profundo deseo de virginidad
cas es un testimonio en favor de su núcleo histórico irreductible.
sentido y vivido existencialmente por María, pero que no había
A ello hay que añadir que la importancia dada a la madre estaba
podido tomar la forma de una decisión, dado que esto era impo-
totalmente en disonancia con la mentalidad hebrea y con la aten-
sible en el ambiente social en que vivía» 5 . La condición física de
ción reservada, sobre todo por Mateo, a la descendencia davídi-
virginidad remite a una condición espiritual más profunda: María
ca. El testimonio independiente de los relatos de Mateo y de
es la creyente, la figura ideal del discípulo, tal como se complace
Lucas converge además en cierto número de datos sobre cuya
especialmente Lucas en representarla; «así avanzó también la
historicidad no hay ninguna razón para dudar: Jesús es verdade-
santísima Virgen en la peregrinación de la fe, y mantuvo fielmen-
ramente «engendrado» (cf. Mt 1, 20 y Le 1, 35, en forma pasiva
te su unión con el Hijo hasta la cruz» 6 , la que es bienaventurada
para evocar la trascendencia del origen paterno); no es José el
por haber creído en el cumplimiento de las palabras del Señor
que lo engendra (cf. Mt 1, 16. 18-25; Le 1, 31.34-35; 3, 24);
(cf. Le 1, 45) y la que supo meditar en profundidad en el interior
solamente María virgen es el origen humano de Jesús (cf. Mt 1,
de su corazón todo lo que le estaba sucediendo (cf. Le 2, 19.51),
16-25; Le 1, 27.35), mientras que el Espíritu santo actúa en su
a la luz de la palabra de Dios (cf. Le 2, 35). Criatura profunda-
origen davídico (cf. Mt 1, 18.20 y Le 1, 35) 7 • La virginidad de la
Madre aparece a la luz de esto como el dato objetivo sobre el que
4. Cf. lo que dijimos supra a propósito de Le 1, 34.
actuó la fuerza creadora del Señor, el punto de enganche huma-
5. L de La Potterie, Maria nel mistero dell'alleanza, Genova 1988, 57.
6. LG 58. Cf. RM 12s.
7. Cf. R. Laurentin, l Vangeli dell'infanzia di Cristo, Milano 1985, 403s.
182 María, la mujer icono del misterio
no del milagro inaudito e indeducible de la encarnación del Ver-
bo. Bajo las claras afirmaciones de los evangelistas (cf. Mt 1,
18.20 y Le 1, 35) se evoca la experiencia concreta y extraordina-
ria de esta mujer que experimentó en sí misma el milagro del
nuevo comienzo del mundo. Si desde el punto de vista de ·María
la virginidad del cuerpo y del corazón es disponibilidad y asenti-
miento de fe, desde el punto de vista de la obra de Dios es el
lugar de su acción inaudita, la puerta humilde y verdadera de la
entrada del Hijo eterno en la historia de los hombres, la tierra
virgen sobre la que actuó el Espíritu de la nueva creación.
2. El significado teológico: la divinidad de Dios
y la Virgen, icono del Hijo
a) ¿Qué es lo que el Eterno revela de sí mismo en el aconte-
cimiento de la concepción virginal de su Hijo amado? ¿cuál es el
rostro del Dios que actúa en la acogida pura de la Virgen María?
La imagen divina que se manifiesta en el relato de la anunciación
y en el milagro de la encarnación, es la del Dios de la iniciativa
gratuita de amor a su criatura, la del Seüor del cielo y de la
tierra que se inclina hacia su sierva y en ella hacia la humanidad
entera que vive en la esperanza, la del «Padre de la misericor-
dia» 8 que sale del silencio para pronunciar en el tiempo su Pala-
bra, vinculándola a la humildad de una hora, de un lugar, de una
carne: «Al sexto mes, envió Dios al ángel Gabriel a una ciudad
de Galilea llamada Nazaret, a una joven, prometida a un hombre
llamado José, de la estirpe de David. El nombre de la joven era
María,, (Le 1, 26s). La confrontación entre el que envía y el
destinatario del ángel salva el abismo que existe entre el Creador
y la criatura. Se resalta, entonces, por una parte la absoluta gra-
tuidad y soberanía del obrar divino, la pura divinidad de Dios, y
por otra parte, el hecho de que este Dios atribuye al ser humano
una dignidad infinita. «No se trata de un aconteciiniento que se
lleve a cabo en la soledad de Dios, sino de un acontecimiento
entre Dios y el hombre. El hombre no solamente está también
presente, sino que (en su puesto, en su manera bien determinada
8. LO 56.
La Virgen 183
y circunscrita) está presente incluso como protagonista; no como
una nada, no sólo en apariencia, sino como el hombre real que
es" 9 . El modo con que está presente la criatura humana es preci-
samente aquel en que puede estarlo como criatura; ella viene
solamente después, puesto que sólo Dios está primero desde la
eternidad y sólo a él le corresponde la iniciativa y la primacía;
ella no puede hacer otra cosa más que responder, puesto que
sólo Dios es el que llama y el que suscita la capacidad de respues-
ta. La criatura entra en la noche de su impotencia ante el poder
de Aquel para el que nada es imposible (cf. Le 1, 37): «El Espí-
ritu santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con
su sombra» (Le 1, 35). Y gracias a este puro actuar divino, el
fruto de la concepción será también divino, a pesar de ser verda-
deramente el hombre nacido de la Virgen: «Por eso, el que va a
nacer será santo y se llamará Hijo de Dios» (Le 1, 35). En este
sentido, la virginidad de María atestigua al mismo tiempo el mo-
vimiento radicalmente descendente de lo alto de la encarnación
y la total imposibilidad de que pueda llegarse al mismo resultado
partiendo desde abajo; el «natus ex virgine» es juntamente la
proclamación de la pura gracia de Dios y la denuncia de la impo-
tencia del hombre para salvarse con sólo sus fuerzas. «La virgini-
dad de María en el nacimiento del Seüor es la negación, no ya
del hombre ante Dios, sino de su posibilidad, de su ser apto y
capaz para Dios. Si tiene esta posibilidad -y María ciertamente
la tiene-, esto significa estricta y exclusivamente que la recibe,
que se le da» 10 • Respecto a la absoluta primacía de la iniciativa
divina la criatura puede entrar en juego sólo en la forma de la
Virgen María, es decir, en la forma de una humanidad no domi-
nadora, no creadora, no soberana, sino dócil, receptiva, disponi-
ble. En la concepción virginal brilla la verdad de que sólo Dios
es Dios, de que el hombre no es Dios. Y al mismo tiempo brilla
la certeza de que el nuevo comienzo del mundo, la irrupción de
todo lo que no puede deducirse o proponerse por nosotros, de
cuanto no puede realizarse a partir de nosotros, sino venir sola-
mente de él para nosotros, ha sido dado por la pura gratuidad y
libertad de Aquel que nos amó primero.
9. K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1/2, Zürich 51960, 203.
10. /bid.' 206.
184 María, fa mujer icono del m.isterio
De estas premisas pueden sacarse dos consecuencias. La pri-
mera es que María no habría podido de ninguna manera realizar
lo que realizó, si no hubiera sido escogida y preparada previa-
mente por Dios en un designio de elección eterna. Si es verdad,
como lo es, que el milagro de la encarnación viene de arriba y
que ningún presupuesto humano habría podido producirlo o me-
recerlo, María fue la madre virginal del Verbo encarnado por
haber sido la criatura totalmente envuelta y plasmada por la
gracia: la •cxapttül~Lév11 (Le 1, 28), la que encontró gracia ante
Dios (cf. Le 1, 30). La fe de la Iglesia profundizó en este dato
decisivo a través de la larga y laboriosa historia de la definición
dogmática de la inmaculada concepción 11 ; la resistencia contra
la que tuvo que combatir fue, en sus formas más diversas, la
producida por una antropología presuntuosa, por el «pelagianis-
mo» en todos sus aspectos, incluso el aspecto moderno del impe-
rialismo de la razón y de la absolutización de la subjetividad. Es
verdad que se presentaba además otra objeción, la que suscitaba
el temor de disminuir la unicidad de la mediación salvífica de
Cristo y la universalidad de la redención realizada sólo por él.
Pero cuando quedó claro que tampoco la exención de María del
pecado original y su elección eterna podían haberse realizado a
no ser con vistas a los méritos de su Hijo Jesucristo, no hubo ya
razón alguna para temer que la pureza de los comienzos de la
historia de la Virgen contaminase la absoluta plenitud del nuevo
comienzo del mundo de Cristo. De esta forma el dogma llegó a
definir el. mensaje que estaba ya implícito en la densidad del
«natus ex virgine»: Dios, y sólo Dios, es el artífice del giro de los
tiempos, de la salvación del hombre. María es el lugar donde se
dio ese giro, el arca de la nueva alianza, ya que el Padre la eligió
y la preparó con una elección eterna con vistas al Hijo, plasmán-
dola en el poder del Espíritu santo. Su virginidad -en la profun-
didad ontológica más radical- es su inmaculada concepción, el
haber sido preservada desde el primer instante de su existencia
de todo lo que en la criatura esclava del pecado se opone al
Creador. María está abierta a Dios y totalmente orientada y re-
ceptiva en su libertad para con él, ya que en ella no hay nada de
aquel «amor curvus», de aquel amor de la criatura encorvada
11. Cf. lo que se dijo supra sobre la historia y el significado de este dogma.
La Virgen 185
sobre sí misma, que es el egoísmo del pecado. La Virgen es «Ste-
lla matutina», puro reflejo del único Sol del nuevo amanecer del
mundo.
Con esta primera consecuencia del «soli Deo gloria», procla-
mado en la concepción virginal del Verbo encarnado, va unida
estrechamente la segunda: si es Dios y sólo Dios quien realiza el
milagro, entonces la virginidad de María no puede ser causa de
lo que sucede, sino solamente condición escogida libremente por
Dios y signo del carácter prodigioso del nuevo comienzo. María
es madre del Hijo de Dios no por ser virgen, sino porque el
Padre la ha escogido como virgen y la ha cubierto con la sombra
del Espíritu. El motivo de esta elección -escondida en el desig-
nio arcano del Eterno- no puede ser ciertamente la presunta
voluntad divina de excluir del instante del nuevo comienzo del
mundo una actividad de orden sexual; esta interpretación, que
dieron los padres y los teólogos condicionados por una visión
puramente negativa de la sexualidad humana, contrasta con la
misma voluntad de Aquel que los creó varón y mujer» (cf. Gén
1, 27), dándoles el mandato de ser fecundos, de multiplicarse y
dominar la tierra (cf. Gén 1, 28). La elección de una virgen ex-
presa simplemente el carácter extraordinario del acontecimiento,
la ausencia de un principio humano determinante, la falta de un
padre terreno real, cuya sola presencia habría podido justificar
las sospechas de que lo nacido de María era un producto del
hombre, un fruto de la carne y de la sangre, expresión del poder
humano. Además, la elección de una mujer -mientras que ga-
rantiza la verdadera inserción del Salvador en la condición huma-
na a través de su seno maternal- pone de manifiesto las preferen-
cias de Dios por la acogida fecunda, típica de lo femenino, como
lugar y condición del milagro. El silencio acogedor y rico de vida
de un seno de mujer fue escogido por el Eterno como espacio en
donde hacer resonar su Palabra en la carne del mundo. Y así es
como la virginidad de María viene a ofrecerse como el signo del
acontecimiento prodigioso que Dios ha realizado en ella, hacién-
dola madre de su propio Hijo. Por tanto, lo que se deriva del
«natus ex virgine» no es un nexo de causalidad, como si lo huma-
no produjese lo divino, sino la señal querida por Dios para remitir
al milagro de la navidad, y por tanto a la victoria sobre el pecado
y sobre la muerte, y el nuevo comienzo del mundo, que llega a
186 A1aría, la 1nujer icono del rnüterio
cumplirse en el crucificado resucitado. Es todo lo que ha querido
expresar la fe de la Iglesia vinculando ya desde el principio la
escena de la anunciación y del nacimiento a la de los relatos
pascuales. Es lo que nos hace comprender la doctrina que se fue
determinando sucesivamente de la «virginitas in partu» que, sin
intentar referirse a unos detalles biológicos fuera del interés de
la fe, desea trasmitir el asombro frente a una maternidad virgi-
nal, que es signo de lo que solamente Dios puede realizar: el
nacimiento del Hijo eterno en la historia de los hombres. Lo que
se excluye de María no es por tanto el dolor, que puede ir unido
naturalmente a los procesos biológicos de la maternidad, sino
aquella forma de dolor que no se integra profundamente en la
experiencia de la gracia ni se vive en la aceptación asombrada y
adoradora de los designios inescrutables del Señor.
Estas reflexiones demuestran la importancia que tiene para
la fe cristiana el signo de la concepción virginal y cómo su nega-
ción o su reducción simbólica puede comprometer los fundamen-
tos mismos de nuestra salvación. «Una maternidad en la que
'Dios es el Padre' es una maternidad que debe ser vista totalmen-
te en la perspectiva de la trascendencia, no sólo desde el punto
de vista de lo engendrado, sino también desde el de la madre y
su maternidad. La confesión 'nacido de María Virgen' es, pues,
una confesión de la dimensión trascendente de una maternidad a
través de la. cual una mujer creyente de nuestra casa da a luz al
Mesías, revelación plena de Dios a la humanidad» 12 . La nega-
ción de la virginidad de la Madre, escogida por Dios como lugar
y signo del milagro de la encarnación del Hijo, se traduce inevita-
blemente en la negación de la trascendencia absoluta de aquella
concepción realizada desde lo alto en el seno de la Virgen y por
tanto de la condición divina del engendrado. Es verdad que en
línea de pura posibilidad Dios habría podido escoger un signo
diferente para su acción; pero de hecho escogió este signo, ligán-
dolo indisolublemente al milagro de su iniciativa gratuita y pode-
rosa. Separar el hecho de este signo de su significado, como si lo
uno pudiera subsistir sin lo otro, no es legítimo 13 ; sostener que
12. A. Mül\er, Reflexiones teológicas sobre lv/aría, lu madre de Jesús, Madrid
1985 91
13. .Se sabe que este riesgo se percibió en la fonna con que el catecismo
holandés formulaba la fe relativa a la concepción virginal: cf. El nuevo catecismo
La Virgen 187
«la filiación divina de Jesús no sufriría menoscabo alguno, si Je-
sús hubiera nacido de un matrimonio normal» 14 es una hipótesis
que respeta las infinitas posibilidades de Dios, pero que no está
de acuerdo con el dato de la «historia salutis», en donde el bene-
plácito del Padre quiso que a la generación eterna del Hijo co-
rrespondiera su generación de una virgen en el tiempo. Afirmar
que la concepción virginal no forma parte del «núcleo central del
evangelio» ni constituye «Un fenómeno histórico-biológico», sino
que es tan sólo una «leyenda etiológica», un «símbolo preñante»
del giro realizado por Dios en Jesucristo 15 , es contradecir a la
economía de la revelación, hecha de acontecimientos y de pala-
bras íntimamente vinculados entre sí 16 . «El hecho 'biológico' de
la concepción virginal... no puede separarse jamás del sentido
profundo escondido en él. Se trata juntamente del hecho inaudi-
to y único de que una mujer haya sido madre permaneciendo
virgen, y al mismo tiempo de su significado religioso en la revela-
ción cristiana ... Toda la obra de la salvación es una intervención
de Dios en la historia por medio de hechos concretos, de aconte-
cimientos. Pero la revelación del plan de salvación querido por
Dios se encuentra precisamente escondida en esos hechos y no
holandés. Catecismo para adultos, Barcelona 1968, 78-79. Cf. también J. M.
Alonso-P. Schoonenberg, Di.l'cussione sul!a verginitit di Maria: Rassegna di Teo-
logía 13 (1972) 8-48.
14. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salainanca 1976, 238. El mis-
mo autor aclaró luego su pensamiento en La figlia di Sion. La devozione a Maria
nella Chiesa, Milano 1979, 49s, subrayando la «profunda y hasta indisoluble co-
rrespondencia>> entre la generación eterna del Verbo y su carencia de un padre
humano en la encarnación.
15. Cf. H. Küng, Ser cristiano, Madrid 1977, 580. Cf. antes de él, en dirección
análoga, H. Halfbas, Linguaggio ed esperienza nell'insegnamento della religione.
Una nuova linea perla catechesi, Roma-Brescia 1970, 171. Estas posiciones consti-
tuyen también reacciones frente a interpretaciones purmnente biológicas, especial-
mente de la •:<virginitas in parto», presentadas (y discutidas) por ejemplo, por e!
médico vienés A. Mitterer, Dogma und Biologie der heiligen Familie, Wien 1952.
16. Cf. Constitución Dei Verbu.m 2, en Docunzentos del Vaticano JI, Madrid
35 1980. Entre los exégetas que tienen posiciones dubitativas o negativas sobre la
historicidad de la concepción virginal, cf., por ejemplo, R. Brown, La concezione
verginale e la risurrezione corporea di Gesll, Brescia 1977, 76s; X. Pikaza, Los
orígenes de Jesús. Ensayo de cristología bíblica, Salamanca 1976; R. Scheifler,
La vieja navidad perdida. Estudio bíblico sobre la infancia de Jesús: Sal Terrae
65 (1977) 835-851. Para la posición opuesta, con rica documentación, baste remi-
tir a I. de La Potterie, Maria nel mistero dell'alleanza, 33-173. Sobre todo el
debate, cf. Ja información puntual de S. De Fiares, María en la teología contem-
poránea, Salainanca 1991, 451-466.

188 María, la mujer icono del rnisterio
puede separarse de ellos. Lo mismo ocurre con la concepción
virginal de Jesús, que se convierte de este modo en un 'símbolo'
significativo del misterio. Remite a 'algo distinto' que trasciende
el hecho mismo y le da un sentido» 17 . El resultado final de la
negación del hecho de la concepción virginal, corno signo del
misterio encerrado en él, se convierte en la negación del mismo
misterio. Su afirmación decidida -en continuidad con la tradi-
ción ininterrumpida de la fe de la Iglesia- es proclamación del
<<soli Deo gloria», reconocimiento en la adoración de la primacía
absoluta del Altísimo, que realiza el milagro de la encarnación y
de nuestra salvación: «Los que dicen que es solamente un puro
hombre nacido de José .. ., negando al Enrnanuel que ha nacido
de la Virgen, están privados de su don, que es la vida eterna; y
al no aceptar el Verbo dador de la incorrupción, permanecen en
una carne mortal y son tributarios de la muerte, porque no reci-
ben el antídoto de la vida» 18 •
b) ¿Cómo se presenta la criatura María en el acontecimien-
to de la concepción virginal del Hijo encarnado? ¿quién es ella
delante del Dios que la ha elegido y plasmado en la gracia? El
rasgo que surge del testimonio bíblico y que ha sido más acentua-
do por la reflexión creyente en el tiempo es su fe virginal, su
asentimiento fiel y fecundo a la gracia: «El Padre de la misericor-
dia quiso que precediera a la encarnación la aceptación de la
Madre predestinada, para que de esta manera, así como la mujer
contribuyó a la muerte, también la mujer contribuyese a la
vida ... Así María, hija de Adán, al aceptar el mensaje divino se
convirtió en Madre de Jesús y al abrazar de todo corazón y sin
entorpecimiento de pecado alguno la voluntad salvífica de Dios
se consagró totalmente como esclava del Señor a la persona y a
la obra de su Hijo, sirviendo con diligencia al misterio de la re-
dención con él y bajo él, con la gracia de Dios omnipotente» 19 .
El paralelo antiquísimo entre Eva y María hace corresponder a
la obediencia de la una la virginal obediencia de la otra: «Eva,
cuando aún era virgen e incorrupta, habiendo concebido la pala-
bra que le dijo la serpiente, dio a luz la desobediencia y la muer-
17. l. de La Potterie, Maria nel mistero dell'alleanza, 146s.
18. San Ireneo, Adversus haereses III, 19, 1, en PG 7, 938.
19. LG 56.
La Virgen 189
te; mas la Virgen María concibió fe y alegría cuando el ángel
Gabriel le dio la buena noticia ... a lo que respondió ella: Hágase
en mí según tu palabra. Y de la Virgen nació Jesús ... por quien
Dios destruye la serpiente y a los ángeles y hombres que a ella
se asemejan, y libra de la muerte a quienes se arrepienten de sus
malas obras y creen en él» '°- A la iniciativa de la pura gracia de
Dios responde la santidad de María mediante su obediencia en
la fe: «'Solí Deo gloria'. Todo lo proclama en María. Su santidad
es enteramente teologal. Es la perfección de la fe, de la esperan-
za y de la caridad. Ella realiza cumplidamente la 'religión de los
pobres'. La esclava del Señor se oculta delante de Aquel que ha
reparado en su pequeñez. Ella admira su poder. Ella celebra su
misericordia y su fidelidad. Ella se alegra sólo en él. Ella es su
gloria» 21 . La existencia de María es por entero un itinerario de
fe, un perseverar en la radicalidad del abandono al Dios vivo,
dejándose conducir dócilmente por él en la obediencia a su pala-
bra: «Así avanzó también la santísima Virgen en la peregrinación
de la fe, y mantuvo fielmente su unión con el Hijo hasta la
cruz ... » 22 • Aquella, que es bienaventurada porque creyó en el
cumplimiento de las palabras del Señor (cf. Le 1, 45), acoge en
la fe la revelación del misterio (cf. Le 1, 38), en la fe da testimo-
nio de ella a través del gesto de la caridad concreta (cf. Le 1,
39ss), en la fe celebra las maravillas del Eterno, iniciadas en ella
en favor de la historia entera (cf. Le 1, 46s), en la fe medita en
el silencio de su corazón (cf. Le 2, 19 y 51) viviendo «escondida
con Cristo en Dios» (Col 3, 3), en la fe participa de la vida y
muerte de su Hijo, creciendo cada vez más en el conocimiento
del misterio, en la fe vive la experiencia pascual y el comienzo
de la Iglesia 23 • Su virginidad, en la óptica de la fe que la invade,
adquiere de este modo el valor de «signo de consagración para
el servicio exclusivo de Dios; signo de pobreza, que reclama la
plenitud de Dios; signo de novedad del Reino, que viene a sacu-
20. San Justino, Diálogo con Trifón, 100, 5~6, en D. Ruiz Bueno (ed.),
Padres apologistas griegos, Madrid 1954, 478s.
21. H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, 294.
22. LG 58.
23. El itinerario de la fe de María está presentado densmnente en RM 12-19.
Cf. sobre el tema de María como creyente: J. Alfara, Maria, colei che e beata
perché ha creduto, Casale Monferrato 1983.
190 Jl!Jaría, la mujer icono del misterio
dir las leyes de la creación» 24 . María es Virgen, porque es toda
para Dios, toda de Dios, en todos los terrenos de la llegada del
Reino que él establece entre los hombres.
Esta fe viva y perseverante de María es la que abre la puerta
a la profundidad teológica de su misterio: en la fe la Virgen está
delante del Padre de una forma que evoca aquella en la que el
Hijo eterno está «junto a Dios» (Jn 1, 1). La «Virgo fidelis», la
que cree en la pureza y en la radicalidad virginal de su asenti-
miento al Dios vivo, la mujer María es icono del Hijo, engendra-
do desde Ja eternidad en el seno del Padre y engendrado en el
tiempo de su propio seno. La proximidad de la Madre al Hijo en
la fe ha sido subrayada enérgicamente por Jos padres: «La Virgen
María fue más dichosa recibiendo la fe de Cristo que concibiendo
Ja carne de Cristo ... tampoco hubiera aprovechado nada el pa-
rentesco material a María si no hubiera sido más feliz por llevar
a Cristo en su corazón que en su carne» 25 • Esta es por otra parte
la enseñanza del evangelio: «Estos son mi madre y inis herma-
nos. El que cumple Ja voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi
hermana y mi madre» (Me 3, 34s). La profundidad de la actitud
de fe de María establece entre ella y el Hijo una relación más
estrecha que la misma maternidad física; ella fue «la primera y Ja
más perfecta seguidora de Cristo», «porque en sus condiciones
concretas de vida se adhirió total y responsablemente a Ja volun-
tad de Dios (cf. Le 1, 38); porque acogió la palabra y Ja puso en
práctica; porque su acción estuvo animada por la caridad y por
el espíritu 9-e servicio» 26 • Cuando este lazo espiritual entre María
y su Hijo se comprende junto con el que Ja elección eterna del
Padre establece entre el Hijo y ella, preservada del pecado con
vistas a los méritos de Cristo, colmada y trasformada por la gra-
cia, entonces se abre ante la mirada creyente una profundidad
interior: María no sólo imita a Jesús en el discipulado de la fe,
sino que en él y a través de él se ofrece como la imagen del Hijo
eterno, criatura singular que lleva impresa en sí misma, en su fe
virginal, la huella de la presencia eterna del Hijo ante el Padre,
de la presencia eterna del amado ante aquel que es el eterno
24. M. Thurian, María, madre del Señor, ilnagen de la Iglesia, Zaragoza s.
f. 55.
25. San Agustín, De sancta virginitate III, en PL 40, 397.
26. Pablo VI, Marialis cultus 35.
La Virgen 191
comienzo del a1nor. «En el misterio de Cristo, María está presen-
te ya 'antes de la creación del mundo' como aquella que el Padre
'ha elegido' como madre de su Hijo en la encarnación, confián-
dola eternamente al Espíritu de santidad. María está unida a
Cristo de un modo totalmente especial y excepcional, e igual-
mente es amada en este 'amado' eternamente, en este Hijo con-
sustancial al Padre, en el que se concreta toda 'la gloria de la
gracia'. A la vez, ella está y sigue abierta perfectamente a este
'don de lo alto' (cf. Sant 1, 17)» 27 • Lo mismo que el Hijo es el
engendrado, el que lo recibe todo del Padre, la receptividad pura
delante de la pura fontalidad, la gratitud eterna en correspon-
dencia a la eterna gratuidad, el amado que nos muestra que no
sólo el dar, sino también el recibir, es divino; del mismo modo
-en la distancia infinita que hay entre el Creador y la criatura,
pero dentro de la proximidad y conformidad establecida por la
gracia - la Virgen es el objeto creado de la complacencia divina,
la criatura que acoge la iniciativa de Dios con una receptividad
pura y una gratitud infinita y fecunda, la amada, que obedece en
todo a la voluntad del Eterno.
A la luz de esta imagen de María, la Virgen fiel, reflejo del
Hijo eterno en su acogida fecunda, hay que precisar igualmente
su papel en el acontecimiento de la encarnación. Si Ja fe no es
pura pasividad, sino más bien -precisamente en el seguimiento
de Cristo, que nos ha precedido en el combate de la fe ( cf. Heb
12, 2)- agonía y lucha, paradoja del que combate con Dios por
la causa de Dios ( cf. Heb 5, 7), tampoco fue pura pasividad la
fe de la Virgen. Y lo mismo que en el misterio de la vida trinita-
ria la receptividad del amado no es ausencia de vida o de res-
puesta, tampoco la imagen virginal de este revivir, que se nos
ofrece en María, está vacía de vida o de libre adhesión. «Con
razón, pues, piensan los santos padres que María no fue un ins-
trumento puramente pasivo en las manos de Dios, sino que coo-
peró a la salvación de los hombres con fe y obediencia libres.
Como dice san Ireneo, "obedeciendo, se convirtió en causa de
salvación para sí misma y para todo el género humano' 28 • Por
27. RM 8; toda la encíclica de Juan Pablo JI está ünpregnada de una profun-
da huella trinitaria.
28. San Ireneo, Adversus haereses III, 22, 4, en PO 7, 959A.
192 María, la mujer icono del tnisterio
eso no pocos Padres antiguos afirman gustosamente con él en su
predicación que 'el nudo de la desobediencia de Eva fue desata-
do por la obediencia de María; que lo atado por fa virgen Eva
con su incredulidad, fue desatado por la Virgen María mediante
su fe' 29 ; y comparándola con Eva, llaman a María 'Madre de los
vivientes' 30 , afirmando aún con mayor frecuencia que 'la muerte
vino por Eva, la vida por María' 31 » 32 • No es posible entonces
estar ·de acuerdo con las afirmaciones de K. Barth, que ve en la
virginidad de María la simple negación por parte de Dios de
toda posible cooperación humana: «En el ex virgine se da un
juicio sobre el ser humano. El hecho de que María como Virgen
se convierta en la Madre del Señor y por tanto -por así decir-
lo- en la puerta de entrada de la revelación divina en el mundo
humano, muestra que por la vía natural, según la cual se con-
vierte en madre cualquier mujer, no se da ninguna maternidad
del Señor, ninguna puerta de entrada de la revelación en nuestro
mundo, y que la naturaleza humana ... no puede ser cooperadora
de Dios» 33 • Es verdad que Barth señala inmediatamente después
que, si se da de hecho esta cooperación, ésta sólo puede realizar-
se por obra de la palabra de Dios; pero él no admite que preci-
samente este encuentro entre la gracia preveniente y el libre
asentimiento del hombre pueda llamarse «Cooperación» de la
criatura humana en la salvación. «La Virgen bienaventurada me-
reció llevar al Señor de todos, no por haber merecido que se
encarnase, sino porque la gracia que se le concedió mereció
aquel grado de pureza y de santidad, en virtud del cual pudo ser
de manera congruente la madre de Dios» 34 • Si en el aconteci-
miento de la concepción virginal resplandece con toda plenitud
29. San lrcneo, Adversus haereses 111, 22, 4 en PG 7, 959A.
30. San Epifanio, Adversus haereses 78, 18, en PG 42, 728CD.729AB.
31. San Jerónimo, Epist. 22, 21, en PL 22, 408. Cf. San Agustín, Serm. 51,
2, 3, en PL 38, 335; Serm. 232, 2: 1108; san Cirilo de Jerusalén, Catech. 12, 15,
en PO 33, 741AB; san Juan Crisóstomo, In Ps. 44, 7, en PG 55, 193; san Juan
Damasceno, Hom. 2 in dorm. B. M. V. 2, en PO 96, 728.
32. LG 56.
33. I<. Barth, Die kirchliche Dogmatik T/2, 205. Cf. también B. Gherardini,
Maria nella concentrazione cristologica di K. Barth: Sacra Doctrina 18 (1973)
69-70, 323-335.
34. Santo Ton1ás de Aquino, Sumrna Theologiae 111, q. 2, a. 11, ad 3: «Bea-
ta Virgo dicitur meruisse portare Dominum omnium non quia meruit ipsum in-
carnari, sed quia meruit ex gratia sibi data illum puritatis et sanctitatis gradum,
ut congrue possit esse mater Dei».
La Virgen 193
la primacía de la iniciativa divina, no menos se vislumbra en él
cómo este Dios misericordioso y atento a su criatura no sólo
quiso envolver a la Virgen con un amor de elección eterna y
llenarla con el don trasformador de la gracia, sino también pedir
su consentimiento, respetando su libertad y su dignidad de «part-
ner» de la alianza. El «solí Deo gloria» no recibe ningún menos-
cabo del reconocimiento de un verdadero acto de <<cooperación»
en el asentimiento dado por María; al contrario, si se negase
esta libertad y actividad de la criatura - en contra además de la
evidencia del relato de la anunciación- quedaría perjudicada la
misma gloria de Dios. Un Dios que juega con la criatura humana
como con un objeto muerto no es el Dios de la alianza, sino una
divinidad pagana y extraña respecto a la buena noticia del Dios
que se hizo hombre por nosotros y por nuestra salvación. Con su
«aquí estoy» la Virgen «cooperó» realmente en la historia del
nuevo comienzo del mundo, participando en la gracia libremente
acogida del «SÍ» del único mediador entre Dios y los hombres, su
Hijo Jesucristo (cf. l Tim 2, 5). Su libertad -preparada por la
gracia, pero ejercida en plenitud- coincidió con la voluntad de
Dios, sin ser por ello menos verdadera y necesaria. En María
Dios no rivaliza con el hombre ni edifica su gloria sobre las ceni-
zas de su criatura.
3. El significado eclesiológico: la Virgen María,
miembro e icono de la Iglesia virgen
La Virgen María fue presentada desde los orígenes como dis-
cípula de su Hijo, unida a los demás discípulos en el testimonio
de la gloria que se había manifestado en Cristo y en la fe en él:
«Esto sucedió en Caná de Galilea. Fue el primer signo realizado
por Jesús. Así manifestó su gloria y sus discípulos creyeron en
él. Después, Jesús bajó a Cafarnaún, acompaüado de su madre,
sus hermanos y sus discípulos, y se quedaron allí unos cuantos
días» (Jn 2, lis). En los albores de la Iglesia naciente María se
presenta corno miembro significativo de la comunidad asidua y
concorde en la plegaria (cf. Hech 1, 14); la experiencia de pente-
costés no le es ciertamente extraüa, teniendo especialmente en
cuenta las analogías de esta escena con la de la anunciación
"
194 María, la mujer icono del rnisterio
(cf. Hech 2, 1-4). Pero sobre todo la fe de los evangelistas reco-
noce en ella al «discípulo» por excelencia y por tanto la figura
del nuevo pueblo de Dios, «hija de Sióm> escatológica, «mujer>>
de la. «hora» del nuevo comienzo del mundo (cf. Jn 2, 1-11; 19,
25-27 y Ap 12). «La imagen del perfecto discípulo vale cierta-
mente en primer lugar para María. En todo el nuevo testamento
María es el modelo de la apertura atenta, de la docilidad fiel y
de la adhesión virginal respecto a Dios y su Hijo» 35 . En cuanto
«discípula» de la manera más alta y cumplida, la Virgen es evi-
dentemente miembro activo y eminente del pueblo de Dios; la
singularidad de su elección y el carácter extraordinario de la obra
divina en ella no le impiden estar «unida en la estirpe de Adán
con todos los hombres necesitados de salvación» y a través de su
unión con el Hijo, cabeza del cuerpo eclesial, estar unida a ese
mismo cuerpo, en el que aparece como verdadera «madre de sus
miembros (de Cristo) ... porque cooperó con su caridad para que
nacieran en la Iglesia los fieles, miembros de aquella Cabeza» 36 •
«Por ese motivo es también proclamada como miembro excelen-
tísimo y enteramente singular de la Iglesia y como tipo y ejem-
plar acabadísimo de la misma en la fe y en la caridad» 37 • Las
razones por las que María es considerada como miembro emi-
nente del cuerpo eclesial pueden por tanto profundizarse en di-
rección hacia el misterio de Dios y en dirección hacia la criatura.
Por parte de Dios la Virgen entra en el proyecto de elección que
culmina en la obra de reconciliación del Hijo; está por tanto
asociada de.sde la eternidad por voluntad del Padre a la unidad
del nuevo pueblo de la alianza establecida en la pascua de muer-
te y resurrección del Hijo. Por parte de la criatura, María es
solidaria en Adán de todos los hombres y esta solidaridad suya
es la «puerta» por la que el mismo Hijo de Dios quiso hacerse
solidario de nosotros, tomando de ella la carne de nuestra condi-
ción humana. En virtud de esta solidaridad, María está ordenada
providencialmente -co1no cualquier otro ser humano- al en-
cuentro con la llegada divina, que se realiza en la encarnación
del Verbo, del que nace radicalmente la Iglesia. Por eso mismo,
35. T. de La Potterie, Maria nel mistero dell'a!leanza, 171.
36. San Agustín, De sancta virginitate, 6, 145, en PL 40, 399.
37. LG 53.
La Virgen 195
María no debe separarse de ningún modo del pueblo de Dios ni
situarse fuera de él; criatura de la palabra de Dios, está unida a
todo el cuerpo eclesial, suscitado, alimentado y guiado por la
Palabra. «Sub Verbo Dei» María está en la Iglesia como cual-
quier discípulo de la palabra de Dios, aunque de forma singular
y eminente, por la singularidad de su elección y la perfección
eminente de su fe.
Miembro de la Iglesia, la Virgen es al mismo tiempo su ima-
gen y modelo, precisamente a partir de su condición virginal de
«perfecta adoradora» del Señor: «Tal es María. Tal es también
la Iglesia nuestra madre: la perfecta adoradora. Aquí está la
cumbre más alta de la analogía que hay entre ambas» 38 • La Vir-
gen María, como la virgen Iglesia, son teocéntricas, no antropo-
céntricas; su virginidad consiste ante todo en guardar pura la fe,
que las hace acogedoras ante el misterio fecundo, y en vivir hasta
el fondo su obediencia creyente al Dios vivo y santo. El tema de
la virginidad de la Iglesia como misterio mariano es frecuente en
los santos padres, pero es sobre todo san Agustín el que lo desa-
rrolla 39 : «Hoy la santa virgen Iglesia celebra el nacimiento virgi-
nal -escribe en una homilía de navidad-. Porque el apóstol le
ha dicho: 'Os he desposado con un hombre para conduciros a
Cristo como virgen pura'. ¿Por qué como virgen pura, sino por
la incolumidad de la fe en la esperanza y en el amor? La virgini-
dad que Cristo quería en el corazón de la Iglesia, la fomentó
primero en el cuerpo de María. La Iglesia no podría ser virgen si
no hubiese encontrado al esposo, a quien debía ser entregada,
en el Hijo de la Virgen» 40 . San Ambrosio había dicho de forma
resumida: «Virgen es la madre Cristo, virgen es su esposa, la
Iglesia» 41 . En una palabra, el «SÍ» radical a Dios es el que con-
vierte a la Virgen María, envuelta en el misterio preveniente de
la gracia, en tipo, es decir, en icono y arquetipo de la Iglesia,
«Ecclesia immaculata» 42 , realización resumida y anticipada de lo
que la Iglesia está llamada a ser en lo más profundo de su verdad
38. H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, 295.
39. Cf. H. Rahner, María y la Iglesia, 34; cf. todo el capítulo II («La siem-
pre virgen>>), 31-42.
40. San Agustín, Sermo 178, 4, en PL 38, 1005.
41. San Ambrosio, De virginibus I, 5, 21s, en PL 16, 195: «Christus ex
virgine .. Christus virginis sponsus».
42. Cf. H. Rahner, María y la iglesia, 22-30.
196 lit/aria, fa 1nujer icono del rnisterio
ante el Señor. Y es este mismo <<SÍ» radical el que convierte a la
Virgen en modelo que imitar, para que la Iglesia alcance la meta
que se le ha propuesto anticipadamente en la virginidad de Ma-
ría. «En el misterio de la Iglesia, que con razón es llamada tam-
bién madre y virgen, precedió la santísima Virgen, presentándo-
se de forma eminente y singular como modelo tanto de la virgen
como de la madre ... La Iglesia, contemplando su profunda santi-
dad e imitando su caridad y cumpliendo fielmente la voluntad
del Padre, se hace también madre mediante la palabra de Dios
aceptada con fidelidad ... y es igualmente virgen, que guarda
pura e íntegramente la fe prometida al Esposo, y a imitación de
la Madre de su Señor, por la virtud del Espíritu santo, conserva
virgin'almente una fe íntegra, una esperanza sólida y una caridad
sincera» 43 .
¿Qué actitudes fundamentales reconoce la Iglesia en la virgi-
nidad de María para imitarlas en su propia vida? 44 . Partiendo
del testimonio bíblico y acumulando el tesoro de la profundiza-
ción dogmática, se pueden reconocer tres indicaciones ejempla-
res que sugiere a la Iglesia la contemplación de la Virgen para su
itinerario en el seguimiento de Cristo: la inocencia, la falta de
toda garantía humana, la presencia de Dios. La virginidad en
María es ante todo inocencia; ésta no se identifica con una espe-
cie de determinismo moral, de incapacidad de pecar por induc-
ción externa o por falta de libertad. La inocencia virginal de la
Madre del Señor es la receptividad profunda de su ser ante el
obrar de Dios, la capacidad de querer únicamente para sí la vo-
luntad del Altísimo: «Aquí está la esclava del Señor; que me
suceda según dices» (Le 1, 38). Esta especie de «connaturalidad»
en el discernimiento y en la realización de los proyectos del Se-
ñor, este «sentido» de las cosas de Dios, se le da a la Iglesia con
la gracia bautismal y constituye el fundamento de lo que la tradi-
43. LG 63 y 64.
44. La Exhortación apostólica Marialis cultus de Pablo VI ofrece un desarro-
llo significativo del Vaticano U en este punto, indicando en María a la Virgen en
escucha («Virgo audiens»), que acoge la palabra de Dios con fe; a la Virgen en
oración («Virgo orans»), a la Virgen madre («Virgo pariens»), generosa en el
don, a la Virgen oferente («Virgo offerens»), que se une al 1-lijo en el acto
sacrificial de la redención, haciendo de toda su vida una ofrenda a Dios: n.
16-23. Sobre lo que sigue, cf. tainbién las reflexiones de L. De Candic\o, Santa
María, en NDM, 1804-1817, especiahnente 1812s.
La Virgen 197
ción creyente llama sensus o consensus jidei. Su ejercicio es tanto
más expedito y trasparente cuanto mayor es la fidelidad al don
recibido en el bautismo. En María el pueblo de Dios reconoce el
modelo realizado de esta «inocencia» virginal a la que están lla-
mados los creyentes por puro don del Señor, que «nos eligíó en
Cristo antes de la creación del mundo, para que fuéramos su
pueblo y nos mantuviéramos sin mancha en su presencia» (Ef 1,
4). En la «Virgo immaculata et fidelis» la Iglesia contempla su
propia naturaleza y vocación de «Ecclesia immaculata» y de «fi-
delis populus»: en la escuela de María aprende a guardar íntegro
el don recibido y a no romperlo ni dispersarlo en absolutizacio-
nes indebidas y énfasis parciales, a expresarlo por entero en la
docilidad pura al Señor. En este sentido, la virgen Iglesia canta
a la siempre Virgen María: «Alégrate, Virgen María, porque tú
has derrotado a todas las herejías del mundo entero» 45 •
La virginidad de María es, en segundo lugar, ejemplar para
la Iglesia en cuanto que dice «ausencia de toda seguridad huma-
na», de toda garantía ligada a la capacidad y al poder del hom-
bre. El «no conozco varón» de la Virgen no nace del desprecio
o del miedo, de la presunción o de la autosuficiencia, sino de su
total abandono a Dios; de forma análoga, la virgen Iglesia no
está llamada ciertamente a despreciar lo que es humano o a te-
merlo, a encerrarse en la ciudadela de sus certezas en la defensa
de lo que posee. El «no conozco varón» de la Iglesia es su con-
fianza total en Dios y por consiguiente su rechazo, no ya de lo
humano, sino de todo lo que implica compromiso con la presun-
ción humana de hacerse protagonista exclusivo de su propio des-
tino. La pobreza de los medios terrenos es en este sentido un
aspecto de la virginidad de la Iglesia; el recurso a los poderes de
este mundo, la búsqueda de honores o de prestigio, la confianza
en las garantías humanas, son otras tantas formas de tentación y
de pecado contra su virginidad. La tradición de la fe ha advertido
hasta tal punto la importancia de este aspecto de la virginidad
eclesial, que no vacila en cantar por boca de los santos padres el
himno a la muerte de la Iglesia, a su desaparición en medio de
45. Antífona con reminiscencias griegas, atribuida al ron1ano Víctor «el cie-
go» (cf. Aureliano de Reamé, siglo IX), que unió esta hipérbole al te1na de la
virginidad inviolada: E. Lodi, Enchiridion Euchologicum j'ontium liturgicorum,
Roma 1979, n. 1945.
198 María, la 1nujer icono del rnisterio
las grandezas humanas, para verse totalmente envuelta por la
única lnz para la qne ha sido hecha, la de su Señor, el Cristo:
«La Iglesia está todavía en el mundo y es aún peregrina en la
carne. Está escondida como en un sepulcro y ningún esplendor
la ilumina en la tierra ... Por eso me bastaría cantar un hünno a
la muerte de la Iglesia, porque eu esta muerte se esconde la
aurora de la vida eterna en Cristo» 46 .
Finalmente, la virginidad de María es modelo para la Iglesia
en cuanto que manifiesta la experiencia profunda que ha tenido
de la presencia de Dios; cubierta por la sombra del Espíritu, la
Virgen es el arca sagrada, la morada del Altísimo, aquella cuya
sola presencia irradia gozo y exultación en el Espíritu santo (cf.
Le 1, 39-45). María vivió bajo la mirada de Dios en el humilde
reconocimiento de su pobreza, en el incesante himno de alaban-
za a aquel que había hecho en ella grandes cosas; la espirituali-
dad del Magnifica/ es el reflejo de todo lo que ella había querido
ser y de lo que fue en realidad (cf. Le 1, 46s). Como «pobre de
Yahvé», la Virgen está totalmente llena de la presencia del Se-
ñor, habitada y conducida por él, dócil en dejarse amar por el
Eterno, que la escogió y la llenó de gracia. En su virginidad,
María es el silencio en el que viene a resonar la palabra eterna
en la carne del mundo, la noche acogedora en que se hace pre-
sente la luz que ha de iluminar a todo hombre. También la Igle-
sia está cubierta por la sombra del Espíritu, que aletea sobre las
aguas de la fuente bautismal; también ella es templo de Dios, la
morada santa, habitada por la presencia del Eterno. Como la
Virgen María, también la Iglesia virgen goza bajo la mirada de
su Señor y, reconociéndose pobre, canta su Magnificat, celebran-
do con las mismas palabras de la Virgen las maravillas de Dios
con ella. La pobreza virginal de la Iglesia es el vacío colmado de
la riqueza de la divina presencia, el ambiente en que el Omnipo-
tente realiza sus hazañas, prometidas en María. En la escuela de
la Virgen la Iglesia aprende el amor al silencio interior, la escu-
cha profunda en donde la palabra viene a plantar su tienda entre
los hombre. Los padres celebraron este aspecto de la virginidad
de María y de la Iglesia comparándolas con la luna, que no brilla
con una luz propia, sino que se deja iluminar e irradia la luz del
46. San Cirilo de Alejandría, Glaphyra in Genesim 6, en PG 69, 329C.
La Virgen 199
único sol, que es Cristo: se trata de la «mujer vestida de sol»
del Apocalipsis (cf. Ap 12, 1). «La gran mujer no es solamente
la gloriosa, sino también la que sigue siendo aún terrena, la
que engendra con dolor, la que clama, la perseguida por el
dragón, la que huye al desierto, la que buscando amparo mira
a su Hijo arrebatado al trono de Dios. Todo esto ciertamente
se lleva a cabo primero en el destino de la Iglesia que sufre en
la tierra, pero también estuvo prefigurado en el destino terreno
de la Madre de Dios ... Así como la luna, astro nocturno, sola-
mente es iluminada por la luz del sol, así como se trasforma y
mengua, así como va desapareciendo a mediad que se acerca al
sol, así sucede con el destino de la Iglesia no trasfigurada» 47 •
Eco de una tradición muy larga, Lutero identifica todavía a la
Virgen del Magnifica! con la virgen Iglesia: «Que la querida
Madre de Dios me procure el Espíritu para que pueda explicar
con provecho y debidamente este canto suyo, de manera que ...
todos podamos sacar de él una inteligencia que nos lleve a la
salvación y a una vida digna de alabanza, para que luego en la
vida eterna podamos celebrar y cantar este eterno Magnifica/ ...
Pidamos a Dios que nos conceda la correcta inteligencia de este
Magnificat; que no se contente con iluminar y hablar, sino que
inflame y viva en el cuerpo y en el alma. ¡Que Cristo nos lo
conceda por la intercesión y la voluntad de su querida madre
María!» 48 • Lo mismo que la Virgen María, también la virgen
Iglesia canta su Magnifica!, porque ha escuchado la palabra de
Dios (cf. Le 1, 26-33), la ha acogido (cf. Le 1, 34-38), permane-
ce en ella (cf. Le 2, 19.51), la proclama (cf. Le 1, 39-45) y la
pone en práctica (cf. Le 11, 28). «Creatura Verbi» es la Virgen
María, «creatura Verbi» es la virgen Iglesia en la experiencia
común y vivificante de la presencia de Dios, que cambia el
mundo y la vida.
47. H. Rahncr, María y la Iglesia, 121-122.
48. M. Lutero, El Magnificat traducido y comentado, en Id., Obras I, Sala-
n1anca 1977, 203. (Esta edición prescinde de la dedicatoria de la obra de Lutero,
de donde está sacado el prüner párrafo).
200 ]\!faríu, la rnujer icono del misterio
4. El significado antropológico: el hombre «oyente
de la Palabra» y lo femenino como «acogida fecunda»
a) ¿Qué imagen del hombre se nos ofrece en la figura de la
Virgen María, plasmada por la gracia y acogedora del misterio?
Para responder a esta pregunta hay que destacar el significado
que la concepción virginal tiene en la historia de la salvación.
Como pascua anticipada -según el testimonio de la fe de la Igle-
sia naciente-, la anunciación lleva consigo los caracteres de la
nueva creación, propios del acontecimiento pascual. La iniciativa
libre y gratuita del Padre está en el origen del nuevo comienzo
del mundo, como lo fue del primer comienzo (cf. Le l, 26); el
Espíritu viene a cubrir a la Virgen con su sombra lo mismo que
un día cubrió las aguas de la primera creación (cf. Le 1, 35 y
Gén 1, 2); el acontecimiento se cumple en orden a la concepción
del Verbo en la carne y gracias a su activa asunción de una natu-
raleza hu1nana perfecta, así como el primer comienzo tuvo lugar
«por él y para él» (Col 1, 16). En la primera creación, como en
la nueva, hay una tierra virgen y un solo Padre celestial; la com-
paración es tan inmediata, que se impone enseguida a la medita-
ción de los padres: «Adán nació de una tierra virgen, Cristo fue
formado de la Virgen María. El suelo maternal, del que fue saca-
do el primero, no había sido abierto todavía por el arado; el
secreto materno, del que salió el segundo, no estuvo nunca viola-
do por la concupiscencia. Adán fue formado de barro por la
mano de Dios; Cristo fue formado en el seno maternal por el
Espíritu de Dios. Así pues, el uno y el otro tienen a Dios por
padre y a una virgen pof madre. Ambos, como dice el evangelis-
ta, eran 'hijos de Dios'» 49 . Lo mismo que la primera creación
fue una historia trinitaria que afectó a las personas divinas según
el obrar relacionalmente propio de cada una, así también la
anunciación, acontecitniento trinitario del nuevo comienzo del
mundo, es verdaderamente una nueva creación: «La acción del
Espíritu santo en María es un acto creador y no un acto conyu-
gal, procreador. Pues bien, si es un acto creador, significa una
49. Máxitno de Turín, Senno 19, en PL 57, 571. Mucho antes que él san
Ireneo, Adversus haereses lll, 21, 10, había escrito: «Adan1 ele rudi terra et de
adhuc virgine».
La Virgen 201
repetición del comienzo primordial de toda Ja historia humana.
Es un nuevo comenzar de la creación, un retorno al tiempo ante-
rior a la caída del pecado» 50 • En cuanto tal, el acontecimiento
de la anunciación puede iluminar la figura de la creatura según
el proyecto de Dios; como la pascua, nueva creación, arroja luz
sobre la primera creación, y el nuevo Adán, Cristo, explica e
ilumina al Adán de los orígenes, así también la concepción virgi-
nal, nuevo comienzo del mundo, contribuye a «revelar el hombre
al hombre» según el designio redentor del Padre 51 • Este «horno
revelatus», esta criatura manifestada a sí misma, encuentra su
imagen en la Virgen María; sobre ella se refleja como primicia el
resplandor del nuevo Adán que ella lleva en su seno; en ella, la
modelada por la gracia (cf. Le 1, 28), brilla la criatura «recreada»
en la imagen perfecta de Dios, Cristo (cf. Jn 1, 18; 14, 9; Col 1,
15; para la idea de la nueva creación a imagen del Adán celestial,
cf. 1 Cor 15, 29; 2 Cor 3, 18-4, 4; Col 3, 10). En su radical estar
preparada por el Padre en el Espíritu para la acogida del Hijo,
Palabra eterna, es decir, en cuanto Virgen acogedora ordenada
por la gracia a la gracia, María muestra que el hombre ha sido
hecho por Dios para Dios, por el Padre en el Espíritu para la
Palabra salida del Silencio. En María la virginidad significa ver-
daderamente «la orientación incondicionada, no mediada y frag-
mentada, de la persona humana hacia el Absoluto» 52 • Precisa-
mente en este «ser de Dios» y «ser para la Palabra» es donde el
hombre se revela en la Virgen original y radicalmente como
oyente de la palabra 53 , palabra pronunciada por el Padre para la
Palabra que es el Hijo, y por tanto un ser totalmente relativo al
otro, del que tiene origen en el milagro de la creación, del que
se hace partícipe y hacia el que se encamina en el milagro de la
redención. La dignidad de la criatura se manifiesta en todo su
esplendor: en María, «la virgen representa en su figura la eleva-
ción y afirmación religiosas del valor de la persona sólo en su
espontaneidad suprema hacia Dios ... la virgen también proclama
que hay un sentido de la criatura sólo como esplendor de la
50. I. de La Potterie, Maria ne! miste.ro deil'alleanza, 157.
51. Cf. Gaudiuni et spes 22.
52. L. Pinkus, Il mito di Maria. Un approccio simbolico, Roma 1986, 102.
53. Cf. K. Rahner, Oyente de la palabra, Barcelona 1967.
202 A1aría, la mujer icono del misterio
gloria eterna del Creador» 54 • La Virgen viene a ofrecerse enton-
ces como la verdadera madre de los vivientes, en la que resuena
el puro «SÍ», con vistas al cual fue creado el hombre y mediante
el cual (como libre respuesta a la iniciativa divina) es redimido.
«Este 'sí' debe engendrarse en el íntimo secreto y en el manantial
de nuestro ser, y por eso, quien lo pronuncia para todos nosotros
es una Virgen, Madre de los vivientes» 55 . Aquí está el milagro
del nuevo comienzo del mundo: la posibilidad original de la cria-
tura humana de responder en la libertad a la iniciativa prevenien-
te del amor de Dios, radicalmente comprometida por el pecado,
queda restaurada de nuevo maravillosamente por la gracia, sin
la cual el don de la vida nueva que viene de lo alto no podría ser
acogido. En la Virgen «colmada de gracia» es toda la humanidad
la que salta de gozo, puesto que -«hija de Sión» de los tiempos
mesiánicos- se ha hecho capaz -de nuevo y de una forma nue-
va- de ser no sólo de Dios, sino también para Dios, y por tanto
de acoger con su voluntad su Palabra de salvación, Cristo. La
Virgen María no sólo es la imagen del Hijo, totalmente relativo
al Padre y a su gloria, sino también la imagen de los hijos que se
han hecho tales en el Hijo, esto es, de la criatura humana que,
envuelta en un misterio de gracia que la precede y la acompaña,
puede hacerse <<colaboradora» de Dios, pronunciando el <<SÍ» de
la acogida virginal en la humildad y en el abandono incondiciona-
do de la fe.
Precisamente este cumplimiento de la receptividad radical de
María en el «SÍ» de su fe manifiesta cómo el «ser-para-la-Pala-
bra» original de la criatura encuentra su realización más alta en
el acto del asentimiento y de la confianza sin límites ni condicio-
nes a Dios. Lo mismo que la mujer modelada por la gracia expre-
sa de la forma más plena su ser personal en la acogida virginal
del «Aquí está la esclava del Señor, que me suceda según dices»
(Le 1, 38), así también la criatura hecha a imagen y semejanza
de Dios y restaurada en la gracia del nuevo co1nienzo del mundo,
que es la encarnación, lleva a su cumplimiento su ser más profun-
do en el acto libre y consciente del asentimiento de la fe. En
otras palabras, ningún acto humano es tan humanizante corno el
54. G. von Le Fort, La mujer eterna, 50s.
55. P. Evdokiinov, La mujer y la salvación del mundo, 55.
La Virgen 203
acto por el cual -bajo la inoción interior de la gracia- el hombre
se confía por completo, con plena libertad a su Dios, que llega
hasta él a través de la palabra salida del eterno Silencio, que
vino a plantar su tienda entre las palabras de este mundo 56 • Gra-
cias a este acto de fe el hombre - original y constitutivamente
«oyente de la palabra»- llega a acoger en sí mismo la palabra y
a morar en ella, haciéndose hijo en el Hijo para gloria del Padre:
«El que me ama, se mantendrá fiel a mis palabras. Mi Padre lo
amará, y mi Padre y yo vendremos a él y viviremos en él» (Jn
14, 23). Creado y re-creado por el Padre en el Espíritu para el
Hijo, mediante el acto de fe libre y responsable, el hombre se
hace amado en el Amado, impregnado del Espíritu por la gracia
trasformadora del Padre. Precisamente en este «SÍ» que se sitúa
entre Dios y Dios, entre su gracia preveniente y su gracia santifi-
cante, pero que es pronunciado verdaderamente por el corazón
libre del hombre, se lleva a cabo la colaboración humana en la
salvación, que tuvo en María su imagen perfecta; y todas las
formas en que se expresa este «SÍ», todas las obras realizadas
como fruto de la gracia recibida y atestiguada en la fe, son otros
tantos aspectos de nuestra condición de «colaboradores de Dios»
(1 Cor 3, 9). Si esta libre cooperación en la salvación preparada
y colmada por la gracia no fuese real, como lo fue en la Virgen
María, no tendrían sentido las palabras del apóstol: «Ya que so-
mos sus colaboradores, os exhortamos a que no recibáis en vano
la gracia de Dios» (2 Cor 6, 1). En María, icono virginal del
Hijo, la criatura humana contempla su dignidad, porque sabe
que puede convertirse, desde la libertad y desde la gracia, en
icono de Cristo.
b) María es una mujer; este dato no es ni mucho menos
indiferente para la revelación del misterio del ser humano que se
nos ofrece en ella. Si es verdad que en su virginidad se refleja la
vocación original del hombre según el proyecto de Dios, no es
menos cierto que esto sucedió históricamente en una figura fe-
menina concreta. <<En la anunciación María se ha abandonado
en Dios completamente, manifestando 'la obediencia de la fe' a
aquel que le hablaba a través de su mensajero y prestando 'el
56. Cf. Dei Verbum 5.
204 María, la tnujer icono del rnisterio
homenaje del entendimiento y de la voluntad'. Ha respondido,
por tanto, con todo su 'yo' humano, femenino, y en esta respues-
ta de fe estaban contenidas una cooperación perfecta con 'la gra-
cia de Dios que previene y socorre' y una disponibilidad perfecta
a la acción del Espíritu santo, que 'perfecciona constantemente
la fe por medio de sus dones'» 57 . Lo humano, que está reflejado
en la Virgen, no es entonces solamente el «Adárn> de la imagen
total (cf. Gén 1, 27), el de la totalidad indiferenciada original,
sino también el de la distinción en la reciprocidad, en donde
viene a reflejarse la plenitud de vida y de relaciones del misterio
de Dios: «A iinagen de Dios los creó, varón y hembra los creó».
La Virgen revela en su realidad concreta de mujer los rasgos de
lo femenino: «La figura de María de Nazaret proyecta luz sobre
la mujer en cuanto tal por el mismo hecho de que Dios, en el
sublilne acontecimiento de la encarnación del Hijo, se ha entre-
gado al ministerio libre y activo de una mujer» 58 . Este papel
libre y activo de María es ante todo el desmentido de toda con-
cepción subalterna de la mujer, que ve su consistencia en ser
solamente y por completo relativa al hombre, como ayuda, sier-
va u objeto; la idea de que «la mujer es el descanso del guerrero»
(Nietzsche) o de que es un «varón incompleto», objeto de poten-
cias oscuras, imperfecta e impura por constitución, frívola y pasi-
va, está en contra no solamente del relato bíblico de la creación,
sino también del relato de la nueva creación, la anunciación. Si
lo que destaca en la primera narración es la unidad y la igualdad
de dignidad original del hombre y de la mujer en la perfecta
reciprocidad, de la segunda se deduce no sólo la misma unidad y
paridad en la humanidad nueva recreada en Cristo, sino también
el papel peculiar y decisivo de la mujer en la obra de la salvación,
capaz de revelar a todo el hombre a sí mismo, gracias a la rela-
ción de reciprocidad constitutiva y original. En una palabra, en
la Virgen de la anunciación resplandece la femineidad de lo hu-
mano como riqueza tanto de la mujer como del hombre.
A partir de lo dicho hasta ahora, la femineidad de María,
criatura virginal, puede caracterizarse co1no acogida fecunda.
Esta expresión indica en primer lugar que, si María en su virgini-
57. RM 13.
58. RM 46.
La Virgen 205
dad revela la primacía del ser ante Dios sobre cualquier mero
parecer, la femineidad que le es propia es proximidad a las raí-
ces, pureza del origen, capacidad de llenar el mundo desde den-
tro: «La virgen representa el supremo valor de la persona inde-
pendiente de cualquier obra, y así la mujer aquí representa el
supremo valor independiente del éxito, reconocimiento y logro,
no ya de toda capacidad, sino también de toda obra; representa
asimismo la más elevada realidad de lo desconocido, aparente-
mente ineficaz y oculto en Dios» 59 • En la virginidad así concebi-
da «la mujer se reafirma a sí misma como persona, es decir,
como un ser que el Creador ha amado por sí misma desde el
principio y al mismo tiempo realiza el valor personal de la propia
femineidad, convirtiéndose en un 'don sincero' a Dios que se ha
revelado en Cristo» oo. La oscuridad y el recogimiento del seno
de María contienen en la profundidad y en el silencio la aurora
de la nueva mañana del mundo; la Virgen está en lo más profun-
do, en la fuente de donde brota pura el agua que ha de darse a
los demás. «Lo femenino se ejerce al nivel de la estructura onto-
lógica; no es el verbo, sino el esse, el seno de la criatura» 61 • Al
obrar masculino corresponde el ser de lo femenino virginal; el
hombre está hecho para ir más allá del propio ser, para «estar-
fuera», para «existir»; la mujer, que revela la Virgen María, de-
muestra que el verdadero «existir» es ante todo «consistir», estar
bajo la mirada creadora de Dios y dejarse modelar por la gracia.
El hombre hace del cosmos la prolongación y la proyección de
su propio cuerpo para dominar la tierra (cf. Gén 1, 28) y cultivar
el jardín (cf. Gen 2, 15); la mujer hace de su propio cuerpo la
profundización y la interiorización del cosmos, para realizar en
profundidad lo que le agrada a Dios: «Que vuestro adorno no
sea el exterior ... » -afirma el texto de la primera carta de Pedro
dirigido a las mujeres, que P. Evdokimov define como «elevan-
gelio cabal de lo femenino» 62 - ; buscad más bien adornar «el
interior del corazón humano, el adorno inmarchitable de un espí-
ritu apacible y sereno. Esa es la verdadera belleza a los ojos de
Dios» (1 Pe 3, 4). Esta primacía del ser sobre el tener y sobre el
59. G. von Le Fort, La mujer eterna, 64.
60. MD 20.
61. P. Evdokimov, La rnujer y la salvación del mundo, 231.
62. /bid. ' 281.
206 María, fa mujer icono del rnisterio
obrar en María, la Virgen, es sobre todo la escucha de la palabra
de Dios, la atención a los signos, la acogida del ángel (cf. Le 2,
19 y 51; 1, 26s), un dejarse cubrir de la sombra del Espíritu (cf.
Le 1, 35). «Atender con María y en María es escuchar el murmu-
llo irresistible de la fuente que está dentro de nosotros, el Espíri-
tu santo. Es él la fuerza motora del amor que reconcilia el uni-
verso» 63 • La acogida que la Virgen revela en su personalidad de
mujer, como imagen concreta de lo femenino que cualquier mu-
jer puede realizar en sí misma y que todo hombre está llamado a
respetar y a recibir como elemento de profunda reciprocidad de
su propio existir es este ser en profundidad, este espacio limpio
de toda exterioridad y apariencia, este seno virginal, capaz de
alojar dentro de sí la totalidad del misterio. La mujer interioriza
la vida, no para poseerla, sino para devolverla; por eso puede
acoger y comprender tan profundamente, como quizás ningún
hombre será capaz de hacer.
Así, pues, la femineidad se ofrece en la Virgen María como
acogida; y esto no significa ni mucho menos pasividad, ausencia
de vida, falta de actividad y de participación, porque la acogida
de la joven de Nazaret es radicalmente una acogida fecunda.
«Respecto a Adán, la femineidad de Eva parece haber sido más
bien pasiva, mientras que en María la femineidad se hace activa,
creadora» 64 . La virginidad acogedora se expresa en ella co1no
asentiiniento en la libertad más pura, como colaboración en la
obra de aquel que la eligió y la plasmó en la gracia, como vínculo
indisoluble de su ser virgen con su ser madre. Lo femenino que
se revela en la concreción de la mujer María no tiene nada de
cobarde o de alienante: «María de Nazaret, aun habiéndose
abandonado a la voluntad del Señor, fue algo distinto de una
mujer pasivamente resignada o de religiosidad alienante, antes
bien, fue mujer que no dudó en proclamar que Dios es vindica-
dor de los humildes y de los oprimidos y derriba de sus tronos a
los poderosos del mundo (cf. Le 1, 51-53)». De este modo toda
mujer podrá reconocer «en María, que 'sobresale entre los hu-
mildes y los pobres del Señor', una mujer fuerte ... » 65 . Este tema
63. C. M. Martini, La donna della riconciliazione, Milano 1985, 12.
64. L. Pinkus, ll mito di Maria, 104.
65. MC 37.
La Virgen 207
de «la mujer fuerte» aparece con frecuencia en los padres, preci-
samente para subrayar el carácter activo y fecundo de la acogida
virginal, de la femineidad receptiva de la Virgen Madre"- Es
por otra parte la figura bíblica de María la que aquí se manifies-
ta: desde aquella cuya alma se verá traspasada por la espada ( cf.
Le 2, 35) hasta la mujer bajo la cruz (cf. Jn 19, 25-27) y la mujer
del Apocalipsis (cf. Ap 12). Y al mismo tiempo en la Virgen
resplandece la imagen de la inmensa participación de la 1nujer,
de innumerables mujeres, en la obra de la salvación del mundo:
una realidad muchas veces olvidada y oscurecida, pero sin la cual
no habría habitado nunca la vida y la plenitud de la vida en
muchos corazones de los hijos de los hombres. Sin el «ser» feme-
nino, ¿cuánto habría quedado en pie del «hacer» masculino? Ma-
ría, la Virgen de la acogida y al mismo tiempo la Virgen del «SÍ»,
es la figura viviente de todo esto. Por eso no es atrevido afirmar
que, si la mujer ha de defender la primacía de la vida sobre la
teoría, de lo concreto sobre lo abstracto, de la intuición sobre el
postulado, del ser sobre el tener y sobre el hacer, de la verdad
sobre la apariencia, lo hará por haber imitado - consciente o
inconscientemente- a la joven de Galilea en su acogida fecunda.
«La mujer sólo salvará al mundo si experimenta temblor ante el
ministerio de las 'vírgenes prudentes' de la parábola evangélica
(cf. Mt 25, 1-13), si, gratia plena, llega a ser realmente, cual la
Virgen, la puerta del Reino y la imagen que hacia él guía al
hombre» 67 • A través del ministerio de esta femineidad activa,
acogedora y fecunda, a través de mujeres concretas que -a ejern-
plo de la Virgen- sepan vivir simplemente el misterio de lo fe-
menino como acogida fecunda, el seno virginal de la historia
-habitado por el Espíritu de la creación y de la nueva creación-
dará a luz en el Verbo la gloria prometida. «Cuando hayan aca-
bado nuestros esfuerzos terrenos, nuestras 'puertas' serán ver y
alabar a Dios. Ya no se le dirá entonces a la mujer fuerte: leve:i.n-
tate, trabaja, escarda la lana, atiende a la lámpara, sé diligente,
levántate de noche, abre las manos a los pobres, maneja el huso
y la rueca. No tendrás que hacer nada de esto, pero no estarás
inactiva, ya que entonces mirarás a aquel a quien tendía tu cora-
66. Cf. H. Rahner, María y la Iglesia, l 15s.
67. P. Evdokimov, La mujer y la salvación del mundo, 282.
 María, la mujer icono del misterio
208 2
zón y cantarás sin cesar sus alabanzas. Porque allí, en las puertas La Madre
de la eternidad, se alabará a tu esposo con alabanza eterna» 68 .
Pasarán las obras de los hombres, cuando pase la escena de este
mundo (cf. 1Cor7, 31), pero no pasará la acogida fecunda de la
mujer fuerte. Ella vivirá eternamente.

María es Ja Madre del Señor (cf. Le 1, 43), según el testimonio

de la Escritura; la Madre de Dios, como la define la fe de la
Iglesia en Calcedonia (451) en continuidad con la palabra norma-
tiva y fontal del nuevo testamento. «Siguiendo, pues, a los santos
padres, todos a una voz enseñamos que ha de confesarse a uno
solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo .. ., engendrado del
Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en
los ú1timos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado
de María Virgen, Madre de Dios, en cuanto a la humanidad» 1 .
Antes aún, el concilio de Efeso (431) había precisado esta idea:
«Pues no decimos que la naturaleza del Verbo, trasformada, se
hizo carne; pero tampoco que se trasmutó en el hombre entero,
compuesto de alma y cuerpo; sino, más bien, que habiendo unido
consigo el Verbo, según hipótesis o persona, la carne animada de
alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible
y fue llamado hijo del hombre ... Porque no nació primeramente
un hombre vulgar de la santa Virgen y luego descendió sobre él
el Verbo; sino que unido desde el seno materno, se dice que se
sometió a nacimiento carnal, corno quien hace suyo el nacimiento
de la propia carne ... De esta manera (los santos padres) no tuvie-
ron inconveniente en llamar Madre de Dios (Seo1ÓKOS) a la santa
Virgen» 2 . Las expresiones «Madre de Dios» y «Engendradora de
Dios» son usadas en la tradición de la fe casi de manera equiva-
lente; si la primera es de tipo más personal-relacional, en cuanto
que abarca todo el mundo vital de las relaciones entre la Madre
y el Hijo, la segunda es más técnica y más precisa desde el punto
de vista estrictamente teológico, en cuanto que afirma que María
engendró a aquel que es el Hijo de Dios. El significado más

l. Concilio de Calcedonia, DS 301.

68. San Agustín, Sermo 37, 20, en PL 38, 235. 2. Segunda carta de Cirilo a Nestorio, en DS 251.

"
210 1Vlaría, la rnujer icono del rnisterio
amplio y personal no sólo no excluye el sentido más restringido,
sino que lo comprende y se basa en él. El título, al afirmar la
absoluta singularidad de la Virgen, vinculada con la experiencia
única y prodigiosa de haber engendrado en la carne al autor de
la vida, caracteriza tan intensamente a María que ya Isabel,
asombrada ante los signos del milagro, la llama -según el relato
de Lucas (cf. Le 1, 43)- «madre de mi Señor», y la fe de la
Iglesia en oración ya desde los testimonios más antiguos se com-
place en usarlo al dirigirse a ella: <<Bajo tu protección nos acoge-
mos, santa Madre de Dios ... » 3 • El centro y el corazón del miste-
rio ofrecido en María van unidos a su cualidad de Madre del
Hijo eterno, que se hizo hombre por nosotros; este misterio ence-
rrado en el título de SEotótcoi:; es el que desearnos iluminar aquí,
partiendo del relato bíblico, para captar sus relaciones con la pro-
fundidad del misterio absoluto, con Ja realidad de la Iglesia y de
la condición humana, envueltas en Dios, misterio del mundo.
l. El relato pascual
La figura de María como Madre de Jesús se menciona varias
veces en el nuevo testamento. «Entraron en la casa, vieron al
niño con su madre María ... » (Mt 2, 11); «el ángel del Señor se
apareció en sueños a José y le dijo: Levántate, toma al niño y a
su madre ... » (Mt 2, 13s.20s). Esta maternidad abarca ante todo
el nivel físico de la gestación y del parto (cf. Mt 1, 18-25), con
todo el confunto de cariño y de solicitud que lleva consigo: «Dio
a luz a su hijo primogénito, lo envolvió en pañales y lo acostó en
un pesebre, porque no había sitio para ellos en la posada» (Le 2,
7.12.16). Al mismo tiempo abarca la preocupación maternal por
aquel que «iba creciendo en sabiduría, en estatura y en aprecio
ante Dios y ante los hombres» (Le 2, 52 y 41-50). El aspecto
físico se une así estrechamente al psicol<)gico y al espiritual: «Su
madre le dijo: Hijo, ¿por qué nos has hecho esto? Tu padre y yo
te hemos buscado angustiados» (Le 2, 48). También a lo largo
de la vida pública del Nazareno la presencia maternal deja vis-
lumbrar los rasgos típicamente femeninos de la atención, de Ja
3. Tropario <<Sub tuum praesidiun1)> (siglo III). Cf. supra, p. 132s.
La Madre 211
concreción, del cariño (cf. Me 3, 20-21 y 31-35); la intensidad de
las relaciones con el Hijo era tan perceptible que Jesús es señala-
do simplemente como «el hijo de María» (Me 6, 3). La desnuda
fidelidad a los textos autoriza a captar en estas alusiones la pro-
fundidad de la comunicación de vida y de afectos que existía entre
el nazareno y su madre, tanto o más como la de cualquier hijo y
una madre cariñosa y solícita. Episodios como el de Caná (cf. Jn
2, 1-11), o escenas como las de la madre al pie de la cruz (cf. Jn
19, 25-27), son una prueba de ello. Y sin embargo, se vislumbra
allí la voluntad de Jesús de superar estas relaciones tan profundas
en una dimensión más alta: la de la fe. Un signo muy claro de
este hecho son los episodios que se describen en Le 8, 19-21o11,
27-28: «Entonces se presentaron su madre y sus hermanos, pero
no pudieron llegar hasta Jesús a causa del gentío. Entonces le
pasaron aviso: 'Tu madre y tus hermanos están ahí fuera y quie-
ren verte'. El les respondió: 'Mi madre y sus hermanos son los
que escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica'». «Una
mujer de entre la multitud dijo en voz alta: 'Dichoso el seno que
te llevó y los pechos que te amamantaron'. Pero Jesús dijo: 'Más
bien, dichosos los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en
práctica'». El testimonio de la Escritura nos hace comprender
cómo María supo vivir y aceptar este «paso de la fe»: la narración
pascual reconoce en ella por excelencia a la bienaventurada que
creyó en el cumplimiento de las palabras del Señor» (cf. Le 1,
45). Creyendo que la Madre entra en la comunidad de los discípu-
los del Hijo, solidaria de todos ellos en su seguimiento, fiel a
diferencia de casi todos ellos en_ la hora oscura y dolorosa de la
cruz, testigo con ellos de la experiencia del Espíritu, es como
nace el camino de la Iglesia en el tiempo. Así surge otro rasgo de
su maternidad, anticipado en los gestos de su caridad prevenien-
te, concreta y gozosa (pensemos en la visita a su prima Isabel o
en la escena de Caná: cf. Le 1, 39s y Jn 2, ls): la gratuidad radian-
te, de amor maternal, de respiración más amplia, que abarca a
Israel y a la Iglesia, hasta la lucha cósmica de la historia entera,
iluminada por el misterio pascual (cf. Jn 19, 25-27 y Ap 12). Aun-
que sea con sobriedad y especialmente a través de la clave del
simbolismo de Juan, María aparece en el nuevo testamento «no ...
como una madre celosamente replegada sobre su propio Hijo di-
vino, sino como una mujer que con su acción favoreció la fe de
212 María, la rnujer icono del misterio
la comunidad apostólica en Cristo (cf. Jn 2, 1-12) y cuya función
maternal se dilató asumiendo en el calvario dimensiones univer-
sales» 4 • Puede concluirse entonces que «Si por medio de la fe
María se ha convertido en madre del Hijo que le ha sido dado
por el Padre con el poder del Espíritu santo, conservando íntegra
su virginidad, en la misma fe ha descubierto y acogido la otra
dimensión de la maternidad, revelada por Jesús durante su mi-
sión mesiánica» 5 . A partir de la más concreta, tierna e intensa
de las relaciones -la de una madre que conoce al Hijo en su
seno incluso antes de verlo y de tocarlo con sus manos- María
fue avanzando en la fe en él hasta participar, en su función y con
su amor de madre, en el ámbito universal de su misión. En esta
vida maternal profundamente humana y femenina, vivida en el
abandono incondicionado de fe a la obra divina, se encuentra el
fundamento último de los diversos niveles en que María vivió y
sigue viviendo su cualidad de Madre según la fe de la Iglesia 6 •
2. El significado teológico: la humanidad de Dios
y la Madre, icono maternal del Padre
a) ¿Qué es lo que revela Dios de sí mismo en la generación
terrena de su Hijo encarnado? ¿qué rostro de la divinidad se
ofrece en el misterio de la Madre de Dios? La imagen qne se
percibe en el hecho de que el Hijo eterno naciera de una mujer
(cf. Gál 4, 4) sin intervención de hombre, es la de un Dios que
-en la iniciativa absolutamente libre y gratuita de su amor-
decidió no ahorrar a su Hijo, sino entregarlo por todos nosotros
(cf. Rom 8, 32), y consiguientemente del Unigénito que -con la
misma libertad- aceptó dejarse entregar por amor nuestro (cf.
Gál 2, 20; Ef 5, 2). Puede decirse que «el título de 'Madre de
Dios' que se le dio a María era y es sensato, consentido y necesa-
rio en cuanto afirmación auxiliar de la cristología» 7 . Traduce de
forma densa e incisiva la verdad de la humanidad de Dios en la
4.
MC 37.
5.
RM 20.
6. Cf. para las diversas referencias bíblicas lo que se dijo en el capítulo 4. Cf.
también A. Serra, Madre de Dios l. Fundamentos bíblicos, en NDM 1172-1179.
7. K. Barth, Die kirchfiche Dogmatik I/2, 152.
La Madre 213
encarnación, esto es, la doble verdad de que el Hijo de María es
el Hijo de Dios, verdaderamente Dios («vere Deus») y que el
Hijo de Dios es el Hijo de María, verdaderamente hombre («vere
horno»), en la unidad sin confusión o mezcla, pero también sin
división o separación de las dos naturalezas, la humana y la divi-
na, en la única persona del Verbo. La primera afirmación guarda
relación con el misterio de la elección eterna de María por parte
de Dios y de la intervención milagrosa realizada en ella por el
Altísimo; el ser Madre de Dios significa que la Virgen está total-
mente dentro del movimiento descendente de la salvación y por
tanto que lo engendrado por ella no es fruto del poder o de la
capacidad humana, sino sólo y únicamente de la omnipotencia
divina. María es la Madre de Dios en cuanto que su Hijo fue
engendrado desde toda la eternidad en el seno del Padre y engen-
drado en el tiempo en su seno virginal en la humanidad plena
asumida por él, por libre y gratuita elección del amor salvífico.
La revelación del Dios escondido, la palabra del Eterno, la auto-
comunicación de Dios al hombre no tiene que buscarse entonces
más que en el Hijo de María; él es la única palabra salida del
silencio del Padre, la única luz que brilla en las tinieblas; y María
es el único terreno puro de la llegada de Dios, la única tierra
virgen en la que el Unigénito del Padre ha venido a plantar su
tienda entre los hombres. El que buscase a Dios fuera del Hijo de
María no tendría ninguna posibilidad de acceso pleno al misterio
de la divinidad. La Madre de Dios es, en este sentido, el centinela
del carácter absoluto del cristianismo, la señal humilde, pero su-
mamente indicativa, de la presencia del Eterno en el tiempo, de
Dios en carne humana. Ella no es ciertamente el principio del ser
divino del Hijo, como aclaró bien el proceso de definición dogmá-
tica; de ningún modo se piensa en un Dios producido o hecho a
medida del hombre. Al contrario, ella es en su maternidad virgi-
nal el signo del milagro, de lo que es nuevo y estupendo, es decir,
de que Dios ha venido entre nosotros, de que él es tan Dios en el
amor que no se avergüenza de la «kénosis» de la encarnación (cf.
Flp 2, 6s), sino que la acepta libremente por nosotros los hombres
y por nuestra salvación. Lo que la Madre de Dios atestigua del
mundo divino es su carácter absoluto y trascendente, y al mismo
tiempo su misericordia y su infinita humildad. Junto con la verdad
del «Vere Deus» del Hijo encarnado, la afirmación de que María
214 María, la mujer icono del misterio
es la ScotóKoc; traduce la verdad del ser verdaderamente hun1ano
( were horno») del Salvador. El hecho de que la Virgen sea la
Madre de Dios significa que el movimiento descendente de la
gracia ha entrado verdaderamente en la historia del mundo y por
tanto que lo que ha sido engendrado de ella se ha hecho verdade-
ramente solidario de nuestra condición humana. La Madre, ver-
dadera mujer que pertenece al linaje de Adán, atestigua que el
Hijo no recibió una apariencia de carne, no se avergonzó de la
fragilidad y de la pobreza de lo humano, sino que «Se hizo» verda-
deramente hombre, plantó de veras su tienda entre nosotros (cf.
Jn 1, ls). El título de Madre de Dios dado a María ilumina aquel
«devenir» de su significado más fuerte: la encarnación de la pala-
bra es la mañana de la «nueva creación»; precisamente por ser tal
no se realiza en una discontinuidad total con la primera creación,
sino dentro de ella y por ella. A pesar de no ser una «pro-crea-
ción», una simple continuación de la cadena causal de las genera-
ciones, la encarnación es tal que Jesucristo pertenece de veras
gracias a su Madre a la unidad del género humano. En el título
de Madre de Dios se encuentran los dos inundas: si el «vere
Deus» dice la novedad absoluta del milagro, el were horno» dice
que este milagro se realiza en nuestra historia; más aún, que ese
milagro no se realizaría por nosotros ni por nuestra salvación, si
no se realizase también en la verdad de nuestra condición huma-
na. La Madre de Dios atestigua así que Dios se comprometió por
el hombre, se «ensució las manos» con él y por él, y que ~aun
haciéndose .totalmente presente en la vida humana, totalmente
dentro de ella, él, que es totalmente otro y Señor de la misma-
rechazó todo espiritualismo desencarnado, toda búsqueda de lo
divino que sea pura fuga o desprecio del mundo. La maternidad
de María se convierte en este sentido en centinela de la humani-
dad de Dios, la puerta a través de la cual él entró verdaderamente
entre los hijos de los hombres y por eso mismo es la garantía de
que nada de lo realmente humano puede ser simplemente extraño
a él. La Madre, seno humano del Dios encarnado, viene a atesti-
guar entonces la solidaridad del Creador con la criatura, la pro-
fundidad del hecho de que la carne no es extraña al Espíritu, y
que Dios mismo es como el seno adorablemente trascendente de
toda la historia humana, la noche rica en lazos de vida y de pre-
sencia en que vivimos, nos movemos y existimos (cf. Hech 17,
La Madre 215
28). El hecho de que el Dios encarnado tenga una Madre verda-
dera dice hasta qué punto él es el Emmanuel, el Dios-con-noso-
tros (cf. Mt 1, 23), y por eso con cuánta profundidad la búsqueda
de Dios no lleva al hombre fuera de la historia, sino que precisa-
mente en ella y a través de ella, en verdadera solidaridad con
todo lo que es humano, le permite aproximarse al misterio de la
divinidad, hecha presente en la verdad humana del Hijo de Ma-
ría. Al traducir juntamente el «Vere Deus» y el «vere horno» de
Jesús, el título de Madre de Dios se ofrece como el compendio de
la fe en el misterio central del cristianismo: «Llamar a María 'Ma-
dre de Dios' quiere decir expresar de la única manera adecuada
el misterio de la encarnación de Dios hecho hombre» 8 . Exacta-
mente en esta función suya el título corresponde a la verdad cen-
tral del testimonio pascual de la Iglesia naciente y se presenta por
tanto en continuidad profunda con la fe del nuevo testamento.
En cuanto afirmación auxiliar de la cristología, la connotación
de María como Madre de Dios remite además a la totalidad del
misterio trinitario: si el Hijo de María, engendrado de ella en el
tiempo, es el Hijo de Dios engendrado del Padre antes de todos
los siglos, entonces el Dios que se revela en el misterio de la
maternidad de la Virgen es el engendrado y el engendrante, el
Hijo y el Padre. La sombra del Espíritu que cubre a María y
realiza en ella el milagro de la concepción virginal del Verbo en-
carnado, muestra cómo entre el Padre, que engendra al Hijo en
la eternidad, y el Hijo, engendrado en el tiempo y en la eternidad,
se establece su vínculo de unidad, que es juntamente su soberana
apertura al otro, al Espíritu, «Comunión» y «éxtasis» de Dios. El
hecho mismo de que haya una Madre de Dios indica de forma
resumida que el Dios cristiano no es soledad, sino relación, no es
lejanía del mundo de un sujeto divino único y abstracto, sino rela-
ción con el mundo de las tres personas en la fecundidad de la
identidad relacional de cada uno, en la intensidad de la unidad
profundísima del ser divino. ¿Cómo llegan a caracterizarse las
personas en Dios en el acontecimiento de la maternidad virginal
de María? El Hijo se ofrece inmediatamente como aquel que es
engendrado, que acoge la vida en la eternidad y que, entrando en
el tiempo en solidaridad real con la condición humana gracias a
8. M. Thurian, Maria, madre del Señor, 123.
216 María, la mujer icono del misterio
la generación de María, acoge la vida eterna en la historia de los
hombres, haciéndolos partícipes de su misma acogida, receptivos
de Dios, llamándolos a la filiación divina («ut efficiamini divinae
consortes naturae», cf. 2 Pe 1, 4). Por eso él es el amado en el
eterno acontecimiento del amor, el Hijo totalmente relativo al
Padre en el misterio de la unidad divina, captada en la intensidad
de su dinamismo relacional, de su «perijóresis». Al hablar de la
Virgen, se ha visto cómo precisamente en la acogida virginal Ma-
ría se ofrece como imagen de esta receptividad pura, imagen de
su mismo Hijo divino, reflejada sobre todo en la radicalidad de
su fe. En el silencio del misterio, al Hijo que acoge corresponde
el Padre que da; el engendrado remite al engendrante, el amado
al eterno amante, la imagen al Dios invisible (cf. Col 1, 15). La
generación terrena remite al protagonista de la generación eterna,
a aquel que está también en el origen de la misión del Hijo entre
los hombres; la «duplex nativitas» en la eternidad y en el tiempo
es totalmente relativa al misterio del Padre. El Padre se ofrece en
ella con su rostro de pura gratuidad, de eterno silencio en el
amor, de fontalidad del que ama, no por estar necesitado u obli-
gado a amar, sino sólo por el puro y radiante gozo de amar. En
el misterio de la doble natividad del Hijo resplandece por reflejo
la doble gratuidad del Padre: la eterna, por la que amó a su pro-
pio Unigénito desde siempre y para siempre en una generosidad
sin reserva alguna, en una pureza que hace reconocer en él la
fuente y el principio de toda la divinidad; y la temporal, en virtud
de la cual el amor del Padre irradió sobre la criatura, no sólo
llamándola o"riginalmente al ser, sino también re-creándola en los
últimos tiempos en el misterio de la redención, realizada a través
de la entrega histórica de su propio Hijo, el amado. El Padre se
revela -en el acontecimiento de la maternidad de María- como
Aquel que desde siempre y gratuitamente comenzó a amar y que
por eso está en el origen de todo comienzo verdadero de amor
gratuito y fecundo en el tiempo. El Espíritu, finalmente, que en-
viado por el Padre cubre con su sombra a la Virgen haciéndola
Madre de Dios, se manifiesta en este acontecimiento de la mater-
nidad virginal en el doble aspecto que evoca la profundidad de su
misterio divino: por un lado relaciona la natividad eterna con la
temporal, en cuanto que une al engendrante con el engendrado
en el tiempo y en la eternidad. ¡Es el vinculum caritatis aeternae!
La Madre 217
Por otro, gracias a este mismo vínculo realizado bajo su sombra,
une la fuente eterna de la vida del amor, el Padre, con la recepti-
vidad del Verbo encarnado, y en ella con la historia eterna de los
hombres. Vínculo de caridad entre el Padre y el Hijo, el Espíritu
se muestra al mismo tiempo como el camino personal de su salida
de sí mismo, de la asunción por parte del Verbo de la naturaleza
humana para hacerla partícipe de su propia acogida del amor del
Padre. Exodo de Dios de sí mismo, el Espíritu es el don divino al
mundo, lo mismo que fue el don del Padre a la Virgen Madre
para que engendrase en el tiempo al Hijo eterno. En el aconteci-
miento de la maternidad virginal de María se deja entrever enton-
ces la profundidad del misterio trinitario de Dios, como aconteci-
miento de amor eterno, que viene a autocomunicarse en la histo-
ria de los hombres; se trata del acontecimiento del origen eterno
del amor, que es la fuente viva de la eternidad y del tiempo y por
eso mismo la meta última de todo devenir del mundo: el Padre;
el acontecimiento de la venida eterna y temporal (la «duplex nati-
vitas») que es la pura acogida del eterno amor en el diálogo de
las personas divinas y que -en la encarnación- hace posible la
acogida del mismo amor por parte de los hombres: el Hijo; y
finalmente el acontecimiento del perenne fluir divino, que es la
circularidad siempre nueva del amor del Padre y del Hijo y al
mismo tiempo su apertura hacia el objeto creado de su amor in-
creado: el Espíritu, aquel en el que Dios sale de sí para entrar en
la historia y la historia sale de sí para entrar en Dios. Precisamen-
te a partir del acontecimiento expresado en el título de «Madre
de Dios» se percibe entonces cómo ~<la esencia del Dios vivo es su
amor en eterno movimiento de salida de sí, como amor amante;
de acogida de sí, como amor amado; de retorno a sí y de infinita
apertura al otro en la libertad, como Espíritu del amor trinitario:
la esencia del Dios cristiano es el amor en su proceso eterno, es
la historia trinitaria del amor, es la Trinidad como historia eterna
de amor, que suscita y asume e impregna la historia del mundo,
objeto de su puro amor» 9 • Pero precisamente este reflejo de la
Trinidad en el acontecimiento de una maternidad plenamente hu-
mana, aunque divina en cuanto al origen y al fruto, deja vislum-
9. B. Forte, Trinidad como historia, Salamanca 1988, 144s; cf. sobre lo que
se ha dicho, toda la parte III, 91-156.
218 María, la mujer icono del rnisterio
brar cómo el vínculo establecido por la encarnación entre el tiem-
po y la eternidad puede parecerse al que se realiza en el seno
materno entre el concebido y su madre; en otras palabras, al con-
vertirse por gracia en «seno» del Hijo de Dios, María atestigua
que Dios Trinidad santa es el «Seno» del mundo, envuelto como
ella en la noche de la fe por la relación del amor adorable y
trascendente de los tres. La Madre de Dios remite así, en el
asombro frente al misterio, a la santa Madre del mundo, la Trini-
dad, el Dios tres veces santo por el cual, en el cual y para el cual
existen todas las cosas. La Trinidad se deja percibir en María, la
Madre del Dios hecho hombre por nosotros y por nuestra salva-
ción, como nuestra Madre adorable y santa en el misterio del
amor creador y redentor.
b) ¿Cómo se presenta la persona de María en el aconteci-
miento de su maternidad divina? ¿quién es la Madre de Dios
ante la Trinidad, que la ha envuelto en el misterio de sus relacio-
nes personales? No cabe ninguna duda de que la Virgen Madre
fue y sigue siendo una pura criatura ante el Creador: «Mater Dei
est pura creatura» w. La fe cristiana no puede tolerar ninguna
divinización idolátrica, y nadie es tan testigo de esta verdad· ele-
mental como la Virgen que, con la totalidad de su ser y de su
existir, dio gloria sólo a Dios. Sin embargo, es posible escudriñar
en la imagen del misterio que se nos ofrece en María el aspecto
de la vida del Dios tripersonal que más irradia en su maternidad:
si, como se ha dicho, ésta remite en su globalidad a la totalidad
del seno divino y trascendente del mundo, se puede reconocer
que como pura imagen representa de manera más adecuada el
misterio de la generación eterna por parte del Padre. María es el
icono maternal de la paternidad del Padre. Es la misma fe dogmá-
tica de la Iglesia la que orienta la búsqueda en esta dirección,
cuando no vacila en relacionar -salvando la distancia infinita en-
tre el Creador y la criatura, pero gracias a la infinita proximidad
establecida entre ellos por Jesucristo- la generación eterna y la
generación histórica del Hijo de Dios, el mismo «engendrado del
Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en
los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado
10. Santo To1nás de Aquino, Summa Theologiae III, q. 25, a. 5, sed contra.
La Madre 219
de María Virgen, Madre de Dios, en cuanto a la humanidad» 11 •
A pesar de esta indicación preciosa, no siempre se ha examinado
suficientemente la relación entre la paternidad de Dios y la mater-
nidad de María; es éste un aspecto «Casi ausente en el concilio»,
que se refiere a aquel retorno del Padre «en que se realiza defini-
tivamente la salvación. Por consiguiente, es necesario desarrollar
la mariología en función de la experiencia religiosa, captando el
significado teologal de la vida terrena de María y viendo su mater-
nidad espiritual corno una derivación y revelación de la paterni-
dad trascendente de Dios» u Pues bien, la experiencia del miste-
rio, atestiguada por la oración litúrgica, revela la percepción de
esta relación profunda; dice un texto del oriente cristiano, diri-
giéndose a la Madre de Dios: «Tú has engendrado al Hijo sin
padre, este Hijo que el Padre ha engendrado antes de los siglos
sin madre». «La idea es clara en su afirmación teológica: la mater-
nidad de la Virgen constituye la figura humana de la paternidad
divina» u A la paternidad de Dios Padre en lo divino correspon-
de la maternidad de la Madre de Dios en lo humano. Los térmi-
nos de esta correspondencia - establecida por la iniciativa libre y
gratuita del Eterno- pueden señalarse en el doble plano de la
maternidad de María: el histórico-existencial y el otro más pro-
fundo que atañe al misterio del ser. La generación física del Hijo,
acompañada y seguida por la constante solicitud maternal, mani-
fiesta la gratuidad radiante del amor de la Madre, que se dilata a
las relaciones de caridad atenta, concreta y cariñosa con los de-
más y a su maternidad espiritual más universal. En este amor
fontal, que sabe dar a fondo perdido y que sabe siempre tomar la
iniciativa del don, se refleja la característica del amor eterno del
Padre: su fontalidad purísima, su amar sin verse obligado o nece-
sitado a amar, su comenzar siempre, desde siempre y para siem-
pre, a amar en la gratuidad más generosa. «Dios no nos ama
porque seamos buenos y hermanos, sino que nos hace buenos y
hermanos porque nos ama» (M. Lutero). Esta gratuidad lumino-
sa, este gozo de amar encuentra su imagen en la prontitud de
María al asentimiento, en su disponibilidad para el don, aunque
11. Concilio de Calcedonia, en DS 301.
12. S. De Fiores, María en la teología contemporánea, Salamanca 1991, 126.
13. P. Evdokimov, La mujer y la salvación del mundo, 159; el texto litúrgico
que cita Evdokimov es el Theotokion, del tercer tomo.
220 María, la rnujer icono del misterio
sabe que este asentimiento y este don de amar la llevarán por el
camino de una aventura oscura que incluye la cruz. Es la gratui-
dad de la que únicamente es capaz de llevar a cabo, entre los
hombres, el amor maternal en sus expresiones más puras; así fue
la maternidad de la Virgen, imagen humana de la paternidad
divina.
Por otra parte, este valor de icono, precisamente por estar
basado en la elección gratuita por parte de Dios que modeló a
María y la colmó de Espíritu santo, trasciende el plano meramen-
te histórico-existencial; es el mismo ser profundo de la Madre de
Dios el que fue forjado por el Padre a imagen de su fecundidad
de engendrante, hasta el punto de situarse como «Ser maternal»
(«esse maternale»), constitutivamente ligado a la vida entera
-temporal y eterna- de la Virgen santa. Sin esta participación
ontológica en la fuerza generativa del Padre, que se le había
dado por gracia, María no habría podido engendrar al Hijo de
Dios: «Es primero y ante todo por su participación en la paterni-
dad de la primera persona como María llega a ser madre del
Hijo ... El hijo acepta pasivamente esta filiación temporal, del
mismo modo que desde toda la eternidad acepta la procesión
pasiva que le viene del Padre y le constituye Hijo» 14 • De esta
manera, «Dios ha hecho de la filiación humana del Verbo una
imagen de su filiación divina» 15 • Entonces, decir que la Madre
de Dios es la imagen maternal de la paternidad divina no signifi-
ca únicamente contemplar en ella el rostro del cariño del Padre,
sino también reconoce que el ser materno que se le dio a imagen
del de la fecundidad divina, tiene un valor y un significado per-
manente.
En cuanto icono maternal del Padre, la Virgen María deja
percibir la imagen de un Dios al que corresponde ciertamente la
primacía y la gloria, pero cuyos rasgos son los de la gratuidad
radiante, los del amor entrañable y maternal; por otra parte,
era también así como solía representarlo la fe de Israel cuando
hablaba del amor cariñoso y envolvente de Dios, parecido al
amor «entrañable» de una madre (rahem) rahamim = «vientre
14. J. M. Alonso-X. Pikaza, Trinidad, en NDM 1900; cf. todo el artículo,
1892-1923.
15. R. Laurentin, La Vergine Maria, Roma 31970, 238.
La Madre 221
materno», «amor entrañable»·, se utiliza precisamente para indi-
car el a1nor que Yahvé tiene a su pueblo: «Efraín es para mí un
hijo querido, un niño predilecto ... mis entrañas se conmueven y
me lleno de ternura hacia éh, Jer 31, 20; cf. también Is 49, 14s;
Is 66, 13 etcétera). María ha podido reinterpretar esta imagen
ligada a la más pura tradición hebrea, a la que pertenecía pro-
fundamente, a la luz de su experiencia singular, irradiándola
consiguientemente en cada uno de los aspectos de su existencia.
De este modo ella contribuyó a liberar a da humanidad de la
obsesión del Dios-juez absoluto, padre-patrón de lo creado y de
los seres, incontrolable 'rex tremendae majestatis'. Se trata cier-
tamente de un paso enorme en la experiencia religiosa de la
humanidad y su absorción profunda por parte de las conciencias
sigue siendo todavía un camino laborioso ... El cariño o la mise-
ricordia del Padre asumen un rostro, una configuración concreta
en María» 16 • Este aspecto no se le escapó a la tradición de la fe,
que lo ha expresado tanto a nivel de alabanza o invocación
asombrada («Mater misericordiae ... , dulcedo et spes»), como a
nivel iconográfico (pensemos sólo en la imagen de la Madre de
Dios, llamada «de la ternura» de Vladimir -siglo XII- y en
general en el tipo llamado de la <~Eleüsa», la tierna, la misericor-
diosa) 17 •
Pero la Madre de Dios es icono del Padre también en un
nivel más profundo, relacionado con el «ser maternal» recibido
de él; se trata del nivel de su «maternidad espiritual» respecto a
los que el Padre ha hecho hijos en el Hijo «nacido de mujer» (cf.
Gál 4, 4s). Este paso fue intuido, entre otros, por Griñón de
Montfort: «Dios Padre ha comunicado a María su fecundidad,
en cuanto una pura criatura era capaz de recibirla para conceder-
le el poder de producir a su Hijo y a todos los miembros de su
cuerpo místico» 18 • Bajo esta luz -propiamente teológica y trini-
taria- llega a aclararse la idea de mediación maternal que se le
aplica a María y la de su presencia no sólo en la vida del Hijo,
sino también junto al camino de todos los que se han hecho hijos
16. L. Pinkus, Il mito de Maria, 116s
17. Cf. E. Lodi, Oración mariana, en NDM, 1487-1498 y G. Gharib, Iconos,
en !bid. , 879-889.
18. San Luis María Griñón de Montfort, Tratado de la verdadera devoción,
446, n. 17.
222 Maria, la rnujer icono del misterio
en el Hijo 19 • La fe cristiana no tiene la menor duda de que «Dios
es único, como único también es el mediador entre Dios y los
hombres: un hombre, Jesucristo, que se entregó a sí mismo para
redimir a todos» (1 Tim 2, Ss); la participación de María en la
obra del Hijo no tendrá que oscurecer nunca esta verdad decisi-
va. «Uno solo es nuestro mediador según las palabras del após-
tol. .. Sin embargo, la misión maternal de María para con los
hombres no oscurece ni disminuye en modo alguno esta media-
ción única de Cristo, antes bien, sirve para demostrar su poder.
Pues todo el influjo salvífica de la santísima Virgen sobre los
hombres no dimana de una necesidad ineludible, sino del divino
beneplácito y de la superabundancia de los méritos de Cristo; se
apoya en la mediación de éste, depende totalmente de ella y de
la misma saca todo su poder. Y, lejos de impedir la unión inme-
diata de los creyentes con Cristo, la fomenta» 20 • El significado
profundo de la mediación del Salvador tiene que verse en una
perspectiva histórica-salvífica y trinitaria: «Jesüs es el Ungido
que, a través de su humanísimo camino hacia los muertos y la
experiencia inaudita de la resurrección, recibe en abundancia el
Espíritu del Padre y lo da en plenitud a los hombres. Por Cristo
llega el Espíritu del Padre a los hombres (mediación descendien-
te); por él, en el mismo Espíritu, van los hombres al Padre (me-
diación ascendente). Con la mediación de Cristo la historia trini-
taria enlaza con la historia humana; e] movimiento del amor eter-
no entra en nuestra existencia y la lleva en sí. .. La salvación que
Jesús mediador obtiene para el hombre es la participación de la
vida divina, iacomunión con el Padre en el Espíritu santo; la
vida trinitaria se participa a los hombres ... El que acoge a Cristo,
que en el Espíritu se hace contemporáneo de su 'hoy', se convier-
te en hijo en el Hijo, pregunta la paz de la comunión trinitaria y
aprende, aunque sea en el rigor del tiempo penúltimo y en el
19. Cf. LG 60-62 y RM 21-24. Sobre toda la problemática, cf. fl ruolo di
Maria nell'oggi della Chiesa e del mondo. Atti del Simposio Mariologico lnterna-
zionale (1978), Roma 1979.
20. LG 60. El n. 62 dice n1ás en concreto: « ... La santísima Virgen es invoca-
da en la Iglesia con los títulos de abogada, auxiliadora, socorro, mediadora. Lo
cual, sin embargo, ha de entenderse de tal manera que no reste ni añada a la
dignidad y eficacia de Cristo único mediador». Precismnente para evitar posibles
equívocos sobre este últhno punto el Vaticano II no empleó el título de «corre-
dentora»: cf. S. Meo, Nueva Eva, en NDM, 1479-1486s.
La Madre 223
esfuerzo de la fe, a amar y esperar en sintonía con el corazón de
Dios»"- Pues bien, la participación de María en la obra del Hijo
sólo puede captarse verdaderamente en la misma perspectiva his-
tórico-salvífica y trinitaria; María es la madre que acompaña en
el amor a toda la existencia humana del Señor entre nosotros,
«mater amabilis, mater dolorosa». Su hurnanísima participación
en la vida, muerte y resurrección del Salvador se caracteriza por
la profundidad del vínculo materno, del amor entrañable, gratui-
to y radiante. Pero esta maternidad, ligada a la generación terre-
na, es imagen de la generación eterna; lo mismo que el Padre da
su Hijo a los hombres y, a través de él, da el Espíritu santo y
recibe del Hijo en el mismo Espíritu la ofrenda del sacrificio
redentor, en el que está presente el sacrificio de la humanidad
entera, así también, haciendo a la Madre por pura gracia partíci-
pe de algún modo de su ser paternal en la forma del ser maternal
de la misma le da participar en la ofrenda del Hijo. En línea
descendente, la participación de María consistirá en darlo a los
hombres; en línea ascendente, en unir su intercesión y su ofrenda
al único y perfecto sacrificio de Cristo. Colmada de la gracia del
Espíritu, hecha por el Padre Madre del Hijo encarnado, partícipe
por gracia de la fuente eterna de la vida, María está llamada a
desempeñar en el dinamismo trinitario de la única mediación del
Señor Jesús un papel indisolublemente ligado a su «Ser mater-
nal». La definición de este papel, en el respeto a la unicidad
insustituible de la mediación del Hijo, es la de «mediación mater-
nal»: «Efectivamente, la mediación de María está íntimamente
unida a su maternidad y posee un carácter específicamente ma-
terno que la distingue del de las demáas criaturas que, de un
modo diverso y siempre subordinado, participan de la única me-
diación de Cristo, siendo también la suya una mediación partici-
pada» 22 • Esta mediación maternal tiene su origen en el beneplá-
cito absolutamente libre y gratuito de Dios; se basa en el ser
maternal de María, en el que el Padre ha impreso gratuitamente
una huella de su paternidad; consiste en la doble tarea de la
«maternidad espiritual» por la que la Madre de Dios contribu-
21. B. Porte, Jesús de Nazaret. Historia de Dios, Dios de la historia, Madrid
1983, 316s.
22. RM 38. Cf. n. 21-23.
224 A1aría, la rnujer icono del rnisterio
ye a engendrar a Cristo en el corazón de los creyentes, y de la
«intercesión», en virtud de la cual María une su propia ofrenda
y la de los fieles al sacrificio del Salvador, juntamente ofrecido y
acogido por el Padre. La lectura trinitaria de la mediación del
Hijo encarnado y de la participación de la Madre en ella por
pura gracia de Dios salvaguarda al mismo tiempo la unicidad del
mediador y la verdad del ser maternal de María en su pleno
desarrollo dentro de la economía del misterio. Relacionando con
el papel del Padre -en cuanto que es él el que engendra y entre-
ga al Hijo y al mismo tiempo al que ese Hijo se ofrece- esta
clarificación de la mediación de María da razón de su cualifica-
ción específica de «maternal», arraigada en el «Ser maternal»
participado de Dios a la Virgen por obra del Espíritu santo y
juntamente pone de relieve la insustituible necesidad y la unici-
dad de la obra mediadora de Cristo.
A la luz de la relación singular entre la Madre de Dios y Dios
Padre se puede precisar finalmente el sentido de la presencia de
María al lado de cuantos han sido hechos hijos en el Hijo 23 •
Puesto que los dones y la llamada de Dios son irrevocables (cf.
Rom 11, 29), la participación de María en el misterio de la gene-
ración del Hijo está grabada indeleblemente en su ser; el «ser
maternal» que se le ha dado de arriba es irrevocable en la eterni-
dad de la fidelidad divina. La profundización que la fe de la
Iglesia ha llevado a cabo en la «biografía total» de la Virgen
Madre, nos lleva no sólo a contemplar su elección eterna y su
concepción inmaculada con vistas a los méritos del Redentor,
sino también su destino final, su participación en la plenitud de
los frutos de la redención mediante la asunción en cuerpo y alma
a la gloria de Dios. María vive plenamente en la Trinidad, y por
tanto, gracias a esta presencia viva en el misterio, está también
presente en el desarrollo actual de Ja economía, actuando en la
historia de Ja salvación precisamente en conformidad con e] ser
maternal que le ha dado el Padre. Después de su asunción a los
cielos, «no ha dejado esta misión sa]vadora, sino que con su múl-
tiple intercesión continúa obteniéndonos los dones de la salva-
ción eterna. Con su amor materno se cuida de los hermanos
23. Cf. A. Pizzarelli, Presencia, en NDM, 1639-1647, que examina también
las diversas interpretaciones propuestas en tiempos n1ás recientes.
La Madre 225
de su Hijo, que todavía peregrinan y se hallan en peligros y an-
siedad hasta que sean conducidos a la patria bienaventurada» 24 •
Esta presencia maternal, arraigada en la voluntad y en la gracia
del Padre, corresponde por tanto plenamente a la voluntad del
Hijo y a la obra del Espíritu santo. «Así, la que está presente en
el misterio de Cristo como madre, se hace -por voluntad del
Hijo y por obra del Espíritu santo- presente en el misterio de la
Iglesia. También en la Iglesia sigue siendo una presencia mater-
nal, como indican las palabras pronunciadas en la cruz: 'Mujer,
ahí tienes a tu hijo', 'Ahí tienes a tu madre'» 25 . Gracias a esta
presencia suya, gratuidad radiante de amor maternal, que es par-
ticipación y huella recibida por gracia de la gratuidad radiante
del amor del Padre, María realiza en el sentido más profundo su
condición de imagen maternal de la paternidad de Dios.
3. El significado eclesiológico: María,
icono de la Iglesia madre y madre de la Iglesia
a) Icono de la Iglesia Virgen en la acogida creyente de la
palabra de Dios, María es igualmente icono de la Iglesia Madre:
«La Iglesia, contemplando su profunda santidad e imitando su
caridad y cumpliendo fielmente la voluntad del Padre, se hace
también madre mediante la palabra de Dios aceptada con fideli-
dad, pues por la predicación y el bautismo engendra a una vida
nueva e inmortal a los hijos concebidos por obra del Espíritu
santo y nacidos de Dios» 26 • Esta relación se basa en el misterio
de la generación del Hijo y de los hijos en el Hijo: «Al igual que
María está al servicio del misterio de la encarnación, así la Iglesia
permanece al servicio del misterio de la adopción como hijos por
medio de la gracia» 27 • Por eso puede decirse que «la maternidad
de la Virgen es un trasunto acabado de la maternidad de la Igle-
sia» 28 , y que «ni el evangelio ni la auténtica tradición cristiana
24. LG 62.
25. RM 24.
26. LG 64; cf. MC 19.
27. RM 43.
28. tI. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, 253. Cf. del mis1no, Pluralisrno
di Chiese o unitii della Chiesa?, Brescia 1973, 127s (;<La 1naterniti't della Chiesai>,
con colección de textos).
"
226 María, la mujer icono deL misterio
han podido separar a María de la Iglesia. Hablar de María quiere
decir hablar de la Iglesia. La una y la otra están unidas en una
misma vocación fundamental: la maternidad»"- Los testimonios
de los padres sobre este tema son muy numerosos 30 ; baste recor-
dar por todos ellos la voz de san Agustín: «La Iglesia es virgen.
Me dirás quizás: ¿cómo puede alumbrar hijos si es virgen? Y si
no alumbra hijos, ¿cómo hemos podido dar nuestra semilla para
ser alumbrados de su seno? Respondo: es virgen y es madre. Imi-
ta a María que dio a luz al Señor. ¿Acaso María no era virgen
cuando dio a luz y no permaneció siendo tal? Así también la
Iglesia da a luz y es virgen. Y si lo pensamos bien, ella da a luz
al mismo Cristo porque son miembros suyos los que reciben el
bautismo. 'Sois cuerpo de Cristo y miembros suyos', dice el após-
tol (1Cor12, 27). Por consiguiente, si da a luz a los miembros de
Cristo, es semejante a María desde todos los puntos de vista» 31 •
«Esta santa madre digna de veneración, la Iglesia, es igual a Ma-
ría: da a luz y es virgen: habéis nacido de ella; ella engendra a
Cristo porque sois miembros de Cristo» 32 • La intensidad de la
relación que se percibe entre la Madre de Dios y la Iglesia madre
se refleja en la vida: «No hay realmente ninguna razón para sentir
oposición alguna entre el a1nor a la madre Iglesia y la devoción a
nuestra madre María. Quien ama a la Iglesia ama el misterio de
la Madre de Dios, y a quien honra a María como un hijo se le
franquean accesos más y 1nás escondidos a este misterio de la
Iglesia» 33 . Una vez más aflora en este amor a la Iglesia, alimenta-
do y expresado por el amor a la Madre de Dios, el motivo profun-
do que está" en la base del vínculo filial que el cristiano advierte
respecto a la Iglesia-María: la referencia a la paternidad de Dios,
de la que María-Iglesia es imagen maternal. «No puede tener a
Dios por padre el que no tiene a la Iglesia por madre» 34 • Puede
decirse que en la eclesiología de los primeros siglos el motivo de
la «Ecclesia mater», unido al de la paternidad divina, domina en
29. M. Tburian, María, 1nadre del Señor, 244.
30. Cf. ti. Rahner, María y la Iglesia, Bilbao 1958, 43s («Madre de Dios»);
56s ((<Madre de los creyentes»); 70s («María en la fuente bautismal»).
31. San Agustín, Sermo 213, 7, en PL 38, 1064.
32. Id., Sermo 25, 8, en PL 46, 938.
33. H. Rahner, María y la Iglesia, 54.
34. San Cipriano, De unitate ecclesiae 6, en PL 4, 502s.
La Madre 227
todas partes 35 . ¿En qué está llamada la Iglesia Madre a imitar a
su imagen santa, la Madre de Dios? El término de comparación
es la generación de la vida divina: la Iglesia, imitando a María,
atiende a la tarea de hacer nacer a Cristo en el corazón de los
hombres, sobre todo a través del anuncio de la palabra de Dios,
de la celebración del bautismo y de los otros sacramentos y del
ejercició de la caridad. «Como madre, recibe la semilla de la
palabra eterna, lleva a los pueblos en su seno y los da a luz>> 36 .
«La Iglesia da a luz, ali1nenta, consuela, cuida a los hijos del
Padre, hermanos de Cristo, en el poder del Espíritu santo. Por
la palabra de Dios y el bautismo, da a luz en la fe, la esperanza
y la caridad a los nuevos creyentes por la eucaristía, los alimenta
con el cuerpo y la sangre vivificantes del Señor; por la absolu-
ción, los consuela en la misericordia del Padre por la unción y
la imposición de las manos, les da la curación del alma y del
cuerpo ... » 37 • Lo mismo que María en la generación visible mani-
fiesta la generación interior en la fe y en la caridad luminosa,
arraigadas en lo más profundo de su ser maternal, así también
la Iglesia está llamada a imitar a la Madre de Dios en la fecundi-
dad de la vida de fe, en la misericordia maternal, en el servicio
generoso, expresiones todas ellas de su ser más profundo de
madre en la gracia, imagen maternal de la gratuidad radiante
del Padre. En la Madre de Dios la Iglesia reconoce así su arque-
tipo de pueblo plasmado por la caridad («Ecclesia caritate for-
mata») 38 , llamado a engendrar hijos para Dios, sobre todo a
través de los signos de la solicitud, de la acogida, de la paciencia
y de la perseverancia en el amor. Es un dato de hecho que el
equilibrio en las relaciones entre la maternidad de la Iglesia y la
de María se ha perdido siempre que, oscureciendo el sentido de
la naturaleza maternal de la Iglesia, se han subrayado los aspec-
tos visibles y jurídicos, llegando a sustituir simplemente a María
por la Iglesia, la caridad radiante de la madre del Señor por
la de su cuerpo eclesial 39 • Para recuperar la fuerza existencial
35. Cf. I(. Delahaye, Per un rinnovamento della pastorale. La Comunitil,
Madre dei credenti, Bari 1974.
36. Paulino de Nola, Carmen 25, 155/183: CSEL 30, 243s. Cf. H. Rahner,
Mater Ecclesia, Milano 1971, 48.
37. M. Thurian, María, madre del Señor, 245s.
38. Cf. De caritate Ecclesia. Il principio «amore» e la Chiesa, Padova 1987.
39. Cf. la observación de L. Gambero, Culto, en NDM 534-554.
228 Ataría, la trtuier icono del 1nisrerio
de las relaciones entre la Madre de Dios y la Iglesia madre será
oportuno volver al frescor del relato bíblico, en donde se presen-
ta la maternidad de María en el ejercicio efectivo de una gratui-
dad radiante, hecha de atención, de concreción y de C<lriño en el
don 40 •
María está atenta a los signos de Dios (cf. la anunciación: Le
1, 26s; su acogida y meditación de la Palabra: Le 2, 19 y 51) y a
las necesidades de los hombres (la visitación: Le 1, 39s, y Caná:
Jn 2, ls); realiza así la primera dimensión del amor de gratuidad,
que es por excelencia el amor maternal: adelantarse a las necesi-
dades o captarlas antes de decírselas. «Ubi amor, ibi oculus»: en
la Madre de Dios se da la mirada pura y atenta que brota de la
caridad radiante. La atención se traduce en ella en decisión y
acción, se concreta en gestos realistas: «María tiene tan claro en
el corazón lo que quiere hacer que su concreción no se detiene
ante nada ni ante nadie. Indica el evangelista: 'Se dirigió aprisa'
(Le l, 39), y san Ambrosio comenta con una expresión latina
casi intraducible: «Nescit tarda rnolimina Spiritus sancti gratia»,
la gracia del Espíritu santo no tolera dilaciones ... Lucas señala:
'Lo envolvió en pañales y lo puso en el pesebre' (Le 2, 7). Es
decir, hizo concretamente todo lo posible en aquella situación.
Sin perder el tiempo hablando sobre lo que habría podido ser,
hace cosas verdaderas, justas, urgentes, que expresan lo mejor
de su acción vivida» 41 • La concreción se añade finalmente en
María a la ternura y el cariño, a ese dar sin reserva que revela el
gozo de dar y suscita el gozo de recibir: «En cuanto oí tu saludo,
el niño empezó a dar saltos de alegría en mi seno» (Le 1, 44).
Cariño es trasmitir la profundidad de la vida a través de la ver-
dad y de la simplicidad del gesto, es establecer un vínculo de
caridad profunda, luminosa, humilde, discreta. En la escuela de
la Madre de Dios la Iglesia madre aprende entonces el estilo de
vida de la gratuidad radiante, de un amor que no espera, sino
que se adelanta a las necesidades del otro, de una caridad que
alcanza al otro en lo concreto y le trasmite no sólo la vida, sino
el gozo y el sentido de la misma vida. No hay nada tan contrario
40. Cf. para lo siguiente !as observaciones de C. M. Martini, La donna della
riconciliazione, 7s; 16s; 41s; 51s.
41. !bid., 18s.
La Aladre 229
al rostro de una Iglesia rnaternal que el presunto a1nor universal
abstracto, que no acepta el esfuerzo del discernimiento ni la hu-
mildad de la mediación para hacerse cercanía real, acogida y
solidaridad concreta, donación gozosa. «María, figura de la Igle-
sia materna, puede enseñar a los ministros de la Iglesia ... y a
todos los fieles que sólo aquel que tiene una fuerte conciencia
materna ... puede expresar de verdad el amor del Padre que en-
gendra a la fe, alirr1enta, consuela y cura por su palabra y por los
signos de su presencia» 42 . «La ·virgen fue en su vida ejemplo de
aquel amor maternal con que es necesario que estén animados
todos aquellos que, en la misión apostólica de la Iglesia, coope-
ran a la regeneración de los ho1nbres» 43 , María, madre en el
amor, imagen rnaternal de aquel que es gratuidad radiante en su
paternidad divina, le recuerda a la Iglesia que debe dar en todo
la primacía a la caridad, subordinarlo todo al amor, ya que,
como en la Trinidad divina todo nace del manantial eterno del
amor, el Padre, así también en la imagen eclesial de la Trinidad
todo ha de ser engendrado y alimentado por la fuerza vital de la
caridad de Dios, que el Espíritu santo ha derramado en nuestros
corazones (cf. Rom 5, 5).
b) Icono de la Iglesia madre, María, la Madre de Dios, se
ofrece además como la Madre de la Iglesia; este título, no nue-
vo en su sustancia doctrinal, fue procla1nado soiemne1nente por
Pablo VI al final de la tercera sesión del concilio Vaticano TI:
«Así pues, para gloria de la Virgen y consuelo nuestro. Nos
proclama1nos a María santísima 'Madre de la Iglesia', es decir,
Madre de todo el pueblo de Dios, tanto de los fieles como de
los pastores ... y queren1os que la Virgen sea todavía 1nás honra-
da e invocada por todo pueblo cristiano con este gratísimo títu-
lo» 44 . La idea está presente en la Lumen gentium, donde se
afirma que la Iglesia «instruida por el Espíritu, venera (a María)
como a madre amantísima con afecto de piedad filial» 45 , como
«madre de Cristo y madre de los hombres, especialmente de
42. M. Thurian, A1aría, tnadre del Señor, 246.
43. LG 65.
44. Pablo VI, Alocución del 21-11-1964, en «Anuario Petru.P>. Lu voz del
Papa II, Barcelona 1966, 221. El mismo Pablo VI recoge y desarro!la esta idea
en la exhortación apostólica Signum Magnuni (13-5-1967).
45. LG 53.
230 María, la mujer icono del misterio
los fieles» 46 . La motivación de la maternidad de María respecto
al pueblo de Dios se ve ante todo en la cooperación de la Virgen
en la obra del Hijo: «Concibiendo a Cristo, engendrándolo, ali-
mentándolo, presentándolo al Padre en el templo, padeciendo
con su Hijo cuando moría en la cruz, cooperó en forma entera-
mente impar a la obra del Salvador con la obediencia, la fe, la
esperanza y la ardiente caridad con el fin de restaurar la vida
sobrenatural en las almas. Por esto es nuestra madre en el orden
de la gracia» 47 • En otro lugar, refiriéndose a la «biografía totah1
de la Madre de Dios, se evoca todo el misterio de la economía
en el que se sitúa la maternidad de María para con los «hermanos
de su Hijo»: «Esta maternidad de María en la economía de la
gracia· perdura sin cesar desde el momento del asentimiento que
prestó fielmente en la anunciación, y que mantuvo sin vacilar al
pie de la cruz, hasta la consumación perpetua de todos los elegi-
dos. Pues, asunta a los cielos ... continúa obteniéndonos los do-
nes de la salvación eterna» 48 • En la perspectiva trinitaria, es de-
cir, en la referencia a Cristo en la economía global de la actua-
ción de las personas divinas, es donde se capta plenamente el
sentido del título de «Madre de la Iglesia»: el principio generati-
vo de la Iglesia, en realidad, no puede ser más que el Padre,
única fuente de todo don perfecto (cf. San! 1, 17), que actúa en
la historia a través de las misiones del Hijo y del Espíritu. Por
eso la Iglesia es «el pueblo de Dios» 49 , radicalmente querido y
suscitado por la iniciativa del Padre en la fontalidad de su amor
luminoso, y ,puesto en la historia como cuerpo de Cristo vivifica-
do por el Espíritu 50 • El Padre hizo a María en cierto modo partí-
cipe por pura gracia de su fecundidad con el Hijo, hasta el punto
de que la generación de Cristo en el tiempo corresponde a la de
la eternidad; por eso la hizo también partícipe de sus relaciones
con los que se han hecho hijos en el Hijo. María, hija del Padre
en cuanto Virgen acogedora, y Madre de Dios en cuanto que
46. LG 54; cf. también n. 67 (donde se habla de «ainor filial hacia nuestra
madre») y n. 69 (donde se llama a María «Madre de Dios y madre de los hom-
bres»).
47. LG 6L
48. LG 62.
49. Cf. LG, II.
50. Cf. LG 2.3.4.
La Madre 231
engendró por gracia al Verbo encarnado, es entonces icono del
Hijo en cuanto Virgen e icono del Padre en cuanto Madre, y por
eso al mismo tiempo miembro y madre de la Iglesia. Partícipe de
la gratuidad divina, icono maternal del amor generante divino,
María tiene con la Iglesia del Hijo una relación de maternidad,
basada en el misterio de su elección y de su peculiar relación con
Dios Padre. Partícipe de la divina acogida, icono virginal de la
receptividad del Hijo, María, junto con todo el pueblo de Dios,
del que es miembro eminente, tiene con el Padre una relación
de verdadera filiación, basada en la gracia de su relación peculiar
con el Hijo. Bajo esta luz los títulos de «madre» y de «miembro»
de la Iglesia, atribuidos a María, no sólo no se excluyen, sino
que se integran mutuamente en la unidad del misterio; hay entre
ellos una especie de <<perijóresis», a semejanza de la que se pro-
fesa entre las personas divinas.
La objeción, que ve en el título de «Madre de la Iglesia» el
riesgo de una tensión entre María y el cuerpo eclesial de su Hijo,
puede superarse si se tiene en cuenta la analogía trinitaria que
acabamos de señalar, que no tiene nada de arbitraria, ya que se
basa en la elección divina de la Virgen Madre, «plasmada por la
gracia». El pensamiento relacional trinitario lleva lo distinto a la
unidad, aun respetando la distinción; por eso respeta también la
unidad y la complejidad de relaciones que es propia de la econo-
mía de la salvación. La compenetración entre maternidad y per-
tenencia en la relación de María con la Iglesia corresponde por
otra parte a la densidad que reflejan los diversos niveles del sim-
bolismo joánico de la escena de la madre y del discípulo al pie de
la cruz (cf. Jn 19, 25-27), texto que es considerado justamente
como el fundamento bíblico más adecuado del título de María
madre de la Iglesia, así como de la idea de su pertenencia singu-
lar al pueblo santo de Dios 51 . En esta misma perspectiva trinita-
ria es donde la idea de María Madre de la Iglesia viene a unirse
con las ideas -ya examinadas- de su mediación maternal y de
su presencia gloriosa en el caminar del pueblo de Dios peregrino
en el tiempo; en cuanto que es Madre de Dios, María participa
de la generación de Cristo en el corazón de los hombres y, gra-
51. Cf. l. de La Potterie, Maria nel mistero dell'alleanza, 227s (~<Madre del
popolo messianico di Dio»).
232 A:Jaría, la mujer icono del rnisterio
cias a esta mediación maternal «descendiente», se convierte en
madre suya por la gracia, madre de los hijos de Dios, madre de
la Iglesia. En cuanto imagen del Padre, a quien el Hijo se ofrece
en sa.crificio uniendo al suyo el sacrificio de la humanidad entera,
IVIaría participa de modo maternal en la mediación «ascendien-
te», entrando en el diálogo de la intercesión eterna del Hijo ante
el Padre y por tanto intercediendo por nosotros como madre
nuestra. En este doble papel de maternidad espiritual y de inter-
cesión María, asunta en la gloria de Dios, Trinidad santa, está
presente por gracia en la vida del pueblo de Dios, peregrino en
la historia, en perenne con1unicación con él en la comunión de
los santos, hecha a imagen de la comunión divina. En su condi-
ción de imagen virginal del Hijo, por otra parte, María participa
de la doble acogida que llega a realizarse en el Verbo encarnado:
frente al Padre y frente a los hombres. Acogedora ante el Padre,
la Virgen se ofrece como modelo de fe, de oración, de silencio
fecundo en la adoración del misterio. Acogedora ante los hom-
bres, María encuentra a las criaturas hun1anas en la trasparencia
más total, en la raíz de su ser, en el corazón de su corazón, en
donde son acogidas por el Hijo para ser presentadas al Padre y
recibir en él y por él, único Mediador, el don de la vida.
Madre en la gracia, intercesora nuestra ante Dios, modelo del
orante y Virgen de la acogida profunda, la Madre de Dios presen-
ta así los rasgos necesarios para recibir el culto y la veneración de
la Iglesia, de la que es miembro excelente, arquetipo, modelo y
madre. «María, ensalzada, por gracia de Dios, después de su
Hijo, por encima de todos los ángeles y de todos los hombres,
por ser Madre santísima de Dios, que to111ó parte en los misterios
de Cristo, es justamente honrada por la Iglesia con un culto espe-
cial. Y, ciertamente, desde los tiempos más antiguos, la santísima
Virgen es venerada con el título de 'Madre de Dios', a cuyo am-
paro los fieles suplicantes se acogen en todos sus peligros y nece-
sidades ... Este culto, tal como existió siempre en la Iglesia, a
pesar de ser enteramente singular, se distingue esencialmente del
culto de devoción tributado al Verbo encarnado, lo mismo que al
Padre y al Espíritu santo, y lo favorece eficazmente» 52 • Ya en el
52. LG 66. Cf. entre otros sobre este te1na ll culto di Maria oggi, Roma
1978; R. Falsini (ed.), Maria ne! culto della Chiesa. Tra liturgia e pietil popo/are,
La ji/adre 233
nuevo testamento encontramos algunas hueHas del cornienzo de
la veneración a la Madre del Seüor; justamente se observa que
la expresión de Le 1, 48 - «Desde ahora me llamarán dichosa
todas las generaciones» - no habría entrado en el evangelio si en
la comunidad cristiana de los orígenes no hubiera habido un cul-
to inicial a María 53 . De todas formas, la Virgen estuvo presente
en la liturgia de la Iglesia primitiva, como atestiguan las antiguas
fórmulas del símbolo bautismal («natus ... ex Maria virgine») y
su memoria en la anáfora eucarística. Progresivamente esta pre-
sencia, unida a la alabanza y a la admiración, se configuró tam-
bién como término de invocación y de súplica de intercesión,
como atestigua ya a finales del siglo III la oración «Sub tuum
praesidium». Puede decirse que desde entonces no se olvidó nun-
ca la referencia a María en el culto cristiano, ni siquiera entre los
reformadores 54 , y que si hubo alguna vez posiciones hostiles, és-
tas se debieron más bien a ciertos excesos contra los que hubo
que reaccionar. El oriente y el occidente ofrecen aquí un testimo-
nio sinfónico.
Los fundamentos teológicos del culto mariano, ya presentes
en las reflexiones desarrolladas hasta ahora, han sido presenta-
dos orgánicamente en la Maria/is cu/tus de Pablo VI 55 . Pueden
reducirse al papel de la Madre de Dios en la economía de la
salvación, a su presencia en la comunión de los santos, a la ejem-
plaridad de su fe y de su caridad. La Iglesia reza a María porque
reconoce su mediación maternal, basada en el «esse maternale»
que le dio el Padre y que respeta totalmente la mediación única
e insustituible de Cristo. La Iglesia reza con María, porque desde
Milano 1988; y L. Gambero, Culto, en NDM 535-554. A partir de 1965 los con-
gresos mariológicos internacionales, promovidos por la Pontificia Academia Ma-
riana Internacional, han ido exaininando el <(culto mariano» en los diversos perío-
dos de la historia del cristianismo; las Acta~·, previstas en un total de 35 volúme-
nes, se publican en Roma a partir de 1970.
53. Cf. F. Mussner, Lk 1, 48f; 11, 27fund die Anfiinge der Marienverehrung
in der Urkirche, en De prünordiis cultus mariani. Acta congressus 1nariologici-ma-
riani in Lusitania anno 1967 celebrati II, Ron1a 1970, 25-34, especialmente 29s.
54. Cf. W. Tappolet (ed.), Das Marienlob der Reformatoren, Tübingen
1962.
55. Pablo VI, Exhortación apostólica Mariaüs cultus; cf. especialmente los
n. 25-28, sobre las notas trinitaria, cristológica y eclesial del culto mariano; 29-37,
sobre las orientaciones bíblicas, litúrgicas, ecurnénicas y antropológicas; 56-58,
sobre el valor teológico y pastoral del culto de la Virgen María.
234 1V!aría, la rnujer icono del rnisterio
los orígenes se reconoce unida a ella en la invocación y en la
acogida del Espíritu (cf. Hech 1, 14 y 2, 4). La Iglesia, finalmen-
te, reza a ejemplo de María, porque mira su acogida virgiual y su
caridad materna como modelo que imitar. El culto a la Virgen
Madre no sustituye por tanto en lo más mínimo al culto que se
debe a la Trinidad santa, sino que encuentra por el contrario en
la economía trinitaria de la salvación -en la que María es elegida
y envuelta por la gracia- su fundamento más sólido y lleva a
glorificar en la Madre de Dios las obras maravillosas del Padre,
del Hijo y del Espíritu santo. Por eso, sólo el culto a Dios Trini-
dad puede decirse «absoluto»: participa del movimiento vital de
la creación y de la redención, que viene a nosotros del Padre por
el Hijo en el Espíritu, y que nos conduce al Padre en el mismo
Espíritu por el Hijo"- Como tal, es ése el culto de adoracióu
que la criatura tiene que tributar sólo a su Creador; es un rezar
en Dios, introducidos por pura gracia en el dinamismo de la vida
triuitaria. El culto que se rinde a la Virgen Madre es por el con-
trario absolutamente «relativo», es decir, orienta y conduce a la
Trinidad, es una forma singular de veneración y de invocación a
la criatura que, por libre y gratuita elección divina, contribuye
con su ser virginal y maternal a la generación de los hijos de
Dios, hechos tales en el Hijo, e intercede por ellos 57 . De este
modo, en la relación de la Iglesia con María se realiza la forma
más intensa de la comunión de los santos, «la cual existe de ma-
nera semejante a la oración que hacen los fieles unos por otros»,
y se basa en «el hecho mismo de que Cristo ora por nosotros en
el cielo a la derecha del Padre», lo cual nos indica que la muerte
no rompe la comunión de los que durante su vida estaban unidos
con los lazos de la hermandad en Cristo ... Dentro de esta doctri-
na se comprende el puesto que le corresponde a María, la Madre
de Dios. Es precisamente la relación con Cristo la que, en la
comunión de los santos, le confiere un papel singular de orden
cristológico. Además, la oración de María por nosotros tiene que
considerarse dentro del contexto cultual de toda la Iglesia celes-
56. Cf. C. Vagaggini, El sentido teológico de la liturgia, Madrid 1965.
57. Distinguiéndola del culto de adoración debido sólo a Dios -culto «la-
tréutico»-, Santo Ton1ás de Aquino, Summa Thealogiae III, q. 25, a. 5, llama a
esta veneración singular a la Virgen Madre, superior a la que se presta a los
antos, «hiperdulía».
La Madre 235
tial que nos describe el Apocalipsis, al que desea unirse la Iglesia
terrena en su oración comunitaria. María reza en el interior de
la Iglesia como lo hizo ya en la espera de pentecostés ( cf. Hech
1, 14). Sean cuales fueren nuestras diferencias confesionales, no
hay ningún motivo que impida unir nuestra oración a Dios en el
Espíritu santo con la de la liturgia celestial, y especialmente con
la de la Madre de Dios» 58 • Esta posibilidad de consenso ecumé-
nico sobre el culto a María será tanto más real cuanto más se
esfuerce por hacer que las formas de veneración a la Virgen Ma-
dre correspondan a los fundamentos teológico-trinitarios, con la
convicción de que «la verdadera devoción no consiste ni en un
sentimiento estéril y transitorio, ni en una vana credulidad, sino
que procede de la fe auténtica que nos induce a reconocer la
excelencia de la Madre de Dios, que nos impulsa a un amor filial
hacia nuestra Madre y a la imitación de sus virtudes» 59 •
4. El significado antropológico: el hombre «hecho para amar»
y lo femenino como «gratuidad radiante»
a) ¿Qué imagen del hombre se presenta en la figura de la
Madre de Dios, icono de la paternidad divina? La oportunidad
de este interrogante se basa en el carácter de ~<nueva creación»
que tiene la concepción virginal, carácter no menos marcado en
el relato del nacimiento del Hijo eterno de una madre humana,
que nos narra el evangelista con fuertes tonalidades pascuales
(cf. Le 2, 1-20), para destacar sus relaciones con la resurrección,
nuevo comienzo del mundo. Lo mismo que en el nuevo Adán se
contemplan los rasgos de la criatura humana según el proyecto
de Dios, así también en su Madre, unida singularmente a él por
la gracia del ser maternal que le ha dado el Padre, se reflejan de
forma purísima estos mismos rasgos en la especificidad de su
condición femenina.
Hay que destacar ante todo el hecho de que en la figura de
la Madre de Dios resplandece la altísima dignidad de la criatura
58. Declaración sobre María en la comunión de los santos, del IX Congreso
mariológico internacional (Malta 1985), firmada por teólogos anglicanos, católi-
cos, luteranos, ortodoxos y reformados: Studi Ecumenici 5 (1987) 540.
59. LO 67. Cf. MC, especial1nente 25-28 y 30-33.
236 1\1aríu, fa rnujer icono del rnisterio
humana, llarr1ada a participar de la fontalidad del An1or divino:
«En este sentido el hon1bre no es 'arcilla en manos del alfarero',
sino una 'criatura que coopera activamente en su propio desarro-
llo', que 'responde activamente a su ilarnada', que 'contesta al
amor de Dios con su propio amor'. La persona humana puede
ser llamada madre de la presencia de Dios en el mundo. Esta
vocación de la humanidad alcanza una densidad inigualable
cuando María se hace madre por la fe. La afirmación de que
María fue Madre de Dios por ser madre de Jesús remjte al carác-
ter trascendente del ser humano en cuanto tal; es una expresión
trasmisora de trascendencia>> 60 . Esta trascendencia del hombre
se aclara 1nás aún en la dirección que manifiesta la rnaternidad
divina de la Virgen: si una críatura pudo -por la gracia preve-
niente y por la gracia libremente acogida con su asentimiento-
hacerse partícipe de la generación eterna y por tanto de la gratui-
dad radiante que es el amor fontal del Padre, entonces el ser
humano según el designio creador y redentor de Dios, manifesta-
do en ella, protagonista de la nueva creación, está original y
estructuralmente llamado a an1ar, a existir en la. gratuidad, a to-
mar la iniciativa del amor y a concretarla en el don. La Madre
de Dios atestigua que la vocación del hombre es el amor y que
por eso él no se realizará más que a1nando. Sólo comenzando a
amar con gratuidad podrá manifestar la criatura hu1nana la ima-
gen que lleva dentro de sí, la huella de aquel que la ha creado a
su imagen y semejanza y que la re-crea maravillosamente en el
misterio de la redención. Donde no hay amor, tampoco hay ple-
na y verdadera humanidad; el que está hecho para amar, será
inexorablemente desgraciado si le falta el amor y sólo encontrará
gozo aprendiendo a amar. En el amor es donde el homhre se
autotrasciende, configurándose con el designio de Dios, expresa-
do con plena claridad en el mayor de los mandamientos: «Ama-
rás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alrr1a y con
toda tu mente. Este es el primer mandamiento y el más impor-
tante. El segundo es semejante a éste: Amarás al prójimo como
a ti mismo. En estos dos manda1nientos se basa toda la ley y
los profetas» (Mt 22, 37-40). En su maternidad divina María es
60. A. Müller, Reflexiones teológicas sobre A1aríu, la Madre de Jesús, Ma-
drid 1985, 96.
La Madre 237
el mandamiento realizado, la imagen pura de la ley, que llega a
identificarse con la pura gracia, la mejor prueba de que Dios da
lo que ordena y ordena lo que quiere en la libertad gratuita de
su amor. La Madre de Dios atestigua la vocación radical del
hombre a amar y demuestra con su «biografía total» que la cria-
tura humana es tanto más cuanto más ama, que su ser es amor y
que, donde hay plenitud de amor, allí hay plenitud de ser. Tam-
bién esto se manifiesta al mundo en el misterio de su asunción a
la gloria de Dios.
Al mismo tiempo María, Madre por gracia, recuerda a los
hombres que están hechos para amar porque han sido amados
desde toda la eternidad: «Ciertamente, sin esta iniciativa eterna
del amor sería imposible concehir ninguna fontalidad temporal
del amor; porque ha sido amado 'antes', por eso el hombre
puede amar. Sin embargo, en este su poder dar el amor se
refleja, aun dentro de la diferencia infinita, el principio eterno
del amor, la fontalidad sin principio y sin origen del eterno
amante ... En este sentido, al amar, el hombre reproduce en
cierta manera el aSentimiento creativo original ... El amor hace
que se desborde la vida ... » 61 • Y aquí es donde la Madre de
Dios muestra al hombre el camino de la caridad como camino
de la verdadera realización de sí mismo: sólo el amor que viene
de arriba es capaz de vencer hasta el fondo el miedo a amar y
la tristeza del no-amar; sólo «el amor es paciente y bondadoso;
no tiene envidia, ni orgullo, ni jactancia. No es grosero, ni
egoísta; no se irrita de la injusticia, sino que encuentra su ale-
gría en la verdad. Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera,
todo lo aguanta» (1 Cor 13, 4-7). Hecho para amar, llamado a
reflejar en sí mismo la gratuidad radiante del amor del Padre,
el ser humano necesita dejarse dar lo qne se le pide, acoger el
don para restituirlo en los gestos de la caridad: «Gratis lo reci-
bisteis, dadlo gratis» (Mt 10, 8). La caridad es el mejor camino
de todos (cf. 1Cor12, 31), el único que hace humano al hom-
bre, ya que lo hace imagen trasparente del Dios que es amor
(cf. 1 Jn 4, 8.16).
Es precisamente este aspecto de gratuidad -revelado en la
elección de María para su maternidad divina y manifestado en
61. B. Porte, Trinidad como historia, 174-175.
238 María, !u rnujer icono del misterio
el ejercicio concreto de su amor radiante- el que pone de. mani-
fiesto otro aspecto decisivo del ser humano según el designio de
Dios: su libertad. Si no hubiera sido acogida libremente, la ma-
ternidad de la Virgen no tendría el carácter de gratuidad que se
le atribuye; el Dios que a1na gratuitamente se habría contradeci-
do a sí mismo en su imagen maternal, la más pura de las criatu-
ras. Desde este punto de vista nunca se subrayará bastante el
valor del «SÍ» de María; es el manifiesto de la libertad de la
criatura, el signo humilde pero inequívoco de que el amor del
Padre es tan gratuito y por tanto tan libre de sí mismo que aguar-
da el asentimiento de su criatura a su misma iniciativa de salva-
ción. Sin el «SÍ» de la Virgen la maternidad divina sería algo
«fascinosurn» y «tremendum», envuelto en una intangible sacrali-
dad, extraño y alejado del hombre que se ve comprometido en
el esfuerzo de hacerse verdaderamente humano. Gracias a este
«SÍ», el hecho de que María llegue a ser la Madre de Dios, sin
perder nada de su carácter de milagro inaudito y de puro don,
adquiere el sabor de lo humano, es también el acto de una criatu-
ra que precisamente gracias al ejercicio de su libertad participa
en la gracia de la libertad del amor eterno, de la gratuidad pura
del amor fontal del Padre. En el «SÍ» de María el ser humano,
llamado a amar, se descubre llamado a la libertad y al mismo
tiempo se le manifiesta que sin libertad uo hay amor, ya que no
hay gratuidad, y que sin amor no hay verdadera libertad, ya que
no se refleja en él la imagen pura del Dios que irradia en la
caridad, el único verdaderamente libre, no uecesitado ni obliga-
do a amar.
b) María vive la vocación profunda de la criatura amada por
Dios y hecha partícipe de la fontalidad de su amor, en toda la
verdad de su condición de mujer; es la Madre de Dios, la imagen
maternal, femenina del Padre. Es la mujer que dio la vida al Hijo
y que la da a los hijos que se han hecho tales en él, tomando
generosamente la iniciativa de la caridad, y es la mujer «de nues-
tra estirpe, verdadera hija de Eva, aunque ajena a la mancha de
la 1nadre, y verdadera hermana nuestra, que ha compartido en
todo, como mujer humilde y pobre, nuestra condición» 62 • Es la
mujer a cuyo «ministerio libre y activo ... » se confió Dios, «en
62. MC 56.
La 1\1adre 239
el sublime acontecimiento de la encarnación del Hijo» 63 . Y es la
mujer que fue marcada por este don de lo alto tan profundamen-
te que su mismo ser es puro «ser maternal», en el cual está como
impresa la huella del principio de la generación eterna, el Padre,
el Dios que es amor. ¿Qué rasgos de lo femenino se revelan en
la mujer María, en cuanto que es la Madre de Dios? ¿en qué
cosa se deja percibir su maternidad como dimensión propiamente
femenina, que viene a caracterizar al mismo icono del Padre im-
preso en ella como icono «maternal»? La femineidad de la Ma-
dre de Dios destaca en su gratuidad radiante, en aquella fontali-
dad pura del amor capaz de comenzar siempre sin detenerse ja-
más, por la que ella no sólo dio la vida al Hijo, sino que ha
continuado dándosela, por así decirlo, con su solicitud maternal,
con la entrega incondicionada de su amor, hasta hacerse partíci-
pe del sacrificio de la cruz y del nuevo nacimiento del crucificado
en el acontecimiento de su resurrección de entre los muertos (cf.
Ap 12). Esta fontalidad del don se extiende en María desde el
Hijo a los hijos, que se han hecho tales en él; ella participa de su
generación en la gracia y los acompaña con su presencia maternal
en la perenne regeneración que es la vida del hombre peregrino
en el tiempo (cf. Jn 19, 25-27). La maternidad se ofrece en María
como una donación de vida, fontal y permanente, que no conoce
condiciones ni reservas, porque se vive en la gratuidad total, y
que se traduce en la vida concreta cotidiana en el cariño de unas
relaciones capaces de suscitar vida y gozo en todo tiempo, en
toda criatura amada. Estos rasgos reflejan en el ser maternal de
María el principio inagotable y siempre fecundo de la vida divi-
nai el Padre, eterno comienzo de amor, que ha querido hacer
que participara en él por gracia la Madre de su Hijo, para que
también ella fuese manantial de vida para él y para los hombres
redimidos por él, y para que en ella la maternidad se revelara a
sí misma como el origen histórico perenne de todo existir, el
principio humano del mundo, reflejo limpio del origen divino.
La madre, contemplada en ese icono puro que es la Madre
de Dios, es por tanto ante todo aquella que da en plenitud la
vida; es éste el rasgo original de la mujer, para quien vivir «es
engendrar, conservar, proteger la vida por medio de su propio
63. RM 46.
240 Maria, la mujer icono del m.isterio
don» 64 • l,a mujer es don; la generación es el símbolo más denso
de su generosidad radical. La mujer es porque hace existir, vive
en cuanto mujer irradiando vida. «La maternidad está unida a la
estructura personal del ser mujer y a la dimensión personal del
don ... En Ja maternidad de Ja mujer, unida a Ja paternidad del
hombre, se refleja el eterno misterio del engendrar que existe en
Dios mismo, uno y trino (cf. Ef 3, 14-15)» 65 . Y esto no ya en el
breve plazo de una gestación o de un parto, sino en la verdad
profunda y perenne de la vocación maternal de la mujer, de su
condición de fuente de vida incluso por encima de una propia
maternidad física, en la originalidad de la huella divina que se ha
revelado en María para toda mujer. «Entre el misterio del increa-
do, del primer principio, de Ja fuente misma de donde brota todo
cuanto existe, nosotros y la realidad terrena, existe una realidad
que filtra y distribuye armoniosamente las energías del pensa-
miento y de la voluntad del primer principio» 66 . Este es el princi-
pio 1naternal femenino en el mundo, que tiene en el parto su
símbolo más denso: «Una gran señal apareció en el cielo: una
mujer vestida del sol, con la luna bajo sus pies y una corona de
doce estrellas sobre su cabeza. Estaba encinta y las angustias del
parto le arrancaban gemidos de dolor» (Ap 12, ls). «El ser madre
natural significa sólo el primer brote de las fuerzas maternales;
sólo es el gran símbolo conmovedor de algo mucho más gene-
ral» 67 • «En la figura de la virgo la mujer se encuentra sola ante el
tiempo; en la sponsa comparte el tiempo ... , en la madre vence el
tiempo. La madre es la imagen de la inmensidad terrenal ... La
madre es siempre la misma; es la tremenda abundancia, el silen-
cio y la inmutabilidad de la misma concepción, de la conservación
y del alumbramiento de la vida, sólo comparable al fecundo rega-
zo de la tierra ... » 68 • Todo lo que vive entre las criaturas humanas
ha nacido de mujer y lleva en sí este vínculo, a veces invisible, a
veces escondido, pero siempre operante; ninguna de las grandes
realizaciones del mundo en la tierra habría sido posible sin esta
fuente profunda. La mujer está presente en donde se realiza la
64. P. Evdokimov, La mujer y la salvación del mundo, 163.
65. MD 18.
66. L. Pinkus, Il núto di Maria, 98s.
67. G. von Le Fort, La niujer eterna, 130.
68. !bid., 114s.
La i\1udre 241
obra de los hijos del hombre; ella es el soplo vital, la inspiración
secreta, la verdadera madre de todo lo que es humano; de ella
comienza todo, la noche fecunda y la mañana primera de los
seres, el reflejo de la fuente eterna e inagotable de todo existir.
Pero para que sea verdaderamente tal, la mujer tiene que imitar
a su imagen perfecta, la Madre de Dios; en María el don de la
vida se vivió en la gratuidad más pura, es amor sin condiciones
ni reservas, es fontalidad incansable de caridad dada.
El am.or maternal está hecho para esta gratuidad radiante;
cuando ama así, cuando da con la fidelidad entrañable de su
condición de fuente de vida que no se detiene ante nada, ni ante
la ingratitud ni ante el olvido, la mujer realiza de verdad su femi-
neidad pura, su facultad de ser el seno de la vida universal. La
mujer no ama a su hijo porque sea bueno o hermoso, sino que lo
hace bueno y hermoso porque lo ama. El amor maternal no dice:
«Te amo si lo mereces», sino: «Hagas lo que hagas, seas lo que
seas) yo te amo». La Madre de Dios enseña a la mujer que su
naturaleza maternal, lejos de hacerla esclava o de mortificar las
energías escondidas en su ser la libera y la realiza tanto más
i
cuanto más la viva como don y generosidad radiante. Y al hom-
bre, qne no pocas veces siente la tentación de aprovecharse del
principio maternal para relacionar únicamente consigo lo femeni-
no del mundo, la Madre de Dios le enseña el reconocimiento, la
humildad de admitir en la base de toda su creatividad y de su
espíritu de dominio, su original venir de la mujer, su necesidad
de integrar en sí mismo lo femenino en la reciprocidad de la
acogida y del don. Este mensaje de gratuidad luminosa, que
constituye la profundidad mayor de la mujer y la decisión de
todo hombre en favor de la verdad de su existencia, es el que ha
querido trasmitir el arte cristiano al representar a la Madre junto
con el Niño: «La madonna es portadora de la divinidad, igual
que un candelabro que sostiene la luz del mundo; es pedestal del
niño, no fin en sí misma ... El arte cristiano en el fondo no elabo-
ra la figura de la madre independientemente, sino que la retrae
precisamente para manifestar con ello lo auténticamente mater-
nal en su cautivador silencio; la dulzura del rostro de la madonna
es sólo el símbolo de esta belleza íntima» 69 . La Madre existe para
69. G. von Le Fort, La mujer eterna, 126.
rn
242 A1aría, !u niujer icono del misterio
dar vida al niño; y éste, el Señor de la historia, viene de ella y
sigue siendo relativo a ella en la ternura de la gratitud y en la
reciprocidad liberadora del amor.
La vocación a la gratuidad radiante, que es la vocación mater-
nal de la mujer, expresada en su forma inás alta en la Madre de
Dios, no es un principio abstracto, una fuente remota; al contra-
rio, se hace concreción, generación de la vida real, proximidad
cariñosa y fecunda del amor que da. En María resplandece la
capacidad típicamente fetnenina de concretar el amor: los paña-
les del niño en la natividad (cf. Le 2, 7), o la visita a Isabel (cf.
Le l, 39s), o la solicitud de Caná (cf. Jn 2, ls), son otros tantos
ejemplos. La Madre de Dios revela aquí la femineidad maternal
de la mujer en su aspecto más sencillo e inmediato; «La mujer es
más capaz que el hombre de dirigir su atención hacia la persona
concreta y la maternidad desarrolla todavía más esta disposi-
ción» 70 • «Por su intuición de lo concreto y de lo vital, antípoda
de toda abstracción, la mujer posee el don de penetración directa
en la existencia del otro, la capacidad instintiva e inmediata de
captar lo imponderable de la persona humana. De este modo
'ayuda' al hombre a comprenderse y a realizar el sentido de su
propio ser, lo consuma descifrando su destino, ya que es por la
mujer que el hombre se convierte más fácilmente en lo que es.
La función profética ejercida sobre su ser le cambia; y la ofrenda
de sí mistna, propia de la mujer, desencadena en él la irrupción
del Otro» 71 • «A la luz de María deberíamos reflexionar en la
fuerza de Concreción de la experiencia femenina, mejor dicho,
en aquella fuerza de concreción que, sin ser exclusiva de la mu-
jer, suele sin embargo ser en ella especialmente lu1ninosa. Es la
capacidad de intuir lo que hay que hacer aquí y ahora; es el
recelo de los discursos abstractos que no concluyen nada; es el
sentido de las personas, de las relaciones, del momento presen-
te» n Todo esto la mujer está llamada a realizarlo a ejemplo de
María en la forma del cariño, del amor totalmente gratuito, que
no solamente da, sino que da con gozo; de este modo «la mater-
nidad es la ternura de Dios; la intimidad de Dios nos habla por
70. MD 18.
71. P. Evdokiinov, La mujer y la salvación del mundo, 280s.
72. C. M. Martini, La donna della riconciliazione, 20.
La Madre 243
la mujer» 73 . Este es el amor típicamente maternal, amor de ter-
nura, «respetuoso, delicado, concreto, atento, festivo ... , amor
sensible, abierto a la reciprocidad, no avaro, ni codicioso, no
pretencioso, no posesivo, sino fuerte en su debilidad, eficaz y
victorioso, desarmado y desarmante» 74 • Así ama María, la Ma-
dre de Dios; así ama toda mujer que realice en plenitud su ser
femenino maternal.
Esta reflexión sobre la mujer maternal, captada a partir de la
figura de la Madre de Dios, no puede concluir sin destacar la
necesidad que tiene la Iglesia - llamada a ser también Madre-
de la gratuidad luminosa propia de la mujer; y esto no sólo como
modelo en el que deben inspirarse los pastores y los fieles a
eje1nplo del apóstol, que no vacila en comparar su propio minis-
terio con el de la generación maternal (cf. Gál 4, 19: «Hijitos
míos, a los que de nuevo alumbro en dolor hasta que no se forme
Cristo en vosotros»; cf. también 1 Tes 2, 7s), sino también en la
valoración efectiva de la presencia creativa de la mujer, necesaria
a la comunidad, de la que María es miembro excelente y no sólo
arquetipo, modelo y madre. «El hecho de que Dios sea engen-
drado por una criatura, nos muestra el poder que detenta toda
mujer, siempre que sea verdaderamente 'nueva criatura', para
engendrar a Dios en las almas devastadas» 75 . Y esto significa
engendrar santos. Podría decirse que es sobre todo en dirección
a la santidad como puede la mujer ejercer su carisma maternal.
La Iglesia tiene una inmensa necesidad de santidad; por eso tiene
una inmensa necesidad de la presencia viva, partícipe y fecunda
de la mujer maternal, esto es, de la mujer activa, responsable y
creadora en su amor radiante.
73. P. Evdokimov, Lu mujer y la salvación del mundo, 176. Cf. tan1bién E.
Schillebeeckx, María, madre de la redención, Madrid 31974.
74. C. M. Martini, La donna della riconciliazione, 45.
75. P. Evdokimov, La mujer y la salvación del mundo, 240-241.
 3
La Esposa

María es la Virgen Madre, la criatura en la que el Eterno se

desposó con la historia, en la alianza que une lo humano y divi-
no, la tierra y el cielo. El misterio esponsal de la que ella es al
Il)ismo tiempo lugar, protagonista y testigo, surge con tanta evi-
dencia de los relatos originales y normativos del testimonio pas-
cual, que ha llevado a la reflexión de la fe a reconocer en ella a
la Esposa por excelencia en la que se cumple Ja espera de la
alianza nueva vislumbrada en la promesa e invocada en Ja espe-
ranza. En el relato de la anunciación, «María es interpelada por
el ángel como Ja hija de Sión. Pero ... la relación esponsal entre
Dios y la hija de Sión es el símbolo bíblico fundamental para
expresar la relación de alianza entre Dios y su pueblo ... La tradi-
ción, por tanto, seguía estando en la lógica profunda y en la
t~ama exacta del relato cuando, para describir el papel de María
en la encarnación, le atribuía los títulos de 'Sponsa Dei' (Esposa
de Dios), 'Sponsa Patris' (Esposa del Padre), 'Sponsa Christi'
(Esposa de Cristo) o 'Sponsa Spiritus Sancti' (Esposa del Espíri-
t_u santo )» 1. La abundancia y la variada articulación de estas re(e-
r,encias esponsales evocan la extraordinaria riqueza del 1nisterio
de la elección y de la gracia que se ha realizado en la Virgen
Madre: «María es 'por excelencia' la Esposa amada del Espo-
2
so» • Todo lo que ocurre en ella realiza lo que la fe y Ja esperan-
za de Israel había confesado a través de la imagen de la alianza
nupcial: «El Seüor te prefiere a ti y tu tierra tendrá un esposo.
Como un joven se casa con su novia, así se casará contigo tu
constructor; ... así gozará contigo tu Dios» (Is 62, 4s). «Te despo-

1: l. de La Potterie, /Viaria ne! rnisrero dell'alleanza, 167.

2. H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, 287. (Cf. 284s sobre la interpre-
ta'ción n1ariana del Cantar de los cantares y Ja idea de María Esposa).
246 María, la mujer icono del misterio
saré conmigo para siempre, te desposaré en justicia y en derecho,
en amor y en ternura; te desposaré en fidelidad, y tú conocerás
al Señor» (Os 2, 21-22). El título de Esposa es por consiguiente
el que más inmediatamente sitúa a María en el misterio de la
alianza y al mismo tiempo capta este misterio realizado en ella.
Además, puesto que la alianza prometida está vinculada al Espí-
ritu de la primera y de la nueva creación, y la Virgen Madre está
cubierta por la sombra del poder del Altísimo, en este título
esponsal se evoca de forma particular la obra de la tercera perso-
na divina en María; a través de la promesa -«derramaré mi espí-
ritu sobre todo hombre» (JI 3, 1; cf. Hech 2, 17-21)- la primera
creación -«el Espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas» (Gén
1, 2)- está vinculada con el misterio de la" nueva y eterna alianza
realizada por obra del Espíritu en la Virgen Madre: «El Espíritu
santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su
sombra» (Le 1, 35). El misterio nupcial de la Virgen Madre tiene
que verse por tanto especialmente en relación con Aquel que es
en el misterio de Dios la nupcialidad eterna del Padre y del Hijo,
y en la economía de la salvación el artífice de la alianza esponsal
entre Dios y su pueblo. Este misterio de María, Esposa en el
Espíritu, es el que queremos estudiar aquí a partir del relato
pascual, para alcanzar hasta donde sea posible los niveles de pro-
fundidad presentes en él respecto a Dios, a la Iglesia, al hombre
peregrino en el tiempo y llamado a la patria. En la figura de la
Esposa se condensa el don acogido por la Virgen y realizado en
la Madre: el cielo baja a la tierra y echa raíces en ella; la tierra
saborea de antemano el mañana de Dios que se le ha dado y
prometido.
l. El relato pascual
María es presentada en los relatos pascuales de !a Iglesia na-
ciente como la nueva arca de la alianza, sobre la cual baja la
nube del Espíritu, lo mismo qne descendía y moraba sobre la
tienda de la reunión de la antigua alianza ( cf. Le 1, 35 y Ex 40,
35). «Dios, que en su espíritu bajó a morar en el monte Sinaí,
más tarde en el arca y luego en el templo bajo la forma de nube,
descansa ahora en el seno de María de Nazaret. Ella, envuelta
La E5posa 247
por la nube que es el Espíritu, fuerza del Altísüno, está llena de
la presencia encarnada del santo Hijo de Dios» 3 • El relato de la
visitación, por otra parte, presenta analogías muy significativas
con el relato veterotestamentario del traslado del arca a Jerusa-
lén (cf. 2 Sam 6); a través del procedimiento midráshico Lucas
releyó en la fe pascual una escena muy significativa de la antigua
alianza para anunciar que el arca de los tiempos nuevos es en
persona la Virgen Madre del Señor. El saludo gozoso del ángel,
que se dirige a María como a la hija de Sión, a la que ha llegado
la salvación mesiánica (cf. Le 1, 28 y Sof 3, 14s), confirma que el
cumplimiento de la alianza nueva viene a realizarse en lo que
acontece a la virgen esposa de José, madre virginal del Hijo de
Dios. El Espíritu creador, anunciado por los profetas (cf., por
ejemplo, Is 32, 15; 44, 3c; Ez 37, 1-14), realiza en la mujer,
modelada por la gracia y acogedora en la fe, el milagro de la
«nueva creación». Es el «Espíritu nuevo» el que produce una
alianza <<nueva» (cf. Ez 11, 19s y 36, 27s), realizando en María
las «cosas grandes» que el Todopoderoso puede realizar. «Las
'cosas grandes' que el Todopoderoso hizo en María (cf. Le 1,
49a) incluyen ciertamente el prodigio de la concepción virginal,
debido al 'poder' del Altísimo (cf. Le 1, 35). Una maravilla como
ésta comprueba realmente que 'no hay nada imposible para
Dios' (cf. Le 1, 37) ... También para María las 'cosas grandes'
con que se vio favorecida en la concepción del Hijo de Dios
suponen efectos santificantes para su persona ... Si la Virgen es
objeto de la complacencia divina, que suscita en ella 'cosas gran-
des', lo es sin embargo para el bien del pueblo de Dios» 4 • El
«SÍ» de María es realmente la aurora de la «nueva alianza»; su
Magníficat no es solamente el. canto asombrado y enamorado de
la «pobre de Yahvé» que reconoce las 'cosas grandes' hechas en
ella, sino también el canto de liberación de todo el pueblo de los
pobres que ensalza a Dios (cf. Le 1, 52), de Israel «Siervo del
Señor» (v. 54), reflejado en ella, la «Sierva del Señor» (v. 48), en
el cumplimiento de la promesa hecha a «Abrahán y su descen-
dencia» (v. 55). La esposa de José, unida a él con un lazo tierno
3. A. Serra, Aspetti mariologici della pneumatologia di Le !, 35a, en Muria
e lo Spirito Santo. Atti del IV Simposio Mariologico lnternazionale (Roma 1982),
Roma-Bologna 1984, 152s. Cf. el estudio entero, 133-200.
4. lbid., 180s.
248 lvlaría, la 1nu1er icono deí rnisterio
y profundo, que supo fundan1entarse y desarrollarse en el aban-
dono incondicionado al proyecto n1isterioso de Dios 5, se convier-
te en la figura de la esposa Israel, visitada y redimida por el
Señor, y por tanto de la esposa de la nueva alianza, la Iglesia, la
«esposa del Cordero» (cf. Ap 21, 9). Su Magnificat es un canto
nupcial porqne es un canto de alianza y de liberación, recibida y
acogida en la esperanza; es el manifiesto de una espiritnalidad
liberadora que recopoce en el presente concreto de los hombres
la revolución de la promesa de Dios 6 ; es el «himno de una gran
revolución en la esperanza» 7 • «¿Quién es entonces la María de
Nazaret que canta el Magnificat? Es el alma de Israel, es todo su
pueblo, es la humanidad a la que eila da voz, es la hnmanidad
humillada y sorprendida por el cariño concreto de Dios, es la
humanidad pobre y doliente ... , en escucha atenta al obrar de
Dios sobre ella» 8. Esta «alianza nueva», celebrada en María y
cantada por ella, tiene todas las características de las bodas pro-
metidas entre Dios y su pueblo; la escena de Caná, en su denso
simbolismo, pone en un contexto nupcial la revelación de la glo-
ria de Jesús a través del cumplimiento del primero de los signos,
arquetipo y compendio de todos los demás (cf. Jn 2, 1-11); Ma-
ría, la «·mujer», que representa al n1ismo tien1po a Israel y a la
Iglesia, protagonista del pacto, está presente allí como interlocu-
tora, como aliada, con10 esposa: «El milagro que allí se realizó
era un signo, un símbolo en el que Jesús se manifestaba corno el
Esposo divino del nuevo pueblo de Dios, con el qne deseaba
concluir una alianza nueva y definitiva que encontrará su cumpli-
1niento final en el misterio pascual. .. María se con1porta como
'colaboradora' estrecha de Jesús en la preparación del 'vino bue-
no', que es el signo de las bodas mesiánicas» 9 El 1notivo de la
esposa se destaca en Caná con toda la densidad de significado
que lleva consigo su referencia a la alianza.
5. Sobre la figura de José y su relación con María, cf. T. Stran1are-S. De
Fiorcs, José, en NDM, 988-1011.
6. Cf. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 14 1990, 248.
7. J. Moltn1ann, El lenguaje de la liberación, Salatnanca 1974, 146.
8. C. M. Martini, La donna della riconciiiazione, 36.
9. I. de La Potterie, !11aria ne! mistero dell'a!leanza, 217 y 223.
La Esposa 249
2. El significado teológico: el Dios de la alianza
y la Esposa, icono del Espíritu
a) ¿Quién es el Dios que actúa en la alianza esponsal que
se realiza en María? ¿qué rostro ofrece de sí mismo en el miste-
rio de la Esposa, que es la Virgen Madre del Hijo eterno? La
imagen que se presenta en el misterio nupcial del que María es
al mismo tiempo lugar, protagonista y testigo es el del Dios de la
alianza: no ya el Dios de la lejanía y de la pura trascendencia
respecto a la historia, ni el Dios absorto en el devenir del mundo
y confundido con la inmanencia escondida de los seres, sino el
Dios que, a pesar de seguir siendo totalmente Otro, se ha hecho
totalmente interior y cercano, próximo al esfnerzo hnmano de
vivir, para ofrecer al hombre la salvación en su amor creador y
redentor. Es en sentido fuerte el Emmanuel, el Dios con noso-
tros (cf. Mt 1, 23). A la luz de toda la economía de la revelación
este Dios de la alianza tiene que interpretarse en clave trinitaria:
es el Dios que desde siempre y para siempre tomó la iniciativa
de amar, que es el primer origen no sólo de la realidad de la
alianza, sino de sn misma posibilidad. El amor fontal y preve-
niente del Padre es el comienzo radical del pacto, la fuente pura
del ser y de la vida, frente al cual se puso la Virgen en actitud de
pura acogida del don, que la hizo en el tiempo icono del Hijo
eterno. Dios del comienzo, el Dios trinitario de la alianza es
igualmente aquel que, haciéndose hombre, hizo posible a los
hombres la pura acogida del don; el eterno amado, encarnándo-
se, asumió la naturaleza humana, para que ésta pudiera hacerse
por gracia «capax Dei», receptiva del amor infinito, del que el
drama del pecado la había alejado. Aquel que en la eternidad de
Dios es receptividad absoluta, el eterno engendrado en el eterno
dejarse amar, es en el tiempo el Salvador que al nnirnos a él nos
hace receptivos de Dios, hijos en el Hijo. Ante él se sitúa, por
libre elección y por pura gracia del Altísimo, como verdadera
Madre, la Madre de Dios, hecha partícipe en sn ser maternal de
la fontalidad absoluta del Padre, icono maternal del principio
primero de los seres. Dios de la fontalidad y Dios de la acogida;
Dios de la gratuidad y Dios de la gratitud; el Dios trinitario de
la alianza es finalmente aquel que une al Padre generoso con el
250 María, la mujer icono del misrerio
Hijo acogedor y, en él y a través de él, con la humanidad entera
asumida; este «vinculum caritatis aeternae», este lazo de amor
en lo más profundo del misterio de Dios, que es juntamente su
lazo de amor con el mundo, el «éxtasis» y el «don» divino a las
criaturas, es el Espíritu santo. Es él el que cubre a María con su
sombra, después de haberla modelado en la gracia, uniendo en
ella al Padre engendrante y al Hijo engendrado de una forma
tan real, que el Hijo de María, engendrado por ella en el tiempo,
es el mismo y único Hijo de Dios, engendrado por el Padre en Ja
eternidad. En el Espíritu se consuma propiamente el misterio de
la alianza como encuentro, pacto y don mutuo; él une al amante
y al amado en la «perijóresis» inmanente de la vida divina, en su
respectivo darse y acogerse en el acontecimiento eterno del
amor; y al mismo tiempo él une al Padre invisible, envuelto en
el silencio, con el Hijo que se ha hecho visible en la encarnación,
y en él con la pasión, la esperanza y la historia de Ja salvación
del mundo. En el Espíritu Dios se unifica; es el amor personal,
dado por el amante y recibido por el amado. En el Espíritu Dios
sale de sí mismo; él es aquel que, actuando en la encarnación y
en pentecostés, hace presente al Hijo en la historia humana y Jo
une con el eterno Padre en un diálogo inagotable de amor, del
que el misterio pascual de la alianza hace partícipes a todos los
hombres 10 .
El conjunto articulado de relaciones, propias del Dios trinita-
rio tal como se revela en la alianza nupcial con su pueblo celebra-
da en María, explica toda la complejidad de la referencia espon-
sal atribuida a Ja Virgen Madre por la tradición viva de la fe.
Hay quien ve en María la Esposa del Padre en cuanto elegida y
querida por él como cooperadora humana en Ja obra de la encar-
nación, cima y corazón de la alianza: «Quizás no nos equivoque-
mos al decir que, habiendo sido elegida María para estar unida
al eterno Padre en calidad de esposa, por aquel admirable matri-
monio del que Jesús ... es el fruto precioso y delicioso, el Espíritu
santo, que es el sagrado vínculo entre el Padre y el Hijo en la
eternidad, se convierte en el vínculo santo e indisoluble y en el
nudo estrecho de este divino matrimonio entre Dios y María a
10. Cf. B. Forte, Trinidad como historia, especialmente 115-139 («La histo-
ria del Espíritu>>).
La Esposa 251
11
lo largo de los tie1npos» • Hay quien reconoce 1nás bien en
María a la Esposa del Hijo, en una especie de «maternidad espo-
sa!», verdadero compendio del misterio de la alianza: «El Verbo
e.s acogido en María y María es recibida en él. Según esta con-
cepción la relación de la Madre con su hijo divino es como uh
desposorio con su divina persona. Además, así como el esposo
se entrega a la esposa como hijo suyo y en virtud de esta entrega
habita en ella, ese desposorio posee la fuerza y Ja intimidad de
aquella relación en la que se encuentra una madre con el hijo
que habita en su seno ... Así pues, no sólo se designa a María
como 'esposa del Verbo' y como 'casa, templo, sede o santuario'
del Verbo, sino que ambas designaciones se conjugan entre sí
hasta tal punto que se determinan y completan mutuamente» 12 •
Hay finalmente otros que ven en María Ja Esposa del Espíritu
santo: «Como Dios Espíritu santo es estéril en la divinidad, esto
es, no produce a ninguna otra persona divina, se ha hecho fecun-
do por el concurso de María, con quien se ha desposado. Con
ella, en efecto, en ella y de ella ha producido su obra maestra,
que es un Dios hecho hombre; produce todos los días hasta el
fin del mundo a Jos predestinados y a Jos miembros del cuerpo
de esa cabeza adorable» 13 • Todas estas atribuciones esponsales
ofrecen un contenido de verdad, un reflejo de Ja verdad total.
Pero presentan un doble peligro; por un lado, cada una tiende a
subrayar un aspecto del misterio de Ja alianza que se realizó en
María con menoscabo de los otros aspectos; por otro, todas ellas
corren el riesgo de dejar suponer una especie de paridad o com-
plementariedad entre la participación de la Virgen Madre y Ja
obra divina en ella. Incluso la fórmula «Esposa de Dios», que
intenta evitar el primer inconveniente, no evita del todo caer
en -el segundo 14; si tiene el mérito de resaltar la referencia de
11. P. de Bérulle, Elévation 7, citado por M. Dupuy, L'Esprit-Saint et Marie
dans l'Ecole Fran<;aise: Etudes Mariales 26 (1969) 25.
12. M. J. Scheeben-C. Feckes, Sposa e Madre di Dio, Brescia 1955, 84.
13. San Luis María Griñón de Montfort, Tratado de la verdadera devoción,
447, n. 20. Existen algunas oraciones de san Francisco donde se llama a María
«Esposa del Espíritu santo»: cf. O. Van Asseldonk, Maria sposa dello Spirito
Santo in S. Francesco d'Assisi, en Credo in Spiritum Sanctum II, Citt3 del Vatica-
no 1983, 1123-1132.
14. Cf., por eje1nplo, H.-M. Manteau-Bonamy, La Vierge Marie et le Saint-
Esprit, Paris 1971.
252 1\1arfa, la 1nujer icono del misterio
María con la 1'rinidad entera, no pone plenamente de relieve su
papel inJinita1nente subordinado de pura criatura respecto al
Creador.
La profundización teológica de la figura de la Esposa de la
nueva alianza tiene que proceder entonces en dirección distinta
de la que seguía la búsqueda de la atribución esponsal más apro-
piada; en realidad, más que definir a María como esposa de una
persona divina o de la Trinidad en su conjunto, parece conve-
niente preguntarse con cuál de las personas divinas se relaciona
inmediatamente lo que se indica con la simbología nnpcial. La
reflexión creyente hace vislumbrar en el Espíritu santo un miste-
rio de nupcialidad, en cuanto que lo confiesa como el vínculo del
amor eterno del Padre y del Hijo e igualmente como el lazo que
une al Padre con el Hijo encarnado y en él con la humanidad
asumida. La «Cristología del Espíritu», por la cual Jesús es ante
tocio aquel que recibe al Espíritu santo en plenitud (cf. Mt 3, 16;
Me 1, 10; Le 3, 22; Jn l, 33; Hech 2, 33; 10, 38; y en relación
también con María: Mt 1, 20; Le 1, 35) y lo da en plenitud (cf.
Jn 16, 14s; 19, 30; Hech 2, 33; etcétera), se une en el nuevo
testamento con la «cristología del Verba>>, en donde el Espíritu
es más bien aquel que actualiza la obra de Cristo (cf. Jn 14, 26;
Hech 1, 5; 2, 38; Rom 8, 9; Gál 4, 6; etcétera) 15 ; de su conver-
gencia se deduce cómo el Espíritu interviene en el cumplimiento
de la nueva alianza y en su presencia y actividad en la historia,
no ya como en alternativa, sino en estrecha relación con todo lo
que Jesús llevó a cabo. Si Jesucristo es la alianza en persona -el
Dios-Hombre, el Hijo de María que es el Hijo de Dios-, el
Espíritu santo es el vínculo de la alianza eterna entre Jesús y el
Padre y en ella entre Jos hombres y Dios, el misterio de Ja alianza
en la «perijóresis» eterna y en la Iglesia. «Una persona en mu-
chas personas» 16 , el «nosotros» divino, participado en el «noso-
tros» eclesial. Entonces se deja vislu1nbrar un vínculo particular
entre María, arca ele la alianza, Esposa de las bodas escatológicas
entre Dios y su pueblo, y el Espíritu, derramado sobre ella como
15. Cf. B. Forle, Jesús de Nazaret, 296s.
16. Cf. H. Mühlen, El Espíritu en la Iglesia, Sal<J.Jnanca 1974 (el título origi-
nal de la obra, a que aquí se alude es Eine Person in vielen Personen. Die Kirche
als das Mysteriurn der heilgeschichtlichen Iáentitiit des Heiligen Geistes in Christus
und Christen, Paderborn 1965).
La Esposa 253
sobre el nuevo pueblo de Dios (cf. Le 1, 35 y Hech l, l-4) para
actuar la nueva y eterna alianza, que se ha realizado en la sangre
de Cristo (cf. Mt 26, 28; Me 14, 24; Le 22, 20; 1 Cor 11, 25).
¿En qué consiste esta relación que se da entre el Espíritu
santo y María, la Esposa en el misterio de la alianza? 17 • La pre-
gunta afecta a un campo de reflexión y de experiencia en el que
ha sido ardua la búsqueda ele la fe; por otra parte se imponía por
sí misma a partir del anuncio pascual y de las formulaciones más
antiguas del símbolo que, al confesar que Jesús nació «de Spiritu
sancto ex Maria Virgine» 18 , solicitaban la atención sobre esta
relación puesta en el corazón del misterio. «Se da una misteriosa
coincidencia en el silencio teológico que envuelve durante los
tres primeros siglos al Espíritu santo y a la Virgen María, pero la
'kénosis' de ambos termina en una radiante proclamación, tam-
bién simultánea, en los siglos IV y V» 19 • Confesar plenamente la
divinidad de la tercera persona de la Trinidad y reconocer en
María a la 8coróKot;, a la «Madre de Dios», fue el modo con que
la Iglesia proclamó y defendió contra todos los posibles reduccio-
nismos la verdad de la encarnación del Hijo de Dios y su perenne
actualidad salvífica, asegurada precisamente por el Espíritu san-
to, señor y dador de vida. El vínculo entre la Virgen Madre y el
Paráclito aparece así sólidamente anclado en el corazón de la fe.
El desarrollo de la historia de la reflexión creyente no se ha
equivocado sobre esta relación, pero ha corrido el riesgo de de-
formarlo. La carencia pneumatológica, particularmente marcada
en occidente, llevó a dejar en la sombra al «Divino desconocido»
en el mismo momento en que se resaltaba el papel de la criatura
más estrechamente ligada a él, María; así es como algunos títulos
o funciones del Espíritu santo se trasfirieron a María. R. Lauren-
tin ha hecho esta lista: «'A Jesús por María': ¿pero no se va
a Jesús ante todo y esencialmente por obra del Espíritu santo
17. Sobre el tema «María y el Espíritu santo», además del volumen ya citado
de las Actas del IV Simposio Mariológico Internacional, que lleva precisamente
este título, cf., entre otros: Le Saint-Esprit et Marie: Etudes Mariales 25-27 (1968-
1970); Lo Spirito Santo e Maria Santissima, Citta del Vaticano 1973; María y el
Espíritu santo: Estudios Marianos 41 (1977). Puede verse una bibliografía detalla-
da en A. Amato, Lo Spirito Santo e Maria nella ricerca odierna de/le varíe confes-
sioni cristiane in Occidente, en Maria e lo Spirito Santo, 95-103.
18. DS 10.
19. P. Evdokimov, La mujer y la .1·a!vación del mundo, 208.
254 María, la mujer icono del misterio
(Jn 14, 26; 15, 13s; etcétera)? 'La Virgen forma en nosotros a
Cristo': ¿pero no es éste ante todo y fundamentalmente el papel
del Espíritu? La Virgen es 'inspiradora' y 'Madre del buen conse-
jo': ¿y no es ésta ante todo una función del Espíritu? La Virgen
es 'el vínculo entre nosotros y Cristo': ¿y no es tan1bién ésta una
función esencial del Espíritu?» w De este modo se atribuyeron a
María funciones idénticas a las que la sagrada Escritura atribuye
ante todo y úuicamente al Espíritu santo 21 . La Esposa absorbió
en sí la densidad del misterio de la alianza. También en relación
con este olvido del Espíritu santo se ha querido exaltar su acción
en María, hasta hablar de una «misión visible» de la tercera per-
sona en ella 22 y hasta de una especie de «unión hipostática» entre
el Espíritu y la Virgen Madre: «El Espíritu santo ha hecho de
ella su templo, su santuario y su tabernáculo de manera tan real
y verdadera que debe ser considerada como unida hipostática-
mente a la tercera persona de la santísima Trinidad» 23 . La perso-
na humana de la Esposa queda aquí sacrificada a la divina de
aquel que actúa desde arriba el misterio de la alianza; pero María
es y sigue siendo el templo de Dios, no el Dios del templo.
Estos extremos trazan la orientación según la cual hay que
precisar la relación entre María y el Espíritu; hay que afirmar
con claridad tanto la absoluta trascendencia y superioridad de la
persona divina del Consolador como la verdad y la dignidad de
la persona humana de la Virgen Madre en el acontecimiento de
la alianza, en el que están indisolublemente unidos. La presencia
del Espíritu· viene a realizarse en María en un contexto de liber-
tad y de amor, de elección, de llamada y de respuesta: Dios da
en la gratuidad y en la libertad más absolutas; la Virgen acoge
en el «SÍ» de su libertad plenamente humana y da a su vez todo
lo que se le ha concedido dar al hacerse Madre. Este entramado
de relaciones concretas que respetan tanto la divinidad de Dios
20. R. Laurentin, Esprit-Saint et théologie maria/e: Nouvelle Revue Théolo-
gique 99 (1967) 27.
21. Cf. I-1. Mühlen, El Espíritu en la Iglesia, 566s.
22. Cf. H.-M. Manteau-Bonamy, La Vierge et le Saint-Esprit, 15s. Cf. las
críticas de J. M. Alonso, Mariología y Pneumatología: Ephe1nerides Mariologi-
cae 21 (1971) 115-121; y J. M. Salgato, Pneumatologie et mariologie. Bilan actuel
et orientations possibles: Divinitas 15 (1971) 421-453.
23. Cf. L. Boff, El rostro materno de Dios, Madrid 1979, 115. Cf. la crítica
de A. An1ato, Lo Spirito Santo e Maria, 65-75.
La Esposa 255
como la libertad de la criatura en el encuentro esponsal de la
nueva alianza es precisamente lo que nos atestigua la narración
bíblica: «a) Por su inserción en el campo de esperanza de Israel,
María ha comenzado su existencia en apertura hacia el Espíritu,
en petición que se dirige a la venida del don de salvación final de
Dios para los hombres. b) Por gracia especial de Dios, reflejada
en la palabra de Le 1, 35, María ha recibido del Señor, para el
comienzo del camino salvador, la totalidad del Espíritu de Dios
como fuerza maternal y fecundante, dirigida al surgimiento del
Mesías. c) Por fidelidad al camino de Jesús, en gesto de fe abier-
ta y de esperanza activa, como representante de la palabra misio-
nera de Israel, María ha dirigido a los hombres hacia el don de
las nuevas nupcias, al Espíritu del Cristo (cf. Jn 2, 1-22). d) Por
respuesta transformante del Jesús glorificado, María recibe en el
comienzo mismo de la Iglesia, el Espíritu del Cristo. Juan sitúa
la escena en el gesto de la cruz (cf. Ln 19, 25-27), Lucas en
pentecostés (cf. Hech 1, 14; cf. 2, ls). e) Finalmente, por su
actuación en la totalidad del misterio de salvación, Ap 12 puede
situar el signo de María en el trasfondo de la lucha de la historia,
como señal de la presencia del Espíritu de Dios entre los hom-
bres» 24 . La acción del Espíritu en María, acogida por ella y co-
rrespondida en la fe, en la esperanza y el amor, se sitúa entonces
en tres direcciones: es él el que unió a la Virgen, imagen del
Hijo, al Padre, haciéndola en el Hijo radicalmente acogedora,
convirtiéndola en misterio de interioridad; es él el que unió a la
Madre, imagen del Padre, con el Hijo, haciéndola participar de
la fontalidad del eterno amante, convirtiéndola en misterio de
gratuidad; es él el que realizó la unidad profunda de la acogida
fecunda de la virginidad y de la gratuidad radiante de la materni-
dad, haciendo de María la Esposa por excelencia, aquella que
tiene una relación totalmente personal con el Padre co1no hija,
con el Hijo como madre, y con el Espíritu mismo cotno terreno
fecundo en el que él llevó a cabo el milagro de la alianza espon-
sal, puro misterio de encuentro. Bajo esta luz, la esponsalidad
de María se ofrece como tal en el Espíritu santo: en él ella se
une con el Padre y con el Hijo, en él ella participa de la fecundi-
24. X. Pikaza, La Madre de Jesús. Introducción a la mariología, Salamanca
21990, 231-255. Es quizás la síntesis más convincente sobre el tema.
256 María, la rnujer icono del misterio
dad del uno y de la acogida del otro, en él ella se convierte en el
arca de la alianza que une el cielo y la tierra guardando a Dios en
carne humana. Esposa en el Espíritu, María se ofrece como la
pura trasparencia de su acción esponsal, de su papel personal de
vínculo de unidad, de sello de la caridad divina, y al mismo tiem-
po de salida ele Dios ele sí mismo y de don a los hombres para
establecer con ellos la alianza de la salvación eterna. En el Espíri-
tu María «alumbra la forma divina en la tierra y la forma humana
en el cielo» 25 ; en él ella es la puerta de Dios hacia el mundo y la
puerta del mundo hacia Dios, el lugar humilde y puro de su en-
cuentro, la morada de su pacto sagrado. Madre del Hijo de Dios,
hija predilecta del Padre, María es «el templo del Espíritu san-
to» 26 , su «sagrario ... , expresión que subraya el carácter sagrado
de la Virgen, convertida en mansión estable del Espíritu de Dios;
adentrándose en la doctrina sobre el Paráclito, vieron que de él
brotó, como de un manantial, la plenitud de gracia (cf. Le 1, 28) y
la abundancia de dones que la adornaban» 27 • El Espíritu es aquel
que hace de María la Esposa, haciéndola Virgen Madre del Hijo
y de los hijos, hechos tales en la alianza que se estableció en ella.
b) ¿Cómo se presenta la persona de María en el aconteci-
miento de la alianza esponsal? ¿quién es ella delante del Dios
que la hizo arca de la alianza, santuario del encuentro inaudito y
maravilloso de la tierra y del ·cielo? A la luz de todo lo dicho
hasta ahora es posible afirmar que la Virgen Madre, Esposa en
el Paráclito, es el puro icono del Espíritu santo, el denso reflejo
del misterio nupcial del que él es el artífice. El Espíritu realiza
en María algo análogo a lo que realiza en la eternidad de Dios y
en toda la economía de la salvación; en ella se refleja histórica-
mente lo que él es en la profundidad del misterio y viene a cono-
cerse densamente todo lo que él realizará en la Iglesia. «Lo que
el Espíritu santo realiza en la anunciación aparece al mismo tiem-
po corno una prolongación armónica de lo que realiza en la Trini-
25. P. Evdokimov, La mujer y la salvación, 221.
26. LG 53.
27. Pablo VI, Exhortación apostólica Maria/is cultus 26, 462. El texto alude
con mucha prudencia a la idea de María e!iposa del Espíritu. Antes se lee: «pro-
fundizando 1nás en el misterio de la encarnación, (Jos padres) vieron en la miste-
riosa relación Espíritu-María un aspecto esponsalicio, descrito poéticamente por
Prudencia: la Virgen núbil (sin desposar) se despo!ia con el Espíritu».
La Esposa 257
dad y como el principio ejemplar de lo que realiza en la Iglesia
mediante la misión que comenzó en pentecostés ... A nivel de la
trascendencia divina, el Espíritu es, según los padres, el vínculo
de la Trinidad. A nivel de la Iglesia es el que establece el vínculo
entre los cristianos y Cristo ... En el momento de la anunciación
se establece el vínculo fundamental entre el Verbo y aquella que
lo engendra en nombre de todo el género humano y es el Espíri-
tu el agente trascendente de este vínculo primordial, fundamen-
tal y ejemplar. El Espíritu realiza también la unidad sin confu-
sión y sin mezcla: realiza la unidad de la Trinidad en la distinción
de las personas ... A nivel eclesial. .. asegura el vínculo de las
múltiples personas en un solo cuerpo en la persona de Cristo-Ca-
beza ... En el punto de partida este misterio se realiza de modo
ejemplar entre Cristo y María: unidad de amor en el encuentro
de la maternidad y de la filiación ... La Virgen María ... es el
icono del Espíritu, humilde imagen femenina de este lazo de
amor ... » 28 • La Esposa María, lugar de encuentro entre Dios y
los hombres y de alianza entre los hombres en Dios y con él, es
por tanto la imagen fiel y radiante de la obra de unidad que
realiza el Espíritu en el tiempo y en la eternidad, de su carácter
de vínculo, de nupcialidad eterna.
De manera particular, el icono del Espíritu se deja reconocer
en dos direcciones: la santidad de la Virgen Madre y su condición
gloriosa, signo anticipador de la gloria prometida a los redimidos.
La santidad de María es la pura reciprocidad que se realiza en ella
entre el don y la acogida, entre la gracia y la fe, entre lo divino,
que siempre está antes, y lo humano; reciprocidad que es a su vez
un don de gracia, el don particular del Espíritu, vínculo de reci-
procidad amante. María es la «toda santa», ya que es la criatura
«inmune de toda mancha de pecado, como plasmada y hecha una
nueva criatura por el Espíritu santo» 29 ; en ella el «totalmente san-
to», el Espíritu de santidad, actuó de forma eminente y ejemplar
desde su elección eterna, y luego en la anunciación y en la totali-
dad de su vida terrena hasta su cumplimiento celestial 30 • «La
28. R. Laurentin, La Vergine Maria, 240s y 244.
29. LG 56.
30. Cf. la amplia y documentada investigación de G. M. Ro!ichini, ll Tuttosan-
to e la Tuttasanta. Relazioni tra Maria SS. e lo Spirito Sanio I: Quadro storico,
Roma 1976; II: Sintesi dottrinale, Roma 1977.
"
258 María, la mujer icono del misterio
Virgen, durante toda su vida, estuvo guiada n1ás por el Espíritu
santo que por su propio espíritu. El Espíritu santo fue 'el Espíri-
tu de su espíritu, el alma de su alma, el corazón de su corazón'
(san Juan Eudes). En María, hecha 'incandescente' por el fuego
del Espíritu santo, 'no se veía más que la llamada del Espíritu
santo' (Pascasio Radberto). Ella es 'la obra maestra del Espíritu
santo', 'un río lleno de los aromas del Espíritu', 'la maravilla de
las maravillas' (san Juan Damasceno)» 31 • A esta santidad, recibi-
da por el don del Espíritu, María correspondió en la reciprocidad
posible a la criatura, ya plasmada por la gracia; su santidad fue
conquista y no sólo puro don. Es lo que nos enseña la Escritura
al ver en la Virgen la figura ejemplar del discípulo, la creyente
arraigada en el abandono pleno y consciente de la fe al Dios de
su vida: «Mientras que 'gracia santificante' designa primariamen-
te la participación de Dios en la 'santidad del hombre', los térmi-
nos 'fe' y 'virtud', definen esa misma realidad desde el punto de
vista del hombre. Designar la santidad de María como gracia
indica que la persona y la identidad de María deben ser entendi-
das a la luz de la comunicación de Dios a María ... Ella es la
llena de gracia, la favorecida en grado sumo ... De este modo la
gracia entra también en el ámbito de la historicidad y contingen-
cia humana. La 'plenitud de la gracia' implica así la dialéctica
entre la soberanía divina y la condición del hombre. Hablar de
la plenitud de gracia de María significa expresar el hecho de su
maternidad al mismo tiempo como punto culminante de la histo-
ria de la salvación y como acción personal de María» 32 . La santi-
dad de la Esposa es entonces el encuentro nupcial entre el «SÍ»
de Dios y su «SÍ» libre, humilde, creyente, esperanzado y amoro-
so; encuentro que se cu1nplió en el Espíritu, manifestando el
milagro de una reciprocidad en la gracia entre el Creador y la
criatura, de una «sinergia» que en ningún modo es fruto de la
presunción humana, sino que viene del Espíritu y de la dócil
acogida suya 33 • Así es como en Jos diversos aspectos de la santi-
dad de la Esposa resplandece la obra del Espíritu, en la unicidad
de la acción en que convergen perfectamente las dos personas,
31. G. M. Roschini, Il Tuttosanto .. II, 163.
32. A. Müller, Reflexione.1· teológicas sobre María, 99.
33. Sobre este aspecto insiste D. Bertctto, L'azione propria dello Spirilo
Santo in Maria: Marianu1n 41 (1979) 400-444.
La Esposa 259
la divina del Paráclito y la humana de María; en su dejar a1narse
por Dios, en su obediencia hecha de inteligencia profunda, en su
escucha contemplativa, en su perseverancia fiel hasta la cruz, en
su servicio gratuito al que tiene necesidad de amor, santa María
es la imagen limpia de aquel que es santo y santificador, su tras-
parencia real y humanamente consistente 34 •
La otra dirección en que la Esposa se ofrece como icono del
Espíritu es su condición gloriosa. Si en la santidad de María se
revela un misterio de reciprocidad, aquí se revela un misterio de
anticipación y de esperanza realizada. La Virgen asunta al cielo
es el fruto cabal de la santidad y por tanto de la obra del Espíritu
santo, libremente acogida en la docilidad del corazón. «La gra-
cia de Dios realizó su obra más incomprensible e insuperable
allí donde su aprensión del mundo fue más cercana y 'corporal':
en María» 35 • Pues bien, también en esta función anticipadora
de la Esposa se refleja la acción propia de la tercera persona
divina: «Su mismo nombre -viento, soplo- dice la libertad del
novum, desvelando la insuficiencia del 'ahora' ... ; es ese Dios
como futuro del mundo. Y en cuanto salir eterno de sí mismo
del amor del amante y del amado, infinita y perenne oblatividad
del amor divino, a él es a quien se le puede dar, en la pobreza
del lenguaje, el nombre de 'futuro' de Dios, de eterno futuro
inmanente de la historia del amor trinitario» 36 . Así pues, es en
el Espíritu como María fue asunta al cielo, signo prefigurativo
del cumplimiento final de la alianza para todos los elegidos, an-
ticipación del mañana de la promesa de Dios, de la que el Pará-
clito es en el tiempo realizador y garantía. La Esposa glorificada
en las bodas eternas es imagen de aquel que es en persona la
llegada eterna del amor divino. En la continuidad de la acción
del Espíritu se cierra el círculo de la «biografía total» de la Espo-
sa; la inmaculada por gracia, plasmada por el Espíritu santo y
preservada de toda mancha de pecado con vistas a los méritos
de Cristo, es llevada al cielo por obra del mismo Espíritu; en su
destino personal se lleva a cabo todo lo que en la alianza espon-
34. Cf. L. De Candido, Santa María, en NDM, 1815s y todo el artículo.
35. K. Rahner, Sobre el sentido del dogma de la Asunción, en Escritos de
Teología I, Madrid 1961, 243.
36. B. Porte, Trinidad como historia, 138. Cf. también E. Jüngcl, Dios
como misterio del mundo, Salamanca 1984, 475s.
260 1\1aría, la mujer icono del rnisterio
sal se promete a todos los redimidos. «Assumpta, quia im1nacu-
lata» quiere decir entonces: asunta por estar totalmente modela-
da y conducida por el Espíritu santo. El icono del Espíritu, que
es el totalmente santo, se completa de este modo en María «re-
gina coeli», madre del rey mesiánico, que participa ya plena-
mente de la gloria celestial del Hijo. «La realeza de María, por
analogía con la de Cristo, se verifica también en el Espíritu san-
to. Ahora que ella ha ingresado en la 'nueva creación' (cf. Mt
19, 28), el Espíritu desarrolla al máximo la potencialidad unitiva
que empuja a la madre hacia el Hijo. La Virgen no tiene otra
voluntad que la de Cristo (cf. Flp 2, 5). En virtud, pues, de
aquel 1nismo Espíritu que la hizo perfectamente conforme con
Cristo su Señor, se convierte a su vez en canal de gracia. Tam-
bién ella -inmersa como está en Cristo- desea ardientemente
que el fuego del divino amor (tal es el Espíritu de Dios) cree en
todos un corazón nuevo (cf. Ez 36, 26-27; Sal 50, 12; Le 12,
49)» 37 • María es «reina del cielo» exactamente por el mismo
motivo que es da esclava del Señor» en sentido radical y pleno,
esto es, por ser la criatura acogedora, modelada por el Espíritu,
su imagen pura y luminosa.
3. El significado eclesiológico: María, icono de la Iglesia esposa
a) La Iglesia contempla a María «Corno purísima imagen de
lo que ella rpisma) toda entera, ansía y espera ser» 38 • Este icono
del deseo y-de la esperanza eclesiales es de manera particular la
Esposa, vista en relación con la totalidad del misterio de la alian-
za. «La Madre de Jesús, de la misma manera que, glorificada ya
en los cielos en cuerpo y en alma, es imagen y principio de la
Iglesia que habrá de tener su cumplimiento en la vida futura, así
en la tierra precede con su luz al peregrinante pueblo de Dios
corno signo de esperanza cierta y de consuelo hasta que llegue
el día del Señor (cf. 2 Pe 3, 10)» 39 . Este texto permite captar los
diversos niveles según los cuales María es icono de ]a Iglesia
37. A. Serra, Reina, en NDM, 1719. Cf. todo el artículo de A. Serra-S. De
Fiores-D. Sartor, en ibid., 1712-1731.
38. SC 103; cf. también MC 22.
39. LG 68.
La Esposa 261
esposa. Lo es en primer lugar en cuanto «representación»:
«Cuanto más se asemeja la Iglesia a la Virgen, más Esposa se
hace; cuanto más Esposa se hace, más se asemeja al Esposo;
cuanto más se asemeja al Esposo, más se asemeja a Dios, ya
que estas instancias superpuestas entre la Iglesia y Dios no son
más que trasparencias en las que se refleja el único resplandor
de Dios» 40 . La razón profunda de la imagen está en el hecho
de que, corno María es el arca de la alianza establecida en el
Espíritu, así ]a Iglesia es esposa en cuanto pueblo de la alianza
en el mismo Espíritu; la Iglesia es la «Esposa del Cordero» (Ap
21, 9), y lo es en el Espíritu: «El Espíritu y la Esposa dicen
¡Ven!» (Ap 22, 17). «Del mismo Espíritu del que nace Cristo
en el seno de la 1nadre intacta, nace también el cristiano en el
seno de la santa Iglesia>> 41 • Corno María, la Iglesia «da a luz
corno virgen, preñada no por hombre, sino por el Espíritu san-
to» 42 ; corno ella, la Iglesia es templo del Santo: «María era
templo de Dios, no Dios del templo. Por eso sólo hay que ado-
rar al que actuaba en el templo» 43 , al Espíritu, que con el Padre
y el Hijo es adorado y glorificado. Imagen de la Iglesia Esposa,
María en cuanto icono es también su «primicia»; y también esto
se lleva a cabo gracias a la obra del Espíritu. «Hablando estric-
tamente no podernos decir que en María está presente incoati-
varnente el 'sujeto' de la Iglesia, que después es constituido en
su plenitud por obra del Espíritu santo; en realidad, es el mismo
Espíritu de Cristo el 'acto-nosotros' ... , que en María se ha ma-
nifestado históricamente, de una forma absolutamente única e
incomparable» 44 . La total receptividad de la Virgen acogedora
frente a la acción del Paráclito en la que fue hecha Madre
de Dios la convierte en imagen y en primicia de lo que la Igle-
sia es y tendrá que ser cada vez más: arca de la alianza ella
misma, esposa bella «sin mancha ni arruga» (cf. Ef 5, 23-27),
«pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu
40. C. Journet, L'Eglise du Verbe lncarné II, Paris 2 1962, 433. Cf. 428-436.
Sobre el tema María Esposa en relación con Israel y la Iglesia, cf. M.-Th. Hu-
guel, Miryam et Israel. Le mystere de l'Epouse, Paris 1987.
41. San León Magno, Serrno 29, 1, en PL 54, 227B.
42. San A1nbrosio, De Virginibus I, 6, 31, en PL 16, 197.
43. Id., De Spiritu Sancto III, 79-80, en PL 16, 795A.
44. H. Mühlen, El Espíritu en la Iglesia, 565.
262 Maria, la mujer icono del rnisterio
santo» 45 • En este sentido se puede hablar de un «principio maria-
no de la Iglesia, en virtud del cual es total receptividad en el
amor fecundo ante la semilla espiritual de la palabra 46 ; en María
la Iglesia reconoce su ser, así como en el «principio petrino» -re-
lativo al gobierno pastoral- es regulada en su obrar. En este
mismo sentido la reflexión creyente ha hablado de María como
«Madre de la unidad»; la unidad qne el Espíritu produjo en ella,
la produce también en la Iglesia: «María dio a la luz a vuestra
cabeza, vosotros habéis sido engendrados por la Iglesia. Por eso
es también al mismo tiempo madre y virgen; es madre a través
del seno del amor, es virgen en la incolumidad de la fe devota.
Ella engendra pueblos que son sin embargo miembros de una
sola persona, de la que es al mismo tiempo cuerpo y Esposa,
pudiéndose también así comparar con la única Virgen María, ya
que ella es entre muehos la Madre de la unidad» 47 .
Imagen y primicia de la Iglesia, pueblo de la alianza, María,
Esposa de las bodas eternas, es también su «signo de segura es-
peranza y consuelo»; en ella se ha realizado ya lo que en el pue-
blo de los peregrinos se sigue creyendo en la fe y anhelando en
la esperanza. «En la Virgen resucitada con Cristo, la Iglesia, en
marcha hacia la parusía, realiza ya el cu1nplimiento de su miste-
rio. En este su primer miembro, que no cesó de precederla, al-
canza su término, su descanso y su plenitud: la presencia corpo-
ral definitiva junto al Cristo resucitado». Por eso María es la
«imagen escatológica de la Iglesia resucitada» 48 • Y lo es en el
Espíritu santo que, artífice divino de la «biografía total» de la
Virgen-Madre-Esposa, lo es igualmente de la historia total de la
Iglesia, Virgen en la fe, Madre en el amor y Esposa en la espe-
ranza que ha co1nenzado ya. «Por tanto, la asunción de María
no es una realidad alienante para el pueblo de Dios en camino,
sino un estímulo y un punto de referencia que lo compromete en
la realización de su propio camino histórico hacia la perfección
45. San Cipriano, De Oratione dominica, 23, en PL 4, 553; texto citado en
LG 4.
46. Cf. tI. U. von Balthasar, Puntifermi, Milano 1972, 119-131 e Id., Spon-
sa Verbi, en Ensayos Teológicos II, Madrid 1964.
47. San Agustín, Sermo 192, 2, en PL 38, 1012D. Bajo esta luz LG exhorta
a invocar a María para que interceda por la unión de los cristianos: cf. RM 29-34.
48. R. Laurentin, La Vergine Maria .. ., 304-305.
La Esposa 263
lógica final» 49 • La Iglesia sabe que, acogiendo al Espíritu que se
le da abundantemente en Jesucristo resucitado, llevará a su cum-
plimiento todo lo que en ella no ha hecho más que iniciarse y que
contempla ya realizado precisamente en la Esposa de las bodas
eternas, en María, la imagen y el templo del Espíritu santo.
b) El icono es al mismo tiempo un «modelo»: ¿qué es lo
que la Iglesia aprende en la escuela de María, su icono esponsal?
Lo mismo que María refleja de manera especial al Espíritu en su
santidad perfecta y en su función profético-anticipadora, así tam-
bién la Iglesia aprende de ella a tender hacia la santidad y a ser
profética en la esperanza.
La santidad de la Iglesia tiene los mismos caracteres que se
dejan contemplar en la santidad de María: es don y compromiso,
vocación eficaz y respuesta que hay que vivir en la fidelidad.
«Mientras la Iglesia ha alcanzado en la santísima Virgen la per-
fección, en virtud de la cual no tiene mancha ni arruga (cf. Ef 5,
27), los fieles luchan todavía por crecer en santidad, venciendo
enteramente al pecado, y por eso levantan sus ojos a María, que
resplandece como modelo de virtudes para toda la comunidad
de los elegidos. La Iglesia, meditando piadosamente sobre ella y
contemplándola a la luz del Verbo hecho hombre, llena de reve-
rencia, entra más a fondo en el soberano misterio de la encarna-
ción y se asemeja cada día más a su Esposo» 50 . María es escuela
de santidad para la Iglesia porque, al testimoniarle la experien-
cia del Espíritu que la ha colmado, la remite al Cristo único,
perfecto mediador entre los hombres y el Padre, al que ella se
conformó en la fe. Lo mismo que la santidad de la Esposa, la de
la Iglesia es don, obra pura del Espíritu santo y santificador,
gracia que viene puramente de lo alto: «Mientras la Iglesia en
su esse es la hagiofanía (manifestación de la santidad), la Virgen
personifica esta santidad; en su infinita pureza la Virgen es toda
santa, y por eso es figura de la Iglesia: la santidad de Dios en la
santidad humana» 51 • A esta santidad de la Iglesia tiene que co-
rresponder el camino de la santidad en la Iglesia 52 , lo mismo
49. S. Meo, Asunción, en NDM, 269.
50. LG 65.
51. P. Evdokimov, La mujer y la salvación del rnundo, 209.
52. Cf. LG VII.
264 il/uríu, fa mujer icono del misterio
que en María, ünagen esponsal del pueblo de Dios, el asentí-
tniento incondicional de la fe correspondió al don santificante
del Espíritu. Aquí la Iglesia imita a María recorriendo su itinera-
rio espiritual; en su escuela aprende la radicalidad del asenti-
miento virginal, la acogida pura de la que se hizo capaz por la
gracia preveniente de Dios, y por eso mismo el gusto y el valor
de la dimensión contemplativa de la vida. En la escuela de María
la Iglesia aprende la gratuidad maternal, la caridad radiante, el
servicio generoso y fiel; en su escuela se hace experta en la espe-
ranza, anticipadora de los bienes futuros. La «via Mariae», que
lleva de la anunciación al calvario, a la pascua, a pentecostés y a
la gloria, a través de la visitación, del nacimiento, de la presenta-
ción en el templo, del silencio de Nazaret, de Caná y del tiempo
de la vida pública, se convierte para María en el modelo ejemplar
del itinerario de la fe que, abriéndose incondicionalmente a la
acción del Espíritu, avanza en el camino de la santidad 53 . La
Esposa virginal y maternal educa a la Iglesia esposa en la recipro-
cidad de la gracia, en la correspondencia generosa a la iniciativa
del Dios amor.
Mirando a María, esperanza realizada y Esposa de las bodas
eternas, la Iglesia aprende a ser profecía de la esperanza: se
afianza en la certeza de los bienes futuros, se siente estimulada a
ponerse en la vigilancia de la espera, afina el sentido de lo efíme-
ro y de lo caduco frente a lo que permanece, saborea de antema-
no el gozo del mañana de Dios en el don acogido y contemplado.
Y todo esto lo vive celebrando en el Espíritu la alianza con su
Dios en el hoy en que él la ha puesto; pueblo de la alianza, la
Iglesia es por eso mismo pueblo de la esperanza entre los pue-
blos, testigo de la promesa en la denuncia de la miopía de todo
lo que es menor que Dios y en el anuncio del Reino venidero.
La esperanza no aleja a la Iglesia del presente, corno tampoco
alejó a María de la fidelidad a su historia terrena; al contrario,
en cuanto que es obra del Espíritu que une el futuro de Dios con
el presente de los hombres, la esperanza eclesial es revoluciona-
ria e inquietante, con1nueve las fáciles certezas y compromete en
53. MC 57 traza una fü.;ta descriptiva de las virtudes evangélicas que tienen
su 1nodelo en la santidad de María. Sobre María, nlodelo de todas las virtudes
insistió también la Exhortación apostólica de Pablo VI, Signurn Magnum (13-5-
1967).
La Esposa 265
la edificación del mañana prometido a partir de la humildad
concreta del hoy. La contemplación de la imagen esponsal de
María hará que aparezca claro al pueblo de Dios que «la figura
de la Virgen no defrauda esperanza alguna profunda de los
hombres de nuestro tiempo y les ofrece el modelo perfecto de
discípulo del Señor: artífice de la ciudad terrena y temporal,
pero peregrino diligente hacia la celeste y eterna; promotor de
la justicia que libera al oprimido y de la caridad que socorre al
necesitado, pero sobre todo testigo activo del amor que edifica
a Cristo en los corazones» 54 • El Magnificat, canto de alianza
nupcial, muestra todo el contenido de liberación y de profecía
que irradia sobre la Iglesia desde su imagen esponsal: «El reino
de Dios dentro de la historia se construye en contra del reino
de este mundo, asentado sobre la riqueza absorbente, las rela-
ciones sociales de dominación y el privilegio del más fuerte.
Entre el proyecto de Dios y el proyecto del pecador no hay
conciliación posible. Solamente la conversión que lleva consigo
una transformación en el modo de pensar, de obrar y de organi-
zar las relaciones entre los hombres y de los hombres con los
bienes de la tierra es la que abre camino para la reconciliación
y la paz. Por eso es mediante ella corno si inaugura el reino de
Dios, cuya llegada celebra la Virgen María y por la cual se
llena de gozo. Dios ha manifestado en este tiempo su misericor-
dia, esto es, ha resuelto intervenir en favor de los que más
necesitan la realidad del reino de Dios» 55 . La esperanza que
María enseña a la Iglesia no es ni alienación ni huida; al contra-
rio, es anticipación militante del porvenir prometido, vivída en
la fuerza del Espíritu, que realiza en el presente de los hombres
el mañana de la alianza con Dios. La Esposa gloriosa no es sino
la humilde esclava; María, imagen de la esperanza eclesial, no
lo es menos del servicio que la Iglesia está llamada a rendir a la
causa de la liberación de los pobres y de los oprimidos de este
mundo, ya que «aún habiéndose abandonado a la voluntad del
Señor, fue algo del todo distinto de una mujer pasivamente re-
signada o de religiosidad alienante, antes bien, fue mujer que
no dudó en proclamar que Dios es vindicador de los humildes
54. MC 37.
55. L. Boff, El rosrro 1na1erno de Dios, 233.
 María, la rnujer icono del misterio
266
y de los oprimidos y derriba de sus tronos a los poderosos del
56
mundo (cf. Le 1, 51-53)» .
4. El significado antropológico: el hombre, «ser dialógico»,
y lo femenino como «reciprocidad y anticipación»
a) ¿Qué imagen del hombre se nos presenta en la figura de
María, Esposa de la nueva alianza, imagen de la nupcialidad del
Espíritu? La «biografía total» de la Virgen Madre, realizada por
la obra del Consolador, acogida libre y dócilmente por ella, reve-
la de manera ejemplar la «biografía total» de la criatura humana
según el designio de Dios; la luz de la pascua se ensancha en la
Esposa de las bodas mesiánicas hacia el comienzo y hacia el cum-
plimiento de su historia personal, pero también, en cuanto que
María es por excelencia el primer fruto de la nueva creación,
hacia el comienzo y hacia el final de la historia de todo ser huma-
no. «Ella, la mujer nueva, está al lado de Cristo, el hombre nue-
vo, en cuyo misterio solamente encuentra verdadera luz el miste-
rio del hombre como prenda y garantía de que en una simple
criatura -es decir, en Ella- se ha realizado ya el proyecto de
Dios en Cristo para la salvación de todo hombre» 57 • En cuanto
plasmada por el Espíritu santo, colmada y guiada por él, María
es el modelo acabado de la antropología sobrenatural, del hom-
bre realizado en conformidad con la voluntad y la gracia del Pa-
dre según la imagen de Cristo, nuevo Adán, del «hombre nuevo
creado a imagen de Dios para llevar una vida verdaderamente
recta y santa» (Ef 4, 24) que nace del Espíritu que viene de
arriba (cf. Jn 3, 3-8). Los rasgos de este hombre, que se manifies-
tan en la Esposa, imagen del Espíritu de la vida nueva, pueden
reducirse a la reciprocidad radical y a la anticipación. La caracte-
rística de la reciprocidad aparece con evidencia en el hecho de
que la criatura humana, expresada en María, está llamada a la
alianza; esto quiere decir -dada la economía de la gracia preve-
niente- que está hecha para la alianza, orientada constitutiva-
mente hacia el encuentro, hacia el diálogo, hacia el pacto. Si el
56. MC 37.
57. MC 57.
La Esposa 267
Dios de la alianza se reveló como aquel que es «propter nos
homines et propter nostram salutem», en eso mismo él reveló el
hombre al hombre en cuanto «hecho para Dios» y por tanto lla-
mado a existir con y para los otros en la socialidad de la comu-
nión dada desde arriba. La reciprocidad de las conciencias es
entonces la condición estructural de la existencia humana: jel
misterio de la vida y de la historia es un misterio de alianza! Esto
quiere decir que el hombre es constitutivamente un «ser dialógi-
co». El diálogo, «encuentro en la palabra», manifiesta la natura-
leza más profunda de la persona humana, en cuanto llamada a
tomar la iniciativa de la relación con los otros, a acoger su inicia-
tiva y su respuesta y a integrar en la unidad este doble movimien-
to de salida de sí y de retorno a sí mismo, de fontalidad y de
receptividad en el amor 58 • Amando, el hombre se deja amar;
dejándose amar, él ama. La vocación radical a la alianza muestra
cómo no hay rivalidad entre la iniciativa y la acogida del amor;
más aún, la una subsiste realmente tan sólo cuando existe la otra.
En este su «ser dialógico» -que es igualmente contrario a la
intolerancia, en la que el otro se ve reducido a su propio yo, y al
irenismo, en el que la propia identidad se ve reducida al otro-
el hombre manifiesta la huella profunda del Espíritu, en el que
ha sido creado y por el que es redimido y santificado. «Lo mismo
que (el Espíritu) es el eterno vínculo de unidad entre el amante
y el amado y al mismo tiempo aquel que fundamenta la apertura
infinita de su amor, así también es en el hombre el Espíritu de
unidad y de salida de sí mismo. Sujeto y objeto de amor, el
hombre es unidad viva de este doble movimiento del amor ...
Esta unidad ... es el fundamento de aquella reciprocidad de las
conciencias en donde se realiza plenamente la persona humana.
La reciprocidad, sin embargo, no debe convertirse nunca en un
'frente a frente' egoísta; el Espíritu, presente en el hombre, lo
impulsa continuamente a romper el círculo del amante y del ama-
do, a huir de la prisión de la exclusividad para salir al encuentro
de la necesidad de amor de los demás, de todos los demás» 59 •
Esta reciprocidad dialógica, radicalmente abierta, se realiza
58. Cf. B. Forte, Per una teologia del dialogo come teología dell'amore: As-
prenas 34 (1987) 7-15, recogido en Id., Sull'amore, Napoli 1988.
59. Id., Trinidad como historia, 176.
268 María, fa mujer icono del misterio
ejemplarmente en María, Esposa de la nueva alianza; ella dialo-
gó con Dios (pensemos sólo en la estructura dialógica de la anun-
ciación y en el Magnijicat), con su Hijo (pensemos en la escena
de Caná o en las palabras de Jesús a su madre al pie de la cruz),
con los hombres («Haced lo que él os diga», Jn 2, 5). Ella es la
mujer del supremo conflicto y del diálogo dramático en el que
habrá de consumarse la historia (cf. Ap 12). Y María es todo
esto porque es la criatura plasmada por la gracia, que aceptó ser
dócilmente conducida por el Espíritu, la toda santa que se dejó
habitar por el totalmente santo. María, Esposa de la alianza, no
1nanif1esta entonces solamente el profundo «ser dialógico» de la
criatura humana, sino que muestra también el camino por el que
puede realizarse en plenitud esta vocación radical: el ca1nino de
la santidad, de la reciprocidad perfecta en la gracia entre el don
y la acogida, entre el amor gratuitan1ente ofrecido, vivido gracias
a la libre y dócil acogida del Espíritu de la unidad y de la paz.
En María la santidad se muestra auténticamente humanizante;
el santo es el hombre acabado, el ser humano que vive plena-
mente, en el que resplandece la gloria de Dios. La vida según el
Espíritu, del que María es figura ejemplar, es la reciprocidad
realizada, el diálogo en que se encuentran el «SÍ>> de Dios y el
<<SÍ» del hombre, el gozo y la paz de una existencia reconciliada
y reconciliadora: «Los frutos del Espíritu son: amor, alegría, paz,
tolerancia, amabilidad, bondad, fe, mansedumbre y dominio de
sí mismo» ( Gál 5, 22s). La toda santa no sólo le recuerda a cada
hombre su vocación suprema a la santidad, sino que le muestra
además cótno en la realización de la misma todo el hombre ex-
presa lo mejor que hay en él y saborea en el Espíritu la plenitud
del diálogo del amor eterno. En la medida en que María, Esposa
de la alianza, vive en su persona el cumplimiento anticipado del
designio de Dios, revela al hombre la estructura anticipadora de
su conciencia; el hombre no está hecho para limitarse al presente
que pasa, sino para permanecer en el futuro de Dios hacia el que
este presente lo conduce. Su naturaleza de «ser dialógico» sólo
se realiza verdaderamente en la trascendencia; tan sólo abriéndo-
se hacia lo alto y hacia el mañana el hombre vive su propia vida
como diálogo de liberación. Su existencia es éxodo de la muerte
para caminar hacia la plenitud de la vida, peregrinación incesan-
te hacia la patria vislumbrada, pero no poseída. «De la muerte,
La Esposa 269
del temor de la n1uerte parte y se eleva todo conocimiento sobre
el todo ... El seno incansable de la tierra da a luz sin descanso lo
nuevo y cada uno se ve indefectiblemente abocado a la muerte,
cada uno espera con temor el día de su viaje a las tinieblas. Pero
la filosofía niega estos temores de la tierra; hurga más allá de la
fosa que se abre a cada paso ... Las palabras están escritas en la
puerta, en la puerta que conduce hacia fuera desde el misterioso-
milagroso esplendor del santuario de Dios, en donde ningún
hombre puede seguir con vida. Pero ¿hacia dónde se abren los
batientes de esta puerta? ¿no lo sabes? ¡A la vida!» 60 . «Peregrino
de la muerte a la vida, en los cepos de la finitud, que parecen
conducirlo inexorablemente de la vida a la muerte, el hombre es
una figura exodal: sus días están cargados de adioses y de nuevos
comienzos, en un perenne ir-hacia, conducido por el irrefrenable
flujo del tiempo que pasa» 61 • La conciencia humana está enton-
ces constitutivamente abierta al porvenir, capaz de «Sueños diur-
nos» en donde la clara luz del día anticipa las cosas que sólo la
noche se atreve a soñar 62 . Esta conciencia anticipadora se mani-
festó en María según el cumplimiento del designio de Dios; la
pregunta abierta del hombre solo consigo mismo ante el futuro,
la inquietud de un «principio esperanza» puramente intramunda-
no, es superada en la Esposa de la alianza de la reciprocidad con
«el Eterno» que entra en el tiempo. María, criatura del Espíritu,
es por excelencia la Virgen Madre de la esperanza; lo es en su
vida terrena porque, conducida por el Espíritu, realizó gestos y
opciones que tan sólo la esperanza, alimentada por la fe y la
caridad, es capaz de 1notivar y sostener; lo es en su «biografía
total», como figura de la esperanza realizada. La Esposa enseña
entonces al hotnbre, «ser dialógico» llamado a la trascendencia,
el camino de la esperanza teologal, arraigada y alimentada por
el Espíritu, que viene a edificar el futuro de Dios en el presente
de los hombres. Esta esperanza no es huida hacia adelante, eva-
sión tranquilizante; por el contrario, vive plenamente el presente,
60. F. Rosenzwcig, La stella della redenzione, Casale Monferrato 1985, 3 y
454 (comienzo y fin de la obra).
61. B. Forte, La teología crHno compañía, rnernoria y profecía, Salamanca
1990, 40.
62. Cf. sobre estos temas, E. Bloch, E! principio esperanza, Madrid 1977-
1980.
270 lWaría, !u mujer icono del misterio
ya que lo vive en la apertura a los signos y a las sorpresas de
Dios. María, Esposa de la alianza, manifiesta cómo el movi-
miento profundo de la esperanza cristiana no es el de la «eterni-
zación» del hombre, sino el de la «humanización» de Dios, que
le permite al hombre ser realmente lo que es abriéndose al futu-
ro de su promesa. La esperanza teologal -anticipación militante
del porvenir de la alianza en el hoy del mundo por la fuerza del
Espíritu santo, acogida en la libertad- es verdadera fuerza de
liberación, contestación de las miopías del presente, anuncio li-
berador de la promesa divina, compromiso de cambiar el mundo
y la vida según el corazón de Dios. «Donde está el Espíritu del
Señor hay libertad» (2 Cor 3, 17): María, icono y templo del
Espíritu, es modelo radiante de libertad y, presente gracias a la
asunción en la gloria de la Trinidad santa, es Virgen Madre libe-
radora al lado de la Iglesia y para la Iglesia de su Hijo. Esposa
de la alianza, ella es entonces no solamente la imagen de la
Iglesia Esposa, libre en la libertad del amor, sino también el
signo y el modelo de la esperanza vigilante, puesta al servicio de
la liberación del mundo. La alegría de sn Magnificat, canto nnp-
cial de la liberación en la esperanza, se extiende a cada uno de
los hombres que acepte vivir en la esperanza teologal su «Ser
dialógico»: «María es Ja escuela de la fiesta de la humanidad, es
el lugar en que aprendemos la delicadeza, la atención, la clari-
dad y la luminosidad de la fiesta. En ella encontramos la capaci-
dad de comprender qué es lo que le da realmente la felicidad al
mundo, qué es lo que hace que la historia se llene de la alegría
de Dios» 63 .
b) Todo esto lo realiza María como mujer. ¿Cuál es el as-
pecto de su femineidad que se deriva de su condición de Esposa
de la nueva alianza? ¿qué es lo que el Espíritu que actúa en ella
nos revela de la vocación de la mujer en el misterio de la alianza?
También en este punto se perfilan de manera peculiar los rasgos
de la reciprocidad y de la anticipación, que reflejan en la Esposa
el doble papel de la tercera persona divina, vínculo de unidad
del Padre y del Hijo y su apertura al mundo, y al mismo tiempo
apertura comunicada a los hombres en lo que se refiere al futuro
63. C. M. Martini, La donna della riconciliazione, 36.
La Esposa 271
de la promesa de Dios. «María no es una mujer entre las muje-
res, sino el advenimiento de la n1ujer, de la nueva Eva, restituida
a su virginidad maternal. El Espíritu santo desciende sobre ella
y la revela, no como 'instrumento', sino como la condición huma-
na objetiva de la encarnación»"- El hecho de que el Hijo de
Dios haya «nacido de mujer» (cf. Gál 4, 4) revela que la mujer
tiene en el designio creador y redentor de Dios una especial apti-
tud para la reciprocidad de la alianza, en virtud de la cual María
pudo ser al mismo tiempo acogida virginal y fecundidad mater-
nal. En este sentido se da un lazo muy estrecho entre el Espíritu
de la reciprocidad divina y la mujer, figura concreta de la reci-
procidad humana; tan sólo la mujer es capaz de ser a la vez tan
profundamente receptiva del otro y tan profundamente oblativa
de sí misma, acogida y don al mismo tiempo; tan sólo la mujer
guarda en su seno el fruto de la alianza y lo restituye maduro a
la vida para que sea también gloria a los ojos del hombre y viva
su historia de la alianza; por eso, tan sólo la mujer puede darle
un rostro verdaderamente mariano a la Iglesia y simbolizar a la
Iglesia esposa. La misión de la mujer, manifestada en la recipro-
cidad concreta vivida por María, consiste en realizar de hecho la
alianza en el don del Espíritu, atestiguando y viviendo la recipro-
cidad densa y verdadera de la que tan sólo ella entre todas las
criaturas es plenamente capaz. En este sentido, «la cultura, para
ser renovada, espera que el rostro de la mujer, la 'otra mitad' de
la realidad, se haga visible frente al hombre creador; igualmente
la salvación del mundo depende de que se haga visible la línea
de María frente al hombre. La anunciación a María es en el
fondo la anunciación a toda criatura. La sponsa que a los ojos
del hombre representa a la virgo y a la mater, también representa
ante él a la virgo-mater, representa la idea mariana en la vida y
la obra del hombre y la representa porque es la mitad de la
65
realidad» . En la escuela de la Esposa de la alianza no sólo
aprende la mujer su vocación prioritaria a la reciprocidad, en la
que convergen la acogida virginal y la fecundidad maternal, sino
que descubre que tiene que hacer partícipe al hombre de esta
reciprocidad. En María, a su vez, el hombre aprende que él reci-
64. P. Evdokimov, La mujer y la salvación del mundo, 207.
65. G. van Le Fort, La mujer eterna, 175s.
272 1\!laría, la rnujer icono del rnisterio
be de la mujer una gratuidad y una gratitud contagiosas, que
liberan el «anima» escondida en él y le devuelven su «animus»
masculino, capaz de una verdadera reciprocidad en el amor. Y
puesto que esta reciprocidad se realizó en la Virgen María en la
forma más pura de la santidad, la mujer descubre en María su
vínculo particular con la santidad: la santidad no es una «fun-
ción», sino un «ser>? plenamente cun1plido en la reciprocidad del
amor. Pues bien, la mujer en la que se manifiesta el «Ser dialógi-
co» de la criatura humana en su particular aptitud a la reciproci-
dad, goza por eso mismo de cierta intimidad con la santidad,
llamada a ella desde lo más profundo de su ser, que lleva impresa
la huella de la nupcialidad del Espíritu; he aquí por qué «Cuanto
más santa es una mujer, tanto más mujer es» (L. Bloy). En la
reciprocidad la mujer coopera en la santidad del hombre, le ayu-
da a interiorizarse, a comunicar profundamente hacia las fuentes
de la vida que se ofrecen a la atención virginal y desbordan en la
gratuidad del don. «Las mujeres santas son una encarnación del
ideal femenino, pero son también un modelo para todos los cris-
tianos, un modelo de seque/a Christi, un ejemplo de cómo la
esposa ha de responder con amor al amor del esposo» 66 • No es
una casualidad que muchos de los grandes santos hayan tenido a
su lado una figura femenina de santidad. El hombre aportará a
la santidad la huella de la audacia creativa, del camino hacia lo
inexplorado y lo nuevo, de la eficacia productiva de la historia
visible; pero será la mujer la que la enriquezca por dentro, la
que baje a las profundidades, la que atestigue el valor de la gra-
tuidad, aparentemente improductiva e inútil. En su reciprocidad,
el hombre y la mujer se salvarán a imagen de la esposa, la Igle-
sia, que se hace realmente ella misma en su reciprocidad con
Cristo, siendo así Virgen Madre de los hijos de Dios. «La Virgen
conserva las palabras del Hijo en su corazón (cf. Le 2, 51) y así
toda mujer posee una innata intimidad, casi una complicidad con
la tradición, con la continuidad de la vida. Dado que, en Dios,
la existencia coincide con la esencia, la mujer muestra una mayor
aptitud para unir en la santidad la esencia y la existencia, gracias
a la fuerza de su humildad, puesto que 'la humildad es el arte de
encontrarse exactamente en su lugar'. En oposición a todo igua-
66. MD 27.
La Esposa 273
litarismo y reivindicación, la humildad es la irradiación 1nás natu-
1
ral del estado carismático de la mujer. Es el ministerio del Pará-
clito, la gracia de consolación y de alegría, el ministerio que pos-
tula al ser femenino como madre para quien todo ser es hijo
suyo. La belleza salvará al mundo; pero no una belleza cualquie-
1 ra, sino la belleza del Espíritu santo, la belleza de la 'mujer re-
1 vestida de sol'>, 67 .
!' La reciprocidad -expresada de la manera más alta en la for-
F ma de la santidad- se une a Ja anticipación. María enseña que
j
la verdadera reciprocidad se realiza en la trascendencia. Porque
está totalmente abierta a lo alto y a lo nuevo de Dios, la Virgen
1
1 María es la Esposa de la alianza de los hombres entre sí y con él.
La mujer -manifestada en ella en su cumplimiento perfecto-
1
está hecha constitutivamente para la anticipación. Anticipa por-
que prevé antes de ver, porque intuye antes de saber, porque es
capaz de presentimientos antes de sentir y de tocar. Lo mismo
que María tiene un conocimiento oscuro, pero sumamente den-
so, del niño que lleva en su seno, así también toda mujer conoce
en sí misma algo que no se ha dado todavía fuera de ella. El
hombre piensa antes de obrar, corriendo a veces el riesgo de ser
demasiado lanzado; la mujer puede también obrar sin haberlo
pensado antes, sin correr por ello el mismo riesgo. «Esta caracte-
' rística 'profética' de la mujer en su femineidad halla su más alta
expresión en la Virgen Madre de Dios. Respecto a ella se pone
de relieve, de modo pleno y directo, el íntimo unirse del orden
de] amor ... con el Espíritu santo» 68 . En el amor la mujer sabe
antes de saber; el ojo de una madre mira y ve lo que no es visible
a los demás. La mujer es el lugar del comienzo de la vida, el
seno del futuro del hombre y del mundo, el terreno de llegada
en el que Dios sigue viniendo a visitar a su pueblo. «Todo niño
que nace es una señal de que Dios no se ha cansado aún del
hombre,, (Tagore). La mujer es por excelencia la figura de la
esperanza: en ella el futuro toma cuerpo en el presente de los
hombres y el don recibido se abre al porvenir prometido. Todo
esto fue la mujer María; y lo mismo que en ella la anticipación
estuvo alimentada y plenamente cumplida por el Espíritu santo,
67. P. Evdokiinov, La mujer y la salvación del mundo, 241s.
68. MD 29.
•S
274 1\1aría, la rnujer icono del misterio
La E5posa 275
eterno futuro del an1or de Dios, así también en cada mujer será
la acogida del Espíritu lo que intensificará y llevará a cumpli- misterio de su ser, lo mismo que puede hacer el hombre. Sin
miento su capacidad de reciprocidad anticipadora. Acogiendo al embargo, ella es depositaria de una gran promesa: la que se le
Espíritu, la mujer realiza en sí la esperanza teologal de la forma hizo en María, la Esposa de la alianza. Contemplándola, la mujer
más densa; es decir, se convierte en terreno de la llegada de la sabe que puede hacerse acogida del Espíritu, don de la vida,
promesa de Dios, el lugar en el cual y a través del cual el mañana anticipación de la patria prometida; y el hombre, mirando a Ma-
de la gracia viene a plantar sus tiendas en el hoy de la fe y del ría, sabe igualmente que la mujer, en profunda reciprocidad con
amor. Por esta capacidad que tiene de anticipar, potenciada y él, le es indispensable para celebrar la alianza, para construir
realizada plenamente sólo en el Espíritu que une el «ya» con el caminos de liberación y para edificar el mundo según el proyecto
«todavía no» de la promesa, la mujer tiene una función peculiar de Dios. Si la alianza es el corazón de la historia y su futuro, la
en el camino de la liberación de los hombres de todo cuanto les mujer -esposa de las bodas presentes y futuras- está en el cora-
oprime y esclaviza; no es una casualidad que la Biblia recoja zón del tiempo y de la eternidad. Lo mismo que a la mujer del
numerosos cantos de liberación entonados por mujeres (pense- Apocalipsis, signo de victoria, consuelo de los afligidos, en ella
mos en María, la her1nana de Moisés, en Ex 15, 21; o en Débora se le han dado «alas de águila» (cf. Ap 12, 4), las mismas en las
y su cántico de Jue 5; o en las mujeres de Israel en 1 Sam 18, 7; que el Señor levanta y salva a su pueblo liberándolo de la escla-
o en el cántico de Ana en 1 Sam 2, 1-10; o en el Magnifica! de vitud de Egipto (cf. Ex 19, 4); las mismas que sostienen la espe-
María en Le 1, 46-55). La mujer, anticipando el futuro, tiene la ranza que no se verá nunca engañada: «Los que esperan en el
capacidad de liberar al hombre de la esclavitud del presente, de Señor verán sus fuerzas renovadas: les salen alas de águila, co-
los ídolos que paralizan la reciprocidad y ciegan el corazón; al rren y no se fatigan, caminan y no se cansan» (Is 40, 31).
rico avaro y saciado de sí mismo (cf. Le 12, 16-21) se opone la
pobre viuda que echa en el cepillo del templo los últimos cénti-
mos que le quedaban (cf. Le 21, 1-4). La mujer no vive esta
anticipación como evasión o como falta de compromiso; sabe
obtener con su amor la resurrección futura en el hoy de la victo-
ria de la muerte (cf. la escena de la viudad de Naín: Le 7, 11-17;
o la de la resurrección de Lázaro: Jn 11, 1-44). El papel liberador
de la 1nujer se ejerce entonces concretamente en el desarrollo de
la reciprocidad, humanizando al mundo, consolando su corazón,
abriéndolo por dentro a la llegada de la promesa de Dios. Así lo
hizo María de Betania (cf. Le 10, 38-42): «sentada a los pies de
Jesús para escuchar su palabra, es imagen del hombre que se
autocomprende, que llega a la autenticidad, a la claridad de la
posesión' cognoscitiva de sí mismo poniéndose a escuchar la pala-
bra divina que nos revela y al mismo tiempo nos llena» 69 • Figura
de la esperanza, testigo y receptáculo de la llegada del mundo
nuevo, criatura de la alianza en el tiempo y por toda la eterni-
dad, la mujer podrá ciertamente traicionar todo esto, alienar el

69. C. M. Martini, La donna delta riconciliazione, 29.

 EPILOGO

El camino recorrido, partiendo de las instancias del presente

y prosiguiendo a través del estudio del testimonio normativo y
fontal del nuevo testamento y de la consideración de la historia
de la fe, ha reconocido en María a la mujer, icono del misterio.
En la femineidad concreta de aquella que, única entre las muje-
res y bendita entre todas ellas, fue al mismo tiempo y por siem-
pre Virgen, Madre y Esposa por pura gracia del Altísimo, se
deja percibir la revelación de la gloria escondida bajo los signos
de la historia. En la Virgen, icono de la acogida del Hijo, res-
plandece la divinidad de Dios, la primacía absoluta de su iniciati-
va. Ella es al mismo tiempo el icono de la Iglesia virgen, la figura
del hombre llamado a ser «oyente de la palabra» y a realizarse
en el asentimiento de la fe, y la trasparencia de lo femenino en
su dimensión radical de acogida fecunda. En la Madre, icono
maternal de la paternidad divina, se muestra la humanidad de
Dios, la verdad de la encarnación del Hijo eterno. Ella es el
icono de la Iglesia madre y al mismo tiempo la madre de la Igle-
sia, cercana y presente con su intercesión maternal en el caminar
del pueblo de Dios en la historia. Ella es la imagen del hombre
llamado a amar y a realizarse plenamente en la caridad y al mis-
mo tiempo el centro de lo femenino maternal en cuanto gratui-
dad radiante. En la Esposa, icono de la nupcialidad del Espíritu,
resplandece el Dios de la alianza, que quiso que María engendra-
se la forma divina en la tierra y la forma humana en los cielos.
Ella es el icono de la Iglesia esposa, pueblo de la alianza, llama-
do a ser, en la santidad, profecía de la esperanza entre los pue-
blos, siervo de la liberación del mundo. Ella es la imagen del
hombre hecho para el diálogo, que perfectamente se realiza sólo
en la santidad, y el núcleo de lo femenino con su carga de reci-
procidad y de anticipación.
278 Epilogo
Epílogo 279

Conocer y amar a esta mujer María, tal como nos la presenta

Mujer, eres tan grande y tanto alcanzas
el santo relato de los orígenes y como la fe de la Iglesia ha apren-
que el que quiere gracia y a ti no acude,
dido siempre a conocerla y amarla, significa abrirse a las dimen-
es como querer volar sin alas.
siones totales del misterio en el que la Trinidad santa quiso reve-
larse en el seno de la Virgen Madre como seno adorable y tras- Tu benignidad no sólo alcanza
cendente del mundo, origen, morada y patria nuestra. En la Es-
al que pide, sino que muchas veces
posa de la nueva y eterna alianza se dan la mano todos los mun-
libremente a la petición se adelanta.
dos: el de Dios y el de los hombres, el del don y el de la acogida,
el del adviento improgramable y maravilloso y el del éxodo, car-
En ti la misericordia, en ti la piedad,
gado de todo el cansancio humano de vivir. En ella y de ella
en ti la magnificencia, en ti se junta
viene Jesucristo, la alianza en persona, única salvación del mun-
todo cuanto en las criaturas hay de bondad.
do. María está totalmente en relación con él, nos conduce a él
en el Espíritu, para glorificar con él y en él al Padre de toda
(Dante, Paraíso, Canto XXXIII, 1-21)
vida, al amor fontal, al principio primero de los seres. Contem-
plarla es aprender a creer, a esperar y a amar. Orar como ella y
en ella es experimentar el consuelo del Eterno. Invocarla es
abrirse al don de su intercesión maternal y dejarse conducir más
profundamente hacia la experiencia fecunda del misterio. Por
eso la teología no tiene miedo de callarse para ceder el sitio a la
belleza de la poesía, que supo evocar en pocas palabras la densi-
dad del Todo. La reflexión se traduce en himno, el razonamiento
en asombro y plegaria:

Virgen Madre, hija de tu Hijo,

la más humilde y alta de las criaturas,
de .la voluntad eterna término fijo,

tú eres aquella que a la humana naturaleza

ennobleciste, de modo que su Hacedor
no desdeñó hacerse hechura suya.

En tu vientre se encendió el amor,

con cuyo calor, en la paz eterna,
esta flor germinó.

Eres entre nosotros luz meridiana

de caridad, y allí abajo, entre los mortales,
eres fuente viva de esperanza.
 INDICE DE NOMBRES

Abignente, R.: 29 Bernard, Ch. A.: 21

Agustín, san: 77, 126, 128, 129, Bernardo, san; 22
131, 136, 139, 140, 173, 190, Bertalot, R.: 152
192, 194, 195, 208, 226, 262 Bertetto, D.: 46, 258
Aiello, A. G.: 115, 116, 136, 144 Bertola, M. X.: 34
Alcalá, M.: 27 Bérulle, P. de: 251
Alejandro VII: 141 Besutti, G.: 39, 46
Alfaro, J.: 189 Binet, E.: 37
Alonso, J. M.: 178, 187, 220, 254 Blinzler, J.: 59
Alvarez Campos, S.: 115 Bloch, E.: 269
Amantini, C.: 46 Bloy, L.: 272
Amato, A.: 253, 254 Bol!, L.: 21, 28, 31, 32, 33, 34, 45,
Ambrosio, san: 126, 127, 131, 132, 46, 254, 265
195, 228, 261 Borresen, K. E.: 26
Apolinar de Laodicea: 120 Boulding, E.: 26
Aristóteles: 26 Brown, R. E.: 52, 57, 59, 60, 61, 66,
Arrio: 119, 120 68,69, 70, 74,80,84,85,87,88,
Asmussen, H.: 16 90, 95, 97, 104, 106, 152, 187
Asseldonk, O. von: 251
Atanasia, san: 120, 127 Calabuig, l.: 132
Aubert, J. M.: 26 Camelo!, Th.: 124
Aureliano de Reomé: 197 Casagrande, D.: 115
Cavalletti, S.: 154
Bacht, H.: 126, 153 Cirilo de Alejandría, san: 123, 198,
Balié, C.: 40, 140, 144 209
Balthasar, H. U. von: 114, 158, Cirilo de Jerusalén, san: 192
163, 170, 262 Cipriano, san: 226, 262
Barth, K.: 151, 153, 155, 183, 192, Claudel, P.: 169
212 Colini da Castelplanio, L.: 35
Beaufays, l.: 165 Corsini, E.: 110
Bebe!, A.: 26 Cox, H.: 32
Beinert, W.: 20, 37, 46
Ben Chorin, S.: 154 Daly, M.: 29, 30
Benolt, P.: 74 Dante: 279
282 Indice de nornbres Indice de nornbres 283

De Fiores, S.: 16, 22, 34, 35, 38, Gibellini, R.: 26, 27, 29, 167 Kelly, J. D. D.: 152, 189 Mühlen, H.: 252, 254, 261
39, 126, 136, 142, 151, 164, 165, Gironés Guille in, G.: 46 Koehler, Th.: 115 Müller, A.: 20, 46, 186, 236, 258
187, 219, 248, 260 Giusti, M. A.: 29 Küng, H.: 158, 187 Muratori, L. A.: 35
De Beauvoir, S.: 28 Goedt, M. de: 103 La Broise, R. de: 165 Mussner, F.: 233
De Candido, L.: 196, 259 Goethe, J. W.: 167 La Potterie, I. de: 52, 78, 79, 96,
Delahaye, K.: 227 Goguel, M.: 73 97, 98, 99, 100, 105, 139, 163, Napiorkowski, S. C.: 151
Di Nola, D.: 115 González, C. L: 46 180, 187, 188, 194, 201, 231, Nestorio: 122, 123, 209
Dietz, D.: 134 Graciano: 26 245, 248 Nicetas de Remesiana: 83
Donfried, K. P.: 52, 57, 59, 74, 80, Greeley, A. M.: 34 Lafont, G.: 18 Nietzsche, F. W.: 204
87, 88, 97, 104, 106, 152 Gregario Magno, san: 126 Laurentin, R.: 27, 38, 39, 41, 45, Nigido, P.: 35
Dostoievski, F.: 22 Gregario Nacianceno, san: 140 46, 60, 61, 66, 69, 70, 74, 79, Nissiotis, N.: 151, 155, 156
Duns Scoto, G.: 140 Gregario de Nisa, san: 77 80, 83, 84, 86, 91, 93, 95, 129,
Dupuy, M.: 251 Grillmeier, A.: 119, 120, 122, 124 139, 142, 146, 150, 181, 254, O'Carroll, M.: 16
Griñón de Montfort, san L.: 36, 257, 262 Orígenes: 83, 96, 122
Eltester, W.: 61 148, 171, 221, 251 Le Fort, G. van: 176, 177, 202, Orsatti, M.: 77
Epifanio, san: 129, 136, 192 Gueret, A.: 74 205, 240, 241, 271
Esquerda Bifet, J.: 46 Gutiérrez, G.: 248 Legrand, L.: 74 Pablo VI: 22, 33, 41, 190,229, 233,
Eudes, san J.: 258 Lemmo, N.: 79 256, 264
Eutiqucs: 124 Hakes, C.: 29 León Magno, san: 261 Pablo de Samosata: 119
Evdokimov, P.: 20, 164, 168, 171, Halbfas, H.: 187 Leonardi, G.: 60, 74 Pala1nas, J.: 144, 146, 147
175, 176, 202, 205, 207, 219, Hegel, G. W. F.: 17 Ligorio, san A. M. de: 36, 37, 147 Pascasio Radberto: 258
240, 242, 243, 253, 256, 263, Hilario de Poitiers, san: 126 Lodi, E.: 197, 221 Paul, A.: 61
271, 273 Hipólito, san: 96, 121 Losada, J.: 178 Paulina de Nola, san: 227
Huguel, M.-Th.: 261 Lubac, H. de: 167, 172, 189, 195, Pelagio: 136
Falsini, R.: 232 Hunt, M.: 27, 29 225, 245 Pepe, F.: 35
Feckes, C.: 171, 251 Lutero, M.: 199 Peretto, E.: 61, 84
Federici, G.: 35 Lyonnet, S.: 79 Piettre, M. A.: 26
Fernández, D.: 129 Iersel, B. van: 94
Pikaza, X.: 187, 220, 255
Feuillet, A.: 74 Ignacio de Antioquía, san: 127 Magli, l.: 34 Pinkus, L.: 201, 206, 221, 240
Fitzmyer, J. A.: 52, 57, 59, 74, 80, Ireneo de Lyon: 55, 71, 83, 96, Manteau-Bonamy, H.-M: 251, 254 Pío IX: 141
87, 88, 97, 104, 106, 152 118, 128, 131, 143, 149-150, Maron, G.: 151 Pizzarelli, A.: 224
Forte, B.: 18, 117, 119, 124, 133, 188, 191, 192, 200 Martini, C. M.: 206, 228, 242, 243, Pozo, C.: 46,
134, 164, 171, 217, 223, 237, 248, 270, 274 Práxeas: 119
250, 252, 259, 267, 269 Jannotta, A.M.: 36 Máximo de Turín, san: 200 Prudencia: 256
Fossati, R.: 29 Jerónimo, san: 126, 192 Me Hugh, J.: 52 Pseudo-Agustín: 26
Francisco de Asís, san: 251 Jouassard, G.: 144 Melotti, L.: 46
Friedan, B.: 29 Journet, C.: 172, 261 Meo, S.: 16, 40, 121, 122, 124, 263 Radford Ruether, R.: 27, 29, 30,
Fries, H.: 136 Juan Crisóstomo, san: 192 Mercenier, D.: 132 32, 34
Juan Damasceno, san: 163, 192 Metz, J. B.: 18 Rahner, H.: 131, 173, 195, 199,
Galot, J.: 46, 96, 127, 167, Juan Pablo 11: 34, 41, 175, 178, 191 Miegge, G.: 113, 115, 131, 149 207' 226' 227
Gambero, L.: 115, 227, 233 Jugie, M.: 144 Mitterer, A.: 187 Rahner, K.: 19, 142, 143, 201, 259
Geiselmann, J. R.: 136, 137 Julián de Eclana: 136 Moltmann, J.: 151, 248 Ratzinger, J.: 37, 163, 170, 174,
Gharib, G.: 115, 154, 221 Jung, C. G.: 28 Moltmann-Wendel, E.: 29 187
Gherardini, B.: 192 Jüngel, E.: 259 Montale, E.: 28 Reu1nano, J.: 52, 57, 59, 74, 80,
Gia1nberardini, G.: 132 Justino, san: 96, 108, 189 Moraldi, L.: 77 87, 88, 97, 104, 106, 152
Mori, E. G.: 79 Ricca, P.: 151
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284 Indice de nombres

RodinO, N.: 29 Suárez, F.: 35, 36

Roschini, G.: 16, 40, 46, 165, 257, Subilia, V.: 151
258
Rosenzweig, F.: 269 Taciano: 56
Royo Marín, A.: 46 Tagore, R.: 273
Russell, L.: 26, 29 Tappolet, W.: 15, 233
Rylands, J.: 132 Testa, E.: 165
Thurian, M.: 46, 52, 190, 215, 226,
227, 229
INDICE GENERAL
Sabelio: 119
Salgato, J. M.: 254 Tomás de Aquino, santo: 22, 26,
Sartor, D.: 136, 260 35, 192, 218, 234
Sartori, L.: 43 Tomás (evangelio de): 27 Introducción . , . , ...................... . 9
Scheeben, M. J.: 171, 251 Toniolo, E.M.: 115, 129
Scheifler, R.: 187 Tourn, G.: 151 1
Schillebeeckx, E.: 46, 243 Turoldo, D.M.: 22
MARIA HOY
Schmaus, M.: 46 Vagaggini, C.: 234
Schoonenberg, P.: 187 Valentini, A.: 84 1. El retorno a lo concreto y el redescubrimiento del símbolo 17
Segalla, G.: 61 Valerio, A.: 26 2. La nueva manifestación de lo fe1nenino ....
Van Lunen-Chenu, M.-Th.: 26, 29,
25
Sellers, R. V.: 122, 124 3. María en la reflexión de la fe 35
Seminelroth, O.: 172 167
Serra, A.: 52, 57, 87, 94, 102, 106, Vanhoye, A.: 54, 55, 101
Vanni, U.: 111, 112 ¡¡
112, 142, 212, 247, 260
Sestieri, L.: 154 Vicent Cernuda, A.: 54, 64 LA HISTORIA DE MARIA
Sol!, G.: 55, 114, 115, 116, 117, Víctor, papa: 197
126, 127, 130, 131, 135, 136, Vladimir: 221 1. María en el nuevo testamento ........................ . 51
137, 140, 141, 143, 153 Warner, M.: 31
Spinelli, P. A.: 35 1. Los testimonios más antiguos: la sobriedad del dato en
Widenfeld, A.: 35
Spinetoli, O. da: 39, 52 William, F. N.: 165 Pablo y Marcos .. . 52
Stendhal, K.: 61 Wolff, H.: 27 a) Pablo .............................................. . 52
Stock, K.: 75 · b) Marcos ................................................ .. 55
Stnunare, T.: 248 Zwinglio, 1-T.: 15
2. La profundización pascual: Mateo y Lucas .... . 60
a) Mateo .................................................. . 60
b) Lucas .......................................................... .. 71
3. El significado para la Iglesia de los mártires y de los pe-
regrinos: Juan y Apocalipsis 12 ................. . 96
a) Juan .................. .. 96
b) Apocalipsis 12 ........ .. 107

2. María en la historia de la fe .. 113

1. Virgen y Madre de Dios: el dogma en el régimen de la

cristología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
a) La necesidad de profesar la verdad cristológica ........ 116
b) La exigencia de defender la fe cristológica .......... 118
286 Indice general Indice general 287

e) La búsqueda de un n1odelo significativo de consagra- 2. El significado teológico: el Dios de la alianza y la Esposa,

ción a Dios .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. 126 icono del Espíritu .. . .. . .. .. . .. . . . .. .. . .. .. .. . .. . .. . . .. .. .. .. . .. .. 249
d) El desarrollo del culto mariano . . . . . . . . .. .. . .. . . .. .. . . .. . . . . 130 3. El significado eclesiológico: María, icono de la Iglesia
2. La inmaculada concepción y la asunción: el dogma en la esposa ... . .. . .. . .. . . .. . ... . . ... ... . ... . .. . ... . . . ... . .. . .. . ... ... . .. . . . 260
perspectiva de la antropología .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. 135 4. El significado antropológico: el hombre, «Ser dialógico».
a) La necesidad de glorificar a Dios en las maravillas rea- y lo femenino como «reciprocidad y anticipación» . . . . . . . . . 266
lizadas por él en favor del hombre . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . 136
b) La exigencia de reaccionar frente a desviaciones en el Epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
en el ámbito de la antropología teológica . . . . . . . . . . . . . . . . 138 Indice de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
e) La ejemplaridad moral de María ........................... 146 Indice general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
d) La piedad mariana .. .. . .. . .. . .. . .. . ... .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. 147
3. La recepción del dogma como problema ecuménico . .. .. . 151
a) Elementos de unidad . . .. . .. . .. . .. . .. . .. ... . .. . .. . .. . .. . .. .. ... 152
b) Elementos de división . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
c) Las perspectivas de un consenso más amplio . . . . . . . . 157

III
MARIA, LA MUJER ICONO DEL MISTERIO
l. La Virgen 179
1. El relato pascual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
2. El significado teológico: la divinidad de Dios y la Virgen,
icono del Hijo .................... , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
3. El significado eclcsiológíco: la Virgen María, miembro
e icono de la Iglesia virgen . . . . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . . . . . . . .. . . . 193
4. El significado antropológico: el hombre «oyente de la
Palabra» y lo femenino como «acogida fecunda>> . . . . . . . . . . . 200

2. La Madre ................. . 209

l. El relato pascual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
2. El significado teológico: la hu1nanídad de Dios y la Madre,
icono maternal del Padre ... ... ... . ... .. . .. . ...... .. .... .... .. 212
3. El significado eclesiológico: María, icono de la Iglesia
madre y madre de la Iglesia .. . .. . .. . .. .. . . . .. . .. . . . . .. . .. . .. . .. .. 225
4. El significado antropológico: el ho1nbre «hecho para
amar» y lo femenino como «gratuidad radiante» . . . . . . . . . . . 235

3. La Esposa . ... . .. . .. . .. . ... .. . .. .. . .. . .. . ... ... ... . .. ... . .. . .. . .. . .. . .. . ... . 245

1. El relato pascual ........ 246