Claude Lévi Strauss El Totemismo en La Actualidad

BREVIARIOS
del
F ondo de C ultura E c o n ó m ic a
185
EL TOTEMISMO E N LA ACTUALIDAD
Traducción de
F r a n c is c o G onzalez A ramburo
El totemismo en
la actualidad
por
CLAUDE LÉVI-STRAUSS
FONDO DE CULTURA ECONÓ MICA

MÉXICO - BUENOS AIRES
P rim era edición en francés, 1962
P rim e ra edición en español, 1965
La edición original de esta o b ra fue reg istrad a

por Presses U niversitaires de F rance, con el
título Le to tém ism e a u jo u rd ’hui.
D erechos reser vados conform e a la ley

© 1965, F ondo de C u ltu ra Económ ica
Av. de la U niversidad, 975 - México 1-2, D. F.
Im preso y hecho en México

P rinted a n d m ade in M exico
. . . las leyes lógicas, que gobiernan en úl
tima instancia el mundo intelectual, son
por su propia naturaleza esencialmente in
variables, y comunes no sólo en todos los
tiempos y en todos los lugares, sino tam
bién a todos los asuntos, cualesquiera que
sean, inclusive sin ninguna distinción en
tre aquellos que llamamos reales y los que
llamamos quiméricos: en el fondo esas
leyes se observan hasta en los sueños...
A uguste Com te, Cours de philosophie
positive, 52ª lección.
IN T R O D U C C IÓ N
P asa con el totem ism o lo m ism o que con la his

teria. C uando se h a em pezado a d u d a r de que
fuera posible aislar arb itra ria m e n te algunos fenó
m enos, y ag ru p arlo s en tre sí p ara h ac er de ellos
los signos diagnósticos de u n a en ferm ed ad o de
u n a institución objetiva, los sín to m as m ism os han
desaparecido, o han d em o strad o ser rebeldes a las
in terp retacio n es u n ificadoras. En el caso de lo
que llam am os " g ra n ” h isteria se explica a veces
este cam bio com o p ro d u cto de la evolución social,
la cual h ab ría traslad ad o del te rre n o som ático al
te rre n o psíquico la expresión sim bólica de los
trasto rn o s m entales. Pero la com paración con el
totem ism o nos h ace p en sa r en u n a relación de
o tro o rd en en tre las teorías científicas y el esta
do de civilización, en la que el esp íritu de los
sabios in terv en d ría tan to y m ás aún que el de
los h om bres estu d iad o s: com o si o cu rriese que.
so capa de o b jetividad científica, los h o m b res de
ciencia trata se n , inconscientem ente, de h a c e r que
los segundos, ya se trate de los enferm os m en
tales o de los que hem os dad o en llam ar "p rim i
tiv o s”, fuesen m ás d iferen tes de lo q ue en verdad
son. Las bogas de la h isteria y del to tem ism o son
contem poráneas, es decir, h an nacido en el m edio
de una m ism a civilización; y sus sem ejan tes y
paralelas d esv en tu ras se explican, en p rim er lugar,
p o r la com ún tendencia m o stra d a po r diversas
ram as de Ja ciencia, hacia fines del siglo XIX, a
co n stitu ir p o r sep arad o —y dan ganas de decir
que en fo rm a de u n a "n atu raleza"— fenóm enos
hum anos que los h om bres de ciencia p re firiero n
c o n sid erar com o ex teriores a su universo m oral,
9
10 INTRODUCCIÓN
con o bjeto de p ro teg er la buena conciencia que no
querían p e rd e r fre n te a este últim o.
La p rim e ra lección ele la crítica que F reud
hizo de la concepción de la h isteria de C harcot
fue la de convencernos de que no existe una dife
rencia esencial e n tre los estados de salud y los
de en ferm ed ad m en ta l; que, a todo lo m ás, en tre
unos y o tro s, la diferencia que se observa es la
de una m odificación en el desenvolvim iento de
las operaciones generales que cada u no puede ob
serv ar p o r su p ro p ia cu e n ta ; y que, p o r consi
guiente, el enferm o es n u estro herm ano, puesto
qu e so lam ente se distingue de nosotros en virtud
de una involución —m enor en cu an to a su n a tu
raleza, co n tingente en cu an to a su form a, a rb itra
ria p o r lo qu e resp ecta a su definición, y, de
derecho al m enos, tra n sito ria — de un desarrollo
histó rico que, en lo fundam ental, es el de toda
existencia individual. Y es que era m ás cóm odo
v er en el en ferm o m ental un ser perteneciente
a u na especie ra ra y singular, que sería p ro d u c to
objetivo de fatalism os externos o internos, tales
com o la heren cia, el alcoholism o o la debilidad.
De igual m anera, p ara que el academ icism o
pictórico pud iese d o rm ir sin que n ad a tu rb a se su
plácido sueño, era preciso que el Greco no f uese
una p ersona sana, capacitad a p a ra rechazar algu
nas m aneras de re p re s e n ta r el m undo, sino un
enferm o, cuyas figuras alargadas diesen testim o
nio, solam ente, de u n defecto en la conform ación
del globo del o jo .. . En este caso, como en el
an terio r, se consolidaban, en el orden de la n a tu
raleza, lo q u e no eran sino m odos de la c u ltu ra
y que, si hubiesen sido apreciados com o tales,
h ab rían d eterm in ado, inm ediatam ente, la p artic u
larización d e otros m odos, a los cuales se les
aco rd ab a u n valor universal. Al hacer del histé-
INTRODUCCIÓN 11
rico o del p in to r innovador seres anorm ales, se
d aba uno el lujo d e creer que no n o s incum bían
y que p o r el sim ple hecho de su existencia no po
nían en tela de juicio, no exigían la revisión de
un orden social, m oral o in telectu al aceptado.
E n las reflexiones intelectuales q u e dieron na
cim iento a la ilusión totém ica volvem os a encon
tr a r la influencia de los m ism os m otivos, y la
huella de reco rrid o s sem ejantes. S in duda alguna,
ya no se trata , directam ente, de la n aturaleza
(au n q u e, com o verem os, aparezca frecu en tem en te
el recu rso a creencias o a ac titu d es “in stin ti
vas"). Pero, la noción de to tem ism o podía hacer
posible el distin g u ir las sociedades de m anera
casi igualm ente radical, ya q u e no siem p re a rru m
ban d o a algunas de ellas en la n atu ra leza (to m a
de p artid o que el térm in o N a tu rvö lker ejem pli
fica excelentem ente), sí p o r lo m enos clasificán
dolas en función de su ac titu d ante la naturaleza,
tal y com o aquélla se expresa en función del lugar
asignado al h o m b re en la serie anim al, y a través
del conocim iento — o la supuesta ignorancia— del
m ecanism o de la procreación. P or tanto, no fue
cosa del az ar que F razer am algam ase el to tem is
m o y la ignorancia de la p a te rn id a d fisiológica:
el totem ism o aproxim a el hom bre a l anim al, y la
su p u esta ignorancia del papel desem peñado por
el padre en la concepción culm ina en la s u s titu
ción del p ro g en ito r h um ano p o r esp íritu s, m ás
próxim os aú n de las fuerzas n atu ra les. E ste “p ar
tid o de la naturaleza" p ro p o rcio n ab a una piedra
de toque que hacía posible, en el seno m ism o de
la cu ltu ra, aislar al salvaje del civilizado.
P ara m an ten er en su in teg rid ad y fu n d ar, al
m ism o tiem po, los m odos de p en sam ien to del
hom bre norm al, blanco y adulto, n a d a podía ser,
p o r tanto, m ás cóm odo que el re u n ir fuera de él
12 INTRODUCCIÓN
co stu m b res y creencias —en verdad, p o r dem ás
heterogéneas y m uy difícilm ente aislables— alre
d ed o r de las cuales se efectuaría la cristalización,
p a ra fo rm a r un a m asa inerte, de ideas que hu
biesen sido m enos inofensivas en caso de haberse
tenido que reco n o cer su presencia y su actividad
en todas las civilizaciones, sin exceptuar la nues
tra . En p rim e r lugar, el totem ism o es la proyec
ción, fu era de n u estro universo, y com o p o r obra
de exorcism o, de actitu d es m entales que son in
com patibles con la exigencia de que exista en tre
el hom bre y la n atu raleza u n a discontinuidad con
sid erad a esencial p o r el pensam iento cristiano.
Así, se p en sab a d arle validez haciendo de la
exigencia in v ersa un a trib u to de esta “naturaleza
segunda'* que, con vana esperanza de liberarse
de ella, al m ism o tiem po que de la p rim era, el
ho m b re civilizado se confecciona, con los estados
“p rim itiv o s" o “arcaicos" de su propio desarrollo.
E n el ca so del totem ism o esto e ra tan to más
conveniente cu an to que el sacrificio, cuya noción
p ersiste en el seno de las grandes religiones de
Occidente, p lan tea b a un difícil problem a de la
m ism a clase. En todo sacrificio está im plícita una
so lid arid ad de n aturaleza e n tre el oficiante, el
dios y la cosa sacrificada, tan to si ésta es un ani
m al o una plan ta, com o si se tra ta de un objeto
al que se m a n e ja com o si fuese vivo, puesto que
su d estru cció n tiene significado solam ente en
fo rm a de h olocausto. Por lo tanto, la idea del sa
crificio lleva en sí m ism a, tam bién, el germ en de
u n a confusión con el anim al, la cual am enaza
con ex tenderse m ás allá del hom bre, hasta to car
en la divinidad. Al am algam ar el sacrificio y el
to tem ism o, se obtenía una m an era de explicar
al prim ero com o u n a supervivencia o un vestigio
del segundo, y así tam bién u n a m an era de esteri-
INTRODUCCIÓN 13
lizar las creencias subyacentes, desem barazándo
las de todo lo que pudiese h ab e r d e im p u ro en
u n a idea del sacrificio, viviente y o p e ra n te ; o, por
lo m enos, disociando esta noción, con o b jeto de
distin g u ir dos tipos de sacrificio, d iferen tes por
su origen y por su significación.
Al subrayar, al p rim e r golpe, el c a rá c te r sospe
choso de la hipótesis totém ica, esta s conside
raciones nos ayudan a co m p re n d er su singular
destino. Pues es cierto que floreció con una
ex tra o rd in aria rapidez e invadió to d o el cam po
de la etnología y de la h isto ria religiosa. Y no
o b stan te esto, com enzam os a d esc u b rir ahora que
las señales que anunciaban su ru in a fueron casi
contem poráneas d e su periodo de triu n fo : se
e stab a viniendo ab a jo ya en el p re ciso m om ento
en que p arecía e sta r m ás firm e.
E n su lib ro titu lad o L ’éta t actuel du problèm e
to tém iq u e —curiosa m ezcolanza de inform ación
eru d ita, de parcialidad, inclusive d e incom pren
sión, aliadas a una audacia teórica y a una inde
pendencia de esp íritu poco frecu e n te s— Van Gen
nep escribía, p ara te rm in a r su p refacio fechado
en abril de 1919:
El to te m is m o h a p u e s to a p ru e b a y a la s a g a c id a d
y e l in g e n io d e m u c h o s s a b io s ; y h a y ra z o n e s p a ra
c r e e r q ue s e g u irá o c u rr ie n d o lo m is m o d u r a n te m u
c h o s añ o s.
El pronóstico se co m p ren d e: se hizo pocos años

después de la publicación de la m onum ental o b ra
de F razer T o tem ism and exogam y, añ o s d u ra n te
los cuales la revista internacional A n th ro p o s m an
tuvo ab ierta una trib u n a p e rm a n e n te con el tem a
del totem ism o, que ocupaba un lu g ar im p o rtan te
en cada núm ero. No obstante, h u b iese sido difí
14 INTRODUCCIÓN
cil engañarse m ás aún. El lib ro de Van Gennep
h ab ría de se r el ú ltim o tra b a jo de co n ju n to con
sagrado a e s ta cuestión y, desde ese pun to de
vista, sigue siendo indispensable. Pero, lejos de re
p re se n ta r la p rim e ra etapa de una síntesis que
h a b ría de seguirse realizando, fue m ás bien el
can to de cisn e de las reflexiones acerca del to te
m ism o. Y en obras escritas en el esp íritu de los
p rim ero s tra b a jo s de G oldenw eiser [ l ] , 1 desde
ñ o sam ente h echas a un lado p o r Van Gennep, se
h ab ría de llev ar a cabo, sin respiro, la em presa,
hoy victoriosa, de desagregación.
El año de 1910 p ro p o rcio n a un cóm odo p u n to
de p a rtid a a n u estro trab ajo , iniciado en 1960: la
d istan cia es p recisam ente de m edio siglo, y fue
en 1910 cu an d o ap arecieron dos o bras de dim en
siones p o r dem ás desiguales, aunque, en resum idas
cuentas, las 110 páginas de G oldenw eiser [1] hu
biesen de e je rc e r u n a influencia teórica m ás
d u ra d era qu e los c u a tro volúm enes de Frazer,
que sum an 2200 p á g in a s ... En el preciso m o
m en to en q u e F razer publicaba, después de ha
b erlo s reunido, la to talid ad de los hechos entonces
conocidos, p a r a fu n d a r el totem ism o com o siste
m a y p ara ex plicar su origen, Goldenw eiser ponía
en tela de ju icio que se tuviese el derecho de
su p erp o n er tre s fenóm enos: la organización en
clanes, la atrib u ció n a los clanes de nom bres o
de em blem as anim ales y vegetales, y la creencia
en qu e existiese un p aren tesco en tre el clan y su
tótem , p u esto que sus contornos no coinciden
sino en un a m in o ría de casos, y puesto que cada
uno de ellos puede e n c o n trarse presen te sin los
o tros.
De tal m odo, los indios del río Thom pson tie-
1 V éase la bibliografía, al final del libro.

INTRODUCCIÓN 15
nen tótem , pero no clanes, los iroqueses, clanes
con nom bres de anim ales que no son tótem , en
tan to que los yukaguires, que están divididos
en clanes, poseen creencias religiosas en las que
los anim ales desem peñan un gran papel, p ero lo
hacen p o r interm edio de cham anes individuales
y no a través de grupos sociales. E l supuesto to
tem ism o se escu rre de todo esfuerzo de defini
ción de ca rác te r absoluto. A todo lo m ás, consiste
en una disposición contingente de elem entos no
específicos. Es un a reunión de p artic u la rid ad es,
em p íricam ente observables en un d eterm in a d o nú
m ero de casos, sin que de ello s e desprendan
propiedades originales; p ero esto n o es u n a sín
tesis orgánica, un o b jeto de la n atu raleza social.
Después de la crítica de G oldenw e iser, el lugar
consagrado al problem a to té m ico e n los trata d o s
estadounidenses no cesará de d ism in u ir con el
tran sc u rso de los años. En la trad u cció n francesa
de la o bra P rim itive society, de Lowie, se dedican
todavía ocho páginas al totem ism o: en p rim e r lu
g ar p ara condenar la em p resa de F razer, y des
pués para resu m ir y a p ro b a r las p rim era s ideas
de Goldenweiser (y esto haciendo la reserv a de
qu e su definición del totem ism o com o “socializa
ción de valores em ocionales" es dem asiado am bi
ciosa y dem asiado g e n e ra l: si los indígenas de
B uin guardan fren te a sus tótem u n a ac titu d casi
religiosa, los tótem de los K a riera d e la A ustralia
occidental n o son o b jeto de ningún tab ú , y no se
les venera). Pero lo que Lowie le re p ro ch a sobre
todo a G oldenw eiser es el h a b e r rectificado p ar
cialm ente su escepticism o, y ad m itid o la existencia
de una conexión em pírica e n tre el to tem ism o y la
organización en clan es: sin em bargo, los indios
Crow, los H idatsa, los Gros V entre y los apaches
tienen clanes sin no m bres totém icos, en tan to
16 INTRODUCCIÓN
que los A randa tien en grupos totém icos que son
d istin to s de sus clanes. Y Lowie term inó di
ciendo :
C o n fie so q u e n o e s to y c o n v e n c id o de q u e , a p e s a r de
to d a la p e rs p ic a c ia y d e to d a la e ru d ic ió n d e q u e se
h a h e c h o g a la con e s te fin , h a y a q u e d a d o s u f ic ie n te
m e n te d e m o s tr a d a la r e a lid a d d e l fe n ó m e n o to té m ic o
(p . 151).
A p a r tir d e entonces, la liquidación se aceleró.

C om parem os en tre sí las dos ediciones de la
A nthropology de K roeber. La del año de 1923 con
tiene todavía num erosas referencias, p ero el p ro
blem a no es tratad o , com o no sea p a ra distinguir
los clanes y las m itades, en su calidad de m étodo
de organización social, y el totem ism o, com o sis
tem a sim bólico. No existe u n a conexión necesa
ria e n tre los do s; a to d o lo m ás, una conexión de
hecho que p lan tea un problem a no resuelto. Y,
no o b stan te las 856 páginas de la edición del año
de 1948, el índice —que tiene sin em bargo 39 pá
ginas— no contiene m ás que una sola referencia,
y no se tra ta m ás q ue de u na observación inci
dental a p ro p ó sito de u na pequeña trib u del
B rasil cen tral, la de los C anella:
. . . e l se g u n d o p a r d e m i t a d e s . . . n o tie n e q u e v e r con
la s a lia n z a s m a t r i m o n i a le s : e s d e c a r á c t e r to té m ic o ,
o d ic h o d e o tr a m a n e r a , a lg u n o s a n im a le s o a lg u n o s
o b je to s n a tu r a le s s irv e n p a ra r e p r e s e n ta r s im b ó lic a
m e n te c a d a m ita d (p . 396).
Volvam os a Low ie: en su o b ra An introduction

to cultural anthropology (1934), despacha el to te
m ism o en m edia página, y su segundo tra ta d o de
sociología prim itiva, Social organisation (1948),
m enciona u n a vez, de pasada, la p alab ra "to tem is
m o”, p ara explicar la posición del p a d re Schm idt.
INTRODUCCIÓN 17
En 1938, Boas publica su General anthropology,
tra ta d o d e 718 páginas re d actad o con la colabo
ración de sus alum nos. La discusión del problem a
del totem ism o cabe en c u a tro páginas, de la plu
m a de Gladys Re ichard. La a u to ra señala que,
b a jo el n o m b re d e to tem ism o se h an reu n id o fe
nóm enos heterogéneos: re p e rto rio s de nom bres
o de em blem as, la creencia en la existencia de
u n a relación so b ren atu ral con seres no hum anos,
prohibiciones que en ocasiones son de carácter
alim enticio, pero no n ecesariam ente (p o r ejem
plo, la de cam in ar sobre la hierba y la de com er
en un tazón, en S an ta C ruz; la de to car un cuer
no o un feto de bisonte, o inclusive el carbón o
el cardenillo, insectos y alim añas e n tre los indios
O m aha), y algunas reglas de exogam ia. E stos fe
nóm enos se vinculan unas veces a grupos de pa
rentesco, o tras a cofradías m ilitares o religiosas,
y o tras m ás a individuos. En resum idas cu e n ta s:
S e h a e s c r ito d e m a s ia d o a c e r c a d e l to t e m i s m o ...
c o m o p a r a p e r m itir s e el d e ja r lo c o m p le ta m e n te a u n
l a d o . . . P e ro las fo r m a s en q u e s e m a n if ie s ta , e n c a d a
p a r te del m u n d o , so n ta n d iv e rs a s , la s s e m e ja n z a s
ta n su p e rfic ia le s , y los fe n ó m e n o s p u e d e n a p a r e c e r
e n ta n to s c o n te x to s c a r e n te s d e u n a re la c ió n c o n u n a
c o n s a n g u in id a d re a l o s u p u e s ta , q u e e s a b s o lu ta m e n te
im p o sib le e n c a ja r lo s en u n a so la c a te g o r ía (p . 430).
En su o b ra Social stru ctu re (1949), M urdock se

exim e de tra ta r la cuestión del to tem ism o ale
gando que interviene m uy poco al nivel de las
e s tru c tu ra s fo rm a le s:
. . . su p o n ie n d o que los g ru p o s s o c ia le s te n g a n q u e s e r
n o m b r a d o s , lo s té r m in o s q u e d e s ig n a n a n im a le s tie
n e n ta n ta s p o sib ilid a d e s de s e r u tiliz a d o s c o m o c u a le s
q u ie r a o tr o s (p. 50).
18 INTRODUCCIÓN
Un curioso estu d io de Linton, sin duda alguna,
ha co n trib u id o a d eterm in a r la creciente indife
rencia de los sabios estadounidenses en lo tocante
a un p roblem a qu e an tañ o h ab ía sido tan debatido.
Durante la prim era Guerra Mundial, Linton había

pertenecido a la 42ª división, o "División Arco iris"',
nombre elegido arbitrariam ente por el estado mayor
porque esta división reunía unidades provenientes de
numerosos estados, de manera que los colores de sus
regimientos eran tan variados como los del arco iris.
Pero, desde que la division llegó a Francia, esta
designación pasó a ser de uso corriente: cuando se
les preguntaba a los soldados a qué unidad pertene
cían, respondían : “soy un arco iris".
Hacia febrero de 1918, es decir, unos cinco o seis
meses después de que la división hubo recibido su
nombre, la opinión general reconocía que la aparición
de un arco iris constituía para olla un presagio feliz.
Tres meses más tarde se afirmaba —inclusive a des
pecho de que existiesen condiciones meteorológicas
incompatibles— que se veía un arco iris cada vez que
la división entraba en acción.
En mayo de 1918, la 42ª división estaba desple
gada cerca de la 77ª, que adornaba su equipo con
su emblema distintivo, la estatua de la Libertad. La
división Arco iris adoptó este uso, a imitación de su
vecina, pero también con la intención de distinguirse.
Hacia agosto-septiembre, el llevar una insignia con
la imagen del arco iris se había vuelto general a pesar
de la creencia de que el portar insignias distintivas
tenía su origen en un castigo infligido a una unidad
derrotada. De m anera que, al finalizar la guerra, el
cuerpo expedicionario estadounidense estaba organi
zado "en una serie de grupos bien definidos, a menudo
celosos los unos de los otros, y cada uno de los
cuales se caracterizaba por un conjunto particular
de ideas y de prácticas" (p. 298). El autor enumera
Jos hechos siguientes: 1) la división en grupos cons
cientes de su individualidad; 2) el que cada grupo
INTRODUCCIÓN 19
llevase el nombre de un animal, de un objeto o de
un fenómeno natural; 3) la utilización de este nom
bre como término de referencia, en las conversacio
nes con los extraños; 4) el portar un emblema, dibu
jado en las armas colectivas y en el equipo, o para
el adorno personal, y el tabú impuesto sobre el uso
del emblema por los demás grupos; 5) el respeto al
"patrono" y a su representación figurada; 6) la creen
cia confusa en su papel de protector y en su valor de
presagio. "No existe prácticamente un solo investi
gador que, si encontrase este estado de cosas en una
población no civilizada, vacilara en vincular semejan
te conjunto de creencias y de costumbres al complejo
totém ico... Sin duda, el contenido de que tratamos
ahora es muy pobre, cuando se compara con el tote
mismo grandemente desarrollado de los australianos
y de los melanesios, pero es tan rico como los com
plejos totémicos de las tribus de la América del
Norte. En relación con el verdadero totemismo, la
diferencia principal estriba en la inexistencia de re
glas de matrimonio y de creencias en un lazo de
filiación, o de simple parentesco, con el tótem." Sin
embargo, observa Linton a modo de conclusión, es
tas creencias son función de la organización en
clanes, más que del totemismo propiam ente dicho,
puesto que no siempre lo acompañan.
Todas las críticas m encionadas h a sta ah o ra han

sido de autores estad o u n id en ses; y no es que
concedam os a la etnología estadounidense un lu
g ar privilegiado, sino que lo hem os hecho porque
es u n hecho histórico que la desintegración del
p ro b lem a totém ico com enzó en lo s E stados Uni
dos (no o b stan te la existencia de algunas páginas
pro féticas de Tylor, que no en c o n traro n eco, y
acerca d e las cuales hablarem os m ás adelante),
y porque allí ha sido tenazm ente proseguida. Para
convencerse de q ue no se tra ta ta n sólo de un
acontecim iento local nos b a s ta rá con o b serv ar rá-
20 INTRODUCCIÓN
p id am en te la evolución de las ideas en Ingla
terra.
E n 1914, u n o de los m ás ilustres teóricos del
totem ism o, W . H. R. Rivers, lo definía com o la
coalescencia d e tres elem entos. Un elem ento so
cial: conexión de una especie anim al o vegetal, o
de un o bjeto inanim ado, o inclusive de una cla
se de objetos inanim ados, con un grupo definido
de la com unidad, y, característicam en te, con un
grupo exógam o o clan. Un elem ento psicológi
co: la creencia en la existencia de una relación
de p aren tesco en tre los m iem bros del grupo y el
anim al, la p la n ta o el objeto, la cual se expresa
a m enudo m ed ian te la idea de que el grupo hu
m ano salió de él o de ellos p o r filiación. Un ele
m ento ritu a l: el resp eto m anifestado al anim al,
la p lan ta o el objeto, el cual se expresa caracte
rísticam en te m ed ian te la prohibición de com erse
el anim al o la planta, o bien de u tilizar el objeto,
salvo bajo d eterm in ad as condiciones restrictiv as
(R ivers, vol. II, p. 75).
Como a lo largo de esta o b ra analizarem os y
discutirem os las ideas de los etnólogos ingleses
contem poráneos, p o r el m om ento opondrem os
aquí a la opinión de R ivers solam ente lo que se
dice en un m an u al de uso com ún:
Como vemos, el término "totemismo" se ha utili
zado para designar una increíble variedad de relacio
nes entre los seres humanos y las especies o fenó
menos naturales. Asimismo, es imposible llegar a
formular una definición satisfactoria del totemismo,
aunque esto se haya tratado de hacer muy a menu
do ... Toda definición del totemismo es, o bien tan
específica que excluye muchos de los sistemas que,
sin embargo, se llaman comúnmente "totémicos”, o
bien tan general que comprende toda suerte de fenó
IN T R O D U C C I Ó N 21
menos que no podrían ser designados de tal manera
(Piddington, pp. 203-204).
y después, el consenso m ás reciente, tal y com o
está expresado en la sexta edición (1951) de N otes
and queries on anthropology, o b ra colectiva publi
cada p o r el Royal Anthropological In s titu te :2
En la acepción más amplia del término, se puede
hablar de totemismo cuando: l) la tribu o grupo...
está constituida por grupos (totémicos) entre los cua
les está repartida la totalidad de la población, y cada
uno de los cuales mantiene algunas relaciones con
una clase de seres (tótem ) animados o inanimados;
2) las relaciones entre los grupos sociales y los seres
u objetos son todas, generalmente, de la misma clase;
3) un miembro cualquiera de un grupo no puede
(salvo en circunstancias especiales, como la de la
adopción) cambiar su pertenencia.
A esta definición se añaden tres condiciones

su b sid ia ria s:
... la noción de relación totémica lleva implícito que
ésta se verifique entre un miembro cualquiera de la
especie y un miembro cualquiera del grupo. Por re
gla general, los miembros de un mismo grupo totémico
no pueden casarse entre sí.
Se observa a menudo la existencia de reglas de
conducta obligatoria... a veces la prohibición de co
mer la especie totém ica; a veces términos denomina
tivos especiales, el empleo de adornos o de emblemas,
y una conducta prescrita... (p. 192).
E sta definición es m ás com pleja y m atizada
que la de Rivers. Sin em bargo, ta n to la una com o
la o tra consisten en tre s puntos. Pero los tres
puntos de N otes and queries difieren de los de
2 Por lo dem ás el texto proviene, sin cam bios n ota
bles, de ediciones an terio res.
22 INTRODUCCIÓN
Rivers. El punto 2 (creencia en un parentesco con
el tótem ) ha d esap arecid o ; los p u ntos 1 y 3 (co
nexión e n tre clase n a tu ra l y grupo "cara cterística
m en te'' exógam o, prohibición alim enticia com o
fo rm a "c a ra c te rístic a ” del resp eto ) h an quedado
relegados, con o tra s eventualidades, a las condi
ciones su b sid iarias. En lugar de ellos, las N otes
and queries e n u m e ra n : la existencia en el pensa
m iento indígena d e un p a r de series, una de ellas
“gaatural”, la o tra social; la hom ología de las re
laciones e n tre los térm inos de las dos series, y la
co n stan cia de estas relaciones. Dicho de o tra
m anera, del totem ism o, al que Rivers q u ería d ar
un contenido, no se conserva m ás que u n a form a:
El término totemismo designa una forma de orga
nización social y de práctica mágico-religiosa carac
terizada por la asociación de algunos grupos (habi
tualmente clanes o linajes) interiores a una tribu,
con ciertas clases de cosas animadas o inanim adas;
cada uno de los grupos está asociado a una clase dis
tinta (ibid.).
P ero e sta p ru dencia respecto de una noción que

no nos resignam os a conservar sino después de
h ab erla vaciado de su su stan cia y, h asta cierto
punto, después de h ab erla desencarnado, no da
sino m ás alcance a la advertencia general que
Lowie hace a los inventores de institu cio n es:
Tenemos que saber si lo que comparamos son reali
dades culturales, o solamente fantasmas, salidos de
nuestros modos lógicos de clasificación (Lowie [4],
p. 41).
El trán sito desde una definición concreta del

totem ism o hasta u n a definición form al se rem on
ta, de hecho, a Boas. Desde 1916, con la m ira
p u esta tan to en D urkheim com o en Frazer, ponía
INTRODUCCIÓN 23
en tela de ju icio que los fenóm enos culturales
pudiesen ser reducidos a la unidad. La noción de
“m ito" es un a categoría de n u estro pensam iento,
la cual utilizam os a rb itra ria m e n te p a ra designar
con un m ism o vocablo intentos de explicación de
fenóm enos n aturales, obras de lite ra tu ra oral, re
flexiones filosóficas y casos de em ergencia de
procesos lingüísticos a la conciencia del sujeto.
De igual form a, el totem ism o es u n a un id ad a rti
ficial, qu e existe solam ente en el pensam iento del
etnólogo y a la cual n ad a específico corresponde
fuera del m ism o.
Cuando se hab la de totem ism o, en efecto, se
confunden dos problem as. E n p rim e r lugar, el
que p lan tea la frecuente identificación de seres
hum anos con plantas o con anim ales, y que nos
rem ite a concepciones m uy generales acerca de
las relaciones en tre el ho m b re y la naturaleza.
E stas últim as interesan al a rte y a la m agia, lo
m ism o que a la sociedad y a la religión. El se
gundo problem a es el de la denom inación de los
g rupos fundados en el parentesco, la cual puede
h acerse con ayuda de vocablos que designen ani
m ales o vegetales, pero tam bién de m uchas otras
m aneras. El térm ino totem ism o com p ren d e sola
m ente los casos de coincidencia e n tre am bos
órdenes.
O curre que, en algunas sociedades, se aprove
cha u n a tendencia m uy general a p o stu la r rela
ciones íntim as en tre el ho m b re y los seres u obje
tos natu rales p a ra calificar, concretam ente, clases
de parientes, o de lo que se considera que son
clases de parientes. P ara que tales clases subsis
tan con un a form a d istin ta y d u rad era, es nece
sario qu e estas sociedades posean reglas estables
de m atrim onio. Así pues, podem os a firm a r que el
p reten d id o to tem ism o supone siem pre la existen
24 INTRODUCCIÓN
cia de algunas fo rm as de exogam ia. A este res
pecto, Van G ennep h a in terp re tad o m al a B o a s :
este ú ltim o se co n ten ta con afirm a r que, lógica c
histó ricam en te, la exogam ia es a n te rio r al tote
m ism o, sin p re te n d e r que el segundo sea un re
su ltad o o u n a consecuencia de la p rim era.
La exogam ia m ism a puede s e r concebida y p rac
ticad a de dos m an eras. Los esquim ales restringen
la unidad exógam a a la fam ilia, definida por lazos
reales de paren tesco . Como el contenido de cada
u n id ad se e n c u en tra estric ta m e n te delim itado, la
expansión dem ográfica lleva consigo la creación
de u nidades nuevas. Los grupos son estático s;
com o se definen p o r com prensión, no tienen ca
pacidad de integración, y subsisten a condición de
p ro y ectar —valga la expresión— , individuos hacia
afuera. E sta fo rm a de exogam ia es incom patible
con el totem ism o, p o rq u e las sociedades que la
p ractican e stá n desprovistas —al m enos en este
plan— de e s tru c tu ra form al.
P o r el co n trario , si el grupo exógam o es capaz
de extensión, la fo rm a de los grupos es entonces
co n stan te : el co n tenido de cada uno es lo que
aum enta. Se to rn a im posible defin ir la p erten en
cia al grupo d irectam en te, p o r m edio de genealo
gías em píricas. Lo cual explica la necesidad d e:
1) un a regla de filiación que no sea equívoca, tal
com o la filiación u n ilatera l;
2) un n om bre, o p o r lo m enos una m arca di
ferencial, tra sm itid a p o r filiación y que su stitu ye
al conocim iento de los lazos reales.
P o r regla general, las sociedades de e sta últim a
clase verán cóm o el nú m ero d e sus grupos cons
titutivos dism inuye progresivam ente, puesto que
la evolución dem ográfica h a b rá de provocar la
extinción de algunos de ellos. Por carecer de un
m ecanism o institu cio nal que perm itiese la fisión
INTRODUCCIÓN 25
de los grupos en expansión, lo cual restablecería
el equilibrio, esta evolución cu lm in ará en la for
m ación de sociedades reducidas a dos grupos exó
gam os. É ste podría ser uno de los orígenes de
las organizaciones llam adas dualistas.
Por o tra parte, las m arcas diferenciales deben
se r form alm ente de la m ism a clase en cada socie
dad, a la vez que difieran la una d e la o tra por
el contenido. Pues si no, un grupo se definiría
p o r el nom bre, o tro p or el ritual, u n terc ero por
el b la s ó n .. . Sin em bargo, existen casos de esta
clase, en verdad raros, los cuales d em u estra n que
la crítica de Boas no se ha llevado lo suficiente
m en te lejos. Pero iba por buen cam ino cuando
sacó en conclusión que
la homología de las marcas distintivas de las divisio
nes sociales, en el interior de una tribu, demuestra
que su uso se originó en una tendencia a la clasifica
ción (Boas [2], p. 323).
E n resum en, la tesis de Boas, mal in terp re tad a

p o r Van Gennep, se reduce a s e n ta r que la for
m ación de un sistem a, en el plano social, es la
condición necesaria del totem ism o. Por e sta ra
zón excluyó a los esquim ales, cuya organización
social no es sistem ática, y p o r eso exige la filia
ción unilineal (a la cual podem os a ñ a d ir la fi
liación bilineal, la cual es un desenvolvim iento,
p o r com posición, de la p rim era, p e ro que a m e
nudo se confunde erró n eam en te con la filiación
indiferenciada), po rq u e sólo ella es e stru c tu ra l.
Que el sistem a re c u rra a nom bres de anim ales
y de vegetales es un caso p a rtic u la r de un m é
todo de denom inación diferencial, del cual sub
sisten los caracteres, cualquiera que sea la clase
de denotación em pleada.
26 INTRODUCCIÓN
E s aquí, tal vez, d onde el form alism o de Boas
y e rra : si, com o afirm a, los o bjetos denotados de
ben co n stitu ir un sistem a, el m odo de denotación,
p a ra cu m p lir íntegram ente su función, debe ser,
tam b ién él, sistem ático ; la regla de la hom ología,
fo rm u lad a p o r Boas, es dem asiado a b stra c ta y
dem asiado hueca com o para satisfacer a esta exi
gencia. Conocem os sociedades que no la respetan,
sin que p o r ello quede descartado q u e las sepa
raciones d iferenciales más com plejas que utilizan
no co n stitu y an tam bién un sistem a. A la inversa,
se p lan tea la cuestión de sab e r p o r qué los reinos
anim al y vegetal ofrecen u n a nom enclatura privi
legiada p ara d en o tar el sistem a sociológico, y cuá
les son las relaciones que existen lógicam ente
e n tre el sistem a denotativo y el sistem a denotado.
El m undo anim al y el m undo vegetal no son utili
zados solam ente p o rq u e se en cuentren ahí, sino
p o rq u e proponen al hom bre un m étodo de pensa
m iento. La conexión entre la relación del hom bre
con la naturaleza y la caracterización de los gru
pos sociales, que B oas juzga contingente y a rb i
tra ria , no p arece tal sino p o rque la vinculación
real en tre los dos órdenes es indirecta, y porque
p asa p o r la m ente. E sta ú ltim a postula u n a ho
m ología, n o p o r cierto en el seno del sistem a deno
tativo, sino entre las separaciones diferenciales
que existen, p o r u n a parte, entre la especie x y
la especie y, y p o r o tra parte, en tre el clan a y el
clan b.
E s sabido que el inventor del totem ism o, en el
plano teórico, fue el escocés M cLennan, en sus
artícu lo s ap arecid o s en la F ortnightly review ti
tulados 'T h e w o rship of anim als an d p la n ts ”,
donde se en c u en tra la célebre fó rm u la: el tote
m ism o es el fetichism o m ás la exogam ia y la
filiación m atrilin eal. Pero b astaro n trein ta años
INTRODUCCIÓN 27
p a ra que apareciesen no solam ente u n a crítica
sem ejante, h asta en los térm inos, a la de Boas,
sino tam bién los desenvolvim ientos que hem os
esbozado al final del p árrafo an terio r. En 1899
Tylor publicó diez páginas acerca del to tem ism o :
sus “observaciones” nos hubiesen evitado m uchas
divagaciones, an tig u as o recientes, de no h ab er
ido, h asta tal p u n to , co n tra la corriente. Antes
de Boas, Tylor deseó que al e stim a r el lu g ar y la
im portancia del totem ism o
se tenga en cuenta la tendencia del espíritu humano
a agotar el universo por medio de una clasificación
( t o classify out the universe ) (p. 143).
Desde este p u n to de vista, el to tem ism o puede

d efin irse como la asociación de una especie ani
m al y de un clan hum ano. Pero, sigue diciendo
Tylor,
aquello contra lo que no vacilo en protestar es la
manera como se han puesto los tótem en la base de
la religión, o poco menos. Al totemismo, entendido
como lo que es, a saber, un subproducto de la teo
ría del derecho, salido del inmenso contexto de la
religión primitiva, se le ha atribuido una importancia
que no guarda proporción con su verdadero papel
teológico (p. 144).
Y term in a a s í:
Es más prudente esp e ra r... a que el tótem haya sido
reducido a las proporciones que le son propias en los
esquemas teológicos de la humanidad. Y tampoco
tengo la intención de emprender una discusión deta
llada de las observaciones sociológicas de que se
echa mano para d ar al totemismo una importancia
sociológica todavía mayor que la religiosa... La exo
gamia puede existir, y existe de hecho, sin el tote
28 INTRODUCCIÓN
m ism o... pero la frecuencia de su combinación en
las tres cuartas partes de la Tierra nos m uestra cuán
antigua y eficaz ha debido ser la acción de los tótem
para consolidar los clanes y para aliar unos con otros
hasta formar el círculo más amplio de la tribu (p. 148).
Lo cual es u n a m an era de p la n te a r el problem a

de la fuerza lógica de los sistem as denotativos
tom ados de los reinos naturales.
I. LA IL U S IO N TOTÉMICA
A c e pt a r , como tem a de discusión, una categoría

q ue nos parece falsa nos expone siem pre a un
riesgo: el de m antener, en virtud de la atención
q ue se le presta, alguna ilusión acerca de su reali
dad. P ara ro d ear m ejor u n obstáculo im preciso,
subraya uno contornos de los cuales se quería,
solam ente, m o stra r la inconsistencia; puesto que,
al en fren tarse a un a teoría m al fundada, la crí
tica com ienza p o r ren d irle una su e rte de hom e
naje. El fantasm a, im p ru d en tem en te evocado con
la esperanza de poderlo co n ju ra r definitivam en
te, no h ab rá d esaparecido m ás q u e p ara su rg ir
de nuevo, y m enos lejos de lo que uno se im a
gina del lugar en el que había aparecido p o r vez
prim era.
Tal vez sería m ás p ru d en te d e ja r las teorías
obsoletas caer en el olvido, y no d e s p e rta r a los
m uertos. Pero, p o r o tra p arte , y com o dice el viejo
Arkel,* la h isto ria no produce acontecim ientos
inútiles. Si d u ra n te tan to s años grandes inteli
gencias han estado, por así decirlo, fascinadas por
un problem a que hoy nos parece irreal, es p o r
que, indudablem ente, tras una falsa apariencia, se
p ercataro n confusam ente de que algunos fenó
m enos, arb itra ria m e n te agrupados y m al analiza
dos, era n no o b stan te dignos de interés. ¿Cómo
po d ríam os llegar a ellos, p a ra pro p o n er u n a in ter
pretación diferente, sin a c ep tar p rim ero rehacer
paso a paso un itin erario que, aun cuando no con
duzca a ninguna p arte, in citará a b u sca r otro
cam ino, y quizás ayudará a trazarlo?
* En Pelléas et M élisande de M aeterlinc k, que Debussy

convirtió en ópera. [ E .]
29
30 LA ILUSIÓN TOTÉMICA
E scépticos, al m om ento de p a rtir, acerca de la
realid ad del totem ism o, querem os p re cisar que
em plearem os el térm ino de totem ism o, pero a la
m an era de u n a cita in sp irad a p o r los au to res
que vam os a estu d iar. Sería poco cóm odo ponerlo
siem p re e n tre com illas o añ ad irle el epíteto de
“ llam ado" o de “su puesto". Las necesidades del
diálogo au to riz an concesiones de vocabulario. Pero
en treco m illad o s y ep ítetos estarán siem pre sobre
entendidos e n n u e stro pensam iento, y no será
muy ac ertad o oponernos tal o cual frase o ex
presión que parezca co n tra d ecir u n a convicción
netam en te d eclarad a.
Dicho esto, trate m o s de d efin ir desde fuera, y
en su s asp ecto s m ás generales, el cam po sem ánti
co en el seno del cual se sitú an los fenóm enos
co m únm ente ag ru p ados con el nom bre de to te
m ism o.
E n efecto, tan to en este caso com o en otros, el
m étodo que p en sam os utilizar consiste en:
1. Definir el fenóm eno que vam os a e stu d iar
com o una relació n e n tre dos o m ás térm inos re a
les o v irtu ales.
2. C o n stru ir el cuadro de perm utaciones posi
bles en tre e s to s térm inos.
3. Tom ar e ste cu ad ro com o objeto general de
un análisis q u e, a este nivel solam ente, puede lle
gar a e stab le cer conexiones necesarias, puesto que
el fenóm eno em p írico contem plado al m om ento
de p a rtir n o e ra sino una com binación posible
e n tre otras, cuyo sistem a to tal debe ser previa
m en te reco n stru id o .
El térm in o totem ism o com prende las relacio
nes id ealm en te p o stuladas e n tre dos series, una
de ellas natu ra l y la o tra cultural. La serie na
tu ra l co m p ren d e, p o r una p arte , categorías, por
o tra p arte, in d iv id u o s ; la serie cu ltu ral com pren-
LA ILUSIÓ N TOTÉM1CA 31
de grupos y personas. Todos estos térm in o s han
sido arb itra ria m e n te elegidos p a ra d istin g u ir, en
cada serie, dos m odos de existencia, colectivo e
individual, y p a ra ev itar que se c o n tu n d an las
series* Pero en e sta e ta p a p re lim in ar podríam os
u tilizar no im p o rta qué térm inos, con tal de que
fuesen d istin to s:
N a turaleza C ategoría Ind iv id u o
C ultura G rupo P ersona
Hay cu atro m an eras de asociar e n tre sí, de dos

en dos, térm inos provenientes de series diferen
tes, esto e s , de satisfac er con las m ínim as condi
ciones la hipótesis inicial de que ex iste u n a rela
ción e n tre las dos series:
1 2 3 4
N a tu raleza C ategoría C ategoría In d iv id u o Individuo

C u ltura G rupo P ersona P erso n a G rupo
A cada una de estas c u a tro com binaciones co

rresp o n d en fenóm enos observables en u n a o en
varias poblaciones. El to tem ism o australiano,
en sus m odalidades llam adas "so c ial” y "sexual",
p o stu la u na relación e n tre una categ o ría n atu ra l
(especie anim al o vegetal, o clase d e o b jeto s o de
fenóm enos) y un grupo cu ltu ra l (m ita d , sección,
subsección, cofradía religiosa, o el co n ju n to de
las personas del m ism o sex o ); la segunda com bi
nación corresp o n d e al totem ism o "individual" de
los indios de la A m érica del N orte, e n tre los cua
les el individuo, su jetán d o se a p ru eb as, tra ta de
conciliarse una categoría natural. Como ejem plo
d e la te rc e ra com binación citarem os a M ota, del
gru p o de las islas B anks, en la que se piensa que
el niño es la encarnación de un anim al o de una
p lan ta h allad o s o consum idos p o r la m adre en el
m om ento d e to m ar conciencia de e sta r em b ara
zad a; se p o d ría a ñ a d ir el ejem plo de alguna tribu
del grupo algonquino, que supone establecida una
relación p a rtic u la r en tre el recién nacido y algún
anim al q ue se vio acercarse a la cabaña de la
fam ilia. La com binación grupo-individuo encuen
tr a sus ejem p lo s en Polinesia y en África, cada
vez que algunos anim ales (lag arto s guardianes de
N ueva Z elanda, cocodrilos sagrados y "m argaye”
del león o d e la p an tera, en África) son o b jeto de
una p ro tecció n y d e una veneración colectivas;
es pro b ab le que los antiguos egipcios hayan te
nido creen cias de e sta clase, con las cuales están
e m p aren tad o s tam bién los ongon de Siberia, aun
q ue aquí ya no se tra te de anim ales reales, sino
de figuraciones que el grupo tra ta com o si fuesen
seres vivos.
L ógicam ente hablando, las cu a tro com binacio
nes m encionadas son equivalentes, puesto que
h an sido en g en d rad as por la m ism a operación.
P ero solam en te a las dos p rim eras se las ha in
cluido en el área del totem ism o (adem ás se ha
d iscutido p a r a sab e r cuál e ra la prim itiva y cuál
la d eriv a d a), en ta n to que las o tra s dos no han
sido v inculadas al totem ism o sino de m an era in
directa, u n a en calidad de esbozo (lo que hizo
F razer en el caso de la isla de M ota) y la otra
com o un vestigio. N um erosos au to re s p refieren,
inclusive, d e ja rla s com pletam ente fuera.
La ilusión to tém ica procede, p o r lo tan to , en
p rim er lu g ar, de u n a deform ación del cam po se
m ántico al cual pertenecen fenóm enos de la m is
m a clase. S e ha hecho hincapié en algunos aspee-
LA ILUSIÓN TOTÉMICA 33
tos del cam po a expensas de otros, p a r a poderles
co n ferir u n a originalidad y u n a ex trañ eza que no
les pertenecían en p u rid ad de v e rd a d : se les ha
cía m isteriosos p o r el solo hecho d e su straerlo s
al sistem a del cual fo rm aban ín teg ra m e n te p a rte
com o transform aciones. ¿Acaso se d istin g u ían , al
m enos, p o r una “ p resencia” y u n a coherencia
m ayores que en los otros asp e cto s? Nos b astará
con co n sid erar algunos ejem plos y, en p rim e r lu
gar, aquel que dio origen a todas la s especulacio
nes acerca del totem ism o, p a ra convencernos de
qu e su valor ap aren te proviene de u n m al fraccio
nam iento de la realidad.
E s sabido que la p alab ra tó tem ha sido form ada

a p a rtir del Ojibw a, lengua alg o n q u in a de la re
gión situ ad a al n o rte de los G randes Lagos de la
Am érica sep ten trio n al. La expresión ototeman,
que aproxim adam ente significa "él es de m i pa
re n te la ”, se descom pone e n : o inicial, prefijo
de la terc era p erso n a; - t - e p e n té tic a (p a ra evi
ta r la coalescencia de las v o ca le s); -m -, pose
sivo; -an-, sufijo de la terc era perso n a; por
ú ltim o -o te - , que expresa el p aren tesco entre
Ego y un herm ano, hom bre o m u je r, y define, por
lo tanto, el grupo exógam o en el nivel de genera
ción del sujeto. De esta m an era s e expresaba la
p erten en cia a un clan : m a kw a n in d o te m "el oso
es mi clan "; p in d iken n in d o tem : " e n tra , herm ano
d e clan", etc. En efecto, los clanes de los Ojibw a
llevan so bre todo nom bres de anim ales, lo que
T havenet — m isionero francés que vivió en el Cana
d á a fines del siglo XVIII y a com ienzos del XIX—
explicaba en función del recuerdo que cada clan
d ebería de h ab er conservado de u n anim al que
viviese en su lugar de origen: el m á s herm oso, el
d e disposición m ás am able, el m ás tem id o , el m ás
com ún; o tam bién, aquel al que se le daba habi
tualm en te caza (Cuoq, pp. 312-313).
E ste sistem a de denom inación colectiva no debe
confundirse con la creencia, que tienen tam bién
los Ojibw a, de que cada individuo puede e n tra r
en relación con un anim al que se convertirá en su
e sp íritu guardián. El único térm ino atestiguado
que designa a este esp íritu g uardián individual
fue tran sc rito com o nigouim es p o r un viajero de
m ediados del siglo XIX. Por lo tanto, no tiene
n ada que ver con la palab ra tótem , o con alguna
o tra expresión de la m ism a clase. E n efecto, las
investigaciones acerca de los O jibw a dem uestran
que la p rim era descripción de la su p u esta in sti
tución del “to tem ism o ” —debida al m erc ad er e
in té rp re te inglés apellidado Long, a fines del si
glo XVIII— es re su ltad o de u n a confusión e n tre el
vocabulario ciánico (e n el que los n o m b res de
anim ales corresponden a denom inaciones colecti
vas) y las creencias asociadas a los espíritus
guardianes (q u e son p ro tecto res individuales)
( H andbook of N o rth A m erican Indians, artículo
“ T otem ism ” ). E sto es lo que pondrem os de relie
ve m ejo r cuando p ractiquem os un análisis de la
sociedad Ojibwa.
Estos indios estaban organizados, al parecer,
en varias decenas de clanes patrilineales y p a tri
locales, de los cuales cinco pudieran haber sido
m ás antiguos qu e los o tro s, pues, en todo caso,
d isfru tab a n de un prestigio p artic u la r.
Un mito explica que estos cinco clanes "primitivos”
se remontan a seis seres sobrenaturales antropomor
fos, salidos del océano para mezclarse con los hom
bres. Uno de ellos tenía los ojos vendados y no se
atrevía a m irar a los indios, aunque parecía tener
muchas ganas de hacerlo. Incapaz de dominar su
impulso, se quitó por últim o la venda y su mirada
cayó sobre un hombre que murió instantáneamente,
como si lo hubiese fulminado un rayo, pues a pesar
de las amistosas disposiciones del visitante, su mi
rada era demasiado fuerte. Entonces sus compañeros
3o obligaron a regresar al fondo de los mares. Los
otros cinco se quedaron entre los indios y les pro
curaron muchas bendiciones. Son el origen de los
grandes clanes o tótem: pez, grulla, somormujo, oso,
alce del Canadá o m arta (Warren, pp. 43-44).
A p esar de la form a m u tilad a en la cual h a lle

gado h asta nosotros, este m ito ofrece un consi
derable interés. Afirma, en p rim e r lugar, que en
tre el hom bre y el tótem no podría existir una
relación directa, fu ndada en la continuidad. La
única relación posible debe se r “enm ascarada",
y p o r lo tan to m etafórica, com o lo confirm a el
hecho, atestiguado en A ustralia y en A m érica, de
que al anim al totém ico se le designe, a veces, con
un nom bre d istin to del que se le d a al anim al
real, h asta el p u n to de que la denom inación del
clan no da lugar, inm ediata y norm alm ente, a una
asociación zoológica o botánica en la conciencia
indígena.
En segundo lugar, el m ito establece o tra opo
sición, en tre relación personal y relación colec
tiva. El indio no m urió solam ente p o r h ab er sido
m irado, sino tam bién en v irtu d de la singular
conducta de uno de los seres so b ren atu rales, en
tan to qu e los o tro s actu aro n con m ayor discre
ción y en grupo.
A e ste doble respecto, la relación totém ica, de
m odo im plícito, es d istin g u id a de la relación con
el esp íritu guardián, la cual supone una tom a
de contacto directa, com o rem ate de una búsque
da individual y solitaria. Por lo ta n to es la teo
ría indígena m ism a, tal com o la expresa el m ito,
la que nos convida a se p a ra r los tótem colectivos
de los e sp íritu s guardianes individuales, y a in
s is tir en el ca rác te r m ediato y m etafórico de la
relación e n tre el h o m bre y el epónim o del clan.
P or últim o, nos pone en guardia co n tra la ten ta
ción de c o n s tru ir u n sistem a totém ico m ediante
la adición d e relaciones tom adas cada una de ellas
p o r sep arad o , y uniendo cada vez u n grupo de
ho m b res con una especie anim al, siendo que la
relación p rim itiv a se establecía e n tre dos siste
m as, uno d e ellos fu ndado en la distinción de los
grupos, y el o tro en la distinción de las especies,
de tal m an era que, de golpe, se ponen en co rre
lación y en oposición, por u n a p arte, una p lu ra
rid ad de grupos, y p o r o tra p arte , una pluralidad
de especies.
Según las indicaciones de W arren, el cual era
un Ojibw a, los cinco clanes principales habían
dado nacim iento a o tro s clanes:
Pez: genio de las aguas, siluro, lucio, esturión, sal
món de los Grandes Lagos, chupador (pez remora)
Grulla: águila, gavilán
Som orm ujo: gaviota, cormorán, oca silvestre
Oso: lobo, lince
Alce: marta, reno, castor.
E n 1925, M ichelson anotó los siguientes clanes:
m arta , som orm ujo, águila, salm ón ( bull-head),
oso, estu rió n , gran lince, lince, grulla, pollo. Algu
nos años m as tarde, y en o tra región (la del lago
V ieux-D ésert), K inietz m encionaba seis clanes:
genio de las aguas, oso, siluro, águila, m arta , po
llo. Añadía a esta lista dos clanes recientem ente
d esap arecid o s: el d e la grulla y el de un ave in
d eterm in ad a.
E n tre los Ojibwa orien tales de la isla P arry (en
Georgian Bay, p arte del lago H u ró n ), Jenness re
constituyó, en 1929, una serie de clanes “aves” :
grulla, som orm ujo, águila, gaviota, gavilán, cuer
v o ; una serie de clanes "m a m ífero s” : oso, caribú,
alce del Canadá, lobo, casto r, n u tria , m apache,
zo rrillo ; una serie de clanes "peces” : esturión, lu
cio, siluro. E xistía tam bién o tro clan: creciente
de luna, y toda u n a serie de nom bres correspon
dientes a clanes h ip o tético s o desaparecidos de la
región: ardilla, to rtu g a, m a rta , pe cán, visón, cor
teza de abedul. Los clanes que todavía vivían se
reducían a seis: reno, casto r, n u tria, som orm ujo,
halcón, gavilán.
Podía o c u rrir tam b ién que la división se hicie
se en cinco grupos, p o r subdivisión de las aves en
"celestes” (águila, gavilán) y "acu á tica s'' (to d as
las d em ás); y de los m am íferos en " te rre s tre s ” y
" acu ático s” (los q ue frecu en tan las zonas pan
tanosas, como los cérvidos del Canadá, o que son
pescad o res: p ecán, visón, etc.).
Sea lo que fuera, jam ás se ha observado en tre
los O jibw a la creencia d e que los m iem bros del
clan sean descendientes del anim al totém ico; y
este ú ltim o no e ra o b jeto de u n culto. De tal
m anera, Landes señ ala que, au nque el carib ú hu
biese desaparecido com pletam ente del Canadá
m eridional, este h echo no preocupaba de ninguna
m an era a los m iem bros del clan así designado:
"no es m ás que u n n o m b re ” le decían al investi
gador. Al tótem se le d ab a m u e rte y se le comía
con to d a lib ertad, ta n sólo tom ando algunas pre
cauciones ritu a le s: p erm iso de caza, solicitado de
an tem an o al anim al y excusas retrospectivas. Los
O jibw a afirm ab an , inclusive, que el anim al se ofre
cía de m ejo r grado a las flechas de los cazadores
d e su clan, y que p o r lo tan to era conveniente
in terp elarlo con el n o m b re del " tó te m ” an tes de
d arle m uerte.
El pollo y el puerco —anim ales de im p o rta
ción euro p ea— eran utilizados p a ra a trib u ir un
clan convencional al m estizo de m u je r india y de
hom bre blanco (e n razón de la filiación patria
lineal que, de o tra m an era, los hubiese privado
de clan). A veces tam bién se les asignaba al clan
del águila, p o rq u e esta ave figura en el escudo de
los E stados Unidos, popularizado p o r las m one
das. Los clanes m ism os estab an subdivididos en
bandas, designadas p o r las p a rte s del cuerpo del
anim al del clan : cabeza, grupa, grasa su b cu tá
nea, etcétera.
R euniendo y co m p aran d o las inform aciones pro
venientes de v arias regiones (c ad a una de las cua
les no p ro p o rcio n a m ás que u n a lista parcial,
pues los clanes no están igualm ente representado s
p o r d o q u ier), se adivina una división trip a rtita :
agua (genio de las aguas, siluro, lucio, rém ora,
estu rió n , salm ónidos, etc., es decir, todos los cla
nes “p eces” ); aire (águila, gavilán y : grulla, so
m o rm u jo , gaviota, corm orán, oca, e tc .); tierra,
(p rim e ro con un g ru p o : caribú, alce del Canadá,
reno, m arta, casto r, m ap ac h e; después con o tro :
pecán, visón, zorrillo, a rd illa ; y por últim o con
u n terc ero : oso, lobo, lin ce). No está bien deter
m inado el lugar de la serp ie n te y de la tortuga.
T otalm ente d istin to del sistem a de las denom i
naciones totém icas, que e stá regido p o r un p rin
cipio de equivalencia, el de los “esp íritu s” o
m anido se p resen ta en fo rm a de panteón je ra rq u i
zado. E n tre los algonquinos, sin duda, existía una
je ra rq u ía de clanes, p ero ésta no se basaba en la
superioridad o en la in ferio rid ad a trib u id as a
los anim ales epónim os, com o no fuera p o r bro
m ear : “m i tótem es el lobo, el tuyo es el p u e r c o ...
¡Ten cuidado! ¡Los lobos se co m en -a los puer
c o s !” (H ilger, p. 60). A todo lo m ás, se observa
ban esbozos de especializaciones físicas y m orales
concebidas a im agen de las propiedades específi
cas. P or el contrario, el sistem a de los “e s p íritu s ”
e stab a ostensiblem ente ord en ad o sobre dos e je s:
el de los g randes y pequeños esp íritu s p o r una p ar
te, y el de los esp íritu s benévolos y m alévolos p o r
o tra. E ncim a de todos e sta b a el gran e s p íritu : ve
nían luego sus serv id o res; y después, en orden des
cen d en te —m oral y físicam ente— , el sol y la luna,
los 48 tru en o s qu e se oponen a las serpientes m íti
cas, los"dim inutos indios invisibles”, los genios de
las aguas —m achos y h em b ra s— , los c u a tro p un
tos cardinales, p o r ú ltim o h o rd as de m anidos,
no m brados y no n om brados, que vagan p o r el
cielo, la tierra, las aguas y el m undo ctónico. En
un sentido, pues, los dos sistem as —los tótem
y los m anidos— son p erp en d icu lares, u n o a p ro
xim adam ente horizontal y el o tro vertical, y coin
ciden en un p u n to so lam ente, puesto que los
genios de las aguas son los únicos que figuran,
sin am bigüedad, así en el uno com o en el otro.
Lo cual explica, quizás, p o r qué los esp íritu s so
b ren atu rales, a quienes co rresp o n d e el origen de
las denom inaciones to tém icas y de la división en
clanes, en el m ito que hem os resum ido, son des
crito s com o salidos del océano.
Del sistem a m anido p rovienen todas las p ro h i
biciones alim enticias que han sido observadas en
tre los Ojibwa, y todos ellas se explican de la
m ism a m an era: prohibición hecha d u ra n te el sue
ño, a u n individuo, p or u n esp íritu determ inado,
de co n su m ir u n a carne determ inada, o u n a p a rte
d eterm in ad a del cuerpo de un anim al, p o r ejem
plo la carn e del puerco espín, la lengua del alce
del C anadá, etc. El anim al así p ro h ib id o no figu
ra, necesariam ente, en el re p e rto rio de las deno
m inaciones ciánicas.
De igual m anera, la adquisición de u n esp íritu
S IS T E M A "M A N ID O "
gran espíritu
sol, luna
true nos
puntos cardinales
águila , o ca, genio de las a g u a s, lucio, esturión, etc.
serpi entes
ció nicas
ot c..
guardián e ra la culm inación de u n a em presa es

trictam en te individual, y se alen tab a a los m ucha
chos y a las m uchachas p a ra que la realizasen
cuando se acercab an a la p u b erta d . En caso de
éxito, se co n q u istab an un p ro te c to r sobrenatural,
cuyas c a rac te rístic as y circunstancias de a p a ri
ción eran o tro s tan to s indicios que inform aban
a los in teresad o s acerca de sus ap titu d es y de su
vocación. Sin em bargo, estas v entajas no queda
b an garan tizad as m ás que a condición de com
p o rtarse, con el p ro tecto r, con obediencia y dis
creción. A p esar de to d as estas diferencias, la
confusión su frid a p o r Long en tre tótem y espíritu
guard ián se explica en p a rte p o r el hecho de que
e ste ú ltim o nunca era
un mamífero o ave particular, como los que se po
dían ver, de día, alrededor del wigwam, sino un ser
sobrenatural que representaba a toda la especie (Jen
ness, p. 54).
T rasladém onos ah o ra a o tra p a rte del m undo,

en seguim iento d e R aym ond F irth, cuyos análisis
han co n trib u id o m ucho a p o n er d e m anifiesto la
extrem a com plejidad, y el c a rá c te r h eterogéneo de
creencias y de costu m bres reu n id as con dem asia
d a precipitación, b ajo la etiq u eta de totém icas.
E stos análisis son tan to m ás dem ostrativos cuan
to que versan so b re una región —T ikopia— de la
que R ivers pensaba que p ro p o rcio n ab a la m ejor
pru eb a d e la existencia del to tem ism o en Poli
nesia.
Sin em bargo, observa F irth , a n te s de fo rm u lar
sem ejante pretensión
es necesario saber si, por lo que respecta a los hom

bres, la relación [con especies o con objetos natura
les] abarca la población en su conjunto o concierne
solamente a algunas personas y —por l o que respecta
a los animales o a los vegetales— si se trata de es
pecies consideradas en su conjunto también, o de in
dividuos particulares: si al objeto natural se le tiene
por representante o por emblema del grupo huma
no; si se verifica, en una u o tra forma, la noción de
la existencia de una identidad (entre una persona
por una parte, y una criatura o un objeto natural por
otra), y de una filiación que Jos une; por último, si
el interés puesto en un animal o una planta apunta
hacia ellos directamente o se explica mejor por su
supuesta asociación con espíritus ancestrales o con
divinidades. En este últim o caso es indispensable
comprender qué concepto tienen los indígenas de tal
relación (Firth [ 1], p. 192).
42 LA ILUSIÓN TOTÍMICA
E ste texto su g iere que a los ejes grupo-indivi
duo, y naturaleza-cultura, que ya hem os d istin
guido, se d eb e a ñ a d ir un tercero, so b re el cual
se escalonen diferentes clases concebibles de re
laciones e n tre los térm inos extrem os de los dos
p rim ero s e je s : em blem ática, de identidad, de fi
liación, de in teré s directo o indirecto, etcétera.
La sociedad de Tikopia com prende cuatro gru
pos patrilin cales q ue no son necesariam ente exó
gam os, llam ados kainanga, cada u n o de ellos di
rigido p o r un jefe o ariki, que m antiene relaciones
privilegiadas con los atua. E ste térm in o desig
na los dioses p ro p iam ente dichos, lo m ism o que
los esp íritu s ancestrales, las alm as de los jefes
p recedentes, etc. E n cuanto a la concepción indí
gena de la n atu raleza, está dom inada por una
distinción fu n d am ental e n tre '"cosas com idas",
e kai, y “cosas no com idas” , sise e kai.
Las “cosas com idas" consisten so b re todo en
alim ento vegetal y en pescado. De en tre los vege
tales, c u a tro especies tienen im portancia p rim o r
dial, po rq u e cada u n a g u ard a una afinidad p ar
ticu lar con u n o de los cu a tro clanes: el ñam e
“escucha", “obedece" a sa K afika; y la m ism a
relación prevalece en tre el cocotero y el clan sa
Tafua, el ta ro y el clan sa T aum ako, el árbol del
pan y el clan sa Fangarere. De hecho, y com o
o cu rre en las islas M arquesas, se co n sid era que
el vegetal p erte n ece d irectam ente al dios del clan
(q u e en c arn a en una de las num erosas varieda
des de anguila de agua dulce o de los arrecifes
co stero s), y el ritu al agrícola se p resenta, en pri
m er lugar, com o u n a solicitación del dios. Así
pues, el p apel que desem peña el jefe del clan es,
so bre todo, el de " c o n tro la r" una especie vegetal.
E s necesario adem ás hacer una distinción en tre
las esp ecies: la plantación y la recolección del
LA ILUSI ÓN TOTÉMICA 43
ñam e y del taro, la recolección del fru to del ár
bol del pan exhiben un c a rá c te r estacional. No
o cu rre o tro tan to con los cocoteros, que se m u lti
plican esp o n tán eam ente y cuyos fru to s m ad u ran
d u ra n te todo el año. A esta diferencia co rresp o n
de, quizás, la que se observa en tre las fo rm as de
control re sp e c tiv a s: todo el m undo posee, cultiva,
recolecta las tres p rim era s especies, pela y con
sum e su p ro d u cto , en ta n to que sólo el clan en
cargado celebra los ritos. P ero no existe un ritu al
ciánico p artic u la r p ara los cocoteros, y el clan
Tafua, q ue los controla, está s u je to solam ente a
algunos ta b ú e s : p a ra b e b e r el agua de los cocos,
su s m iem bros deben p ra c tic a r un agujero en la
corteza, en vez de ro m p e rla ; y p ara p a rtir el coco
y ex traer la pulpa sólo pueden u tiliz a r u n a pie
d ra, absteniéndose de cualquier ú til fabricado.
E stas conductas diferenciales no son in teresan
tes únicam ente p o r la correlación que sugieren
e n tre rito s y creencias p o r un lado, y p o r otro
algunas condiciones objetivas. Asim ism o, p re sta n
apoyo a la crítica que hem os fo rm ulado co n tra
la regla de hom ología de Boas, p u esto que tres
clanes expresan su relación con las especies na
tu rales p o r m edio del ritu al, y el c u a rto a través
d e prohibiciones y prescripciones. L a hom ología,
si acaso existe, debe ser buscada a un nivel m ás
profundo, p o r lo tanto.
Sea de esto lo qu e fuere, está claro qué la rela
ción de los h om bres con algunas especies vege
tales se m anifiesta, en Tikopia, s o b re un doble
plan o : sociológico y religioso. Al igual que lo que
pasa e n tre los Ojibwa, un m ito cu m p le la fun
ción de un ificar los dos asp ecto s:
Hace mucho tiempo los dioses no se distinguían de

los hombres, y los dioses eran en el m undo los repre
44 LA ILUSIÓ N TOTÉMICA
sentantes directos de los clanes. Ahora bien, ocurrió
que un dios extranjero, Tikarau, hizo una visita a
Tikopia y los dioses del país le prepararon un esplén
dido festín; pero antes organizaron pruebas de fuerza
y de velocidad para medirse con su huésped. En
plena carrera, este últim o fingió tropezar y declaró
que se había herido. Pero m ientras simulaba cojear,
de pronto pegó un salto hacia la comida amontonada
y se la llevó a Jas colinas. La familia de los dioses
se lanzó en su persecución; esta vez Tikarau se cayó
de verdad, de suerte que los dioses de los clanes
pudieron quitarle un coco el uno, un taro el otro, el
tercero un fruto del árbol del pan, y los últimos un
ñ a m e ... Tikarau logró elevarse al cielo con la mayor
parte del festín, pero los cuatro alimentos vegetales
habían quedado a salvo para los hombres (F irth [ 1],
p. 296).1
Por m uy diferen te que sea este m ito del de los

Ojibw a, m u estra te n e r con él algunos p u n to s en
com ún que es necesario subrayar. E n p rim e r lu
gar, se o bservará la existencia de la m ism a oposi
ción e n tre u n a conducta individual y una conduc
ta colectiva, calificadas negativam ente la p rim era
y positivam ente la segunda con relación al tote
m ism o. En los dos m itos la conducta individual
y m alhechora es de un dios ávido c in d iscreto (el
cual, p o r lo dem ás, no deja de te n e r sem ejanzas
con el Loki escandinavo, m agistralm ente estu d ia
do p o r G. D um ézil). En am bos casos el totem is
mo, en cuanto sistem a, es in tro d u cid o como lo que
resta de una to talid a d em pobrecida, lo cual puede
ser u n a m an era de expresar que los térm inos del
sistem a no valen m ás que si son alejados los
unos de los o tro s, puesto que son los únicos que
i E ste libro estab a ya en p ru eb as cuando llegó a nues

tras m anos una recentísim a obra de F irth [3] en la que
se en cu en tran o tra s versiones del m ism o m ito
quedan, para p o b lar un cam po sem ántico prim i
tivam ente m ás lleno, y en el cual se ha in tro d u
cido la discontinuidad. Por últim o, los dos m itos
sugieren que el co n tacto d irec to (en un caso en
tre los dioses-tótem y los h o m b re s; en el otro
en tre los dioses-hom bres y los tó tem ), es decir,
la relación de contigüidad, es c o n tra ria al esp íritu
de la in stitu ció n : el tótem no se convierte en tal
m ás qu e a condición de h a b e r sido alejado pri
m ero.
En Tikopia la categoría d e las "cosas com i
das" com prende tam bién los peces. Sin em bargo,
no se aprecia ninguna asociación d irec ta e n tre los
clanes y los peces com estibles. C uando se in tro
duce a los dioses en el circuito, la cuestión se
com plica. P o r una p a rte los c u a tro vegetales
se consideran sagrados p o rq u e " re p re s e n ta n 1' los
dioses —el ñam e es el "cu erp o " de K afika, el taro
el de T au m ak o ; el fru to del árbol del pan y el
coco son las "cab ezas” de F an g arere y de Tafua,
respectivam ente— pero, p o r o tra p arte , los dio
ses "so n " peces, m ás p a rtic u la rm e n te anguilas.
Así pues, volvemos a en c o n trar, en form a tras
puesta, la distinción e n tre to tem ism o y religión
que habíam os visto ya en fo rm a de u n a oposi
ción en tre sem ejanza y contigüidad. Al igual que
en tre los Ojibwa, el totem ism o de T ikopia se
expresa p or m edio d e relaciones m etafóricas.
En cam bio la relación e n tre el dios y el anim al
en el plano religioso es de orden m etoním ico.
En p rim er lugar p o rque se dice del atua q u e en
tra en el anim al, p ero no q u e se tra n sfo rm e en
éste, y adem ás po rq ue la totalidad de la especie
no está nunca en juego, sino so lam en te un anim al
singular (o sea una parte de la especie), en el
cual se descubre, p o r su co n d u cta atípica, que
sirve de vehículo a un dios. P or fin, esta clase
de acontecim iento se produce sólo de m an era in
term iten te e inclusive excepcional, en tan to que
la relación —m ás rem ota— en tre especie vegetal
y dios ofrece un c a rá c te r p erm an en te. Desde este
ú ltim o p u n to de vista p o d ría casi decirse que la
m etonim ia co rresp onde al ord en del acontecim ien
to y la m etáfo ra al orden de la e s tru c tu ra (véase,
a este resp ecto , J akobson y Halle, cap. v).2
Que las plan tas y los anim ales com estibles no
sean dioses ellos m ism os e stá confirm ado p o r o tra
oposición fu n d a m e n tal: la que existe en tre atua
y alim ento. En efecto, son los peces, insectos y
reptiles no com estibles los que se designan con
el nom bre de a tu a ; sin duda, sugiere F irth, por
que “ las c ria tu ra s inadecuadas p ara ser consum i
das no perten ecen al orden norm al de la n a tu ra
l e z a ... En el caso de los anim ales no son, pues,
los elem entos com estibles, sino los no com estibles
los que están asociados a los seres so b ren atu
ra le s“ (p. 300). Entonces, sigue diciendo F irth , si
debemos tra ta r todos estos fenómenos como consti
tutivos del totemismo, habrá que reconocer que en
Tikopia hay dos formas distintas de la institución:
una positiva, relacionada con los alimentos vegetales
y que hace hincapié en la fertilidad; otra negativa,
que concierne a los animales, y que otorga el primer
lunar a los que no se prestan a servir de alimento
(F irth [1], p. 301).
La am bivalencia atrib u id a a los anim ales se nos

m anifiesta com o m ás grande todavía, pues los
dioses practican varias form as de encarnación
2 En esta perspectiva, se o b serv ará que los dos m itos
de origen del totem ism o que hem os resum ido y com parado
pueden ser considerad o s tam bién como m itos de origen
d e la m etáfo ra. Y com o la e stru c tu ra m etafórica es, en
general, lo propio de los m itos, estos ú ltim o s constituyen,
pues, m etáfo ras de segundo grado.
anim al. P ara los sa Tafua, el dios del clan es una
anguila, que hace m a d u ra r los cocos de sus fie
les; pero tam bién puede tra n sfo rm a rse en m u r
ciélago y así d e stru ir los p alm ares de los otros
clanes. Lo cual explica la prohibición alim enti
cia relativ a a los m urciélagos, lo m ism o que a la
gallineta de los p an tan o s y a o tra s aves, y por
ú ltim o a los peces, que están en relación p a rtic u
larm en te estrech a con algunas divinidades. Es
tas prohibiciones, que pueden ser g enerales o es
ta r lim itadas a un clan o a un linaje, no ofrecen,
sin em bargo, un c a rá c te r to té m ic o : no se com en
el palom o, p o r su s estrechos vínculos con el clan
Taum aco, pero 110 se tiene escrú p u lo en d e stru ir
lo, p o r el daño que hace a los h u erto s. P o r otra
p arte, la prohibición está lim itada a los h ijo s m a
yores.
D etrás de las creencias y de las prohibiciones
p articu lares vemos cóm o se d ib u ja un esquem a
fundam ental, cuyas propiedades fo rm ales subsis
ten, independientem ente de las relaciones entre
tal o cual especie anim al o vegetal y un clan, sub
clan, o linaje, en ocasión de las cuales se m ani
fiesta.
Así el delfín posee una afinidad especial con el
linaje K orokoro del clan Tafua. C uando un ani
m al encalla en la playa e sta fam ilia le hace una
ofren d a de alim ento vegetal fresco llam ada p u t u :
"o fren d a sobre la tum ba de un m u e rto re cien te”.
In m ed iatam en te después se cuece la ca rn e y se
re p a rte e n tre los clanes, con la excepción de la
fam ilia en cuestión, p ara la cual e sa carne es tapa
porque el delfín es la encarn ació n p re ferid a de
su atua.
Las reglas del re p arto d el anim al conceden la
cabeza a los Fangarere, la cola a los Tafua, la p ar
te a n te rio r del cuerpo a los T a u m a k o 'y la p arte
50 LA ILUSIÓN TOTÉM1CA
p o ste rio r a los K a fik a : los dos clanes cuya espe
cie vegetal (ñ a m e y ta ro ) es un "cuerpo" de dios
tienen, p u es, derecho a p a rte s “cu e rp o ”, y los
o tro s dos, cuya especie (fru to s del cocotero y del
árb o l del p a n ) es una “cabeza” de dios, reciben
ex trem id ad es (cabeza y cola). La form a de un
sistem a de relaciones se extiende de m an era cohe
re n te a u n a situación que a p rim e ra vista p o d ría
p arece m o s p o r com pleto extraña. Y al igual que
en el caso cíe los Ojibw a, un segundo sistem a de
relaciones con el m undo so b ren atu ral, que encie
rr a p rohibiciones alim enticias, se com bina con
u n a e s tru c tu ra form al, sin d e ja r de m antenerse
claram en te ap arte, m ien tras que la hipótesis to
tém ica nos llevaría a confundirlos. Las especies
divinizadas, o b jetos de estas prohibiciones, cons
tituyen siste m as sep arad o s del de las funciones
ciánicas, la s cuales están en relación con la ali
m entación vegetal: así p o r ejem plo, el pulpo, asi
m ilado a la m o n tañ a cuyos to rre n te s al precipi
ta rse son co m o tentáculos, y p o r la m ism a razón
iden tificad o con el sol p o r sus ray o s; y las an
guilas, lacu stre s y m arinas, que son objeto de una
prohibición alim enticia tan e stric ta que su sola
vista p rovoca a veces el vóm ito.
De ac u erd o con F irth podem os llegar a la con
clusión de q u e en Tikopia no se concibe el ani
m al ni co m o em blem a ni com o an cestro ni como
pariente. E l respeto, las prohibiciones de las que
algunos an im ales pueden se r o b jeto se explican,
de m an era com pleja, por la triple idea de que el
g ru p o pro v ien e de un ancestro, que el dios en car
n a en un an im al y que en los tiem pos m íticos
existió u n a relación de alianza e n tre el ancestro
y el dios. El resp eto por el anim al viene de rebote.
Por o tra p arte, las actitu d es respecto de las
plan tas y d e los anim ales se oponen en tre sí. Hay
LA ILUSION TOTÉMICA 51
rituales agrícolas, pero no existen rito s de pesca
o de caza. Los atu a se m a n ifie sta n a los hom
bres bajo form a anim al, nunca vegetal. Las pro
hibiciones alim enticias, cuando existen, conciernen
a los anim ales, no a los vegetales. L a relación de
los dioses con las especies vegetales es sim bólica,
en tan to q u e su relación con las especies an im a
les es re a l; en el caso de los vegetales se establece
al nivel d e la especie, en ta n to que ja m á s es atu a
u n a especie anim al, sino so lam en te un anim al
determ inado, en d eterm in ad as circ u n sta n cias p ar
ticulares. Por últim o, las p lan tas “m a rc a d a s ” por
conductas diferenciales son siem p re com estibles;
en el caso de los anim ales o cu rre lo contrario.
Volviendo a en co n trar, casi p a la b ra p o r palabra,
un a fó rm u la de Boas, F irth extrae d e una ráp id a
confrontación de los hechos de T ikopia con el
co n ju n to de las observaciones polinesias la lec
ción de qu e el totem ism o no co n stitu y e un fenó
m eno sui generis, sino un caso p a rtic u la r, d en tro
del m arco general de las relaciones en tre el hom
b re y los elem entos de su m edio n a tu ra l (p . 398).
Más alejados de la concepción clásica del tote

m ism o, los rasgos de la c u ltu ra m a o rí guardan
tan directa relación con los m encionados en el
caso de Tikopia qu e refuerzan aún m ás la dem os
tración. Si se resp etan algunos lag arto s, como
g u ardianes de g ru tas fu n erarias y de árboles en
los que se c a p tu ra a los p ájaro s co n tram p as, es
porque el lagarto rep resen ta al d io s W hiro, que
es la enferm edad y la muerte personificadas. Sin
du d a existe un lazo de filiación e n tr e los dioses
y los elem entos o seres n a tu ra le s: d e la unión de
la roca y el agua han nacido to d a s las varieda
des de arena, g u ijarro s, fo rm acio n es de gres y de
m ás m in erales: n efrita, sílice, lava, esco ria; y
tam bién los insectos, los lagartos y las sabandijas.
El dios Tane-nui-a-Rangui y la diosa K ahu-parauri
en g en d raro n todas las aves y todos los fru to s del
bo sq u e; Rongo es el antepasado de las p lan tas
cultivadas, T angaroa de los peces, H aum ia de las
p lan tas silvestres (B e st).
Para los maoríes el universo entero se despliega como
de una gigantesca parentela en la que el cielo y la
tierra hacen las veces de primeros ancestros de todos
los seres y de todas las cosas: el mar, la arena de la
ribera, los bosques, las aves, los hombres. Se diría
que el indígena se siente a disgusto cuando no logra
establecer —y ojalá pueda hacerlo con el mayor
detalle posible— los lazos de parentesco que lo unen
con los peces del océano, o con el viajero al que le
ofrece su hospitalidad. Con verdadera pasión, el mao
rí de alta alcurnia escruta las genealogías, las com
para con las de sus invitados, tratando de descubrir
ancestros comunes y separando las ramas en primo
génitas y menores, etc. Se cita el ejemplo de indi
viduos cuya memoria conservaba, en buen orden,
genealogías en las que estaban incluidas hasta 1400
personas (Prytz-Johansen, p. 9).
A N ueva Z elanda jam ás se la h a citado como

depósito d e ejem plos característico s de totem is
mo. Pero co n stituye u n caso lím ite que p erm ite
distinguir, en estado puro, categorías m utuam ente
exclusivas, cuya com patibilidad estaban obliga
das a a firm a r las h ipótesis totém icas. P recisa
m ente p o rq u e los m aoríes v erdaderam ente conci
b en los anim ales, los vegetales y los m inerales
com o an cestro s suyos, no pueden d esem peñar el
papel de tó tem . Al igual que en los m itos “evolu
cionistas" de Sam oa, u n a serie de elem entos que
p artic ip a n de los tre s grandes órdenes natu rales
es concebida en co n tin u id ad desde un doble pun
to de v ista genético y diacrónico. Ahora bien, si
LA ILUSIÓ N TOTÉMICA 53
los seres o los elem entos n atu rales están relacio
nados unos con o tro s com o an cestro s y descen
dientes y, todos ju n to s, se vinculan igualm ente con
los hom bres, cada u n o d e ellos queda incapaci
tad o p a ra d esem peñar p o r sí solo el papel de an
cestro p o r lo que re sp ecta a un grupo hum ano
determ inado. P ara em p le a r una term inología mo
d ern a direm os qu e el totem ism o, en el q u e los
clanes se consideran todos provenientes de espe
cies d istin tas, debe ser, e n virtud de esto, pluri
genista (en tan to que el p en sam ien to polinesio es
m onogenista). P ero este m ism o plurigenism o ex
hibe un ca rác te r m uy p a rtic u la r, p u esto que,
com o en algunos pasos cíe b a ra ja , el totem ism o
despliega desde el com ienzo de la p a rtid a todas
su s c a rta s : no q u ed a ninguna en reserva para
ilu s tra r las etapas de la transición en tre el an
cestro anim al o vegetal y su descendiente hum a
no. Así pues, el trá n sito d e uno al o tro se concibe
n ecesariam ente com o d iscontinuo (y todos los
dem ás trán sito s de la m ism a clase son, p o r añadi
dura, sim u ltán e o s): v erdaderos “cam bios súbi
to s" exclusivos de to da contigüidad sensible en
tre el estad o inicial y el esta d o final. Alejadas lo
m ás posible del m odelo evocado por las génesis
n atu rales, las génesis to tém icas se plasm an en
aplicaciones, proyecciones o disociaciones; con
sisten en relaciones m etafó ricas cuyo análisis p er
tenece más a u n a "etno-lógica" que a u n a "etno-
biología” : decir que el clan A “desciende" del oso
y que el clan B “ d esciende" del águila 110 es sino
un a m an era co n creta y ab rev iad a de p o stu la r en
tre A y B u n a relación análoga a una relación
en tre especies.
Tal y com o ayuda a a c la ra r la confusión en tre
las nociones de génesis y de sistem a, la etn o g ra
fía m ao rí perm ite d isip a r o tra confusión —que
proviene d e la m ism a ilusión totém ica— en tre la
noción de tótem y la de m ana. Los m aoríes de
finen cada ser, o clase de ser, por su “n atu ra leza”
o “ n o rm a” , tika, y p o r su función p artic u la r, su
co m p o rtam ien to distintivo, tikanga. Así concebi
das bajo u n aspecto diferencial, las cosas y los
seres se distinguen p o r el tupu, que les viene de
d en tro y cuya idea se opone a la del m ana, que
les viene d e fu era y constituye, p o r lo tan to , m ás
bien un p rin cip io de indistinción y de confusión:
El sentido de mana tiene mucho en común con el de
tupu, pero por lo que respecta a un significativo pun
to difieren totalmente. Los dos términos evocan el
desarrollo, la actividad, la vida; pero m ientras que
tupu tiene que ver con la naturaleza de las cosas y
de los seres humanos, tal como se manifiesta desde
dentro, mana expresa una participación, una forma
activa de acompañamiento que, por naturaleza, jam ás
está ligada de manera indisoluble a una cosa singu
lar o a un ser humano singular (Prytz-Johansen, p. 85).
A hora b ien, las co stu m b res relativas a los ta

búes ( ta p u , que no debem os co nfundir con tu p u )
se sitúan tam b ién en el plano de u n a discontinui
d ad que no nos au to riza a realizar la am algam a (a
m enudo in ten tad a por D urkheim y su escuela)
e n tre las nociones de m ana, tótem y tab ú :
Lo que reúne a las costumbres de tapu en una insti
tución e s ... un profundo respeto por la vida, un te
m or respetuoso que incita a los hombres ora a temer,
ora a honrar. Este tem or respetuoso no tiene como
objeto la vida en general, sino la vida en sus mani
festaciones particulares, y ni siquiera en todas: sola
mente la vida encerrada en el círculo del grupo de
parentesco, extendido hasta abarcar los huertos, los
bosques y los sitios de pesca, y que encuentra su más
alta expresión en la persona del jefe, y en sus rique
zas y lugares sagrados (Prytz-Johansen, p. 198).
II. E L N O M IN A L ISM O AUSTRALIANO
E n 1920, Van G ennep enum eraba cu a ren ta y un

teorías diferentes del totem ism o, las m ás im por
tan tes y recientes de las cuales se habían edifica
do, sin ninguna d u d a, so b re la base de los hechos
australian o s. Por tanto, no es so rp re n d en te que
haya sido a p a r tir de estos m ism os hechos como
A. P. Elkin, em inente especialista contem poráneo
de A ustralia, h a in ten tad o una nueva solución del
problem a, valiéndose a la vez de un m étodo em
pírico y descriptivo, y de los cu ad ro s analíticos
definidos algunos años an tes p o r R adcliffe-Brown .
Elkin se aju sta tan to a la realid ad etnográfica,
que es in dispensable re co rd a r prim ero algunos
datos elem entales, pues a falta de ellos nos sería
im posible en ten d er bien su exposición.
V arias determ inaciones de la radiactividad resi
dual del carbono 14 nos perm iten ya h ac er re
m o n tar la e n tra d a del hom bre en A ustralia a an
tes del octavo m ilenio. Hoy en día ya no se acepta
que d u ran te ese en o rm e espacio de tiem po los in
dígenas au stralian o s hayan perm anecido com ple
tam en te aislados del m undo exterior. En la costa
N orte, p o r lo m enos, debieron de p ro d u c irse nu
m erosos contactos c intercam bios con N ueva Gui
nea (ya sea d irectam ente, ya sea p o r las islas del
estrech o de T o rres) y con la Indonesia m eridio
nal. Sin em bargo, es probable que, relativam ente
hablando, las sociedades au stralian as, en su con
ju n to , hayan evolucionado en un com partim ento
estanco, en un grado m ucho m ás alto que cuales
q u iera o tras sociedades del m undo. De esa m a
n era se explican los num erosos rasgos que tienen
en com ún, sobre todo en el cam po de la religión
55
56 EL NOMINALISMO AUSTRALIANO
y en el de la organización social, lo m ism o que
la d istrib u ció n , a m enudo característica, de m o
dalidades q u e p articip an de un m ism o tipo.
T odas las llam adas sociedades "sin clases” (es
decir, sin m itad es, secciones o subse cciones) ocu
pan una posición p eriférica, en las costas de la
tie rra de D am pier, de la tie rra de A rnhem , del
golfo de C a rp en taria , de la península del Cabo
York, de N ueva Gales del Sur, de V ictoria y de
la gran b a h ía au straliana. E sta d istrib u ció n po
d ría ex plicarse ya sea p o rq u e estas form as fuesen
las m ás arc a ic a s y hubiesen subsistido en estado
de vestigio so b re el contorno del continente, o ya
sea —m ás verosím ilm ente— com o un resultado
de la disgregación m arginal de los sistem as de
clases.
Las sociedades de m itades m atrilineales (sin
secciones n i subsecciones) tienen u n a distribución
m erid io n al; ocupan en m asa el S u reste (s u r de
Q ueensland, Nueva Gales del Sur, V ictoria y el
este de la p rovincia m eridional), y tam bién una
pequeña zo n a costera, al su ro este de la provincia
occidental.
Las sociedades de m itades p atrilin eales (con
secciones o subsecciones), se sitúan en el norte
del co n tin en te, desde la tie rra de D am pier hasta
la p en ínsula del Cabo York.
P o r ú ltim o , encontram os las organizaciones de
cu a tro secciones en el N oroeste (la región de los
desiertos, y h asta en la costa occidental) y en el
N oreste (Q u een slan d ), en am bos lados de la re
gión ce n tral, ocupada p o r las organizaciones de
ocho subse cciones (desde la tie rra de A rnhem y
la pen ín su la del Cabo York, h asta la región del
lago Eyre al su r).
Recordem os rápidamente en qué consisten es
tas organizaciones de “clases matrimoniales”. Esto
EL NOMINALISMO AUSTRALIANO 57
es apenas necesario en lo tocante a las m itades,
puesto que éstas se definen por la sencilla regla
d e que el individuo perten ecien te a una m itad
(p o r filiación p a trilin eal o por filiación m atrili
n eal, p u esto que los dos casos se en c u en tran en
A ustralia) o b lig ato riam ente tiene que b u sca r su
cónyuge en la o tra m itad.
Im aginem os a h o ra dos grupos que residan en
te rrito rio s d istintos y sean fieles, cada u n o por
su cuenta, a la regla de la exogam ia de las m ita
des, y adm itam os (p u e sto que es el caso m ás fre
cuente, au n q u e la h ipótesis in v ersa a rro ja ría un
re su ltad o sim étrico) que la filiación sea m atrili
neal. P ara unirse, estos dos grupos deciden que
sus m iem bros respectivos no p o d rá n b u sca r cón
yuge m ás que en el otro grupo, y que la m u je r y
los h ijos resid irán con el p adre. Llam em os Du
ra n d y D upont a las dos m itades m atrilincales, y
París y Lyon a los dos grupos locales. La regla
de m atrim onio y de filiación será:
Durand de París = Dupont de Lyon

Durand de Lyon = Dupont de París
que se debe e n ten d e r a sí: si un hom bre D urand

de P arís desposa a una m u je r D upont de Lyon,
los h ijo s serán D upont (com o su m a d re ) y de
París (com o su p a d re ). A esto es a lo que se lla
m a sistem a de c u a tro secciones o d e tipo K ariera,
p o r el n o m b re de u n a trib u de la A ustralia occi
dental.
Pasam os a un sistem a de ocho subsecciones ha
ciendo el m ism o razonam iento, p e ro a p a r tir de
cu atro grupos locales en vez de dos. Utilizando
una notación sim bólica en la q u e las letra s re
presen tan los gru p o s locales p atrilin eales y las
cifras las m itad es m atrilineales, y en la que, cual
q u iera que sea el sentido de la lectura (d e iz
q u ierda a derecha, o de derecha a izq u ierd a), el
p rim er b inom io rep resen ta al padre, el segundo
a la m ad re, la flecha u n e el binom io de la m adre
con el de los hijos (sistem a llam ado A randa),
se o b ten d rá el siguiente d iagram a:
La razón de se r de esas reglas ha sido bien ex

p u esta p o r V an G ennep:
. . . l a exogamia tiene como resultado, y probable

mente como fin, vincular entre sí algunas sociedades
especiales que, sin esto, normalmente no entrarían
en un contacto más estrecho que los albañiles de
Ruán con los peluqueros de Marsella. Al estudiar
desde este punto de vista los cuadros matrimonia
les... se comprueba que el elemento positivo de la
exogamia es socialmente tan poderoso como su ele
mento negativo, pero que acerca de este asunto, como
en todos los códigos, no se especifica más que lo
que está prohibido... Por sus dos aspectos indisolu
bles, la institución, por lo tanto, sirve para reforzar
la cohesión, no tanto de los miembros del clan entre
sí, como de los diversos clanes dentro de la socie
dad general. Se establece un entrecruzamiento ma
trimonial, de generación en generación, tanto más
complicado cuanto que la tribu, unidad política, existe
desde hace mucho más tiempo y se ha repartido en
un número m ás grande de fracciones, entrecruza
miento y mezcla altemos, cuya regularidad y retom o
periódico la exogamia se encarga de asegurar (Van
Gennep. p. 351 ).
E sta in terp retació n , que es tam b ién la n u estra
(véase Les stru ctu res élém en taires de la parenté),
sigue pareciéndonos p referible a la que Radcliffe-
Brow n h a sostenido h a sta en su s últim os escri
tos, y qu e consiste en deducir los sistem as de
cu atro secciones de una doble d ic o to m ía : la de las
m itades m atrilinealcs (q u e no d a lugar a debate)
y la de las líneas m asculinas en generaciones
altern ad as, nom bradas o no n o m b rad a s. En efec
to, en A ustralia ocurre frecu en tem en te que los
linajes de hom bres estén escindidos en dos ca te
gorías, u n a de las cuales co m p ren d e las genera
ciones de cifra p ar, y la o tra las de cifra im par,
contando a p a r tir de la del su jeto . De tal m odo
un individuo varón será clasificado en la m ism a
categoría que su abuelo y su n ieto, en tan to que
su padre y su h ijo p erten ecerán a la o tra catego
ría. P ero esta clasificación se ría im posible de
in te rp re ta r, a no ser que viéram os en ella una
consecuencia d irecta o in d irec ta re su lta n te del
juego de las reglas de m atrim o n io y de filiación
ya com plejas. Lógicam ente, no p odem os hacer de
ella un fenóm eno inicial. Al c o n tra rio , toda so
ciedad ord en ad a, cualesquiera q u e sean su orga
nización y su grado de com plejidad, debe definir
se, de un a o de o tra m anera, con resp ecto a la
resid en cia; p o r lo tanto, es legítim o re c u rrir a
u n a regla p artic u la r de residencia com o a un
p rincipio estru ctu ral.
En segundo lugar, la in te rp re ta c ió n fundada en
u na dialéctica de la residencia y de la filiación
tiene la inm ensa v en taja de p e rm itir la integra
ción de los sistem as au stra lia n o s clásicos —K a
riera y A randa— en una tipología general que no
deja fu era ningún sistem a tild ad o de irregular.
Si es in ú til in sistir aquí sobre este segundo as
pecto, es po rq u e esta tipología general se funda
exclusivam ente en ca racteres sociológicos y hace
a u n lado las creencias y co stu m b res to tém icas:
éstas o cu p an un lu gar secundario e n tre los K arie
ra, y a u n q u e no podam os d ecir o tro tanto de los
A randa, su s creencias y costum bres to tém icas, por
im p o rtan tes que sean, se m anifiestan en u n plan
to talm e n te d istin to del de las reglas m atrim onia
les, sobre las cuales no parecen influir.
La orig in alid ad del in ten to de Elkin consiste

p re cisam en te en re a n u d a r el estudio de las socie
dades a u stra lia n a s p o r el lado del totem ism o. Pro
pone tres crite rio s p ara definir un sistem a toté
m ico: la fo rm a , o m anera en que los tótem están
d istrib u id o s en tre los individuos y los grupos
(e n función del sexo, o de la pertenencia a un
clan, a u n a m itad, e tc .); la significación, según
el papel desem p eñ ado p o r el tótem en lo tocan
te al individuo (com o asistente, guardián, com pa
ñero, o sím bolo del grupo social o del grupo cul
tu al ), y p o r ú ltim o la función, que corresponde
al papel d esem peñado p o r el sistem a totém ico
en el g ru p o (reg lam entación de los m atrim onios,
sanciones sociales y m orales, filosofía, etc.).
P or lo d em ás, E lkin otorga un lugar especial a
dos fo rm as de totem ism o. El totem ism o “indi
v id u al” se en cu en tra, sobre todo, en el su reste
au stralian o . E n cierra una relación e n tre el brujo
y tal o cu a l especie anim al, generalm ente repti
les. El an im al p re sta su ayuda al b ru jo , p o r una
p arte, a títu lo de agente benéfico o m aléfico, y
p o r o tra com o m ensajero o espía. Se conocen
casos en los que el b ru jo exhibe un anim al am aes
tra d o com o p ru e b a de su poder. E sta fo rm a de
to tem ism o h a sido observada en Nueva Gales del
S ur, e n tre los K am ilaroi y los K urnai, y en el
T errito rio del N orte, h asta la tie rra de D am pier,
la encontram os en form a de creen cia en serpien
tes m íticas, que viven en el in te rio r del cuerpo de
los brujos. La po stu lad a identidad e n tre el tótem
y el hom bre trae consigo una pro h ib ició n ali
m enticia, p uesto qu e el consum o del anim al equi
valdría a u n autocanibalism o. Más exactam ente,
la especie zoológica se nos aparece com o u n tér
m ino m ediador e n tre el alm a de la especie y el
alm a del b rujo.
El totem ism o "sexual" existe desde la región
del lago Eyre, h a sta la co sta de N ueva Gales del
S u r y de V ictoria. Los Dieri relacionan los sexos
con dos plantas. A veces se invoca tam bién a
algunas "aves": m urciélago y b uho (D ie ri); m ur
ciélago y p ájaro c a rp in te ro (W o rim i); "reyezue
lo” ( em u -w ren) y "c u rru c a " ( superb-w arbler)
(K u rn a i); "reyezuelo” y m urciélago (Y u in ). En
todas estas trib u s, los citados tó tem sirven de
em blem a a un grupo sexual. Si un tótem m ascu
lino o fem enino es h erid o por un rep resen ta n te
del otro sexo, todo el grupo sexual se da p o r in
sultad o y se produce entonces una refrieg a entre
hom bres y m ujeres. E sta función em blem ática
descansa en la creencia de que cada grupo sexual
fo rm a u n a com unidad viviente con la especie
anim al. Como dicen los W o tjo b alu k : "la vida de
un m urciélago es u n a vida de hom bre". No sabe
m os con m ucha ex actitud de que m a n e ra in te rp re
tab an los indígenas esta a fin id a d : creencia en la
reencarnación de cad a sexo bajo la form a anim al
correspondiente, o en una relación de am istad o
de fratern id ad , o tam bién a través de m itos en
los que figuraban an cestro s que llevaban nom
bres de anim ales.
Salvo algunas ra ra s excepciones e n c o n trad as en
la costa de Nueva Gales del S ur y de V ictoria,
el totem ism o sexual p arece estar asociado a las
m itades m a trilineales. Lo cual explica la hipóte
sis de que el totem ism o sexual p o d ría obedecer
a un deseo d e " m a rc a r“ m ás fuertem ente el grupo
fem enino: e n tre los K urnai las m ujeres obliga
ban a los ho m b res dem asiado reservados a que
les p ro p u sieran m atrim onio dando m u e rte a un
tótem m ascu lin o : esto provocaba un com bate, al
q ue sólo p odían p o n er fin los esponsales. Sin em
bargo, R oheim h a enco n trad o el totem ism o se
xual a orillas del río Finke, en tre algunos A randa
del N o roeste y e n tre algunos Alur idja. Ahora
bien, los A randa tienen m itades p atrilin ea les de
c a rác te r cerem onial, disociadas a la vez de los
cultos totém icos locales y de un totem ism o de
fo rm a “concepcional” del cual volverem os a ha
blar. Sin em bargo, o tras costum bres o in stitu
ciones no carecen de sem ejanzas con la de los
K urnai. T am bién en tre los A randa las m ujeres
tienen a veces la iniciativa: norm alm ente, para
d eterm in a r el tótem de su hijo, declarando ellas
m ism as cu ál fue el lugar de la co n cep ció n ; y en
ocasión d e danzas cerem oniales específicam ente
fem eninas y de inspiración erótica. Por últim o,
al m enos en algunos grupos A randa, al tótem m a
tern o se le resp eta tanto com o al del sujeto.
El gran p ro b lem a del totem ism o es el que plan
tean sus relaciones con las reglas del m atrim onio.
Se ha v isto que éstas ponen en juego —en sus
fo rm as m ás sim ples— divisiones y subdivisiones
del gru p o en m itades, secciones y subsecciones.
No hay n a d a m ás ten tad o r que in te rp re ta r esta
serie conform e al orden “n a tu ra l“ 2, 4, 8. Las
secciones serían resultado, entonces, de un desdo
b lam ien to de las m itades, y las subsecciones de un
desdoblam iento de las secciones. P ero ¿cuál es el
papel que le co rresponde en esta génesis a las es
tru c tu ra s p ro p iam en te totém icas? Y, m ás general
m ente, ¿qué relaciones existen en las sociedades
a u stra lia n as en tre organización social y religión?
A este respecto, los A randa sep ten trio n ales han
llam ado la atención desde hace m ucho tiem po,
pues, au n q u e poseen grupos totém icos, grupos
locales y clases m atrim oniales, n o existe en tre
ellos ninguna relación clara en tre los tre s tipos
de estru c tu ra, que parecen situ arse en planos di
ferentes y fu n cionar cada uno de m anera inde
pendiente. En cam bio en la fro n te ra de K im ber
ley o rien tal y el T errito rio del N o rte se observa
u n a coalescencia de las estru c tu ra s sociales y las
e stru c tu ra s religiosas; p ero por lo m ism o las p ri
m eras ya no se encargan de la reglam entación
de los m atrim onios. Allí to d o o c u rre com o si
las sub-secciones, secciones y m ita d es... [fueran]
formas de totemismo, [un modo de definir] las re
laciones del hombre [no con la sociedad sino] con
la naturaleza... (Elkin [2], p. 66).
E n efecto, en esta región no se b asan en la per

tenencia al grupo, sino en la relación de p aren
tesco para p e rm itir o p ro h ib ir el m atrim onio.
¿N o o cu rre o tro tan to en algunas sociedades
de subsecciones? En la p a rte o rien tal de la tie
rr a de Arnhem , las subsecciones poseen tótem
distintos, o sea q ue allí las reglas del m atrim onio
y las afiliaciones totém icas coinciden. E n tre los
M ungarai y los Y ungm an del T e rrito rio del Nor
te y de Kim berley, donde los tótem están asocia
dos a lugares que llevan un nom bre y no a grupos
sociales, las cosas vienen a ser lo m ism o, gracias
a la ingeniosa teo ría de que los e sp íritu s fetales
tienen siem pre cuidado de elegir dom icilio en el
seno de u na m u jer de la subsección deseada, p ara
qu e la coincidencia teórica en tre tótem y sub
sección sea respetada.
O curre to d o lo co n tra rio en tre los K aitish, los
A randa sep ten trio n ales y los L oritja del N oroeste.
Su to tem ism o es “ concepcional", es decir, el tó
tem atrib u id o a cada niño no es ya el de su pa
d re o el d e su m adre, ni siq u iera el de su abuelo,
sino el anim al, p lan ta o fenóm eno n atu ra l aso
ciado p o r los m itos al lu g ar en el cual (o cerca
del cual) la m adre se dio cuenta del com ienzo de
su em barazo. Sin duda esta regla, en apariencia
a rb itra ria , es a m enudo corregida gracias al cui
dado que tienen los esp íritu s fetales de elegir
m u jeres q u e pertenezcan a la m ism a subsección
que la m a d re del an cestro totém ico. No o bstante,
com o S p en cer y Gillen lo explicaron hace tiem
po, un n iñ o A randa no pertenece necesariamente
al grupo totém ico de su p ad re ni al de su m adre
y, conform e al az ar del lugar en el que la fu tu ra
m ad re to m ó conciencia de su estado, hijo s de
los m ism os pad res pueden perten ecer a tótem
diferentes.
Por consiguiente, la existencia de subsecciones
no p erm ite id en tificar sociedades que no hace
m ucho se asim ilaban en función ta n sólo de ese
criterio . A veces las subsecciones se confunden
con los gru p o s totém icos, sin aseg u rar la regla
m entación de los m atrim onios, confiada a la de
term in ació n del grado de parentesco. A veces
las subsecciones funcionan com o clases m atrim o
niales, p e ro entonces ya no guardan relación di
re cta con las afiliaciones totém icas.
E n co n tram o s la m ism a in certid u m b re en el
caso de las sociedades de secciones. Unas veces
el to tem ism o es igualm ente seccional, o tra s ve
ces n u m ero so s clanes totém icos están rep artid o s
en cu a tro grupos que corresponden a las cuatro
secciones. Como u n sistem a seccional asigna a
los hijos una sección d iferen te de la de cualquie
r a de los padres (d e hecho, la sección alte rn a de
3a de la m adre, en el seno de la m ism a m itad,
m odo de trasm isió n al cual se da el nom bre de
filiación m atrilin eal in d irecta), re su lta que los
h ijos tienen tótem que difieren necesariam ente
d e los de sus p a d re s.
Las sociedades de m itades, sin secciones ni sub
s ecciones, tien en u na distribución periférica. En
e l N o ro este au straliano, a estas m itades se las
n o m b ra con térm in o s que designan dos especies
de ca n g u ro s; en el S u roeste, según los nom bres de
dos a.ves: cacatú a b lan ca y corneja, o halcón y
c o rn e ja ; al Este, según los de dos variedades de
cacatú as, blanca y negra respectivam ente, etcétera.
E ste dualism o se extiende a toda la n aturaleza
y así, teóricam ente al m enos, todos los seres y to
das las m anifestaciones están rep artid o s e n tre las
dos m itad es: ten dencia ya ostensible en los Aran
da, p u esto que los tótem que se han contado
en tro ellos, y que pasan con m ucho de 400, están
re ag ru p ad o s en u n as 60 categorías. Las m itades
n o son n ecesariam ente exógam as, siem pre que se
re sp eten las reglas de exogam ia totém ica, de
p aren tesco y local. P or últim o, las m itades pue
den ex istir solas, com o o cu rre en las sociedades
p eriféricas, o aco m p añadas de secciones, de sub
secciones o de am b as form as. Así, las trib u s de
la región de L averton tienen secciones p e ro no
m itad es ni su b seccio n es; en la tie rra de Arnhem
se m encionan trib u s de m itades y de subseccio
nes, p ero sin secciones. Por últim o, los Nangio
m eri no tienen m ás que subsecciones, sin m itades
n i secciones. Parece, pues, que las m itad es no
provienen de u n a serie genética, que h aría de
ellas un a condición necesaria d e las secciones
(com o estas últim as, a su vez, serían la condición
de las su b se c c io n e s); que su función no es ne
cesaria y au to m áticam en te reglam entar los m a
trim onios, y que su c a rá c te r m ás co n stan te está
en relación con el totem ism o, p o r b ip artició n del
universo en dos categorías.
C onsiderem os ah o ra la form a de totem ism o que

E lkin llam a "ciánica". Los clanes australianos
pueden se r p atrilineales o m atrilin cales, o tam
bién "concepcionales” —es decir— , que agrupan
a todos los individuos que se supone que fueron
concebidos en el m ism o lugar. Sin que im porte
a cuál de estas clases pertenezcan, los clanes son
n o rm alm en te totém icos, o sea que sus m iem bros
observan prohibiciones alim enticias respecto de
uno de varios tótem , y tienen el privilegio o la
obligación de celebrar rito s para aseg u rar la m ul
tiplicación de la especie totém ica. La relación
qu e une los m iem bros del clan con sus tótem se
define, según las diversas trib u s, com o genealó
gica (el tó tem es el an cestro del clan) o local
(cu an d o u n a h o rd a está vinculada con sus tótem
p o r in term ed io de su territo rio , donde se encuen
tran los sitio s totém icos, lugares en los que se
dice que resid en los esp íritu s salidos del cuerpo
del an c estro m ítico). La relación con el tótem
puede inclusive se r sim plem ente m ítica, com o en
el caso de las organizaciones p o r secciones, en
las que d e n tro de su m itad m atrilineal un hom
b re p erten ece a la m ism a sección que el padre
d e su p ad re y posee los m ism os tótem que él.
Los clanes m atrilincalcs predom inan en la Aus
tra lia orien tal, Q ueensland, Nueva Gales del Sur,
la p arte o ccid en tal de V ictoria y 'tam b ién una
pequeña región del su ro este de la A ustralia oc
cidental. En efecto, de la pretendida ignorancia
(q u e m ás verosím ilm ente es una denegación) del
papel que desem peña el p ad re en la concepción
resu lta que el hijo recibe de su m a d re una carne
y una sangre contin u am ente p erp etu ad as p o r lí
nea fem enina. Se dice entonces que los m iem bros
de un m ism o clan fo rm an "una so la carne", y
en las lenguas del este de la A ustralia m eridional
el m ism o térm ino que designa la ca rn e designa
tam bién el tótem . De e sta identificación carnal
e n tre el clan y el tótem se desp ren d en a la vez
la regla d e exogamia ciánica en el p lan o social, y
las prohibiciones alim enticias en el plano religio
so : lo sem ejante n o debe co n fu n d irse con lo se
m ejante, ya sea p o r consum o alim enticio o por
cópula.
En tales sistem as cada clan posee generalm en
te un tó tem p rincipal y un núm ero m uy elevado
de tótem secundarios y terciarios, clasificados en
orden de im portancia decreciente. En el lím ite
todos los seres, cosas y fenóm enos n atu rales es
tán englobados en un verdadero sistem a. La
e stru c tu ra del universo reproduce la de la so
ciedad.
E ncontram os los clanes de tipo patrilineal en
la A ustralia occidental, el T e rrito rio del N orte, la
península de Cabo York, y la costa, en los lími
tes que sep aran N ueva Gales del S u r de Q ueens
land. E stos clanes son totém icos com o los clanes
m atrilineaies pero, a diferencia de estos últim os,
cada uno se confunde con u n a h o rd a local p a tri
lineal y el lazo esp iritu al con el tótem ya no se
establece c arnalm e nte sino localm enle, por in ter
m edio de los sitios totém icos incluidos en el te
rrito rio de la horda. De e sta situación se desp ren
den dos consecuencias, según que la trasm isión
del tótem se efectúe tam bién p o r línea paterna,
o p o r v en tu ra sea de tipo "concepcional”.
En cl p rim e r caso el totem ism o p a trilin eal no
añ ad e n ad a a la exogam ia local. Religión y es
tru c tu ra social g u ardan u n a relación arm ónica:
desde el p u n to de vista de la posición social de
los individuos, se repiten. E s lo co n trario de lo
qu e h abíam os verificado en el caso de los clanes
m atrilin eales, p u esto que, com o la residencia es
siem p re p atrilo cal en A ustralia, la relación entre
regla de filiación y regla de residencia era en aque
llos casos disarm ónica, y los efectos respectivos
se com ponían p a ra d efin ir una posición social
individual nun ca exactam ente igual a la de nin
guno de los padres.1 Por o tra p a rte el totem ism o
carece de relación con la teoría indígena de la p ro
creación. El p erten ecer al m ism o tótem expresa
solam ente un fenóm eno local: la solidaridad de la
horda.
Cuando la determ inación del tótem se realiza
p o r el m éto d o concepcional (ya se trate , como
en tre los A randa, del sitio de la concepción, o del
lu g ar del nacim iento, com o en el oeste de la Aus
tra lia m erid io n al), la situación se com plica: como
la residencia no d eja de se r patrilocal, lo m ás
pro b ab le es que la concepción y el nacim iento se
produzcan en el territo rio de la ho rd a patern a,
g u ard an d o así a la regla de la trasm isión de los
tótem un c a rá c te r indirectam ente patrilineal. No
ob stan te, pueden p ro d u c irse excepciones, sobre
to d o cu ando las fam ilias se desplazan, y en tales
casos es so lam en te probable que el tótem de los
hijos se cu e n te e n tre los de la h o rd a paterna. T rá
tese de u n a consecuencia o de un fenóm eno con
co m itan te, no en co n tram o s regla de exogamia
totém ica en tre los Aranda (del N orte, p o r lo m e
1 Los térm inos arm ónico y disarm ónico, han sido defi
nidos, y e stu d iad as sus im plicaciones, en la obra S tru c
tu res élém entaires de la parenté.
nos). E stos últim os confían la reglam entación de
la exogamia a las relaciones de p aren tesco o al
sistem a d e subsecciones, to talm e n te independien
tes de los clanes totém icos.2 Es notable que, de
m an era correlativa, las prohibiciones alim enti
cias sean m ás flexibles, o h a sta inexistentes (com o
en tre los Y aralde ), en las sociedades de clanes
patrilineales, en ta n to que las form as e stricta s
parecen siem pre aso ciadas a los clanes m atrili
neales.
Nos con ten tarem o s con c ita r p o r no dejarla fue
ra, una ú ltim a form a de totem ism o d esc rita por
E lk in : el totem ism o "de sueño" ( dream tote
m is m ) q ue se en c u en tra en el N oroeste, en tre
los K arad jeri y en dos regiones del oeste de la
A ustralia m eridional, e n tre los Die ri, M akum ba
y Loritja. El tótem “ de sueño" puede serle reve
lado a la fu tu ra m ad re cuando se p ercata de las
prim eras señales de su em barazo, a veces después
de la ingestión de un a ca rn e cuya esencia le pa
rece so b ren atu ral, p o r ser anorm alm ente g ra sien
ta. El tótem “so ñado" sigue siendo d istin to del
tótem “cultual", d eterm in a d o por el lugar de na
cim iento del niño.
Después de un largo análisis, reanudado y com
pletado p o r otros tra b a jo s y que aquí no hemos
hecho sino resu m ir y co m en tar brevem ente, El
kin llega a la conclusión de que en A ustralia
existen form as de to tem ism o heterogéneas. Pue
den acu m u larse: p o r ejem plo, los Dieri, que viven
2 A este respecto las observaciones de Spen cer y Gillen

se discuten actualm ente. En o tra o b ra tra ta re m o s de
nuevo esto. C ontentém onos con n o ta r aquí que inclusive
en la interpretación m odern a (E lk in [3 ] ), las in stitu cio
nes A randa siguen estan d o m a rc a d a s dife rencialm ente
en com paración con las de su s vecinos del N orte y del
S ur.
en e l n o ro este de A ustralia m eridional, poseen
sim u ltán eam en te un totem ism o de m itad, un to
tem ism o sexual, un totem ism o de clan m a trili
n eal y u n to tem ism o cultual ligado a la residencia
patrilocal. Además, en tre estos indígenas el tó
tem cu ltu al del herm ano de la m adre es resp eta
do p o r el h ijo de la herm ana, adem ás del de su
p a d re (ú n ico que el m ism o tra sm itirá a su s hi
jo s ). Al n o rte de K im berley encontram os asocia
dos to tem ism o s de m itad, de horda p atrilin eal lo
cal y de sueño. Los A randa del S ur tienen cultos
totém icos p atrilin eales (los cuales se confunden
con los tó tem de sueño) y tam bién cultos toté
m icos hered ad o s del herm ano de la m adre, m ien
tra s que e n tre los o tro s A randa lo que en co n tra
m os es u n totem ism o concepcional individual
asociado a l respeto p o r el tótem m aterno.
Conviene p o r lo tan to distin g u ir "especies irre
du ctib les” : el totem ism o individual; el totem is
mo social, en cuyo seno h a b rá que distinguir,
com o o tra s tan tas variedades, los totem ism os
sexual, de m itad, de sección, de subsección y de
clan (sea p a trilin eal o m a trilin e a l); el totem ism o
cultual, d e esencia religiosa, que com prende dos
variedades —patrilineal una, la o tra concepcio
nal— ; p o r últim o, el totem ism o de sueño, que
puede ser social o individual.
Ya vemos qu e E lkin com ienza por una sana reac
ción c o n tra las am algam as, im prudentes o im pú
dicas, a las cuales han re cu rrid o los teóricos del
to tem ism o p a ra co n stitu irlo en institución única
y re c u rre n te en gran núm ero de sociedades. Na
die duda d e que el inm enso esfuerzo de investi
gación realizado p o r los etnólogos- australianos
a ejem plo de R ade liffe-Brown, y singularm ente
p o r Elkin, seguirá siendo la base indispensable
de toda nueva in terp re tació n de los hechos aus
tralianos. Sin su strae rn o s a la adm iración a que
tiene derecho u n a de las m ás fecundas escuelas
antropológicas co n tem poráneas, lo m ism o que su
ilu stre jefe, podem os p re g u n ta rn o s si este últim o,
ta n to en el plano teórico com o en el m etodoló
gico, no se dejó a p risio n a r en un dilem a de nin
guna m an era ineluctable.
Aunque su estudio se p resen ta en fo rm a obje
tiva y em pírica, p arece que Elkin se propusiera
re co n stru ir sobre el terren o devastado p o r la
crítica estadounidense. Su actitu d ante R adcliffe-
Brow n es m ás equívoca. Como verem os m ás ade
lante, R adcliffe-Brown en 1929 había hecho decla
raciones acerca del totem ism o en térm inos tan
negativos com o los de B oas; sin em bargo, había
insistido todavía m ás en los hechos australianos,
proponiendo distinciones p rácticam en te iguales a
las que después usó Elkin. Pero en tan to que
Radcliffe-Brown utilizaba estas distinciones para
h ac er pedazos, p o r así decirlo, la noción de tote
m ism o, E lkin se o rie n ta en o tra direcció n : de la
diversidad de las fo rm as au stra lia n as de totem is
m o no saca la conclusión —com o Tylor, B oas y
el propio R adcliffe-B row n— de que la noción de
totem ism o sea in co n g ruente y que una revisión
a te n ta de los hechos conduzca a disolverla. Se
lim ita a p o n er en tela de juicio su unidad, como
si creyese p o d er salv ar la realidad del totem ism o
a condición de re d u cirla a u n a m ultiplicidad de
form as heterogéneas. P ara él ya no hay u n tote
m ism o, sino varios, cada uno cíe los cuales existe
com o entidad irred u ctible. En vez de co n trib u ir
a d e stru ir la h id ra (y so b re el terren o en que esta
acción hubiese sido decisiva, en v irtu d del pa
pel desem peñado p o r los hechos au stra lia n o s en
la elaboración de las teorías to tém icas), E lkin la
c o rta en tro zo s y hace las paces con ellos. Pero
lo ilusorio es la noción m ism a ele totem ism o, y
no so lam en te su unidad. Dicho de o tra m anera,
E lkin cree que puede reificar el totem ism o con
sólo atom izarlo. P arodiando la expresión ca rte
siana po d ríam o s decir que divide la dificultad
so capa de resolverla m ejor.
El in ten to p arecería inocuo y se lo podría cla
sificar sim plem ente com o teo ría del totem ism o
n ú m ero 42, 43 o 44 si su a u to r no fuese —a dife
ren cia de la m ayoría de sus predecesores— un
g ran etn ógrafo de cam po. E n sem ejante caso la
teo ría c o rre el riesgo de pegar de rebote sobre
la realid ad em p írica y disgregarla con el golpe. Y
esto es lo que o c u rre : se podría p reserv ar la
hom ogeneidad de la regularidad de los hechos
au stra lia n o s (lo cual explica su lugar em inente
en la reflexión etnológica) a condición de ren u n
c ia r al to tem ism o com o a un m odo sintético de
su re a lid a d ; si no, al conservar —inclusive en la
p lu ralid ad — el totem ism o com o serie real, se co
rre ría el riesgo de q u e los propios hechos queda
sen infectados p o r sem ejante pluralism o. E n vez
de p e rm itir que la do ctrin a reventara p a ra res
p e ta r m e jo r los hechos, E lkin disocia los hechos
p a ra que la d o ctrina quede a salvo. Pero al que^
r e r co n serv ar a to da costa su realidad al totem is
m o, co rre el riesgo de red u cir la etnografía aus
tralian a a un a colección de hechos heterogéneos,
e n tre los cuales resu lta im posible re stab lecer una
co n tin u id ad .
Pues ¿en qué estad o había encontrado Elkin la
etn o g rafía au stralian a? S in ninguna duda estaba
a p u n to d e su cu m bir a los estragos del esp íritu
sistem ático. Como ya hem os dicho, era dem asia
do te n ta d o r co n siderar solam ente las form as que
parecían se r las m e jo r organizadas, colocarlas
en orden de com plejidad creciente y p o r fin sub
estim ar d ecididam ente aquellos de sus aspectos
que —com o el to tem ism o A randa— no se dejasen
in teg ra r fácilm ente.
Pero an te una situ ación tal se puede reaccio
n a r de dos m aneras. Ya sea, com o dicen los in
gleses, tiran d o el niño ju n to con el agua del baño,
renunciando a to d a esperanza de in terp retació n
sistem ática an tes que in te n ta r re an u d arla ha
ciendo nuevos esfuerzos, ya sea p re sta n d o sufi
ciente confianza a los esbozos de orden entrevis
tos p ara am p liar las perspectivas, y b u sca r un
p u n to de vista m ás general que p erm ita in teg ra r
las form as cuyas reg u larid ad se reconoce y aque
llas cuya resistencia a la sistem atización acaso
se explique no p o r caracteres intrínsecos, sino
p o rq u e h an sido m al definidas, analizadas incom
p letam en te o con tem pladas desde un ángulo de
m asiado estrecho.
El problem a se p lan teó precisam ente en estos
térm in o s, a p ro p ó sito de las reglas del m atrim o
nio y de los sistem as d e parentesco, y en otro
tra b a jo nos hem os dedicado a fo rm u lar una in
terp retació n de c o n ju n to que se p re sta se a d ar
cu en ta y razón, a la vez, de los sistem as cuyo
análisis teórico ya había sido hecho, y tam bién
de aquellos tenidos aún p o r irregulares o a b e rra n
tes. H em os m o strad o que, a condición de cam
biar la idea que en general nos hacíam os de las
reglas de m atrim o n io y de los sistem as de paren
tesco, e ra posible o fre c e r una in terp re tació n co
heren te del co n ju n to de los hechos de e sta clase.
Ahora bien, en el caso del totem ism o Elkin
prefiere no volver a po n er en tela de juicio la
noción (con las reservas de s u s titu ir la p re te n
dida "especie” sociológica p o r variedades irreduc
tibles que, p o r lo m ism o, se convierten a su vez
en esp ecies) y resignarse a que los fenóm enos
queden som etidos tam bién al fraccionam iento.
P or el co n trario , nos parece (au n q u e no sea éste
el sitio adecuado p ara m o s tra rlo ) 3 que hubiese
sido m ejo r em pezar renovando la m arch a descri
ta en el p á rra fo an terio r, tra ta n d o de ver si era
posible a m p lia r el cam po de in terp retació n , y
luego añ ad irle dim ensiones suplem entarias con
la esp eran za de re c o n stitu ir un sistem a global,
p ero integrando e sta vez los fenóm enos sociales
y religiosos , aun cuando la noción sintética del to
tem ism o no h u b iera de re sistir sem ejan te tra ta
m iento.
Volvamos ah o ra a co n sid erar la progresión a rit

m ética de las clases, p u esto que todo p a rte de
ahí. Como hem os recordado, m uchos au to res la
han in te rp re ta d o com o u n a serie genética. De
hecho las cosas no son tan sim ples, puesto que ni
las m itades se " tra n sfo rm a n ” en secciones n i és
tas en subsecciones. El esquem a lógico no está
co n stitu id o p o r tres etapas, que podríam os su
p o ner sucesivas: 2, 4, 8; m ás bien es de este tip o :
M itad es
(0 ) S eccio n es
(0) S ubseccio n es
Dicho d e o tra m a n era: las organizaciones pue

den ser solam ente de m itades, o de secciones, o
de subsecciones, o tam bién estar co n stitu id as por
a En o tra obra trata rem o s e sta cuestión.

dos cualesquiera de estas form as con exclusión de
la tercera, com o lo h a dem o strad o Elkin. Pero
¿es preciso concluir que la razón de ser ú ltim a de
estos m odos de ag ru p am ien to no puede encon
tra rse en el plano sociológico y que es preciso
bu scarla en el plano religioso?
Considerem os en p rim e r lugar el caso m ás sim
ple. La teo ría de las organizaciones d u alistas
h a padecido largo tiem po de una grave confusión
e n tre los sistem as de m itades, em píricam ente da
dos y observables en estad o de institución, y el
esquem a dualista, im plícito siem pre en las orga
nizaciones de m itades, p ero m anifiesto tam bién
en o tras p artes, b ajo form as desigualm ente obje
tivadas, y que inclusive p o d ría ser universal. Aho
ra bien, este esquem a dualista es subyacente no
sólo a los sistem as de m itades, sino tam bién a las
secciones y su b seccio n es; se m an ifiesta ya en el
hecho de que secciones y subsecciones son siem
p re m últiplos de 2. P or ta n to es u n falso proble
m a preg u n tarse si las organizaciones de m itades
h ab rán precedido n ecesariam ente en el tiem po a
las form as m ás com plejas. P udieron hacerlo allí
donde el esquem a se h u b iera ya co ncretado en
in stitu ció n ; pero el esquem a du alista p udo tam
bién ad q u irir in m ed iatam ente una form a m ás des
arro llad a en el plano institucional. Por lo tanto
es concebible que, según las circunstancias, la
form a sim ple nazca p o r reab so rció n de la form a
com pleja, o que la haya precedido en el tiem po.
Boas estuvo en fav o r de la p rim era hipótesis,4
pero ciertam en te no corresponde al único modo
posible de génesis, p u esto que perso n alm en te he
m os visto, en tre los N an b ik w ara del B rasil central,
co n stitu irse ante n u estro s ojos una organización
4 Véase p. 24.
dualista, n o p o r reducción de grupos a n te rio r
m en te m ás num erosos, sino p o r com posición de
dos un id ad es sociales sim ples previam ente ais
ladas.
O sea q u e el dualism o no puede concebirse
com o u na e stru c tu ra social prim itiva o an terio r
a otras. Al m enos en estad o de esquem a p ro p o r
ciona el s u s tra to com ún de las organizaciones de
m itades, d e secciones y de subsecciones. E n todo
caso no es seguro que el razonam iento pueda
ex tenderse a estas últim as, puesto que —a dife
rencia del dualism o— no puede descu b rirse un
esquem a c u a d rip a rtito ni de ocho partes en el
pen sam ien to au stralian o indep en d ien tem en te de
las institu cio n es concretas que m anifiestan es
tru c tu ra s de esta clase. E n toda A ustralia los
au to res no citan m ás que u n caso en que la dis
tribución en cu a tro secciones (c ad a una designa
da p o r el n o m b re de una especie diferente de ga
vilán) p u d iera p ro ceder de una cu adripartición
total y sistem ática. Por o tra parte, si las divisio
nes en secciones y subsecciones fuesen indepen
dientes d e su función sociológica, deberían en
co n trarse en no im p o rta qué núm ero. D ecir que
las secciones son siem pre cuatro, las subsecciones
siem pre ocho, sería tautológico, puesto que su
nú m ero fo rm a p a rte de su definición; p ero es
significativo que la sociología au stra lia n a no haya
tenido necesidad d e ac u ñ ar otros térm inos para
ca ra c te riz a r los sistem as de intercam bio re strin
gido. Es v erd ad que se ha señalado en A ustralia
la existencia de organizaciones de seis c la se s : pro
vienen d e sociedades de cuatro secciones que
frecu en tes m atrim onios e n tre sus m iem bros han
llevado a designar dos de sus secciones respecti
vas con el m ism o no m b re:
HL NOMINALISMO AUSTRALIANO 77
SOCIEDAD 1. SOCIEDAD II
a (c = e) g
b ( d = f)
Es cierto que Radcliffe-Brovvn ha m o strad o

que p ara la reglam entación de los m atrim onios
los K ariera se p reo cu pan m enos de la p erte n en
cia a la sección conveniente que del grado de pa
rentesco. Y en tre los W ulam ba (a n te s llam ados
M urngin) de la tie rra de A rnhem las subsecciones
n o desem peñan un papel real en la reglam enta h
ción del m atrim onio, p uesto que éste es contraído
con la p rim a cru zad a m atrilineal, que corres
po n d ería m ejo r a un sistem a de c u a tro secciones.
Más generalm ente los consortes preferid o s o pres
critos, si pertenecen no rm alm en te a u n a clase
dada (sección o su b sección), no son los únicos
que la ocupan. De ah í la idea de que las seccio
nes y subsecciones n o tienen com o función única
—acaso ni siq u iera p rincipal— la d e reg lam en tar
los m atrim o n io s: según varios autores, e n tre ellos
Elkin, co n stitu irían m ás bien un m étodo abre
viado p a ra clasificar los individuos, en ocasión
de las cerem onias in tertrib ales, en categorías de
paren tesco corresp o n d ientes a las necesidades del
r itu a l
Sin du d a pueden cu m p lir esta función, a la m a
n era de un código sim plificado, y así m ás fácil
de utilizar cuando se plan tean cuestiones de equi
valencia e n tre varios dialectos, o en tre varias
lenguas. Por e s ta r sim plificado en relación con
los sistem as de p aren tesco propios de cada grupo,
este código necesariam ente ignora diferencias.
P ero $i d e veras h a d e cu m p lir su función, tam
poco puede co n trad ecir las codificaciones m ás
com plejas. R econocer que cada trib u posee dos
códigos p a ra ex p resar su e stru c tu ra social —el
sistem a de p aren tesco y las reglas del m atrim o
n io p o r u n a p arte , y la organización en secciones
o subsecciones p o r o tra — no q uiere d ec ir de
ninguna m an era, y hasta lo hace im posible, que
estos códigos estén destinados p o r naturaleza a
tra s m itir m en sajes diferentes. El m ensaje sigue
siendo el m ism o ; solam ente pueden d ife rir las
circu n stan cias y los d e s tin a ta rio s:
Las subsecciones de los Murngin están fundadas en
un sistema de matrimonio y de filiación, y constitu
yen en su esencia una estructura de parentesco. Lle
van a cabo una generalización a partir de la estructu
ra de parentesco desarrollada en la que el número
de las relaciones es mucho más elevado, al clasificar
juntos grupos de parientes y designarlos mediante
un solo término. Mediante este método de reagrupa
miento los términos de parentesco se reducen a ocho,
puesto que el sistema de las subsecciones compren
de ocho divisiones (Warner, p. 117).
El m étodo es p artic u la rm en te útil en ocasión

de las asam bleas in te rtrib a le s:
Para las grandes ceremonias las personas acuden des
de varios centenares de kilómetros a la redonda...
y sus terminologías de parentesco pueden ser com
pletamente diferentes. Pero los nombres de secciones
son prácticamente los mismos, y no hay más que
ocho: por lo tanto para un indígena resulta relativa
mente más fácil descubrir cuál es su relación, en
cuanto a la sección, con un completo extraño (War
ner, p. 122),
Pero —com o lo hem os m o strad o en o tra p ar

te— sería un e rro r sacar la conclusión de que
contrariam ente a la opinión de los autores antiguos,
el sistema de las secciones y las subsecciones no re
glamenta los m atrim onios... porque en resumidas
cuentas es la relación de parentesco entre hombre y
m ujer la que determina a quién habrán de desposar...
entre los Murngin un hombre desposa una m ujer B1
o B2 si él mismo es Al o A2 ( i b i d pp.
., 122-123).
Sin duda. P ero: 1) entonces no p u ed e desposar

a o tra y así el sistem a expresa, a su m anera, la
reglam entación de los m atrim o n io s a nivel de
las secciones, si no ya de las subsecciones; 2 ) in
clusive al nivel de las subsecciones encontram os
restab lecid a la coincidencia en tre clase y rela
ción de parentesco, con la sola condición de
reconocer que las dos clases de m atrim o n io se
practican altern ativ am en te; 3) “ la opinión de los
au to res an tig u o s” se fundaba en la consideración
de grupos que, si quizá no habían concebido ellos
m ism os el sistem a de subsecciones con todas
sus im plicaciones sociológicas, p o r lo m enos lo
habían asim ilado perfectam ente. N o es éste el
caso de los M urngin, a quienes no pu ed e colocar
se en el m ism o plano.
C reem os p o r lo tanto, que no existe ninguna
razón p ara revisar la concepción trad icio n al de
las clases m atrim oniales.
Un sistem a de cu atro secciones no puede ex
plicarse en su origen m ás que com o un procedi
m iento de integración sociológica de un doble
dualism o (sin que sea necesario q u e uno de ellos
sea h istó ricam en te a n te rio r al o tro ), y un sis
tem a de ocho subsecciones, com o u n a reduplica
ción del m ism o procedim iento. P uesto que si no
hay nada qu e obligue a que las organizaciones de
cu a tro secciones fu eran p rim ero organizaciones
de m itades, nos parece razonable a d m itir u n a re
lación genética en tre organizaciones de ocho sub-
secciones y organizaciones de c u a tro secciones:
an te todo p o rq u e si no fuese así tendríam os que
ob serv ar la existencia de organizaciones con un
nú m ero cu alq u iera de subdivisiones, y adem ás
p o rq u e si bien la doble dualidad es todavía una
dualidad, la trip le d ualidad exige la intervención
de u n nuevo principio. É ste puede descubrirse
en los sistem as de 6 clases del tipo Ambryn-Pen
tecóte. P ero precisam ente estos sistem as faltan
en A ustralia,5 donde los sistem as de 8 subseccio
nes no pueden, pues, ser resu ltad o m ás que de
un a operación tipo 2 x 4 .
E ntonces ¿cóm o in te rp re ta r los casos a los que
re c u rre E lkin, en los cuales las subsecciones
parecen s e r p u ra m e n te totém icas y no ten er que
ver con la reglam entación de los m atrim onios?
En p rim er lugar, la explotación que hace de es
tos ejem plos no es absolutam ente convincente.
L im itém onos al caso de los M um gin. El sistem a
de las subsecciones en tre ellos es tan poco ajeno
a la reglam entación del m atrim onio, que ha sido
m an ip u lad o de m an era ingeniosa y com plicada
con el o b jeto exclusivo de re sta b le cer la co rres
p ondencia: al in sta u ra r las subsecciones los in
dígenas h an alterad o su m ecanism o (m ediante
la in tro d u cció n de u n a regla de m atrim o n io op
cional, llam ada a fu ncionar aproxim adam ente una
vez de cad a dos) a fin de an u lar la incidencia
de la división en subsecciones so b re los in te r
cam bios m atrim o n iales. La única conclusión que
p o d ría sacarse de este ejem plo es que, recu rrien
5 Se h a sostenido lo co n trario (L añe), p ero aunque un

sistem a de la clase llam ad a K a ra d je ri p ueda fu n cio n ar
teóricam ente con tres lin ajes, n ad a en los .hechos obser
vados indica u n a trip artició n efectiva, puesto que el pro
pio E lkin ha establecido la existencia de u n cu arto linaje
(E lk in [3], tira je de 1961, pp. 77-79).
do a las subsecciones, los M urngin no h a n tra
tad o de ap licar u n m étodo de integración social
m e jo r qu e el qu e p racticab an an terio rm en te, o
fundado en p rin cip io s diferentes. A la vez que
m an tien en una e s tru c tu ra tradicional la h an dis
frazado, valga la expresión, con pren d as tom adas
de poblaciones vecinas, em p u jad o s p o r la adm i
ració n q ue al p a re c e r in sp iran a los indígenas
au stralian o s las in stitu cio n es sociales m uy com
plicadas.
Conocemos o tro s ejem plos de tales p ré sta m o s:
Antaño los Murinbata tenían solamente mitades pa
trilineales. Las subsecciones han sido introducidas
recientemente, las han importado algunos indígenas
excepcionaimente inteligentes y grandes viajeros, que
se han instruido en campamentos extranjeros hasta
aprender perfectamente el mecanismo de las sub
secciones. Inclusive cuando no se las comprende,
estas reglas disfrutan de un prestigio considerable,
aunque haya reaccionarios de ambas partes. Sin nin
guna duda el sistema de las subsecciones ejerce un
atractivo irresistible sobre estas trib u s... Sin em
bargo, en virtud del carácter patrilineal del sistema
anterior, las subsecciones han sido torpemente asig
nadas y esto ha conducido a numerosos matrimonios
irregulares desde un punto de vista formal, aun
que las relaciones de parentesco sean respetadas (re
sumido de Starmer).
O tras veces u n sistem a im puesto desde fuera
perm anece in co m p rensible: T. G. H. S trehlow
cu en ta la h isto ria de dos A randa m eridionales
clasificados p o r sus vecinos venidos del N orte en
subsecciones diferentes, au n q u e ellos m ism os se
hubiesen llam ado siem pre herm an o s:
Los dos meridionales habían sido colocados siempre
en clases diferentes por estos recién llegados, porque
uno de ellos había desposado a una m ujer originaria
de un grupo de 8 subsecciones y el matrimonio estaba
ahora "legalizado" en términos de una teoría ajena.
Terminaron de darme estas explicaciones formulando
severas observaciones acerca de los Aranda septen
trionales, lo bastante presuntuosos como para impo
ner su sistema al viejo territorio del Sur, donde los
hombres habían llevado una existencia regida por el
sistema de las cuatro clases hasta donde podían re
montarse sus recuerdos y sus tradiciones: “el sistema
de cuatro clases es el mejor de los dos para nos
otros, gente del Sur; no comprendemos nada de las
8 clases. Es un sistema absurdo y que no sirve de
nada, apenas bueno para esos locos que son los Aran
da del Norte. Pero nosotros no liemos heredado de
nuestros antepasados esa costumbre estúpida" (Streh
low, p. 72).
Postulem os, p o r lo tanto, que cada vez que las

secciones o subsecciones han sido inventadas, co
piadas o ap ropiadas inteligentem ente su función
fue p rim ero sociológica, es decir, que sirvieron
—y sirven todavía a m enudo— p ara codificar en
una form a relativam ente sim ple y aplicable m ás
allá de los lím ites tribales el sistem a de p aren
tesco y el de los intercam bios m atrim oniales.
Pero u n a vez establecidas estas instituciones, co
m ienzan a vivir u n a existencia independiente:
com o o bjeto de curiosidad o de adm iración esté
tica; com o sím bolos tam bién, por su com plica
ción, d e una clase de civilización m ás elevada. En
m últiples ocasiones han tenido que ser apropia
das p ara sí m ism as p o r poblaciones vecinas que
com prendían im p erfectam ente su función. En ta
les casos han sido aju sta d a s —aproxim adam ente
o ni siquiera eso— a las reglas sociales preexis
tentes. Su m odo de existencia sigue siendo ideo
lógico, los indígenas “ju eg an ” a las secciones o a
las subsecciones, o las toleran sin saber valerse
de ellas verdaderam ente. D icho de o tra m anera,
y a la inversa de lo que cree E lkin, no es porque
sean tot ém icos por lo que d eben declararse irre
gulares tales siste m a s: es po rq u e son irregulares
por lo que no pueden ser m ás que to tém ico s, y el
totem ism o b rin d a —a falta d e la organización
social— el único plano donde les es posible fun
cionar en razón de su c a rá c te r especulativo y gra
tuito. Y aun el térm ino "irre g u la r" no tiene el
m ism o sentido en los dos casos. Elkin invoca es
tos ejem plos p ara condenar im plícitam ente todo
esfuerzo de tipología sistem ática, que tiende a
su s titu ir p o r u n sim ple in v en tario o descripción
em pírica de m odalidades heterogéneas. Pero p ara
nosotros el térm ino " irreg u lar" no contradice
la existencia de form as re g u la res; se aplica sola
m ente a form as patológicas, m enos frecu en tes de
lo que se com place u no en decir, y cuya realidad
—suponiéndola claram ente estab lecid a— no po
d ría s e r colocada en el m ism o plano que el de las
form as norm ales. Como decía M arx, el exantem a
no es tan positivo com o la piel.
D etrás de las categorías em píricas de Elkin, por
lo dem ás, ¿no podem os ad iv in ar el esbozo de un
sistem a? Con ju s ta razón opone el to tem ism o de
los clanes m atrilin eale s y el d e los clanes p a tri
lineales. En el p rim er caso el tótem es "c a rn e ";
es "sueño" en el segundo. P o r lo ta n to es orgá
nico y m aterial en un caso, esp iritu a l e incorpó
reo en el otro. Además el totem ism o m atrilineal
com prueba la co n tin u idad diacrónica y biológica
del clan, es la carne y la sangre p erp etu ad as de
generación en generación por las m u jeres del li
n aje; en tan to que el totem ism o p atrilin eal lo
que expresa es "la so lid arid ad local de la hor
da", es decir el lazo externo, y ya no interno,
territo ria l, y ya no biológico, que u n e sincróni
cam ente — y ya no diacrónicam ente— a los m iem
b ro s del clan.
Todo esto es cierto pero ¿es necesario llegar a
la conclusión de que tenem os que vérnoslas con
‘'especies” sociológicas diferentes? E sto es tan
incierto q u e la oposición podría ser invertida: el
totem ism o m atrilin eal tiene tam bién una función
sincrónica, que es la de expresar en la sim ulta
neidad la e s tru c tu ra diferencial del grupo tribal,
al venir a re sid ir en cada te rrito rio patrilocal las
esposas p ro ced en tes de clanes diferentes. El to
tem ism o p a trilin eal tiene a su vez una función
d ia c ró n ic a : expresa la continuidad tem poral de
la horda, al con m em orar periódicam ente, p o r m i
nisterio d e los grupos cultuales, la instalación
de los an cestro s m íticos en un territo rio d eter
m inado.
Lejos d e p arece r heterogéneas, las dos form as
de to tem ism o parecen guardar, p o r lo tan to , una
relación d e com plem entariedad. Se pasa de la
u n a a la o tra p o r m edio de transform aciones.
Aunque p o r m edios diferentes, am bas establecen
una conexión e n tre m undo m aterial y m undo es
p iritu al, d iacro n ía y sincronía, e stru c tu ra y acon
tecim iento. Son dos m aneras diferentes pero
co rrelativas, dos form as posibles, e n tre o tras, de
m an ife sta r atrib u to s paralelos de la naturaleza
y de la sociedad.
Elkin en ten d ió esto ta n to que, después de ha
b e r fraccionado el totem ism o en entidades distin
tas, se esforzó p o r devolverles alguna unidad.
Todas las clases de totem ism o, saca en conclu
sión, cum plen u n a doble función que es la de
expresar, p o r una p arte, el parentesco y la coope
ración del h om bre con la naturaleza, y po r o tra, la
co n tin u id ad en tre el presente y el pasado. Pero
la fó rm u la es tan vaga y tan general que ya no se
com prende p o r qué esta co n tin u id ad tem poral
trae ría aparejad o que los p rim eros an cestro s de
biesen ten er una ap ariencia anim al, ni por qué la
solidaridad del grupo social te n d ría que afir
m arse necesariam ente en fo rm a de u n a pluralidad
de cultos. No es solam ente el to tem ism o sino
toda filosofía y toda religión, cu alesq u iera que
sean, las que ofrecen los ca ra c te re s m ed ian te los
cuales E lkin preten d e definirlo:
...u n a filosofía q u e... engendra la fe, la esperanza
y el valor suficientes para que el hombre, enfrentado
a sus necesidades cotidianas, quiera perseverar y per
sistir, lo mismo como individuo que como miembro
de la sociedad (Elkin, [2] p. 131).
¿E ran necesarias tantas observaciones, tan tas

indagaciones p ara llegar a sem eja n te conclusión?
E n tre los análisis ricos y p en e tran tes de E lkin y
esta síntesis sum aria no se d esc u b re ningún
vínculo. El vacío que reina en tre los dos planos
nos hace pensar, irresistiblem ente, en el que en
el siglo XVIII se reprochaba a la arm o n ía d e Gré
try, diciendo que en tre sus altos y su s bajos podía
p asa r una carroza.
III. LOS T O TEM ISM O S FU NC IO NA LIST AS
A cabamos de v er cóm o trató EIkin de salvar el

to tem ism o : abriendo su fren te p ara d e ja r p asar
la ofensiva estadounidense m ien tras reagrupaba
sus fuerzas sobre los dos flancos, el uno apoyado
en un análisis m ás fino, y el o tro en una síntesis
m ás b u rd a que los de sus precursores. Pero real
m ente esta estrategia refleja las principales in
fluencias recibidas, que tiraban de él en direc
ciones o p u e sta s: de Radcliffe-Brown recibió un
m étodo de observación escrupuloso y el gusto por
la clasificación, en tan to que el ejem plo de Ma
linow ski lo incitó a las generalizaciones precipi
tadas y a Jas soluciones eclécticas. Los análisis
de E lkin se in spiran en las lecciones de Radcliffe-
B row n; sil in ten to de síntesis es cercano al de
M alinowski.
M alinowski adm ite, en efecto, la realidad del
totem ism o. Sin em bargo, su resp u esta a los crí
ticos estad ounidenses no consiste, com o la de
EIkin, en restab lecer el totem ism o en los hechos,
a riesgo de frag m entarlo en entidades distintas,
sino en trasc en d er de golpe el nivel de la obser
vación p ara ca p ta r intuitivam ente el totem ism o
en su u n id ad y en su sim plicidad recuperadas.
Con este o b jeto , M alinowski ad o p ta una perspec
tiva m ás biológica y psicológica que propiam ente
etnológica. La interpretación que ofrece es n atu
ralista, u tilita ria y afectiva.
P ara él, el su p uesto problem a totém ico se re
duce a tre s preguntas a las que es fácil responder
cuando se las tom a por separado: En p rim er
lugar ¿p o r que el totem ism o recu rre a los ani
m ales y a las p lantas? Es porque éstos sum inis-
86
LOS TOTEMISMOS FUNCIONALISTAS 87
tra n al hom bre su alim ento, y la necesidad de
alim en tarse ocupa el p rim er lugar en la concien
cia del prim itivo, en la que suscita em ociones
intensas y variadas. N o es so rp re n d e n te así que
determ in ad o núm ero de especies anim ales y ve
getales, que constituyen la alim entación básica
de la tribu, se conviertan p ara sus m iem bros en
cen tro fundam ental de interés:
Corto es el camino que conduce de la selva virgen al
estómago, y de ahí a la mente del salvaje: el mundo
se le ofrece a éste como un cuadro confuso en el que
destacan solamente las especies animales y vegeta
les útiles, y en primer lugar las que son comestibles
(Malinowski [1], p. 27).
Se p reg u n tará que es lo que funda la creencia en

una afinidad del hom bre con las p lan tas y los ani
m ales, los ritos de m ultiplicación, las prohibiciones
alim enticias y las form as sacram entales de consu
mo. La afinidad en tre el hom bre y el anim al es fá
cilm ente verificable: al igual que el hom bre, el ani
m al se desplaza, em ite sonidos, expresa em ociones,
posee un cuerpo y un ro stro . Lo que e s m ás, sus
capacidades parecen se r superiores a las del
h o m b re: el ave vuela, el pez nada, ios reptiles
m udan de piel. E ntre el hom bre y la naturaleza
el anim al ocupa una posición de in term ed iario , e
inspira al p rim ero encontrados sen tim ien to s: ad
m iración o tem or, avidez alim enticia, q u e son los
ingredientes del totem ism o. Los objetos, inani
m ados —plantas, fenóm enos n atu ra les u objetos
m anufacturados— no intervienen sino a título de
“form ación se c u n d a ria ... que n ad a tien e que ver
con la sustancia del to tem ism o ”,
En cuanto a los cultos, corresponden al deseo
de dom inar a la especie, ya sea ésta com estible,
útil o peligrosa, y la creencia en tal p o d e r lleva
88 LOS TOTEMISMOS FUNCIONALISTAS
consigo la idea de una com unidad de vida. Es
preciso qu e el ho m bre y el anim al particip en de
la m ism a n atu raleza p ara que el p rim ero pueda
o b ra r so b re el segundo. De esto resu ltan "evi
dentes restricciones", com o la prohibición de m a
ta r o de com er el anim al, así como la afirm ación
co rrelativa del poder, conferido al hom bre, de
provocar su m ultiplicación.
La ú ltim a p reg u nta concierne a la concom itan
cia que existe en el totem ism o e n tre un aspecto
sociológico y un aspecto religioso, pues h asta
ah o ra sólo el p rim ero ha sido considerado. Pero
es que todo ritual tiende a la m agia, y que toda
m agia tien d e a la especialización individual o fa
m iliar :
En el totemismo la multiplicación mágica de cada
especie debe naturalmente convertirse en el deber o
en el privilegio de un especialista auxiliado por sus
parientes próximos (p. 28).
Como la fam ilia m ism a tiende a tran sfo rm arse
en clan, la atrib u ción de un tótem d iferen te a
cada clan no p lan tea ningún problem a.
Así, el to tem ism o va com o una sed a :
El totemismo se nos manifiesta como una bendición
dada por la religión al hombre primitivo, en su es
fuerzo por sacar del medio lo que puede serle útil, y
en su lucha por la vida (p. 28).
Así pues, el problem a queda doblem ente vuel

to del revés: el totem ism o no es ya un fenóm eno
c u ltu ral sino "el re su ltad o n atu ra l de condicio
nes n atu rales". En cuanto a su origen y p o r lo
que toca a sus m anifestaciones p artic ip a de la bio
logía y de la psicología, no de la etnología. Ya no
se tra ta de sab er p o r qué existe el totem ism o,
allá donde existe, y con form as diferentes, cuya
observación, descripción y análisis no ofrecen m ás
qu e un in terés secundario. El único problem a que
p o d ría p lan tearse —p ero ¿se plantea?— sería
el de com p ren d er cóm o es que no existe en todas
p a r te s .. .
En efecto, cuidém onos m ucho de im aginarnos
que, p o r o b ra d e los golpecitos de v arita —h a rto
ligeros, en las dos acepciones del térm ino— del
hada M alinowski, el to tem ism o se ha disipado
com o si fuese u n a b rum a. El p ro b lem a sim ple
m en te se ha vuelto de espaldas. Y bien pu d iera
se r que de la escena lo único que hubiese des
ap arecido fuese la etnología, con todas sus con
quistas, su sab er y sus m étodos.
H acia los últim os años de su vida R adcliffe-B row n

h ab ría de c o n trib u ir de m anera decisiva a liqui
d a r el problem a totém ico, puesto que logró aislar
y revelar los problem as reales que se ocultaban
d etrás de las fantasm agorías de los teóricos. A esto
lo llam arem os su segunda teoría. Pero es indis
pensable exam inar an te todo la p rim era, cuyo des
envolvim iento, m ucho m ás analítico y riguroso
en principio que el de M alinow ski, llega sin em
bargo a conclusiones m uy sem ejantes.
A unque sin du d a alguna R adcliffe-B row n no lo
hubiese reconocido de buen grado, su p u n to de
p artid a se confunde con el de Boas. Como este
últim o, se preg u n ta p o r si “el térm in o de tote
m ism o, en ten d id o en su acepción técnica, no ha
sobrevivido a su u tilid a d ”. Al igual que Boas, y
casi con las m ism as p alabras, anuncia su proyec
to, que co n sistirá en red u cir el supuesto totem is
m o a un caso p a rtic u la r de las relaciones e n tre el
hom bre y las especies n atu ra les, tal y com o las
fo rm u lan los m itos y el ritual.
La noción de totem ism o ha sido fo rja d a con
elem entos to m ad o s de instituciones diferentes.
Sólo en A ustralia se deben distin g u ir varios to
tem ism os: sexual, local, individual; de m itad , de
sección, de subsección, de clan (p atrilin eal y ma*
trilin eal), d e horda, etc.:
Todo lo que estos sistemas totémicos tienen en co
mún es una tendencia general a caracterizar los seg
mentos de la sociedad mediante la asociación de cada
segmento con algunas especies naturales o con una
porción de la naturaleza. Esta asociación puede co
brar un gran número de formas diferentes (Radcliffe-
Brown [2] p. 122).
H asta ah o ra se h a intentado sobre todo rem on

tarse h asta el origen de cada form a. Pero como
del pasado de las sociedades indígenas lo igno
ram os todo o casi todo, la em presa sigue siendo
cosa de co n jetu ra y especulación.
Radcliffe-B row n p re te n d e su s titu ir las investi
gaciones h istó ricas p o r un m étodo inductivo, ins
p irad o en las ciencias n aturales. D etrás de la
com plejidad em pírica, se tra ta rá de llegar, por
lo tan to , a algunos principios sim ples;
¿Podemos m ostrar que el totemismo es forma espe
cial de un fenómeno universalmente presente en las
sociedades humanas, y que por consiguiente aparece
en todas las culturas, pero con formas diferentes?
(p. 123).
D urkheim fue el p rim ero que planteó el proble

m a en estos térm inos. Aunque le expresa su res
peto, R adcliffe-B row n rechaza su argum entación,
que procede de un análisis incom pleto de la no
ción de lo sagrado. D ecir que el tótem es sagrado
se reduce a cercio rarse de que existe una rela
ción ritual e n tre el hom bre y su tótem , adm itiendo
que por "relación ritu a l" se entiende un conjunto
de actitu d es y de conductas o bligatorias. P or
consiguiente, la noción de sagrado no proporciona
explicación; rem ite solam ente ai problem a ge
neral de las relaciones rituales.
P ara que el o rden social sea m a n ten id o (y si
no lo fuera no h ab ría problem a, p u esto que la
sociedad considerada d esap arecería o se tran sfo r
m aría en u na sociedad d iferen te) es necesario
aseg u rar la perm anencia y la so lid arid ad de los
clanes, que son los segm entos de que está com
p u esta la sociedad. E sta p erm anencia y esta
so lidaridad no pueden d escan sar sino en sen
tim ientos individuales, y éstos reclam an p ara
m an ifestarse eficazm ente una expresión colectiva
que debe fijarse en o bjetos c o n c re to s :
sen tim ien to s individuales de vinculación
conductas colectivas, ritualizadas
o b jeto representativo del grupo
Así se explica el papel asignado en las socieda

des contem poráneas a sím bolos com o las bande
ras, los reyes, los p residentes, etcétera.
Pero ¿p o r qué recu rre el totem ism o a los ani
m ales o a las p lan tas? D urkheim ha dado una
explicación contingente de este fe n ó m e n o : la per
m anencia y la co n tinuidad del clan requieren
solam ente un em blem a, que puede ser —y debe
ser, en el origen— un signo arb itra rio , lo b astan te
sim ple com o p ara que cualquier sociedad pueda
concebir la idea del m ism o, au n q u e carezca de
m edios d e expresión artística. Si u lterio rm en te
se ha "reconocido" en estos signos la rep resen
tación de anim ales o de plantas, es p o rq u e los
anim ales y las p lan tas se hallan p resen tes, son
accesibles, fáciles de significar. P ara D urkheim ,
p o r consiguiente, el lugar que el totem ism o da a
los anim ales y a los vegetales constituye u n a su er
te de fenóm eno de efecto retardado. E ra n atu ral
que se p ro d u jese, p ero no ofrece nada de esencial.
Por el co n tra rio , Radcliffe-Brown afirm a q u e la
ritualización de las relaciones e n tre el ho m b re
y el anim al p ro p o rcio n a un cuadro m ás general y
m ás vasto qu e el totem ism o, y en el in te rio r del
cual debió de elab o rarse éste. E sta a c titu d ritual
se ha ob serv ad o en pueblos sin totem ism o, com o
los esquim ales, y se conocen o tro s ejem plos, igual
m ente independientes del totem ism o, p u esto que
los n atu ra les de las islas A ndam án observan una
conducta ritu a l hacia las tortugas, que ocupan un
lugar im p o rtan te en su alim entación, los indios
californianos h acia los salm ones, y todos los pue
blos ártico s hacia el oso. E stas conductas, de
hecho, están universal m ente p resen tes en las so
ciedades de cazadores.
Las cosas q u ed arían ahí si no apareciese nin
guna segm entación social. P ero en cu an to é sta se
produzca, la segm entación ritu al y religiosa apa
recerá au to m áticam ente. Así en el catolicism o el
culto de los santos se desarrolló con la organiza
ción de las p arro q u ia s y la individualización re
ligiosa. La m ism a tendencia está cuando m enos
esbozada e n tre los esquim ales, con la división en
"pueblo del in v iern o” y "pueblo del v eran o ” y la
dicotom ía ritu a l correspondiente.
B ajo la doble condición de ad m itir, com o lo
p ropone la observación siem pre y p o r doquier,
que los in tereses n atu rales suscitan co n d u ctas ri
tualizadas, y que la segm entación ritu al viene
después de la social, el problem a del totem ism o
se desvanece, y cede su lugar a un p roblem a dife
LOS TOTEMISMOS FUNCIONALTSTAS 93
ren te pero que tiene la v entaja de s e r m ucho
m ás g e n e ra l:
¿Por qué la mayoría de los pueblos que llamamos pri
mitivos adoptan en sus costumbres y en sus mitos
una actitud ritual respecto de los anim ales y de las
demás especies naturales? (p. 129).
Radcliffe-Brown piensa que los análisis prece

dentes han proporcionado la re sp u e s ta : es un
hecho universalm ente com probado que toda cosa
o todo acontecim iento que ejerce u n a influencia
im p o rtan te en el b ien estar m aterial o esp iritu al
de una sociedad tiende a co n v ertirse en el ob
je to de u n a actitu d ritu al. Si el totem ism o elige
las especies n atu rales p ara serv ir de em blem as
sociológicos a los segm entos de la sociedad, es
sim plem ente porque an tes de la aparición del to
tem ism o estas especies eran ya o b je to de a c titu
des ritu ales.
De tal m anera, Radcliffe-Brown in v ierte la in
terp retació n de D urkhcim , según la cual los tótem
son o b jeto de actitu d es rituales (en el lenguaje
de D urkheim , "sag rad as"), po rq u e p rim ero se les
hizo serv ir de em blem as sociológicos. P ara R ad
cliffe-Brovvn la natu raleza es in co rp o rad a al orden
social, en vez de serle su b ordinada. En efecto,
en esta etap a del desarrollo de su pensam iento
Radcliffe-Brown n atu raliza, valga la expresión, el
pensam iento de D urkheim. No puede ad m itir
qu e un m étodo ostensiblem ente tom ado de las
ciencias n atu rales conduzca al p a rad ó jico resul
tado de c o n stitu ir lo social en un plano separado.
Decir que la etnología es ju sticiab le p o r el m é
todo de las ciencias n atu rales viene a ser, p ara
él, tan to com o a firm a r que la etnología es una
ciencia n atu ral. P o r lo ta n to no b asta con o b ser
var —com o lo hacen las ciencias n atu ra les, pero
en o tro nivel—, con d esc rib ir y clasificar: el ob
je to de observación m ism o debe p a rtic ip a r de la
natu raleza, aunque sea hum ildem ente. La in te r
pretación final del totem ism o puede d arle prio
rid ad a la segm entación social respecto de la
segm entación ritu a l y religiosa; así la u na com o
la o tra siguen siendo, p o r la m ism a razón, fun
ción de intereses “ n atu rales". Según la p rim era
teo ría de Radcliffc-Brown, lo m ism o que p ara
M alinowski, un anim al no llega a “ totém ico" m ás
q u e si em pieza p o r ser "bueno de com er".
S in em bargo, el inco m p arab le investigador que

fu e M alinowski sabía m e jo r que nadie que no se
llega a la solución de u n problem a concreto a
fuerza de generalizaciones. Cuando lo que estudia
no es el totem ism o en su co n ju n to sino la form a
p a rtic u la r que a d o p ta en las islas T ro b ria n d , las
consideraciones biológicas, psicológicas y m orales
le dejan el cam po libre a la etnografía y h asta
á la h isto ria.
Cerca de la ald ea de Laba'i se en c u en tra un
orificio, llam ado O bukula, p o r donde se dice que
salieron de las p ro fu n d id ad es de la tie rra los
c u a tro clanes que form an la sociedad de las islas
T robriand. P rim ero salió la iguana, anim al del
clan L u k u lab u ta; después el p erro , del clan Lu
kuba, el c u a l o cupaba entonces el p rim e r rango;
vino luego el cerdo, que re p resen ta b a el clan
Malasi, actu alm en te el p rin c ip a l; p o r últim o, el
tótem del clan L ukw asisiga: cocodrilo, serp ien te
o zarigüeya (o p o ssu m ), según las versiones. El
p e rro y el cerdo se echaron a vagar p o r aq u í y
p o r allá; el perro en co n tró en el suelo un fru to
del árbol n o k u, lo olisqueó y se lo com ió. E n to n
ces el cerd o le d i j o : "H as com ido fru to del noku,
has com ido b asu ra, se ve q ue eres d e ,b a jo linaje.
Yo seré el jefe." Desde entonces la je fa tu ra per
tenece al lin aje m ás alto del clan Malasi. En
efecto, el fru to del no ku, q ue se recoge solam ente
cu ando hay escasez de alim ento es considerado
com o un alim ento in ferio r (M alinow ski [2], vol. II,
p. 499).
Según p alab ras del p ro p io M alinowski, estos
anim ales totém icos distan m ucho de ten er igual
im p o rtan cia en la c u ltu ra indígena. Decir, com o
lo hace, que la insignificancia del nom brado p ri
m ero —la iguana— y de los que llegaron al final
—cocodrilo, serp ien te o zarigüeya— se explican
p o r el rango in ferio r asignado a los clanes co
rresp o n d ien tes, está en contradicción con su teo
ría general del totem ism o, p u esto que esta expli
cación no es de o rd en n a tu ra l, sino c u ltu ra l:
sociológica, y ya no biológica. P ara d a r cuenta
y razón de la je ra rq u ía de los clanes M alinowski
tiene, adem ás, que re c u rrir a la hipótesis de que
dos clanes pro v en d rían de invasores llegados po r
m a r y los o tro s dos re p resen ta rían gentes del
lugar. A parte de que la hipótesis es histórica, y
p o r ende no universalizable (a la inversa de la
teo ría general, que asp ira a la univ ersalid ad ), su
giere que el p erro y el cerd o podrían fig u ra r en
el m ito a títu lo de anim ales “cu ltu ra le s” y los
o tro s a títu lo de anim ales “n atu ra les”, porque
están m ás estrech am en te asociados a la tie rra , al
agua, o al bosque. Si tuviésem os que lanzarnos
p o r este cam ino, o p o r u n cam ino paralelo, ten
dríam os que referirn o s a la etnozoología de la
M elanesia (es decir, a los conocim ientos p o siti
vos que los indígenas de esta p arte del m undo
tienen de los anim ales, a su m an era de u tilizarlos
en los planos técnico y ritu al, y a las creencias
que tienen a su re sp ecto ) y n o a prejuicios u tili
taristas, caren tes de todo fund am en to em pírico
96 LOS TOTEMISMOS FUNCTONALISTAS
p artic u la r. Por o tra p arte, m e parece claro que
relaciones com o las que acabam os de m encionar
a m an era de ejem plo son concebidas, no vividas.
Al fo rm u larlas, la m ente se deja g u iar m ás por
u n a fin alid ad teórica que p o r un p ro p ó sito p rác
tico.
E n segundo lugar, la búsqueda de la utilid ad "a
to d a co sta" tropieza con esos innum erables casos
en los que los anim ales o p lan tas totém icos no
ofrecen ninguna u tilid ad discernible desde el p un
to de v ista de la c u ltu ra indígena. P ara re sp e ta r
los p rin cip io s es necesario entonces h acer juegos
m alab a res con la noción de interés, d arle cada
vez un sentido adecuado, de tal m an era q ue la
exigencia em pírica postulada al principio se tra n s
form a p ro gresivam ente en juego verbal, petición
de p rin cip io o tautología. El propio M alinowski
es incapaz de aten erse al axiom a (fu n d am en to de
su sistem a, sin em bargo) que red u ce las especies
to tém icas a las útiles, sobre todo co m estib les: in
m ed iatam en te le es necesario p ro p o n er o tro s m o
tivos: la adm iración o el tem or. P ero ¿p o r qué
n o s en contram os en A ustralia tótem tan h eteró
clitos corno la risa, diversas enferm edades, el
vóm ito y el cadáver?
Una o b stin ad a afición a las in terp retacio n es uti
litarias conduce a veces a ex trañ as dialécticas.
Así p o r ejem plo, la señ o rita M cConnel afirm a
que los tótem de los W ik-M unkan (q u e viven
en la co sta del golfo de C arpentaria, en la Aus
tra lia sep ten trio n a l) reflejan intereses económ i
c o s: las trib u s de la costa tienen com o tótem el
dugongo, la to rtu g a de m ar, diversos tiburones,
cang rejo s, o stras y otros m oluscos, así com o el
tru en o "que an u n cia la estación del viento del
N orte", la m area alta "q u e tra e el alim en to ”, y
un p ajarillo "que se tom a po r p ro te c to r de las
operaciones de p e sc a ". Las poblaciones del inte
rio r tienen tam bién tó tem en relación con su
m edio: ra ta s de las m alezas, canguro wallaby,
yerb a tiern a “de la que se alim entan esto s anim a
les", a rru rru z , ñam e, etcétera.
Ya es m ás difícil ex p licar el afecto p o r la es
trella fugaz —o tro tótem — “que anuncia la m uer
te de un p arien te". P ero, sigue diciendo n u estro
a u to r, es que adem ás, o en lu g ar de su función
positiva,
los tótem pueden representar cosas desagradables y
peligrosas, tales como los cocodrilos y las moscas
[en otras partes también las sanguijuelas] que ofre
cen un interés social negativo en el sentido de que
no se las puede ignorar, pero sí multiplicar para per
judicar a los enemigos o a los extranjeros (McCon
nel, p. 183).
Si a eso vam os, sería m uy difícil en c o n trar algu
na cosa de la que p o r una o p o r o tra razón, positiva
o negativam ente (¿o inclusive a causa de su indi
feren cia?), no p u ed a decirse q ue ofrezca algún
interés, y la teo ría u tilita ria y n a tu ra lista se re d u
ciría a u n a serie de proposiciones vacías de con
tenido.
Sin em bargo, hace ya m ucho que S pencer y
Gillen h ab ían p ro p u e sto u na explicación m ucho
m ás satisfac to ria de la inclusión entre los tótem
de especies que un u tilitarism o ingenuo conside
ra ría sim plem ente nocivas:
Las moscas y los mosquitos son un azote tan grande
que a prim era vista cuesta trabajo comprender cómo
es que existen ceremonias destinadas a asegurar su
m ultiplicación... Sin embargo, es preciso no olvidar
que las moscas y los mosquitos, aunque por demás
detestables en sí mismos, están íntim am ente asocia
dos a lo que el indígena desea obtener por encima de
todo en algunos periodos del año: una copiosa lluvia
(p . 161).
Lo cual es ta n to com o p o stu la r —y la fórm ula

p o d ría extenderse a todo el cam po del totem is
m o— que m oscas y m osquitos no son percibidos
como estim ulantes, sino concebidos com o signos.
E n el estu d io que hem os analizado en un capí
tulo an terio r, F irth p arece inclinarse tam bién por
las explicaciones u tilitarias. El ñam e, el taro , el
coco, el fru to del árb o l del pan son los artícu lo s
alim enticios p rin cipales de Tikopia y, en calidad
de tales, se co n sideran infinitam ente valiosos. Sin
em bargo, cuando se quiere co m p ren d er p o r qué
razón se excluye a los peces com estibles del sis
tem a totém ico, este tip o de in terp re tació n tiene
que s e r m atizad o : an tes de la pesca, el pez cons
tituye un a entid ad vaga e indiferenciada; no está
ahí, p resen te y observable, com o las p lan tas ali
m enticias en h u erto s y cam pos. Asim ism o, los ri
tuales de pesca no están re p a rtid o s e n tre los
c la n e s; éstos los celebran solid ariam en te alrede
d o r de las piraguas sagradas, p o r o b ra de las
cuales los h om bres se apropian de los p e c e s:
...cu an d o se trata de las plantas alimenticias, la so
ciedad se interesa en su crecimiento; cuando se
trata de los peces, se interesa en su captura (Firth
[1], p. 614).
La teo ría es ingeniosa, p ero au n q u e la acep tá

sem os nos m o stra ría ya que la relación e n tre el
h o m b re y sus necesidades su fre la m ediación de
la cu ltu ra, y no se la puede concebir, sim ple
m ente, en térm inos de naturaleza. Como observa
el p ropio F irth ,
la m a y o r ía d e la s e sp e c ie s a n im a le s to t é m i c a s n o
ofrecen un interés económico bien señalado (Firth
[ 1], p. 395).
Inclusive en lo que concierne a los alim entos

vegetales, o tra o b ra de F irth sugiere que las cosas
son m ás com plejas de lo que reconoce la in te r
pretación u tilitaria. La noción de interés econó
m ico tra e consigo varios aspectos que es conve
niente distin g u ir y que no siem pre coinciden en tre
sí, com o tam poco coincide cada uno de ellos
con las con d u ctas sociológicas y religiosas. Pode
m os así clasificar las p lan tas alim enticias en
orden jerá rq u ico decreciente, según que se tom en
en cu e n ta : el p uesto que ocupan en la alim en
tación ( I ) , el tra b a jo necesario para su cultivo
( I I ), la com plejidad del ritu al destinado a asegu
r a r su crecim iento ( I I I ) , la com plejidad de los
rito s de recolección (IV ), en fin, la im p o rtan cia
religiosa de los clanes q u e regulan las especies
principales (V ), a sab er: K afika (ñ a m e ), T aum a
ko (ta ro ), Tafua (cocotero), F angarere (árbol
del pan ). R esum iendo las indicaciones de F irth
(cu ad ro IV ), se llega al siguiente cu ad ro :
(I) (II) (III) (IV ) (V )
ta ro taro ñam e ñam e K a fika

árbol del pan ñam e taro ta ro T a u m a ko
cocotero pulaka cocotero árb o l del Fangarere
pan
p látano cocotero plátano sagú Tafua
pulaka plátano árbol del cocotero
(Alocasia sp.) p an
sagú árbol del sagú plátano
pan
ñam e sagú p u lak a p u lak a
(F irth [2], p. 65.)
100 LOS TOTEMISMOS FUNCIONAL1STAS
El cu ad ro no corresponde al sistem a totem ico,
p u esto que el n ú m ero de p lan tas que figuran es
m ás elevado; el ñam e, regulado p o r el clan m ás
alto, y cuyo ritu al es tam bién el m ás com plejo,
tan to p o r lo que hace al cultivo com o po r lo que
toca a la recolección, ocupa el últim o lugar en
cu an to a im p o rtancia alim enticia y el segundo por
el tra b a jo exigido. El p látan o y la palm a del
sagú, que no son “ to tém ic o s”, son o b jeto de un
ritu al m ás im p o rtan te, tan to p a ra el cultivo com o
p ara la recole cción, que el árbol del pan y el co
cotero, que sin em bargo son “ totém icos”, etcétera.
Es poco pro b ab le que R adcliffe-B row n haya te

nido cabal conciencia de la evolución de su pen
sam ien to en el tra n sc u rso de los últim os tre in ta
años de su vida, puesto que inclusive sus escritos
m ás tard ío s dan testim onio de u na gran fideli
dad a sus antiguos tra b a jo s. Por lo dem ás, esta
evolución no se hizo pro g resiv am en te: se diría
que en él coexistieron siem pre dos tendencias y que
u nas veces una, o tra s veces o tra, se afirm ó m ás
según el m om ento y la ocasión. A m edida que
fue envejeciendo, cad a tendencia se precisó y re-
finó, con lo cual la oposición se hizo m ás paten te,
pero es im posible d ecid ir si una se h a b ría im
pu esto finalm ente.
Por lo tanto, no nos debe so rp re n d er dem asia
do que exactam ente diez años después de fo rm u
lar su p rim era teoría del totem ism o R adcliffe-
B row n se haya o puesto a M alinowski a propósito
de la magia, y que la in terp re tació n que entonces
p ro p u siera de este fenóm eno, m uy sem eja n te sin
em b arg o a la o tra, se halle lo m ás le jos posible de
sus ideas an teriores. Más co h eren te en este caso,
M alinowski h ab ía tra ta d o el pro b lem a de la m a
gia de la m ism a m an era q ue el del to tem ism o :
re cu rrie n d o a consideraciones psicológicas gene
rales. Todos los rito s y p rá cticas m ágicos se re
du cirían a un m edio del que el h o m b re se vale
p a ra h ac er d esap arecer o a te n u a r la an sied ad que
ex p erim en ta cuando se com prom ete en em pre
sas de cuyo re su ltad o no e s tá seguro. Así la
m agia ten d ría u n a finalidad p ráctica y afectiva.
O bservem os en seguida que la conexión e n tre
m agia y riesgo p o stu lad a p o r M alinow ski no es,
de n inguna m anera, evidente. T oda em p resa lleva
consigo u n riesgo, au nque éste sea so lam en te el
de fra c a sa r o que el re su lta d o no co rresp o n d a
p len am en te a las esperanzas del au to r. Ahora
bien, en cada sociedad Ja m agia ocupa un secto r
bien delim itado, que incluye algunas em p resas y
se deja fu era las otras. P re te n d e r que las p rim e
ras son p recisam ente aquellas que la sociedad
co n sid era de resu ltad o incierto, sería in c u rrir en
petición d e principio, pu esto q ue no existe un c ri
te rio o b jetiv o q u e nos p e rm ita decidir cuáles
son las em presas que las sociedades hum anas con
sid eran m ás o m enos arriesg ad a s, independien
tem en te del hecho de que algunas de ellas vayan
acom pañadas de ritos. Se conocen sociedades en
las cuales ciertas clases de actividad que traen
ap a rejad o s indudables peligros son po r com pleto
ajen as a la m agia. Tal es el caso de los Ngindo,
pequeña trib u b a n tú de m uy b a jo nivel técnico
y económ ico, que lleva u na vida precaria en los
bosques del su r de T angañika, y p ara la cual
la ap icu ltu ra fo restal tiene fu n d am en tal im p o r
tan cia :
Habida cuenta del hecho de que la apicultura expone
a numerosos riesgos: largas m archas nocturnas en
un bosque hostil y encuentros con enjambres no me
nos hostiles a alturas vertiginosas, podría parecer
asombroso que no vaya acompañada de ningún ritual.
Pero se me ha hecho ver que el peligro no da lugar
necesariamente a un ritual. Varias tribus que viven
de la caza se lanzan contra las piezas más grandes
sin muchas ceremonias. Y el ritual participa bien
poco en la búsqueda cotidiana de alimentos de los
Ngindo (Crosse-Upcott, p. 98).
Así pues, no se h a verificado la relación em pírica

p o stu lad a p o r M alinow ski. Y, so b re todo, como
lo observa R adcliffc-B row n, el razonam iento que
pro p o n e (siguiendo a Loisy, p o r lo d em ás) sería
igualm ente plausible si se in v irtieran los térm i
nos, con lo cual se llegaría a una tesis exactam en
te opuesta,
a saber, que a falta del rito y de las creencias aso
ciadas, el individuo no experimentaría ansiedad; y
que el rilo tiene como efecto psicológico crear un
sentimiento de inseguridad y de peligro. Es poco
verosímil que un isleño de las Andamán considerase
peligroso comer carne de dugongo, de puerco o de
tortuga si no existiese un conjunto de ritos especiales
cuyo fin declarado es el de protegerlo contra estos
peligros.
Por tanto, si una teoría etnológica afirma que la
magia y la religión proporcionan al hombre confianza
en sí mismo, bienestar moral y un sentim iento de se
guridad, podríamos decir igualmente que dan origen en
los hombres a miedos y angustias que de otra manera
no experimentarían (Radcliffe-Brown [3], pp. 148-149).
P or tanto, no se debe a que los h o m b res expe

rim en ten ansiedad en algunas situaciones el que
re cu rra n a la m agia, sino que, p o rq u e recu rren
a la m agia, estas situaciones son generadoras de
ansiedad. Ahora bien, la argum entación vale tam
bién co n tra la p rim era teo ría del totem ism o de
R adcliffe-Brown, puesto q ue conduce a afirm ar
que los h om bres ad o p tan una ac titu d ritu a l hacia
las especies anim ales y vegetales que d esp iertan
en ellos in teré s; en tién d ase: interés espontáneo.
¿N o podríam os asim ism o decir (y la cap rich o si
dad de las listas de tótem bien puede su g erírn o s
lo) que es m ás bien en razón de las ac titu d es
ritu ales que guardan fren te a estas especies p o r
lo que los h om bres se ven llevados a d esc u b rir
in terés en ellas?
C iertam ente p o d ría p en sarse que en los co
m ienzos de la vida en sociedad, e inclusive hoy
en día, individuos presa de la ansiedad h u b iera n
inventado, y siguiesen inventando, conductas com
pulsivas sem ejan tes a las observadas e n tre los psi
có p a ta s: sobre esta m u ltitu d de variaciones indivi
duales se ejercería una su e rte de selección social
que, com o lo hace la n a tu ra l con las m utaciones,
p reserv aría y g en eralizaría las que fu eran útiles
p a ra la perp etu ació n del grupo y el m an ten im ien
to del orden, elim inando las otras. P ero esta
hipótesis, difícilm ente verificable en el presen te
y de ninguna m an era p o r lo que toca a un pasado
rem oto, no añ ad iría n ada a la sim ple com proba
ción de que los rito s nacen y desaparecen irregu
larm en te.
P ara que el recu rso a la ansiedad p roporcionase
au n q u e sólo fu era un esbozo de explicación, sería
n ecesario sab er p rim ero en qué consiste la an
siedad, y después cuáles son las relaciones que
existen e n tre u n a confusa y desordenada em o
ción y co n d u ctas m arcad as con el sello de la
m ás rig u ro sa precisión y que se re p arten e n tre
varias categ o rías d istin tas. ¿E n virtud de qué
m ecanism o la p rim era en g e n d raría las segundas?
La ansiedad no es u n a c a u sa; es la m an era com o
el h o m b re percibe, su b jetiv a y oscuram ente, la
existencia en él d e un tra sto rn o interior, del cual
ni siq u iera sabe si es físico o m ental. Si existe
una conexión inteligible, h a b rá que b u sca rla e n tre
las conductas artic u la d as y e stru c tu ra s de des
orden o trasto rn o cuya te o ría aún está p o r hacer,
y no e n tre estas conductas y el reflejo d e fenó
m enos desconocidos so b re la p an talla de la sen
sibilidad.
La p siq u iatría, en la que se apoya im plícitam ente
M alinowski, se en carga p o r sí m ism a de ense
ñ arn o s que las conductas de los enferm os son
sim bólicas y que su in terp re tació n se fu n d a en
u n a g ram ática, es d ec ir en u n código que, com o
todo código, es extraindividual p o r naturaleza.
E stas conductas pueden ir acom pañadas de an
siedad, no es la ansiedad la que las p roduce. El
vicio fun d am en tal de la tesis de M alinow ski re
side en to m ar com o cau sa lo que en la m e jo r de
las hipótesis no es sino u na consecuencia, o un
fenóm eno concom itante.
Com o la afectividad es el lado m ás o scu ro del
hom bre, existe co n stan tem en te la ten tació n de re
c u rrir a ella, olvidando que lo que es reb eld e a
la explicación no es adecuado, p o r ese m ism o
hecho, p ara servir de explicación. Un d ato no es
inicial p o rq u e sea in co m p ren sib le: este c a rá c te r
indica solam ente q ue la explicación, si es que
existe, debe b u sca rse en o tro plano. De lo con
tra rio nos con ten tarem os con ponerle al problem a
o tra etiq u eta, creyendo h ab erlo re su elto .
Que esta ilusión haya viciado las reflexiones
acerca del totem ism o, b asta ya p ara d em o strarlo
el p rim e r estad o de la d o ctrin a de Radcliffe-
B row n. T am bién a rru in a el in ten to de F re u d en
T ó te m y Tabú. Es sabido que K ro eb er h abía cam
biado un poco de ac titu d h acia e s ta o bra, veinte
años después de h a b e r e m p e z a d o condenándola
p o r su s inexactitudes y su m étodo poco científico.
Sin em bargo, en 1939 se acusó de in ju s tic ia : ¿no
h a b ría ap lastad o una m a rip o sa con u n m artillo
pilón? Si F reud renunciaba, com o parece haberlo
hecho, a co n sid erar el asesin ato del p ad re com o un
acontecim iento histórico, podríam os verlo com o
expresión sim bólica de una v irtu alid ad re c u rre n
te : m odelo genérico e intem poral d e ac titu d es
psicológicas im plícitas en fenóm enos e in stitu
ciones que se rep iten , tales com o el to tem ism o y
los tab ú es (K ro eb er [3 ], p. 306).
Pero la v erd ad era cuestión n o está ahí. Al con
tra rio d e lo que so stiene F reud, las coacciones
sociales, positivas y negativas, no se explican, ni
en cu an to a su origen n i en cuanto a su p ersis
tencia, com o consecuencia de pulsiones o de
em ociones que reap arecerían con los m ism os ca
ra ctere s en el tra n sc u rso de los siglos y de los
m ilenios en individuos diferentes. Pues si la re
c u rren c ia de los sentim ientos explicase la p ersis
tencia de las costu m b res, el origen de las co stu m
bres deb ería coincidir con la aparición de los
sen tim ien to s, y la tesis de F reu d no se h ab ría
m odificado au n q u e el im pulso p arricid a co rres
po ndiese a u n a situ ación ca racterística y no a un
acontecim iento h istó rico .1
No sabem os ni sabrem os ja m á s n ad a del o ri
gen p rim ero de creencias y de costum bres cuyas
raíces se hunden en un pasado rem o to ; pero en
lo que resp ecta al p resente, lo cierto es que las
co n d u ctas sociales no son m anifestadas esp o n tá
neam en te p o r cada individuo b ajo la influencia
de em ociones actuales. Los hom bres no obran, en
su calidad de m iem b ros del grupo, conform e a
lo que cada u no de ellos sien te como individuo:
1 A diferencia ele K roeber, n u e stra actitu d fre n te a
T ótem y tabú m ás bien se ha end u recid o con los a ñ o s:
véase Les stru ctu res élém entaires d e la párente, pp. 609
610.
cada hom bre siente en función de la m a n e ra en
que le ha sido perm itido o p re scrito com portarse.
Las co stu m b res son dadas com o n o rm as exter
nas, an tes de en g endrar sentim ientos in tern o s, y
esas norm as insensibles d eterm in an los sen ti
m ientos individuales, así com o las circu n stan cias
en que p o d rán o deberán m anifestarse.
P o r lo dem ás, si las instituciones y las cos
tu m b res extrajesen su vitalidad del ser co n tin u a
m ente refrescadas y revigorizadas p o r sentim ien
tos individuales, sem ejan tes a aquellos en los
cuales se en c o n trarían su origen p rim ero , debe
rían in sin u ar una riqueza afectiva en perpetuo
b ro ta r que sería su contenido positivo. E s sabido
que n o es así y que la fidelidad que se les tiene
resu lta las m ás de las veces de u n a ac titu d con
vencional. Sea cual fuere la sociedad a la que
pertenezca, el su jeto ra ra vez es capaz de asignar
una causa a sem ejante conform ism o: lo único
que sabe d ecir es que las cosas han sido siem pre
así, y que o b ra com o otros o b ra ro n an tes que él.
E sta clase de resp u esta nos parece ser perfecta
m ente verídica. El fervor no se traslu ce en la
obediencia y en la práctica, com o d eb iera ser
el caso si cada individuo asum iese las creencias
sociales p o rq u e en tal o cual m om ento de su
existencia las hubiese vivido ín tim a y personal
m ente. La em oción aparece, p o r cierto, p ero cuan
do la costum bre, in d ifere n te en sí m ism a, es
violada.
P arecería ser que estuviésem os r euniéndonos
con D u rk h eim ; pero en ú ltim a instancia D urkheim
hace tam bién que los fenóm enos sociales deri
ven de la afectividad. Su teo ría del totem ism o
p a rte de la necesidad, y culm ina en un recurso
al sentim iento. Como lo hem os m encionado ya,
p ara él la existencia de tótem es re su ltad o del
reconocim iento de efigies anim ales o vegetales
en lo q ue no em pezó siendo m as que signos no
figurativos y arb itra rio s. Pero ¿p o r qué los hom
bres se han p uesto a sim bolizar m ediante signos
sus afiliaciones clásicas? E n razón, dice D urkhe im,
de la “tendencia in stin tiv a” que lleva "a los
hom bres de c u ltu ra in fe rio r.. . asociados en una
vida c o m ú n ... a p in ta rse o a g ra b arse so b re el
cuerpo im ágenes que recu erd an esta com unidad
de existencia” (p. 332). En e ste “in stin to ” grá
fico, p o r lo tan to , se basa u n sistem a que en
c u e n tra su rem ate en una teo ría afectiva de lo
sagrado. Pero, al igual que las que acabam os de
criticar, la teo ría de D urkheim del origen colec
tivo de lo sagrado, descansa so b re u n a petición
de p rin cip io : no son em ociones actuales, experi
m entadas en ocasión de las reuniones y de las
cerem onias, las que engendran o p erp etú an los ri
tos, sino la actividad ritu al la que suscita las
em ociones. Lejos de que la idea religiosa haya
nacido “de m edios sociales efervescentes y de
esta efervescencia m ism a” (D u rk h eim , p. 313),
éstos la suponen.
En verdad, las pulsiones y las em ociones no
explican n ad a; son siem pre re su lta d o : sea de la
potencia del cuerpo, sea de la im potencia de
la m ente. Consecuencias en am bos casos, jam ás
son causas. É stas no pueden b u scarse m ás que
en el organism o, com o sólo la biología sabe ha
cerlo, o en el intelecto, única vía ab ierta lo m ism o
a la psicología que a la etnología.
IV . HACIA EL IN TELEC TO
Los T allensi del n o rte de la Costa de Oro están

divididos en clanes patrilineales que observan
p rohibiciones totém icas distin tas. E ste rasgo les
es com ún con las poblaciones del Alto V olta, e
inclusive co n el co n ju n to d e las del S udán occi
dental. No se tra ta solam ente de una. sem ejanza
fo rm al: las especies anim ales m ás com únm ente
p ro h ibidas coinciden en toda la extensión de este
vasto te rrito rio , al igual q u e los m itos invocados
p ara d ar u n a explicación de estas prohibiciones.
Las prohibiciones totém icas de los Tallensi com
p renden aves com o el canario, la tórtola, la ga
llina d o m éstica; rep tiles com o el cocodrilo, la
serpiente, la to rtu g a (te rre s tre y a c u á tic a ); algu
nos p eces; el gran saltam o n tes; ro ed o res: la ar
dilla y la lieb re ; ru m ian tes: la cab ra y el b orrego;
carnívoros com o el gato, el p erro y el leopardo;
p o r últim o, otros anim ales: m ono, jabalí, e tc é te ra :
Es imposible descubrir algo de común a todas estas
criaturas. Algunas ocupan un lugar im portante en
la vida económica indígena, como fuente de alimento,
pero desde este punto de vista en su mayoría no
valen nada. Muchas proporcionan un plato selecto
a quienes tienen derecho a consumirlas; la carne
de las otras es desdeñada. Ningún adulto comería de
buen grado saltamontes, canarios o pequeñas ser
pientes comestibles, y sólo los niños pequeños, que
se comen todo lo que encuentran, estarían dispuestos
a hacerlo. A varias especies se las considera peligro
sas, verdaderamente o en un plano mágico: así por
ejemplo el cocodrilo, la serpiente, el leopardo y todas
las bestias feroces. En cambio muchas son perfec
tamente inofensivas, tanto desde el punto de vista
práctico como mágico. Algunas tienen un lugar en
el magro folklore de los Tallensi, como ocurre con
108
HACIA EL INTELECTO 109
seres tan diferentes como el mono, la tórtola y el
gato... Dicho sea de paso, los clanes que tienen
al gato por tótem no m uestran ningún respeto hacia
los gatos domésticos, y los perros domésticos no re
ciben un trato diferente de quienes pueden y de quie
nes no pueden comérselos.
Los animales totémicos de los Tallensi no for
man, pues, una clase, ni en sentido zoológico, ni en
sentido utilitario, ni en sentido mágico. Todo lo
que podemos decir es que, en general, pertenecen a
especies salvajes o domésticas harto comunes (Fortes,
pp. 141-142).
Henos aquí bien lejos de M alinow ski. Pero

sobre todo F o rtes a rro ja una luz m uy clara sobre
un problem a que desde Boas se h ab ía sospe
chado d etrás de las ilusiones su scitad as p o r el
totem ism o. P ara co m p re n d er las creencias y pro
hibiciones de esta ín dole no b a sta con atrib u irles
una función g lo b a l: procedim iento sim ple, con
creto, fácilm ente trasm isib le en fo rm a de hábitos
co ntraídos desde la infancia p a ra p o n er de m a
nifiesto la e stru c tu ra com pleja de una sociedad.
Pues todavía se p la n te a ría u n a cuestión, pro b a
blem ente fu n d am en tal: ¿cóm o nos explicam os el
sim bolism o anim al? y so b re todo, ¿p o r qué un
d eterm inado sim bolism o en vez de o tro , puesto
que h a quedado establecido, p o r lo m enos nega
tivam ente, que la elección de algunos anim ales no
es explicable desde un p u n to de vista u tilitario ?
En el caso de los Tallensi se p ro ced erá por
etapas. Hay anim ales individuales, o inclusive, a
veces, especies geográficam ente localizadas, que
son o b jeto de tab ú es p o rq u e se las en c u en tra en
la vecindad de altares consagrados al culto de
determ inados an cestros. No se tr a ta de totem is
mo, en el sentido dado h ab itu alm en te a este té r
mino. Los “tab ú es de la tie rra ” form an una
110 HACIA EL INTELECTO
categoría interm ed ia en tre estos anim ales o espe
cies sagradas y los tó tem : así los grandes reptiles
—cocodrilo, pitón, lagarto a rb o ríco la o acuáti
co— , a los cuales no se puede d ar m u erte d en tro
del recinto d e un a lta r de la tierra. Son “gente
de la T ierra“, entendiéndolo en el m ism o sentido
en qu e se dice que los hom bes son gente de tal o
de cual aldea, y sim bolizan el p o d er de la T ierra,
que puede se r benéfico o m aléfico. Se nos p re
sen ta ya el p roblem a de sa b e r cóm o es que
algunos anim ales te rre stre s han sid o elegidos y
en cam bio o tro s n o : la serp ien te pitón es espe
cialm ente sag rad a en el te rrito rio guardado por
un clan d eterm inado, el cocodrilo en el de otro
clan. Además el anim al es algo m ás que un sim
ple o bjeto d e p ro h ibición: es un an cestro cuya
d estrucción sería ta n to com o un asesinato. No
es qu e los Tallensi crean en la m e tem psicosis,
sino que los ancestros, sus descendientes hum a-
nos y los anim ales sed en tario s están unidos todos
p o r un lazo te rr ito r ia l: “Los a n c e s tro s ... están
esp iritu alm en te presentes en la vida social de sus
descendientes, de la m ism a m an era que los ani
m ales sagrados están p resen tes en las charcas
sagradas o p o r el rum bo con el cual el grupo
e stá identificad o “ (p . 143).
P o r lo tanto, la sociedad Tallensi es com para
ble a un tejido, cuya u rd im b re y cuya tram a
corresp o n d erían respectivam ente a las localida
des y a los linajes. A unque ín tim am en te mez
clados, estos elem entos constituyen, no o bstante,
realidades d istin tas, acom pañadas de sanciones
y sím bolos ritu ales p articu lares, d e n tro del m arco
general ofrecido p o r el culto de los «antepasados.
Los Tallensi saben que un individuo., en cuan to
p erso n a social, acum ula m ú ltip les papeles, cada
u n o de los cuales co rresponde a u n aspecto o a
un a función de la sociedad, y que continuam ente
se le plantean problem as de orientación y de se
lección : "Los sím bolos totém icos son, com o todos
los dem ás sím bolos rituales, los puntos de refe
rencia ideológicos que utiliza el individuo para
guiarse" (p. 144). C o m o m iem bro de un clan
agrandado, un hom bre se vincula a ancestros co
m unes y alejados sim bolizados p o r anim ales sagra
d o s; com o m iem bro de un linaje, a an cestro s m ás
cercanos sim bolizados p o r tó te m ; en su calidad
d e individuo, finalm ente, a ancestros p articu la
re s que le revelan su destino personal y pueden
m an ifestársele p o r el in term ed io de un anim al
dom éstico o de alguna pieza de caza:
Pero ¿cuál es el tema psicológico común a todas
estas formas de simbolismo animal? Para los Tallensi
los hombres y sus ancestros están comprometidos
en una lucha sin fin. Los hombres por medio de los
sacrificios tratan de forzar a los ancestros, o de ga
narse su buena voluntad. Pero la conducta de los
ancestros es imprevisible. Pueden hacer daño; y se
imponen a la atención de los hombres más por la ma
nera repentina que tienen de amenazar la seguridad
cotidiana, que por el intermedio de una benevolente
protección. A través de una intervención agresiva
en los asuntos humanos preservan el orden social.
Sea lo que fuere lo que hagan, los hombres no pueden
jam ás ordenar nada, o imponerse, a los ancestros.
Como los animales de los ríos o del bosque, éstos son
inquietos, engañadores, están presentes por doquier;
su conducta es imprevisible y agresiva. Las relacio
nes entre los hombres y los animales, tal como se
observan en la experiencia, proporcionan un símbolo
adecuado de las relaciones entre los hombres y los
ancestros en el plano de la causalidad mística (p. 145).
En e sta confrontación, F ortes e n c u en tra la ex

plicación del lu g ar sobresaliente concedido a los
anim ales carn icero s: aquellos agrupados p o r los
T allensi b ajo la designación de " p o rta d o re s de
colm illos", que su b sisten y se protegen a tac an
do a los dem ás anim ales e inclusive a veces a
los h o m b re s : "su lazo sim bólico con la agre
sividad potencial de los ancestros es evidente".
Por su vitalidad estos anim ales son tam bién un
sím bolo conveniente de la inm ortalidad. Que
este sim bolism o sea siem pre de u n a sola clase,
es decir, anim al, tiene su explicación en el c a rá c te r
fu n d am en tal de este código social y m oral, cons
titu id o p o r el culto de los an c estro s; y que se uti
licen sím bolos anim ales diferentes se explica por
el hecho de qu e este; código com prende d istin to s
aspectos.
En su estudio acerca del totem ism o en la Poli
nesia, F irth se había visto llevado ya hacia esta
clase de explicación:
Las especies naturales representadas en el totemismo
polinésico las más de las veces son animales, te
rrestres o m arinos; aunque en ocasiones figuren, las
plantas no ocupan jam ás un lugar predominante. Me
parece que esta preferencia por los animales se ex
plica por la creencia en que la conducta del tótem
informa acerca de las acciones o intenciones de! dios.
Como las plantas son inmóviles, desde este punto
de vista casi no tienen interés. Se favorece sobre
todo a las especies dotadas de motilidad o de locomo
ción, capaces de realizar movimientos muy variados;
puesto que por lo demás ofrecen a menudo carac
teres llamativos —forma, color, ferocidad y gritos
especiales— que pueden figurar entre el núm ero de
los medios que emplean los seres sobrenaturales para
manifestarse (Firth Fl], p. 393).
E stas in terp retacio n es de F irth y de F o rtes

son m ucho m ás satisfacto rias que las de los soste
nedores clásicos del totem ism o, o la s d e sus
prim eros adversarios, com o G oldenw eiser, puesto
qu e escapan al doble peligro de re c u rrir a lo
a rb itra rio o a un a evidencia ficticia. Es claro
que en los llam ados sistem as totém icos las espe
cies n atu rales no p roporcionan cualesquiera de
nom inaciones a unidades sociales que po d rían
hab erse designado igual de bien de o tra m anera ;
y no e stá m enos claro que al a d o p ta r un epónim o
anim al o vegetal una u n id ad social n o afirm a
im plícitam ente qu e e n tre ella y él exista una afi
n id ad sustancial —que descienda de él, que ella
p a rtic ip e de su naturaleza, o que de él se ali
m ente... La conexión no es a rb itra ria ; y tam poco
se tra ta de una relación de contigüidad. F alta
que, com o lo p resienten F irth y F ortes, estuviera
fu ndada en la percepción de u n a sem ejanza. Aun
así, fa lta sab er en qué consiste esta sem ejanza, y
en qué plano es aprehendida. ¿P uede decirse,
com o lo hacen los au to res recién citados, que es
de o rd en físico o m oral, con lo cual tra sla d a ría
m os el em pirism o de M alinow ski del plano orgá
nico y afectivo al de la percepción y el juicio?
Se o bservará an te todo que e sta in terp re tació n
no es concebible m ás que en los casos de socie
dades qu e desligan la serie totém ica d e la serie
genealógica, au n q u e reconozcan en am bas igual
im p o rtan cia; u n a serie puede evocar la otra, p o r
que no están ligadas en tre sí. P ero en A ustralia
las dos series se confunden, y la sem ejanza in tu i
tivam ente percibida m encionada p o r F ortes y
F irth sería inconcebible p o r la razón m ism a de
e sta contigüidad. En gran nú m ero de trib u s de la
Am érica del N orte y del Sur, no se p ostula nin
guna sem ejanza, ni im plícita ni ex p lícitam ente;
la conexión en tre los ancestros y los anim ales es
ex tern a e h istó rica: se conocieron, tropezaron,
chocaron o se asociaron. E sto es lo que dicen
tam bién m uchos de los m itos africanos, inclusive
Tallensi. Todos estos hechos incitan a b u sca r la
conexión en un plano m ucho m ás general, y los
au to res de que hem os venido hablando no podrían
oponerse, p uesto que la conexión que ellos mis
m os sugieren es solam ente inferida.
E n segundo lugar, la hipótesis tien e un cam po
de aplicación m uy restringido. F irth la adopta
p ara la Polinesia, en v irtu d de la preferen cia allí
observada p o r los tó tem a n im a le s; y F ortes reco
noce que vale so bre todo p a ra algunos anim ales
"p o rtad o re s de colm illos”. ¿Qué harem os con los
o tro s, y que harem os con los vegetales, allí donde
ocupan un lugar m ás im p o rtan te? ¿Qué harem os,
p o r fin, con los fenóm enos o con los objetos
n aturales, con los estados norm ales o patológi
cos, con los o b jetos m an ufacturados, todos los
cuales pueden serv ir de tótem y desem p eñ ar un
papel nada despreciable, y h a sta esencial, en algu
n as form as de totem ism o au stra lia n o e indio?
Dicho de o tra m anera, la in terp re tació n de
F irth y de F o rtes es doblem ente estrecha. E m pie
za p o r e s ta r lim itada a las cu ltu ras que poseen
un culto m uy d esarro llad o de los ancestros, así
com o una e s tru c tu ra social de tip o totém ico ; y
encim a, e n tre aquéllas, a las form as de totem ism o
p rin cip alm en te anim al, o aun restringido a cier
tos tipos de anim ales. A hora bien —y a este res
pecto estam os de acuerdo con R adcliffe-B row n—,
no acabarem os de ac la rar el supuesto problem a
totém ico im aginando una solución de cam po de
aplicación lim itad a y después m anipulando los
casos rebeldes h a sta que los hechos tengan a
bien plegarse a n u e stra intención, sino alcanzando
en co n ju n to u n nivel suficientem ente general en
el q ue todos los casos observados puedan figurar
com o m odos particulares.
Por últim o, y so b re todo, la teo ría psicológica
de F ortes se apoya en un análisis incom pleto.
E s posible que, desde cierto p u n to de vista, los
anim ales sean com parables en general con los an
cestros. Pero e sta condición no es necesaria, y
tam poco suficiente. Si se nos p erm ite la expre
sión, no son las sem ejanzas sitio las diferencias
las que se parecen. E ntendem os p o r esto que no
hay, en p rim er lugar, anim ales que se parezcan
e n tre sí (p orque todos p a rtic ip a n del com porta
m iento an im al), ni an cestro s que se parezcan
e n tre sí (p o rq u e p articip an todos del co m porta
m iento an c estral), y luego u n a sem ejanza global
e n tre los dos grupos, sino p o r u n a p a rte anim ales
que difieren unos de o tro s (p o rq u e pertenecen
a especies d istin tas, cada una d e las cuales tiene
u n aspecto físico y hace un género de vida que
le son p ro p io s), y p o r o tra h o m b res —e n tre los
que los ancestros constituyen u n caso p articu
la r— que difieren en tre sí (p o rq u e e stá n d istri
buidos en tre segm entos de la sociedad, ocupando
cada uno una posición p a rtic u la r en la e s tru c tu ra
social). La sem ejanza que suponen las llam adas
rep resentaciones totém icas se establece en tre es
to s dos sistem a s de diferencias. Así F irth com o
F ortes han realizado un g ran avance al p a sa r del
p u n to d e vista de la utilidad s u b j e ti v a , al de la
analogía objetiva, pero u n a vez efectuado este pro
greso queda todavía por hacer el trán sito desde
la analogía externa h a sta la hom ología interna.
La idea d e una sem ejanza en tre hom bres y tótem
o b jetiv am en te percibida, nos p lan tearía ya un pro
blem a en el caso de los Azandé, que cuentan en tre
su s tótem , anim ales im ag in ario s: serp ien te em
penachada, serp ien te arco iris, leopardo de agua,
anim al-trueno (E v an s-P ritchard [1 ] p. 108). Pero,
116 H ACÍA EL INTELECTO
inclusive e n tre los N uer, cuyos tótem co rres
ponden todos a seres u objetos reales, es for
zoso reconocer q ue la lista es h a rto ab ig arrad a :
león, cobe u n tu o so (u n bovino), lagarto m oni
to r, cocodrilo, diversas serpientes, tortuga, aves
truz, garza, p ájaro d u n a , diversos árboles, papiro,
calabaza, diversos peces, abeja, horm iga roja,
río y arroyo, ganado de p elaje diversam ente m ar
cado, anim ales m onórquidos, cuero, cabrio de
arm azón, cuerda, diversas p arte s de los cuerpos
de los anim ales, p o r últim o, varias enferm edades.
C uando se consideran estos tótem en conjunto
se puede decir que ningún factor utilitario bien des
tacado rigió su elección. Los mamíferos, peces, aves,
plantas y objetos más útiles para los Nuer no figuran
entre sus tótem. Las observaciones sobre el totemis
mo Nuer no confirman, por lo tanto, la tesis de quie
nes ven en el totemismo, principal o exclusivamente,
la expresión ritual de intereses empíricos (Evans-
Pritchard [3], p. 80).
El razonam iento está explícitam ente dirigido
co n tra Radcliffe-Brown, y E vans-P ritchard recuer
d a que h ab ía sido form ulado ya p o r D urkheim
a p ro p ó sito de teorías análogas. Lo que sigue
p o d ría aplicarse a la in terp re tació n de F irth y
F o rte s :
En general los tótem de los Nuer tampoco son las
criaturas que podríamos esperar en virtud de poseer
alguna particularidad llamativa susceptible de llamar
la atención. Antes bien, las criaturas que han dado
inspiración a la imaginación mitopoyética de los
Nuer, y que ocupan el lugar principal en sus cuentos,
no aparecen como tótem sino raram ente y de manera
poco significativa ( ibid., p. 80).
N uestro a u to r se niega así a re sp o n d er a la
cuestión — que hem os enco n trad o cofistantem en-
te, com o u n a su erte de L eitm o tiv desde el co
m ienzo de n u e stra exposición— de sa b e r p o r qué
los m am íferos, aves, rep tiles y árboles se han
convertido en sím bolos de las relaciones e n tre el
poderío esp iritu al y los linajes. Todo lo m ás,
señala que creencias difusas pueden d eterm in ar
qu e algunos seres cum plan e sta función: las aves
vuelan y están p o r ello m e jo r capacitadas p ara
com unicarse con el esp íritu suprem o que m ora
en el cielo. La argum entación no se aplica a las
serpientes, aunque a su m an era sean tam bién
m anifestaciones del espíritu. Los árboles, que no
ab u n d an en las sabanas, son considerados com o
bondades divinas, gracias a la so m b ra que ofre
c e n ; los ríos y los arroyos tienen relaciones con
el esp íritu de las aguas. En cu an to a los anim ales
m onórquidos y los que lucen un p elaje de ap arien
cia llam ativa, se cree que son los signos visibles
de u n a actividad esp iritu al cxcepcionalm ente po
derosa.
A m enos de recaer en un em pirism o y un n a tu
ralism o que Evans-Pritchard rechaza con sobrada
razón, es preciso reconocer que estas considera
ciones indígenas tienen poco alcance. Pues si no
aceptam os que las aguas sean objeto de actitu d es
ritu ales en v irtu d d e su función biológica o eco
nóm ica, su su p u esta relación con el esp íritu de
las aguas se reduce a una m anera m eram ente
verbal de exp resar el valor esp iritu al que se les
presta, y ésta no puede ser la explicación. Y lo
m ism o o cu rre con los otros casos. E n com pen
sación E vans-Pritchard ha sabido p ro fu n d izar en
algunos análisis que le perm iten d esm o n tar pieza
por pieza, valga la expresión, las relaciones que
en el pensam iento de los N uer, unen ciertas cla
ses de h om bres con ciertas especies de anim ales.
P ara d efin ir los gem elos los N uer em plean fo r
118 H AC1A EL INTELECTO
m as que a p rim era vista parecen co n trad icto rias.
P or u n a p a rte dicen que los gem elos son "una
p erso n a" ( ra n ) ; p o r o tra afirm an que los gem e
los no son "p erso n as" (ran) sino "av es" (d it).
P ara in te rp re ta r co rrectam en te estas fórm ulas es
preciso re c o rre r paso a paso el razonam iento que
im plican. Los gemelos, m anifestaciones de po
d er esp iritu al, son en p rim e r lu g ar “hijos de
dios” ( gat kw o th ) y —p o r s e r el cielo inorada
divina— , tam bién se les puede llam ar "p erso
nas de lo alto " ( ran nhial). P o r aq u í co n tra sta n
con los seres hum anos com unes, que son “ per
sonas de a b a jo ” ( ran piny). Como los pájaro s
son, p o r sí m ism os “de lo a lto ”, los gem elos se
identifican con ellos. Sin em bargo los gem elos
Espíritu
- aves.de
l o alto
"Persona s
de lo alto"
"h ijo s .
de Dios"
- aves de-
gemelos
lo bajo
(-)
"P ersonas
délo bajo"
siguen siendo seres h u m an o s: au n q u e pertenecen

“a lo alto ", relativ am ente son "de a b a jo ”. P ero la
m ism a distinción se aplica a las aves, puesto
que algunas especies vuelan m enos a lto y m enos
bien q u e o tra s : a su m anera, p o r consiguiente, y
H ACIA EL INTELECTO 119
aun q u e globalm ente sigan p erteneciendo "a lo
alto", las aves tam bién pueden re p a rtirs e según
lo alto y lo bajo. Así se com prende p o r qué los
gem elos reciben no m bres de aves " te rre s tr e s ” :
pin tada, francolín, etcétera.
La relación así plan teada e n tre los gem elos y
las aves n o se explica ni m ediante un prin cip io
de participación, a la m an era de Lévy-Bruhl, ni
p o r consideraciones u tilitaria s com o las invoca
das p o r M alinowski, ni tam poco por la intuición
de una sem ejanza sensible ad m itid a p o r F irth y
F ortes. N os encontram os en presencia de una
serie de encadenam ientos lógicos que u n en rela
ciones m entales. Los gem elos no "son av e s” por
que se co n fu n d an con ellas, o p o rq u e se les pa
rezcan, sin o po rq u e los gem elos son, en relación
con los dem ás hom bres, lo que las “p erso n as de
lo alto ” a n te las "p erso n as de a b a jo ” y, en rela
ción con las aves, lo que las "aves d e a b a jo ” son
p o r relación a las "aves de lo a lto ”. Por lo ta n to
ocupan, com o las aves, u n a posición in term ed ia
en tre el esp íritu su p rem o y los hum anos.
A unque no haya sido expresam ente fo rm u lad o
p o r E vans-Pritchard, este razonam iento lo condu
ce a una im p o rtan te conclusión. Pues e sta clase
de inferencia no se aplica solam ente a las rela
ciones p artic u la res que los N uer establecen en tre
los gem elos y las aves (ta n estrech am en te análo
gas, p o r lo dem ás, a las que los indios K w akiutl
de la C olom bia B ritánica conciben e n tre los ge
m elos y los salm ones, que esta sola conexión
basta p a ra su g erir que en am bos casos el funda
m ento resid e en u n principio m ás gen eral), sino
a to d a relación p o stu lad a en tre grupos hu m an o s
y especies anim ales. Como ha dicho el propio
E vans-Pritchard, esta relación es de o rd en m etafó
rico ( i b i d p.
., 90: poetic m etaph ors). Los N uer
120 H ACIA EL INTELECTO
hablan cíe las especies n atu rales por analogía con
sus p ro p io s segm entos sociales, tales com o los
linajes, y la relación e n tre un linaje y u n a especie
to tém ica es concebida conform e al m odelo de
lo qu e ellos llam an b u t h : relación e n tre linajes
co laterales descendientes de u n an c estro com ún.
Así pues, el m undo anim al es pensado e n térm inos
de m u n d o social. E xiste la com unidad ( cieng ) de
los anim ales carn ív oros —león, leopardo, hiena,
chacal, p e rro salvaje y p e rro dom éstico— que
co m prende com o uno de sus linajes (th o k dw iel)
las m angostas que se subdividen en su b lin a je s:
variedades de m angostas, de pequeños felinos, etc.
Los h erb ív o ro s fo rm an una colectividad o clase
(bab) que co m prende todos los bóvidos: antílo
pes, gacelas, búfalos y vacas; y las liebres, b o rre
gos, cab ras, etc. El “pueblo sin pies” ag ru p a los
linajes d e serp ien tes y el “pueblo de los río s”
reúne todos los anim ales que frecu en tan las co
rrie n te s de agua y los p an tan o s: cocodrilos, la
gartos m o nitores, todos los peces, las aves acuá
ticas y pescadoras, y, adem ás, los indígenas
Anuak y B alak Dinka, que no crían g anado y son
pescadores y h o rtelanos en las o rillas de los
ríos. Las aves form an u n a vasta com u n id ad sub
dividida en varios lin ajes: “hijos de D ios”, “ s a
brinos d e los hijos de Dios”, “hijos o h ijas de
no b les” ( ibid., p. 90).
E stas clasificaciones teóricas sirven de b ase a
las represen tacio n es to tém icas:
Por consiguiente la relación totémica no puede bus
carse en la naturaleza propia del tótem, sino en las
asociaciones que evoca en la menle (ibid., p. 82).
F ó rm u la a la cual E vans-P ritchard l i a d a d o re

cien tem en te u n a expresión m ás rig u ro sa :
HACIA EL I NTELECTO 121
Sobre las criaturas se proyectan nociones y senti
mientos cuyo origen no se encuentra en ellas, sino
en otra parte (Evans-Pritchard [4], p. 19).
P or fecundas qu e sean estas concepciones, des

piertan s in em bargo dos reservas. E n p rim er
lugar, el an álisis de la teo ría indígena de los ge
m elos está dem asiado estrech am en te su b o rd in ad a
a la teología p ro p ia de los N uer:
La fórmula [que asimila los gemelos a pájaros] 110
traduce una relación diádica entre los gemelos y las
aves, sino una relación triádica entre los gemelos,
las aves y Dios. Es en relación con Dios como los
gemelos y las aves tienen carácter com ún... (Evans-
Pritchard [3], p. 132).
La creencia en un a divinidad suprem a, s in em

bargo, no es necesaria p a ra que se establezcan
relaciones de esta clase, puesto que n o so tro s
m ism os las hem os puesto en evidencia e n socie
dades de esp íritu m ucho m enos teológico que la
de los N uer.1 De aquí q u e ai fo rm u la r d e esta
m an era su in terp retación E vans-P ritchard corra
el riesgo d e re strin g irla : al igual que F irth y
F o rtes (a u n q u e en m en o r g ra d o ) p re se n ta una
in terp re tació n general en el lenguaje de u n a so
ciedad p a rtic u la r y así lim ita su alcance.
E n segundo lugar, E vans-P ritchard no parece
h ab e r m edido la im portancia de la revolución
efectuada, algunos años an tes de la publicación
de N uer religión, p o r R adcliffe-B row n con su se
1 C om párese desde este p u n to de v ista el esq u em a de

la p. 118 de la presente obra con el que ofrecim o s en
La geste d'A sdiw al (A nuario 1958-1959 de la É co le P la ti
que des H a u tes E tudes, sección de C iencias religiosas,
p. 20. R cpublicado en el n ú m e ro 179 de Les Temps mo
rientes, m arzo de 1961, p. 1099).
gunda teo ría del totem ism o.2 E sta ú ltim a difiere
m ucho m ás rad icalm ente de la p rim e ra de lo que
en general han creído los etnólogos ingleses. A
n u e stro ju icio no solam ente consum a la liquida
ción del p roblem a to tém ico : saca a la luz el
v erd ad ero problem a, que es plan tead o a o tro ni
vel y e n térm inos diferentes, y que a ú n no había
sido claram en te percibido, au n q u e s u presencia,
en ú ltim a instancia, pu ed a co n sid erarse la causa
p ro fu n d a de las intensas inquietudes que el pro
blem a to tém ico ha provocado en el pensam iento
etnológico. S ería difícil de creer, en efecto, que
num erosos y grandes ingenios se esfo rzaran sin
m otivo razonable, au n cuando el estad o de los
conocim ientos y tenaces prejuicios les im pidiesen
tom ar conciencia, o no les dejasen v e r m ás que
una ap arien cia deform ada. P o r eso a h o ra tenem os
que volver n u estra atención hacia e sta segunda
teoría d e Radcliffe-Brown.
Sin q u e el a u to r m ism o se haya encargado de
su b ra y a r su novedad, esta te o ría ap arece veinti
dós añ o s después de la p rim era en la H uxley
M em orial Lectura fo r 1951, titu lad a “ The com pa
rative m eth o d in social anthropology". De hecho
Radcliffe-B row n la ofrece com o un ejem plo de
esc m éto d o co m parativo que es el único que pue
de p e rm itir a la antropología fo rm u la r "proposi
ciones generales". De la m ism a m a n e ra había
sido in tro d u cid a la p rim era teo ría (véase p. 90).
Así p ues, en tre la u n a y la o tra hay continuidad
en el p lan o m etodológico. P ero la sem ejanza ter
m ina allí.
2 T odavía en 1960 E v an s-P ritch a rd p arecía c re e r que

la contribución de Radcliffe-Brow n al problem a del tote
m ism o se reducía a su artíc u lo de 1929. (E v an s-P ritch ard
[4], p. 19, n. 1).
Las trib u s au stralian as del río D arling, en N ue
va Gales del S ur, tien en u n a división en dos
m itades exógam as y m atrilin e ales llam adas res
p ectivam ente halcón (eaglehaw k) y c o rn eja (crow ).
Podem os tr a ta r de d a r una explicación h istó ri
ca de sem eja n te organización social: p o r ejem
plo, dos poblaciones enem igas po d rían h a b e r de
cidido u n día co n certar la paz y, p a ra m ejo r
asegurarla, h ab er convenido en que, en lo suce
sivo, los hom bres de un g ru p o d esp o sarían a
las m u jeres del otro grupo, y recíprocam ente.
Como n ad a sabem os del pasado de las trib u s en
cuestión, esta clase de explicación está condenada
a no p e rd e r su ca rác te r g ra tu ito y de co n jetu ra.
Por lo tanto, tratem o s m ás bien de v er si en
o tras p a rte s existen instituciones p aralelas. Los
Haida d e las islas de la reina C arlota, en la Co
lom bia B ritánica, están divididos en m itad es m a
trilin eales exógamas, a las cuales llam an, respec
tivam ente, águila ( eagle) y cuervo ( ra v e n ). Un
m ito H aida cu enta que al com ienzo de los tiem
pos, el águila e ra dueña y señora de to d a el agua
del m undo, que g u ard ab a en cerrad a en una cesta
herm ética. El cuervo robó la cesta, p ero m ien tras
volaba p o r encim a de las islas el agua se d erram ó
sobre la tie rra : de esta m an era fu ero n creados
los lagos y ríos en donde las aves sacian su sed
desde entonces, y que vinieron a p o b la r los sal
mones, qu e constituyen el alim ento p rin cip a l de
los hom bres.
Las aves epónim as de estas m itades a u stra lia
nas y n o rteam erican as pertenecen p o r lo que
hem os visto a especies m uy próxim as y sim étri
cam ente opuestas. A hora bien, existe en A ustralia
un m ito muy parecid o al que acabam os de resu
m ir: en o tro tiem po el halcón tenía en cerrad a
el agua en un pozo tap ad o p o r una g ra n piedra
que lev an tab a cu ando q u ería beber. La corneja
lo so rp re n d ió en estos m anejos y, q u erien d o be
b er a su vez, levantó la piedra, se rascó la cabeza
in festad a d e alim añas encim a del agua y se
olvidó d e volver a ta p a r el pozo. T oda el agua
se salió del pozo, dio origen a la re d h id ro g rá
fica de la A ustralia o riental y los p io jo s d e la
co rn eja se tra n sfo rm a ro n en peces de los que ac
tu alm en te se alim entan los indígenas. ¿S erá
n ecesario q u e, com o los aficionados a las recons
trucciones h istó ricas, im aginem os antiguas rela
ciones e n tr e A ustralia y A m érica p a r a explicar
estas analogías?
E sto s e ría olvidar que las m itades exógam as
a u stra lia n as —m atrilineales y p atrilin eales— son
designadas frecu en tem ente con no m b res de aves
y qu e en la p ro p ia A ustralia, p o r consiguiente,
las trib u s del río D arling no hacen sino ejem pli
ficar u n a situ ació n general. E ncontram os la ca
ca tú a b la n c a op u esta a la co rn eja en A ustralia
occidental, la cacatú a blanca o p u esta a la negra
en la p ro v in cia de V ictoria. Las aves tó tem están
m uy d ifu n d id as tam bién en M elanesia; las m ita
des de alg u n as trib u s de la Nueva Irla n d a llevan
los n o m b res, respectivam ente, del águila de m ar
y del gavilán pescador. G eneralizando todavía
m ás se v in cu larán los hechos p recedentes con los
to can tes al to tem ism o sexual (y ya no de m ita
des), d en o tad o asim ism o p o r aves o anim ales
asim ilad o s: en A ustralia o riental el m urciélago
es el tó tem m asculino, en ta n to que la lechuza es
el fem en in o ; en la p a rte sep ten trio n al de Nueva
Gales del S u r estas funciones están confiadas,
resp ectiv am en te al m urciélago y u n a especie de
C lim acteris. Por últim o, o cu rre que el dualism o
au stra lia n o se m anifiesta en el plano ele las ge
neraciones, es decir que un individuo se coloca
en la m ism a categoría que su abuelo y que su nie
to, en ta n to que su p a d re y su h ijo caen en la
categoría o p u esta. Las m ás de las veces estas
m itades fo rm ad as p o r generaciones a lte rn a s ca
recen de n o m bre. P ero cuando lo tienen, pueden
llevar n o m b res de aves: p o r ejem plo, en A ustra
lia occidental, m a rtín pescador y abejaru co , o
tam bién p á ja ro ro jo y p á ja ro negro:
Así se ha ampliado la pregunta que formulamos al
comienzo —por qué todos esos pájaros. Además de
las mitades exógamas, otras clases de divisiones dua
listas son denotadas por referencia a un par de aves.
Y lo que es más, no siempre se trata de aves. En
Australia las mitades pueden verse asociadas tam
bién a otras parejas de anim ales: dos especies de
canguros en una región, dos especies de abejas en
otra. En California una mitad está asociada al co
yote, la otra al gato m ontes (Radcliffe-Brown [4],
p. 113).
El m étodo com parativo consiste precisam ente
en in te g ra r un fenóm eno p a rtic u la r en u n con
ju n to que el p ro g reso de la co m paración hace
cada vez m ás general. Y p ara te rm in a r nos en
frentam os al siguiente p roblem a: ¿cóm o explicar
que los g ru p o s sociales o segm entos de la socie
dad se d istingan u n o s de otros en v irtu d de la
asociación de cada u no de ellos con una especie
natu ral p a rtic u la r? E ste problem a, que es preci
sam ente el del totem ism o, oculta o tro s d o s : cómo
concibe cad a sociedad la relación e n tre los seres
hum anos y las dem ás especies n atu ra les (p ro b le
m a ex terio r al totem ism o, com o lo d em u estra el
ejem plo de las islas A n d am án ); y cóm o, p o r o tra
p arte, los grupos sociales llegan a ser identifi
cados por m edio de em blem as, de sím bolos o de
objetos em blem áticos o sim bólicos. E ste segundo
p ro b lem a rebasa igualm ente los m arcos del to
tem ism o, puesto que desde este punto de vista un
m ism o papel puede serle asignado, según la cla
se de com unidad considerada, a una bandera,
a un blasón, a u n san to o a una especie anim al.
H asta ah o ra la crítica de R adcliffe-Brow n re
nueva la que había form ulado en 1929, e stric ta
m ente conform e, com o lo liem os visto, con la de
Boas (véanse pp. 23 y 89). Pero su conferencia
de 1951 hace un a innovación al p ro clam ar que
esta crítica no basta, puesto que subsiste un p ro
blem a n o resuelto. Aun suponiendo que se pueda
o frecer u n a explicación satisfacto ria de la p redi
lección "to tém ica” p or las especies anim ales, fal
ta ría co m p ren d er por qué determ inada especie es
p referid a a otra.
¿En virtud de que principio se eligen parejas como
el halcón y la corneja, el águila y el cuervo, el co
yote y el gato montés para representar a las mitades
de una organización dualista? La pregunta no es
inspirada por una vana curiosidad. Si comprendiése
mos el principio, nos encontraríamos quizás en con
diciones de saber, desde dentro, cómo es que los
indígenas mismos se representan la organización dua
lista en función de su estructura social. En otras
palabras, en vez de preguntarnos: ¿por qué todas
estas aves? podemos preguntam os: ¿por qué, más
especialmente, el halcón y la corneja, y todas las de
más parejas? (ibid., p. 114).
E sto tiene decisiva im portancia. T rae consigo

la reintegración del contenido a la form a y abre
de tal m an era el cam ino de un verdadero análi
sis estru c tu ral, alejado p o r igual del form alism o
y del funcionalism o. Pues es u n análisis estru c
tu ra l el que lleva a cabo Radcliffe-Brown, p o r una
p a rte consolidando las instituciones co n las re
presentaciones y, p o r o tra al in te rp re ta r co n ju n
tam en te todas las variantes del m ism o m ito.
E ste m ito, conocido en varias regiones de Aus
tralia, pone en escena dos p ro tag o n istas cuyos
conflictos constituyen la m ateria principal del re
lato. Una versión de la A ustralia occidental hace
referencia a H alcón y a C orneja, el p rim ero tío
m atern o del segundo y tam bién su suegro po
tencial en virtud del m atrim o n io p referen te con
la h ija del herm ano de la m adre. El suegro real
o potencial tiene derecho a exigir a su yerno y
sobrino regalos de alim entos, y así H alcón le o r
dena a C orneja que le traig a un canguro w allaby.
Después de una c a z a fru ctu o sa C orneja sucum be
a la te n ta c ió n : se com e la pieza y sim ula re g resar
con el rab o entre las patas. P ero el tío se niega
a creerle, y le preg u n ta p o r su hinchado v ie n tre :
C orneja dice que p ara calm ar su h am bre se a ti
b o rró de gom a de acacia. El Halcón, que sigue sin
creerle, le hace cosquillas a su sobrino h asta
qu e vom ita la carne. A m an era de castigo a rro ja
al culpable al fuego y lo m an tien e allí h a sta que
sus ojos se enrojecen y sus plum as se ennegre
cen, en tan to que el d olor arra n c a a C orneja su
chillido, ca racterístico en lo sucesivo. H alcón de
c reta que C orneja no volverá a cazar por su
cuenta, y que se verá reducido a ro b a r la caza.
Desde entonces las cosas h an sido así.
E s im posible co m p ren d er este m ito, sigue di
ciendo Radcliffe-Brown, sin hacer referencia al
contexto etnográfico. El au stra lia n o se considera
“com edor de c a rn c ” y el halcón y la corneja,
aves carnívoras, son sus principales com petido
res. C uando los indígenas cazan incendiando los
m ato rrales, los halcones aparecen en seguida p ara
disp u tarles las piezas que huyen de las lla m a s:
tam bién ellos son cazadores. P osadas en las r a
m as, no lejo s de las hogueras del cam pam ento,
las co rn ejas esp eran la o p o rtu n id ad de ro b a r
algo del festín.
Los m itos de este tipo pueden co m p ararse con
o tro s, cuya e s tru c tu ra es análoga, aunque hagan
in terv en ir anim ales diferentes. Así p o r ejem plo,
los indígenas que viven en los lím ites de la Aus
tra lia m erid io n al y de V ictoria cuentan que el
canguro y el w om bat (o tro m arsupial, pero m ás
pequeño), qu e re p resen tan sus principales ani
m ales de caza, an tañ o eran am igos. Un día W om
bat se puso a h acerse una "casa” ( la especie es
terríco la), y C anguro se b u rló de el y lo m altrató.
Pero cu an d o p o r p rim era vez com enzó a llover
y W om bat se cobijó en su '"casa", le negó la en
tra d a a C anguro, alegando que era dem asiado pe
q u eña p a ra dos. Canguro, furioso, le dio a W om
b at en la cabeza con una piedra, y le aplanó el
cráneo. Y W om bat se desquitó clavándole una
lanza en la grupa a Canguro. Desde entonces las
cosas no h a n cam biado: el w om bat tiene la ca
beza ap lan ad a y vive en una m ad rig u era; el can
guro tiene cola y vive a d escu b ierto :
Sin duda no se trata más que de uno de esos cuentos
de “fue precisamente así" (a “just-so” story*), que
podemos juzgar pueril. Divierte al auditorio, cuando
el narrador sabe contarla con el tono debido. Pero
si examinamos algunas docenas de cuentos de la
misma clase, descubrimos en ellos un tema común.
Las semejanzas y diferencias entre las especies ani
males se expresan en términos de amistad y de
conflicto, de solidaridad y de oposición. Dicho de otra
manera, el universo de la vida animal es represen
tado en form a de relaciones sociales, como las que
prevalecen en la sociedad de los hombres (Radcliffe-
Brown [4], p. 116).
* C uentos popularizados por R udyard K ipling [E .] .
P ara o b ten er este re su ltad o las especies n a tu
rales se clasifican en p a re ja s de oposiciones, y
e sto no es posible m ás que a condición de elegir
especies que tengan p o r la m enos un rasgo en co
m ún, que perm ita com pararlas.
El p rin cip io es claro en el caso del halcón y
de la corneja, que son las dos p rin cip ales aves
carnívoras, aunque d ifieran la u n a de la o tra, la
p rim era com o ave de presa, la segunda com o de
voradora de carro ñ a. Pero ¿cóm o in te rp re ta r la
p areja m urciélago-lechuza? Radcliffe-B row n con
fiesa que p rim ero le sed u jo su c a rá c ter com ún
de aves noctu rn as. Sin em bargo en una región de
N ueva Gales del S u r es un Climacteris, p ájaro
diurno, el que se opone al m urciélago com o tótem
fem enino: en efecto, un m ito re la ta que fue el
p rim ero el que les enseñó a las m u jere s el arte
de tre p a r a los árboles.
Alentado p o r e sta p rim e ra explicación que le
proporcionó un in fo rm an te, R adcliffe-B row n p re
g u n ta: "¿q u é sem ejanza hay e n tre el m urciélago
y el Clim acteris?”, a lo que el indígena responde,
m an ifiestam ente so rp re n d id o por tai ignorancia:
"p ero ¡no ve que los dos viven en los huecos
de los tro n co s de los á rb o le s!” A hora bien, tal
es igualm ente el caso de la lechuza ( night o w l) y
del ch o tacab ras (n ig h t ja r). C om er carne, vivir
al abrigo d e los árb o les es un rasgo com ún a la
p areja considerada, y ofrece un p u n to de com pa
ración con la condición hum ana.3 Pero existe
3 Como vam os un poco m ás allá del tex to de Radcliffe-
B row n, podrá p reguntársen o s d e qué m a n e ra la vida de
las aves que hacen su nido en los ag u jero s de lo s árboles
h ace p en sar en la condición h u m an a. A hora bien, se co
noce por lo m enos u n a tribu a u stra lia n a en la que las
m itades e ra n nom bradas según partes del á rb o l: "E n tre
los Ngeum ba la m itad G w aim udthen está divid id a en
n h u ra i (base) y w angue (m ita d ), en ta n to que la m itad
130 H ACIA EL INTELECTO
tam bién u n a oposición in te rio r a la p a re ja , y sub
yacente a la sim ilitud- au n q u e son carnívoras,
dos aves son, respectivam ente, "cazador" y "la
d rón". M iem bros de una m ism a especie, las caca
tú as d ifieren p or el color, blanco o negro; aves
p o r igual arb o ríco las son d iu rn as o nocturnas,
etcétera.
P o r consiguiente, la división "halcón-corneja"
de las trib u s del río Darling, de la q u e habíam os
p artid o , al finalizar el análisis no se nos m ani
fiesta m ás que com o "un tipo de aplicación, muy
frecuente, d e cierto principio e stru c tu ra l" (p. 123);
este p rin cip io consiste en la unión de térm inos
o puestos. P o r m edio de una no m en clatu ra especial,
co n stitu id a p o r térm inos anim ales y vegetales (y
tal es su ú n ico c a rá c te r d istin tiv o ), el supuesto
to tem ism o no hace sino ex p resar a su m anera
—o d iríam o s hoy que p o r m edio de un código
p a rtic u la r— correlaciones y oposiciones que pue
den ser form alizadas de o tra fo rm a ; así, en al
gunas trib u s de Am érica del N orte y del S u r por
oposiciones del tip o cielo-tierra, guerra-paz, río
arrib a-río abajo, rojo-blanco, etc., cuyo m odelo
m ás general, así com o su aplicación m ás sistem á
tica, se en c u en tran quizás en China, en la opo
sición de los dos principios Yang y Y in: m acho
y h em b ra, d ía y noche, verano c invierno, de la
unión de los cuales resu lta una to talid a d organi
zada ( ta o ): p areja conyugal, día en tero , a ñ o . Él
to tem ism o se reduce de e sta m an era a un m odo
p a rtic u la r de fo rm u lar un p roblem a g e n e ra l: ha
cer de m a n e ra que la oposición en vez de se r un
Gwaigulir está identificada con winggo (copa). Estos nom
bres guardan relación con las diferentes partes de la
sombra dada por los árboles, y aluden a- los emplaza
mientos respectivamente ocupados en los campamen
tos. (Thomas, p. 152).
ob stácu lo p ara la integración sirva m ás b ien para
p ro d u cirla.
La dem ostración de R adcliffe-B row n su p rim e de
fin itiv am en te el p ro b lem a en que estab a n ence
rrad o s ta n to los ad v ersario s com o los p a rtid a rio s
del totem ism o, p u esto q u e sólo podían asignar
a las especies vivientes dos papeles: el de estim u
lan te general o el de pretexto a rb itra rio . Los
anim ales del totem ism o d ejan de ser, solam ente
o sobre todo, cria tu ra s tem idas, a d m ira d a s o co
diciadas: su realid ad sensible d eja tra s lu c ir no
ciones y relaciones concebidas p o r el pensam iento
reflexivo a p a rtir de los d ato s de la observación.
Por últim o, se co m p ren d e que las especies n atu
rales no sean elegidas p o r “buenas p a ra com er"
sino p o r "b u en as p a ra p en sar". E n tre e s ta tesis
y la que la precedió m edia una d istan cia tan
grande q u e nos g u staría sab e r si R adcliffe-B row n
se dio cu e n ta del cam ino reco rrid o . La resp u esta
se en c u en tra quizás en tre las notas de los cursos
dictados p o r él en África del S ur, y en el texto
inédito de una conferencia acerca de la cosm o
logía au stralian a, que fueron sus últim as o p o rtu
nidades de ex p resar su pensam iento an tes de m o
rir en 1955. No era ho m b re q u e ad m itiese de
b u ena g an a el h a b e r cam biado de opinión, ni
tam poco le gustab a reconocer posibles influen
cias. Y s in em bargo es difícil no d arse c u e n ta de
qu e los diez años que precedieron a su H uxley
M em orial Lectura se distinguieron por el acerca
m iento de la antropología y la lingüística estru c
tu ral. P a ra todos aquellos que han p artic ip a d o
en la em presa, es p o r lo m enos te n ta d o r creer
q u e tal vez encontró eco en el p en sam ien to de
Radcliffe-Brown. Las nociones d e oposición y
de correlación, de p a re ja de oposiciones, tienen
una larga h is to ria ; p e ro fueron la lingüística es
tru c tu ra l y, siguiendo sus huellas, la antropología
estru c tu ra l las que volvieron a ponerlas en un
lu g ar h o nroso en el vocabulario de las ciencias
h u m an as; es no tab le e n c o n trarlas en escritos de
la p lu m a de R adcliffe-B row n, con todas sus im
plicaciones que, com o vim os, lo co n d u jero n a
ab a n d o n ar s u s posiciones an terio res, m arcadas
todavía con e l sello del natu ralism o y del em pi
rism o. Sin em bargo el abandono de estas posi
ciones no se hizo sin alguna vacilación: d u ra n te
un breve m o m en to R adcliffe-B row n no pareció
e s ta r seguro acerca del alcance de su tesis y de
su validez m ás allá del área de los hechos a u stra
lianos :
La concepción australiana de lo que aquí designa
mos con el térm ino de “oposición" es una aplicación
particular de la asociación por "contrariedad", rasgo
universal del pensamiento humano que nos incita a
pensar por parejas de contrarios: arriba y abajo, fuer
te y débil, negro y blanco. Pero la noción australiana
de oposición combina la idea de una pareja de con
trarios con la de una pareja de adversarios ( ibid.,
p, 118).
E s bien cierto que u n a consecuencia —p o r lo

dem ás no en u n ciad a claram en te todavía— del es
tru ctu ra lism o m oderno d eb ería ser salvar la psi
cología asociacio n ista del d escréd ito en que ha
caído. E l asociacionism o tuvo el gran m érito de
esbozar los co n to rn o s de e sta lógica elem ental,
su erte de m ínim o com ún denom inador de todo
pensam iento, y sólo le faltó reconocer que se tra
ta b a de u n a lógica original, expresión d irec ta de
la e s tru c tu ra del esp íritu (y detrás del espíritu,
sin duda del cereb ro ), y no de un p ro d u cto pasivo
de la acción del m edio so b re una conciencia
am orfa. P ero co n tra riam en te a lo que Radcliffe-
B row n se inclina todavía a creer, es esta lógica
de las oposiciones y las correlaciones, de las ex
clusiones y las inclusiones, d e las com patibilidades
y las incom patibilidades, la que explica las leyes
de la asociación, y no al c o n tra rio : un asociacio
nism o renovado debería fu n d a rse en un sistem a
de operaciones que no carecería de analogías con
el álgebra de Boole. S egún m u e stra n las con
clusiones m ism as de R adcliffe-B row n, su análi
sis de los hechos au stralian o s lo co n d u jo m ás
allá de u n a sim ple generalización etnográfica,
h a sta alcanzar las leyes del lenguaje y del pen
sam iento m ism o.
Y esto no es todo. O bservam os y a que R adclif
fe-Brown h a co m p rendido que en m ateria de
análisis estru c tu ra l es im posible d iso ciar la for
m a del contenido. La fo rm a no e s tá fuera, sino
d entro. P ara c a p ta r la ra zó n de las denom inacio
nes anim ales es preciso co n sid erarlas concreta
m ente, p u esto q ue no estam o s e n lib e rta d de
tra z a r u n a fro n tera, m ás allá de la cual re in a ría
lo arb itra rio . Él sen tido no se d ecreta, no se halla
en ninguna p a rte si no se e n c u e n tra p o r doquier.
E s cierto que n u estro s lim itados conocim ientos
nos p rohíben frecu en tem en te perseguirlo hasta
sus últim os red u cto s: así R adcliffe-B row n no ex
plica cóm o es q ue algunas trib u s au stralian as
conciben la afinidad en tre la vida an im al y la con
dición hu m an a en form a de la relación d e los
gustos carnívoros, m ien tras o tras trib u s re cu rre n
a una com unidad de h á b ita t. Pero su d em o stra
ción supone im p lícitam ente que tam b ién e sta di
ferencia es significativa y que, si estuviésem os
suficientem ente in fo rm ados, po d ríam o s ponerla
en correlación con o tras d iferen cias que se pue
den d escu b rir e n tre las creencias respectivas de
los dos g ru pos, en tre sus técnicas o e n tre las rela
ciones que ca d a uno m antiene con el m edio.
E n efecto, el m étodo seguido p o r Radcliffe-
Brow n es ta n sólido com o las in terp retacio n es
que le sugiere. C ada nivel de la realidad social
se le m anifiesta com o un com plem ento indispen
sable, a falta del cual sería im posible com prender
los o tro s niveles. Las costum bres rem iten a las
creencias, y éstas rem iten a las técnicas; pero
los d iferen tes niveles no se reflejan sim plem ente
unos en o tro s : reaccionan dialécticam ente en tre
sí, do tal m an era qu e no podem os esp e ra r cono
cer uno sin h a b e r estim ado p rim ero en sus re la
ciones de oposición y de correlación respectivas
las in stitu cio n es, las representaciones y las situ a
ciones. Así en cada una de sus em presas p rác
ticas la antropología no hace sino p o n er de relieve
una hom ología de e stru c tu ra en tre el pensam ien
to hum ano en ejercicio y el objeto hum ano al
cual se aplica. La integración m etodológica del
fondo y de la form a refleja a su m an era u n a in
tegración m ás ese n cial: la del m étodo y la rea
lidad.
V. EL TO TEM ISM O D E S D E D E N T R O
S i n d u d a R adcliffe-B row n hubiese rechazado las

conclusiones que acabam os de sac ar de su dem os
tración, pues h asta el final de su vida, y com o lo
atestig u a cierta co rrespondencia,1 se atuvo a una
concepción em p irista de la e stru c tu ra . Sin em
bargo, creem os h ab er trazado, sin deform arlo, el
esbozo de uno de los cam inos ab ierto s p o r su
conferencia de 1951. A unque no lo hubiera segui
do, testifica la fecundidad de un p en sam iento que,
au n q u e asediado p o r la vejez y p o r la enferm e
dad, llevaba en sí estas prom esas de renovación.
Por m ás nueva que parezca en la lite ra tu ra
etnológica la ú ltim a teo ría del totem ism o de Rad
cliffe-Brown, él n o fue, con todo, su in v en to r;
pero es poco p ro b ab le que se in sp irara en pre
curso res cuyo lu g ar cae al m argen de la reflexión
etnológica p ro p iam en te dicha. H abida cuenta del
ca rác te r in telectu alista que hem os reconocido en
esta teoría, quizá so rp re n d a e n c o n tra r que Berg
son defendió ideas m uy sem ejantes. Y sin em
bargo enco n tram o s en L es deux sources de la
m orale et de la religión el esbozo de una teoría
cuya analogía en algunos respectos con la de
Radcliffe-Brown es in tere sa n te p o n er de relieve.
P o r lo dem ás, esto d a rá ocasión de p la n te a r un
problem a que tiene q ue v er con la h isto ria de las
ideas y que p erm ite tam bién ascen d er hasta
los postulados im plícitos en las reflexiones acer
ca del to tem ism o : ¿cóm o se explica q u e un
1 Véase la c arta de Radcliffe-Brow n al a u to r del pre

sente trab ajo, en : S. T ax, L. C. Eiseley, I. Rouse , C. F.
Vocgelin, ed., A n appraisal o f anthropology today, Chicago,
1953. p. 109.
135
136 EL TOTEMISMO DESDE DENTRO
filósofo, del qu e se sabe el lu g ar que concede a la
afectividad y a la experiencia vivida, se sitúe
cuando a b o rd a un p ro b lem a etnológico en el polo
op uesto de los etnólogos cuya posición doctrinal es
próxim a a 3a suya en todos los dem ás respectos?
E n Les d e u x sources, B ergson ab o rd a el tote
m ism o p o r la vía del culto de los anim ales, que
reduce a u n a m odalidad del culto de los espíritus.
El to tem ism o no se confunde con la zoolatría,
p ero de to d o s m odos supone "que el ho m b re tra
ta una esp ecie anim al, o h a sta vegetal, y a veces
un sim ple o b je to inanim ado, con u n a deferencia
qu e no d e ja de p arecerse a la religión" (p. 192).
E sta d eferen cia p arece ligada en el pensam iento
indígena a la creencia en que existe una identi
dad en tre el anim al o la planta, y los m iem bros
del clan. ¿C óm o p o d ría explicarse esta creencia?
La gam a d e las in terp retacio n es p ro p u e sta s se
escalona e n tre dos hipótesis extrem as, y p o r lo
ta n to nos b a s ta rá con exam inarlas: ora una “p ar
ticipación” a la m an era de Lévy-Bruhl, que no se
cu ida g ra n cosa d e los sentidos m ú ltip les que
ofrecen, en las diferentes lenguas, las expresiones
qu e trad u c im o s p o r el verbo ser, de significación
equívoca h a s ta en n u estro s idiom as; ora la reduc
ción del tó te m al papel de em blem a y de sim ple
designación del clan, com o hace D urkheim , pero
sin p o d er ex p licar entonces el lugar ocupado por
el to tem ism o en la vida de los pueblos que lo
practican.
P o r lo d em ás, ninguna de las dos in terp retacio
nes p e rm ite re sp o n d er sencillam ente y sin equí
voco a la cu estió n planteada p o r la evidente p re
dilección p o r las especies anim ales y vegetales.
Así pues, nos vem os llevados a b u sca r lo que
puede h a b e r de original en la m an era com o el hom
b re p ercib e y concibe las p lan tas y los anim ales:
EL TOTEMISMO DESDE DENTRO 137
A la vez que la naturaleza del anim al parece con
centrarse en una cualidad única, se diría que su indi
vidualidad se disuelve en un género. Reconocer un
hombre consiste en distinguirlo de los demás hom
bres; mas reconocer un animal de ordinario es darse
cuenta de la especie a la que pertenece... Un animal
podrá ser harto concreto e individual, pero se nos
manifiesta esencialmente como una cualidad, y esen
cialmente también como un género (B ergson, p. 192).
Es esta percepción inm ediata del género a tra
vés de los individuos lo que c a rac te riza la rela
ción e n tre el h o m b re y el anim al o la p la n ta ; es
ella tam bién la q ue ayuda a co m p re n d er m ejo r
"esa cosa singular qu e es el totem ism o". E n efec
to, la v erd ad debe se r bu scad a a m edio cam ino
e n tre las dos soluciones ex trem as que acaban de
se r reco rd ad as:
No podemos sacar nada en claro de que se diga que
un clan es tal o cual anim al; pero que dos clanes
comprendidos en una misma tribu deban ser nece
sariam ente dos animales diferentes, es cosa mucho
más instructiva. Supongamos, en efecto, que se quie
ra señalar que estos dos clanes constituyen dos
especies, en la acepción biológica del térm ino... se
Ies d ará... a uno de ellos el nombre de un animal
y al otro el de otro. Cada uno de estos nombres con
siderado por separado no era sino una denominación:
tomados juntos equivalen a una afirmación. Dicen,
en efecto, que los dos clanes son de sangre diferente
(B ergson, pp. 193-194).
No tenem os necesidad de seguir a B ergson has
ta el fina! de su teoría, p o rque e n tra ría m o s en
u n terren o m ás frágil. B ergson ve en el totem is
m o u n m edio de exogam ia, que a su vez es efecto
d e un in stin to d estin ad o a im p e d ir las uniones
biológicam ente nocivas e n tre p arie n tes próxim os.
Pero si tal in stin to existiese, se ría su p erflu o el
recu rso a las vías institucionales. Además el m o
delo sociológico e sta ría en curiosa contradicción
con el original zoológico que lo h a b ría in sp irad o :
los anim ales son endógam os, no exógam os; se
unen y se rep ro d u cen exclusivam ente d en tro de
los lím ites d e la especie. Al hacer de cada clan
u n a ''esp ecie" y al diferenciarlos "específicam en
te " se llegaría, p o r tan to —si el totem ism o estu
viese fu n d ad o en tendencias biológicas y en sen ti
m ientos n atu ra le s— a un resu ltad o co n tra rio del
q ue se b u s c a b a : cada clan debería s e r endógam o,
com o u na especie biológica, y los clanes serían
ex traños los unos a los otros.
Be rgson tien e ta n ta conciencia de estas dificul
tad es que se a p re su ra a m odificar su tesis en dos
respectos. A unque sostiene la realidad d e la
necesidad q u e llevaría a los hom bres a ev itar las
uniones consanguíneas, reconoce que no le co
rresp o n d e ningún in stin to "real y o p eran te1'. La
n atu raleza rem edia esta carencia echando m ano
de la inteligencia, al su scitar "u n a re p resen ta
ción im aginativa que d eterm in a la conducta com o
lo hubiese h echo el in stin to " (p. 195). P ero a p a r
te de que desem bocam os aquí en plena m etafí
sica, esta "rep re sen tació n im aginativa", com o aca
bam os de v er, te n d ría un contenido exactam ente
inverso al d e su o b jeto supuesto. S in duda p ara
su p e ra r este segundo obstáculo debe red u cir B erg
son un a re p resen tació n im aginativa a u n a f o r m a ;
Así pues, cuando [los miembros de dos clanes] de
claran que constituyen dos especies animales no
hacen hincapié en la animalidad sino en la dualidad
(ibid., p. 195).
A pesar de la diferencia de sus prem isas, B erg
son enuncia, an ticipándosele veinte años, la con
clusión de R adcliffe-Brow n.
E sta perspicacia del filósofo, q u e le im pone por
encim a de todo la resp u esta ex acta a un proble
m a etnológico n o resuelto aún p o r los etnólogos
profesionales (la publicación de L es deux sources
es apenas p o sterio r a la p rim era teoría de Rad
cliffe-B row n), es tan to m ás n o ta b le p o rq u e se
produce en esta ocasión u n a v erd ad era co n tra
danza d octrinal e n tre B ergson y D urkheim , que
sin em bargo son contem poráneos. El filósofo del
m ovim iento en cu en tra la solución del problem a
totémico en el terren o de las oposiciones y de
las nociones; D urkheim , siguiendo un cu rso in
verso y p o r m uy pro penso que fu e ra a re m o n ta r
se siem pre h asta las categorías o las antinom ias
m ism as, buscaba esta solución e n el plano de la
indistinción. E n efecto, la teoría del totem ism o
d e D urkheim se desenvuelve en tre s tiem pos, de
los cuales Bergson en su crítica se co n ten tó con
co n serv ar los dos prim eros. El clan em pieza po r
asignarse “in stin tiv am ente" un em b lem a (véase
p. 107), que quizás no sea m ás q u e un sum ario
dibujo, reducido a unos cu an to s rasgos. U lterior
m ente se “reconoce" en este d ib u jo una figuración
anim al, y se m odifica en consecuencia. E sta
figuración cobra al fin c a rá c te r sa c ro p o r confu
sión sentim ental del clan con su em blem a.
Pero ¿cóm o es que e sta serie d e operaciones,
qu e cada clan ejecu ta p o r su c u e n ta e indepen
d ien tem en te de los o tro s clanes, puede organi
zarse finalm ente en sistem a? D urkheim re s p o n d e :
Si el principio totémico tiene su sede de elección en
una especie animal o vegetal determ inada, no podía
quedar localizado. El carácter sagrado es contagioso
en grado elevadísimo; así se extendió del ser toté
mico a todo lo que tuviese que ver con él de cerca
o de lejo s...: sustancia que lo n u tre ... cosas que
se le parecen... seres diversos con los cuales guarda
constante relación... Finalmente el mundo entero
se halló repartido entre los principios totémicos de
la misma tribu (Durkheim, p. 318).
El térm in o " re p a rtid o " en cu b re m anifiestam en
te u n equívoco, pues un au tén tico re p a rto no es
resu ltad o d e una lim itación m utua e im prevista
de v arias á re a s en expansión, cada una de las
cuales in v ad iría la totalidad del cam po si no cho
case con los avances de las otras. La d istrib u
ción re su ltan te de esto sería a rb itra ria y contin
g en te; p ro ced ería de la h isto ria y del azar, y sería
im posible co m p re n d er cóm o es que distinciones
pasiv am en te vividas, y experim entadas sin h ab er
sido concebidas jam ás, po d rían ser el origen de
esas "clasificaciones p rim itiv as" cuyo c a rá c te r sis
tem ático y co h eren te estableció D urkheim con
M au ss:
Es preciso que esta mentalidad carezca de relación
con la nuestra. Nuestra lógica nació de esta ló
gica... Hoy como antaño, explicar es m ostrar cómo
una cosa participa de una o de varias o tra s... Cuan
tas veces unimos mediante un lazo interno términos
heterogéneos, identificamos por fuerza contrarios.
Sin duda los términos que así unimos no son los
que asocia el australiano; los elegimos conforme a
otros criterios y por razones distintas, pero el camino
mismo por el cual la mente los pone en relación no
difiere esencialmente.
Así, entre la lógica del pensamiento religioso y la
lógica del pensamiento científico no hay un abismo.
Una y otra están constituidas por los mismos elemen
tos esenciales, pero desigual y diferentemente des
arrollados. Lo que parece caracterizar sobre todo a
la primera es un gusto natural tanto por las confu
siones intemperantes como por los contrastes vivos.
Es de buen grado excesiva en ambos sentidos. Cuan
do pone en relación, confunde; cuando distingue,
opone. No conoce ni m esura ni m atices: busca los
extremos; por consiguiente emplea los mecanismos
lógicos con una suerte de torpeza, pero no ignora
ninguno (Durkheim, pp. 340-342).
Si hem os citado p o r extenso estas líneas, sin
d u d a ha sido en p rim e r lu g ar p o rq u e son de lo
m e jo r de D u rk h e im : el q u e ad m itía que to d a vida
social, así sea elem ental, supone en el hom bre
u n a actividad in telectual cuyas pro p ied ad es for
m ales no pueden ser, p o r consiguiente, reflejo de
la organización co n c reta de la sociedad. Pero
so b re todo el texto de las F orm es élém entaires,
com o los que hubiésem os podido ex tra er del se
gundo prefacio de las R égles y del ensayo sobre
las fo rm as p rim itiv as de clasificación, señala las
contradicciones in h ere n tes a la perspectiva co n tra
ria, ad o p tad a dem asiado a m enudo p o r D urkheim
cuando afirm a el p rim a d o de lo social so b re el
intelecto. Ahora bien, es precisam ente en la m e
d id a en que Bergson q uiere ser lo co n tra rio de un
sociólogo, en la acepción d u rk h eim iana del té r
m ino, com o puede h ac er de la categoría de género
y de la noción de oposición d ato s inm ediatos
del entendim iento, utilizados p o r el o rden social
p a ra constituirse. Y al p re te n d e r D urkheim dedu
c ir del o rden social las categorías y las ideas
ab stra c ta s es cuando, p a ra explicar este orden, lo
único q ue en cu en tra a su disposición son senti
m ientos, valores afectivos o ideas vagas, como
las de contagio y contam inación. P or lo ta n to su
p en sam ien to queda desgarrado e n tre exigencias
co n trad icto rias. Así se explica la p arad o ja, bien
ejem plificada p o r la h isto ria del totem ism o, de
q ue B ergson se e n c u en tre en m e jo r posición que
D urkheim p ara s e n ta r los fundam entos d e una
v erd ad era lógica sociológica, y de que la psicolo
gía de D urkheim , ta n to com o la de B ergson pero
de m an era sim étrica e inversa, tenga que recu
r r ir a lo in form ulado.
H asta ah o ra la m arch a del pensam iento de
Be rgson nos h a p arecido e s ta r co n stitu id a p o r
re tira d as su cesivas: com o si, em p u jad o a ab rirse
un cam ino a n te las objeciones alzadas p o r su te
sis, B ergson hubiese sido al fin arrin co n ad o , a
p esa r suyo, c o n tra la verdad del totem ism o. Sin
em bargo esta in terp re tació n no llega al fondo de
la cuestión, p u es p o d ría ser q u e la clarividencia
de Bergson tuviese razones m ás positivas y m ás
p rofundas. Si h a sabido com prender, m e jo r o
an tes que los etnólogos, algunos aspectos del to
tem ism o ¿no será p o rq u e su pensam iento exhibe
curiosas analogías con el de diversos pueblos lla
m ados prim itivos, que viven o h a n vivido el
totem ism o d esd e d entro?
P ara el etnólogo la filosofía de Bergson recu er
da irre sistib lem en te la de los indios Sioux, y él
m ism o h u b iese podido n o ta r la sem ejanza, p o r
h a b e r leído y m ed itad o Les fo rm es élém entaires
de la vie religieu.se. E n efecto, D u rk h eim re p ro
duce allí (p p . 284-285), una glosa de un sabio Da
k o ta que en u n cia con un lenguaje sem ejan te al de
L ’óvolution créatrice u n a m etafísica com ún a todo
el m un d o Sioux, desde los Osage del S u r h a sta
los D akota del N orte, según la cual las cosas y los
seres no son sino las form as fijadas de la conti
nu id ad cread o ra. C itam os según la fu e n te esta
dounidense:
Cada cosa al moverse, en un momento o en otro,
aquí y allá, pone un tiempo de detención. El ave
que vuela se detiene en un sitio para hacer su nido
y en otro para descansar. El hombre que anda se
para cuando quiere. Así el dios se ha detenido. El
sol, tan brillante y magnífico, es un lugar donde se
ha detenido. La luna, las estrellas, los vientos —es allí
donde estuvo. Los árboles, los animales son todos
sus puntos de detención, y el indio piensa en esos
lugares y a ellos dirige sus plegarias para que lleguen
al lugar donde el dios se ha detenido, y obtener
ayuda y bendición (Dorsey, p. 435).
P ara su b ray ar m e jo r la sem ejanza citarem os

sin tran sició n el p árrafo de Les d e u x sources en
qu e B ergson resum e su m e ta físic a :
Una gran corriente de energía creadora se lanza en

la m ateria para obtener lo que puede. En la ma
yoría de los puntos queda detenida; estas detenciones
se traducen a nuestros ojos por otras tantas apari
ciones de especies vivientes, o sea de organismos en
los que nuestra mirada, esencialmente analítica y
sintética, discierne una m ultitud de elementos que
se coordinan para cumplir m ultitud de funciones; el
trabajo de organización, sin embargo, no era sino
la detención misma, acto simple, análogo al hundi
miento del pie que determ ina instantáneam ente que
miles de granos de arena se extiendan para form ar
un dibujo (Bergson, p. 221).
Los dos textos coinciden tan exactam ente que

p arecerá sin duda m enos arriesg ad o , después de
haberlos leído, a d m itir que B ergson p u d ie ra com
p re n d er lo que se oculta d e trá s del totem ism o
p o rq u e su p ropio pensam iento, sin q u e lo supiese,
g uardaba u n a relación de sim p atía con el d e las
poblaciones totém icas. Así pues ¿q u é es lo que
nos ofrecen de com ún? P arece que el p arentesco
re su lta de u n m ism o deseo de ap reh en sió n glo
bal de estos dos aspectos de lo real q u e el filósofo
designa con los nom bres de co n tin u o y discon
tin u o ; de u n a m ism a negativa a elegir e n tre los
d o s ; y de u n m ism o esfuerzo p o r h a c e r de ellos
perspectivas com plem entarias, que desem bocan en
la m ism a v erd ad .2 A unque se cuidó m ucho de
c a er en consideraciones m etafísicas que hubiesen
sido ajenas a su tem peram ento, R adcliffe-Brow n
seguía el m ism o cam ino al re d u c ir el totem ism o
a u n a fo rm a p a rtic u la r de un in te n to universal
de conciliar oposición e integración. E sta coin
cidencia e n tre un etnógrafo de cam po, conocedor
ad m irab le del m odo de p en sa r de los salvajes, y
un filósofo d e gabinete que en algunos respectos
pien sa com o u n salvaje, no podía p ro d u cirse sino
en u n p u n to fu n d am ental que era necesario se
ñ alar.
R adcliffe-B row n tiene un predecesor m ás rem oto,

y apenas m enos inesperado, en la persona de
Jean-Jacques R ousseau. C ierto es que éste sentía
p o r la etn o g rafía un fervor m ucho m ás m ilitan te
que Bergson. Pero a p a rte de que los conocim ien
tos etnográficos e ra n todavía m uy escasos en el
siglo X V III, l o que hace m ás so rp ren d en te la cla
rividencia de R ousseau es que se an ticip e varios
años a las p rim era s nociones acerca del totem is
mo. Se re c o rd a rá que éstas fueron in tro d u cid as
p o r Long, cuyo libro data de 1791, en tan to que el
Discours su r l'origine de Vinégalité es de 1754. Sin
em bargo, al igual que R adcliffe-B row n y que
Bergson, R ousseau ve en la aprehensión que el
h o m b re hace de la e stru c tu ra “específica” del
m u n d o an im al y vegetal la fuente de las p rim eras
operaciones lógicas, y subsiguientem ente la de
2 V aldría la pena a h o n d a r en e sta analogía. La lengua

D akota no posee una p alab ra p a ra d esig n ar el tiem po,
pero sabe explicar de diversas fo rm as m an e ra s de se r en
duración. P ara el pensam iento D akota, en efecto, el tiem
po se reduce a u na d uració n en la que n o in terv ien e la
m ed id a: es u n bien disponible y sin lím ite (M alan y
McCone, p. 12).
u n a diferenciación social q u e no p u ed e ser vivida
m ás que a condición de se r concebida.
El D iscours sur l'origine et les fo n d e m e n ts de
l'inégalité par m i les h o m m e s es s in duda el p ri
m er tra ta d o de antropología general con que cuen
ta la lite ra tu ra francesa. E n térm in o s casi m oder
nos R ousseau p lan tea el p ro b lem a central de la
antropología, que es el del trá n sito de la n a tu
raleza a la cu ltu ra. Más precavido que Bergson,
se guarda de invocar el instin to , q u e p o r p e rte
necer al o rd en de la n atu raleza no p o d ría p e rm itir
rebasarla. Antes d e que el hom bre se convirtiese
en ser social el in stin to de p ro creació n "inclina
ción c ie g a ... no producía m ás que un ac to p u ra
m en te a n im a r".
El paso de la n atu raleza a la c u ltu ra tuvo como
condición el crecim iento dem ográfico; p ero éste
no obró d irectam en te y com o c a u sa n a tu ra l. En
p rim e r lu g ar obligó a los hom bres a diversificar
sus m aneras de vivir p a ra po d er s u b s istir e n m e
dios diferentes, y a m u ltip licar sus relaciones con
la naturaleza. Pero p ara que esta diversificación
y esta m ultiplicación pudiesen a c a rre a r tran s
form aciones técnicas y sociales, e ra preciso que
se convirtiesen p a ra el ho m b re e n objeto y m e
dio de p en sam ien to :
Esta aplicación reiterada de los seres diversos a él
mismo, y de los unos a los otros, tuvo que engen
d rar naturalm ente en el espíritu del hombre la per
cepción de ciertas relaciones. Estas relaciones que
expresamos mediante las palabras grande, pequeño,
fuerte, débil, rápido, lento, miedoso, atrevido, y otras
ideas semejantes, comparadas a su antojo y casi sin
pensarlo, produjeron al fin en él cierta suerte de re
flexión, o más bien una prudencia maquinal que le
indicaba las precauciones más necesarias para su
seguridad (Rousseau [1], p. 63).
La últim a p a rte de la frase no se explica com o
u n arre p e n tim ie n to : en el pensam iento de R ous
seau previsión y curiosidad están ligadas com o
dos caras d e la actividad intelectual. Cuando
reina el esta d o de n atu ra leza el hom bre carece
po r igual de am bas, p u esto que "se entrega al solo
sentim iento de su existencia a c tu a l”. P ara R ous
seau, p o r lo dem ás, la vida afectiva y la intelectual
se oponen d e la m ism a m an era que la naturaleza
y la c u ltu ra : estas últim as están alejadas p o r
toda la d istan cia que separa "las p u ra s sensacio
nes de los m ás sim ples conocim ientos”. E sto es
tan cierto q u e a veces encontram os escrito de
su plum a, e n oposición al estad o de naturaleza,
no el estado de sociedad, sino el "estad o de razo
nam ien to ” (lo c . cit., pp. 41-42, 54).
El advenim iento de la cu ltu ra coincide p o r lo
tan to con el nacim iento del intelecto. Por o tra
p arte la oposición de lo continuo y lo discontinuo,
al p arecer irre d u ctib le en el plano biológico p o r
que se expresa en la serialid ad de los individuos
en el seno d e la especie y en la heterogeneidad de
las especies e n tre sí, es su p erad a en el seno d e la
cu ltu ra, que descansa en la capacidad que tiene
el h o m bre d e p erfeccionarse:
.. facultad q u e... está en nosotros, tanto en la es
pecie como en el individuo; en tanto que un animal
es al cabo de algunos meses lo que será toda su vida,
y su especie al cabo de mil años lo mismo que era
en el prim er año de esos mil (Rousseau [1], p. 40).
E ntonces ¿d e qué m anera hay que concebir,

prim ero, el trip le trán sito (q u e verdaderam ente
no es m ás q u e uno) de la anim alidad a la hum a
nidad, de la n atu raleza a la cu ltu ra, y de la afec
tividad a la intelectualidad, y luego esa posibili
dad d e aplicación del universo anim al y vegetal
a la sociedad, ya concebida p o r R ousseau y en
la que n o so tro s vem os la clave del totem ism o?
P orque p u esto s a se p a ra r rad icalm en te los térm i
nos se co rre el riesgo (com o lo sa b rá m ás tard e
D u rk h eim ) de no co m p re n d er ya su génesis.
La resp u esta de R ousseau consiste, conservando
las distinciones, en d efin ir la condición n atu ra l
del h o m b re p o r m edio del único estad o psíquico
cuyo contenido sea indisociablem ente afectivo e
intelectual, y que la tom a de conciencia b asta
p a ra tra sla d a r de u n p lan o al o tro : la piedad, o
com o dice tam bién R ousseau, identificación con
o tro , corresp o n d ien d o la dualidad de térm inos
h a sta cierto p u n to a la dualidad de aspectos.
Como el h o m b re p rim itiv a m e n te se experim enta
idéntico a todos su s sem ejantes (e n tre los cua
les hay qu e colocar a los anim ales, afirm a expre
sam ente R ousseau), a d q u irirá p o r consiguiente la
capacidad de distin g uirse com o él los distingue,
es decir, d e to m a r la diversidad de las especies
com o sostén conceptual de la diferenciación social.
E sta filosofía de la identificación original con
todos los o tro s es la m ás alejada del existencia
lism o sartria n o qu e se pu ed a concebir, que a este
respecto vuelve a la tesis de H obbes. Además
conduce a R ousseau a singulares hipótesis, como
esa nota 10 del D iscours en. la que sugiere q u e los
o ran g u tan es y o tro s sim ios antropoides de Asia
y de África podrían se r hom bres indebidam ente
agregados al reino anim al por los prejuicios de
los viajeros. Pero le p erm ite tam bién form arse
u n a concepción ex tra o rd in aria m e n te m o d ern a del
paso de la n aturaleza a la cultura, fundado como
vim os en la aparición de u n a lógica o p eran te por
m edio de oposiciones b inarias y que coincide con
las prim eras m anifestaciones del sim bolism o. La
aprehensión global de los hom bres y de los ani
m ales com o ser es sensibles, en lo cual consiste la
identificación, p recede y dom ina a la conciencia
de las oposiciones: ante todo en tre propiedades
lógicas concebidas com o p a rte s in teg ran tes del
cam po, y después e n tre "hum anos" y "no hum a
n o s '' en el seno m ism o del cam po. Pero p a ra
R ousseau tal es tam bién la generación del len
gu aje : el o rig en de éste no e s tá en las necesidades
sino en las pasiones, de lo cual re su lta que el
p rim e r lenguaje tuvo que s e r fig u rad o :
Como los primeros motivos que hicieron hablar al
hombre fueron pasiones, sus primeras expresiones
fueron tropos. El lenguaje figurado fue el primero
en nacer, y lo último que se encontró fue el sentido
propio. No se llamó a las cosas por su verdadero
nombre hasta que se las vio con su verdadera forma.
Primero no se habló más que en poesía; no se pensó
en razonar sino mucho tiempo después (Rousseau
[2], p. 565).
T érm inos envolventes que confunden en una

su e rte de su p errealid ad los objetos de la percep
ción y las em ociones que suscitan precedieron,
p o r lo tan to , a la reducción analítica al sentido
propio. La m etáfo ra, cuyo papel en el totem ism o
hem os su b ray ad o en repetidas ocasiones, no es
un ta rd ío em bellecim iento del lenguaje, sino uno
de su s m odos fundam entales. Colocada p o r R ous
seau en el m ism o plano que la oposición, consti
tuye con igual derecho u n a form a p rim era del
p en sam ien to discursivo.
Que un ensayo titu lad o E l to tem ism o en la actua

lidad term in e con unas reflexiones retrospectiv as
constituye u n a su erte de p arad o ja. P ero la p a ra
d o ja no es sin o un aspecto de esa ilusión totém ica
que un an álisis riguroso de los hechos que le
sirvieron de p rim ero s so p o rtes p erm ite disipar,
m ien tras que la p a rte de verdad en ella disfra
zada destaca m ejo r en el pasado que en el p re
sente. Pues la ilusión totém ica consiste a n te todo
e n que u n filósofo que no sab ía de etnología,
com o Bergson, y o tro , que vivió en u n a época en
la que la noción d e totem ism o todavía no ha
bía cobrado form a, hayan podido antes que los
especialistas co n tem poráneos —y en el caso de
R ousseau antes inclusive del “d escubrim iento" del
totem ism o— a d e n tra rse en la n aturaleza de creen
cias y co stu m b res con las que no estaban m ayor
m en te fam iliarizados, o cuya realidad nadie había
tra ta d o aú n de estab lecer.
Sin d u d a el éxito de Bergson es consecuencia
in d irecta de sus p re ju ic io s filosóficos. T an aten
to com o sus co n tem p oráneos a legitim ar valores,
se distingue p o r tra z a r a éstos su lím ite en el seno
del pensam iento norm al del ho m b re blanco, en
vez de d ib u jarlo alrededor. Así la lógica de las
d istinciones y de las oposiciones le toca en su er
te al salvaje y a la "sociedad c e rra d a ”, en la m e
d ida en que la filosofía b ergsoniana le asigna un
rango in ferio r fre n te a o tro s m odos de conoci
m ien to : la verdad sale ganando, valga la expre
sión " p o r casualidad".
Pero lo que nos im p o rta p ara la lección que
q uerem os ex traer es que Bergson y R ousseau ha
yan logrado rem o n ta rse h a sta los fundam entos
psicológicos de in stitu cio n es exóticas (en el caso
de Rousseau, sin so sp ec h ar su existencia) siguien
do un cu rso in terio r, es d ecir ensayando sobre
ellos m ism os m odos de pensam iento tom ados pri
m ero de fuera, o sim plem ente im aginados. De
m u estran de tal m an era que toda m ente hum ana
es un cam po de experiencia v irtu al p a ra darse
idea de lo que p asa en o tra s m entes de hom bres,
cu alesq u iera que sean las distancias que las se
paren.
P o r el c a rá c te r extravagante que se le daba, exa
g erado aú n más p o r las in terp retacio n es de los
observ ad o res y las especulaciones de los teóricos,
el to tem ism o sirvió d u ra n te algún tiem po para
refo rzar la tensión im puesta a las instituciones
p rim itivas p ara ap a rta rla s de las n u estras, lo cual
era especialm ente o p o rtu n o en el caso de los fe
nóm enos religiosos, respecto de los cuales la con
frontación hubiese p u esto de m anifiesto dem asia
das afinidades. Pues fue la obsesión de las cosas
religiosas la que hizo que se colocase al totem is
m o en la religión, m ien tras se le alejaba lo m ás
posible — caricaturizándolo llegado el caso— de
las religiones llam adas civilizadas, p o r tem o r
de q u e ésta s no se fuesen a disolver p o r contacto
con él; a no ser que, com o en la experiencia de
D urkheim , la com binación dé com o re su ltad o un
cuerpo nuevo desprovisto de las propiedades ini
ciales ta n to del totem ism o como d e la religión.
P ero las ciencias, así sean hum anas, no pueden
o p e ra r eficazm ente m ás que con ideas claras o
qu e se esfuercen p o r volver tales. Si se p reten d e
c o n stitu ir la religión en orden autónom o, que pide
un estudio p articu lar, será necesario su stra e rla a
e sta su erte com ún de los o bjetos de la ciencia.
De h ab er definido a la religión p o r co n traste, re
su lta rá irrem ed iab lem ente que a los ojos de la
ciencia no se distinga m ás q u e com o reino de las
ideas confusas. De ahí en adelante toda em presa
qu e se proponga el estudio objetivo de la religión
e sta rá forzad a a elegir un te rre n o q u e no sea el
de las ideas, d esnaturalizado ya y ap ro p iad o por
las pretensiones de la antropología religiosa. Sólo
q u ed arán abiertos los cam inos de acceso afecti
vo —si no es que inclusive orgánico-— y socioló-
gico, que no hacen sino d a r vueltas a lre d ed o r de
los fenóm enos.
Inversam ente, si se atrib u y e a las ideas reli
giosas el m ism o valor que a cualquier o tro siste
m a conceptual, a saber, a b rir acceso al m ecanism o
del pensam iento, la antropología religiosa queda
rá validada en sus faenas p ero p erd erá su auto
nom ía y especificidad.
Es lo que hem os v isto o c u rrir en el caso del
to tem ism o cuya realid ad se reduce a ser ejem plo
p a rtic u la r de cierto s m odos de reflexión. V erdad
es que en el se m an ifiestan sentim ientos, p ero de
m an era su b sid iaria, com o respuesta a las lagunas
y a las lesiones de un cuerpo de ideas que no
llega jam ás a ce rra rse. El pretendido totem ism o
p a rtic ip a del enten d im iento, y las exigencias a
qu e responde, la m a n e ra com o tra ta de satisfa
cerlas, son ante todo de orden intelectual. En
este sen tid o no tiene n ad a de arcaico ni de rem o
to. Su im agen es p royectada, no recib id a; no
to m a su sustan cia de fuera. Pues si la ilusión
cu b re u n a parcela de verdad, ésta no se halla
fu era de nosotros, sino en nosotros.
BIBLIOGRAFÍA
del totemismo es enorme. El lector no

L a b ib l io g r a f ía
encontrará en esta lista más que los títulos citados
en el texto de esta obra.
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INDICE
In tro d u c c ió n ............................................................. 9
I. La ilusión to té m i c a ................................... 29
II. El nom inalism o au stralian o . . . . 55
II I. Los to tem ism os funcionalistas. . . . 86
IV. H acia el in telecto ...................................... 108
V. El totem ism o desde d e n tro .................... 135
B ib lio g r a fía .............................................................. 153

Claude Lévi Strauss El Totemismo en La Actualidad

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BREVIARIOS

FONDO DE CULTURA ECONÓ MICA

La edición original de esta o b ra fue reg istrad a

D erechos reser vados conform e a la ley

Im preso y hecho en México

P asa con el totem ism o lo m ism o que con la his­

El pronóstico se co m p ren d e: se hizo pocos años

1 V éase la bibliografía, al final del libro.

A p a r tir d e entonces, la liquidación se aceleró.

Volvam os a Low ie: en su o b ra An introduction

En su o b ra Social stru ctu re (1949), M urdock se

Durante la prim era Guerra Mundial, Linton había

Todas las críticas m encionadas h a sta ah o ra han

A esta definición se añaden tres condiciones

P ero e sta p ru dencia respecto de una noción que

El trán sito desde una definición concreta del

E n resum en, la tesis de Boas, mal in terp re tad a

Desde este p u n to de vista, el to tem ism o puede

Lo cual es u n a m an era de p la n te a r el problem a

A c e pt a r , como tem a de discusión, una categoría

* En Pelléas et M élisande de M aeterlinc k, que Debussy

Hay cu atro m an eras de asociar e n tre sí, de dos

N a tu raleza C ategoría C ategoría In d iv id u o Individuo

A cada una de estas c u a tro com binaciones co­

E s sabido que la p alab ra tó tem ha sido form ada

A p esar de la form a m u tilad a en la cual h a lle­

águila , o ca, genio de las a g u a s, lucio, esturión, etc.

guardián e ra la culm inación de u n a em presa es­

T rasladém onos ah o ra a o tra p a rte del m undo,

es necesario saber si, por lo que respecta a los hom­

Hace mucho tiempo los dioses no se distinguían de

Por m uy diferen te que sea este m ito del de los

i E ste libro estab a ya en p ru eb as cuando llegó a nues­

La am bivalencia atrib u id a a los anim ales se nos

Más alejados de la concepción clásica del tote­

A N ueva Z elanda jam ás se la h a citado como

A hora b ien, las co stu m b res relativas a los ta­

E n 1920, Van G ennep enum eraba cu a ren ta y un

Durand de París = Dupont de Lyon

que se debe e n ten d e r a sí: si un hom bre D urand

La razón de se r de esas reglas ha sido bien ex­

. . . l a exogamia tiene como resultado, y probable­

La orig in alid ad del in ten to de Elkin consiste

E n efecto, en esta región no se b asan en la per­

C onsiderem os ah o ra la form a de totem ism o que

2 A este respecto las observaciones de Spen cer y Gillen

Volvamos ah o ra a co n sid erar la progresión a rit­

Dicho d e o tra m a n era: las organizaciones pue­

a En o tra obra trata rem o s e sta cuestión.

Es cierto que Radcliffe-Brovvn ha m o strad o

El m étodo es p artic u la rm en te útil en ocasión

Pero —com o lo hem os m o strad o en o tra p ar­

Sin duda. P ero: 1) entonces no p u ed e desposar

5 Se h a sostenido lo co n trario (L añe), p ero aunque un

Postulem os, p o r lo tanto, que cada vez que las

¿E ran necesarias tantas observaciones, tan tas

A cabamos de v er cóm o trató EIkin de salvar el

Se p reg u n tará que es lo que funda la creencia en

Así pues, el problem a queda doblem ente vuel­

H acia los últim os años de su vida R adcliffe-B row n

H asta ah o ra se h a intentado sobre todo rem on­

D urkheim fue el p rim ero que planteó el proble­

sen tim ien to s individuales de vinculación

conductas colectivas, ritualizadas

P asa con el totem ism o lo m ism o que con la his

A cada una de estas c u a tro com binaciones co

A p esar de la form a m u tilad a en la cual h a lle

guardián e ra la culm inación de u n a em presa es

es necesario saber si, por lo que respecta a los hom

i E ste libro estab a ya en p ru eb as cuando llegó a nues

Más alejados de la concepción clásica del tote

A hora b ien, las co stu m b res relativas a los ta

La razón de se r de esas reglas ha sido bien ex

. . . l a exogamia tiene como resultado, y probable

E n efecto, en esta región no se b asan en la per

Volvamos ah o ra a co n sid erar la progresión a rit

Dicho d e o tra m a n era: las organizaciones pue

Pero —com o lo hem os m o strad o en o tra p ar

Así pues, el problem a queda doblem ente vuel

H asta ah o ra se h a intentado sobre todo rem on

D urkheim fue el p rim ero que planteó el proble

Así se explica el papel asignado en las socieda

Radcliffe-Brown piensa que los análisis prece

La teo ría es ingeniosa, p ero au n q u e la acep tá

Es poco pro b ab le que R adcliffe-B row n haya te

P or tanto, no se debe a que los h o m b res expe

En e sta confrontación, F ortes e n c u en tra la ex

F ó rm u la a la cual E vans-P ritchard l i a d a d o re

P or fecundas qu e sean estas concepciones, des

La creencia en un a divinidad suprem a, s in em

1 Véase la c arta de Radcliffe-Brow n al a u to r del pre

Que un ensayo titu lad o E l to tem ism o en la actua