La trágica historia de la interpretación canónica de Parménides*

Todo estudio sobre la filosofía de Parménides reconoce la

dificultad de acceder al núcleo de su pensamiento, reconoce
la dificultad de captar exactamente el significado de la
noción de «ser», que ocupa un lugar preponderante en su
texto, de su relación con sus posibles maestros, de su
influencia en Platón, que lo considera una especie de padre
espiritual, etc. Pero todos estos problemas, y otros que no
enumeré, pero que el lector seguramente conoce, no
impidieron que, desde hace un poco más de dos siglos (ya
precisaremos fechas), se haya elaborado una interpretación
canónica de su filosofía, «canónica», porque, en lo esencial
se la acepta, y sólo se discuten detalles.
Grosso modo, y no creo caer en una caricatura, Parménides
pasa por ser el filósofo del Ser-Uno e inmóvil, opuesto al
«todo fluye y nada permanece» de Heráclito, y autor a la
vez no sólo de una concepción del Ser, sino también de una
explicación de las apariencias. Y esta doble enseñanza de
Parménides se encuentra, siempre según esta
interpretación canónica, en un Poema dividido en dos
partes, una parte llamada «la verdad», o «vía de la
verdad», ya que Parménides habla de un camino, que se
ocupa del Ser, y otra parte, «la Doxa», que se ocupa de las
apariencias. Es lo que todos sabemos, casi desde el jardín
de infantes, ¿es así, o me equivoco?
Y bien: si me permito hablar de «tragedia» es porque todo
esto es falso, es una leyenda totalmente inventada para
hacer comprensible un pensamiento que, es verdad, es
muy difícil de captar. Y esto no lo digo yo, ya lo dijo nada
menos que Platón, pocos años después de la muerte de
Parménides. Cito un pasaje del Teeteto: «Temo que no
comprendamos lo que Parménides dijo y, mucho más aun,
que se nos escape qué estaba pensando cundo lo dijo»
(184a). Una tragedia similar ocurrió con Heráclito,
pensador también difícil de «domesticar», cuya filosofía
sostiene exactamente lo contrario del «todo fluye», frase
que, además, él nunca escribió. Pero esta es otra historia,
o, si se quiere, otra tragedia.
Volvamos a Parménides. Como es sabido, el Poema de
Parménides, tal como lo conocemos hoy, y lo mismo ocurre
con todos los textos de los filósofos llamados «presocráticos
«, es una reconstrucción o reconstitución llevada a cabo a
partir de citas del original perdido encontradas en autores
de la antigüedad que poseían el texto, suponemos que en
su versión original y completa, antes de que se perdiera.
Demás está decir que estos autores, considerados hoy
«fuentes» del texto perdido, y que van desde Platón, que
fue el primero en citar unos versos de Parménides, hasta
Simplicio, que fue el último, pertenecían a una época -el
milenio que va del siglo IV antes de Cristo al siglo VI de
nuestra era- en la cual no existían los requisitos que se
exigen en nuestra modernidad, e incluso un poco antes,
cuando se cita un texto ajeno. Por un lado están ausentes
las comillas, los dos puntos y otras herramientas que todos
utilizamos hoy, lo cual, en el caso de los filósofos griegos, a
veces dificulta saber dónde comienza exactamente la cita, y
en más de un caso no se sabe si el verbo «légetai» («dice»)
hace alusión a un escrito o a una enseñanza oral.
Y, por otro lado, salvo rarísimas excepciones, que ya
veremos, no hay indicaciones precisas sobre la sección del
libro en la cual se encontraba el texto citado. Esto no
significa que el citador ignorase estos detalles;
simplemente, no se consideraba necesario aclararlos.
Sea como fuere, los reconstructores o restauradores de las
obras perdidas, desde los primeros ensayos hasta los más
recientes, pasando por la recopilación clásica de las citas de
los presocráticos elaborada por Herman Diels en 1903 (en
su Fragmente der Vorsokratiker) nunca pretendieron
reproducir la estructura originaria de los textos
reconstruidos. La libertad para ordenar las citas (mal
llamadas fragmentos), que son como piezas de un
rompecabezas, fue siempre total. Heráclito es un ejemplo
sintomático. Diels agrupó las citas en función de las
fuentes, y luego Markovich y ahora Mouraviev proponen
órdenes diferentes, en función de las interpretaciones
propias de cada uno.
Cuanto acabamos de decir acerca del carácter
forzosamente caprichoso y aleatorio de la reconstrucción de
los libros perdidos de los Presocráticos parece aplicarse a
todos los autores menos a uno, a Parménides. De
Parménides llegaron hasta nosotros diecinueve citas y, para
individualizarlas, se les puso arbitrariamente un número,
del 1 al 19. El único caso no arbitrario es el del texto al cual
se le puso el número 1, porque quien lo cita, Sexto
Empírico, dice, al citarlo, que «así comenzaba el Poema de
Parménides» (Adversus Mathematicos, VII, 111). Pero,
desde hace más de dos siglos, todos los estudiosos del
pensamiento de Parménides hablan luego, después de esta
suerte de introducción, de una primera parte y de una
segunda parte del Poema, como si Parménides mismo
hubiese numerado las citas y las hubiese dividido en dos
partes, cuando en realidad esta división fue introducida
recién en 1795. Ya veremos todo esto en detalle.
Dejemos de lado a nuestra modernidad y hagamos un viaje
al pasado, a los primeros intentos de restablecimiento del
Poema. Como es sabido, recién una vez que los textos
clásicos llegaron a la etapa de la impresión, a partir de fines
del siglo XV y especialmente en el siglo XVI, intelectuales
que podemos considerar como proto-filólogos comenzaron
a buscar en el interior de trabajos monumentales, como
eran los tratados de Aristóteles, de Plutarco, de Sexto
Empírico, los comentarios de Simplicio o de Proclo, de los
padres de la iglesia, como Clemente e Hipólito, las citas
textuales de autores muy antiguos cuyas obras ya no
existían. El primer intento fue llevado a cabo en 1573 por el
filólogo francés Henri Estienne en su libro Poesías
filosóficas, en el cual recogía, entre otros poemas, sesenta
y siete versos de Parménides, encontrados en Sexto,
Clemente, Plutarco y Proclo, agrupados, en función de los
citadores, sin ningún orden temático ni programático, y sin
numeración alguna.
Un segundo intento de coleccionar las citas recuperadas de
Parménides fue llevado a cabo por otro francés, Joseph
Juste Scaliger, alrededor de 1600. La fecha es difícil de
precisar porque, como se sabe, esta versión nunca se
publicó, y por eso no sabemos exactamente en qué fecha
se elaboró. El texto de Scaliger permaneció oculto e
ignorado en los archivos de la Universidad de Leyden hasta
que tuve la agradable sorpresa de encontrarlo en 1982 y el
honor de publicarlo en la revista alemana Hermes, en 1982.
O sea que la versión ya no es inédita. Tampoco él numera
los textos, ni los agrupa por temas, nada.
Ninguna novedad se produjo durante dos siglos, hasta que
en 1795 podemos decir que comienza el primer acto de la
tragedia. En ese año, un autor alemán, Georg G. Fülleborn
escribió el primer libro, bastante pequeño, consagrado a
Parménides, en el cual citó ya la casi totalidad de los
fragmentos de Parménides que conocemos hoy. Este
investigador era kantiano, incluso escribió un libro sobre
Kant, en vida del mismo (Kant murió en 1804) y parece
haber encontrado ya en Parménides la alternativa de la que
se ocupó Kant: la oposición entre racionalismo y
empirismo.
En consecuencia, agrupó los fragmentos de Parménides en
dos partes, en función del tipo de conocimiento: racional o
sensible. En una de las partes colocó los textos que se
refieren al hecho de ser y a sus propiedades, y a esta
parte, que utiliza a la razón como criterio, la llamó «Sobre
lo inteligible, o sea, sobre la Verdad». Según la numeración
aceptada actualmente, Füllleborn colocó en esta sección los
fragmentos 1 hasta el verso 50 del fr. 8. Y, en una segunda
parte, que él llamó «Sobre lo sensible o sobre la Dóxa», y
que se vale como criterio de la sensación, colocó los últimos
versos del fr. 8 y los fragmento 9 a 19. Y en el prólogo de
su libro dijo que esta división se encontraba ya en
Simplicio, el gran comentador de Aristóteles del siglo VI de
nuestra era, que se había ocupado también de Parménides
(ya nos ocuparemos de Simplicio).
Antes de comentar el criterio utilizado por Fülleborn,
inspirado en Simplicio, para agrupar las citas de esta
manera, digamos que en ella se basa la versión canónica de
Diels de 1897, retomada en su obra de 1903, aceptada hoy
en forma unánime, y, que la división en dos partes fue
confirmada y privilegiada en 1916 por Kart Reinhardt, en
otro de los raros libros consagrados por entonces a
Parménides (Parmenides und die Geschichte der
griechischen Philosophie). Los títulos de tres capítulos de
este libro no dejan lugar a dudas. Uno se titula «El lazo de
unión entre las dos partes (Teilen)» y los dos capítulos
siguientes, «Der erste Teil» y «Der zweite Teil».
Lamentablemente Reinhardt, cuyo libro pudo haber
quedado en la memoria de los eruditos, tuvo un oyente o
quizá un discípulo que consiguió, con un vocabulario
poético y demagógico, capitalizar la interpretación del
pensamiento griego en el siglo pasado, Martin Heidegger. Y
hoy heredamos los esquemas heideggerianos, que se basan
en los de Reinhardt, que se basan en los de Fülleborn, que
se basan en Simplicio, y que, en lo que concierne a
Parménides, son nefastos.
Muy pocos autores se atrevieron a modificar esta
estructura, a la que llamo «canónica». Hubo, a lo sumo
intentos tímidos de pasar un fragmento de la segunda parte
a la primera, o de la primera a la segunda, pero, en todos
los casos, se respetó que hubiese una «primera» parte y
una «segunda».
En esta interpretación de Parménides, que yo califiqué de
«canónica», los fragmentos se estudian como si fueran
párrafos de un libro en dos capítulos escrito por Parménides
tal como lo leemos. Este extraño fenómeno, que no dudo
en calificar de tragedia filosófica, no ocurre con ningún otro
presocrático. Y me permito hablar de «tragedia» porque
este prejuicio obscurece y tergiversa la comprensión de las
citas recuperadas que, si se leyeran como en el caso de los
otros presocráticos, en función del contenido de cada texto,
y no en función del lugar en que arbitrariamente se la
colocó, cambiaría radicalmente su sentido.
Evidentemente, hay que intentar reconstruir un texto
perdido, pero hay que ser conscientes en todo momento de
que toda reconstrucción depende de una interpretación. La
reconstrucción debe inspirarse en el contenido de las citas
auténticas, en vez de intentar interpretar las citas en
función de una interpretación formulada a priori. Frases
como «en la segunda parte del Poema Parménides dice esto
o aquello», o «la Doxa de Parménides se ocupa de esto o
de aquello», que leemos en todos los trabajos consagrados
a Parménides, no tienen sentido, ya que no sabemos cómo
Parménides estructuró su Poema, qué textos figuraban en
lo que se llama hoy vía de la Verdad y, menos aún, qué
textos se ocupan de lo que Parménides llamaba «Dóxa «.
Veamos ahora cuáles son las causas que pudieron originar
esta tragedia, es decir, la génesis del criterio aplicado por
Fülleborn, inspirado en Simplicio, y aceptado hasta hoy.
Comencemos por decir que el hecho de presentar su
filosofía como un camino a seguir, con un punto de partida
y etapas, hace de Parménides el primer filósofo digamos
sistemático, y ello supone que ciertos textos deben
forzosamente venir antes o después de otros, pero esta
certeza no determina la ubicación de todas las citas, sólo de
cuatro o cinco. Sexto Empírico, citador del Prologo, dice que
el texto que está citando era el comienzo del Poema, lo cual
nos permite tomar lo que ahí se dice como un programa de
acción, y hacia el final de este texto Parménides, por
intermedio de la Diosa, afirma que quien pretenda filosofar
debe estar al tanto de dos cosas: del corazón o núcleo de la
verdad, y de las opiniones de los mortales. Y la diosa
explica luego, en otros textos, en qué consisten ambas
maneras de investigar, una buena, y otra mala. Es sin duda
porque se tomaron estas dos maneras de investigar como
si se tratara de dos «objetos» a estudiar (es decir,
«objetos» inteligibles y «objetos» sensibles) que Fülleborn
estructuró en dos partes las reconstrucciones del Poema.
Ahora bien: del hecho de que Parménides presentara dos
maneras de investigar la realidad (es decir, un solo»
objeto») no se deduce que las haya expuesto en dos partes
del Poema. Además, él mismo niega que haya un orden en
su investigación: en el fragmento 5 dice que «Es para mí
común por donde empiece, ya que ahí regresaré
nuevamente». Toda la antigüedad admitió que la filosofía
de Parménides presentaba dos tipos de acceso a la
realidad, la verdad y las opiniones, presentadas como dos
caminos posibles, uno de los cuales llegará a la meta y el
otro sólo será un círculo vicioso, elaborado, como dice
Parménides, por «los mortales bicéfalos que nada saben».
Usamos como sinónimos la imagen del camino y la noción
de «manera» porque el término griego para «camino»,
hodos, significa también «modo, manera», como,
curiosamente, el inglés «way».
En efecto, si consideramos en sí las diecinueve citas de
Parménides que llegaron hasta nosotros (una, en latín), sin
tener en cuenta los comentadores, tanto antiguos como
modernos, vemos que, sin lugar a dudas hay en algunas un
discurso sobre la verdad y que hay también, en otras, una
presentación de las opiniones de los mortales. Hay incluso
un pasaje en el cual el primer discurso se termina y
comienza el otro, los versos 50 y 51 del fragmento 8.
Es justamente en este pasaje del Poema que comienza la
tragedia griega a la que hago referencia. En el verso 50 del
fr. 8 Parménides dice que termina ahí el discurso, lógos,
sobre el hecho de ser. No hay dudas de que ese discurso se
encuentra entonces, antes, en los 49 versos precedentes. Y
en el verso 51, siempre del fr. 8, dice que de ahí en
adelante va a exponer las «opiniones (dóxai) de los
mortales». Así lo hace: de ahí en adelante Parménides
expone cómo los mortales explican la realidad (ya lo
veremos). Pero, atención: Parménides dice «los mortales»,
no él. Esta descripción termina en el verso 61, que es el
último del fr. 8, es decir, diez líneas. Pero como él había
dicho en el verso 51 que «de ahí en adelante» va a exponer
las opiniones de los mortales, todos los fragmentos que
siguen al 8, del 9 al 19, fueron colocados por Fülleborn
como integrantes de «la dóxa» de Parménides, que creció
desmesuradamente. Y así se lee hoy el Poema: camino de
la Verdad, del fr. 1 al verso 50 del fr.8, y Camino de la
Doxa, del verso 51 del fr. 8 al fragmento 19.
Ergo, si queremos saber qué era la dóxa para Parménides
caemos en un círculo vicioso, porque hoy se llama dóxa a la
parte del Poema en la que se colocaron once textos que,
porque se encuentran en esa parte, nos informarían sobre
la significación de la dóxa para Parménides. Pero ocurre
que Parménides no es responsable de la parte del Poema
que se conoce como «la dóxa de Parménides». Él sólo es
responsable del punto de partida: «yo expongo de acá en
adelante las opiniones, doxaí, de los mortales», dice la
Diosa; perfecto, «de acá en adelante», pero ¿hasta dónde?
La cita se termina diez versos después.
¿Qué venía después en el Poema? No lo sabemos. Pero en
función de la interpretación que ya desde el neoplatónico
Simplicio se tenía sobre el contenido de las opiniones, se
agregaron otros once citas después del fragmento 8, y ese
conjunto de cuarenta y nueve versos es considerado hoy
«la dóxa de Parménides», cuando la única certeza que
tenemos es que Parménides llama «dóxa» sólo a los nueve
últimos versos del fragmento 8. Ahí no hay dudas: él
mismo dice que los mortales dijeron esto y aquello, en
resumen, que pusieron dos principios opuestos, luz y
oscuridad, para explicar la realidad. Y luego retoma esta
explicación en dos pasajes conocidos como fr. 9 y 12. Eso
es todo. Ya nos ocuparemos de estos once fragmentos (fr.
8.52 a fr.19).
Vimos que el hecho de presentar dos maneras de estudiar
la realidad, la verdad y las opiniones, pudo invitar a dividir
el Poema en dos partes, pero ello no hubiese sido trágico si
se hubiese seguido el criterio que el mismo Parménides
propone para caracterizar a la verdad y a las opiniones,
criterio, que, como veremos, está explicitado en el Poema.
Pero para agrupar las diecinueve citas ya sea en el rubro
«verdad» ya sea en el rubro «opiniones» se utilizó un
criterio platónico, y, ya desde la antigüedad, asistimos a
una platonización de Parménides, porque Simplicio, que
inspiró a Fülleborn, era un filósofo neoplatónico. Y esta
platonización se convierte en una verdadera platonitis
aguda en el caso de Heidegger y de las interpretaciones
heideggerianas de Parménides.
Expliquemos esto de «platonización». Que el pensamiento
de Parménides es difícil de captar ya lo dijo Platón, como
vimos. No obstante, Platón no pretende «platonizarlo»; se
contenta con criticarlo, hasta donde lo entendió. Los
problemas comienzan con Aristóteles, que no sabe dónde
ubicar a Parménides. En un pasaje de la Metafísica
(986b31) en el que se ocupa de los «principios», afirma
que, conceptualmente, para Parménides, el principio de las
cosas era el ser uno e inmóvil, pero agrega que, «obligado
a ocuparse también de tà pahinómena», y como lo sensible
es múltiple, «colocó como causas a dos principios, lo
caliente y lo frío, a los que llama fuego y tierra, uno de
ellos respecto del ser, el otro, respecto del no-ser «.
No es el momento de agregar una crítica más a este pasaje
tan criticado. Baste decir que para Parménides no hay no-
ser, y entonces mal puede el no-ser ser uno de los
principios. Pero si me permití citar ese pasaje es porque en
él está el germen (luego Simplicio hace fecundar ese
germen) de la platonización de Parménides. Para
Aristóteles, la teoría platónica del ser pertenece al ámbito
de lo inteligible (Aristóteles dice «conceptualmente», «katà
tón lógon»); en cambio, lo caliente y frío, que en términos
parmenídeos son la luz y la oscuridad, y que forman parte
de las opiniones, corresponden a lo que en Platón es el
universo sensible. Pero Aristóteles no ve, vaya uno a saber
por qué, que Parménides mismo dijo que esos principios no
le pertenecen, sino que fueron formulados por «otros».
Simplicio dirá exactamente lo mismo que Aristóteles. Como
es sabido, el neoplatónico Simplicio, comentador de
Aristóteles (comentó la Física, el tratado Del Cielo, las
Categorías, y, según parece la Metafísica, que
lamentablemente se perdió), aprovecha el texto aristotélico
que comenta para agregar qué dijeron otros, antes, sobre
lo mismo, y es así como es una mina de oro en lo que
concierne a la conservación de textos de los presocráticos.
A él se le debe la supervivencia de casi el 80% del Poema
de Parménides. Y cuando, comentando a Aristóteles, cita
los últimos versos del fragmento 8 dice que, después de
haber presentado las propiedades del ser, Parménides pasó
de lo inteligible a lo sensible, o, como Parménides mismo
dice, de la alétheia a la dóxa. (In Physicam, 30). La tarea
de desinformación es total: Parménides dice, es verdad,
que pasa de la alétheia a la doxa, pero no de lo inteligible a
lo sensible.
Un joven investigador italiano, Licciardi, acaba de publicar
un libro con un título más que sugestivo, que, en italiano,
es un juego de palabras: Parmenide tràdito, Parmenide
tradíto da Simplicio, o sea, «Parménides transmitido,
Parménides traicionado» por Simplicio. Cada vez que
Simplicio cita o comenta textos de Parménides que tienen
que ver con entidades físicas, por ejemplo la luna, o la vía
láctea, de todo eso que los griegos llaman phúsis, él utiliza
la categoría platónica de «las apariencias».
Es precisamente la palabra dóxa, que se encuentra tanto en
Parménides como en Platón, la que invita quizá a
Aristóteles pero seguramente también al neoplatónico
Simplicio a establecer, sin decirlo, una equivalencia entre
Parménides y Platón. En Parménides está no sólo la palabra
dóxa, sino que en el Poema hay referencias, como dije, a la
luna, el sol, la vía láctea, los sexos, es decir, entidades que,
para Platón, un siglo después de Parménides, forman parte
del universo sensible, que, respecto del ser total de las
Formas, para Platón, son sólo apariencias, fenómenos,
sobre las cuales hay sólo opiniones, no ciencia.
Esta perspectiva, aplicada a Parménides, es no sólo errónea
sino fundamentalmente anacrónica. Anacrónica porque
antes de la sofística, y Parmenides es anterior a la sofística,
nunca la palabra dóxa significó apariencia, sino sólo
opinión, punto de vista. Pero la interpretación es anacrónica
también filosóficamente, ya que ciertas dicotomías como
ser-aparecer, sensible-inteligible, no existen, antes de la
sofística. Cuando un filósofo presocrático estudia el ser de
las cosas lo llama physis, no estudia «apariencias» sino
realidades. É incluso si usamos etimológicamente la noción
de «cosas físicas», ellos la hubiesen aceptado, porque las
«cosas» son entes, o sea, partes del ser, de la physis. No
olvidemos que los tratados de los primeros filósofos se
llamaban Sobre la Phúsis, y de ocupaban de lo que luego se
llama «el ser de las cosas».
Dentro de este panorama, Parménides es un presocrático
como los demás, pero simplemente orienta su enfoque a
una etapa jerárquicamente previa a la de sus antecesores.
Si todos ellos pudieron formularse preguntas sobre los
seres, los entes, eso que en griego se llama tà ónta, es
porque hay ser, punto. La filosofía de Parménides podría
reducirse a esta afirmación. Pero los entes no son
apariencias del ser, sino concretizaciones del hecho de
hecho de ser. Parménides habla del hecho de ser, del
existir, y, como sus predecesores, quiere explicarse la
realidad, y ve que hay dos maneras de encaminar el
pensamiento para captarla, y por eso usa la noción de
«camino»: hay una manera que la capta como es, ya que
descubre su «corazón», su núcleo, que es la tesis «hay
ser», y una manera que sólo ve en ella principios
contradictorios que se anulan a si mismos, tesis sostenida
probablemente por otros colegas filósofos. Por eso el
discurso verdadero es convincente, y la diosa lo reivindica,
y el otro es engañoso, y la diosa lo atribuye a los mortales
que confunden ser y no ser. No hay en Parménides dos
universos a explicar, uno real y uno aparente, sino una sola
realidad que se puede explicar de dos maneras diferentes:
bien o mal.
Respecto de la verdad, las cosas son claras: el pensamiento
y el discurso sobre la verdad (8.51) consiste en la
presentación de una serie de propiedades del hecho de ser,
que, como se ocupa de algo que es necesario y absoluto
(Parménides había ya dicho que «no es posible no ser»),
este discurso es confiable. Respecto de las dóxai,
Parménides es también muy explícito: ellas están
expuestas en un conjunto de palabras (no en un discurso)
engañador (apatelón), es decir, diametralmente opuesto al
discurso persuasivo de la verdad. En ellas no hay verdadera
confianza (fr.1.30), y son elaboradas por mortales que
nada saben, que tienen sentidos insensibles, que no saben
dónde ubicarse, y que, cuando piensan, su intelecto divaga,
vagabundea, como dice en el fr. 6 Creer, como se lee casi
siempre, que la dóxa refleja una teoría de Parménides
devalúa enormemente la imagen de este gran filósofo.
Como las dóxai no son apariencias, no pertenecen al plano
ontológico, sino gnoseológico (como también la verdad, por
otra parte). Son puntos de vista sobre la realidad,
opiniones. Y, por otra parte, es anacrónico colocar todo
cuanto Parménides dice sobre entidades «físicas» en el
rubro de la dóxa, como hacen quienes platonizan a
Parménides. Muy a menudo Parménides dice «verdades»,
no «puntos de vista», sobre dichas entidades que hoy
llamamos «físicas». Las entidades físicas existen porque,
como dice Parménides en el fr. 4, «no se puede separar al
ser de lo que está siendo
Ahora bien: la explicación de estas entidades físicas puede
ser coherente y convincente, en cuyo caso lo que se dice
pertenece a la Vía de la Verdad, o incoherente,
contradictoria y engañosa, en cuyo caso sólo es una
opinión. No es el «objeto» de estudio el que decide si un
fragmento se pone en un rubro o en otro, sino la veracidad
o no del conocimiento que transmite. Una simple lectura del
orden actual de los fragmentos muestra que, en la primera
parte, que correspondería a la verdad, hay una descripción
del error de los mortales, y que, en la segunda parte, que
correspondería a las opiniones, que tendrían que ser falsas
y engañosas, hay afirmaciones verdaderas.
Si llammos dóxa a lo que Parménides llama dóxa, y no sus
comentadores, los cuarenta y nueve versos que constituyen
hoy la mal llamada «Doxa» se reducen notablemente. No
caben dudas de que cuanto Parménides dice en los últimos
nueve versos del fragmento 8 forman parte de la Doxa, ya
que la Diosa pronuncia la palabra «Doxa». Parménides
expone los dos puntos de vista, establecidos por los
mortales, para «nombrar» a las cosas. Estos puntos de
vista suponen dos principios opuestos, luz (y sinónimos) y
noche (y sinónimos). El fragmento 8 no agrega más
detalles porque se corta en el verso 62. Y finalmente, en el
actual fragmento 19, Parménides confirma que así están
hoy las cosas «según la doxa» ya que los hombres les
pusieron «nombres» característicos, propios a cada una. Y
eso es todo. En total, veintidós versos.
En todos los otros fragmentos colocados arbitrariamente en
el rubro «dóxa», hay teorías verdaderas, convincentes,
coherentes, que no recurren a principios opuestos para
explicar la realidad, por ejemplo, que la luna no tiene luz
propia, o que gira alrededor de la tierra. Yo no dudo en
colocar ese conjunto de citas en la Vía de la Verdad, antes
del verso 50 del fragmento 8. Las entidades físicas existen
porque hay ser en ellas, no son inexistentes. Ya lo dijo
Parménides en el fr; 7.1 «nunca se admitirá que haya entes
que no existan».
Si dejamos de lado esquemas platónicos, aristotélicos,
simplicianos, füllebornianos y heideggerianos, y leemos las
citas literales en sí mismas, vemos que Parménides nunca
habló de una especie de súper-ente, El Ser, que podría ser
cuantificable, y de ahí la caricatura del Ser-Uno.
Parménides, como todo filósofo, quiso explicarse la
realidad, pero si sólo existe Lo Uno, así, como una entidad,
¿qué son las cosas? Directamente no existirían. Él habló del
hecho de ser, que es algo dinámico y activo (¿hace falta
señalar que «ser» es un verbo?), y por eso cuando
comienza su clase de filosofía, la diosa dice que hay un solo
camino viable, el que dice que «hay», en griego, esti, «es»,
sin sujeto, con el sentido de «se es», se «existe». ¿Por
qué? Porque no es posible no-ser. Ese hecho de ser es la
única manera de ser posible, no Lo Uno. No hay dos
maneras de ser: se es, o no se es. En el fr. 8.11 leemos:
«es necesario ser absolutamente o no». Evidentemente que
el hecho de ser es único, como para un físico la energía es
única, pero luego, tanto el hecho de ser único como la
energía única están presentes en los entes, en la materia.
Ese hecho de ser es único, no Lo Uno. Y, evidentemente,
ese hecho no puede cambiar ni alterarse, porque en ese
caso sería lo que no es. Éste es el sentido del atributo
«inmóvil». El hecho de ser no es una cosa que no se
mueve, es una noción que no cambia.
Una simple lectura de los textos auténticos muestra que
siempre que la diosa habla de las doxai aclara quienes son
sus autores: los hombres que nada saben, o que no saben
nada. Esas dóxai no tienen nada que ver con realidades
físicas, de las cuales Parménides se ocupa,
lamentablemente, en textos muy breves (al menos los que
llegaron hasta nosotros), pero que no son ni engañadoras
ni falsas. En resumen: como un buen maestro, Parménides
expone su concepción de la realidad, y también una
explicación tentadora, propuesta quizá por otros colegas, a
la que critica, pero, como es tentadora, dice a su alumno en
el verso 60 del fr. 8: «te expongo este orden cósmico
aparente para que ninguna opinión de los mortales pueda
dominarte». Más claro, imposible.
O sea que, como moraleja de este rechazo a encontrar dos
«partes» en el Poema de Parménides, proponemos una
nueva estructura de las citas que han llegado hasta
nosotros. Eso no significa que haya que cambiar el orden
tradicional de los fragmentos; basta con leerlos en un orden
diferente. Creemos que, superada la platonización de
Parménides que se encuentra en la versión canónica del
Poema, esta lectura del texto se acerca un poco más al
original. Pero, lógicamente, se trata de una hipótesis.